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lstituto ltoliono per gli Studi Filosofici

INDICE

Presentazione di Giuseppe Petronio Marx, Gramsci di Giuseppe Petronio

e Marina

Paladini Musitelli

Gramsci e la vulgata marxista della Seconda e Terza Internazionale di Donald Sassoon Il 'ritorno a Marx' nei Quaderni del carcere (1930) di Fabio Frosini Stato e societ civile da Marx a Gramsci di Guido Liguori Materialismo storico e filosofia della prassi di Wolfgang Fritz Haug Marx e Gramsci. Due antropologie a confronto di Roberto Finelli Etica e politica di Aldo Tortorella Fabbrica e classe operaia di Andrea Catone Gramsci, Sraffa e il secondo libro del Capitale di Giorgio Gilibert Filosofia, economia e politica in Marx e Gramsci di Jacques Texier Lingua, linguaggio e politica in Gramsci di Francisco F. Buey Marx e Gramsci di Marina Paladini Musitelli

PRESENTAZIONE

Il presente volume raccoglie le relazioni presentate al Convegno internazionale di studi Marx e Gramsci tenutosi a Trieste nel marzo 1999. Al Convegno, ideato e organizzato dall'Istituto Gramsci del Friuli Venezia-Giulia, in collaborazione con l'International Gramsci Society e l'Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli, hanno partecipato studiosi italiani e stranieri che da anni dedicano parte delle loro ricerche agli studi gramsciani. Scopo del Convegno era quello di indagare alcuni dei complessi rapporti che collegano il pensiero di Marx a quello di Gramsci, nella convinzione - riteniamo efficacemente ribadita dai risultati del Convegno - che tra il pensiero dei due autori e noi sia sempre stato attivo e vada mantenuto vivo un duplice flusso di rapporti (segnalato dal sottotitolo del Convegno: Da Marx a Gramsci. Da Gramsci a Marx): quello che da Marx attraverso Gramsci ha portato l'influenza del pensiero di questi due grandi intellettuali e politici fino a noi e quello, invece, che, sulla base delle prospettive problematiche dell'oggi, scopre e riafferma la profonda attualit di quella tradizione. Mentre ringraziamo i Colleghi e gli amici che hanno contribuito al Convegno e al volume, ricordiamo, riconoscenti, che il Convegno stato realizzato con l'alto Patrocinio del Presidente della Repubblica Italiana e con il Patrocinio del Ministero dell'Universit e della Ricerca Scientifica e Tecnologica, del Ministero della Pubblica Istruzione, della Regione Autonoma Friuli Venezia-Giulia, del Comune di Trieste e dell'Universit degli Studi di Trieste. Giuseppe Petronio Paladini Musitelli

Marina

MARX, GRAMSCI (Premessa a un Convegno) di Giuseppe Petronio

Il titolo che abbiamo dato a questo nostro incontro di studio pu dare l'impressione che esso abbia due protagonisti: Carlo Marx e Antonio Gramsci. In realt, almeno nelle nostre intenzioni, le intenzioni di chi lo ha programmato e organizzato, non cos. Non cos, perch non possibile riflettere sul pensiero e sull'opera di Marx e di Gramsci come su due cervelli pensanti in solitudine: nel chiuso di uno studio o di una torre d'avorio; la loro vita, i loro scritti, la loro attivit di politologi e di organizzatori li rivelano esseri sostanzialmente politici, cio sociali, interpreti, con originale intelligenza, del mondo che avevano intorno. E dunque dibattere di essi significa, nello stesso tempo, dibattere di due studiosi di eccezione, di due fasi o momenti di storia, della lettura che quelli ne fecero: del mondo occidentale alla prima met dell'Ottocento; dello stesso mondo, ma ormai pi ampio e pi complesso, una settantina di anni pi tardi, negli anni Venti e Trenta del nostro Novecento. E poi, per forza di cose, sar presente un terzo protagonista: la nostra et, il mondo, ancora pi vasto e complesso, del villaggio globale di oggi, e noi, suoi figli e cittadini, con i nostri problemi, e con il nostro sforzo di leggerlo, e il possibile ricorso, per una lettura intelligente di esso, anche a Marx e Gramsci, lettori precedenti d'eccezione. Ad aprire l'incontro sar io, non protagonista, ma delegato del gruppo di studiosi e di enti che ha organizzato il Convegno, e ha affidato a me il compito di premettere le nostre comuni intenzioni, con piena libert, ma quindi anche con la piena responsabilit personale di ci che dir. Quando, verso la met del secolo scorso, Carlo Marx si accinse a una lettura rivoluzionariamente critica del suo tempo, quell'Europa occidentale nella quale viveva e della cui cultura era figlio, aveva iniziato, gi da una cinquantina di anni, una sua

fase nuova di storia, e aveva cominciato a imprimere al mondo, a una parte almeno di esso, il suo marchio. La borghesia, la vecchia talpa paziente, dopo aver eroso per secoli le fondamenta della millenaria civilt aristocratica, ne aveva preso il posto, conquistandosi dopo l'egemonia il dominio. Le intelligenze pi acute del tempo avevano preso atto del cambiamento ma nessuno, credo, con una forza tale di analisi e di sintesi e con strumenti storiografici cos modernamente complessi: le prime pagine del Manifesto sono, di questa geniale potenza di comprensione storica, uri documento incomparabile. Gi altri si erano provati a raccogliere in una sintesi organica i caratteri salienti dell'epoca nuova: Hegel, Feuerbach, i teorici del socialismo utopistico, Alexis de Tocqueville...; ma la novit di Marx - una novit che il sodale Engels cap e chiar felicemente - stava nell'aver analizzato e spiegato la funzione storica della borghesia vittoriosa dall'esterno, dal punto di vista di una nuova classe, o, meglio, di un nuovo blocco sociale: il proletariato, l'antagonista naturale della borghesia, la nuova talpa che, a sua volta, ne avrebbe dovuta erodere le fondamenta e che, un giorno lontano, l'avrebbe dovuta sostituire per dar luogo alla epifania di un edenico mondo senza classi: una associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno condizione del libero sviluppo di tutti. Marx apparteneva a quella specie, rara, di uomini per i quali - come Dante aveva scritto a proposito della mente divina - il mondo un libro dove tutto ci che si squaderna per l'universo si raccoglie organicamente in una sola immensa summa enciclopedica: un complesso unitario che non possibile capire guardandolo da questo o da quello dei tanti diversi elementi dei quali composto. Il che significa che l'opera di Marx va affrontata non dal punto di vista di una particolare disciplina o attivit: la filosofia, l'economia, la sociologia, l'epistemologia, la storiografia, la cultura e le arti, la scienza...; ogni sua descrizione settoriale fuorviante, ed essa si capisce solo se si guarda al suo punto focale, al motivo ricorro ancora alla immagine dantesca - che di quelle tante pagine fa un organico libro: l'Uomo, quest'essere sostanzialmente sociale, che, nel processo ininterrotto della storia, attraverso la prassi riplasma la Natura e realizza pienamente se stesso. Appunto per questa sua caratteristica, lecito variare, per Marx, una formula famosa di Croce, e affermare che non possi-

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bile, oggi, non dirsi marxiani; il mondo di oggi, quello nel quale, ci piaccia o non ci piaccia, viviamo e operiamo, non sarebbe quale se Marx, con i suoi scritti e con la sua attivit di organizzatore politico, non si fosse inserito di prepotenza nel processo storico in atto, elaborando una sua interpretazione rivoluzionaria del passato e del presente; prospettando una visione sua, e sia pure utopica, del futuro; dando al proletariato mondiale coscienza di ci che esso era di fatto e di ci che avrebbe potuto e dovuto essere; lanciando una sua trainante parola d'ordine: Proletari di tutti i Paesi, unitevi!. Il che, dovrebbe essere inutile chiarirlo, non significa che il mondo di oggi stato prodotto da Marx; precisa solo che, del processo che dal mondo del primo Ottocento ha condotto a quello di oggi, Marx e il marxismo sono stati fattori senza i quali quel processo, nel modo in cui si svolto e nei suoi risultati, non sarebbe concepibile. L'impulso che Marx ha impresso alla ruota della storia ha prodotto dunque, come naturale, effetti di ogni genere: positivi e negativi, e lui ha subito la sorte di ogni uomo d'azione; stato - lo dir con una felice espressione dantesca - segnacolo e vessillo; stato, come di Napoleone ha scritto Manzoni, segno d'immensa invidia/ e di piet profonda,/ d'inestinguibil odio/ e d'indomato amor, e nel suo nome milioni e milioni di uomini hanno combattuto battaglie sacrosante per la libert e la giustizia sociale, e altri hanno commesso nefandezze e delitti. Oggi tetri ragionieri cimiteriali pretendono di fare politica e storia confrontando il numero dei morti in nome di Marx (di un Marx frainteso e strumentalizzato), con quello dei morti in nome di Cristo (un Cristo frainteso e strumentalizzato), come se non fosse evidente, ormai, che purtroppo il tempo, il progresso, l'arte, la scienza, non uccidono nell'Uomo la trista eredit di Caino. In tutte le et e tutte le latitudini, nelle societ che si richiamano alla mezzaluna di Maometto o a qualsiasi altro simbolo, la Storia gronda sangue, e, nelle ore cupe dello sconforto ci paiono calzanti le parole che l'illuminista e cristiano Manzoni ha poste in bocca, con shakespeariana potenza, al suo Adelchi morente. Una feroce/ forza il mondo possiede, e fa nomarsi/ dritto: la man degli avi insanguinata/ semin l'ingiustizia, i padri l'hanno/ coltivata col sangue; e ormai la terra/ altra msse non d. Ma Marx non sognava n gulag n lager, e il triste cartello all'ingresso di Auschwitz {Arbeit macht /rei) era la cinica deriso-

