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I Leoni

Foto in copertina: © «L’Osservatore Romano»

© 2010 Lindau s.r.l.


Corso Re Umberto 37 - 10128 Torino

Prima edizione: novembre 2010


ISBN 978-88-7180-894-9
Roberto de Mattei

IL CONCILIO VATICANO II
Una storia mai scritta
INTRODUZIONE

1. Il Vaticano II: un Concilio diverso dagli altri

La storia della Chiesa cattolica è al centro della storia universa-


le, per il ruolo primario che la Chiesa svolge nella guida delle ani-
me e nell’edificazione della civiltà. Non stupisce, in questa pro-
spettiva, l’importanza nella storia universale dei Concili ecumeni-
ci, che costituiscono una delle più alte espressioni della vita socia-
le della Chiesa. Se la Chiesa ha un rapporto con la storia della uma-
nità, un Concilio ecumenico avrà un rapporto con la medesima
storia pari a quello che esso ha con la Chiesa 1.
I Concili sono detti ecumenici, o generali, quando, sotto la dire-
zione del Papa o di suoi rappresentanti, raccolgono vescovi prove-
nienti dall’intero ecumene, vale a dire dall’insieme del mondo abi-
tato 2. Nei Concili la voce del Papa e dei vescovi del mondo con lui

1
Cfr. GIUSEPPE SIRI, Il Concilio ecumenico visto dal piano della teologia della storia, con-
ferenza tenuta a Genova il 25 gennaio 1961, ora in La giovinezza della Chiesa. Testi-
monianze, documenti e studi sul Concilio Vatitano II, Giardini, Pisa 1983, p. 43 (pp.
43-50).
2
Cfr. WALTER BRANDMÜLLER, Il Concilio e i Concili. Il Vaticano II alla luce della Storia dei
Concili, in “Cristianità”, n. 332 (2005), p. 4 (pp. 3-10). Sul significato dei Concili nel-
la storia della Chiesa si veda: JOSEPH HEFELE, Histoire des Conciles d’après les docu-
ments originaux, vol. I/1, Letouzey et Ané, Parigi 1907, pp. 1-124. Cfr. anche l’Intro-
duzione di PIETRO PALAZZINI al Dizionario dei Concili, Città Nuova, Roma 1963, pp. XI-
XXXIX; nonché le voci Concile oecuménique di J. FORGET, in DTC, III (1908), coll. 636-
676 e NICOLAS JUNY in DDC, I (1954), coll. 378-381.
6 IL CONCILIO VATICANO II

riuniti si leva sulle vicende storiche: questa voce solenne fa la sto-


ria della Chiesa e, con essa, la storia del mondo.
Nella storia della Chiesa si sono tenuti ventuno Concili rico-
nosciuti dalla Chiesa come ecumenici, o generali 3. L’ultimo è sta-
to il Concilio Vaticano II, aperto a Roma nella Basilica di San Pie-
tro, da Giovanni XXIII, l’11 ottobre 1962, e chiuso nello stesso
luogo, dopo quattro sessioni, da Paolo VI, l’8 dicembre 1965. Dal
Concilio di Nicea, che è stato dopo il Concilio di Gerusalemme il
primo Concilio trattato dagli storici, al Vaticano II, ogni Concilio
è stato oggetto di dibattito storiografico. Ognuna di queste as-
semblee non solo ha fatto la storia, ma ha avuto poi i suoi stori-
ci e ognuno di essi ha portato nella sua opera la propria visuale
interpretativa 4.
A differenza dei precedenti Concili, il Vaticano II pone però agli
storici un problema nuovo. I Concili esercitano, sotto e con il Papa,
un solenne Magistero in materia di fede e di morale e si pongono
come supremi giudici e legislatori, per quanto riguarda il diritto
della Chiesa. Il Concilio Vaticano II non ha emanato leggi e nep-
pure ha deliberato in modo definitivo su questioni di fede e di mo-
rale. La mancanza di definizioni dogmatiche ha inevitabilmente
aperto la discussione sulla natura dei documenti e sul modo della
loro applicazione nel periodo del cosiddetto “postconcilio”. Il pro-
blema del rapporto tra Concilio e “postconcilio” sta perciò al cuo-
re del dibattito ermeneutico in corso.

3
Sul numero dei Concili ecumenici non esistono pronunciamenti ufficiali del Magi-
stero, ma la dottrina canonica e teologica è più che consolidata, dopo san ROBERTO
BELLARMINO (De Controversis christianae fidei, tomo II, Apud Societatem Minimam,
Venezia 1599, Liber I, De Conciliis et Ecclesia, cap. V, coll. 4-9). Sia nel discorso di
inaugurazione del Concilio che Giovanni XXIII tenne l’11 ottobre 1962, che nell’al-
locuzione di apertura di Paolo VI del terzo periodo, i due Pontefici accennano ai
venti Concili ecumenici celebrati in precedenza, considerando il Vaticano I come
l’ultimo Concilio ecumenico prima del Vaticano II.
4
Si veda, ad esempio, W. BRANDMÜLLER, Carl Joseph von Hefele. Ein Geschichtssch-
reiber macht Geschichte, in PONTIFICIO COMITATO DI SCIENZE STORICHE, Walter
Brandmüller Scripta Manent. Raccolta di studi in occasione del suo 80° genetliaco, a cu-
ra di COSIMO SEMERARO, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2009, pp.
365-377.
INTRODUZIONE 7

2. Le due ermeneutiche conciliari

La discussione sul Concilio Vaticano II, pur nella complessità e


nella articolazione delle diverse posizioni 5, può ricondursi sostan-
zialmente a due linee interpretative: quella della “continuità” del
Concilio con la tradizione precedente e quella della sua “disconti-
nuità” con il passato della Chiesa. La prima linea è stata assunta
dalle gerarchie ecclesiastiche fin dal pontificato di Giovanni Paolo
II 6 ed è stata formulata con chiarezza e convinzione da Benedetto
XVI soprattutto nel suo discorso alla Curia romana del 22 dicem-
bre 2005 7. Si tratta di un approccio teologico al Concilio Vaticano
II, giudicato dai 16 testi, di ineguale valore dottrinale, che esso ha
prodotto. L’insieme di questi testi, secondo la suprema autorità
della Chiesa, esprime un Magistero non infallibile, ma autentico,
che deve essere letto in continuità con i documenti che lo hanno
preceduto e che lo hanno seguito, ovvero “alla luce della Tradizione”.

5
L’arcivescovo AGOSTINO MARCHETTO offre un quadro delle linee interpretative in
contrasto, con una dichiarata opzione per l’ermeneutica della continuità, in Il Conci-
lio Ecumenico Vaticano II. Contrappunto per la sua storia, Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano 2005, e nelle recensioni raccolte in Chiesa e Papato nella storia e nel
diritto, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002 (su di lui cfr. CLAUDIO AN-
SELMO, Agostino Marchetto: per una ermeneutica del Concilio Vaticano II, in Venti secoli di
storiografia ecclesiastica. Bilancio e prospettive, a cura di LUIS MARTÍNEZ FERRER, EDUSC,
Roma 2010, pp. 449-458). Per un punto della situazione, nella prospettiva della
“scuola di Bologna”, si veda: GIUSEPPE RUGGIERI, Recezione e interpretazione del Vatica-
no II. Le ragioni di un dibattito, in “Cristianesimo nella storia”, n. 28 (2007), pp. 381-
406, ora in Chi ha paura del Vaticano II?, a cura di ALBERTO MELLONI-G. RUGGIERI, Ca-
rocci, Roma 2009, pp. 17-44. Cfr. anche YVES CHIRON, Il y a 40 ans. L’ouverture de Vati-
can II. Mise en perspective historique, in “Divinitas”, n. 46 (2003), pp. 222-232; DAVID
BERGER, Gegen die Tradition oder im Licht der Tradition? Zu neueren Interpretationen des
Zweiten Vatikanischen Konzils, in “Divinitas”, n. 40 (2005), pp. 294-316; e, più in gene-
rale, Vatican II. Did Anything happen?, a cura di JOHN W. O’MALLEY, Continuum, New
York-London 2007; GILLES ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II. Recezione ed ermeneutica,
tr. it. Vita e Pensiero, Milano 2007; CHRISTOPH THEOBALD, La réception du Concile Vati-
can II. I. Accéder à la source, Cerf, Parigi 2009, in particolare pp. 495-654.
6
Sulla lettura “normalizzante” del Concilio Vaticano II da parte di Giovanni Paolo
II, si veda GIOVANNI MICCOLI, In difesa della fede. La Chiesa di Giovanni Paolo II e Bene-
detto XVI, Rizzoli, Milano 2007, pp. 18-30.
7
BENEDETTO XVI, Una giusta ermeneutica per leggere e recepire il Concilio come grande
forza di rinnovamento della Chiesa. Discorso alla Curia Romana del 22 dicembre 2005, in
BENEDETTO XVI, Insegnamenti, vol. I (2006), pp. 1018-1032.
8 IL CONCILIO VATICANO II

Benedetto XVI è ritornato più volte sull’argomento; nel discor-


so ai partecipanti alla Plenaria della Congregazione per il Clero del
16 marzo 2009 ha ribadito, ad esempio, la necessità di rifarsi “all’i-
ninterrotta Tradizione ecclesiale” e di “favorire nei sacerdoti, soprattut-
to nelle giovani generazioni, una corretta ricezione dei testi del Concilio
Ecumenico Vaticano II, interpretati alla luce di tutto il bagaglio dottrina-
le della Chiesa” 8. L’unica maniera di rendere credibile il Vaticano II
– ha sempre sostenuto il card. Ratzinger e sostiene oggi Benedetto
XVI – è presentarlo come una parte dell’intera ed unica Tradizione
della Chiesa e della sua fede 9.
La seconda linea interpretativa ha un approccio ermeneutico di
taglio non teologico, ma storico. Essa ha la sua espressione più si-
gnificativa nella cosiddetta “scuola di Bologna” che, sotto la dire-
zione del prof. Giuseppe Alberigo 10, ha prodotto un’imponente
Storia del Concilio Vaticano II 11, diffusa in varie lingue, che costitui-
sce un’opera di riferimento, per quanto discussa e discutibile, da
cui non si può prescindere. Per questa scuola il Vaticano II, al di là

8
In BENEDETTO XVI, Insegnamenti, vol. V/1 (2010), p. 393.
9
In questo solco si inseriscono i contributi di molti studiosi come quelli raccolti in
Vatican II. Renewal within Tradition (Oxford University Press, Oxford 2008) a cura di
Matthew Lamb e Matthew Levering, dell’Università Ave Maria in Florida (M.
LAMB-M. LEVERING, Vatican II. Renewal within Tradition, Oxford University Press,
Oxford 2008). Al discorso di Benedetto XVI del 2005, che apre il volume, seguono
una serie di densi contributi, rispettivamente dedicati alle quattro costituzioni con-
ciliari, ai nove decreti e alle tre dichiarazioni del Vaticano II. Tra gli autori sono due
cardinali americani (Avery Dulles e Francis George) e studiosi, come il domenicano
padre Charles Morerod e il filosofo del diritto Russell Hittinger. La tesi di fondo è
che il Vaticano II può essere inteso solo in continuità con la tradizione bimillenaria
della Chiesa, secondo la formula di Leone XIII “vetera novis augere et perficere”. Sul-
la stessa linea, si veda LEO SCHEFFCZYK, La Chiesa. Aspetti della crisi postconciliare e cor-
retta interpretazione del Concilio Vaticano II, con presentazione del card. J. Ratzinger,
tr. it., Jaca Book, Milano 1998.
10
Giuseppe Alberigo (1926-2007), professore di Storia della Chiesa nell’Università di
Bologna, direttore dell’Istituto per le Scienze Religiose Giovanni XXIII e della rivi-
sta “Cristianesimo nella storia”. Sulla denominazione e sulla storia dell’Istituto, cfr.
L’officina bolognese 1953-2003, a cura di G. ALBERIGO, EDB, Bologna 2004. Per un’a-
nalisi del Concilio nella prospettiva di questa “scuola”, cfr. GIUSEPPE DOSSETTI, Il Va-
ticano II. Frammenti di una riflessione, a cura di FRANCESCO MARGIOTTA BROGLIO, Il Mu-
lino, Bologna 1966.
11
G. ALBERIGO, Storia del Concilio Vaticano II, Peeters/Il Mulino, Bologna 1995-2001,
5 voll.
INTRODUZIONE 9

dei documenti che esso ha prodotto, è stato innanzitutto un “even-


to” storico che, in quanto tale, ha significato un’innegabile discon-
tinuità con il passato: ha suscitato speranze, ha innescato polemi-
che e discussioni, ha aperto, in ultima analisi, un’epoca nuova 12.
Un evento è una situazione che rappresenta una radicale frat-
tura con il passato, “un fatto che, avvenuto una volta, cambia qual-
cosa nel presente e nel futuro” 13. Il Concilio Vaticano II presenta, se-
condo Alberigo, caratteristiche proprie molto spiccate: il modo
in cui fu convocato; l’assenza programmatica di uno scopo stori-
co determinato; il rigetto quasi integrale delle prospettive e del-
le formulazioni predisposte dagli organi preparatori; l’elabora-
zione assembleare degli orientamenti generali e degli stessi testi
delle decisioni; la percezione del Concilio da parte dell’opinione
pubblica come evento cruciale, seguito e partecipato con straor-
dinaria intensità 14. “Per tutte queste ragioni – scrive lo storico bo-
lognese – l’ermeneutica del Vaticano II dipende, principalmente e in
misura elevata, dalla dimensione evento del Concilio” 15. L’identità del
Concilio è determinata, in questa prospettiva, non solo dai do-
cumenti dottrinali istituzionali e dalle norme canoniche seguite
al Concilio, ma soprattutto dall’effettivo svolgimento dell’as-
semblea e dalla recezione dell’evento da parte della comunità
dei fedeli 16.

12
Per una visione di insieme della tesi del Concilio-evento, oltre alla Storia, cit., di G.
ALBERIGO, si veda: L’evento e le decisioni finali. Studi sulle dinamiche del Concilio Vati-
cano II, a cura di MARIA TERESA FATTORI-A. MELLONI, Il Mulino, Bologna 1997.
13
YVES CONGAR, Regard sur le Concile Vatican II, in Le Concile de Vatican II. Son église,
peuple de Dieu et corps du Christ, Beauschesne, Parigi 1984, p. 53.
14
G. ALBERIGO, Criteri ermeneutici per una storia del Vaticano II, in Il Vaticano II tra at-
tese e celebrazioni, a cura di G. ALBERIGO, Il Mulino, Bologna 1995, pp. 16-17 (pp. 9-
26), ora in Transizione epocale. Studi sul Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2009,
pp. 36-37.
15
Cfr. G. ALBERIGO, Transizione epocale, cit., p. 37.
16
Si veda, oltre all’opera di G. ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II, cit., Réceptions de Va-
tican II. Le concile au risque de l’histoire et des espaces humains, a cura di G. ROUTHIER,
Peeters, Lovanio 2004; Zweites Vatikanisches Konzil – Ende oder Anfang?, con i contri-
buti di WOLFGANG SEIBEL-HELMUT KRÄTZL-HERBERT VORGRIMLER-KARL LEHMANN-
SALVATORE LOIERO, a cura di ALFRED E. HIEROLD, Bamberger Theologisches Forum,
Münster 2004; GIACOMO MARTINA, Una nuova vitalità per la Chiesa. Sulla recezione del
Concilio Vaticano II, in “Rivista del Clero Italiano”, 3 LXXXVI (2005), pp. 170-189.
10 IL CONCILIO VATICANO II

La tesi della “discontinuità” viene portata avanti, anche dal


mondo cosiddetto “tradizionalista”, che raccoglie un ventaglio di
voci ampio ma disomogeneo. L’opera più importante finora ap-
parsa è quella del prof. Romano Amerio, Iota Unum 17, che non si
pone però sul piano storico, ma su quello teologico e soprattutto fi-
losofico. Ignorata dalla pubblicistica progressista, è anch’essa
un’opera di riferimento da cui non si può prescindere.

3. Ricezione e applicazione del Concilio

Il contrasto ermeneutico sul Vaticano II è legato anche a due di-


verse letture del contesto in cui l’assise conciliare si inserì e delle
conseguenze storiche che essa ebbe. Il card. Ratzinger racconta
che, alla vigilia dell’apertura dei lavori, il 12 ottobre 1962, il card.
Frings, presidente della Conferenza episcopale tedesca, lo invitò
ad esporre ai vescovi di lingua tedesca i problemi teologici che i
Padri conciliari avrebbero dovuto affrontare nei mesi successivi.
Cercando un’introduzione che mettesse in risalto qualcosa di rela-
tivo alla natura stessa dei Concili, l’allora prof. Joseph Ratzinger
trovò un testo di Eusebio di Cesarea che aveva partecipato al Con-
cilio di Nicea del 325 e che riassumeva con queste parole la sua im-
pressione sull’assise del suo tempo:

“Da tutte le chiese dell’Europa, dell’Africa e dell’Asia intera si erano riu-


niti i più grandi servitori di Dio. E una sola Chiesa, come dilatata alla
dimensione del mondo per grazia di Dio, conteneva Siriani, Cilici, Feni-
ci, Arabi e Palestinesi e ugualmente Egiziani, Tebani, Africani e abitan-

17
Romano Amerio (1905-1997), filosofo e filologo, fu consulente del vescovo di Lu-
gano, mons. Angelo Jelmini, durante i lavori della Commissione preparatoria del
Concilio. La sua opera princeps Iota Unum. Studio delle variazioni della Chiesa cattolica
nel secolo XX, pubblicata dall’editore Riccardo Ricciardi, Milano-Napoli 1985, è sta-
ta ristampata nel 2009 dalle case editrici Lindau e Fede & Cultura. Su di lui, cfr. Ro-
mano Amerio. Della Verità e dell’Amore, a cura di ENRICO MARIA RADAELLI, introdu-
zione di Antonio Livi, Marco Editore, Lungro di Cosenza 2005. Di Amerio si veda
anche: a cura di E. M. RADAELLI, Stat Veritas. Seguito a “Iota unum”, Lindau, Torino
2009, e Zibaldone, Lindau, Torino 2010.
INTRODUZIONE 11

ti della Mesopotamia. C’era anche un vescovo persiano. Non mancò a


questo coro uno Scita. Il Ponto e la Galizia, la Cappadocia e l’Asia, la Fri-
gia e la Pamfilia avevano invitato uomini scelti. Ma erano venuti anche
dei Traci, dei Macedoni, degli Achei e degli Epiroti e della gente abitan-
te ancora più lontano: anche uno spagnolo celebre era tra i partecipanti
a questa assemblea” 18.

Dietro queste parole entusiaste – commentò ai vescovi tedeschi


don Joseph Ratzinger – si riconosce la descrizione della Pentecoste
data da Luca negli Atti degli Apostoli. Il pensiero di Eusebio era che
Nicea era stata una vera Pentecoste. Questo era anche il pensiero
di Giovanni XXIII e dei Padri conciliari sul Vaticano II: sarebbe sta-
to una nuova Pentecoste 19.
La scuola di Bologna è rimasta fedele all’archetipo Concilio-
Pentecoste e vede in Giovanni XXIII il profeta inascoltato di una
nuova era nella storia della Chiesa. Benedetto XVI è oggi, invece,
il più illustre rappresentante di coloro che, di fronte alla auto-di-
struttiva realtà post-conciliare, modificarono, nel corso degli anni,
il loro giudizio sul Concilio, proponendone una lettura nel solco
della Tradizione.
Dopo aver attraversato da protagonista le vicende del Concilio
e i lunghi anni del post-Concilio, Joseph Ratzinger, assunto al soglio
pontificio con il nome di Benedetto XVI, applicò nuovamente al Va-
ticano II, ma in chiave ben diversa, l’immagine del Concilio di Ni-
cea. Nel già citato discorso del 22 dicembre 2005, il Papa neo-eletto,
dopo aver affermato che innegabilmente la recezione del Concilio
si era svolta in maniera difficile, evocò a questo proposito proprio
l’immagine che san Basilio dà della Chiesa dopo il Concilio del 325:
egli la paragona ad una battaglia navale, che si svolge nel buio del-

EUSEBIO DI CESAREA, Vita Constantini, II, 7.


18

Cfr. J. RATZINGER, Les principes de la théologie catholique. Esquisse et matériaux, tr. fr.
19

Téqui, Parigi 1985, p. 410. Sul Concilio come “Pentecoste”, cfr. GIOVANNI XXIII,
DMC, 23 ottobre 1958, 27 aprile 1959 (vol. I, p. 285), 12 settembre 1960 (ivi, vol. II,
p. 496), 6 gennaio, 21 aprile, 8 maggio, 26 agosto e 26 settembre 1962 (ivi, vol. IV,
pp. 221, 251, 486, 550, 879). Si veda anche GABRIELE CISLAGHI, Per una ecclesiologia
pneumatologica. Il concilio Vaticano II e una proposta sistematica, Glossa, Roma-Mila-
no 2004.
12 IL CONCILIO VATICANO II

la notte e nell’infuriare della tempesta, descrivendo “il grido rauco di


coloro che per la discordia si ergono l’uno contro l’altro, le chiacchiere in-
comprensibili, il rumore confuso dei clamori ininterrotti” 20.
La metafora che Benedetto XVI applica alla Chiesa postconci-
liare, quarant’anni dopo la conclusione del Concilio, è dunque
quella di una battaglia navale, tra le tenebre, nel mare in tempesta.
Ma già vent’anni dopo la chiusura dei lavori conciliari, nel suo
Rapporto sulla fede, l’allora cardinale Ratzinger riteneva “incontesta-
bile” che “gli ultimi vent’anni” fossero stati decisamente sfavorevo-
li per la Chiesa cattolica.

“I risultati che hanno seguito il Concilio sembrano crudelmente opposti al-


le attese di tutti, a cominciare da quelle di Giovanni XXIII e di Paolo VI. I
cristiani sono di nuovo minoranza, più di quanto lo siano mai stati dalla fi-
ne dell’antichità. I Papi e i Padri conciliari si aspettavano una nuova unità
cattolica, e si è invece andati incontro ad un dissenso che – per usare le pa-
role di Paolo VI – è sembrato passare dall’autocritica all’autodistruzione. Ci
si aspettava un nuovo entusiasmo, e si è invece finiti troppo spesso nella
noia e nello scoraggiamento. Ci si aspettava un balzo in avanti, e ci si è in-
vece trovati di fronte a un processo progressivo di decadenza che si è venu-
to sviluppando in larga misura sotto il segno di un richiamo a un presunto
‘spirito del Concilio’ e in tal modo lo ha screditato. (...) La Chiesa del dopo
Concilio è un grande cantiere; ma è un cantiere dove è andato perduto il
progetto e ciascuno continua a fabbricare secondo il suo gusto” 21.

Le cause di questa profonda crisi, secondo il card. Ratzin-


ger/Benedetto XVI, vanno cercate in una cattiva applicazione del
Concilio, dovuta a una errata interpretazione dei suoi testi. Si trat-
ta dunque di un conflitto ermeneutico.

“I problemi della recezione sono nati dal fatto che due ermeneutiche con-
trarie si sono trovate a confronto e hanno litigato tra loro. L’una ha cau-
sato confusione, l’altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha

SAN BASILIO, De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG, vol. 32, col. 213.
20

J. RATZINGER, Rapporto sulla fede, Intervista con Vittorio Messori, Edizioni Paoline,
21

Milano 1985, pp. 27-28.


INTRODUZIONE 13

portato frutti. Da una parte esiste un’interpretazione che vorrei chiamare


‘ermeneutica della discontinuità e della rottura’; essa non di rado si è po-
tuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della
teologia moderna. Dall’altra parte c’è l’‘ermeneutica della riforma’, del
rinnovamento nella continuità dell’unico soggetto-Chiesa, che il Signore
ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo
però sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino” 22.

Occorre precisare che tra la situazione di crisi seguente al Con-


cilio di Nicea e quella successiva al Concilio Vaticano II esiste una
differenza fondamentale. La crisi dopo Nicea non si aprì in segui-
to ad un conflitto ermeneutico sui canoni del Concilio del 325, ma
in aperta reazione a quei decreti 23. Di fronte a questo movimento
di reazione, l’imperatore Costantino modificò la sua politica verso
l’arianesimo, favorendo l’allargamento della crisi. Il conflitto fu tra
i sostenitori del Concilio di Nicea e i suoi avversari, radicali e mo-
derati, senza che mai fosse messo in discussione il significato del
Credo niceno.

22
“L’ermeneutica della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa preconcilia-
re e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del Concilio come tali non sarebbero an-
cora la vera espressione dello spirito del Concilio. Sarebbero il risultato di compromessi nei
quali, per raggiungere l’unanimità, si è dovuto ancora trascinarsi dietro e riconfermare mol-
te cose vecchie ormai inutili. (…) Proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo im-
perfetto il vero spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare coraggiosa-
mente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale si esprimerebbe l’intenzione
più profonda, sebbene ancora indistinta, del Concilio. In una parola: occorrerebbe seguire
non i testi del Concilio, ma il suo spirito. In tal modo, ovviamente, rimane un vasto margi-
ne per la domanda su come allora si definisca questo spirito e, di conseguenza, si concede
spazio ad ogni estrosità. Con ciò, però, si fraintende in radice la natura di un Concilio come
tale. In questo modo, esso viene considerato come una specie di Costituente, che elimina una
costituzione vecchia e ne crea una nuova. Ma la Costituente ha bisogno di un mandante e
poi di una conferma da parte del mandante, cioè del popolo al quale la costituzione deve ser-
vire. I Padri non avevano un tale mandato e nessuno lo aveva mai dato loro; nessuno, del
resto, poteva darlo, perché la costituzione essenziale della Chiesa viene dal Signore e ci è sta-
ta data affinché noi possiamo raggiungere la vita eterna e, partendo da questa prospettiva,
siamo in grado di illuminare anche la vita nel tempo e il tempo stesso” (BENEDETTO XVI,
Una giusta ermeneutica, cit., pp. 1024-1025).
23
Cfr. MANLIO SIMONETTI, La crisi ariana nel IV secolo, Institutum Patristicum “Augu-
stinianum”, Roma 1975, pp. 99-134 e passim. Cfr. anche lo studio del Beato JOHN
HENRY NEWMAN, The Arians of the Fourth Century (1833), tr. it. Gli ariani del IV secolo,
Jaca Book, Milano 1981.
14 IL CONCILIO VATICANO II

4. Concilio “pastorale” o “dottrinale”?

La formula del Concilio alla luce della Tradizione o, se si preferi-


sce, dell’“ermeneutica della continuità”, offre indubbiamente un’au-
torevole indicazione ai fedeli per chiarire il problema della giusta ri-
cezione dei testi conciliari, ma lascia aperto un problema di fondo:
posto che la corretta interpretazione sia quella continuativa, resta da
comprendere perché dopo il Concilio Vaticano II è accaduto ciò che
mai avvenne all’indomani di nessun Concilio della storia, e cioè che
due (o più) ermeneutiche contrarie si siano trovate a confronto e ab-
biano, per usare le parole dello stesso Papa, “litigato” tra di loro. Se
poi l’epoca del postconcilio è da interpretare in termini di “crisi”, c’è
da chiedersi se una errata ricezione dei testi possa incidere a tal pun-
to nelle vicende storiche e costituire una ragione sufficiente e pro-
porzionata a spiegare la vastità e la profondità della medesima crisi.
L’esistenza di una pluralità di ermeneutiche attesta peraltro
una certa ambiguità o ambivalenza dei documenti. Quando si de-
ve ricorrere a un criterio ermeneutico esterno al documento per in-
terpretare il documento stesso, è evidente, infatti, che il documen-
to non è in sé sufficientemente chiaro: ha bisogno di essere inter-
pretato e, in quanto suscettibile di interpretazione, può essere og-
getto di critica, storica e teologica.
Il più logico sviluppo di questo principio ermeneutico è quello
proposto da un eminente specialista di ecclesiologia, mons. Brune-
ro Gherardini 24. Secondo il teologo romano, il Vaticano II, in quan-
to Concilio che si auto qualificò “pastorale”, fu privo di un caratte-

24
BRUNERO GHERARDINI, Concilio Ecumenico vaticano II. Un discorso da fare, con prefa-
zione di S. E. mons. Mario Olivieri, vescovo di Albenga-Imperia, e presentazione di
mons. Albert Malcolm Ranjit, Segretario della Congregazione per il Culto Divino e
la Disciplina dei Sacramenti, Casa Mariana, Frigento 2009. Mons. Gherardini è na-
to nel 1925. Ordinato nel 1948, ha insegnato Ecclesiologia presso la Pontificia Uni-
versità Lateranense dove è ora professore emerito. È succeduto a mons. Antonio
Piolanti come direttore della rivista “Divinitas”. Per una critica serrata dell’ambi-
guità dei testi conciliari, si veda ATILA SINKE GUIMARÃES, In the murky waters of Vati-
can II, Tan Books, Rockford (Illinois) 1999, pp. 1-296; ID., Animus Delendi (The Desire
to Destroy), Tradiction in Action, Los Angeles, vol. I (2001) e II (2002). Il carattere ete-
rogeneo e a volte contraddittorio dei testi conciliari è ammesso anche da ANTONIO
ACERBI in Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella
“Lumen Gentium”, EDB, Bologna 1975.
INTRODUZIONE 15

re dottrinale “definitorio” 25. Il fatto che il Vaticano II non possa pre-


tendere la qualifica di dogmatico, ma che sia caratterizzato dalla
sua “pastoralità”, non significa naturalmente che esso sia privo di
una sua dottrina. Il Concilio Vaticano II ha certamente un suo spe-
cifico insegnamento, non privo di autorevolezza, ma, come scrive
Gherardini, “le sue dottrine, non riconducibili a precedenti definizioni,
non sono né infallibili né irreformabili, e dunque nemmeno vincolanti; chi
le negasse non per questo sarebbe formalmente eretico. Chi poi le impo-
nesse come infallibili ed irreformabili andrebbe contro il Concilio stesso” 26.
Se il Concilio Vaticano II ha una natura eminentemente pastorale, è
lecito riconoscergli un’indole dogmatica solamente là dove esso ri-
propone come verità di fede dogmi definiti in precedenti concili; “le
dottrine, invece, che gli son proprie non potranno assolutamente conside-
rarsi dogmatiche, per la ragione che son prive dell’ineludibile formalità de-
finitoria e quindi della relativa ‘voluntas definiendi’” 27.
A chi obiettasse che niente, in via di principio, impedisce che un
Concilio pastorale definisca un dogma, si potrebbe rispondere che,
al di là della autoqualificazione pastorale del Concilio Vaticano II,
la prova che esso non volle definire alcun dogma è data comunque
dai suoi atti e dal tenore dei suoi documenti, in nessuno dei quali si
trova in modo inequivoco la manifestazione della volontà di defi-
nire 28. Lo stesso Paolo VI, chiudendo il Concilio, ha dichiarato che,
in esso, “il Magistero della Chiesa (…) non ha voluto pronunciarsi con
sentenze dogmatiche straordinarie” 29 e, in occasioni meno solenni, ha

25
L’assenza di intenti definitori non è contraddetta dall’aggettivo “dogmatica”, con cui
il Concilio qualifica due sue importanti costituzioni: la Lumen Gentium e la Dei Verbum.
In realtà esse possono essere chiamate “dogmatiche” solo perché recepirono e ripro-
posero come verità di fede dogmi definiti in precedenti Concili. Su questo punto si ve-
da ARNALDO XAVIER VIDIGAL DA SILVEIRA, Qual è l’autorità dottrinale dei documenti ponti-
fici e conciliari?, in “Cristianità”, n. 9 (1975), pp. 3-7. Meno convincente sembra la tesi
di BERNARD LUCIEN, Les Degrès d’autorité du Magistère. La question de l’infaillibilité. Doc-
trine catholique. Développements récents. Débats actuels, La Nef, Feucherolles 2007, che
raccoglie un certo numero di articoli già apparsi nella rivista “Sedes Sapientiae”. Con-
tra: PIERRE-MARIE o.p., Le magistère conciliare est-il infaillible?, e ALVARO CALDERON, Pour
une lucidité catholique, in “Le Sel de la Terre”, n. 63 (2007-2008), pp. 37-46 e 47-59.
26
B. GHERARDINI, Concilio Ecumenico Vaticano II, cit., p. 51 e, più in generale, pp. 47-65.
27
Ivi.
28
Cfr. A. XAVIER DA SILVEIRA, Qual è l’autorità dottrinale, cit., p. 7.
29
Discorso del 7 dicembre 1965, in PAOLO VI, Insegnamenti, vol. III, p. 722.
16 IL CONCILIO VATICANO II

ribadito che il Concilio ha avuto come uno dei suoi punti program-
matici “quello (…) di non dare nuove solenni definizioni dogmatiche” 30.
Se un Concilio ha solo l’autorità che il Papa gli vuole attribuire, i
pronunciamenti pontifici di Giovanni XXIII e di Paolo VI, anteriori
e posteriori alla promulgazione dei documenti conciliari, mettono
fine a tutti i dubbi che potessero sussistere a questo proposito.
La caratteristica “pastorale” del Concilio Vaticano II è sottoli-
neata anche dalla scuola di Bologna 31, seppure interpretata in un’ot-
tica diversa. La qualifica “pastorale” del Concilio riduce infatti l’im-
portanza dei suoi stessi atti e documenti e contribuisce a fare
dell’“evento” un canone ermeneutico. Se si ammette la “novità” di
un Concilio pastorale, occorre riconoscere, con Alberigo, che “la no-
vità più significativa del Vaticano II non è costituita dalle sue formulazio-
ni, ma piuttosto dal fatto stesso di essere stato convocato e celebrato” 32. La
convocazione del Concilio, sottolinea lo storico Joseph Komonchak,
“fu una sorpresa, una rottura con la normalità della Chiesa, in modo per-
sino indipendente da ciò che Papa Giovanni intendeva per Concilio” 33.
I testi promulgati fanno naturalmente parte dell’evento, ma
l’“evento” è costituito da un insieme di fattori che comprende, ac-
canto alla lettera dei testi, anche le rappresentazioni trasmesse e
amplificate dai media che coprivano l’avvenimento. Alcuni socio-
logi, come Melissa Wilde 34 e Massimo Introvigne 35, accettano la ca-

30
PAOLO VI, Discorso dell’8 marzo 1967, ivi, vol. V, p. 704.
31
Alberigo sottolinea che l’aggettivo pastorale al singolare compare nei testi di Ron-
calli 689 volte e 168 volte al plurale. Dall’elezione a Papa (28 ottobre 1958) fino alla
morte (1963) l’aggettivo viene usato 245 volte (G. ALBERIGO, Criteri ermeneutici, cit.,
p. 20); si veda anche ID., Le ragioni dell’opzione pastorale del Vaticano II, in “Synaxis”,
n. 20 (2002), pp. 489-509.
32
G. ALBERIGO, Transizione epocale, cit., p. 848.
33
JOSEPH A. KOMONCHAK, Riflessioni storiografiche sul Vaticano II come evento, in L’e-
vento e le decisioni, p. 419 (pp. 417-439).
34
Cfr. MELISSA WILDE, Vatican II: a sociological analysis of religious change, Princeton
University Press, Oxford 2007. Il volume di Melissa Wilde, sociologa all’Università
Indiana, in Bloomington, ha un carattere particolarmente innovativo. Esso si basa
sulle interviste ai Padri conciliari raccolte dal padre ROCCO CAPORALE (Vatican II: the
last of Councils, Helicon Press, Baltimora 1961), traendo da esse alcune importanti
considerazioni di carattere sociologico.
35
Cfr. MASSIMO INTROVIGNE, Una battaglia nella notte. Plinio Corrêa de Oliveira e la crisi
del XX secolo nella Chiesa, Sugarco, Milano 2008, pp. 95-101.
INTRODUZIONE 17

tegoria di “evento” proprio per la rappresentazione che ne fecero i


media e per la “auto-rappresentazione” che di esso ebbero molti
Padri conciliari già durante il suo svolgimento. Anche Gilles
Routhier ha sottolineato come l’ermeneutica del Concilio non pos-
sa ignorare la rappresentazione dei media e il modo in cui il Con-
cilio venne percepito dai fedeli 36. I cattolici, la maggior parte dei
quali non ha letto i testi conciliari, hanno conosciuto il Concilio
proprio attraverso la rappresentazione fornita loro dai media.
Il padre John W. O’Malley conduce più a fondo l’analisi affer-
mando che il problema non riguarda solo il modo in cui i docu-
menti vennero presentati, anche prima della fine del Concilio, ma
tocca la natura stessa dei documenti sotto l’aspetto, non del conte-
nuto, ma della loro forma 37. Il gesuita americano ha proposto la fi-
gura di Erasmo da Rotterdam come “chiave” per interpretare il Va-
ticano II 38, da lui definito un concilio “erasmiano” 39. Le principali
assonanze tra Erasmo e il Vaticano II, in termini di contenuti, ri-
guardano il tema di fondo della “riconciliazione”, ma “la somi-
glianza più significativa tra Erasmo e il Vaticano II è il loro linguaggio,
il loro vocabolario, il loro stile del discorso” 40.
La “novità” del Concilio, più ancora che nel contenuto dei do-
cumenti, va cercata dunque nella loro forma, secondo le indica-

36
Cfr. G. ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II, cit., pp. 118-120.
37
Cfr. J. W. O’MALLEY s.j., Che cosa è successo nel Vaticano II, tr. it. Vita e Pensiero, Mi-
lano 2010, pp. 35-54 e pp. 297-319. Il padre John O’Malley ha esposto in numerose
opere il suo pensiero in relazione ai generi retorici, da Giles of Viterbo on Church and
Reform (1968), a Praise and Blame in Renaissance Rome (1979), fino a The First Jesuits
(1993) e Four Cultures of the West (2004). Meno convincente è la proposta di Peter
Hünermann di attribuire al magistero conciliare il valore di “testi costituzionali”,
intendendo con questo termine un nuovo genere letterario sviluppato dal Vaticano
II che implica la pretesa dell’“obbedienza di fede” (PETER HÜNERMANN, Der “Text”.
Eine Ergänzung zur Hermeneutik des II. Vatikanischen Konzils, in “Cristianesimo nella
storia”, n. 28 (2007), pp. 339-358, ora in Chi ha paura del Vaticano II?, cit., pp. 85-105).
38
Cfr. J. W. O’MALLEY, Erasmus and Vatican II. Interpreting the Council, in Cristianesi-
mo nella storia. Saggi in onore di Giuseppe Alberigo, a cura di A. MELLONI-D. MENOZZI-
G. RUGGIERI-MASSIMO TOSCHI, Il Mulino, Bologna 1996, pp. 195-197.
39
Cfr. ID., Egidio da Viterbo and Renaissance Rome, in Egidio da Viterbo O.S.A., e il suo
tempo: Atti del V Convegno dell’Istituto Storico Agostiniano, Studia Agostiniana Histo-
rica, Roma 1983, p. 81.
40
J. W. O’MALLEY, Erasmus and Vatican II, cit., p. 208.
18 IL CONCILIO VATICANO II

zioni della Gaudium et Spes e dello stesso Giovanni XXIII nel suo
discorso di apertura: “Altro è il deposito o le verità della fede, altro è
il modo in cui vengono enunziate, rimanendo pur sempre lo stesso si-
gnificato e il senso profondo” 41. Alle professioni di fede e dei cano-
ni si sostituisce un “genere letterario” che padre O’Malley chia-
ma “epidittico” 42. Fu il modo di esprimersi che, secondo lo storico
gesuita, “segnò una rottura definitiva con i Concili precedenti” 43.
Esprimersi in termini diversi dal passato, significa accettare una
trasformazione culturale più profonda di quanto possa sembrare.
Lo stile del discorso rivela infatti, prima ancora che le idee, le ten-
denze profonde dell’animo di chi si esprime. “Lo stile è l’espressio-
ne ultima del significato, è significato e non ornamento, ed è anche lo
strumento ermeneutico per eccellenza” 44. L’aspetto pastorale è, di
norma, accidentale e secondario rispetto a quello dottrinale, ma
nel momento in cui diviene una dimensione sostanziale e priori-
taria, il modo in cui la dottrina viene formulata si trasforma esso
stesso in dottrina, più importante di quella che, oggettivamente,
viene veicolata.
I leader del Concilio, continua O’Malley, “capivano benissimo che
il Vaticano II, essendosi autoproclamato concilio pastorale, era proprio per
questo anche un Concilio docente (…). Lo stile discorsivo del Concilio era
il mezzo, ma il mezzo comunicava il messaggio” 45. “Questo significa che
il Vaticano II, il ‘Concilio pastorale’, ha un insegnamento, una ‘dottrina’,
che in gran parte è stato difficile per noi formulare, poiché in questo caso
dottrina e spirito sono due facce della stessa medaglia” 46. La scelta di

41
Costituzione conciliare Gaudium et Spes, n. 62. Lo stesso documento rimanda poi
al discorso di apertura di Giovanni XXIII, il quale aveva affermato: “Altra è la so-
stanza dell’antica dottrina del depositum fidei, ed altra è la formulazione del suo rivesti-
mento: ed è di questo che si deve – con pazienza se occorre – tener gran conto” (Discorso
dell’11 ottobre 1962, in AAS, 54 (1962), p. 792).
42
J. W. O’MALLEY, Che cosa è successo nel Vaticano II, cit., pp. 45-54.
43
Ivi, p. 47.
44
Ivi, p. 51.
45
Ivi, p. 314. Cfr. anche ID., Vatican II: Historical Perspectives on its Uniqueness and In-
terpretation, in Vatican II. The Unfinished Agenda. A look to the Future, a cura di LU-
CIEN RICHARD-DANIEL HARRINGTON-J. W. O’MALLEY, Paulist Press, New York 1987,
pp. 22-32.
46
J. W. O’MALLEY, Vatican II. Did anything happen?, cit., p. 82.
INTRODUZIONE 19

uno “stile” di linguaggio con cui parlare al proprio tempo rivela


un modo di essere e di pensare e in questo senso si deve ammette-
re che il genere letterario e lo stile pastorale del Vaticano II non so-
lo esprimono l’unità organica dell’evento, ma veicolano implicita-
mente una coerente dottrina.
Sotto questo aspetto il Concilio segnò indubbiamente un
profondo cambiamento nella vita della Chiesa. I contemporanei
ne avvertirono il carattere epocale. “Si parlò – ricorda Komonchak
– di una svolta storica; la fine della controriforma o dell’epoca tridenti-
na, la fine del Medioevo, la fine dell’era costantiniana” 47. “Semplice-
mente – rileva Melissa Wilde – il Vaticano II rappresenta l’esempio più
significativo di cambiamento religioso istituzionalizzato dal tempo della
Riforma” 48.

5. Primato della prassi e riforma della Chiesa

Come ogni “evento”, il Vaticano II va calato nel contesto stori-


co in cui si svolse: gli anni Sessanta, che furono quelli in cui il co-
siddetto “socialismo reale” – ovvero il comunismo al potere – rag-
giunse l’apice della sua parabola storica. L’influenza intellettuale
del marxismo, come si presentava in quegli anni, fu forte in tutti gli
ambienti, compresi quelli cattolici. Non è difficile cogliere nel “pri-
mato della pastorale”, che si fece strada negli anni del Concilio, la
trasposizione teologica del “primato della prassi” enunciato da
Marx nelle sue Tesi su Feuerbach, con queste parole: “È nella prassi
che l’uomo deve dimostrare la verità, cioè la realtà e il potere, il mondano
del suo pensiero” 49 e “i filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi
diversi; ora però si tratta di mutarlo” 50. La prassi, vale a dire il risul-
tato storico dell’azione politica, è per Marx il supremo criterio del-

47
J. A. KOMONCHAK, Riflessioni storiografiche sul Vaticano II come evento, cit., p. 419; ID.,
Vatican II as an “event”, in Vatican II. Did anything happen?, cit., pp. 24-51.
48
WILDE, p. 2.
49
KARL MARX, Tesi su Feuerbach (1845), in FEUERBACH-MARX-ENGELS, Materialismo dia-
lettico e materialismo storico, a cura di CORNELIO FABRO, Editrice La Scuola, Brescia
1962, pp. 81-84, II Tesi, p. 82.
50
Ivi, XI Tesi, p. 84.
20 IL CONCILIO VATICANO II

la verità delle idee, perché l’azione contiene implicitamente una


dottrina, pur senza enunciarla 51.
La glossa di Marx a Feuerbach, secondo cui i filosofi non de-
vono conoscere il mondo ma trasformarlo, potrebbe essere para-
frasata da una glossa conciliare secondo cui il compito dei Pasto-
ri e dei teologi non è quello di comprendere e trasmettere la dot-
trina della Chiesa, ma di trasformare attraverso essa la storia 52.
“Fin dalla fine della prima sessione – scrive il card. Agostino Bea – ho
ripetutamente affermato che i frutti del Concilio sono da ricercarsi in
gran parte, prima che nei testi fissati sulla carta, nell’ambito delle espe-
rienze fatte dai partecipanti e, per riflesso, anche dal popolo cristiano che
seguiva i lavori conciliari. Ciò vale in modo speciale nel campo ecumeni-
co” 53. La teologia della liberazione portò questo principio alle ulti-
me conseguenze 54.
Nel postconcilio, la prassi storica divenne un “locus theologicus” 55,
per il quale “la teologia non è qualificabile come scienza pura, bensì sem-
pre come momento di un processo storico” 56. Il rapporto verità-storia fu
riformulato sottolineando la dimensione storica della teologia, che
assumeva la prassi storica 57, in forma di “teoria critica della prassi cri-

51
“Rivoluzione e senso della storia si uniscono: abbiamo la rivoluzione nel senso della sto-
ria. La storia in atto diventa l’unico giudice” (AUGUSTO DEL NOCE, I caratteri generali del
pensiero politico. Lezioni sul marxismo, Giuffrè, Milano 1972, p. 228).
52
Cfr. A. ACERBI, Ortoprassi, in Nuovo Dizionario di teologia, San Paolo, Cinisello Bal-
samo 1991, pp. 1006-1030; GIOVANNI BATTISTA MONDIN, Teologie della prassi, Queri-
niana, Brescia 1983; WALTER KASPER, La prassi scientifica della teologia, in AA.VV., Cor-
so di teologia fondamentale, IV, Trattato di gnoseologia teologica, Queriniana, Brescia
1980, pp. 245-281.
53
AGOSTINO BEA, Il cammino all’unione dopo il Concilio, Morcelliana, Brescia 1966, p.
10.
54
Cfr. CARLO MOLARI, Introduzione all’edizione italiana di Mysterium liberationis. I
concetti fondamentali della teologia della liberazione, a cura di IGNACIO ELLACURÍA-JOHN
SOBRINO, tr. it. Borla, Roma 1992, p. 12 (pp. 5-31).
55
Si veda, tra l’altro, Il Concilio vent’anni dopo. L’ingresso della categoria “storia”, a cu-
ra di ENRICO CATTANEO, Ave, Roma 1985; BRUNO FORTE, Le prospettive della ricerca teo-
logica, in Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, a cura di RI-
NO FISICHELLA, San Paolo, Cinisello Balsamo 2000, pp. 419-429.
56
GIUSEPPE RUFFINI, Il modello gramsciano della funzione intellettuale ed il suo impiego nel-
la discussione ermeneutico-teologica, in ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Dimensione
antropologica della teologia, Ancora, Milano 1971, p. 292 (pp. 275-294).
57
Cfr. B. FORTE, Le prospettive della ricerca teologica, cit., p. 424.
INTRODUZIONE 21

stiana ed ecclesiale” 58. La teologia della prassi fu postulata come “l’ap-


plicazione coerente della teologia dei segni dei tempi (ST) come è stata trac-
ciata dal Concilio soprattutto nella costituzione pastorale “Gaudium et
Spes” (GS)” 59. L’“ortoprassi” divenne il criterio di verifica della teo-
logia, giudicata a partire dalla sua capacità di cambiare storicamen-
te il mondo. “La teologia sviluppatasi nella recezione del Vaticano II si ca-
ratterizza dunque per la sua peculiare storicità” 60, scrive mons. Bruno
Forte, riecheggiando il “Manifesto” di Le Saulchoir secondo cui “il
teologo non ha e non può avere alcuna speranza d’incontrare il proprio da-
to fuori dalla storia (…)” 61. È in questa prospettiva che bisogna collo-
care parole chiavi dell’epoca conciliare come “pastorale”, “aggior-
namento”, “segni dei tempi”.
La formula dell’aggiornamento, per cui non sono gli uomini a
conformarsi ai sacri insegnamenti, ma questi ad adattarsi agli uomi-
ni, capovolge, secondo O’ Malley, l’assioma del card. Egidio da Vi-
terbo nel suo discorso di apertura del Concilio Lateranense V (1512):
“(…) homines per sacra immutari fas est, non sacra per homines” 62. “Nes-
sun Concilio prima d’ora ha mai usato l’equivalente di aggiornamento co-
me leitmotiv, come un principio generale più che come rara eccezione, con
la conseguenza che per certi aspetti dovrebbe essere la Chiesa a cambiare per
incontrare i tempi e non i tempi a cambiare per incontrare la Chiesa” 63.
La dimensione pastorale diviene così una chiave ermeneutica
per riconoscere la “storicità della Chiesa” e interpretare storica-
mente la verità cristiana. Coerentemente con questa prospettiva,
Giuseppe Alberigo, che ha voluto fare della scuola di Bologna la
continuazione di quella di Le Saulchoir, non si limita nella sua Sto-
ria del Concilio Vaticano II a fare opera di storico: egli affida alla sto-

58
W. KASPER, La funzione della teologia della Chiesa, in Avvenire della Chiesa. Il libro del
Congresso di Bruxelles, Queriniana, Brescia 1970, p. 72.
59
C. MOLARI, Introduzione, cit., p. 12.
60
B. FORTE, Le prospettive della ricerca teologica, in Il Concilio Vaticano II. Recezione e at-
tualità, cit., p. 424 (pp. 419-429).
61
MARIE-DOMINIQUE CHENU, Le Saulchoir. Una scuola di teologia, preceduto da una no-
ta introduttiva di G. ALBERIGO, Cristianesimo come storia e teologia confessate, tr. it. Ma-
rietti, Casale Monferrato 1982, p. 47.
62
MANSI, vol. 32, col. 669.
63
J. W. O’MALLEY, Vatican II. Did anything happen?, cit., p. 64.
22 IL CONCILIO VATICANO II

ria il compito della “riforma ecclesiologica” auspicata dalla “nou-


velle théologie” e, prima ancora, dal modernismo 64.

6. “Riscrivere” la storia del Concilio

Da parte nostra ci proponiamo di distinguere accuratamente tra


la dimensione teologica che emerge dai testi e quella più propria-
mente “fattuale”, che si riferisce alle vicende storiche. Distinzione
non significa naturalmente “separazione”. Ogni storico della Chie-
sa porta nella sua opera il bagaglio di una visione teologica ed ec-
clesiologica e, ancora prima, di una sua “teologia della storia”. Di-
remmo anzi che la ricostruzione storica dell’iter conciliare è indi-
spensabile per comprendere il senso e il significato di quei docu-
menti della Chiesa che i teologi ci aiutano a leggere nella loro di-
mensione teologica. Il teologo legge i documenti nella loro portata
dottrinale e su quelli discute 65. Lo storico ricostruisce gli eventi, an-
che se non si limita alla dimensione meramente fattuale, ma coglie
gli accadimenti nelle loro radici e conseguenze culturali e ideali. Il
compito dello storico non sta nello scomporre il passato, né nel ri-
comporlo in maniera cronachistica, ma nel cogliere l’orientamento
processuale e il nesso unitario per giungere ad una comprensione
“integrale” degli avvenimenti 66.
L’ermeneutica della continuità ribadisce correttamente il pri-
mato del Magistero ma assume il rischio di rimuovere, non solo
un’errata concezione teologica, ma anche il fatto stesso su cui si di-
scute 67. La conseguenza di questa opera di rimozione dell’evento è

64
Su questa linea si veda di G. ALBERIGO La Chiesa nella storia, Paideia, Brescia 1988,
in cui esprime la sua convinzione che “la conoscenza del fatto cristiano possa pervenire
a risultati criticamente rigorosi solo ripercorrendo la sua evoluzione dentro la storia dell’u-
manità” (ivi, p. 8).
65
Cfr. ad esempio KARL RAHNER, Interpretazione teologica fondamentale del Concilio Vati-
cano II, tr. it. in Nuovi Saggi: Sollecitudine per la Chiesa, Paoline, Roma 1982, pp. 345-361.
66
Cfr. R. DE MATTEI, Per un’assiologia della storia, in “Nova Historica”, n. 1 (2002), p.
14 (7-16).
67
“Stranamente si ha l’impressione – osserva Giuseppe Ruggieri – che la Storia non ven-
ga rifiutata perché racconta certe cose, ma perché racconta queste cose” (Recezioni e in-
terpretazioni del Vaticano II, cit., p. 391).
INTRODUZIONE 23

che oggi non esiste alcuna seria alternativa alla scuola bolognese,
alla quale va riconosciuto il merito di offrire una prima ricostru-
zione fattuale, sia pure tendenziosa, dell’avvenimento.
Per molti fautori dell’ermeneutica della continuità, la rimozio-
ne storica dell’“evento” conciliare è necessaria per separare il Con-
cilio dal post-Concilio e isolare quest’ultimo come una patologia
sviluppatasi su di un corpo sano. C’è da chiedersi però se la can-
cellazione del Concilio-evento porti a comprendere in profondità
che cosa è accaduto nel post-Concilio. Il Concilio Vaticano II fu, in-
fatti, un evento che non si concluse con la sua solenne sessione fi-
nale, ma si saldò con la sua applicazione e ricezione storica 68. Qual-
cosa accadde dopo il Concilio come conseguenza coerente di esso.
In questo senso non si può dar torto ad Alberigo quando afferma
che la ricostruzione di quanto è avvenuto tra il 25 gennaio 1959 e
l’8 dicembre 1965 costituisce una premessa necessaria per una se-
ria riflessione sul Vaticano II 69. La storia del Concilio è perciò da ri-
scrivere, o almeno da completare.
È in tale spirito che propongo una storia del Concilio, “mai scrit-
ta”, non tanto per la novità delle testimonianze e degli episodi che
ne emergono, quanto per la nuova ricostruzione e interpretazione
dei fatti che viene offerta. Vero storico non è né il ricercatore che
“scova” nuovi documenti, né il “cronista” che affastella quelli già
conosciuti, ma colui che basandosi sulla documentazione edita o
inedita a sua disposizione, è capace di ordinarla, di comprenderla,
di narrarla, inquadrando le vicende in una filosofia della storia che,
per lo storico cattolico, è innanzitutto una teologia della storia 70.
Le pagine che seguono sono dedicate alla ricostruzione storica
del “fatto”, senza pretendere di creare un’artificiale dicotomia tra i
testi e l’evento, ma cercando anzi di mostrare l’impossibilità di se-
parare la dottrina dai fatti che la generano. Non si tratta dunque di

68
Cfr. WILDE, p. 432.
69
Cfr. G. ALBERIGO, Transizione epocale, cit., p. 766.
70
Punto di riferimento di queste pagine è la teologia e filosofia della storia enuncia-
ta dal Magistero Pontificio tra il XIX e il XX secolo e sinteticamente riassunta da PLI-
NIO CORRÊA DE OLIVEIRA in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, Presentazione a cura di
GIOVANNI CANTONI, Edizione del cinquantenario (1959-2009), Sugarco, Milano 2009.
24 IL CONCILIO VATICANO II

un’opera di riflessione teologica, ma di narrazione storica, scritta


nello spirito con cui il card. Sforza Pallavicino affrontava il Conci-
lio di Trento: “La più sublime tra tutte le cose umane è la Religione –
scriveva – per cui trattiamo col cielo, acquistiamo il cielo. Perciò quei
racconti che hanno la religione per materia sono tanto sopra gli altri nel-
la materia, quando il cielo è sopra la terra” 71.

71
Istoria del Concilio di Trento scritta dal padre Sforza Pallavicino della Compagnia di Ge-
sù, Tipografia Pirotta, Milano 1843, vol. I, p. XXIV.
NOTA BIBLIOGRAFICA

La bibliografia sul Concilio Vaticano II è sovrabbondante 1. Per quan-


to riguarda le fonti, il punto di riferimento essenziale è l’edizione degli
atti e documenti, divisi in due sezioni, che rispecchiano i due tempi del
Concilio (preparatorio e svolgimento) 2: gli Acta et documenta Concilio ecu-
menico Vaticano II apparendo e gli Acta sinodali Sacrosancti Concilii Oecume-
nici Vaticano II.
La fase della preparazione è a sua volta divisa in due parti: antiprepa-
ratoria, che va dall’annunzio del Concilio (25 gennaio 1959) al 5 giugno
1960; la fase preparatoria, che inizia il 5 giugno 1960 con il Motu Proprio
di Giovanni XXIII Superno Dei nutu e giunge all’inizio del Concilio.
Per quanto riguarda lo svolgimento del Concilio (1962-1965), gli Acta
Synodalia raccolgono gli atti delle Congregazioni e delle sessioni pubbli-
che, gli interventi, sia orali che scritti, dei Padri, le differenti versioni degli
schemi, gli emendamenti proposti, l’approvazione dei documenti 3. Essi
offrono un contributo indispensabile per la ricostruzione delle discussioni
conciliari, anche se manca dagli Acta la documentazione delle Commis-
sioni conciliari dove vennero elaborati gli schemi. Infine i testi dei 16 do-
cumenti approvati dai Padri conciliari sono stati pubblicati in editio typica:

1
Si veda, per il solo triennio 2002-2005, MASSIMO FAGGIOLI, Concilio Vaticano II: bollet-
tino bibliografico (2002-2005), in “Cristianesimo nella storia”, n. 28 (2005), pp. 743-768.
2
Cfr. VINCENZO CARBONE, Genesi e criteri della pubblicazione degli Atti del Concilio Vati-
cano II, in “Lateranum”, n. 44 (1978), pp. 579-595; GEORGE LEFEBVRE, Les Actes du
Concile du Vatican II, in “Revue théologique de Louvain”, n. 11 (1980), pp. 186-200.
3
Acta Synodalia Sacrosancti Concili Oecumenici Vaticani II, Typis Polygl. Vaticanis,
Città del Vaticano; vol. 1, Periodus prima (1970); vol. 2, Periodus secunda (1971); vol.
3, Periodus tertia (1973); vol. 4, Periodus quarta (1976); vol. 5, Processus verbales (1991);
vol. 6, Acta secretariae generalis (1999).
26 IL CONCILIO VATICANO II

Sacrosanctum Oecumenicum Concilium Vaticanum II. Constitutiones, Decreta,


Declarationes (Città del Vaticano 1966).
Un contributo di grande importanza è offerto inoltre dal fondo Conci-
lio Vaticano II dell’Archivio Segreto Vaticano a cui bisogna aggiungere i
fondi presenti in alcuni centri universitari di ricerca in Europa e in Ame-
rica, in particolare l’archivio Concilio Vaticano II dell’Istituto per le Scien-
ze religiose di Bologna diretto da Alberto Melloni, e, in Belgio, l’archivio
del Centrum Lumen Gentium della Université Catholique di Louvain-la-
Neuve diretto da Claude Soetens, a cui bisogna aggiungere il Centrum
voor Conciliestudie Vaticanum II della Katholieke Universiteit Leuven.
I documenti ufficiali, dai quali non si può prescindere, non sono però
sufficienti a comprendere quanto accadde a Roma dall’ottobre del 1962 al
dicembre del 1965. Importanti sono anche i testi di tutto ciò che avvenne
a latere del Concilio influendo su di esso 4. Molti aspetti, a volte, addirittu-
ra decisivi, avvennero, come ha osservato Roger Aubert, dietro le quinte.
“Su questi fatti gli archivi ufficiali tacciono, ma di essi si trovano riferimenti, a
volte anche assai precisi, nelle carte private di vari protagonisti o spettatori: lette-
re, diari, appunti personali…” 5. Ciò significa che occorre attingere alle testi-
monianze di partecipanti o di spettatori del Concilio, in particolare diari 6,
corrispondenze e libri di memorie, secondo quanto già avvertiva il cardi-
nale Siri nel 1969: “Ritengo ancora che un’adeguata storia potrà essere scritta
quando diverranno di pubblica ragione le eventuali note o diari di alcuni tra i più
autorevoli membri del Concilio” 7. Da allora sono usciti diari di fondamenta-
le importanza come quelli dello stesso Siri e dei padri Marie-Dominique

4
Un dettagliato repertorio dei fondi documentari conservati dai protagonisti del
Concilio, nelle loro diverse sedi locali, si deve a Massimo Faggioli e Giovanni Tur-
banti. Cfr. M. FAGGIOLI-GIOVANNI TURBANTI, Il Concilio inedito. Fonti del Vaticano II, Il
Mulino, Bologna 2001.
5
ROGER AUBERT, Come vedo il Vaticano II, in “Rassegna di teologia”, n. 36 (1995), p. 134.
6
A. MELLONI, I diari nella storia dei Concili, in M. D. CHENU, Diari del Vaticano II. Note
quotidiane al Concilio 1962-1963, a cura di A. MELLONI, Il Mulino, Bologna 1996, pp.
9-53; JOSEPH FAMERÉE, Uso comparativo dei diari. Una settimana di lavori conciliari (5-15
novembre 1963), in L’evento e le decisioni, pp. 321-354; LEO KENIS, Private sources for a
Study of the Second Vatican Council, in The Belgian Contribution to the Second Vatican
Council. International Research Conference at Mechelen, Lovanio e Louvain-la-Neuve
(12-16 settembre 2005), a cura di DORIS DONNELLY-J. FAMERÉE-MATTHIJS LAMBERIGTS-
KARIM SCHELKENS, Peeters, Lovanio 2008, pp. 29-52. Cfr. anche, più in generale, A.
MELLONI, Tipologia delle fonti per la storia del Vaticano II, in “Cristianesimo nella sto-
ria”, n. 13 (1992), pp. 393-514.
7
Cfr. G. SIRI, Il post-concilium: dal punto di vista storico, dal punto di vista della Provvi-
denza, in La giovinezza della Chiesa, cit., p. 177.
NOTA BIBLIOGRAFICA 27

Chenu, Yves Congar e Henri de Lubac; le corrispondenze, altrettanto im-


portanti, dei vescovi Giacomo Lercaro e Helder Câmara, a cui occorre ag-
giungere i Diari ancora inediti, che abbiamo potuto consultare, di mons.
Joseph Clifford Fenton e del dott. Murillo Maranhão Galliez e la docu-
mentazione presente negli archivi del Seminario di Ecône e dell’Istituto
Plinio Corrêa de Oliveira di San Paolo del Brasile 8.
I giornalisti che seguirono passo passo il Concilio furono di orienta-
mento progressista e ci hanno lasciato cronache tendenziose, e oggi invec-
chiate, come quelle del padre Antoine Wenger su “La Croix”, di Raniero
La Valle su “Avvenire d’Italia”, di Henri Fesquet su “Le Monde”, del re-
verendo René Laurentin su “Le Figaro”, del redentorista americano Fran-
cis X. Murphy, con lo pseudonimo di Xavier Rynne, sul “New Yorker Ma-
gazine”. Fa eccezione l’opera del padre verbita Ralph M. Wiltgen 9, diret-
tore dell’agenzia di informazioni “World Divine News”, autore di un’o-
pera apparentemente minore, ma di capitale importanza come The Rhine
flows into the Tiber.
Non vanno trascurate naturalmente le biografie dei protagonisti, ri-
cordando che la storia non è mossa solo da interessi economici e politici,
ma in primo luogo dalle idee e dalle tendenze profonde dell’animo uma-
no, che ispirano i sistemi ideologici e le azioni ad esso conseguenti. In que-
sto senso, il Concilio va considerato alla luce degli attori e dei protagoni-
sti che in essa agirono, come i cardinali Bea, Döpfner, Felici, Frings, König,
Lercaro, Ottaviani, Ruffini, Siri, Suenens. Va dato atto a Jan Grootaers di
avere seguito questa strada 10.
La storia del Concilio Vaticano II che proponiamo è “una” storia “mai
scritta” per l’approccio nuovo a questa vasta documentazione, ma non è
ancora “la” storia del Vaticano II, che attende che tutti gli archivi siano

8
Sui numerosi gruppi paraconciliari è indispensabile la consultazione della ricerca
di SALVADOR GÓMEZ Y CATALINA, Grupos “extra aulam” en el Concilio Vaticano y su in-
fluencia (tre libri in nove volumi, per un totale di 2.585 pagine. Tesi dottorale inedi-
ta, Biblioteca de la Facultad de Derecho de la Universidad de Valladolid).
9
Ralph Michael Wiltgen (1921-2007), della Congregazione del Verbo Divino, ordi-
nato nel 1950, si addottorò in Missiologia alla Pontificia Università Gregoriana,
pubblicando poi un’importante ricerca su The Founding of the Roman Catholic Chur-
ch in Oceania 1825-1850 (Australian National University Press, Canberra 1978). Il
suo libro più conosciuto è però The Rhine flows into the Tiber, Divine World Publica-
tions, New York 1967, tradotto anche in francese.
10
Cfr. JAN GROOTAERS, I protagonisti del Concilio Vaticano II, Paoline, Cinisello Bal-
samo 1944; ID. (a cura di), Actes et Acteurs à Vatican II, Leuven University Press,
Lovanio 1998.
28 IL CONCILIO VATICANO II

esplorati e tutti i documenti portati alla luce. Le sorprese che si avranno


saranno allora molto maggiori di quelle che può riservare per molti que-
sto libro. Ma la Chiesa, come affermò Leone XIII, aprendo agli studiosi
l’Archivio Segreto Vaticano, “non deve temere la verità” 11.

11
Cfr. ARNOLD ESCH, Leone XIII. L’apertura dell’Archivio Segreto Vaticano e la storiogra-
fia, in Leone XIII e gli studi storici, Atti del Convegno internazionale commemorati-
vo (Città del Vaticano, 30-31 ottobre 2003), a cura di C. SEMERARO, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 2004, p. 31 (pp. 20-43).
IL CONCILIO VATICANO II
I

LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII

1. Il pontificato di Pio XII: trionfo o crisi incipiente?

a) L’apogeo dell’Anno Santo

La Seconda Guerra Mondiale aveva fatto quaranta milioni di


morti e coperto il mondo di lutti e di rovine materiali e morali.
Mentre l’Europa si riprendeva faticosamente dalle macerie del tre-
mendo conflitto, nell’Anno Santo del 1950 la Chiesa cattolica, go-
vernata da Pio XII 1, si ergeva nello splendore della sua liturgia,
nella vitalità della sua dottrina e nella sua capacità di raccogliere le
folle del mondo intero.
Il momento culminante del Giubileo fu la proclamazione del
dogma dell’Assunzione della Beata Vergine in Cielo, il 1° novem-
bre 1950, davanti a oltre un milione e mezzo di pellegrini. Una te-
stimone racconta che, fin dall’alba di quel giorno, piazza San Pie-
tro, ancora immersa nel silenzio, “si trasformò in un ampio smisura-

1
Eugenio Pacelli (1876-1939) nato da una famiglia romana, ordinato nel 1899, Sotto-
segretario (1911) e poi Segretario negli Affari Ecclesiastici Straordinari (1914), consa-
crato vescovo e elevato allo stesso tempo alla dignità arcivescovile, il 13 maggio 1917.
Nunzio in Baviera (1917-1929), fu poi creato cardinale (1929) e nominato Segretario di
Stato di Pio XI. Eletto Papa il 2 marzo 1939, regnò fino al 9 ottobre 1958. Malgrado
l’abbondante letteratura, relativa soprattutto all’atteggiamento di Pio XII nei con-
fronti degli ebrei, manca ancora su questo Papa un’esauriente monografia. Si vedano
intanto le voci di ANDREA RICCARDI in DSP, vol. II, pp. 1175-1183 e FRANCESCO TRA-
NIELLO, in EP, pp. 632-645 con bibl.; JEAN CHELINI, L’Eglise sous Pie XII. 1. La tourmente:
1939-1945; 2. L’après-guerre, 1945-1958, Fayard, Parigi 1983 e 1989; PHILIPPE CHENAUX,
tr. it. Pio XII. Diplomatico e Pastore, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004; ANDREA TOR-
NIELLI, Pio XII. Eugenio Pacelli, un uomo sul trono di Pietro, Mondadori, Milano 2007.
32 IL CONCILIO VATICANO II

to mare, in cui si riversavano correnti di folla, inarrestabili e senza inter-


ruzione” 2. Tutti i popoli e tutte le nazioni erano rappresentate in
quella folla ondeggiante, mentre i canti e le preghiere si fondevano
armonicamente. Preceduto dalla bianca processione dei vescovi in
piviale e mitra, apparve sulla sedia gestatoria il Papa. Dopo aver
implorato l’assistenza dello Spirito Santo, Pio XII definì solenne-
mente “essere dogma da Dio rivelato che: l’Immacolata Madre di Dio
sempre vergine Maria, terminato il corso della vita terrena, fu assunta al-
la gloria celeste in anima e corpo” 3. Il mondo intero, collegato via ra-
dio alla immensa piazza, esultò. “Sembrava una visione, eppure era
una realtà: Pio XII benedisse fino a notte inoltrata perché la folla non ces-
sava di chiamarlo. Dopo che la finestra si fu chiusa, a una fiumana di po-
polo che lasciava la piazza ne subentrava un’altra. Tutti volevano essere
benedetti ancora una volta prima che quel giorno meraviglioso finisse” 4.
Il 30 ottobre 1950, pre-vigilia del giorno della definizione del
dogma, Pio XII aveva avuto la straordinaria grazia di contempla-
re, nei giardini del Vaticano, lo stesso spettacolo del sole volteg-
giante nel cielo come un globo infuocato, a cui avevano assistito
70.000 pellegrini, a Fatima, in Portogallo, oltre trent’anni prima, il
13 ottobre 1917 5. La “danza del sole” si ripeté davanti agli occhi di

2
PASCALINA LEHNERT, Pio XII. Il privilegio di servirlo, tr. it. Rusconi, Milano 1984, p. 172.
3
PIO XII, Munificentissimus Deus, in DENZ-H., n. 3903. Si veda il testo in AAS, 42
(1950), pp. 767-770.
4
P. LEHNERT, Pio XII, cit., p. 174.
5
Su Fatima esiste una sovrabbondante bibliografia. La fonte più autorevole sono i
Documentos de Fátima, a cura di ANTONIO M. MARTINS s.j. (1918-1997), Porto 1976,
edizione in facsimile dei memoriali manoscritti di suor Lucia, con il testo in porto-
ghese e le corrispondenti traduzioni italiana e spagnola. Il più approfondito studio
sull’argomento è l’opera di MICHEL DE LA SAINTE TRINITÉ, Toute la vérité sur Fatima. Le
troisième secret, La Contre-Réforme catholique, Saint Parres-lès-Vaudes 1985, 3 voll.
Il miglior compendio: ANTONIO AUGUSTO BORELLI MACHADO, Fatima: Messaggio di
tragedia o di speranza? Con la terza parte del segreto (tr. it. Luci sull’Est, Roma 2000),
che dopo la prima edizione, in Brasile, nel 1973, ha conosciuto numerosissime tra-
duzioni e altre edizioni. Si veda anche la storia delle apparizioni e i contenuti del
messaggio, in Lucia racconta Fatima. Memorie, lettere e documenti di suor Lucia, con
presentazione e note di A. M. Martins s.j., tr. it., 4a ed. aggiornata, Queriniana, Bre-
scia 1999 e LUIS GONZAGA AIRES DA FONSECA s.j. (1878-1963), Le meraviglie di Fàtima.
Apparizioni, culto, miracoli, ed. riveduta e aggiornata da JOAQUÍN MARÍA ALONSO
c.m.f. (1913-1981), tr. it. Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1997. Per una inter-
pretazione di insieme: STEFANO M. MANELLI f.i., Fatima tra passato, presente e futuro,
in “Immaculata Mediatrix”, n. VII/3 (2007), pp. 299-431.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 33

Papa Pacelli il 31 ottobre e l’8 novembre. Il prodigio apparve al


Pontefice come il suggello celeste del dogma appena proclamato e
l’incoraggiamento a sviluppare il grande movimento mariano che,
dopo l’Immacolata Concezione e l’Assunzione, chiedeva a gran
voce la proclamazione della mediazione di Maria e la consacrazio-
ne della Russia al suo Cuore Immacolato 6.
Eugenio Pacelli era stato consacrato vescovo a Roma il 13 mag-
gio 1917, il giorno in cui iniziava il ciclo delle apparizioni mariane
ai tre pastorelli di Fatima, Lucia 7, Giacinta 8 e Francesco 9 e il 31 ot-
tobre del 1942 aveva consacrato la Chiesa e il mondo al Cuore Im-
macolato di Maria. Da allora il nome e il messaggio di Fatima ave-
vano iniziato a diffondersi in tutto il mondo cattolico. Per questo
molti lo consideravano il “Papa di Fatima” ed erano convinti che
durante il suo pontificato si sarebbero esaudite le richieste della
Madonna ai tre veggenti della Cova di Iria 10: la diffusione della
pratica riparatrice dei primi sabati del mese e la consacrazione del-
la Russia al Cuore Immacolato di Maria, fatta solennemente dal
Papa in unione con tutti i vescovi del mondo.
La situazione storica era delle più favorevoli, per il prestigio
senza precedenti di cui godeva la Sede Apostolica. Nel discorso di
chiusura dell’Anno Santo, il 23 dicembre 1950, Pio XII annunziò
che gli scavi intrapresi su sua richiesta sotto la Confessione della
basilica di San Pietro in Vaticano 11 confermavano che la tomba del

6
Cfr. M. DE LA SAINTE TRINITÉ, Toute la vérité sur Fatima, cit., vol. II, pp. 188-193.
7
Lúcia de Jesus dos Santos, nota come Suor Lucia (1907-2005), dopo la miracolosa
apparizione, decise di vestire l’abito delle religiose di Santa Dorotea (1921) e nel
1934 emise i voti solenni; nel 1948 entrò nel Carmelo di Santa Teresa a Coimbra do-
ve morì a 97 anni.
8
Jacinta de Jesus Marto (1910-1920), morì nell’ospedale D. Estefânia, a Lisbona, do-
po una lunga e dolorosa malattia, offrendo tutte le sue sofferenze per la conver-
sione dei peccatori, per la pace nel mondo e per “il Santo Padre” che “dovrà soffrire
molto”.
9
Francisco Marto (1908-1919) morì santamente il 4 aprile 1919, nella casa paterna.
10
Nella “Cova di Iria”, dove la Madonna apparve a Lucia, Francesco e Giacinta, Gio-
vanni Paolo II, dopo l’attentato subito il 13 maggio 1981, si recò in pellegrinaggio
nel 1982, nel 1991 e nel 2000, quando proclamò beati Francesco e Giacinta, stabilen-
do che la loro festa sia celebrata il 20 febbraio.
11
Cfr. BRUNO MARIA APOLLONJ GHETTI-ANTONIO FERRUA-ENRICO JOSI-ENRICO KIRSCH-
BAUM, Esplorazioni sotto la confessione di San Pietro in Vaticano eseguite negli anni 1940-
1949, Tipografia Polyglotta Vaticana, Città del Vaticano 1951, 2 voll.
34 IL CONCILIO VATICANO II

Principe degli Apostoli era stata ritrovata: “La gigantesca cupola s’i-
narca esattamente sul sepolcro del primo Vescovo di Roma, del primo Pa-
pa; sepolcro in origine umilissimo, ma sul quale la venerazione dei secoli
posteriori con meravigliosa successione di opere eresse il massiccio tempio
della Cristianità” 12.

b) La “crisi teologica” degli anni Cinquanta

Il pontificato di Pio XII non appariva però privo di ombre e di


preoccupanti segni di crisi. Il Papa stesso ne era consapevole, se in
quello stesso 1950 dedicava un importante documento agli errori
serpeggianti nella Chiesa.
Nell’enciclica Humani Generis del 12 agosto, il Pontefice denun-
ciava i “frutti avvelenati” prodotti da “novità in quasi tutti i campi del-
la teologia” 13 e condannava, pur senza nominarli, coloro che face-
vano proprio il linguaggio e la mentalità della filosofia moderna e
che ritenevano “di poter esprimere i dogmi con le categorie della filoso-
fia odierna, sia dell’immanentismo, sia dell’idealismo, sia dell’esistenzia-
lismo o di qualsiasi altro sistema” 14. L’errore principale condannato
dall’enciclica era il relativismo, secondo il quale la conoscenza
umana non ha mai un valore reale e immutabile, ma solo un valo-
re relativo. Questo relativismo, che già aveva caratterizzato il mo-
dernismo condannato da san Pio X, andava ora riaffiorando sotto
veste di “nuova teologia” 15.
Pio XII conosceva bene l’origine e la natura di questi mali, an-
che perché, prima di partire come nunzio in Baviera, aveva stret-
tamente collaborato con mons. Umberto Benigni 16, promotore e or-

12
PIO XII, Radiomessaggio natalizio al mondo del 23 dicembre 1950, in DRM, vol.
XII, p. 380 (pp. 377-388).
13
PIO XII, Enciclica Humani Generis del 12 agosto 1950, in DRM, vol. XII, p. 503 (pp.
493-510).
14
Ivi, p. 499.
15
La denominazione è di Pio XII nell’allocuzione Quamvis inquieti del 22 settembre
1946, in AAS, 38 (1946), p. 385.
16
Umberto Benigni (1862-1934), ordinato nel 1884, professore di Storia ecclesiastica
all’Apollinare, nel 1906 fu chiamato alla Segreteria di Stato come Sottosegretario
della Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari e venne nominato pre-
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 35

ganizzatore di una lotta senza quartiere contro il modernismo sot-


to il santo pontefice Pio X 17. Era a questo pontificato che Pio XII
volle collegare idealmente il proprio, con la beatificazione di Papa
Sarto, il 3 giugno 1951.
Parlando ai pellegrini accorsi a San Pietro per la solenne ceri-
monia, Pio XII levò “un inno di lode e di gratitudine all’Onnipotente
per averci il Signore concesso di elevare all’onore degli altari il Beato no-
stro Predecessore, Pio X (…) questo Papa del ventesimo secolo, che nel
formidabile uragano sollevato dai negatori e dai nemici di Cristo, seppe
dimostrare fin dal principio una consumata esperienza nel maneggiare il
timone della navicella di Pietro, ma che Iddio chiamò a sé, mentre più vio-
lenta infuriava la tempesta!”. Alle critiche che si erano levate contro
Pio X da parte di chi riteneva che egli avesse ecceduto nella “re-
pressione” contro il modernismo 18, Pio XII rispondeva: “Ora che il
più minuzioso esame ha scrutato a fondo tutti gli atti e le vicissitudini del

lato domestico di Sua Santità. Rimase in quella carica fino al marzo 1911 quando
gli successe l’allora mons. Eugenio Pacelli. Dal 1907 pubblicò l’agenzia d’informa-
zione “Corrispondenza romana”, poi dal 1909 al 1912, la “Correspondance de Ro-
me”. Fondò in quegli anni, con l’incoraggiamento di Pio X, l’associazione antimo-
dernista Sodalitium Pianum (nota anche come “La Sapinière”). Cfr. gli studi fon-
damentali di EMILE POULAT, Intégrisme et catholicisme intégral. Un réseau Internatio-
nal antimoderniste: La «Sapinière» (1909-1921), Casterman, Parigi-Tournai 1969; ID.,
Catholicisme, démocratie et socialisme. Le mouvement catholique et Mgr. Benigni de la
naissance du socialisme à la victoire du fascisme, Castermann, Bruxelles-Parigi 1977; si
veda anche R. DE MATTEI, Modernismo e antimodernismo nell’epoca di Pio X, in MI-
CHELE BUSI-R. DE MATTEI-ANTONIO LANZA-FLAVIO PELOSO, Don Orione negli anni del
modernismo, introduzione di Annibale Zambarbieri, Jaca Book, Milano 2002, pp.
29-86; JEAN MADIRAN, L’intégrisme. Histoire d’une histoire, Nouvelles Editions Lati-
nes, Parigi 1964. Sui rapporti di Benigni con mons. Pacelli, cfr. tra l’altro SERGIO PA-
GANO, Documenti sul modernismo romano dal fondo Benigni, in “Ricerche per la storia
religiosa di Roma”, n. 8 (1990), p. 259 (pp. 223-300).
17
Pur non avendo mai ricevuto un’approvazione canonica formale, il Sodalitium
Pianum, l’associazione antimodernista costituita da mons. Benigni nel 1909, fu in-
coraggiato dalla Santa Sede, in particolare dalla S. Congregazione Concistoriale, di
cui era prefetto il card. Gaetano De Lai (1853-1928) e dallo stesso Pio X che inviò tre
autografi papali di benedizione ed assicurò una sovvenzione annuale. Il Sodalizio
fu sciolto dopo la morte di Pio X per essere riattivato nel 1915, d’intesa con la Con-
gregazione Concistoriale; venne definitivamente sciolto in data 25 novembre 1921.
18
Queste critiche riemergono continuamente. Cfr. ad esempio, tra le pubblicazioni
recenti: La condanna del modernismo. Documenti, interpretazioni, conseguenze, a cura di
CLAUS ARNOLD-GIOVANNI VIAN, Viella, Roma 2010; GUIDO VERUCCI, L’eresia del Nove-
cento. La Chiesa e la repressione del modernismo in Italia, Einaudi, Torino 2010.
36 IL CONCILIO VATICANO II

suo Pontificato, ora che si conosce il seguito di quelle vicende, nessuna


esitazione, nessuna riserva è più possibile e si deve riconoscere che anche
nei periodi più difficili, più aspri, più gravi di responsabilità, Pio X, assi-
stito dalla grande anima del suo fidissimo Segretario di Stato, il Cardina-
le Merry del Val 19, diede prova di quella illuminata prudenza, che non fa
mai difetto nei santi, anche quando nelle sue applicazioni essa si trova in
contrasto, doloroso, ma inevitabile, con gl’ingannevoli postulati della
prudenza umana e puramente terrena” 20.
La prudenza soprannaturale, così diversa da quella umana, è la
prima virtù che si richiede a chi governa, e in modo particolare a
chi ha l’altissimo compito di governare la Chiesa. Non basta, per
far fronte agli eventi, un Papa “buono”, occorre un Papa “santo”,
e tale si era rivelato Pio X nella sua opera che, come affermò Pio
XII, il giorno della canonizzazione, “in vicende talora drammatiche
ebbe l’aspetto di una lotta impegnata da un gigante in difesa di un ine-
stimabile tesoro; l’unità interiore della Chiesa nel suo intimo fondamen-
to: la fede” 21.

19
Rafael Merry del Val y Zulueta (1865-1939), nato a Londra da famiglia aristocra-
tica spagnola, ordinato nel 1888, arcivescovo titolare di Nicea (1900), nominato da
san Pio X Segretario di Stato e creato cardinale nel 1903, poi Segretario della Con-
gregazione del Sant’Uffizio (1914-1930). Cfr. PIO CENCI, Il Cardinale Merry del Val.
Segretario di Stato di San Pio X Papa, L.I.C.E. – R. Berruti, Roma-Torino 1955 (l’ope-
ra è redatta in realtà dal card. Nicola Canali); GIROLAMO DAL GAL, Il servo di Dio
card. Raffaele Merry del Val, Paoline, Roma 1956; JOSÉ M. JAVIERRE, Merry del Val, Juan
Flors, Barcellona 1965.
20
PIO XII, Discorso per la Beatificazione di Pio X, del 3 giugno 1951, in DRM, vol.
XIII, pp. 127, 128, 131 (pp. 125-136). Il “minuzioso esame” a cui Pio XII si riferisce è
quello della “Disquisitio”, redatta da padre, poi cardinale, Ferdinando Antonelli per
valutare le accuse fatte a Pio X di mancanza di prudenza nella repressione del mo-
dernismo. L’esame confermò, anche in questo caso, l’eroica virtù del Pontefice (F.
ANTONELLI, Sacra Rituum Congregatio Sectio Historica n. 77 Romana Beatificationis et
Canonizationis Servi Dei Pii Papae X Disquisitio circa quasdam obiectiones modum agen-
di Servi Dei respicientes in Modernismi debellatione una cum Summario Additionali ex Of-
ficio compilato, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1950). Ne esiste una
buona traduzione francese a cura di EMMANUEL DU CHALARD DE TAVEAU: Conduite de
saint Pie X dans la lutte contre le modernisme. “Disquisitio”. Enquête des procès de béati-
fication et de canonisation, Publications du “Courrier de Rome”, Versailles 1996. Il ca-
pitolo relativo al Sodalitium pianum è stato pubblicato in italiano dal Centro Li-
brario Sodalitium (Verrua Savoia, Torino 2005).
21
PIO XII, Discorso per la Canonizzazione di Pio X, del 29 maggio 1954, in DRM, vol.
XVI, p. 33 (pp. 29-37).
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 37

L’enciclica Humani generis con cui Pio XII condannò gli errori
del proprio tempo, non aveva però la forza dottrinale della Pa-
scendi 22, il documento con cui nel 1907 Pio X aveva fulminato il mo-
dernismo. Alla Humani generis, soprattutto, non seguirono gli atti
repressivi che avevano permesso a Papa Sarto di stroncare, anche
se solo provvisoriamente, la nuova eresia. Tra i collaboratori più
stretti di Pio XII non mancava inoltre chi cercava di svigorire la
portata dell’enciclica. Poche settimane dopo la pubblicazione del
documento pontificio, l’8 settembre 1950, il filosofo francese Jean
Guitton 23 incontrò in Vaticano il sostituto della Segreteria di Stato
Giovanni Battista Montini 24 e gli espose la sua preoccupazione per
il fatto che Roma potesse guardare con sospetto ai “progressi del
pensiero” in Francia. Mons. Montini si sforzò di dissipare questa
impressione, dicendo a Guitton che la Humani generis non condan-
nava alcun errore, ma solo invitava alla cautela quelle tendenze
culturali vive e vitali, che avrebbero potuto svilupparsi nella Chie-
sa senza fretta e in maniera prudente.

“Avrà certamente osservato anche lei le sfumature di questo testo ponti-


ficio. Per esempio l’enciclica non parla mai di errori (errores). Parla sol-
tanto di opinioni (opiniones). Questo sta ad indicare che la Santa Sede
non mira a condannare errori veri e propri, ma dei modi di pensiero su-
scettibili di produrre errore, ancorché rispettabili in sé. D’altra parte esi-
stono tre ragioni perché l’enciclica non sia deformata: la prima voglio

22
Cfr. PIO X, Enciclica Pascendi dominici gregis dell’8 settembre 1907, in AAS, 40
(1907), pp. 596-628; tr. it. Cantagalli, Siena 2009, con introduzione di R. DE MATTEI.
L’enciclica venne preceduta dal decreto Lamentabili (Decr. S. Officii del 3 luglio 1907
in ASS, 40 (1907), pp. 470-478) e fu seguita dal giuramento antimodernista Sacrorum
antistitum del 1 settembre 1910 (AAS, 2 (1910), pp. 655-680) che ne costituisce il
compimento.
23
Jean Guitton (1901-1999), scrittore francese, membro dell’Académie Française, fu
invitato personale al Concilio sedendo, durante la prima sessione, nella tribuna de-
gli osservatori cattolici, poi tra gli uditori laici.
24
Giovanni Battista Montini (1897-1978) del clero di Brescia. Ordinato nel 1920, so-
stituto della Segreteria di Stato per gli Affari Ordinari (1937-1952); Pro-segretario di
Stato per gli Affari Ordinari (1952-1954); arcivescovo di Milano (1954), cardinale
(1958). Eletto Sommo Pontefice il 21 giugno 1963 con il nome di Paolo VI. Su di lui
cfr. la voce di GIOVANNI MARIA VIAN, in EP, pp. 657-674 con bibl., e le opere via via
citate in questo volume.
38 IL CONCILIO VATICANO II

confidargliela: è l’espressa volontà del Santo Padre. La seconda è la men-


talità dell’episcopato francese, di vedute ampie, aperto alle correnti con-
temporanee (…) A Roma noi abbiamo il dovere di vegliare anche al lato
dottrinale. Noi siamo particolarmente sensibili a tutto quello che potreb-
be alterare la purezza della dottrina che è verità. Il sommo pontefice de-
ve custodire il deposito, come dice san Paolo. E arrivo alla terza ragione,
Essa si riassume in due parole; i francesi sono intelligenti (…) Se i fran-
cesi hanno sovente ricevuto da parte della Santa Sede degli avvertimen-
ti (e talvolta degli avvertimenti in senso contrario), ciò è dovuto, direi,
alla loro qualità di ardore, di vitalità, di creatività e, ripeto, di intelli-
genza. Voglio aggiungere qualcosa che un filosofo come lei capirà molto
facilmente. Non si corregge ciò che dorme, ciò che è morto. Oppure, in al-
tre parole, si corregge solo ciò che è vivo e, nel correggerlo, lo si ammira.
E arriverei persino a dire che, talvolta, lo si invidia. I francesi fanno ma-
le a prendere per condanna l’avvertimento, l’appello alla prudenza, alla
lentezza, alla maturazione” 25.

Le parole di mons. Montini lasciavano trasparire una sostan-


ziale simpatia per le tendenze dottrinali che preoccupavano Pio
XII e con essa la convinzione che l’era dello scontro ideologico fra
modernismo e antimodernismo fosse definitivamente superata dai
“tempi nuovi” che si aprivano per la Chiesa.

2. La “riforma” modernista della Chiesa

a) Il “metodo storico-critico”

Il termine “modernismo” ricorre ufficialmente la prima volta


nella enciclica Pascendi di san Pio X per ricondurre a un medesimo
movimento un complesso di errori in tutti i campi della dottrina

25
JEAN GUITTON, Dialoghi con Paolo VI, tr. it. Mondadori, Milano 1967, pp. 25-27. Cfr.
anche ID., Paolo VI segreto, tr. it. Edizioni Paoline, Roma 1981, pp. 40-47. Si veda an-
che R. AUBERT, La théologie catholique au milieu du XXe siècle, Castermann, Parigi
1954, pp. 84-86; G. MARTINA, Il contesto storico in cui è nata l’idea di un nuovo Concilio
ecumenico, in Vaticano II. Bilancio e prospettive. Venticinque anni dopo, a cura di RENÉ
LATOURELLE s.j., Cittadella, Assisi 1987, p. 57.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 39

cattolica (Sacra Scrittura, teologia, filosofia, culto) 26. Le radici e le


ragioni di questo movimento stanno nel tentativo di stabilire un
“dialogo” tra la Chiesa e il processo di secolarizzazione seguito al-
la Rivoluzione francese 27.
Nel XIX secolo, Pio IX aveva stabilito una linea di argine contro
questo processo rivoluzionario attraverso tre momenti solenni del
suo Pontificato: la definizione del dogma dell’Immacolata Concezio-
ne (1854); la condanna degli errori moderni con l’enciclica Quanta cu-
ra e Il Sillabo (1864); la proclamazione dei dogmi del Primato di giu-
risdizione e dell’infallibilità del Romano Pontefice con il Concilio Va-
ticano I (1870) 28. Ognuno di questi atti costituiva un bastione teologi-
co che rendeva difficile un attacco frontale. La “riforma” della Chie-
sa, che aveva costituito l’obiettivo delle principali correnti eterodos-
se del XVIII e XIX secolo, avrebbe dovuto seguire nuove strade.
Nel corso della storia, “gli eretici degli eretici”, secondo Luciano
Canfora, furono “i fondatori della filologia” 29, una scienza che, fin dai
tempi di Lorenzo Valla e di Erasmo da Rotterdam, venne brandita
come strumento di eversione della verità naturale e divina. Alla fine
del secolo XIX, sotto l’influsso del positivismo, lo strumento filolo-
gico venne applicato alle Sacre Scritture da alcuni teologi ed esegeti
che invocavano l’autonomia della ricerca scientifica dal Magistero
ecclesiastico e rivendicavano ai filologi la interpretatio autentica dei
testi sacri. Fu così che, sotto il pontificato di Leone XIII, successore

26
Il documento pontificio fu, secondo il modernista ERNESTO BUONAIUTI, “l’unica ri-
duzione ad unità dei molteplici indirizzi compresi sotto il nome generico di modernismo”
(Modernismo, in Dizionario delle Opere, Milano, Bompiani 1947, vol. I, p. 158), movi-
mento che si presentò come “una materia fluida e incandescente” (ID., Storia del Cri-
stianesimo, Dall’Oglio, Milano 1943, vol. III, p. 622) e il cui carattere distintivo “fu la
stessa indeterminatezza del suo programma” (ivi, p. 618).
27
Sul modernismo la bibliografia è ormai ampia. Per una lettura alla luce dell’inse-
gnamento tradizionale della Chiesa cfr., oltre a R. DE MATTEI, Modernismo e antimo-
dernismo, cit., la densa voce di C. FABRO, in EC, VIII, coll. 1190-1191; ID., Dall’essere
all’esistente, Morcelliana, Brescia 1957, pp. 71-125; RAMÓN GARCÍA DE HARO, Historia
teológica del modernismo, Universidad de Navarra, Pamplona 1972.
28
Per un’analisi dei tre atti pontifici, cfr. R. DE MATTEI, Pio IX, Piemme, Casale Mon-
ferrato 2000.
29
LUCIANO CANFORA, Filologia e libertà. La più eversiva delle discipline, l’indipendenza di
pensiero e il diritto alla verità, Mondadori, Milano 2008, p. 13. Canfora ricorda il no-
me di Spinoza, da cui discende, come logico sviluppo, l’opera esegetica dell’orato-
riano Richard Simon, che costituisce a sua volta il retroterra di Loisy.
40 IL CONCILIO VATICANO II

di Pio IX, riapparve il “metodo” storico-critico con cui Erasmo, tre


secoli prima, aveva spianato la strada alla Rivoluzione protestante 30.
All’interno dell’Institut Catholique fondato a Parigi nel 1875,
mons. Louis Duchesne 31 iniziò ad applicare il nuovo metodo alla
storia della Chiesa. Con lui collaborava un giovane sacerdote, Al-
fred Loisy 32, che si propose di applicare la lezione del maestro al-
l’ambito degli studi biblici.
Nel volumetto L’Evangile et l’Eglise 33 (1902), risposta all’inter-
pretazione del Cristianesimo dell’esegeta protestante Adolf von
Harnack 34, Loisy, applicando il metodo storico-critico, negava o

30
Cfr. HENRI-IRÉNÉE MARROU, Philologie et histoire dans la période du pontificat de Léon
XIII, in Aspetti della cultura cattolica nell’età di Leone XIII, a cura di GIUSEPPE ROSSINI,
Cinque Lune, Roma 1961, pp. 71-106; HANS-JOACHIM KRAUS, Geschichte der historisch-
kritischen Erforschung des Alten Testaments von der Reformation bis zur Gegenwart,
Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1969; JOSEPH G. PRIOR, The Historical Criti-
cal Method, in Catholic Exegesis, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1999;
FRANÇOIS LAPLANCHE, La crise de l’origine. La science catholique des Evangiles et l’histoi-
re du XXème siècle, Albin Michel, Parigi 2006. Sul carattere eversivo del metodo fi-
lologico-critico di Erasmo, cfr., tra l’altro, R. GARCÍA DE HARO, op. cit., pp. 235-289; R.
DE MATTEI, A sinistra di Lutero, Città Nuova, Roma 2001, pp. 17-20 e passim.
31
Su mons. Louis Duchesne (1843-1922), francese, ordinato nel 1867, professore al-
l’Institut Catholique di Parigi (1877-1885) poi direttore della Ecole archéologique
française di Roma (1895-1922), cfr. gli Atti del convegno organizzato dalla Ecole
Française di Roma, Monseigneur Duchesne et son temps, Ecole Française de Rome, Ro-
ma 1975; BRIGITTE WACHÉ, Monseigneur Louis Duchesne (1843-1922), Ecole française
de Rome, Roma 1992; L. DUCHESNE, Correspondance avec Madame Bulteau (1902-1922),
Ecole française de Rome, Roma 2009.
32
Alfred Loisy (1857-1940), ordinato nel 1881, professore di scienza biblica all’Institut
Catholique di Parigi dal 1889 al 1893, scomunicato il 7 marzo 1908, ruppe il rapporto
con la Chiesa e, al contrario dei suoi amici modernisti, abbandonò il Cristianesimo.
Cfr. FRIEDRICH HEILER, Der Vater des katholischen Modernismus: Alfred Loisy (1857-1940),
Erasmus, Monaco 1947; EMILE GOICHOT, Alfred Loisy et ses amis, Cerf, Parigi 2002.
33
L’opera, pubblicata dall’editore Picard nel 1903, fu inserita nell’Indice dei libri proi-
biti insieme ad altre quattro opere di Loisy, che fu scomunicato personalmente il 7
marzo 1908. Cfr. A. LOISY, Il Vangelo e la Chiesa e intorno a un piccolo libro, tr. it. con
un saggio introduttivo di LORENZO BEDESCHI, Ubaldini, Roma 1975. Sulla discussio-
ne attorno al volumetto di Loisy, si veda E. POULAT, Storia, dogma e critica nella crisi
modernista, tr. it. Morcelliana, Brescia 1967, pp. 38-78, 85-122 (con tutte le indicazio-
ni bibliografiche relative). Dello stesso POULAT, cfr. Critique et mystique. Autour de
Loisy ou la conscience catholique et l’esprit moderne, Centurion, Parigi 1984.
34
Adolf von Harnack (1851-1930), teologo protestante, professore alla Università di
Lipsia, Geissen e Marburgo. Per un bilancio della discussione, cfr. GUGLIELMO FOR-
NI, L’“essenza del Cristianesimo”. Il problema ermeneutico nella discussione protestante e
modernista (1897-1940), Il Mulino, Bologna 1992.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 41

vanificava il carattere rivelato dell’Antico e del Nuovo Testa-


mento, la divinità di Cristo, l’istituzione della Chiesa, della ge-
rarchia, dei sacramenti. In una visione retrospettiva della sua
opera, egli dichiarava di aver voluto “una riforma essenziale della
esegesi biblica, di tutta la teologia e perfino del cattolicesimo in gene-
re” 35. “Storicamente parlando – ricorderà Loisy – io non ammettevo
che Cristo avesse fondato la Chiesa e i Sacramenti; professavo che i
dogmi si erano formati gradualmente e che non erano immutabili; lo
stesso ammettevo per l’autorità ecclesiastica, di cui facevo un ministe-
ro di educazione umana (…). Non mi limitavo dunque a criticare Har-
nack. Insinuavo con discrezione, ma effettivamente, una riforma so-
stanziale dell’esegesi cattolica, della teologia ufficiale, del governo ec-
clesiastico in generale” 36. L’orizzonte che egli dischiudeva era
quello della trasformazione del cristianesimo in una nebulosa
“religione dell’umanità”. Alcuni esegeti cattolici di valore, come
il padre domenicano Marie-Joseph Lagrange 37, rifiutavano le te-
si teologiche e filosofiche di Loisy, ma ne accettavano il metodo
e vennero censurati dall’autorità ecclesiastica per gli errori im-
pliciti nel loro approccio ai testi sacri 38.

