Sanctus Modestinus

Storia di un santo sfortunato

Filosofi e oratori sono stati consegnati alloblio e di re e generali neppure i nomi conosce la gente. Ma i nomi dei martiri tutti li conoscono, pi dei nomi degli amici carissimi, e ai bambini si premurano di dare i loro nomi, procurando cos ad essi sicurezza e protezione Teodoreto di Cirro Terapeutica delle malattie elleniche (8, 67)

La comunit dei fedeli di Avellino rivolge le sue energie spirituali, almeno una volta allanno, nellonorare e rendere omaggio al santo patrono della citt, San Modestino, martire della cristianit non solo per esser stato vessato in vita, ma per essere continuamente bistrattato anche oggi. I focaroni (grandi fuochi controllati celebrati allaperto) e le funzioni liturgiche delle varie parrocchie hanno sempre pi difficolt con il passare degli anni a mantenere vivo il culto del santo, dal momento che il giorno della festa - 14 Febbraio - viene condiviso con un santo pi famoso e commerciale come San Valentino. Proprio per questo motivo se ci si allontana da Avellino o dal comune limitrofo di Mercogliano, la festivit del mese di Febbraio finisce per essere, per la maggioranza, il giorno delle rose e delle scatole dei cioccolatini. In realt{ allombra di S. Valentino, nella terra irpina si radicato un culto che affonda le sue radici nel periodo del medio Medioevo o secoli centrali del Medioevo (XI-XII sec)1, a differenza di altre tradizioni cittadine come il Palio della botte, costruito a tavolino alla fine degli anni 90 con uninfondata parvenza storica, e che ancora oggi rimane un punto di riferimento in una Chiesa attraversata da una profonda crisi spirituale. Non per questo un caso se il nome Modestino non appaia tra i toponimi pi diffusi in Italia, ma tra i nomi di battesimo maggiormente ricorrenti, parametro significativo del costume e della storia di Avellino.

G. PICCINNI, I mille anni del Medioevo, Milano, Bruno Mondadori, 2007, p. 7

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A partire dall XI secolo lItalia meridionale ha vissuto un periodo di grandi trasformazioni istituzionali sociali ed economiche che sconvolsero gli equilibri esistenti ridisegnando progressivamente la geografia dei poteri ecclesiastici e civili, con i Normanni prima e gli Svevi poi. Ma il processo pi importante quello che vede i centri minori del Sud-Italia occupare un ruolo di primo piano nellaccogliere fermenti religiosi nuovi e nel formulare proposte devozionali, con tutto quellapparato di accrescimento del santorale cittadino attraverso inventiones/traslationes di reliquie di antichi santi che celavano il tentativo di riallacciarsi, grazie al sacro, allantico passato romano 2. Questo processo di santificazione e devozione verso personalit del passato di cui spesso si era persa traccia nella memoria della collettivit si inserisce perfettamente nella venerazione dei novi sancti, sviluppatasi in Occidente tra la fine del XII secolo e gli inizi del secolo XV, in un clima di fervore religioso che vide il notevole incremento quantitativo del numero di santi recenti che allora furono venerati dai fedeli, contribuendo ad un significativo arricchimento e ringiovanimento del proprium sanctorum3. I fenomeni della devozione vanno pertanto inseriti nel contesto storico in cui si verificano, dal momento che esso inevitabilmente finisce per determinare lorizzonte di senso che determina certi significati e valenze peculiari. Inoltre costituiscono essi stessi una preziosa testimonianza, rivelandosi spesso << un osservatorio privilegiato per la storia, la cultura, la mentalit dei singoli e delle comunit