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ria negazione di ci che Marx utopisticamente prevedeva: una societ in cui il proletariato vincitore avrebbe, abolendo le condizioni di esistenza dell'antagonismo di classe, abolito anche il suo proprio dominio in quanto classe. , Io ricordate, la conclusione del Manifesto. Una settantina di anni dopo la pubblicazione del Manifesto Antonio Gramsci si incontr con Marx; si incontr, come era naturale, non solo direttamente con lui e i suoi scritti, ma anche con il complesso di pensiero e di azione che da lui era stato messo in moto. E a quel movimento, ormai di estensione mondiale, ader con un consenso intellettuale che, per, aveva le sue radici in una travagliata vicenda esistenziale e in una congenialit intensa di sentimenti e di etica. Gramsci perci fu presto marxista, ma in un mondo tutto diverso da quello di Marx. Diverso per l'assiduo lavoro che la borghesia ormai dominatrice aveva svolto, e per lo sviluppo impetuoso di quel capitalismo che della borghesia si rivelava sempre pi come il modo di produzione naturale, ma diverso anche per l'azione antagonista di quel proletariato mondiale che, per l'esortazione di Marx e per le leggi profonde dello sviluppo storico, si era via via organizzato in leghe, mutue, sindacati, partiti, Internazionali, diventando un fattore essenziale di storia e progresso. Cos Gramsci crebbe negli anni della prima, fallita, rivoluzione russa; visse, giovanissimo, negli anni della prima guerra mondiale e delle rivoluzioni di febbraio e di ottobre; partecip, in primo piano, al travagliato dopoguerra e alla lotta politica in Italia; conobbe per esperienza diretta la Russia sovietica del dopo Lenin; fu travolto nella sconfitta, in Italia e in Germania, del movimento operaio e della democrazia. Nel '26 fu confinato in carcere, e l trascorse i suoi ultimi dieci anni, malato, privato di ogni contatto vivificante con il mondo, con questo mondo grande e terribile, e complicato, meditando, come gi Machiavelli e Guicciardini, su quanto era successo, per trarne una lezione for ever ed elaborare un progetto che, fondendo il pessimismo dell'intelligenza con l'ottimismo della volont, gli permettesse di leggere originalmente il passato e il presente, individuando nel caos dell'oggi gli strumenti per preparare il futuro. Gramsci era stato socialista e poi comunista, e dunque marxista: termini, come tutti quelli di questo genere, terribil10

mente equivoci, sicch possono significare tante cose, anche assai contrastanti fra loro. Poi, nel carcere, matur il ritorno a Marx: un'operazione di cui oggi, per l'intelligente lavoro di alcuni esegeti (cito solo, fra i pi recenti, Fabio Frosini e Guido Liguori), conosciamo le linee essenziali. E compito, appunto, di questo nostro incontro analizzare, punto per punto, la portata e i caratteri di questo ritorno a quel Marx, che, sono parole sue, aveva iniziato un'opera storica destinata a durare nei secoli {Quaderni, p. 882). Perci non spetta a me, - n d'altronde ne avrei la capacit e l'autorit necessarie - entrare analiticamente nel merito dei vari problemi; io posso solo fissarne alcuni tratti di fondo: quelli, o alcuni di quelli, per i quali il progetto di Gramsci si rivela ripresa e adattamento ai tempi nuovi del progetto di Marx. In primo luogo, mi pare, significativo che per Gramsci l'ortodossia marxista consista nel tenersi fermi a una teoria fondata non su questa o quella tesi ma sul concetto che il marxismo basta a se stesso, contiene in s tutti gli elementi fondamentali, non solo per costruire una totale concezione del mondo, una totale filosofia, ma per vivificare una totale organizzazione pratica della societ, cio per diventare una integrale totale civilt {Quaderni, 435). In secondo luogo, l'affermazione che questa filosofia totale non pu non essere una filosofia della praxis, una filosofia che concepisce la realt dei rapporti umani di conoscenza come elemento di egemonia politica {Quaderni, 1245). E con questi principi che Gramsci condusse la sua lettura del mondo del suo tempo; un mondo nel quale il processo di globalizzazione borghese-capitalistica, cos genialmente descritto da Marx ed Engels nel primo capitolo del Manifesto, si era sviluppato impetuosamente, e che dunque aveva tratti e caratteri che lo differenziavano fortemente da quello che Marx aveva dovuto affrontare, ma che, tuttavia, nella sostanza, era la continuazione e lo sviluppo naturale di quello, e presentava perci problemi che sostanzialmente erano gli stessi ma si presentavano con un volto nuovo, sicch bisognava aggredirli con gli stessi principi e con il medesimo metodo, ma, nello stesso tempo, con duttile flessibile intelligenza. Marx si era continuamente riferito a Hegel, come al descrittore e interprete pi acuto della civilt del primo Ottocento; Gramsci, a sua volta, fa riferimento continuo a Croce, perch nel pensiero di lui riconosce il punto pi alto raggiunto dalla speculazione novecentesca. Marx aveva dovuto polemizzare dura-

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mente sia con le tante variet di idealismo pullulanti al suo tempo, sia con le varie eterodossie del socialismo idealistico; Gramsci, a sua volta, polemizza da una parte con i tanti nipoti e nipotini di padre Bresciani, dall'altra con le molte deviazioni dalla ortodossia marxiana. Marx aveva sottolineato con forza la politicit della cultura e dell'arte, Gramsci mette al primo posto fra i temi della sua riflessione la storia degli intellettuali. Marx, soprattutto, aveva sottolineato, nel Manifesto, la positivit dell'azione egemonica della borghesia, Gramsci, nella sua insistente polemica contro Bucharin, si sforza di capire il ruolo che la borghesia aveva esercitato storicamente, e, punto essenziale, nella sua riflessione sull'industria moderna - gli scritti sul taylorismo e sul fordismo -, d dell'industrialismo statunitense un giudizio assai pi articolato e intelligente di quelli correnti in Italia e fuori. E, infine, simile a quella di Marx la sorte di Gramsci, condannato anche lui a incomprensioni meschine e utilizzazioni strumentali. Riscoperto e divulgato una cinquantina di anni fa, il suo pensiero stato strumentalizzato ai fini della lotta politica in corso. Non poteva non essere cos, e chi come me, per ragioni di et, ha vissuto in prima persona la sua riscoperta sa bene di quale aiuto essa sia stata a rinnovare la cultura italiana dopo mezzo secolo di crisi della ragione e del senso della storia: la lunga egemonia dei vari neoidealismi; i tanti irrazionalismi e vitalismi, il nazionalismo e il fascismo, i nipotini di padre Bresciani, gli ermetismi... Ma sa anche come le strumentalizzazioni di quegli anni, e di quelle, assai peggiori perch assai pi rozze, degli anni successivi, abbiano offuscato la sua opera, e abbiano reso pi difficile una lettura appassionatamente storica, in grado di distinguere, nelle sue pagine, fra il contingente e l'essenziale, ci che vi di relativo al suo tempo e ci che pu valere per sempre: la lotta (lo dir con parole sue su De Sanctis, in una pagina giustamente famosa) la lotta per la cultura, cio un nuovo umanesimo, critica dei costumi e dei sentimenti, fervore appassionato, sia pure sotto forma di sarcasmo. E ora, a circa sessantanni dalla sua morte, siamo qui noi, figli e cittadini di un mondo ancora una volta terribilmente diverso dal suo. Noi, uomini appartenenti a paesi diversi, e diversi per et, storie personali, cultura, indirizzo di studi, militanza

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politica...; ma pure legati da una comune volont di capire il mondo nel quale il destino ci ha messi, e da una comune ricerca degli strumenti pi idonei. E uniti anche, credo, dalla concorde accettazione di alcuni principi di metodo che proprio Gramsci, su spunti marxiani, ha definiti con precisione geniale: l'adattamento di ogni concetto alle diversit peculiari e tradizioni culturali, il presentarlo e ripresentarlo in tutti i suoi aspetti positivi e nelle sue negazioni tradizionali, organando sempre ogni aspetto parziale nella totalit. Trovare la reale identit sotto l'apparente differenziazione e contraddizione, e trovare la sostanziale diversit sotto l'apparente identit la pi delicata incompresa eppure essenziale dote del critico delle idee e dello storico dello sviluppo sociale. Il mondo di oggi , sotto ogni aspetto, altro da quello di ieri. La riduzione crescente dell'intero pianeta a un solo villaggio globale; la mondializzazione del commercio e dell'industria; il passaggio da capitalismi nazionali a sempre pi grossi e potenti capitalismi supernazionali; il progresso incalzante della scienza e, ancora pi, della tecnica; l'esplosione di una nuova rivoluzione industriale e tecnologica fondata sulla cibernetica e informatica; l'omogeneizzazione della mentalit, della sensibilit, dei costumi e del gusto: il mondo, stato detto, della MacDonald. Ma, nello stesso tempo, l'altra faccia della medaglia, i traumi che questo vorticoso incalzare di innovazioni produce nei cervelli e negli animi; le ribellioni, i rifiuti, le nevrosi, lo smarrimento dei valori; il prezzo amaro che gli uomini stanno pagando di guerre, miserie, genocidi per questo incontrollato processo: un mondo di isteria e di violenza, e un'arte che passivamente lo riflette, attratta dal suo orrore meduseo. Con questa realt noi, ognuno di noi, oggi ci misuriamo, e mai come oggi a me pare calzante l'ammonimento del vecchio Spinoza: non ridere e non piangere, non amare e non odiare, capire. Ma per capire occorrono strumenti di appassionata razionalit: il ritorno alla ragione e all'analisi, alla filosofia e alla storia; un pensiero forte educato al ragionamento e un animo forte capace di guardare coraggiosamente nella realt quale , senza mistificarla, per individuarne le componenti, le cause, le direzioni, e poterla cos controllare. Pu, in questo nostro lavoro, esserci di ausilio l'opera di Marx e di Gramsci? Come e in che senso? Si va diffondendo,