35
A. LOISY, Choses passées, Nourry, Parigi 1913, p. 246.
36
A. LOISY, Mémoires pour servir à l’histoire religieuse de notre temps, 3 voll., Nourry, Pa-
rigi 1930-31, vol. II, p. 168.
37
Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), domenicano francese, ordinato nel 1879,
fondò la scuola biblica di Gerusalemme, dove dimorò 45 anni. La Scuola Biblica di
Gerusalemme e il Capitolo Generale dell’Ordine domenicano hanno introdotto la
sua causa di beatificazione. Su di lui, si veda FRANÇOIS-MARIE BRAUN, L’oeuvre du Pè-
re Lagrange. Etude et bibliographie, Editions Saint Paul, Friburgo 1943; BERNARD MON-
TAGNES, Le Père Lagrange (1855-1938). L’exégèse catholique dans la crise moderniste, Cerf,
Parigi 1995; ID., Marie-Joseph Lagrange: une biographie critique, Cerf, Parigi 2004;
JERÔME MURPHY O’CONNOR, Cent’anni di Esegesi, II, Il Nuovo Testamento. L’Ecole bibli-
que di Gerusalemme, tr. it. Dehoniane, Bologna 1992, pp. 19-41.
38
Alla scuola di Lagrange appartenevano i gesuiti Ferdinand Prat (1857-1938),
Franz-Xavier Funck (1840-1907) e Franz von Hummelauer (1841-1914), confutati
dai loro confratelli Santo Schiffini, nel volume Divinitas scripturarum adversus odier-
na novitates asserta et vindicata (1905) e Louis Billot, in De inspiratione Sacrae Scriptu-
rae (1903). Cfr. GIOVANNI SALE, “La Civiltà Cattolica” nella crisi modernista (1900-1907),
Jaca Book, Milano 2001, pp. 157-160. Si veda anche la critica alla “scuola larga” di
Lagrange, in ALPHONSE J. DELATTRE s.j., Autour de la question biblique. Une nouvelle
école d’exégèse et les autorités qu’elle invoque, H. Dessain, Liegi 1904. Notorie erano le
riserve nei confronti di Lagrange dello stesso Maestro Generale dei domenicani il
beato Giacinto Cormier (1832-1916).
42 IL CONCILIO VATICANO II

Leone XIII, nella enciclica Providentissimus Deus 39 (1893), con-


fermò l’insegnamento già definito dal Concilio Tridentino e dal Va-
ticano I, secondo cui il Magistero della Chiesa, l’unica depositaria
della parola di Dio, è la norma suprema per stabilire il vero senso
della Sacra Scrittura 40, e il 30 ottobre 1902 costituì, con la Lettera
Apostolica Vigilantiae studique 41, la Pontificia Commissione Biblica.
Il documento di Leone XIII, dopo avere richiamato la formula dei
Concili, definisce la ragione stessa dell’esistenza della Commissio-
ne nel principio secondo cui, in materia di dogma e di morale, “Dio
non ha lasciato le Scritture al parere privato dei dotti, ma ne ha affidato
l’interpretazione al Magistero della Chiesa” 42.

b) Il principio di immanenza

Il documento forse più significativo del modernismo è rappre-


sentato dal Programma dei modernisti, apparso anonimamente a Ro-
ma nell’ottobre 1907, ma opera principalmente di don Ernesto
Buonaiuti 43, professore di storia della Chiesa nel Seminario dell’A-
pollinare, convinto che il metodo storico fosse “destinato a divenire
il vero locus theologicus della Rivoluzione cristiana” 44. Il Programma 45

39
Cfr. LEONE XIII, Enciclica Providentissimus Deus del 18 novembre 1893, in ASS, 26
(1893/1894), pp. 279-291; DENZ-H, nn. 3280-3294.
40
Cfr. PIO XII, Enciclica Divino Afflante spiritu, in AAS, 35 (1943), p. 338; ID., Encicli-
ca Humani generis, AAS, 42 (1950), p. 569.
41
LEONE XIII, Lettera apostolica Vigiliantiae studique del 30 ottobre 1902, in ASS, 35
(1902-1903), pp. 234-238.
42
Ivi, p. 236.
43
Ernesto Buonaiuti (1881-1946), ordinato nel 1903, fu scomunicato nel 1925. Su di
lui, cfr. la voce di FAUSTO PARENTE in DBI, XV (1972), pp. 112-122 con bibl., e quella
di ANNIBALE ZAMBARBIERI, in DSMCI, II, pp. 58-66; ID., Il cattolicesimo tra crisi e rin-
novamento. Ernesto Buonaiuti ed Enrico Rosa nella prima fase della polemica modernista,
Morcelliana, Brescia 1979. Fondamentale rimane la sua autobiografia, Pellegrino in
Roma, Darsena, Roma 1945. Sul modernismo in Italia: MAURILIO GUASCO, Moderni-
smo: i fatti, le idee, i personaggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995.
44
E. BUONAIUTI, Pellegrino in Roma, cit., p. 139.
45
Cfr. ID., Il Programma dei modernisti italiani. Risposta all’enciclica di Pio X “Pascendi do-
minici gregis”, Società Internazionale Scientifico-Religiosa, Roma 1907, p. 100. Un de-
creto del vicariato di Roma (ASS, XL (1907), p. 720) comminò la scomunica a coloro che
avessero redatto, o in qualunque modo preso parte, alla realizzazione dell’opera.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 43

professava l’evoluzione intrinseca e illimitata dei dogmi, il cui si-


gnificato e valore non proverrebbe dal loro immutabile contenuto,
ma dall’emozione soggettiva che può suscitare nella coscienza
umana.
L’impianto teologico del movimento si deve tuttavia al sacer-
dote irlandese George Tyrrell 46, convertitosi dal calvinismo all’an-
glicanesimo e da questo al cattolicesimo (1879) per poi entrare nel-
la Compagnia di Gesù da cui fu espulso nel 1907. Nello sviluppo
del suo pensiero, una data importante è l’anno 1899 con la pubbli-
cazione, sulla rivista “The Month”, dell’articolo On the Relation of
Theology to Devotion poi ristampato sotto il nuovo titolo Lex orandi,
lex credendi nella raccolta Through Scylla and Carybdis del 1907. Tyr-
rell identifica la rivelazione con l’esperienza vitale (religious expe-
rience), che si compie nella coscienza di ognuno, per cui è la lex
orandi a dettare le norme della lex credendi e non viceversa. La Ri-
velazione-esperienza, infatti, “non può venire a noi dal di fuori; l’in-
segnamento può essere l’occasione, non la causa” 47. L’“esperienza reli-
giosa” del credente si sostituisce simultaneamente sia alla ragione
che alla fede.
Sugli “Annales de philosophie chrétienne”, diretti dall’orato-
riano Lucien Laberthonnière 48, Maurice Blondel, sviluppando il te-

46
George Tyrrell (1861-1909), irlandese, si convertì dal calvinismo all’anglicanesi-
mo e da questo al cattolicesimo (1879) per poi entrare nella Compagnia di Gesù
(1880). Ordinato nel 1891, fu scomunicato nel 1907. Su di lui si veda DOMENICO
GRASSO, La conversione e l’apostasia di G. Tyrrell, in “Gregorianum”, n. 38 (1957), pp.
446-480; DANIELE ROLANDO, Cristianesimo e religione dell’avvenire in George Tyrrell,
Le Monnier, Firenze 1978, e la tesi per il dottorato in teologia di STEFANO VISINTIN
o.s.b., Rivelazione divina ed esperienza umana. La proposta di George Tyrrell e la rispo-
sta di Karl Rahner, Peter Lang, Berna 1999. Documenti importanti per compren-
derne il pensiero sono la Autobiografia e biografia pubblicata con il titolo Autobio-
graphy and Life of George Tyrrell, Edward Arnold, Londra 1912 (tr. it. Autobiografia
e biografia, Libreria Editrice Milanese, Milano 1915) da Maude Petre (1863-1947),
che dopo aver conosciuto il gesuita in un ritiro spirituale, nella Congregazione re-
ligiosa di cui essa era la superiora provinciale, si era secolarizzata per seguirlo co-
me sua discepola e “vestale”.
47
G. TYRRELL, Through Scylla and Charydbis, Green and Co., Londra 1907, pp. 305-306.
48
Di Lucien Labertonnière (1862-1932), della Congregazione dell’Oratorio, ordinato
nel 1886 e direttore della rivista “Annales de philosophie chrétienne” dal 1905 al
1913, importante è la Correspondance philosophique, con Maurice Blondel, a cura di
CLAUDE TRESMONTANT, Seuil, Parigi 1961.
44 IL CONCILIO VATICANO II

ma di fondo della sua tesi di dottorato L’Action. Essai d’une critique


de la vie et d’une science de la pratique (1893) 49, propose una nuova
forma di apologetica attraverso il metodo dell’immanenza che avreb-
be permesso di accogliere la Rivelazione a partire dalle esigenze
dello spirito dell’uomo 50. L’apologetica di Blondel, per evitare
l’“intellettualismo”, si fondava su di una “religione del cuore” a
sfondo soggettivista e immanentista.
Buonaiuti ricorda il “solco incancellabile” inciso dall’Azione di
Blondel sulla sua anima 51 e l’“intimo senso di voluttuoso compiaci-
mento con cui trascorse nella lettura dell’opera di Blondel la prima notte
del secolo ventesimo” 52. Anche Tyrrell sottolinea la sua affinità con il
pensatore francese 53 a cui preferisce tuttavia Laberthonnière e Le
Roy “che ha il vantaggio di essere chiaro” 54.
Pio X, nella enciclica Pascendi e nel decreto Lamentabili con-
dannò il principio di immanenza che costituiva il nucleo del mo-
dernismo, e con questo il primato dell’“esperienza religiosa” del
credente, da cui scaturisce la possibilità di evoluzione dei dogmi e
della verità religiosa. Il Motu Proprio Sacrorum Antistitum, che co-
stituisce il compimento dei documenti precedenti, respinge “l’ere-

49
Cfr. MAURICE BLONDEL, L’Action (1893), P.U.F., Parigi 1974. Su Blondel (1861-1949),
professore di filosofia alla Università di Aix (1896-1927), cfr. RENÉ VIRGOULAY, Blon-
del et le Modernisme: la philosophie de l’action et les sciences religieuses (1896-1913), Cerf,
Parigi 1980; ID., “L’Action” de Maurice Blondel. 1893. Relecture pour un centenaire,
Beauchesne, Parigi 1992. Importante è anche la Correspondance di Blondel con Pier-
re Teilhard de Chardin (Beauchesne, Parigi 1965) e Joannès Wehrlé (Aubier, Parigi
1969) commentate da padre Henri de Lubac.
50
Le tesi di Blondel furono acutamente confutate da JOSEPH DE TONQUÉDEC s.j. (1869-
1962), Immanence. Essai critique sur la doctrine de Maurice Blondel, Beauchesne, Parigi
1912. Si veda anche l’articolo dell’abbé HERVÉ GRESLAND, Maurice Blondel et sa métho-
de d’immanence. Un grand-père de Vatican II, in “Le Sel de la Terre”, n. 57 (2006), pp.
30-77, che riassume e riattualizza la critica del padre de Tonquédec.
51
Cfr. E. BUONAIUTI, Pellegrino in Roma, cit., p. 63.
52
Ivi, p. 43.
53
G. TYRRELL, Autobiografia e biografia, cit., p. 333.
54
Lettres de Georges Tyrrell à Henri Brémond, Aubier-Montaigne, Parigi 1971, p. 271.
Per Edouard Le Roy (1870-1954), discepolo e successore di Henri Bergson al Collè-
ge de France, la verità dogmatica è solo un elemento di orientamento per la prassi
e non si può dimostrare, ma solo tradurre in azione etica un Dio che “diviene” con-
temporaneamente alla creazione. Su di lui, cfr. RUDOLF MICHAEL SCHMITZ, Dogma
und Praxis. Der Dogmenbegriff der Modernisten Edouard Le Roy Kritisch Dargestellt, Li-
breria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1993.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 45

tica convinzione della evoluzione dei dogmi, secondo la quale tali dogmi
cambierebbero di significato per riceverne uno diverso da quello che è sta-
to dato loro dalla Chiesa agli inizi” 55 e ribadisce che la fede non è un
“cieco sentimento religioso che erompe dall’oscurità del subcosciente” ma
che essa è “un vero assenso dell’intelletto” 56.

c) Tra modernismo e anti-modernismo: il “Terzo Partito”

Il termine “Terzo Partito” è stato coniato dallo storico francese


Emile Appolis, in alcuni studi sulle correnti religiose del secolo
XVIII 57. Il giansenismo, condannato dalla Chiesa, produsse secondo
Appolis un “Terzo Partito” costituito da ecclesiastici di diverse cate-
gorie che offrirono ai giansenisti la possibilità di prosperare all’inter-
no della Chiesa. Tali ecclesiastici naturalmente non si dichiaravano
giansenisti e anzi condannavano il giansenismo, ma non lo combat-
tevano e sostenevano la tesi che questo sarebbe tranquillamente
scomparso se gli antigiansenisti avessero cessato qualsiasi campagna
contraria. Nelle file cattoliche, accanto ai giansenisti e ai seguaci del-
l’autorità romana, sorse il partito della terza forza, anch’essa opposta
ai fedeli di Roma, che accusava di essere esagerati, intransigenti, ne-
mici della carità. Applicando questa polarizzazione, altri storici han-
no parlato dell’esistenza in questo periodo di una corrente di “cen-
tro”, tra la destra ortodossa dei gesuiti e la “sinistra” gallicana e gian-
senista 58. Per quanto improprie siano queste categorie, non c’è dub-
bio che l’allontanamento dal polo dell’ortodossia integrale abbia co-
nosciuto sfumature diverse che permettono di parlare dell’esistenza
di una “terza forza” tra la verità integrale e l’errore dichiarato.

55
DENZ-H, n. 3541.
56
Ivi, n. 3542.
57
Cfr. EMILE APPOLIS, Entre jansénistes et constitutionnaires: un tiers parti, in “Annales”,
n. 2 (1951), pp. 154-171; poi Entre jansénistes et zelanti. Le Tiers Parti catholique au XVIIIè-
me siècle, A. e J. Picard, Parigi 1962. Si veda anche ANTONIO DE CASTRO MAYER, Il Gian-
senismo e la Terza Forza, tr. it. “Cristianità”, n. 1 (1973), pp. 3-4 e n. 2 (1973), pp. 3-4.
58
Cfr. LUCIEN CEYSSENS, Le jansénisme. Considérations historiques préliminaires à sa no-
tion, in Nuove ricerche storiche sul giansenismo, Gregoriana, Roma 1959, pp. 28-29. Si
veda anche R. DE MATTEI, Idealità e dottrine delle Amicizie, Biblioteca Romana, Roma
1981, pp. 15-22.
46 IL CONCILIO VATICANO II

Anche nel Concilio Vaticano I si era formato, tra “infallibilisti”


e “anti-infallibilisti”, un “Terzo Partito” composto non tanto da
“infallibilisti moderati”, come l’arcivescovo di Baltimora Spal-
ding 59, quanto da “anti-infallibilisti”, come mons. Lavigerie 60 che,
essendosi resi conto di andare incontro ad una sconfitta, cercaro-
no fin all’ultimo di mitigare i termini della formulazione del dog-
ma in nome della “opportunità politica” 61. Lo stesso meccanismo
si ripeté con il modernismo, che produsse anch’esso un “Terzo
Partito” intermedio tra le posizioni dell’autorità romana e quelle
eterodosse. Blondel, “non abbastanza moderno per gli uni, non abba-
stanza modernista per gli altri” 62, cercava di tracciare una via “in-
termedia” tra modernismo ed antimodernismo e può essere con-
siderato, come il padre Lagrange, significativo esempio di quel
“Terzo Partito” che avrebbe dominato il pensiero cattolico nei de-
cenni successivi 63. “Siete stato bene ispirato – gli scrive l’amico Fer-
dinand Mourret – a chiamare il vostro principio sintetico col suo no-
me tradizionale di tradizione. Se aveste avuto l’idea di denominarlo l’e-
sperienza collettiva della Chiesa o l’azione dello spirito infallibile sulla
comunità cristiana, o in altro modo analogo, sareste stato fortemente
compromesso. Se aveste avuto la disgrazia di battezzarlo l’evoluzione
immanente, sareste stato perduto” 64.
Dopo la morte di Pio X, negli anni Venti del Novecento, si deli-
neò una terza forza che, pur prendendo le distanze dal moderni-
smo, ne assicurava di fatto la continuazione anche dopo la con-
danna 65. Questo “Terzo Partito” si affermò grazie all’appoggio del

59
Martin John Spalding (1810-1872), americano, ordinato nel 1834, fu vescovo di
Louisville (1850) e poi arcivescovo di Baltimora (1864).
60
Charles-Martial Allemand Lavigerie (1825-1892), francese, ordinato nel 1849, ve-
scovo di Nancy (1863), poi di Algeri (1867), creato cardinale nel 1882.
61
R. AUBERT, Documents concernant le tiers parti au concile du Vatican, in Abhandlungen
über Theologie und Kirche. Festschrift für Karl Adam, a cura di MARCEL REDING, Pat-
mos-Verlag, Düsseldorf 1952, pp. 241-259.
62
ETIENNE FOUILLOUX, Une Eglise en quête de liberté, Desclée de Brouwer, Parigi 2006,
p. 30.
63
Cfr. Ivi. Per Fouilloux, la “nuova teologia” degli anni Quaranta e Cinquanta è “la
figlia legittima del Terzo Partito degli anni 1900” (p. 33).
64
Lettera di Mourret a Blondel del 20 febbraio 1904 in RENÉ MARLÉ, Au coeur de la cri-
se moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, Aubier-Montagne, Parigi 1960, p. 128.
65
Cfr. R. DE MATTEI, Modernismo e antimodernismo nell’epoca di Pio X, cit., pp. 68-71.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 47

card. Pietro Gasparri 66, Segretario di Stato di Benedetto XV e poi di


Pio XI, fino al 1930, quando gli successe il card. Eugenio Pacelli. La
scomparsa dell’antimodernismo, sostituito dalla politica ecclesia-
stica del “Terzo Partito”, favorì, negli anni Trenta, la nascita di cor-
renti e tendenze che, in una maniera o nell’altra, raccoglievano l’e-
redità del modernismo: il “movimento biblico”, il “movimento li-
turgico”, il “movimento filosofico-teologico”, di cui la “nouvelle
théologie” fu espressione, e il “movimento ecumenico” in cui gli al-
tri movimenti confluirono.

3. Il movimento biblico

Pio X, con l’enciclica Pascendi e il decreto Lamentabili (1907),


condannò la distinzione tra esegesi teologico-pastorale ed esege-
si scientifico-critica 67; riaffermò il principio secondo cui l’inter-
pretazione autentica della Sacra Scrittura spetta al Magistero e
non agli esegeti; indicò le linee di un autentico rinnovamento de-
gli studi biblici, attraverso la creazione (1909) del Pontificio Isti-
tuto Biblico, contraltare alla scuola di Gerusalemme del padre
Lagrange; promosse nei seminari una riforma degli studi che at-
tribuiva un ruolo rilevante alla spiritualità biblica del clero 68.
Successivamente, l’enciclica Spiritus Paraclitus 69 di Benedetto XV,
del 15 settembre 1920, dedicata a san Girolamo come modello
dell’esegesi cattolica, ribadì la divina ispirazione e l’immunità
da ogni errore dei libri sacri, e condannò la teoria delle “appa-
renze storiche”, che era stata oggetto di discussioni e difesa an-
che da Lagrange.

66
Pietro Gasparri (1852-1934), ordinato nel 1877, arcivescovo di Cesarea (1898), crea-
to cardinale nel 1907, fu nominato da Papa Benedetto XV, nell’autunno del 1914, Se-
gretario di Stato, carica a cui fu confermato da Pio XI.
67
Cfr. S. PIO X, Enciclica Pascendi dominici gregis, tr. it. cit., p. 65.
68
Cfr., oltre ai documenti citati, il motu proprio Praestantia Scripturae Sacrae (ASS, 40
(1907), pp. 723-726), che riconosceva carattere normativo a livello dottrinale ai nu-
merosi decreti e responsi della Pontificia Commissione Biblica.
69
Cfr. BENEDETTO XV, Enciclica Spiritus Paraclitus del 15 settembre 1920, in AAS, 12
(1920), pp. 385-422 e in EE, IV, Pio X-Benedetto XVI (1903-1922), p. 629 (pp. 574-651).
Cfr. anche la voce di PIETRO NOBER in EC, vol. XI, coll. 1162-1163.
48 IL CONCILIO VATICANO II

Le origini del movimento biblico post-modernista risalgono al-


l’inizio degli anni Venti, quando apparve in Germania il nuovo
metodo della “storia delle forme” (Formgeschichte), grazie soprat-
tutto ai libri di Martin Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums
(1919), e di Rudolf Bultmann, Geschichte der Synoptischen Tradition
(1921). Tale corrente, che condizionò gli studi esegetici degli anni
successivi, soprattutto nell’area centro-europea, pretendeva spie-
gare in maniera razionalistica la vita di Gesù, concependo la for-
mulazione dei testi evangelici come frutto, non di scrittori partico-
lari o di determinate fonti letterarie, ma di una lenta elaborazione
anonima nel seno delle primitive comunità cristiane 70.
In quegli stessi anni il Pontificio Istituto Biblico, fondato da san
Pio X, fu il centro di un progressivo cedimento dell’esegesi cattoli-
ca al metodo storico 71. Decisiva fu la responsabilità del padre Ago-
stino Bea 72 che, dal 1930 al 1949, nello spazio di 19 anni, mantenne
la posizione chiave di rettore dell’Istituto, mentre vicedirettore fu

70
Sulla Formgeschichte e in particolare su Rudolf Bultmann (1884-1976), cfr. B. GHE-
RARDINI, La seconda riforma, Morcelliana, Brescia 1966, vol. II, pp. 366-496. Cfr. anche
le voci di FRANCESCO SPADAFORA, Ermeneutica e Generi letterari, nel Dizionario Biblico,
Studium, Roma 1963, pp. 209-212 e 263-266; ID., Razionalismo, Esegesi cattolica e Ma-
gistero, Istituto Padano di Arti Grafiche, Rovigo s.d.; ID., Leone XIII e gli studi biblici,
Istituto Padano di Arti Grafiche, Rovigo 1976. Si veda anche ERMENEGILDO FLORIT, Il
metodo della Storia delle Forme e la sua applicazione al racconto della Passione, Pontifcio
Istituto Biblico, Roma 1935; SALVATORE GAROFALO, Gli studi biblici in Italia da Leone
XIII a Pio XII, in Problemi di storia della Chiesa del Vaticano I al Vaticano II, Edizioni
Dehoniane, Roma 1988.
71
Sulla fondazione e la storia dell’Istituto Biblico, cfr. G. MARTINA s.j., A novant’anni
dalla fondazione del Pontificio Istituto Biblico, in “Archivium Historiae pontificiae”, n.
37 (1999), pp. 129-160.
72
Agostino Bea (1881-1968), della Compagnia di Gesù, tedesco, ordinato sacerdote
nel 1912, dal 1924 fu professore di Sacra Scrittura, e dal 1930 rettore del Pontificio
Istituto Biblico. Il 14 dicembre 1959 fu creato cardinale da Giovanni XXIII. Su di lui
si veda STJEPAN SCHMIDT s.j., Agostino Bea, Il cardinale dell’unità, Città Nuova Editri-
ce, Roma 1987; ID., Agostino Bea. Cardinale dell’ecumenismo e del dialogo, San Paolo,
Milano 1996; JAN WILLEBRANDS, Il cardinale Agostino Bea: il suo contributo al movi-
mento ecumenico, alla libertà religiosa e all’instaurazione di nuove relazioni con il popolo
ebraico, in Atti del Simposio Card. Agostino Bea (Roma, 16-19 dicembre 1981), Pontifi-
cia Università Lateranense-Istituto “Ut unum sint”, Roma 1983; J. GROOTAERS, Ago-
stino Bea, in GROOTAERS, I protagonisti, pp. 67-82; Cfr. STANISLAS LYONNET s.j., Le car-
dinal Bea et le développement des études bibliques, in “Rivista Biblica”, n. 4 (1968), pp.
371-392. Di Bea, cfr. La scienza biblica da Leone XIII a Pio XII, in “Divinitas”, n. 4
(1959), pp. 598-634.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 49

il padre Alberto Vaccari 73. La posizione di Bea fu rafforzata dalla


nomina alla testa della Commissione Biblica, nel 1938-1939, di due
discepoli del padre Lagrange: il card. Eugenio Tisserant 74 (presi-
dente) e il domenicano belga Jacques-Marie Vosté 75 (segretario),
quest’ultimo fraterno amico del padre Bea. Uno storico dell’esege-
si, Mauro Pesce, sottolinea “la straordinaria strategia” di Bea, di “im-
portanza cruciale” non solo nella costruzione dell’asse Pontificio
Istituto Biblico-Pontificia Commissione Biblica-Papato negli anni
Trenta e Quaranta, ma anche negli anni Cinquanta, in cui riuscì a
creare una fitta serie di alleanze negli organismi centrali della
Chiesa 76. L’esegesi storica del Biblico e della Pontificia Commissio-
ne Biblica considerava solo il senso letterale dei testi sacri disso-
ciando i dati storici, filosofici ed archeologici, dalla riflessione teo-
logica e spirituale. Lo studio della Sacra Scrittura avrebbe dovuto
limitarsi alla critica testuale dei testi biblici, attraverso l’analisi let-
teraria e lo studio comparato delle molteplici scienze ausiliari 77.
Il metodo raccomandato dalla Chiesa era, invece, quello di
partire dal senso letterale senza limitarsi ad esso, come aveva ri-

73
Alberto Vaccari (1874-1965), della Compagnia di Gesù, professore al Pontificio
Istituto Biblico, di cui fu vice-rettore dal 1924, qualificatore del S. Uffizio (1924),
consultore della Pontificia Commissione Biblica (1929). Giovanni XXIII lo nominò
membro della Commissione teologica preparatoria e in seguito perito conciliare.
Cfr. A. BEA-V. BOCCACCIO, In memoriam, in “Biblica”, n. 47 (1966), pp. 158-162.
74
Eugène Tisserant (1884-1972), francese, ordinato nel 1907, creato cardinale nel
1936, vescovo titolare di Iconium (1937), Segretario della Congregazione della Chie-
sa orientale dal 1936 al 1959. Bibliotecario e archivista dal 1957 al 1971, decano del
Collegio dei Cardinali, fu membro della Académie Française a partire dal 1971.
75
Jacques-Marie Vosté (1883-1949), domenicano belga, ordinato nel 1936, allievo del-
l’Ecole Biblique de Jérusalem, poi professore di Sacra Scrittura all’Angelicum. Sui
rapporti Vosté-Bea, cfr. SCHMIDT, Bea, pp. 109-110.
76
Cfr. MAURO PESCE, Il rinnovamento biblico della prima guerra mondiale alle soglie del
Concilio Vaticano II, in SC, I cattolici nel mondo contemporaneo (1922-1958), a cura di M.
GUASCO-ELIO GUERRIERO-FRANCESCO TRANIELLO, Edizioni Paoline, Roma 1991, pp.
593-605; ID., Dalla enciclica biblica di Leone XIII Providentissimus Deus (1893) a quel-
la di Pio XII Divino Afflante Spiritu (1943), in CARLO MARIA MARTINI-GIUSEPPE GHI-
BERTI-M. PESCE, Cento anni di cammino, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 63-64 (pp.
38-100).
77
Cfr. M. PESCE, Il rinnovamento biblico, cit. pp. 575-610; ID., Esegesi storica ed esegesi
spirituale nell’ermeneutica biblica cattolica dal pontificato di Leone XIII a quello di Pio XII,
in “Annali di Storia dell’Esegesi”, n. 6 (1989), pp. 261-291. ID., Dalla enciclica biblica
di Leone XIII cit., p. 64.
50 IL CONCILIO VATICANO II

cordato l’enciclica di Benedetto XV Spiritus Paraclitus, additando


l’esempio di san Girolamo, “che consiglia più volte di non fermarsi al
puro senso letterale, ‘ma di penetrare più a fondo, per scorgervi il senso
divino, così come si cerca l’oro nel seno della terra, il nocciolo sotto la
scorza, il frutto che si nasconde sotto il riccio della castagna’ (In Eccl. 12,
9 sgg.)” 78. Infatti, sottolinea Benedetto XV, “ciò che bisogna innanzi
tutto cercare nella Scrittura è il nutrimento che alimenti la nostra vita
spirituale e la faccia procedere sulla via della perfezione” 79.
Bea si muoveva su due fronti. Da una parte impugnava il me-
todo storico contro gli esegeti tradizionali, fedeli al metodo di san
Girolamo; dall’altra combatteva la “nuova teologia” di matrice fi-
losofica blondelliana, che in questo stesso periodo proponeva
un’esegesi spirituale dei testi sacri disancorata dal senso storico-
letterale 80. Tra i rappresentanti di questa esegesi “pneumatica”, che
si richiamava ad Origene, erano il teologo di Lovanio Joseph Cop-
pens 81 e i padri gesuiti Daniélou 82 e de Lubac 83. Non sbagliava la
“nuova teologia” nel rivendicare l’insegnamento dei Padri della
Chiesa abbandonato dagli esegeti razionalisti, ma errava profon-
damente nel voler eliminare dal Vecchio Testamento il senso lette-
rale per rivendicargli il solo senso spirituale e “tipico”. Altrettanto
riduttiva era però la posizione di chi si attestava al senso storico-
letterale, sopprimendo, o peggio ancora ridicolizzando, quello spi-
rituale ed allegorico, in nome di una presunta “obiettività” storico-
scientifica.

78
BENEDETTO XV, Enciclica Spiritus Paraclitus, cit., p. 629.
79
Ivi, p. 623.
80
Cfr. M. PESCE, Esegesi storica ed esegesi spirituale, cit., pp. 286-291; ID., Un “bruit ab-
surde”? Henri de Lubac di fronte alla distinzione tra esegesi spirituale e esegesi storica, in
“Annali di Storia dell’Esegesi”, n. 10 (1993), pp. 301-353; E. POULAT, Comment lire la
Bible. Exégèse critique et sense spirituel de Loisy à Claudel, in Le retour aux écritures. Fon-
damentalismes présents et passés, a cura di EVELYNE PATLAGEAN-ALAIN LE BOULLUEC,
Peeters, Lovanio-Parigi 1993, pp. 217-234.
81
Joseph Coppens (1896-1981), sacerdote belga, professore di esegesi all’Università
di Lovanio, decano della Facoltà di Teologia dal 1964 al 1967. Di lui, cfr. L’histoire
critique de l’Ancien testament. Ses origines. Ses orientations nouvelles. Ses perspectives
d’avenir, Casterman, Tournai-Parigi 1939.
82
Cfr. JEAN DANIÉLOU s.j., Origène, La Table Ronde, Parigi 1948; ID., Sacramentum fu-
turi. Etudes sur les origines de la typologie biblique, Beauchesne, Parigi 1950.
83
Cfr. H. DE LUBAC s.j., Histoire et esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’après Origène, Aubier,
Parigi 1950; ID., Exégèse Médiévale. Les quatre sens de l’Ecriture, Aubier, Parigi 1959-1961.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 51

Un tipico esempio di questa visione riduttiva fu la vera e propria


persecuzione condotta dall’Istituto Biblico e dalla Commissione Bi-
blica nei confronti di don Dolindo Ruotolo 84, un pio e dotto sacer-
dote napoletano che aveva osato sfidare il nuovo orientamento ra-
zionalista, intraprendendo un commento dei Libri Sacri, sulla base
del metodo esegetico tradizionale dei padri e dei dottori della Chie-
sa. Don Ruotolo accompagnava lo studio dei Libri Sacri con la pre-
ghiera e con la meditazione e si proponeva di ricomporre la frattura
tra scienza e fede nel campo della esegesi. Due presuli, mons. Gio-
vanni Maria Sanna 85, vescovo di Gravina e Irsina, e mons. Giuseppe
Palatucci 86, vescovo di Campagna, intervennero in sua difesa 87, con-
trapponendo l’indirizzo esegetico di don Ruotolo a quello del Bibli-
co, che essi interpretavano come “un incoraggiamento di certi metodi e
indirizzi a sfondo razionalistico e modernistico” 88. Malgrado l’autorevo-
le e fermo sostegno di questi e di altri illustri presuli italiani, don
Ruotolo fu condannato dal Sant’Uffizio sotto pressione del padre Al-

84
Dolindo Ruotolo (1882-1970), ordinato nel 1905, svolse la sua attività soprattutto
a Napoli nella Chiesa di San Giuseppe dei Nudi, di cui il fratello Elio fu parroco e
in cui egli è ora sepolto. Ne è stata introdotta la causa di beatificazione. L’opera
principale, pubblicata con lo pseudonimo di DAIN COHENEL è La Sacra Scrittura. Psi-
cologia. Commento. Meditazione, in 33 volumi dalla Genesi all’Apocalisse, conclusa nel
1974, sotto l’auspicio del vescovo di Sessa Aurunca, Vittorio M. Costantini (1906-
2003). Su di lui, cfr. Fui chiamato Dolindo, che significa dolore. Pagine di autobiografia, a
cura dell’Apostolato Stampa, Sessa Aurunca-Napoli-Riano 1972; ANTONIO GALLO,
Un prete del Duemila, Edizioni Apostolato, Napoli 1974.
85
Giovanni Maria Sanna (1873-1956), dei Frati Minori Conventuali, ordinato nel
1896, vescovo di Ampurias e Tempio in Sardegna (1915-1922), poi vescovo di Gra-
vina e Irsina di Puglia dal 1922 al 1953, dove fondò le suore Francescane Missiona-
rie di Gesù Crocifisso. Ricordato come un santo pastore, molti ne auspicano la cau-
sa di beatificazione.
86
Giuseppe Maria Palatucci (1892-1961), dei Frati Minori Conventuali, ordinato nel
1915, fu vescovo di Campagna dal 1937 fino alla morte. Il 12 dicembre 2006 gli è sta-
ta conferita una Medaglia d’Oro al valore civile per la sua eroica assistenza agli
ebrei internati a Campagna.
87
Cfr. G. M. SANNA-G. M. PALATUCCI, La Sacra Scrittura. Psicologia-Commento-Medita-
zione del Sac. Dain Cohenel. Difesa dalle incriminazioni dei pretesi errori segnalati dal P.
Alberto Vaccari s.j., Apostolato Stampa, Gravina di Puglia 1939; G. M. SANNA, Rispo-
sta al R.P.A. Vaccari s.j. riguardo ai pretesi errori da lui precisati in una lettera al Vescovo
stesso sull’Opera La Sacra Scrittura. Psicologia-Commento-Meditazione del Sac. Dain
Cohenel, s.e., Gravina di Puglia 1939.
88
Ivi, p. 36.
52 IL CONCILIO VATICANO II

berto Vaccari 89. Il sacerdote napoletano reagì con un opuscolo del


maggio 1941 90, presentato al Papa dal cardinale di Napoli Alessio
Ascalesi 91, che prendeva di mira l’esegesi storica, vedendo nell’o-
rientamento di Vaccari il pericolo di una “dittatura intellettuale in re
biblica”. Lo scritto di don Ruotolo fu riprovato dalla Pontificia Com-
missione Biblica 92, ma le preoccupazioni che esso esprimeva non
erano prive di fondamento. La parola d’ordine dei biblisti degli an-
ni Cinquanta, come quella dei liturgisti, sembrava essere quella che
era stata di Erasmo: “Torniamo alle fonti!” 93. Ma Erasmo, sottolinea il
suo biografo Huizinga, “non si rendeva conto di quanto il suo metodo fi-
lologico-critico dovesse scuotere dalle fondamenta l’edificio della Chiesa” 94.
Il padre Bea, “stratega” di questo riduzionismo biblico, riuscì a
esercitare una forte influenza sulla enciclica Divino Afflante spiritu di
Pio XII (1943). Il documento ribadì energicamente il principio per
cui solo al Magistero della Chiesa spetta l’interpretazione autentica
della Sacra Scrittura 95, contro gli esegeti postmodernisti che, negli
anni Quaranta, volevano limitare l’inerranza divina alle verità di fe-
de e di morale, ma individuò lo scopo principale dell’esegesi nella
determinazione del senso letterale del testo. Ciò significava l’abban-
dono dell’esegesi patristica, teologica e spirituale, in nome di una
esegesi storico-letteraria puramente scientifica e razionale. L’encicli-
ca tagliava dunque il terreno non solo all’ermeneutica simbolica del-

89
AAS, 32 (1940), p. 553. Sulla vicenda, cfr. M. PESCE, Il rinnovamento biblico, cit., pp.
593-598.
90
Un gravissimo pericolo per la Chiesa e per le anime. Il sistema critico-scientifico nello stu-
dio e nell’interpretazione della Sacra Scrittura. Le sue deviazioni funeste e le sue aberrazio-
ni (opuscolo del 24 maggio 1941, 48 pp.).
91
Alessio Ascalesi (1872-1952), ordinato nella Congregazione del Preziosissimo San-
gue nel 1895. Vescovo di Muro Lucano (1909-1911) e di Benevento (1911-1916), fu
creato cardinale nel 1916. Arcivescovo di Napoli dal 1924 alla morte.
92
AAS, 23 (1941), pp. 465-472. Cfr. ALBERTO VACCARI s.j., Lo studio della S. Scrittura.
Lettera della Pontificia Commissione Biblica con introduzione e commenti, La Civiltà Cat-
tolica, Roma 1943.
93
“Ad fontes! Ritorniamo alle vecchie fonti classiche, scritturali, patristiche! Questo era il
grido di battaglia degli umanisti del Rinascimento come Erasmo. Era per lo più il grido di
battaglia del Concilio, benché nei suoi documenti fosse sussurrato più che gridato” (J. W.
O’MALLEY, Erasmus and Vatican II, cit., p. 200).
94
JOHAN HUIZINGA, Erasmo, tr. it. Giulio Einaudi, Torino 1941, p. 166 (pp. 164-167).
95
Enc. Divino Afflante spiritu cit. Cfr. anche MARIO MERENDA, Il Magistero della Chiesa.
Norma prossima per l’esegeta, in “Palestra del Clero”, n. 49 (1970), pp. 203-220; pp.
396-404; pp. 473-484.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 53

la “nouvelle théologie”, disancorata dal Magistero e dalla teologia sco-


lastica, ma anche a quella esegesi tradizionale che non rinunciava al-
l’interpretazione simbolica dei Padri della Chiesa. Non a torto, i pro-
gressisti videro un successo nel documento di Pio XII che, per esse-
re rettamente inteso, va letto alla luce delle encicliche Spiritus Para-
clitus di Benedetto XV e Humani generis dello stesso Papa Pacelli.
D’altra parte, anche la condanna degli errori della “nouvelle théolo-
gie”, da parte della Humani generis, fu presentata dal card. Bea come
approvazione del metodo storico-critico, che continuava a domina-
re l’orizzonte esegetico degli anni Cinquanta e Sessanta e che, come
rileva uno studioso, riuscì ad ottenere “profonde modificazioni del pen-
siero teologico cattolico senza puntare mai direttamente a una riforma del-
la teologia in quanto tale” 96. Bea sarà peraltro confessore di Pio XII dal
1945 fino alla morte di lui (1958). In una conferenza tenuta l’8 di-
cembre 1957 al Pontificio Istituto Biblico per commemorare il 50esi-
mo anniversario dell’enciclica Pascendi, il gesuita tedesco da una
parte rilevava che un gran numero di proposizioni colpite dall’enci-
clica Pascendi e dal decreto Lamentabili di Pio X riguardavano il mo-
dernismo biblico, dall’altra negava che tali errori fossero diffusi in
Italia, riducendo il modernismo biblico a una mera tendenza filoso-
fica, impersonata dall’ormai dimenticato Alfred Loisy 97.

4. Il movimento liturgico

La liturgia fu, con l’esegesi, l’altro grande campo in cui lavorò


il modernismo, secondo il quale l’esperienza religiosa cristiana
non può essere adeguatamente espressa in formule intellettuali
quali sono i dogmi, ma deve avere la sua prima espressione nella
lex orandi. Dom Prosper Guéranger 98, il grande restauratore della

96
M. PESCE, Un “bruit absurde”, cit., pp. 326-327.
97
Cfr. A. BEA s.j., L’enciclica “Pascendi” e gli studi biblici, in “Biblica”, n. 39 (1958), pp. 121-
138.
98
Dom Prosper Guéranger (1805-1875), ordinato nel 1827, abate del priorato bene-
dettino di Solesmes e fondatore della Congregazione di Francia dell’Ordine di San
Benedetto, fu il restauratore della vita monastica in Francia. Di lui, cfr. le Institutions
liturgiques, 4 voll., Société Générale de Librairie Catholique, Parigi 1878-1885. Su di
lui, si veda PAUL DELATTE o.s.b., Dom Guéranger. Abbé de Solesmes, Abbaye de Sole-
54 IL CONCILIO VATICANO II

liturgia romana nel XIX secolo, aveva inteso il rinnovamento della


vita monastica come un ritorno alla liturgia romana tradizionale,
dopo le devastazioni operate dal protestantesimo e, all’interno del-
la Chiesa cattolica, dal gallicanesimo e dal giansenismo. Il nuovo
movimento liturgico aveva una ispirazione sostanzialmente anti-
romana e si muoveva indipendentemente dalle indicazioni della
Santa Sede e spesso apertamente contro di essa.
San Pio X aveva tracciato le linee di un programma di autenti-
co rinnovamento liturgico, che si inseriva nel solco aperto da dom
Guéranger. Espressione di questo rinnovamento furono i decreti
Sacra Tridentina 99 del 20 dicembre 1905 e Quam singulari 100 dell’8
agosto 1910, che raccomandavano la comunione frequente e la co-
munione dei bambini; la lettera al card. Pietro Respighi del 14 giu-
gno 1905, in cui il Papa chiedeva che il catechismo fosse completa-
to da un’istruzione sulle feste liturgiche; la bolla Divino afflatu 101 del
1° novembre 1911 che promulgava una riforma del breviario.
Il liturgismo postmodernista 102 ebbe il suo principale interprete
in dom Lambert Beauduin 103, benedettino belga di Mont-César, il

smes, Sablé-sur-Sarthe 1984 (1909) e CUTHBERT JOHNSON o.s.b., Prosper Guéranger


(1805-1875): a liturgical theologian, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1984. Cfr. an-
che le voci di B. HEURTEBIZE, in DTC, VI (1920), coll. 1894-1898 e di JACQUES HOUR-
LIER, in DSp, VI (1967), coll. 1097-1106.
99
ASS, 38 (1905/1906), pp. 401-405.
100
AAS, 2 (1910), pp. 894-897.
101
Bolla Divino Afflatu, in BELLOCCHI, vol. VII: Pio X (1903-1914), pp. 470-473.
102
Sul “movimento liturgico”, cfr. OLIVIER ROUSSEAU o.s.b., Storia del movimento litur-
gico. Lineamenti storici dagli inizi del secolo XIX fino ad oggi, tr. it. Ed. Paoline, Roma
1961; DIDIER BONNETERRE, Le Mouvement liturgique, Editions Fideliter, Escurolles
1980; BURKHARD NEUNHEUSER, Movimento liturgico, in Liturgia, a cura di DOMENICO
SARTORE-ACHILLE MARIA TRIACCA, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001, pp. 1279-1293;
AA. VV., Liturgia: temi e autori. Saggi di studio sul movimento liturgico, a cura di FRAN-
CO BROVELLI, Edizioni Liturgiche, Roma 1990; MATIAS AUGÉ, Il movimento liturgico.
Alla ricerca della fondazione “spirituale” della liturgia, in “Ecclesia Orans”, n. 24 (2007),
pp. 335-350; ALCUIN REID o.s.b., The Organic Development of Liturgy. The Principles of
Liturgical Reform and their Relation to the Twentieth Century. Liturgical Movement Prior
to the Second Vatican Council, con una prefazione del card. J. Ratzinger, St Michael’s
Abbey Press, Londra 2004; BERNARD BOTTE o.s.b., Il movimento liturgico. Testimonian-
ze e ricordi, tr. it. Effatà Editrice, Cantalupa (To) 2009.
103
Lambert Beauduin (1873-1960), benedettino belga, ordinato nel 1897, monaco nel-
l’abbazia benedettina di Mont-César, presso Lovanio (1907), fondò poi il monaste-
ro dell’Unione ad Amay (Liegi), trasferitosi a Chevetogne, nella provincia di Na-
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 55

cui intervento al Congrès National des Oeuvres Catholiques di Mali-


nes, il 23 settembre 1909, è considerato l’inizio del nuovo movi-
mento 104. Nel suo discorso il monaco di Mont-César sostenne che
la liturgia non è solo il culto pubblico della Chiesa, ma la vera pre-
ghiera dei fedeli, tra cui stabilisce un potente legame di unione 105.
Le assemblee liturgiche avevano perduto, a suo avviso, il carattere
comunitario, per ridursi a forme di devozione privata e interiore.
Durante il noviziato, Beauduin aveva compendiato la sua idea di
“rinnovamento liturgico” nella frase “bisognerebbe democratizzare la
liturgia” 106; per realizzare ciò egli sviluppò la nozione di “partecipa-
zione attiva dei fedeli” 107, una breve frase di Pio X, ricorda Gilles
Routhier, sfuggita alla fine del terzo paragrafo del suo motu pro-
prio Tra le sollecitudini 108. Quando nel 1913 Maurice Festugière 109,

mur. Fu dimesso dall’abbazia nel 1932 ma rimase come punto di riferimento per l’e-
cumenismo. Su di lui, cfr. la biografia di RAYMOND LOONBEEK-JACQUES MORTIAU, Un
pionnier: dom Lambert Beauduin (1873-1960). Liturgie et unité des chrétiens, Louvain-la-
Neuve, Chevetogne 2001, 2 voll. Una versione ridotta è stata pubblicata dalle Edi-
tions du Cerf nel 2005, con il titolo: Dom Lambert Beauduin. Visionnaire et précurseur
(1873-1960). Un moine au coeur libre. Cfr. anche ANDRÉ HAQUIN, Dom Lambert Beau-
duin et le renouveau liturgique, J. Duculot, S.A., Gembloux 1970; LOUIS BOUYER, Dom
Lambert Beauduin (1823-1960). Un homme d’Eglise, Casterman, Parigi 1964; FRANCE-
SCO RICOSSA, L’eresia antiliturgica dai Giansenisti a Giovanni XXIII (1668-1960): i tre se-
coli di gestazione delle riforme conciliari, in “Sodalitium”, n. 11 (1986), pp. 8-16.
104
“Il Congresso di Malines del settembre 1909 offre l’occasione di raggruppare le buone vo-
lontà, di fissare un programma di azione, di concertare un piano di campagna, nonché di
creare un movimento liturgico” (L. BEAUDUIN o.s.b., Introduction, in Cours et conférences
de la semaine liturgique de Maresdous 19-24 août 1912, Abbaye de Maresdous, Mare-
sdous 1913, p. XV (pp. XIII-XVI)).
105
La vraie prière de l’Eglise. Resumé du rapport de dom Lambert Beauduin au Congrès de
Malines, in “Questions liturgiques et paroissiales”, n. 40 (1959), pp. 218-221.
106
L. BEAUDUIN o.s.b., Autour du Jubilé du mouvement liturgique 1909-1959, in “Que-
stions liturgiques et paroissiales”, n. 40 (1959), p. 208, cit. in REINER KACZYNSKI, La
liturgia come vissuto religioso, in SC, I cattolici nel mondo contemporaneo, cit., p. 400.
107
J. LAMBERTS, L’évolution de la notion de «participation active» dans le Mouvement li-
turgique du XXe siècle, in “La Maison-Dieu”, n. 241 (2005), pp. 77-120; The active par-
ticipation revisited, – La participation active. 100 ans après Pie X et 40 ans après Vatican
II, a cura di JOZEF LAMBERTS, Peeters, Lovanio 2005.
108
Cfr. G. ROUTHIER, Il Concilio Vaticano II, cit., pp. 100-101.
109
Maurice Festugière (1870-1950) entrò nel monastero benedettino di Maresdous
nel 1895, fu ordinato nel 1900 e professò i voti solenni a Sant’Anselmo, in Roma, do-
ve conseguì il dottorato di teologia. Dal 1911 al 1913 pubblicò diversi articoli nella
“Revue Liturgique et Bénédictine”. Nel 1913 apparve, sulla “Revue de philo-
sophie”, La Liturgie catholique. Essai de synthèse, pubblicato poi a parte in volume
56 IL CONCILIO VATICANO II

benedettino di Maredsous 110, pubblicò il suo studio La liturgie


catholique 111, in cui attaccava a fondo la spiritualità ignaziana, dom
Beauduin definì l’opera come “la inaugurazione della fase scientifica
del Movimento liturgico” 112 e ne fu un sostenitore appassionato. Fe-
stugière e Beauduin consideravano l’“azione liturgica” come un
metodo di ascesi e di spiritualità che si contrapponeva ad altre
“scuole”, come quella ignaziana, fino ad allora dominante nella
Chiesa. “Una lotta profonda di idee – scriveva dom Beauduin – si pre-
para nell’ambito della pietà e dell’ascetismo” 113. Un anno dopo, lo stes-
so Beauduin pubblicò l’opuscolo La piété de l’Eglise: Principes et
faits, considerato da molti come il testo programmatico del na-
scente movimento liturgico. Nello stesso 1914, in Italia, il monaco
di Praglia, Emanuele Caronti 114, fondò la “Rivista liturgica” in cui,
fin dai primi numeri, si rifaceva al “programma” di dom Beau-
duin, contrapponendo il “valore sacramentale discendente” del culto,
a quello “latreutico ascendente” 115. Alla rivista iniziò la sua collabo-

(Maredsous 1913). Pubblicò in seguito articoli di filosofia, teologia, morale, spiri-


tualità. Cfr. EDMOND YAWO AMEKUSE, Le rôle total de la liturgie dans l’économie chré-
tienne. La contribution de Maurice Festugière au mouvement liturgique, Pontificium
Athenaeum S. Anselmi, Roma 2008.
110
Abate di Maresdous era dom Marmion Columba (1858-1923), che seguì con equi-
librio le polemiche di quegli anni. Cfr. BENJAMIN MARIE MORINEAU, Dom Marmion
Maître de sagesse, DDB, Parigi 1944.
111
Cfr. MAURICE FESTUGIÈRE o.s.b., La liturgie catholique. Essai de synthèse, suivi de quel-
ques développements, in “Revue de philosophie” (1913), pp. 692-886 (tr. it. La liturgia
cattolica, Messaggero, Abbazia di S. Giustina, Padova 2002). Cfr. ANNALISA GIROLI-
METTO, Liturgia e vita spirituale. Il dibattito sorto sugli anni 1913-1914, in Liturgia: temi
e autori, cit., pp. 211-274.
112
Cit. da M. AUGÉ, Il movimento liturgico, cit., p. 338.
113
Lettera del 12 ottobre 1913, in Lettres de dom Beauduin à dom R. Thibaut, 1909-1955,
cit., in E. Y. AMEKUSE, op. cit.
114
Emanuele Caronti (1882-1966), benedettino, abate del Monastero di S. Giovanni
di Parma (1919) e poi abate generale della Congregazione benedettina sublacense
(1937). Cfr. i suoi articoli programmatici nel primo fascicolo della rivista: La liturgia:
nozioni e principi, in “Rivista Liturgica”, n. 1 (1914), pp. 7-13, 88-108.
115
Cfr. SALVATORE MARSILI o.s.b., Storia del movimento liturgico italiano dalle origini al-
l’enciclica “Mediator Dei”, in O. ROUSSEAU o.s.b., Storia del movimento liturgico, cit., pp.
263-369; PAOLO TOMATIS, Lo spirito della liturgia nei primi 50 anni di “Rivista liturgica”
(1914-1964), in “Rivista Liturgica”, n. 90/2-3 (2003), pp. 341-356; MANLIO SODI, Tra
movimento, riforma e rinnovamento: il servizio di “Rivista Liturgica”, in “Rivista Litur-
gica”, n. 90/6 (2003), pp. 931-964.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 57

razione dal 1934 il benedettino Salvatore Marsili 116 che la guidò dal
1939 al 1948. Tra gli ammiratori di dom Beauduin, in Italia, fu l’o-
ratoriano di Brescia Giulio Bevilacqua 117, a cui il giovane Giovanni
Battista Montini deve la sua formazione liturgica 118.
In Germania, punto di partenza del “movimento liturgico” è
considerata la celebrazione della “Messa Comunitaria” 119, avve-
nuta il 6 agosto 1921 nella Cripta dell’abbazia tedesca di Maria
Laach 120, in Renania, sotto la guida dell’abate Ildelfonso Herwe-
gen 121. Al movimento liturgico di Maria Laach vanno collegati
personaggi come il suo monaco Odo Casel 122 e don Romano Guar-
dini 123 che nei primi anni della sua attività fu in contatto determi-
nante con l’abbazia 124. Per loro impulso, nel 1918, ebbero inizio le
tre collane: “Ecclesia Orans”, “Liturgiegeschichtliche Quellen” e
“Liturgiegeschichtliche Forschungen”.

116
Salvatore Marsili (1910-1983), benedettino, ordinato nel 1931, cofondatore e pri-
mo Preside del Pontificio Istituto Liturgico in Roma, abate dell’abbazia di S. Maria
di Finalpia dal 1972 al 1979. Cfr. ADELE COLOMBO, Il teologo Salvatore Marsili, profeti-
co fautore delle scienze umane in liturgia?, in “Rivista Liturgica”, n. 90/5 (2003), pp.
745-764.
117
Giulio Bevilacqua (1881-1965), prete dell’Oratorio, ordinato nel 1908 a Brescia. Fu
direttore spirituale a Brescia di Giovanni Battista Montini che, eletto Papa, lo creò
cardinale nel 1965. Su di lui, cfr. ANTONIO FAPPANI, Padre Giulio Bevilacqua, il cardi-
nale-parroco, Queriniana, Brescia 1979.
118
Cfr. GODFRIED DANNEELS, Paul VI et la réforme liturgique, in “Istituto Paolo VI”, n.
10 (1985), pp. 56-57 (pp. 55-70).
119
R. KACZYNSKI, op. cit., p. 401.
120
Mons. Giovanni Battista Montini visitò l’abbazia di Maria Laach nell’agosto del
1928 durante un viaggio che aveva toccato la Francia, il Belgio e la Germania. Cfr.
G. B. MONTINI, Lettere ai familiari. 1919-1943, vol. II, 1928-1943, a cura di NELLO VIAN,
Studium, Roma 1986, p. 556.
121
Ildefonso Herwegen (1874-1946), benedettino tedesco, iniziò il noviziato nell’ab-
bazia di Maria Laach nel 1894, dove venne ordinato nel 1901 ed eletto abate nel 1913.
122
Odo Casel (1886-1949), benedettino tedesco, ordinato nel 1911, direttore del “Jahr-
buch für Liturgie-Wissenschaft” (1921-1924), dal 1922 al 1948 direttore spirituale
dell’abbazia di Herstelle (Westfalia). Cfr. AMO SCHILSON, Theologie als Sakramen-
tentheologie. Die Mysterientheologie Odo Casels, Matthias Grünewald, Mainz 1982.
123
Romano Guardini (1885-1968), ordinato nel 1910. Insegnò filosofia della religione
a Berlino, Tubinga e Monaco di Baviera. Qui fu tra i fondatori della Katholische Aka-
demie. Cfr. HANNA BARBARA GERL, Romano Guardini. La vita e l’opera, tr. it. Morcellia-
na, Brescia 1988.
124
Cfr. R. GUARDINI, Briefe an den Laacher Abt Ildefons Herwegen aus den Jahren 1917 bis
1934, a cura di ANGELUS A. HÄUSSLING o.s.b., in “Archiv für Liturgiewissenschaft”,
n. 27 (1985), pp. 205-262, pp. 408-411.
58 IL CONCILIO VATICANO II

Dom Pius Parsch 125, canonico agostiniano dell’abbazia di Klo-


sterneuburg, presso Vienna, autore nel 1923 di Das Jahr des Heiles,
cominciò a celebrare una Messa “verso il popolo” e a tradurre in te-
desco i testi liturgici. Il titolo della sua opera principale, Volkslitur-
gie 126 (1940), ripreso dal gesuita di Innsbruck Joseph Jungmann,
esprime l’idea di una “liturgia popolare” che orizzontalizza il rap-
porto verticale con Dio. I partecipanti alle prime “Messe liturgi-
che” di Klosterneuburg provenivano dal “movimento biblico” che
in Germania, come in Belgio, confluiva in quello liturgico. Il nun-
zio Eugenio Pacelli non nascondeva le sue critiche verso il nuovo
liturgismo: “Il detto movimento – scriveva ai suoi superiori al mo-
mento di lasciare la Germania nel novembre 1929 – esagera il valore
della liturgia, volendo quasi sostituire forme esteriori al contenuto essen-
ziale della fede cattolica” 127. Anche negli anni Trenta, le attività del-
l’abbazia di Maria Laach saranno oggetto di critiche severe da par-
te del cardinale Segretario di Stato Pacelli 128.
Le nuove idee avevano pesanti ricadute sul piano della spiri-
tualità, della pastorale e della stessa ecclesiologia. I riformatori ten-
devano a cancellare la sostanziale differenza tra il sacerdozio sacra-
mentale dei presbiteri e il sacerdozio comune dei laici, in modo da
attribuire alla comunità dei fedeli una vera e propria natura sacer-
dotale; insinuavano l’idea di una “concelebrazione” del sacerdote
con il popolo; sostenevano che si doveva “partecipare” attivamen-
te alla Messa dialogando con il sacerdote, con l’esclusione di ogni
altra forma di legittima assistenza al Sacrificio, come la meditazio-
ne, il Rosario o altre orazioni private; propugnavano la riduzione
dell’altare a mensa; consideravano la comunione “extra Missam”, le
visite al SS.mo Sacramento, l’adorazione perpetua, come forme ex-

125
Pius Parsch (1884-1954), austriaco, canonico agostiniano dell’abbazia di Kloster-
neuburg, ordinato nel 1905, fondatore e primo direttore di “Bibel und Liturgie”.
126
Cfr. P. PARSCH, Volksliturgie, Ihr Sinn und Umfang, Echter Verlag, Würzburg 2004.
127
Cit. in P. CHENAUX, Pio XII, cit., p. 361. Il padre Max Kassiepe o.m.i. (1867-1948),
nel suo Irrwege und Umwege im Frömmigkeitsleben der Gegenwart (Butzon-Becker, Ke-
velaer 1939), denunciava tra i primi gli errori del “liturgismo”. Seguì la critica di
August Doerner, Sentire cum ecclesia (1941) e il Memorandum spedito ai vescovi te-
deschi nel 1943 dell’arcivescovo di Friburgo Conrad Gröber (1872-1948).
128
Pacelli all’abate von Stotzinger, 3 agosto 1933, cit. in P. CHENAUX, Pio XII, cit., pp.
361-362.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 59

tra-liturgiche di pietà; manifestavano scarsa considerazione per le


devozioni al Sacro Cuore, alla Madonna, ai Santi e, più in generale,
per la spiritualità e per la morale tradizionale. Si trattava, in una pa-
rola, di una “reinterpretazione” della dottrina e della struttura del-
la Chiesa al fine di adattarle allo spirito moderno.
In Belgio, il movimento liturgico beneficiò dello sviluppo del-
l’Azione cattolica, specialmente del movimento della JOC (Jeunesse
Ouvrière Chrétienne), fondata nel1925 da don Joseph Léon Cardijn 129.
Cardijn era un amico dell’abbazia di Mont-César e quando inco-
minciò a organizzare grandi raduni, affidò ad essa la celebrazione
della Messa, che doveva essere il centro della giornata. “È certo – ri-
corda dom Bernard Botte – che queste assemblee di giovani operai, che
rispondevano al prete, cantavano l’ordinario della Messa, partecipavano
all’offertorio e alla comunione, facevano progredire il Movimento liturgico
più di tanti articoli” 130.
Verso la fine della Seconda Guerra Mondiale, il Centro di Pa-
storale Liturgica di Parigi, diretto dal canonico Aimé-Georges Mar-
timort 131, e l’Istituto Liturgico di Treviri, diretto da mons. Johannes
Wagner 132, presero contatto con l’abbazia di Mont-César. Nel 1951,
i due centri organizzarono, presso l’abbazia di Maria Laach, una
riunione riservata, in cui, senza la presenza di alcun rappresentan-
te della gerarchia romana, si affrontò per la prima volta il proble-
ma di una riforma radicale della Messa. Jungmann, guida del Mo-
vimento liturgico tedesco, propose mutamenti strutturali dello
stesso canone della consacrazione 133. Il Centro Pastorale Liturgico

129
Joseph-Léon Cardijn (1882-1967), belga, ordinato nel 1906, consacrato vescovo nel
1965 e creato cardinale nello stesso anno.
130
B. BOTTE, op. cit., p. 66. Dom Bernard Botte (1893-1980), benedettino belga, fu Con-
sultore della Commissione preparatoria della Sacra Liturgia.
131
Aimé-Georges Martimort (1911-2000), sacerdote della diocesi di Tolosa, professo-
re all’Institut Catholique di Tolosa. Consultore della Commissione liturgica prepa-
ratoria, peritus conciliare.
132
Johannes Wagner (1908-1999), tedesco, ordinato nel 1932. Segretario della Com-
missione liturgica della Conferenza episcopale di Fulda, poi Conferenza episcopa-
le tedesca, dal 1946 al 1975. Consultore della Pontificia Congregazione per il Culto
Divino fino al 1975.
133
Cfr. B. BOTTE, op. cit., pp. 206-207. Joseph Jungmann (1919-1975), austriaco, della
Compagnia di Gesù, ordinato nel 1913, professore alla facoltà teologica dell’Università
di Innsbruck, direttore di “Zeitschrift für Katholische Theologie” (1927-1939, 1945-
60 IL CONCILIO VATICANO II

e l’Abbazia di Mont-César diedero quindi vita, sotto la direzione di


dom Bernard Botte, anch’egli monaco di Mont-César, all’Istituto
Superiore di Liturgia di Parigi, equiparato dalla Santa Sede al Pon-
tificio Istituto Liturgico di Sant’Anselmo.
Il 20 novembre 1947 apparve l’enciclica Mediator Dei 134 sulla sa-
cra liturgia. Essa intendeva correggere le deviazioni nel movimen-
to liturgico, sviluppando l’insegnamento pontificio già iniziato con
la Mystici Corporis 135. Pio XII tuttavia, influenzato da padre Bea, suo
confessore, e mosso dallo spirito di perfezionismo che caratteriz-
zava la sua personalità, accettò che il movimento biblico portasse
avanti un’opera di riforma liturgica, iniziata già prima della Me-
diator Dei con la nuova versione latina dei salmi, compiuta dallo
stesso Bea. La nuova traduzione del Salterio dall’ebraico, iniziata
dal Biblico nel 1941 136, in cui il “latino cristiano” della Volgata ven-
ne sostituito con un artificioso latino “ciceroniano”, rappresentava
il colpo più grave inferto all’opera di san Girolamo dai tempi di
Lorenzo Valla e di Erasmo.

“Per più di quindici secoli – ricorda lo scrittore Nino Badano 137 – nei
chiostri, nelle abbazie, nei cenobi, generazioni di monaci santi avevano re-
citato i salmi con le parole della volgata: dovevano venire i settanta del Bi-
blico di Agostino Bea, a proporre le loro sapientissime correzioni filologi-
che. (…) Il dato più sorprendente è che questa prima profanazione del Sal-
terio sia stata compiuta e permessa da Pio XII: un Papa certamente gran-
de, ma ossessionato da un perfezionismo formalistico che gli ha fatto rite-

1963), membro della Commissione preparatoria, poi peritus del Concilio Vaticano II. Il
suo libro Die Frohbotschaft und unsere Glaubensverkündigung, Pustet, Regensburg 1936,
venne ritirato dalle librerie per l’intervento del Sant’Uffizio, ma ristampato e rielabo-
rato nel 1963 (Tyrolia, Innsbruck 1963). Su di lui cfr. J. A. Jungmann. Ein Leben für Li-
turgie und Keryma, a cura di HANS-BERNHARD MEYER s.j., Tyrolia, Innsbruck 1975.
134
Cfr. PIO XII, Enciclica Mediator Dei del 20 novembre 1947, in AAS, 39 (1947), pp.
521-600.
135
Cfr. PIO XII, Enciclica Mystici Corporis del 29 giugno 1943, in AAS, 35 (1943), pp.
193-248.
136
Cfr. SCHMIDT, Bea, pp. 102-105. Secondo l’autore, sarebbe stato lo stesso Pio XII a
“imporre” a Bea l’uso del latino “ciceroniano” (ivi, pp. 102-105).
137
Nino Badano (1911-1991), direttore de “Il Quotidiano” (1950-1964), poi de “Il
Giornale d’Italia” (1966-1969) ed editorialista de “Il Tempo” di Roma per 20 anni.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 61

nere sempre più importante il magistero del governo; la missione di inse-


gnare rispetto a quella di vigilare il gregge. (…) È stato lui a volere o tol-
lerare la modifica del Salterio per uno scrupolo di precisione filologica che
gli ha fatto trascurare il pregio inestimabile della tradizione” 138.

Nel 1948 fu nominata una Commissione per la riforma liturgi-


ca 139, presieduta dal card. Clemente Micara 140 e poi, dal 1953, dal
card. Gaetano Cicognani, Prefetto della S. Congregazione dei Riti.
Segretario fu nominato un giovane sacerdote lazzarista, il padre
Annibale Bugnini 141, direttore delle “Ephemerides Liturgicae”. In
dodici anni di vita (28 giugno 1948-8 luglio 1960) – ricorda lo stes-
so Bugnini – la Commissione tenne 82 adunanze e lavorò nel più
assoluto segreto. “Essa godeva della piena fiducia del Papa, tenuto al
corrente da mons. Montini e, più ancora, settimanalmente, dal padre Bea,
confessore di Pio XII” 142. Praticamente tutti i libri liturgici furono rin-
novati, in particolare l’Ufficio divino e la Settimana Santa. Inattesi
apparvero, il 9 febbraio 1951, il decreto della Congregazione dei
Riti Dominicae Resurrectionis Vigiliam e, il 16 novembre 1955, il de-
creto Maxima redemptionis nostra mysteria 143 sulla riforma della li-
turgia della Settimana Santa. Il futuro card. Ferdinando Antonelli
ebbe a definirla “l’atto più importante nella storia della liturgia da S.

138
NINO BADANO, I primi giorni della Chiesa e gli ultimi, Volpe, Roma 1973, pp. 158-159.
139
Cfr. NICOLA GIAMPIETRO o.f.m., Il Card. Ferdinando Antonelli e gli sviluppi della rifor-
ma liturgica dal 1948 al 1970, Pontificio Ateneo S. Anselmo, Roma 1998; ID., A cin-
quant’anni dalla riforma liturgica della Settimana Santa, in “Ephemerides liturgicae”, n.
3 (2006), pp. 293-332. Sul lavoro della Commissione, cfr. anche CARLO BRAGA c.m.,
La riforma liturgica di Pio XII. Documenti. I. La “memoria sulla riforma liturgica”, Edi-
zioni Liturgiche, Roma 2003.
140
Clemente Micara (1879-1965), ordinato nel 1902, nel 1920 venne nominato nunzio
apostolico in Cecoslovacchia e consacrato vescovo titolare di Apaurea, poi nunzio
in Belgio e in Lussemburgo (1923-1946). Creato cardinale nel 1946. Pro-prefetto del-
la Congregazione dei Riti (1950-1953).
141
Annibale Bugnini (1912-1982), della Congregazione della Missione (Lazzarista).
Ordinato nel 1936, Segretario della Sacra Congregazione per il Culto Divino (1969-
1976), arcivescovo titolare di Diocletiana (1972). Pro-nunzio apostolico in Iran
(1976-1982).
142
A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), Edizioni Liturgiche, Roma 1997, p. 25.
143
Cfr. AAS, 47 (1955), pp. 838-847. Sulle principali modifiche introdotte: F. ANTO-
NELLI o.f.m., Importanza e carattere pastorale della Riforma liturgica della Settimana San-
ta, in “L’Osservatore Romano”, 27 novembre 1955.
62 IL CONCILIO VATICANO II

Pio V ad oggi” 144. Tutta la ratio di questa riforma – è stato giusta-


mente osservato – appare permeata da un misto di razionalismo e
archeologismo dai contorni a volte fantasiosi 145.

5. Il movimento filosofico e teologico

Il 4 agosto 1879 Leone XIII indirizzava al mondo cattolico l’en-


ciclica Aeterni Patris, con la quale proponeva la dottrina di san
Tommaso come fondamento degli studi superiori di filosofia, indi-
cando nel tomismo la prima e necessaria risposta agli errori filoso-
fici che minacciavano la fede cattolica e la stessa morale naturale 146.
Sul piano filosofico, il metodo storico-critico adottato dai mo-
dernisti era dominato dal principio di immanenza, che pur senza
opporsi direttamente all’una o all’altra delle verità rivelate, cam-
biava radicalmente la nozione stessa di “verità”, di “religione” e
di “rivelazione” e si opponeva frontalmente al sistema filosofico
di san Tommaso d’Aquino 147. Nell’enciclica Pascendi, Pio X con-
dannava la filosofia dell’immanenza e prescriveva che il fonda-
mento degli studi sacri fosse la philosophia scholastica, intendendo
con essa principalmente (praecipue) “quella di S. Tommaso d’Aqui-
no” 148. Nell’ampio documento Doctoris Angelici, emanato il 29 giu-

144
F. ANTONELLI o.f.m., La riforma liturgica della Settimana Santa: importanza attualità
prospettive, in La Restaurazione liturgica nell’opera di Pio XII. Atti del primo Congresso
Internazionale di Liturgia Pastorale, Assisi-Roma, 12-22 settembre 1956, Centro di Azio-
ne liturgica, Genova 1957, pp. 179-197, cit. in C. BRAGA, “Maxima Redemptionis No-
strae Mysteria” 50 anni dopo (1955-2005), in “Ecclesia Orans”, n. 23 (2006), p. 34 (pp.
11-36).
145
Cfr. STEFANO CARUSI, La riforma della Settimana Santa negli anni 1951-1956, in “Dispu-
tationes Theologicae” (http://disputationes-theologicae.blogspot.com/2010/03/la-
riforma-della-settimana-santa-negli.html).
146
Una silloge dei documenti fondamentali del Magistero, con ampio commento, in
SANTIAGO RAMIREZ o.p., De auctoritate doctrinali S. Thomae Aquitanatis, Apud Sanc-
tum Stephanum, Salamanca 1952.
147
Cfr. C. FABRO, Modernismo, in EC, VIII, coll. 1191-1192 (coll. 1188-1196). Sulle origini
filosofiche del principio di immanenza, cfr. ID., Introduzione all’ateismo moderno, Stu-
dium, Roma 1969, 2 voll., passim. ALBERTO CATURELLI, El principio de immanencia, la di-
vinización del hombre y el orden temporal, in “Verbo”, nn. 253-254 (1987), pp. 249-294.
148
Cfr. ASS, 40 (1907), p. 640.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 63

gno 1914, due mesi prima della morte, il Papa ordinava espressa-
mente di porre “a fondamento degli studi sacri la filosofia scolastica”,
precisando ancora una volta di intendere quella di san Tommaso
d’Aquino 149. “Infatti, quelli che sono i capisaldi della filosofia di san
Tommaso non debbono essere visti alla stregua di opinioni sulle quali
sia lecito disputare tirandole da una parte o dall’altra, ma come i fonda-
menti sui quali poggia ogni scienza delle cose naturali e divine” 150. Con
formula categorica (Nos volumus, iubemus, praecipimus) il Papa or-
dinava che negli istituti teologici fosse reintrodotta come testo di
studio la Summa Theologiae di san Tommaso. A questo fondamen-
tale documento, seguì, il mese successivo, la pubblicazione, da
parte della Sacra Congregazione degli Studi, delle ventiquattro
tesi tomistiche 151 che, secondo Pio X, contenevano i “principia et
pronuntiata maiora doctrinae S. Thomae” 152.
Una piena e integrale adesione alla filosofia di san Tommaso
implicava un rifiuto della filosofia moderna in tutte le sue espres-
sioni, da Cartesio a Kant, fino alle correnti idealistiche, storicistiche
ed evoluzionistiche che si affacciavano all’alba del secolo XX. Il nu-
cleo della filosofia moderna, come aveva ben visto Pio X, era nel-
l’immanentismo, ovvero nel principio secondo cui la fonte e la mi-
sura dell’essere scaturiscono dalla coscienza dell’uomo. La neo-
scolastica del XX secolo non comprese però l’eversione metafisica
rappresentata dal principio di immanenza e cercò spesso un com-
promesso con esso. Il “Terzo Partito” filosofico fu rappresentato
dal movimento che, dopo la Prima Guerra Mondiale, cercò di con-

149
Cfr. AAS, 6 (1914), p. 338.
150
Ivi, pp. 337-338.
151
Cfr. SACRA CONGREGAZIONE DELLA DOTTRINA DEGLI STUDI, Dichiarazione (nota co-
me XXIV tesi della filosofia di S. Tommaso) del 27 luglio 1914, in AAS, 6 (1914), pp.
383-386. Le XXIV tesi furono opere principalmente del gesuita Guido Mattiussi
(1852-1925). “Esse sono state ordinate così mirabilmente che tutte dipendono dalla prima,
la quale enuncia il fondamento stesso della sintesi tomistica, cioè la distinzione reale fra le
potenze e l’atto” (RÉGINALD GARRIGOU-LAGRANGE o.p., Sintesi tomistica, Queriniana,
Brescia 1953, pp. 399-411). Si veda anche CARLO GIACON s.j., Per una prima genesi del-
le XXIV tesi del tomismo specifico, in “Doctor communis”, n. 24 (1981), pp. 175-193;
JÉSUS VILLAGRASA l.c., Il retroscena di una polemica: le XXIV tesi tomistiche, in Neotomi-
smo e suarezianismo. Il confronto di Cornelio Fabro, Ateneo Pontificio Regina Aposto-
lorum, Roma 2006, pp. 35-90.
152
AAS, 6 (1914), p. 383.
64 IL CONCILIO VATICANO II

ciliare la Scolastica con le correnti di pensiero moderne 153. In Bel-


gio, il gesuita Joseph Maréchal 154, fin dal 1912, indicava in Blondel
uno dei maggiori pensatori contemporanei 155 e reinterpretava
blondellianamente il tomismo 156. La sua opera postuma, Le point de
départ de la métaphysique 157 (1947) diede origine a una corrente filo-
sofica impropriamente definita “tomismo trascendentale” 158, che
stabiliva un ponte con la fenomenologia di Martin Heidegger.
Maréchal aveva l’autorevole appoggio del cardinale belga Mercier,
che cercava di conciliare il tomismo con le istanze della filosofia
moderna, da Cartesio a Kant 159.
L’errore della neo-scolastica degli anni Venti e Trenta era quello
di ritenere che una semplice riproposta dei principi metafisici tra-
dizionali sarebbe stata sufficiente a sbarrare il passo al processo ri-
voluzionario di laicizzazione della società. Molto spesso la neo-sco-
lastica di quegli anni mancò di una teologia della storia e rinunciò

153
Cfr. EDUARD HABSBURG-LOTHRINGEN, Das Ende des Neuthomismus. Die 68er, das Kon-
zil und die Dominikaner, Nova et Vetera, Bonn 2007, pp. 86-94.
154
Joseph Maréchal (1878-1944), filosofo e psicologo belga della Compagnia di Ge-
sù, ordinato nel 1908. Professore all’Università di Lovanio.
155
Cfr. JOSEPH MARÉCHAL s.j., Science empirique et psychologie religieuse, in “Recherches
de Science Religieuse”, n. 3 (1912), p. 1. L’influenza di Blondel su Maréchal è stata
studiata da A. MILLET, Les “Cahiers” du P. Maréchal. Sources doctrinales et influences su-
bies, “Revue néo-scolastique de Philosophie”, n. 43 (1945). Cfr. anche GERALD A.
MCCOOL, From Unity to Pluralism. The International Evolution of Thomism, Fordham
University Press, New York 1989, pp. 87-113.
156
Cfr. GIOVANNI MORETTO, Destino dell’uomo e Corpo Mistico. Blondel, de Lubac e il Con-
cilio Vaticano II, Morcelliana, Brescia 1994, p. 64. Si veda anche SALVATORE NICOLOSI,
La presenza di Blondel nel Concilio Vaticano II, in AA.VV., Attualità del pensiero di Mau-
rice Blondel, Massimo, Milano 1976, pp. 49-91.
157
Cfr. J. MARÉCHAL s.j., Le point de départ de la métaphysique, Alcan, Bruges-Lovanio
1922-1947, 4 voll.
158
“Infatti il qualificare di “trascendentale”, nel senso kantiano, il tomismo è una contra-
dictio in terminis perché il trascendentale tomista è realista, mentre quello kantiano è ir-
realista” (GIOVANNI CAVALCOLI o.p., Karl Rahner, Il Concilio tradito, Fede e Cultura, Ve-
rona 2009, p. 19).
159
Desiré Mercier (1851-1926), ordinato nel 1874, arcivescovo di Malines (1906) e car-
dinale (1907), fu il fondatore della scuola neotomista di Lovanio. Cfr. LOUIS DE RAEY-
MAEKER, Le cardinal Mercier et l’Institut supérieur de philosophie de Louvain, Presses
Universitaires de Louvain, Lovanio 1952; R. AUBERT, Le cardinal Mercier, archevêque
de Malines, 1906-1926. Un prélat d’avant-garde, Presses Universitaires de Louvain, Lo-
vanio 1994 (1976).
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 65

alla lotta contro l’avversario, rifugiandosi in una torre d’avorio in-


tellettuale. In realtà il modernismo circolava non solo nei libri, ma
in tutto il corpo sociale (arte, letteratura, costume, etc.), avvelenan-
done ogni aspetto. Ciò permise alla “nouvelle théologie” che nasceva
di presentarsi come una teologia e filosofia “viva”, legata alla sto-
ria, in opposizione all’astrattezza libresca della scolastica.
In Belgio, presso Tournai, sorgeva il convento domenicano di Le
Saulchoir dove, a partire dal 1932, fu “reggente degli studi” il padre
Marie-Dominique Chenu 160. Nel 1937 apparve un suo saggio, pro-
manuscripto, dal titolo, Une école de théologie, Le Saulchoir 161, che vo-
leva essere un programma “metodologico” per la formazione degli
studi domenicani. Chenu vi criticava la teologia antimodernista, in
nome di un “Cristo della fede” che si conosce (come volevano i mo-
dernisti) nel “Cristo della storia” 162. Nella misura in cui la storicità è
la condizione della fede e della Chiesa 163, i teologi dovevano essere
in grado di leggere “i segni dei tempi”, ovvero la manifestazione del-
la fede nella storia 164.
Il “manifesto” del domenicano francese fu messo all’indice con
un decreto del Sant’Uffizio del 4 febbraio 1942 165, assieme all’Essai
sur le problème théologique del suo confratello Louis Charlier 166, ed egli

160
Marie-Dominique Chenu (1895-1990), domenicano francese, studiò all’Angeli-
cum di Roma con il padre Garrigou-Lagrange e fu professore di Storia ecclesiastica
alla Facoltà del Saulchoir dal 1920 al 1942. Al Concilio fu esperto personale di mons.
Claude Rolland, vescovo di Antsirabe (Madagascar). Su di lui, cfr. Jacques Duquesne
interroge le Père Chenu: Un théologien en liberté, Centurion, Parigi 1975; L’hommage dif-
feré au Père Chenu, Cerf, Parigi 1990; FLORENT GABORIAU, Trente ans de théologie
française. Dérive et genèse, L’Age d’Homme, Losanna 2003, pp. 139-152.
161
Cfr. M. D. CHENU o.p., Une école de théologie: Le Saulchoir, pro-manuscripto Kain
1937; ristampato da G. ALBERIGO, come Le Saulchoir. Una scuola di teologia, cit. Su Le
Saulchoir, cfr. E. FOUILLOUX, Une Eglise en quête de liberté, cit., pp. 124-148.
162
M. D. CHENU o.p., Une école de théologie, cit., p. 47.
163
Ivi, pp. 42-46.
164
Cfr. anche Y. CONGAR o.p., La storia della Chiesa come luogo teologico, in “Conci-
lium”, n. 6 (1970), pp. 103-115.
165
Cfr. AAS, 34 (1942), p. 37.
166
Louis Charlier (1898-1981), domenicano belga, autore di un Essai sur le proble-
me théologique (Ramgal, Thuillies 1938) messo all’indice il 4 febbraio 1942. Su di
lui cfr. Nouvelle théologie, pp. 61-69 e la critica del padre MARIE-ROSAIRE GAGNEBET
o.p., Un essai sur le problème théologique, in “Revue thomiste”, n. 45 (1939), pp.
108-145.
66 IL CONCILIO VATICANO II

fu destituito dalla sua carica. I suoi discepoli, sacerdoti, come il do-


menicano Yves Congar 167, di dieci anni più giovane di lui, erano fin
da allora convinti che la loro generazione dovesse “recuperare e tra-
sferire nel patrimonio della Chiesa qualunque elemento di un certo valore
che poteva emergere da un approccio al modernismo” 168. Lo stesso Chenu
aveva peraltro visto nel modernismo solo “una crisi di coscienza nella
Chiesa” 169. Chenu, Congar e Henri-Marie Féret 170, il meno conosciuto
dei teologi di Le Saulchoir, venivano definiti i “tre moschettieri” e si
ritrovarono a Roma durante il Concilio Vaticano II.
Ciò che per i domenicani fu la scuola di Le Saulchoir, per i ge-
suiti fu quella di Fourvière 171, nei pressi di Lione, dove sorgeva un
istituto universitario della Compagnia di Gesù. L’ambiente di Lio-
ne-Fourvière fu influenzato soprattutto dall’insegnamento del pa-

167
Yves Congar (1904-1995), domenicano francese, ordinato nel 1930, professore di
teologia a Le Saulchoir fino al 1937. Definito “padre e ispiratore del Vaticano II” (B.
FORTE, in “Avvenire”, 23 giugno 1996), fu insignito, a 90 anni, della porpora cardi-
nalizia, nel novembre 1994, da Giovanni Paolo II. Su di lui si veda E. FOUILLOUX, Frè-
re Yves, Cardinal Congar, dominicain. Itinéraire d’un théologien, in “Revue des sciences
philosophiques et théologiques”, n. 79 (1995), pp. 379-404; ID., Comment devient-on
expert au Vatican II? Le cas du Père Yves Congar, in Le deuxième concile du Vatican, pp.
307-331; Cardinal Yves Congar 1904-1995, a cura di ANDRÉ VAUCHEZ, Cerf, Parigi
1999; G. ALBERIGO, P. Congar, Dossetti e l’officina bolognese, in “Cristianesimo nella
storia”, n. 24 (2003), pp. 154-165; JEAN-PIERRE JOSSUA, Le concile d’Yves Congar, in
“Cristianesimo nella storia”, n. 24 (2003), pp. 149-153; A. MELLONI, Congar, Architect
of the Unam Sanctam, in “Louvain Studies”, n. 29 (2004), pp. 222-238; MARIE-ANNE
VANNIER, Notes sur Yves Congar et Vaticano II, in “Revue des Sciences Religieuses”, n.
77 (2003), p. 1, pp. 8-10; J. WICKS, Yves Congar’s Doctrinal Service of the People of God,
in “Gregorianum”, n. 84 (2003), pp. 499-550; numero di “Istina”, n. 48/1 (2003), in-
titolato a Deux pionniers de l’unité: Yves Congar et Willem Visser’t Hooft (colloquio di
Parigi, 27 settembre 2002), con contributi di B. Dupuy, É. Mahieu, K. Raiser, F. Flei-
nert-Jensen, B. Bobrinskoy, R. Beaupère, M. Chevallier.
168
AIDAN NICHOLS, Yves Congar, tr. it. San Paolo, Cinisello Balsamo 1991, p. 12.
169
M. D. CHENU, Une école de théologie, cit., p. 27.
170
Henri-Marie Féret (1904-1992), domenicano francese, professore di Storia della
Chiesa a Le Saulchoir, poi priore di una comunità domenicana a Digione (1958-
1964), guidò per cinquant’anni, fino alla morte, un “Gruppo evangelico” formato
da donne che si riunivano mensilmente per studiare la Sacra Bibbia. Durante il
Concilio fu consigliere del vescovo di Saint-Claude, Claude Fusin. È autore di un
discusso volume L’Apocalypse de saint Jean: Vision chrétienne de l’histoire, Correa, Pa-
rigi 1943. Su di lui, cfr. Nouvelle théologie, pp. 57-60.
171
Cfr. E. FOUILLOUX, Une “école de Fourvière”?, in “Gregorianum”, n. 83 (2002), pp. 451-
459; DOMINIQUE AVON, Une école théologique à Fourvière, in Les jésuites à Lyon XVIe – XXe
siècle, a cura di E. FOUILLOUX-BERNARD HOURS, ENS Editions, Lione 2005, pp. 231-246.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 67

dre Auguste Valensin 172, professore di filosofia a Lione dal 1929 al


1934, discepolo di Blondel e amico di un altro personaggio di spic-
co, che esercitò un’influenza “occulta” in questo periodo: il gesuita
Pierre Teilhard de Chardin 173. Direttore di spedizioni e missioni
scientifiche e autore di numerosi scritti, Teilhard, durante la sua vi-
ta, non aveva mai avuto l’autorizzazione a pubblicare le sue opere,
nelle quali aveva delineato una concezione filosofica e religiosa in-
compatibile con quella cristiana. Nel 1926 era stato sospeso dall’in-
segnamento e l’anno successivo la Santa Sede aveva rifiutato di da-
re l’imprimatur al suo libro Le milieu divin. Nel 1933 Roma ordinò il
suo allontanamento da Parigi e nel 1939 il suo libro L’énergie humai-
ne fu messo all’indice dal Sant’Uffizio. “Ritorno alla Bibbia” e “rin-
novamento della teologia patristica” erano le parole d’ordine contro la
Scolastica dei gesuiti di Fourvière. Al centro di questo pensiero non
era il “ritorno ai Padri”, ma un’antropologia teologica fondata sul-
la filosofia di Blondel e influenzata da Teilhard de Chardin 174.
Il più diretto continuatore dell’opera di Blondel e Teilhard fu il
padre Henri de Lubac 175 della Compagnia di Gesù. De Lubac ave-
va iniziato i suoi studi in Inghilterra e li aveva conclusi nel 1928 a
Lione, dove era stato nominato professore di teologia fondamenta-
le. Aveva conosciuto, all’inizio degli anni Venti, Teilhard, che eser-
citò un influsso decisivo sul suo pensiero, e riconosceva nella sua

172
Auguste Valensin (1879-1953), gesuita francese, ordinato nel 1910. Professore di
filosofia presso la facoltà cattolica di Lione dal 1920 al 1934.
173
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), gesuita francese, ordinato nel 1911, stu-
dioso di paleontologia e scienze naturali, ripetutamente censurato dalla Santa Sede
per le sue tesi eterodosse. Cfr. ROSINO GIBELLINI, Teilhard de Chardin. L’opera e le in-
terpretazioni, Queriniana, Brescia 1981, con bibl. Sui suoi rapporti con Blondel, cfr.
CHRISTIAN D’ARMAGNAC, De Blondel à Teilhard. Nature et intériorité, in “Archives de
Philosophie”, n. XXI/2 (1958), pp. 298-312; PAUL-HENRI COUTAGNE, Le problème de
l’Action chez Teilhard et Blondel, in Maurice Blondel. Une dramatique de la modernité, At-
ti del colloquio di Aix-en-Provence (marzo 1989), a cura di DOMINIQUE FOLSCHEID,
Editions Universitaires, Parigi 1990, pp. 188-200.
174
Blondelliano, come de Lubac, era il padre Henri Bouillard s.j. (1908-1981), la cui
opera Conversion et grâce chez saint Thomas d’Aquin (1944) fu tra i fattori scatenanti
la polemica sulla “nouvelle théologie” (M. PESCE, Un “bruit absurde”, cit., p. 306).
175
Henri de Lubac (1896-1991) entrò nella Compagnia di Gesù nel 1913 e fu ordinato
nel 1927. Professore di teologia a Lione, fu consultore della Commissione teologica
preparatoria, poi peritus. Fu creato cardinale da Giovanni Paolo II nel 1983. Su di lui
cfr. J. GUILLET, in DHCJ, pp. 2430-2432; GEORGES CHANTRAINE s.j., Le cardinal Henri de
Lubac. L’homme et l’oeuvre, Lethielleux, Parigi 1983 e i volumi successivamente cit.
68 IL CONCILIO VATICANO II

formazione un debito particolare a Blondel e Maréchal 176. Hans Urs


von Balthasar, che apparteneva alla medesima scuola, vede nella
triade Blondel-Maréchal-de Lubac, i “tre martiri della verità” 177 di
quell’epoca.
Il padre Jean Daniélou 178, discepolo di de Lubac a Fourvière, in
un ampio articolo programmatico, comparso nel 1946 sulla rivista
“Etudes”, sotto il titolo Les orientations présentes de la pensée religieuse,
screditava a sua volta il tomismo, affermando che ad esso “è estranea
la nozione di storia”, mentre, al contrario, “è proprio su di essa che sono
imperniati i grandi sistemi patristici” 179 e auspicava l’utilizzazione, da
parte della teologia contemporanea, della psicologia e della fenome-
nologia religiosa per ritrovare il senso storico e il contatto con la vi-
ta. Egli inoltre definiva il modernismo “espressione infelice di esigenze
autentiche” 180, attribuendone la responsabilità della nascita alla “rot-
tura tra la teologia e la vita” del pensiero cattolico tradizionale.
Nel 1942 de Lubac e Daniélou fondarono due collane editoria-
li: “Sources chrétiennes” 181, per promuovere lo studio dei Padri

176
“Durante i miei anni di filosofia (1920-1923) a Jersey, avevo letto con passione l’Action,
la Lettre (sull’apologetica) e diversi altri studi di Maurice Blondel”, testimonia Henri de
Lubac (Mémoire sur l’occasion de mes écrits, Cerf, Parigi 2006, p. 15). Sull’impostazio-
ne blondelliana della filosofia religiosa di de Lubac, cfr. tra l’altro, ANTONIO RUSSO,
Henri de Lubac: teologia e dogma nella storia. L’influsso di Blondel, Studium, Roma 1990;
E. FOUILLOUX, Une Eglise en quête de liberté, cit., pp. 174-181; G. MORETTO, Destino del-
l’uomo e corpo mistico, cit.; GIANFRANCO COFFELE, Apologetica e teologia fondamentale, da
Blondel a de Lubac, Studium, Roma 2004.
177
HANS URS VON BALTHASAR, Il padre Henri de Lubac. La tradizione fonte di rinnova-
mento, Jaca Book, Milano 1978, p. 15. Hans Urs von Balthasar (1905-1988), teologo
svizzero della Compagnia di Gesù, che lasciò nel 1950. Creato cardinale nel 1988,
morì prima del concistoro.
178
Jean Daniélou (1905-1974), gesuita francese, ordinato nel 1938, professore di sto-
ria antica del Cristianesimo all’Institut Catholique di Parigi, peritus conciliare. Fu
creato cardinale nel 1969. Nel 1972 fu eletto membro dell’Académie Française. Su-
scitò scalpore la sua morte improvvisa avvenuta il 21 giugno 1974 nella casa di una
prostituta parigina. Su di lui si veda DONATO VALENTINI, La teologia della storia nel
pensiero di Jean Daniélou, con bibliografia generale dal 1936 al 1968, Pontificia Univer-
sità Lateranense, Roma 1970; P. DUCLOS, in DHCJ, pp. 1044-1046 con bibl.
179
J. DANIÉLOU s.j., Les orientations présentes de la pensée religieuse, in “Etudes”, n. 249
(1946), pp. 5-21.
180
Ivi, p. 7.
181
Cfr. E. FOUILLOUX, La collection “Sources chrétiennes”. Editer les Pères de l’Eglise au
XXème siècle, Cerf, Parigi 1995.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 69

della Chiesa, in implicita contrapposizione alla Scolastica, e “Théo-


logie”, che si proponeva di rimaneggiare le questioni teologiche
con il metodo critico-storico.
L’apparizione, nel 1938, del libro di de Lubac, Catholicisme nella
collana “Unam Sanctam”, diretta dal padre Congar, esprimeva la
“fraternità” che legava le due scuole più eterodosse del tempo, quel-
la gesuita di Fourvière e quella domenicana di Le Saulchoir. Tutta-
via, mentre Chenu volle fare di Saulchoir una scuola ideologica, de
Lubac contestò l’esistenza di una “mitica scuola di Fourvière” 182.
Alla “nouvelle théologie” corrispondeva l’idea di una “nouvelle
chrétienté” elaborata negli stessi anni dal filosofo francese Jacques
Maritain 183. Nella lettera apostolica Pervenuti all’anno vigesimo-
quinto 184 (1902), Leone XIII tracciava le linee del processo rivolu-
zionario che dal protestantesimo, attraverso la Rivoluzione fran-
cese, giungeva al comunismo. Il capovolgimento della filosofia
della storia di Leone XIII avvenne con l’opera di Maritain, Uma-
nesimo integrale 185 (1936), che esercitò, soprattutto sui laici, un’in-

182
H. DE LUBAC s.j., Entretien autour de Vatican II, Cerf, Parigi 1985, p. 12.
183
Jacques Maritain (1882-1973), discepolo del filosofo Henri Bergson, si convertì al
cattolicesimo nel 1906, assieme alla moglie Raissa, ebrea di origine russa. Dopo es-
sere stato vicino all’Action Française, si staccò da Maurras, proponendosi come il
nuovo maître à penser del mondo cattolico. Dopo aver trascorso il periodo della
guerra in America, venne nominato ambasciatore francese presso la Santa Sede
(1944-1948), per poi tornare in America quale professore all’Università di Princeton.
Su di lui cfr. tra l’altro: GUILLAUME DE THIEULLOY, Le chevalier de l’absolu. Jacques Ma-
ritain entre mystique et politique, Gallimard, Parigi 2005.
184
Cfr. LEONE XIII, Lettera Apostolica Annum Ingressi del 19 marzo 1902, conosciuta,
dalle sue prime parole, come Pervenuti all’anno vigesimo quinto, in EE, III, Leone XIII
(1878-1903), EDB, Bologna 1997, pp. 1892-1931.
185
Cfr. J. MARITAIN, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle
chrétienté, Aubier-Montaigne, Parigi 1936, ora in JACQUES e RAISSA MARITAIN, Oeuvres
complètes, Editions Universitaires, Fribourg 1984, vol. VI, pp. 293-642. LOUIS SALLE-
RON, sulla “Revue Hebdomadaire” del 22 agosto 1936 (poi Humanisme intégral? M.
Jacques Maritain, marxiste chrétien, in “L’Ordre Français”, n. 176 (1973), pp. 11-24), fin
dal 1936 denunciava come “puramente marxista” la dialettica di Maritain (ibid., p.
21). Per un’analisi critica del pensiero del filosofo francese, cfr. inoltre JULIO MEIN-
VIELLE, De Lamennais à Maritain, Theoria, Buenos Aires 1967 (1945); LEOPOLDO PALA-
CIOS, El mito de la nueva cristianidad, Speiro, Madrid 1952; e gli articoli sulla “Civiltà
Cattolica” di ANTONIO MESSINEO s.j.: Evoluzione storica e messaggio cristiano, q. 2433
(1951), pp. 253-263; Laicismo politico e dottrina cattolica, q. 2443 (1952), pp. 18-28;
Umanesimo integrale, q. 2549 (1956), pp. 449-463.
70 IL CONCILIO VATICANO II

fluenza non minore dell’Action di Blondel 186. Padre Meinvielle,


nel suo libro De Lamennais à Maritain, apparso nel 1945, ha dimo-
strato la coincidenza pressoché letterale tra il “cristianesimo socia-
le” di Lamennais e la “nouvelle chrétienté” di Maritain 187. Alla Ci-
viltà cristiana, Maritain voleva sostituire una civitas humana pro-
fana, intesa come “un regime temporale o un’età di civiltà la cui for-
ma ispiratrice sarebbe cristiana e risponderebbe al clima storico dei tem-
pi nei quali entriamo” 188. Alla base di questa filosofia della storia
che cercava un’ipotetica “terza via”, tra “l’ideale medievale” e quel-
lo “liberale” 189, vi era la tesi deterministica dell’irreversibilità del
mondo moderno e il postulato marxista del “ruolo storico del pro-
letariato” 190. Malgrado la dichiarata adesione di Maritain ai prin-
cipi del tomismo, la sua filosofia della storia e la sua sociologia
convergevano con il neomodernismo che affiorava tra giovani re-
ligiosi degli ordini gesuitico e domenicano. In una lettera a Mari-
tain, il padre Chenu evoca lo “choc così profondo” che gli aveva
provocato la lettura del suo libro che, da allora, lo aveva costan-
temente “alimentato” 191.
Maritain ebbe un’enorme influenza in America Latina, dove si
recò per una serie di conferenze negli anni Trenta, negli Stati Uni-
ti, dove soggiornò dal 1940 al 1945, e a Roma, dove fu ambasciato-
re di Francia presso il Vaticano dal 1945 al 1948 192. Un’espressione
del capovolgimento di prospettive del rapporto Chiesa-mondo fu
la pastorale pubblicata dal card. Emmanuel Suhard, arcivescovo di

186
Cfr. JEAN-HUGUES SORET, Philosophes de l’Action catholique: Blondel-Maritain, Cerf,
Parigi 2007.
187
J. MEINVIELLE, De Lamennais à Maritain, cit. “Il mio libro s’intitola ‘Da Lamennais a
Maritain’ e non “Lamennais e Maritain’ – scriveva Meinvielle al padre Garrigou-La-
grange – perché non voglio paragonare due uomini ma segnalare l’identità dell’uno e del-
l’altro in uno stesso errore che è stato condannato nel secolo scorso” (J. MEINVIELLE, Corre-
spondance avec le R. P. Garrigou-Lagrange à propos de Lamennais et Maritain, Nuestro
Tiempo, Buenos Aires 1947, p. 39).
188
J. MARITAIN, Humanisme intégral, cit., p. 442 (si veda ampiamente pp. 437-526).
189
Ivi, pp. 495.
190
Ivi, pp. 552-554.
191
Lettera del 3 marzo 1947, in P. CHENAUX, Paul VI et Maritain. Les rapports du “mon-
tinianisme” et du “maritainisme”, Studium, Brescia 1994, p. 80.
192
Cfr. ROBERTO FORNASIER, Jacques Maritain Ambasciatore. La Francia, la Santa Sede e i
problemi del dopoguerra, Studium, Roma 2010.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 71

Parigi, nella Quaresima del 1947. Il cardinale interpretava la crisi


del proprio tempo come una crisi di giovinezza e di crescenza che
investiva tutte le strutture dell’ordine umano e prevedeva un tem-
po di “aurora” per la Chiesa 193.