interessate>>4 . Nel XII secolo la civitas di Avellino, mantenendosi coerentemente in questo clima di trasformazioni che attraversarono in maniera trasversale la societ, si ritrov tra le mani una nuova figura cultuale con relative reliquie, Modestino vescovo di Antiochia, che ben si sposava con una cattedrale, completata nel 1166 dopo 34 anni di lavori, in attesa di nobilitazione e che non fatic ad entrare immediatamente nelle grazie dei fedeli irpini. Famosa la frase sul << candido manto di chiese>> pronunciata da Rodolfo il Glabro in merito alla rinascita dell'attivit edilizia religiosa agli albori del nuovo millennio. La costruzione di una chiesa era un segno del tempo, del vento religioso che spirava sul continente, ma anche di un programma di ripresa economica e culturale dopo i terribili anni a cavallo del Mille. La diocesi avellinese non manc pertanto di riconoscersi in un vescovo di origine antiochea, luogo di fede eccelsa, e di farne il capo e vescovo,
A. GALDI, Santi territori poteri e uomini nella Campania medievale (sec. XIXII), Salerno, Schola Salernitana, 2004, pp. 17-21 3 A. VAUCHEZ, La santit nel Medioevo, ed. it., Bologna, Il Mulino, 1989, p.50 4 A. GALDI, Chiesa, societ e santit in Avellino medievale: il culto di S.Modestino (secoli XII-XIII) in AA.VV., San Modestino e lAbellinum cristiana, collana Diakronia, Avellino, Todisco Editore, p. 43
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realizzatore di una comunit ecclesiastica. Venne cos coinvolto in maniera diretta nellambito di un rilancio e di crescita della cittadinanza avellinese in epoca normanna anche lambiente ecclesiastico, che in particolar modo si preoccup di testimoniare il ruolo acquisito dalla citt ricorrendo alla promozione dei santi del territorio, attraverso un forte impulso alla scrittura agiografica, tanto che Nicola Gambino trovava nel periodo normanno il <<momento fondante dellagiografia irpina>>5. Le fonti documentarie e i racconti agiografici riguardanti linventio e la traslatio di San Modestino risalgono ad unantica redazione (BHL 5982) del vescovo avellinese Ruggiero (1215-1242), ma questa stessa stata ripresentata nei secoli a venire con varianti e modifiche da fra Scipione Bellabona nel XVII secolo6, frate dei Minori Conventuali ritenuto il primo storico avellinese, e dal padre gesuita Francesco de Franchi nel XVIII secolo7. Il nocciolo della questione riguarda per lappunto la storia e la modalit dell inventio e della traslatio delle reliquie di S. Modestino e dei suoi compagni. Il vescovo Guglielmo (1166-1207) essendo a conoscenza del fatto che le reliquie si trovavano in un luogo poco distante da Avellino (Urbinianum, nei pressi del pretorio di Mercogliano) concep lidea di trasferirli nella cattedrale avellinese e la manifest al popolo e al clero, che gli accordarono il loro consenso. Loccasione propizia si manifest quando venne approntato il trasferimento della colonna in cui si credeva fossero racchiusi i resti dei santi, scavandole intorno una fossa per consentire lo spostamento. Guglielmo stesso si cal al suo interno accompagnato dall'arcidiacono Bernardo, dall' arciprete Guglielmo, dal primicerio Alferio e da alcuni boni homines alla ricerca di preziose reliquie, arrivando a trovare il corpo di S. Modestino, riconosciuto mediante una colomba dargento adagiata sul petto, e in seguito quello degli altri due santi, Flaviano e Fiorentino. La gioia per lavvenuto ritrovamento si rivers in una celebrazione perpetua nel giorno dellinventio, promossa e istituita dal vescovo. Una volta portati nella cattedrale, sul territorio ebbero luogo 5 miracoli