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quasi una epidemia, una interpretazione del presente quale una et nuova: il postmoderno. Su questo tema l'Istituto Gramsci per il Friuli-Venezia Giulia ha promosso alcuni mesi fa un incontro, e presto, spero, se ne pubblicheranno gli Atti. Con la sola eccezione di alcuni studiosi del cinema, irretiti in una concezione tutta settoriale e tecnologica di quell'arte, quella interpretazione parsa ai vari relatori un falso concetto, costruito senza alcun rispetto per la storia e la logica. E alla tesi di un'et postmoderna, frutto di una rottura epocale che sarebbe avvenuta negli anni Cinquanta e Sessanta del nostro secolo, pari solo a quella che ha avuto luogo fra Settecento e Ottocento, stato facile opporre la tesi che l'et in cui viviamo non che una fase successiva del processo che Marx ed Engels hanno descritto nel Manifesto, della fase ulteriore con la quale Gramsci si confrontato, nei Quaderni del carcere, una settantina di anni fa. Questa tesi, in me almeno, era rafforzata anche da altre esperienze culturali recenti. In primo luogo, la riflessione che qui a Trieste abbiamo compiuta, lungo pi di due decenni, sulla civilt e la letteratura di massa; poi, due anni fa, il Convegno tenuto a Napoli dalla International Gramsci Society e dall'Istituto italiano di studi filosofici. Un convegno di cui sono appena apparsi gli Atti, e che merita la massima attenzione per la coralit delle sue voci e per la documentazione di un rinnovato interesse per il pensiero di Gramsci nei pi diversi paesi: negli Stati Uniti d'America come nell'America latina, in Giappone come in Australia. Un'altra illuminante esperienza stata, per me, l'incontro con l'opera di Edward Said, un cui volume, Cultura e imperialismo, uscito in questi mesi, tradotto da Giorgio Baratta. E non posso non ricordare gli studi su Gramsci di questi ultimi anni, a opera di giovani e anziani, molti dei quali sono qui presenti, e gli scritti sulle letterature dei Paesi anglofoni ed excoloniali, primi fra tutti quelli di Silvia Albertazzi. E stato questo complesso intreccio di incontri a indurmi a proporre agli amici dell'Istituto triestino, della sezione italiana della International Gramsci Society e dell'Istituto italiano di studi filosofici, l'organizzazione comune di un incontro che facesse il punto sugli studi intorno al rapporto fra il pensiero di Gramsci e quello di Marx. Alla base dunque di questo nostro incontro c' anche, lo dir con Pavese, una mia questione privata. Ma la presenza qui, oggi, di tanti illustri amici e colleghi mi rafforza

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nella mia convinzione che l'ipotesi di una continuit di fondo fra la storia del primo Ottocento e quella di oggi, non sia infondata e non sia solo mia. E dunque pu essere utile, forse necessario, confrontare le letture che Marx e Gramsci hanno fatte ognuno del proprio tempo, per ricavarne conforto a una lettura del nostro tempo come di un mondo non postmoderno, ma moderno, sviluppo del processo innescato dal cambiamento epocale di cui la Rivoluzione francese e l'avvento al potere della borghesia sono stati i momenti essenziali. Una lettura, ripeto alcune parole della frase di Gramsci citata qui addietro, da condursi trovando la reale identit sotto l'apparente differenziazione e contraddizione, e la sostanziale diversit sotto l'apparente identit. Un precetto, questo, fondamentale per chiunque faccia la difficile ma affascinante professione di storico.

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GRAMSCI E LA VULGATA MARXISTA D E L L A S E C O N D A E TERZA INTERNAZIONALE di Donald Sassoon

Il titolo propostomi dagli organizzatori del convegno - e da me accettato di buon grado - sembra suggerire a prima vista una replica quasi inevitabile: si dir infatti che mentre la Seconda e la Terza Internazionale si limitarono a produrre una vulgata, Gramsci fu autore di un vero e proprio pensiero, che le formulazioni delle prime costituirono una semplificazione, ad uso e consumo del vasto pubblico, di una dottrina ben altrimenti ricca e sofisticata (quella di Marx), mentre la riflessione di Gramsci ci riconduce ad una complessit ambita dagli intellettuali e alla quale i politici - costretti come sono a parlare alle masse, specialmente in tempi di politica democratica - non possono far ricorso. E tuttavia necessario formulare due osservazioni. In primo luogo, non si tratta semplicemente di porre a confronto l'ideologia di un movimento e il pensiero di un intellettuale. Se consideriamo l'ideologia e il pensiero come termini del confronto, ci troviamo dinanzi a due processi alquanto dissimili. In un movimento, la definizione dell'ideologia costituisce un processo complesso, perch esso si rivolge a pi di un pubblico e deve eccitare i suoi pi convinti sostenitori offrendo loro un insieme coerente di principi, fornendo ai propri intellettuali una concezione del mondo che sia abbastanza solida da metterne in luce l'originalit rispetto ai potenziali rivali (altre religioni, filosofie ecc.) e infine dando vita a parole d'ordine, programmi e azioni di denuncia per conquistarsi anche il favore delle masse, di persone che non condividono necessariamente le basi filosofiche del movimento stesso. Un pensatore, al contrario, pu prendersi il lusso di avere un pubblico un po' pi limitato e omogeneo da un punto di vista culturale. A dispetto di ci, non affatto impossibile tentare un confronto. Il pensiero di movimenti come la Seconda e la Terza Internazionale fu in effetti frammentario al pari di quello di Gramsci. Prima della prigionia, Gramsci ci ha lasciato un insie-

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me di scritti di argomento disparato, redatti in varie occasioni (recensioni teatrali, lettere, analisi politiche episodiche); e anche della produzione dal carcere, ci rimasto un ammasso di quaderni di appunti privi di rapporti tra loro e che affrontano una molteplicit di tematiche. In entrambi i casi, gli intellettuali vengono alla ribalta solo in seguito: prendono i frammenti - siano prodotti da movimenti o da pensatori - e vi sovrappongono una logica narrativa, dando al materiale originario una coerenza ed un carattere unitario che non aveva mai avuto. Al contrario di quanto possono credere alcuni, gli intellettuali non trasformano i frammenti in qualcosa di pi sofisticato (sebbene per mantenere in vita la propria specifica identit corporativa possano senza dubbio far uso di una terminologia complessa che cerchi di escludere i non iniziati); proprio perch assemblano i frammenti in una totalit coerente, ne rendono possibile la volgarizzazione. Questo procedimento, al contrario di quanto afferma una tradizione elitaria e antidemocratica, il contributo pi significativo dato dagli intellettuali al successo e alla duratura importanza assunta dal materiale che essi hanno riformulato; in tal senso si deve dar ragione a Otto Bauer quando nel 1907, in occasione del quarantesimo anniversario della pubblicazione di Das Kapital, scriveva: Dalla storia delle scienze naturali e dalla filosofia molti esempi si possono trarre a dimostrazione di come la semplificazione e la volgarizzazione di una nuova dottrina non siano che uno stadio della sua avanzata vittoriosa, del suo innalzarsi alla generale accettazione. Il confronto di cui oggi intendo discutere, pertanto, quello tra la vulgata della Seconda e Terza Internazionale e la vulgata di Gramsci. Ma possibile davvero confrontarle? E bisogner parlare della volgarizzazione del marxismo in filosofia, cio di quello che comunemente chiamato diamat o materialismo dialettico? O si tratter invece di analizzare gli usi della teoria sociale per fornire una spiegazione generale della societ che mescoli aspetti del materialismo storico e la teoria operaia del valore assieme ad alcuni generici principi strategici? In questa sede mi occuper principalmente di quest'ultimo aspetto, poich l'avvento del diamat non ha assunto una particolare importanza nella storia della filosofia del ventesimo secolo: solo pochi filosofi marxisti si 20

sono realmente interessati al materialismo dialettico, ed esso non ha avuto alcun influsso sullo sviluppo della filosofia della scienza nel corso del secolo. Il corpus dottrinario del materialismo storico, invece, ha avuto un enorme successo in particolare quando stato assunto come vulgata, come accade cio nel modello semplice o volgare del materialismo storico: l'insistenza sulla successione di fasi nel divenire storico, l'importanza attribuita alle circostanze materiali, il ruolo significativo assegnato all'economia sono stati elementi di enorme importanza sia nella storiografia del ventesimo secolo che nella teoria sociale. N l'argomentazione cambia quando si tratta di analizzare il legame esistente fra Gramsci e una filosofia che, mentre fuori d'Italia ha avuto un'eco assai debole, ha assunto un'importanza di rilievo mondiale proprio nel contributo che ha dato agli studi storici e culturali: cos il fatto che molte varianti delle posizioni crociane siano esistite e esistano anche fuori d'Italia non per nulla prova della necessit reale di un anti-Croce, ma piuttosto indice della scarsa originalit e importanza di Croce nel corso del secolo. Elementi di riduzionismo economico sono sempre stati presenti nel materialismo storico; e anche se chi ha preso le difese di Marx da un punto di vista teorico ha spesso negato questo fatto, quanti si occupano della storia - gli storici - se solo riflettono un po' alle proprie procedure d'analisi, sono consapevoli di esser sempre soggetti all'accusa di riduzionismo. In effetti, ogni operazione che abbia per scopo il tentativo di spiegare il reale tenta anche di semplificare un insieme di dati di complessit infinita, adattandolo ad una forma argomentativa: questo il motivo per cui il determinismo, che una forma di riduzionismo, posto inevitabilmente a fondamento di quasi tutti i modelli della teoria sociale, compresi quelli prodotti da una cultura che pi di molte altre rimasta isolata dal marxismo - come le teorie sociali sviluppatesi nei paesi anglosassoni. In altre parole, la cosiddetta vulgata del materialismo storico nella Seconda e Terza Internazionale dev'essere considerata parte integrante dello sviluppo della teoria sociale del ventesimo secolo, e non va contrapposta a modelli che si pretendono superiori a essa in base a una dubbia procedura, che allinea i vari modelli lungo un continuum da forme basse a forme alte: come se si giudicasse su di un confronto tra forme artistiche

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seguendo una procedura che lungi dall'esser moderna appartiene in realt all'idealismo di et premoderna. Ma la Seconda e la Terza Internazionale non si limitarono a fornire una spiegazione del processo storico; dopotutto si trattava di organizzazioni politiche, che promuovevano principi strategici. Uno dei principi chiave che esse sostennero concerneva il ruolo cruciale svolto dal partito politico quale arma organizzativa fondamentale per realizzare trasformazioni in ambito politico. Quanto poi alle differenze fra le due internazionali, esse non sono tanto nette come i loro rispettivi sostenitori hanno decretato nel corso di interminabili polemiche: il trait d'union tra le due era infatti la consapevolezza che lo stato moderno, e in particolare quello democratico, necessitava di forme organizzative non pi riconducibili al modello dei gruppi d'interesse tipico del secolo diciannovesimo - posto che quella dei gruppi di interesse non affatto una recente invenzione americana, come molti scienziati politici per lo pi a digiuno di storia (ci che non affatto infrequente) ci hanno spiegato nel corso degli ultimi quarant'anni, ma la forma ottocentesca in cui veniva gestita la politica pre-partitica. Il partito politico come collettivit formata da dirigenti e attivisti che si mobilitano in forma pi o meno permanente su qualunque problema di natura politica, pronti a utilizzare ogni forma di azione possibile (compresa la conquista diretta del potere politico) un'invenzione dei partiti politici di sinistra di fine Ottocento, rapidamente imitata dai pi intelligenti politici di matrice liberale o cristiana. Il partito politico cos come tutti lo conosciamo rappresenta la forma di organizzazione politica che ha dominato non soltanto la politica europea di questo secolo, ma ha costituito anche la forma di organizzazione politica essenziale di molte societ postcoloniali. La centralit del partito (i suoi rituali, il culto del leader, l'insistenza sulla sua unit ecc.) non era ancora una caratteristica completamente affermatasi nel corso del diciannovesimo secolo; perci quando Gramsci sviluppa il proprio pensiero riguardo al moderno Principe, egli si basa sui risultati ottenuti dalle organizzazioni politiche che lo avevano preceduto, compresa la S P D - prototipo del moderno partito politico perennemente lacerato fra la creazione di un ethos alternativo e il perseguimento del successo nell'ambito di istituzioni sviluppatesi prima della sua nascita - e non li contraddice.