6. Il movimento ecumenico

Il movimento biblico-liturgico e le nuove tendenze filosofiche e


teologiche confluirono in un più vasto movimento “ecumenico”, ca-
ratterizzato anch’esso da un forte sentimento antiromano. A diffe-
renza dei precedenti movimenti, l’ecumenismo nacque fuori dalla
Chiesa cattolica e precisamente nell’ambiente missionario protestan-
te, dove la molteplicità delle confessioni creava forti problemi al pro-
selitismo 194. Dalla conferenza di Edimburgo (1910) ebbero origine i
due movimenti di “Fede e Costituzione” e “Vita e azione”, che si pro-
ponevano di cercare la via dell’unione ecumenica tra le chiese (pro-
testanti) nel campo rispettivamente della dottrina e dell’azione. La
Chiesa cattolica non partecipò mai a queste iniziative. Il 4 luglio 1919
il Sant’Uffizio estendeva il divieto di Pio IX (1864) di partecipare “a
conferenze pubbliche o private indette da acattolici, i quali si propongono il
fine di promuovere l’unione di tutti i gruppi che si dicono cristiani” 195.
Poco a poco, tuttavia, le istanze ecumeniche protestanti pene-
trarono all’interno della Chiesa cattolica trovando una delle prime
espressioni nel barone Friedrich von Hügel 196, le cui lettere alla ni-
pote anglicana formarono, come scrive Georges Tavard, “un model-

193
Cfr. E. SUHARD, Essor ou déclin de l’Eglise, Lahure, Parigi 1947. Emmanuel Célestin
Suhard (1874-1949), ordinato nel 1897, vescovo di Bayeux nel 1928, arcivescovo di
Reims dal 1930, creato cardinale nel 1935, arcivescovo di Parigi nel 1940.
194
Cfr. RUTH ROUSE-STEPHEN C. NEIL, Storia del movimento ecumenico, tr. it. Ed. Deho-
niane, Bologna 1973-1982, 4 voll.
195
Decretum De Partecipatione catholicorum societati “ad procurandam christianitatis
unitatem”, in AAS, XI (1919), p. 309.
196
Friedrich von Hügel (1852-1925), austriaco ma nato in Italia, fu una delle figure
chiave del modernismo. Su di lui cfr. J. P. WHELAN, sub voce, in DSp, VII, coll. 852 ss.,
con ampia bibliografia; JOHN J. HEANEY, The Modernist Crisis: Von Hügel, G. Chap-
man, Londra 1969; Baron Friedrich von Hügel: Selected Letters, 1896-1924, a cura di
BERNARD HOLLAND, Dent, Londra 1928.
72 IL CONCILIO VATICANO II

lo di corrispondenza ecumenica” 197. Hügel era, secondo l’espressione


di Loisy, un importante “agente di collegamento” 198 dei diversi am-
bienti e delle diverse correnti del modernismo, “l’anello intermedia-
rio tra società inglese tedesca e italiana, fra idee della filosofia dell’azione
e quelle dell’immanenza storica” 199, ma le sue iniziative non ebbero
l’autorità di quelle promosse in Belgio negli anni Venti.
Tra il 1921 e il 1926, su iniziativa di Lord Halifax 200 e del padre
lazzarista francese Fernand Portal 201, si tennero in Belgio alcuni in-
contri ufficiosi tra cattolici e anglicani noti come “Conversazioni di
Malines”, perché tenutisi nella casa del card. Mercier che li patro-
cinò 202. A questi colloqui partecipò attivamente dom Lambert
Beauduin, che dopo aver promosso il movimento liturgico si lan-
ciò in quello ecumenico fondando, nel 1925, in Belgio, il Monaste-
ro di Chevetogne a Amay-sur-Meuse. I suoi monaci dovevano “de-
romanizzarsi” e aprirsi al “dialogo” con gli anglicani e con gli sci-
smatici “ortodossi” 203. La rivista del monastero, dal significativo ti-

197
GEORGES TAVARD, Petite histoire du mouvement œcuménique, Editions Fleurus, Parigi
1960, p. 159.
198
Cfr. MAURICE NÉDONCELLE, La pensée religieuse de Friedrich von Hügel, Vrin, Parigi
1935, p. 14.
199
GIUSEPPE PREZZOLINI, Cos’è il modernismo, Treves, Milano 1908, p. 75.
200
Su Charles Lindley Wood, Lord Halifax (1839-1934), cfr. JOHN GILBERT LOCKHART,
Charles Lindley Viscount Halifax, Geoffrey Bless, Londra 1935-36, 2 voll.; J. GUITTON,
Trois serviteurs de l’unité chrétienne: le P. Portal, lord Halifax, le cardinal Mercier, Cerf,
Parigi 1939; ALBERT GRATIEUX, L’amitié au service de l’union. Lord Halifax et l’abbé Por-
tal, Bonne Presse, Parigi 1951.
201
Fernand Portal (1885-1926), ordinato nella Congregazione della Missione dei
Lazzaristi nel 1880, abbandonò nel 1908 il posto di superiore del Seminario uni-
versitario di Saint-Vincent de Paul, perché sospettato di modernismo. Cfr. F. POR-
TAL, Refaire l’Eglise de toujours. Textes présentés par Régis Ladous, Nouvelle Cité, Pa-
rigi 1977; HYPPOLYTE HEMMER, M. Portal, prêtre de la Mission de Paris, Bloud & Gay,
Parigi 1947; RÉGIS LADOUS, Monsieur Portal et les siens (1855-1926), prefazione di
Emile Poulat, Cerf, Parigi 1985.
202
Cfr. R. AUBERT, Les Conversations de Malines. Le Cardinal Mercier et le Saint-Siège, in
“Bulletin de la Classe des Lettres et des Sciences Morales et Politiques”, n. 3 (1967),
pp. 87-159, ora in Le cardinal Mercier (1851-1926). Un prélat d’avant-garde, Publica-
tions du Prof. Roger Aubert rassemblées à l’occasion de ses 80 ans, a cura di JEAN-
PIERRE HENDRICKX-JEAN PIROTTE-LUC COURTOIS, Presses Universitaires de Louvain,
Lovanio 1994, pp. 393-452; E. FOUILLOUX, Les catholiques et l’unité chrétienne du XIXe
au XXe siècle. Itinéraires européens d’expression française, Le Centurion, Parigi 1982,
pp. 125-158.
203
Cfr. L. BOUYER, op. cit., pp. 133-135.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 73

tolo “Irenikon”, era il centro di diffusione di queste idee. “La nostra


generazione – ricorda il card. Suenens – era stata contrassegnata dalle
“Conversazioni di Malines” nel corso delle quali il cardinale Mercier leg-
geva il celebre Mémorandum del benedettino dom Lambert Beauduin –
futuro fondatore del monastero ecumenico di Amay – sulla chiesa angli-
cana, annessa ma non assimilata” 204.
Fu in seguito ad un soggiorno ad Amay, nel 1932, che Paul Cou-
turier 205, un sacerdote di Lione, scoprì la sua “vocazione ecumeni-
ca”. Nel 1908, Lewis Wattson 206, un anglicano convertito al cattoli-
cesimo, aveva diffuso un “ottavario” di preghiera per il ritorno al-
la Chiesa dei fratelli separati. L’abbé Couturier, dopo un soggiorno
nell’abbazia di Amay-sur-Meuse, decise di introdurre nella sua co-
munità l’Ottavario per l’Unità, allo scopo non di pregare per il ri-
torno dei fratelli separati, come fino ad allora si era fatto nella
Chiesa, bensì di creare una nuova “unità” spirituale tra le diverse
confessioni religiose: l’ecumenismo era per lui una “convergenza”
verso Cristo, in cui avrebbero potuto incontrarsi tutti i cristiani, in-
dipendentemente dalla loro chiesa di appartenenza 207.
L’enciclica di Pio XI, Mortalium animos del 6 gennaio 1928 208, che
può essere considerato l’atto pontificio di maggiore importanza dot-
trinale apparso dopo la Pascendi, stroncò alle radici le false nozioni
d’unità di coloro che interpretavano le parole di Cristo “che tutti sia-
no una cosa sola (…) si farà un solo ovile e un solo pastore” (Gv 17,21;

204
J. SUENENS, Souvenirs et espérances, Fayard, Parigi 1991, p. 62.
205
Paul Couturier (1881-1953), ordinato nel 1906, fu uno dei principali promotori
dell’ecumenismo cattolico nel XX secolo. Cfr. le biografie apologetiche di MAURICE
VILLAIN, L’abbé Paul Couturier, apôtre de l’unité chrétienne, Casterman, Tournai 1957, e
PIERRE MICHALON, L’abbé Paul Couturier. Apôtre de l’unité chrétienne, Nouvelle Cité,
Parigi 2003.
206
Lewis Thomas Wattson (1863-1940). Figlio di un pastore episcopaliano e pastore
egli stesso (dal 1886), fondatore della congregazione dei Frati Francescani dell’Ato-
nement, una comunità religiosa protestante dedita all’attività ecumenica. Nel 1909 si
convertì al cattolicesimo insieme alla sua comunità, che venne riconosciuta dalla San-
ta Sede come congregazione religiosa; l’anno seguente venne ordinato sacerdote.
207
Cfr. SANDRO SPINAUTI, Ecumenismo, Centro “Ut unum sint”, Roma 1982, pp. 59-63.
208
Mortalium animos sono le prime parole dell’enciclica di Pio XI del 6 gennaio 1928,
De vera religionis unitate favenda (AAS, 20 (1928), pp. 5-16; EE, vol. V: Pio XI, pp. 300-
321), pubblicata pochi mesi dopo la risposta negativa della Congregazione del
Sant’Uffizio al dubbio se sia lecito ai cattolici partecipare ai congressi pancristiani (8
luglio 1927, in AAS, 19 (1927), p. 278).
74 IL CONCILIO VATICANO II

10,16) come se in queste parole “il desiderio e la preghiera di Gesù Cri-


sto siano rimasti senza effetto” 209. Contro il falso ecumenismo dei co-
siddetti “pancristiani”, Pio XI ribadiva che “la riunione dei cristiani
non si può favorire in altro modo che favorendo il ritorno dei dissidenti al-
l’unica vera Chiesa di Cristo, dalla quale, precisamente, un giorno ebbero
l’infelice idea di staccarsi; a quella unica vera Chiesa di Cristo, che è visibi-
le a tutti e che tale, per volontà del suo Fondatore, resterà quale Egli stesso
la fondò per la salvezza di tutti” 210. Pio XI ricordava quindi le limpide
affermazioni di Lattanzio: “solo la Chiesa è quella che ha il culto vero.
Essa è la fonte della verità, il domicilio della fede, il tempio di Dio: a non en-
trarvi o a uscirne, si resta fuori dalla speranza di vita e di salvezza” 211.
Le ricerche di Johan Ickx nell’Archivio Segreto Vaticano hanno
mostrato che l’enciclica di Pio XI intendeva colpire, non solo le
conversazioni di Malines tra cattolici e anglicani e le aperture ai
greco-scismatici di dom Beauduin, ma anche la nascita di una “Al-
ta chiesa tedesca” che si proponeva di confondere in un’unica chie-
sa ecumenica le cosiddette tre grandi confessioni cristiane: il Pro-
testantesimo, il Cattolicesimo e la chiesa greco-ortodossa 212.
In quello stesso 1928 dom Beauduin fu rimosso da priore del
monastero di Amay e poi trasferito a quello di En-Calcat (Francia).
Il movimento ecumenico interno alla Chiesa cattolica seguiva però
altre vie. A Parigi si tenevano degli incontri privati tra cattolici, or-
todossi e protestanti, per cercare convergenze su argomenti teolo-
gici e filosofici. Gli incontri ruotavano soprattutto attorno alle figu-
re, già prestigiose, di Jacques Maritain e di Nicolàj Berdaijev 213, che,
a partire dal 1929, formarono un circolo franco-russo di incontri in-

209
PIO XI, Lett. Enc. Mortalium animos, cit., p. 309.
210
Ivi, p. 317.
211
LATTANZIO, Divinae Institutiones, 4,30, 11-12, cit. in PIO XI, Mortalium animos, cit.,
p. 319.
212
Cfr. JOHAN ICKX, L’enciclica “Mortalium animus” (1928): sfide storiografiche in base al
nuovo materiale archivistico della Santa Sede, in La sollecitudine ecclesiale di Pio XI alla
luce delle nuove fonti archivistiche, Atti del Congresso Internazionale di Studio, Città
del Vaticano, 26-28 febbraio 2009, a cura di C. SEMERARO, Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano 2010, pp. 320-327.
213
Nikolàijev Berdaijev (1874-1948) aveva fondato a Parigi l’Istituto di San Sergio
con Sergei Bulgakov (1874-1948) e Semen Frank (1877-1950), dove l’“ortodossia”
veniva reinterpretata in chiave mistico-panteista. Cfr. OLIVIER CLÉMENT, Berdaijev:
un philosophe russe en France, Olivier Clément Publisher, Parigi 1991.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 75

terconfessionali 214. Agli incontri partecipava il giovane padre do-


menicano Yves Congar, che anche sulla base di essi compose i libri
Chrétiens désunis (1937) 215 e Esquisses du mystère de l’Eglise (1941) 216.
Chrétiens désunis, primo volume di una nuova coedizione
“Unam Sanctam”, fondata presso le edizioni du Cerf, proponeva
un nuovo “ecumenismo cattolico” che mescolava abilmente propo-
sizioni in sé ortodosse (le chiese dissidenti hanno conservato alcu-
ni principi della vera Chiesa e le anime possono santificarsi all’in-
terno di queste confessioni, malgrado esse), con altre palesemente
eterodosse (le chiese dissidenti sono, in misura diversa da quella
cattolica, vere chiese e ci si può santificare in esse grazie ad esse) 217.
Nel 1932 Congar aveva incontrato e stabilito relazioni con l’abbé
Couturier e dom Beauduin 218. “L’abbé Couturier – ricorda Congar –
sviluppò in me una visione della Chiesa di ispirazione piuttosto bergso-
niana: vi era nella Chiesa uno slancio di vita; vi era qualcosa che corri-
spondeva alla materia interpretata come ‘spirito ricaduto’” 219. La visione
“evoluzionista” di Couturier, che affascinava Congar, non sorpren-
de, visto che lo stesso Couturier era un dichiarato ammiratore di
Teilhard de Chardin, alla cui fonte alimentava il suo ecumenismo 220.
Congar divenne un frequentatore del monastero di Chevetogne,

214
Cfr. CATHERINE GOUSSEFF, Une intelligentsia chrétienne en exil: les orthodoxes russes
dans la France des années 20, in Intellectuels chrétiens et esprits des années 1920, a cura
di PIERRE COLIN, Cerf, Parigi 1997, pp. 115-138; ANTONELLA CAVAZZA, L’idea di ‘sobor-
nost’ da A.S. Chomjakov al Concilio Vaticano II. Messa a fuoco del problema, in Vatican II
in Moscow, pp. 130-132 (pp. 129-144); cfr. anche J. FAMERÉE, L’ecclésiologie d’Yves Con-
gar avant Vatican II: histoire et Eglise. Analyse et reprise critique, Presses universitaires
de Louvain, Lovanio 1992.
215
Cfr. Y. CONGAR o.p., Chrétiens désunis: Principes d’un oecuménisme catholique, Cerf,
Parigi 1937.
216
Cfr. Y. CONGAR o.p., Esquisses du mystère de l’Eglise, Cerf, Parigi 1941.
217
Cfr. CLAUDE BARTHE, Trouvera-t-il encore la foi sur la terre? Une crise de l’Eglise, hi-
stoire et questions, François-Xavier de Guibert, Parigi 2006 (3° ed.), pp. 51-52.
218
Cfr. Y. CONGAR o.p., Une passion: l’unité. Réflexions et souvenirs 1929-1973, Cerf, Pa-
rigi 1974, pp. 20-23.
219
Ivi, p. 23.
220
Uno dei testi favoriti di Couturier era Le Milieu Divin di Teilhard de Chardin, di
cui diffondeva copie manoscritte prima ancora della sua pubblicazione. Cfr. TERESA
BURKE c.p., The Abbé Paul Couturier, Pioneer of Spiritual Ecumenism, in The Unity of Ch-
ristians: the vision of Paul Couturier, in “The Messanger of the Catholic League”, edi-
zione speciale, n. 280 (2003-2004), p. 1.
76 IL CONCILIO VATICANO II

centro, fin dagli anni Quaranta, di “giornate ecumeniche” animate


soprattutto da dom Olivier Rousseau 221. Gli ecumenisti cattolici de-
gli anni Quaranta e Cinquanta pretendevano di estendere il concet-
to di Corpo Mistico a tutte le chiese cristiane, intendendolo in sen-
so lato e “pneumatico”, prescindendo dalla dimensione giuridica e
istituzionale della Chiesa cattolica 222. Congar, in particolare, subiva
l’influenza del teologo tedesco Johann-Adam Möhler 223, di cui nel
1938 pubblicò, nella collana “Unam Sanctam”, l’opera maggiore Die
Einheit in der Kirche. In essa si enfatizza il ruolo dello Spirito Santo
come principio vitale della Chiesa, secondo il principio per cui “tut-
ta la costituzione della Chiesa non è altro che l’amore corporificato” 224.
Tra i discepoli di Couturier fu inoltre un giovane calvinista
svizzero, studente di teologia, Roger Schutz 225, che con Max Thu-
rian 226, suo collega di studi, inaugurò nel 1941 la Comunità di
Taizé, non lontano dalle rovine dell’abbazia benedettina di Cluny,
in Francia 227. Essi ottennero, attraverso il nunzio apostolico a Pari-
gi, mons. Roncalli, l’autorizzazione della Santa Sede a officiare la

221
Olivier Rousseau (1898-1984), belga, monaco dell’abbazia di Chevetogne, diretto-
re della rivista “Irenikon”. Uno dei partecipanti a questi incontri, il padre Emma-
nuel Lanne, ricorda ad esempio, le giornate del 1945, cui intervennero Charles
Moeller, Gustave Thils, Yves Congar e Jerôme Hamer, tutti partecipanti al Concilio
Vaticano II, dedicate al concetto di “popolo di Dio” in ecclesiologia (E. LANNE, Il
ruolo del monastero di Chevetogne al Concilio Vaticano II, in “Cristianesimo nella sto-
ria”, n. 27 (2006), pp. 517-518).
222
Cfr. ad esempio ERICH PRZIWARA, Corpus Christi mysticum. Eine Bylanz, in “Zeit-
schrift für Aszese und Mystik”, n. 15 (1940), pp. 197-215.
223
Johann-Adam Möhler (1796-1838), tedesco, ordinato nel 1918, professore di Apo-
logetica e Storia della Chiesa a Tubinga e Monaco di Baviera. La sua opera mag-
giore è Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizismus dargestellt im Gestalt
der Kirchenväter der drei ersten Jahrhunderte (1825). Su di lui cfr. la voce di HARALD
WAGNER, in TRE, XXIII, pp. 140-143 con bibliografia.
224
J. A. MÖHLER, L’Unité dans l’Eglise, Cerf, Parigi 1938, p. 206. Cfr. anche PHILIPPE
BOURRAT, Ce que Lumen Gentium doit à Möhler, in L’unité spirituelle du genre humain,
pp. 65-89.
225
Roger Schutz (1915-2005), pastore riformato francese, fondatore e priore della Co-
munità ecumenica di Taizé. Ospite del Segretariato per l’Unità dei Cristiani al Con-
cilio Vaticano II.
226
Max Thurian (1921-1986), pastore riformato svizzero, vice priore della Comunità
di Taizé. Ospite del Segretario per l’Unità dei Cristiani al Concilio, fu ordinato sa-
cerdote della Chiesa Cattolica nel 1987.
227
Cfr. Y. CHIRON, Frère Roger, Perrin, Parigi 2008, pp. 64-65.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 77

chiesa cattolica del paesino di Taizé, chiusa dalla Rivoluzione fran-


cese, iniziando così una nuova liturgia “ecumenica”.
Pio XII, nella Orientalis Ecclesia del 9 aprile 1944 228, ribadì l’esi-
stenza di una sola via all’unità: il ritorno alla Chiesa una, vera, vi-
sibile, di Cristo, che è la Chiesa cattolico-romana. L’Istruzione Ec-
clesia Catholica della Sacra Congregazione del Sant’Uffizio del 20
dicembre 1949 raccomandava di “evitare che, per uno spirito, chiama-
to oggi “irenico”, l’insegnamento cattolico (si tratti di dogma o di verità
connessa col dogma) venga talmente conformato od accomodato con le
dottrine dei dissidenti (…) che ne abbia a soffrire la pienezza della dottri-
na cattolica e ne venga oscurato il senso genuino e certo” 229. A questa vi-
sione si opponeva quella delle varie correnti protestanti che, dopo
essersi unite nell’assemblea pancristiana di Amsterdam, diedero
vita, nel 1948, al Consiglio Ecumenico delle Chiese (W.C.C.). Nel
luglio 1950, a Toronto, il W.C.C. elaborò una “carta ecumenica” che
presupponeva l’idea di “chiesa ecumenica” nata dal superamento
delle singole confessioni cristiane, nessuna delle quali, da sola,
possiede l’interezza della verità 230. Da qui la concezione escatolo-
gica di una Chiesa quale “popolo di Dio” in cammino per rag-
giungere la piena unità in una futura Chiesa sintesi di tutte le pre-
senti chiese confessionali. Le istanze dell’ecumenismo protestante
venivano accolte con simpatia dagli ambienti della “nouvelle théo-
logie”, inclini al relativismo e allo storicismo. Queste tendenze era-
no rafforzate da un atteggiamento psicologico dominante negli
ambienti intellettuali laici e cattolici di incondizionata fiducia nel-
l’idea di “Progresso”.

7. Una associazione segreta all’interno della Chiesa?

I fermenti ideologici di cui abbiamo cercato di seguire le linee


direttrici si svilupparono all’interno della Chiesa in maniera appa-

228
Cfr. PIO XII, Lettera Enciclica Orientalis Ecclesia, in DRM, vol. VI, pp. 325-340.
229
SUPREMA S. CONGREGATIO S. OFFICII, Instructio “De motione ecumenica” del 20 di-
cembre 1949, in AAS, 42 (1950), p. 143 (pp. 142-147).
230
Cfr. MAURIZIO GORDILLO, Ecumenismo in EC, V, col. 63 (coll. 63-65).
78 IL CONCILIO VATICANO II

rentemente spontanea e priva di ordine e direzione, come già era


avvenuto all’epoca del modernismo. San Pio X tuttavia, con l’enci-
clica Pascendi, si era sforzato di ridurre ad unum il magmatico mo-
vimento che si espandeva sotto i suoi occhi. Tre anni dopo la Pa-
scendi, nel Motu proprio Sacrorum Antistitum del 1 settembre 1910,
egli aveva anche avanzato l’ipotesi che il movimento avesse una
sotterranea organizzazione unitaria, fino a formare una vera e pro-
pria “società segreta” all’interno della Chiesa:

“Crediamo che nessun vescovo ignori che una perniciosissima genia di


uomini, i modernisti – anche dopo che l’Enciclica Pascendi Dominici
Gregis ha tolto loro la maschera che avevano assunto – non hanno ab-
bandonato i loro propositi di turbare la pace della Chiesa. Essi infatti non
hanno cessato di ricercare e di raggiungere in una associazione segreta
nuovi adepti e di inoculare con loro, nelle vene della società cristiana, il
veleno delle loro opinioni, attraverso la pubblicazione di libri e di opusco-
li di cui tacciono o dissimulano i nomi degli autori. Se, dopo aver riletto
la Nostra predetta Enciclica, si considera con maggiore attenzione quella
temeraria audacia che ci ha inflitto tanto dolore, apparirà evidente che uo-
mini di tale condotta non sono diversi da quelli che abbiamo descritto nel-
l’Enciclica, avversari tanto più temibili in quanto più vicini” 231.

Le parole di San Pio X non appaiono esagerate allo storico. La


segretezza e la dissimulazione caratterizzavano infatti i modernisti
come già era accaduto per gli eretici italiani del ’500 232. “Saper dissi-
mulare le proprie batterie è uno dei principi essenziali della guerra moder-
na. Fu anche uno dei caratteri distintivi del movimento modernista, quel-
lo di associare all’attacco diretto contro i dogmi la più estrema varietà di

231
PIO X, Motu proprio Sacrorum Antistitum, cit., p. 655. La frase in maiuscoletto, che
in latino recita: “Haud enim intermiserunt novos aucupari et in clandestinum foedus asci-
re socios, cum iisque in christianae reipublicae venas opinionum suarum virus inserere, edi-
tis libris commentariisque suppresso aut mentito scriptorum nomine” è stata tagliata dal-
la traduzione italiana del testo pubblicata da Ugo Bellocchi, in BELLOCCHI, vol. VII,
San Pio X (1903-1914), p. 425 (pp. 415-441).
232
Cfr. DELIO CANTIMORI, Umanesimo e religione nel rinascimento, Einaudi, Torino 1980,
pp. 207-208; CARLO GINZBURG, Il nicodemismo. Simulazione e dissimulazione religiosa
nell’Europa del ’500, Einaudi, Torino 1970; R. DE MATTEI, A sinistra di Lutero, cit., pp.
84-85.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 79

sotterfugi” ha osservato Jean Rivière 233, ricordando il consiglio dato


dal suo letto di morte dal Santo di Fogazzaro: “Non pubblicate mai
scritti intorno a questioni religiose difficili perché siano venduti, ma di-
stribuiteli secondo prudenza e mai non vi apponete il vostro nome” 234.
“La frequente doppiezza dei modernisti – scrive il biografo di Fo-
gazzaro, Tommaso Gallarati Scotti – è uno dei lati oscuri su cui dovrà
pronunciarsi lo storico futuro. Il solo fenomeno dell’anonimato non appa-
re certo in una luce simpatica all’occhio imparziale. Perché non è senza
profonda umiliazione che un uomo maschera il suo nome, e il modernismo
ha tollerato questa menzogna nelle sue forme più complicate. Il movi-
mento che voleva essere un grande soffio purificatore nella Chiesa, un’af-
fermazione di sincerità virile contro l’ecclesiasticismo corrotto, si è adat-
tato a queste forme di prudenza mondana per cui uno credeva lecito di po-
ter essere due cose in contraddizione fra loro” 235.
Di fronte alla condanna contenuta nella Pascendi, l’atteggia-
mento dei modernisti fu analogo a quello dei giansenisti all’indo-
mani della condanna delle proposizioni di Giansenio e della bolla
Unigenitus del 1713: negarono di riconoscersi nelle proposizioni
condannate, affermando che il modernismo, quale era condannato
nell’enciclica, era una chimera 236.
Un testimone dal “di dentro” come l’ex benedettino francese
Albert Houtin descrivendo il piano del modernismo prevedeva
che i novatori non sarebbero usciti dalla Chiesa, neppure nel caso
che avessero perso la fede, ma che vi sarebbero restati il più a lun-
go possibile per propagare le loro idee 237. “È in questo senso che fu
convenuto verso il 1903 e che si scriveva ancora nel 1911, che nessun ve-

233
Cfr. JEAN RIVIÈRE, Le modernisme dans l’Eglise, Letouzey et Ané, Parigi 1929, pp.
484-485.
234
ANTONIO FOGAZZARO, Il Santo, Mondadori, Milano 1941, p. 282.
235
TOMMASO GALLARATI SCOTTI, Vita di Antonio Fogazzaro, Baldini e Castoldi, Milano
1920, p. 496-497; il passo è anche riportato da E. POULAT nel suo Storia, dogma e cri-
tica nella crisi modernista, tr. it. Morcelliana, Brescia 1967, pp. 643-644.
236
Buonaiuti accetta il parallelo e parla di “una certa intima corrispondenza che ad un
esame oggettivo fa apparire i due movimenti idealmente collegati più di quanto a prima vi-
sta non si sarebbe indotti a pensare” (E. BUONAIUTI, Storia del cristianesimo, Dall’Oglio,
Milano 1943, vol. III, p. 617).
237
Cfr. ALBERT HOUTIN (1867-1926), Histoire du Modernisme catholique, in proprio, Pa-
rigi 1913, pp. 116-117.
80 IL CONCILIO VATICANO II

ro modernista, laico o sacerdote, avrebbe potuto lasciare la Chiesa o la ta-


lare, perché altrimenti avrebbe in quel momento cessato di essere moder-
nista nel senso elevato del termine” 238; “contemporaneamente alla De-
lenda Carthago, perché non praticare la Dissolvenda?” 239
“Fino ad oggi – spiegava a sua volta Ernesto Buonaiuti – si è voluto
riformare Roma senza Roma, o magari contro Roma. Bisogna riformare Ro-
ma con Roma; fare che la riforma passi attraverso le mani di coloro i quali
devono essere riformati. Ecco il vero ed infallibile metodo; ma è difficile. Hic
opus, hic labor” 240. Il modernismo si proponeva, in questa prospetti-
va, di trasformare il cattolicesimo dall’interno, lasciando intatto, nei
limiti del possibile, l’involucro esteriore della Chiesa. “Il culto esterio-
re – continua Buonaiuti – durerà sempre come la gerarchia, ma la Chiesa,
in quanto maestra dei sacramenti e dei suoi ordini, modificherà la gerarchia
e il culto secondo i tempi: essa renderà quella più semplice, più liberale, e
questo più spirituale; e per quella via essa diventerà un protestantesimo; ma
un protestantesimo ortodosso, graduale, e non uno violento, aggressivo, ri-
voluzionario, insubordinato; un protestantesimo che non distruggerà la con-
tinuità apostolica del ministero ecclesiastico né l’essenza stessa del culto” 241.
“Roma – aveva affermato George Tyrrell – non può essere distrut-
ta in un giorno, ma bisogna farla cadere in polvere e in cenere in modo
graduale e inoffensivo; allora noi avremo una nuova religione e un nuovo
decalogo” 242.
Una conferma dell’esistenza di questo fiume sotterraneo che
scorreva nella Chiesa, si ebbe nel 1978 quando venne pubblicato
un documento, fino ad allora sconosciuto, dal titolo Dal profondo: il
testamento di fede di don Primo Vannutelli, un sacerdote romano mor-
to a Roma il 9 aprile 1945 243, presso i Padri Filippini dell’Oratorio.

238
Ivi, p. 122.
239
Ivi, p. 116.
240
Cfr. E. BUONAIUTI, Il modernismo cattolico, Guanda, Modena 1943, p. 128.
241
Ivi, p. 130.
242
G. TYRRELL, Lettres de Georges Tyrrell à Henri Brémond, cit., p. 287.
243
Il testamento di fede di don Primo Vannutelli, a cura di FRANCESCO GABRIELI, in CEN-
TRO STUDI PER LA STORIA DEL MODERNISMO, “Fonti e Documenti”, n. 7 (1978), pp. 119-
253. Don Primo Vannutelli (1885-1945) veniva da una famiglia che aveva già dato,
nei fratelli Serafino (1834-1915) e Vincenzo (1836-1930), due cardinali alla Chiesa.
Ordinato nel 1909 visse fino alla morte presso i Filippini dell’Oratorio della Chiesa
Nuova a Roma. Cfr. FEDERICO BATTISTRETTA, Trittico eretico. Sentieri interrotti del No-
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 81

Don Vannutelli, dopo essere stato modernista, era ufficialmente


“rientrato nei ranghi” prestando il prescritto giuramento antimo-
dernistico. Secondo il suo esecutore testamentario, Francesco Ga-
brieli, “il suo posto è fra quei modernisti rimasti dopo la condanna entro
la Chiesa, che si piegarono alla sua disciplina pur mantenendo nel cuore
le loro intime convinzioni (…)” 244. Ascoltando questa voce che pro-
viene dal sottosuolo e paragonandola con il Credo di Nicea, “si
sbriciola”, secondo Gabrieli, tutto l’edificio della fede: “divina filia-
zione di Gesù, sua nascita verginale, miracoli, resurrezione, Trinità. (…)
L’impalcatura dogmatica del Cristianesimo, o almeno del cattolicesimo
romano, ne esce a pezzi (…)” 245.
Don Primo Vannutelli enuncia così la sua professione di fede
nella nuova Chiesa:

“Attenti studi fatti per secoli, da uomini di più nazioni, di varia mente, e
tra essi anche da figli tuoi, hanno mostrato che secondo gli Evangeli più
antichi Gesù ignorò d’essere il logos d’Iddio, Dio col Padre, stato prima
del mondo. Questi titoli Gesù in quei racconti non si dà mai. Fu profeta
grande, servo e figlio di Dio, inviato ad una grande opera, ma non fortu-
nato come Mosé o Maometto, o Francesco d’Assisi: quand’egli visse, il
suo popolo attendeva un Messia (…). Pare bene che Gesù stesso si rite-
nesse Messia: ma logos d’Iddio, Dio col Padre non si disse mai”.
“E se taluno che legge questi fogli mi domandasse: ‘E che resta allora al
Cristianesimo, se Gesù non è Dio?’, gli rispondo già fin d’ora: Resta po-
co poco: Dio, l’anelito e la gioia dell’universo”. “Ma allora, che cosa di-
stinguerà più il cristiano dall’israelita e dal maomettano? Ti contristere-
sti, se nulla ci distinguesse davvero? Se, nell’amore del Padre fossimo tut-
ti d’un labbro solo e d’un cuore? Se alle tante cause di discordia tra uo-
mini, non s’aggiungesse quella che più dovrebbe essere d’amore? Se la ve-
rità, che è una, ci unisse?” 246.

vecento religioso. Ernesto Buonaiuti, Primo Vannutelli, Ferdinando Tartaglia, Millenia,


Novara-Milano 2005, e F. RICOSSA, Un “profeta” modernista. Il testamento di don Primo
Vannutelli, in “Solidatium”, n. 64 (2010), pp. 14-22.
244
Presentazione di F. GABRIELI, in Il testamento di fede, cit., p. 125.
245
Ivi, p. 124.
246
Ivi, pp. 244-245, 246, 247.
82 IL CONCILIO VATICANO II

Pur negando la divinità di Gesù Cristo e della Chiesa, il sacerdo-


te romano teorizzava la necessità di non uscire da essa, attendendo-
ne pazientemente la inevitabile trasformazione storica. I mezzi per
favorire questo processo erano per lui la libertà di discussione e di
ricerca e il cambiamento della liturgia. La riforma, per essere radica-
le, “dovrebb’essere di riti, non di dogmi apertamente” 247.
Primo Vannutelli era rimasto un incredulo che svolgeva il suo
ministero in una delle più belle chiese di Roma, quella Chiesa nuo-
va, dove viveva in piena armonia con padre Giulio, futuro card.
Bevilacqua, e con il padre Paolo Caresana 248, preposito generale
della Congregazione, senza che nessuno ne avvertisse la duplicità.
È lecito chiedersi se il movimento colpito da san Pio X, sia rima-
sto inerte dopo la morte del Pontefice e non abbia invece tentato di
ricostituirsi all’ombra del “Terzo Partito” che guidò le sorti della
Chiesa tra gli anni Venti e gli anni Trenta del XX secolo 249. Quel che è
certo è che in quegli stessi anni, mentre si sviluppavano nuove ten-
denze eterodosse in tutti i campi della dottrina cattolica, scomparve
l’antimodernismo e mancò una reazione che contrastasse gli errori
che si propagavano nella Chiesa. Il modernismo sopravvisse ma l’an-
timodernismo si dissolse nell’illusione che il peggio fosse ormai su-
perato. Le voci di denuncia e di allarme furono scarse e isolate, spes-
so liquidate con sufficienza come residui di “integrismo”, sotto lo
stesso pontificato di Pio XII, molto meno “repressivo” di quanto lo si
possa immaginare. E per questa ragione che ci proponiamo di met-
tere in rilievo alcune di queste voci di allarme provenienti, in un ar-

247
Ivi, p. 251.
248
Paolo Caresana (1882-1973), oratoriano, fu dal 1934 al 1958 confessore di Gio-
vanni Battista Montini e suo maestro spirituale (cfr. l’epistolario: P. CARESANA-G.
B. MONTINI, Lettere. 1915-1973, a cura di XENIO TOSCANI, Studium, Roma 1998, da
cui emergono anche i legami di mons. Montini con don Primo Vannutelli, pp.
113-115).
249
Gli storici ignorano il problema sollevato da san Pio X e presentano il moderni-
smo come una corrente sgorgata spontaneamente dal corso inarrestabile della sto-
ria. Chi prende sul serio le parole del Pontefice non può fare a meno di porsi la do-
manda che solleva Jean Madiran: “In quale data l’associazione segreta dei modernisti ha
cessato di esistere? Non ci si può neanche chiedere se per caso essa non sarebbe ulteriormente
“ricostituita”; per “ricostituirsi” deve aver cessato di esistere: ma si ignora se e quando è
stata sciolta. Ma non solo si ignora la risposta; si finge di ignorare la domanda” (J. MADI-
RAN, L’intégrisme, cit., p. 250, e più in generale, pp. 247-277).
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 83

co di quindici anni di tempo, da aree culturali e geografiche diverse,


ma accomunate da un medesimo amore per la Chiesa Romana.

8. Le reazioni al neomodernismo sotto il pontificato di Pio XII

a) Plinio Corrêa de Oliveira: in difesa dell’Azione Cattolica

Di fronte alle nuove tendenze eterodosse che iniziavano a


diffondersi nella Chiesa, la prima voce di allarme giunse inaspet-
tatamente dall’America Latina dove il progressismo era arrivato
negli anni Trenta attraverso il movimento liturgico centro-euro-
peo 250 quando un monaco benedettino giunto dalla Germania,
Martin Michler 251, aveva iniziato il suo apostolato liturgico presso
l’Azione cattolica brasiliana 252.
In Brasile, Plinio Corrêa de Oliveira 253, poco più che trentenne,
era l’esponente più in vista del Movimento cattolico. Nel 1932, a 24
anni, aveva promosso la formazione della Lega Elettorale Cattoli-

250
Cfr. JOSÉ ARIOVALDO DA SILVA o.f.m., O Movimento litúrgico no Brasil, Editora Vozes,
Petrópolis 1983; cfr. anche mons. CLEMENTE ISNARD o.s.b., Reminiscências para a Hi-
stória do Movimento litúrgico no Brasil, appendice in B. BOTTE o.s.b., O Movimento
litúrgico. Testemunho e recordações, Edicões Paulinas, San Paolo 1978, pp. 208-209.
251
Dom Martin Michler (1901-1969) fu benedettino a Neusheim, a Maria Laach e a
S. Anselmo in Roma, subendo l’influenza, dopo Romano Guardini, di dom Beau-
duin e di dom Odo Casel. Cfr. J. A. DA SILVA o.f.m., op. cit., pp. 40-58; CLEMENTE
ISNARD o.s.b., O papel de dom Martin Michler no Movimento Católico brasileiro, in “A
Ordem”, n. 36 (1946), pp. 535-545.
252
L’11 luglio 1933 si celebrò la prima Messa dialogata e versus populum in Brasile.
Cfr. J. A. DA SILVA o.f.m., op. cit., pp. 41-42 e C. ISNARD o.s.b., Reminiscências, cit., che
ricorda: “nella sala principale, egli [dom Michler] preparò un altare per la celebrazione
della Messa. Ma, con nostra grande sorpresa, invece di accostare la tavola alla parete, la col-
locò al centro della sala e dispose un semicircolo di sedie, dicendo che stava per celebrare di
fronte a noi. Fu la prima messa celebrata in Brasile di fronte al popolo!” (p. 218).
253
Plinio Corrêa de Oliveira (1908-1995), brasiliano, storico e uomo di azione, deputa-
to all’Assemblea Costituente (1933), professore di Storia moderna e contemporanea
nell’Università di San Paolo, direttore del settimanale “O Legionario” (1933-1947), fon-
datore nel 1960 della Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Familia e Propieda-
de, poi diffusa in tutto il mondo. Su di lui cfr. R. DE MATTEI, Il crociato del secolo XX. Pli-
nio Corrêa de Oliveira, con prefazione di S. Em. Alfonso Maria card. Stickler s.d.b., Piem-
me, Casale Monferrato 1996. Si veda anche, AA. VV., Plinio Corrêa de Oliveira dez anos
depois…, Associação dos Fundadores da TFP, San Paolo 2005; M. INTROVIGNE, Una bat-
taglia nella notte, cit., e la tesi di dottorato di RODRIGO COPPE CALDEIRA, O influxo ultra-
mondano no Brasil. O pensamento de Plinio Corrêa de Oliveira, Belo Horizonte 2005.
84 IL CONCILIO VATICANO II

ca, nella cui lista, l’anno seguente, era stato eletto all’Assemblea
Costituente come il deputato più giovane e più votato di tutto il
Paese. Dirigeva il settimanale cattolico “O Legionario” e nel 1940
era stato uno dei fondatori della Azione Cattolica di San Paolo, di
cui era stato nominato presidente della giunta interdiocesana. Nel
giugno del 1943, con la prefazione del nunzio Benedetto Aloisi Ma-
sella 254 e con l’imprimatur dell’arcidiocesi di San Paolo, vide la luce
un suo libro dal titolo Em defesa de Ação Catolica 255. L’opera, divisa
in cinque parti, costituiva la prima confutazione di ampio respiro
delle deviazioni serpeggianti all’interno dell’Azione Cattolica in
Brasile e, di riflesso, nel mondo, soprattutto per quanto riguarda la
liturgia, la spiritualità e i metodi di apostolato e di azione 256.
Dal punto di vista della vita interiore, il liturgicismo che si an-
dava diffondendo, sembrava comportare una “ascesi nuova”, le-
gata ad una specifica “grazia di stato”, propria dell’Azione Catto-
lica. La liturgia, secondo le nuove tesi, avrebbe esercitato sopra i fe-
deli un’azione meccanica o magica tale da rendere superfluo ogni
sforzo di collaborazione tra l’uomo e Dio 257. Le pratiche di devo-
zioni più comuni e ogni sforzo della volontà, dall’esame di co-
scienza alla partecipazione agli esercizi spirituali di sant’Ignazio,
venivano sistematicamente scoraggiate, perché considerate inutili
e superate. L’origine di questi errori, secondo l’autore, si trovava
nello spirito di indipendenza e di ricerca del piacere che vorrebbe
liberare l’uomo dal peso dei sacrifici imposti dal lavoro di santifi-
cazione: “eliminata la lotta spirituale, – infatti – la vita del cristiano ap-
pare loro come una serie ininterrotta di piaceri spirituali e di consolazio-
ni” 258. Plinio Corrêa de Oliveira ricordava a questo proposito le pa-
role di Pio XI nella Lettera Magna Equidem del 2 agosto 1924:

“Il desiderio sfrenato di piaceri, snervando le forze dell’anima e corrompen-


do i buoni costumi, distrugge a poco a poco la coscienza del dovere. Di fatto

254
Benedetto Aloisi Masella (1879-1970), ordinato nel 1902, arcivescovo titolare di
Cesarea (1927) e nunzio apostolico in Brasile (1927-1945). Creato cardinale nel
1946.
255
Cfr. P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Em defesa de Ação Catolica, Ave Maria, San Paolo 1943.
256
Cfr. R. DE MATTEI, Il crociato del secolo XX, cit., pp. 125-133.
257
Cfr. P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Em defesa de Ação Catolica, cit., p. 94.
258
Ivi, p. 97.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 85

sono sempre più numerosi coloro che oggi, attratti dai piaceri del mondo,
niente abominano più vivamente, né evitano con maggior attenzione, che le
sofferenze che si presentano o le afflizioni volontarie dell’anima o del corpo e
si comportano abitualmente, secondo la parola dell’Apostolo, come nemici
della Croce di Cristo. Ora nessuno può ottenere la beatitudine eterna se non
rinuncia a sé stesso, non si carica della sua croce e non segue Gesù Cristo”.

Al termine della lunga enumerazione di punti concernenti de-


viazioni nelle dottrine e nelle mentalità degli ambienti di Azione
Cattolica, Plinio Corrêa de Oliveira concludeva:

“Tutte queste si legano, prossimamente o remotamente, ai seguenti


princìpi: una negazione degli effetti del peccato originale; una conseguen-
te concezione della grazia come fattore esclusivo della vita spirituale; e
una tendenza a prescindere dalla autorità, nella speranza che l’ordine ri-
sulti da una combinazione libera, vitale e spontanea delle intelligenze e
delle volontà” 259.

Il libro costituiva la prima denuncia del progressismo che, nato


in Europa, utilizzava come “laboratorio” l’America Latina. La sua
pubblicazione contribuì a risvegliare la maggioranza sonnolenta, e
a metterla in guardia contro il progressismo incipiente. La sua ana-
lisi fu condivisa a Roma, tanto che, nel 1947, i due sacerdoti che
avevano sostenuto Plinio Corrêa de Oliveira, padre Geraldo de
Proença Sigaud 260 e don Antonio de Castro Mayer 261, dopo essere
stati “epurati” dalle gerarchie ecclesiastiche brasiliane, furono ina-

259
Ivi, p. 337.
260
Geraldo de Proença Sigaud (1909-1999), brasiliano, membro della Congregazione
del Verbo Divino, si laureò in teologia all’Università Gregoriana di Roma, dove fu
ordinato il 12 marzo 1932. Il 1° maggio 1947 fu consacrato vescovo di Jacarezinho nel
Paranà (1947-1961); fu quindi arcivescovo metropolitano di Diamantina (1961-1980),
svolgendo molteplici attività pastorali che lo resero conosciuto in tutto il Paese.
261
Antonio de Castro Mayer (1904-1991), brasiliano, laureato in teologia all’Univer-
sità Gregoriana di Roma, dove fu ordinato il 30 ottobre 1927. Assistente generale
dell’Azione Cattolica di San Paolo (1940), poi vicario generale dell’Arcidiocesi
(1942-1943). Il 23 maggio 1948 fu consacrato vescovo coadiutore di Campos con di-
ritto di successione. Governò come vescovo la diocesi di Campos fino al 1981. Par-
tecipò con mons. Marcel Lefebvre, alle consacrazioni episcopali di Ecône del 30 giu-
gno 1988, che lo fecero incorrere nella scomunica latae sententiae.
86 IL CONCILIO VATICANO II

spettatamente “promossi” dalle autorità romane: padre Sigaud fu


nominato vescovo di Jacarezinho e mons. de Castro Mayer vesco-
vo coadiutore con diritto di successione del vescovo di Campos,
cui succederà l’anno seguente. I due vescovi brasiliani avrebbero
svolto, in stretto collegamento con Plinio Corrêa de Oliveira, un
ruolo importante nella futura assise conciliare.

b) Padre Réginald Garrigou-Lagrange: dove va la nuova teologia?

Padre Réginald Garrigou-Lagrange 262, studioso di filosofia, di


teologia e di ascetica e mistica, era una delle menti teologiche più
acute del suo tempo. Nel 1909 era stato chiamato a Roma dal
Maestro Generale dei domenicani Giacinto Cormier 263, per inse-
gnare al Collegio Internazionale Angelicum, appena fondato, e
qui profuse tutte le sue energie fino a quando nel 1960, al termi-
ne della sua attività accademica, si ritirò nel convento domenica-
no di Santa Sabina. In tutta la sua opera, il padre Garrigou-La-
grange oppone la nozione realista della verità a quella del prag-
matismo e dell’evoluzionismo che caratterizzavano la “filosofia
dell’azione”. Nel 1946 apparve un suo importante articolo sul te-
ma La Nouvelle Théologie où va-t-elle? 264, in cui egli sottolineava il

262
Réginald Garrigou-Lagrange (1877-1964) domenicano francese, ordinato nel
1902, dal 1909 al 1960 professore di teologia all’Angelicum. Cfr. la vastissima bi-
bliografia in “Angelicum”, n. 42 (1965), pp. 200-272. Su di lui: LOUIS JUGNET, Le
Révérend Père Garrigou-Lagrange métaphysicien, in “La Pensée catholique”, n. 91
(1964), pp. 40-45; M. R. GAGNEBET o.p., L’œuvre du P. Garrigou-Lagrange: Itinéraire in-
tellectuel et spirituel vers Dieu, in “La Pensée catholique”, n. 98 (1965), pp. 33-52; IN-
NOCENZO COLOSIO o.p., Il P. Maestro Réginald Garrigou-Lagrande. Ricordi personali di
un discepolo, in “Rivista di Ascetica e Mistica”, n. 9 (1964), pp. 226-240; BENOÎT LA-
VAUD, Le Père Garrigou-Lagrange: in Memoriam, in “Revue Thomiste”, n. 64 (1964),
pp. 181-192.
263
Giacinto Enrico Maria Cormier (1832-1916), domenicano, ordinato nel 1856, pro-
vinciale dell’Ordine per la Francia (1865-1878), dal 1891 al 1896 fu Assistente del
Maestro Generale per la lingua francese e poi Procuratore generale sotto il Maestro
dell’Ordine Frühwirth (1896-1904). Nel Capitolo generale del 1904 gli successe co-
me Maestro Generale. Fu beatificato da Giovanni Paolo II nel 1994.
264
R. GARRIGOU-LAGRANGE o.p., La nouvelle théologie où va-t-elle?, in “Angelicum”, n.
23 (1946), pp. 126-145, tr. it. in “Sì sì no no”, n. 6 (1994), pp. 4-7.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 87

pericolo della nuova definizione della Verità intesa non più come
“conformità dell’intelletto alla realtà”, ma come “conformità della
mente alla vita”.

“È assai pericoloso dire: ‘i concetti cambiano, le affermazioni permango-


no’. Se il concetto stesso di Verità cambia, le affermazioni non restano più
vere alla stessa maniera né secondo lo stesso significato. Allora il senso dei
Concili non è più conservato, come si vorrebbe.
Disgraziatamente la nuova definizione di verità si diffonde tra quelli che
dimenticano ciò che ha detto san Pio X: ‘Ammoniamo quelli che insegna-
no di ben persuadersi che il discostarsi dall’Aquinate specialmente in co-
se metafisiche non è senza grave danno. Un piccolo errore nei principi –
per dirla con lo stesso Aquinate – è grande nelle conseguenze’ (Enc. Pa-
scendi). A più forte ragione se si disprezza ogni metafisica, ogni ontolo-
gia e si tende a sostituire alla filosofia dell’essere quella del fenomeno o
quella del divenire o quella dell’azione.
Non è forse la nuova definizione di verità che si ritrova sotto la nuova de-
finizione della teologia: ‘La teologia non è altro che una spiritualità o espe-
rienza religiosa che ha trovato la sua espressione intellettuale’? E allora
che pensare di affermazioni come queste: ‘Se la teologia ci può aiutare a
comprendere la spiritualità, la spiritualità a sua volta, in molti casi, farà
scoppiare i nostri schemi teologici e ci obbligherà a concepire tipi diversi
di teologia (…) Ad ogni grande teologia’? Vuol dire che due teologie pos-
sono essere vere, anche se si oppongono, contraddicendosi, sulle loro tesi
fondamentali? Si risponderà di no, se si mantiene la definizione tradizio-
nale della verità. Si dirà di sì, se si adotta la nuova definizione della ve-
rità, concepita non in rapporto alla realtà e alle sue leggi immutabili, ma
in rapporto alle differenti esperienze religiose. E ciò ci avvicina in modo
singolare al modernismo.
Dove va la nuova teologia? Ritorna al modernismo. Poiché essa ha accet-
tato la proposta che le è stata fatta: quella di sostituire alla definizione tra-
dizionale della verità, adaequatio rei et intellectus, come se fosse chi-
merica, la definizione soggettiva: ‘adaequatio realis mentis et vitae’.
(…) La verità non è più la conformità del giudizio con la realtà extra-
mentale (oggettiva) e le sue leggi immutabili, ma la conformità del giudi-
zio con le esigenze dell’azione e della vita umana, che si evolve continua-
mente. Alla filosofia dell’essere o ontologia si sostituisce la filosofia dell’a-
88 IL CONCILIO VATICANO II

zione, che definisce la Verità in funzione non più dell’essere, ma dell’a-


zione. Si ritorna così alla posizione modernista: ‘La verità non è immuta-
bile più dell’uomo, poiché si evolve con lui, in lui e per mezzo di lui
(DENZ. 2058)’. Perciò san Pio X diceva dei modernisti: ‘Pervertono l’e-
terna nozione di verità’ (DENZ. 2080)”.

c) Mons. Joseph Clifford Fenton: una voce “romana” negli Stati Uniti

Negli Stati Uniti, agli inizi degli anni Quaranta, la voce più fe-
dele al Magistero Romano era quella di Joseph Clifford Fenton 265,
un giovane teologo che dal 1944 assunse la direzione di “The Ame-
rican Ecclesiastical Review”, la rivista della Catholic University of
America, a Washington.
Nel 1943 l’enciclica Mystici Corporis 266 di Pio XII volle mettere
fine alla “Babele ecclesiologica” 267 sul concetto di “Corpo Misti-
co”, una nozione che risaliva al Concilio Vaticano I, ma di cui la
“nouvelle théologie” si serviva come grimaldello per introdurre
una nuova visione “pneumatica” della Chiesa. Fenton, che era un
eccellente ecclesiologo, dedicò numerosi studi alla necessità del-
la Chiesa cattolica per raggiungere la salvezza 268 e al problema
dei rapporti tra Chiesa e Stato, molto sentito negli Stati Uniti. Su
questi temi, egli si scontrò con il padre John Courtney Murray 269,

265
Joseph Clifford Fenton (1906-1969), ordinato nel 1930, fu professore di teologia
presso la Catholic University of America e direttore dell’“American Ecclesiastical
Review” (1944-1966). La Santa Sede manifestò un alto apprezzamento nei suoi con-
fronti, nominandolo cerimoniere (1951), prelato d’onore (1954) e protonotario apo-
stolico (1963). Fece parte della Pontificia Accademia Romana di Teologia e fu consu-
lente della Congregazione dei Seminari e delle Università. A lui si deve, tra l’altro,
un eccellente studio sulla ecclesiologia: Scholastic Definition of the Catholic Church, in
“The American Catholic Review”, n. 111 (1944), pp. 59-69, pp. 131-145, pp. 212-228.
266
PIO XII, Enciclica Mystici Corporis del 29 giugno 1943, in AAS, 35 (1943), pp. 200-
248.
267
Cfr. B. GHERARDINI, L’enciclica Mystici Corporis (29 giugno 1943), in L’eredità del
Magistero di Pio XII, a cura di P. CHENAUX, Lateran University Press-GBP, Roma
1910, p. 204 (pp. 203-217).
268
Cfr. J. C. FENTON, Extra Ecclesiam nulla salus, in “The American Ecclesiastical Re-
viw”, n. 110 (1944), pp. 300-306; ID., The Meaning of the Church’s Necessity for Salva-
tion, ivi, n. 124 (1951), pp. 124-143, 203-221, 290-302.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 89

un gesuita di New York di orientamento progressista, che dirige-


va la rivista “Theological Studies”. Seguace di Maritain, Murray
metteva in dubbio il tradizionale principio extra Ecclesiam nulla
salus 270 e si richiamava al “First Amendment” della costituzione
americana per rivendicare la libertà religiosa nei rapporti tra
Chiesa e Stato 271.
Il gesuita newyorkese si legò poi a mons. Montini, che conob-
be negli anni Cinquanta, mentre Fenton fu grandemente apprez-
zato dal card. Ottaviani, che nel 1960 lo volle a Roma come esper-
to della Commissione Teologica preparatoria del Vaticano II. I due
teologi erano pressoché coetanei (Murray era nato nel 1904, Fen-
ton nel 1906) e morirono, relativamente giovani, pressoché con-
temporaneamente (il primo nel 1967, il secondo nel 1969). Essi
rappresentavano le due anime contrapposte del Cattolicesimo
americano 272.
Uno dei temi di fondo che ricorrono negli articoli di Fenton sul-
la “American Ecclesiastical Review” di quegli anni è la critica di
quanti cercavano di strumentalizzare l’enciclica Mystici Corporis di
Pio XII, per svilupparne la dimensione “carismatica”. Egli scriveva

269
John Courtney Murray (1904-1967), gesuita americano ordinato nel 1933. Do-
po aver studiato a Roma, insegnò dal 1937 alla morte al Woodstock College e di-
resse la rivista “Theological Studies” (1942-1967). Nel 1955 aveva dovuto smet-
tere di scrivere sulla libertà religiosa per ordine di Roma. Esperto personale del
card. Spellman, fu nominato peritus del Concilio nella seconda sessione. Cfr. la
voce Murray di W. J. BURGHARD, con bibl. in DHCJ, pp. 2774-2775, e DONALD E.
PELOTTE, John Courtney Murray: Theologian in conflict, Paulist, New York 1975, con
bibliografia su Fenton e Murray; DOMINIQUE GONNET, L’apport de John Courtney
Murray au schéma sur la liberté religieuse, in Les Commissions conciliaires, pp. 205-
215.
270
Cfr. l’esposizione che di questo principio fece, nel 1922, il padre EDOUARD HUGON
o.p. (1867-1929), Fuori della Chiesa non c’è salvezza, tr. it. Amicizia Cristiana, Chieti
2007. Per una discussione “aggiornata” sullo stesso principio si veda GIACOMO CA-
NOBBIO, Nessuna salvezza fuori della Chiesa? Storia e senso di un controverso principio teo-
logico, Queriniana, Brescia 2009.
271
Cfr. ad esempio Contemporary Orientations of Catholic Thought on Church and State
in the Light of History, in “Theological Studies”, n. 10 (1949), pp. 177-234.
272
Sull’antitesi tra le posizioni di mons. Fenton e di padre Murray, cfr. MICHAEL DA-
VIES, The Second Vatican Council and Religious Liberty, The Neumann Press, Long
Prairie (Minnesota) 1992. Il libro è dedicato alla memoria di mons. Fenton. Cfr. an-
che GERALD FOGARTY, L’avvio dell’assemblea, in SCV, vol. II, pp. 111-113 (pp. 87-128).
90 IL CONCILIO VATICANO II

“Il funesto errore rimproverato dal Sommo Pontefice esiste nella lettera-
tura teologica cattolica sotto forma di insegnamento sul corpo e sull’anima
della Chiesa. Alcuni autori hanno descritto l’anima della Chiesa cattolica
come una società invisibile, spirituale e hanno poi designato la Chiesa esi-
stente e visibile come il corpo, la controparte di quell’anima. La Chiesa in-
visibile o spirituale è presentata come una società di donne e uomini buo-
ni nello stato di grazia, legati dal vincolo della fede e della carità. Secondo
coloro che hanno operato la distinzione rifiutata nella Mystici Corporis,
quest’anima della Chiesa è una società che esiste anche al di fuori dei mem-
bri della Chiesa visibile. È diversa dalla Chiesa di cui il Romano Pontefice
è il capo visibile e tuttavia è in qualche modo collegata ad essa.
(…) La distinzione condannata dal Santo Padre è utilizzata comunemen-
te per spiegare il legame tra i non cattolici che sono salvi e la Chiesa cat-
tolica. Un simile legame deve esistere, poiché la Chiesa è necessaria al rag-
giungimento della visione beatifica. Per ovviare a ciò che a loro sembra
una difficoltà, alcuni scrittori hanno postulato l’esistenza di un organi-
smo sociale di uomini e donne che posseggono la carità. Questa Chiesa in-
visibile o anima della Chiesa è stata descritta come più ampia in estensio-
ne rispetto alla società visibile, diversa da essa, tuttavia per certi versi ap-
partenente a quest’ultima. Il corpo e l’anima sono stati rappresentati co-
me parti di quella Chiesa universale alla quale ogni persona deve appar-
tenere per essere salvata.
La Mystici Corporis ha stigmatizzato, una volta per tutte, una simile
ipotesi come erronea. Non esiste una Chiesa di Dio in questo mondo per
nulla diversa dall’unica società visibile che Gesù Cristo ha istituito du-
rante i giorni del suo soggiorno terrestre e che Egli ha posto sotto la su-
prema e visibile direzione di san Pietro e dei suoi successori. Inoltre non
esiste una società in questo mondo composta solo ed esclusivamente da
persone nello stato di grazia. I giusti sulla terra non sono organizzati in
qualche società, costituita esclusivamente dal loro stesso numero 273.

Contro i nuovi ecclesiologi “ecumenisti”, Fenton riproponeva


la classica e insuperabile definizione della Chiesa di san Roberto
Bellarmino nel De ecclesia militante:

J. C. FENTON, The use of terms Body and Soul with Reference to the Catholic Church, in
273

“The American Ecclesiastical Review”, vol. 110 (1944), pp. 48-49 (pp. 48-57).
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 91

“Il nostro insegnamento è che vi è una sola Chiesa e non due e che que-
sta unica e vera Chiesa è un’assemblea di uomini riuniti dalla professio-
ne dell’unica fede cristiana, in comunione con i medesimi sacramenti,
sotto la guida dei legittimi pastori e in particolare del Romano Pontefice,
unico vicario di Cristo sulla terra. (…) La nostra dottrina differisce da
tutte le altre, perché le altre richiedono le virtù interiori per rendere qual-
cuno membro della Chiesa, e perciò fanno invisibile la vera Chiesa. Noi
invece, benché crediamo che nella Chiesa si trovino tutte le virtù, fede,
speranza, carità e le altre, tuttavia, per poter dire che qualcuno sia parte
della vera Chiesa di cui si parla nelle Scritture, non pensiamo sia neces-
saria alcuna virtù interiore, ma solo la professione esteriore della fede e
la comunione dei sacramenti, percepita nel medesimo senso. Perché la
Chiesa è una società altrettanto visibile e palpabile che l’assemblea del
popolo romano o del Regno di Francia o della Repubblica di Venezia” 274.

Mons. Fenton si rendeva conto che all’interno della Chiesa si


andava delineando uno scontro decisivo tra gli eredi del moderni-
smo e dell’“integralismo” dell’epoca di san Pio X. Nel 1949, com-
mentando la pastorale del cardinal Suhard, mons. Fenton spiega-
va la natura delle due correnti che, dieci anni dopo, si sarebbero
contrapposte nel Concilio.

“Chi legge incautamente la pastorale del cardinale Suhard potrebbe forse


giungere alla conclusione pericolosamente falsa che il modernismo e l’in-
tegralismo, per come li conosciamo, sono due dottrine opposte, l’una alla
sinistra e l’altra alla destra del genuino insegnamento cattolico. Niente,
naturalmente, potrebbe essere più lontano dalla verità. Il modernismo, nel
linguaggio tecnico della dottrina cattolica, è il nome utilizzato per defini-
re la serie di errori condannati nel decreto Lamentabili sane exitu, nel-
l’enciclica Pascendi dominici gregis, e nel motu proprio Sacrorum an-
tistitum. Il Papa Pio X ha parlato di modernismo come di ‘un conglo-
merato di tutte le eresie’” 275.

274
ROBERTO BELLARMINO, De Ecclesia militante, c. 2, in Controversie, l. 3, Giuliano, Na-
poli 1857, t. 2, p. 75.
275
Pascendi, cit., n. 39. Cfr. Codicis iuris canonici fontes, Typis Polyglottis Vaticanis,
Città del Vaticano 1933, vol. III, p. 713.
92 IL CONCILIO VATICANO II

L’integralismo, d’altra parte, è essenzialmente l’insegnamento o l’atteggia-


mento di quanti hanno lavorato per la presentazione di un cattolicesimo in-
tegrale, ossia del dogma cattolico stabilito così accuratamente e nella sua in-
terezza. Più frequentemente il nome di integralismo è stato utilizzato per la
dottrina e il punto di vista di quegli scrittori cattolici entrati in polemica
contro i modernisti durante la prima decade del secolo attuale. Inteso in que-
sto modo, l’integralismo non fu altro che la contraddizione del modernismo
eretico. Sostanzialmente fu solo l’esposizione della verità cattolica” 276.

A differenza del modernismo, e al di là di possibili esagerazio-


ni, l’integralismo, sottolineava Fenton, non è un’eresia.

“Non dobbiamo dimenticare che il modernismo, come tale, è una chiara ere-
sia o raccolta di insegnamenti eretici, mentre l’integralismo, come tale, non
è niente del genere. Il vero insegnamento cattolico non si troverà in nessu-
na via di mezzo tra gli insegnamenti come quelli di Tyrrell e Loisy e le dot-
trine degli autori cattolici che vi si oppongono. Contrariamente al dicta
condannato nella Lamentabili, Pascendi e Sacrorum antistum, i grandi
autori cattolici della scorsa generazione erano perfettamente giustificati. Se,
com’è solito nel nostro Paese, la parola integralismo è applicata allo specifi-
co insegnamento antimodernista, allora l’integralismo non è altro che l’e-
spressione della verità cattolica, che comporta la negazione di errori che so-
no incompatibili con il messaggio divino della Chiesa cattolica” 277.

Fenton e Murray si sarebbero ritrovati a combattere un’ultima


battaglia poco prima della loro morte, nelle aule conciliari.

d) Padre José Antonio de Aldama: il modernismo non è scomparso

Il gesuita spagnolo José Antonio de Aldama 278 fu uno dei più in-
signi mariologi del XX secolo. Apparteneva a una famiglia profon-

276
Two currents in contemporary catholic thought, in “The American Ecclesiastical Re-
view”, vol. 119 (1948), p. 297.
277
Ivi, p. 298.
278
Del padre José Antonio de Aldama (1903-1980), gesuita spagnolo, ordinato nel
1929, professore poi rettore dell’Università di Granada, cfr. Virgo Mater: estudios de
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 93

damente cristiana, in cui tutti i suoi fratelli si consacrarono a Dio:


Antonio María e Borja si fecero gesuiti, mentre le sue due sorelle
divennero Figlie del Sacro Cuore. I suoi genitori, conti de Aldama
e marchesi de Ayala, decisero di seguire la stessa strada: il padre fu
ordinato sacerdote a Granada il 24 dicembre 1929 e il giorno suc-
cessivo impose l’abito di salesiana alla moglie a Siviglia; il 5 gen-
naio 1930, entrò nella Compagnia di Gesù a Loyola, dove morì un
mese dopo, assistito spiritualmente dal figlio, davanti al quale
emise i voti “in articulo mortis”.
Padre de Aldama fu professore di teologia dogmatica presso
l’Università Gregoriana, la Pontificia Università di Salamanca e la
Facoltà di teologia di Granada, di cui divenne rettore. In un pene-
trante articolo apparso sulla rivista teologica “Salmaticensis” nel
1956, egli stabiliva un parallelo tra l’atteggiamento di Pio X nei con-
fronti del modernismo e quello di Pio XII verso la “nuova teologia”.

“Tra Pio X e Pio XII esiste un’affinità teologica, una somiglianza di com-
portamento dottrinale, una identità di situazioni storiche, che fanno sì che
questi due nomi e queste due acutissime figure rimangano per sempre nel-
lo sviluppo vitale della teologia cattolica 279. Le due egregie figure, che al-
l’inizio e a metà del XX secolo hanno immortalato con il loro magistero
dogmatico la cattedra di San Pietro, sono storicamente unite nella valo-
rosa difesa del tesoro della fede e del deposito della rivelazione, completa-
mente minacciato non in una verità o in un dogma, ma nel suo insieme,
nella sua interpretazione ideologica, nei suoi fondamenti razionali. Con-
tro ciò che Pio X chiamò ‘collezione di tutte le eresie’ si alzò vibrante la
sua voce; contro le nuove opinioni, ‘che minacciavano di distruggere i
fondamenti della dottrina cattolica’, si è levata, non meno vibrante, la vo-
ce di Pio XII. In entrambi i casi non si trattava di un errore in particola-

teología patrística, Facultad de Teología de Granada, Granada 1963; De questione ma-


riali in hodierna vita Ecclesiae, Pontificia Academia Mariana Internationalis, Roma
1964. Su di lui, cfr. CÁNDIDO POZO s.j., El p. José Antonio de Aldama, s.j. como teólogo,
Facultad de Teología de Granada, Granada 1980; ID., In memoriam, in “Scripta de
Maria”, n. 3 (1980), pp. 11-30; FRANCISCO DE P. SOLA, En la paz de Cristo. P. J. De Al-
mada, Mariologo eminente, in “Ephemerides Mariologicae”, n. 30 (1980), pp. 253-258.
279
Cfr. J. A. DE ALDAMA s.j., Pio XII y la teología nueva, in “Salmanticensis”, n. 3 (1956),
p. 303 (pp. 303-320).
94 IL CONCILIO VATICANO II

re, non si attentava a un dogma concreto. I pericoli erano decisamente


maggiori, in quanto si riferivano al deposito stesso della rivelazione e al-
la sua esposizione umana nel dogma e nella teologia.
Naturalmente l’allusione è al Modernismo e alla Teologia Nuova; all’en-
ciclica ‘Pascendi’, compresi i documenti annessi, e all’enciclica ‘Humani
Generis’, con i vari comportamenti pontifici che la prepararono”. 280
“Pio XII – continuava il padre de Aldama – ci ha descritto lo sconcer-
to dottrinale dei pensatori lontani dalla Chiesa, facendoci conoscere i loro
principali orientamenti ideologici: un evoluzionismo che ‘pretendono di
estendere all’origine di tutte le cose, sostenendo con audacia l’ipotesi mo-
nistica e panteistica di un mondo soggetto a un’evoluzione perpetua’; un
esistenzialismo che ‘rifiuta le essenze immutabili delle cose’, ‘si preoccu-
pa solo dell’esistenza di ognuna di esse’, e ‘o è ateo o impugna almeno il
valore del raziocinio metafisico’; uno storicismo che ‘si attiene solo agli
avvenimenti della vita umana, e distrugge ogni verità e legge assoluta’.
Tra l’agitazione di questi errori, Pio XII, Maestro Supremo e augusto cu-
stode del deposito rivelato, ha denunciato nei fautori della Teologia Nuo-
va lo sforzo imprudente di assimilarli e di adattare a loro il nostro pensie-
ro teologico. Anch’egli si è speso per condannare questo tentativo di ‘for-
mulare il dogma con le categorie della filosofia moderna, che si chiami im-
manentismo, idealismo, esistenzialismo, o in qualsiasi altro modo’. Anche
lui ha smascherato l’assurdità del credere, con un’idea evoluzionista e sto-
ricista del dogma, che ‘i misteri della fede non possono mai essere espres-
si con concetti pienamente veri, ma solo con concetti approssimativi, in
continuo cambiamento, per cui la verità è sì indicata, in una certa ma-
niera, ma si deforma necessariamente’” 281.

A questo punto il teologo di Granada criticava le previsioni di


un suo illustre confratello, il padre Léonce de Grandmaison 282, che
nel 1923 aveva escluso che nella Chiesa avrebbe potuto ripetersi
una nuova crisi modernista. Il giudizio di Grandmaison, secondo
il padre de Aldama, era fondato su ragioni che “se si ripensano oggi

280
Ivi, p. 304.
281
Ivi, p. 311.
282
Léonce de Grandmaison (1868-1927), gesuita francese, professore di teologia, poi
direttore di “Etudes” e fondatore di “Recherches de science religieuse”. Su di lui,
cfr. JULES LEBRETON, Le Père Léonce de Grandmaison, Beauchesne, Parigi 1932.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 95

alla presenza storica della Nuova Teologia, ci sembrano portare esatta-


mente alla conclusione opposta”.

“Secondo il padre Grandmaison il fatto che oggi si conoscano meglio gli


errori modernisti, evita di ripeterli. Il Modernismo non nacque da una ri-
bellione, ma sulla base dei fatti, dall’impatto con le difficoltà che le scien-
ze, la storia e l’esegesi presentavano alla fede e alla teologia. I teologi, sen-
za difese da una teologia superficiale, pieni dell’inquietudine che regnava,
respirando i desideri di indipendenza e sfiducia verso la Chiesa in un am-
biente saturo di evoluzionismo, non seppero controllarsi e soccombettero
alla tentazione modernista. La descrizione è esatta. Ma sarebbe una for-
zatura applicarla ai creatori della Teologia Nuova?
Un altro elemento decisivo per allontanare la probabilità di un nuovo Mo-
dernismo era, secondo il padre Grandmaison, il progresso che recente-
mente aveva raggiunto la cultura religiosa, collocandosi al livello della
cultura generale. Egli considerava coloro che avevano cominciato seria-
mente e che erano stati realmente affascinati dalla dottrina scolastica, im-
muni dal gusto eccessivo e globale del moderno che provoca il Moderni-
smo. Esatto, ancora una volta. Ma è proprio questo che è mancato e lo ab-
biamo visto. Nonostante le raccomandazioni di Pio X e di Pio XI a favo-
re della Scolastica, egli non aveva dedicato i suoi studi e le sue attenzioni
agli ambienti teologici, né ai malesseri del Modernismo, nonostante gli in-
genti sforzi di Leone XIII. E se la nostra cultura religiosa è riuscita a pro-
gredire fino a raggiungere il livello della cultura generale, non è però riu-
scita a diventare una cultura religiosa di solidi fondamenti, proprio per
aver omesso lo studio serio della filosofia scolastica.
Cosa si potrebbe dire dell’ultima considerazione che convinceva il padre
Grandmaison a negare la probabilità di una nuova crisi modernista? È
vero che, poiché i cattolici hanno lavorato tanto sullo studio scientifico
delle fonti e della teologia positiva, i giovani desiderosi di scienza non
hanno avuto più bisogno di attingere alle fonti inquinate degli scrittori
eterodossi, come fecero nell’epoca del Modernismo? Non stiamo piuttosto
assistendo a un travaso di idee, preoccupazioni e metodi, in cui i contor-
ni tra gli scrittori eterodossi e gli ortodossi rimangono talmente sfumati
che a stento possono essere apprezzati?
Di fronte ai fatti, risultano poi inconsistenti le considerazioni che con
buona volontà e con eccessivo ottimismo esprimeva 30 anni fa il padre
96 IL CONCILIO VATICANO II

Grandmaison. La storia non sembra avergli dato ragione. E la storia si


impone” 283.

e) Padre Antonio Messineo: il rapporto tra modernismo e progressismo

Nello stesso anno in cui il padre de Aldama svolgeva queste lu-


cide riflessioni, un suo confratello, il padre Antonio Messineo 284, in
tre articoli, pubblicati dalla “Civiltà Cattolica”, riuniva, con altret-
tanto acume, sotto la categoria del “progressismo”, lo stato d’ani-
mo e le tendenze dottrinali dei nuovi teologi stabilendone il rap-
porto con il modernismo 285. Padre Messineo era un gesuita sicilia-
no, dall’intelligenza vivacissima e dalla spiritualità solida, che fa-
ceva parte del ristretto gruppo di redattori ad vitam della “Civiltà
Cattolica”, la rivista considerata portavoce ufficioso della Santa Se-
de. Le righe che seguono avevano certamente l’approvazione di
Pio XII.

“Il progressismo moderno se non è nella sua sostanza un modernismo ri-


verniciato, si può molto bene paragonare a quella corrente, della quale ad
alcuni, forse non del tutto a torto, sembra una propaggine. Il modernismo
pretese rinnovare il domma, vuotandolo di contenuto trascendente, dopo
averlo sommerso nell’onda mobile del relativismo storicista; fece appello
al soggettivismo e col metro dei sentimenti volle stabilire la verità e tro-
vare il collegamento con la divinità; fu insieme razionalista e scettico sui
poteri della ragione e soprattutto antiautoritario, e su questi binari proce-

283
J. A. DE ALDAMA s.j., Pio XII y la teología nueva, cit., p. 316.
284
Antonio Messineo (1897-1978) della Compagnia di Gesù, ordinato nel 1930, fu
dal 1931 alla morte uno dei più qualificati scrittori della “Civiltà Cattolica” nel
campo delle scienze sociali e morali e del diritto internazionale. Rappresentò la
Santa Sede nella Conferenza Internazionale di Vienna (1968-1969). Tra le sue ope-
re, si veda La nazione (La Civiltà Cattolica, Roma 1942) e Il diritto internazionale nel-
la dottrina cattolica (La Civiltà Cattolica, Roma 1942). Su di lui, si veda DOMENICO
MONDRONE s.j., Ricordo del padre Antonio Messineo, in “Civiltà Cattolica”, q. 4071
(1978), pp. 468-473.
285
Cfr. “Civiltà Cattolica”: Il progressismo contemporaneo, q. 2537 (1950), pp. 494-506;
Lo storicismo progressista, q. 2541 (1956), pp. 225-238; Il provvidenzialismo progressista,
q. 2543 (1956), pp. 462-474. La serie era completata dalla stringente sintesi: L’uma-
nesimo e gli umanesimi, q. 2545 (1956), pp. 17-29.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 97

dette a una revisione radicale, distruggendo tutto un passato di gloriosa e


feconda speculazione dottrinale, per adeguarsi al cosi detto pensiero mo-
derno e alle pretese esigenze del progresso intellettuale contemporaneo. Il
progressismo, in verità, porta in se stesso impressi alcuni dei connotati
descritti. È storicista (…) crede all’evoluzione incessante della verità e
delle forme istituzionali, in cui s’inquadra la vita della Chiesa e la vita so-
ciale civile; è razionalista, umanitario e naturalista, e pretende, così come
il modernismo, rivedere dalle fondamenta gli atteggiamenti teorici e gli
insegnamenti pratici, che sono patrimonio consolidato di una lunga serie
di anni e di esperienze feconde nel pensiero e nella prassi. Nei suoi enun-
ziati mantiene un piglio di superiore autosufficienza, come interprete
qualificato e indipendente delle esigenze della vita intellettuale e sociale
del tempo presente, che soltanto i suoi fautori comprenderebbero a pieno,
mentre gerarchia e maestri, ancora fermi alle posizioni tradizionali, sa-
rebbero fuori fase e, se non ottusi, almeno sviati da un conservatorismo re-
trivo e mortificante.
Il progressista sa, conosce, giudica con un criterio suo proprio, che poi
non è altro se non il criterio ondeggiante di una verità relativa, diversa
nei vari periodi della storia, e, per il tempo presente, il pensiero così detto
moderno, la società moderna, le tendenze spirituali moderne, in una pa-
rola il così detto progresso moderno. Donde poi deriva il suo nome, che
esprime e la tendenza ad un adeguamento con esso e la spinta a procede-
re innanzi, nella riforma dei principi e della prassi, secondo le direttive dal
medesimo tracciate” 286.

Padre Messineo descriveva inoltre lucidamente lo slittamento


verso il marxismo del progressismo cattolico.

“Non ultima tra le note che contrassegnano il progressismo moderno è la


sua spiccata simpatia verso il comunismo e il marxismo in genere. A que-
sto lo conduce non solo l’irenismo, di cui sopra si è fatto cenno, e il con-
seguente desiderio di aprire il colloquio con tutte le correnti moderne, ma
anche una valutazione almeno parzialmente positiva dell’ideologia marxi-
sta. L’occhio del progressista è volto invariabilmente a sinistra, perché
nelle istanze delle correnti che si allineano da questo lato, a causa di una

286
A. MESSINEO, Il progressismo contemporaneo, cit., pp. 498-499.
98 IL CONCILIO VATICANO II

deformazione visiva avveratasi nel suo spirito, egli crede di scorgere dei
contatti e somiglianze con le istanze del proprio credo religioso e delle sue
convinzioni morali e sociali.
Riguardo al comunismo il progressista deplora il sostrato materialista
dell’ideologia su cui si appoggia e il suo conseguente ateismo, ma, fatta
questa riserva indispensabile per salvare la fede cristiana, ne accoglie i
postulati e li fa propri, non escludendo un’eventuale collaborazione per
la loro attuazione. II comunismo, afferma, è ormai una forza, un movi-
mento della storia, una molla propulsiva nella moderna società occorre,
quindi, valutario per quello che è e riconciliare con esso il pensiero cri-
stiano. La divisione manicaica, come viene chiamata, tra un mondo che è
tutto male e un mondo dove unicamente si trova il bene, dev’essere su-
perata con una reciproca comprensione, per non mettersi fuori del ciclo
della storia e appianare i contrasti con la pacificazione. L’incontro è pos-
sibile, aggiunge, intorno a quel nucleo di valori cristiani di cui sarebbe
portatore anche il comunismo, sebbene siano deformati dalle sue sovra-
strutture ideologiche.
Perciò il progressista è l’uomo della distensione, è un fautore convinto del-
la mano tesa, un promotore del colloquio con le correnti marxiste, quando
addirittura non ne è un seguace e un sostenitore, senza tuttavia aderirvi co-
me gregario, per qualche residuo di incrinatura tra la sua visione del mon-
do e quella propagata dal comunismo. Non di rado non osa spingersi fino a
questi limiti, ma, mentre rigetta il comunismo in quanto tale, dinanzi al
quale trova eretta la barriera dell’insegnamento esplicito della Chiesa, non
disdegna di pensare, come a gradite alleate, alle altre correnti marxiste, con
le quali andrebbe volentieri insieme sul piano politico e sociale.
Lo strano si è che, mentre il progressismo postula il superamento della di-
stinzione manicaica tra comunismo, marxismo e cristianesimo, con
un’intesa e una coesistenza appoggiata sulla distensione, questa medesi-
ma opposizione inconciliabile introduce tra il cristianesimo e le correnti
che esso bolla col denominativo sprezzante di destra reazionaria. II prin-
cipio del male per lui si è condensato nella destra, baratro oscuro di forze
reazionarie in agguato, entro il quale egli getta, con sentenza inappellabi-
le, quanti sono contrari alle idee e alle tendenze progressiste” 287.

287
Ivi, pp. 503-505.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 99

9. Tra false riforme e vera Rivoluzione

Le pagine che abbiamo citato, a cui altre potrebbero aggiunger-


si, dimostrano come, di fronte al risorgere del modernismo, non
mancassero alcune voci di preoccupato allarme. La maggioranza
dei Pastori della Chiesa, pur fedele all’ortodossia, inclinava però al-
l’ottimismo. Negli anni Cinquanta, la Chiesa cattolica si trovava di
fronte a un bivio storico: la Seconda Guerra Mondiale era stata l’e-
sito tragico di un processo di allontanamento della società umana
dall’ordine religioso e morale che Pio XII aveva denunciato nelle
sue encicliche e nei suoi radiomessaggi. La grande alternativa che il
mondo aveva di fronte era quella di un ritorno delle società a Cri-
sto o di una decristianizzazione, che avrebbe avuto come risultato
una catastrofe peggiore della Seconda Guerra Mondiale, perché
avrebbe colpito non i corpi, ma le anime degli uomini. Infatti, ave-
va ammonito Pio XII, “all’inizio del cammino, che conduce all’indigen-
za spirituale e morale dei tempi presenti, stanno i nefasti sforzi di non po-
chi per detronizzare Cristo, il distacco dalla legge della Verità, che Egli an-
nunziò, dalla legge dell’amore, che è il soffio vitale del Suo regno. Il rico-
noscimento dei diritti regali di Cristo e il ritorno dei singoli e della società
alla legge della Sua verità e del Suo amore sono la sola via di salvezza” 288.
Nella Chiesa non mancava la solidità della dottrina: il Magiste-
ro di Pio XII costituiva un corpus enciclopedico che abbracciava
tutti i campi della fede e della morale, entrando con competenza
nelle questioni scientifiche, tecniche e professionali 289. Papa Pacelli
aveva dato impulso alla redazione di una Enciclopedia Cattolica che
racchiudeva i contributi dei migliori specialisti offrendo una sum-
ma di dottrina e di informazione che si affiancava al grande Dic-
tionnaire de Théologie Catholique 290. A questa dottrina, diffusa nel

288
PIO XII, Enciclica Summi Pontificatus, in DRM, vol. III, p. 441, pp. 435-467.
289
Le Lettere encicliche firmate da Pio XII sono 43, trattanti i più svariati argomenti;
altrettanto importanti i Radiomessaggi. Cfr. EE, VI (2002). Per una visione sintetica
del corpus pacelliano, si veda J. CHELINI, L’Eglise sous Pie XII, cit., vol. II, pp. 158-224;
VITALIANO MATTIOLI, L’eredità di Pio XII, Fede e Cultura, Verona 2008; L’eredità del
Magistero di Pio XII, a cura di P. CHENAUX, cit.
290
Il Dictionnaire de Théologie Catholique fu iniziato agli inizi del secolo sotto la dire-
zione di Jean-Michel Alfred Vacant (1852-1901) e continuato sotto quella di Eugène
Mangenot (1856-1922) con il concorso di un grande numero di autorevoli collabo-
100 IL CONCILIO VATICANO II

mondo, dalla Cattedra di Pietro, le splendide cerimonie davano un


brillio mai conosciuto nella storia. Quando le navate di San Pietro
risuonavano dei canti della liturgia secondo il Rito Romano antico
e il Papa benedicente avanzava nella Basilica tra i flabelli, sulla se-
dia gestatoria, scortato dalle guardie nobili nelle loro rosse unifor-
mi, l’immaginazione era colpita davanti allo spettacolo della bel-
lezza della verità.
Molti errori, come abbiamo visto, serpeggiavano tuttavia all’in-
terno della Chiesa. Il modernismo, sotto il pontificato di Pio X, si era
inabissato, ma continuava a scorrere come un fiume carsico all’in-
terno del corpo ecclesiale. I movimenti di “riforma” biblica, liturgi-
ca, filosofica ed ecumenica, sviluppatisi a partire dagli anni Venti,
formavano una rete sotterranea che fermentava nel sottosuolo.
Negli anni del secondo dopoguerra del Novecento, e dopo la
tragedia della Seconda Guerra Mondiale, uno spirito di materiali-
smo edonista si diffondeva e penetrava nella Chiesa stessa. Dopo
tante sofferenze, in alcuni uomini di Chiesa si faceva strada un’il-
lusione: quella che fosse giunto il momento di abbandonare la
Croce, per troppo tempo portata, e di trovare sollievo nelle paro-
le di pace e di benessere pronunciate dal mondo. L’illusione di po-
ter realizzare una società terrena, ispirata ai valori del mondo, fu
la principale tentazione che si offrì al clero nel decennio degli an-
ni Cinquanta, mentre il pontificato di Pio XII volgeva al termine.
Inoltre, anche quando i pastori della Chiesa riaffermavano i prin-
cipi tradizionali della fede e della morale, non sempre essi confor-
mavano a questi principi le loro vite. La Chiesa aveva bisogno di
coerenza tra la integrità della sua dottrina e la santità dei suoi
membri, a cominciare dalle proprie gerarchie. Occorreva certa-
mente condannare gli errori, ma anche risvegliare le anime alla
penitenza, alla preghiera, alla frequenza dei Sacramenti, alla de-
vozione alla Vergine Maria. Di questa situazione erano consape-
voli le anime più devote, come emerge dalla corrispondenza di
quegli anni tra due religiosi, oggi sugli Altari: don Giovanni Ca-

ratori. Fu pubblicato a Parigi dalle Edizioni Letouzey e Ané (1902-1950) in 15 tomi,


in 30 volumi. L’Enciclopedia cattolica fu pubblicata nella Città del Vaticano dal 1948
al 1954 in 12 volumi.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 101

labria 291, fondatore dei Poveri Servi della Divina Provvidenza, e il


cardinale Ildefonso Schuster 292, arcivescovo di Milano.
“Da anni – scriveva don Calabria al card. Schuster – con crescente
insistenza sento ripercuotersi, in fondo al mio cuore, il lamento di Gesù: la
mia Chiesa!” 293. Da parte sua, quando nel 1953 la Madonna pianse a
Siracusa, l’arcivescovo di Milano commentò: “anche la Santissima Ver-
gine piange sui mali della Chiesa e sul castigo che incombe al mondo” 294.
San Giovanni Calabria si diceva a sua volta convinto che:

“Il clero dei nostri tempi è chiamato a esercitare una potente influenza sui
popoli, a iniziare una nuova opera di civilizzazione spirituale, intellet-
tuale, morale. Tutto ciò richiede abnegazione, eroismo, santità; soffrire per
la giustizia; per questo appunto fummo chiamati nelle file di Dio, in sor-
tem Domini vocati”.
“Noi Sacerdoti, o siamo santi e possiamo salvare il mondo intero; o siamo
cattivi e possiamo rovinarlo per secoli e secoli. Chi ha donato il Cristiane-
simo alla Terra? L’eroismo dei Pontefici, dei Vescovi, dei Sacerdoti santi.
Chi ha lacerato le vesti della Chiesa? Ario, Fozio, Lutero. ‘La tua nazione
e i capi dei sacerdoti ti hanno consegnato a me’ (Gv. 18, 35), diceva Pila-
to a Gesù in catene. È una frase che fa tremare.
Si legge che nel 1790 si contavano nel mondo cristiano più di settemila
conventi di soli Francescani, con centoventimila Religiosi, donne escluse.
Aggiungete i Religiosi di tutti gli altri Ordini e Congregazioni; mettete-
ci accanto i Sacerdoti del clero secolare allora numerosissimo. Come si
spiega, con un numero tale di difensori, la bufera della Rivoluzione Fran-
cese che si scatena anche contro la Chiesa?

291
Giovanni Calabria (1873-1954), ordinato nel 1901, fondò i “Poveri Servi della Di-
vina Provvidenza”, approvati dal vescovo di Verna nel 1932 e da Pio XII nel 1949.
È stato canonizzato da Giovanni Paolo II nel 1999.
292
Alfredo Ildefonso Schuster (1880-1954), ordinato nel 1904, divenne monaco bene-
dettino e nel 1918 abate di San Paolo fuori le Mura a Roma. Fu nominato da Pio XI
arcivescovo di Milano e creato cardinale nel 1929. È stato beatificato da Giovanni
Paolo II nel 1997.
293
Lettera di don Giovanni Calabria al card. Schuster del 21 novembre 1948, in L’e-
pistolario card. Schuster-don Calabria (1945-1954), a cura di ANGELO MAJO-LUIGI PIO-
VAN, NED, Milano 1989, p. 30.
294
Lettera del card. Schuster a don Calabria del 6 ottobre 1953, in L’epistolario, cit.,
p. 160.
102 IL CONCILIO VATICANO II

Eppure con soli dodici uomini Gesù è andato alla conquista del mondo.
Ma erano santi!” 295.

I due religiosi erano profondamente consapevoli delle necessità


per la Chiesa di una profonda opera di riforma, che sarebbe dovu-
ta partire dalla santificazione del clero. La santità della vita è ri-
chiesta per ogni battezzato, ma soprattutto per chi riceve gli ordi-
ni sacri e amministra le cose sante. Sono i vescovi e i sacerdoti san-
ti che fanno santa la società cristiana, mentre se viene meno la te-
stimonianza vivente della santità del clero le anime si allontanano
e si giunge alla scristianizzazione di interi paesi e nazioni.
Nella storia della Chiesa i movimenti di vera riforma, come
quelli dell’XI o del XVI secolo (artificialmente distinto nelle due fa-
si della “Riforma cattolica” e della “Contro-Riforma”), sono stati
caratterizzati per un verso dal recupero del ruolo del Papato e del-
l’autorità della Chiesa; per altro verso da un eroico slancio verso
l’ascesi e da un profondo spirito di penitenza e preghiera. La stra-
da indicata dai “novatori” era diversa.
In un libro dal titolo Vera e falsa riforma 296, il padre Yves Con-
gar presentava come “vera” una “riforma” della Chiesa che si sa-
rebbe rivelata essere, più che una vera riforma, una autentica Ri-
voluzione. Al teologo domenicano si deve una delle prime enun-
ciazioni della formula del “primato del pastorale”, che introdu-
ceva la distinzione tra i dogmi e la loro formulazione, quasi che
l’espressione della dottrina potesse mutare senza intaccarne il
contenuto. Alla riforma modernista della “fede senza i dogmi”, si
sostituiva ora quella di una formulazione non dogmatica della fe-
de 297, che puntava a cambiare la fede stessa, senza toccare appa-
rentemente la dottrina. Congar coltivava “la virtualità e le ambiva-

295
G. CALABRIA, Apostolica vivendi forma, Regnum Dei Editrice, Verona 1958, pp. 61, 113.
296
Y. CONGAR o.p., Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, Cerf, Parigi 1950, (tr. it. Vera e fal-
sa riforma della Chiesa, Jaca Book, Milano 1994). Sulle ripercussioni di questo libro, cfr.
E. FOUILLOUX, Recherche théologique et magistère romain en 1952: Une “affaire” parmi
d’autres, in “Recherches de science religieuse”, n. 71 (1983), pp. 269-286. Si veda an-
che A. B. SIMONI, Da Vera e falsa riforma nella Chiesa all’aggiornamento del Vaticano II, in
“Rivista di ascetica e mistica”, n. XXX/1 (2005), pp. 145-179.
297
Cfr. C. BARTHE, op. cit., p. 54.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 103

lenze originali del pensiero innovatore” 298, affermando che “non esi-
ste un pensiero vivente che non sia, parimenti, pericoloso” 299, né esi-
stono “germi attivi nei quali non siano pure presenti dei microbi” 300.
Poiché uccidere i microbi significherebbe uccidere anche i germi
vivi, occorreva, a suo avviso, lasciare prosperare gli uni e gli al-
tri. La condanna degli errori da parte della Chiesa, dalle eresie
medievali fino al modernismo, avrebbe spento le istanze positive
in essi presenti: meglio avrebbe fatto la Chiesa a lasciar vivere e
diffondere questi errori 301. Con questo atteggiamento egli propo-
neva di cambiare la Chiesa dall’interno, attraverso “una riforma
senza scisma” 302. “Non bisogna fare un’altra Chiesa – spiegava – biso-
gna fare una Chiesa diversa” 303.
Ben altra era la “vera riforma” di cui aveva bisogno la Chiesa al-
la metà del secolo XX. Essa non era diversa da quella “legge della re-
staurazione” enunciata da Papa Leone XIII secondo cui “quando un
essere organico intristisce e declina, ciò proviene dal cessato influsso delle
cause che gli diedero forma e consistenza; e non c’è dubbio che, a rifarlo sa-
no e fiorente, bisogna restituirlo ai vitali influssi di quelle medesime” 304.
Lo stesso san Pio X, presentato come un Papa “reazionario” e
“controriformista”, aveva esposto il piano di un’autentica riforma
ispirata al modello di san Carlo Borromeo, nell’enciclica Editae saepe
del 26 maggio 1910 305. Egli indicava l’arcivescovo di Milano come
“modello del gregge e dei pastori nei tempi moderni, propugnatore e consi-
gliere indefesso della verace riforma cattolica contro quei novatori recenti,
il cui intento non era la reintegrazione, ma piuttosto la deformazione e di-
struzione della fede e dei costumi” 306. Nel XVI secolo, come all’inizio del
Ventesimo, “c’era lotta continua con gli errori, e l’umana società, precipi-
tando al peggio, sembrava correre verso l’abisso. Fra questi mali insorgeva-

298
Y. CONGAR o.p., Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, cit. p. 238.
299
Ivi, p. 236.
300
Ivi, p. 237.
301
Ivi, pp. 241-246.
302
Ivi, p. 247.
303
Ivi, p. 251.
304
LEONE XIII, Epistola apostolica Annum ingressi cit., p. 1911.
305
S. PIO X, Enciclica Editae saepe, De S. Caroli Borromaei apostolica activitate et doctrina,
edizione bilingue in EE, IV (1998), pp. 369-411.
306
Ivi, p. 375.
104 IL CONCILIO VATICANO II

no uomini orgogliosi e ribelli, “nemici della croce di Cristo…” (…). Costo-


ro, applicandosi non a correggere i costumi, ma a negare i dogmi, moltipli-
cavano i disordini, allargavano a sé e agli altri il freno della licenza, o certo
sprezzando la guida autorevole della Chiesa (…), con una quasi tirannide
ne rovesciavano la dottrina, la costituzione, la disciplina” 307.
Al modernismo, che si proponeva “un’apostasia universale dalla
fede e dalla disciplina della Chiesa, apostasia tanto peggiore di quella an-
tica che mise in pericolo il secolo di Carlo, quanto più astutamente ser-
peggia occulta nelle vene stesse della Chiesa” 308, san Pio X opponeva
un’autentica riforma che aveva il suo proprio punto nella custodia
e nella trasmissione della verità cattolica.

“Fra un trasformarsi così molteplice degli errori e un blandire di vizi co-


sì vario, che dagli uni e dagli altri anche molti dei nostri si lasciano lu-
singare, sedotti dall’apparenza di novità e di dottrina, o dalla illusione che
la Chiesa possa amichevolmente accordarsi con le massime del secolo, voi
bene intendete, venerabili fratelli, che noi tutti dobbiamo opporre vigoro-
sa resistenza e ribattere l’assalto dei nemici con quelle stesse armi, di cui
un tempo usò il Borromeo. E anzitutto, poiché attentano alla rocca stessa
che è la fede o con l’aperta negazione, o con l’ipocrita impugnazione, o col
travisarne le dottrine, ricorderemo quello che san Carlo spesso inculcava:
‘la prima e più grande cura dei pastori deve essere intorno alle cose che ri-
guardano il conservare integra e inviolata la fede cattolica, quella fede che
la santa Chiesa romana professa e insegna, e senza la quale «è impossibi-
le piacere a Dio»’. (…) ricordando con san Carlo, ‘quanto sommo debba
essere lo studio e diligentissima sopra ogni altra la cura del vescovo nel
combattere il delitto dell’eresia’” 309.

Alla fermezza della dottrina doveva corrispondere l’ardore del-


la carità. I veri riformatori infatti, ricordava Papa Sarto, “non soffo-
cano i germogli per porre in salvo la radice, cioè non disgiungono la fede
dalla santità della vita, ma l’una e l’altra alimentano e riscaldano al sof-
fio della carità, la quale è ‘vincolo della perfezione’ (Col 3, 14)” 310.

307
Ivi, pp. 377, 379.
308
Ivi, p. 385.
309
Ivi, p. 387.
310
Ivi, p. 395.
LA CHIESA NELL’ETÀ DI PIO XII 105

Non vi era, e non vi è, altra riforma possibile per la Chiesa al di


fuori di questa integrità dottrinale e morale in cui il pensiero e la
vita trovano la loro coerente armonia. Ma diversa sarebbe stata la
strada percorsa nel ventennio che seguì la morte di Pio XII.
II

VERSO IL CONCILIO

1. Muore Pio XII: la fine di un’epoca?

Nella notte tra l’8 e il 9 ottobre 1958, spirò, a Castel Gandolfo,


Pio XII, Papa Eugenio Pacelli, che aveva governato la Chiesa per 19
anni. “Roma si è svegliata immersa nel lutto”, annota sul suo Diario il
vaticanista Benny Lai. “Fino all’alba le campane di Castel Gandolfo
hanno suonato a morte, desolatamente sole; ma prima che il cielo pren-
desse le sue tinte livide hanno risposto quelle della città” 1.
Pio XII venne sepolto, il 13 ottobre, nelle Grotte di San Pietro,
dopo un solenne rito funebre alla presenza di ventidue cardinali.
“Nel tempo degli Hitler e degli Stalin, del ferro e del fuoco, delle polizie
segrete e dei campi di sterminio – scriveva Indro Montanelli sul “Cor-
riere della Sera” – la incorporea figura del nuovo Papa era quella che
meglio si prestava a smentirne gli esempi e gli insegnamenti e a ricorda-
re l’Eterno a un’umanità che sembrava averne perduto perfino il sospet-
to”. “Il vuoto che egli lascia – aggiungeva Montanelli – è forse ancora
più grande del posto che occupò” 2. Circa due milioni di fedeli afflui-
rono a Roma per rendere omaggio al Papa che con tanta dignità
aveva incarnato la Chiesa in un’ora tempestosa della storia. La sen-
sazione diffusa era che la sua morte segnasse la fine di un’epoca,
simboleggiata dalla sua ieratica figura. “Dio ci conservi il Santo Pa-

1
BENNY LAI, Il “mio” Vaticano. Diario tra Pontefici e cardinali, Rubbettino, Soveria
Mannelli 2006, p. 142.
2
INDRO MONTANELLI, Un’apparizione, in “Corriere della Sera”, 10 ottobre 1958.
108 IL CONCILIO VATICANO II

dre Pio XII – aveva scritto nel 1951 il cardinale Schuster - perché ne
compiango fin d’ora il successore. Infuria la burrasca, e chi oserebbe mai
assumere il comando della barca?” 3.
Nei primi dieci numeri del settimanale “L’Espresso” del 1958 4, il
giornalista “spretato”, Carlo Falconi 5, aveva sferrato un pesante at-
tacco alla Curia Vaticana 6 dominata, a suo avviso, da un “Pentago-
no” conservatore composto dai cardinali Nicola Canali 7, Clemente
Micara, Alfredo Ottaviani 8, Adeodato Piazza 9, Giuseppe Pizzardo 10.
Sul fronte opposto Falconi individuava i maggiori esponenti della
corrente progressista e anti-curiale nel cardinale Giacomo Lercaro 11,

3
Lettera del card. Schuster a don Calabria del 20 luglio 1951, in L’epistolario, cit.,
p. 93.
4
Gli articoli di CARLO FALCONI, usciti tra gennaio e marzo, furono poi raccolti e svi-
luppati nel volume Il Pentagono Vaticano, Laterza, Bari 1958.
5
Carlo Falconi (1915-1985), ordinato nel 1938, uscì dalla Chiesa nel 1949, e si dedicò
all’attività pubblicistica, collaborando soprattutto al settimanale laicista “L’Espresso”.
6
Nel 1952 era uscito Schleifung der Bastionen (Abbattere i bastioni, tr. it. Borla, Torino
1966) di H. U. VON BALTHASAR, che nel titolo sembrava tracciare un programma.
7
Nicola Canali (1874-1961), ordinato nel 1900, sostituto della Segreteria di Stato
(1908-1914), assessore del Sant’Uffizio (1926), creato cardinale nel 1935, ricoprì suc-
cessivamente in Curia diverse cariche amministrative. Fu il più fedele allievo e con-
tinuatore del card. Raffaele Merry del Val.
8
Alfredo Ottaviani (1890-1979), ordinato nel 1916, Segretario della Sacra Congrega-
zione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (1928-29) e sostituto alla Segreteria di
Stato (dal 1929). Nel 1935 entrò al Sant’Uffizio come assessore. Cardinale nel 1953,
fu affiancato al card. Pizzardo come Pro-segretario della Suprema Congregazione e
il 7 novembre 1959 ne divenne il Segretario. Cfr. GROOTAERS, I protagonisti, pp. 195-
207; EMILIO CAVATERRA, Il Prefetto del Sant’Uffizio. Le opere e i giorni del cardinale Otta-
viani, Mursia, Milano 1990.
9
Adeodato Piazza (1895-1957), carmelitano, ordinato nel 1908, vescovo di Beneven-
to (1930), creato cardinale nel 1937.
10
Giuseppe Pizzardo (1877-1970), ordinato nel 1903, sostituto della Segreteria di
Stato (1921-1929), vescovo di Nicea e Segretario della Sacra Congregazione degli
Affari Ecclesiastici (1929-1939), fu creato cardinale da Pio XI nel 1937 e nominato
da Pio XII, nel 1939, prefetto della Sacra Congregazione dei Seminari e degli Stu-
di, carica che mantenne fino al 1967. Dal 1951 al 1959 fu anche Segretario del
Sant’Uffizio.
11
Giacomo Lercaro (1891-1976), ordinato nel 1914. Arcivescovo di Bologna dal 1952
al 1968, creato cardinale nel 1953. Fu nominato nel 1963 da Paolo VI, uno dei quat-
tro Moderatori del Concilio. Cfr. i volumi (agiografici), Giacomo Lercaro. Vescovo del-
la Chiesa di Dio (1891-1976), a cura di ANGELINA ALBERIGO, Marietti, Genova 1991;
Araldo del Vangelo. Studi sull’episcopato e sull’archivio di Giacomo Lercaro a Bologna
1952-1968, a cura di NICLA BUONASORTE, Il Mulino, Bologna 2004; nonché GROO-
TAERS, I protagonisti, pp. 157-171.
VERSO IL CONCILIO 109

arcivescovo di Bologna, nel cardinale Giuseppe Roncalli 12, patriarca


di Venezia, e nell’arcivescovo di Milano, Giovanni Battista Montini,
non ancora cardinale. Nell’arco di cinque anni due di loro sarebbero
saliti al soglio pontificio.
Forse in nessun altro momento come nel conclave è dato alla
terra di incontrare il Cielo. La Chiesa, nella sua porzione più nobi-
le, i cardinali, è unita per eleggere il Vicario di Cristo, colui che è
destinato a compendiare nella sua persona la Chiesa stessa, a gui-
darla e a governarla. Il momento è così alto che Cristo ha promes-
so alla Chiesa di assisterla nella scelta, in modo particolare, con lo
Spirito Santo, che illumina e santifica con la sua Grazia. Come ogni
grazia, quella dovuta all’intervento straordinario dello Spirito San-
to presuppone però una piena disponibilità e corrispondenza
umana. A questa corrispondenza si possono opporre gli affetti e gli
interessi umani degli uomini di Chiesa riuniti in conclave che, per
questo, si dispongono con speciali cerimonie a ricevere l’influsso
vivificatore dello Spirito.
In questo senso, il 25 ottobre 1958 don Dolindo Ruotolo scrive-
va ad un suo amico sacerdote: “Oggi si apre il Conclave per l’elezio-
ne del successore di Pio XII. Occorre pregare perché l’elezione del Papa
è fatta dello Spirito Santo, ma si fa tra i cardinali, che sono liberi di sce-
gliere l’eletto, ma possono interferire con vedute umane nell’ispirazione
dello Spirito Santo, perciò occorre pregare perché queste interferenze non
ci siano” 13.