in un breve arco di tempo (BHL 5983): uno di coloro che avevano accompagnato Guglielmo alla ricerca delle reliquie, Pietro Arcidiacono, fu costretto a restituire una reliquia che aveva conservato per s dopo aver assistito a degli eventi eccezionali che ebbero fine solo con la restituzione; la contessa di Serino, sottratto un osso dal reliquiario , lo restitu dopo essere stata assalita dai demoni; Guglielmo di S. Severino fu guarito da uninfermit{ al braccio dopo aver pregato a lungo nella cattedrale avellinese; alcuni chierici avellinesi, recatisi a Salerno pro Ecclesiae necessitatibus, dimenticarono soldi e oggetti dargento per strada, ma
N. GAMBINO, Rifacimenti e restauri della costruzione normanna, a cura di Id., Cava de Tirreni, 1985, p. 61 6 S. BELLABONA, Avellino Sacro, ms., Napoli, Biblioteca Nazionale 7 F. DE FRANCHI, Avellino illustrato da' santi e da' santuari, Raillard, Napoli, 1709
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riuscirono a trovare grazie allintervento dei martiri; presso la colonna che custodiva le spoglie dei santi, venivano operate guarigioni contro i dolori viscerali. Se la narrazione dellinventio e della traslatio appena riportata rappresenta il nucleo genericamente condiviso dai vari storici che se ne sono occupati, per quanto riguarda la produzione agiografica di Ruggiero non si pu dire lo stesso, dal momento che non si limit soltanto alla celebrazione di questo, ma si preoccup di allargare la narrazione alla Passio degli stessi santi, tanto da pensare che il suo obiettivo fosse quello di presentare un programma di costruzione della memoria cultuale, teso a porre le fondamenta della santit avellinese pi antica, in quanto unico ad aver composto una Passio sancti Modestini, corredata di inni per la traslazione e per la festivit dei santi. Non sappiamo quanto egli sia stato libero nel rapporto con le fonti, di come le abbia piegate al suo volere nellottica di un progetto ben definito, ma secondo Amalia Galdi dellUniversit{ di Salerno, appare certo che egli oper unampia rielaborazione di una versione pi antica della Passio, risalente probabilmente allinizio dellXI secolo (BHL 5981b), ma ad oggi inedita. Laltro indizio di una probabile negazione delloriginalit{ della trattazione ruggeriana data dallestrema somiglianza con le recensiones latine (BHL 2578-2582) della Passio di un altro santo, Erasmo da Formia, che logicamente si trasmette anche alle altre versioni della legenda di Modestino: <<la sequenza degli eventi, i personaggi, gli interrogatori, i martirii e le localit del racconto sono infatti gli stessi, con poche varianti, alle quali si aggiungono quelle delle altre redazioni della Passio s. Modestini.>>. 8 Tenuto conto di questultimo elemento e dellesistenza di un manoscritto inedito dellXI secolo della Passio S. Modestini, si pu dedurre che le narrazioni con le rispettive varianti non per nulla sono posteriori allinventio e alla traslatio delle spoglie e delle reliquie dei santi da parte Figure 1 particolare di Index historicus in vitas del vescovo Guglielmo, sebbene sanctorum, in AA.SS Februarius, tomo III, 1658, p. 772 il nome di Modestino non consultabile fratuitamente nella libreria online di Google Books compaia nei calendari e nei martirologi pi antichi. I dubbi appena esposti rendono cos quasi innegabile il livellamento della tradizione agiografica di Modestino su modelli condivisi a quel tempo sul
A. GALDI, Chiesa, societ e santit in Avellino medievale: il culto di S.Modestino (secoli XII-XIII), in San Modestino e lAbellinum cristiana, collana Diakronia, Avellino, Todisco Editore, pp 53-54.