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La particolarit dei partiti di sinistra a base marxista era l'uso di una specifica visione del processo storico al fine di garantirsi una propria coerenza interna. I partiti a base cristiana o quelli liberali non sentivano il bisogno di creare in forma esplicita una narrazione di questo genere, anche se i partiti cristiani adottarono - per usare la classificazione delle narrazioni elaborata da Mannheim - una visione anarchico/reazionaria secondo la quale alcuni aspetti del passato rappresentavano un superiore modello di organizzazione, mentre i partiti liberali ritenevano di poter conquistare un futuro migliore attraverso un'evoluzione graduale. La vulgata dei partiti della Seconda Internazionale era pi complessa di quella dei rivali cristiani e liberali. Attorno al 1890, con lo sviluppo del programma di Erfurt della S P D incorporato poi nei programmi di quasi tutti i partiti della Seconda Internazionale, nacque un sistema ideologico caratterizzato da tre aspetti: una definizione del presente, una narrazione storica in grado di spiegare come si fosse giunti alla situazione presente, e una visione strategica dei traguardi da raggiungere in futuro. La definizione dello scenario presente (la teoria del valore) affermava che la societ capitalista era basata su un rapporto di sfruttamento esistente fra parti politiche che si ritenevano giuridicamente eguali - lavoratori e capitalisti. La narrazione storica (il materialismo storico) dava vita ad una teoria degli stadi del divenire storico comunemente utilizzata dagli storici - stadi che in seguito subirono tutti alcune modifiche, tranne quello essenziale della transizione da un'economia rurale, locale ed agraria a un'economia industriale, su cui peraltro si fonda il discorso contemporaneo relativo agli stadi pre-industriali. Infine, la visione strategica era fondata sulla centralit del partito politico e sull'importanza della conquista del potere statuale onde realizzare qualunque possibile trasformazione delle basi economiche della societ. La vulgata della Terza Internazionale non modific alcuno di questi principi essenziali n del resto lo fece Gramsci, il cui contributo intendeva piuttosto perfezionare e rendere pi complessa questa struttura di base. L'unica cosa che la Terza Internazionale aggiunse di nuovo rispetto al corpus di principi esistente fu l'ossessione nei riguardi di un problema politico che domin lo scenario della Seconda Internazionale. A dispetto delle molteplici divisioni interne che caratterizzarono quest'ultima, infatti, vi

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era un punto su cui la sua posizione era unitaria: in nessun caso il partito della classe dei lavoratori avrebbe potuto andare al potere assieme ai partiti borghesi. La Terza Internazionale, nata in seguito alla decisione di molti partiti socialisti di abbandonare le posizioni settarie ed intransigenti, oscill continuamente fra due diverse concezioni strategiche delle alleanze politiche: si trattava ovviamente di una questione politica e non teorica (in altre parole di una questione inerente all'interrogativo politico essenziale: chi il principale nemico?); e proprio perch era una questione politica le esigenze politiche del Pcus, il partito che dominava e che fin per controllare la Terza Internazionale, esercitarono su di essa un ruolo determinante. Spesso queste posizioni politiche erano giustificate in termini teorici, in particolare nel periodo staliniano (e nonostante la metodologia fondamentalista di Stalin fosse stata anticipata da Lenin). Quasi tutti i pronunciamenti concernenti la dottrina del proletariato o l'intensificarsi della lotta di classe con l'avvento del socialismo o l'inevitabilit di una Terza guerra mondiale, perci, erano in realt decisioni politiche mascherate da opzioni teoriche: ad esempio, chiaro che le politiche di Fronte Popolare (che ottennero il sostegno sia della Terza Internazionale che degli eredi della Seconda) consistevano in un processo di definizione del nemico principale (il fascismo) cui seguiva la creazione di alleanze politiche (con tutte le forze antifasciste), e davano per scontata una sorta di omogeneit o corrispondenza fra i partiti politici e le forze sociali che questi rappresentavano. Questo modo di procedere resta immutato non solo nelle riflessioni di Gramsci (per esempio sulle Tesi di Lione) ma anche in quelle di Togliatti (sulla Resistenza) e di Berlinguer (sul compromesso storico). La visione limitata delle riforme portata avanti dai partiti negli anni Trenta - in particolare l'idea che le riforme non potevano essere strutturali, ma solo iniziative di carattere politico il cui fine era ottenere ed accrescere il sostegno all'azione di contenimento e/o eliminazione del nemico - corrisponde alla posizione di molti socialisti dell'epoca, ad esempio alla dottrina di Leon Blum sulla possibilit di occupare il potere piuttosto che esercitarlo (eventualit, quest'ultima, realizzabile soltanto con l'avvento del socialismo) e a quella del governo laburista degli anni 1929-31, che giustificava il perseguimento di politiche economi-

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che tradizionali sostenendo che in un sistema capitalista non era possibile gestire l'economia in modo non-capitalista o anti-capitalista. Si trattava di una posizione che non differisce in modo sostanziale da quella adottata dal Partito comunista francese alla met degli anni Trenta. Il contrasto fra la vulgata della Seconda e Terza internazionale, perci, molto meno importante di quanto si spesso sostenuto. A questo punto possiamo volgerci al pensiero di Gramsci, e cercare di stabilire quale sia la sua posizione in relazione ai principi politici adottati dai partiti di sinistra dell'epoca. Perch si possa istituire un vero e proprio confronto, a mio parere, necessario fondarsi su di una vulgata gramsciana. Andare alla ricerca del vero Gramsci, infatti, pu esser considerato un'impresa filosofica che preferirei lasciare ai filosofi; per gli storici, invece, pi importante analizzare la storia e le funzioni delle interpretazioni e degli usi di Gramsci. Da questo punto di vista, possibile considerare la ricerca del vero Gramsci: 1. come una lotta per legittimare la strategia del Partito comunista italiano dopo il 1945 e, pi in particolare, dopo il 1956; 2. fuori d'Italia, come una lotta per la ridefinizione della strategia politica dei partiti comunisti o dei gruppi di sinistra, a partire dal periodo successivo al 1968; 3. come una lotta fra intellettuali per far trionfare la propria personale visione di quello che ha finito per esser considerato uno fra i pi importanti intellettuali italiani del ventesimo secolo; 4. come una lotta fra specialisti (storici, filosofi, scienziati politici, critici letterari e della cultura ecc.); 5. infine, come una lotta fra intellettuali - di solito comunisti - perch si continui ad attribuire un grosso peso alla teoria (e dunque a loro) in ambito politico e in particolare nella politica portata avanti dal comunismo italiano. Ma non basta: alle ovvie difficolt insite nell'interpretare il vero pensiero di un pensatore si aggiunge la specifica difficolt di interpretare il pensiero di Gramsci, a causa della sua natura non sistematica. Non certo un problema nuovo: molti pensatori hanno presentato le proprie riflessioni in forma non sistematica e le dispute circa l'importanza relativa dell'uno o dell'altro

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testo sono piuttosto comuni. Il pensiero di Lenin, ad esempio, ancora meno sistematico di quello di Gramsci, dato che quasi tutti i suoi scritti hanno carattere d'occasione; privilegiare alcuni testi di Lenin, cos, un'operazione condotta a posteriori e in vista di determinati risultati. Persino il pensiero di Marx considerato nel suo complesso non sistematico, in quanto anche nel suo caso l'importanza relativa dei vari testi stata stabilita post factum - sino al punto da sottolineare l'importanza di opere giovanili che lo stesso autore aveva considerato inadatte alla pubblicazione, come i sopravvalutati Manoscritti del 1844. Quando l'analisi di testi condotta dai partiti politici o dai loro funzionari, leader e intellettuali, le motivazioni politiche di queste operazioni appaiono ovvie: in questo caso, la funzione dell'analisi teorica quella di fornire una pi ampia giustificazione di mutamenti nella strategia politica. Dal momento che non vi sono reali determinanti teoriche della strategia politica, i partiti della sinistra, sia di ispirazione marxista che non marxista, hanno in momenti diversi adottato posizioni differenti su alcuni problemi-chiave (ad esempio questioni internazionali, l'economia, il settore pubblico, l'impianto costituzionale ecc.), e ci non in seguito a nuove interpretazioni teoriche ma a causa di mutamenti congiunturali. La vulgata di Gramsci non si discosta da questa regola generale, ed stata creata dal Partito comunista italiano con in mente un obiettivo politico ben definito. Si pu cos tracciare una matrice delle possibili trasformazioni interpretative del rapporto fra Gramsci e Lenin, sulla base della strategia seguita dal Pei nei vari decenni postbellici: 1. Gramsci era un leninista al pari della strategia del Pei (ad esempio nell'interpretazione datane da Togliatti nel 1958); 2. Gramsci era un leninista, a differenza del Pei che era soltanto un partito riformista (era questa l'opinione espressa da alcune delle critiche mosse al Pei da sinistra negli anni Sessanta); 3. Gramsci era un non leninista, a differenza del Pei che era un partito leninista (l'opinione espressa dalle critiche mosse da destra e da sinistra al Partito negli anni Sessanta e Settanta); 4. Gramsci non era un leninista, proprio come non lo era il Pei (entrambi, cio, non erano rivoluzionari): quest'ultima interpretazione fu sostenuta da varie persone, compresi molti intellettuali comunisti, nel corso degli anni Settanta ed Ottanta.