12
Angelo Giuseppe Roncalli (1881-1963), del clero di Bergamo. Ordinato nel 1904;
arcivescovo titolare di Areopoli (1925); visitatore apostolico (1925-1931) e delegato
apostolico in Bulgaria (1931-1934); arcivescovo titolare di Mesembria (1934); dele-
gato apostolico in Turchia e in Grecia (1934-1944); nunzio in Francia (1944-1953); nel
1953 fu creato cardinale e patriarca di Venezia (1953-1958). Eletto Sommo Pontefice
con il nome di Giovanni XXIII (1958), beatificato da Giovanni Paolo II (2000). Oltre
alla Positio storica, si veda la biografia agiografica ma ben documentata di MARCO
RONCALLI: Giovanni XXIII. Angelo Giuseppe Roncalli. Una vita nella storia, Mondado-
ri, Milano 2007. Per una lettura critica non sempre condivisibile, si veda la serie di
23 articoli su Il Papa del Concilio, di don FRANCESCO RICOSSA, apparsi su “Sodalitium”
tra il 1990 e il 1999. Bibliografia su di lui in G. ALBERIGO, Il Pontificato di Giovanni
XXIII, in SC, La Chiesa del Vaticano II, vol. XXV/I, pp. 15-16 e F. TRANIELLO, sub voce,
in EP, pp. 646-657.
13
D. RUOTOLO, Lettera a mons. Giacomo Cicconardi del 25 ottobre 1958, in Lettere a
sacerdoti. Anni 1958-1959, Apostolato Stampa, Napoli 1999, p. 32.
110 IL CONCILIO VATICANO II

2. Il conclave del 1958

a) Le “grandi manovre”

Il conclave si aprì il pomeriggio del 24 ottobre 1958 14. I cardina-


li presenti erano 51, di cui 18 italiani, undici dei quali appartenen-
ti alla Curia romana. Due porporati erano impossibilitati a parteci-
pare all’elezione perché trattenuti dai rispettivi governi comunisti:
József Mindszenty 15, arcivescovo di Budapest, rifugiato dopo la ri-
volta ungherese del 1956 nell’ambasciata americana, e Alojzije
Stepìnac 16, arcivescovo di Zagabria, condannato ai lavori forzati e
poi agli arresti domiciliari dal regime di Tito. Erano entrambi i
maggiori simboli della resistenza della Chiesa cattolica al comuni-
smo persecutore nell’Est europeo. Nei giorni che precedettero il
conclave morirono inoltre l’americano Edward Mooney 17, arcive-

14
Sul conclave del 1958, cfr. M. RONCALLI, Giovanni XXIII, cit., pp. 417-432; GIAN-
CARLO ZIZOLA, Il Conclave. Storia e segreti. L’elezione papale da san Pietro a Giovanni Pao-
lo II, Newton Compton, Roma 1993, pp. 216-227.
15
József Mindszenty (1892-1975), ungherese, ordinato nel 1915, vescovo di Veszprím
nel 1944, arcivescovo di Esztregom e Primate di Ungheria dal 1945 al 1973, fu crea-
to cardinale nel 1946 da Pio XII. Arrestato dal governo comunista nel 1948 con l’ac-
cusa di tradimento e cospirazione, fu condannato alla detenzione a vita. Liberato
nel 1956 dalla rivolta ungherese, visse nella ambasciata americana di Budapest. De-
stituito da Paolo VI dalla sua carica, riparò in Occidente dove continuò a svolgere
la sua attività a favore della Chiesa del Silenzio. È stato introdotto il suo processo
di beatificazione. Di lui cfr. le Memorie, tr. it. Rusconi, Milano 1975. Cfr. anche BELA
FABIAN, Cardinal Mindszenty: the Story of a Modern Martyr, Charles Scribner’s Son,
New York 1949.
16
Alojzije Stepìnac (1898-1960), croato, ordinato nel 1930, nel 1933 fu nominato da
Pio XI vescovo coadiutore di Zagabria e, nel 1937, successore dell’arcivescovo An-
ton Bauer. Quando i comunisti presero il potere, fu arrestato (18 settembre 1946) e
condannato a sedici anni di lavori forzati per presunto collaborazionismo. Fu crea-
to cardinale da Pio XII nel 1953, ma il regime di Tito, pur trasformando la prigionia
in stretti arresti domiciliari, non gli permise mai di recarsi a Roma. Morì l’8 febbraio
1960, probabilmente in seguito a un avvelenamento. È stato beatificato da Giovan-
ni Paolo II il 3 ottobre 1998. La migliore documentazione storica è raccolta negli at-
ti del processo di beatificazione (Beatificationis et canonizationis servi dei Aloysii Stepi-
nac, S.R.E. Cardinalis, Zagabrien Archiepiscopi (1898-1960), 3 voll. III, Tipografia Guer-
ra, Roma 1996).
17
Edward Aloysius Mooney (1882-1958), statunitense, ordinato nel 1909, arcivesco-
vo titolare di Irenopolis in Isauria nel 1926, arcivescovo di Rochester nel 1933 e di
Detroit nel 1937, creato cardinale nel 1946.
VERSO IL CONCILIO 111

scovo di Detroit, e l’italiano Celso Costantini 18, protagonista della


vita diplomatica della Chiesa. L’arcivescovo di Milano, Montini,
candidato ideale dello schieramento progressista e forte di nume-
rosi appoggi, non partecipava al conclave perché non era stato
creato cardinale da Pio XII, forse proprio al fine di scongiurare una
sua elezione. Il suo interesse era quello di un pontificato breve e di
transizione che gli permettesse di ottenere la porpora e partecipa-
re al conclave successivo. Tra i nomi che circolavano erano quelli
dei cardinali Ottaviani, Ruffini e Siri 19, continuatori della linea di
Pio XII. Ma Siri era troppo giovane e Ottaviani e Ruffini, conside-
rati troppo caratterizzati per essere eletti, puntavano sul cardinale
Benedetto Aloisi Masella o, in subordine, sul cardinale Gregorio
Agagianian 20. Silvio Negro, vaticanista del “Corriere della Sera”,
indicava come beniamino dei comuni pronostici proprio il patriar-
ca degli Armeni, Agagianian, sessantatreenne, nato nel Caucaso,
ma vissuto sempre a Roma, romanesco d’accento e italiano di edu-
cazione, conoscitore della Curia e uomo di pietà esemplare 21.
Come ogni conclave della storia, anche quello che seguì alla
morte di Pio XII subì pressioni e tentativi di interferenze politiche.
L’azione diplomatica più invadente fu condotta dalla Francia del

18
Celso Benigno Luigi Costantini (1876-1958), ordinato nel 1899, vescovo titolare di
Hierapolis in Phrygia nel 1921, arcivescovo titolare di Theodosiopolis in Arcadia
nel 1922, Segretario della Congregazione Propaganda Fide nel 1935, creato cardina-
le nel 1953.
19
Giuseppe Siri (1906-1989) studiò presso la Gregoriana, a Roma, dove fu ordinato
nel 1928. Nel 1944 Pio XII lo consacrò vescovo titolare di Liviade, come ausiliare del
card. Pietro Boetto, alla cui morte successe quale arcivescovo di Genova nel 1946.
Creato cardinale nel 1953, assunse poi l’incarico di presidente della Conferenza epi-
scopale italiana dal 1959 al 1965. Al compiere dei 75 anni inviò a Giovanni Paolo II
la lettera di rinuncia al governo della diocesi, ma fu mantenuto in essa fino al 6 lu-
glio 1987. Su di lui cfr. tra l’altro B. LAI, Il Papa non eletto. Giuseppe Siri cardinale di
Santa Romana Chiesa, Laterza, Roma 1993; N. BUONASORTE, Siri. Tradizione e Novecen-
to, Il Mulino, Bologna 2000; AA.VV., Siri. La Chiesa, l’Italia, a cura di PAOLO GHEDA,
Marietti 1820, Genova-Milano 2009.
20
Grégoire-Pierre Agagianian (1895-1971), armeno, ordinato nel 1917. Patriarca ar-
meno della Cilicia dal 1937 al 1962, creato cardinale nel 1946, prefetto della Con-
gregazione di Propaganda Fide dal 1958 al 1970, membro della Commissione pre-
paratoria centrale del Concilio e poi Moderatore.
21
Cfr. SILVIO NEGRO, Possibile non probabile che venga eletto uno straniero, in “Corriere
della Sera”, 10 ottobre 1958.
112 IL CONCILIO VATICANO II

generale de Gaulle, che non rinunciava alle sue tradizioni gallica-


ne. De Gaulle aveva prescritto al suo ambasciatore presso la Santa
Sede, Roland de Margerie, di fare di tutto per impedire che potes-
sero essere eletti i cardinali Ottaviani e Ruffini, considerati “rea-
zionari” e legati a Pio XII, il Papa che aveva beatificato Innocenzo
XI, campione della resistenza della Santa Sede a Luigi XIV 22. Il
“partito francese”, che faceva capo al cardinale decano Eugenio
Tisserant 23, vedeva di buon occhio il patriarca di Venezia Roncalli,
che in Francia si era fatto apprezzare per la sua giovialità e indi-
pendenza di giudizio. “Roncalli entrò in conclave ben sicuro di diven-
tare Papa”, racconterà il cardinale Silvio Oddi 24, “e non esitò a comu-
nicare questa sua quasi certezza ad alcuni amici” 25. Il 15 ottobre aveva
annotato sul suo diario: “In giornata, gran movimento di farfalle in-
torno alla mia povera persona. Qualche incontro fuggitivo che però non
turba la mia tranquillità” 26. Roncalli non era legato né al gruppo pro-
gressista montiniano, né a quello conservatore della Curia; era
avanti nell’età e poteva assicurare un pontificato di transizione 27.
Molti voti di entrambi gli schieramenti confluirono infine su di lui
che, secondo alcune indiscrezioni trapelate, ne avrebbe ottenuti

22
Cfr. POSWICK, Journal, p. 162. Cfr., più in generale, A. MELLONI, Governi e diplo-
mazie davanti all’annuncio del Vaticano II, in MATTHIJS LAMBERIGTS-CLAUDE SOETENS
(a cura di), A la veille du Concile Vatican II. Vota et réactions en Europe et dans le catho-
licisme oriental, Bibliotheek van de Faculteit der Godgeleerdheid, Lovanio 1992,
pp. 214-257.
23
Eugène Tisserant (1884-1972), francese, ordinato nel 1907. Creato cardinale nel
1936, fu Segretario della Congregazione per le Chiese Orientali dal 1936 al 1959,
prefetto della Congregazione Cerimoniale dal 1951 al 1967, bibliotecario e archivi-
sta di Santa Romana Chiesa dal 1957 al 1971. Nel 1961 venne cooptato nell’Acadé-
mie Française. Durante il Concilio fu decano del Consiglio di Presidenza.
24
Silvio Oddi (1910-2001), ordinato nel 1933, fu consacrato vescovo dallo stesso
Roncalli a Piacenza il 27 settembre 1953, dopo averne condiviso, per tre anni, l’e-
sperienza parigina. Delegato apostolico a Gerusalemme e in Palestina (1953), poi
internunzio presso la Repubblica di Egitto (1957). Nel maggio 1962 fu nominato
nunzio in Belgio dove rimarrà fino al 1969. Nello stesso anno fu creato cardinale
da Paolo VI. Nel 1979 Giovanni Paolo II lo nominò prefetto della Congregazione
per il Clero.
25
LUCIO BRUNELLI e S. ODDI, Il tenero mastino di Dio: memorie del Cardinale Silvio Oddi,
Progetti museali editore, Roma 1995, p. 114.
26
GIOVANNI XXIII, Pace e Vangelo. Agende del Patriarca, pp. 752-753.
27
“Angelo Giuseppe Roncalli, papa di transizione”, appunta il 28 ottobre 1958 il giova-
ne, ma informato, vaticanista Benny Lai (Il “mio” Vaticano, cit., p. 166).
VERSO IL CONCILIO 113

trentasei, su una maggioranza di 35 dopo undici scrutini 28. “Al-


l’undicesimo scrutinio eccomi nominato Papa”, scriverà nel diario An-
gelo Roncalli “si direbbe un sogno, ed è, prima di morire, la realtà più
solenne di tutta la mia povera vita” 29.

b) L’elezione di Giovanni XXIII

Il pomeriggio del 28 ottobre 1958 il card. Canali annunciò alla


folla riunita in piazza San Pietro che Angelo Giuseppe Roncalli,
patriarca di Venezia, di settantasette anni di età, era stato eletto al
soglio pontificio con il nome di Giovanni XXIII, un nome inatteso,
non più usato dal lontano 1415 quando un Giovanni XXIII era sta-
to deposto come antipapa.
Tisserant confermò che i cardinali francesi furono i grandi elet-
tori di Roncalli. “Essi erano interessati alla soluzione del problema dei
preti operai e Roncalli li aveva assicurati che avrebbe risolto la questio-
ne” 30. Come il Quai d’Orsai, anche il Cremlino si mostrò soddi-
sfatto dell’elezione. “Gli archivi di partito a Mosca registrano com-
menti molto positivi sul fatto che il nuovo Papa viene da una famiglia di
contadini, ma anche sul fatto “politico” che Roncalli è stato nunzio apo-
stolico a Sofia e ad Ankara, rappresentante pontificio ad Atene (…)” e
“ha sempre saputo adempiere ai suoi compiti” di modo che Montini,
all’epoca facente parte della Segreteria di Stato, lo aveva fatto tra-
sferire alla nunziatura di Parigi, dove aveva conquistato la fiducia
del generale De Gaulle e, da Parigi, tramite Bogomolov, diploma-
tico russo, “ha trovato la strada verso Mosca” 31.
L’elezione di Roncalli fu dunque un compromesso, come ap-
parve dalle prime nomine pontificie. Il 4 novembre, poco prima
dell’inizio della cerimonia di incoronazione, Giovanni XXIII prean-

28
Cfr. G. ZIZOLA, Il Conclave. Storia e segreti, cit., p. 222; M. RONCALLI, Giovanni XXIII,
cit., p. 428.
29
GIOVANNI XXIII, Pace e Vangelo. Agende del Patriarca, p. 769 (pp. 768-770).
30
G. ZIZOLA, Il Conclave. Storia e segreti, cit., p. 217. Sui preti operai, cfr. E. POULAT, I
preti operai (1943-1947), tr. it. Morcelliana, Brescia 1967.
31
VIKTOR GAIDUK, Vaticano e Cremlino. A proposito della presa di coscienza dell’ingresso nel-
l’era nucleare: crinale apocalittico della storia, in Vatican II in Moscow, p. 24 (pp. 13-34).
114 IL CONCILIO VATICANO II

nunciò, con un biglietto autografo a mons. Montini, l’imminente


nomina cardinalizia: “Eccellenza carissima, sto sul punto di scendere a
S. Pietro per la grande cerimonia. (…) Poi annuncerò il concistoro in cui
figureranno i nomi di mons. Montini e mons. Tardini. Questo però in set-
timana, e intanto con segreto assoluto” 32.
Il 17 novembre il neo-eletto affidò a mons. Domenico Tardini 33
l’incarico di Segretario di Stato, vacante da 14 anni, e annunziò il
prossimo concistoro. Al primo posto della lista dei nuovi porpora-
ti, in tutto ventitré, c’era il nome dell’arcivescovo di Milano, mons.
Giovanni Battista Montini. Tardini e Montini, dotati entrambi di
forte personalità, rappresentavano all’interno della Curia due linee
parallele e, sotto un certo aspetto, contrapposte. Avevano avuto
entrambi la qualifica di Segretario per gli Affari straordinari e so-
stituto per gli Affari ordinari poi, dal 1953, di prosegretari di Stato,
quindi, nel 1954 le loro strade si erano divaricate 34.
Se l’appoggio dato dai conservatori in conclave al cardinale
Roncalli fu dovuto all’idea di avere in lui un Papa malleabile e di
“transizione”, si trattò di un indubbio errore di valutazione. Il
card. Roncalli, dietro la sua bonomia, aveva un carattere forte e tal-
volta caparbio. “Non temo le avversità e non ricuso le sofferenze – scris-
se dopo il primo mese di pontificato –. Mi sento l’ultimo di tutti, ma
ho in mente un programma di lavoro non affannoso, ma ben deciso” 35.
Il giovane teologo tedesco Hans Küng 36 fu tra coloro che non
apparvero sorpresi dall’elezione. Il suo maestro di dottorato, Louis

32
GIOVANNI XXIII, Lettere del pontificato, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, p. 67.
33
Domenico Tardini (1888-1961), ordinato nel 1912, Sottosegretario della Sacra Con-
gregazione per gli Affari Ecclesiastici Straordinari (1929), sostituto della Segreteria
di Stato (1935), Pro-segretario di Stato (1944) e infine Segretario di Stato di Giovan-
ni XXIII nel novembre 1958. Nella stessa data fu creato arcivescovo titolare di Lao-
dicea di Siria e cardinale. Cfr. GIULIO NICOLINI, Il cardinale Domenico Tardini, EMP,
Padova 1980; CARLO FELICE CASULA, Il cardinale Domenico Tardini, in Le deuxième Con-
cile du Vatican, pp. 207-227.
34
Cfr. ROBERT A. GRAHAM, s.j., Montini Substitut Secretary of State (in tandem with Dome-
nico Tardini), in Paul VI et la modernité, Ecole Française de Rome, Roma 1984, pp. 67-82.
35
Appunto del 28 novembre 1958 cit., in Ioannis XXIII. Biografia documentata, pars IV,
p. 2669.
36
Hans Küng (1928), teologo svizzero, ordinato nel 1954, professore all’Università di
Tubinga dal 1962 al 1996, venne nominato “esperto” del Concilio nel 1962. Nel 1979
gli venne revocata dalla Santa Sede l’autorizzazione all’insegnamento della teolo-
gia cattolica per le sue posizioni eterodosse.
VERSO IL CONCILIO 115

Bouyer 37, gli aveva da molto tempo predetto che il futuro papa sa-
rebbe stato Roncalli. Perché? “Perché – rispose Bouyer – è gioviale,
devoto e non troppo intelligente” 38. Roger Poelman, discepolo di dom
Lambert Beauduin, riferisce a sua volta un dialogo che ebbe con
quest’ultimo, durante l’ultima malattia di Pio XII. Beauduin: “Ti
preannuncio: morirà molto presto. Il suo successore sarà Roncalli!”.
Poelman: “Quel grosso nunzio a Parigi?”. Beauduin: “Ebbene, vedrai.
Farà un Concilio e lo farà in una prospettiva ecumenica!” 39. Anche il
card. Suenens riporta, nelle sue memorie, le parole di dom Beau-
duin: “Se Roncalli diventa Papa ci sarà un Concilio” 40.

3. Angelo Roncalli: conservatore o rivoluzionario. L’enigma Roncalli

Il cardinale Angelo Giuseppe Roncalli, nato a Sotto il Monte


(Bergamo) il 25 novembre 1881, da una famiglia di origini contadi-
ne, aveva avuto una vita travagliata. Il sospetto di modernismo,
dovuto anche ai suoi rapporti con Ernesto Buonaiuti, aveva ac-
compagnato la sua vita di giovane sacerdote. Il 10 agosto 1904, nel-
la chiesa di santa Maria in Montesanto, Roncalli era stato assistito,
nella sua ordinazione sacerdotale, dal condiscepolo in seminario
Buonaiuti 41 e non era stato insensibile alle istanze del modernismo,

37
Louis Bouyer (1913-2004), teologo francese. Pastore luterano convertito, diven-
ne prete dell’Oratorio nel 1944 e insegnò all’Institut Catholique di Parigi fino al
1963.
38
KÜNG, La mia battaglia, p. 206.
39
Cit. in JACQUES MORTIAU-R. LOONBEEK, Dom Lambert Beauduin visionnaire, cit., p.
251. Il card. Roncalli era da lunga data amico di dom Beauduin, che aveva incon-
trato a Roma (1925), Sofia (1929), Istanbul (1930) e a Parigi dal 1944 al 1953. Cfr.
SONYA QUITSLUND, Beauduin: A Prophet Vindicated, Newman, New York 1973, pp. 54-
55, p. 148, p. 167, p. 191, pp. 200-201, p. 228, pp. 237-253 e FRANCESCA DELLA SALDA,
Obbedienza e pace: il vescovo A.G. Roncalli fra Sofia e Roma, Marietti, Genova 1989, pp.
36-40 e passim.
40
SUENENS, Souvenirs et espérances, p. 62.
41
Roncalli ricorda così Buonaiuti nei suoi appunti: “Mi era accanto fra don Nicola Tur-
chi e me; mi aveva assistito e teneva tra noi due il messale. Scomunicato nel 1921, dichia-
rato vitandus nel gennaio 1926, morto il 20 aprile 1946, sabato santo. Morto dunque così a
65 anni: in luce et in Cruce. I suoi ammiratori scrissero di lui che egli era uno spirito
profondamente e intensamente religioso, aderente al cristianesimo con tutte le sue fibre,
stretto da vincoli infrangibili alla sua diletta Chiesa cattolica. Naturalmente nessun eccle-
116 IL CONCILIO VATICANO II

pur non intendendo “azzardare proposizioni, anche di un apice, diffor-


mi dal retto sentire della Chiesa” 42.
Dopo l’ordinazione sacerdotale, fu richiamato a Bergamo, come
segretario del nuovo vescovo, mons. Giacomo Radini Tedeschi 43,
anch’egli “aperto” alle suggestioni del modernismo. Il cardinale
Gaetano De Lai 44, prefetto della Sacra Congregazione Concistoria-
le, nel giugno del 1914, venuto a conoscenza del fatto che in talu-
ne occasioni il giovane Roncalli si era mostrato “proclive a quella
corrente di idee larghe che tendono a svuotare il valore delle tradizioni e
l’autorità del passato (…)”, lo aveva esortato a “uscire dal triste incan-
tesimo di certi libri e di certi autori” 45. Come il suo vescovo Radini Te-
deschi, Roncalli, pur rimanendo estraneo al movimento moderni-
sta, dissentiva però, almeno in privato, dall’atteggiamento antimo-
dernista di san Pio X 46.
Radini Tedeschi morì il 22 agosto 1914, due giorni dopo Pio X, e
Roncalli trascorse come cappellano militare gli anni della Grande
Guerra. Fu quindi chiamato a lavorare a Roma, a Propaganda Fide,
e nel 1925 venne consacrato vescovo e nominato Visitatore aposto-
lico in Bulgaria, una delle sedi meno importanti della diplomazia
vaticana, dove tardò la sua promozione a Delegato apostolico e la
missione gli sembrò durare troppo a lungo 47. La sua vita diploma-
tica continuò come delegato apostolico nella Turchia di Kemal
Atatürk (1935-1944) e poi come nunzio in Francia (1945-1953). La

siastico a benedire la sua salma; nessun tempio ad accogliere la sepoltura” (cit. in STEFANO
TRINCHESE, Roncalli e i sospetti di modernismo, in Il modernismo tra cristianità e secola-
rizzazione, Quattroventi, Urbino 2000, p. 749 (pp. 727-770)).
42
GIOVANNI XXIII, Il Giornale dell’anima e altri scritti di pietà, a cura di L. F. CAPOVIL-
LA, San Paolo, Cinisello Balsamo 1989, 9-18 dicembre 1903, p. 311.
43
Giacomo Maria Radini Tedeschi (1857-1914), ordinato nel 1879, vescovo di Berga-
mo dal 1905 al 1914, dovette difendersi da sospetti di modernismo. Cfr. la corri-
spondenza di Pio X e Giacomo Maria Radini Tedeschi in ALEJANDRO M. DIÉGUEZ-SER-
GIO PAGANO, Le carte del “sacro tavolo”. Aspetti del pontificato di Pio X dai documenti del
suo archivio privato, Archivio Storico Vaticano, Città del Vaticano 2006, pp. 283-292.
44
Gaetano De Lai (1853-1928), ordinato nel 1876, creato cardinale nel 1907. Segreta-
rio della Concistoriale dal 1908 al 1928.
45
Documento in S. TRINCHESE, op. cit., p. 764. Sul caso, cfr. MARIO BENIGNI, Papa Gio-
vanni XXIII. Chierico e sacerdote a Bergamo 1892-1921, Glossa, Milano 1998, pp. 271-275.
46
Cfr. M. RONCALLI, op. cit., pp. 84-114.
47
Cfr. A. RONCALLI, Lettere alla famiglia, a cura di EMANUELE e M. RONCALLI, Rusconi,
Milano 1989, lettera del 21 dicembre 1929, p. 120.
VERSO IL CONCILIO 117

sede era prestigiosa ma la Santa Sede aveva voluto affidarla a un di-


plomatico di secondo piano, scelto tra i delegati apostolici, invece
che tra i nunzi, come forma di “rivincita” sul governo francese, che
aveva imposto al Vaticano il ritiro del precedente nunzio Valerio
Valeri 48, accusato di simpatia per il regime di Vichy 49. La nunziatu-
ra di Parigi gli aprì però la strada al Sacro Collegio. Roncalli fu crea-
to cardinale nel 1953 e venne assegnato, a 72 anni, alla sede pa-
triarcale di Venezia, la stessa governata da san Pio X prima di ascen-
dere al soglio pontificio 50. La nota distintiva dei suoi cinque anni di
governo della diocesi fu uno stile pastorale improntato all’ottimi-
smo verso il presente, anche “innanzi allo spettro del trionfo del marxi-
smo ateo e materialista”, come confermò nella lettera pastorale per la
Quaresima del 1955, Per un rinnovamento pastorale 51.
La figura di Angelo Roncalli rimane ancora, sotto un certo
aspetto, un “mistero”. Non si poteva attribuire al patriarca di Ve-
nezia che saliva al trono pontificio, una visione “progressista” o
“conservatrice”, come quelle che si delineavano con chiarezza alle
soglie degli anni Sessanta. La sua struttura mentale e la sua sensi-
bilità religiosa ne facevano un conservatore, ma la sua “umanità”

48
Valerio Valeri (1883-1963), ordinato nel 1907, arcivescovo di Efeso nel 1927, nun-
zio apostolico in Romania nel 1933 e in Francia nel 1936, creato cardinale nel 1953.
49
Per Parigi, cfr. E. FOUILLOUX, Straordinario ambasciatore? Parigi 1944-1953, in ALBE-
RIGO, Papa Giovanni, p. 71 (pp. 67-95); ID., Le nonce Roncalli et l’Eglise de France, in L’o-
ra che stiamo attraversando, pp. 213-226; A. RICCARDI, Angelo Giuseppe Roncalli, un di-
plomatico vaticano, in AA.VV., Un cristiano sul trono di Pietro. Studi storici su Giovanni
XXIII, Servitium, Gorle (BG) 2003, pp. 177-251. Secondo Riccardi, mons. Roncalli
“era considerato dai suoi superiori – in particolare dallo stesso Tardini – un originale e un
ingenuo” (ivi, p. 250).
50
Sugli anni veneziani, cfr. G. VIAN, Il patriarca Roncalli attraverso le sue agende ve-
neziane, in “Rivista di Storia e Letteratura Religiosa”, n. 2 (2009), pp. 369-394. Nel
suo messaggio natalizio del 1955, il patriarca di Venezia aveva scritto: “Ci rivol-
giamo specialmente a voi, cari giovani, tanto bravi, generosi e bene intenzionati. Non la-
sciatevi incantare da vane parole. Anche noi che vi parliamo fummo giovani come voi.
Mezzo secolo fa si agitavano nella Chiesa e nel mondo questioni gravi di ordine dottrina-
le pericolosissime. Furono una tentazione per la nostra anima che era pur fervida per il
bene, per il meglio. La grazia del Signore, la esperienza, la guida della Santa Chiesa ci fe-
cero saggi, preservandoci dalle distensioni e aperture di allora. San Pio X, il grande Papa
veneto, sgombrò l’orizzonte dagli errori e salvò la Chiesa” (Messaggio natalizio del pa-
triarca del 14 dicembre 1955, in “Bollettino ecclesiastico Diocesi di Vittorio Veneto”,
n. 1 (1955), pp. 19-21.
51
A. RONCALLI, Scritti e discorsi, Edizioni Paoline, Roma 1959-1962, vol. II, pp. 28-42.
118 IL CONCILIO VATICANO II

lo spingeva a gesti di rottura con la tradizione e a “novità” di or-


dine pastorale. Il carattere rivoluzionario del suo pontificato va ri-
cercato più che nella sua ideologia, nel suo modo di essere, in una
terrena “umanità”, anche se, osserva Melloni, “l’umano di Roncalli
non ha nulla a che spartire con la “svolta antropologica” della teologia de-
gli anni Sessanta e coi suoi sotto prodotti pastorali o addirittura politici-
stici di fine secolo XX” 52.
Il pontificato di Angelo Roncalli, come la sua vita precedente,
non si svolse secondo le linee di un coerente progetto, ma all’inse-
gna di una certa improvvisazione orientata da un “amore alla vita”
e da un naturale ottimismo che aveva, come conseguenza psicolo-
gica, più che ideologica, l’idea di “adattamento” o, come poi si dirà,
di “aggiornamento”. Roncalli, rileva Alberigo, fin dagli anni Trenta,
non si stancherà di sostenere che “bisogna adattare le forme della buo-
na penetrazione alle circostanze dei tempi e dei luoghi” 53. L’idea che ci si
potesse liberare dalle forme antiche, senza snaturare la sostanza
della dottrina, conteneva in embrione lo “spirito” del Vaticano II.

4. Verso il Concilio Vaticano II

a) Come nacque l’idea del Concilio

La bomba scoppiò a soli tre mesi dalla sua elezione. Il 25 gennaio


1959, nell’aula capitolare dell’abbazia di S. Paolo Fuori le Mura, Gio-
vanni XXIII comunicò a un gruppo di cardinali presenti e al mondo
intero il suo proposito di convocare un Concilio ecumenico 54. Il Pa-
pa rimase sconcertato dall’“impressionante, devoto silenzio” dei pre-

52
A. MELLONI, Roncalli: Fare storia di un cristiano così, in L’ora che il mondo sta attraver-
sando. Giovanni XXIII di fronte alla storia, Atti del Convegno, Bergamo (20-21 no-
vembre 2008), a cura di GRADO GIOVANNI MERLO-FRANCESCO MORES, Edizioni di Sto-
ria e Letteratura, Roma 2009, p. 41.
53
G. ALBERIGO, L’ispirazione di un Concilio ecumenico: le esperienze del cardinale Roncal-
li, in Le deuxième Concile du Vatican, p. 92 (pp. 81-99).
54
AD, I-I, pp. 3-6. Cfr. ALEXANDRA VON TEUFFENBACH, L’annuncio del Concilio cin-
quanta anni fa. Una lettura nell’ambito della Chiesa, in “Alpha Omega”, n. XII/3
(2009), pp. 399-446.
VERSO IL CONCILIO 119

senti, che manifestava interrogativi e perplessità 55. La stessa reazio-


ne ebbe il cardinale Giuseppe Siri, arcivescovo di Genova, che ap-
prese la notizia dalla radio, mentre si trovava in visita pastorale a un
paesello della diocesi ligure. “Solo al rientro nel palazzo arcivescovile il
cardinale manifestò ai suoi segretari sorpresa e preoccupazione. (…) Le per-
plessità nascevano dal timore che le tendenze teologiche innovatrici, sorte
nell’area francese e tedesca dopo la guerra, insieme con i fermenti in campo
biblico, potessero svilupparsi sfruttando l’evento conciliare” 56.
Una considerazione a questo punto si impone. Negli ultimi cin-
que secoli del secondo millennio, si erano svolti solo due Concili, il
Tridentino e il Vaticano I. L’indizione di una assemblea di tale vasta
portata è una decisione che non può essere presa affrettatamente e a
cuor leggero, ma presuppone profonde riflessioni e ampia consulta-
zione. Così era accaduto quando Pio XI e Pio XII avevano esaminato
la possibilità di riprendere il Concilio Vaticano I, per poi entrambi ac-
cantonare l’ipotesi. Non è facile per lo storico comprendere come
Giovanni XXIII abbia potuto assumere una responsabilità così impe-
gnativa in maniera tanto fulminea, a soli tre mesi dalla sua elezione,
a meno di non immaginare una speciale illuminazione dello Spirito
Santo, che non risulta però né dal Giornale dell’anima, né dalle agende
private del Pontefice. Non stupisce dunque la reazione di sbalordito
silenzio dei cardinali di fronte alla tranquilla sicurezza con cui il Pa-
pa appena eletto annunciava loro un evento destinato a cambiare la
storia. Lo stupore fu così diffuso da trovare eco persino in Giovanni
XXIII, il quale, in un appunto del 16 settembre, giunse a scrivere: “Il
primo ad essere sorpreso di questa mia proposta fui io stesso” 57.

55
GIOVANNI XXIII, DMC, vol. IV, p. 259. Il futuro card. Giacomo Biffi, ricordando la
convocazione del Vaticano II, annota nella sua autobiografia: “Fummo tutti stupefatti
(…). Il papa, com’era giusto, attribuì tale decisione a una ‘improvvisa illuminazione dall’al-
to’. I concili però erano sempre stati motivati dalla necessità di definire qualche punto di fede
e di combattere qualche eresia; compiti che Giovanni XXIII escluse subito. Ma allora, mi do-
mandavo, sul piano della psicologia umana da che cosa era stato mosso? Scanzonato com’ero,
mi veniva fatto di pensare che i suoi erano, almeno inconsciamente, dei ‘motivi estetici’ (…)”
(Memorie e digressioni di un italiano cardinale, Edizioni Cantagalli, Siena 2007, p. 156).
56
B. LAI, Il Papa non eletto, cit., p. 179.
57
A. G. RONCALLI, Giovanni XXIII, cit., p. 616. Secondo mons. Capovilla ne parlò con
Tardini solo il 20 gennaio 1959 (Giovanni XXIII. Nel ricordo del Segretario Loris F. Ca-
povilla, intervista di M. Roncalli con documenti inediti, San Paolo, Cinisello Balsa-
mo 1994, p. 60).
120 IL CONCILIO VATICANO II

Lo stesso Segretario di Stato Tardini apprese la notizia solo


qualche giorno prima, presumibilmente il 20 gennaio, anche se
nelle agende del Pontefice, lo stesso episodio è ricordato due vol-
te, sotto due giorni diversi, il 15 e il 20 gennaio. Quel che è certo è
che il Tardini approvò con slancio l’iniziativa, forse nell’illusione
di mantenerne le redini, ma soprattutto per lo spirito di servizio
che lo animava. Giovanni XXIII così ricorda:

“Nella udienza col Segret. di Stato Tardini, per la prima volta, e, direi, co-
me a caso mi accadde di pronunciare il nome di Concilio, come a dir che
cosa il nuovo Papa potrebbe proporre come invito ad un movimento vasto
di spiritualità per la S. Chiesa e per il mondo intero. Temevo proprio una
smorfia sorridente e sconfortante come risposta. Invece al semplice tocco,
il Cardinale – bianco in viso, e smorto – scattò con una esclamazione in-
dimenticabile ed un lampo di entusiasmo: ‘Oh! Oh? Questa è un’idea,
questa è una grande idea?’” 58.

Domenico Tardini, che aveva speso la maggior parte della sua


vita nella Segreteria di Stato, dov’era entrato come minutante fin
dal 1921, era “prete romano” fino al midollo, pragmatico e arguto,
ma non privo di autentico spirito sacerdotale. Fino alla morte, il 30
luglio 1961, egli mantenne con il Pontefice un rapporto franco e
leale, bene espresso da un suo appunto personale: “Quello che vo-
stra Santità vuole. Non mi nasconda nulla” 59. Tardini non era tuttavia
ingenuo e non si può escludere che con le sue parole egli inten-
desse fare da “sponda” a quanto già egli stesso aveva concordato
con i cardinali di Curia Ottaviani e Ruffini.

58
GIOVANNI XXIII, Pater Amabilis. Agende del Pontefice, p. 25. Il 15 gennaio il Pon-
tefice riportava: “Nel colloquio con Tardini, Segretario di Stato, volli assaggiare il suo
spirito circa l’idea che mi venne di proporre ai membri del S. Collegio (…) il progetto di
un Consiglio Ecumenico da radunarsi omnibus perpensis a tempo debito: coll’inter-
vento di tutti i vescovi cattolici di ogni rito e regione del mondo. Ero assai titubante ed
incerto. La risposta immediata fu la sorpresa la più esultante che mi potessi aspettare.
Oh! ma questa è una luminosa e santa idea. Essa viene proprio dal cielo, Padre Santo, bi-
sogna coltivarla, elaborarla e doffonderla. Sarà una grande benedizione per il mondo in-
tero” (ivi, pp. 23-24).
59
In G. NICOLINI, op. cit., p. 176.
VERSO IL CONCILIO 121

b) Gli “Stati Generali” della Chiesa?

Alla erronea convinzione dei card. Ottaviani e Ruffini di poter


“controllare” la forte personalità di Giovanni XXIII, si accompagnò
quella di poter mantenere sotto il controllo della Curia romana il
Concilio e di ritenere che esso avrebbe riaffermato l’insegnamento
tradizionale della Chiesa contro gli errori serpeggianti. Ben diver-
sa era stata la previsione di un altro illustre rappresentante della
scuola romana di teologia, il card. Louis Billot 60, interpellato da Pio
XI sulla questione. Quando Papa Ratti, nel 1923, aveva avviato
consultazioni per esaminare la possibilità di riprendere il Vaticano
I, interrotto nel 1870 dalla guerra franco-prussiana e dall’invasione
di Roma, il cardinale francese gli aveva risposto di ritenere perico-
loso convocare un Concilio dal momento che

“è impossibile dissimulare l’esistenza di divergenze profonde, in seno allo


stesso episcopato, sulle questioni sociali, politiche o economiche, nei loro
rapporti con la morale e con la regola della fede. Queste questioni, pre-
sentandosi, a motivo della loro complessità, sotto aspetti diversi secondo i
paesi, daranno luogo a discussioni che rischiano di estendersi e prolun-
garsi indefinitamente”.

Il cardinale Billot continuava:

“Infine, ecco la ragione più grave, quella che mi sembrerebbe militare as-
solutamente per la negativa. La ripresa del Concilio è desiderata dai peg-
giori nemici della Chiesa, cioè dai modernisti, che già s’apprestano – co-
me ne fanno fede gli indizi più certi – a profittare degli stati generali del-
la Chiesa per fare la rivoluzione, il nuovo ’89, oggetto dei loro sogni e del-
le loro speranze. Inutile dire che non ci riusciranno, ma noi rivedremmo i

60
Louis Billot (1846-1931) della Compagnia di Gesù, francese, ordinato nel 1869,
tenne la cattedra di dogmatica presso la Gregoriana dal 1885 al 1911, quando fu
creato cardinale. In seguito alla condanna dell’Action Française da parte di Pio XI
nel 1927, rinunziò alla dignità cardinalizia. Su di lui cfr. HENRI LE FLOCH c.s.sp., Le
cardinal Billot lumière de la théologie, Beauchesne, Parigi 1947; JULES ARTUR, Les en-
seignements du cardinal Billot, “La Pensée catholique”, n. 150 (1974), pp. 76-81; P.
DUCLOS, Billot, in DHCJ, p. 450.
122 IL CONCILIO VATICANO II

giorni tanto tristi della fine del pontificato di Leone XIII e dell’inizio di
quello di Pio X; vedremmo ancora peggio, e sarebbe l’annientamento dei
felici frutti dell’enc. Pascendi che li aveva ridotti al silenzio” 61.

La previsione di Billot si fondava su di una ragione evidente.


Quando egli scriveva, negli anni Venti, non erano ancora cicatriz-
zate le ferite dovute agli interventi chirurgici di Pio X per estirpa-
re il modernismo dal corpo della Chiesa. La proclamazione del Pri-
mato romano, nel 1870, rendeva meno necessario di una volta l’a-
vallo del Concilio alle decisioni dei Pontefici. Un Concilio, per la
sua natura assembleare, lungi dal rafforzare il Primato, avrebbe
inevitabilmente innescato una dialettica tra il Pontefice Romano e
il vasto e incontrollato corpo episcopale, indebolendo la forza e il
prestigio dell’Autorità romana. C’era il pericolo che si formassero
quei blocchi episcopali nazionali che la Chiesa aveva sempre cer-
cato di evitare, per la sua vocazione universale. Ciò che Billot non
poteva prevedere era però qualcosa di peggio: l’esplosione di un
conflitto, non già tra il Papa e la Curia Romana da una parte e i ve-
scovi dall’altra, ma tra i Padri conciliari, o almeno tra una parte di
essi, e la Curia romana, mentre il Papa avrebbe riservato a sé un
ruolo di “mediatore” tra le due tendenze. Fu esattamente quanto
poi accadde.

c) I cardinali Ottaviani e Ruffini suggeriscono il Concilio

Anche Pio XII valutò l’idea di convocare un grande Concilio


Ecumenico per continuare l’opera del Vaticano I 62. Nell’udienza
concessa il 4 marzo 1948 a mons. Alfredo Ottaviani, assessore del
Sant’Uffizio, Pio XII parlò per la prima volta delle opportunità di
riprendere il Vaticano I. Il suggerimento era venuto dal card. Erne-

61
CAPRILE, vol. V, p. 688, (pp. 681-701). Padre Caprile esamina 26 lettere e tre pro-
memoria scritti dai cardinali di Curia sul tema della riapertura del Concilio Vati-
cano I. Valutazioni fortemente contrarie furono esposte anche dal card. Frühwirth
e dal card. Boggiani.
62
Cfr. Relazione sui primi lavori fatti in S. Offizio dal 1948 al 1951, in ASV, Conc. Vat. II,
Busta 682, fasc. 1, ff. 10.
VERSO IL CONCILIO 123

sto Ruffini 63, arcivescovo di Palermo, in una precedente udienza


avvenuta il 24 febbraio 1948. “Ai piedi di Pio XII – raccontò undici
anni dopo il porporato – osai invocare, ultimo tra i sacerdoti, un Con-
cilio ecumenico. Mi sembrava che fosse urgentemente richiesto dalle cir-
costanze e che ci sarebbe stata tanta materia da trattare quanta ne ebbe il
Concilio di Trento. Il venerato Pontefice non rifiutò la proposta, ne prese
anzi nota, come era solito fare negli affari importanti (…)” 64. Fu creata
quindi una Commissione ristretta, presieduta da mons. Ottaviani,
che iniziò i suoi lavori il 15 marzo 1948. Nel verbale della prima
adunanza si legge che mons. Ottaviani disse di aver prospettato al
Santo Padre “la necessità di chiarire e definire alcuni punti dottrinali,
dato il cumulo di errori che si vanno diffondendo in materia filosofica e
teologica, morale e sociale” 65. Nel febbraio 1949 il Papa nominò una
Commissione speciale preparatoria, che aveva come presidente
mons. Francesco Borgongini Duca 66, nunzio apostolico in Italia, e
come segretario, il gesuita Pierre Charles 67, professore di teologia a
Lovanio. La Commissione tenne, nella più assoluta riservatezza,
numerose adunanze, tra il 1949 e il 4 gennaio 1951, data dell’ulti-
ma riunione. Al suo interno affiorarono due diversi modi di con-
cepire l’evento. Alcuni volevano che il Concilio fosse molto breve,
non più di un mese, e si occupasse solo di materie ben determina-
te, su cui raggiungere un accordo unanime, anche per “acclama-
zione”, mostrando al mondo l’unità e la compattezza della Chiesa.
Altri pensavano ad una lunga preparazione e ad un altrettanto
lungo svolgimento con piena libertà di discussione lasciata ai pa-
dri, per non dare l’impressione che l’assise fosse “diretta” dalla

63
Ernesto Ruffini (1888-1967), ordinato nel 1910, nominato arcivescovo di Palermo
l’11 ottobre 1945, creato cardinale nel 1946. Su di lui cfr. ANGELO ROMANO, Ernesto
Ruffini. Cardinale arcivescovo di Palermo (1946-1967), Studi del Centro A. Cammarata,
Salvatore Sciascia Editore, Caltanissetta-Roma 2002; FRANCESCO MICHELE STABILE, Il
Cardinale Ruffini e il Vaticano II. Lettere di un “intransigente”, in “Cristianesimo nella
Storia”, n. 11 (1990), pp. 183-176; GROOTAERS, I protagonisti, pp. 217-229.
64
Cit. in GIAN FRANCO SVIDERCOSCHI, Storia del Concilio, Ancora, Milano 1967, p. 23.
65
Relazione sui primi lavori, cit.
66
Francesco Borgongini Duca (1884-1954), ordinato nel 1906, arcivescovo titolare di
Heraclea e nunzio apostolico in Italia nel 1929, creato cardinale nel 1953.
67
Pierre Charles (1883-1954), teologo belga, della Compagnia di Gesù, ordinato nel
1910. Professore di teologia dogmatica a Lovanio, si specializzò nella missionologia.
124 IL CONCILIO VATICANO II

Curia Romana 68. Di fronte a questa diversità di opinioni, che la-


sciava presagire uno scontro, Pio XII preferì accantonare il progetto,
non diversamente da quanto aveva fatto il suo predecessore Pio XI.
Gli stessi card. Ottaviani e Ruffini, che avevano suggerito a Pio
XII l’idea di un Concilio, nel 1948 69, affermarono che nella “cella” del
conclave essi avrebbero per primi suggerito a Giovanni XXIII appe-
na eletto di indire il ventunesimo concilio universale della Chiesa 70.
In un’intervista pubblicata dal settimanale “Epoca”, fu chiesto,
tra l’altro, al card. Ottaviani: “Quando Giovanni XXIII ha annunciato
il Concilio, quale è stata la sua reazione?”. Ottaviani rispose:

“Me ne aveva parlato fin dal momento della sua elezione. Anzi, per esse-
re più esatti, fui io che andai a trovarlo nella sua cameretta del conclave,
alla vigilia dell’elezione. Tra l’altro gli dissi: ‘Eminenza, bisogna pensare
a un Concilio’. Il cardinale Ruffini, che assisteva alla conversazione, era
del medesimo avviso. Il cardinale Roncalli fece sua questa idea e più tar-
di ebbe a dire: ‘Ho pensato al Concilio dal momento in cui sono diventato
Papa’. È vero, ha accolto il nostro suggerimento” 71.

Di certo, come ricorda lo storico mons. Hubert Jedin 72, l’ina-


spettato annuncio “fece l’effetto di un colpo di fanfara all’interno e for-
se ancor più all’esterno della Chiesa” 73. La sorpresa fu dei vescovi del
mondo intero, come documenta nel suo libro di interviste ai prota-
gonisti del Concilio Rocco Caporale. Uno di essi, mons. Thomas
Roberts 74, riassume il pensiero della maggioranza: “Non avevo mai
sognato un Concilio e mai incontrato qualcuno che lo avesse sognato” 75.

68
Cfr. Relazione sui primi lavori, cit.; G. F. SVIDERCOSCHI, op. cit., pp. 25-26.
69
Cfr. A. VON TEUFFENBACH, L’annuncio del Concilio, cit., pp. 416-417.
70
Cfr. Deposizione Ottaviani, in Ioannis XXIII. Positio, vol. II/1, p. 238; cfr anche EMI-
LIO CAVATERRA, Il prefetto del Sant’Uffizio, cit., pp. 5-6.
71
CAPRILE, vol. V, p. 702.
72
Hubert Jedin (1908-1980), tedesco, ordinato nel 1924, storico della Chiesa, profes-
sore alle università di Breslavia e Bonn, fu nominato nel 1962 esperto al Concilio.
73
HUBERT JEDIN, Il Concilio Vaticano II sotto il profilo storico, conferenza tenuta in più
luoghi tra il 1959 e il 1962, ora in Chiesa della fede, Chiesa della storia, tr. it. Morcellia-
na, Brescia 1972, p. 108.
74
Thomas Roberts (1893-1976), inglese, ordinato nel 1925 nella Compagnia di Gesù,
arcivescovo di Bombay (1937-1950), poi di Sugdaea (1950-1970).
75
Cit. in WILDE, p. 13.
VERSO IL CONCILIO 125

Al vescovo di Jacarezinho, mons. de Proença Sigaud, la notizia


giunse nel corso di una Settimana di Studi anticomunisti promos-
sa a San Paolo dal prof. Plinio Corrêa de Oliveira. Mons. Sigaud,
appresa la notizia dal giornale, si rivolse al prof. de Oliveira con
queste parole: “Bene, vero, Plinio, la convocazione di un Concilio”. Pli-
nio: “Dom Sigaud trasecolo: sono gli Stati Generali della Chiesa! È l’ini-
zio della Rivoluzione nella Chiesa”. “No – replicò Sigaud – il Papa riu-
scirà a cambiare le teste di tutti i vescovi e andrà a finire tutto bene. Non
succederà niente!” 76.

d) Che cosa significa concilio “ecumenico”?

Fin dall’inizio il Concilio Vaticano II fu qualificato come “ecu-


menico”. Ma cosa significava questo termine? L’esistenza di un
movimento “ecumenico”, di origine protestante, poteva suggerire
l’idea di un grande concilio “unionista”, come era stato quello di
Firenze del 1439. “Ma è fuori di ogni dubbio – affermava Jedin, alla
vigilia dell’apertura – che fin dall’inizio il Papa non gli aveva annesso
questo significato. Egli si atteneva semplicemente alla terminologia della
Chiesa, quale risulta fissata nel codice di diritto canonico: e qui il capito-
lo che tratta del Concilio universale si intitola appunto de Concilio Oe-
cumenico” 77.
La Chiesa cattolica intende se stessa come l’unica Chiesa di Cri-
sto e Papa Giovanni non poteva che pensare ad un grande Conci-
lio universale della Chiesa cattolica 78. Nel suo senso logico, il Con-

76
A-IPCO, Riunione del 9 settembre 1989. Uno scambio di battute analogo, rievoca-
to da Jacques Trémolet de Villers, avvenne in quegli stessi giorni in Francia. Mons.
Marcel Lefebvre si rivolse all’amico Jean Ousset (1914-1994), fondatore de la “Cité
Catholique”, con queste parole: “Ho una grande notizia da annunciarle (…) ci sarà un
Concilio!”. “Mi perdoni, monsignore, se non condivido il suo entusiasmo. Secondo me non
è una buona notizia”. “Ma come? Mio caro Ousset, questo Concilio sarà il Concilio della
‘Cité Catholique’!”. “Monsignore, quando il regno vacilla da tutte le parti, non si convoca-
no gli Stati Generali!” (cit. da M. INTROVIGNE, in Jean Ousset e la Cité Catholique. A cin-
quant’anni da Pour qu’il règne, in “Cristianità”, n. 355 (2010), pp. 48-49 (pp. 9-61)).
77
H. JEDIN, Il Concilio Vaticano II, cit., p. 66 (pp. 66-87).
78
A. VON TEUFFENBACH, L’annuncio del Concilio, cit., pp. 434-435; ID., Die Bedeutung des
“subsistit in” (LG 8). Zum Selbstverständnis der katholischen Kirche, Herbert Utz Ver-
lag, Monaco 2002, pp. 184-201.
126 IL CONCILIO VATICANO II

cilio Vaticano II sarebbe stato “ecumenico” perché la Chiesa catto-


lica riconosceva venti concili “ecumenici”, o “generali”, ossia “uni-
versali”. “Il Concilio ecumenico – chiariva il padre Charles Boyer 79
su “L’Osservatore Romano” – ha nella Chiesa cattolica romana una
nozione ben definita: è l’assemblea di tutti i vescovi della Chiesa cattolica
convocati dal Pontefice romano per trattare le questioni riguardanti la fe-
de e i costumi. La sua universalità di fatto è costituita dalla presenza dei
cattolici che sono su tutta la terra: e la sua universalità di diritto consiste
nel fatto che la Chiesa è istituita per raccogliere nel suo seno tutti gli uo-
mini senza eccezione” 80.
Quando, rivolgendosi ai parroci di Roma, Giovanni XXIII affer-
mava di volersi rivolgere alle chiese cristiane, per “dir loro di finire
con le discordie, e tornare insieme senza fare il processo storico minuzio-
so per vedere chi ebbe torto e chi ragione” 81, non intendeva esprimere
dunque una nuova “teologia ecumenica”, ma sottolineare piutto-
sto la nuova fisionomia “pastorale” che avrebbe dovuto avere l’im-
minente Concilio.
Nell’enciclica Ad Petri cathedram del 29 giugno 1959, che può
essere considerata il documento programmatico del suo Pontifi-
cato 82, il Papa chiarì che la Chiesa romana già possiede la sua pie-
na unità 83 e delineò i due scopi principali dell’imminente Concilio
in questi termini: “ut ad catholicae Fidei incrementum et ad rectam cri-
stiani populi morum renovationem deveniatur” 84: incremento della fe-
de, dunque, e rinnovamento morale dei costumi del popolo cri-

79
Charles Boyer (1884-1980), gesuita francese, ordinato nel 1916. Professore di teo-
logia alla Gregoriana fino al 1962, fu il fondatore del centro Unitas e della rivista
dallo stesso nome, creata nel 1946. Fu nominato membro del Segretariato per l’u-
nità nel 1960, poi esperto al Concilio nel 1962. Dal 1935 alla morte fu Segretario del-
la Accademia Pontificia S. Tommaso e direttore della rivista “Doctor Communis”.
Cfr. LUIGI BOGLIOLO, Il padre Carlo Boyer s.j., Segretario dell’Accademia di S. Tommaso
dal 1934 al 1980, in “Doctor Communis”, n. 35 (1982), pp. 3-14; H. DE GENSAC-P. DU-
CLOS, Charles Boyer, in DHCJ, pp. 515-516.
80
“L’Osservatore Romano”, 6-7 aprile 1959.
81
CAPRILE, vol. I/1, p. 107; G. F. SVIDERCOSCHI, op. cit., pp. 39 sgg.
82
Alla prima enciclica ne seguirono, tra agosto e novembre, altre tre: la Sacerdoti no-
stri primordia (agosto 1959) sul sacerdozio, nel centenario della morte del santo “Cu-
rato d’Ars”; la Grata recordatio (settembre) dedicata alla recita del Rosario per la mis-
sione per la pace; la Princeps pastorum (novembre) sul tema delle missioni.
83
AAS, 51 (1959), pp. 497-531.
84
GIOVANNI XXIII, DMC, vol. I, p. 818.
VERSO IL CONCILIO 127

stiano, come era nella tradizione di ogni Concilio della Chiesa cat-
tolica. Nell’allocuzione della fase preparatoria del Concilio del 14
novembre, il Papa ribadiva che “nell’epoca moderna più che di un
punto o dell’altro di dottrina e disciplina (…) si tratta di rimettere in va-
lore e in splendore la sostanza del pensare e del vivere umano e cristia-
no, di cui la Chiesa è depositaria e maestra nei secoli” 85.
E se il Consiglio Ecumenico delle Chiese (WCC), per iniziativa
del suo Segretario generale, il pastore olandese W.A. Visser’t
Hooft 86, fin dal 27 gennaio 1959, esprimeva un interesse “partico-
larissimo” per l’accenno di Giovanni XXIII all’unità dei cristiani,
nell’autunno dello stesso anno, il card. Segretario di Stato, Tardi-
ni, dichiarava che non era previsto l’invito al Concilio di comunità
ecclesiastiche non cattoliche, pur non escludendo la possibilità di
ammettere degli “osservatori”. Fu solo nei mesi successivi che il
“movimento ecumenico” riuscì a dare la sua impronta al Concilio.

e) Mons. Pericle Felici, Segretario generale del Concilio

Il 16 maggio 1959, Giovanni XXIII istituì una Commissione an-


tipreparatoria 87, presieduta dal cardinale Segretario di Stato Tardi-
ni, a cui affidò il compito di organizzare l’imminente Concilio. Al-
la segreteria dell’organismo fu chiamato mons. Pericle Felici 88, un
giurista di 48 anni, che nella Storia del Concilio di Alberigo viene de-
finito “un oscuro uditore della Rota” 89. Nato a Segni in Ciociaria,
mons. Felici era stato ordinato sacerdote, a soli 22 anni, con ecce-
zionale dispensa largita da Pio XI e dopo aver brillantemente com-

85
“L’Osservatore Romano”, 15 novembre 1959.
86
Willem Visser’t Hooft (1900-1985), pastore olandese, fu il primo Segretario del
Consiglio Ecumenico delle Chiese, (1948-1966). Cfr. W. A. VISSER’T HOOFT, Pionnier
de l’oecuménisme Genève-Rome. Textes présentés par Jacques Maury, Cerf, Parigi 2001.
87
Cfr. AD, I-I, pp. 22-23.
88
Pericle Felici (1911-1982), ordinato nel 1933, arcivescovo titolare nel 1960, creato
cardinale nel 1967, poi presidente del Pontificio Consiglio dei Testi di Legge (1967)
e prefetto del Tribunale supremo della Segnatura Apostolica (1977). Cfr. RICCARDO
BURIGANA, Pericle Felici, in DBI, 46 (1966), pp. 69-74. Sul suo ruolo in Concilio, cfr.
Actes et acteurs, pp. 301-313; GROOTAERS, I protagonisti, pp. 115-133.
89
G. ALBERIGO, L’annuncio del Concilio. Dalle sicurezze dell’arroccamento al fascino della
ricerca, in SCV, vol. I, p. 62 (pp. 19-70).
128 IL CONCILIO VATICANO II

pletato gli studi di Diritto, a 27 anni era stato scelto come rettore
del Pontificio Seminario Romano per gli Studi giuridici. Dal 1943
insegnava teologia morale all’Ateneo Lateranense e nel 1947 era
stato nominato Uditore della Sacra Rota. Fin dall’inizio, malgrado
affiorassero divergenze con il suo collaboratore, Tardini preferì la-
sciare l’iniziativa al più giovane Felici, che era anch’egli un uomo
dalla forte personalità e che condusse i lavori con mano sicura. La
sua attività di Segretario generale del Concilio era destinata a in-
fluenzare in modo determinante il corso degli avvenimenti 90.
Il 18 giugno 1959 il card. Tardini inviò una lettera a tutta la ge-
rarchia cattolica chiamata di diritto a far parte del Concilio ecume-
nico (cardinali, patriarchi, arcivescovi e vescovi residenziali e titola-
ri, abati e prelati nullius, vicari e prefetti apostolici), nonché ai supe-
riori generali degli ordini religiosi esenti e delle Congregazioni non
esenti, ai dicasteri della Curia romana e alle facoltà teologiche delle
università cattoliche, chiedendo loro di far pervenire “pareri, consigli
e voti che la sollecitudine pastorale e lo zelo delle anime possano suggerire
a Vostra Eccellenza in ordine alle materie e gli argomenti che potranno es-
sere discussi nel prossimo concilio” 91. La consultazione sollecitava 2700
persone e 62 comunità e istituzioni. Una tale procedura, nota Phi-
lippe Levillain, costituiva un “ribaltamento democratico”, nella pre-
parazione del Concilio, rispetto ai metodi utilizzati nell’organizza-
zione del Vaticano I 92. Il Concilio precedente infatti aveva stabilito

90
Cfr. GROOTAERS, I protagonisti, pp. 115-132. Componevano la Commissione anti-
preparatoria i segretari di sette Congregazioni romane: Propaganda Fide (Pietro Si-
gismondi), degli Affari Ecclesiastici Straordinari (Antonio Samoré), della Disciplina
dei Sacramenti (Cesare Zerba), del Concilio (Pietro Palazzini), dei Religiosi (Arca-
dio Larraona), dei Seminari ed Università (Dino Staffa); il Pro-segretario dei Riti
(Enrico Dante), gli assessori della Concistoriale (Giuseppe Ferretto) e della Congre-
gazione per le Chiese Orientali (Acacio Coussa) e il commissario del Sant’Uffizio
(Paul Philippe). Il loro compito era quello di raccogliere i documenti per la “prepa-
razione prossima” dei lavori conciliari, tracciare le linee generali degli argomenti da
trattare, suggerire la composizione dei diversi organi destinati a curare nel dettaglio
la preparazione dei lavori. Questa gravosa attività si sviluppò lungo undici mesi,
tra il maggio 1959 e l’aprile 1960, articolandosi in cinque sedute.
91
E. FOUILLOUX, La fase antepreparatoria (1959-1960). Il lento avvio dell’uscita dall’iner-
zia, in SCV, vol. I, pp. 107-108 (pp. 71-176).
92
PHILIPPE LEVILLAIN, La mécanique politique de Vatican II. La majorité et l’unanimité dans
un concile, prefazione di René Rémond, Beauchesne, Parigi 1975, p. 37.
VERSO IL CONCILIO 129

una procedura per cui era il Papa che poneva le questioni al Conci-
lio, lasciando ai vescovi solo la possibilità di esprimersi con il voto.
Ora invece il potere di iniziativa era di fatto trasferito ai vescovi di
tutto il mondo, che non avrebbero mancato di farne uso.
Il 14 luglio Giovanni XXIII comunicò al cardinale Tardini che il
nome del prossimo Concilio sarebbe stato Vaticano II. Si sarebbe
trattato dunque di un Concilio nuovo e non di una ripresa e com-
pletamento del Vaticano I.

5. Giovanni XXIII e i “segni del soprannaturale” nella Chiesa

a) “Fatima non riguarda gli anni del mio Pontificato”

Giovanni XXIII passò il mese di agosto del 1959 a Castel Gan-


dolfo. Qui, il 17 del mese, secondo la testimonianza del Segretario
Capovilla 93, che era presente 94, il Papa ricevette dalle mani di pa-
dre Paul Philippe 95, commissario del Sant’Uffizio, il plico sigillato
che conteneva il Terzo Segreto di Fatima. “Disse che l’avrebbe aperto
e letto alla presenza del suo confessore mons. Cavagna 96, il venerdì suc-
cessivo [21 agosto, n.d.a]. dunque senza fretta. Lesse il memoriale, ma
poiché il testo appariva qua e là astruso per le locuzioni dialettali porto-
ghesi, se lo fece tradurre da monsignor Paolo Tavares 97, minutante della
Segreteria di Stato (poi vescovo di Macao). Io ero presente. Ne furono fat-
ti partecipi, i capi della Segreteria di Stato e del Sant’Uffizio e altre per-
sone, ad esempio il cardinale Agagianian” 98.

93
Loris Capovilla, nato nel 1915, ordinato nel 1940, fu Segretario particolare di Gio-
vanni XXIII e poi esperto al Concilio nel 1964. Vescovo di Chieti dal 1967 al 1971.
94
Giovanni XXIII nel ricordo del Segretario Loris F. Capovilla, cit., pp. 113-117.
95
Paul Philippe (1905-1984), domenicano francese, ordinato nel 1932. Membro del
Sant’Uffizio dal 1955 al 1959, poi Segretario della Congregazione dei Religiosi.
Membro della Commissione antepreparatoria. Consacrato vescovo nel 1962, fu no-
minato membro della Commissione dei Religiosi durante la prima sessione. Creato
cardinale nel 1973, pro-prefetto della Congregazione per le Chiese Orientali dal
1973 al 1980.
96
Alfredo Maria Cavagna (1879-1970), ordinato nel 1902, vescovo di Tio nel 1962.
97
Paulo José Tavares (1920-1973), portoghese, ordinato nel 1943, vescovo di Macao
(Cina) dal 1961 fino alla morte.
98
Giovanni XXIII nel ricordo del Segretario Loris F. Capovilla, cit., p. 115.
130 IL CONCILIO VATICANO II

Il messaggio, rivelato ai pastorelli di Fatima, che come ha scrit-


to il card. Bertone “è senza dubbio la più profetica delle apparizioni mo-
derne” 99, consta di tre parti distinte. La prima è la drammatica vi-
sione dell’inferno, in cui cadono moltissime anime.

“La Madonna ci mostrò un grande mare di fuoco, che sembrava stare sot-
to terra. Immersi in quel fuoco vedemmo i demoni e le anime, come se fos-
sero braci trasparenti e nere o brunite, di forma umana, che ondeggiava-
no nell’incendio sollevate dalle fiamme che uscivano da loro stessi insie-
me a nuvole di fumo, cadendo da tutte le parti – simili al cadere delle scin-
tille nei grandi incendi – senza peso né equilibrio, tra grida e gemiti di do-
lore e di disperazione che terrorizzavano e facevano tremare di paura. I de-
moni si distinguevano per la forma orribile e ributtante di animali spa-
ventosi e sconosciuti, ma trasparenti e neri. Questa visione durò un mo-
mento. E grazie alla nostra buona Madre Celeste, che prima ci aveva pre-
venuti con la promessa di potarci in cielo! Altrimenti credo che saremmo
morti di spavento e di terrore” 100.

Nella seconda parte, la Madonna profetizza la fine del primo


conflitto mondiale, lo scoppio di una nuova guerra e la diffusione
del comunismo se il mondo non si convertirà, ma anche il rimedio
per salvare l’umanità: la devozione al suo Cuore Immacolato.

“In seguito alzammo gli occhi alla Madonna che ci disse con bontà e tri-
stezza: ‘Avete visto l’inferno, dove vanno le anime dei poveri peccatori.
Per salvarle, Dio vuole istituire nel mondo la devozione al mio Cuore
Immacolato.
Se farete quello che vi dirò, molte anime si salveranno e vi sarà la pace.
La guerra sta per finire, ma se non smetteranno di offendere Dio, nel re-

99
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Il messaggio di Fatima, LEV, Città del
Vaticano 2000, Presentazione p. 3. Il documento della Congregazione per la Dottri-
na della Fede riporta le tre parti del “segreto” nella redazione fattane da suor Lu-
cia, una presentazione del Segretario della Congregazione, mons. Tarcisio Bertone
s.d.b., e un commento teologico alla terza parte del “segreto” del prefetto della Con-
gregazione, card. Joseph Ratzinger.
100
Prima e seconda parte del “segreto” nella redazione fattane da Suor Lucia nella “terza me-
moria” del 31 agosto 1941, destinata al vescovo di Leiria-Fatima, in CONGREGAZIONE PER
LA DOTTRINA DELLA FEDE, Il messaggio di Fatima, cit., pp. 15-16.
VERSO IL CONCILIO 131

gno di Pio XI ne comincerà un’altra peggiore. Quando vedrete una notte


illuminata da una luce sconosciuta, sappiate che è il grande segnale che
Dio vi dà del fatto che si appresta a punire il mondo per i suoi crimini, per
mezzo della guerra, della fame e delle persecuzioni alla Chiesa e al Santo
Padre.
Per impedire tutto questo, sono venuta a chiedere la consacrazione della
Russia al mio Cuore Immacolato e la Comunione riparatrice nei primi sa-
bati. Se accetteranno le mie richieste, la Russia si convertirà e vi sarà pa-
ce, altrimenti essa diffonderà i suoi errori nel mondo, promuovendo guer-
re e persecuzioni alla Chiesa; i buoni saranno martirizzati, il Santo Padre
dovrà soffrire molto, diverse nazioni saranno annientate; infine il mio
Cuore Immacolato trionferà. Il Santo Padre mi consacrerà la Russia, che
si convertirà, e sarà concesso al mondo un periodo di pace’” 101.

La terza parte del messaggio è una visione misteriosa in cui il


Papa, vescovi, religiosi e religiose e semplici laici trovano dram-
maticamente la morte.

“Dopo le due parti che già ho esposto, abbiamo visto al lato sinistro di No-
stra Signora un poco più in alto un Angelo con una spada di fuoco nella
mano sinistra; scintillando emetteva fiamme che sembrava dovessero in-
cendiare il mondo; ma si spegnevano al contatto dello splendore che Nostra
Signora emanava dalla sua mano destra verso di lui; l’Angelo indicando la
terra con la mano destra, con voce forte disse: Penitenza! Penitenza! Peni-
tenza! E vedemmo in una luce immensa che è Dio: “qualcosa di simile a
come si vedono le persone in uno specchio quando vi passano davanti” un
Vescovo vestito di Bianco “abbiamo avuto il presentimento che fosse il
Santo Padre”. Vari altri Vescovi, Sacerdoti, religiosi e religiose salire una
montagna ripida, in cima alla quale c’era una grande Croce di tronchi
grezzi come se fosse di sughero con la corteccia; il Santo Padre, prima di
arrivarvi, attraversò una grande città mezza in rovina e mezzo tremulo
con passo vacillante, afflitto di dolore e di pena, pregava per le anime dei
cadaveri che incontrava nel suo cammino; giunto alla cima del monte, pro-
strato in ginocchio ai piedi della grande Croce venne ucciso da un gruppo
di soldati che gli spararono vari colpi di arma da fuoco e frecce, e allo stes-

101
Prima e seconda parte del “segreto”, cit., p. 16.
132 IL CONCILIO VATICANO II

so modo morirono gli uni dopo gli altri i Vescovi Sacerdoti, religiosi e reli-
giose e varie persone secolari, uomini e donne di varie classi e posizioni.
Sotto i due bracci della Croce c’erano due Angeli ognuno con un innaffia-
toio di cristallo nella mano, nei quali raccoglievano il sangue dei Martiri e
con esso irrigavano le anime che si avvicinavano a Dio” 102.

Di quest’ultima parte, che fu resa pubblica dalla Santa Sede so-


lo il 26 giugno 2000, si attendeva la rivelazione nel 1960. Negli Sta-
ti Uniti, l’Armata Azzurra 103 aveva lanciato una intensa campagna
centrata sulla imminente rivelazione del Terzo Segreto e c’era una
grande attesa dell’evento nell’opinione pubblica e nei mass-media.
Il mondo attraversava una difficile ora storica. L’annuncio di
Giovanni XXIII di voler riunire i vescovi del mondo in un Concilio
era stato preceduto di poche settimane dall’ingresso delle truppe di
Fidel Castro a L’Avana. La Rivoluzione cubana aveva confermato
l’esistenza di un piano di espansione mondiale dell’imperialismo
comunista. Meno di tre anni dopo, con la crisi internazionale tra Sta-
ti Uniti e Unione Sovietica, in seguito alla decisione del Cremlino di

102
Terza parte del “segreto”, traduzione dall’originale, in CONGREGAZIONE PER LA DOT-
TRINA DELLA FEDE, Il messaggio di Fatima, cit., p. 21. Sul contenuto del Terzo segreto è
in corso una controversia di cui sono espressione il libro di ANTONIO SOCCI, Il quar-
to segreto di Fatima, Rizzoli, Milano 2006, e il testo del card. T. BERTONE con GIUSEPPE
DE CARLI, L’ultimo segreto di Fatima, Eri-Rizzoli, Milano 2006 e ID., L’ultima veggente
di Fatima. I miei colloqui con suor Lucia, Rizzoli, Milano 2007. Per un punto equili-
brato sulla questione, si veda: A. A. BORELLI MACHADO, Riflessioni amichevoli per chia-
rire una polemica, in “Lepanto”, n. 174 (2007), pp. 2-24.
103
L’Armata Azzura (Blue Army) era sorta nel 1947 nella Diocesi di Newark
(USA) per opera di un sacerdote, padre Harold Colgan che, gravemente infermo,
ritrovandosi, il giorno seguente, completamente ristabilito, venne a conoscere da
una rivista il Messaggio della Madonna a Fatima. Iniziò così ad organizzare la
diffusione del Messaggio e la “peregrinatio” della statua di una Madonna di Fa-
tima. L’iniziativa cominciò a diffondersi negli Stati Uniti e nel mondo anche per
l’opera di un laico fervente, il giornalista-scrittore John Mathias Haffert (1915-
2001), che tramite la rivista “Soul” e i pellegrinaggi a Fatima, fece conoscere il
Movimento ovunque, tanto che il 13 maggio 1950 il padre Colgan portava a Fa-
tima un microfilm che riportava i nomi del milione di iscritti raccolti fino allora.
Dopo numerosi pellegrinaggi realizzati dall’Italia a Fatima prese corpo l’idea di
una “peregrinatio” della Immagine della Madonna di Fatima attraverso i capo-
luoghi delle province italiane, per concludersi a Catania, in occasione del Con-
gresso eucaristico nazionale, con la consacrazione dell’Italia al Cuore Immacola-
to di Maria, il 13 settembre 1959.
VERSO IL CONCILIO 133

installare i suoi missili a Cuba, il mondo si sarebbe trovato sull’orlo


di una guerra nucleare. A chi professava un ingiustificato ottimismo
sul corso degli eventi storici, il messaggio di Fatima ricordava la tra-
gedia del momento e indicava la strada per affrontarla. La lettura
del testo non scosse però Giovanni XXIII, che si limitò a dettare a
mons. Capovilla una nota attestante “che il Papa aveva preso visione del
contenuto e rimetteva ad altri – al suo successore? – l’incombenza di pro-
nunciarsi” 104. Il padre Alonso, massimo esperto di Fatima, che lo sep-
pe probabilmente da qualcuno dei presenti a Castelgandolfo, rac-
conta che, dopo avere letto il messaggio, il Papa commentò: “Non ri-
guarda gli anni del mio pontificato” 105. La consegna delle autorità ec-
clesiastiche fu quella trasmessa da padre Giovanni Caprile su “Ci-
viltà Cattolica”: “Non terrori, né allarmismi, non ‘senzazionalismo’, né
curiosità morbosa” 106. Le ragioni per cui Papa Roncalli giudicò di rin-
viare la diffusione del testo sono evidenti: c’era un contrasto stri-
dente tra la “profezia di sventura” del Messaggio di Fatima e il pro-
fetismo ottimista del nuovo Pontefice, che inaugurava il Concilio
Vaticano II 107. L’esistenza di questo contrasto tra due “linee profeti-
che” contribuisce a comprendere gli eventi degli anni successivi.
Il 13 settembre dello stesso anno, l’Italia venne consacrata al
Cuore Immacolato di Maria nel corso di una solenne cerimonia,
che si svolse a Catania alla presenza di 300.000 fedeli accorsi da
tutta la penisola. In quest’occasione giunse dal Portogallo e
toccò 150 città italiane, in un clima di straordinario fervore, la

104
Giovanni XXIII nel ricordo del Segretario Loris F. Capovilla, cit., p. 115.
105
J. M. ALONSO c.f.m., La vérité sur le secret de Fatima, Téqui, Parigi 1979, p. 106. Cfr.
anche M. DE LA SAINTE TRINITÉ, Toute la vérité sur Fatima, cit., pp. 371-382; FRANÇOIS-
MARIE DES ANGES, Fatima, joie intime. Évenement Mondial, Contre-Réforme Catholi-
que, Parres-les-Vaudes 1991, pp. 295 e sgg.
106
G. CAPRILE s.j., Fatima e il suo “segreto” non svelato, in “Civiltà Cattolica”, q. 2640
(1960), pp. 614-618. Giovanni Caprile (1917-1993) della Compagnia di Gesù, redat-
tore alla “Civiltà Cattolica” dal 1953 alla morte, cronista del Concilio su questa ri-
vista. Cfr. *** In ricordo del padre Giovanni Caprile, in “Civiltà Cattolica”, q. 3430
(1993), pp. 365-368.
107
Lo storico Giorgio Rumi, che approvò la scelta di Giovanni XXIII, ne attestò il
mancato profetismo con queste parole: “Oggi noi sappiamo che il comunismo sarebbe
caduto. Ma allora Roncalli non poteva certo prevederlo, anzi, il comunismo era fortissimo”
(Intervista di PAOLO CONTI, Gli intellettuali cattolici: Giovanni XXIII fece bene a non di-
vulgare il segreto, in “Corriere della Sera”, 14 maggio 2000).
134 IL CONCILIO VATICANO II

statua della Madonna pellegrina di Fatima 108. Nel suo radiomes-


saggio, Giovanni XXIII non fece alcun accenno né a Fatima né al
suo segreto 109.

b) Giovanni XXIII e Padre Pio

Lo storico cristiano non può ignorare le manifestazioni divine


nelle vicende umane. Il soprannaturale non si manifesta solo nelle
apparizioni o visioni straordinarie, ma anche nella vita ordinaria
dei santi, che costituisce una delle principali espressioni della pre-
senza di Dio nella storia. “Nella sua infinita giustizia e misericordia –
scrive dom Guéranger – Dio elargisce santi alle varie epoche, oppure de-
cide di non concederli in modo che, se è lecito esprimersi in tal modo, è ne-
cessario consultare il termometro della santità per saggiare la condizione
di normalità di un’epoca o di una società” 110. Il XX secolo, rispetto ad al-
tre epoche, fu avaro di santi. E tuttavia una figura carismatica sem-
brò riassumere in sé una larga parte dei doni straordinari di cui il
suo tempo fu privo. Questa figura è quella di padre Pio da Pietrel-
cina 111, lo stigmatizzato di san Giovanni Rotondo, attorno a cui si
formò una rete di gruppi di preghiera sparsi in tutte le nazioni.
Lo stigmatizzato di Pietrelcina subì incomprensioni e calunnie,
per le quali dovette subire umilianti ispezioni canoniche. Tra di es-
se vi fu quella promossa da Giovanni XXIII, che dal 13 luglio al 2

108
Una delle ultime tappe dell’itinerario della Madonna pellegrina fu S. Giovanni
Rotondo, dove giunse il 5 agosto 1959 e padre Pio, che in quel momento era grave-
mente malato, ritrovò improvvisamente le sue forze. Cfr. Y. CHIRON, Padre Pio le stig-
matisé, Perrin, Parigi 1991, pp. 254-260.
109
Cfr. Radiomessaggio a chiusura del XVI Congresso Eucaristico nazionale, in
DMC, vol. I, pp. 432-437.
110
P. GUÉRANGER o.s.b., Le sens chrétien de l’histoire, in Essai sur le naturalisme contem-
porain, Editions Delacroix, s.l. 2004, p. 377 (pp. 365-402).
111
San Pio da Pietrelcina, al secolo Francesco Forgione (1887-1968), emise nel 1907 i
voti solenni nell’ordine cappuccino con il nome di Pio e ordinato nel 1910, fu desti-
nato nel 1916 al convento di San Giovanni Rotondo, dove nel 1918 ricevette le stim-
mate visibili della Passione di Cristo che restarono aperte e sanguinanti per ben cin-
quant’anni. Fu beatificato (1999) e canonizzato (2002) da Giovanni Paolo II. Su di
lui, cfr. Sipontina Beatificationis et canonizationis Servi Dei Pii a Pietrelcina Positio Super
Virtutibus, vol. I/1, Città del Vaticano 1997.
VERSO IL CONCILIO 135

ottobre 1960 inviò, come visitatore apostolico a San Giovanni Ro-


tondo, mons. Carlo Maccari 112, allora Segretario del Vicariato di Ro-
ma. Quel periodo sarà ricordato come quello di più dura persecu-
zione nei confronti del santo di Pietrelcina 113. Sorprende la diffi-
denza di Papa Roncalli, soprattutto nei confronti di un movimen-
to che raccoglieva intorno a padre Pio folle di fedeli.
Nel 1971 il postulatore della causa di beatificazione di Padre
Pio, padre Bernardino da Siena, si rivolse a mons. Capovilla per
conoscere quale era stato il pensiero di Giovanni XXIII su padre
Pio. La risposta fu elusiva 114. Dalla documentazione processuale
della Positio emerge la sostanziale incomprensione da parte di Gio-
vanni XXIII, per la figura spirituale di padre Pio da Pietrelcina 115,
poi beatificato e canonizzato da Giovanni Paolo II.

6. I “vota” dei Padri conciliari

a) Come i “cahiers de doléance” della Rivoluzione francese

Nell’estate del 1959 giunsero, in forma di “vota”, le risposte dei


vescovi, dei superiori degli ordini religiosi e delle università catto-
liche alla richiesta di pareri del card. Tardini. Lo spoglio dell’enor-
me materiale, iniziò nel mese di settembre e si concluse alla fine
del gennaio 1960. Le circa 3.000 lettere pervenute costituiscono la

112
Carlo Maccari (1913-1997), ordinato nel 1936, vescovo di Emmaus nel 1961, arci-
vescovo di Mondovi nel 1963, di Ancona e Numana nel 1968, vescovo di Osimo e
Cingoli nel 1972.
113
Cfr. FRANCOBALDO CHIOCCI, I nemici di Padre Pio, Edizioni Reporter, Roma 1968;
MARCO TOSATTI, Quando la Chiesa perseguitava Padre Pio, Piemme, Casale Monferra-
to 2005. La visita canonica avvenne su richiesta del padre Clemente da Milwaukee,
superiore generale dell’Ordine dei Cappuccini, coinvolto dal fallimento del ban-
chiere Giovanni Battista Giuffré. L’intermediario tra i cappuccini contrari a padre
Pio (che collocarono i microfoni nel parlatorio del convento) e il Sant’Uffizio fu il
sacerdote romano don Umberto Terenzi (1900-1974), dal 1932 rettore del Santuario
del Divino Amore.
114
Cfr. Servi Dei Pii a Pietrelcina Positio, cit., pp. 329-243.
115
Cfr. Ivi, pp. 243-251. Cfr. anche il libro tendenzioso, ma ben documentato di SER-
GIO LUZZATTO, Padre Pio. Miracoli e politica nell’Italia del Novecento, Einaudi, Torino
2007, pp. 364-387. Contra: FABRIZIO CANNONE, Padre Pio: lettura critica di una lettura
critica, in “Nova Historica”, n. 9 (2010), pp. 152-169.
136 IL CONCILIO VATICANO II

materia di otto volumi degli Acta et documenta concilio Vaticano II


apparando 116.
Un attento esame dei vota permette oggi allo storico, come per-
metteva allora al Papa, alla Curia e alla Commissione preparatoria,
di avere un quadro dei “desiderata” dell’episcopato mondiale alla
vigilia del Concilio.
Le richieste dei futuri Padri conciliari, considerate nel loro in-
sieme, non esprimono il desiderio di una svolta radicale, e tanto-
meno di una “Rivoluzione” all’interno della Chiesa 117. Se le ten-
denze antiromane di alcuni episcopati affiorano nettamente in al-
cune risposte come quelle del card. Alfrink 118, arcivescovo di Utre-
cht, in generale gli auspici dei padri sono quelli di una moderata
“riforma” sulla linea della tradizione. La maggioranza dei vota
chiedeva una condanna dei mali moderni, interni ed esterni alla
Chiesa, soprattutto del comunismo, e nuove definizioni dottrina-
rie, in particolare riguardanti la Beata Vergine Maria. Nei voti del-
l’episcopato britannico, ad esempio, è presente la denuncia dei ma-
li della società contemporanea, ma mancano istanze di radicale
riforma 119; tra gli stessi vescovi francesi, considerati tra i più pro-
gressisti, molti domandavano la condanna del marxismo e del co-
munismo e una consistente minoranza chiedeva la definizione del
dogma della mediazione di Maria 120. Anche per quanto riguarda i

116
La raccolta dei vota è pubblicata in Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano II
apparando – Series I (Antepraeparatoria), cit. Sui 2.594 futuri Padri conciliari, risposero
1.988, cioè il 77% (cfr. E. FOUILLOUX, La fase ante-preparatoria (1959-1960), cit., pp. 112-113).
117
Un esame complessivo dei Vota in A la veille du Concile Vatican II, cit., nonché Le
deuxième Concile du Vatican, pp. 101-177. Per i presuli italiani, cfr. MAURO VELATI, I
“consilia et vota” dei vescovi italiani, in A la veille du Concile Vatican II, cit., pp. 83-97;
ROBERTO MOROZZO DELLA ROCCA, I “voti” dei vescovi italiani per il Concilio, in Le deuxiè-
me Concile du Vatican, pp. 119-137.
118
AD, I-II/2, pp. 509-516. Bernard Jan Alfrink (1900-1987), olandese, ordinato nel 1924,
arcivescovo di Utrecht dal 1955, creato cardinale nel 1960, membro della Commissio-
ne preparatoria e del Consiglio dei presidenti. Cfr. FABRIZIO DE SANTIS, Alfrink, il cardi-
nale d’Olanda, Longanesi, Milano 1969; ANTONIUS HENDRIKUS MARIA VAN SCHAIK, Al-
frink. Een biografie, Authos, Amsterdam 1997. Sul suo ruolo al Concilio, cfr. Actes et Ac-
teurs, pp. 522-553.
119
Cfr. SOLANGE DAYRAS, Les voeux de l’épiscopat britannique. Reflets d’une église minori-
taire, in Le deuxième Concile du Vatican, pp. 139-153.
120
Cfr. YVES-MARIE HILAIRE, Les voeux des évêques français après l’annonce du Concile, in
Le deuxième Concile du Vatican, p. 102 (pp. 101-117).
VERSO IL CONCILIO 137

vescovi belgi, Claude Soetens, che ne ha esaminato i “vota”, sotto-


linea “il carattere assai deludente” delle loro proposte “che erano poco
suscettibili di provocare un vero rinnovamento ecclesiale”, conferman-
do l’impressione di coloro che hanno rilevato la differenza tra le ri-
sposte dei vescovi alla consultazione del 1959 e il loro successivo
atteggiamento durante il Concilio 121.
I vescovi italiani, i più numerosi, avrebbero voluto che il Con-
cilio proclamasse il dogma della “mediazione universale della Bea-
ta Vergine Maria” 122. Il secondo dogma di cui richiedevano la de-
finizione era quello sulla Regalità di Cristo, da opporre al laici-
smo imperante 123. Molti inoltre chiedevano al Concilio la con-
danna degli errori dottrinali: 91 avrebbero voluto vedere reitera-
ta quella del comunismo, 57 si esprimevano contro l’esistenzia-
lismo ateo, 47 contro il relativismo morale, 31 contro il materia-
lismo, 24 contro il modernismo 124. “Nelle migliaia di lettere giunte
a Roma da tutto il mondo – rileva Giovanni Turbanti – il comunismo
appariva come l’errore più grave che il Concilio avrebbe dovuto con-
dannare. Ben 286 vescovi ne parlavano. A questi vanno aggiunti i nu-
merosi riferimenti al socialismo, al materialismo, e all’ateismo” 125. An-
che nel Rapporto sintetico, che riassume nazione per nazione i vo-
ta dei vescovi ed era stato elaborato dalla segreteria generale
delle Commissioni preparatorie, il comunismo figurava come
l’errore che il Concilio avrebbe dovuto condannare prima di
ogni altro 126.
È interessante l’analogia tra i “vota” dei Padri conciliari e i
Cahiers de doléance redatti in Francia, in vista degli Stati Generali

121
Cfr. C. SOETENS, Les “vota” des évêques belges en vue du Concile, in A la veille du Con-
cile Vatican II, cit., p. 49 (pp. 38-52).
122
Cfr. R. MOROZZO DELLA ROCCA, I “vota” dei vescovi italiani, cit., p. 127.
123
Cfr. Ivi.
124
Cfr. Ivi, pp. 119-137.
125
G. TURBANTI, Il problema del comunismo al Concilio Vaticano II, in Vatican II in Mo-
scow, p. 149 (pp. 147-187).
126
Ivi, p. 150. Vanno segnalati i voti delle università cattoliche, come quello dell’A-
teneo De Propaganda Fide di Roma, che presenta un lungo e approfondito studio del
padre stimmatino Cornelio Fabro sulle origini e la natura dell’ateismo contempo-
raneo (Cfr. De atheismo positivo seu constructivo ut irreligiositatis nostri temporis fonda-
menta, AD, I-I/1, pp. 452-463).
138 IL CONCILIO VATICANO II

del 1789. Prima della Rivoluzione francese, nessun “cahier de


doléance” si proponeva di sovvertire le basi dell’Ancien Régime, e in
particolare la Monarchia e la Chiesa. “Nessun cahier – sottolinea lo
storico Armando Saitta – fu redatto come se gli Stati Generali dovesse-
ro avere il compito di annullare ogni potere preesistente e di crearlo o ri-
crearlo ex-novo” 127. Ciò che veniva richiesta era una moderata rifor-
ma delle istituzioni, non il loro sovvertimento, come accadde ina-
spettatamente, quando si riunirono gli Stati generali. Anche nel ca-
so del Vaticano II, conclude padre O’Malley, “in generale le risposte
richiedevano un rafforzamento dello status quo, una condanna dei mali
moderni, sia all’interno che all’esterno della Chiesa, e altre definizioni di
dottrina, in particolare legate alla Vergine Maria” 128.
Il Concilio non esaudì le richieste che emergevano dai “vota”
dei Padri conciliari, ma assecondò le rivendicazioni di una mino-
ranza che, fin dall’inizio, riuscì a porsi alla testa dell’assemblea e
ad orientarne le decisioni. È quanto emerge inconfutabilmente dai
dati storici.

b) Mons. de Proença Sigaud: il Concilio tra Rivoluzione e Contro-Rivo-


luzione

Tra i vota pervenuti a Roma, ve ne è uno che spicca per l’am-


piezza del quadro che presenta, per i mali che denuncia e per i ri-
medi che propone. È quello del vescovo di Jacarezinho, Geraldo de
Proença Sigaud, che nel 1961 sarebbe stato elevato da Giovanni
XXIII ad arcivescovo di Diamantina. Il testo di mons. Sigaud 129 ri-
vela chiaramente l’ispirazione, e forse la mano stessa, di Plinio
Corrêa de Oliveira, di cui era appena apparso, nel 1959, sul nume-
ro 100 della rivista “Catolicismo”, il testo princeps, Rivoluzione e
Contro-Rivoluzione 130.

127
ARMANDO SAITTA, Costituenti e Costituzioni della Francia rivoluzionaria e liberale
(1789-1875), Giuffrè, Milano 1975, p. 3.
128
J. W. O’MALLEY s.j., Introduzione a Vatican II. Did anything happen?, cit., p. 4.
129
AD, I-II/7, pp. 180-195.
130
Cfr. P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Revolução e Contra- Revolução, in “Catolicismo”, n. 100
(aprile 1959), pp. 1-12; tr. it. cit.
VERSO IL CONCILIO 139

Mons. de Proença Sigaud utilizzava, nel suo votum, come


Corrêa de Oliveira, i termini di “Rivoluzione” e “Contro-Rivolu-
zione” nel senso preciso che ad essi avevano dato, a partire dalla
Rivoluzione francese, il Magistero Pontificio e quel fecondo filone
di pensiero cattolico che è stato definito contro-rivoluzionario 131:
uno scontro religioso e morale che affondava le sue radici nel de-
clino della cristianità medievale. È in questa prospettiva che il ve-
scovo brasiliano denunciava la penetrazione dei principi e dello
spirito della cosiddetta “Rivoluzione nel clero e nel popolo cristiano”,
scrivendo.

“Come un tempo i principi, le dottrine, lo spirito e l’amore del paganesi-


mo entrarono nella Società del Medioevo, e causarono le pseudo riforme,
molti del clero non vedono ancora gli errori della Rivoluzione, e ancora
non vi si oppongono. Altri tra il Clero amano la Rivoluzione come prin-
cipio ideale, la diffondono, vi collaborano, osteggiano gli avversari della
Rivoluzione, denigrano ed impediscono il loro apostolato. Molti Pastori
tacciono. Altri hanno abbracciato gli errori e lo spirito della Rivoluzione,
e apertamente e occultamente la favoriscono, come hanno fatto i Pastori
del tempo del Giansenismo. Coloro che accusano e rifiutano gli errori so-
no perseguitati dai colleghi, e vengono chiamati ‘Integralisti’. Dai semi-
nari della stessa Roma tornano seminaristi pieni di idee della Rivoluzio-
ne. Si definiscono ‘maritainisti’, sono ‘discepoli di Theilhard de Chardin’,
‘socialisti cattolici’, ‘evoluzionisti’. Raramente un sacerdote che si oppo-
ne alla Rivoluzione viene elevato all’episcopato; frequentemente coloro che
la favoriscono.

Secondo il vescovo di Jacarezinho, la situazione della Chiesa


cattolica, nel 1959, era già drammatica, a causa delle infiltrazioni
neo-moderniste.

(…) Secondo la mia modesta opinione, se il Concilio vuole ottenere effet-


ti salutari, deve in primo luogo considerare lo stato odierno della Chiesa,
che a similitudine di Cristo, vive un nuovo venerdì santo, consegnata ai
suoi nemici senza difesa, come diceva Pio XII ai giovani italiani. Occorre

131
Cfr. R. DE MATTEI, Il crociato del XX secolo, cit., pp. 151-200, con relativa bibliografia.
140 IL CONCILIO VATICANO II

vedere la battaglia mortale che avviene in ogni campo contro la Chiesa, co-
noscere il nemico, distinguere la strategia e la tattica della battaglia, la
sua logica, vederne chiaramente la psicologia e la dinamica, per interpre-
tare in modo sicuro i singoli scontri, e organizzare il contrattacco e gui-
darlo con sicurezza.
Il nostro nemico implacabile della Chiesa e della Società Cattolica, già da
cinque secoli agisce nello scontro e con un mortifero, lento e sistematico
progresso ha sovvertito e distrutto quasi tutto l’ordine cattolico, cioè la
città di Dio, e si sforza di costruire la città dell’uomo al suo posto. Il suo
nome è rivoluzione. Cosa vuole?
Costruire tutta la struttura della vita umana, la Società e l’Umanità sen-
za Dio, senza la Chiesa, senza Cristo, senza la Rivelazione, poggiandosi
solo sopra la Ragione umana, sopra la sensualità, la cupidigia e la super-
bia. A questo fine è necessario sovvertire, distruggere e soppiantare la
Chiesa fin dalle fondamenta.
Questo nemico ai giorni nostri si trova nella massima attività, infatti è si-
curo della sua vittoria nei prossimi anni. Eppure, molti capi dei cattolici
disprezzano ciò che dico come sogni di una fantasia malsana. Si compor-
tano, come si comportavano gli uomini di Costantinopoli negli anni che
precedettero la sconfitta: ciechi, non vollero vedere il pericolo” 132.

Mons. de Proença Sigaud analizzava quindi le forze anticristia-


ne all’opera: comunismo, massoneria e giudaismo internazionale
(pur condividendo la condanna dell’antisemitismo da parte della
Chiesa), soffermandosi sul ruolo delle passioni disordinate nel
processo rivoluzionario.

“Il processo della Rivoluzione comincia alla fine del Medio Evo, progredi-
sce con la Rinascenza pagana, ha fatto grandi progressi durante la pseudo-
Riforma. Durante la Rivoluzione francese ha distrutto la base politica e so-
ciale della Chiesa, durante l’espugnazione dello Stato pontificio ha ritenu-
to di distruggere la Santa Sede, con la secolarizzazione dei beni religiosi e
delle diocesi ha disperso il patrimonio della Chiesa, con il modernismo ha
creato una gravissima crisi interna, e da ultimo col comunismo ha creato
uno strumento decisivo per estromettere il nome cristiano dalla terra.

132
AD, I-II/7, pp. 181-182.
VERSO IL CONCILIO 141

La grandissima forza della Rivoluzione proviene dal sapiente uso delle


passioni umane. Il comunismo ha creato la scienza della Rivoluzione, e le
sue armi basilari sono: le passioni umane sfrenate incitate con metodo.
La Rivoluzione si serve di due vizi come forze distruttive della società cat-
tolica e costruttive della società atea: la sensualità e la superbia. Queste
passioni disordinate e forti sono dirette in un modo scientifico ad un fine
preciso, e si sottomettono alla disciplina ferrea dei loro dirigenti, per di-
struggere fin dalle fondamenta la città di Dio e costruire la città degli uo-
mini. Accolgono anche la dittatura, sopportano la povertà per costruire
l’ordine dell’Anticristo” 133.

Il vescovo brasiliano stabiliva quindi alcuni principi per con-


trastare questo processo.

“a. La condanna delle dottrine perverse è assolutamente necessaria ma


non è sufficiente.
b. È necessaria una battaglia organizzata contro gli errori e contro i fau-
tori e coloro che propagandano errori. Una tale battaglia organizzata, co-
me un esercito ordinato e metodico, oggi riesce facile per il progresso del-
le comunicazioni con la Santa Sede. Tuttavia il Clero, gli Ordini Religio-
si, le nostre scuole, il laicato non si muovono sistematicamente a batta-
glia. Manca una resistenza organizzata contro le idee e contro le persone.
c. Una battaglia organizzata deve colpire anche le forme larvate di Rivo-
luzione e i suoi errori e lo spirito, che la propagano insieme con il suo spi-
rito. Queste forme in genere hanno due caratteristiche:
1. Sono conseguenze logiche di errori, o espressioni psicologiche di un fal-
so principio, applicate ad un campo molto concreto.
2. I contenuti sono presentati in maniera tale che un fedele meno infor-
mato non coglie la malizia della dottrina.
3. Sebbene non percepisca la malizia della dottrina, il fedele conserva in mo-
do latente e attivo il principio perverso nell’anima, e sensibilmente senza ac-
corgersene si imbeve di questo principio, e dello spirito della rivoluzione” 134.

133
AD, I-II/7, pp. 184-185. Anche per Plinio Corrêa de Oliveira la causa più profon-
da del processo rivoluzionario è una esplosione di orgoglio e di sensualità, che ha
ispirato un lungo sistema di cause ed effetti nelle zone più profonde dell’anima e
della cultura occidentale (Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., passim).
134
AD, I-II/7, p. 185.
142 IL CONCILIO VATICANO II

Il vescovo di Jacarenzinho giudicava necessaria una riedizione


del “Sillabo di Pio IX”, includendovi gli errori del socialismo, e
quelli di Marc Sangnier e del “Sillon” 135; “l’intera eresia sociale di
Maritain” 136, “l’idolatria democratica; gli idoli della Democrazia cristia-
na; gli errori del liturgicismo; gli errori del sacerdozio dei laici dell’A-
zione Cattolica. Gli errori riguardo all’obbedienza, ai voti religiosi; gli
errori del comunismo, riguardo alla proprietà, l’evoluzionismo panteisti-
co, universale” 137.
Nella sua ampia trattativa mons. de Proença Sigaud passava
quindi a descrivere la “strategia da cavallo di Troia” del nemico; in-
dividuava alcuni punti caratteristici di cui esso si serviva per dis-
solvere i principi e la morale cattolica: “la dottrina del male minore”;
l’“adattamento ai non cattolici”; “la collaborazione con i non cattolici”;
il mito della “buona fede”; “il ballo”; “la moda”; i “concorsi di bellez-
za”; “il cinema” passionale; la diffusione dei cattivi libri 138.
Mons. Sigaud auspicava una “scienza della Contro-Rivoluzio-
ne” che aiutasse la Chiesa a colpire gli errori interni ed esterni ad
essa.

“La cospirazione della Rivoluzione è unica ed organica. Tale cospira-


zione deve essere combattuta in un modo e con una azione unitaria ed
organica. (…)
A me sembra che debba essere creata una strategia cattolica e un centro del-
la battaglia metodica contro la rivoluzione in tutto il mondo, ed i cattolici

135
Il Sillon, prima espressione storica del democratismo cristiano, fondato da Marc
Sangnier (1873-1950), fu condannato da san Pio X nel 1906 con la lettera Notre Charge
apostolique del 25 agosto 1910 (in AAS, 2 (1910), pp. 607-633). Cfr. EMMANUEL BARBIER,
Les erreurs du Sillon. Histoire documentaire, Lethielleux, Parigi 1906, e in una prospetti-
va “sillonista” JEAN DE FABRÈGUES, Le Sillon de Marc Sangnier. Un tournant majeur du
mouvement social catholique, Perrin, Parigi 1964.
136
AD, I-II/7, p. 186. “[Una] condanna assolutamente necessaria è quella di Jacques Mari-
tain. I suoi errori hanno causato gravissimi mali alla Chiesa, soprattutto in America latina.
Il clero giovane è rovinato da essi. I danni degli errori del partito ‘Democrazia cristiana’ de-
rivano dalle idee di Maritain. Le agitazioni politiche in America si dicono provocate dai suoi
discepoli. I cattolici dicono: ‘Il Vaticano approva Maritain, infatti è stato ambasciatore del-
la Francia presso la Santa Sede”. I vescovi si dicono “maritainisti”. Nelle Università catto-
liche del Brasile dominano le sue dottrine. Roma tuttavia tace” (ivi, p. 189).
137
AD, I-II/7, p. 186.
138
Ivi, pp. 186-189.
VERSO IL CONCILIO 143

devono essere chiamati a questo. Allora vi sarebbe la speranza dell’aurora


di un vero mondo migliore. È giusto che la stessa Santa Sede diriga questa
‘offensiva’. Gli elementi che nel clero e nel laicato sono stati già provati nel-
la battaglia contro-rivoluzionaria, dovrebbero formare il ‘Campidoglio’ di
questo esercito. Dovrebbe essere creata una vera scienza della guerra con-
trorivoluzionaria, come vi è una scienza della Rivoluzione.
La battaglia cattolica contro i nemici della Chiesa spesso mi sembra una
battaglia dei ciechi contro coloro che vedono. Ignoriamo il fine, il metodo,
la dinamica, la strategia e le armi. (…)
La forza della Santa Sede è immensa. Se i fedeli venissero chiamati a rac-
colta e fossero diretti all’azione in modo energico, chiaro, metodico, con
una vera battaglia mondiale, sotto la guida del Romano Pontefice, il cam-
mino trionfale della Rivoluzione verrebbe interrotto e verrebbe fondato il
regno del Sacratissimo Cuore di Gesù. ‘Riassumere tutto in Cristo’. (…)
Presso molti cattolici è forte la tentazione di trattare il comunismo nello
stesso modo in cui nel secolo scorso era trattato dalla Chiesa il liberalismo,
ed ancora viene trattato nel nostro tempo. (…)
La cooperazione col comunismo avrà sempre come esito la rovina della
Chiesa.
La soluzione delle odierne difficoltà non si trova in primo luogo nelle con-
ferenze internazionali, ma nella nuova cristianizzazione dei costumi. Se
Dio e il suo Cristo venissero posti a fondamento della vita individuale, fa-
miliare e nazionale, le stesse forze della natura richiederebbero soluzioni
naturali, che dovrebbero essere aiutate dall’intelletto e della buona volontà
umana. (…)
Se il Concilio ecumenico presentasse un programma positivo di azione
contro-rivoluzionaria e di costruzione della Cristianità, con le sue parti
concrete, e convocasse a tal fine i cattolici, ritengo che ci sarebbe l’aurora
del Regno del Sacro Cuore di Gesù e dell’Immacolato Cuore di Maria” 139.