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territorio campano, che avevano facile circolazione e facile presa sulle comunit del tempo con determinati temi in grado di suggestionare limmaginario cultuale e agiografico. Il padre benedettino Giovanni Mongelli, studioso del cenobio di Loreto di Montevergine, ha tracciato un sintetico profilo del Santo Martire avellinese ricavato dagli scarni documenti disponibili su di lui e facendo maggiormente riferimento proprio agli atti del gi citato vescovo Ruggiero, pur con tutte le considerazioni del caso9. Da esso apprendiamo che Modestino era succeduto al vescovo di Antiochia, Doroteo, quando leditto di persecuzione di Diocleziano lo costrinse a ritirarsi in un eremo per sette anni. Terminato lisolamento fece ritorno ad Antiochia per essere arrestato torturato e messo in carcere. Da qui poi fu liberato miracolosamente e part insieme a due compagni, Fiorentino e Flaviano, rispettivamente sacerdote e diacono. Sbarcarono in Calabria, a Locri, e vennero arrestati in quanto cristiani e trasferiti a Sibari, dove avvenne una non meglio precisata liberazione miracolosa. Per diretta intercessione divina vennero condotti in Campania, e furono presi sotto lala protettrice dellarcangelo Michele che li port nel territorio di Avellino, pi precisamente nel Pretorio, che rappresent anche il luogo della loro dipartita, dal momento che si dice che morirono insieme il 14 Febbraio. Il padre benedettino si sofferma poi sulle incoerenze e sulla questione delle fonti riguardanti lagiografia di Modestino, ma opportuno soffermarsi su altri aspetti forse cos evidenti da passare inosservati. Innanzitutto non un caso che la prima informazione fornitaci dal controllo incrociato delle varie Passio sia la collocazione dei natali di Modestino in un contesto non italico. La critica storica ha solo da poco ritenuto utile analizzare le tradizioni che attribuivano origini orientali a santi italici, fornendo loro unesoticit{ non richiesta in una dimensione indigena10. In particolare modo interessante come buona parte dei santi oggetti di culto abbia avuto origine ad Antiochia, interpretabile come il desiderio di collocarli in una sede prestigiosa come Antiochia, dove per la prima volta i discepoli di Ges vennero chiamati cristiani11. Lo studioso G. Luongo aggiunge che la vicenda di questo santo di presunta origine antiochena ha ragion dessere se messa in relazione con la tradizione della fondazione apostolica di Avellino che avrebbe visitato la citt due volte, nel 44 e nel 6812. Questa tradizione petrina della fondazione della citt
G. MONGELLI, Sulla vita dei santi Modestino e compagni, in Bibliotheca Sanctorum, Roma, Citt Nuova Editrice, 1967, pp. 521-523 10 S. ZINCONE, Le vie dei santi tra Antiochia: lItalia e la Campania , in San Modestino e lAbellinum cristiana, collana Diakronia, Avellino, Todisco Editore, pp 35- 42. 11 At 11, 26, <<[]ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati Cristiani.>> 12 G. LUONGO, Agiografia Irpina in Giuliano dEclano e lHirpinia christiana, Napoli, Nazzaro ed., 2004, p. 368
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collegata ai natali antiochene di s. Modestino se si fa riferimento alla notizia di Eusebio, in base alla quale la prima cattedra episcopale di Pietro sarebbe stata appunto Antiochia13 da cui, inoltre, sarebbero partiti anche i viaggi missionari dellapostolo Paolo e da cui avrebbe avuto origine quel S. Erasmo, che aveva intrattenuto stretti rapporti con s. Modestino in termini di agiografia. Sembra quindi che tra lambiente avellinese , forse pi correttamente campano, e quello antiocheno intercorra il filo rosso dellagiografia, volenterosa di stabilire un orizzonte di fede tra questi due centri cos lontani geograficamente14. Ultimati i documenti, costruita la Legenda, non restava altro da fare che seguire la regola indicata da fra Salimbene: <<nessuna reliquia sia venerata senza che ci sia stata lautorizzazione della Chiesa di Roma.15>> Il frate francescano si sta qui riferendo ad un questione quanto mai spinosa riguardante la Chiesa del XIII secolo, il controllo e il riconoscimento della