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Un insieme simile di trasformazioni potrebbe esser formulato riguardo al legame fra Pei, Lenin e l'Urss. Non molto utile esaminare questo aspetto nei dettagli; il lettore farebbe meglio a consultare la migliore panoramica disponibile sulle vicissitudini storiche dello studio di Gramsci: il libro di Guido Liguori Gramsci conteso. Storia di un dibattito 1992-1996, in cui si delinea un'incredibile sequenza di ipotesi interpretative che hanno di volta in volta sottolineato una tematica fra molte, inclusa quella del rapporto Gramsci-Croce, il tema del Gramsci consiliare, del rapporto Gramsci-Hegel, il Gramsci culturalista ecc. Tutto ci naturalmente parte integrante della tradizione di teoria politica italiana, nella quale la questione pi importante sempre quella degli influssi e delle qualifiche, cio di problemi non teorici ma storici o politici. Allorch Gramsci viene preso in esame indipendentemente dalla tradizione culturale italiana e dalle polemiche politiche, come accade nel mondo anglosassone, possibile far uso del suo pensiero per sviluppare analisi in vari ambiti accademici - si tratti della sociologia, dei cultural studies o della storia sociale. Di fatto, una volta venuta meno quasi del tutto l'importanza politica di Gramsci e del comunismo nel dibattito italiano, non vi stata alcuna rinascita degli studi gramsciani - e ovviamente si deve sperare che iniziative come il presente Convegno cambieranno questo stato di cose. Ciononostante, nei quattro e pi decenni di seri dibattiti su Gramsci credo sia emersa un'interpretazione che pu essere definita dominante - il che non implica affatto che esprima il vero Gramsci: ed proprio quest'ultima che rappresenta quanto vi di pi simile a una vulgata gramsciana. Si tratta di una narrazione dominante fondata su alcune delle brevi notazioni formulate da Gramsci riguardo alla conquista del potere in Occidente, nelle quali egli tende a distinguere la strategia rivoluzionaria all'Est da quella che avrebbe potuto verificarsi in Occidente. La strategia rivoluzionaria dell'Est presuppone una societ civile solo parzialmente sviluppata ed uno stato privo di legittimit; Gramsci le contrapponeva la strategia rivoluzionaria in Occidente, luogo sociologico e geografico caratterizzato da una solida societ civile e da un apparato statale complesso. Da questa contrapposizione segue che la conquista del potere non pu realizzarsi semplicemente impadronendosi dello stato, ma assumendo il controllo della societ, cio instaurando

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l'egemonia. Ora, il linguaggio abbastanza confuso da far s che l'instaurarsi dell'egemonia possa portare alla luce l'esistenza di un tipo di stato pi o meno totalitario, o, pi semplicemente e con un esito meno drammatico, una situazione nella quale si venuto affermando un nuovo paradigma politico - all'interno del quale si smette di interrogarsi su alcuni problemi chiave relativi all'organizzazione politica. Un esempio riferito ai nostri giorni potrebbe essere l'avvento di un'ideologia favorevole al capitalismo: ci che non accaduto nel tardo secolo diciannovesimo di cui' pure gli storici parlano come dell'Et del Capitale - si invece verificato oggi in modo quasi del tutto scontato, in un'epoca cio in cui i principi del mercato nel loro insieme non sono praticamente pi in discussione. Non sorprende perci che l'iniziatore di questa strategia sia stato Togliatti, in un'epoca in cui stava sviluppando pubblicamente una via italiana al socialismo intesa come specifico percorso non-sovietico in vista del conseguimento del potere politico. Nel 1957 Togliatti scrisse infatti in un testo pubblicato negli atti del Convegno su Gramsci del 1958: E assurdo chiedere alla rivoluzione proletaria di dare vita a un regime parlamentare proprio in un paese nel quale non era mai esistito un parlamento. Ma in altri paesi, dove il Parlamento era riuscito a avere un contenuto di democraticit, come forma di consultazione e di espressione della volont popolare, anche a mezzo di esso si pu risolvere il problema di far accedere le masse lavoratrici ecc. Nell'insieme questa distinzione fra rivoluzione all'Est e rivoluzione in Occidente basata su una confusione linguistica fra due possibili significati del termine rivoluzione. Il primo fondato sull'idea di rivoluzione francese o bolscevica, vale a dire un atto politico in cui un ancien regime rovesciato e si assiste all'avvento di una forza nuova, che stabilisce nuove regole del gioco. Il secondo concetto di rivoluzione invece fondato sull'idea di rivoluzione come processo a lungo termine, nel senso in cui Marx e molti altri pensatori del diciannovesimo secolo parlavano di 'era della rivoluzione borghese' o in cui gli studiosi di storia economica parlano di 'rivoluzione industriale'; si tratta di un processo che produce l'avvento di un ordine sociale ed economico completamente differente piuttosto che la semplice conquista del potere politico, come accade per il primo significa-

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to del termine. In tal senso probabilmente vero che, a livello planetario, siamo ancora nel pieno di una rivoluzione capitalista la quale, come aveva predetto Marx, va estendendosi da una scala nazionale ad una mondiale. I punti fondamentali della vulgata gramsciana, che divenne pi intensa alla met degli anni Settanta - vale a dire quando l'eurocomunismo poteva esser considerato una risposta moderna del movimento comunista in Occidente all'incipiente crisi della socialdemocrazia e dei regimi sovietici - si incentravano su passi di Gramsci diventati, da allora, di gran lunga i pi citati nella letteratura (un segnale chiarissimo, questo, del fatto che andava sviluppandosi una vulgata): ...in Oriente lo Stato era tutto, la societ civile era primordiale e gelatinosa; nell'Occidente tra stato e societ civile c'era un giusto rapporto e nel tremolio dello stato si scorgeva subito una robusta struttura della societ civile. Lo stato era solo una trincea avanzata, dietro cui stava una robusta catena di fortezze e casematte; pi o meno da Stato a Stato, si capisce, ma questo appunto domandava un'accurata ricognizione di carattere nazionale. La caratterizzazione della societ russa elaborata da Gramsci era senza dubbio errata: pochi storici avrebbero il coraggio di ipotizzare che nella Russia zarista 'lo stato era tutto' mentre la societ civile era inesistente, ci che l'esatto opposto della situazione effettiva. Ma ci che ci interessa in questa sede non il grado di conoscenza della struttura sociale e della storia russe di Gramsci, risultato di un breve soggiorno a Mosca e della rudimentale conoscenza che poteva trarre dal lavoro degli storici degli anni Venti e Trenta; , invece, quel che appariva importante negli anni Sessanta e Settanta e che pu esser riassunto negli aspetti seguenti: 1. La distinzione tra stato in senso stretto (trincea esterna) e il complesso sistema risultante dall'accumulo di consuetudini e tradizioni, convenzioni e costumi, dall'intrecciarsi di vari livelli di rapporti tra i gruppi d'elite (quelli che dirigono) e la massa frammentata della popolazione ('quelli che sono diretti'). Questa distinzione tra le forme di potere di stati cosiddetti evoluti e quelle di altri stati era stata pienamente accettata dal socialismo della Seconda Internazionale (e da Marx), il quale vedeva un nesso molto stretto tra la complessit delle strutture politiche e il

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grado di avanzamento di quelle economiche. Quasi tuni gii studi dello sviluppo, cos come si sono delineati in questo secolo sia in Gran Bretagna sia negli Stati Uniti, sottolineano una differenza della stessa natura tra la cosiddetta complessit dello stato in Oriente (o dello stato coloniale, o del Terzo Mondof e quella dello stato occidentale. 2. L'idea che il potere politico non risiede in una stanza dei bottoni che, una volta presa d'assalto, mette a disposiziooe tutti i meccanismi necessari per l'esercizio del potere. Il potere politico riposa, in ultima analisi, sulla sua stessa natura frammentaria e disarticolata, sulla sua diversificazione. Tralasciamo l'evidente assonanza con l'opera di Foucault; ci che questa idea implica che quanti sono formalmente al comando esercitano un potere reale, ma sono essi stessi soggetti a molteplici costrizioni che non svaniscono d'un tratto, appena i precedenti detentori del potere vengono rimossi. Ma questo, naturalmente, faceva parte sia della metodologia della Seconda che della Terza Internazionale: per rendersene conto, sufficiente prendere in esame il testo leniniano Staio e rivoluzione (un testo assurto a livello canonico), in cui si spiega che non possibile per il proletariato semplicemente impadronirsi dell'apparato statale borghese ma occorre costruirne uno nuovo, sulle macerie di quello vecchio. Anche la Seconda Internazionale comunque, pur non avendo formulato un'idea precisa della presa del potere, ipotizzava innanzitutto un mutamento radicale degli apparati, sottolineando inoltre (come aveva fatto Marx) il fatto che il potere vero nella societ non si situa solo negli apparati statali ma anche nelle mani dei ceti borghesi e aristocratici, non sempre uniti tra loro. L'idea che il potere politico non sia immediatamente visibile diventata quasi un luogo comune della scienza politica. 3. Vi poi la distinzione gramsciana tra la guerra di movimento e quella di posizione, in cui solo la guerra di posizione, se vinta, vinta definitivamente. Da ci segue il precetto in base al quale occorre dare priorit e attribuire maggiore importanza alla lotta per l'egemonia che a quella per il potere. Anche in questo caso, la differenza e il grado di separazione tra la concezione di Gramsci e quelle della Seconda e Terza Internazionale (oltre che del pensiero moderno) stata probabilmente esagerata. E difficile ritenere che una forza politica non sia sempre impegnata in un

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calcolo politico circa le sue possibilit di conseguire il potere (elettoralmente, per via diretta ecc., a seconda delle situazioni) e tuttavia non tenga sempre conto, al tempo stesso, della costante necessit di accrescere la propria base di sostenitori (sia prima che dopo la conquista del potere). L'intento di queste riflessioni non concludere che non vi sia alcun elemento di originalit nella vulgata di Gramsci; si vuole piuttosto mettere in luce come l'insistenza sulla sua originalit riveli una concezione della riflessione politica alquanto astorica come si trattasse di una serie di rivelazioni, una specie di staffetta in cui un teorico raccoglie il testimone cedutogli da chi lo ha preceduto. Sarebbe pi opportuno, invece, esaminare l'emergere di alcune riflessioni teoriche e strategiche come parte intrinseca dello sviluppo del pensiero delle nostre societ - mentre semmai si dovrebbe distinguere tra quanti capiscono che le cose cambiano e cercano di capire come cambiano, e quanti non lo capiscono affatto. Naturalmente avrei potuto prendere in esame altri brani canonici di Gramsci, quali quelli sul fordismo o quelli sulla formazione del consenso. Ma il risultato non sarebbe stato molto diverso: saremmo comunque giunti a esaminare i grandi temi che hanno sollecitato la sensibilit di teorici e politici nella seconda met del ventesimo secolo. Il merito di Gramsci stato di essersi messo in sintonia (e di averlo fatto prima di molti altri) con questa sensibilit. Questo spiega il motivo per il quale la vulgata di Gramsci - che in definitiva un modo elitario di definire la sensibilit moderna - continuer probabilmente a svilupparsi nel prossimo secolo, al pari, forse, delle intuizioni del movimento socialista della fine del secolo scorso.