139
AD, I-II/7, pp. 191-195. “Col liberalismo – spiegava – la coesistenza è possibile. 1) Il
liberalismo non impediva alla Chiesa la predicazione della sua dottrina, e non la obbligava
a predicare la dottrina liberale. 2) Il liberalismo permetteva la condanna dei suoi errori. Tut-
tavia sotto il regime comunista non accade nessuna di queste due cose”. Invece, “l’opposi-
zione del comunismo contro la Chiesa cattolica è essenziale, radicale, continua, totale” (ivi,
p. 192).
144 IL CONCILIO VATICANO II

7. L’Italia “apre” a sinistra

Alla fase “antipreparatoria” seguì la vera e propria fase prepa-


ratoria del Concilio.
Il Papa, con il motu proprio Superno Dei nutu 140 del 5 giugno, af-
fidò il compito di preparare gli “schemi” di lavoro da sottoporre al
Concilio a dieci Commissioni (teologica; dei Vescovi e del Gover-
no delle Diocesi; per la Disciplina del Clero e del Popolo Cristiano;
dei Religiosi; della Disciplina dei Sacramenti; della Sacra Liturgia;
degli Studi e dei Seminari; per le Chiese Orientali; per le Missioni;
dell’Apostolato dei Laici). Queste Commissioni erano corrispon-
denti, eccetto quella sull’apostolato dei laici, alle Congregazioni
della Curia romana. Furono anche istituiti tre segretariati, uno per
i mezzi di comunicazione, uno per gli aspetti economici e sociali e
uno per l’unione dei cristiani. Una Commissione centrale prepara-
toria costituita da cardinali, vescovi e superiori di ordini religiosi,
avrebbe coordinato e valutato il lavoro delle Commissioni. La
Commissione all’inizio contava 74 membri più il segretario, Peri-
cle Felici, ed era presieduta dal Papa. Tredici cardinali furono no-
minati alla testa delle dieci Commissioni e dei tre Segretariati che
dovevano approntare gli schemi. Il card. König, che all’interno del-
la Commissione centrale rappresentava l’episcopato austriaco, ri-
cordava che la grande maggioranza dei membri della Commissio-
ne non aveva velleità riformatrici, ma era orientata a rappresenta-
re in Concilio i grandi temi della teologia tradizionale 141.
Il 1961 fu quasi interamente occupato dai lavori delle Commis-
sioni e dei Segretariati, che si conclusero l’11 giugno del 1962. Il 13
luglio, tre mesi prima dell’apertura del Concilio, Giovanni XXIII
stabilì che i primi sette schemi fossero inviati a tutti i Padri conci-
liari come base della discussione per le Congregazioni generali.
Il 30 luglio 1961 morì il Segretario di Stato Tardini. La sua scom-
parsa è stata definita “come la seconda morte di Pio XII” 142. Giovanni

140
AD, I-I, pp. 93-99.
141
Cfr. F. KÖNIG, Chiesa dove vai? Gianni Licheni interroga il cardinale Franz König, Bor-
la, Roma 1985, p. 20.
142
C. BARTHE, op. cit., p. 94.
VERSO IL CONCILIO 145

XXIII aveva, fin dalla sua elezione, concordato con Tardini ogni
iniziativa e Tardini lo aveva difeso dalle crescenti pressioni dell’e-
piscopato centro-europeo. Ben più scolorita era la figura del cardi-
nale Amleto Cicognani 143, che gli successe. La Segreteria di Stato
venne di fatto guidata da mons. Angelo Dell’Acqua 144, che molti
consideravano il “rappresentante” a Roma del cardinale Montini,
mentre si accresceva il ruolo del “Segretario particolare” del Papa,
il veneto mons. Loris Capovilla. L’ex prete Carlo Falconi, illustran-
do sull’“Espresso” del 4 marzo 1962 i motivi che avevano spinto il
Papa ad accettare l’apertura a sinistra, attribuì a mons. Capovilla
“buona parte della responsabilità dell’atteggiamento di Giovanni XXIII”:
“Capovilla, infatti, per attestazione generale, è l’uomo di punta della si-
nistra, se non addirittura l’alfiere dell’apertura a sinistra, nello Stato del-
la Città del Vaticano. Lo stesso montiniano Angelo Dell’Acqua lo segui-
rebbe a molte lunghezze” 145.
Nel mese di settembre la stampa sovietica (“Tass”, “Pravda” e
“Isveztija”) diede risalto al radiomessaggio del 10 settembre di
Giovanni XXIII sulla pace 146, commentato da Krusciov come il se-
gno di un cambiamento della politica della Santa Sede nei con-
fronti dei Paesi orientali. In questo clima si inserì il messaggio di
auguri di Krusciov a Giovanni XXIII per il suo 80° compleanno:
un messaggio che ebbe risonanza mondiale e che mostrava la vo-
lontà sovietica di creare stabili relazioni diplomatiche con la San-
ta Sede 147. L’iniziativa degli auguri sembra risalisse a un ecclesia-

143
Amleto Giovanni Cicognani (1883-1973), ordinato nel 1905, fu delegato apostoli-
co negli Stati Uniti per 25 anni (1933-1969). Creato cardinale da Giovanni XXIII, fu
Segretario della Congregazione per le Chiese Orientali dal 1959 al 1961 e nell’ago-
sto di quest’anno, alla morte del card. Tardini, divenne Segretario di Stato.
144
Angelo Dell’Acqua (1903-1972), ordinato nel 1928. Sostituto della Segreteria di
Stato per gli affari ordinari dal 1952 al 1967, creato cardinale nel 1967 e, l’anno suc-
cessivo, Vicario generale di Roma.
145
Cit. in MARIO TEDESCHI, I pericoli del Concilio, Il Borghese, Milano 1962, pp. 93-94.
Il 22 febbraio 1962, “Il Borghese” diretto da Tedeschi sferrò un duro attacco a mons.
Capovilla, in un articolo firmato con lo pseudonimo “Il bussolante”, intitolato Il po-
tente monsignore.
146
Cfr. GIOVANNI XXIII, DMC, vol. III, pp. 662-666.
147
Cfr. R. BURIGANA, Il Partito comunista e la Chiesa, in Vatican II in Moscow, p. 201 (pp.
188-226).
146 IL CONCILIO VATICANO II

stico romano, mons. Giuseppe De Luca 148, che aveva stabilito un


canale informale, ma diretto, tra Togliatti e il Vaticano 149.
Il 7 dicembre 1958, tre giorni dopo la cerimonia dell’Incorona-
zione, Giovanni XXIII aveva ricevuto il cardinale Giuseppe Siri,
esprimendogli il desiderio di procedere in tempi brevi alla sostitu-
zione dei vertici dell’Azione Cattolica, compreso il suo presidente
Luigi Gedda 150, il principale artefice della vittoria anticomunista del
1948. Contemporaneamente, il Papa decideva di riorganizzare la
Conferenza episcopale italiana (CEI), affidandone a Siri la presiden-
za 151. Il giovane Siri era, come ricorda Gianni Baget Bozzo, “il miglior
teologo della giovane generazione in Italia” 152. La sua visione della Chie-
sa e della società era antitetica a quella del cardinale Montini 153, che
non aveva mai condiviso la visione della politica italiana di Pio XII
154
, con cui pure egli aveva collaborato strettamente come Sostituto
alla Segreteria di Stato. Papa Pacelli, che auspicava una rinascita del-
l’Italia cristiana, non approvava la “aconfessionalità” della Dc dega-

148
Giuseppe De Luca (1898-1962), ordinato nel 1921, tra il 1942 e il 1954 svolse una
funzione di mediatore tra esponenti della Curia e il mondo politico italiano. Su di
lui cfr. voce di GABRIELE DE ROSA in DBI, 38, pp. 347-353.
149
R. BURIGANA, Il Partito comunista e la Chiesa, cit., pp. 200-201; LUISA MANGONI, In
partibus infidelium. Don Giuseppe De Luca, il mondo cattolico e la cultura italiana del No-
vecento, Einaudi, Torino 1989, pp. 397-398.
150
Luigi Gedda (1902-2000), presidente centrale della Gioventù Italiana di Azione
Cattolica dal 1934 al 1946, poi presidente generale di tutta l’associazione dal 1952 al
1959, fu uno dei principali artefici del successo elettorale della Dc nelle elezioni del
1948, grazie ai “Comitati Civili” da lui organizzati.
151
Cfr. A. RICCARDI, La Conferenza episcopale italiana negli anni Cinquanta e Sessanta, in
AA.VV., Chiese italiane e Concilio. Esperienze pastorali nella Chiesa italiana tra Pio XII e
Paolo VI, Marietti, Genova 1988, pp. 35-59; P. GHEDA, La Conferenza episcopale italia-
na e la preparazione del Concilio Vaticano II, in La PUL e la preparazione del Concilio, a
cura di P. CHENAUX, Atti del Convegno internazionale di studi (Città del Vaticano,
27 gennaio 2000), Mursia, Roma 2001, pp. 99-119.
152
GIANNI BAGET BOZZO, Don Camillo Siri, in “Panorama”, 26 settembre 1993, p.
120.
153
Cfr. P. GHEDA, Siri e Montini, in Siri, La Chiesa, l’Italia, cit., pp. 3-95.
154
Cfr. PIETRO SCOPPOLA, La proposta politica di De Gasperi, Il Mulino, Bologna 1977; cfr.
anche A. RICCARDI, Chiesa di Pio XII o chiese italiane?, in Le chiese di Pio XII, a cura di
ID., Laterza, Roma-Bari 1986, pp. 21-52; ID., La Chiesa cattolica in Italia nel secondo do-
poguerra, in G. DE ROSA (a cura di), Storia dell’Italia religiosa. L’età contemporanea, La-
terza, Roma 1995, pp. 335-339; ID., Pio XII e Alcide De Gasperi. Una storia segreta, La-
terza, Roma-Bari 2003.
VERSO IL CONCILIO 147

speriana 155, mentre Montini concepiva la Dc come un partito acon-


fessionale e ne approvava il nuovo corso politico 156, appoggiando la
sinistra di Amintore Fanfani, che nel Congresso di Firenze dell’ottobre
del 1959, fece prevalere il principio secondo cui la Dc non avrebbe mai
accettato il sostegno dei partiti di destra. L’apertura ai socialisti si pre-
sentava come un passaggio logicamente conseguente 157.
Fin dai primi anni Cinquanta, mons. Montini, allora Pro-segre-
tario di Stato, in una lunga e animata conversazione con l’arcive-
scovo di Genova, aveva sostenuto “(…) che era fatale un’esperienza
socialista in Italia”. Siri lo aveva duramente contrastato con queste
parole: “Naturalmente se Vostra Eccellenza nel posto in cui si trova, con
la posizione che ha, crede possibile una simile idea e la sostiene, certo tro-
verà persone che la seguiranno, e farà in modo che si verifichi. Però ricordi
che mi troverà sempre sulla sponda contraria” 158.
La CEI, guidata da Siri, aveva un’impostazione diversa anche
da quella della Segreteria di Stato, dove mons. Angelo Dell’Acqua,
appoggiava Fanfani 159, ma convergeva con quella degli ambienti
conservatori della Curia. Il 18 maggio 1960 era uscito su “L’Osser-
vatore Romano” un articolo dal significativo titolo Punti fermi, re-
datto dal card. Ottaviani, con l’assenso di Siri, in cui si rivendica-
va alla gerarchia cattolica il diritto-dovere di guidare i fedeli non
solo sul piano delle idee, ma anche su quello dell’azione politica 160.

155
Cfr. DARIO COMPOSTA, I Cattolici di ieri e di oggi di fronte alla morale politica, in AA.
VV., Questione cattolica e questione democristiana, a cura di DANILO CASTELLANO, CE-
DAM, Padova 1987, pp. 1-98.
156
“La radice maritainista del progetto montiniano lo portava a distinguere tra un partito di
ispirazione cristiana e un partito cattolico confessionale: l’ultima ipotesi non poteva essere
accettata” (N. BUONASORTE, Siri. Tradizione e Novecento, cit., p. 176); cfr. anche G. BA-
GET BOZZO, Maritain e la politica dei cattolici in Italia, in “Renovatio”, n. XI/4 (1976),
pp. 539-548.
157
Fra il 1954 e il 1962, secondo Gianni Baget Bozzo, “(…) si consuma la forma esplici-
ta della Dc quale partito cristiano” (ID., Il partito cristiano e l’apertura a sinistra. La Dc di
Fanfani e di Moro 1954-1962, Vallecchi, Firenze 1977, p. 3).
158
Colloquio del card. Siri con Benny Lai del 12 aprile 1985, in B. LAI, Il Papa non elet-
to, cit., p. 98.
159
Cfr. SANDRO MAGISTER, La politica vaticana e l’Italia 1943-1978, Editori Riuniti, Ro-
ma 1979, pp. 203-204.
160
Si veda: GAETANO QUAGLIARIELLO, Il card. Giuseppe Siri e il quadro politico italiano, in
Siri, la Chiesa, l’Italia, cit., pp. 238-253.
148 IL CONCILIO VATICANO II

Le violenze di piazza, scatenate dal Partito comunista a Genova


nel luglio 1960, costrinsero alle dimissioni il Presidente del Consiglio
Fernando Tambroni, abbandonato dal suo stesso partito. Il governo
Fanfani delle “convergenze parallele” inaugurò, il 26 luglio, la
“svolta” politica a sinistra 161. Si creò da allora, come osserva Gianni
Baget Bozzo, un “doppio linguaggio”: la Dc interpretava la Chiesa
come “elettorato cattolico” e la Chiesa interpretava la Dc come “par-
tito cristiano” 162. Nella formula democristiana era tuttavia la Chiesa
ad essere subordinata alla Dc. Questa si poneva come “guida dell’e-
lettorato cattolico” verso la “maturità” della democrazia politica 163.
Moro, come il socialista Pietro Nenni, riteneva di attingere l’i-
dea delle “riforme di struttura” e della “politica di piano” consi-
derate indispensabili per il passaggio al socialismo, all’enciclica di
Giovanni XXIII, Mater et magistra 164, apparsa il 15 maggio 1961, che,
come ricorda Sandro Magister, venne letta “come un implicito lascia-
passare al guado della Dc verso i lidi del centro-sinistra” 165.
Attorno alla metà del 1961 cadde inoltre l’ostilità al centro-sini-
stra da parte degli Stati Uniti 166. Nel giugno 1961 Kennedy assicurò
Fanfani, in visita a Washington, che la Casa Bianca avrebbe segui-
to con “prudente simpatia” la svolta italiana 167. “I tentativi di bloccare
l’operazione fatti dal presidente della CEI, card. Siri, caddero nel vuoto.
Moro si rivolse direttamente al Pontefice, scavalcando l’episcopato italia-
no e ottenendone un assenso di massima” 168. Nel discorso del 27 gen-
naio 1962, Moro teorizzò l’autonomia e la aconfessionalità del par-

161
Cfr. LUCIANO RADI, La Dc da De Gasperi a Fanfani, Rubbettino, Soveria Mannelli
2005, e VINCENZO LA RUSSA, Amintore Fanfani, Rubbettino, Soveria Mannelli 2006.
162
Cfr. G. BAGET BOZZO, Il partito cristiano e l’apertura a sinistra, cit. p. 5.
163
Sull’itinerario della DC, cfr. R. DE MATTEI, Il centro che ci portò a sinistra, Fiducia,
Roma 1994.
164
GIOVANNI XXIII, Enciclica Mater et Magistra del 15 maggio 1961, in DMC, vol. III,
pp. 687-752.
165
S. MAGISTER, La politica vaticana, cit., p. 261.
166
Cfr. GIUSEPPE TAMBURRANO, Storia e cronaca del centro-sinistra, Rizzoli, Milano
1990, pp. 74-78; R. DE MATTEI, I padrini dell’Italia rossa, in “Cristianità”, n. 14 (1975),
pp. 8-9.
167
Cfr. ARTHUR M. SCHLESINGER jr., I mille giorni di John F. Kennedy alla Casa Bianca, tr.
it. Rizzoli, Milano 1966, pp. 870-872.
168
Sul rapporto tra Moro e l’episcopato italiano, si veda, tra gli altri, AUGUSTO D’AN-
GELO, Moro, i vescovi e l’apertura a sinistra, Studium, Roma 2005.
VERSO IL CONCILIO 149

tito cattolico, stabilendo l’apertura a sinistra, senza precisarne al-


cun programma 169.

8. Il “partito romano” si schiera

a) La “scuola teologica romana”

La strategia di De Gasperi, che aveva avviato lo spostamento po-


litico dell’Italia verso sinistra, era stata duramente contrastata dal
“partito romano”, termine con cui Andrea Riccardi ha indicato la cor-
rente ecclesiastica che negli anni Cinquanta ebbe il suo interprete più
attivo in mons. Roberto Ronca 170. La carriera ecclesiastica di mons.
Ronca si era svolta parallelamente a quella di mons. Giovanni Batti-
sta Montini, di cui egli aveva preso il posto, come assistente della Fu-
ci e, come nel caso di Siri, la sua visione della Chiesa e della società
era antitetica a quella di Montini, da lui accusato di avere una “sen-
sibilità modernista” 171. A soli 32 anni, Ronca era stato nominato al-
l’importante carica di rettore del Pontificio Seminario Maggiore di

169
Cfr. ANDREA TORNIELLI, Paolo VI. L’audacia di un papa, Mondadori, Milano 2009, p.
261. Tornielli cita un appunto vergato da Fanfani sul suo diario il 27 marzo 1962 in
cui sembra che Giovanni XXIII dia “via libera” al centrosinistra.
170
Roberto Ronca (1901-1977), ordinato nel 1928, nel settembre 1929 fu promosso vi-
ce-rettore del Pontificio Seminario Maggiore di Roma e nel settembre 1933, rettore
dello stesso Seminario. Fu quindi fondatore del movimento civico-politico Unione
Nazionale Civiltà Italica (1946-1955) e nel 1949 della Congregazione religiosa degli
Oblati e delle Oblate della Madonna del Rosario. Nel 1948 fu consacrato arcivesco-
vo titolare di Lepanto. Nel febbraio 1962 fu nominato da Giovanni XXIII ispettore ca-
po dei Cappellani delle Carceri italiane. La sua figura è al centro dello studio di A.
RICCARDI, Il “partito romano”, politica italiana, Chiesa cattolica e Curia Romana da Pio XII
a Paolo VI, Morcelliana, Brescia 2007 (1983), ed è oggetto della ricerca di GIUSEPPE
BRIENZA, Identità cattolica e anticomunismo nell’Italia del dopoguerra. La figura e l’opera di
mons. Roberto Ronca, D’Ettoris, Crotone 2008, che tratta soprattutto il suo ruolo negli
anni 1940 e 1950. Si veda anche, a cura di G. BRIENZA, l’operetta dello stesso R. RON-
CA, Lavorare e sacrificarsi per la gloria di Maria, Amicizia Cristiana, Chieti 2010.
171
Cfr. A. RICCARDI, Il “partito romano”, cit., p. 254, che racconta di aver incontrato nel
1975 mons. Ronca e di avergli chiesto un giudizio su mons. Montini, divenuto Pa-
pa Paolo VI. “Lui mi rispose duramente: ‘Montini, salva reverentia – era in quel mo-
mento il Papa – è stato sempre un personaggio sinistro’. Gli domandai, meravigliato di un
giudizio così duro di un vescovo nei confronti del papa, in che senso fosse sinistro e mi ri-
spose laconicamente: ‘nel senso di sinistra e sinistro’” (ivi, p. 257).
150 IL CONCILIO VATICANO II

Roma, formando al sacerdozio, nel corso del suo Rettorato (1933-


1948) centinaia di alunni. Aveva poi promosso e diretto per un de-
cennio (1946-1955) l’“Unione Nazionale Civiltà Italica”, un movi-
mento civico-politico cattolico e anti-comunista, distintosi per il con-
tributo di formazione e propaganda fornito prima, durante e dopo la
campagna elettorale del 18 aprile 1948. A seguito della vittoria del 18
aprile, Ronca fu elevato – il 21 giugno 1948 – alla dignità vescovile
con il titolo di arcivescovo di Lepanto. Negli anni Cinquanta il “par-
tito romano” di Ronca era stato l’espressione organizzata della Curia,
o almeno di quella parte di essa più fedele alle indicazioni di Pio XII.
Attorno alla Curia faceva quadrato una corrente teologica di alto
livello, che aveva la sua voce più autorevole nella rivista “Divini-
tas”, diretta da mons. Antonio Piolanti 172, rettore dell’Università La-
teranense 173. Malgrado i suoi rapporti privilegiati con la Lateranen-
se, “Divinitas” accoglieva i contributi dei principali teologi romani
provenienti da diversi ordini religiosi, collegi e università. Molti di
loro erano associati alla Congregazione del Sant’Uffizio e divennero
membri e consultori della Commissione teologica preparatoria del
Concilio 174. Punto di riferimento era per essi la filosofia tomistica 175,
riproposta dalla enciclica Aeterni Patris di Leone XIII e rappresenta-
ta alla Lateranense da docenti di notorietà internazionale, come il

172
Mons. Antonio Piolanti (1911-2001), ordinato nel 1934, fu professore di teologia
nelle Università Urbaniana e Lateranense; di quest’ultima fu rettore dal 1957 al
1969. Vice presidente della Pontificia Accademia S. Tommaso d’Aquino e Postula-
tore della Causa di Beatificazione di Pio IX. Durante la preparazione del Concilio fu
membro della Commissione teologica e successivamente perito conciliare. Cfr. CO-
STANTINO VONA, in PUL, pp. 91-92; ENRICO BINI, Bibliografia degli scritti di mons. An-
tonio Piolanti, in “Divinitas”, n. 34 (2002), pp. I-XXXVI; R. M. SCHMITZ, Prälat Prof.
Dr. Antonio Piolanti (1991-2001). Zu Ehren eines großen Vertreters der Römischen Schu-
le, in “Doctor Angelicus”, n. 2 (2002), pp. 15-24.
173
Poco prima del Concilio, con il motu proprio Cum Inde del 17 maggio 1959, Gio-
vanni XXIII elevò l’Ateneo Lateranense a Pontificia Università. L’Università Late-
ranense, l’“Università del Papa” (cfr. art. 1 del suo Statuto) si avvaleva di due ri-
viste, “Divinitas” (1957) e “Aquinas” (1958), organo comune della Facoltà di Teo-
logia e della Pontificia Accademia Teologica Romana, sotto la direzione di mons.
Antonio Piolanti.
174
Cfr. E. FOUILLOUX, Théologiens romains et Vatican II (1959-1962), in “Cristianesimo
nella storia”, n. 15 (1994), pp. 373-394.
175
“Nessuno che senta cattolicamente può accantonare l’enciclica Aeterni Patris (4 agosto
1879) di Leone XIII. Questa enciclica è intramontabile” (G. SIRI, Ortodossia: cedimenti
compromessi, Lettera pastorale del 7 luglio 1961, in Il primato della verità. Lettere pa-
storali sull’ortodossia, Giardini, Pisa 1984, p. 36).
VERSO IL CONCILIO 151

padre stimmatino Cornelio Fabro 176, e lo stesso Piolanti, promotore


dei congressi internazionali su san Tommaso d’Aquino.
Il numero dei professori del Laterano che prese parte ai lavori
della fase pre-conciliare fu significativo. Lavorarono nella Commis-
sione teologica preparatoria, o in altre Commissioni molti docenti,
tra i quali, oltre al rettore Piolanti e a padre Fabro, mons. Ugo Lat-
tanzi 177, i padri Umberto Betti 178 e Agostino Trapé 179 dell’Istituto Pa-
tristico Medievale, mons. Salvatore Garofalo 180, don Roberto Masi 181,
mons. Francesco Spadafora 182, padre Carlo Boyer ed altri 183.

176
Cornelio Fabro (1911-1995), ordinato nel 1935 nell’ordine degli Stimmatini. Pro-
fessore di filosofia in diverse università, membro della Commissione preparatoria
e peritus al Concilio Vaticano II. Su di lui, si veda, tra l’altro, ROSA GOGLIA, Cornelio
Fabro. Profilo biografico, cronologico, tematico da inediti, note di archivio, testimonianze,
Edivi, Roma 2010.
177
Ugo Lattanzi (1899-1971), ordinato nel 1924, incaricato di teologia biblica (1934) e
poi ordinario di teologia dogmatica (1954) all’Università del Laterano, decano del-
la Facoltà di teologia (1963), consultore della Commissione teologica preparatoria,
peritus conciliare.
178
Umberto Betti (1922-2009), francescano, ordinato nel 1946, professore all’Anto-
nianum, Consultore della Commissione teologica preparatoria, peritus del card. Flo-
rit, rettore della Lateranense dal 1991 al 1995.
179
Agostino Trapé (1915-1987), dell’ordine di sant’Agostino, di cui fu priore generale,
ordinato nel 1937, professore di patrologia in diverse università romane. Membro del-
la Commissione teologica preparatoria, venne nominato peritus al Concilio nel 1962.
180
Salvatore Garofalo (1911-1998), ordinato nel 1933, ordinario di esegesi biblica e
poi rettore nella Pontificia Università Urbaniana, peritus conciliare.
181
Roberto Masi (1914-1969), ordinato nel 1930, professore di teologia sacramentaria
alla Lateranense. Peritus conciliare.
182
Francesco Spadafora (1913-1997), ordinato nel 1935, professore di Sacra Scrittura
al Marianum e, dal 1956, alla Pontificia Università Lateranense. Fu Segretario del-
l’Associazione Biblica italiana e fondò e diresse per cinque anni la “Rivista biblica”.
Partecipò al Concilio Vaticano II, quale membro della Commissione preparatoria
degli Studi e dei Seminari. Su di lui, cfr. In memoria di mons. Francesco Spadafora, in
“Sì sì no no”, n. 5 (2007), pp. 1-2.
183
FÉRMINA ÁLVAREZ ALONSO, La posizione del Laterano sui problemi ecclesiologici nella fa-
se preparatoria del Concilio, in L’Università del Laterano e la preparazione del Concilio Va-
ticano II, a cura di P. CHENAUX, PUL-Mursia 2001, pp. 78-79. L’Istituto patristico-me-
dievale della Lateranense annoverava docenti come mons. Andrea Combes e i pa-
dri Carlo Baliç o.f.m., Umberto Betti o.f.m., Carlo Boyer s.j., Cornelio Fabro c.s.s.,
Ludovico Gillon o.p., Bonaventura Mariani o.f.m., Michel Guérard des Lauriers
o.p., Gabriele Maria Roschini o.s.m., Paolo Siwek s.j., Agostino Trapé o.s.a., Alberto
Vaccari s.j. Alcuni di questi docenti collaborarono con la “Cattedra San Tommaso”,
inaugurata il 10 marzo 1963 con l’apporto di altri illustri studiosi, quali il padre Phi-
lippe de la Trinité o.c.d, preside della Facoltà teologica carmelitana, Etienne Gilson,
accademico di Francia, Nicola Petruzzellis, dell’Università di Napoli e il domenica-
no Santiago Ramírez della Pontificia Università di Salamanca.
152 IL CONCILIO VATICANO II

Tra gli atenei, le università cattoliche e le facoltà ecclesiastiche a


cui era stata estesa la consultazione per la preparazione del Conci-
lio, il votum dell’Università Lateranense spiccava, oltre che per la
qualità, per l’ampiezza (273 pagine) e per il numero di coloro che
contribuirono a redigerlo (ben 27 professori appartenenti alle fa-
coltà di Teologia, Diritto Canonico e Filosofia) 184. La rivista “Divi-
nitas”, diretta dallo stesso Piolanti, curò inoltre due numeri straor-
dinari dedicati all’imminente Concilio; il primo apparso nel 1961
col titolo Magisterium et theologia ribadiva il ruolo del Magistero
della Chiesa; il secondo, intitolato Symposium theologicum de Eccle-
sia Christi, pubblicato nel 1962, si proponeva “di respingere le aber-
razioni circolanti, anche nell’ambito della teologia cattolica, e di illumi-
nare il cammino verso una soluzione giusta” 185.
Nella settimana dell’Università Lateranense in preparazione del
Concilio, mons. Antonio Piolanti propose un Concilio di condanna
degli errori del mondo moderno, sulla stessa linea di quanto aveva
fatto, il 6 dicembre 1959, il padre Gabriele Maria Roschini 186, preside
della Facoltà Teologica “Marianum”, trasmettendo a mons. Felici un
articolato studio dal significativo titolo Silloge degli errori teologici
contemporanei 187, in cui esprimeva l’auspicio che il Concilio facesse
una riedizione del Sillabo contro i principali errori della nostra epoca 188.

184
AD, I-IV/1, pp. 171-442.
185
Cfr. F. ÁLVAREZ ALONSO, op. cit., pp. 67-80.
186
Gabriele Maria Roschini (1900-1977) dei Servi di Maria, che Stefano De Fiores de-
finisce “il più famoso mariologo manualista nel nostro secolo” (Maria Madre di Gesù,
Dehoniane, Bologna 1993, p. 376), fu maestro in Sacra Teologia nell’Ordine, consul-
tore della Suprema Congregazione del Sant’Uffizio, fondatore della rivista “Maria-
num” (1939), promotore e primo preside della Facoltà Marianum di Roma. Tra le
sue opere una Mariologia (in lingua latina) in 4 voll., Roma 1941-1948; La Madonna
secondo la fede e la teologia, 4 voll., F. Ferrari, Roma 1953-54; Maria Santissima nella sto-
ria della salvezza. Trattato completo di mariologia alla luce del Concilio Vaticano II, Pisani
Editore, Isola del Liri 1969, 4 voll. Una bibliografia non esaustiva in GIUSEPPE MA-
RIA BESUTTI, Bibliografia di P. Gabriele M. Roschini o.s.m., in “Marianum”, n. 41 (1979),
pp. 1-63. Il numero della rivista, di 587 pagine, raccoglie gli studi offerti alla sua me-
moria. Si veda anche Atto accademico nel venticinquesimo della morte di Fra Gabriele M.
Roschini o.s.m., primo preside della Facoltà († Roma, 12 settembre 1971), in “Marianum”,
n. 64 (2002), pp. 547-606; PIETRO PARROTTA, La cooperazione di Maria alla redenzione in
Gabriele Maria Roschini, Eupress, Pregassona 2002.
187
G. MARIA ROSCHINI o.s.m., Silloge degli errori teologici contemporanei. Con appendice
sul “Magistero ecclesiastico”, Facoltà Teologica “Marianum”, Roma 1959.
188
Roschini a Felici, 6 dicembre 1959, in ASV, Conc. Vat. II, busta 259, fasc. 15, f. 1.
VERSO IL CONCILIO 153

La Lateranense raccoglieva l’eredità della gloriosa “scuola


teologica romana”, nata sotto i pontificati di Gregorio XVI (1831-
1846) e Pio IX (1846-1878) e illustrata da grandi teologi come Gio-
vanni Perrone 189, che può esserne considerato il fondatore, e
Louis Billot, che ne fu il maggior continuatore tra il XIX e il XX
secolo, con il suo insegnamento di 42 anni alla Gregoriana 190. Nel
campo del Diritto Pubblico, il rappresentante più eminente era
stato nell’Ottocento il card. Camillo Tarquini 191, la cui opera prin-
cipale Juris publici ecclesiastici institutiones aveva avuto oltre tren-
ta edizioni. Dalla sua scuola discendevano il card. Felice Cava-
gnis 192, il padre Felice Maria Cappello 193 e il card. Alfredo Otta-
viani. Si diceva allora a Roma “Tarquini genuit Cavagnis autem ge-
nuit Cappello et Ottaviani” 194.

189
Giovanni Perrone (1794-1876), ordinato nel 1827 nella Compagnia di Gesù, pro-
fessore al Collegio Romano. La sua opera principale Praelectiones theologicae, I-IX,
Typis Collegi Urbani, Romae 1835-1842, con le sue 30 edizioni è un classico della
teologia.
190
Alla “scuola romana” in senso lato vanno ascritti anche i padri Carlo Passaglia
(1812-1887), Clemente Schrader (1820-1875), Giovanni Battista Franzelin (1816-
1886) della Compagnia di Gesù, illustri domenicani come i padri Tommaso Maria
Zigliara (1833-1883), Zefirino Gonzales (1831-1894), Alberto Lepidi (1838-1922), Re-
ginald Garrigou-Lagrange, e teologi che non insegnarono mai a Roma, ma che ne
assorbirono lo spirito, come Matthias Scheeben (1835-1888), Hugo Adalbert Hurter
(1832-1914), Heinrich Denzinger (1819-1883), Joseph Hergenröther (1824-1890), pri-
mo cardinale-prefetto degli Archivi Vaticani; cfr. HERIBERT SCHAUF, Carlo Passaglia
und Clemens Schrader. Beitrag zur Theologiegeschichte des neunzehnten Jahrhunderts,
Pontificia Università Gregoriana, Roma 1938; W. KASPER, Die Lehre von der Tradition
in der Römischen Schule, Herder, Freiburg 1962; K. H. NEUFELD, “Römische Schule”.
Beobachtungen und Uberlegungen zur genaueren Bestimmung, in “Gregorianum”, nn.
63/64 (1982), pp. 677-699; B. GHERARDINI, Quod et tradidi vobis. La tradizione vita e gio-
vinezza, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV) 2010.
191
Camillo Tarquini (1810-1874), ordinato nel 1833, membro della Compagnia di Ge-
sù nel 1837, professore per 20 anni di Diritto canonico al Collegio Romano, creato
cardinale nel 1873 da Pio IX. Di lui, cfr. le celebri Iuris Ecclesiastici publici institutio-
nes (Roma 1862).
192
Felice Cavagnis (1841-1906), ordinato nel 1863, Pro-segretario della Curia Roma-
na nel 1893, creato cardinale nel 1901. Fu anche eminente filologo e archeologo.
193
Felice Maria Cappello (1879-1962), teologo e canonista della Compagnia di Gesù,
ordinato nel 1902, professore di Diritto Canonico alla Gregoriana dal 1920 al 1959.
Ne è stata introdotta la causa di beatificazione (1998). Di lui, cfr. la Summa Iuris pu-
blicis ecclesiastici (Roma 1923). Si veda il profilo biografico di D. MONDRONE, Il con-
fessore di Roma: padre Felice M. Cappello, “La Civiltà Cattolica”, Roma 1962.
194
G. MARTINA, Il contesto storico, cit., p. 75.
154 IL CONCILIO VATICANO II

Pochi giorni dopo la scomparsa di Tardini, il 3 agosto, era mor-


to il card. Nicola Canali, il più fedele erede del pontificato di san
Pio X, uomo forte del “Pentagono” vaticano, destinato ormai ad
essere rappresentato dal solo card. Ottaviani, che nel 1935 aveva
sostituito Canali come assessore al Sant’Uffizio, per poi divenirne
Segretario. Il “partito romano” trovava ora in lui il suo più qualifi-
cato esponente 195.

b) La “Professione di fede” della Commissione teologica

La Commissione teologica 196, presieduta dal card. Alfredo Otta-


viani era la più importante delle Commissioni conciliari per la sua
esclusiva competenza nelle materie dottrinali. Segretario della
Congregazione del Sant’Uffizio, conosciuta come “la Suprema”
per il ruolo preminente che essa svolgeva in difesa della purezza e
dell’integrità della fede, Ottaviani, figlio di un fornaio di Trasteve-
re, era, come il suo compagno di studi Tardini, un autentico “ro-
mano di Roma”. La sua immagine pubblica era quella di inflessi-
bile custode della dottrina della Fede, ma la fermezza dottrinale
era in lui inscindibile da una calda umanità, ben conosciuta dai
giovani del Rione Borgo e del quartiere Aurelio, che egli assisteva
da anni con zelo e generosità.
Segretario della Commissione teologica era il gesuita olandese
Sebastiaan Tromp 197, professore alla Gregoriana, che era stato visi-
tatore dell’Università cattolica di Nimega e dei seminari olandesi,
e che nei Paesi Bassi era guardato con diffidenza per la sua “roma-
nità”. Egli aveva a sua volta un eccellente collaboratore nel padre

195
Cfr. A. RICCARDI, Il “partito romano”, cit., pp. 45-46 e passim.
196
Cfr. anche R. BURIGANA, Progetto dogmatico del Vaticano II: la Commissione teologica pre-
paratoria, in Verso il Concilio Vaticano II (1960-1962). Passaggi e problemi della preparazio-
ne conciliare, a cura di G. ALBERIGO-A. MELLONI, Marietti, Genova 1993, pp. 141-206.
197
Sebastiaan Tromp (1889-1975), gesuita olandese, ordinato nel 1922, professore di
teologia alla Gregoriana dal 1929 al 1967, membro della Accademia Pontificia di
Teologia (1956), autore di molte opere, tra cui, fondamentale, Corpus Christi quod est
Ecclesia, 4 volumi, Roma 1937-1972. Segretario della Commissione teologica prepa-
ratoria e poi della Commissione dottrinale. Peritus conciliare. Cfr. G. BARJEN, Tromp,
in DHCJ, pp. 3842-3843.
VERSO IL CONCILIO 155

Heribert Schauf 198. Alla Commissione teologica papa Giovanni


aveva affidato il compito di investigare “quaestiones ad Scripturam
sacram, sacram Traditionem, fidem moresque spectantes” 199. Ad essa
collaboravano, come membri, i migliori teologi romani: Philippe
de la Trinité 200, Luigi Ciappi, Marie-Rosaire Gagnebet 201, Franz Xa-
vier Hürth 202.
La Commissione teologica ritenne necessario aprire il Concilio
con una Formula nova professionis fidei, una nuova formula di fede
che combinasse la professione tridentina con il giuramento antimo-
dernista 203. Il testo, approvato dal Santo Padre, fu inviato dal card.
Ottaviani alla Commissione preparatoria centrale, l’8 novembre
1961 204. Esso constava di 18 punti in cui si riaffermavano le tradi-
zionali verità cattoliche, condannando una serie di errori, come il
laicismo, il rifiuto della Chiesa cattolica come unica Chiesa, il rifiu-
to della differenza tra il sacerdozio universale e quello gerarchico, il
minimalismo in mariologia, l’abbandono della dottrina sull’infer-
no. La Formula fidei non piacque però alla Commissione centrale,
che la considerò eccessivamente “difensiva”, e la accantonò. Vale la
pena oggi rileggere almeno gli ultimi punti della Formula fidei, per
apprezzarne la limpida chiarezza e l’impressionante attualità.

198
Heribert Schauf (1910-1988), tedesco, ordinato nel 1935, professore di Diritto Ca-
nonico ad Aachen, membro della Commissione teologica preparatoria, perito conci-
liare. Cfr. Geist und Kirche. Studien zur Theologie im Umfeld der beiden Vatikanischen
Konzilien. Gedenkschrift für Heribert Schauf, a cura di HERBERT HAMMANS-HERMANN-JO-
SEF REUDENBACH-HEINO SONNEMANS, Verlag Ferdinand Schöningh, Paderborn 1991.
199
J. A. KOMONCHAK, La lotta per il Concilio durante la preparazione, in SCV, vol. I, pp.
242-250 (pp. 177-380).
200
Philippe de la Trinité (1908-1977), francese, carmelitano scalzo, ordinato nel 1934.
Entrò nel Sant’Uffizio nel 1952 e dall’anno seguente presiedette anche la facoltà di
teologia del suo ordine.
201
Marie-Rosaire Gagnebet (1904-1983), domenicano francese, professore di teologia
all’Angelicum (1935), poi consultore del Sant’Uffizio (1964), membro della Com-
missione teologica preparatoria, peritus conciliare.
202
Franz Hürth (1880-1963) gesuita tedesco, ordinato nel 1950. Professore alla Gre-
goriana, poi peritus nel 1962.
203
Cfr. Formula Nova Professionis Fidei (Secunda Congregatio: 9 novembre 1961), in AD,
II-II/1, pp. 495-497. ANTONINO INDELICATO, La “Formula nova professionis fidei” nella
preparazione de Vaticano II, in “Cristianesimo nella storia”, n. 7 (1986), pp. 305-340.
204
Cfr. A. INDELICATO, Difendere la dottrina o annunciare l’Evangelo. Il dibattito nella
Commissione centrale preparatoria del Vaticano II, Marietti, Genova 1992.
156 IL CONCILIO VATICANO II

“Ammetto con fede sincera il peccato originale, per il quale tutti gli uo-
mini hanno peccato nel progenitore Adamo, (come) il peccato propria-
mente detto, trasmesso per generazione e proprio di ciascuno.
– Riconosco come segni certissimi le prove esterne della rivelazione, e pri-
ma di tutto i miracoli e le profezie, attraverso le quali senza alcun dubbio
si dimostra che la religione cristiana ha origine divina, e ritengo che essa
anche oggi sia adatta all’intelligenza umana. Ritengo anche che la stessa
Chiesa, considerata in se stessa, per la sua unità universale, per l’eccelsa
santità e l’inesausta fecondità in tutti i beni, per la mirabile diffusione e
la invincibile stabilità sia un motivo perpetuo di credibilità e una testi-
monianza irrefragabile della sua eredità divina.
– Accolgo sinceramente la dottrina della fede trasmessa dagli apostoli per
il tramite dei Padri ortodossi fino a noi con lo stesso senso e con le stesse
espressioni. Per cui, anche se cresce nella Chiesa la comprensione della ve-
rità rivelata, tuttavia respingo come eretico il parere della evoluzione dei
dogmi che col trascorrere del tempo passano ad un significato diverso da
quello che la Chiesa ha insegnato una volta per tutte.
– Ritengo che il deposito della fede, ovvero la parola di Dio scritta o tra-
mandata dagli Apostoli, sia completo. Ritengo fermamente che la Sacra
Scrittura, immune da qualsivoglia errore, debba essere spiegata con la
guida del Magistero della fede, secondo la norma della Tradizione e se-
condo l’analogia della fede.
– Professo che la fede non è solo un oscuro sentimento religioso o solo un
sentimento dell’animo, ma un vero assenso dell’intelletto alla verità, rice-
vuto dal di fuori con l’ascolto, per il quale crediamo ciò che è stato rivela-
to e testimoniato da un Dio personale a causa dell’autorità di Dio som-
mamente verace, credendo al quale prestiamo il pieno ossequio dell’intel-
letto e della volontà, con l’ispirazione e l’aiuto della grazia di Dio.
– Professo senza alcun dubbio tutti gli altri punti definiti e proclamati dai
Concili Ecumenici e soprattutto dal Sacrosanto Concilio di Trento e dal
Concilio Ecumenico Vaticano I, particolarmente riguardo al primato di
giurisdizione del Romano Pontefice e del suo magistero infallibile, e così
condanno e rifiuto ciò che è stato condannato e rifiutato negli stessi Con-
cili e nelle Lettere Encicliche, soprattutto Pascendi e Humani generis.
– Questa vera fede cattolica, fuori della quale nessuno può essere salvo,
professo spontaneamente ora e sinceramente la mantengo, e mi adoprerò
perché da me e da coloro che mi sono sottoposti sia conservata integra ed
VERSO IL CONCILIO 157

inviolata fino all’ultimo respiro della vita, nella maniera più ferma, con
assoluta costanza, con l’aiuto di Dio. Così io stesso N. davanti a Dio e a
Gesù Cristo, che mi giudicherà per la vita o per la pena eterna prometto,
faccio voto e giuro” 205.

La rilevanza del ruolo attribuito alla Commissione teologica, pre-


sieduta dal cardinale Ottaviani, era chiara a tutti. Nessuno invece
diede grande importanza alla creazione del Segretariato per l’Unità
dei Cristiani, un nuovo organismo presentato come semplice “servi-
zio”, come quelli, di nuova istituzione, della stampa e amministrati-
vo. In realtà questo Segretariato, affidato al cardinale Agostino Bea,
era destinato a divenire il più forte motore della opposizione alla
Commissione teologica e alla linea dottrinale della Curia romana.

9. L’entrata in scena del cardinale Bea

a) Il Segretariato per l’Unità dei Cristiani

Tra gli otto cardinali nominati da Giovanni XXIII nel concistoro


del 14 dicembre 1959 c’era il padre Agostino Bea, ormai ottanten-
ne, già confessore di Pio XII e rettore del Pontificio Istituto Biblico
di Roma. Quando Roncalli lo creò cardinale, Agostino Bea era già
“vecchio, con le spalle curve, la faccia lunga, piena di grinze e di rughe,
chinata un po’ in avanti”, come lo descrisse Benny Lai 206, e la sua vi-
ta, secondo il suo biografo, sembrava avviata verso un “tranquillo
tramonto” 207. Nel novembre 1959, mons. Lorenzo Jäger 208, arcive-
scovo di Paderborn, aveva presentato al nuovo cardinale il proget-
to di creazione di una “Pontificia Commissione per promuovere
l’unità dei cristiani” 209. Bea, l’11 marzo 1960, presentò a sua volta

205
A. INDELICATO, Formula nova professiosis fidei, cit., p. 497.
206
Cfr. B. LAI, Vaticano Aperto, Longanesi, Milano 1968, pp. 178-179.
207
SCHMIDT, Bea, pp. 309-318.
208
Lorenzo Jäger (1892-1975), tedesco, ordinato nel 1922. Arcivescovo di Paderborn
dal 1941 al 1973, creato cardinale nel 1965. Membro del Segretariato per l’Unità dei
Cristiani.
209
Cfr. SCHMIDT, Bea, pp. 342-348.
158 IL CONCILIO VATICANO II

una supplica al Papa, che l’accolse in maniera sorprendentemente


rapida, ricevendolo in udienza due giorni dopo. Giovanni XXIII
manifestò il suo accordo di massima, limitandosi a modificare il
nome del nuovo organismo. “Le Commissioni – disse a Bea – hanno
la loro tradizione. Chiamiamo il nuovo organismo Segretariato, così non
siete legati ad alcuna tradizione, siete più liberi” 210.
Il 5 giugno 1960, il Papa nominò Bea presidente del neonato Se-
gretariato per l’Unità dei Cristiani, carica che il porporato tedesco
ricoprì fino alla morte e che lo rese una figura chiave nello svilup-
po dell’ecumenismo nella Chiesa cattolica. La nomina segnò una
svolta non solo nella vita del cardinale, che recuperò inaspettata-
mente forza e salute, ma soprattutto nella storia della Chiesa. Essa
può essere considerata, dopo quella del cardinale Montini, la no-
mina più importante del pontificato di Giovanni XXIII.
Il 23 settembre 1960, il Segretariato aprì la sua sede, in via dei Cor-
ridori 64. Segretario dell’organismo fu nominato l’olandese Johannes
Willebrands 211. Di trent’anni più giovane di Bea, Willebrands era il
suo più stretto collaboratore e fu continuamente al suo fianco, fino al-
la morte del gesuita tedesco, il 16 novembre 1968. Lo “spiritus rector”
del Segretariato, come osserva Hans Küng sarà, dietro Bea, proprio
Willebrands 212. Nasceva così, anche formalmente, il “duo” Bea-Wille-
brands, presidente e segretario del neo-organismo ecumenico 213.
Il primo passo del Segretariato fu un incontro, avvenuto in
grande segretezza presso il Centro San Fedele di Milano, tra Bea e
Visser’t Hooft, Segretario generale del Consiglio Mondiale delle
Chiese, fondato nel 1949, per fissare le linee di una collaborazione
tra le due organizzazioni. Willebrands, presidente dell’Associazio-
ne St. Willibrord e consigliere personale dell’arcivescovo di Utre-

210
Ivi, p. 348.
211
Johannes Willebrands (1909-2006), olandese, ordinato nel 1934, Segretario del Se-
gretariato per l’Unità dei Cristiani, peritus conciliare e poi vescovo titolare di Mau-
riana (1964). Creato cardinale il 28 aprile 1969, successe al card. Bea come presi-
dente del Segretariato e al cardinale Alfrink come arcivescovo di Utrecht dal 1975
al 1983.
212
Cfr. KÜNG, La mia battaglia, p. 222.
213
Cfr. SALVATORE CAMPO, I cardinali Bea e Willebrands: il loro ruolo “ecumenico” nel Va-
ticano II, in “Istituto Paolo VI”, n. 52 (2006), pp. 60-68. Willebrands era assistito da
due collaboratori: il francese Jean-François Arrighi e l’americano Thomas Stransky.
VERSO IL CONCILIO 159

cht per le questioni ecumeniche, era da tempo legato a Willem Vis-


ser’t Hooft, anch’egli olandese. Riguardo al progetto di tale incon-
tro, Bea raccontava di aver chiesto in precedenza a Giovanni XXIII
se riteneva opportuno prendere contatto con il Consiglio Ecume-
nico delle Chiese. “La cosa non mi sembra matura” rispose il Papa.
“Da parte mia – afferma il cardinale – trassi la conclusione che biso-
gnava dunque farla maturare” 214.
La creazione del nuovo organismo costituì un’autentica svolta,
perché sottraeva al Sant’Uffizio la competenza sui rapporti tra i
cattolici e gli altri cristiani e soprattutto perché capovolse il tradi-
zionale atteggiamento romano verso eretici e scismatici 215. Attorno
a Bea e a Willebrands si formò una équipe affiatata che durante il
periodo preparatorio del Concilio tenne varie riunioni nella casa
religiosa della Pia Società San Paolo nei Castelli Romani. “Durante
le giornate di intenso lavoro – ricorda mons. Jean-François Arrighi 216,
uno dei giovani collaboratori – si formava uno spirito di fratellanza
che fu una delle maggiori caratteristiche del Segretariato per l’Unione” 217.
Bea e i suoi collaboratori avevano idee ambiziose, che andavano
ben al di là del compito sostanzialmente “informativo” affidato da
Giovanni XXIII al Segretariato per l’Unità dei Cristiani. Il principale
mezzo con il quale il Segretariato cercò di incidere sul lavoro prepa-
ratorio fu la trasmissione alle altre Commissioni di documenti che
sottolineavano le conseguenze negative che gli schemi in prepara-
zione avrebbero potuto avere sull’ecumenismo. Il Segretariato fu
dunque una cripto-Commissione trasversale che si arrogò una com-
petenza direttamente teologica, articolandosi in sotto-Commissioni
su molti temi di fondo quali il rapporto dei battezzati non cattolici
con la Chiesa; la struttura gerarchica della Chiesa; il sacerdozio di
tutti i credenti; il laicato; la libertà religiosa; la parola di Dio nella

214
SCHMIDT, Bea, p. 361.
215
Cfr. G. ALBERIGO, Il pontificato di Giovanni XXIII, cit., pp. 27-28; S. SCHMIDT, Gio-
vanni XXIII e il Segretariato per l’unione dei cristiani, in “Cristianesimo nella storia”,
n. 8 (1987), pp. 95-117; M. VELATI, “Un’udienza a Roma”. La nascita del Segretario per
l’Unità dei Cristiani (1959-1960), in Il Vaticano II fra attesa e celebrazione, pp. 74-118.
216
Jean-François Mathieu Arrighi (1918-1998), francese, ordinato nel 1948, vice pre-
sidente del Pontificio Consiglio per la Famiglia e vescovo di Vico Equense nel 1985.
217
Cit. in CAPRILE, vol. V, p. 716.
160 IL CONCILIO VATICANO II

Chiesa; le questioni liturgiche; i matrimoni misti; il movimento ecu-


menico. Su punti cruciali, come il problema della libertà religiosa, i
testi della Commissione teologica e quelli, di opposto orientamento,
del Segretariato per l’Unità dei Cristiani, arrivarono insieme alla
Commissione centrale, provocando forti polemiche e discussioni al
suo interno: un caso tipico fu quello della libertà religiosa.

b) Bea e Ottaviani di fronte

Il 19 giugno 1962, penultimo giorno dell’ultima sessione, i car-


dinali Ottaviani e Bea si scontrarono frontalmente. Due schemi
erano di fronte quello della Commissione teologica e quello del Se-
gretariato per l’Unità dei Cristiani. Bea, presentando il suo schema,
affermò che esso riguardava principalmente i non cattolici e ri-
spondeva all’“aggiornamento” delle condizioni attuali di vita vo-
luto dal Pontefice 218. Ottaviani replicò con vigore che il Segretaria-
to non aveva diritto ad occuparsi della questione, di competenza
della Commissione teologica.
Mons. Marcel Lefebvre 219 ricorda quest’episodio di cui fu testi-
mone:

“Devo raccontarvi un piccolo incidente accaduto nel 1962, quando ero


membro della Commissione centrale preparatoria del Concilio. Noi tene-

Cfr. AD, II-IV, p. 689.


218

Marcel Lefebvre (1905-1991), della Congregazione dello Spirito Santo. Ordinato nel
219

1929, vescovo titolare di Antedonia (1947); vicario Apostolico di Dakar (1948-1955);


arcivescovo titolare di Arcadiopoli in Europa (1948); delegato apostolico per l’Africa
francese (1948-1959); arcivescovo di Dakar (1955-1962); vescovo di Tulle (1962), poi di
Sinnada in Frigia (1962-1970); superiore generale della Congregazione dello Spirito
Santo (1962-1969). Nel 1970, costituì la Fraternità Sacerdotale San Pio X nella diocesi
di Friburgo in Svizzera, con l’approvazione di mons. François Charrière, ordinario
del luogo. A partire dal 1974 iniziò il contenzioso con la Santa Sede che doveva por-
tarlo alla sospensione a divinis, conseguente alle ordinazioni sacerdotali del 29 giugno
1976, e alla scomunica latae sententiae, dopo la consacrazione di quattro vescovi, il 30
giugno 1988 (AAS, 80 (1988) pp. 1495-1498). La scomunica ai quattro vescovi venne
revocata da Benedetto XVI il 10 marzo 2009.). Su di lui cfr. tra l’altro BERNARD TISSIER
DE MALLERAIS, Mons. Marcel Lefebvre. Una vita, tr. it. Tabula Fati, Chieti 2005; CRISTINA
SICCARDI, Mons. Marcel Lefebvre. Nel nome della Verità, Sugarco, Milano 2010.
VERSO IL CONCILIO 161

vamo le nostre riunioni in Vaticano, ma l’ultima fu drammatica. Nei fa-


scicoli dati alla Commissione centrale ve ne erano due sullo stesso sogget-
to: uno veniva dal cardinale Bea, presidente della Commissione per l’Unità
e l’altro dal cardinale Ottaviani, presidente della Commissione teologica.
Quando li abbiamo letti, quando io stesso ho letto i due schemi, ho detto: ‘è
molto strano, sono due punti di vista sullo stesso soggetto completamente
diversi, ossia la libertà religiosa o l’attitudine della Chiesa di fronte alle al-
tre religioni’. Quello del cardinale Bea era intitolato De libertate religio-
sa; quello del cardinale Ottaviani De tolerantia religiosa. Vedete la diffe-
renza, la profonda differenza? Cosa accadeva? Per qual motivo due schemi
completamente diversi sullo stesso soggetto? Al momento della riunione,
il cardinale Ottaviani si alza e, segnalandolo col dito, dice al cardinale Bea:
‘Eminenza, lei non aveva il diritto di fare questo schema, non aveva il di-
ritto di farlo perché è uno schema teologico e dunque di pertinenza della
Commissione di Teologia’. E il cardinale Bea alzandosi dice: ‘Scusi, avevo
il diritto di fare questo schema come presidente della Commissione dell’U-
nità: se c’è una cosa che interessa l’unità è proprio la libertà religiosa’, e
aggiunse rivolto al cardinale Ottaviani: ‘Mi oppongo radicalmente a quan-
to dite nel vostro schema De Tolerantia religiosa’. (…) Fu l’ultima se-
duta della Commissione centrale e chiaramente potemmo avvertire, alla vi-
gilia del Concilio, prospettarsi davanti a noi, tutta la lotta che si sarebbe
svolta durante il Concilio. Ciò vuol dire che queste cose erano preparate già
prima del Concilio. Il cardinale Bea non ha certo fatto il suo schema de li-
bertate religiosa senza essersi accordato con altri cardinali” 220.

Per aggirare gli ostacoli dottrinali, il Segretariato proponeva un


nuovo modo “para-diplomatico” di espressione della fede, consi-
stente nel mettere all’ordine del giorno temi di carattere dogmati-
co senza affrontarli da un punto di vista dogmatico, ma lasciando-
li nell’indeterminatezza in nome del primato della pastorale 221.
Il Segretario per l’Unità dei Cristiani aumentò inoltre il suo ruo-
lo attraverso l’influenza esercitata sulle “Commissioni miste”. La
maggior parte delle Commissioni ricalcavano infatti i dicasteri di
Curia ed erano composte da vescovi fedeli a Roma. Mentre la Com-

220
M. LEFEBVRE, Il colpo da maestro di Satana, tr. it. Il Falco, Milano 1978, pp. 12-15.
221
Cfr. C. BARTHE, op. cit., pp. 97-98.
162 IL CONCILIO VATICANO II

missione teologica rifiutò ogni interferenza del Segretariato di Bea


sulla redazione degli schemi, altre Commissioni accettarono di for-
mare “Commissioni miste” con il Segretariato per l’Unità dei Cri-
stiani, come quella per la disciplina dei sacramenti. La migliore col-
laborazione avvenne con la Commissione liturgica, il cui Segretario
era il padre Annibale Bugnini. Il Segretariato di Bea chiese, nel feb-
braio 1961, un “uso più largo possibile della lingua volgare” 222. In apri-
le intervenne lo stesso Bea: “Bisogna insistere con forza contro l’idea
che la liturgia latina sia un segno di unità. Più che un segno di unità essa
è un segno di uniformità” 223.
Il 22 ottobre, undici giorni dopo l’apertura del Concilio, Gio-
vanni XXIIII elevò il Segretariato per l’Unità dei Cristiani al rango
di Commissione. Il nuovo statuto dell’organismo gli dava il diritto
di presentare schemi, e di correggerli, all’Assemblea generale. Il
suo ruolo sarebbe stato decisivo.

10. La controversia biblica

a) Il grido di allarme di mons. Romeo

Il Pontificio Istituto Biblico, diretto da padre Bea, era divenuto


uno dei principali centri di disseminazione della nuova esegesi ra-
zionalista. Di fatto, come rileva lo storico Mauro Pesce, tra gli anni
Trenta e gli anni Sessanta, sotto l’impulso di Bea, l’esegesi storica
era riuscita ad ottenere “profonde modificazioni del pensiero teologico
cattolico senza puntare mai direttamente a una riforma della teologia in
quanto tale” 224. L’opera di Bea era stata continuata dal padre Ernest
Vogt 225 che, nel 1949, gli successe alla testa dell’Istituto Biblico 226.

222
J. A. KOMONCHAK, La lotta per il Concilio durante la preparazione, cit., p. 234.
223
Ivi, p. 235.
224
M. PESCE, Da Leone XIII a Pio XII, cit., p. 86.
225
Ernest Vogt (1903-1984), gesuita svizzero, ordinato nel 1933. Rettore dell’Istituto
Biblico dal 1949 al 1963. Nominato consultore della Commissione teologica prepa-
ratoria all’inizio del 1961.
226
Cfr. F. SPADAFORA, La nuova esegesi. Il trionfo del modernismo sull’Esegesi Cattolica,
Editions Les Amis de saint François de Sales, Sion 1996, pp. 63-70. Cfr. anche ID., Ra-
zionalismo. Esegesi cattolica e Magistero, Istituto padano di Arti Grafiche, Rovigo 1961.
VERSO IL CONCILIO 163

Mons. Francesco Spadafora ricorda come nel Biblico si fosse allora


formato un clima “misterico”, in cui i cultori delle “novità” si rite-
nevano depositari di verità ignote ad altri, che occorreva però
diffondere con ogni mezzo. La parola d’ordine era la contrapposi-
zione dialettica tra una scuola biblica retrograda o “stretta” e una
scuola moderna o “larga” che l’enciclica di Pio XII, Divino afflante
spiritu (1943), avrebbe “canonizzato”. Manifesto della “nuova via”
apparve l’articolo del gesuita Luis Alonso Schökel 227, Dove va l’ese-
gesi cattolica?, pubblicato sulla “Civiltà Cattolica” del 27 agosto
1960 228, in cui l’autore descriveva l’esistenza di una scuola “stretta”
da considerare superata e di una scuola “larga” ormai predomi-
nante nel campo degli studi esegetici. Secondo i novatori, l’encicli-
ca di Pio XII rappresentava un momento di discontinuità con l’en-
ciclica Providentissimus di Leone XIII, di cui celebrava il cinquan-
tennio, e avrebbe riaperto “una nuova e ampia via” 229 negli studi bi-
blici. Schökel riproponeva le tesi del suo confratello del Biblico,
Stanislas Lyonnet 230, che era stato professore a Fourvière dal 1938
al 1943 ed era legato alla “nouvelle théologie”. Egli vanificava il pec-
cato originale, riprendendo l’esegesi razionalista secondo cui il te-
sto paolino “tutti muoiono perché tutti han peccato” (Rm 5,12) deve
intendersi non del peccato originale, bensì dei peccati personali di
ciascuno. Mons. Spadafora, in un circostanziato articolo sulla rivi-
sta “Divinitas” 231, dimostrò che Lyonnet, oltre ad addurre argo-
menti filologici inconsistenti, non teneva in alcun conto il Magiste-

227
Luis Alonso Schökel (1920-1998), gesuita spagnolo, professore di Sacra Scrittura
al Biblico dal 1957.
228
Cfr. L. A. SCHÖKEL s.j., Dove va l’esegesi cattolica?, in “Civiltà Cattolica”, q. 2645
(1960), pp. 449-460.
229
Ivi, pp. 465-456.
230
Stanislas Lyonnet (1902-1986), gesuita francese, ordinato nel 1934. Professore di
Sacra Scrittura a Fourvière (1938) poi di esegesi all’Istituto Biblico. Dovette inter-
rompere l’insegnamento, su richiesta del Sant’Uffizio, dal 1962 al 1964. Cfr. ALBERT
VANHOYE, In memoriam, in “Rivista Biblica”, n. 68 (1987), pp. 141-142. Di lui, cfr. Le
péché originel et l’exégèse de Rom. 5,12-14, in “Recherches des Sciences Religieuses”,
n. 44 (1956), pp. 63-84; L’attualità della Lettera di San Paolo ai Romani e il problema ecu-
menico, in “Civiltà Cattolica”, q. 2596 (1958), pp. 365-377.
231
Cfr. F. SPADAFORA, Rm. 5,12: esegesi e riflessi dogmatici, in “Divinitas”, n. 4 (1960),
pp. 289-298. Si veda anche B. MARIANI o.f.m., La persona di Adamo e il suo peccato ori-
ginale secondo San Paolo 5, 12-21, in “Divinitas”, n. 2 (1958), pp. 486-519.
164 IL CONCILIO VATICANO II

ro infallibile della Chiesa. Queste critiche vennero giudicate ecces-


sive, ma non è un caso che tra gli allievi di Lyonnet, il gesuita olan-
dese Piet Schoonenberg 232 fu autore, nel 1968, di uno studio sul
peccato originale, in cui metteva a frutto le tesi secolarizzanti del
maestro 233, proprio nel senso indicato da Spadafora. I voti pre-
sentati a nome del Pontificio Istituto Biblico dal rettore Ernest
Vogt, il 24 aprile 1960, alla Commissione antipreparatoria, mette-
vano d’altra parte in discussione la storicità e l’inerranza dei Van-
geli 234 e si ponevano su una linea ben diversa da quella indicata
dal Magistero.
All’inizio di gennaio 1960, mons. Antonino Romeo 235, della Sa-
cra Congregazione dei Seminari e delle Università, sferrò su “Di-
vinitas” un attacco a fondo contro l’Istituto Biblico 236. Mons. Ro-
meo era un prelato energico e segaligno, che dagli anni Trenta
collaborava alla Congregazione di cui il card. Ruffini era stato Se-
gretario. Il suo articolo denunciava, per la prima volta, l’esisten-
za di una cospirazione articolata da parte dei settori neo-moder-
nisti che operavano all’interno della Chiesa 237. Mons. Romeo lo
definiva

232
Piet Schoonenberg (1911-1999), gesuita olandese, ordinato nel 1939, allievo dell’I-
stituto Biblico, professore di teologia dogmatica all’Università di Nimega (1964-
1979). Su di lui, Nouvelle théologie, pp. 126-138.
233
Cfr. P. SCHOONENBERG, Der Mensch in der Sünde, in Mysterium Salutis. Grundriß heil-
sgeschichtlicher Dogmatik, a cura di J. FEINER-M. LÖHRER, vol. II, Die Heilgeschichte vor
Christus, Benziger, Einsiedeln-Zurigo-Colonia 1967, pp. 845-941.
234
Cfr. AD, I-IV/1, pp. 125-136. Sulla vicenda, cfr. F. SPADAFORA, La nuova esegesi, cit.,
pp. 91-115.
235
Antonino Romeo (1902-1979), ordinato nel 1924, dal 1938 al 1972 fu a Roma, aiu-
tante di studio presso la Sacra Congregazione dei Seminari e delle Università. È au-
tore, tra l’altro, di numerose voci dell’Enciclopedia Cattolica e del Dizionario biblico di-
retto da mons. Francesco Spadafora. Su di lui cfr. ANDREA DALLEDONNE, La morte di
mons. Antonino Romeo: una grave perdita per la Chiesa cattolica, in Implicazioni del to-
mismo originario, Quadrivium, Genova 1981, pp. 67-71. Sulla questione, cfr. R. BURI-
GANA, La querelle tra il Laterano e l’Istituto Biblico, in L’Università del Laterano, cit., pp.
50-66.
236
Cfr. A. ROMEO, L’Enciclica “Divino Afflante Spiritu” e le “opiniones novae”, in “Divi-
nitas”, n. 4 (1960), pp. 385-456.
237
Una documentata ricostruzione della polemica in ANTHONY DUPONT e KARIM
SCHELKENS, Katholische Exegese vor dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1960-1961), in
“Zeitschrift für katholische Theologie”, n. 1 (2010), pp. 1-24.
VERSO IL CONCILIO 165

“un gruppo che infaticabilmente si agita per aprire sempre più larghe
brecce nell’edificio sovrumano della fede cattolica, col pretesto che oggi de-
ve interessare unicamente la novità, giacché il Vangelo da ammettersi non
è quello del passato, ma è quello del futuro, la Chiesa a cui dobbiamo ob-
bedire non è quella che conosciamo, ma è quella del futuro”. 238

“(…) Si è così arrivati oggi alla «teologia nuova» ispirata agli slogans del
momento, alla morale ‘nuova’ che vuol soddisfare le passioni umane e aboli-
re la nozione e il senso del peccato, alla ‘storia nuova’ che consacra lo stori-
cismo o il trionfo del fatto, al ‘diritto nuovo’ che proclama la libertà del ma-
le e di quelli che sono abbastanza potenti per potersi tutto permettere, alla
‘psicologia nuova’ basata sulla psicanalisi pansessuale, alla ‘pedagogia nuo-
va’ che soddisfa tutti gli istinti, all’‘arte sacra nuova’ che esalta il surreali-
smo e il concettualismo dei ciarlatani. Il vocabolo, una volta tanto in uso,
‘principii’, sta scomparendo dalla circolazione (...). Fondandosi sul doppio
mito della libertà umana e del progresso umano, doppio postulato gnostico
che divinizza la labile contingenza del nostro valore individuale e del nostro
eterno fluire collettivo verso un futuro ignoto, facendone il surrogato del-
l’Assoluto, i progressisti odierni trasformano la religione e la scienza in una
continua ricerca, senza determinarne la finalità, l’oggetto e le ‘costanti’ che
ogni fede e ogni scienza deve pur prefiggersi. Si verifica così il trionfo del-
l’indeterminatezza, cioè del relativismo e, in fondo, della negazione” 239.

Si deve ricordare che mons. Romeo non era solo un insigne bi-
blista, ma anche un profondo conoscitore del “mysterium iniquita-
tis”. A lui si devono, tra l’altro, le voci Anticristo e Satanismo della
Enciclopedia cattolica in cui dimostrava una penetrante conoscenza
teologica delle forze del male che operano nella storia. Le righe che
abbiamo citato e quelle che seguono attirarono su di lui l’accusa di
essere un “visionario”, ma oggi ci appaiono non prive di forza pro-
fetica. Così egli continuava:

“Tutto un incessante lavorio di termiti agitantisi nell’ombra, a Roma e in


tutte le parti del mondo, costringe ad intuire la presenza attiva di un pia-

238
A. ROMEO, L’enciclica “Divino Afflante spiritu, cit., p. 444.
239
Ivi, p. 447, 449.
166 IL CONCILIO VATICANO II

no completo di aggiramento e di sgretolamento delle dottrine di cui si for-


ma e si alimenta la fede cattolica. Sempre più numerosi indizi, da varie
parti, attestano il graduale svolgersi di un’ampia progressiva manovra,
diretta da abilissimi capi apparentemente piissimi, tendente a togliere di
mezzo il Cristianesimo finora insegnato e vissuto per 19 secoli, per sosti-
tuirgli il Cristianesimo ‘dei tempi nuovi’.
La religione predicata da Gesù e dagli Apostoli, intensamente attuata
da S. Agostino, da S. Benedetto, da S. Domenico, da S. Francesco, da
S. Ignazio di Loyola, viene febbrilmente corrosa perché scompaia, onde
in sua vece si imponga una nuova religione, la religione vagheggiata
dagli gnostici di tutti i tempi, che già viene chiamata qui o là ‘il Cri-
stianesimo adattato ai tempi nuovi’. Il Cristianesimo dei ‘tempi nuovi’
sarà basato sulla divinità cosmica e sui diritti dell’uomo; avrà per dog-
mi del suo ‘Credo’ il monismo evoluzionista col progresso indefinito, la
libertà umana senza limiti e la uguaglianza universale, con venature di
‘fede’ scientista, teosofica e occultista che varieranno a seconda degli
ambienti. Avrà per morale obbligatoria l’‘adattamento’ cioè il ‘confor-
mismo’, con la proibizione di ogni ‘frustrazione’ e il dovere di soddi-
sfare tutti gli istinti e gli impulsi; la finalità ultima della vita eterna
verrà rimossa e ad essa si sostituiranno le ‘realtà terrestri’ che l’oscu-
rantismo dei 19 secoli aveva relegato in quarantena e che oggi sono sta-
te con molto zelo ‘riabilitate’. In questo Cristianesimo ‘nuovo’ Gesù, gli
apostoli, le definizioni e direttive del Magistero della Chiesa dei 19 se-
coli, rimarranno solo come ricordi, con valore unicamente ‘storico e
apologetico’: anelli dell’evoluzione indefettibile che si fermerà soltanto
quando l’uomo, divenuto l’Essere perfettissimo, si riassorbirà nella in-
finità del Tutto” 240.

Il pessimismo di mons. Romeo era condiviso da un teologo con


cui aveva stabilito un’immediata intesa; mons. Joseph Fenton, il di-
rettore di “The American Ecclesiastical Review, chiamato dal car-
dinale Ottaviani a far parte della Commissione teologica. Fenton
era tra quelli che più lucidamente intravedevano la gravità della si-
tuazione. “Umanamente parlando – annota egli nel suo Diario, il 24

240
Ivi, pp. 468-69.
VERSO IL CONCILIO 167

dicembre 1960 – non c’è nessuna possibilità di convertire alcuno di co-


loro che ci si oppongono” 241.

b) Il cardinale Ruffini scende in campo

La controversia sugli studi biblici continuò nei mesi successivi,


fino a che intervenne il Sant’Uffizio che, sentite le due parti, con-
dannò il gesuita Stanislao Lyonnet e il suo confratello Max
Zerwick 242, allontanandoli da Roma e dall’insegnamento 243. Il 20
giugno 1961 fu pubblicato un Monitum del Sant’Uffizio che, con-
statando la diffusione di “sentenze e opinioni” che comprometteva-
no l’autentica verità storica e oggettiva della Sacra Scrittura am-
moniva gli esegeti a trattare sempre con la debita prudenza i Libri
Sacri 244. Qualche giorno dopo, il 28 giugno, veniva condannata al-
l’Indice la Vita di Gesù del sacerdote francese Jean Steinmann. Il 24
agosto, il card. Ruffini criticò il richiamo ai generi letterari nell’in-
terpretazione della Bibbia con un articolo su “L’Osservatore Ro-
mano” 245 che il card. Pizzardo inviò ai rettori di tutti i seminari dio-
cesani di Italia, chiedendo loro di attirarvi l’attenzione dei loro
professori.
Scriveva il cardinale Ruffini:

241
FENTON, Diario, p. 17. Nell’ottobre 1962 mons. Fenton pubblicò un articolo inti-
tolato The Virtue of Prudence and the Success of the Second Ecumenical Vatican Coun-
cil in cui affermava tra l’altro: “È possibile che il Concilio agisca in altro modo rispet-
to alla pienezza della prudenza soprannaturale. È possibile che, visto in questa prospetti-
va, non abbia successo” (in “The American Ecclesiastical Review”, n. 4 (1962), p. 265
(pp. 255-265).
242
Max Zerwick (1901-1975), tedesco, ordinato nella Compagnia di Gesù nel 1931,
professore di esegesi all’Istituto Biblico dal 1953. Cfr. CARLO MARIA MARTINI, In me-
moria di P. Max Zerwick, in “Rivista Biblica”, n. 56 (1976), pp. 444-445.
243
Nel 1963 Paolo VI, appena eletto, li richiamò a Roma e li reintegrò nell’insegna-
mento al Pontificio Istituto Biblico.
244
Cfr. AAS, 9 (1961), p. 507.
245
Cfr. ERNESTO RUFFINI, Generi letterari e ipotesi di lavoro nei recenti studi biblici, in
“L’Osservatore Romano”, 24 agosto 1961; poi in ID., Conferenze bibliche, Ancora, Ro-
ma 1966, pp. 222-224. Mons. Fenton fece pubblicare l’articolo del card. Ruffini, tra-
dotto come Literary Genres and Working Hypothesis in Recent Biblical Studies, in “The
American Ecclesiastical Review”, n. 146 (1961), pp. 362-365.
168 IL CONCILIO VATICANO II

“È tutto un brulichio di pubblicazioni di conferenze, di adunanze nelle


quali spesse volte prevalgono giudizi azzardati e interpretazioni assai
sconcertanti. Uno degli argomenti più trattati e più discussi è quello dei
generi letterari, ovvero – come si dice oggi per il Nuovo Testamento con
frase tradotta dalla lingua tedesca – il ‘metodo della storia delle forme’.
Non è oggi il principio che per sapere quale sia il senso letterale d’uno
scritto è necessario aver chiaro in anticipo quale sia la forma o genere del
dire che lo scrittore ha voluto adoperare. Tutti capiscono che un libro sa-
pienziale è ben diverso da un testo legislativo, che un libro apocalittico,
scritto dopo gli eventi, è molto differente da una raccolta di profezie pro-
priamente dette, e che una poesia non va letta come un brano di storia.
(…) La febbre che negli ultimi anni si è accesa di giorno in giorno intor-
no al genere letterario dei vari libri spirati da Dio, non esclusi i Vangeli,
è causata in parte da confronti con i documenti, sempre scarsi, delle anti-
che letterature orientali, ma soprattutto da uno spirito ipercritico, che pre-
scinde completamente dall’insegnamento tradizionale della Chiesa e dal
senso dei credenti cattolici, che ne è l’eco fedele. Così si arriva, più o me-
no esplicitamente, da alcuni – purtroppo anche ecclesiastici – a eliminare
dal piano storico racconti importantissimi quali sono per esempio le nar-
razioni dei primi capitoli della Genesi e dei Vangeli. (…) L’indole d’un ar-
ticolo non ci permette di dilungarci. A questi novelli esegeti, che dicono e
pretendono di essere cattolici, chiediamo: come potete supporre che la
Chiesa, Madre e Maestra, alla quale spetta giudicare del vero senso del-
la Sacra Scrittura – (lo abbiamo giurato tante volte dinanzi all’altare) –
(cfr. Professio catholicae Fidei [all’inizio del Codice di Diritto Cano-
nico], e la Formula del Giuramento antimodernistico, in Acta Apo-
st. Sedis. [1910] 669-672), abbia per diciannove secoli presentato ai suoi
figli il Volume divino senza conoscere il genere letterario, che è la chiave
della esatta interpretazione? Tale assurdità aumenta di grado quando si
tenga presente che non pochi dei suddetti ipercritici non solo avanzano
nuove applicazioni della teoria dei generi letterari ai libri ispirati, ma ne
rimettono all’avvenire la definitiva chiarificazione, quando cioè si cono-
sceranno meglio – attraverso la storia, l’archeologia, l’etnologia e le altre
scienze, le maniere di parlare e di scrivere presso gli antichi, specialmen-
te Orientali. Qualcuno, avvedendosi dell’enorme difficoltà di poter conci-
liare tale dottrina, che chiameremmo rivoluzionaria, con i richiami della
coscienza e gli ammonimenti dell’Autorità ecclesiastica, ha cominciato ad
VERSO IL CONCILIO 169

appellarsi al metodo usato legittimamente nelle scienze fisiche e naturali:


l’ipotesi di lavoro.
È risaputo che le scienze sperimentali sono in continuo sviluppo: molti
aspetti sono tuttora ignorati e parecchi fenomeni non ancora spiegati. I
dotti indagatori nell’intento di spianare la via che conduce allo scopri-
mento della verità, formulano delle ipotesi, che per essere provvisorie –
quasi stazioni intermedie – sogliono chiamarsi ipotesi di lavoro, cioè
ipotesi che consentono di prendere le mosse verso ulteriori ricerche. Ma
parlare di ipotesi di lavoro, che nel caso nostro sono palliate negazioni del-
la storicità, a riguardo per esempio dell’Annunciazione dell’Arcangelo
Gabriele a Maria Santissima (Luca 1, 26-28) e della promessa del prima-
to a San Pietro (Matteo 16, 17-19), fatte derivare da imitazioni di prece-
denti esemplari o da maturazioni posteriori del pensiero cristiano, è capo-
volgere l’esegesi cattolica e un attentato ereticale contro verità ritenute
sempre – a cominciare dai primi Padri della Chiesa – corrispondenti a
realtà storiche.
Non avremmo mai pensato che si potesse giungere a tanto! San Girolamo
disse dei suoi tempi che il mondo cristiano si destò e si trovò ariano (ere-
sia allora assai diffusa). Che direbbe S. Pio X – che condannò energica-
mente il modernismo – di fronte a errori che lo fanno rivivere e lo rendo-
no ancor più temibile perché accreditato da uomini per tanti motivi degni
di particolare considerazione?” 246.

Scrivendo al card. Ottaviani il 9 maggio dello stesso anno, Ruf-


fini si esprimeva senza mezzi termini: “L’ho detto altre volte e lo ri-
peto: il modernismo, condannato da S. Pio X, oggi viene diffuso libera-
mente in aspetti ancor più gravi e più deleteri di quanto non fosse allo-
ra!” 247. “Eminenza Reverendissima – continuava l’arcivescovo di Pa-
lermo – guardandomi attorno sono preso talvolta da profondo scoraggia-
mento e se riesco a risollevarmi è perché confido nell’assistenza che Gesù
promise alla sua Chiesa: ‘io sarò con voi fino alla fine dei secoli’. Auspico
che il prossimo Concilio Ecumenico definisca una volta per sempre che co-
sa si intenda per ispirazione, per inerenza biblica, per storia biblica; e sta-

“L’Osservatore Romano”, 24 agosto 1961.


246

Lettera di Ruffini al card. Ottaviani del 9 maggio 1961, in F.M. STABILE, op. cit., p.
247

115.
170 IL CONCILIO VATICANO II

bilisca fino a che punto l’interpretazione scientifica della Sacra Scrittura


possa allontanarsi da quella tradizionale” 248.
Il card. Ernesto Ruffini, di origine mantovana, aveva 72 anni, ma
la figura prestante, la vivacità di spirito e l’energia che metteva in
tutte le cose facevano prevedere in lui un protagonista del dibattito
conciliare 249. La sua carriera era cominciata dalla cattedra, quando
era stato nominato professore di Scienze Bibliche all’Università La-
teranense da Papa Pio X nel 1913, a soli 25 anni. Nel 1928, nomina-
to da Pio XI Segretario della Santa Congregazione dei Seminari e
delle Università, aveva preparato quella riforma degli studi eccle-
siastici che culminò nella costituzione apostolica Deus scientiarum
Dominus 250, emanata dal Papa nella Pentecoste del 1931. Lo stesso
Pio XI lo volle rettore dell’Ateneo Lateranense e Pio XII lo aveva no-
minato arcivescovo di Palermo nel 1945 e creato cardinale nel 1946.
Per la sua erudizione e solidità teologica il card. Ruffini rappresen-
tava uno dei principali punti di riferimento nel difficile momento di
trapasso dal pontificato di Pio XII a quello di Papa Roncalli.
Giovanni XXIII mantenne da parte sua un atteggiamento ambi-
valente sulla controversia. Da una parte sembrò esprimere fiducia
nei confronti del Biblico, nominando il suo rettore Ernest Vogt nel-
la Commissione teologica; dall’altra, proprio alla vigilia dell’assise
conciliare, in un discorso tenuto alla riunione dell’Associazione Bi-
blica Italiana, indetta da mons. Romeo, il Papa ribadì il diritto del-
la Chiesa a sorvegliare il lavoro dei biblisti, nello studio e nella tra-
smissione della verità rivelata 251.

248
Ivi, p. 116. In una conferenza tenuta ad Assisi il 30 dicembre 1961, il card. Ottavia-
ni ribadiva da parte sua le sue speranze nell’imminente Concilio Ecumenico: “Un
grande faro da cui si sprigionerà luce e calore sta per accendersi per le prossime assisi mon-
diali di verità e di giustizia che stanno per aprirsi sul colle Vaticano, presso la tomba del prin-
cipe degli Apostoli” (A. OTTAVIANI, La parola della Croce alla vigilia del Concilio Ecumeni-
co, in Discorsi di sua em.za il cardinale Alfredo Ottaviani, Segretario della Suprema S. Con-
gregazione del S. Uffizio, Gruppo studi sociali Luigi Sturzo, Bastia Umbra 1962, p. 26).
249
Cfr. il profilo di S. NEGRO, in Vaticano minore e altri scritti, Neri Pozza, Vicenza
1963, pp. 344-348.
250
PIO XI, Lettera Deus scientiarum Dominus del 14 maggio 1931, in AAS, 23 (1931),
pp. 241-262.
251
“Si comprende quindi l’animo trepido della Chiesa nei confronti degli studi biblici. Essa
infatti, mentre ha fiducia serena nella serietà di indagine dei suoi figli, non può acconten-
tarsi di raccogliere i frutti, ma deve guidarne i passi, come pure le spetta di ratificare le con-
VERSO IL CONCILIO 171

11. Il “tour” ecumenico del cardinale Bea

a) Il dialogo con i “fratelli separati”

Le tendenze ecclesiologiche progressiste si sviluppavano in-


tanto all’interno del nuovo quadro “ecumenico”. Domenica 22
gennaio 1961, il card. Bea tenne nell’aula dell’Angelicum una
conferenza sul tema “La grande chiamata all’ovile di Cristo”, in cui
disse tra l’altro:

“È vero che lo scisma e l’eresia come tali separano dal Corpo Mistico di
Cristo che è la Chiesa, cioè dalla piena partecipazione di quella vita che
Cristo comunica alla Chiesa. Ma questo vale di coloro che personalmente
e consapevolmente si staccano dalla Chiesa, non senz’altro di coloro che
in buona fede si trovano separati in seguito all’eredità ricevuta dai loro
antenati. Inoltre tutti i cristiani non cattolici vengono dalla Chiesa consi-
derati come ‘fratelli’, come ‘figli’, come oggetto del proprio amore mater-
no; in altre parole, essa li considera come propri soggetti e membri, ben-
ché non nel pieno senso” 252.

Lo stesso giorno, commentando la visita a Roma del Primate


della chiesa anglicana, dr. Geoffrey Francis Fisher, in un’intervista
al padre Antoine Wenger 253 su “La Croix”, Bea affermava: “Questa
visita costituisce un episodio importante nel quadro della grande opera
dell’unità di tutti i battezzati che lo Spirito Santo prepara lentamente, ma
irresistibilmente, dagli ultimi decenni” 254.

clusioni” (Discorso all’Associazione Biblica del 23 settembre 1962, in DMC, vol. IV,
p. 542 (pp. 540-545). Cfr. anche J. A. KOMONCHAK, La lotta per il Concilio durante la pre-
parazione, cit., pp. 300-301.
252
“L’Osservatore Romano”, 27 gennaio 1961.
253
Antoine Wenger (1919-2009), assunzionista francese, ordinato nel 1943. Dal 1957
al 1973 diresse il giornale “La Croix”, continuando ad insegnare teologia cattolica a
Strasburgo. Fu grande amico del card. Giovanni Villot intrattenendosi con lui tutte
le domeniche alle quattro del pomeriggio, dal 1973 fino alla morte di quest’ultimo
(gennaio 1979) (A. WENGER, Vatican II, Centurion, Parigi 1964-1966, 4 voll.). Su di
lui, PHILIPPE LEVILLAIN, Il patrologo che scriveva la storia del tempo presente. Ricordo di
padre Antoine Wenger, in “L’Osservatore Romano”, 27 maggio 2009.
254
“La Croix”, 24 gennaio 1961. Cfr. anche ROBERTO TUCCI s.j., La visita di cortesia del
dott. Fisher a S. Giovanni XXIII, in “Civiltà Cattolica”, q. 2650 (1960), pp. 337-353.
172 IL CONCILIO VATICANO II

Malgrado l’età avanzata, il cardinale Bea si sottopose a un rit-


mo frenetico di viaggi e contatti 255. Nel mese di gennaio 1961 fu a
Berna, Basilea, Strasburgo e Parigi; tra febbraio e marzo ad Hei-
delberg, Tubinga, Essen, Berlino Ovest ed Est. Quindi a Liverpool
e a Londra dove, per la prima volta nella storia, portò la porpora
romana nel Palazzo Lambeth, il “Vaticano anglicano”, accolto dal
Primate Ramsey, appena reduce da Mosca 256.
Dal 26 al 28 settembre 1960 alcuni vescovi cattolici e dei pastori
di diverse confessioni protestanti si erano riuniti a Taizé in Francia
“al fine di condividere insieme le sollecitudini dell’evangelizzazione” 257.
Verso la fine di ottobre il pastore Roger Schutz e il pastore Max Thu-
rian della Comunità di Taizé vennero a Roma e furono ricevuti dal
Santo Padre 258. Il 4 agosto del 1961, in una intervista a “France
Catholique”, Bea affermava di seguire col più grande interesse lo
sviluppo di centri ecumenici come Taizé. “I protestanti che non sono
responsabili della scissione della Chiesa – dichiarava – possono aspirare
alla salvezza al pari dei cattolici. In qualche maniera essi sono anche uni-
ti alla Chiesa” 259.
Uno dei principali obiettivi della attività ecumenica del card.
Bea fu, fin dall’inizio, il rapporto con il patriarcato di Mosca, chie-
sa di Stato in quegli anni notoriamente nelle mani del Cremlino.
“Patriarca di Mosca e di tutte le Russie” era allora il metropolita Ales-
sio, succeduto nel 1944 al patriarca Sergio, di cui condivideva la vi-
sione politico-religiosa: Mosca, la “terza Roma”, sarebbe dovuta
diventare, allo stesso tempo, capitale mondiale del proletariato e
capitale universale del Cristianesimo 260. Fin dal 31 gennaio 1959,
Yuri Zhukov, presidente del Comitato statale per i rapporti cultu-
rali con l’estero del Consiglio dei Ministri dell’Urss, aveva prepa-
rato una nota per il Comitato Centrale sull’imminente Concilio.

255
Cfr. C. FALCONI, Perché Bea viaggia tanto, in “L’Espresso”, 26 agosto 1962.
256
Cfr. SCHMIDT, Bea, pp. 370-372.
257
“La Croix”, 26 ottobre 1960.
258
CAPRILE, vol. I/2, p. 2.
259
Ivi, vol. I/2, p. 166.
260
Su Alessio I (1929-2008) cfr. Jean G.H. HOFFMANN, Alexeij Patriarche de Moscou et de
toutes les Russies, in Résistances en Union Soviétique, Les Cahiers de “Tant qu’il fait
jour”, Parigi 1971, pp. 56-81.
VERSO IL CONCILIO 173

Nella sua proposta al Partito, egli suggerì 1) di organizzare incon-


tri multiconfessionali “per la pace”; 2) di fare entrare nel Consiglio
Ecumenico delle Chiese (WCC) tutte le chiese soggette all’Urss, a
partire dal patriarcato di Mosca; 3) di disporre infine che l’orto-
dossia russa premesse per la Convocazione, entro il 1961, di un
concilio panortodosso 261. Il timore di Zhukov era che il Vaticano
potesse instaurare un rapporto diretto con il patriarcato di Costan-
tinopoli isolando politicamente il Cremlino. Si trattava invece di
“scavalcare” Costantinopoli per permettere a Mosca di stabilire un
legame privilegiato con il Vaticano di Giovanni XXIII.
L’operazione suggerita da Zhukov si svolse secondo il pro-
gramma prestabilito. Nel corso del “pre-Sinodo” del mondo orto-
dosso svoltosi a Rodi dal 24 settembre al 1° ottobre 1961, i due pa-
triarcati ortodossi, di Costantinopoli e di Mosca, trovarono una ba-
se unitaria e insieme decisero di istituire “amichevoli relazioni” con
la Chiesa cattolica e le altre chiese cristiane. Dal 18 novembre al 5
dicembre dello stesso anno si svolse a Nuova Delhi la terza riu-
nione del Consiglio Ecumenico delle Chiese, in cui i rappresentan-
ti del patriarca moscovita Alessio, dopo essere stati rimessi in cir-
colazione nel “circuito” cristiano, ritrovarono diritto di cittadinan-
za. Ciò facilitava l’avvio di colloqui finalizzati al loro invito al Con-
cilio, sotto forma di “osservatori” 262. Grazie all’ingresso del pa-
triarcato di Mosca nel Consiglio Ecumenico delle Chiese, il gover-
no sovietico poteva ora infiltrare i suoi informatori in una privile-
giata assemblea religiosa internazionale. In occasione del suo no-
vantesimo anniversario, il patriarca Alessio ricevette la “Bandiera
rossa del lavoro”, come ricompensa per il suo “straordinario contribu-
to alla difesa della pace”.
Va ricordato inoltre che nel 1961 era stato innalzato il Muro di
Berlino e, nello stesso anno, era stato pubblicato in Unione Sovie-

261
Cfr. A. MELLONI, L’altra Roma. Politica e S. Sede durante il Concilio Vaticano II (1959-
1965), Il Mulino, Bologna 2000; ALFREDO ROCCUCCI, Russian observers at Vatican II.
The “Council for Russian Orthodox Church Affair” and the Moscow patriarchate between
Anti-religious Policy and International strategies, in Vatican II in Moscow, pp. 50-51 (pp.
45-69); M. VELATI, La Chiesa ortodossa russa tra Ginevra e Roma negli anni del Concilio
Vaticano II, ivi, pp. 90-110.
262
Cfr. M. TEDESCHI, op. cit., pp. 47-57.
174 IL CONCILIO VATICANO II

tica il famoso rapporto Ilitchev in cui l’ideologo comunista dettava


disposizioni dettagliate per condurre una lotta efficace contro la re-
ligione e per diffondere l’ateismo militante 263. Questo documento,
che vincolava gli Stati a regime comunista, era confermato dalle in-
dicazioni contenute nel programma del Partito comunista del-
l’Urss adottato nel XXII Congresso il 31 ottobre 1961 264.
Tra febbraio e luglio 1962 il Segretario dell’Unità dei Cristiani
Willebrands intraprese numerosi viaggi per assicurare al Concilio
una “presenza ecumenica”. Non vi furono problemi con le comu-
nità protestanti, a cominciare dalla chiesa anglicana, né con le chie-
se “non-Calcedoniesi”, come la chiesa copta d’Egitto, la chiesa or-
todossa siriana, la chiesa ortodossa etiope e la chiesa armena. Le
difficoltà maggiori si ebbero invece con le altre chiese ortodosse. Il
card. Bea si rivolse al patriarca di Costantinopoli Atenagora 265, pro-
ponendogli di inviare una delegazione che rappresentasse anche i
patriarcati di Mosca, Sofia, Bucarest e Belgrado e pregandolo di fa-
re da tramite con gli altri patriarcati. Quando però Atenagora tra-
smise l’invito al Concilio al patriarcato di Mosca, questo oppose un
solenne Non possumus verso quello che considerava un evento in-
terno alla Chiesa cattolica 266.

b) L’incontro di Metz

Ciò nonostante, nell’agosto 1962, si tenne a Metz 267 un incontro


segreto tra il card. Tisserant e il nuovo arcivescovo ortodosso di Ya-

263
Cfr. LEONID ILITCHEV, L’educazione atea. Rapporto alla Commissione ideologica del
P.C.U.S., ICAS, Roma 1964.
264
Cfr. GIOVANNI CODEVILLA, Le comunità religiose nell’URSS. La nuova legislazione so-
vietica, Jaca Book, Milano 1978, pp. 11-12.
265
Atenagora (1886-1972), patriarca ecumenico dal 1948 alla morte. Su di lui, cfr. VA-
LERIA MARTANO, Athenagoras il patriarca (1886-1972). Un cristiano fra crisi della coali-
zione e utopia ecumenica, Il Mulino, Bologna 1996.
266
L’articolo dal titolo Non possumus apparve sulla rivista del patriarcato di Mosca,
“Zurnal Moskovskoj Patriarchii”, il 6 giugno 1961, tr. fr. su “Istina”, n. 10 (1964), pp.
503-506. Cfr. JOSÉ OSCAR BEOZZO, Il clima esterno, in SCV, vol. I, p. 427 (pp. 381-428); A.
WENGER, Les trois Rome. L’Eglise des années Soixante, Desclée de Brouwer, Parigi 1991, p. 80.
267
Cfr. J. MADIRAN, L’accord de Metz ou pourquoi notre Mère fut muette, Via Romana,
Versailles 2006.
VERSO IL CONCILIO 175

roslavl, Nikodim 268. Venne stipulato in quell’occasione un accordo,


in forza del quale il patriarcato di Mosca avrebbe accolto l’invito
pontificio, mentre il Papa garantiva che il Concilio si sarebbe aste-
nuto dal condannare il comunismo.
L’incontro di Metz è stato ignorato o messo in dubbio da alcu-
ni storici, ma Serge Bolshkoff, nei suoi ricordi inediti sul cardinale
Tisserant 269, e dom Emmanuel Lanne 270, che ad essi ha attinto, ne
hanno offerto una documentata ricostruzione 271.
Il Comitato centrale del Consiglio Ecumenico delle Chiese
(COE) si era riunito a Parigi ai primi di agosto 1962. Il Vaticano era
rappresentato da mons. Willebrands, che l’11 agosto incontrò
Nikodim, che rappresentava la chiesa ortodossa russa appena en-
trata nel COE l’anno precedente a Nuova Delhi. Nikodim affrontò
immediatamente con Willebrands il problema della partecipazione
di osservatori ortodossi al Concilio e lo invitò con insistenza a trat-
tare direttamente del problema a Mosca 272. Nel frattempo Bol-
shkoff, uno scrittore legato al monastero di Chevetogne, organizzò

268
Nikodim, al secolo Boris Georgievic Rotov (1929-1978), arcivescovo di Yaroslavl
(1960-1963), metropolita di Minsk (1963), poi di Leningrado (1963-1967) e Novgo-
rod (1967-1978), quindi esarca dell’Europa Occidentale (1974-1978). Morì d’infarto
in Vaticano, il 5 settembre 1978, mentre era ricevuto in udienza da Giovanni Paolo
II. È stato documentato, sulla base di ricerche di archivio, che il Consiglio Ecume-
nico delle Chiese era un organismo abbondantemente infiltrato da agenti del Crem-
lino e che il metropolita Nikodim, che riuscì a divenirne uno dei presidenti, fosse
un funzionario del KGB (cfr. GERHARD BESIER-ARMIN BOYENS-GERHARD LINDEMANN,
Nationaler Protestantismus und Ökumenische Bewegung. Kirchliches Handeln im kalten
Krieg (1945-1990), Duncker und Humblot, Berlino 1999).
269
Cfr. SERGE BOLSHKOFF, Le cardinal Tisserant (1884-1974), edizione dattiloscritta,
Hauterive 1984, pp. 15-17.
270
Cfr. EMMANUEL LANNE o.s.b., La perception en Occident de la participation du patriar-
cat de Moscou à Vatican II, in Vatican II in Moscow, pp. 111-117. Cfr. anche Le “non pos-
sumus” du patriarcat de Moscou, in “Istina”, cit.
271
Il riscontro documentale è presente anche nell’archivio del card. Tisserant, dove
esiste una lettera, datata 22 agosto 1962, nella quale il porporato francese scrive a
Serge Bolshkoff, informandolo dell’incontro con Nikodim (Tisserant a Bolshkoff, 22
agosto 1962, archivio dell’Associazione Amis Card. Tisserant, “Bolshkoff Serge”,
doc. V 3, cit. in A. TORNIELLI, Paolo VI, cit., p. 303). Sulla vicenda si veda anche TOM-
MASO RICCI, Chiesa e comunismo. Quella “svista” del Concilio, in “30 Giorni”, nn. 8-9
(1989), pp. 56-63, e ID., Il mistero del patto Roma-Mosca, in “30 Giorni”, n. 10 (1989),
pp. 275-280.
272
J. WILLEBRANDS, La rencontre entre Rome et Moscou. Souvenirs, in Vatican II in Mo-
scow, pp. 333-335.
176 IL CONCILIO VATICANO II

per il 18 agosto un incontro a Metz, in Alsazia, a cui parteciparono,


con Nikodim, il card. Tisserant e mons. Basile Krivochéine 273, arci-
vescovo ortodosso di Bruxelles.
Si svilupparono intanto, mediante l’ambasciatore sovietico ad
Ankara, i contatti tra il Cremlino e il delegato apostolico in Turchia,
mons. Francesco Lardone 274, per ottenere il benestare del governo di
Mosca alla partecipazione dei vescovi cattolici russi al Concilio 275.
Mons. Willebrands compì un viaggio segreto a Mosca dal 27 settem-
bre al 2 ottobre 1962 per dissipare le preoccupazioni del Cremlino
sull’atteggiamento del Concilio nei confronti del comunismo 276. Al
suo ritorno a Roma, il card. Bea spedì l’invito ufficiale al patriarcato.
Il 10 ottobre, vigilia dell’apertura del Concilio, il patriarca Alexis e il
suo sinodo inviarono un telegramma ufficiale di accettazione e gli os-
servatori russi, l’arciprete Vitalij Borovoij e l’archimandrita Vladimir
Kotlyarov, giunsero a Roma nel pomeriggio del 12 ottobre.
A Costantinopoli intanto, il patriarca Atenagora, all’oscuro del-
le trattative segrete e convinto che la chiesa russa non avrebbe in-
viato osservatori, riunì il suo sinodo e, pur personalmente favore-
vole ad accogliere l’invito del Papa, per non ferire l’unità pan-orto-
dossa, dichiarò impossibile l’invio di osservatori a Roma 277. Il pa-
triarcato di Mosca aveva dunque abilmente scavalcato quello di Co-
stantinopoli nella nuova rete di rapporti con il Vaticano. “Seguirono
– ricorda il biografo di Bea – penose recriminazioni tra gli ortodossi e
anche contro il Segretariato, quasi avesse voluto dividere l’ortodossia” 278.