santit{, data lesponenziale moltiplicazione di devozioni e culti per personaggi non canonizzati ufficialmente dalla Chiesa, ma direttamente dal popolo mediante immagini votive16. In particolar modo i vescovi orientarono le loro azioni o ad un adesione entusiastica alle proposte devozionali avanzate dai fedeli o, come nel caso del vescovo Guglielmo per S. Modestino, si proposero come iniziatori di nuovi culti, pur dovendo in linea teorica coadiuvare la Santa Sede nel controllo o almeno nella limitazione delle nuove devozioni. Latteggiamento, infatti, della Santa sede verso queste pratiche devozionali fu abbastanza distaccato, anche perch il controllo della Chiesa di Roma sul culto di santi non canonizzati si riduceva a poca cosa, ed essa stessa si rese accondiscendente nei confronti dei suoi fautori e la costrinse a tenere maggiormente conto delle richieste dei fedeli17. Questo perch la differenza tra sancti e beati nel XIII sec., cio la distinzione tra la categoria di chi gode solamente di un culto pubblico locale e di chi, invece, viene proposto al culto della Chiesa universale, era nota dappertutto e stabiliva un gerarchia di importanza tra le due categorie ampiamente riconosciuta. Non essendoci per una regolamentazione giuridica della cosa, i fedeli non avevano alcuna remora nel tributare ai beati onori pari o maggiori di quelli riservati ai santi riconosciuti, ritenendo che la ratificazione sarebbe stata in ogni caso pronunciata dalla Chiesa di Roma. Lintervento del potere centrale appariva, quindi, agli occhi dei fedeli come un semplice timbro su un documento gi ben costruito e argomentato, a volte addirittura inutile, considerato che lo svolgimento del culto era gi in corso. La situazione
EUSEBIO, Historia Ecclesiae 3, 36, 2; Ed. Citt Nuova, Roma, 2005 S. ZINCONE, Le vie dei santi, p.42 15 SALIMBENE, Cronica, a cura di G. Scalia, Bari, 1966, vol II, p. 733 16 A. VAUCHEZ, La santit nel Medioevo, ed. it., Bologna, Il Mulino, 1989, pp.5455 17 Ibidem, p. 58
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cambi radicalmente verso la fine del Duecento, quando i vari papi decisero di dare alla canonizzazione quellaspetto di << favore eccezionale accordato ad un piccolo numero di santi, la cui glorificazione era giudicata opportuna hic e nunc dalla Chiesa di Roma, caput et cardo della Chiesa universale.>>18. Solo in questo modo la tacita distinzione individuata prima cominci ad assumere forme pi concrete, complice anche un vaglio pi severo delle richieste di canonizzazione, fin quando il Papa non cominci ad autorizzare il culto di alcuni santi solo in ambito locale prima che fosse completato il processo di canonizzazione. Tale pratica all'origine della procedura di beatificazione, in cui una persona detta beata ed possibile il suo culto solo in ambiti ristretti. E noto, attraverso un documento conservato nella cattedrale di Avellino, che Modestino ottenne il suo riconoscimento ufficiale come sanctus nel 1308, anno in cui il vescovo Francesco inviava ad Avignone una delegazione guidata dal cerusico Giovanni Cantalupo, ottenendo il riconoscimento pontificio per il culto di san Modestino con un breve del papa Clemente V che concedeva cento giorni d'indulgenza a quanti in nativitatis et cenae ressurrectionis D.N.J.C. ac singulis beatae M.V. matris eius nec non apostolorum et martiris praedictorum festivitatibus ecclesiam devote visitaverint annuatim.>> Il termine martire indica chi ha sacrificato la vita per fedelt ad un ideale, un termine risalente al II sec. D.C., quando venne puntualmente traslitterato dal greco e da cui si gener il verbo che voleva dire fare testimonianza, confessare.19 In origine quindi il termine stava ad indicare il testimone giuridico, tenuto a portare una testimonianza in un processo riguardo ad un fatto accaduto, ma solo dopo, in seguito ad unevoluzione semantica, stato collegato allidea di testimonianza alla morte violenta. Allinterno del Nuovo Testamento sono infatti presenti molti brani che insistono sulle circostanze che rendevano difficili la testimonianza 20 , da cui deriva lo slittamento semantico dellantica accezione di martyr.