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IL ' R I T O R N O A MARX' NEI QUADERNI DEL CARCERE (1930) di Fabio Frosini*

PREMESSA

Quella che segue una ricostruzione dell'approccio di Gramsci alla 'filosofia' nei Quaderni del carcere, vale a dire del modo in cui, nel corso del 1930, viene da lui aperto uno spazio specificamente dedicato alla riflessione filosofica. Come mostrer, questa riflessione si presenta da subito esplicitamente come un 'ritorno a Marx', cio come un progetto di rifondazione del materialismo storico. Fin dall'inizio l'esercizio di lettura che Gramsci compie su Marx dunque inserito in una prospettiva filosofica o, detto altrimenti, il materialismo storico, come Gramsci intende rifondarlo, si propone da subito come una filosofia, cio come una concezione del mondo complessiva, e non come una scienza o metodologia della scienza. Ci che da questa indagine risulta tuttavia non solamente la stretta implicazione tra marxismo e filosofia, ma anche il fatto che, gi nell'atto di avviare, nel quaderno 4, gli Appunti di filosofia, Gramsci ha in mente quella concezione del materialismo storico che solo pi tardi (nel 1932) denominer sistematicamente filosofia della praxis. Questa denominazione non va perci assunta a indice di una qualche discontinuit sussistente tra il pensiero di Gramsci, come si viene sviluppando nel corso del 1932, e il suo precedente marxismo, semplicemente perch l'idea-base della filosofia della praxis (che , non va dimenticato, profondamente originale nel quadro storico del marxismo) sussiste gi nel 1930, ma viene intesa da Gramsci appunto come un 'ritorno a Marx'. Si tratter perci di vedere cosa implichi, in concreto, questo ritorno, sia rispetto alla tradizione marxista, sia rispetto alla tradizione filosofica .
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. L'AUTOSUFFICIENZA FILOSOFICA DEL MARXISMO

I. L'idea con la quale Gramsci avvia lo spazio riservato alla

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ricerca filosofica (gli Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo. Prima serie, nel Q 4 ) , se si vuole, molto semplice: tornare a Marx, a un testo per quanto possibile esatto e criticamente controllato, per riprendere da li, al di qua dei vari 'marxismi', il filo del suo discorso filosofico . Ma la semplicit solo apparente. Questo vale, intanto, dal punto di vista personale. In Gramsci, infatti, questa esigenza quasi assente fino almeno al 1918, quando il giovane giornalista socialista accreditava ancora una lettura metodologicamente assai spigliata e fortemente selettiva di Marx, palesemente mediata dal neoidealismo . Certo, anche allora era assai viva in lui la percezione dell'imprescindibilit, per la lotta politica del proletariato, di una preparazione teorica, di una 'cultura' , ma questa non era in alcun modo riconducibile alle misure di una qualche 'ortodossia' marxista, come, d'altronde, entro quelle misure non poteva nemmeno esser costretto il discorso propriamente teorico sviluppato da Gramsci in quegli anni. E vero che con il passare del tempo si nota una sempre maggiore attenzione a Marx, ma ci l'esito coerente di un'intima dinamica di pensiero e non l'adattamento 'politico' a una qualche ortodossia .
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Il discorso solo in parte diverso per il periodo posteriore alla fondazione del PCd'I (1921) e al soggiorno moscovita (19222 3 ) . In questa fase Gramsci si presenta per la prima volta ai propri compagni come un leader capace di prendere in mano la guida del partito proprio mentre questo conosce una forte crisi politica e organizzativa . Nelle lettere che scrive da Vienna ai compagni di partito in Italia nel 1923-24 emerge con forza la preoccupazione che il lavoro di riorganizzazione sia costantemente affiancato da uno di tipo teorico e culturale . Ora questa preoccupazione si c o n c r e t a per, a differenza c h e nel passato, in un'impostazione (almeno a parole) tutta interna alla teoria marxista, anzi 'marxista-leninista'. Certo manca qualsiasi concessione esteriore a punti di vista, sia filosofici che politici, non collegabili (anche come arricchimento) alla precedente esperienza torinese dell'Ordine Nuovo, che anzi proprio ora comincia a essere percepita da Gramsci come fondativa di tutto il proprio operare teorico e pratico; ma innegabile, rispetto al passato, una maggiore attenzione al discrimine ideologico che corre tra pensiero 'marxista' e pensiero 'borghese', e dunque una pi aspra politicizzazione della concezione del dibattito teorico .
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L'ortodossia' di Gramsci tuttavia pi apparente che reale. Morti, scesi a patti o emarginati (o in via di emarginazione) i grandi teorici marxisti occidentali (si pensi solamente alla Luxemburg, a Lukcs e Korsch), proprio in quegli anni si andava delineando nel movimento comunista internazionale una condizione di progressiva chiusura degli spazi di dibattito teorico (o meglio: una sempre pi radicale funzionalizzazione del dibattito teorico a quello politico, del quale diventava un semplice paravento), accompagnata e indotta da una verticalizzazione dei rapporti di potere in Urss e nell'Internazionale comunista. La graduale codificazione, dopo la morte di Lenin, del 'marxismo-leninismo' era appunto funzionale a questa strategia politica, a cui doveva donare la legittimazione derivante dal rapporto, cosi istituito, con il fondatore dello Stato sovietico . In questo quadro la posizione di Gramsci fin dall'inizio originale, in quanto egli non accetta la progressiva strumentalizzazione della teoria alle esigenze politiche del momento, come non accetta la progressiva fissazione in forme burocratiche dell'influenza goduta dal gruppo dirigente russo in seno all'Internazionale. E questa impostazione lo porta inevitabilmente a collidere, nel 1926, con i dirigenti sovietici. In ottobre (dunque poche settimane prima dell'arresto), a nome dell'Ufficio politico del PCd'I indirizza al comitato centrale del Partito bolscevico una lettera, nella quale interviene senza mezzi termini nei problemi interni di quest'ultimo:
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Compagni, voi siete stati, in questi nove anni di storia mondiale, l'elemento organizzatore e propulsore delle lotte rivoluzionarie in tutti i paesi: la funzione che voi avete svolto non ha precedenti in tutta la storia del genere umano che la uguagli in ampiezza e profondit. Ma voi oggi state distruggendo l'opera vostra, voi degradate e correte il rischio di annullare la funzione dirigente che il Partito comunista dell'Urss aveva conquistato per l'impulso di Lenin .
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Le lotte intestine nel Partito bolscevico tra la maggioranza, guidata da Stalin e Bucharin, e la minoranza di Trockij, Kamenev e Zinov'ev gli sembrano mettere in questione quella funzione di leadership internazionale che secondo lui deriva unicamente dalla dimostrazione effettiva, pratica della capacit di proseguire sulla via della costruzione del socialismo, e non invece da posizioni di potere sancite burocraticamente o da rendite storiche . Un indice di quella capacit sta proprio nella vita interna del partito del
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proletariato, che deve essere (qui Gramsci riprende una sua idea giovanile) si unitario, ma di un'unit e di una disciplina che non possono essere meccaniche e coatte; devono essere leali e di convinzione .
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IL Stesso l'indirizzo sul terreno teorico. Una prima lista di testi che Gramsci ha in mente al principio del 1924, progettando una scuola di partito e un corso per corrispondenza, comprende, tra gli altri, scritti di Lenin, Korsch e Bucharin (la Teoria del materialismo storico), oltre a nuove edizioni, filologicamente rigorose, di alcuni scritti (noti e meno noti) di Marx ed Engels . Anche su questo terreno si pu notare il tentativo di inserire il proprio discorso entro il dibattito internazionale, mantenendo per sempre uno spazio di manovra che consenta di articolare una propria posizione originale. Non si pu pensare che Gramsci abbia utilizzato, traducendola e sunteggiandola nella prima dispensa della scuola di partito, la Teoria del materialismo storico di Bucharin (proprio il volume che demolir impietosamente nei Quaderni), per puro opportunismo . Eppure innegabile che la distanza teorica che lo separa dal russo, anche nel 1924-25, abissale ed gi, sostanzialmente, quella che verr esplicitata puntigliosamente in carcere. In effetti l'unico punto di contiguit di Gramsci e Bucharin un certo settarismo nella concezione della 'cultura' che l'italiano manifesta in questo momento:
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N uno 'studio oggettivo', n una 'cultura disinteressata', possono aver luogo nelle nostre file; nulla quindi che assomigli a ci che viene considerato oggetto normale di insegnamento secondo la concezione umanistica, borghese della scuola. Siamo una organizzazione di lotta [...]. Studio e cultura non sono per noi altro che coscienza teorica dei nostri fini immediati e supremi, e del modo come potremo riuscire a tradurli in atto .
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Questa idea della totale estraneit di 'cultura proletaria' e 'cultura borghese' pu essere accostata all'idea buchariniana di una 'scienza proletaria' contrapposta alla 'scienza borghese' , idea che avr peraltro molta fortuna nel marxismo della Terza Internazionale nel corso degli anni Venti. Anzi, la stessa concezione del marxismo con cui viene avviata nei Quaderni la riflessione filosofica, come teoria che rivoluzionaria in quanto [...] elemento di separazione completa in due campi, in quanto
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vertice inaccessibile agli avversari, e la connessa esigenza di tagliare completamente [...] i legami col vecchio mondo' , sono delle evidenti derive (almeno parziali) della posizione del 1924-25. Resta per il fatto che il 'ritorno a Marx' propugnato nel Q 4 un elemento di almeno indiretto contrasto rispetto all'ortodossia. Cosi quando (poche righe sopra il passo ora citato) Gramsci afferma che
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il concetto di 'ortodossia' deve essere rinnovato e riportato alle sue origini autentiche. L'ortodossia non deve essere ricercata in questo o quello dei discepoli di Marx, in quella o questa tendenza legata a correnti estranee al marxismo, ma nel concetto che il marxismo basta a se stesso, contiene in s tutti gli elementi fondamentali, non solo per costruire una totale concezione del mondo, una totale filosofia, ma per vivificare una totale organizzazione pratica della societ, cio per diventare una integrale, totale civilt [Q 435], cos'altro sta facendo, se non demolire alla base la doppia idea sulla quale in quegli anni veniva edificato il 'marxismo-leninismo', vale a dire, da un lato, il nesso forte istituito tra Marx e Lenin (questo o quello dei discepoli di Marx), dall'altro l'idea che la filosofia del marxismo fosse il materialismo (quella o questa tendenza legata a correnti estranee al marxismo)? La versione materialistico-dialettica del marxismo (a cui faceva capo Plechanov e quindi Lenin , e dalla quale verr tratto il marxismo 'ufficiale' sovietico) non dunque altro, per Gramsci, che una forma di anestetizzazione dell'inaudita novit del discorso filosofico di Marx (Marx inizia intellettualmente un'epoca storica che durer probabilmente dei secoli ), esattamente come lo sono, in forma opposta e complementare, le varie 'revisioni del marxismo' che a cavallo tra i due secoli sostennero la necessit di integrare la dottrina di Marx con elementi filosofici tratti dal pensiero non marxista (sopratutto, ma non solo, sul terreno dell'etica). Il marxismo materialistico e quello neokantiano sono dunque entrambi delle forme di 'revisionismo'. Di pi: Gramsci afferma addirittura che stata la tendenza che ricade nel materialismo volgare ad aver creato la sua opposta, di collegare il marxismo col kantismo. Inoltre la ragione storica della genesi del marxismo materialistico-volgare sarebbe da ricercare nel fatto che il marxismo ha dovuto allearsi con tenden20 21 22