273
Basile Krivochéine (1900-1985), arcivescovo ortodosso di Bruxelles.
274
Francesco Lardone (1887-1980), ordinato nel 1910, arcivescovo di Rize (1949) e
nunzio apostolico ad Haiti e presso la Repubblica Dominicana (1949-1953), poi in
Perù (1953-1959), mentre la Turchia sarà la sua ultima destinazione come Internun-
zio apostolico (1959-1966). Sulla sua figura, cfr. GIUSEPPE TUNINETTI, Monsignor Fran-
cesco Lardone (1887-1980). Il Nunzio Apostolico precursore della Ost-Politik, L’Artistica
Savigliano, Savigliano 1997.
275
A. RICCARDI, Il Vaticano e Mosca 1940-1990, Laterza, Roma-Bari 1993, pp. 232-238.
276
Cfr. il Rapporto della visita a Mosca, del 7 ottobre 1962, cit. in P. CHENEAUX, L’E-
glise catholique et le communisme en Europe (1917-1989). De Lénine à Jean Paul II, Cerf,
Parigi 2009, pp. 256-257; J. WILLEBRANDS, La rencontre, cit., pp. 336-338.
277
Cfr. J. O. BEOZZO, Il clima esterno, cit., p. 428.
278
SCHMIDT, Bea, p. 382. Il metropolita greco-ortodosso Jakovos (1911-2005) delle due
Americhe arrivò ad accusare il Vaticano di avere utilizzato il Concilio per dividere
e indebolire l’ortodossia (A. WENGER, Vatican II, cit., Première Session, pp. 222-265).
VERSO IL CONCILIO 177

Di fatto, solo l’incontro tra Paolo VI e Atenagora, nel gennaio 1964,


riuscì a sbloccare la situazione e a rendere possibile la partecipazio-
ne di osservatori delle chiese ortodosse a partire dal terzo periodo
del Concilio. “La decisione di invitare i non-cattolici come osservatori fu
– sottolinea Komonchak – una delle più importanti tra quelle prese du-
rante la fase preparatoria, con conseguenze, per il carattere che il concilio
avrebbe assunto e il lavoro che avrebbe compiuto, che superarono di gran
lunga anche le più ottimistiche attese. Per molti aspetti la loro presenza al
concilio segnò ‘la fine della Controriforma’” 279.

c) Il comunismo al Concilio

Il Magistero della Chiesa cattolica si era espresso ripetutamen-


te contro il comunismo con parole di chiara condanna, in partico-
lare nell’enciclica di Pio XI, Divini Redemptoris, il 19 marzo 1937 280,
e nell’enciclica di Pio XII, Ad Apostolorum Principum del 29 giugno
1958 281. Un decreto del Sant’Uffizio, nell’aprile del 1959, aveva ri-
badito la validità della scomunica del 7 gennaio 1949 contro ogni
sorta di collaborazione con il comunismo 282. Giovanni XXIII tutta-
via non condivideva il documento del 1949, come confidò a vari in-
terlocutori, tra cui mons. Parente (“in fondo i comunisti cercano la
giustizia e sono gente che sta male”) 283.
Nei vota dei vescovi giunti a Roma per il Concilio, il comuni-
smo appariva come l’errore più grave da condannare 284. Nella fase

279
J. A. KOMONCHAK, La lotta per il Concilio durante la preparazione, cit., p. 349. Cfr.
anche Y. CONGAR o.p., Le rôle des “Observateurs” dans l’avancée oecuménique, in Le
Concile Vatican II. Son Eglise, Peuple de Dieu et Corps du Christ, Beauchesne, Parigi
1984, pp. 90-98.
280
AAS, 29 (1937), pp. 65-106.
281
AAS, 50 (1958), pp. 601-614.
282
AAS, 41 (1949), p. 34.
283
Cit. in A. RICCARDI, Dalla Chiesa di Pio XII alla Chiesa giovannea, in ALBERIGO, Papa
Giovanni, p. 151 (pp. 135-174).
284
Sui rapporti tra Chiesa e comunismo durante il Concilio cfr. WILTGEN, pp. 269-274;
A. WENGER, Vatican II, cit., vol. I, pp. 187-346; vol. II, pp. 297-316; P. LEVILLAIN, La mé-
canique politique, cit., pp. 361-439; VINCENZO CARBONE, Schemi e discussioni sull’atei-
smo e sul marxismo nel Concilio Vaticano II. Documentazione, in “Rivista di Storia del-
la Chiesa in Italia”, vol. XLIV (1990), pp. 10-68; A. RICCARDI, Il Vaticano e Mosca, cit.,
178 IL CONCILIO VATICANO II

antipreparatoria del Concilio, ben 378 vescovi avevano chiesto che


esso trattasse dell’ateismo moderno e, in particolare, del comuni-
smo, indicando i rimedi per fronteggiare il pericolo 285. L’arcivesco-
vo vietnamita di Hué, Ngô-Dinh-Thuc 286, ad esempio, definiva il
comunismo come “il problema dei problemi” 287, la massima questio-
ne del momento. Mons. Ngô-Dinh-Thuc, intervenendo in Com-
missione sul tema del comunismo aveva dichiarato:

“La nostra Commissione centrale preparatoria fino ad ora ha esaminato


molti problemi, ma il comunismo mi sembra essere il problema dei pro-
blemi; infatti riguarda la stessa esistenza del Cristianesimo, che pone nel
più grande pericolo. Discutere sugli altri problemi senza che il primo po-
sto venga dato alla soluzione dei problemi nati dal comunismo sarebbe se-
guire l’esempio dei teologi di Costantinopoli che discutevano aspramente
sul sesso degli angeli mentre l’esercito dei maomettani minacciava le stes-
se mura della città. La dolorosa condizione della Chiesa in Cina proviene
forse dalla nostra impreparazione. Tuttavia relativamente alle nazioni che
al momento presente sono in mano ai comunisti, ad esempio il Laos e il
Vietnam, mi sembra che i cattolici, e soprattutto i vescovi del mondo cat-
tolico, non debbano limitare la loro sollecitudine ad offrire qualche pre-
ghiera, ma possono offrire un aiuto validissimo nel sollevare l’opinione
pubblica dei loro connazionali a favore della nazione oppressa. Tutti noi
siamo stupefatti per il silenzio del mondo cattolico davanti all’agonia del-
l’infelicissimo popolo laotiano e alla passione del popolo vietnamita, men-
tre intanto si sente dovunque la voce dei comunisti e dei loro complici che
vivono nelle nazioni democratiche, dei quali alcuni sono cattolici, che pre-
feriscono latrare con i lupi: La voce, dico, di chi condanna le vittime ed
esalta i carnefici” 288.

pp. 217-304; GIOVANNI TURBANTI, Il problema del comunismo al Concilio, in Vatican II in


Moscow, pp. 147-187; P. CHENAUX, L’Eglise catholique et le communisme en Europe, cit.,
pp. 239-267.
285
Cfr. V. CARBONE, Schemi e discussioni sull’ateismo e sul marxismo, cit., pp. 11-12.
286
Pierre Martin Ngô-Dinh-Thuc (1897-1984), vietnamita, ordinato nel 1925. Arcive-
scovo di Hué (Vietnam) dal 1960 al 1968. Membro della Commissione delle Missio-
ni durante la prima sessione. Dopo il Concilio, ordinò alcuni vescovi di propria ini-
ziativa e venne scomunicato da Paolo VI.
287
AD, II-II/3, pp. 774-776.
288
AD, II-II/3, p. 775.
VERSO IL CONCILIO 179

Nella successiva fase preparatoria, il tema del comunismo ven-


ne assegnato alla Commissione dottrinale con questa formulazio-
ne: “Sia esposta integralmente la dottrina cattolica, respinti i principali
errori odierni, cioè il naturalismo, il materialismo, il comunismo, il lai-
cismo” 289. La Commissione teologica però non affrontò l’argomen-
to. Ne trattarono invece, sotto l’aspetto pastorale, tre altre Com-
missioni: la Commissione dei Vescovi e del Governo delle Dioce-
si 290, che accettò un testo di condanna del comunismo (con tre vo-
ti contrari, tra cui quello del cardinale Tisserant) 291; la Commissio-
ne della Disciplina del Clero e del Popolo Cristiano, che fu elusi-
va, sostituendo il nome di “comunismo” con quello più generico
di “materialismo”; la Commissione per l’Apostolato dei Laici, che
approvò anch’essa un testo generico ed ambiguo. Anche nei lavo-
ri della Commissione centrale, che vagliava le proposte giunte
dalle Commissioni preparatorie, il tema non ebbe grande atten-
zione. Il card. Montini, ad esempio, usò parole molto caute, chie-
dendosi se la ragione dell’espansione del comunismo non fosse da
ricercare negli errori della stessa Chiesa, e il card. Alfrink chiese di
distinguere nel comunismo i fini dai mezzi, perché in qualche mi-
sura i fini potevano essere considerati giusti 292. Durante la prima
sessione del Concilio, il card. Tisserant, che presiedeva la sotto-
commissione mista responsabile dello schema De cura animarum,
insisté perché dal progetto venisse eliminata la parola communi-
smus e probabilmente, secondo Giovanni Turbanti, intervenne an-
che perché venissero cancellati i paragrafi di denuncia delle per-
secuzioni nei Paesi comunisti 293.
Il 2 novembre 1962, Plinio Corrêa de Oliveira incontrò il card.
Tisserant che trovò, malgrado i suoi 80 anni, “lucido, calmo, vivo” 294.
Questi gli confidò di aver partecipato alle negoziazioni con gli sci-
smatici ortodossi russi: “Mosca esigette che non si parlasse contro il co-
munismo nel Concilio, e Roma accettò”, disse, aggiungendo che rite-

289
AD, II-II/1, p. 408.
290
AD, II-II/3, pp. 761-842.
291
AD, II-II/3, pp. 777-790.
292
Cfr. G. TURBANTI, Il problema del comunismo al Concilio, in Vatican II in Moscow, p. 155.
293
Ivi, p. 159.
294
MARANHÃO GALLIEZ, Diario, 2 novembre 1962.
180 IL CONCILIO VATICANO II

neva “possibile parlare contro il materialismo e l’ateismo senza menzio-


nare il comunismo; in tal modo, il Concilio, che tratta solo di religione,
potrebbe svolgere perfettamente la sua missione”; inoltre, affermò, “chi
potrebbe parlare contro il fatto di prender soldi dai ricchi per darli ai po-
veri?”. Per questo, a suo dire, la Santa Sede aveva accettato le con-
dizioni del Cremlino. Nel corso della conversazione, tenuta in
francese, Tisserant elogiò il card. Stefan Wyszyński, definì il card.
Mindszenty un “pauvre imbécile” e dichiarò che era più difficile
convertire un monarchico scismatico che un comunista ateo, per-
ché “il primo accetta solo lo Zar come suo capo, mentre il secondo non
nutre preconcetti antiromani” 295.
Il card. Mindszenty era rimasto l’unico simbolo della resi-
stenza ecclesiastica al comunismo, dopo la morte del card. Aloj-
zije Stepìnac, scomparso, per avvelenamento, il 10 febbraio 1962.
La posizione dei due principi della Chiesa era fino ad allora
coincisa con le indicazioni provenienti dalla Santa Sede. Agli ini-
zi degli anni Sessanta, però il quadro internazionale, ed anche
ecclesiastico, appariva già modificato 296.

295
Ivi. L’incontro, riportato da Murillo Maranhão Galliez, fu più volte confermato da
Plinio Corrêa de Oliveira (A-IPCO, Riunione del 28 settembre 1980).
296
Cfr. A. RICCARDI, Il Vaticano e Mosca, cit., pp. 151-158. Il 3 ottobre 1956 Stepìnac
scriveva al padre Sakač: “Si conduce una lotta per la vita e per la morte e non è possibile
ritirarsi, se non vogliamo tradire Iddio. Anche il sanguinario comunismo sa bene che sarà
distrutto sin nelle radici non appena se ne presenti l’occasione al popolo. Non vi è più forza
al mondo che sia in grado di riabilitare il comunismo agli occhi delle masse, talmente si è re-
so, infatti, odioso con le sue sanguinose violenze, i saccheggi, le menzogne, gli imbrogli e at-
ti inumani, che non trovano riscontro nella storia del mondo. Una vera e viva immagine del-
l’inferno! Ho già detto varie volte: se l’inferno per tutta l’eternità non fosse nient’altro che
ciò che stiamo sperimentando noi oggi, sarebbe una cosa orribile e insopportabile. Eppure vi
sono ancora in Occidente degli uomini ingenui, che scherzano col fuoco e nella loro inge-
nuità credono nella possibilità di una coesistenza con il comunismo sanguinario. Non san-
no che esso è la viva immagine dell’inferno, un vero “mendacium incarnatum”. Il nostro
capo dello Stato in un’occasione ha definito il comunismo come una democrazia di tipo su-
periore. Io confermo ciò, ad una condizione però, che si inserisca una sillaba nella parola de-
mocrazia, in maniera che si possa leggere ‘demonocrazia’, giacché solamente il demonio, in
quanto essere superiore, ha potuto inventare tante torture per l’infelice umanità, e non un
normale cervello umano” (A. STEPINAC, Lettera del 3 ottobre 1956 al padre Stjepan
Sakač s.j., in Positio, cit., vol. III, p. 1257).
VERSO IL CONCILIO 181

12. La battaglia sulla liturgia

a) Latino lingua della Chiesa

Se la Commissione teologica rappresentava il bastione della tra-


dizione, l’avanguardia del progressismo era concentrata nella
Commissione liturgica. La Commissione era presieduta dal prefet-
to della Congregazione dei Riti, Gaetano Cicognani, e aveva come
Segretario padre Annibale Bugnini, autori, entrambi, della riforma
dei libri liturgici avviata da Pio XII 297. Ad essa partecipavano mol-
te delle figure più importanti del movimento liturgico: padre Ci-
priano Vagaggini 298, dom Bernard Capelle 299, dom Bernard Botte,
l’abbé Antoine Chavasse 300, l’abbé Pierre Jounel 301, il canonico
Aimé-George Martimort, padre Josef Andreas Jungmann, don Ro-
mano Guardini. Lo schema liturgico preparatorio era coerente con
le istanze che il movimento liturgico portava avanti fin dagli anni
Trenta. Esso attribuiva un primato assoluto alla dimensione “pa-
storale” e auspicava un rinnovamento della liturgia centrato sulla
“partecipazione attiva” dei fedeli 302.
Tra gli obiettivi del movimento liturgico vi era sempre stato
quello di sostituire il latino con il volgare. Non a caso il primo
aspetto che la Commissione iniziò ad affrontare fu proprio l’uso

297
Sui lavori della Commissione preparatoria, cfr. tra l’altro, B. BOTTE, Il movimento
liturgico, cit., pp. 167-189, e A. BUGNINI, La riforma liturgica, cit., pp. 26-39.
298
Cipriano Vagaggini (1909-1999), monaco della Congregazione camaldolese del-
l’Ordine di S. Benedetto. Ordinato nel 1934, studiò presso il Pontificio Istituto
Sant’Anselmo del quale divenne Decano.
299
Bernard Capelle (1884-1961), belga, monaco di Maredsous, direttore della “Revue
Bénédictine”, dal 1928 abate di Mont César. Cfr. F. VANDERBROVCK, Dom Bernard Ca-
pelle (1884-1961), in “Ephemerides Liturgicae”, n. 76 (1962), pp. 43-49.
300
Antoine Chavasse (1909-1983), francese, ordinato nel 1934. Professore alla Facoltà
di teologia cattolica di Strasburgo. Liturgista, fu nominato membro della Commis-
sione preparatoria della liturgia, poi esperto al Concilio.
301
Pierre Jounel (1914-2004), sacerdote francese, professore all’Institut Catholique di
Parigi. Cfr. N. GIAMPIETRO, In memoriam: Mons. Pierre Jounel 1914-2004, in “Epheme-
rides Liturgicae”, n. 119 (2005), pp. 83-86; PIERRE JOUNEL, L’élaboration du missel de
Vatican II. Souvenirs personnels, ivi, pp. 87-113.
302
Cfr. MARIA PAIANO, Il dibattito sui riflessi dell’antisemitismo nella liturgia cattolica, in
“Studi storici”, n. 41 (2000), pp. 134-135.
182 IL CONCILIO VATICANO II

del latino nella liturgia e negli studi ecclesiastici. Si trattava di una


“riforma” però a cui il nuovo Papa non era molto sensibile.
Il 25 marzo 1961, “L’Osservatore romano” pubblicò in prima
pagina un articolo firmato con tre stelle, Latino, lingua della Chiesa,
che difendeva vigorosamente la necessità per la Chiesa di una lin-
gua “universale, immutabile e non volgare”. L’articolo sviluppava in
modo ampio e articolato l’affermazione di san Pio X, secondo cui
“la lingua latina a buon diritto vien detta ed è la lingua propria della
Chiesa” 303 e il passo di Pio XI nella Epistola Officiarum omnium del
1 agosto 1922, secondo cui la Chiesa “esige per la sua stessa natura
una lingua che sia universale, immutabile, non volgare” 304. Vale la pena
riportare le tesi di fondo dell’articolo a cui mai fu data convincen-
te risposta:

“Il primo requisito della lingua della Chiesa, insegna il Pontefice, è che sia
universale. Essa deve servire nell’ordine dell’istituzione ecclesiastica a
mettere il centro della Chiesa in contatto pronto, sicuro, uguale, con tut-
ti i raggi che al centro si dirigono. Se in discorsi rivolti in solenni occa-
sioni a questo o quel popolo i Pontefici usano volentieri le rispettive lin-
gue nazionali, appena però debbano rivolgersi alla famiglia cattolica uni-
versale, l’uso di questa o quella lingua moderna, propria di una singola
comunità, risulterebbe un favoreggiamento di quella particolare comu-
nità, a danno delle altre. La Chiesa, che con le parole di Paolo proclama:
“ubi non est gentilis et iudaeus… barbarus et Scyta, servus et liber”
(Col. 3, 11; Gal. 3; Rom. 10, 12), non getterà mai sul piatto della bilancia,
per favorire degli interessi terreni di un popolo a svantaggio di altri, il pe-
so dei valori eterni di cui essa è custode. Né mai costringerà i popoli di mi-
nor potenza politica o culturale a chinarsi verso i più forti, come i covoni
nel sogno profetico di Giuseppe (Gen. 37, 6 ss.). Quindi l’uso del latino
che non è lingua propria di nessun popolo, non favorisce né sfavorisce
parzialmente nessuno; e con ciò adempie a un’essenziale condizione che
deve avere, nell’ordine cristiano, una lingua universale.
L’uso del latino da parte della Chiesa non si limita alla funzione negativa
di eliminare parzialità e risentimenti. La facilità che esso produce ai sa-

303
PIO X, Lettera Vehementer sane. Ad episcop. universos, 1 luglio 1908, in ENCH. CLE. p 470.
304
PIO XI, Lettera Officiarum Omnium, 1 agosto 1922, in AAS, 14 (1922), pp. 449-458.
VERSO IL CONCILIO 183

cerdoti di tutto il mondo di percepire prontamente con precisione e unifor-


mità gli atti di magistero, di legislazione, di esortazione del Sommo Pon-
tefice; il poter seguire sugli Acta Apostolicae Sedis le disposizioni dei
dicasteri romani: il poter accedere direttamente nel tempo degli studi e do-
po, alle opere dei Padri e dei grandi maestri; l’uso di una terminologia
esatta, immutabile, universale; quella diffusa capacità che è il fondamen-
to della scienza di poter adire le fonti originali; la rapida comprensione dei
testi liturgici, e infine, la comunanza di una supercultura che arricchisce
e non menoma le culture nazionali, tutto ciò costituisce un fascio di lega-
mi che contribuisce a rinsaldare l’unità di tutti i membri della Chiesa, del-
l’ordine sacerdotale in primo luogo, e mediante esso anche di tutti i fede-
li. Pio XI (Epistola Officiorum omnium, 1 agosto 1922): ‘È disposi-
zione provvidenziale che il latino fornisca ai più colti fra i cristiani
di ogni nazione un potente vincolo di unità permettendo loro di
conoscere più profondamente ciò che si riferisce alla Madre Chie-
sa e di poter, col Capo di casa, mantenersi in una più intima coe-
sione’. E Pio XII riassumeva e conformava: ‘La liturgia latina è un vin-
colo prezioso della Chiesa Cattolica’.
Oltre al requisito dell’attitudine alla universalità etnica e geografica, la
lingua della Chiesa, dice il Sommo Pontefice, deve possedere l’attributo
dell’immutabilità: ‘La Chiesa, che è per durare fino alla fine dei se-
coli, esige, per la sua stessa natura, una lingua che sia immutabile’.
È un fatto che le lingue vive sono in continua mutazione; e quanto più i
popoli che le parlano partecipano ai movimenti della storia, tanto più le
loro lingue si alterano. Nei periodi più intensi, bastano durate dell’ordine
del decennio per cambiare il volto di una lingua. E tanto maggiore, natu-
ralmente, è l’alterazione se si tratta di secoli. Quale delle moderne nazio-
ni di grande cultura non ha bisogno di glossari per leggere i propri clas-
sici di quattro, cinque, seicento anni fa? Ora, se la Chiesa dovesse im-
mettere il deposito delle sue verità nello stampo mutevole delle lingue mo-
derne, di parecchie o molte lingue moderne, senza che una abbia maggior
autorità sulle altre, ne risulterebbe necessariamente che la formulazione di
esse verrebbe sottoposta a travisamento di provenienza multipla e di effi-
cacia disuguale. Né ci sarebbe più una misura unica e inalterabile nella
quale le misure singole potrebbero chiedere la norma. Questi sono fatti ov-
vi, che la moderna linguistica, mettendo in rilievo la dimensione diacro-
nica nella vita delle lingue, ha copiosamente rilevato e precisato. Invece il
184 IL CONCILIO VATICANO II

latino, essendo sottratto alle alterazioni causate dall’uso quotidiano di


una collettività in pieno tumulto storico, vive in una sfera di cristallina
nitidezza e definitezza. Le modificazioni semantiche che esso ha subito, in
quanto lingua popolarmente viva, sono definitivamente cessate; le modi-
ficazioni di sensi dovute a sviluppi dottrinali, a polemiche e controversie,
sono ormai nettamente identificate e non hanno influsso perturbatore sul-
le definizioni della retta dottrina.
Il terzo requisito della lingua della Chiesa, continua il Sommo Pontefice,
esige che essa non sia volgare. Nessuno penserà che la Chiesa, la quale pre-
ga il Signore che ‘riguardi propizia le tribolazioni della plebi, i peri-
coli dei popoli, i gemiti dei prigionieri, la miseria degli orfani, le pri-
vazioni degli esuli, l’abbandono dei deboli, le disperazioni degli
ammalati, il decadere dei vecchi, gli aneliti dei giovani, i voti delle
vergini, i lamenti delle vedove’ (Breviario Romano, Preparatio ad
missam, feria quarta), e che questa commossa umanità attinge dalle paro-
le del Suo Divino Fondatore: ‘Voi siete tutti fratelli’ e dal commento di
Paolo: ‘In Cristo non v’è più né barbaro né Sciita, né schiavo né li-
bero’, nessuno penserà che la Chiesa si lasci prendere da un oraziano di-
segno verso il ‘profanum vulnus’. Il ‘vulnus’ sono le masse immerse nel-
la vita quotidiana, con i loro interessi e le loro passioni. E la Chiesa, se da
un lato apprende e usa anche l’oscuro dialetto di una piccola tribù del Con-
go e della Amazzoni, per evangelizzare questi figli che Cristo le ha affida-
ti, d’altro lato sente la necessità e il dovere di affidare il deposito sacro del-
le sue verità a una lingua che né si identifichi con questa o quella di un sin-
golo popolo, né che sia genericamente al livello delle passioni e degli inte-
ressi parziali. Anche questi requisisti di altezza essa ritrova nel latino, che
perciò è delle verità eterne ed immutabili ‘uno scrigno di incomparabi-
le eccellenza’ (Pio XII, discorso Magis quam). Se il latino non le fosse
stato offerto dalla Provvidenza all’inizio della sua lunga storia, essa avreb-
be dovuto cercare una lingua che possedesse i tre requisiti che Papa Pio XI
ha specificato. ‘Dal momento che il latino, conclude il Pontefice, rea-
lizza in pieno la triplice esigenza, riteniamo sia stato disposto dalla
divina Provvidenza che esso venisse a porsi mirabilmente a servi-
zio della Chiesa docente’ (Epist. Apost. Officium omnium).
Il nerbo e la sostanza delle ragioni per cui la Chiesa si attiene al latino so-
no dunque essenzialmente religiosi. Essa, come istituzione universale nel-
lo spazio e indefettibile nel tempo, ha bisogno di un mezzo linguistico che
VERSO IL CONCILIO 185

metta in comunicazione centro e raggi, passato, presente e avvenire: una


lingua che esprime la verità nitidamente, sia incorruttibile nel variar dei
tempi, inaccessibile agli intorbidamenti delle passioni” 305.

b) Giovanni XXIII rimuove i vertici della Commissione liturgica

Più significativa ancora fu la lettera apostolica che il 7 dicem-


bre dello stesso anno Giovanni XXIII inviò al più forte difensore
del latino all’interno della Commissione liturgica, mons. Higini
Anglès 306, direttore del Pontificio Istituto per la Musica Sacra. Il
Papa lodava l’opera in difesa della musica sacra dell’Istituto, af-
fermando che “nella liturgia solenne, sia nei templi che si distinguono
per eccellenza, sia nelle piccole chiese delle cittadine, sarà sempre lecito
tenere vivo lo scettro regale e il nobile impero della lingua latina” 307.
Consapevole delle opposizioni, Bugnini formò un gruppo di
dieci periti, che si riunì segretamente alla Domus Mariae dall’11 al
13 ottobre 1961, per accelerare la redazione dello schema 308. Il 22
febbraio 1962, però, il Papa firmò la costituzione apostolica Veterum
sapientia 309, che costituiva una ferma e inaspettata risposta ai fauto-
ri dell’introduzione del volgare nella liturgia. In questo documento
Giovanni XXIII sottolineava l’importanza dell’uso del latino, “lin-

305
“L’Osservatore Romano”, 25 marzo 1961.
306
Cfr. HIGINI ANGLÈS, Il prossimo Concilio Ecumenico e la Musica sacra, in “Bollettino
degli Amici del Pontificio Istituto di Musica Sacra”, n. 11 (1959). Mons. Higini An-
glès (1888-1969), spagnolo, in riconoscimento dei suoi meriti di insigne musicologo
fu nominato da Pio XII, nel 1948, preside del Pontificio Istituto di Musica Sacra in
Roma, nonché Prelato Domestico di Sua Santità e Consultore della Sacra Congre-
gazione dei Riti. Cfr. Sub tuum Praesidium confugimus. Scritti in memoria di mons. Hi-
gini Anglès, Pontificio Istituto di Musica Sacra, Roma 2002.
307
AAS, 53 (1961), p. 812.
308
Cfr. A. BUGNINI, La riforma liturgica, cit., pp. 34-35.
309
Cfr. AAS, 54 (1962), pp. 129-135. Cfr. G. M. ROSCHINI o.s.m., La Chiesa e la lingua la-
tina. Considerazioni sulla costituzione apostolica “Veterum Sapientia” di S.S. Giovanni
XXIII, s.e., Roma 1962; ALFONS M. STICKLER, A 25 anni della costituzione apostolica “Ve-
terum Sapientia” di Giovanni XXIII. Rievocazione storica e prospettive, in “Salesianum”,
n. 2 (1988), pp. 367-377. A. MELLONI, Tensioni e timori nella preparazione del Vaticano II.
La Veterum Sapientia di Giovanni XXIII (22 febbraio 1962), in “Cristianesimo nella
storia”, n. 11 (1990), pp. 275-307. ID., Contesti, fatti e reazioni attorno alla Veterum Sa-
pientia di Giovanni XXIII, in “Rivista liturgica”, n. 89/3 (2002), pp. 391-407.
186 IL CONCILIO VATICANO II

gua viva della Chiesa”, raccomandava che le più importanti discipli-


ne ecclesiastiche dovessero essere insegnate in latino (n. 5) e che gli
aspiranti al sacerdozio, prima di intraprendere gli studi ecclesiasti-
ci, fossero “istruiti nella lingua latina con somma cura e con metodo ra-
zionale da maestri, assai esperti, per un conveniente periodo di tempo” (n.
3). Il Papa imponeva a tutti i ministri della Chiesa Cattolica, del cle-
ro sia secolare che regolare, “lo studio e l’uso della lingua latina: inten-
diamo con ferma volontà che lo studio e l’uso di questa lingua, restituita
alla sua dignità, venga sempre più promosso e attuato (…) e dove fosse ca-
duto quasi in abbandono, sia assolutamente ristabilito”.
Quello stesso giorno il Papa nominò presidente della Commis-
sione preparatoria il nuovo prefetto della Congregazione dei Riti,
card. Arcadio M. Larraona 310, in sostituzione del cardinale Cico-
gnani, morto il 5 febbraio. Se la scelta di Larraona, insigne canoni-
sta spagnolo profondamente attaccato alla Sede Romana, era si-
gnificativa, ancor più lo fu, nell’ottobre 1962, alla vigilia dell’aper-
tura del Concilio, la sostituzione dello stesso Bugnini con il padre
Ferdinando Antonelli 311. Tra tutti i segretari delle commissioni pre-
paratorie, il solo Bugnini non fu confermato segretario e gli fu tol-
ta la cattedra di Scienze Liturgiche dell’Università del Laterano 312.
Con questi provvedimenti Giovanni XXIII si mostrava chiara-
mente scontento dell’indirizzo preso dalla Commissione liturgica.
Tuttavia, malgrado le disposizioni tassative della Veterum Sapientia
la costituzione fu ignorata. L’ordine di rimozione graduale dei pro-

310
Arcadio Larraona (1887-1973), spagnolo, della Congregazione dei Missionari Fi-
gli del Cuore Immacolato di Maria Vergine (Claretiani), ordinato nel 1911. Profes-
sore di Diritto nelle Università Lateranense e Urbaniana, Segretario nel 1950 della
Congregazione dei Religiosi. Creato cardinale nel 1959, venne nominato Prefetto
della Sacra Congregazione dei Riti il 12 febbraio 1962, e consacrato vescovo il 19
aprile dello stesso anno. La biografia di BASILIO FRISÓN, Cardenal Larraona, Istituto
teológico de Vida Religiosa, Madrid 1979, è sorprendentemente evasiva sul ruolo di
Larraona in Concilio. Si veda invece: Il cardinal Arcadio Maria Larraona (1887-1973),
a cura di FERMINA ÁLVAREZ ALONSO, in Centro Vaticano II, “Ricerche e documenti”, a. I,
n. O (gennaio 2000), pp. 28-41.
311
Ferdinando Antonelli (1896-1993), francescano, ordinato nel 1922. Segretario del-
la Commissione della Liturgia ed esperto al Concilio, poi Segretario della Congre-
gazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti dal 1965 al 1969. Venne
creato cardinale nel 1973.
312
Cfr. R. KACZYNSKI, Verso la riforma liturgica, in SCV, vol. III, pp. 256-257 (pp. 209-276).
VERSO IL CONCILIO 187

fessori che non fossero in grado di parlare il latino ne è una prova:


i docenti delle università pontificie minacciarono, infatti, di dimet-
tersi in massa, mettendo in grande imbarazzo gli organi direttivi
delle stesse, che non avrebbero mai potuto sostituirli immediata-
mente con altri 313.

13. I proclami di guerra dei progressisti

Tra il 1961 e il 1962 molti teologi romani, quali il padre Rai-


mondo Spiazzi 314, domenicano dell’Angelicum, e il padre Seba-
stiaan Tromp 315 della Gregoriana, scesero in campo per rettificare le
false interpretazioni che correvano del Concilio.
Il padre Luigi Ciappi 316, Maestro del Sacro Palazzo Apostolico,
in un articolo sulla rivista “Divinitas” dal titolo Le attese della teolo-
gia di fronte al Concilio Vaticano II, ricordando i molteplici errori con-
dannati da Pio XII (ateismo, agnosticismo religioso e morale, laici-
smo ateo, progressismo, falso umanesimo, immanentismo, relati-
vismo dogmatico, evoluzionismo, etc.), scriveva:

“Ebbene, dovranno i Padri del Concilio considerare ormai morti e seppel-


liti gli errori, per non dire le eresie, denunziati da Pio XII? Non è forse
auspicabile un intervento solenne dell’intero corpo della Chiesa docente,
che confermi e completi le condanne degli errori che serpeggiano tuttora,
quale perniciosa zizzania, nella Vigna di Cristo, pur risparmiando gli er-

313
Cfr. MAURO GAGLIARDI, Introduzione al Mistero Eucaristico. Dottrina, liturgia, De-
vozione, Edizioni San Clemente, Salerno 2007, pp. 352-353. In esecuzione della co-
stituzione apostolica Veterum Sapientia, venne fondato il 22 febbraio 1962 il Pon-
tificium Institutum Altioris Latinitatis presso la Pontificia Università Salesiana di
Roma.
314
Cfr. RAIMONDO SPIAZZI o.p., Il senso del Concilio, in “L’Osservatore Romano”, 21
maggio 1959. Raimondo Spiazzi (1918-2002), teologo, domenicano, ordinato nel
1944, insegnava all’Anglicanum e alla Lateranense.
315
Cfr. S. TROMP s.j., De futuro Concilio Vaticano II, in “Gregorianum”, n. 43 (1962),
pp. 5-11.
316
Mario Luigi Ciappi (1909-1996), teologo domenicano, ordinato nel 1932, Maestro
del Sacro Palazzo (1955), consultore alla Congregazione del Sant’Uffizio, membro
della Commissione teologica preparatoria, nominato esperto nel 1962. Fu creato
cardinale nel 1977. Cfr. il profilo biografico in PUL, pp. 279-279.
188 IL CONCILIO VATICANO II

ranti, moltiplicando anzi i paterni inviti, a fine di ricondurli su retto sen-


tiero? Questo, penso, è il voto di molti teologi” 317.

Se la maggioranza dei Padri conciliari vedeva il Concilio come


un’occasione per rinnovare la Chiesa e dare nuovo impulso alle
sue attività, una minoranza di essi volle cogliere nell’evento conci-
liare la possibilità di una radicale trasformazione delle strutture ec-
clesiastiche. Tale era la tesi del volume del giovane teologo tede-
sco, Hans Küng, apparso nel 1960 a Friburgo con il titolo Konzil
und Wiedervereinigung. Erneuerung als Ruf in die Einheit 318. Il volu-
me, che recava una prefazione del card. König 319, fu tradotto, nel
1961, in inglese, francese e olandese. L’edizione francese, che ebbe
una tiratura di 10.000 copie, ottenne una seconda prefazione da
parte del card. Liénart 320, arcivescovo di Lille. L’8 giugno del 1962
il “Time Magazine”, con il titolo Una seconda Riforma per i cattolici e
i protestanti, pubblicava un articolo sul libro, corredato da tre foto
con Hans Küng tra Lutero e papa Giovanni 321.
Küng, che aveva poco più di trent’anni, dopo gli studi alla Gre-
goriana era stato assistente a Münster del prof. Hermann Volk 322,
poi vescovo di Magonza. Il suo volume teorizzava la confluenza
del movimento biblico-liturgico, con quello ecumenico, per “rin-
novare” la Chiesa dal suo interno, trasformandone le strutture. Il

317
L. CIAPPI o.p., Le attese della teologia di fronte al Concilio Vaticano II, in “Divinitas”,
n. 2 (1961), p. 499 (pp. 494-502).
318
Cfr. H. KÜNG, Konzil und Wiedervereinigung. Erneuerung als Ruf in die Einheit. Mit
einem geleitwort von Kardinal Franz König, Herder, Vienna 1960. “Nell’esporre queste
idee – scriveva di Küng padre Roberto Tucci sulla rassegna stampa della “Civiltà
Cattolica” – un sincero amore alla Chiesa lo anima, ed egli espone molto schiettamente i
suoi punti di vista” (CAPRILE, vol. I/2, p. 43).
319
Franz König (1905-2004), austriaco, ordinato nel 1933, vescovo coadiutore di Sankt
Pölten (1952), arcivescovo di Vienna dal 1956 al 1985. Membro della Commissione
preparatoria e della Commissione dottrinale. Creato cardinale nel 1985, presidente
del Segretariato per i non credenti nel 1965. Cfr. GROOTAERS, I protagonisti, pp. 145-157.
320
Achille Liénart (1884-1973), francese, ordinato nel 1907, vescovo di Lille dal 1928
al 1968. Creato cardinale da Pio XI nel 1930. Cfr. JEAN VINATIER, Le cardinal Liénart,
Le Centurion, Parigi 1978.
321
KÜNG, La mia battaglia, pp. 312-313.
322
Hermann Volk (1903-1988), tedesco, ordinato nel 1927. Professore di dogmatica a
Münster, vescovo di Magonza dal marzo 1962 al 1982, creato cardinale nel 1973.
VERSO IL CONCILIO 189

domenicano Yves Congar, principale esponente del movimento


ecumenico, aveva ben chiara la strategia da seguire: il coinvolgi-
mento dell’opinione pubblica era necessario per fare avanzare le
richieste più audaci espresse da Küng:

“Siamo in molti ad avere subito visto nel Concilio una possibilità per la
causa non solo dell’unionismo, ma anche dell’ecclesiologia. Vi abbiamo
intravisto un’occasione da sfruttare al massimo per accelerare il recupero
di valori come episcopato ed Ecclesia in ecclesiologia, e per fare progressi
sostanziali sul piano ecumenico. Personalmente mi sono impegnato a
smuovere l’opinione pubblica perché si aspetti e chieda molto. Ho ripetu-
to di continuo dappertutto: forse otterremo il 5% di quanto chiediamo.
Una ragione di più per chiedere molto. È necessario che la pressione del-
l’opinione pubblica cristiana spinga il Concilio a esistere veramente e a
concludere qualcosa” 323.

In una conferenza alle giornate di studi di Informations catholi-


ques internationales del 1961, il confratello e maestro di Congar, Ma-
rie-Dominique Chenu, annunciava da parte sua, come obiettivo
dell’imminente Concilio, “la fine dell’epoca costantiniana” 324 – una
formula, spiegava – “quasi provocatoria nella sua forza evocatoria e
nella sua stessa indeterminazione” che, “un po’ dappertutto, in Germa-
nia e in Italia più ancora che in Francia (…) comincia a circolare, propo-
sta spesso da menti insigni, perfino da autorità della Chiesa” 325. Congar
individuava un parallelo tra la filosofia della storia di Chenu, fon-
data sull’idea di progresso e la cosmologia di Teilhard de Chardin,
incentrata sull’idea di evoluzione. Secondo Congar “quanto
Teilhard de Chardin intuì per l’insieme del cosmo e della totalità della sua
storia, Chenu l’ha intuito per la dimensione storica e sociale della vita
umana” 326. Nella prospettiva di Chenu e di Teilhard, avrebbe do-
vuto essere il mondo a impregnare del suo spirito la Chiesa e non
la Chiesa a santificare il mondo.

323
CONGAR, Diario, vol. I, p. 66.
324
Pubblicata in Un Concile pour notre temps, Cerf, Parigi 1961, pp. 59-87.
325
Ivi, p. 59.
326
Y. CONGAR o.p., Marie-Dominique Chenu, in Bilancio della teologia del XX secolo, a cu-
ra di R. VANDER GUCHT, Città Nuova, Roma 1972, vol. IV, p. 120 (pp. 103-122).
190 IL CONCILIO VATICANO II

Teilhard de Chardin era morto a New York nel 1955. Il 15 no-


vembre 1957 una lettera del Sant’Uffizio aveva ordinato che le sue
opere fossero ritirate dalle librerie cattoliche. Il 30 giugno 1962, al-
la vigilia dell’apertura del Concilio, un Monitum del Sant’Uffizio
ne aveva condannato ulteriormente le opere. Ma nello stesso anno
era stato pubblicato un libro del padre de Lubac su La pensée reli-
gieuse du Père Teilhard de Chardin 327, ed era apparso un articolo del
padre Daniélou dal titolo Signification de Teilhard de Chardin 328, in
cui si esaltava l’“umanesimo integrale” di Teilhard 329. Il suo nome
aleggiava sul Concilio imminente e ne avrebbe costituito una chia-
ve interpretativa.

a) I vescovi centro-europei si organizzano

Sotto l’influenza del movimento biblico-liturgico e di quello


ecumenico, nel decennio 1948-1958 aveva preso forma nel Centro-
Europa una nuova “teologia dell’episcopato” 330. Questa tendenza
“episcopalista” venne fatta propria in Belgio dal cardinale Primate
Jozef-Ernest Van Roey 331 e in Olanda dal cardinale Primate Bernard
Jan Alfrink. Una figura che bene incarnava questa tendenza era
mons. André-Marie Charue 332, vescovo di Namur dal 1942, che
esprimendo il suo omaggio al card. Van Roey, nel giugno 1957, sot-

327
Cfr. H. DE LUBAC s.j., La pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, Aubier, Parigi
1962. Il libro fu seguito da molti altri dedicati a Teilhard: La prière du P. Teilhard de
Chardin (1964); Teilhard missionnaire et apologiste (1966); Teilhard et notre temps (1968);
Teilhard postume (1977).
328
Cfr. JEAN DANIÉLOU s.j., Signification de Teilhard de Chardin, in “Etudes”, n. 312
(1962), pp. 145-161.
329
Il carmelitano Philippe de la Trinité, vi rispose con un denso studio su Teilhard et
Teilhardisme (Pontificia Università Lateranense, Roma 1962).
330
Actes et Acteurs, pp. 339-357.
331
Jozef-Ernest Van Roey (1874-1961), belga, ordinato nel 1897, consacrato vescovo
nel 1926. Arcivescovo di Malines (1926-1961), venne creato cardinale nel 1927.
332
André-Marie Charue (1898-1977), belga, ordinato nel 1922, vescovo di Namur dal
1942 al 1974, membro della Commissione dottrinale di cui fu eletto vice-presidente
il 2 dicembre 1963. Cfr. J. COPPENS, In memoriam de son excellence Mgr André-Marie
Charue 1898-1977, in “Ephemerides Theologicae Lovanienses”, n. 54 (1978), pp. 221-
235; Actes et Acteurs, pp. 367-368 e l’introduzione di Claude Troisfontaines a CHA-
RUE, Carnets Conciliares, pp. 5-25.
VERSO IL CONCILIO 191

tolineava l’esistenza di “un’unione dell’episcopato come quella degli


Apostoli nel Collegio dei Dodici” 333. La formula del “governo dei Do-
dici” avrebbe avuto gran successo in Concilio.
La posizione che avrebbe assunto il card. Alfrink si poteva fa-
cilmente desumere da tre “tappe” del suo atteggiamento: i vota da
lui presentati, a nome dell’episcopato olandese, il 22 dicembre
1959; la lettera pastorale dello stesso episcopato, pubblicata a Na-
tale 1960 e dedicata al “senso del Concilio” 334; il suo intervento alla
Commissione centrale preparatoria del maggio 1962 sul ruolo dei
vescovi nella Chiesa, in cui il Primate di Olanda criticò severa-
mente lo schema preparatorio De Ecclesia.
Nella Lettera pastorale del dicembre 1960, sottoscritta dai ve-
scovi olandesi, venivano formalmente proposte due tesi di discus-
sione per la prossima assise conciliare: il ruolo dei laici e quello
dell’episcopato. Un passaggio della pastorale affermava che “la
prematura interruzione del Concilio Vaticano I ha creato l’impressione
che la isolata definizione dell’infallibilità pontificia sia una verità comple-
ta e a sé stante. Di fatto questa infallibilità personale si trova inserita nel-
l’infallibilità ufficiale dell’episcopato mondiale, fondata a sua volta sul-
l’infallibilità di tutta la comunità”. Mons. Felici giudicò prudente far
ritirare dalle librerie cattoliche la traduzione italiana del testo del
Primate d’Olanda 335, che non desisteva tuttavia dalla sua linea epi-
scopalista: nell’inverno del 1961 Alfrink dichiarò alla televisione
olandese che il primato della infallibilità pontificia era “entrato dal-
la finestra, a causa della presenza delle truppe italiane” che premevano
sullo Stato pontificio 336.
In Belgio, centri propulsori del progressismo erano l’Università di
Lovanio e il monastero benedettino di Chevetogne fondato da dom
Beauduin. Fin dall’annuncio del Concilio, nel 1959, Chevetogne de-
cise di dedicare i suoi colloqui annuali alla preparazione del Concilio

333
Cit. in Actes et Acteurs, p. 346.
334
Le sens du Concile. Une réforme intérieure de la vie catholique. Lettre pastorale de l’épi-
scopat hollandais, Desclée de Brouwer, Bruges 1961.
335
Cfr. RENZO TRIONFERA, Il monsignore in doppiopetto, in “L’Europeo”, 22 luglio 1962,
p. 40.
336
Cfr. LO SVIZZERO, La Pira e la via cattolica al comunismo, Edizioni de “Il Borghese”,
Milano 1964, p. 97.
192 IL CONCILIO VATICANO II

scegliendo come temi: nel 1959 la nozione di Concilio, nel 1960 il te-
ma della Chiesa locale e nel 1961 “l’infallibilità della Chiesa” 337.
Il 19 marzo 1962 mons. Léon-Joseph Suenens 338, nuovo arcivesco-
vo di Malines-Bruxelles, divenne cardinale e fu ricevuto da Giovan-
ni XXXIII, che gli chiese di preparargli una nota per il Concilio. Il do-
cumento fu presentato al Papa in un’udienza del 10 maggio 1962 339.
Il giorno successivo il neo-cardinale, di cui si parlava a Roma come
di un “papabile” 340 ebbe un lungo incontro con il card. Montini 341.
Nel mese di giugno 1962 Suenens riunì un gruppo di cardinali
a Roma, al Collegio belga, per discutere un “piano” per il prossi-
mo Concilio 342. Alla riunione parteciparono i card. Döpfner, Lié-
nart, Montini e Siri. Suenens racconta di aver discusso con loro un
documento “confidenziale” in cui criticava gli schemi predisposti
dalle Commissioni preparatorie e suggeriva al Papa di creare, “a
suo uso personale e privato”, una commissione ristretta di pochi
membri, “una sorta di brain trust” per rispondere ai grandi proble-
mi di attualità pastorale, evitando il “pericolo di immobilismo” 343.

337
Cfr. O. ROUSSEAU, Les journées oecuméniques de Chevetogne (1942-1967), in Au servi-
ce de la parole de Dieu, Mélanges A. M. Charue, Grembloux 1969, pp. 451-485. Allo
stesso Rousseau si deve un articolo su La vraie valeur de l’épiscopat dans l’Eglise, in
“Irenikon”, n. 29 (1956), pp. 121-250, che ebbe eco, non solo in Belgio, ma anche in
Olanda e Germania.
338
Léon-Joseph Suenens (1904-1996), belga, ordinato nel 1927. Arcivescovo di Mali-
nes-Bruxelles dal 1961 al 1979, creato cardinale nel 1962, fu uno dei quattro Mode-
ratori del Concilio nominati nel settembre 1963. J. GROOTAERS, Von Johannes XXIII zu
Johannes Paul II. Ein Gespräch mit Leo-Joseph Kardinal Suenens, in “Herder-Korrespon-
denz”, n. 34 (1980), pp. 176-182; ID., in I protagonisti, pp. 229-243; Actes et Acteurs, pp.
316-319; LEO DECLERCK-TOON OSAER, Les relations entre le Cardinal Montini-Paul VI
(1897-1978) et le Cardinal Suenens (1904-1996) pendant le Concile Vatican II, in “Istituto
Paolo VI”, n. 51 (2006), p. 54 (pp. 47-80); M. LAMBERIGTS - L. DECLERCK, The Role of Car-
dinal Léon-Joseph Suenens at Vatican II, in The Belgian Contribution, pp. 61-218.
339
Cfr. M. LAMBERIGTS - L. DECLERCK, The Role of Cardinal Suenens, cit., pp. 67-68.
340
POSWICK, Journal, p. 109.
341
Cfr. GISELDA ADORNATO, Cronologia dell’episcopato di G. R. Montini a Milano, 4 gen-
naio 1955-22 gennaio 1963, Istituto Paolo VI, Brescia 2002, p. 866.
342
L. J. SUENENS, Aux Origines du Concile Vatican II, in “Nouvelle Revue Théologi-
que”, n. 107 (1985), p. 4 (pp. 3-21); ID., Souvenirs et espérances, pp. 65-80.
343
In una conversazione con Benny Lai, il card. Siri ha ricordato l’episodio in questi
termini: “Suenens ha sostenuto che solo il card. Döpfner si mostrò contrario alla sua pro-
posta, ma che poi accettò l’opinione di Liénart, Montini e Siri. È una falsità, non accettai
proprio nulla. Suenens è uno a cui è sempre piaciuto fare il protagonista” (B. LAI, Il Papa
non eletto, p. 183, nota 13.
VERSO IL CONCILIO 193

“Lo sforzo di rinnovamento pastorale non si è fatto sentire con la stessa


intensità nei diversi Paesi. C’è il rischio che i vescovi che hanno maggio-
re esperienza in questo ambito non siano abbastanza numerosi da far pre-
valere i loro voti nel Concilio. L’esperienza di quanto avviene nella Com-
missione centrale mostra che esiste una forte corrente integralista che si
oppone a ogni rinnovamento pastorale di una certa levatura. Possa lo Spi-
rito Santo illuminare Sua Santità il Papa affinché la tendenza immobili-
sta, benché si riveli numericamente la più forte, non possa in ultima ana-
lisi prevalere” 344.

Il cardinale Primate del Belgio lanciava infine nel suo docu-


mento la parola d’ordine del “Concilio pastorale”.

“Se fosse possibile, alla fine di questa nota, vorrei esprimere un augurio:
che il Concilio sia, per eccellenza, un Concilio pastorale, cioè apostolico.
Che beneficio immenso sarebbe per la Chiesa se esso potesse definire, a
grandi linee, come tutta la Chiesa deve essere in missione, e questo a tut-
ti i livelli: laici, religiosi, clero, vescovi e Congregazioni romane! Che ma-
gnifica grazia di Pentecoste sarebbe per la Chiesa, come sperava, con tan-
to cuore e speranza cristiana, il nostro amatissimo Capo!” 345.

Giovanni XXIII seguì la linea tracciata da Suenens nel discorso


che tenne l’11 settembre 1962, un mese prima dell’apertura del
Concilio, mettendo in circolazione la distinzione tra Chiesa ad intra
e ad extra. L’atteggiamento della Chiesa ad extra riguardava il suo
rapporto con il mondo. Era questa la principale novità del Conci-
lio imminente.
Alla vigilia della Rivoluzione francese, il “partito liberale” ave-
va già i suoi comitati locali, logge, accademie, sale di lettura, asso-
ciazioni filosofiche e patriottiche che creavano una fitta rete orga-
nizzativa 346. Anche il Vaticano II conobbe una “vigilia organizzati-
va” ricca di riunioni, conferenze, pubblicazioni, incontri pubblici e
privati in cui si definì una “strategia”, come emergeva dalle frene-

344
L. J. SUENENS, Aux Origines du Concile Vatican II, cit., p. 8.
345
Ivi.
346
Cfr. PIERRE GAXOTTE, La Rivoluzione francese, tr. it. Rizzoli, Milano 1949, p. 106.
194 IL CONCILIO VATICANO II

tiche riunioni che si succedevano nei giorni immediatamente pre-


cedenti l’apertura del Concilio 347.
Di questa strategia il Primate del Belgio fu uno dei grandi pro-
tagonisti. “La messa in prospettiva del Concilio – scrive Grootaers – è
dovuta in gran parte a un solo uomo e quest’uomo fu il cardinale Sue-
nens” 348. La “tendenza collegiale della Chiesa del Belgio” 349 impressa dai
suoi predecessori, Mercier e Van Roey, lo aveva preparato a svol-
gere questo ruolo.
Nel mese di agosto giunse al Papa anche una supplica del car-
dinale canadese Paul-Emile Léger 350, arcivescovo sulpiziano di
Montréal. La lettera era firmata dai cardinali Liénart, Döpfner,
Alfrink, König e Suenens. Il documento criticava apertamente i
sette primi schemi che avrebbero dovuto essere discussi dall’as-
semblea, affermando che essi non si accordavano con l’orienta-
mento che Giovanni XXIII intendeva dare al Concilio 351. “Non sia-
mo più ai tempi del liberalismo dottrinale del 1860, né del socialismo
che si ergeva contro la Chiesa. Non dobbiamo rinchiuderci in un ghet-
to. Né accontentarci di gettare sassi ai comunisti (…)”, diceva anima-
tamente il card. Léger a Chenu il 10 ottobre 352. L’arcivescovo di
Montréal aveva stabilito un legame privilegiato con il teologo
belga Charles Moeller, da lui conosciuto in Canada nel 1959. Fu
grazie a Léger che Moeller, inizialmente presente al Concilio solo
come giornalista, ottenne la qualifica di “esperto”, come suo con-
sigliere privato.
Per le correnti progressiste, il Concilio rappresentava una straor-
dinaria opportunità. La natura assembleare dell’evento avrebbe

347
Cfr. CHENU, Diario, pp. 57-69.
348
Actes et Acteurs, p. 316.
349
SUENENS, Souvenirs et espérances, pp. 61-63.
350
Paul-Emile Léger (1904-1991), ordinato nel 1929, arcivescovo di Montréal (1950-
1968), creato cardinale nel 1953, membro della Commissione centrale preparatoria
e della Commissione dottrinale.
351
Cfr. Lettre inédite du Cardinal Paul-Emile Léger au Pape Jean XXIII en août 1962, in
Mémoires de Vatican II, éd. G. Routhier, Montréal 1997, pp. 93-113; per una sua va-
lutazione, G. ROUTHIER, Les réactions du cardinal Léger à la préparation de Vatican II,
in “Revue d’Histoire de l’Eglise de France”, n. 80 (1994), pp. 281-302 e L’itinéraire
d’un père conciliaire. Le cardinal Léger, in “Cristianesimo nella storia”, n. 19 (1998),
pp. 89-147.
352
CHENU, Diario, p. 69.
VERSO IL CONCILIO 195

permesso alle diverse tendenze di confrontarsi su di un piano di


parità ideologica e di affidare alle regole del gioco parlamentare la
prevalenza nei dibattiti. Il Concilio si sarebbe inoltre rivelato un’oc-
casione di incontro tra teologi eterodossi, fino ad allora dispersi ed
emarginati all’interno dei propri istituti religiosi.
Un gruppo di vescovi nord-europei, coadiuvati dai loro “esper-
ti”, già prima del Concilio si erano dati una struttura organizzata
per scambiare le informazioni, coordinare le iniziative “e all’occor-
renza le pressioni da esercitare sull’assemblea” 353. Il card. Heenan, allo-
ra arcivescovo di Liverpool, scrive nella sua autobiografia che “i
vescovi di lingua inglese erano piuttosto impreparati per il tipo di Conci-
lio che gli altri nord-europei stavano pianificando” 354. “Guardando indie-
tro – aggiunse – è facile vedere quanti di noi vescovi fossimo psicologi-
camente impreparati per ciò che avvenne durante la prima sessione. Mol-
ti di noi arrivarono a Roma nell’ottobre 1962 senza alcuna idea dell’at-
teggiamento anti-italiano di molti europei” 355.
Il 10 ottobre, alla vigilia dell’apertura del Concilio, il presiden-
te della Conferenza episcopale italiana, Giuseppe Siri appuntò sul
suo Diario: “La croce, se così si può dire, verrà come di solito dalle aree
francesi-tedesche e rispettivo sottobosco, perché non hanno mai eliminato
del tutto la pressione protestantica e la Prammatica Sanzione; bravissima
gente, ma non sanno di essere i portatori di una storia sbagliata” 356.
Il Papa non condivideva le voci di allarme che a lui proveniva-
no non solo dagli ambienti romani. L’ottimismo era la nota domi-
nante del suo temperamento. I sintomi della malattia però aveva-
no già iniziato a manifestarsi e, l’8 ottobre 1961, egli si autodefini-
va come “un mortale di 80 anni e di 103 chili di peso” 357.
Forse presago della sua fine, Giovanni XXIII sembrava aver
fretta di chiudere senza problemi l’assemblea da lui convocata.
Nel luglio del 1962 ricevette in udienza mons. Pericle Felici, che

353
R. AUBERT, Organizzazione e funzionamento dell’assemblea, in SC, La Chiesa del Vati-
cano II, vol. XXV/I, p. 177.
354
Ivi, p. 339.
355
JOHN C. HEENAN, A Crown of Thorns. An Autobiography 1951-1963, Hodder and
Stoughton, Londra 1974, p. 343.
356
SIRI, Diario, p. 356.
357
GIOVANNI XXIII, Pater Amabilis. Agende del Pontefice, p. 267.
196 IL CONCILIO VATICANO II

gli presentò gli schemi conciliari rivisti ed approvati. “Il Concilio è


fatto – esclamò con entusiasmo Papa Roncalli – a Natale possiamo
concludere!” 358.

358
Cit. in MICHELE MACCARRONE, Paolo VI e il Concilio: testimonianze, in “Rivista di
Storia della Chiesa in Italia”, n. 43 (1989), p. 101 (pp. 101-122).
III

1962: LA PRIMA SESSIONE

1. L’apertura del Concilio Vaticano II

a) La cerimonia dell’11 ottobre

Il ventunesimo Concilio ecumenico della storia della Chiesa si


aprì il giovedì 11 ottobre 1962. La pioggia, caduta insistentemente
fino alle prime ore del mattino, era cessata e si annunciava una
giornata di sole.
Il lungo corteo dei Padri conciliari uscì dalla Porta di Bronzo,
traversò in linea obliqua piazza San Pietro, salì la scala e avanzò
lentamente all’interno della Basilica stracolma. In testa i superiori
di ordini religiosi, gli abati generali e i prelati nullius; quindi i ve-
scovi, gli arcivescovi, i patriarchi, i cardinali, e per ultimo, in sedia
gestatoria, tra gli applausi della folla, Giovanni XXIII. Mentre il
corteo dei Padri incedeva con solennità, i cantori intonarono il Cre-
do e poi il Magnificat. Ogni Padre, entrando in chiesa, si toglieva la
mitra bianca, procedeva fino all’altare centrale, si inchinava da-
vanti alla Croce in un breve cenno di omaggio e raggiungeva il suo
posto. Il corteo era lungo complessivamente circa 4 chilometri; vi
partecipavano quasi tremila dignitari della Chiesa.
La presenza del Vicario di Cristo e dei successori degli Aposto-
li, nel quadro incomparabile della Basilica di San Pietro, fecero di
quella cerimonia uno spettacolo unico al mondo. Mai come in que-
sto momento la Chiesa cattolica manifestò il suo carattere univer-
sale e gerarchico. La Chiesa realizzava in questo evento il divino
mandato di annunciare il Vangelo a tutte le genti (Mt 28,19). La so-
198 IL CONCILIO VATICANO II

lenne cerimonia fu seguita, grazie alla televisione italiana, da mi-


lioni di persone in ogni angolo della terra.
I Padri conciliari presenti erano 2.381. Il più anziano, mons.
Alfonso Carinci 1 aveva partecipato da bambino al coro del Vatica-
no I e festeggiò il secolo di vita durante il Concilio. Il più giovane,
il peruviano Alcides Mendoza Castro 2, aveva solo 34 anni. I vesco-
vi europei erano soltanto un terzo, anche se gli oltre 500 Padri pro-
venienti dall’Africa e dall’Asia erano in maggior parte d’origine
europea 3 e di questi un terzo italiani. Dal mondo comunista euro-
peo sarebbero dovuti giungere 146 vescovi; ce n’erano meno di 50.
Dei vescovi cinesi ne sarebbero dovuti venire 144; erano presenti
solo i 44 espulsi. Nessun Padre conciliare della Corea e del Viet-
nam del Nord era presente; mancavano illustri testimoni della fe-
de come il card. Mindszenty e il metropolita degli Ucraini mons.
Slipyi. I mass media tacevano su queste clamorose assenze.
L’Ordo Concilii Oecumenici Vaticani II celebrandi, approvato con il
motu proprio Appropinquante Concilio del 6 agosto 1962 e promulga-
to il 7 ottobre dello stesso anno, ricalcava quello del Concilio Vatica-
no I 4. Come nella precedente assise le adunanze plenarie dei padri,
chiamate Congregazioni generali, erano il solenne momento in cui si
sarebbero discussi e votati gli schemi. I progetti approvati sarebbero
stati esaminati capitolo per capitolo. I membri avrebbero votato pla-
cet per esprimere la loro approvazione, non placet per manifestare il
voto contrario, placet iuxta modum nel caso di un consenso di massi-
ma, con emendamenti da motivare per iscritto. Il testo emendato tor-
nava quindi all’esame dell’assemblea generale, dove veniva votato,
prima per capitoli, poi nel suo insieme. Per l’approvazione definitiva
erano necessari i due terzi dei voti dei presenti. Le sedute plenarie,
aperte dalla celebrazione della Santa Messa, si sarebbero svolte al
mattino nella Basilica di San Pietro, appositamente attrezzata per
ospitare gli oltre 2.000 padri. L’unica lingua ammessa era il latino.
1
Alfonso Carinci (1862-1963), ordinato nel 1885, arcivescovo titolare, Segretario del-
la Congregazione dei Riti dal 1945 al 1959.
2
Alcide Mendoza Castro (1928-2003), ordinato nel 1951, vescovo ausiliare di Aban-
cay (Perù), ne fu vescovo dal dicembre 1962 al 1967.
3
Sul Terzo mondo come attore al Vaticano II, cfr. HENRI TEISSIER, Vatican II et le Tiers
Monde, in Le deuxième Concile du Vatican, pp. 756-759 (pp. 755-767).
4
Il testo del Motu proprio in GIOVANNI XXIII, DMC, vol. IV, pp. 939-941. Cfr. S. GÓ-
MEZ DE ARTECHE Y CATALINA, op. cit., vol. I, pp. 35-53.
1962: LA PRIMA SESSIONE 199

b) Giovanni XXIII critica i “profeti di sventura”

L’allocuzione inaugurale del Papa, Gaudet mater ecclesia 5, pro-


nunciata in latino e immediatamente rilanciata dai mass-media di
tutto il mondo fu – osserva il padre Wenger – la chiave per com-
prendere il Concilio. “Il discorso dell’11 ottobre era la vera carta del
Concilio. Più che un ordine del giorno, esso definiva uno spirito; più che
un programma, dava un orientamento” 6. La novità più che nella dot-
trina era nella nuova disposizione psicologica ottimistica con cui si
impostavano i rapporti tra la Chiesa e il mondo: simpatia e “aper-
tura”. Coloro che mettevano in dubbio questo spirito irenico e ot-
timistico venivano definiti dal Papa “profeti di sventura” 7.
Giovanni XXIII ribadiva di avere concepito il Concilio “nella
mente quasi all’improvviso” (n. 3.1) e di aver poi fatto svolgere un
intenso lavoro di preparazione nella convinzione che, “illuminata
dalla luce di questo Concilio, la Chiesa si accrescerà, come speriamo, di
ricchezze spirituali e, attingendovi il vigore di nuove energie, guarderà
con sicurezza ai tempi futuri. Infatti, introducendo opportuni emenda-
menti ed avviando saggiamente un impegno di reciproco aiuto, la Chie-
sa otterrà che gli uomini, le famiglie, le nazioni rivolgano davvero le
menti alle realtà soprannaturali”. Il Papa criticava a questo punto
quelli che definiva i “profeti di sventura”. Egli affermava di aver ri-
cevuto voci

“di alcuni che, sebbene accesi di zelo per la religione, valutano però i fat-
ti senza sufficiente obiettività né prudente giudizio.
Nelle attuali condizioni della società umana essi non sono capaci di vede-
re altro che rovine e guai; vanno dicendo che i nostri tempi, se si confron-
tano con i secoli passati, risultano del tutto peggiori; e arrivano fino al
punto di comportarsi come se non avessero nulla da imparare dalla storia,
che è maestra di vita, e come se ai tempi dei precedenti Concili tutto pro-

5
Cfr. GIOVANNI XXIII, Allocutio Gaudet Mater Ecclesiae dell’11 ottobre 1962, in AS,
I/1, pp. 166-175, su cui cfr. A. MELLONI, Sinossi critica dell’allocuzione di apertura del
Concilio Vaticano II Gaudet Mater Ecclesiae di Giovanni XXIII, in AA.VV., Fede Tradizio-
ne Profezia. Studi su Giovanni XXIII e sul Vaticano II, Paideia, Brescia 1984, pp. 241-
283, e la severa critica che ne svolge PAOLO PASQUALUCCI in Giovanni XXIII e il Con-
cilio Ecumenico Vaticano II, Ichthys, Albano Laziale (Roma) 2008, passim.
6
A. WENGER, Vatican II, cit., vol. I, pp. 38-39.
7
GIOVANNI XXIII, Gaudet Mater Ecclesiae, cit., p. 169.
200 IL CONCILIO VATICANO II

cedesse felicemente quanto alla dottrina cristiana, alla morale, alla giusta
libertà della Chiesa.
A Noi sembra di dover risolutamente dissentire da codesti profeti di sven-
tura, che annunziano sempre il peggio, quasi incombesse la fine del mondo.
Nello stato presente degli eventi umani, nel quale l’umanità sembra en-
trare in un nuovo ordine di cose, sono piuttosto da vedere i misteriosi pia-
ni della Divina Provvidenza, che si realizzano in tempi successivi attra-
verso l’opera degli uomini, e spesso al di là delle loro aspettative, e con sa-
pienza dispongono tutto, anche le avverse vicende umane, per il bene del-
la Chiesa”.

Per Giovanni XXIII, compito principale del Concilio era quel-


lo di custodire il Magistero della Chiesa e insegnarlo “in forma più
efficace”.

“Il ventunesimo Concilio Ecumenico (…) vuole trasmettere integra, non


sminuita, non distorta, la dottrina cattolica, che, seppure tra difficoltà e
controversie, è divenuta patrimonio comune degli uomini. (…) Ma il no-
stro lavoro non consiste neppure, come scopo primario, nel discutere al-
cuni dei principali temi della dottrina ecclesiastica, e così richiamare più
dettagliatamente quello che i Padri e i teologi antichi e moderni hanno in-
segnato e che ovviamente supponiamo non essere da voi ignorato, ma im-
presso nelle vostre menti. (…)
Per intavolare soltanto simili discussioni non era necessario indire un
Concilio Ecumenico. Al presente bisogna invece che in questi nostri tem-
pi l’intero insegnamento cristiano sia sottoposto da tutti a nuovo esame,
con animo sereno e pacato, senza nulla togliervi, in quella maniera accu-
rata di pensare e di formulare le parole che risalta soprattutto negli atti
dei Concili di Trento e Vaticano I; occorre che la stessa dottrina sia esa-
minata più largamente e più a fondo e gli animi ne siano più pienamente
imbevuti e informati, come auspicano ardentemente tutti i sinceri fautori
della verità cristiana, cattolica, apostolica; occorre che questa dottrina cer-
ta ed immutabile, alla quale si deve prestare un assenso fedele, sia ap-
profondita ed esposta secondo quanto è richiesto dai nostri tempi. Altro è
infatti il deposito della Fede, cioè le verità che sono contenute nella nostra
veneranda dottrina, altro è il modo con il quale esse sono annunziate,
sempre però nello stesso senso e nella stessa accezione. Va data grande im-
1962: LA PRIMA SESSIONE 201

portanza a questo metodo e, se è necessario, applicato con pazienza; si do-


vrà cioè adottare quella forma di esposizione che più corrisponda al magi-
stero, la cui indole è prevalentemente pastorale. (…)

Nei confronti degli errori condannati in ogni tempo dalla Chie-


sa, anche con la massima severità, il Papa annunciava un nuovo at-
teggiamento pastorale:

“Quanto al tempo presente, la Sposa di Cristo preferisce usare la medici-


na della misericordia invece di imbracciare le armi del rigore; pensa che si
debba andare incontro alle necessità odierne, esponendo più chiaramente
il valore del suo insegnamento piuttosto che condannando. (…) Così
stando le cose, la Chiesa Cattolica, mentre con questo Concilio Ecumeni-
co innalza la fiaccola della verità cattolica, vuole mostrarsi madre amore-
volissima di tutti, benigna, paziente, mossa da misericordia e da bontà
verso i figli da lei separati” 8.

Il Concilio era stato indetto, non per condannare errori o for-


mulare nuovi dogmi, ma per proporre, con linguaggio adatto ai
tempi nuovi, il perenne insegnamento della Chiesa. La forma pa-
storale, con Giovanni XXIII, diventava la forma del Magistero per
eccellenza 9. Questa prospettiva era destinata, secondo Alberigo, a
fare del Concilio un evento, piuttosto che una sede di elaborazione
e di produzione di norme 10. L’identità principale del Vaticano II
appariva come quella dell’“aggiornamento” 11, inteso come il “rin-
giovanimento della vita cristiana e della Chiesa” 12 e la “disponibilità e at-

8
GIOVANNI XXIII, Gaudet Mater Ecclesiae, cit., pp. 171-172. Cfr. G. ALBERIGO, Dal ba-
stone alla misericordia. Il magistero nel cattolicesimo contemporaneo (1830-1980), in
“Cristianesimo nella storia”, n. 2 (1981), pp. 487-521, in particolare pp. 507-511.
Questo annuncio del principio della misericordia, contrapposto a quello della se-
verità – commenta Romano Amerio – sorvola il fatto che nella mente della Chie-
sa “la condanna stessa dell’errore è opera di misericordia” (R. AMERIO, Iota Unum, cit.,
p. 84).
9
Cfr. G. RUGGIERI, Appunti per una teologia in Papa Roncalli, in ALBERIGO, Papa Gio-
vanni, p. 265 (pp. 245-271).
10
Cfr. G. ALBERIGO, Giovanni XXIII e il Vaticano II, in ALBERIGO, Papa Giovanni, p. 219
(pp. 211-244).
11
G. ALBERIGO, Transizione epocale, cit., p. 769.
12
Ivi.
202 IL CONCILIO VATICANO II

titudine alla ricerca di una rinnovata inculturazione del messaggio cri-


stiano nelle nuove culture” 13.
Ciò non significa tuttavia che Papa Giovanni fosse, come ritie-
ne Alberigo, deliberatamente consapevole della portata “epocale”
dell’assemblea da lui convocata. Egli non immaginava infatti né la
lunghezza dei tempi, né la natura della discussione, né tantomeno
le conseguenze dell’assise che aveva convocato.
Molti padri rimasero sconcertati dal tono inusuale dell’allocu-
zione di Giovanni XXIII. “Ho capito poco del discorso del Papa: in quel
poco ho subito avuto modo di fare un grande atto di obbedienza mentale”,
scrive sul suo Diario il card. Siri 14.

c) Gli osservatori della chiesa “ortodossa russa”

Nel pomeriggio del 12 ottobre giunsero a Roma gli osservatori


della chiesa ortodossa russa: l’arciprete Vitalij Borovoij e l’archi-
mandrita Vladimir Kotlyarov, “ovviamente approvati e controllati –
come ammette Alberto Melloni – da organi politici e polizieschi” 15.
Furono entrambi più che soddisfatti delle parole di Giovanni XXIII
che confermavano le assicurazioni date al patriarcato di Mosca dal
card. Tisserant e da mons. Willebrands.

“La preoccupazione maggiore del Papa – ricorda Borovoij – fu l’insi-


stente desiderio dei circoli politici e clericali conservatori di usare la Chie-
sa ed il Concilio per condannare i comunisti (…). Il Papa, cercando l’u-
nità e la pace di tutti gli uomini respinse queste rivendicazioni, pronun-
ciandosi in modo diretto nel suo discorso inaugurale al Concilio in cui
enuncia il suo “dissenso” dai profeti di sventura e l’adesione, invece, al
disegno della bontà divina che prepara il bene della Chiesa” 16.

13
Ivi, p. 771.
14
SIRI, Diario, p. 357.
15
A. MELLONI, Chiese sorelle, diplomazie nemiche. Il Vaticano II a Mosca fra propaganda,
Ostpolitik ed ecumenismo, in Vatican II in Moscow, p. 8 (pp. 1-14).
16
VITALIJ BOROVOIJ, Il significato del Concilio Vaticano II per la Chiesa ortodossa russa, in
Vatican II in Moscow, p. 77 (pp. 73-89).
1962: LA PRIMA SESSIONE 203

Borovoij esprime quindi la sua riconoscenza verso il Segretariato


del cardinale Bea, confermando implicitamente con le sue parole gli
strettissimi legami esistenti tra il patriarcato di Mosca e il Cremlino:
“Il Segretariato per l’Unità e i vertici del Concilio – attesta – furono sem-
pre a difendere gli osservatori e la dignità della chiesa ortodossa russa nei
casi di azioni gravemente antimoscovite, antirusse o antisovietiche, nonché
nei casi di manovre organizzate da parte delle forze ultra-conservatrici od
ultra nazional-scioviniste, sia all’interno che a margine del Concilio” 17.
Anche i giornalisti furono un canale privilegiato di contatti tra
il Cremlino e il Vaticano 18. Tra questi, in primis, Anatolij Krassikov,
ufficialmente accreditato in Vaticano per conto dell’agenzia sovie-
tica “Tass”. La sua prima corrispondenza, dal tono inaspettata-
mente favorevole verso il Vaticano, venne pubblicata dall’organo
sovietico l’11 ottobre e fu ripresa il giorno successivo dalla “Izve-
stiya”, diretta dal genero di Krusciov, Adjubei 19.

2. La rottura della legalità conciliare: la seduta del 13 ottobre

La prima Congregazione generale del Concilio Vaticano II si


aprì sabato 13 ottobre sotto una pioggia torrenziale. L’ordine del
giorno prevedeva che l’assemblea eleggesse i suoi rappresentanti
(sedici su ventiquattro) nelle dieci Commissioni deputate a esami-
nare gli schemi redatti dalla Commissione preparatoria. I Padri
conciliari avevano ricevuto tre schede, preparate dal Segretariato
generale. La prima conteneva una lista completa dei Padri, che era-
no tutti eleggibili, a meno che non occupassero già altre funzioni.

17
Ivi, p. 79. In Italia “L’Unità” diede alla presenza dei due osservatori russi un am-
pio spazio, “giustificato dal valore politico che il Pci attribuiva alla loro partecipazione:
un esplicito riconoscimento dell’importanza attribuita al Concilio anche dal PCUS, sen-
za l’autorizzazione del quale i due non sarebbero potuti arrivare a Roma, e l’implicito ac-
cordo raggiunto tra le due chiese che il Concilio non si sarebbe pronunciato contro il co-
munismo” (R. BURIGANA, Il Partito comunista italiano e la Chiesa, in Vatican II in Mo-
scow, p. 205.
18
Cfr. NICOLAIJ A. KOVALSKIJ, Vatican II and its Role in the History of the Twentieth Cen-
tury, in Vatican II in Moscow, pp. 309-310.
19
Cfr. ANATOLIJ KRASSIKOV, The Second Vatican Council in the context of Relations
between the USSR and the Holy See, in Vatican II in Moscow, p. 314 (pp. 313-330).
204 IL CONCILIO VATICANO II

La seconda scheda recava i nomi di coloro che avevano preso par-


te alle deliberazioni delle diverse Commissioni del Concilio; la ter-
za era costituita da dieci pagine, ognuna delle quali aveva sedici
spazi bianchi numerati. I Padri conciliari avrebbero potuto scrive-
re i nomi dei rappresentanti prescelti per un totale di 160 nomi.
In apertura di seduta avvenne però un inaspettato colpo di sce-
na: il card. Achille Liénart, vescovo di Lille, uno dei nove presi-
denti dell’assemblea, si rivolse a bassa voce al cardinale Tisserant,
che presiedeva i lavori, con queste parole: “Eminenza, è veramente
impossibile votare così, senza sapere niente sui candidati più qualificati.
Se permette chiedo di prendere la parola”: “È impossibile – replicò Tis-
serant. – L’ordine del giorno non prevede alcun dibattito. Siamo riuniti
semplicemente per votare, non posso darvi la parola” 20.
La risposta del card. Tisserant era conforme al regolamento,
giacché la Congregazione era convocata per votare e non per deci-
dere se votare o no. Ma l’arcivescovo di Lille, non soddisfatto, af-
ferrò il microfono e lesse un testo in cui si affermava che i padri
non conoscevano ancora i candidati possibili e che occorreva con-
sultare le conferenze nazionali prima di poter votare per le Com-
missioni. “Dal momento che nel mondo vi sono 42 conferenze episcopa-
li, che sono annoverate nell’Annuario Pontificio, chiediamo che i presi-
denti di queste commissioni convochino i membri della conferenza e chie-
dano loro i nomi dei loro colleghi, che raccomandino come più adatti al la-
voro delle commissioni” 21.
Mentre dall’assemblea si levava qualche applauso, dallo stesso
banco di presidenza si alzò il card. Frings 22, il quale, affermando
di parlare anche a nome dei cardinali Döpfner 23 e König, manife-

20
A. LIÉNART, Vatican II, Facultés Catholiques, Lille 1976, p. 67; WILTGEN, pp. 16-17.
21
AS, I/1, p. 207.
22
AS, I/1, p. 208. Josef Frings (1887-1978), tedesco, ordinato nel 1910, arcivescovo di
Colonia dal 1942 al 1969. Fu creato cardinale da Pio XII nel 1946. Membro della
Commissione centrale preparatoria e del Consiglio di Presidenza. Cfr. NORBERT
TRIPPEN, Josef Kardinal Frings, vol. I: Sein Wirken für das Erzbistum Köln und für die Kir-
che in Deutschland, F. Schöningh, Paderborn-Monaco 2003; vol. II: Sein Wirken für die
Weltkirche und seine letzten Bischofsjahre, ivi, 2005.
23
Julius Döpfner (1913-1976), tedesco, ordinato nel 1939. Creato cardinale nel 1958,
arcivescovo di Monaco e Frisinga dal 1961 al 1976. Su di lui, cfr. GROOTAERS, I pro-
tagonisti, pp. 103-114.
1962: LA PRIMA SESSIONE 205

stò il suo deciso appoggio alla richiesta del collega francese. Gli
applausi aumentarono e il card. Tisserant propose di chiudere la
seduta e di riferire sull’accaduto al Santo Padre. Il card. Suenens
sottolinea nei suoi ricordi la portata rivoluzionaria dell’accaduto.
“Felice colpo di scena e audace violazione del regolamento! (…) In buo-
na parte le sorti del Concilio vennero decise in quel momento. Giovanni
XXIII ne fu lieto” 24.
Il “Blitzkrieg” 25 era stato accuratamente concordato. Nella notte
tra il 12 e il 13 ottobre, al Seminario francese di Santa Chiara, mons.
Garrone 26 e mons. Ancel 27 avevano preparato un testo, che era sta-
to poi consegnato al card. Joseph-Charles Lefebvre 28, arcivescovo
di Bourges, perché a sua volta lo rimettesse al card. Liénart, per
leggerlo all’inizio della Congregazione generale 29. Il card. Lefebvre
lo aveva consegnato a Liénart la mattina stessa del 13, all’ingresso
della Basilica di San Pietro 30.
La prima seduta del Concilio Vaticano II era durata meno di 50
minuti. Mons. Luigi Borromeo 31 scrive nel suo Diario: “E così si sco-
modarono tremila persone sotto la pioggia, per andare in San Pietro a sen-
tirsi dire che i tremila vescovi non si conoscono tra di loro e che devono tor-
nare a casa per vedere di conoscersi un po’” 32. “È difficile rendersi conto del-

24
SUENENS, Souvenirs et espérances, p. 58.
25
Così lo definisce M. DAVIES in Pope John’s Council, Augustine Publishing Company,
Devon 1977, pp. 23-32.
26
Gabriel-Marie Garrone (1901-1994), francese, ordinato nel 1925. Arcivescovo di
Tolosa dal 1956 al 1966, creato cardinale nel 1967, pro-prefetto e poi prefetto della
Congregazione dei Seminari e delle Università (diventata Congregazione per l’E-
ducazione Cattolica nel 1967) dal 1966 al 1990 e presidente del Pontificio Consiglio
per la cultura dal 1982 al 1988. Cfr. GROOTAERS, I protagonisti, pp. 133-144.
27
Alfred Ancel (1898-1984), francese, ordinato nel 1923, vescovo ausiliario di Lione
dal 1947 al 1973. Cfr. OLIVIER DE BERRANGER, Un homme pour l’Evangile: Alfred Ancel
1898-1984, Le Centurion, Parigi 1988.
28
Joseph-Charles Lefebvre (1892-1973), francese, ordinato nel 1921, dal 1936 al 1938
vicario generale di Poitiers, nominato arcivescovo di Bourges nel 1943, poi cardina-
le nel 1960. Da non confondere con il cugino mons. Marcel Lefebvre.
29
Cfr. A. RICCARDI, La tumultuosa apertura dei lavori, in SCV, vol. II, pp. 52-53 (pp. 21-
86); P. LEVILLAIN, La mécanique politique, cit., pp. 188-189.
30
A. LIÉNART, Vatican II, cit., pp. 66-67.
31
Luigi Carlo Borromeo (1893-1975), ordinato nel 1918. Vescovo di Pesaro dal 1952
al 1975. Membro della Commissione dei Religiosi.
32
BORROMEO, Diario, 13 ottobre 1962, p. 120.
206 IL CONCILIO VATICANO II

lo stupore e del disagio creato da questa vicenda”, registra da parte sua il


card. Siri 33. Uscendo dall’aula conciliare, un vescovo olandese si ri-
volse ad un sacerdote amico con queste parole: “È la nostra prima vit-
toria!” 34. Il Concilio si aprì dunque con un atto di forza. Tutti gli os-
servatori vi riconoscono il punto di svolta dell’assise conciliare 35.

3. Una nuova forma organizzativa: le conferenze episcopali

Un’immediata conseguenza del gesto del card. Liénart fu l’in-


troduzione di una nuova forma organizzativa, che si sarebbe rive-
lata cruciale nel proseguo dei lavori: l’ingresso delle conferenze epi-
scopali nelle dinamiche conciliari 36. Esse, come aveva chiesto Lié-
nart nella sua mozione, furono chiamate a indicare alla segreteria
generale, entro il 15 ottobre, le liste dei nuovi nominativi per le
Commissioni. Il loro ruolo nel Concilio venne così ufficialmente
sancito. Una delle prime conferenze episcopali, modello delle altre,
era stata, all’inizio degli anni Cinquanta, quella brasiliana (CNBB),
nata per iniziativa di mons. Helder Câmara 37, con l’appoggio del
nunzio Armando Lombardi 38 e di mons. Montini, allora alla Segre-
teria di Stato. Essa aveva costituito il modello per il CELAM, il Con-
siglio episcopale latinoamericano, che si riuniva annualmente per
discutere dei problemi comuni di quel continente.
Alcune conferenze, come quelle di Italia, Spagna, Portogallo e,
in parte, Stati Uniti, Regno Unito, Irlanda, Australia, si mantene-
vano più fedeli alla Tradizione; quelle del Centro-Europa (Germa-
nia, Francia, Olanda e Belgio) formavano invece un blocco schiera-

33
SIRI, Diario, p. 360.
34
WILTGEN, p. 17.
35
Così ad esempio WILDE, pp. 18-19: “L’importanza del gesto di Liénart non può essere sot-
tovalutata” (p. 18). Minimizza invece la portata dell’episodio G. CAPRILE, La seconda
giornata del Vaticano II 25 anni dopo, in “Civiltà Cattolica”, q. 3293 (1987), pp. 382-390.
36
WILDE, p. 19; A. RICCARDI, La tumultuosa apertura dei lavori, cit., pp. 53-55.
37
Helder Pessoa Câmara (1909-1999), brasiliano, ordinato nel 1931. Vescovo ausilia-
re di Rio de Janeiro dal 1952 al 1964, poi arcivescovo di Olinda e Recife. Prima di
approdare a posizioni ultraprogressiste era stato segretario, negli anni Trenta, del
movimento integralista Plinio Salgado (1895-1975).
38
Armando Lombardi (1905-1964), ordinato nel 1928, arcivescovo titolare di Cesarea
di Filippi (1950) e nunzio apostolico in Venezuela (1950-1954) e Brasile (1954-1964).
1962: LA PRIMA SESSIONE 207

to su posizioni progressiste, con l’apporto determinante dei vesco-


vi francesi 39, che, con 171 padri, costituivano il gruppo più nume-
roso dopo l’episcopato italiano (367) e americano (216). Alla testa
dei Padri conciliari francesi era un gruppo di cardinali “democra-
tici” nominati vescovi da Pio XI per mutare la tendenza “integra-
le” impressa da san Pio X dopo la separazione tra Chiesa e Stato 40:
il card. Feltin 41, vescovo nel 1927, il card. Liénart, vescovo nel 1928,
il card. Gerlier 42, vescovo nel 1929. I tre presuli, insieme, avevano
fatto un viaggio a Roma nel 1953 per perorare la causa dei “preti
operai” 43. Tra i più progressisti vescovi francesi c’era il coadiutore
di Strasburgo, Léon-Arthur Elchinger 44, che si adoperò per stabili-
re una stretta cooperazione con l’episcopato tedesco.
Le conferenze centro-europee furono le prime a svolgere il nuo-
vo ruolo ad esse assegnato, collegandosi con quelle dell’America
Latina e dei Paesi “missionari” dell’Africa e dell’Asia.
“Benché molti proclamassero che la decisione di Liénart di interveni-
re in quel primo giorno di Concilio fosse un gesto di impulso, mosso dal-
lo Spirito Santo, in realtà – secondo Melissa Wilde – si trattava sem-
plicemente del primo atto pubblico di un più vasto piano per impedire le
nomine della Curia al Concilio. La seconda parte del piano, forse anche
più importante, era l’avvenuta alleanza tra i leader francesi e i principali
vescovi latinoamericani, Manuel Larraín ed Helder Câmara, entrambi vi-
ce presidenti del CELAM” 45.

39
Cfr. ALAIN MICHEL, L’épiscopat français au deuxième Concile du Vatican, in Le deuxiè-
me Concile du Vatican, pp. 281-296.
40
Cfr. C. BARTHE, op. cit., p. 37. Si veda anche MARC MINIER, L’épiscopat français du rallie-
ment à Vatican II, Antonio Milani, Padova 1982; YVES-MARIE HILAIRE, Le renouvellement
de l’épiscopat, in GÉRARD CHOLVY-Y. M. HILAIRE, Histoire religieuse de la France contempo-
raine (1930-1988), Privat, Tolosa 1988, pp. 19-23; MARCEL ALBERT, Die Katholische Kirche
in Frankreich in der Vierten und Fünften Republik, Herder, Friburgo in Brisgovia 1999.
41
Maurice Feltin (1883-1975), francese, ordinato nel 1909. Arcivescovo di Parigi dal
1949 al 1966, creato cardinale nel 1953.
42
Pierre-Marie Gerlier (1880-1965), francese, ordinato nel 1921. Vescovo di Tarbes e
Lourdes nel 1929, poi arcivescovo di Lione dal 1937 fino alla morte. Creato cardi-
nale nel 1937.
43
Cfr. J. VINATIER, Le cardinal Liénart, cit., p. 150 e sgg.
44
Léon-Arthur Elchinger (1908-1998), francese, ordinato nel 1931. Vescovo ausiliare
di Strasburgo (1957-1967), poi vescovo della stessa città dal 1967 al 1984. BERNARD
XIBAUT, Mgr Léon-Arthur Elchinger. Un évêque français au Concile, Cerf, Parigi 2009.
45
WILDE, p. 19.
208 IL CONCILIO VATICANO II

In un clima convulso furono approvate 34 liste elettorali, ma


quella del Centro-Europa appariva come la più organizzata e
rappresentativa. Il 16 ottobre, aprendosi la seconda Congrega-
zione generale, il card. Ottaviani propose una modifica proce-
durale che avrebbe potuto sventare il colpo 46, ma trovò tra i suoi
oppositori il card. Ruffini 47, con cui non si era concertato in pre-
cedenza. In compenso la macchina progressista, accuratamente
organizzata, raggiunse in pieno il suo obiettivo: non un trionfo
numerico, ma la fine della supremazia della Curia nell’assise
conciliare 48.
Una seconda novità procedurale si ebbe il 20 ottobre, nel corso
della terza Congregazione generale quando, in apertura di sessio-
ne, il Segretario generale annunziò che il Papa, su proposta della
Presidenza del Concilio, aveva sospeso l’applicazione dell’articolo
39 dell’Ordo Concilii, che esigeva la maggioranza assoluta per due
scrutini e la relativa per il terzo. I sedici Padri conciliari che aves-
sero ricevuto il maggior numero di voti per le diverse Commissio-
ni sarebbero stati eletti 49.
A questo punto era scontato il successo. I risultati delle elezioni
furono enormemente soddisfacenti per la lista “internazionale”,
che il corrispondente di “Le Monde”, Henri Fesquet, definiva
“Mercato Comune” 50 e il padre verbita Ralph Wiltgen “Alleanza
europea”: sui 109 candidati che essa aveva presentato, ne furono
eletti 79. Il Reno, come osserva Wiltgen, con un’espressione desti-
nata a entrare nella storia, “cominciava a gettarsi nel Tevere” 51. I fran-
cesi e i tedeschi, annotava preoccupato il card. Siri, si presentarono
“con aria da padroni. (…) La nostra lista è stata bocciata, quella della Ger-
mania e Francia, che aveva l’aiuto della Segreteria di Stato, ha vinto” 52.

46
AS, I/1, pp. 211-212.
47
Ivi, p. 213.
48
Cfr. C. BARTHE, op. cit., pp. 106-107.
49
Cfr. AS, I/1, p. 223.
50
FESQUET, Diario, p. 37.
51
WILTGEN, p. 19. Cfr. S. GÓMEZ DE ARTECHE Y CATALINA, op. cit., vol. I, lib. II, t. II, pp.
309-315.
52
Colloquio del card. Siri con Benny Lai del 17 maggio 1988, in B. LAI, Il Papa non
eletto, cit., p. 187.
1962: LA PRIMA SESSIONE 209

Il 28 ottobre “L’Espresso” pubblicò un articolo, a firma di Carlo


Falconi, dal titolo Verso la nuova teologia. Prevalgono i Padri conciliari
favorevoli al rinnovamento con le foto dei cardinali Liénart e Frings,
presentati come due “eroi” del rinnovamento conciliare 53. Liénart,
che aveva allora 78 anni, era il presidente della Conferenza episco-
pale francese, Frings, 75 anni, il capo della Conferenza dei vescovi
tedeschi. Fesquet, su “Le Monde”, indicava i nomi dei cardinali che
“ricorrevano più spesso nelle conversazioni come quelli di uomini capaci
di dare con la loro personalità impronta all’intero Concilio: König, arcive-
scovo di Vienna; Frings, arcivescovo di Colonia; Döpfner, arcivescovo di
Monaco; Alfrink, arcivescovo di Utrecht; Léger, arcivescovo di Montréal;
Montini, arcivescovo di Milano; Bea, presidente del Segretariato per l’U-
nità dei Cristiani; Suenens, arcivescovo di Malines, Primate del Belgio;
Liénart, vescovo di Lille” 54. La coalizione franco-tedesca, a geometria
leggermente variabile, ricorda Gilles Routhier 55, includeva di solito
i vescovi Suenens, Liénart, Alfrink, Montini, Lercaro, Frings, Döpf-
ner, Frings. A questo gruppo bisognava aggiungere i cardinali Lé-
ger, il solo nordamericano, Bea come esponente della Curia e Maxi-
mos IV 56 come rappresentante degli orientali.
Sull’onda del successo, i cardinali Suenens e Döpfner si spinse-
ro ancora più avanti: chiesero al Papa di permettere ai vescovi di
partecipare alle Congregazioni generali con abiti meno impegnati-
vi delle vesti prelatizie e di annullare la celebrazione della Messa
all’inizio delle sedute, per ampliare il tempo della discussione. Le

53
Cfr. FRANCIS X. MURPHY, che ne era l’autore, sotto pseudonimo, ora in Letters from
Vatican City: Vatican Council II (First session): Background and Debates, Faber & Faber,
Londra 1963, pp. 60-94. Una settimana prima, il 20 ottobre, era apparso un articolo
sulla stessa linea sul “New Yorker” dal titolo Letter from Vatican City.
54
FESQUET, Diario, p. 36.
55
Cfr. G. ROUTHIER, Portare a termine l’opera iniziata: la faticosa esperienza del quarto pe-
riodo, in SCV, vol. V, p. 145 (pp. 73-196).
56
Maximos IV Saigh (1878-1967), siriano, ordinato nel 1905. Patriarca melchita di
Antiochia. Cfr. Discorsi di Massimo IV al Concilio. Discorsi e note del patriarca Mas-
simo IV e dei vescovi della sua Chiesa al Concilio Vaticano II, Edizioni Dehoniane, Bo-
logna 1968; GROOTAERS, I protagonisti, pp. 171-183; O. ROUSSEAU, Le patriarche
Maximos IV (1878-1967), in “Revue Nouvelle”, n. 47 (1968), pp. 64-70; M. VILLAIN,
Un prophète: le Patriarche Maximos IV, in “Nouvelle Revue Théologique”, n. 90
(1968), pp. 50-65; EMILIOS INGLESSIS, Maximos IV. L’Orient conteste l’Occident, Cerf,
Parigi 1969.
210 IL CONCILIO VATICANO II

richieste centro-europee furono appoggiate dal card. Montini, che


l’ambasciatore Poswick definisce “uno dei rari cardinali italiani incli-
ni a sostenere l’ala liberale del Concilio” 57, ma Giovanni XXIII questa
volta si irrigidì e preferì seguire i consigli del card. Siri il quale, sol-
lecitato dal Pontefice ad esprimere un parere, si dichiarò contrario
sia per quanto riguardava l’abbandono degli abiti che per la ri-
nuncia alla Messa, dato che il Concilio – disse – aveva “bisogno for-
se più di preghiere che di pensare” 58.
In quei giorni mons. Borromeo, vescovo di Pesaro, rilevava “l’a-
credine di quasi tutti i cardinali stranieri contro la liturgia del rito roma-
no e la sua lingua, e la fiacchezza degli italiani che quasi non reagiscono
od almeno non hanno ancora incominciato a reagire” 59.

4. Il “messaggio al mondo”

All’inizio della terza Congregazione generale del 20 ottobre un


“Messaggio al mondo”, la cui prima versione era stata redatta dal
padre Chenu, fu approvato per levata di mano 60. Pur non essendo
propriamente un atto del Concilio, esso fu la prima manifestazione
pubblica dei Padri conciliari. “Nello svolgimento dei nostri lavori – es-
si proclamavano – terremo in gran conto tutto quello che compete alla di-
gnità dell’uomo e quello che contribuisce alla vera fraternità dei popoli” 61.
Tra le poche voci contrarie vi fu quella del card Heenan 62, arci-
vescovo di Liverpool:

“Ritengo – disse – che non è ancora il tempo di mandare un messaggio


a tutti gli uomini, e mi sembrerebbe cosa triste che il primo messaggio

57
POSWICK, Journal, p. 263.
58
Deposizione del card. Siri in Ioannis XXIII. Positio, vol. II/1, p. 1131; cfr. anche B.
LAI, Il Papa non eletto, cit., pp. 188-189.
59
BORROMEO, Diario, 24 ottobre 1962, p. 129.
60
AS, I/1, pp. 230-232; il testo approvato: ivi, pp. 254-256, tr. it. in CAPRILE, vol. II,
pp. 49-51. Il messaggio fu pubblicato su “L’Osservatore Romano” del 21 e 22-23 ot-
tobre 1962.
61
CAPRILE, vol. II, p. 50.
62
John Heenan (1905-1975), inglese, ordinato nel 1930. Arcivescovo di Liverpool dal
1957 al 1963, poi di Westminster dal 1963 alla morte. Creato cardinale nel 1965.
Membro del Segretariato per l’Unità dei Cristiani.
1962: LA PRIMA SESSIONE 211

fosse così vago e prolisso. È certo che i giornali non pubblicheranno qua-
si nulla di questo messaggio. Ritengo che sarebbe meglio attendere un
po’, fin quando, dopo le discussioni, vi sia qualcosa di veramente inte-
ressante da dire a tutti gli uomini, che allora potrebbe attrarre l’atten-
zione del mondo. Infatti il mondo aspetta da noi una piccola parola di
compassione e di speranza, per confortare le anime che sono piene di an-
sia per il timore di una guerra nucleare, e dobbiamo dire qualcosa in no-
me di quei Padri che non sono con noi, per la persecuzione, e una paro-
la di compassione per i popoli cristiani che si trovano sotto il comuni-
smo, ed anche ad essi dobbiamo mandare una parola per il sollievo delle
anime” 63.