Ricorre anche unaltra espressione giuridica <<homologia/confessio>>

A. VAUCHEZ, La santit nel Medioevo, ed. it., Bologna, Il Mulino, 1989, pag. 60 19 O. PIANIGIANI, Vocabolario etimologico della lingua italiana. Roma, Albrighi Segati e C., 1907, sub voce 20 2 Tm 1,8 << Non aver dunque vergogna della testimonianza del nostro Signore, n di me, suo carcerato; ma soffri anche tu per il vangelo, sorretto dalla potenza di Dio.>>
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che, intrecciandosi con martyr, spesso arriver a diventarne sinonimo, ma che alla fine cristallizzer{ limmagine dei santi non martiri o confessores21. La distinzione tra martiri e confessori non definitiva ma quanto meno riconosciuta dal momento che Tertulliano, Origene e Cipriano, pur avendo presente la distinzione, applicano in senso pi largo martire 22. Tale uso linguistico non dovuto tanto alla pateticit{ dellavvenimento , quanto alla disposizione spirituale dellinteressato, pronto a soffrire quotidianamente, in una tensione verso il divino contrassegnata stavolta non dallo spargimento di sangue, ma dal martyrium sine cruore23, quellattitudine alla sofferenza supportata dalla (perseveranza) e dalla (pazienza). Questo sembra essere un topos dellagiografia antica e medievale, di cui una fonte attendibile probabilmente fu Paolino di Nola, nel momento in cui si profonde nellesaltazione del vescovo di Nola, Felice, che aveva subito la persecuzione, ma senza pagarla con la vita, e che venne elevato alla dignit di martire pur non avendo versato nemmeno una goccia di sangue24. E impossibile a questo proposito non tener conto di come lincoerenza rilevata da padre Mongelli riguardo allassenza di riferimenti ad una morte violenta di Modestino possa benissimo essere iscritta nella dimensione del martirio quotidiano, che fa corrispondere alla mancanza di sangue versato la sofferenza delle disgrazie altrui e la mortificazione a cui il corpo sottoposto ogni giorno nel vortice delle passioni della realt. Modestino pertanto appartiene a quella fascia di martiri che si potrebbe definire collaterale, una costola del martirio propriamente detto, che nata per far fronte allesigenza di rendere venerabili coloro i quali avevano professato lo loro confessio fidei senza per giungere a nessuna effusio sanguinis, ma non per questo meno meritevoli di essere considerati sancti25. Occorre per anche ricordare che, relativamente alla citt di Avellino, Modestino si fregia anche di un altro titolo, oltre a quello di sanctus e martyr: Modestino rappresenta per la citt e per la diocesi un valore religioso insostituibile tanto da essere insignito anche del titolo di patronus, ovvero intercessore particolare della comunit ecclesiastica presso Dio e per questo onorato con speciale devozione. La venerazione
EUSEBIO, Historia Ecclesiae 5, 2, 1-4; Ed. Citt Nuova, Roma, 2005 C. LEONARDI, A. DEGLINNOCENTI, I santi patroni : modelli di santit, culti e patronati in Occidente, Biblioteca nazionale centrale Vittorio Emanuele III, Napoli, pp. 17-18 23 S. SEVERUS, Lettere e dialoghi, II 12,1, Roma, Citt Nuova Editrice, 2007 << Ma per quanto non abbia dovuto sopportare tutte queste situazioni, ha tuttavia completato un martirio senza spargimento di sangue>> a proposito della venerazione di San Martino in Gallia. 24 PAOLINO DA NOLA, I Carmi, XII 1,9, Roma, Citt Nuova Editrice, 1990, pp. 157 25 A. VAUCHEZ, La santit nel Medioevo, ed. it., Bologna, Il Mulino, 1989, pp. 27-28