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ze estranee per combattere i residui del mondo precapitalistico nelle masse popolari, specialmente nel terreno religioso. In altre parole, stata la necessit politica di diffusione della dottrina che ha favorito il materialismo volgare, pi vicino di altre correnti di pensiero maggiormente elaborate alla mentalit popolare, fondamentalmente religiosa: a Dio si cosi sostituita la Materia, cio un Principio anch'esso estraneo e preesistente all'uomo . E evidente, infine, che individuando T'ortodossia' del marxismo non in una posizione teorica definita, ma nell'affermazione formale della sua autonomia e indipendenza sul terreno filosofico, Gramsci non 'svuota' questo concetto di qualsiasi determinazione teorica definita; e nemmeno rifiuta qualsiasi idea di sua integrazione e aggiornamento sulla base dell'esperienza storica. Molto semplicemente, quello che egli vuole far rilevare una duplice esigenza: che, in primo luogo, si torni a leggere Marx al di qua dei marxismi, tentando di individuare la rivoluzione da lui operata sul terreno filosofico (rivoluzione misconosciuta e occultata dai suoi discepoli); e, in secondo luogo, che si estragga da li, e non da concetti avventizi, tutto ci che, di volta in volta, l'esperienza storica richiede in termini di teoria. Ma, di nuovo, 'estrarre' non va qui inteso come un dedurre conseguenze da principi (come se Marx avesse gi detto tutto, anche sulla storia posteriore), ma come un processo creativo che, fondandosi sulla propria autonomia teorica, sappia anche confrontarsi con le correnti di pensiero contemporanee ed eventualmente assorbire (criticandoli) alcuni loro aspetti o momenti.
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2. LA FILOSOFIA DELLA PRAXIS

I. Dov' allora il nocciolo autentico della 'nuova' filosofia di Marx? Gramsci lo dice subito, nelle battute iniziali di AF I: Marx produce, rispetto sia a Hegel (idealismo) che a Feuerbach (materialismo), una nuova costruzione filosofica: gi nelle tesi su Feuerbach appare nettamente questa sua nuova costruzione, questa sua nuova filosofia . Sono note le vicende editoriali di questo breve testo: redatto nella primavera del 1845, fu da Marx lasciato inedito e pubblicato per la prima volta dopo la sua morte da Engels nel 1888, in appendice al suo Ludwig Feuerbach und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie ^, in un'edizio24 2

ne sostanzialmente corretta, ma che presentava tuttavia delle lievi varianti rispetto al manoscritto originale (come pi avanti si vedr). In edizione critica le Tesi uscirono poi, a cura di David Rjazanov, nel 1925, insieme all'Ideologia tedesca . Le Tesi furono tradotte in italiano per la prima volta nel 1899 da Giovanni Gentile (sulla base, ovviamente, del testo edito da Engels) e poste al centro di una fortunata e molto discussa interpretazione della filosofia di Marx che Gramsci sicuramente conosceva . Eppure, lungo tutto l'arco degli scritti precedenti i Quaderni non compare, nonostante la grande insistenza sulT'agire' e sulT'atto', un solo riferimento a questo testo. Una riflessione sulle Tesi si trova solo nei Quaderni, ma qui davvero approfondita: Gramsci non solo le traduce in italiano, ma le pone anche, come si iniziato a vedere, al centro della propria personale ricostruzione del materialismo storico, insieme a pochi altri testi di Marx: la Miseria della filosofia, la Prefazione a Ver la critica dell'economia politica - altro testo che traduce in italiano alcuni passi della Sacra famiglia, del Capitale (in particolare il Libro T) e della Introduzione alla Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico.
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II. Negli 11 brevi aforismi redatti a Bruxelles nel 1845 il giovane filosofo e agitatore renano prende decisamente le distanze da Ludwig Feuerbach, definendo una propria personale impostazione filosofica basata sul concetto di praxis, intesa come attivit sensibile umana [Q 2 3 5 5 ] . In questa espressione Marx sintetizza (Tesi 1) l'attivit, fino ad allora pensata nei termini dell'idealismo come spirito (dunque non sensibile), e la sensibilit, fino ad allora pensata nei termini del materialismo come mera passivit, intuizione (dunque non attiva). Un'attivit sensibile umana dunque si un'attivit (Ttigkeit), ma un'attivit sensibile, pratica, non teoretico-speculativa; e al contempo una forma della sensibilit, ma di una sensibilit intesa in modo attivo, non intuitivo e passivo. Insomma se l'idealismo aveva sviluppato un concetto di attivit di tipo speculativo, il materialismo (feuerbachiano) si era contrapposto si alla speculazione, ma perdendo di vista l'attivit e restando di conseguenza rinchiuso in una concezione meramente passiva del conoscere. Nell'uno e nell'altro caso la realt, l'oggetto viene comunque concepito speculativamente: dall'idealismo, perch esso pensato si come
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risultato di una produzione, ma questa produzione avviene nel pensiero; dal materialismo, perch l'esigenza, da esso formulata, di oggetti sensibili realmente distinti dagli oggetti del pensiero {Tesi 1 [Q 2355]) mette capo a un'idea di intuizione sensibile (Tesi 5 [Q 2356]) che rinuncia all'attivit e pertanto si limita di porre dinanzi a s un oggetto statico e immodificabile. All'uno e all'altro Marx oppone la sua idea della pratica (Praxis), vale a dire una concezione dell'oggetto come oggetto di un'attivit sensibile, il lavoro, e pertanto, da una parte, realmente posto-innanzi a l l ' u o m o (e non speculativamente p o s t o ) , dall'altra, conosciuto (nel concreto della sua pratica trasformazione) come dinamico e modificabile . In altri termini, nel concetto di praxis (che egli infatti nella stessa Tesi definisce attivit oggettiva, effettiva, gegenstndliche Ttigkeit [Q 2355]) Marx pensa in modo nuovo la pratica, cio tutta la rete di attivit di varia natura che, afferma, costituiscono essenzialmente la vita sociale (TesiS [Q 2357]). Feuerbach, che aveva nettamente distinto la praxis dal modo di procedere teoretico (da lui giudicato il solo schiettamente umano), nella Essenza del cristianesimo l'aveva di conseguenza concepita e stabilita solo nella sua raffigurazione sordidamente giudaica [schmutzig-jdisch] (Tesi 1 [Q 2355]) , che, nei termini feuerbachiani, equivale a dire nella sua forma meramente egoistica e particolaristica. Per il filosofo di Landshut, infatti, la concezione pratica (in cui rientra in modo paradigmatico la religione) si accosta alle cose essenzialmente (ed egoisticamente) in funzione di una qualche utilit e le considera pertanto non per se stesse, quali realmente sono, ma esclusivamente per ci in cui mi sono utili. Pertanto essa una concezione impura [schmutzig . Marx rovescia questa concezione, affermando che proprio ponendosi nell'ottica pratica che si conoscono realmente le cose, gli oggetti, per quello che sono, cio come momenti di una vita sociale fondata sulla loro trasformazione. Il fatto che l'oggetto sia 'per me' non significa altro se non che appartiene alla vita sociale, inserito nella rete di rapporti pratici che la costituiscono.
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La concezione della societ come rete di rapporti pratici definisce in modo nuovo e originale il nesso uomo-societ. Questo non pu in alcun modo venire concepito come un rapporto a senso unico, quale che sia tale senso (l'individuo costituisce la