Il messaggio non ebbe risonanza sulla stampa, come aveva pre-


visto Heenan, ma indicò una direzione. L’agenzia sovietica “Tass”
ne riportò, senza commenti, il brano in cui si diceva che non vi è
uomo “che non detesti la guerra e che non tenda verso la pace con ar-
dente desiderio” e la frase nella quale si diceva che il Concilio ecu-
menico avrebbe tenuto particolarmente conto nel suo lavoro “di
tutto quello che compete alla dignità dell’uomo e quello che contribuisce
alla vera fraternità dei popoli” 64.
Quindici vescovi cattolici di rito orientale in esilio, i cosiddetti
uniati, che con l’unione di Brest del 1596 si erano ricongiunti a Ro-
ma, rifiutarono invece di associarsi perché il messaggio non riflet-
teva la drammatica situazione imposta dal comunismo alla Chiesa
nei Paesi dell’Est 65. Il 23 novembre essi divulgarono il testo di una
dichiarazione in cui si richiamava l’attenzione del mondo sulla as-
senza dal Concilio del loro metropolita Josef Slipyi 66, deportato in

63
AS, I/1, p. 237.
64
FESQUET, Diario, pp. 41-42.
65
Tra questi Ivan Bucko (1891-1974), ucraino, ordinato nel 1915, consacrato ve-
scovo da mons. Andrea Alexander Szeptyckyi (1865-1944) nel 1929, poi emigra-
to negli Stati Uniti. Vescovo ausiliare di Philadelphia degli Ucraini cattolici
(1940-1945), poi arcivescovo titolare di Leucas, lavorava a Roma in Curia dal
1953.
66
Josef Slipyi (1892-1984), dell’arcidiocesi di Leopoli (Ucraina). Ordinato nel 1917,
arcivescovo titolare di Serre (1939), successe nel 1944 a mons. Andrea Szepticky co-
me arcivescovo metropolita di Leopoli. Arrestato nel 1945, fu deportato ai lavori
forzati in Siberia, dove passò 18 anni (1945-1963). Fu creato cardinale da Paolo VI il
22 febbraio 1965. Sulle vicende della Chiesa ucraina-rutena, cfr. ALBERTO GALTER, Li-
212 IL CONCILIO VATICANO II

Siberia da oltre diciassette anni, unico sopravvissuto di undici ve-


scovi ucraini inviati nei gulag, mentre alla assise conciliare parteci-
pavano due osservatori del patriarcato di Mosca, definiti “stru-
mento docile ed utile nelle mani del governo sovietico” 67. Due giorni do-
po la pubblicazione di questo documento, il 23 novembre, mons.
Willebrands, per conto del Segretariato per l’Unione dei Cristiani,
nel corso di una conferenza stampa, difese gli osservatori russi, che
avevano “manifestato uno spirito sinceramente religioso ed ecumenico”,
dolendosi per il comunicato dei vescovi ucraini 68. Il 9 febbraio del-
l’anno seguente, il card. Slipyi fu scarcerato all’improvviso e giun-
se a Roma.
Negli stessi giorni in cui il Concilio rivolgeva il suo “Messag-
gio al Mondo” scoppiò una crisi internazionale che portò l’uma-
nità sull’orlo della Terza Guerra Mondiale. Le ricognizioni foto-
grafiche degli “aerei spia” americani sull’isola di Cuba verifica-
rono l’esistenza di missili a medio raggio, installati dal Cremli-
no, capaci di colpire larga parte del territorio americano. Il pre-
sidente Kennedy, il 22 ottobre, rese operativo un blocco navale
attorno all’isola. Il giorno successivo una flotta sovietica era
schierata nelle acque cubane in posizione d’attacco. Dopo uno
scambio di messaggi tra Kennedy e Krusciov, la crisi venne ri-
solta con un compromesso: ritiro dei missili da parte russa e ga-
ranzie per l’indipendenza cubana da parte degli USA che leva-
rono il blocco 69.

bro rosso della Chiesa perseguitata, tr. it. Ancora, Milano 1956, e Cristiani d’Ucraina. Un
popolo dilaniato ma indomabile, Aiuto alla Chiesa che soffre, Roma 1983; D. PAVLO VY-
SHKOVSKYY o.m.i., Il martirio della Chiesa cattolica in Ucraina, Luci sull’Est, Roma 2007.
Sul card. Slipyi, si veda mons. IVAN CHOMA, Josyf Slipyj “Vinctus Christi” et “Defen-
sor Unitatis”, Universitas Catholica Ucrainorum S. Clementis Papae, Roma 1997; ID.,
Josyf Slipyj. Padre e confessore della Chiesa Ucraina martire, Aiuto alla Chiesa che sof-
fre, Roma 1990; del cardinale, si veda il Testamento, tr. it. in “Quaderni di Cristia-
nità”, n. I/2 (1985), pp. 26-44.
67
G. F. SVIDERCOSCHI, Storia del Concilio, cit., pp. 164-165.
68
Testo del comunicato in CAPRILE, vol. II, p. 202. Cfr. anche “L’Osservatore Roma-
no”, 24 novembre 1962.
69
Cfr. MICHEL TATU, Power in the Kremlin: from Khrushchev to Kosygin, Penguin, New
York 1974, pp. 230-297; MICHAEL R. BESCHLOSS, The Crisis Years. Kennedy and Khrush-
chev, 1960-1963, Harper & Collins, New York 1991.
1962: LA PRIMA SESSIONE 213

5. I progressisti al Concilio

a) Il partito dei teologi

Il modello assembleare che si andava delineando nelle prime


settimane non era quello del Vaticano I, ma del Concilio di Costan-
za del 1414-1418, che costituisce forse, come ricorda Alois Dempf, la
prima esperienza parlamentare della storia attuata all’interno della
Chiesa 70. In aula si delineavano tendenze e “partiti” secondo crite-
ri di carattere dottrinale, ma anche nazionale. Per dare maggior pe-
so ai loro interventi i Padri conciliari parlavano infatti a nome di
gruppi della medesima area geografica e linguistica.
I lavori dei vescovi si svolgevano in due diversi ambiti: nella
Congregazione generale e nelle Commissioni. Il mattino dei giorni
feriali le Congregazioni generali riunivano tutti i Padri nella basi-
lica di San Pietro. Ci si iscriveva a parlare in ordine di dignità: pri-
ma i cardinali, poi i patriarchi, gli arcivescovi e infine i vescovi e,
all’interno di queste categorie, in ordine di anzianità. Nel pome-
riggio, il lavoro dei Padri si svolgeva nelle Commissioni, che com-
prendevano però solo un terzo del totale dei vescovi. Sempre nel
pomeriggio si svolgevano inoltre incontri e riunioni informali in
cui ai vescovi si aggiungevano i loro collaboratori.
I Padri conciliari erano affiancati da “esperti”: quelli ufficiali, o
“periti”, che assistevano alle Congregazioni generali, senza dirit-
to di voto, e quelli privati, invitati da alcuni vescovi come consi-
glieri 71. I periti ufficiali potevano, naturalmente a titolo privato,
affiancare ed assistere uno o più vescovi che ne richiedevano il
consiglio. Essi erano incaricati di redigere e rielaborare gli schemi
e, spesso, di preparare gli interventi dei Padri. Spesso gli “esper-
ti” non si limitavano a questo ruolo, ma cercavano di influenzare
il lavoro delle Commissioni, attraverso articoli, conferenze e testi
diffusi all’esterno dell’assemblea. Alla vigilia dell’apertura del

70
Cfr. ALOIS DEMPF, Sacrum Imperium, tr. it. Le Lettere, Firenze 1988 (1933), p. 105.
Anche lo storico LUDWIG VON PASTOR ammette questa parlamentarizzazione, descri-
vendo i diversi “partiti” formatisi all’interno del Concilio di Costanza (Storia dei Pa-
pi dalla fine del Medioevo, Desclée & C., Roma 1926-1963 (16 voll.), vol. I, p. 207).
71
Cfr. R. AUBERT, Organizzazione e funzionamento dell’assemblea, cit., pp. 179-180.
214 IL CONCILIO VATICANO II

Concilio, Giovanni XXIII aveva nominato 201 periti; alla fine del
Concilio, contando anche gli esperti privati, si arrivò a superare i
500. Molti di questi teologi erano stati sospettati di eterodossia
durante il pontificato di Pio XII, come i padri Congar, Daniélou,
de Lubac, Häring 72, Küng, Rahner, Schillebeeckx. Tutti avrebbero
svolto un grande influsso negli anni del Concilio e del post-Con-
cilio. È lo stesso Congar ad annotarlo nel suo diario il 21 ottobre:
“Sono da molti giorni colpito dal ruolo che svolgono i teologi. Al Conci-
lio Vaticano I non avevano avuto alcun ruolo” 73.
Non è difficile comprendere come il nemico per eccellenza dei
teologi progressisti fosse la Curia Romana e in particolare il
Sant’Uffizio, fonte delle loro condanne. Essi stabilirono un’al-
leanza strategica con i Padri conciliari per demolire la Congrega-
zione presieduta dal card. Ottaviani, che rappresentava il bastio-
ne dell’ortodossia. “La collaborazione tra vescovi e teologi – ammet-
te Alberigo – permise di strappare con la forza il Concilio al controllo
di Ottaviani” 74.
Nell’“ala marciante” del progressismo si distingueva una
pattuglia di teologi tedeschi 75, guidati dal padre Karl Rahner 76,

72
Bernard Häring (1912-1998), redentorista tedesco, ordinato nel 1933, professore di
teologia morale all’Alphonsianum (1949-1987), consultore della Commissione teo-
logica preparatoria, peritus conciliare.
73
CONGAR, Diario, vol. I, p. 168. Cfr. JOHN F. KOBLER c. p., Were theologians the engineers
of Vatican II?, in “Gregorianum”, n. 70/2 (1989), pp. 233-250; E. FOUILLOUX, Théolo-
giens romains et Vatican II, cit.; ID., Comment devient-on expert à Vatican II? Le cas du
père Yves Congar, in Le deuxième Concile du Vatican, pp. 307-331; JARED WICKS, I teolo-
gi al Vaticano II. Momenti e modalità del loro contributo al Concilio, in “Humanitas”, n.
59 (2004), pp. 1012-1038.
74
GERALD FOGARTY, L’avvio dell’assemblea, in SCV, vol. II, p. 104 (pp. 87-128).
75
Cfr. NIKLAUS PFLÜGER, L’influence des théologiens allemands sur le Concile Vatican II, in
Eglise et Contre-Eglise au Concile Vatican II. Actes du II Congrès théologique de Sì sì no no,
janvier 1996, Publications du Courrier de Rome, Versailles 1996, pp. 367-402; FRANZ
SCHMIDBERGER, L’apport des théologiens allemands dans le ralliement du Concile à la pen-
sée moderne, in Penser Vatican II quarante ans après, Actes du VIème Congrès Théologi-
que de “Si si no no” (Roma, gennaio 2004), Publications du Courrier de Rome, Ver-
sailles 2004. Il card. Siri registra che all’interno del Concilio “si va delineando una con-
duzione vaga della Chiesa rappresentata dal gruppo di lingua tedesca e affini o vicini. Ciò an-
che aliquatenus organizzato (…) che si parla di una Theologia nova e che il concetto di
questa, nonché lo scopo, appaiono assai oscuri e forse pericolosi” (SIRI, Diario, p. 383).
76
Karl Rahner (1904-1984), teologo tedesco della Compagnia di Gesù, ordinato
nel 1932. Professore di teologia dogmatica a Innsbruck (1948-1964). Consultore
1962: LA PRIMA SESSIONE 215

della Compagnia di Gesù, e dai più giovani Hans Küng e Josef


Ratzinger 77. Rahner era consigliere del cardinale di Vienna Kö-
nig, Küng di mons. Leiprecht 78, vescovo di Rottenberg, Ratzin-
ger del card. Frings, arcivescovo di Colonia. Ad essi si aggiun-
geva il padre Otto Semmelroth 79, teologo di mons. Hermann
Volk, vescovo di Magonza, a sua volta strettamente legato al pa-
dre Rahner. Essi criticavano la “teologia concettuale” romana,
spregiativamente definita come “teologia del Denzinger” e auspi-
cavano una nuova “teologia dell’esistenza”, in cui conoscenza e
vita avrebbero dovuto fondersi in un unico atto di esperienza di
fede.
Rahner, nato nel 1904, era entrato nel 1922 nella Compagnia di
Gesù e nel 1934 era stato inviato dai suoi superiori a Friburgo, per
addottorarsi in filosofia. Il professore con cui avrebbe dovuto lau-
rearsi, Martin Honecker, rifiutò però il suo studio, che fu pubblica-
to nel 1939, con il titolo di Geist in Welt 80 (Spirito nel mondo). L’allie-
vo, che leggeva san Tommaso attraverso il confratello belga Joseph
Maréchal, si avvicinò a Heidegger, che in quegli stessi anni inse-
gnava a Friburgo, e ne fu profondamente influenzato 81.

della Commissione preparatoria della Disciplina dei Sacramenti, fu nominato


esperto al Vaticano II nel 1962. Su di lui cfr. gli studi critici di C. FABRO, La svolta
antropologica di K. Rahner, Rusconi, Milano 1974; DAVID BERGER, Abschied von ei-
nem gefährlichen Mythos – Neue Studien zu Karl Rahner, in “Divinitas”, n. 156
(2003), pp. 68-89; G. CAVALCOLI, Karl Rahner, cit. e gli atti del Convegno di studi
a cura del padre SERAFINO LANZETTA, sotto il titolo Karl Rahner, un’analisi critica.
La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), Cantagalli, Sie-
na 2008.
77
Josef Alois Ratzinger-Benedetto XVI, nato nel 1927, tedesco, ordinato nel 1951.
Consigliere del card. Frings, divenne perito al Concilio a partire dalla seconda ses-
sione, professore a Bonn, Münster, Tubinga e Ratisbona. Arcivescovo di Monaco e
Frisinga nel 1977 e cardinale nello stesso anno. Prefetto della Congregazione della
Dottrina della Fede dal 1981 al 2005. È stato eletto Papa con il nome di Benedetto
XVI il 19 aprile 2005. Cfr. La mia vita: ricordi 1927-1977, San Paolo, Cinisello Balsamo
1997. Nel 2008 è iniziata la pubblicazione della sua Opera omnia.
78
Joseph Karl Leiprecht (1903-1981), tedesco, ordinato nel 1928. Vescovo di Rotten-
burg nel 1949. Si dimise dalla carica nel 1974.
79
Otto Semmelroth (1912-1979), gesuita tedesco, professore a Francoforte, peritus
conciliare.
80
K. RAHNER, Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von
Aquin, Rauch, Innsbruck 1939.
81
Cfr. K. RAHNER, La fatica di credere, tr. it. San Paolo, Cinisello Balsamo 1986, p. 49.
216 IL CONCILIO VATICANO II

Il gesuita tedesco si era reso noto per aver messo in dubbio la


verginità di Maria 82. La sua Mariologia non aveva ottenuto il per-
messo di pubblicazione da parte della Compagnia a cui apparte-
neva e la sua posizione a favore della concelebrazione nell’opu-
scolo Le molte messe e l’unico sacrificio era stata criticata da Pio XII 83.
La “censura preventiva”, a cui Rahner era stato sottoposto dal
Sant’Uffizio per le sue tesi eterodosse, aveva però suscitato la pro-
testa dei cardinali Döpfner, Frings e König. La nunziatura di Vien-
na lo presentava a Roma come “il miglior teologo in Austria” 84 e il
cardinale König, Presidente della Conferenza episcopale austria-
ca, aveva chiesto a Rahner di seguirlo al Concilio come esperto
teologico 85.
Hans Küng, professore trentaquattrenne di teologia dogmatica
all’Università di Tubinga, vedeva in Rahner, oltre che un maestro,
un sodale. Con lui – ricorda – “escogitavamo insieme piani sul modo
in cui aggirare la strategia curiale sul Concilio” 86. Se Küng portava al-
le logiche conseguenze le tesi di Rahner, Josef Ratzinger 87, allievo
di Gottlieb Söhngen 88, si rifaceva piuttosto alla ecclesiologia del pa-
dre de Lubac e del teologo svizzero Hans Urs von Balthasar, usci-
to dalla Compagnia di Gesù nel 1950 89. “Balthasar – notava invece
con sufficienza Küng – è propriamente più un letterato, mentre Rahner
è il vero teologo” 90.

82
Cfr. KARL HUGO NEUFELD, Mariologie in der Sicht K. Rahners, in “Ephemerides Ma-
riologicae”, n. 50 (2000), pp. 285-297.
83
Cfr. KLAUS WITTSTADT, Alla vigilia del Concilio, in SCV, vol. I, p. 476 (pp. 474-477).
84
ASV, Conc. Vat. II, Busta 261, Prot. 362/60.
85
Cfr. H. VORGRIMLER, Karl Rahner Verstehen. Eine Einführung in sein Leben und
Denken, Herder, Friburgo in Brisgovia 1985, pp. 172-178.
86
KÜNG, La mia battaglia, p. 297.
87
Cfr. J. WICKS, Six texts by prof. Joseph Ratzinger as Peritus before and during Vatican
Council II, in “Gregorianum”, n. 89 (2008).
88
Gottlieb Söhngen (1892-1971), ordinato nel 1917, professore di Teologia Fonda-
mentale all’Università di Monaco di Baviera. Sotto la guida di Söhngen, don Rat-
zinger discusse la sua tesi di abilitazione sulla idea di storia di salvezza in san Bo-
naventura. Il lavoro non piacque al correlatore, il teologo Michael Schmaus (1897-
1993) che obbligò il giovane Ratzinger a rivederlo (GIANNI VALENTE, Ratzinger pro-
fessore. Gli anni dello studio e dell’insegnamento nel ricordo dei colleghi e degli allievi
(1946-1977), Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 2008, pp. 50-55).
89
Cfr. ALFRED LÄPPLE, Benedetto XVI e le sue radici, tr. it. Marcianum Press, Venezia 2006.
90
KÜNG, La mia battaglia, p. 297.
1962: LA PRIMA SESSIONE 217

Negli anni successivi al Concilio, le strade dei due giovani teolo-


gi si divaricarono: Küng assunse posizioni sempre più eterodosse, fi-
no a fuoriuscire dalla Chiesa, mentre Ratzinger seguì un percorso in-
tellettuale opposto che lo portò a ritrovare il ruolo della Tradizione e
delle istituzioni romane 91. Rahner, il comune maestro, da parte sua
volle dimostrare di poter riuscire dove il modernismo aveva fallito,
assumendo l’ambizioso compito di modificare la dottrina della Chie-
sa, rimanendo all’interno di essa. Egli, come sottolinea Alberigo, “sa-
rebbe diventato una delle guide teologiche determinanti del Vaticano II” 92.
Altrettanto organizzato e aggressivo del gruppo tedesco era
quello francese, composto dagli esponenti di punta della “nouvelle
théologie” condannata da Pio XII, in primis, i domenicani Congar e
Chenu e i gesuiti Daniélou e de Lubac.
Congar e de Lubac furono nominati da Giovanni XXIII consul-
tori della Commissione preparatoria. I loro nomi, a quanto sembra,
vennero suggeriti da alcuni conservatori, come il padre Franz
Hürth, “ut pluribus opponentibs os clauderet” 93, destando sorpresa tra
molti, come mons. Marcel Lefebvre, che scriveva al card. Ottavia-
ni: “I nomi dei Padri de Lubac e Congar sono a giusto titolo nomi che evo-
cano opposizioni al pensiero della Chiesa e in particolare alla Humani
generis. Come possono essere stati designati questi teologi di spirito mo-
dernista? Ce lo chiediamo” 94.
Daniélou, anch’egli perito conciliare, coadiuvò l’opera del ve-
scovo di Tolosa, Garrone. Chenu, a differenza dei teologi preceden-
ti, non ebbe incarichi ufficiali durante il Concilio (fu chiamato come
“esperto” da un vescovo del Madagascar che era stato suo allievo),
ma esercitò su di esso, come e più degli altri, un forte influsso.

91
Con Balthasar, de Lubac e altri teologi, Ratzinger diede vita nel 1972 a “Commu-
nio”, una federazione di riviste teologiche pubblicate in diverse lingue e Paesi (in
Italia, fin dall’inizio, dall’editoriale Jaca Book) che si oppose alla rivista progressi-
sta “Concilium”.
92
K. WITTSTADT, Alla vigilia del Concilio, cit., p. 477. Secondo Ignazio Sanna “forse, nes-
sun altro teologo ha esercitato una così profonda e radicale influenza sulla teologia cattolica
dell’ultimo quarto di secolo, come Karl Rahner” (Karl Rahner, Morcelliana, Brescia 2000,
p. 21); cfr. ID. (a cura di), L’eredità teologica di Karl Rahner, Lateran University Press,
Roma 2005.
93
Lettera di Franz Hürth a Tromp del 30 giugno 1960, in TROMP, Diarium, p. 803.
94
TROMP, Diarium, p. 815.
218 IL CONCILIO VATICANO II

Ai periti francofoni si aggiungeva un teologo belga di lingua


fiamminga, il domenicano Edward Schillebeeckx 95, docente di teo-
logia prima a Lovanio, poi a Nimega. Schillebeeckx, che aveva stu-
diato in Belgio e in Francia ed era stato allievo di Chenu, fu, come
è stato osservato, “una perfetta illustrazione della diffusione della nou-
velle théologie dalla Francia, via Belgio, all’Olanda” e dell’incontro
della “nouvelle théologie” francese con la “Verkündigungs theologie”
tedesca 96. Pur non essendo nominato ufficialmente perito, egli fu
consigliere del cardinale Alfrink ed esercitò una forte influenza so-
prattutto sull’episcopato olandese.

b) La “rete di relazioni”

Vescovi e teologi progressisti consolidarono nei primi giorni


della sessione conciliare la rete di relazioni che già avevano stabi-
lito nei due anni precedenti. Se tra i teologi il nucleo più attivo era
quello franco-tedesco, tra i vescovi l’asse portante era quello belga-
brasiliano.
Il 29 ottobre, parlando alla Domus Mariae ai vescovi brasilia-
ni, Küng racconta di aver domandato a un suo collega luterano a
Tubinga: “Se Lutero vivesse oggi, sentirebbe il bisogno di uscire dalla
Chiesa cattolica per promuovere la riforma o tenterebbe la riforma del-
l’interno della Chiesa?”. Mons. Helder Câmara, che riporta l’episo-
dio, è naturalmente entusiasta del progetto di protestantizzazio-
ne della Chiesa che affiora da queste parole 97. Fin dalla prima set-
timana Câmara stabilì un’intensa cooperazione con il card. Sue-
nens, che nella sua corrispondenza chiama con il nome cifrato di

95
Edward Schillebeeckx (1914-2009), domenicano belga, ordinato nel 1941, professo-
re di teologia all’Università Cattolica di Nimega (1957-1982), consigliere teologico
del card. Alfrink, fu tra i fondatori della rivista “Concilium”. Su di lui, cfr. Nouvelle
théologie, pp. 118-125; JOHN STEPHEN BOWDEN, Edward Schillebeeckx. Portrait of a Theo-
logian, Canterbury Press, Londra 1983; PHILIPPE KENNEDY, E. Schillebeeckx, postfazio-
ne e bibliografia di Franco Giulio Brambilla, San Paolo, Cinisello Balsamo 1997; F. G.
BRAMBILLA, Edward Schillebeeckx, Morcelliana, Brescia 2001; ERIK BORGMAN, Edward
Schillebeeckx: A Theologian in his History, Continuum, Londra-New York 2003.
96
Cfr. Nouvelle théologie, pp. 117-118.
97
Cfr. CÂMARA, Lettres conciliaires, vol. I, pp. 65-66.
1962: LA PRIMA SESSIONE 219

“Padre Miguel” 98. Il vescovo brasiliano racconta come all’inizio


della prima sessione andò a incontrare Suenens per chiedergli di
mettersi alla testa del fronte progressista, che stava organizzando
in maniera riservata un gruppo, poi chiamato “Ecumenico”. Sue-
nens gli chiese: “Tutti quanti conoscono la sua amicizia con Montini:
perché pensa a me e non a lui per questo dialogo e per la leaderanza del
Concilio?”. Câmara rispose senza esitazione: “Mi sento ‘aux an-
ges’ con Papa Giovanni. Ma sento che egli vedrà la fine del Concilio dal
cielo. Dobbiamo riservarci Montini per succedere a Giovanni”. Sue-
nens, aggiunge, fu “pienamente d’accordo” 99 con lui.
“La nostra amicizia – ha ricordato da parte sua il card. Suenens
riferendosi a mons. Câmara – è nata sin dai primi giorni del Concilio.
Quest’uomo svolse un ruolo fondamentale dietro le quinte, anche se non
prese mai la parola durante le sessioni conciliari” 100. Da allora, il tan-
dem Câmara-Suenens costituirà uno dei motori “occulti” dell’as-
semblea conciliare.
Tra i vescovi latinoamericani presenti al Concilio si erano di-
stinti, per le loro posizioni estreme, oltre a Câmara, il card. Raul
Silva Henríquez 101, arcivescovo di Santiago del Cile e mons. Ma-
nuel Larraín Errazuriz 102, vescovo di Talca (Cile), che dal 1963 era
presidente del CELAM 103, il Consiglio episcopale latinoamericano.
Essi erano in stretto contatto con il Centro Intercultural de Docu-
mentación (CIDOC) aperto da don Ivan Illich 104 a Cuernavaca nel

98
BEOZZO, A Igreja do Brasil no Concílio Vaticano II (1959-1965), Paulinas, San Paolo 2005,
p. 196. È curioso come l’esistenza di questa stretta collaborazione sia ignorata, o ri-
mossa, da uno dei principali conoscitori dell’opera del card. Suenens, Ian Grootaers.
99
Cfr. CÂMARA, Lettres conciliaires, vol. II, p. 657.
100
SUENENS, Souvenirs et espérances, p. 177.
101
Raul Silva Henríquez (1907-1999), salesiano cileno, ordinato nel 1938. Arcivesco-
vo di Santiago del Cile dal 1961 al 1983; creato cardinale nel marzo 1962.
102
Manuel Larraín Errazuriz (1900-1966), cileno, ordinato nel 1927 e consacrato ve-
scovo nel 1938. Vescovo titolare di Talca, in Cile, dal 1928 alla morte.
103
Cfr. MARCOS G. MCGRATH, La creazione della coscienza di un popolo latinoamericano.
Il CELAM e il Concilio Vaticano II, in L’evento e le decisioni, pp. 135-142; SILVIA SCATE-
NA, In populo pauperum. La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín (1962-1968),
con prefazione di Gustavo Gutiérrez, Il Mulino, Bologna 2007, pp. 25-43 e passim.
104
Ivan Illich (1962-2002), austriaco, di padre croato e di madre sefardita, ordinato
nel 1951, nel 1956 fu nominato vice-rettore dell’Università Cattolica di Porto Rico e
nel 1961 fondò il Centro Intercultural de Documentación (CIDOC) a Cuernevaca in
Messico (cfr. JESÚS GARCÍA, La Iglesia mexicana desde 1962, in Historia general de la Igle-
220 IL CONCILIO VATICANO II

1961, sotto la protezione del vescovo Sergio Méndez Arceo 105 e con
il sostegno finanziario del card. Francis Spellman 106, arcivescovo di
New York, diocesi presso cui Illich era incardinato. Il centro di
Cuernavaca divenne un “laboratorio ideologico” dove fu studiata
una strategia per l’imminente Concilio, e Illich fu il promotore di
intensi contatti tra i vescovi europei e quelli sudamericani 107.
Nel 1959 don Illich aveva abbozzato un articolo, poi pubblica-
to nel 1967 sulla rivista di Chicago “The Critic”, sul tema Il clero:
una specie in via di estinzione 108, in cui suggeriva di “dare il benvenu-
to, con un senso di profonda gioia, alla scomparsa degli aspetti burocra-
tici e istituzionali della Chiesa” 109, augurandosi la riduzione del cle-
ro e una sua radicale secolarizzazione. Fin dal 1961, Câmara e Lar-
raín avevano organizzato, con la partecipazione del teologo au-
stro-americano, un incontro ristretto a Rio de Janeiro per discute-
re un programma di azione comune 110. Il sacerdote belga François
Houtart 111, professore all’Università di Lovanio, in una lettera al

sia en América Latina, V, México, Ediciones Sígueme, Salamanca 1984, pp. 361-493).
Nel 1967-1968 si creò il “caso Illich” quando il sacerdote sostenne che gli uomini e
il denaro inviati nel Terzo Mondo a scopi missionari contribuivano a perpetuare le
ingiustizie. Dopo le censure ecclesiastiche e lo scioglimento del Centro, Illich ri-
nunciò all’esercizio del sacerdozio. Si veda GIANCARLO ZIZOLA-ALBERTO BARBERO, La
riforma del Sant’Uffizio e il caso Illich, Gribaudi, Torino 1969; MAURIZIO DI GIACOMO,
Ivan Illich. Una voce fuori dal coro, Ancora, Milano 2006. Di lui, cfr. Pervertimento del
Cristianesimo. Conversazioni con David Cayley su vangelo, chiesa e modernità, Verba-
rium-Quodlibet, Firenze 2008.
105
Sergio Méndez Arceo (1907-1992), messicano, ordinato nel 1934, vescovo di Cuer-
navaca dal 1952 alla fine del 1982. Su di lui, cfr. l’enfatico Don Sergio Méndez Arceo,
patriarca de la solidaridad liberadora, a cura di LETICIA RENTERÍA CHÁVEZ-GIULIO GI-
RARDI, Ediciones Dabar, Città del Messico 2000.
106
Francis Spellman (1889-1967), americano, ordinato nel 1916. Arcivescovo di New
York dal 1939 fino alla morte. Creato cardinale nel 1946.
107
Cfr. G. ALBERIGO, Breve storia del Concilio Vaticano II, Il Mulino, Bologna 2005, pp.
78-79.
108
Ora in I. ILLICH, Rovesciare le istituzioni. Un “messaggio” o una “sfida”, Presentazio-
ne di Erich Fromm, tr. it. Armando Editore, Roma 1973.
109
Ivi, p. 83.
110
S. SCATENA, In populo pauperum, cit., p. 31.
111
François Houtart (1925), belga, ordinato nel 1949. Direttore del Centro di ricerche
socio-religiose di Bruxelles e docente all’Università Cattolica di Lovanio a partire
dal 1958. All’inizio degli anni Sessanta, organizzò un network rivoluzionario, la Fe-
deración Internacional de Investigación Social (FERES), con un ramo a Bogotá e
uno a Rio de Janeiro.
1962: LA PRIMA SESSIONE 221

padre José Oscar Boezzo, ha dettagliatamente ricostruito la rete di


contatti tra vescovi e teologi europei e latinoamericani creata da
mons. Câmara.

“Il réseau che era stato stabilito da dom Helder e alla cui costituzione
avevo contribuito comprendeva vescovi non solo dell’America Latina,
ma anche di pressoché tutti i Paesi europei, in ogni caso, il Belgio, i Pae-
si Bassi, la Francia, la Germania, così come certi Paesi dell’Europa del-
l’Est, specialmente la Polonia, con mons. Karol Wojtyla 112 e l’Asia, con
mons. Binh 113, arcivescovo di Saigon e mons. Fernándes 114, arcivescovo
di nuova Delhi. Comprendeva anche un certo numero di teologi, quali
Schillebeeckx, Congar, de Lubac e Daniélou” 115.

Beozzo dedica un ampio capitolo alle “reti di relazioni del Conci-


lio: conferenze nazionali, famiglie religiose, gruppi nazionali e linguisti-
ci” 116, ma soprattutto alle reti ideologiche: alcune di esse preesiste-
vano al Concilio, come la Jeunesse Ouvrière Chrétienne, con sede
a Bruxelles, e la JEC (Jeunesse Etudiante Chrétienne), con sede a
Parigi.
Il motore dell’alleanza progressista fu un raggruppamento di
vescovi centro-europei e americani conosciuto sotto il nome di
gruppo della Domus Mariae 117, ma anche sotto altri nomi: Confe-
renza dei delegati o Conferenza dei ventidue, perché vi partecipa-
vano i delegati di 22 conferenze episcopali, o anche gruppo “Ecu-

112
Karol Józef Wojtyla - Giovanni Paolo II (1920-2005), polacco, ordinato nel 1946,
vescovo ausiliare di Cracovia e vescovo titolare di Ombi nel 1958, poi arcivescovo
di Cracovia nel 1964. Creato cardinale nel 1967, eletto Papa il 16 ottobre 1978. È in
corso la sua causa di beatificazione.
113
Paul Nguyen van Binh (1910-1995), vietnamita, ordinato nel 1937, vescovo di Can
Tho (1954-1960), arcivescovo di Saigon (poi Ho-Chi Minh City) dal 1955 al 1995.
114
Angelo Fernándes (1913-2000), indiano, ordinato nel 1937. Arcivescovo coadiuto-
re di Delhi dal 1959 al 1967. Membro della Commissione dei Vescovi.
115
J. O. BEOZZO, op. cit., p. 300.
116
Ivi, pp. 178-194.
117
Ivi, pp. 185-186; J. GROOTAERS, Une forme de concertation épiscopale au concile Vatican
II. La Conférence des vingt-deux (1962-1963), in “Revue d’histoire ecclésiastique”, n. 1,
vol. 91 (1996), pp. 66-112; poi in Actes et Acteurs, pp. 133-165. Il gruppo fu anche det-
to “gruppo del martedì”, dal giorno in cui si riuniva, ma dall’ottobre 1963, il giorno
di incontro fu spostato al venerdì.
222 IL CONCILIO VATICANO II

menico”, secondo il gergo di mons. Câmara. Caratteristica del


gruppo della Domus Mariae era la doppia composizione: di rap-
presentanti delle conferenze episcopali e di membri delle Com-
missioni conciliari. Questa dualità, osserva Pierre Noël, conferiva
al gruppo una particolare autorità e rappresentatività 118.
Il ruolo della Domus Mariae fu decisivo per l’inizio del dibatti-
to sullo schema De fontibus contro cui fu organizzata una efficace
opposizione 119.
Jan Grootaers, sulla base degli archivi del card. Etchegaray, ha
tracciato un quadro del gruppo della Domus Mariae. Esso era
composto dal Consiglio degli episcopati latino-americani (CE-
LAM); dalla Conferenza Cattolica Canadese (CCC) e da giovani
presuli francesi che svolsero un fondamentale ruolo organizzativo:
mons. Pierre Veuillot 120, arcivescovo coordinatore di Parigi e mons.
Roger Etchegaray 121, Segretario aggiunto dell’assemblea dei cardi-
nali e arcivescovi francesi. Etchegaray, che si trovava a Roma come
collaboratore dell’episcopato francese, divenne rapidamente
“l’homme pivot” della Domus Mariae e l’opinione conciliare, secon-
do Grootaers, era incline a identificare l’uomo con il gruppo che
animava 122.
Un ruolo non minore fu svolto però da mons. Câmara, a cui fa-
cevano capo altri gruppi, semi-segreti, come l’Opus Angeli 123, e la
Chiesa dei Poveri. È ancora Beozzo a ricordarlo:

118
PIERRE NOËL, Gli incontri delle conferenze episcopali durante il Concilio. Il “gruppo del-
la Domus Mariae”, in L’evento e le decisioni, p. 99 (pp. 95-134).
119
J. W. O’MALLEY, Che cosa è successo nel Vaticano II, cit., p. 126.
120
Pierre Veuillot (1913-1968), ordinato nel 1939, lavorò alla Segreteria di Stato fino
al 1959, quando divenne vescovo di Angers e, nel 1963, arcivescovo di Parigi. Fu
creato cardinale nel 1968.
121
Roger Etchegaray (1922), francese, ordinato nel 1947, direttore del segretariato pa-
storale dell’episcopato francese dal 1961 al 1966, perito conciliare, poi vescovo au-
siliare di Parigi (1969) e arcivescovo di Marsiglia (1970), presidente della Conferen-
za episcopale francese (1975). Creato cardinale nel 1979 da Giovanni Paolo II.
122
J. GROOTAERS, Une forme de concertation épiscopale, cit., pp. 136-137.
123
L’Opus Angeli di mons. Câmara non è da confondere con l’Opus Angelorum, un
movimento cattolico che promuove la devozione agli angeli fondato dall’austriaca
Gabrielle Bitterlich (1896-1978) e collegato all’ordine dei Canonici regolari della S.
Croce.
1962: LA PRIMA SESSIONE 223

“Câmara, con l’amico Manuel Larraín, all’inizio del Concilio Vice Presi-
dente del CELAM che aveva dietro di sé 600 vescovi latino-americani, sta-
vano a loro volta nel cuore e nella radice dell’Ecumenico, l’articolazione
di conferenze episcopali di cinque continenti per influire sulla marcia del
Concilio; del gruppo della Chiesa dei Poveri, integrato da una piccola ma
agguerrita equipe del Brasile; della organizzazione dei periti nell’Opus
Angeli, tre dei più importanti ed efficaci gruppi di pressione del Concilio.
La Domus Mariae, dove risiedevano i vescovi brasiliani, finì col funziona-
re come luogo di riunione e quartier generale di queste articolazioni” 123.

c) L’“officina bolognese”

Il gruppo di Padri e periti conciliari della “Chiesa dei Poveri”


iniziò a riunirsi regolarmente presso il Collegio belga di Roma per
iniziativa di don Paul Gauthier 124, noto per la sua esperienza di
“prete-operaio”. La prima riunione si svolse il 26 ottobre su invito
del vescovo di Tournai, mons. Himmer 125. Presieduti dal card. Pier-
re-Marie Gerlier 126, arcivescovo di Lione, i 12 vescovi presenti di-
scussero sul testo approntato da Gauthier. Al gruppo partecipava-
no il cardinale-arcivescovo di Bologna Giacomo Lercaro e il suo
“teologo privato”, don Giuseppe (“Pippo”) Dossetti 127, con il qua-
le collaborava strettamente Giuseppe (“Pino”) Alberigo, in colle-
gamento con la curia romana attraverso il card. Montini. “Entram-
bi, Alberigo e Dossetti – commenta de Lubac nel suo Diario – quando

124
J. O. BEOZZO, op. cit., p. 531.
125
Paul Gauthier (1914-2002), francese, ordinato a Digione, abbandonò il sacerdozio
dopo il Concilio sposandosi e aderì alla teologia della liberazione. Di lui sono i vo-
lumi: La Chiesa dei poveri e il Concilio, tr. it. Vallecchi, Firenze 1965; Gesù di Nazareth il
carpentiere, tr. it. Morcelliana, Brescia 1970. Cfr. DENIS PELLETIER, Une marginalité en-
gagée: le groupe “Jésus, l’Eglise et les pauvres”, in Les Commissions conciliaires, pp. 63-90.
126
Charles-Marie Himmer (1902-1994), belga, ordinato nel 1926. Vescovo di Tournai
dal 1948 al 1977.
127
Giuseppe Dossetti (1919-1996), docente universitario di Diritto canonico, leader
della Democrazia cristiana dal 1945, deputato dell’Assemblea Costituente, ordina-
to nel 1959. Al Concilio fu consigliere teologico del card. Lercaro e peritus a partire
dalla terza sessione. Cfr. Giuseppe Dossetti. Prime prospettive e ipotesi di ricerca, a cura
di G. ALBERIGO, Il Mulino, Bologna 1968; Giuseppe Dossetti: la fede e la storia. Studi nel
decennale della morte, a cura di A. MELLONI, Il Mulino, Bologna 2007.
224 IL CONCILIO VATICANO II

studiavano a Roma hanno conosciuto bene mons. Montini e gli sono ri-
masti legati” 128.
Durante il Concilio, la “tana” di Dossetti e degli altri bolognesi
fu l’abitazione delle sorelle Portoghesi in via della Chiesa Nuova
14, che divenne un andirivieni dei Padri e teologi più progressisti
del Concilio 129. Il ruolo di Dossetti nei lavori conciliari fu altrettan-
to decisivo di quello di Rahner, anche se meno rilevante fu la sua
influenza sul post-Concilio. Se Rahner dettava le linee teologiche,
Dossetti, sulla base della sua formazione di giurista e della sua
esperienza parlamentare, suggeriva la strategia procedurale. Sono
state sottolineate le molte analogie fra il lavoro di Dossetti alla as-
semblea costituente italiana del 1946 e la sua attività di perito con-
ciliare 130. Il 10 novembre 1962, padre Chenu annota questa frase di
Dossetti: “La battaglia efficace si gioca sulla procedura. È sempre per
questa via che ho vinto” 131.
Il 10 novembre 1962 Chenu tenne con Dossetti “un’appassionan-
te conversazione sullo stato dell’episcopato italiano” 132. Il sacerdote bo-
lognese confidò che, a parte quattro o cinque vescovi (Lercaro,
Montini, Guano 133, Bartoletti 134), esso era completamente dominato
dal card. Siri, presidente della Conferenza episcopale 135. Mons.
Ronca confidava invece a Mons. de Castro Mayer che chi coman-
dava nella Conferenza episcopale erano, non Siri, ma Montini, Ur-
bani, Lercaro 136.

128
LUBAC, Quaderni, vol. I, p. 320.
DE
129
Cfr. G. ALBERIGO, Breve storia del Concilio, cit., p. 50.
130
Cfr. PAOLO POMBENI, La dialettica evento. Decisioni nella ricostruzione delle grandi
assemblee. I parlamenti e le assemblee costituenti, in L’evento e le decisioni, p. 46 (pp.
17-49).
131
CHENU, Diario, p.101. Sul ruolo avuto da Dossetti nella ristesura dei Regolamenti
del Vaticano II, cfr. G. ALBERIGO, Dinamiche e procedure nel Vaticano II. Verso la revi-
sione del Regolamento del Concilio (1962-63), in “Cristianesimo nella storia”, n. 13
(1992), pp. 115-164.
132
CHENU, Diario, pp. 98-99.
133
Emilio Guano (1900-1970), ordinato nel 1922. Vescovo di Livorno dal 1962 fino al-
la morte.
134
Enrico Bartoletti (1916-1976), ordinato nel 1939, nominato vescovo ausiliare
(1958), poi arcivescovo di Lucca (1973), Segretario generale della Conferenza epi-
scopale italiana dal 1972.
135
CHENU, Diario, pp. 99-100.
136
Cfr. MARANHÃO GALLIEZ, Diario, 16 ottobre 1962.
1962: LA PRIMA SESSIONE 225

Dossetti e Alberigo chiesero a Chenu e a Congar un aiuto per


“convertire” al progressismo i recalcitranti vescovi italiani 137, i qua-
li sottovalutavano la forza e l’organizzazione del gruppo franco-te-
desco. Dossetti informò Chenu che gli italiani si erano riuniti il 13
novembre, ridicolizzando “i modernisti” centro-europei, come se
le idee di questi fossero una specie di “fantasia romantica” 138.
Il 9 dicembre 1962 Congar scrive nel suo diario: “Ritengo che
quanto sarà fatto per convertire l’Italia dall’ultramontanismo politico,
ecclesiologico e devozionale al Vangelo, sarà un guadagno anche per la
Chiesa universale. Così, in questo periodo, ho accettato numerosi impe-
gni in questo senso” 139. Incontrando, il 19 e 20 gennaio 1963, il sin-
daco di Firenze Giorgio La Pira 140 e i giovani che collaboravano
con lui attorno alla rivista “Testimonianze”, Congar osservava:
“Si sta preparando una generazione di laici che trasformerà il cattolice-
simo italiano” 141. Il 14 maggio il domenicano francese si recò a Bo-
logna a visitare il Centro di Documentazione di Alberigo. Duran-
te il pranzo e dopo ebbe una lunga conversazione con Dossetti,
che insisté sulle tesi della “giurisdizione universale” dei vescovi,
suggerendo di proporlo in Concilio come tesi “tradizionale” 142.
Il partito dei teologi definì presto, uno per uno, i propri nemi-
ci. Il padre Congar li indica nominativamente nel suo Diario:
mons. Pietro Parente, assessore al Sant’Uffizio, “l’uomo della con-
danna di padre Chenu, il fascista, il monofisita” 143; padre Sebastiaan
Tromp, Segretario della Commissione teologica che, pur avendo
la capacità di sapere ridurre il problema ai suoi elementi essen-
ziali, “ha un temperamento fascista” 144; il confratello Luigi Ciappi

137
L’«officina bolognese» 1953-2003, a cura di G. ALBERIGO, EDB, Bologna 2004, ma an-
che ID., P. Congar, Dossetti e l’officina bolognese, cit.
138
CHENU, Diario, p. 112.
139
CONGAR, Diario, vol. I, p. 308.
140
Giorgio La Pira (1904-1977), professore di Diritto Romano, deputato nel 1946 al-
l’Assemblea Costituente, fu sindaco di Firenze per due mandati: 1951-1958 e 1961-
1965. Cfr. Il laboratorio di Firenze: La Pira, don Milani padre Balducci. Il laboratorio di Fi-
renze nelle scelte pubbliche dei cattolici dal fascismo a fine Novecento, a cura di PIETRO DE
MARCO, Magna Carta, Roma 2009.
141
CONGAR, Diario, vol. I, p. 308.
142
Ivi, vol. I, pp. 342-343.
143
CONGAR, Diario, vol. I, p. 67.
144
Ivi, p. 115.
226 IL CONCILIO VATICANO II

(futuro cardinale), “mente povera e ristretta” 145, “ultraprudente, ul-


tracuriale, ultrapapista” 146; il card. Pizzardo, “miserabile mezza car-
tuccia, ultramediocre, privo di cultura, senza orizzonti e senza uma-
nità” 147, colpevole di essere stato “uno degli oppositori di Montini,
uno di quelli che lo fecero andare via da Roma” 148. “La Congregazione
degli Studi con quell’imbecille di Pizzardo, Staffa 149 e Romeo, è il tipico
concentrato di cretini” 150.
“L’ultramontanismo esiste veramente (…). I collegi, le università e le
scuole di Roma distillano tutto ciò in dosi diverse: la dose più alta, quasi
mortale, è quella che attualmente si dà alla Lateranense” 151; “miserabile
ecclesiologia ultramontana”, annota ancora Congar il 5 febbraio 152.
Egli considerava come una “missione” la sua lotta contro i teologi
della “scuola romana”.

“Il mio lavoro è sgradito a loro perché, e loro lo sanno, ha lo scopo di ri-
mettere in circolazione alcune idee che da quattrocento anni, ma soprat-
tutto negli ultimi cento, hanno cercato in ogni modo di eliminare. Ma
questa è la mia vocazione e il mio servizio, in nome del Vangelo e della
Tradizione” 153.

Il Concilio si svolgeva anche fuori dalle aule, nei dibattiti sui


giornali e nelle conferenze dei “periti” e degli “esperti”, senza di-
menticare il ruolo degli osservatori protestanti al Concilio che, co-
me osserva il sociologo John Coleman, non si limitarono semplice-

145
Ivi, p. 308.
146
Ivi, p. 341.
147
Ivi, p. 357.
148
Ivi, vol. II, p. 26.
149
Dino Staffa (1906-1977), ordinato nel 1929. Arcivescovo titolare di Cesarea, Segre-
tario della Congregazione, cardinale nel 1967. Membro della Commissione ante-
preparatoria, durante la prima sessione fu nominato membro (e poi vice presiden-
te) della Commissione dei Seminari, degli Studi e dell’Educazione cattolica. Cfr. il
profilo di LUIGI DE MAGISTRIs in PUL, pp. 226-227.
150
CONGAR, Diario, vol. II, p. 67. Il medesimo giudizio ripeteva nel 1966, a Concilio
chiuso, ricordando “questa Congregazione così influente dove regnano imbecilli come Piz-
zardo, Staffa e Romeo” (vol. II, p. 243).
151
Ivi, vol. I, p. 201.
152
Ivi, vol. II, p. 20.
153
Ivi, p. 278.
1962: LA PRIMA SESSIONE 227

mente a “osservare” 154. “Si trattava di incontri informali – ricorda Kö-


nig – ma che costituirono la vera ossatura del Concilio” 155. Tra gli os-
servatori protestanti vi erano i due frères di Taizé, Roger Schutz e
Max Thurian. Quando essi, in occasione di una cena, chiesero ad
Hans Küng che cosa dovessero fare in quel frangente storico, il teo-
logo Tubinga rispose loro: “va benissimo restare protestanti”. Una ri-
sposta, ricorda, che a loro non piacque del tutto 156.
Dietro le quinte del Concilio cominciarono intanto a circolare
documenti ciclostilati che trattavano i più vari argomenti. Fesquet
giudicava “di gran lunga il più interessante” quello su “La Chiesa e la
psicanalisi”, secondo cui “teologi e psicologi già psicanalizzati dovreb-
bero introdurre la psicanalisi nella Chiesa” 157.
I media contribuirono da parte loro a creare un “magistero pa-
rallelo”, espresso attraverso articoli, libri, conferenze, riunioni 158. I
conferenzieri di punta erano i padri Rahner o Küng per l’area te-
desca, Chenu, Congar, de Lubac, Daniélou per i Paesi francofoni,
Schillebeeckx per l’area inglese. Eppure l’esistenza di una battaglia
in atto era ancora evidente a pochi. Tra questi era uno dei migliori
collaboratori del card. Ottaviani, mons. Joseph Clifford Fenton, che
il 20 ottobre 1962 annotò nel suo diario: “A mio avviso, la Chiesa sarà
duramente colpita dal Concilio. L’opposizione tra i liberali e i fedeli cat-
tolici sarà portata alla luce” 159.

6. Il “Piccolo Comitato” dei padri conservatori

Nella prima sessione del Concilio, mentre il partito antiromano


si muoveva a ranghi serrati attorno a linee strategiche accurata-
mente definite, i conservatori erano privi di collegamento e di stra-

154
Cfr. JOHN A. COLEMAN, Vatican II as a social movement in The Belgian contribution, p.
24 (pp. 5-28). Cfr. anche ROBERT MCAFEE BROWN, Observer in Rome. A Protestant Re-
port on the Vatican Council, Doubleday, New York 1964.
155
F. KÖNIG, Chiesa dove vai?, cit., p. 25.
156
KÜNG, La mia battaglia, p. 328.1
157
FESQUET, Diario, pp. 68-69.
158
Yves Chiron ha parlato di un “peri-concilio”. Cfr. Paul VI et le péri-concile, in La Pa-
pauté contemporaine, Collège Erasme, Louvain-la-Neuve 2009, pp. 585-603.
159
FENTON, Diario, p. 16.
228 IL CONCILIO VATICANO II

tegia, con l’eccezione di un gruppo che si autodefinì il “Piccolo Co-


mitato”. Da questo gruppo, tra la seconda e la terza sessione, nac-
que il Coetus Internationalis Patrum.
Fin dal mese di ottobre, il leader brasiliano Plinio Corrêa de Oli-
veira aveva installato a Roma un segretariato, comprensivo di
quattordici persone 160 che, seguendo attivamente i lavori dell’as-
semblea, offriva un efficace servizio ai due vescovi a lui più vicini:
mons. Geraldo de Proença Sigaud, arcivescovo di Diamantina, al-
loggiato presso la Casa del Verbo Divino, e mons. Antonio de Ca-
stro Mayer, vescovo di Campos, ospitato nella Domus Mariae. I
due vescovi brasiliani, con l’appoggio organizzativo e i suggeri-
menti strategici del prof. de Oliveira, ebbero una fitta serie di con-
tatti con gli ambienti conservatori romani. Il primo incontro fu il 15
ottobre, con il card. Aloisi Masella, già nunzio in Brasile, che nel
colloquio confidò loro che il punto capitale del Concilio stava nel
tentativo di diminuire il potere romano. “La corrente favorevole alla
Curia solo ora si sta strutturando, mentre l’altra è già strutturata da mol-
to tempo” 161.
Altrettanto significativi furono gli incontri con i due esponenti
principali del “partito romano”: mons. Roberto Ronca 162 e mons.
Antonio Piolanti 163. Quest’ultimo consigliò di contattare mons. An-
tonino Romeo per stabilire relazioni con i professori della Latera-

160
Plinio Corrêa de Oliveira decise di impiegare ingenti risorse umane e finanziarie
per la consapevolezza che aveva, alla vigilia del Concilio, dell’importanza della po-
sta in gioco. Le sue preoccupazioni sono espresse da una lettera che scrive in quei
giorni alla madre: “Questo viaggio è frutto di lunghe riflessioni (…) Nel mio stato di stan-
chezza attuale, rimarrei qui di buon grado, senza sovraccaricarmi di tutte le occupazioni e
preoccupazioni che avrei a Roma. Ma se non andassi adesso a Roma, avrei la coscienza più
sporca di quanto lo sarebbe se fossi un soldato disertore. E, mettendo il dovere al di sopra di
tutto – soprattutto il dovere nei confronti della Chiesa – ho deciso di partire. (…) Da una
parte, l’assedio dei nemici esterni della Chiesa non fu mai così forte e l’azione dei suoi ne-
mici interni mai tanto generale, tanto articolata e tanto audace. D’altra parte, so bene che
posso prestare servizi molto utili per aiutare a sostenere l’edificio della Cristianità. Voi ben
comprendete, carissima, che non potrei mai, in alcun modo, rinunciare a prestare alla Chie-
sa, alla quale ho dedicato tutta la mia vita, questo servizio in un momento storico così triste
quasi quanto quello della Morte di Nostro Signore” (cfr. JOÃO SCOGNAMIGLIO CLÁ DIAS,
Dona Lucilia, Artpress, San Paolo 1995, vol. III, p. 117).
161
MARANHÃO GALLIEZ, Diario, 15 ottobre 1962.
162
Ivi, 16 ottobre, 19 ottobre 1962.
163
Ivi, 18 ottobre 1962.
1962: LA PRIMA SESSIONE 229

nense, tra i quali mons. Francesco Spadafora. Oltre a Romeo 164, i


brasiliani incontrarono altri teologi di spicco del mondo “ultra-
montano” o “integralista”, tra i quali mons. Fenton 165 e l’abbé Ray-
mond Dulac.
Uno degli incontri più importanti che ebbero i due vescovi bra-
siliani fu quello con mons. Marcel Lefebvre 166 che partecipava al
Concilio nella sua duplice qualità di Arcivescovo titolare di Syn-
nada in Frigia e di superiore generale della Congregazione dello
Spirito Santo. Lefebvre aveva sessantatre anni e poteva essere con-
siderato un “prelato esemplare” al tramonto della sua carriera eccle-
siastica 167, eppure, come molti altri personaggi del Vaticano II, an-
ch’egli avrebbe svolto un ruolo di protagonista nella Chiesa del XX
secolo. Egli era accompagnato dall’abbé Victor Alain Berto 168, suo
teologo personale, scelto per lo spirito profondamente “romano”
che lo distingueva.
Tra i più attivi teologi del “Piccolo Comitato” si distingueva
l’abbé Raymond Dulac 169, venuto a Roma, come egli spiegò loro,

164
Ivi, 18 ottobre 1962.
165
Ivi, 16 ottobre 1962.1
166
Ivi, 19 ottobre, 7 dicembre 1962.
167
Cfr. LUC PERRIN, Il caso Lefebvre, a cura di DANIELE MENOZZI, tr. it. Marietti, Geno-
va 1991, pp. 42-44.
168
Victor-Alain Berto (1900-1968) studiò al Seminario Francese (1904-1927), fu ordi-
nato nel 1926, svolse il suo ministero in Bretagna e fu tra i fondatori, nel 1946, del-
la rivista “La Pensée Catholique”, dove pubblicò numerosi saggi. Una sintetica bio-
grafia è contenuta in Notre Dame de Joie. Correspondance de l’Abbé V.A. Berto prêtre.
1900-1968, Editions du Cèdre, Parigi 1989, pp. 11-48; più ampiamente N. BUONA-
SORTE, Per la “pura, piena, integra fede cattolica”: il p. Victor Alain Berto al Concilio Vati-
cano II, in “Cristianesimo nella storia”, n. 22 (2001), pp. 111-151. Brevi accenni in L.
PERRIN, Il Coetus Internationalis Patrum e la minoranza conciliare, in L’evento e le deci-
sioni, pp. 173-187. I suoi contributi a “La Pensée Catholique” e ai lavori conciliari so-
no riuniti in Pour la Sainte Eglise Romaine. Textes et documents de V.A. Berto prêtre.
1900-1968, Editions du Cèdre, Parigi 1976; si veda inoltre di lui V. A. BERTO, Le cé-
nacle et le jardin, DMM, Bouère 2000, raccolta di scritti sul sacerdozio.
169
Raymond Dulac (1903-1987), formatosi al Seminario francese di Roma (1920-
1926) e ordinato nel 1926, collaborò, tra il 1928 e il 1933 alla “Revue internationale
des sociétés secrètes” di mons. Ernest Jouin (1844-1932). Collaborò poi a “La Pen-
sée Catholique”, soprattutto negli anni 1950-1953 e durante il Concilio, al “Courrier
de Rome” e a “Itinéraires”. Su “La Pensée Catholique” fu autore di una serie di stu-
di dedicati al Sodalitium Pianum di mons. Benigni di cui poteva essere considerato
uno dei discepoli negli anni Cinquanta (cfr. Simple note sur le Sodalitium Pianum, in
230 IL CONCILIO VATICANO II

“per coordinare i vescovi integristi che sono ingenui e mal preparati” 170.
Dulac era un uomo di grande scienza teologica, canonica e storica,
a cui si devono tra l’altro una serie di importanti articoli sul pote-
re pontificio e la collegialità episcopale apparse negli anni del Con-
cilio. Egli apparteneva, come l’abbé Berto e come lo stesso mons.
Lefebvre, al gruppo di sacerdoti che si erano formati, negli anni
Venti, al Seminario francese di Roma 171, diretto fino al 1927 dal pa-
dre Henri Le Floch 172.
Mons. Lefebvre ricorderà sempre il suo soggiorno di sei anni al
Seminario di Santa Chiara a Roma, e soprattutto i tre anni tra il
1923 e il 1926, qui vissuti con il padre Le Floch:

“Non ringrazierò mai abbastanza il Buon Dio per avermi fatto conosce-
re quest’uomo veramente straordinario. È lui che ci ha insegnato cosa
erano i Papi nel mondo e nella Chiesa e cosa essi hanno insegnato in un
secolo e mezzo: l’antiliberalismo, l’antimodernismo, l’anticomunismo,
tutta la dottrina della Chiesa su questi temi. (…) Il padre Le Floch ci ha
fatti entrare e vivere nella storia della Chiesa, nella lotta che le forze per-
verse conducevano contro Nostro Signore. Ciò ci ha spronato contro il
funesto liberalismo, contro la Rivoluzione e le potenze del male in azio-
ne per distruggere la Chiesa, il regno di Nostro Signore, gli Stati catto-
lici, la cristianità intera. Abbiamo dovuto scegliere: o lasciare il Semina-

“La Pensée Catholique”, n. 23 (1952), pp. 68-93; Eloge de l’intégrisme, ivi, n. 21 (1952),
pp. 7-25). Passò gli ultimi anni della sua vita vicino al Carmelo di Draguignan di cui
cercò di difendere l’autonomia. Di lui si veda La collegialité épiscopale au deuxième
Concile du Vatican, Editions du Cèdre, Parigi 1979, che raccoglie nove articoli ap-
parsi su “La Pensée catholique” tra il 1959 e 1965. Su di lui cfr. M. A. LE CERF, In me-
moriam. L’Abbé Raymond Dulac, in “La Pensée Catholique”, n. 228 (1987), pp. 38-41.
170
MARANHÃO GALLIEZ, Diario, 16 ottobre 1962. Gli incontri con l’abbé Dulac furono
numerosi (cfr. ID., Diario, 16, 18, 19, 24 ottobre 1962).
171
Sul Seminario francese di Roma, cfr. PHILIPPE LEVILLAIN-PHILIPPE BOUTRY-YVES
MARIE FRADET, 150 ans au cœur de Rome: le Séminaire français 1853-2003, Karthala,
Parigi 2004.
172
Henri Le Floch (1862-1950), della Congregazione dello Spirito Santo di cui fu su-
periore generale (1923-1927), ordinato nel 1886, consultore del Sant’Uffizio, resse il
Seminario Francese di Roma per oltre vent’anni, fino al 1927, quando, in seguito al-
la condanna dell’Action Française, di cui era simpatizzante, gli fu imposto da Pio XI
di allontanarsi da Roma. Un suo profilo in V. A. BERTO, Pour la Sainte Eglise Romai-
ne, cit., pp. 113-144. Cfr. anche D. MENOZZI, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Ei-
naudi, Torino 1993, pp. 211-215.
1962: LA PRIMA SESSIONE 231

rio se non fossimo stati d’accordo o entrare nel combattimento e andare


avanti” 173.

Tra gli incontri più importanti dei due vescovi brasiliani vi fu


anche quello con il card. Ruffini 174 che parlò loro molto franca-
mente, confermando di avere egli suggerito l’idea del Concilio per
arrivare a una condanna del modernismo. L’arcivescovo di Paler-
mo definì “gravissima” la situazione della Chiesa, che si stava “di-
sfacendo”, anche per l’eccessiva apertura alle novità di Pio XII, la
cui enciclica Divino Afflante Spiritu aveva provocato una certa con-
fusione nel campo dell’esegesi. Ruffini aggiunse che mentre san
Pio X aveva fatto molta attenzione nel selezionare i docenti delle
facoltà ecclesiastiche, Pio XI, nella scelta dei professori, aveva im-
pregnato Roma di spirito modernista. Pio XII era stato influenzato
da cattivi consiglieri e ora, nell’ambiente ecclesiastico romano, l’U-
niversità del Laterano costituiva un’eccezione grazie a mons. Pio-
lanti, che per questo era così attaccato 175.
Piolanti incontrò il 9 novembre il prof. Corrêa de Oliveira e gli
confermò gli attacchi che stava subendo, anche a causa di qualche
imprudenza di amici come mons. Romeo e mons. Spadafora. Il ret-
tore della Lateranense ripeté al professore brasiliano quanto già gli
aveva detto mons. Ronca: si stava preparando la candidatura del
card. Montini per il Conclave: se fosse stato eletto “sarebbe la fine di
tutto” 176.
Il 14 novembre mons. Lefebvre accettò di far parte del Piccolo
Comitato 177 che iniziò a riunirsi in Corso Italia, presso la Procura

173
M. LEFEBVRE, Le Concile ou le triomphe du libéralisme, in “Fideliter”, n. 59 (1987), p.
32 (pp. 32-42). Al gruppo di condiscepoli di mons. Lefebvre del Seminario francese
di Roma appartenevano, oltre agli abbés Berto e Dulac, anche i teologi Lucien (Luc)
Lefevre (1895-1987), Henri Lusseau (1896-1973) e Alphonse Roul (1901-1969), che
costituirono anch’essi l’“équipe” de “La Pensée Catholique”. Cfr. PAUL AIRIAU, Les
hommes de la Pensée Catholique, in “Catholica”, n. 60 (1998), pp. 59-74 e, più ampia-
mente, La pensée catholique 1946-1956. Romanité à la française ou intégrisme, tesi di
D.E.A., Istituto di Studi Politici, Parigi 1995.
174
MARANHÃO GALLIEZ, Diario, 6 novembre 1962.
175
Ivi.
176
Ivi, 9 novembre 1962.
177
Ivi, 14 novembre 1962.
232 IL CONCILIO VATICANO II

dei Padri dello Spirito Santo. Il 17 novembre vi fu una nuova riu-


nione del gruppo: erano presenti, oltre a mons. Mayer e mons. Si-
gaud, mons. Lefebvre e mons. Ronca, i vescovi Marcelino Olae-
chea 178 di Valencia, Giuseppe Carraro 179 di Verona e il nunzio Egi-
dio Vagnozzi 180. All’ultima parte dell’incontro intervenne il card.
Ruffini 181 che sollevò l’attenzione sulla questione biblica in di-
scussione quei giorni in aula. Il 1° dicembre, alla successiva riu-
nione, comparvero i vescovi Ngô-Dinh-Thuc, Tortolo 182, Rupp 183,
Ronca 184. Il 22 novembre, il Piccolo Comitato organizzò una con-
ferenza di mons. Garofalo nella casa del Verbo Divino, alla pre-
senza di un buon numero di vescovi. Il successo dell’iniziativa
spinse ad organizzarne una più importante del card. Ruffini, il 30
novembre, alla Domus Mariae. L’arcivescovo di Palermo ribadì in
quella occasione come le fonti della Rivelazione fossero non una,
ma due, Scrittura e Tradizione, e di queste la Tradizione aveva un
ruolo preminente, negato dai modernisti 185.
Il 28 novembre in un incontro con Ronca, mons. Sigaud e
mons. de Castro Mayer decisero la formazione di un segretariato
per studiare e diffondere spiegazioni sopra i prossimi schemi, nel
periodo di intersessione. Il Comitato sarebbe stato presieduto da
Sigaud e Mayer e avrebbe funzionato a Roma con il supporto di
periti del Concilio. All’ultima parte della riunione partecipò

178
Marcellino Olaechea Loizaga (1889-1972), benedettino spagnolo, ordinato nel
1915. Arcivescovo di Valencia dal 1946 al 1966. Membro della Commissione dei Se-
minari, degli Studi e dell’Educazione Cattolica.
179
Giuseppe Carraro (1899-1980), ordinato nel 1923. Vescovo di Verona dal 1958 al
1978. Membro della Commissione dei Seminari.
180
Egidio Vagnozzi (1906-1980), ordinato nel 1928. Arcivescovo titolare, delegato
apostolico negli Stati Uniti dal 1958 al 1967, creato cardinale nel 1967. Prefetto de-
gli Affari economici della Santa Sede dal 1968 fino alla morte.
181
Cfr. MARANHÃO GALLIEZ, Diario, 17 novembre 1962.
182
Adolfo Servando Tortolo (1911-1986), argentino, ordinato nel 1934, vescovo ausi-
liare di Paranà (1956), poi vescovo di Catamarca (1960) e arcivescovo di Paranà
(1963). Nel 1970 successe al card. Antonio Caggiano come presidente della Confe-
renza episcopale argentina. Nel 1975 fu nominato da Paolo VI Vicario Castrense per
le Forze Armate.
183
Jean Rupp (1905-1983), francese, ordinato nel 1953. Vescovo del Principato di Mo-
naco da giugno 1962 al 1974.
184
MARANHÃO GALLIEZ, Diario, 1 dicembre 1962.
185
Ivi, 30 novembre 1962.
1962: LA PRIMA SESSIONE 233

mons. Vagnozzi, che approvò l’idea e assicurò l’aiuto per le tra-


duzioni in inglese 186. Ronca, che per primo aveva suggerito ai due
vescovi brasiliani la creazione di un punto di incontro per i ve-
scovi “integristi”, si assunse il compito organizzativo, assicuran-
do la collaborazione di una sua “équipe” 187.
Il Piccolo Comitato si era proposto di organizzare la resisten-
za antiprogressista, riunendo tutte le forze allora in campo e cer-
cando di saldare i vescovi “ultramontani”, come de Castro
Mayer, Sigaud e Lefebvre, con l’ala più conservatrice dei Padri
della Curia, rappresentata da una parte dai cardinali di Curia, co-
me Ottaviani e Ruffini, dall’altra dai vescovi italiani guidati da
Giuseppe Siri. L’unico dei tre porporati che affiancò, anche se in
maniera discreta, il Piccolo Comitato fu l’arcivescovo di Palermo
Ruffini. Mancò invece il sostegno di Ottaviani e soprattutto quel-
lo di Siri. Se il mancato impegno di Ottaviani si può spiegare con
il ruolo istituzionale che egli svolgeva a capo della Commissione
teologica, più difficile è comprendere l’assenza di Siri, che nean-
che nelle sessioni successive avrebbe fatto parte del Coetus Inter-
nationalis Patrum 188.
Siri era il più giovane cardinale di tutto il Sacro Collegio, e uno
dei più qualificati per la preparazione teologica e l’esperienza epi-
scopale. L’Università Gregoriana, dove aveva studiato, lo conside-
rava come una “stella” dell’istituzione e quando nel 1957 aveva ce-
lebrato il suo quarto centenario, gli aveva affidato il compito del
discorso celebrativo. Egli avrebbe potuto dare ai conservatori un
apporto decisivo, non solo per la sua autorità teologica, ma perché
avrebbe potuto condurre dietro di sé un largo numero di Padri
conciliari italiani, dando al Piccolo Comitato anche una maggiore
consistenza numerica. La Conferenza episcopale italiana, da lui
presieduta, era infatti quella più strettamente legata alla scuola
teologica romana e contava presuli di valore come mons. Raffaele

186
Ivi, 28 novembre 1962.
187
Ivi, 19 ottobre 1962.
188
Sulla partecipazione di Siri al Vaticano II, cfr. il suo Diario, dal 10 ottobre 1962 al
20 novembre 1964, pubblicato nel 1993 in appendice a B. LAI, Il Papa non eletto, cit.,
e PAOLO GHEDA, Il Card. Siri e la Conferenza episcopale italiana durante il Concilio Vati-
cano II, in “Synaxis”, n. 3 (2005), pp. 109-144.
234 IL CONCILIO VATICANO II

Calabria 189, arcivescovo di Benevento, mons. Luigi Maria Carli 190,


vescovo di Segni, mons. Giovanni Battista Peruzzo 191, vescovo di
Agrigento, mons. Luigi Carlo Borromeo, vescovo di Pesaro.
Il cardinale di Genova guidava con forte autorità la Conferenza
episcopale ed era convinto che l’unità dei vescovi riuniti attorno al
Papa fosse un bene altrettanto importante dell’unità politica dei
cattolici nella Democrazia cristiana attorno alla CEI. Egli riteneva
che l’autorità della Chiesa non dovesse essere incrinata da alcuna
controversia interna. Il corpo visibile della Chiesa, come la comu-
nità politica dei cattolici, era però, all’inizio degli anni Sessanta, or-
mai oggettivamente frantumato, percorso da spinte centrifughe, e
la vera unità da preservare, prima di quella istituzionale, era l’u-
nità dottrinale. Alla fine di dicembre 1962, Siri cercò di organizza-
re una struttura che nel periodo di intersessione, tenesse relazioni
con gli altri gruppi, promuovesse al suo interno un “gruppo studi”
e costituisse una centrale di sorveglianza, ma l’iniziativa rimase
sempre interna alla CEI 192. Il mancato collegamento tra vescovi ita-
liani e “ultramontani” fu una delle ragioni della debolezza del
fronte conservatore che si andava costituendo.
I vescovi più numerosi tra i progressisti erano quelli francesi
(122) e tedeschi (58), in tutto 180, un numero molto minore dell’e-
piscopato italiano, che contava 271 vescovi residenziali, ma il bloc-
co franco-tedesco svolse un ruolo molto più incisivo. I francesi, ri-
leva Roger Aubert, intervennero 210 volte in seduta pubblica, os-
sia, in proporzione, due volte più degli italiani, anche se in realtà
solo una ventina di presuli francesi furono molto attivi, in partico-
lare Ancel, Elchinger, Garrone, Veuillot, Gerlier e Feltin, che allog-

189
Raffaele Calabria (1906-1962), ordinato nel 1929, arcivescovo di Benevento dal
1962 fino alla morte.
190
Luigi Maria Carli (1914-1986), ordinato nel 1937, vescovo di Segni (1957-1973), poi
arcivescovo di Gaeta fino alla morte. Cfr. A. D’ANGELO, Luigi Maria Carli, in DSM-
CI, Aggiornamento, 1980-1995, pp. 264-265.
191
Giovanni Battista Peruzzo (1878-1963), passionista, ordinato nel 1901, fu superio-
re del Santuario di Basella di Urgnano, ausiliare a Mantova dal 1924, vescovo a Op-
pido Mamertino dal 1928 e di Agrigento a partire dal 1932, poi arcivescovo dal 1952
fino alla morte. Su di lui, cfr. DOMENICO DE GREGORIO, Mons. G.B. Peruzzo. Vescovo di
Agrigento, Cartograf, Trapani 1972.
192
Cfr. N. BUONASORTE, Siri. Tradizione e Novecento, cit., pp. 291-292.
1962: LA PRIMA SESSIONE 235

giavano generalmente alla procura di San Sulpizio, mentre i Padri


più conservatori risiedevano al Seminario francese 193. Il blocco cen-
tro-europeo era simboleggiato dal Reno, che in questo caso univa,
e non divideva, le sponde franco-tedesche, ma le tendenze ideolo-
giche costituivano il vero collante, più delle affinità geografiche e
nazionali.

7. Il ribaltamento degli “schemata”

Una volta occupate le posizioni con l’inserimento dei propri


candidati nelle Commissioni, l’Alleanza centro-europea poteva
procedere al secondo passo: il ribaltamento degli schemata appro-
vati dalle Commissioni e dal Papa stesso. Il testo contenente i pri-
mi sette schemi era stato inviato il 10 luglio 1962 a Giovanni XXIII
che li studiò con attenzione postillandoli, come ricorda mons. Fa-
giolo, con commenti autografi: “Su tutti gli schemi a lato ci sono que-
ste espressioni spesso ripetute: “Bene”, “Optime”. Su uno solo, quello
sulla liturgia, che nel volume figura al quinto posto alle pp. 157-199, qua
e là è scritto sempre di pugno del Papa qualche punto interrogativo in
senso di meraviglia e non approvazione” 194.
Ora si voleva buttare a mare il lavoro monumentale svolto du-
rante i tre anni precedenti e raccolto nei 16 volumi della “antipre-
paratoria”: più di 2.000 pagine contenenti gli schemi di 54 decreti
e 15 costituzioni dogmatiche.
Il 4 settembre 1962, prima dell’apertura del Concilio, Chenu scri-
ve a Rahner di aver appena preso conoscenza degli schemata prepa-
ratori e di avere provato “afflizione e rammarico” per la loro prospet-
tiva “strettamente intellettualistica”. Egli accusava in particolare le pri-
me due “Costituzioni”, provenienti dalla Commissione teologica, di
limitarsi a denunciare degli “errori intra-teologici”, “senza accennare al-
le drammatiche domande che gli uomini si pongono, siano essi cristiani o
meno, a causa di un mutamento della condizione umana, esteriore e inte-

Cfr. R. AUBERT, Organizzazione e funzionamento dell’assemblea, cit., pp. 164-165.


193

VINCENZO FAGIOLO (1918-2000), Il cardinale Amleto Cicognani e mons. Pericle Felici,


194

in Le deuxième Concile du Vatican, pp. 234-235 (pp. 229-242).


236 IL CONCILIO VATICANO II

riore, quale la storia non ha mai registrato (…). Il Concilio diventa un’ope-
razione di pulizia intellettuale nelle mura della scolastica” 195.
Rahner, che Henri Fesquet presentava su “Le Monde” come
“uno dei migliori teologi del Concilio” 196, il 12 ottobre espose a mons.
Volk e al suo teologo Semmelroth le linee generali della sua strate-
gia, che era quella di “sostituire con un nuovo schema gli schemi at-
tuali della Commissione teologica” 197.
Il 19 ottobre, alla vigilia della riunione della terza Congrega-
zione generale si incontrarono alla Mater Dei, in via delle Mura
Angeliche, alcuni vescovi e teologi tedeschi e francesi, scelti da
mons. Volk, vescovo di Magonza. “Oggetto dell’incontro – annota
Congar nel suo diario – discutere e decidere una tattica per gli schemi
teologici” 198. Venticinque i presenti, tra cui, oltre a Volk e al suo au-
siliare Joseph Reuss 199, l’arcivescovo di Berlino Alfred Bengsch 200,
i vescovi Ancel (ausiliare di Lione), Gabriel-Marie Garrone (Tolo-
sa), Emile Guerry 201 (Cambrai), Paul Schmitt 202 (Metz), Jean Julien
Weber 203 (Strasburgo), con il suo coadiutore Léon-Arthur Elchin-
ger, e i teologi Congar, Chenu, Daniélou, de Lubac, Küng, Philips,
Rahner, Ratzinger, Schillebeeckx e Semmelroth.
L’importanza della riunione è sottolineata dai diari di Chenu,
Congar e de Lubac 204. Lo scopo era quello di discutere una tattica

195
CHENU, Diario, p. 57. Gli stessi giudizi sugli schemi dottrinali espresse il card.
Léger, che incontrando Chenu il 9 ottobre, li definì “tesi speculative che si limitano
a ripetere il Vaticano I e non rispondono ai bisogni e alle richieste di quest’epoca” (ivi,
p. 69).
196
FESQUET, Diario, p. 71.
197
Così annota Semmelroth nel suo diario del 12 ottobre 1962. Cfr. G. FOGARTY, L’av-
vio dell’assemblea, cit.
198
CONGAR, Diario, p. 159.
199
Joseph Reuss (1906-1985), tedesco, ordinato nel 1930. Vescovo ausiliare di Ma-
gonza dal 1954 al 1978.
200
Alfred Bengsch (1921-1979), tedesco, ordinato nel 1950. Vescovo di Berlino nel
1961, creato cardinale nel 1962.
201
Emile Guerry (1891-1969), francese, ordinato nel 1923. Arcivescovo di Cambrai
dal 1952 al 1966.
202
Paul Schmitt (1911-1987), francese, ordinato nel 1935. Vescovo di Metz dal 1958 al
1987.
203
Jean Julien Weber (1888-1981) sulpiziano francese, ordinato nel 1912. Vescovo di
Strasburgo dal 1945, arcivescovo della stessa città dal 1962 al 1966.
204
Cfr. CHENU, Diario, pp. 76-79; CONGAR, Diario, vol. I, pp. 158-160; DE LUBAC, Qua-
derni, pp. 120-121.
1962: LA PRIMA SESSIONE 237

per smantellare gli schemi teologici. La discussione fu animata e


durò oltre tre ore. Rahner insisteva per una redazione complemen-
tare nuova del testo. I francesi più prudenti invitavano a “non pro-
cedere per opposizione perché questo provocherebbe una reazione contra-
ria”. Alla fine venne affidato a un ristretto gruppo di teologi, tra cui
Rahner, Daniélou e Congar, l’incarico di studiare il progetto di
massima.
Fin da questa riunione si delinearono due correnti: una “giaco-
bina”, capeggiata da Rahner e Küng, che intendeva rigettare total-
mente gli schemi della Commissione teologica; l’altra “girondina”,
sostenuta dai vescovi e teologi francesi, che intendeva invece rifor-
mare gli schemi attraverso gli interventi in aula.
Küng propose di convocare a Roma una riunione internaziona-
le di teologi, per influenzare i Padri conciliari. Congar sconsigliò
l’iniziativa, per non suscitare l’impressione che si stesse tramando
un complotto. “Quando ci si muove – annota sul suo Diario – bisogna
sempre pensare alla reazione che si rischia di provocare” 205. “Giacobino”
nelle pagine del suo diario, ma “girondino” nei suoi rapporti con i
Padri conciliari, ai quali consegnava riservatamente testi e proget-
ti, Congar ammoniva “sul pericolo e sull’opportunità di dare l’impres-
sione di un para-concilio di teologi intenzionati a influenzare il vero Con-
cilio dei Vescovi” 206. Occorreva evitare l’impressione “che alcuni teo-
logi vogliono imporre la linea del Concilio. Questo ricorderebbe fastidio-
samente Döllinger 207; che si stia tramando un complotto” 208. Il teologo
domenicano definiva Küng “un esigente di tipo rivoluzionario” 209,
troppo impaziente nelle sue rivendicazioni: “Io credo profondamen-
te, invece, all’attesa, alla necessità di procedere per tappe” 210.
Il 18 novembre mons. Volk convocò una nuova riunione alla
Mater Dei. De Lubac dà un ampio resoconto dell’incontro 211, a cui

205
CONGAR, Diario, vol. I, p. 142.
206
Ivi.
207
Johann Joseph Ignaz von Döllinger (1799-1890), teologo e storico tedesco, ordina-
to nel 1822, professore di Storia della Chiesa e di Diritto canonico al liceo di Aschaf-
fenburg nel 1823 e professore di teologia a Monaco nel 1826.
208
Ivi.
209
Ivi, p. 424.
210
Ivi, p. 425.
211
Cfr. DE LUBAC, Quaderni, vol. I, pp. 279-286.
238 IL CONCILIO VATICANO II

parteciparono sei vescovi tedeschi, quattro francesi e teologi del


Centro-Europa.
Il maggior cambiamento introdotto, più che nel contenuto, fu
nel linguaggio degli schemi. Fu adottato infatti, ricorda il card. Si-
ri, il criterio discorsivo “e fu escluso il metodo delle proposizioni sem-
plici, stringate per l’affermazione delle verità o per la netta condanna de-
gli errori” 212. La scelta del metodo discorsivo ebbe come principale
conseguenza la mancanza di chiarezza, causa a sua volta di quel-
l’ambiguità che fu la nota dominante dei testi conciliari.

8. Il dibattito sulla liturgia

a) L’unico schema “progressista”

Il bilancio dell’Alleanza centro-europea era più che soddisfa-


cente: rimaneggiamento delle dieci Commissioni conciliari ed eli-
minazione di tutto il lavoro preparatorio, per cui degli schemi pre-
disposti era destinato a sopravvivere solo il De liturgia 213, quello
che piaceva meno a Papa Giovanni, ma l’unico che soddisfaceva i
progressisti, definito dal domenicano Edward Schillebeeckx “un
vero capolavoro” 214. Gli olandesi insistettero perché lo schema, che fi-
gurava come il quinto nell’ordine dei lavori, fosse il primo ad es-
sere discusso 215. Si trattò, come sottolinea Wiltgen, di una nuova
vittoria del fronte centro-europeo 216. Lo schema era infatti il frutto
del lavoro dell’unica Commissione dominata dai progressisti,
quella liturgica, formata soprattutto da esponenti del movimento
liturgico centro-europeo 217.

212
G. SIRI, Il post-concilium, cit., p. 178.
213
AS, I/1, pp. 262-303.
214
WILTGEN, p. 23.
215
“Gli schemi che il Papa aveva personalmente giudicati ben fatti, ad eccezione di quello sulla
liturgia, che non riteneva ben fatto, furono respinti e soltanto quello sulla liturgia fu ritenuto
degno d’essere sottoposto alla discussione dei Patres conciliari” (V. FAGIOLO, op. cit., p. 235).
216
WILTGEN, p. 24.
217
Nella Commissione liturgica preparatoria erano presenti i belgi Bernard Capelle,
abate di Mont-César e Bernard Botte, direttore dell’Istituto Superiore di Liturgia di
Parigi.
1962: LA PRIMA SESSIONE 239

Il card. Ottaviani manifestò per iscritto al card. Tisserant il suo


disappunto per “la decisione, comunicata all’improvviso, di cominciare
la discussione in Concilio intorno alla Liturgia e non intorno alla dottri-
na della fede, invertendo l’ordine già stabilito nel volume degli schemi in
possesso dei Padri” 218, pur senza rendersi probabilmente conto della
reale portata della decisione. Lo schieramento progressista scende-
va in campo nell’aula conciliare, manifestando la sua forza non per
bocciare un documento, ma per approvarlo. La sua prima vittoria
avrebbe reso più facile quelle successive.
Il dibattito iniziò il lunedì 22 ottobre, quarta Congregazione ge-
nerale, e si protrasse fino al 7 dicembre 1962, nel corso di 21 Con-
gregazioni, nel corso delle quali furono rielaborati il proemio e il
primo capitolo dello schema De liturgia 219.
I punti che maggiormente occuparono i padri furono quelli del-
la lingua (latina o volgare); della concelebrazione; della comunio-
ne sotto le due specie; della riforma del breviario, del messale e del
rituale.
Lo schema, articolato in un proemio e otto capitoli, fu presenta-
to dal card. Larraona, presidente della Commissione, e dal padre
Ferdinando Antonelli, che aveva sostituito padre Bugnini come
segretario 220.
Alla vigilia della discussione era circolato un documento redat-
to dal vescovo di Linz, mons. Zauner 221, un rappresentante della
“Alleanza europea” all’interno della Commissione liturgica. Pur
approvando il testo nel suo insieme, il presule austriaco sottoli-
neava la necessità di modificarne “in meglio” alcuni passaggi ri-
guardanti la lingua liturgica e la concelebrazione. Sul primo punto
mons. Zauner chiedeva che fossero autorizzate le conferenze epi-
scopali a stabilire le condizioni per l’introduzione della lingua ver-

218
ASV, Conc. Vat. II, Busta 757, n. 8, Epistolae Em.mi Praesidis ad varios Patres conci-
liares, Fotocopia (18 ottobre 1962), ff. 2.
219
Cfr. M. LAMBERIGTS, Il dibattito sulla liturgia, in SCV, vol. II, pp. 132-133 (pp. 130-
192); HERMAN SCHMIDT, La costituzione sulla Sacra liturgia. Testo. Genesi. Commento.
Documentazione, Herder, Roma 1966; A. BUGNINI, La riforma liturgica, cit.
220
AS, I/1, pp. 304-309.
221
Franz Zauner (1904-1994), austriaco, ordinato nel 1913. Vescovo di Linz dal 1956
al 1980.
240 IL CONCILIO VATICANO II

nacolare; sul secondo punto egli proponeva che fosse allargata la


possibilità della concelebrazione, che lo schema conciliare limitava
a due specifici casi: la consacrazione degli oli santi il Giovedì San-
to e l’occasione di vaste riunioni di sacerdoti. Queste indicazioni
furono puntualmente sviluppate in aula dai primi oratori che pre-
sero la parola, tutti decisi a mettersi in luce, fin dal primo momen-
to, come i leader dello schieramento progressista.
Il cardinale Frings aprì il dibattito elogiando lo schema “per il
suo stile letterario moderno e veramente pastorale, pieno dello spirito del-
la Sacra Scrittura e dei Padri della Chiesa” 222. Anche il card. Lercaro e
il card. Döpfner 223 sottolinearono l’aspetto “pastorale” del testo.
Lercaro, nel suo primo intervento in aula 224, sollecitò i vescovi dei
Paesi “socialisti” e quelli delle chiese del terzo mondo a interveni-
re attivamente nel dibattito, per manifestare la necessità di un rin-
novamento della liturgia. Il 31 ottobre egli prese nuovamente la
parola, sostenendo l’irrinunciabilità della partecipazione alla litur-
gia della parola 225.
Altrettanto significativo, il 22 ottobre, fu l’intervento del cardi-
nale di Milano Giovanni Battista Montini, che svolse un interven-
to di “mediazione” 226 tra i due schieramenti, anche se appariva
chiaro, e lo avrebbe successivamente dimostrato, dove batteva il
suo cuore 227. Se il latino – egli affermava – andava conservato nel-
le parti sacramentali e propriamente sacerdotali, in quelle didatti-
che occorreva eliminare ogni diaframma che impedisse al popolo
di comprendere le letture e di esprimere con locuzioni intellegibili
le preghiere. Perciò conveniva abbandonare con prudenza, ma
senza indugi, una lingua capita da pochi e che ostacolava la vera

222
AS, I/1, pp. 309-310.
223
Ivi, pp. 319-322.
224
Ivi, pp. 311-313. Testo italiano in G. LERCARO, Per la forza dello spirito. Discorsi con-
ciliari del card. Giacomo Lercaro, Edizioni Dehoniane, Bologna 1984, pp. 73-78. Sulla
partecipazione di Lercaro al Concilio, cfr. anche MATTEO DONATI, Il sogno di una Chie-
sa. Gli interventi al Concilio Vaticano II del cardinale Giacomo Lercaro, Cittadella Editri-
ce, Assisi 2010.
225
AS, I/2, pp. 56-58.
226
AS, I/1, pp. 313-316.
227
Cfr. A. G. MARTIMORT, Le rôle de Paul VI dans la réforme liturgique, in AA.VV., Le rôle
de G. B. Montini – Paul VI dans la réforme liturgique, Studium, Brescia 1987, p. 59 sgg.
1962: LA PRIMA SESSIONE 241

partecipazione al culto. In questo intervento Montini rivelò quan-


ta importanza attribuiva al tema del rinnovamento liturgico, che
aveva costituito, fin dalla sua giovinezza, una costante della sua
concezione ecclesiastica.
Il patriarca melchita di Antiochia Maximos IV Saigh, “l’artiglie-
ria pesante del Concilio”, come venne definito 228, parlando in lingua
francese, il 23 ottobre, rivendicò il ruolo delle conferenze episco-
pali nello stabilire, se e secondo quali modalità, dovessero essere
introdotte le lingue volgari nella liturgia 229. “Decine di prelati corro-
no a stringere la mano al patriarca e lo ringraziano per avere osato dire
quello che molti liturgisti pensavano” 230, annotava mons. Edelby.
L’obiettivo principale dei progressisti era espropriare delle sue
competenze la Congregazione dei Riti, attraverso la costituzione,
in ogni Paese, di commissioni liturgiche nazionali, legate alle con-
ferenze episcopali, e la creazione a Roma di una “commissione in-
ternazionale” di esperti 231. Sulla stampa iniziò intanto a svolgersi
un dibattito parallelo a quello che si svolgeva in aula, condizio-
nandolo pesantemente.
Il solo membro asiatico della Commissione liturgica era il ve-
scovo di Ruteng (Indonesia), mons. Willem Van Bekkum 232, olan-
dese di nascita, la cui candidatura era stata fortemente appoggia-
ta dal gruppo centro-europeo, anche perché egli si era formato in
Germania ed Austria, alla scuola del movimento liturgico 233. Il 23
ottobre, giorno successivo all’inizio della discussione sulla litur-
gia, mons. Van Bekkum tenne un’affollata conferenza stampa sul-
l’adattamento della liturgia alla cultura indonesiana. Il vescovo
olandese difese la spontaneità delle lingue nazionali e tribali ed
auspicò che le lingue asiatiche ed africane potessero sostituirsi al

228
EDELBY, Diario, p. 269.
229
AS, I/1, pp. 377-380. Il 13 ottobre 1963 fu installata nella Basilica di San Pietro la
traduzione simultanea in cinque lingue. Mons. Helder Câmara ricorda l’episodio
come “sconfitta del latino come lingua vivente e come lingua ufficiale della Chiesa” (Cir-
colare del 13 ottobre 1963, in Lettres Conciliaires, vol. I, p. 217).
230
EDELBY, Diario, p. 76.
231
FESQUET, Diario, p. 49.
232
Willem Van Bekkum (1910-1998), verbita olandese, ordinato nel 1935. Vescovo di
Ruteng (Indonesia) dal 1961 al 1972.
233
WILTGEN, p. 35.
242 IL CONCILIO VATICANO II

latino come “lingue rituali” nella Messa, contribuendo ad un ar-


ricchimento e ad una rivitalizzazione della liturgia. Un’ora più
tardi la radio italiana e le agenzie di stampa internazionali diffon-
devano in tutto il mondo le idee “rivoluzionarie” di mons. van
Bekkum 234. Le stesse tesi furono esposte ai giornalisti nei giorni se-
guenti da mons. Eugenio D’Souza 235, arcivescovo di Nagpur in In-
dia e da mons. Lorenzo Nagae 236, vescovo di Urawa in Giappone.

b) La questione del latino

Nel corso della discussione sui primi quattro capitoli, la que-


stione del latino fu al centro del dibattito. De Lubac ricorda 237 due
oppositori particolarmente critici dello schema: mons. Vagnozzi 238,
delegato apostolico negli Stati Uniti, e mons. Dante 239, arcivescovo
titolare di Carpasia, Segretario della Congregazione dei Riti, che
“demolì” lo schema con un intervento articolato in 12 punti 240.
Mons. Vagnozzi sottolineò, da parte sua, i seguenti aspetti:

“1. Non si deve indulgere eccessivamente allo spirito di innovazione, per-


ché la Liturgia, come è ora, è una sacra e venerabile testimonianza della
fede della Chiesa cattolica, sia nei riti occidentali che in quelli orientali.
2. Gli schemi di questa sezione liturgica spesso appaiono prolissi, compo-
sti in una lingua poetica ed ascetica, piuttosto che strettamente teologica,
e sembra più un trattato di liturgia che uno schema conciliare.
3. Il linguaggio teologico appare spesso vago e talvolta inesatto; ritengo
umilmente che i principi dottrinali della liturgia enunciati meglio e con

234
Ivi.
235
Eugenio D’Souza (1917-2003), indiano, missionario di san Francesco di Sales, or-
dinato nel 1944. Vescovo poi arcivescovo di Nagpur (India) dal 1951 al 1963, poi ar-
civescovo di Bhopal dal 1963 al 1994.
236
Laurent Satoshi Lagae (1913-1998), giapponese, ordinato nel 1938. Vescovo di
Urawa (Giappone) dal 1957 al 1979.
237
DE LUBAC, Quaderni, vol. I, p. 129.
238
AS, I/1, pp. 325-326.
239
Ivi, pp. 330-331. Enrico Dante (1884-1967), ordinato nel 1910. Segretario della Con-
gregazione dei Riti dal 1960, arcivescovo titolare, creato cardinale nel 1965.
240
DE LUBAC, Quaderni, vol. I, p. 129.
1962: LA PRIMA SESSIONE 243

una formula più stringata dal Sommo Pontefice Pio XII nell’Enciclica
Mediator Dei possano essere ripresi parola per parola dai Padri del Con-
cilio, piuttosto che gli schemi che ci sono stati proposti. (…)
Secondo il mio giudizio prima di tutto e di un solo colpo bisognerebbe
enunciare e stabilire questi principi:
1. In primo luogo, la Sacra Liturgia si basa, come suo fondamento, sul-
l’opera di Redenzione compiuta da Cristo.
2. In secondo luogo, la Sacra Liturgia costituisce il culto pubblico mani-
festato dal Corpo di Cristo.
3. In terzo luogo, la Sacra Liturgia attua la santificazione dell’uomo che è
ottenuta attraverso l’opera e l’esercizio del Sacerdozio di Cristo” 241.

In difesa della liturgia latina intervennero anche, il 24 ottobre,


il card. Antonio Bacci 242, considerato il più eminente latinista del-
la Chiesa, mons. Pietro Parente 243, consultore della Congregazio-
ne dei Riti, e mons. Dino Staffa 244, Segretario della Congregazio-
ne dei Seminari e delle Università. Il latino – essi ribadivano – do-
veva continuare ad essere la sola lingua liturgica e le lingue vol-
gari non dovevano essere utilizzate che per le istruzioni ed alcu-
ne preghiere.
Il card. americano McIntyre 245, appoggiato dal cardinale Spell-
man, ricordò che mutare la liturgia significa mutare i dogmi:

“L’attacco contro la lingua latina della sacra Liturgia è un attacco in ma-


niera indiretta, ma reale, alla stabilità dei dogmi sacri, perché la sacra Li-
turgia porta necessariamente con sé dei dogmi. (…) Tutti noi che siamo
in questo Sacro Concilio possiamo ricordare cambiamenti fondamentali
del significato delle parole in lingua volgare di comune uso odierno. Ne
consegue che se la sacra Liturgia fosse in lingua volgare, sarebbe in peri-
colo l’immutabilità della dottrina. Se vengono introdotte le lingue volga-

241
AS, I/1, pp. 325-326.
242
Ivi, pp. 408-411. Antonio Bacci (1885-1971), ordinato nel 1909. Segretario dei Bre-
vi ai Principi dal 1931 al 1960. Creato cardinale nel 1960. Arcivescovo titolare di Co-
lonia in Cappadocia nel 1962.
243
AS, I/1, pp. 423-427.
244
Ivi, pp. 429-430.
245
James Louis McIntyre (1886-1979), americano, ordinato nel 1921. Arcivescovo di
Los Angeles dal 1948 al 1970. Creato cardinale nel 1953.
244 IL CONCILIO VATICANO II

ri, prevediamo innumerevoli interpretazioni dei sacri dogmi. Perché ven-


ga espressa l’eterna verità della dottrina, i sacri dogmi mantengano in
maniera immutabile il significato e la forma primitiva! L’introduzione
della lingua volgare deve essere separata dall’azione della sacra Messa. La
sacra Messa deve rimanere com’è. Profondi cambiamenti nella liturgia
provocano profondi cambiamenti nei dogmi” 246.

Il padre Benedikt Reetz 247, Superiore Generale della Congrega-


zione benedettina di Beuron, confutò la tesi di chi sosteneva che bi-
sogna usare le lingue vernacolari, perché è nella liturgia che ognu-
no deve capire tutto:

“Rispondo: si deve dire che i fedeli non devono comprendere tutto – noi
stessi sacerdoti non comprendiamo tutto! – ma basta che comprendano
globalmente e non tutti i particolari. La partecipazione attiva dei fedeli
non consiste tanto nel canto e nella preghiera, ma anche nel seguire con
la vista le cose che vengono fatte sull’altare. San Tommaso già parla di co-
loro che nella Chiesa non comprendono il significato dei canti, e dice in II
– II, q. 91, art. 2, 5 parole bellissime: “Sebbene talvolta non comprendono
ciò che viene cantato, tuttavia comprendono perché viene cantato, cioè a
lode di Dio, e ciò basta a suscitare la devozione”” 248.

Il 30 ottobre chiese la parola il card. Ottaviani che in un appas-


sionato intervento criticò le proposte che erano state fatte di modi-
ficare il rito della Messa, vedendovi una vera e propria Rivoluzio-
ne liturgica:

“L’Ordo Missae è stabilito da molti secoli; la Messa è il centro di tutto il


culto liturgico; è una materia sommamente sacra, ben conosciuta dai sin-
goli fedeli, che soprattutto per il lavoro pastorale liturgico, ne conoscono
bene le singole parti, e vi è il pericolo che da eccessivi mutamenti vi sia
qualche reazione di stupore, se non di scandalo. Si tratta di una materia
estremamente santa, che non può essere cambiata a proprio piacimento ad

246
AS, I/1, pp. 370-371 (pp. 369-371).
247
Benedikt Reetz, o.s.b. (1897-1964), abate dell’Ordine di San Benedetto, Superiore
Generale della Congregazione benedettina di Beuron.
248
AS, I/1, p. 470 (pp. 469-470).
1962: LA PRIMA SESSIONE 245

ogni generazione; di una materia sacra al sommo grado che deve essere af-
frontata con sacro rispetto e venerazione, e non deve essere toccata se non
con dei limiti. Ora vengono in mente le parole rivolte da Dio a Mosé,
quando si avvicinava al rogo ardente: ‘Sciogli i lacci dei tuoi calzari, in-
fatti il luogo in cui stai è santo’. Siamo quindi cauti nel proporre di rifor-
mare il rito della Messa” 249.

Quando il card. Ottaviani superò i dieci minuti di tempo, il


card. Alfrink, che presiedeva la seduta, agitò il campanello, ma
l’oratore continuò a parlare. Alfrink diede allora ordine di stac-
care il microfono e ad Ottaviani fu tolta la parola 250. Per il pre-
fetto della “Suprema” si trattò di una inaspettata umiliazione di
fronte a tutta la assemblea conciliare. Parte dell’assemblea ap-
plaudì. Mons. Helder Câmara vide affiorare nell’applauso “lo
spirito del Concilio” 251. Mons. Borromeo che nel suo Diario descri-
ve l’episodio come “disgustoso”, rilevò che “l’applauso partì da set-
tori ben individuati della parte sinistra, contrassegnata cioè con una
lettera S, che è poi l’ala destra di chi entra dalla parte principale della
Basilica” 252.
L’irritualità dell’episodio fu sottolineata sul “Corriere della Se-
ra” da Indro Montanelli che alla figura ieratica del card. Ottaviani
contrappose quella “moderna” del card. Alfrink: “Alto, atletico,
sportivo, più giovane dei sessant’anni, non si cura nemmeno di nascon-
dere dietro paraventi teologici i suoi sentimenti antiromani” 253.

c) L’intervento di mons. Peruzzo

Grande rilievo ebbero anche i temi della comunione sotto le


due specie e della concelebrazione. Mons. Dante ribadiva che

249
AS, I/2, p. 18 (pp. 18-20).
250
Il racconto dell’episodio nella versione di Alfrink, in TON OOSTVEEN, Bernard Al-
frink vescovo cattolico, Cittadella editrice, Assisi 1973, pp. 76-77.
251
CÂMARA, Lettres conciliaires, vol. I, p. 69.
252
BORROMEO, Diario, 30 ottobre 1962.
253
I. MONTANELLI, Sottile ma anche concitato il dialogo tra Curia romana e vescovi stranie-
ri, in “Corriere della Sera”, 26 novembre 1962.
246 IL CONCILIO VATICANO II

“1. La Comunione sotto le due specie deve essere assolutamente rifiutata.


Lo richiedono le ragioni che da molti secoli hanno fatto abbandonare que-
st’uso, i pericoli insiti in questa forma di amministrazione del Sacramen-
to, e motivi di igiene.
2. Anche la concelebrazione non sembra ammissibile, soprattutto se si
tratta di Messe private. Se si tratta di una concelebrazione che deve esse-
re svolta con il vescovo, in casi particolari, l’opportunità e la concessione
di questa concelebrazione ed anche il numero dei concelebranti sia riser-
vato soltanto al giudizio della Santa Sede” 254.

Secondo il card. Alfrink, appoggiato dal card. Bea 255, la comu-


nione sotto le due specie era una pratica biblica, rispettata dalla
Chiesa primitiva, dato che il mangiare e il bere appartengono alla
vera essenza della cena 256. Il card. Ruffini ammonì però che se il
Concilio avesse acconsentito alla richiesta della comunione sotto le
due specie sarebbe andato contro i decreti del Concilio di Costan-
za e del Concilio di Trento 257.
Il tema della concelebrazione fu affrontato dal card. Léger all’i-
nizio della seduta del 29 ottobre; tra i favorevoli fu il vescovo bel-
ga di Inongo (Zaire), mons. Jan Van Cauwelaert 258 che, a nome di
262 vescovi, affermò che nelle culture in cui la comunità era un
aspetto importante, la concelebrazione era assai stimata come con-
creta espressione di unità 259.
Quello stesso 29 ottobre, il vescovo di Agrigento, mons. Gio-
vanni Battista Peruzzo, ricordò come il movimento antiliturgico
era sorto tra la fine del XV e l’inizio del XVI secolo negli ambienti
dell’umanesimo pagano 260. L’intervento di mons. Peruzzo, che fu
irriso dai progressisti, merita di essere riportato per intero, per la
saggezza e la preveggenza che lo caratterizzano.
Nelle sue parole echeggiano gli ammonimenti di dom Guéran-
ger che nel XIV capitolo delle Institutions Liturgiques denunciò con

254
AS, I/1, p. 331.
255
Ivi, pp. 22-26.
256
AS, I/2, pp. 16-17.
257
AS, I/1, pp. 600-601.
258
Francis van Cauwelaert (1906-1986), benedettino belga, ordinato nel 1931.
259
AS, I/2, pp. 94-95.
260
AS, I/3, pp. 594-595.
1962: LA PRIMA SESSIONE 247

vigore i principi che stanno dietro all’eresia antiliturgica, il cui pri-


mo carattere, scriveva, “è l’odio della tradizione, delle formule, del cul-
to divino” 261.

“Sono l’ultimo (a parlare) ma sono vecchio, il più vecchio in mezzo a voi, e


forse ho capito poche cose; perciò perdonatemi se qualche precisazione non vi
dovesse piacere. Ho ascoltato molte osservazioni e proposte contro la Santa
Tradizione che deve essere tenuta riguardo all’uso della lingua latina nella
sacra Liturgia, e molte parole sono state per me causa di ansia e timore, co-
sa che vi espongo brevemente, parlando non su basi teologiche, ma storiche.
Il movimento antiliturgico non mi piace a causa delle sue origini. È sem-
pre di grande importanza prestare attenzione alle origini delle famiglie,
delle istituzioni, delle realtà, delle dottrine: chi è il padre, chi la madre, chi
la guida. Se la fonte (l’origine) all’inizio fu sana, sarà facilmente sana nel
corso del tempo. Se la fonte è inquinata, difficilmente diventerà pura. Ba-
sandomi su questi principi, ho davanti agli occhi l’origine del movimento
antiliturgico: quali i padri, quali le guide.
Questo moto ha avuto inizio alla fine del secolo XV e all’inizio del secolo
XVI. I primi antiliturgici furono gli umanisti, veri e propri pagani in Ita-
lia, migliori in Francia e nelle terre nordiche, sotto la guida di Erasmo, ma
tutti vacillanti nella fede. Li hanno seguiti a gara molti nostri Fratelli che
poi si sono separati dalla Chiesa cattolica. Da qui sono venuti i gianseni-
sti, in Italia i seguaci del Sinodo di Pistoia, ed infine i modernisti: questa
è la compagnia con la quale molti uniformano il loro modo di parlare.
Al contrario, nel promuovere questo movimento, non trovo nessun santo
vescovo. Essi, da san Carlo Borromeo a sant’(Antonio Maria) Claret, da
s. Francesco di Sales a s. Alfonso, antichi e moderni, tutti hanno aderito
alla tradizione latina. Questo fatto ci deve rendere cauti nel presentare no-
vità. Facilmente si lascia la “via vecchia” che è sicura; ma i nuovi sentie-
ri quale voragine ci potrebbero preparare e provocare!
Erasmo, nella prefazione del vangelo di san Matteo scriveva così: ‘Sem-
bra cosa indecorosa e ridicola, che la gente semplice e le donnette,
come pappagalli, ripetano sussurrando i salmi e le preghiere do-
menicali, mentre loro stessi non ne capiscono il significato’. L’uni-

261
P. GUÉRANGER, De l’hérésie antiliturgique et de la réforme protestante du XVIe siècle,
considérée dans ses rapports avec la liturgie, tr. it. L’eresia liturgica e la riforma protestan-
te, Amicizia cristiana, Chieti 2008, p. 27.
248 IL CONCILIO VATICANO II

versità di Parigi condannò questo giudizio, che sembra semplice e giusto,


come empio, erroneo e fautore di nuovi errori; leggete Duplessy.
La sentenza ci sembra eccessiva, ma fu profetica. Tutti coloro che hanno
chiesto almeno una riduzione della lingua latina nella Liturgia, sempre in
passato come oggi, espongono le stesse ragioni: per istruire meglio il po-
polo e spingerlo ad una fede ed amore di Dio maggiore.
Nella Confessio Augustana (Augsburg) non fu chiesto nient’altro se non
un canto popolare in lingua corrente, durante la celebrazione della Messa.
Ma cosa avvenne? La sostituzione della lingua volgare nella Messa, gene-
ralmente, fu il primo atto di separazione dalla Santa Madre Chiesa. Questa
pesante affermazione non è mia, ma dell’abate dom Guéranger, che è vera-
mente il padre del rinnovamento liturgico. Ecco le sue parole: ‘La separa-
zione dalla lingua liturgica per un motivo inspiegabile, che non co-
nosciamo, quasi sempre, anche ottenuta la dispensa dal Sommo
Pontefice, ha condotto allo scisma e alla piena separazione dalla
Chiesa cattolica’. Egli prova questa affermazione, come potrete leggere nel
III volume delle sue Institutions Liturgiques. Queste parole, questi fatti ci
devono rendere estremamente cauti in questa materia tanto importante.
Esporrò brevemente una terza ragione: la fedeltà che i vescovi devono
sempre avere, più di tutti gli altri, verso il Sommo Pontefice: è evidente.
Da quasi cinque secoli i Sommi Pontefici hanno resistito saldamente a
preghiere, sollecitazioni e minacce, per difendere la lingua latina nella sa-
cra Liturgia. Nei tempi più recenti, da Leone XIII fino al Sommo Ponte-
fice regnante, unanimamente hanno raccomandato la necessità della lin-
gua latina nella sacra Liturgia con varie Lettere Apostoliche.
Cari Fratelli, queste disposizioni sono soltanto consigli oppure con le loro
parole danno un ordine? Le discussioni contrarie sono libere; ma a me
sembra giusto che vengano fatte sottovoce e sottomessi all’obbedienza al
Sommo Pontefice. Tutti chiedono che i Cristiani oggi divengano migliori.
Impegniamoci tutti per ottenere questo scopo; la storia infatti ci insegna
che la santificazione delle anime può essere unita alla Liturgia, ma che esi-
ge soprattutto la nostra santità, la forza della nostra fede, l’eroismo del-
l’apostolato, lo spirito di preghiera, di penitenza, ed anche quella grande
devozione esterna che conduce il popolo a Dio. Perdonate la mia audacia
e pregate anche per me!” 262.