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dei martiri , infatti, rappresentata con una lunga serie di metafore che investono vari campi, quali quello della milizia e della lotta o della medicina. Tuttavia luso traslato di un termine dellantico vocabolario giuridico ha avuto particolare fortuna per indicare il rapporto che intercorre tra santi e devoti. Il trasferimento lessicale, che applicava alla sfera spirituale il sistema delle relazioni sociali di tipo giuridico, rendeva assolutamente comprensibili da un lato le prerogative del martire e la sua funzione di protettore allinterno della comunit{, ma dallaltro lato evidenziava la precariet dei fedeli, bisognosi di tutela e patrocinio. Non c migliore analogia che evidenzi cos efficacemente i ruoli del santo e del fedele. Il patronatus, che trova il suo perfetto consolidamento nel martirio, con il quale il sangue diventa seme celeste per innumerevoli genti26, rappresenta qualcosa di pi della figura religiosa a cui rivolgersi in caso di problemi con la fede, esprime una valenza socio-culturale cos potente da orientare le coscienze e le attivit della comunit dei fedeli, attraverso i secoli. Non un caso, infatti, che S. Modestino risulti essere titolare nella citt di Avellino di una fiera che si svolge ancora oggi, in modi e tempi diversi, nel mese di Giugno (orientativamente tra il 10 e il 14). Per pi secoli, il centro irpino stato teatro di una festivit capace di raccogliere fedeli dellhinterland avellinese sotto la rassicurante egida del Glorioso Modestino, garanzia di un tranquillo svolgimento della quattro giorni di commerci. Nel caso in cui si fosse trattato di semplice commercio laico, non ci sarebbe stato bisogno di far precedere la manifestazione dal sinodo diocesano, << lassemblea dei chierici, dei consacrati e dei fedeli laici nella quale il Vescovo esercita in forma solenne lufficio e il ministero di pascere il suo gregge []>>. Allinterno del rituale religioso venivano pubblicamente esposte le reliquie del santo e della sua compagnia, per poi essere portate in solenne processione, che si concludeva con una veglia notturna presso il Duomo. Questo naturale collegamento con la vita religiosa della comunit avellinese e la conseguente aura di sacralit che circondava la manifestazione cittadina, costituiscono il motivo fondamentale per cui la festivit fu mantenuta anche nei vari momenti di dominazione che la citt di Avellino sub. La festa del Santo Patrono si configurava come il momento in cui la citt{, nel rispetto del padrone cui era sottomessa , si vedeva riconosciuta una sfera di autonomia non indifferente, che aveva unincidenza simbolica molto forte sullimmaginario della collettivit27. La citt nella celebrazione del santo trovava, seppur per un limitatissimo

PAOLINO DA NOLA, I Carmi, XIX 1,9, Roma, Citt Nuova Editrice, 1990, pp. 226 27 F. SCANDONE, Vol. III: Avellino moderna. Avellino durante il dominio spagnuolo, austriaco, borbonico, e l'occupazione militare francese (1501-1815), in Storia di Avellino, Napoli, 1950
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periodo di tempo, trovava una libert che i vari dominatori erano ben lieti di concedere.28 Ancora nel XVII secolo veniva concesso al Sindaco della citt di esercitare una giurisdizione ormai perduta, mediante uno speciale rituale che prevedeva la consegna de << il lungo bastone della giustizia e lo stendardo della Fiera da parte del governatore della citt in un luogo designato; la cerimonia dava luogo ad una sfarzosa cavalcata, come avveniva in Benevento in occasione della Fiera di San Bartolomeo. Il bastone inoltre, noto come baculum Justitiae , a testimonianza del potere che conferiva, aveva il fusto e il pomo dorato>>29. Dunque laccasamento dei santi nei centri italiani meridionali un fenomeno che prende le mosse in epoca basso-medievale, ma il radicamento nel concetto di identit collettiva della comunit dei fedeli un fenomeno che attraversa in maniera trasversale i secoli, con naturali alti e bassi in termini di devozione e culto, dovuti allavvicendarsi delle stagioni culturali e ideologiche che caratterizzano lesistenza umana. Per un avellinese (ma il ragionamento potrebbe valere benissimo per ogni abitante di una cittadina che trova il completamento della sua storia in un qualsiasi santo), S. Modestino costituisce il pre-requisito, la nozione aprioristica, sedimentatasi a partire dal XII sec., che determina la visione stessa della citt{ e, in un certo senso, lorientamento iniziale della vita, come giunge ad affermare Teodoreto di Cirro nella citazione che apre questo paper. Il celebre poeta latino Orazio, allinterno delle sue Odi, si mostrava consapevole del fatto che il suo ingegno aveva partorito qualcosa di talmente importante e innovativo da risultare <<monumentum aere perennius>>, un po lo stesso effetto che avrebbe avuto sulla diocesi irpina listituzione del culto di quel personaggio di origine antiochea, ritrovato per caso o ad hoc sul territorio avellinese. Seppur in posizione defilata rispetto al martire degli innamorati, Modestino ha ottenuto una grande conquista: se qualche internauta digitasse per sbaglio questo nome tanto diffuso su un qualsiasi motore di ricerca, avrebbe come riscontro almeno un rimando o un accenno, anche iconografico, alla travagliata storia di un santo, e non una pioggia di cuori o fronzoli simili. La fede la migliore incubatrice del mondo, ancora pi efficace della macchina pi sofisticata, si alimenta delle devozioni dei fedeli e restituisce sempre linfa nuova anche a personaggi passibili delloblio e dellaccantonamento , sia per il ristretto ambito di risonanza religiosa che per la mancanza di visibilit tipica del uomo-santo nellombra.

A. MASSARO, La devozione popolare per S. Modestino, in San Modestino e lAbellinum cristiana, collana Diakronia, Avellino, Todisco Editore, 2012, pp. 82-84 29 M. SARRO, In mano al sindaco il bastone della giustizia, in Corriere dellIrpinia, Avellino, 1951
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FONTI:
PAOLINO DA NOLA, I Carmi, Roma, Citt Nuova Editrice, 1990 S. SEVERUS, Lettere e dialoghi, Roma, Citt Nuova Editrice, 2007 EUSEBIO, Historia Ecclesiae, Ed. Citt Nuova, Roma, 2005

BIBLIOGRAFIA:
A. VAUCHEZ, La santit nel Medioevo, ed. it., Bologna, Il Mulino, 1989 G. PICCINNI, I mille anni del Medioevo, Milano, Bruno Mondadori, 2007. San Modestino e lAbellinum cristiana, collana Diakronia, Avellino, Todisco Editore, 2012 C. LEONARDI, A. DEGLINNOCENTI, I santi patroni : modelli di santit, culti e patronati in Occidente, Biblioteca nazionale centrale Vittorio Emanuele III, Napoli, 1999 F. SCANDONE, Storia di Avellino, Napoli, 1950 G. LUONGO, Agiografia Irpina in Giuliano dEclano e lHirpinia christiana, Napoli, Nazzaro ed., 2004 A. GALDI, Santi territori poteri e uomini nella Campania medievale (sec. XI-XII), Salerno, Schola Salernitana, 2004 Bibbia TOB, Elledici, 1992 SALIMBENE, Cronica, a cura di G. Scalia, Bari, Laterza, 1966 S. BELLABONA, Avellino Sacro, ms., Napoli, Biblioteca Nazionale F. DE FRANCHI, Avellino illustrato da' santi e da' santuari, Raillard, Napoli, 1709

STRUMENTI:
O. PIANIGIANI, Vocabolario etimologico della lingua italiana. Roma, Albrighi Segati e C., 1907 Bibliotheca Sanctorum, Roma, Citt Nuova Editrice, 1967