262
AS, I/3, pp. 594-595.
1962: LA PRIMA SESSIONE 249

d) Una Messa ecumenica?

Quando, il 5 novembre, riprese il dibattito conciliare, uno dei 24


oratori che presero la parola, mons. Duschak 263, vescovo titolare di
Abbida e vicario apostolico di Calapan nelle Filippine, ma tedesco
di nascita, sostenne la necessità di una “Messa ecumenica”, rical-
cata sull’Ultima Cena 264.

“Cristo ha celebrato la prima Messa davanti agli Apostoli – rivolto al po-


polo, secondo la consuetudine allora vigente per le cene. Cristo ha parla-
to ad alta voce, cosicché tutti, per così dire, udissero il Canone di questa
prima Messa. Cristo si è servito della lingua parlata, perché tutti senza al-
cuna difficoltà comprendessero lui e le sue parole. Nelle parole ‘fate que-
sto’, secondo il loro completo significato, sembra essere contenuto il pre-
cetto di celebrare la Messa come una cena, di fronte, o almeno ad alta vo-
ce, ed in una lingua che i commensali comprendano.

Mons. Duschak invitò quindi

“a collaborare, con l’aiuto degli esperti di tutti i riti e delle Chiese che con-
servano la fede eucaristica, per comporre una Messa che veramente si po-
trebbe chiamare ecumenica o ‘Messa del mondo’, e con essa l’unità tanto
desiderata, almeno nella memoria eucaristica del Signore. Il popolo di Dio
poi godrebbe della partecipazione perfetta ed intima della quale gli Apo-
stoli hanno goduto nell’ultima Cena” 265.

Nel pomeriggio mons. Duschak illustrò il suo intervento ai gior-


nalisti, spiegando che la sua idea era quella di “introdurre una Mes-
sa ecumenica, spogliata in tutta la misura del possibile dalle sovrastruttu-
re storiche, basata sull’essenza stessa del Santo Sacrificio e fermamente ra-
dicata nella Sacra Scrittura” 266. Il presule arrivava al punto di voler

263
Wilhelm Josef Duschak (1903-1997), tedesco, della Società del Verbo Divino, ordi-
nato nel 1930, vescovo di Abidda (1951) e vicario apostolico di Calapan (Filippine)
dal 1951 al 1973.
264
AS, I/1, pp. 109-112.
265
Ivi, pp. 111-112.
266
WILTGEN, p. 37.
250 IL CONCILIO VATICANO II

cambiare le parole tradizionali del Canone: “Se gli uomini dei secoli
passati poterono scegliere e inventare i riti della Messa, perché il più gran-
de di tutti i Concili non potrebbe fare altrettanto? Perché non sarebbe pos-
sibile decretare che una nuova formula della Messa sia elaborata con tutta
la riverenza, per rispondere ai desideri, ed essere adattata alla mentalità
dell’uomo moderno?” 267. Tutta la Messa, insisteva mons. Duschak,
avrebbe dovuto essere celebrata a voce alta, in lingua volgare e ver-
so il popolo. Queste proposte apparvero allora radicali, ma sareb-
bero state messe in pratica già prima della conclusione del Concilio.
Le repliche tuttavia non mancarono. Al card. Döpfner, che ave-
va affermato che bisognava introdurre il volgare anche perché i
candidati al sacerdozio, formati nelle scuole pubbliche, non cono-
scevano più il latino 268, mons. Carli ribatté, ad esempio, che quegli
stessi candidati non conoscevano neppure la filosofia cristiana e la
teologia e nessuno pensava di ordinarli prima che avessero com-
pletato i loro studi in queste materie 269.
Lo scontro in atto si rivelava come quello tra la Curia romana e
alcune conferenze episcopali, soprattutto quella francese e tedesca,
appoggiata da alcuni vescovi dei Paesi del Terzo Mondo, come
mons. D’Souza, che nei suoi interventi del 27 ottobre e del 7 no-
vembre 1962 270, chiese di attribuire alle conferenze episcopali non
solo il diritto di scegliere la lingua in cui svolgere il rito, ma anche
quello “di adattare la liturgia dei Sacramenti” 271, e mons. Bekkers 272,
che affermò che solo “il nucleo sacramentale fondamentale di tutti i sa-
cramenti” avrebbe dovuto essere “universale”, “ma per una celebra-
zione più evoluta ed ampia di questo nucleo sacramentale venga concessa
una amplissima libertà, sul cui limite in maniera esperta può giudicare

267
Ivi, p. 38.
268
AS, I/2, pp. 398-399.
269
Ivi, pp. 463-464.
270
AS, I/1, pp. 497-499 e AS, I/2, pp. 317-319.
271
AS I/2, p. 318. “Se il potere si estendesse a tutto il rito e all’uso della lingua parlata, sa-
rebbe cosa ottima. Questo è ciò che ci aspettiamo dal Concilio, perché è realmente necessario
alla sua attuazione” (ivi).
272
Wilhelm Marinus Bekkers (1908-1966), olandese, ordinato nel 1933, vescovo coa-
diutore nel 1956 e poi vescovo di Bois-le-Duc fino alla morte. I suoi funerali furono
una sorta di manifestazione pubblica della corrente ultraprogressista olandese (Ac-
tes et Acteurs, p. 372).
1962: LA PRIMA SESSIONE 251

soltanto la Conferenza dei vescovi di tali popoli, purché gli atti siano ap-
provati dalla Santa Sede” 273.
Il latino era considerato dal partito antiromano come lo strumen-
to di cui si serviva la Curia per esercitare il suo potere. Finché il lati-
no rimaneva come l’unica lingua della Chiesa, Roma avrebbe avuto
la competenza per controllare e verificare i riti. Ma se centinaia di lin-
gue e costumi locali fossero stati introdotti nella liturgia, la Curia
avrebbe perso automaticamente le sue prerogative e le conferenze
episcopali sarebbero divenute giudici in materia. “Era precisamente su
questo punto che insisteva la maggioranza che si profilava: essa – sottolinea
Wiltgen – voleva che le conferenze episcopali fossero autorizzate a prendere
certe importanti decisioni in materia di usi liturgici” 274.
L’Alleanza progressista ricevette in aula l’appoggio di un nutri-
to gruppo di vescovi dell’America Latina, capeggiati dal card. Sil-
va Henríquez, arcivescovo di Santiago del Cile. Questi padri, come
ricorda Wiltgen, manifestavano la loro riconoscenza per il podero-
so aiuto finanziario che avevano ricevuto, nel corso degli ultimi
anni, dal cardinale di Colonia Frings, attraverso le associazioni
“Misereror” e “Adveniat”. “Un buon numero di coloro che approfitta-
rono dell’occasione del Concilio per rendere visita al cardinale Frings e
ringraziarlo di persona, si trovarono coinvolti nell’Alleanza” 275.

e) La liquidazione del Breviario

Il 7 novembre il card. Léger propose di liquidare il Breviario


proponendo che la preghiera dei sacerdoti si limitasse alle parti es-
senziali della officiatura: le Lodi da recitarsi al mattino, il Vespro la
sera e la Lettura divina quando fa più comodo nella giornata 276. Il
card. Urbani 277, nel suo Diario, definisce l’intervento “penoso”:

273
AS I/1, pp. 313-314.
274
WILTGEN, p. 42.
275
Ivi, p. 53.
276
AS, I/2, pp. 334-336.
277
Giovanni Urbani (1900-1969), ordinato nel 1922, vescovo titolare di Axomis, assi-
stente nazionale della Azione Cattolica nel 1946; vescovo di Verona nel 1955, suc-
cesse nel 1958 a Roncalli come patriarca di Venezia e vi rimase fino alla morte. Crea-
to cardinale da Giovanni XXIII nel 1958.
252 IL CONCILIO VATICANO II

“Francamente non capisco questi Vescovi – scrive –: parlano di ascetica


e la ripropongono tutta nella lettura vernacola del breviario. Aggiungono
– recitazione privata. Già. Quando uno sarà fatto canonico dovrà fare l’e-
same di latino? Mi pare che sotto ci sia tutta una sorda lotta alla Vete-
rum Sapientia” 278. “La claque franco-americana ha applaudito”, anno-
ta mons. Borromeo, osservando che il card. Léger “decisamente vuol
essere uomo di punta” e “ha una discreta claque nel Concilio” 279.
Dello stesso tenore, due giorni dopo, fu l’intervento del card.
Döpfner, secondo cui “i sacerdoti di oggi hanno troppo da fare, non pos-
sono recitare un ufficio divino congegnato in tempi lontani e da religiosi
che non avevano altra preoccupazione che di riempire di preghiere la loro
giornata” 280.
“Questi Vescovi e Cardinali in calzoni lunghi che non sanno stare
cinque minuti senza sigaro o sigarette in bocca, che si infischiano di tut-
te le proibizioni (“on est prié de ne pas fumer!”) che passano sopra a tut-
te le riluttanze dei latini (vanno al bar od all’Albergo con tanto di inse-
gne accompagnati da Signore!), sembra che abbiano ben altro da fare che
pregare”, osservava con amarezza il vescovo di Pesaro 281.
Le repliche in difesa del Breviario si allargarono anche alla di-
fesa della lingua latina. Così, a Léger, rispose il card. Wyszyński 282:

“Il Breviario Romano (…) costituisce un vincolo validissimo della Chie-


sa orante, di tutto il Corpo Mistico di Cristo, del Supremo Pastore, dei ve-
scovi, dei sacerdoti e dei fedeli. È stato fonte di consolazione per tutti co-
loro che hanno sopportato la persecuzione nelle carceri e nei campi che co-
munemente vengono detti “di concentramento”. Ciò che questi uomini
sanno raccontare della dolce preghiera del Breviario Romano è espresso,
almeno in parte, dall’atto eroico di quel Santo Martire apostolo della Mo-
ravia, della Boemia e dell’Ungheria, messo in catene, che, dal momento
che non poteva volgere le pagine del Breviario con le mani macchiate di

278
URBANI, Diario, p. 135.
279
BORROMEO, Diario, 7 novembre 1962.
280
AS, I/2, pp. 398-403.
281
BORROMEO, Diario, 9 novembre 1962.
282
Stefan Wyszyński (1901-1981), cardinale arcivescovo di Varsavia e Gniezno, Pri-
mate di Polonia. Membro della Commissione preparatoria centrale. Su di lui cfr., tra
l’altro, Actes et Acteurs, pp. 326-336; GROOTAERS, I protagonisti, pp. 245-260.
1962: LA PRIMA SESSIONE 253

sangue, lo fece con l’aiuto della lingua. Vorrei quasi tralasciare le obiezio-
ni di coloro che dicono di non avere tempo sufficiente per la recita del San-
to Ufficio. Mi sembra un argomento debole e ingiurioso al massimo gra-
do per dei pii e buoni sacerdoti. Con quanta fortezza e pietà e in che mo-
do eccezionale, gli apostoli hanno rifiutato questo pensiero, comprenden-
do che la preghiera è un grandissimo dono. Il modo di sentire di noi, che
siamo a capo della Chiesa dei nostri giorni, non deve essere diverso. Rite-
niamo che ci sia bisogno piuttosto di una preghiera il più possibile assi-
dua, costante e profonda. Molti sono i testi nel Breviario Romano che pro-
vengono da tempi antichissimi, come le preghiere, che in nessun modo si
possono volgere in lingua corrente senza pericolo che perdano il signifi-
cato teologico, espresso in modo sintetico, sancito in tanti secoli. Basta
portare ad esempio molte versioni del Messale Romano nelle lingue mo-
derne, che sono piene di difetti e di errori. Il Breviario Romano, qualora
fosse tradotto in lingua moderna, non spingerebbe più gli alunni nei se-
minari ad imparare quella latina, il cui studio sta tanto a cuore al Sommo
Pontefice. Tutti questi cambiamenti allontanerebbero troppo l’animo e il
sentimento dal Messale Romano, dalla Volgata, dagli scritti dei Padri. I
sacerdoti di rito latino, infine, perderebbero la capacità di usare la lingua
latina, vincolo validissimo di unità. Questa lingua serve moltissimo a noi,
radunati in questo Concilio” 283.

In termini altrettanto chiari si espresse l’arcivescovo di West-


minster, Guglielmo Godfrey 284:

“Ho fatto la mia esperienza in una parrocchia molto grande per due an-
ni, e ho seguito per molti anni le parrocchie in due grandi diocesi. Non
ho udito mai, mai¸ sacerdoti che dicessero che non bastava il tempo per
recitare l’Ufficio divino. Riconosco certo che possa esistere una difficoltà
in alcune regioni, ma sarebbe cosa meno accorta, se non sbaglio, stabili-
re regole universali per tutto il clero in questo Concilio Vaticano. Talvol-
ta si dice che c’è il pericolo di cadere in quella che si chiama: “eresia del-
le buone azioni”, cioè l’esaltazione dell’attività pastorale più della pre-

AS, I/2, pp. 393-394.


283

William Godfrey (1889-1963), inglese, ordinato nel 1916. Arcivescovo di West-


284

minster dal 1956 fino alla morte, creato cardinale nel 1958.
254 IL CONCILIO VATICANO II

ghiera, quasi che la preghiera fosse un fatto subordinato all’attività pa-


storale. A mio modesto giudizio, questo è un vero pericolo. L’Ufficio di-
vino è già stato abbastanza abbreviato. Possiamo trovare il tempo per va-
ri affari di minore importanza. Non dobbiamo forse conservare l’Ufficio
divino come un nutrimento e sostegno essenziale della fatica, un bastone
pastorale sia della nostra giovinezza che della nostra vecchiaia? Prego i
venerabili Padri di non abbandonare facilmente tradizioni preziose. Non
sembri, o venerabili fratelli, che noi ci affatichiamo per il ‘complesso’ del-
la novità, come se non venisse fatto nulla in questo Concilio se non si
rinnovasse tutto” 285.

Nella prima votazione, tenuta il 14 novembre, lo schema sulla


liturgia fu approvato di principio con 2162 placet, 46 non placet e
7 schede nulle. “Di fatto – osserva il padre O’Malley – questa vota-
zione annullava l’articolo 1257 del codice canonico, che attribuiva esclu-
sivamente alla Santa Sede tutte le decisioni in materia di liturgia” 286. Il
testo riveduto della Sacrosanctum Concilium sarebbe stato promul-
gato l’anno successivo.
Il giorno precedente la votazione, il card. Cicognani annunciò
che il Papa, su richiesta di molti padri, aveva deciso di introdurre
il nome di san Giuseppe nella preghiera eucaristica immediata-
mente dopo il nome di Maria. La decisione non piacque ai liturgi-
sti e ai fautori del dialogo ecumenico 287.

9. L’attacco allo schema sulle fonti della Rivelazione

a) Scrittura e Tradizione

Il dibattito in aula si era fatto sempre più animato, mostrando


con chiarezza l’esistenza di due minoranze contrapposte, una
progressista e una conservatrice, che si contendevano il consenso
della “palude”. In questo clima, il 14 novembre, dopo la votazio-

285
AS, I/2, pp. 472-473.
286
J. W. O’MALLEY, Che cosa è successo nel Vaticano II, cit., p. 141.
287
Cfr. M. LAMBERIGTS, Il dibattito sulla liturgia, cit., pp. 172-173.
1962: LA PRIMA SESSIONE 255

ne sullo schema della liturgia, iniziò la discussione sul tema cru-


ciale dei rapporti tra Scrittura e Tradizione nella Rivelazione cri-
stiana 288. Un dibattito, osserva Riccardo Burigana, che costituì “la
porta attraverso la quale si introduceva nel Vaticano II una nuova pras-
si nella formulazione della dottrina della Chiesa di Roma” 289, ovvero
“il passaggio da una teologia fondata essenzialmente sul Magistero
pontificio a una riflessione nella quale centrale era l’approfondimento
della parola di Dio” 290.
Il Magistero aveva sempre insegnato che due sono le fonti del-
la Rivelazione, la Sacra Scrittura e la Tradizione: la prima è ispira-
ta, la seconda divinamente assistita 291. La Tradizione è la regola in-
fallibile della fede cattolica, che nella Chiesa precede la Scrittura: vi
fu un tempo infatti in cui nulla si sapeva di una Sacra Scrittura del
Nuovo Testamento, ma non vi fu mai epoca priva di una Tradizio-
ne orale risalente a Gesù stesso e ai primi apostoli. Quest’unico de-
posito della Rivelazione divina è affidato all’autorità della Chiesa
che custodisce la regola seconda (o prossima) di fede per tutti i cre-
denti. Come ben spiega il card. Billot, “la Tradizione è la regola di fe-
de che precede la Scrittura in ragione del tempo, della conoscenza e del-
l’estensione. Dalla Scrittura essa si distingue (…) perché è una regola
non solo remota, ma prossima e immediata” 292. Il deposito della Rive-
lazione è interamente contenuto non nella Scrittura, ma nella Tra-

288
Per una ricostruzione complessiva del dibattito, cfr. R. BURIGANA, La Bibbia nel
Concilio. La redazione della costituzione “Dei Verbum” del Vaticano II, Il Mulino, Bolo-
gna 1998; G. RUGGIERI, Il primo conflitto dottrinale, in SCV, vol. II, pp. 259-294. Si ve-
da anche UMBERTO BETTI, Storia della costituzione dogmatica “Dei Verbum”, in AA.VV.,
La costituzione dogmatica sulla divina Rivelazione, LDC, Torino 1967, pp. 11-68; G.
RUIZ, Historia de la constitución “Dei Verbum” sobre la divina revelación, La Editorial
Católica, Madrid 1969, pp. 33-99. Una serrata analisi critica in EMMANUEL-MARIE
o.p., Les quarante ans de la Constitution conciliaire Dei Verbum, in “Le Sel de la Terre”,
n. 55 (2005-2006), pp. 16-38.
289
R. BURIGANA, La Bibbia nel Concilio, cit., p. 15.
290
Ivi, p. 17.
291
Cfr. B. GHERARDINI, “Quod et tradidi vobis”, cit., p. 300. Per quanto riguarda la con-
tinuità dell’insegnamento cattolico, dai padri della Chiesa al Vaticano I, si veda l’e-
sauriente saggio di mons. (ora card.) W. BRANDMÜLLER, L’insegnamento dei Concili
sulla corretta interpretazione della Sacra Scrittura fino al Concilio Vaticano I, in Walter
Brandmüller. Scripta manent, cit., pp. 89-135.
292
L. BILLOT s.j., Tradition et modernisme, tr. fr. a cura dell’abbé JEAN-MICHEL GLEIZE,
Courrier de Rome, Versailles 2007, p. 32.
256 IL CONCILIO VATICANO II

dizione, stabilita da Cristo stesso come l’organo fondamentale per


trasmettere nei secoli la sua dottrina 293.
Il biblicismo ha rappresentato, nel corso dei secoli, la bandiera
di tutte le correnti che hanno voluto negare, in nome della Sacra
Scrittura, l’autorità della Chiesa. Al Magistero, regola cattolica del-
la fede, il protestantesimo oppose la sola “Parola di Dio”, come
unica regula fidei, norma assoluta con la quale va misurata ogni
dottrina e ogni azione. John Wyclif e Ian Hus, prima di Lutero, teo-
rizzavano un integrale biblicismo 294.
I novatori del Concilio Vaticano II, pur non negando la Tradizio-
ne, ne diminuivano il ruolo o ne stravolgevano il significato. Essi non
riconoscevano la Tradizione come costitutiva, ma solo come “inter-
pretativa” della Rivelazione, contenuta unicamente nella Scrittura.
Interprete della Scrittura, e quindi della Tradizione, non sarebbe sta-
to il Magistero della Chiesa, ma quello degli esegeti e dei teologi che
proponevano di assorbire la dualità delle Fonti (Scrittura e Tradizio-
ne) nell’unicità della Rivelazione 295. Le loro questioni erano riassunte
in alcuni documenti, alternativi a quello della Commissione teologi-
ca: una Disquisitio brevis de schemata de fontibus Revelationis, redatta dal
padre Rahner 296; un documento dovuto al domenicano belga Schille-
beeckx di Animadversiones in prima series schematum, in cui il De Fon-
tibus era fortemente criticato per la sua “chiusura” nei confronti del
metodo della “storia delle forme” e per l’eccessivo rilievo dato alla Vul-
gata 297; e uno schema del padre Congar, De Traditione et Scriptura, che
circolava, accanto ai precedenti, tra i Padri conciliari.
Nel pomeriggio del 26 ottobre 1962 Congar presentava la posi-
zione progressista sulla Tradizione in una conferenza al Seminario
francese che mons. Charue definiva “incomparabile”, riassumendo-
la in una riga: “Non vi sono due fonti, ma una sola, il Vangelo prove-

293
Ivi, p. 37.
294
Cfr. RICARDO GARCÍA VILLOSLADA s.j., Radici storiche del Luteranesimo, tr. it. Morcel-
liana, Brescia 1979, pp. 100-118.
295
Cfr. ad esempio K. RAHNER, Sacra Scrittura e Tradizione, in Nuovi Saggi, Paoline, Ro-
ma 1968.
296
Cfr. WENGER, Vatican II, cit., Première session, pp. 103-104.
297
R. BURIGANA, La Bibbia nel Concilio, cit., pp. 92-93; G. RUGGIERI, Il primo conflitto dot-
trinale, cit.
1962: LA PRIMA SESSIONE 257

niente da due vie” 298. Tuttavia, come osserva Giuseppe Ruggieri, l’ar-
gomento principe durante il dibattito sul De Fontibus non fu tanto
quello dei rapporti tra Scrittura e Tradizione, quanto il problema
della “pastoralità” della Chiesa 299.

b) Le critiche progressiste allo schema

Lo schema sulle fonti della Rivelazione fu presentato dal card.


Ottaviani. Era la prima volta che il porporato riappariva in aula,
dopo essere stato ridotto brutalmente al silenzio due settimane
prima dal card. Alfrink. Ottaviani elogiò il valore pastorale dello
schema e cedette la parola a mons. Garofalo, Segretario della
Commissione, per illustrarlo 300. Garofalo parlò brevemente, affer-
mando che lo schema era dogmatico, ma aveva anche un valore
pastorale, per la chiara esposizione che faceva della dottrina. Si
scatenò immediatamente la reazione, accuratamente organizzata
dei Padri conciliari progressisti. Il primo ad aprire il fuoco fu il
card. Liénart 301, il più anziano dei cardinali che aprì il suo inter-
vento con la frase “Hoc schema, mihi non placet”, definendo il pro-
getto incompleto, gravemente deficiente e troppo scolastico. “Fu
come una bomba nella navata di San Pietro: ci si aspettava un Concilio
senza storia, e la storia era cominciata!” 302. A lui seguirono Frings 303,
Léger 304, König 305, Alfrink 306, Suenens 307, Ritter 308, Bea 309, e il pa-

298
CHARUE, Carnets conciliaires, p. 40.
299
Cfr. G. RUGGIERI, La discussione sullo schema Constitutionis dogmaticae De Fontibus
Revelationis durante la prima sessione del Concilio Vaticano I, in Vatican II commence…
Approches Francophones, a cura di E. FOUILLOUX, Peeters, Lovanio 1993, pp. 314-328.
300
AS, I/3, pp. 27-32.
301
Ivi, pp. 31-32.
302
MARCEL GRELOT, Il rinnovamento biblico nel ventesimo secolo. Memorie di un protagonista,
con prefazione di Gianfranco Ravasi, tr. it. San Paolo, Cinisello Balsamo 1996, p. 172.
303
AS, I/3, pp. 34-36.
304
Ivi, pp. 41-42.
305
Ivi, pp. 42-43.
306
Ivi, pp. 43-45.
307
Ivi, pp. 45-47.
308
Ivi, pp. 47-48.
309
Ivi, pp. 48-51.
258 IL CONCILIO VATICANO II

triarca Maximos IV Saigh 310, che si dissero tutti categoricamente


contrari allo schema della Commissione teologica, definendolo
“troppo scolastico” (Liénart), “offensivo verso i fratelli separati”
(Frings), “contrastante con lo spirito di rinnovamento di Giovanni
XXIII” (Léger), “sofferente di spirito negativo e di pessimismo” (Rit-
ter), “mancante di carattere pastorale” (Bea). I cardinali Ruffini 311 e
Siri 312 difesero invece con decisione il documento presentato da
Ottaviani, ricordando l’importanza costitutiva della Tradizione
nella fede cattolica. Siri sostenne la necessità di confermare solen-
nemente la materia come era stata sistemata da san Pio X, dato che
gli errori del modernismo serpeggiavano ancora nella Chiesa 313.
Due scuole teologiche erano di fronte.
Mons. Soegijapranata 314, arcivescovo di Semarang e presidente
della conferenza episcopale di Indonesia, parlando a nome dei ve-
scovi del suo Paese, attaccò non solo lo schema sulle fonti della Ri-
velazione, ma anche le tre altre costituzioni dogmatiche. Wiltgen ri-
corda che la larga maggioranza dei vescovi indonesiani erano olan-
desi di nascita e che olandese era il loro consigliere teologico, il pa-
dre gesuita Pieter Smulders 315, noto per la sua violenta opposizione
alle quattro costituzioni dogmatiche 316. I Padri conciliari dei Paesi
Bassi sostenevano che il testo era troppo negativo e intollerante, e
soprattutto che riconosceva non una fonte della Rivelazione, ma
due. Il padre Schillebeeckx esercitava su di essi un’influenza altret-
tanto forte di quella del padre Rahner sui vescovi tedeschi. Le os-
servazioni critiche di Schillebeeckx e Smulders furono abbondante-
mente utilizzate fin dai primi dibattiti 317. Le critiche dei due teologi
erano in linea con quelle del Segretariato per l’Unità dei Cristiani

310
Ivi, pp. 53-55.
311
Ivi, pp. 37-38.
312
Ivi, pp. 38-39.
313
Ivi.
314
Ivi, pp. 58-59. Albert Soegijapranata (1895-1963), gesuita indonesiano ordinato nel
1931. Arcivescovo di Semarang (Indonesia) dal 1961 alla morte.
315
Pieter Smulders (1911-2000), gesuita olandese, ordinato nel 1939, professore nel
Collegio gesuita di Maastricht (1943-1967), consigliere dell’episcopato indonesiano
al Vaticano II, peritus conciliare.
316
WILTGEN, p. 47.
317
G. RUGGIERI, Il primo conflitto dottrinale, cit., p. 267.
1962: LA PRIMA SESSIONE 259

che, nelle riunioni del 9 e del 16 novembre 1962 tenute presso l’Ho-
tel Columbus, aveva disegnato la propria strategia di azione, nella
convinzione, come affermava padre Feiner 318, “di costituire quasi il
punto di equilibrio dottrinale attorno a cui poteva e doveva coagularsi la
teologia del Vaticano II” 319.
Il dibattito si sviluppò nelle successive Congregazioni generali
con interventi in difesa del documento della Commissione da parte
dei cardinali Ottaviani 320, Bacci 321, Santos 322, Florit 323, Ruffini 324, Brow-
ne 325 e, sul fronte opposto, di Tisserant 326, Döpfner 327, Frings 328, Silva
Henríquez 329, e del vescovo di Bruges, mons. Emile De Smedt 330, che
mons. Borromeo definisce “solennemente balbuziente ed emotivamente
incespicante” 331, ma aiutato da “una bella potenza di voce” e dalla “gran
voglia di apparire forte oratore”. De Smedt, prendendo la parola a nome
del Segretariato per l’Unità dei Cristiani, il 19 novembre, ribadì che
lo schema mancava notevolmente di “spirito ecumenico” e costituiva
un ostacolo al dialogo, anche perché era troppo intessuto di formule
scolastiche, incomprensibili ai fratelli “ortodossi” e a molti altri non

318
Joseph Feiner (1909-1985), svizzero, professore di teologia al Seminario diocesa-
no di Coira (1938-1962). Consultore del Segretariato per l’Unità dei Cristiani.
319
G. RUGGIERI, Il primo conflitto dottrinale, cit., pp. 268-269.
320
AS, I/3, pp. 131-132.
321
Ivi, pp. 127-128.
322
Ivi, pp. 76-79.
323
Ivi, pp. 101-104. Ermenegildo Florit (1901-1985), ordinato nel 1925, vice rettore e
decano della Facoltà teologica dell’Università del Laterano dal 1951 al 1954. Ve-
scovo coadiutore nel 1954 e arcivescovo di Firenze dal 1962 al 1977. Creato cardi-
nale nel 1965. Su di lui, si veda NICOLA CIOLA, Il padre Umberto Betti e il card. Erme-
negildo Florit: due servitori della Chiesa al concilio Vaticano II, in “Lateranum”, n. 70
(2004), pp. 181-194. Cfr. R. BURIGANA, Sul magistero episcopale tra Roma e Firenze. La
partecipazione di Ermenegildo Florit al Vaticano II, in “Vivens Homo”, n. 11/1 (2000),
pp. 263-300.
324
AS, I/3, pp. 249-251.
325
Ivi, pp. 82-84.
326
Ivi, p. 66; pp. 248-249.
327
Ivi, pp. 124-126.
328
Ivi, p. 137.
329
Ivi, pp. 81-82.
330
AS, I/3, pp. 184-186. Emile-Joseph De Smedt (1909-1995), ordinato nel 1933, ve-
scovo di Bruges dal 1952 al 1984, membro del Segretariato per l’Unità dei Cristiani
a partire dall’ottobre 1960.
331
BORROMEO, Diario, 19 novembre 1962.
260 IL CONCILIO VATICANO II

cattolici. Il suo intervento, che riprendeva quello di Bea del 14 no-


vembre 332, era stato concordato nella riunione svoltosi tre giorni pri-
ma al Columbus e venne applaudito dalla “solita claque francese” 333. Il
padre Schauf riferiva di una riunione dei teologi tedeschi tenutasi il
pomeriggio del 14 novembre in questi termini: “Si tratta di una cospi-
razione e di una riunione politica più che di una discussione teologica” 334.
Bea era in quel momento la “vedette” dei novatori 335. Nel suo
intervento sul De Fontibus revelationis, come il suo collega Frings,
accusò lo schema di non aderire alla intera tradizione della Chiesa
e, soprattutto di essere in contrasto con lo spirito che invece domi-
nava l’allocuzione pontificia di apertura del Concilio 336.
La risposta più articolata dei conservatori venne da mons. Ge-
raldo de Proença Sigaud, il quale affermò che i gravissimi errori
condannati da Pio XII, nell’enciclica Humani generis, erano ancora
vivi e, con il loro veleno, contaminavano la Chiesa 337. Il suo discor-
so fu pronunciato però in un’atmosfera di mormorio e di confu-
sione, di maniera che l’attenzione di molti Padri andò perduta 338.
Le sue parole vanno ricordate:

“Non ci è lecito, Padri del Concilio, ignorare o negare ciò, senza venir me-
no gravemente al nostro compito (...). Si tratta di questione di vita o di
morte della Chiesa Cattolica, e persino della stessa cristianità. Questi er-
rori ancora serpeggiano nella Chiesa; in particolar modo serpeggiano, ol-
tre agli errori in materia sociale e morale, gli errori riguardanti la Sacra
Scrittura e la Tradizione, ovvero la duplice fonte della Rivelazione.
In realtà, in campo biblico, si tratta, presso molti cattolici, della negazione
pratica del valore storico di quasi tutta la Sacra Scrittura. Si nega il valo-
re storico di tutto il Pentateuco, che, così dicono, in nessun modo ha Mo-

332
AS, I/3, pp. 48-51.
333
BORROMEO, Diario, 19 novembre 1962.
334
Cit. in G. RUGGIERI, Il primo conflitto dottrinale, cit., p. 280.
335
CONGAR, Diario, vol. I, p. 260. Il 22 novembre il Pontificio Istituto Biblico, in occa-
sione della tesi di dottorato di N. Lohfink, organizzò una manifestazione di soste-
gno in suo onore, che Congar interpretò sul suo diario come “una nuova vittoria del
cardinale Bea” (ivi, p. 258).
336
AS, I/3, pp. 48-51.
337
Ivi, AS, I/3, pp. 224-227.
338
MARANHÃO GALLIEZ, Diario, 20 novembre 1962.
1962: LA PRIMA SESSIONE 261

sé come autore. La creazione dell’uomo, il peccato nel paradiso terrestre, la


chiamata di Abramo, il diluvio vengono ridotti alla stregua di favole e leg-
gende. Le vicende del popolo ebraico nel deserto, dei patriarchi, di Mosé,
dei giudici, vengono considerate semplici epopee, del genere letterario che
viene chiamato ‘chansons de gestes’ e sono paragonate ad altre saghe, co-
me i ‘Nibelungenlied’, la ‘Chanson de Roland’, o il ‘Cid el Campeador’.
David è una figura dello stesso tipo quasi come Sigfried. (…) Le storie di
Giuditta, di Esther, di Ruth, di Tobia, vengono ridotte, con un senso di
commiserazione, al genere delle novelle pie e fantastiche, senza tenere in
nessun conto il magistero della Chiesa, dei Santi Padri e della Tradizione.
La storia del profeta Giona viene relegata tra le favole. Nei profeti non si
riconosce più nulla di storico. In questo immenso naufragio forse si salva-
no, come narrazioni storiche, solo la cronaca di Salomone e di Neemia.
Se si tratta del Nuovo Testamento, anche in questo non rimane quasi nul-
la di storico. I capitoli di San Luca sulla visione di Zaccaria, sull’An-
nunciazione, sulla Visitazione, sulla Natività di Cristo sono chiamati par-
ti poetiche ispirate da pietà e immaginazione. L’angelo Gabriele non sa-
rebbe mai stato fisicamente presente nella casa di Maria nella città di Na-
zareth. Si tratterebbe di pie narrazioni. Quello che san Matteo racconta
sul concepimento di Cristo e sui Magi non ottiene una sorte migliore. I
Magi non sono mai venuti a Bethlehem dall’Oriente e non hanno trovato
il Bambino con Maria, sua Madre. La famosa scena assolutamente fonda-
mentale per la fede cattolica della confessione di san Pietro a Cesarea di
Filippo in tutte le sue parti è stata creata per motivare il primato di Pie-
tro. Si dice che la resurrezione di Cristo deve essere considerata come una
apoteosi ellenistica.
Questi principi non vengono insegnati soltanto dagli studiosi non catto-
lici. Essi vengono predicati alle nostre monache nelle conferenze e nei con-
vegni. Essi vengono trasmessi ai nostri seminaristi come vera esegesi. Es-
si vengono presentati fedelmente nei periodici cattolici. Essi, in questa
stessa augusta città di Roma, vengono presentati con autorità a noi ve-
scovi, come gli ultimi frutti della vera ermeneutica.
Si tratta di una realtà che non ci è lecito ignorare. Tutto ciò dimostra l’ur-
gente necessità di un qualche atto magisteriale del Concilio che ponga fi-
ne a una così vasta e nefasta confusione della dottrina e delle anime” 339.

339
AS, I/3, pp. 225-226.
262 IL CONCILIO VATICANO II

Quella sera, padre Congar fu invitato a parlare al Collegio Ca-


pranica, dove alloggiava anche mons. Calabria, arcivescovo di Be-
nevento, che intervenne animatamente nel dibattito, accusando di
modernismo l’oratore. I giovani seminaristi applaudirono freneti-
camente Congar, ma i superiori del Collegio annullarono pruden-
temente la successiva conferenza, in cui avevano invitato Rahner 340.

c) “Il fattaccio” del 20 novembre

Quando si giunse al voto, il 20 novembre, avvenne quello che


mons. Borromeo definisce “il fattaccio” 341. Il Consiglio di Presidenza
decise di porre ai voti questa domanda: “Si deve interrompere la di-
scussione dello Schema dogmatico de fontibus Revelationis?” 342. La
confusione derivava dal fatto che chi era favorevole allo schema
avrebbe dovuto votare “non placet”, per continuare la discussione;
chi fosse stato contrario avrebbe dovuto votare “placet” per fare ri-
tirare il documento e archiviarlo. Molti di coloro che erano favore-
voli allo schema non avendo compreso il meccanismo, votarono
“placet”, non rendendosi conto, in tal modo, di esprimersi in senso
contrario. “Penso che chi leggerà queste notizie fra qualche anno – scri-
ve sul suo Diario mons. Borromeo – stenterà a credere che in un Con-
cilio ecumenico si sia ricorso a questi mezzucci, da parte di una fazione te-
nace e decisa a imporre il suo punto di vista con tutti i mezzi” 343. Nel-
l’assemblea c’era grande animazione. I cardinali lasciavano perfino
il loro posto e li si vedeva discutere con animosità 344. Malgrado il
tentativo di forzare la situazione, il risultato fu che su un totale di
2.209 padri, 1.368 di essi si pronunciarono a favore di una sospen-
sione, 822 (o 868) furono contrari, e 19 le schede nulle. Poiché si vo-
tava sul rinvio per far saltare lo schema occorreva la maggioranza
dei due terzi e ai progressisti mancavano 105 voti per raggiungerla.
In assenza di tale maggioranza secondo il regolamento, lo schema

340
Cfr. M. GUASCO, Una giornata di Vaticano II, cit., pp. 455-460.
341
BORROMEO, Diario, 20 novembre 1962.
342
AS, I/3, pp. 220-222.
343
BORROMEO, Diario, 20 novembre 1962.
344
Cfr. EDELBY, Diario, p. 114.
1962: LA PRIMA SESSIONE 263

doveva considerarsi approvato. Ancora una volta però, il regola-


mento fu forzato per mantenere la rotta prefissata.
Questa volta l’intervento decisivo fu di Giovanni XXIII. Il 21
novembre mons. Felici chiese di prendere la parola e annunciò ai
Padri conciliari che il Papa aveva deciso di far ritirare lo schema
De fontibus Revelationis e di farlo rielaborare da una Commissione
ad hoc, composta da membri di differenti tendenze, prima della ri-
presa del dibattito. Il segretario del card. Bea, padre Stjepan Sch-
midt, attesta come il Papa aveva incaricato Bea di “sondare” alcu-
ni cardinali e Bea, dopo averne parlato con Liénart e Frings, ave-
va consigliato al Papa il rinvio dello schema 345. Malgrado le per-
plessità del card. Cicognani, Giovanni XXIII volle manifestare con
questa decisione la fiducia che riponeva nel card. Bea e nel Segre-
tariato 346. Il Papa, commenta il padre Martina, “prendeva atto della
situazione imprevista che si era creata, rinunziava all’ingenua speranza
di chiudere l’assemblea entro Natale, si adattava al gioco, lasciava che le
forze innovatrici avessero libero svolgimento” 347. Si trattava comunque
di una decisione procedurale che violava apertamente il Regola-
mento del Concilio e che imprimeva ai lavori una direzione “ob-
bligata”. Essa aveva un’importante conseguenza psicologica: ve-
niva sancita dal Papa stesso la possibilità per i Padri conciliari di
respingere un schema proposto dalle Commissioni romane 348. “È
praticamente impossibile – osserva padre O’Malley – esagerare l’im-
portanza del voto del 20 novembre e dell’intervento papale del 21” 349. “Si
può affermare – secondo Robert Roquette – che con questo voto del 20
novembre si chiude l’epoca della controriforma e si apre un’epoca nuova,
imprevedibile nelle sue conseguenze, per la cristianità” 350. “Alla Salva-

345
Cfr. SCHMIDT, Bea, pp. 458-459.
346
Cfr. S. SCHMIDT, Giovanni XXIII e il Segretario per l’Unione dei cristiani, cit., pp. 109-113.
347
G. MARTINA, La Chiesa in Italia negli ultimi trent’anni, Edizioni Studium, Roma
1977, p. 90.
348
WILDE, p. 22.
349
J. W. O’MALLEY, Che cosa è successo nel Concilio Vaticano II, cit. p. 153. Secondo lo
storico francese Etienne Fouilloux, questa data segnò “definitivamente la fine della fa-
se di reazione antimodernista” (Une Eglise en quête de liberté, cit., p. 310). “Il trionfo ot-
tenuto dalla maggioranza, grazie all’intervento pontificio, determinò l’orientamento del
Concilio e del suo futuro” (P. LEVILLAIN, La mécanique politique, cit., p. 260).
350
ROBERT ROQUETTE, La fin d’une chrétienté, Chroniques I, Cerf, Parigi 1968, p. 259.
264 IL CONCILIO VATICANO II

tor Mundi – l’istituto dove alloggiava un nutrito gruppo di Padri


conciliari – tutti sono nella gioia – annotava mons. Edelby – perché
bisogna dire che in questa pensione siamo tutti progressisti d’avanguar-
dia: americani, tedeschi, africani e orientali” 351.
L’effetto psicologico della “svolta” del 21 novembre fu enorme.
I progressisti, forti dell’appoggio del Papa, , pur costituendo una
minoranza, si sentirono per la prima volta “maggioranza” 352. Quel-
la sera, l’editore olandese Paul Brand si recò a trovare alla Grego-
riana Karl Rahner per proporgli la creazione di una rivista inter-
nazionale progressista. Il giorno dopo, Brand si assicurò l’appog-
gio di Küng e Schillebeeckx. Il “trio teologico” Rahner-Küng-Schil-
lebeeckx avrebbe costituito il nucleo della rivista “Concilium”, ap-
parsa a partire dal 1965 353.
Quattro giorni dopo, “L’Osservatore Romano” annunciò “una
Commissione mista” per la revisione dello schema (intitolato non
più sulle fonti della Rivelazione, ma sulla Rivelazione divina) che
sarebbe stata composta da membri della Commissione teologica,
del Segretariato per l’unità e da altri Padri e cardinali 354. Con ciò
veniva riconosciuta e istituzionalizzata la necessità di tener con-
to delle richieste ecumeniche anche in mancanza di una maggio-
ranza dei voti. La Commissione aveva due presidenti di opposte
tendenze: Ottaviani e Bea; 4 membri progressisti, i cardinali Lié-
nart, Frings, Meyer e Lefebvre e 2 conservatori, Ruffini e Browne.
La soluzione della Commisione mista aveva “il marchio di fabbrica
di Bea” 355.
Il 24 novembre, 19 cardinali, tra i quali Antoniutti, Bacci, Ma-
rella, Ottaviani, Ruffini, Siri, Traglia, manifestarono al Papa la loro
preoccupazione con una lettera in cui si chiedeva di “garantire la
Fede cattolica contro gli errori e le deviazioni sparsi un po’ dovunque” 356.

351
EDELBY, Diario, p. 117.
352
“Il risultato dello schema sulle fonti della rivelazione incoraggiò i progressisti e solidificò, tra
i partecipanti del Concilio, l’impressione che un cambiamento era possibile” (WILDE, p. 22).
353
KÜNG, La mia battaglia, pp. 354-355.
354
G. RUGGIERI, Il primo conflitto dottrinale, cit., pp. 290-291.
355
J. W. O’MALLEY, Che cosa è successo nel Concilio Vaticano II, cit., p. 152.
356
F. STABILE, Il cardinal Ruffini e il Vaticano II, cit., pp. 124-126.
1962: LA PRIMA SESSIONE 265

La sera del 27 novembre, nel corso della consueta riunione del-


l’Episcopato italiano alla Domus Mariae, il card. Siri si confidò
con mons. Borromeo. “Sono tre – disse, sollevando le mani con le
tre prime dita spiegate e le altre raccolte, come il Papa quando be-
nedice – sono tre, al massimo quattro, le persone che fanno il bello e il
brutto tempo al Concilio, con l’aiuto di una clientela e di una organiz-
zazione che purtroppo noi non abbiamo. Però io sto attento: parlo poco
in aula, ma in altre sedi parlo molto e mi faccio sentire, statene certi!” 357.
La voce del card Siri sarebbe stata purtroppo subissata da quella
dei teologi e dei Padri conciliari progressisti, amplificata dai
mass-media.
La Rassegna stampa internazionale dell’Ufficio stampa della San-
ta Sede (n. 561, 23 novembre 1962) riportava le ripercussioni dei
giornali di tutto il mondo sui dibattiti conciliari, rilevando alcuni
titoli come quelli del “Times” (I modernisti in azione al Concilio Vati-
cano) e del “New York Herald Tribune” (Il Vaticano II diviso sulla
teologia) del 15 novembre. Il “Frankfurter Allgemeine Zeitung” del
16 novembre parlava addirittura dei “dolori del parto” nei quali il
Concilio stava trovando la sua forma, mentre per il “Suddeutsche
Zeitung” dello stesso giorno si stavano avverando le previsioni se-
condo cui il Concilio avrebbe rappresentato un progresso decisivo
per la Chiesa.

10. Si discute sulla costituzione della Chiesa

a) I diversi schemi portati in aula

Il 23 novembre, giorno di apertura della XXV Congregazione


generale, fu una data decisiva. Quel giorno furono infatti distri-
buiti ai Padri conciliari tre diversi schemi, trattanti soggetti simili:
un corposo schema sulla Chiesa, preparato dalla Commissione
teologica, con in appendice un progetto di costituzione sulla Beata
Vergine Maria, uno schema contenente un capitolo intitolato De oe-

357
BORROMEO, Diario, 27 novembre 1962.
266 IL CONCILIO VATICANO II

cumenismo e uno schema sull’ecumenismo cattolico preparato dal


Segretariato per l’Unità dei Cristiani.
Lo schema della Commissione teologica, illustrato da mons.
Primo Principi 358, fu attaccato dalla maggior parte degli oratori in-
tervenuti, i quali proposero che i tre documenti fossero fusi in un
unico schema. I fautori del dialogo ecumenico erano in completo
disaccordo con il capitolo sull’ecumenismo preparato dalla Com-
missione teologica e per ottenerne la modifica, chiedevano che fos-
se integrato agli altri due schemi. La manovra riuscì. Nella venti-
settesima Congregazione generale, tenutasi il 26 novembre, il Se-
gretario generale annunciò che si sarebbero discussi di seguito lo
schema De unitate Ecclesiae, il De Ecclesia e quello De Beata Maria
Vergine 359, nella prospettiva di fondere i tre documenti in un unico
schema. La formazione di un gruppo includente il card. Ottaviani,
il card. Bea, presidente del Segretariato per l’Unità dei Cristiani e il
card Cicognani, per formulare un nuovo testo comune, avrebbe
inevitabilmente portato, come poi avvenne, a un compromesso, ri-
ducendo notevolmente l’impostazione del testo elaborato dalla
Commissione teologica 360.
Sotto la presidenza del card. Tisserant si iniziò a discutere sullo
schema De unitate ecclesiae, su cui vi erano opinioni discordanti. Le
ultime sei sedute, a partire dal 1° dicembre 1962, furono dedicate
alla discussione del progetto sulla Chiesa, redatto da una sotto-
commissione nel 1961 e trasmesso alla Commissione teologica cen-
trale nel 1962 361. Lo schema si componeva di 11 fitti capitoli: la na-
tura della Chiesa militante; i suoi membri e la sua necessità in or-
dine alla salvezza; l’episcopato come supremo grado del sacra-
mento dell’ordine; i vescovi residenziali; gli stati di perfezione
evangelica; i laici; il magistero ecclesiastico; l’autorità e l’obbe-
dienza nella Chiesa; le relazioni tra Chiesa e Stato; la necessità di
annunciare il Vangelo in tutto il mondo; l’ecumenismo.

358
AS, I/3, pp. 621-622. Primo Principi (1894-1975), ordinato nel 1918, arcivesco-
vo titolare di Tyana, economo e Segretario della Fabbrica di San Pietro dal 1952
al 1969.
359
AS, I/3, pp. 501-502.
360
WILTGEN, p. 53.
361
Cfr. A. ACERBI, Due ecclesiologie, cit.
1962: LA PRIMA SESSIONE 267

Fin dal 15 ottobre, il card. Suenens aveva chiesto al teologo Gé-


rard Philips 362 di redigere un nuovo testo del De Ecclesia. Philips vi
aveva lavorato in segreto con la collaborazione di qualche teologo
di sua fiducia come Congar, Colombo 363, Rahner, Ratzinger, Sem-
melroth, McGrath 364, all’insaputa della Commissione teologica pre-
paratoria 365, ma il testo era giunto nelle mani del Segretario della
Commissione teologica Tromp, suscitandone l’irritazione. Era de-
cisamente sleale che un teologo lavorasse segretamente su un testo
alternativo a quello della stessa Commissione di cui egli era mem-
bro e consulente 366. Philips era consapevole della scorrettezza del-
l’iniziativa. “Il lavoro – annota – è per così dire segreto (…). Prevedo
che a un certo punto la faccenda si diffonderà e che sarò in una situazio-
ne molto scomoda. Ma non posso rifiutare questo servizio richiesto dal-
l’episcopato belga” 367.

362
Gérard Philips (1899-1972), sacerdote belga, professore di Dogmatica alla Facoltà
di Teologia di Lovanio, consulente della Commissione teologica preparatoria, no-
minato perito conciliare nel 1962, divenne Segretario aggiunto della Commissione
dottrinale del Concilio nel 1963. Su di lui, cfr. Actes et Acteurs, pp. 382-419; J. GROO-
TAERS, Le rôle de Mgr Philips à Vatican II. Quelques réflexions pour contribuer à l’étude du
dernier Concile, in Ecclesia a Spiritu Sancto edocta. Mélanges théologiques. Hommage à
Gerard Philips, a cura di ALBERT DESCAMPS, Duculot, Gembloux 1970, pp. 343-380;
CESARE ANTONELLI, Le rôle de Mgr Gérard Philips dans la rédaction du chapitre VIII de
“Lumen Gentium”, in “Marianum”, n. 55 (1993), pp. 17-97.
363
Carlo Colombo (1909-1991), ordinato nel 1931, membro della Commissione teo-
logica preparatoria, perito del card. Montini (1962-1963), il 7 marzo 1964, partecipò
alle ultime due sessioni (1964-1965) come padre conciliare. Nel 1962 divenne pre-
side della Pontificia Facoltà teologica di Milano. Dal 1964 al 1985 fu vescovo ausi-
liare di Milano. Su di lui, GROOTAERS, I protagonisti, pp. 83-102; Actes et Acteurs, pp.
287-300; F. G. BRAMBILLA, Carlo Colombo e G.B. Montini alle sorgenti del concilio, in “La
Scuola Cattolica”, n. 130 (2002), pp. 221-260. Si veda anche ANTONIO RIMOLDI,
Mons. Carlo Colombo (1909-1991). Bibliografia, in “La Scuola Cattolica”, n. 119 (1991),
pp. 283-300.
364
Marcos Gregorio McGrath (1924-2000), americano, ordinato nel 1949, vescovo au-
siliare di Panama (1961), vescovo di Santiago de Veraguas (1964), arcivescovo di Pa-
nama dal 1969 al 1994. Membro della Commissione dottrinale. Cfr. GROOTAERS, I
protagonisti, pp. 185-194.
365
L. DECLERCK, Introduction à PHILIPS, Carnets conciliaires, pp. IX-X; Actes et Acteurs,
p. 382.
366
PHILIPS, Carnets conciliaires, pp. 82-86.
367
Ivi, p. 82.
268 IL CONCILIO VATICANO II

b) L’attacco a fondo contro lo schema della Commissione teologica

Quando, il 1° dicembre, il card. Ottaviani nella sua qualità di


presidente della Commissione teologica illustrò il documento in
aula, spiegò che era stato redatto da 36 esperti, a cui erano stati ag-
giunti 36 consultori, appartenenti a 15 diverse nazioni, per la mag-
gior parte professori di università o insegnanti nelle grandi istitu-
zioni ecclesiastiche internazionali. Per prevenire le critiche Otta-
viani dichiarò nel suo intervento: “La preoccupazione dei redattori
dello schema è stata di preparare un testo che fosse pastorale e biblico il
più possibile, non accademico, e scritto in una forma a tutti comprensibi-
le. Dico questo perché mi aspetto di sentire le solite litanie dei Padri con-
ciliari: è scolastico, non è ecumenico, non è pastorale, è negativo, e altre
cose simili. Anzi debbo farvi una rivelazione: prima che questo schema
fosse distribuito, udite, udite, prima che fosse reso pubblico, già veniva
diffuso uno schema sostitutivo! Quindi è già stato giudicato ante prae-
via merita. Non resta quindi che tacere perché la Scrittura insegna: ‘Ubi
non est auditus, noli effundere sermonem’” 368.
Fu quello che puntualmente accadde. “Il card. Liénart 369 – ricor-
da Edelby – ha sparato il primo colpo di cannone. Lo schema – dice – non
concepisce la Chiesa che come un’istituzione umana, mentre questa è un
mistero e il sacramento di tutte le nazioni. In particolare, ha chiesto che
non vengano identificate la Chiesa romana e il corpo mistico di Cristo. Al-
meno in cielo – dice – il corpo mistico e la Chiesa romana non si identifi-
cano fortunatamente” 370. Altri oratori rimproverarono al testo della
Commissione il carattere unilaterale, apologetico, giuridico, scola-
stico, non ecumenico, non sufficientemente “pastorale” 371. Il più
violento fu mons. De Smedt, che, “con voce e piglio tribunizio” 372, ac-
cusò lo schema di tre gravi colpe: trionfalismo romano, clericali-
smo, giuridicismo 373. “Di trionfalismo perché la Chiesa, in un punto, è
detta agmen, esercito; di clericalismo perché prima vi si parla dei Vesco-

368
AS, I/4, p. 121.
369
Ivi, pp. 126-127.
370
EDELBY, Diario, p. 131.
371
A. ACERBI, Due ecclesiologie, cit., pp. 154-166.
372
BORROMEO, Diario, 1 dicembre 1962.
373
AS, I/4, pp. 142-144.
1962: LA PRIMA SESSIONE 269

vi, poi dei Sacerdoti e poi dei laici; di giuridicismo non so più il perché –
riporta mons. Borromeo – so che è stata una cosa miserevole e che nep-
pure i francesi questa volta ebbero il coraggio di applaudire il focoso ora-
tore che invano si indugiò a raccogliere i fogli in attesa di una espulsione
che non venne” 374. “Non ci si sarebbe attesi di vedere attaccato il clerica-
lismo in un Concilio di vescovi!”, annota a sua volta Edelby 375.
Le accuse di mons. De Smedt riassumevano le parole d’ordine
contro la Curia romana destinate a riecheggiare innumerevoli vol-
te dentro e fuori l’aula conciliare. Dietro il vescovo belga, con toni
apparentemente più moderati, ma non meno decisi nella sostanza,
si mossero i cardinali Döpfner 376 e Léger 377, appoggiati dai cardina-
li Suenens 378, Frings 379, Bea 380 e Montini 381. Frings arrivò a sostene-
re che il testo non era “cattolico”, perché non citava i padri della
Chiesa e i teologi medievali, ma solo la teologia post-tridentina.
Anche se padre Tromp calcolò che il numero degli interventi in au-
la contrari allo schema fu inferiore a quello degli interventi favore-
voli (40 contro 55), il destino dello schema era ormai segnato 382.
Il 4 dicembre il card. Suenens presentò i principali temi di un
progetto alternativo, formulato negli ambienti dell’Università di
Lovanio e discusso da alcuni cardinali in un incontro ristretto al
Collegio belga di Roma. Il documento era articolato in due parti: la
prima, Ecclesia ad intra, doveva parlare della realtà interna della
Chiesa; la seconda, Ecclesia ad extra, del dialogo tra la Chiesa e il
mondo moderno. Il padre John F. Kobler ricorda come l’Università
di Lovanio fosse imbevuta, fin dagli anni Trenta, delle idee feno-
menologiche di Husserl e Heidegger e il progetto di Suenens, ret-
tore dal 1940 al 1945 di quella università, riecheggiava quelle idee
nella distinzione ad intra/ad extra, “che si riferisce non tanto alle cose
interne della mente nelle loro relazioni con le cose nel mondo esterno,

374
BORROMEO, Diario, 1 dicembre 1962.
375
EDELBY, Diario, p. 132.
376
AS, I/4, pp. 183-186.
377
Ivi, pp. 182-183.
378
Ivi, pp. 222-225.
379
Ivi, pp. 218-220.
380
Ivi, pp. 227-230.
381
Ivi, pp. 291-294.
382
A. ACERBI, Due ecclesiologie, cit., p. 159.
270 IL CONCILIO VATICANO II

quanto al modo in cui le idee si collocano nelle nostre coscienze” 383. Il


suggerimento di Suenens era destinato a divenire la base della co-
stituzione Lumen Gentium.
Il 5 dicembre il card. Montini fece il suo secondo intervento
conciliare per esprimere un pieno appoggio al progetto di Sue-
nens 384. Il punto più importante di questo discorso è il passaggio
in cui il cardinale di Milano domandava lo sviluppo di una nuo-
va teologia del corpo episcopale, riecheggiando temi cari al card.
Alfrink 385 e segnalandosi di fatto allo schieramento progressista
come “papabile” 386. “Io con tutto il mio gruppo, Suenens, Döpfner,
Liénart, Frings – ricorda il cardinale König – incontravamo spesso
l’arcivescovo di Milano, per uno scambio ed approfondimenti di idee: egli
era del tutto dalla nostra parte” 387.

11. Verso una nuova leadership del Concilio

Proseguiva intanto il lavoro di don Jedin e don Dossetti per mo-


dificare il regolamento del Concilio, al fine di indebolire il potere
della Curia romana. Il 25 novembre Giuseppe Alberigo, stretto col-
laboratore di Dossetti, portò a de Lubac il testo “Provvedimenti in
vista dell’intervento tra la prima e la seconda sessione del Concilio”. Il
progetto, che prevedeva la limitazione dei poteri dei presidenti di
commissione e l’istituzione di un organismo di coordinamento, nel
periodo tra una sessione e l’altra, fu presentato dal card. Döpfner
al Papa ai primi di dicembre. Fin da questi giorni si profilò la nuo-
va leadership del Concilio, che Grootaers chiama “i dicembristi”,
per aver essi preso la parola, sulla stessa linea d’onda, ai primi di
dicembre 1962: Montini, Suenens, Léger, Lercaro, Döpfner 388. Il 6
dicembre Giovanni XXIII dispose l’istituzione di una Commissio-

383
J. F. KOBLER, C.P. Where theologians the Engineers of Vatican II?, cit., p. 238.
384
AS, I/4, pp. 291-294. Su questo intervento, cfr. Actes et Acteurs, pp. 46-50.
385
Actes et Acteurs, pp. 48-49.
386
KÜNG, La mia battaglia, p. 355.
387
F. KÖNIG, Chiesa dove vai?, cit., pp. 24-25.
388
Actes et Acteurs, p. 304.
1962: LA PRIMA SESSIONE 271

ne incaricata di coordinare e dirigere i lavori del Concilio. Ne face-


vano parte i cardinali Confalonieri 389, Döpfner, Liénart, Spellman,
Suenens e Urbani; il cardinale Segretario di Stato Cicognani ebbe
la presidenza e mons. Felici la Segreteria. L’“Alleanza europea”,
sottolinea Wiltgen, vi era rappresentata da tre membri autorevoli
(Liénart, Döpfner, Suenens) che detenevano dunque il 50 per cen-
to dei voti. Un solo conservatore, ma moderato, Spellman, vi era
presente. Urbani e Confalonieri appartenevano al “Terzo Partito”.
Cicognani e Felici, conservatori moderati anch’essi, seguivano fe-
delmente le indicazioni pontificie. Döpfner e Suenens furono gli
unici a far parte di questo organo direttivo e strategico dall’inizio
alla fine del Concilio.
Oltre alla creazione della Commissione, Giovanni XXIII ap-
provò alcune norme che avrebbero dovuto regolare il Concilio tra
le due prime sessioni. La prima di queste norme stabiliva che in ta-
li periodi tutti gli schemi sarebbero stati “ancora una volta esamina-
ti e migliorati” dalle Commissioni conciliari.
Il nuovo regolamento entrò in vigore solo con Paolo VI, il 13
settembre 1963. In questo modo veniva ridimensionato il ruolo
delle Commissioni preparatorie e veniva creato un organismo che
interpretava più direttamente gli orientamenti che Papa Giovanni
intendeva imprimere al Concilio. Si trattava di una nuova sconfit-
ta della Curia 390.
Quello stesso 6 dicembre il card. Lercaro, in un discorso “pro-
grammatico”, affermò che il Vaticano II avrebbe dovuto essere so-
prattutto il Concilio della “Chiesa dei poveri”. “Questa è l’ora dei po-
veri – affermò l’arcivescovo di Bologna – dei milioni di poveri che so-
no su tutta la terra, questa è l’ora del mistero della Chiesa madre dei po-
veri, questa è l’ora del mistero di Cristo soprattutto nei poveri (…). Non
si tratta di qualunque tema, ma in un certo senso dell’unico tema di tut-

389
Carlo Confalonieri (1893-1986), ordinato nel 1916, vescovo dell’Aquila nel 1941,
era giunto a Roma come segretario personale di Pio XI. Creato cardinale nel 1958,
dal marzo 1961 sarà poi Segretario della Concistoriale. Su di lui, cfr. S. GAROFALO, Il
cardinale Carlo Confalonieri (1893-1986), Studium, Roma 1993.
390
WILTGEN, pp. 57-58.
272 IL CONCILIO VATICANO II

to il Vaticano” 391. Il tema della “Chiesa dei poveri”, destinato a tra-


sformarsi nella “opzione preferenziale” per i poveri, era ufficial-
mente lanciato.

12. Il ruolo dei mezzi di comunicazione sociale

Il Concilio Vaticano II fu, fin dal primo giorno, un “evento me-


diatico” 392. La televisione di Stato italiana ne diffuse le immagini,
che furono ritrasmesse dalle principali emittenti televisive dell’Eu-
ropa e del mondo. L’impatto di queste immagini sull’opinione
pubblica fu fortissimo. Osserva uno storico contemporaneo:

“Opinione pubblica è, filologicamente parlando, l’opinione dei filosofi e


dei colti che pensano in pubblico. E si può allora negare che questa non
abbia costituito un asse portante in un Concilio che è stato, come si può
desumere con prove inconfutabili da questi tomi, in larga parte un Con-
cilio di teologi, di periti, di Commissioni che hanno lavorato imponendo-
si non di rado ad una Assemblea assente, distratta, infine anche piuttosto
stanca nel senso più banale della parola? Oltre che nei documenti, la ri-
voluzione del Concilio è avvenuta su questo piano e ad essa hanno con-
corso, come era inevitabile, tanto coloro che l’auspicavano quanto coloro
che la combattevano. Con l’evento medesimo, che è incancellabile, si era
entrati in questa nuova fase e rispetto a questo evento rivoluzionario i do-
cumenti prodotti hanno la portata di tutte le leggi, che sono le statuizio-
ni più manipolabili, relativizzabili e trasformabili che esistano” 393.

Qualcosa di storico stava accadendo a Roma ed era necessario


esserne informati. Gli organi di stampa di tutto il mondo inviaro-
no i loro corrispondenti nella Città Eterna. Mons. Lefebvre raccon-
ta che quando egli chiese un giorno al card. Garrone come un

391
AS, I/4, pp. 327-300; testo italiano in G. LERCARO, Per la forza dello spirito, cit., pp.
114-115.
392
Così ad esempio, E. POULAT, La modernité à l’heure du Vatican II, in Le deuxième Con-
cile du Vatican, p. 821 (pp. 809-826).
393
P. POMBENI, Sulla “rivoluzione” del Vaticano II, in “Cristianesimo nella storia”, n. 23
(2002), p. 821 (pp. 813-822).
1962: LA PRIMA SESSIONE 273

“buon” concilio avesse potuto produrre frutti così cattivi, egli gli
rispose: “Non è il Concilio, sono i mezzi di comunicazione sociale” 394.
Il problema dell’informazione era stato affrontato dalla Santa
Sede nella fase preparatoria del Concilio. Il 30 ottobre 1959, nel cor-
so di una conferenza stampa alla quale assistettero più di cento
giornalisti, il card. Tardini annunciò che sarebbe stato creato un Uf-
ficio Stampa per fornire ai giornalisti “informazioni precise e di at-
tualità sulle diverse fasi del Concilio”. L’Ufficio fu inaugurato il 18
aprile 1961 e iniziò a svolgere il ruolo di organo della Commissio-
ne centrale preconciliare. Il 5 ottobre dell’anno successivo, sei gior-
ni prima dell’apertura dei lavori, il card. Cicognani, Segretario di
Stato, benediceva la nuova Sala Stampa del Concilio. Il 12 ottobre
fu annunciata la nomina di un prelato italiano, mons. Fausto Val-
lainc 395, a responsabile dell’Ufficio. Nel corso delle quattro sessio-
ni, vennero diffusi 176 bollettini di informazione e 141 monografie
in dieci lingue 396.
Il primo problema sul tappeto fu quello del segreto. Pio IX, nel
1869, aveva ordinato ai partecipanti al Concilio Vaticano I di os-
servare il più assoluto segreto sui lavori dell’assemblea. Nel Con-
cilio Vaticano II la questione del segreto fu trattata in tre articoli del
Regolamento interno del Concilio approvato dal Papa due mesi
prima della sua apertura. L’art. 26 imponeva il segreto ai Padri
conciliari, l’art. 27 lo estendeva agli esperti, ai funzionari e a tutti
coloro che lavoravano in Concilio, l’art. 18 agli osservatori non cat-
tolici delle chiese cristiane. Il segreto a cui erano tenuti i parteci-
panti al Concilio non era mantenuto però dalla Sala Stampa vati-
cana che nei suoi bollettini, ma soprattutto negli incontri informa-
li con i giornalisti, lasciava filtrare abbondanti informazioni sul-
l’andamento dei lavori.
Le gerarchie ecclesiastiche dei diversi Paesi organizzarono pre-
sto centri di informazione e di documentazione per i propri vesco-
vi. Jan Grootaers ha documentato il ruolo delle “Rencontres Inter-

394
Conversazione del 13 febbraio 1975, cit. in M. LEFEBVRE, Lo hanno detronizzato. Dal li-
beralismo all’apostasia. La tragedia conciliare, tr. it. Amicizia Cristiana, Chieti 2009, p. 9.
395
Angelo Fausto Vallainc (1916-1986), ordinato nel 1940, vescovo di Frigento nel
1970 e di Alba nel 1975.
396
WILTGEN, p. 30.
274 IL CONCILIO VATICANO II

nationales d’Informations Religieuses” (RIIR) 397, un “réseau” infor-


male di giornalisti nato nel 1961 a Parigi. Le RIIR svolsero un ruo-
lo non solo di “informazione”, ma di “cinghia di trasmissione” per tra-
smettere ai vertici ecclesiastici i “desiderata” delle strutture di base
e per “rassicurare” la periferia su quanto accadeva al “centro” 398.
L’attenzione verso i mezzi di comunicazione sociale era favo-
rita dal giovane Segretario di Giovanni XXIII, don Loris Capo-
villa. Direttore del giornale diocesano di Vicenza e corrispon-
dente di giornali cattolici, Capovilla contribuì alla creazione del-
l’immagine mediatica del “Papa buono”. Persuase il Papa e il Se-
gretario di Stato a far entrare le telecamere nell’appartamento
pontificio per narrare attraverso le immagini come Giovanni
XXIII trascorresse le sue giornate. L’innovazione suscitò forti
perplessità in Curia, ma rivelò anche il ruolo esercitato da Ca-
povilla, che aveva assunto l’inedita qualifica di “Segretario par-
ticolare” del Papa 399.
I giornali offrirono lo strumento ad alcuni corrispondenti di in-
fluenzare con le loro cronache l’andamento dei lavori e di condi-
zionare poi l’interpretazione storica dell’evento con i volumi che
raccolsero le loro cronache: il padre Antoine Wenger su “La Croix”,
Raniero La Valle 400 su “Avvenire d’Italia”, Henri Fesquet 401 su “Le
Monde”, il reverendo René Laurentin 402 su “Le Figaro”, il redento-
rista americano Francis X. Murphy, con lo pseudonimo di Xavier

397
Cfr. Actes et Acteurs, pp. 116-182.
398
Ivi, pp. 179-180.
399
Cfr. B. LAI, I segreti del Vaticano da Pio XII a papa Wojtyla, Laterza, Bari 1984, pp. 50-51.
400
Raniero La Valle (1931), fu direttore de “Il Popolo” fino a quando venne chiama-
to a dirigere il quotidiano cattolico bolognese “L’Avvenire d’Italia” (1961-1967). Do-
po essersi impegnato a favore dell’introduzione del divorzio in Italia, divenne, nel
1976, senatore della sinistra indipendente. Di lui cfr. Il coraggio del Concilio, Morcel-
liana, Brescia 1964 (2° periodo); Fedeltà al Concilio, Morcelliana, Brescia 1965 (3° pe-
riodo); Il Concilio nelle nostre mani, Morcelliana, Brescia 1966 (4° periodo).
401
Henri Fesquet (1916-1982), giornalista francese, inviato del quotidiano “Le Monde”.
402
René Laurentin (1917), teologo francese, ordinato nel 1946, professore all’Univer-
sità Cattolica di Angers e vice presidente della Società di Studi Francesi su Maria
(1962). Editorialista e corrispondente da Roma di “Le Figaro” durante il Concilio.
Di lui, cfr. L’enjeu du Concile, 5 voll., Seuil, Parigi 1962-1966, e Mémoires. Chemin vers
la Lumière, Fayard, Parigi 2005, in cui al Concilio sono dedicate le pagine 377-452, e
al post-Concilio le pagine 453-556.
1962: LA PRIMA SESSIONE 275

Rynne 403, sul “New Yorker Magazine”. Giancarlo Zizola racconta


come durante il Concilio “alcune persone forse nella stessa Segreteria
di Stato – monsignor Dell’Acqua, ad esempio, che agiva in alleanza con
monsignor Capovilla – operavano discretamente per favorire l’informa-
zione” 404. Fu grazie a questo discreto aiuto che Zizola, durante la
prima sessione, riuscì a costituire un’informazione alternativa a
quella ufficiale per la rete dei giornali cattolici italiani e per “Il
Messaggero” di Roma. Ogni giorno egli aveva appuntamento, nel-
le prime ore del pomeriggio, con mons. Giuseppe Carraro, vesco-
vo di Verona, il quale, grazie alle sue relazioni personali con il card.
Montini e con mons. Dell’Acqua, gli rilasciava ogni informazione
utile alla ricostruzione delle sedute. Con lo stesso metodo seguito
da mons. Carraro con Zizola, mons. Jean Villot 405, futuro Segretario
di Stato di Paolo VI, aveva ogni pomeriggio un incontro con i re-
dattori del giornale “La Croix”, Antoine Wenger e Jean Pélissier, ai
quali trasmetteva informazioni di prima mano anche su quanto ac-
cadeva nelle più riservate Commissioni 406. All’inizio della seconda
sessione, Paolo VI autorizzò Wenger ad assistere alle sedute del
Concilio, senza vincolarlo al segreto 407.
Tra coloro che esercitarono una maggiore influenza sul Concilio
va ricordato Henri Fesquet, corrispondente di “Le Monde”, che
fornì un’informazione pressoché quotidiana. “Molti – ricorda il pa-
dre Beozzo – preferivano la tribuna di “Le Monde” alla tribuna dell’Au-
la conciliare per trasmettere le loro idee, preoccupazioni o sogni” 408. Mons.

403
Xavier Rynne fu lo pseudonimo del redentorista Francis X. Murphy (1914-2001),
giornalista e docente all’Accademia alfonsiana, dove insegnò patristica e missiolo-
gia. Si veda XAVIER RYNNE, Letters from Vatican City, 5 voll., Farrar-Straus and Com-
pany, New York 1963-1965.
404
G. ZIZOLA, La Chiesa nei media, SEI, Torino 1996, p. 675.
405
Jean Villot (1905-1979), ordinato nel 1930, Segretario generale dell’episcopato
francese (1950) e vescovo ausiliare di Parigi (1954), arcivescovo coadiutore con di-
ritto di successione di Lione (1959). Partecipò al Concilio Vaticano II nelle funzioni
di Sottosegretario. Fu poi promosso arcivescovo di Lione e creato cardinale da Pao-
lo VI nel 1965. Nel 1969 divenne Segretario di Stato e l’anno successivo camerlengo
di Santa Romana Chiesa.
406
Cfr. A. WENGER, Le cardinal Villot (1905-1979), Desclée de Brouwer, Parigi 1989, pp.
37-38, pp. 41-42; G. ZIZOLA, La Chiesa nei media, cit., p. 676.
407
Cfr. R. AUBERT, Organizzazione e funzionamento dell’assemblea, cit., p. 226.
408
J. O. BEOZZO, op. cit., p. 135.
276 IL CONCILIO VATICANO II

Câmara, che lo considerava uno stretto amico, se ne serviva per


propagare le sue idee. “Gli racconto ciò che voglio che dica su “Le Mon-
de” – affermava –. Ci sono indiscrezioni che aiutano il Concilio. Talvolta
per aprire certe brecce basta una “manchette” nella stampa (…)” 409.
La grande stampa e le reti televisive informavano con tempe-
stività non solo il grande pubblico, ma anche molti membri del
Concilio, offrendo frequentemente, come osserva Alberigo, “una
chiave di lettura sul significato delle singole sedute, che spesso sfuggiva a
molti degli stessi Padri” 410. “E non a caso – ricorda Melloni – uno dei
primi atti del “moderatore” Lercaro sarà chiedere e ottenere dalla Segre-
teria di Stato che “L’Avvenire d’Italia”, il quotidiano bolognese diretto da
Raniero La Valle, venga inviato a tutti i Padri, abbonati d’ufficio a spese
delle casse vaticane per l’intero periodo” 411.
Il Concilio entrò, anche istituzionalmente, nel circuito del-
l’informazione, dopo la nomina, da parte di Paolo VI, di un “Co-
mitato stampa” 412. “Il Vaticano II – scrive Laurentin – aveva destato
l’informazione religiosa a uno stile nuovo, mentre apriva la Chiesa a una
relazione nuova con il mondo” 413.

13. “Dell’aria fresca nella Chiesa”

Giovanni XXIII celebrò il suo 81esimo anniversario il sabato 25


novembre 1962, al Collegio urbano di Propaganda Fide, celebran-
do la Messa per i 320 studenti che vi si erano riuniti da tutte le par-
ti del mondo. Nella sua allocuzione Papa Roncalli ribadì di essere
convinto che Dio guidava il Concilio.
Il mese di novembre era stato per lui particolarmente faticoso.
Oltre agli impegni ordinari, aveva dovuto ricevere in udienza tren-

409
CÂMARA, Lettres Conciliaires, vol. II, p. 877.
410
G. ALBERIGO, Transizione epocale, cit., p. 799.
411
A. MELLONI, L’inizio del secondo periodo e il grande dibattito ecclesiologico, in SCV, vol.
III, p. 49 (pp. 19-132); NORMAN TANNER, La Chiesa nella società: Ecclesia ad extra, ivi,
vol. IV, p. 356 (pp. 355-357).
412
Cfr. ANNIBALE ZAMBARBIERI, I Concili del Vaticano, San Paolo, Cinisello Balsamo
1995, p. 260.
413
R. LAURENTIN, L’information au Concile, in Le deuxième Concile du Vatican, p. 363 (pp.
359-378).
1962: LA PRIMA SESSIONE 277

tasette conferenze episcopali, ovvero due al giorno, eccettuate le


domeniche. Pochi sapevano che egli era da tempo sotto stretto con-
trollo medico, a causa di frequenti emorragie. La notte successiva
al suo compleanno ebbe una nuova perdita di sangue che lo co-
strinse ad annullare le sue udienze. Restò a letto per otto giorni, ma
si rialzò per presiedere le cerimonie di chiusura della prima ses-
sione, l’8 dicembre.
Fin dall’ottobre 1962, si era tenuto in gran segreto in Vaticano
un consulto collegiale dei quattro maggiori chirurghi italiani, Pie-
tro Valdoni, Achille Dogliotti, Ettore Ruggieri e Paride Stefanini,
che dopo aver visitato il Papa avevano diagnosticato un cancro al-
lo stomaco e consigliato un’operazione 414. Ma il Papa rinviò l’in-
tervento chirurgico, continuando ad assistere alle cerimonie e a se-
guire i lavori delle Commissioni.
Il 5 dicembre a mezzogiorno, Giovanni XXIII apparve alla fine-
stra per recitare l’Angelus e numerosi padri lasciarono l’aula conci-
liare per poterlo vedere. Il Papa, affaticato, parlò brevemente e die-
de la benedizione.
Chenu, racconta che gli osservatori non cattolici, compresi
quelli di Mosca, nel corso di una conversazione a quattr’occhi,
avrebbero domandato a Giovanni XXIII che cosa si aspettasse dal
Concilio. Il Papa avrebbe allora aperto la finestra, dicendo: “Que-
sto, dell’aria fresca nella Chiesa” 415. L’episodio, che risale al mese di
ottobre, fu riferito anche da Hans Küng, quando, ai primi di di-
cembre, venne invitato a prendere la parola all’U.S.Bishops’ Press
Panel. Nel corso dell’incontro, senza fare il nome degli ospiti del
Papa, egli raccontò che, rivolgendosi a qualcuno che gli chiedeva
perché avesse convocato il Concilio, Giovanni XXIII sarebbe anda-
to alla finestra del suo appartamento, l’avrebbe aperta e avrebbe
detto: “Facciamo entrare un po’ di aria pura nella Chiesa”. Il teologo
Küng, non nascondendo il suo giubilo, affermò che ciò che fino ad
allora era stato il sogno di un piccolo gruppo di avanguardia, “si
era diffuso e, grazie al concilio, aveva penetrato tutta l’atmosfera della
Chiesa”. “Forse – aggiunse – il risultato più decisivo della prima sessio-

414
Cfr. B. LAI, I segreti del Vaticano, cit., pp. 68-74.
415
CHENU, Diario, p. 73.
278 IL CONCILIO VATICANO II

ne è il fatto che i vescovi hanno preso coscienza di essere essi, e non solo
la Curia romana, a costituire la Chiesa” 416.
Lo slogan della “ventata d’aria fresca” entrò da allora in circola-
zione, come simbolo dell’“aggiornamento” e “ringiovanimento” ne-
cessario della Chiesa. Per Giovanni XXIII, evidentemente, commen-
ta mons. Gherardini, fresca non era l’aria che, fin alla vigilia del Va-
ticano II, circolava nella Chiesa. “Si potrebbe addirittura pensare che per
lui – e certamente non solo per lui – fosse appesantita e irrespirabile” 417.

14. Bilancio della prima sessione

La prima sessione fu di gran lunga la più importante del Con-


cilio, perché impresse ad esso la direzione che avrebbe mantenuto
fino alla conclusione dei lavori. “Nelle prime tumultuose settimane –
osserva Melissa Wilde – mediante una combinazione di eventi-protesta
e di voti ottenuti a fatica, i progressisti riuscirono a cambiare il corso del
Concilio e a costruire una struttura organizzativa che sarebbe servita lo-
ro negli anni successivi” 418.
Il bilancio che il cardinal Siri tracciava dei lavori del primo pe-
riodo era inquietante:

“Il Concilio ha rivelato:


che si va delineando una conduzione vaga della Chiesa, rappresentata dal
gruppo di lingua tedesca e affini o vicini. Ciò anche aliquatenus orga-
nizzato. Ciò è un tentativo parzialissimo e del quale non si può affermare
con certezza che qualcuno l’abbia in mente come un piano chiaro e volu-
to, ma è nei fatti;
che ci sono rabbie contro la ragione, la teologia e il diritto. Si vede il fine
del kerigmalismo, che è spesso quello di eliminare Tradizione, Ecclesia etc.
Ciò è più inconscio che conscio, ma è aiutato dalla mancanza di intuizio-
ne di coloro che vogliono assolutamente adattare tutto il più possibile ai
protestanti, agli ortodossi etc.

416
WILTGEN, pp. 58-59.
417
B. GHERARDINI, Concilio Vaticano II, cit., p. 31.
418
WILDE, p. 17.
1962: LA PRIMA SESSIONE 279

che in moltissimi casi prevale la letteratura sulla teologia. Molte disserta-


zioni belle e anche vere appartengono alle considerazioni letterarie sul
dogma, non per sé al medesimo;
che si parla di una Theologia nova e che il concetto di questa, nonché lo
scopo, appaiono assai oscuri e forse pericolosi. Il termine Theologia no-
va è stato coniato da un vescovo belga in Concilio” 419.

Il clima che caratterizzò questa prima fase del dibattito è stato


definito da Melissa Wilde come di “effervescenza collettiva” 420. Con
questo termine il sociologo Durkheim definisce “lo stato in cui gli
uomini si trovano quando… credono di essere stati trasportati in un mon-
do completamente diverso da quello che avevano davanti ai loro occhi” 421.
Tale stato d’animo, in una prospettiva sociologica, è frutto delle re-
lazioni interpersonali di un vasto gruppo di persone che si trova-
no insieme per la prima volta e, in un clima di euforia, attribuisco-
no un senso, al loro “stare insieme”. “È uno stato euforico – spiega
ancora la Wilde –, il risultato di individui che si radunano insieme, in
questo caso, per venerare, discutere e impegnarsi a cambiare un’istituzio-
ne antica nella quale tutti credono ferventemente” 422.
Il fenomeno è ben conosciuto dagli storici. Ronald A. Knox ha
tracciato una penetrante storia dell’“entusiasmo religioso” 423 dimo-

419
SIRI, Diario, p. 383. Gli elementi di preoccupazione rilevati dal card. Siri in una lette-
ra a mons. Alberto Castelli, Segretario della Conferenza episcopale italiana, erano i se-
guenti: “1. Antipatia se non addirittura odio contro la Teologia. 2. Proposta di una teologia
nuova. 3. Proposta di un metodo nuovo per la teologia. 4. Prevalenza della dissertazione orato-
ria e letteraria paragonabile alle variazioni musicali del tema sopra la seria e razionale afferma-
zione e deduzione teologica. 5. L’innamoramento estatico per parole nuove e paradigmi nuovi
di ‘parole’ molto comuni ed antiche, ma assunte a rivelare qualcosa che viene anche ritenuto
‘nuovo’ e ‘migliore’. 6. La ‘collegialità’ nella Chiesa: sospetto che si miri a ridurre il primato e a
far scivolare nella costituzione sulla Chiesa gerarchica un principio democratico. 7. Il cogu-
bernium nella Chiesa. 8. Il solo magistero solenne. 9. La azione carismatica dello Spirito San-
to. 10. La Divina Tradizione sfuma. 11. La subordinazione della esegesi biblica ai dati o ai po-
stulati della critica razionalistica. 12. Tutto deve subordinarsi alla ‘pastorale’. 13. Tutto deve su-
bordinarsi al fine ‘ecumenico’. 14. Si deve rispondere alle aspettative del mondo” (Siri a Ca-
stelli, 1 gennaio 196[3], cit., in N. BUONASORTE, Siri. Tradizione e Novecento, cit., p. 291).
420
WILDE, pp. 22-26; J. A. COLEMAN, Vatican II as a social movement, cit., pp. 12-19.
421
WILDE, p. 24.
422
Ivi.
423
RONALD A. KNOX, Illuminati e carismatici. Una storia dell’entusiasmo religioso, tr. it. Il
Mulino, Bologna 1970.
280 IL CONCILIO VATICANO II

strando che il modello dell’“entusiasmo carismatico” è un modello ri-


corrente, fin dai tempi dell’eresia montanista. Le lettere di mons.
Helder Câmara sembrano offrire un tipico esempio di questo clima
di auto-esaltazione che, con poco discernimento spirituale, venne at-
tribuito all’intervento dello “Spirito Santo” 424. Non sorprende che
molti vescovi, intervistati dal padre Rocco Caporale durante il Con-
cilio, riconducessero allo “Spirito Santo” l’esperienza personale del-
la prima sessione 425. Fu in questa sessione che lo “spirito del Conci-
lio” iniziò a diventare un “luogo teologico”.

15. Maggioranza e minoranza in Concilio

Se ci si limitasse a una storia “ufficiale”, basata sui risultati dal-


le votazioni, si dovrebbe negare l’esistenza di una lotta interna al
Concilio tra opposti schieramenti, visto che i documenti conciliari
furono tutti approvati da una schiacciante maggioranza. In realtà,
nessun Concilio conobbe, più del Vaticano II, tensioni e conflitti tra
gruppi contrapposti. Gli storici pur non negando quest’evidenza,
la riconducono al contrasto tra una “maggioranza” progressista e
una “minoranza” conservatrice, destinata ad essere sconfitta.
In realtà lo scontro avvenne tra due minoranze che nel 1963 il
teologo di Lovanio Gerard Philips descriveva come due “tenden-
ze” contrapposte della filosofia e della teologia del ventesimo se-
colo 426: l’una più preoccupata di essere fedele agli enunciati tradi-
zionali, l’altra più attenta alla diffusione del messaggio presso l’uo-
mo contemporaneo 427.

424
Si veda anche MATTHEW P. LAWSON, The Holy Spirit as Conscience Collective, in “So-
ciology of Religion”, n. 4 (1999), pp. 341-361.
425
Il vescovo Miguel Miranda y Gomez, rappresentante del gruppo di mons. Câma-
ra per il Messico, confidava ad esempio a padre Caporale di essere convinto di non
essere l’unico a sentire la profonda presenza dello Spirito Santo.
426
Cfr. G. PHILIPS, Deux tendances de la philosophie contemporaine. En marge du II Conci-
le du Vatican, in “Nouvelle Revue Théologique”, n. 85, 3 (1963), pp. 225-238. Il pa-
dre Tromp scriveva a Philips nel maggio 1963: “Onestamente, trovo che questo (l’arti-
colo pubblicato nel marzo del 1963) non è che una caricatura a buon mercato, che mi ha
fatto una pessima impressione” (Lettera di Tromp, negli Archivi di mons. Philips, tra-
dotta dall’olandese da J. GROOTAERS, in Actes et Acteurs, p. 387).
427
G. PHILIPS, Deux tendances, cit., p. 9.
1962: LA PRIMA SESSIONE 281

La prima “tendenza” era però la posizione ufficiale del Magi-


stero della Chiesa, sempre ribadita fino al pontificato di Pio XII; la
seconda “tendenza” era quella eterodossa, ripetutamente censura-
ta e condannata dallo stesso Magistero ecclesiastico. Nell’articolo
di Philips, del quale, come osserva Melloni, sarebbe difficile sotto-
valutare l’importanza 428, le due posizioni venivano poste sullo
stesso piano con una netta preferenza dell’autore verso la seconda.
Esisteva inoltre un rapporto di forze, sostanzialmente pariteti-
co, delineato da alcune votazioni, come la prima sul De fontibus Re-
velationis. A partire da quel momento, contando su di una leggera
superiorità numerica, i progressisti iniziarono, però, ad indicare i
loro avversari come “minoranza”, fino a convincerli di esser tali.
Nel momento in cui i Padri conciliari “moderati”, che costituivano
la maggioranza, accettarono questa presentazione del contrasto in
atto, segnarono la propria sconfitta.
Prima dell’ultima sessione del Concilio, in una lettera a mons.
Carli, l’abbé Berto scriveva:

“Più studio ciò che è avvenuto nelle prime tre sessioni, più penso che nel
Concilio non vi sia una “maggioranza” convinta, ma una “maggioranza”
trascinata. Vi sono due “minoranze”, una romana e tomista in cui Sua
Eccellenza ha un rango eminente, l’altra antiromana e antitomista, non
molto più numerosa della prima, e qualitativamente di valore ben inferio-
re, ma per un doloroso permesso divino (quam incomprensibilia sunt
iudicia Eius!), è quella che trascina la “maggioranza” mediante i poten-
ti mezzi umani, la stampa importante, la radio, le influenze politiche e di-
plomatiche, il denaro” 429.

Secondo Melissa Wilde, il successo dei progressisti può essere


spiegato da un semplice fatto sociologico: “Poiché i progressisti co-
struirono un’organizzazione molto più ampia e flessibile delle loro con-
troparti conservatrici, riuscirono a sviluppare posizioni di compromesso
che la vasta maggioranza dei vescovi poteva sostenere” 430. La minoran-

428
Cfr. A. MELLONI, L’inizio del secondo periodo, cit., p. 80.
429
Lettera dell’abbé Berto a mons. Carli del 29 giugno 1965, in N. BUONASORTE, Per la
“pura, piena, integra fede cattolica”, cit., p. 141.
430
WILDE, p. 57.
282 IL CONCILIO VATICANO II

za progressista prevalse certamente grazie alla maggior forza del-


la propria organizzazione, ma questa derivava a sua volta dalla
maggior forza delle proprie convinzioni.

“Il successo di una minoranza – scrive uno studioso delle leggi delle
Rivoluzioni – risulta da una composizione di forze in virtù della quale i
più avveduti e più decisi riescono ad ottenere l’adesione dei meno fattivi e
della maggioranza. In un caso simile, i più appassionati hanno la meglio
sui meno appassionati, i più decisi sui meno arditi, gli audaci sui timidi,
gli energici sui deboli, i più perseveranti e i più tenaci su quelli che diva-
gano e tergiversano e in generale quelli che sanno ciò che vogliono e lo vo-
gliono fortemente su quelli che dubitano, cambiano idea, esitano e si ri-
prendono” 431.

La storia è sempre fatta da minoranze e ciò che prevale, nello


scontro, non è il numero ma la determinazione e l’intensità con cui
queste minoranze combattono le loro battaglie. La tendenza dei
moderati è sempre quella di cedere di fronte alle correnti estreme
della Rivoluzione, come accadde con i sostenitori di Kerensky nel-
la Rivoluzione russa e con i girondini in quella francese. “Messi di
fronte alla Rivoluzione e alla Contro-Rivoluzione, i rivoluzionari mode-
rati ondeggiano, in generale, cercando di ottenere conciliazioni assurde.
Ma, infine, favoriscono sistematicamente la prima contro la seconda” 432.
Le minoranze, quando si organizzano, lo fanno sempre nelle di-
screzione, e talvolta nel segreto. Non è improprio parlare, in questo
senso, di conciliaboli e cospirazioni. Oggi, per sminuire un’opera
storica, la si accusa di inclinare alla “teoria del complotto”. Ammette-
re l’esistenza di cospirazioni significa solo ammettere che la storia è
fatta dalla libertà degli uomini e non è frutto di uno Spirito, o di una
Ragione ad essa immanente, di cui gli uomini non sono che stru-
menti. In realtà non c’è grande evento storico, a cominciare dalle
due grandi Rivoluzioni dell’epoca moderna, la francese e la russa,
che non sia iniziata da “complotti”, più o meno riusciti. James H.

431
ANDRÉ JOUSSAIN, La loi des révolutions, Flammarion, Parigi 1950, p. 173.
432
P. CORRÊA DE OLIVEIRA, Una osservazione di San Giovanni Bosco illumina la causa del-
la Rivoluzione, in Rivoluzione e Contro-Rivoluzione, cit., p. 289 (pp. 285-292).
1962: LA PRIMA SESSIONE 283

Billington 433, che ha studiato le origini della “fede” rivoluzionaria


ha documentato le origini cospirative e occulte dei principali movi-
menti politici dell’Ottocento e del Novecento. Il Concilio Vaticano
II non sfuggì a questa legge storica, che ricollegava in maniera sot-
terranea il progressismo dei novatori al modernismo degli inizi del
secolo.
Il 3 dicembre mons. Borromeo annotava nel suo Diario:

“Siamo in pieno modernismo. Non il modernismo ingenuo, aperto, ag-


gressivo e battagliero dei tempi di Pio X, no. Il Modernismo d’oggi è più
sottile, più camuffato, più penetrante e più ipocrita. Non vuol sollevare
un’altra tempesta, vuole che tutta la Chiesa si ritrovi modernista senza
che se ne accorga. (…) La tradizione è ammessa anche dal novello moder-
nismo, ma conseguente alla Scrittura, originata dalla Scrittura e dal ma-
gistero, che in origine ebbe per oggetto solo la Scrittura. Il Cristo si salva
nel modernismo ma non è Cristo storico; è un Cristo che la coscienza re-
ligiosa ha elaborato perché una figura umana, ben delineata e concreta, fa-
cesse da supporto ad esperienze religiose che non potevano essere espres-
se nella loro ricchezza e intensità per via di puri concetti razionali ed
astratti. (…) Così il Modernismo d’oggi salva tutto il Cristianesimo, i
suoi dogmi e la sua organizzazione, ma lo svuota tutto e lo capovolge.
Non più una Religione che venga da Dio, ma una Religione che viene di-
rettamente dall’uomo e indirettamente dal divino che è nell’uomo” 434.

433
Cfr. JAMES H. BILLINGTON, Con il fuoco nella mente. Le origini della fede rivoluzionaria,
tr. it. Il Mulino, Bologna 1986.
434
BORROMEO, Diario, 3 dicembre 1962.
IV

1963: LA SECONDA SESSIONE

1. Da Giovanni XXIII a Paolo VI

a) Un bilancio del Concilio con padre Tucci

Il 6 gennaio 1963, festa dell’Epifania, Giovanni XXIII scrisse


una lunga lettera a tutti i Padri conciliari, ricordando loro che il
periodo compreso tra il 6 gennaio e l’8 settembre, data della ri-
presa dell’assise, doveva essere considerato come vera e propria
continuazione del lavoro che il Concilio avrebbe dovuto compie-
re. I Padri avevano dunque il sacro dovere non solo di essere pre-
senti alle prossime sedute nella Basilica Vaticana, ma di rimanere,
in questi otto mesi, strettamente uniti in spirito con i loro confra-
telli nell’episcopato.
L’attività delle Commissioni e delle sottocommissioni fu inten-
sa nel corso dei primi mesi del 1963. La Commissione di coordina-
mento che supervisionava e coordinava l’attività di tutte le Com-
missioni si riunì in Vaticano dal 21 al 27 gennaio, sotto la presi-
denza del Segretario di Stato, per dibattere il progetto di riorga-
nizzare lo schema De ecclesia del card. Suenens 1. La questione ec-
clesiologica era, secondo le parole del card. Döpfner, “la prima e la
più essenziale di tutto il Concilio” 2. Il 28 gennaio il Papa ricevette in
udienza i membri della Commissione, esprimendo loro la sua con-
vinzione che il Concilio, dopo avere avuto un così buono avvio, sa-

1
Cfr. AS, V/1, pp. 90-96.
2
Ivi, p. 100.
286 IL CONCILIO VATICANO II

rebbe stato rapidamente in grado di raggiungere tutti i propri


obiettivi.
Il 9 febbraio 1963 Giovanni XXIII, ricevette in udienza, per oltre
un’ora e mezza, il padre Roberto Tucci 3, un gesuita napoletano,
quarantenne, direttore dal 1959 della “Civiltà Cattolica”. Il collo-
quio, annotato dal padre Tucci nel suo diario, è rivelatore: il Papa
si mostra decisamente schierato contro gli ambienti curiali e quan-
do dice “che hanno la mentalità piccina, ristretta, perché non sono stati
mai fuori di Roma, fuori della ‘Ciociaria’”, l’allusione a Ottaviani è
evidente. Vale la pena riportare il lungo passo perché offre un bi-
lancio del Concilio tracciato da Giovanni XXIII pochi mesi prima
della morte.

“Mi dice che gli sembra essere ora la Civiltà Cattolica sulla buona strada,
più che nel passato, anche se non specifica le sue critiche per quel che ri-
guarda quel passato.
Mi parla dei suoi rapporti con i fratelli separati improntati a benignità
unita a prudenza e senza illusioni: non serve a nulla urtarli con afferma-
zioni di ritorno, anche se è vero che quella è l’unica via; con Fisher che in-
sisteva a parlargli di unione e di unità egli fece intendere di non seguire e
girò il discorso sull’imitazione di Cristo e temi simili, ed il presule angli-
cano se ne andò soddisfatto; così ieri con il presule metodista; a proposito
di quest’ultimo mi dice: ieri mi hanno dichiarato santo un’altra volta!
Ad esemplificare i buoni frutti del suo atteggiamento di semplicità e di
bontà che smonta gli avversari, mi comunica in via riservata la notizia
della scarcerazione del metropolita degli Ucraini: mons. Willebrands si è
recato in Russia a prelevarlo; è atteso a Roma in serata e risiederà per ora
nel monastero di Grottaferrata. Ci tiene a sottolineare che certi atteggia-
menti nazionalisti tipo quello dei vescovi ucraini al Concilio e special-
mente di mons. Bucko, non fanno che irritare; invece i buoni rapporti con
Krusciov hanno ottenuto questo passo distensivo; egli non ritiene che
Krusciov sia quel cinico che si dice; ha le sue gravi difficoltà interne ed è
animato da buoni propositi, anche se restando fermo su principi del tutto

3
Roberto Tucci (1921), gesuita, ordinato nel 1950, redattore (1959), poi direttore (1959-
1973) della “Civiltà Cattolica”, peritus conciliare, creato cardinale da Giovanni Paolo II
nel 2001. Pur avendo ricevuto la porpora, non fu mai consacrato vescovo.
1963: LA SECONDA SESSIONE 287

opposti ai nostri. Mi narra che dopo lo scambio di messaggi ed altri atti di


cortesia, un giornalista americano, che aveva avuto modo di discorrere a
lungo con Krusciov, gli aveva portato gli auguri personali suoi per Nata-
le e che Egli, per lo stesso tramite, aveva inviato i suoi, aggiungendo la ri-
chiesta di lasciare libero il metropolita. Il giornalista aveva raccontato di
aver sentito da Krusciov come egli fosse stato educato in una famiglia re-
ligiosa, ma poi si era alienato del tutto dalla religione perché, volendo la-
vorare per un rinnovamento sociale, aveva visto che i “popi” erano tutti
schiavi del regime zarista e dei ricchi. Alla proposta di migliorare i rap-
porti ufficiali con la S. Sede, il S. Padre aveva fatto rispondere che non vi
erano difficoltà purché si riconoscessero i diritti fondamentali della perso-
na umana e quindi anche quello della libertà religiosa. Da quel che ho ca-
pito alla cosa non è stato estraneo Kennedy, del quale il S. Padre dice di
comprendere la cautela di non mostrarsi troppo favorevole alla Chiesa cat-
tolica per non perdere l’appoggio dei protestanti; però i membri della sua
famiglia sono venuti dal Papa, ecc.
Per quanto riguarda il Concilio, egli dice di esserne pienamente soddi-
sfatto: il Concilio è veramente entrato in pieno nel suo lavoro soltanto nel-
le ultime settimane quando ha cominciato a comprendere le implicazioni
del messaggio di settembre e del discorso inaugurale dell’11 ottobre. Si è
lamentato però del fatto che il S. Ufficio crede di comandare lui; ha detto
di averli dovuto metter a posto; pur lodando le buone disposizioni d’ani-
mo del card. Ottaviani, di mons. Parente e di altri, dice che ancora non
hanno capito e che certi modi di agire non può assolutamente approvarli.
Critica fortemente il P. Tromp, che crede di dover insegnare ai vescovi e
si esprime con poca stima di essi; osserva che purtroppo alcuni eminen-
ti Padri conciliari, perché hanno insegnato la teologia, credono di dover
fare dei testi conciliari dei manuali di teologia; riafferma che non si trat-
ta di dirimere questioni dottrinali poiché non gli pare vengano oggi agi-
tate questioni la cui soluzione è necessaria per evitare gravi danni alla
fede della Chiesa. Fa una forte critica anche dell’intervento di Vagnoz-
zi, bravo giovane, ma di cui già gli era nota l’improntitudine, poiché es-
so era fuori posto e per il contenuto e soprattutto per la maniera: egli sa
che però in quel caso non era farina del suo sacco, poiché glielo avevano
preparato.
Nella prima sessione egli ha preferito non intervenire ai dibattiti per la-
sciare ai Padri la libertà di discussione e la possibilità di trovare la giusta
288 IL CONCILIO VATICANO II

via da sé; d’altra parte egli, non avendo la necessaria competenza nelle va-
rie questioni, poteva con qualche suo intervento creare più disturbo che
aiuto; i vescovi dovevano imparare da sé e lo