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societ ovvero la societ costituisce l'individuo), proprio perch il concetto di 'rapporto pratico' porta dentro di s, costitutivamente, l'idea della reciprocit e anzi coessenzialit di attivit e passivit . Infatti l'individuo agisce praticamente, attivo, solo inserendosi in rapporti determinati, che egli trova come gi dati, e che quindi, allo stesso tempo, lo costituiscono come individuo sociale. Viceversa, questi rapporti vengono costantemente rinnovati e nuovamente costituiti dall'attivit individuale, e anzi non sono altro che le forme nelle quali gli individui attivamente trasformano le condizioni materiali della propria esistenza sociale (cio lavorano). Questa coincidenza del trasformare e dell'esser trasformati (trasformare in quanto si viene trasformati e viceversa) la concezione dialettica della socialit che Marx afferma nel' le Tesi, e che si trova espressa sinteticamente anche nella Ideologia tedesca, anch'essa scritta, insieme a Engels, nel 1845:
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Questa concezione [materialistica] della storia [...] non spiega la prassi partendo dall'idea, ma spiega la formazione di idee partendo dalla prassi materiale [...] Essa mostra [...] che ad ogni generazione stata tramandata dalla precedente una massa di forze produttive, capitali e circostanze, che da una parte pu senza dubbio essere modificata dalla nuova generazione, ma che d'altra parte impone ad essa le sue proprie condizioni di vita e le d uno sviluppo determinato, uno speciale carattere; che dunque le circostanze fanno gli uomini non meno di quanto gli uomini facciano le circostanze. Questa somma di forze produttive, di capitali e di forme di relazioni sociali, che ogni individuo e ogni generazione trova come qualche cosa di dato, la base reale di ci che filosofi si sono rappresentati come 'sostanza' ed 'essenza dell'uomo' .
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evidente qui che la nuova concezione della societ e del rapporto uomo-societ anche, allo stesso tempo, una ridefinizione della 'socialit' o 'umanit' dell'uomo. Nella Tesi 6 si legge che l'essenza umana non una astrazione immanente nel singolo individuo. Nella sua realt l'insieme dei rapporti sociali [das Ensemble der gesellschaftlichen Verhltnisse] [Q 2 3 5 7 ] ' . In altre parole, quello che si tradizionalmente inteso con l'espressione 'essenza umana' non , per Marx, un attributo dell'individuo (che in qualche modo lo lega alla sua 'natura'), ma, al contrario, ci che esiste tra gli individui, per le loro molteplici interazioni . Ne consegue anche che l'essenza umana non qualcosa di 'essenziale', di fisso e immutabile, ma qualcosa di dato di volta in volta, e precisamente la correlazione originaria
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sussistente tra individuo e societ (cio tra gli individui). Il risultato delle Test sta nella reinterpretazione della 'realt' e della 'oggettivit' come un insieme di rapporti attivi che a ogni istante costituiscono gli uomini come 'animali sociali' in quanto vengono da essi costituiti. Una volta accettato questo punto di vista, la tradizionale distinzione tra 'uomini' e 'circostanze' (Marx parla [Tesi}] di Umstnde), tra condizione e condizionato viene a perdere di importanza. Ci che in questione non d'altronde l'esistenza di tali distinzioni e rapporti (esistenza di un'evidenza non bisognosa di dimostrazione), ma la loro natura. Questa nuova concezione della societ permette di rifiutare l'idea secondo la quale la distinzione di attivit e passivit pu essere considerata fondante e determinante sul piano ontologico, sia in un senso che nell'altro, cio sia in quanto si faccia dell'uomo un ente passivo di fronte alle circostanze (materialismo), sia in quanto si faccia di queste un mero prodotto della spontaneit dello spirito (idealismo). Nella Tesi, sotto forma di una critica a determinati aspetti paradossali derivanti dalla dottrina materialistica che gli uomini sono il prodotto dell'ambiente [Umstnde] e dell'educazione, per cui, a voler modificare (riformare) la societ, ci troveremmo costretti a scinderla in due parti, una delle quali sopra posta alla societ [Q 2356] stessa, ha luogo un regolamento di conti filosofico. Il paradosso di una parte della societ sottratta al gioco di condizionamenti, e quindi alla storia, pu essere risolto solo pensando la trasformazione della societ come auto-trasformazione , cio come la coincidenza del mutarsi dell'ambiente [Umstnde] e dell'attivit umana . Questa coincidenza di condizione e condizionato, di attivo e passivo il processo dialettico reale, che pu essere concepito e compreso razionalmente solo come prassi rivoluzionaria .
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L'esito della riqualificazione della realt in termini di praxis la comprensione della praxis come trasformazione della realt, e dunque l'affermazione della necessit che la filosofia si faccia teoria di questa praxis, cio teoria rivoluzionaria (Tesi 11: I filosofi hanno solo interpretato il mondo in modi diversi; si tratta ora di mutarlo [Q 2357]). III. L'unico filosofo marxista che abbia compreso la centralit del concetto di praxis , secondo Gramsci, Antonio Labriola, in quanto stato anche il solo a sostenere che la filosofia del

marxismo contenuta nel marxismo stesso, tentando cosi di dare una base scientifica al materialismo storico [Q 3 0 9 ] . stato autorevolmente scritto che nello sviluppo della personalit di Gramsci, nel periodo giovanile, come nell'esperienza dell'Ordine Nuovo e nel primo periodo di formazione del partito comunista, non pare di poter ravvisare una influenza rilevante dell'insegnamento di Labriola , ed vero: i riferimenti al filosofo di Cassino sono sporadici. Ma sono anche (si noti) tutti positivi e tutti rivolti nella stessa direzione che , in fondo, anche quella dei Quaderni: l'individuazione in Labriola dell'unico vero rappresentante del marxismo teorico in Italia* . Nei Quaderni questo giudizio viene radicalizzato, e in Labriola Gramsci individua l'unico vero rappresentante del marxismo teorico tout court. Come non pensare che siamo qui di fronte a una significativa coincidenza? Non forse questa radicalizzazione contestuale alla crucialit assegnata alle Tesi su Feuerbach, cio alla categoria di 'praxis' e quindi all'interpretazione del marxismo come 'filosofia della praxis'? Non era stato, d'altronde, proprio Labriola a definire, nel 1897, come filosofia della praxis quello che gli pareva essere il midollo del materialismo storico ? Di pi: pur non riferendosi alle Tesi, Labriola aveva individuato (come far poi Gramsci) la specificit di Marx come filosofo nel superamento contemporaneamente di materialismo naturalistico e idealismo:
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Dal lavoro, che un conoscere operando, al conoscere come astratta teoria: e non da questo a quello [...] Il materialismo storico, ossia la filosofia della praxis, in quanto investe tutto l'uomo storico e sociale, come mette termine a ogni forma d'idealismo [...], cosi la fine anche del materialismo naturalistico .
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Ma le affinit tra Gramsci e Labriola non si fermano qui. Secondo quest'ultimo la filosofia della praxis la filosofia immanente alle cose su cui filosofeggia , intendendo con ci che lo stesso statuto dei 'concetti' doveva essere ridefinito: non pi cose ed entit fisse ma funzioni *, pi precisamente funzioni sociali generate nelle correlazioni di consociazione pratica, che corrono da individuo a individuo , cio nei rapporti sociali (i quali, viceversa, costituiscono l'individuo come individuo sociale ).
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Non difficile ritrovare in questi passaggi le fonti della let43

tura gramsciana di Marx (cio del Marx 'filosofo della praxis'), in particolare su due punti, a ben vedere strettamente correlati. In primo luogo, la riqualificazione del concetto idealistico moderno di immanenza. In 4,11 si legge: Marx d al termine 'immanenza' un significato proprio, egli cio non un 'panteista' nel senso metafisico tradizionale, ma un 'marxista' o un 'materialista storico' [Q 4 3 3 ] . In un altro testo, contenuto nel Q 10 e quindi a questo posteriore di circa due anni, Gramsci torna a parlare di Labriola, non casualmente a proposito del concetto di una filosofia della praxis e in connessione al nuovo terreno teorico aperto dalle Tesi su Feuerbach: L o stesso Croce, in una nota del volume Materialismo storico ed economia marxistica, riconosce [...] esplicitamente come giustificata l'esigenza di costruire una filosofia della praxis posta da Antonio Labriola . E prosegue notando che l'interpretazione secondo la quale le Tesi sono non gi il rifiuto della filosofia per la politica pratica (come le intende Croce), ma un'energica rivendicazione di unit tra teoria e pratica, equivale alla affermazione della storicit della filosofia fatta nei termini di un'immanenza assoluta, di una 'terrestrit assoluta' [Q 1271]. Il nuovo significato conferito da Marx al concetto di immanenza si collega dunque, per Gramsci (esattamente come per Labriola), all'idea della terrestrit del pensiero.
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Il secondo punto l'interpretazione del concetto di 'praxis'. Il primo testo (in ordine temporale) in cui questa viene intrapresa 4,37. Qui Gramsci, discutendo un saggio apparso nella Civilt cattolica in cui idealismo e materialismo vengono contrapposti come monismi entrambi contrari alla religione, osserva che il materialismo storico non n il monismo materialista n quello idealista, n 'Materia' n 'Spirito' evidentemente, ma 'materialismo storico', cio attivit dell'uomo (storia) in concreto, cio applicata a una certa 'materia' organizzata (forze materiali di produzione), alla 'natura' trasformata dall'uomo. Filosofia dell'atto (praxis), ma non delT'atto puro', ma proprio dell'atto 'impuro', cio reale nel senso profano della parola [Q 455].
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Uimpurit dell'atto evidentemente da collegare a quella di immanenza vista sopra. Torner pi avanti su questo nesso (cfr. 3.III); ora, in riferimento a 4,37, va evidenziato il fatto che, definendo il concetto di praxis, Gramsci lo demarca non solo rispet4d

to agli opposti monismi metafisici, ma anche rispetto alla filosofia dell'atto puro, cio all'attualismo gentiliano. Rispetto ai primi, in quanto nell'egire il materialismo storico individua l'unit concreta di soggetto e oggetto, e quindi un luogo teorico a partire dal quale lo stesso problema del dualismo di coscienza e mondo perde di significato. Rispetto al secondo, in quanto quel luogo teorico non la concretezza come interiorit nel senso gentiliano, ma proprio la salvaguardia di quell'esteriorit (contingenza, evenemenzialit) presente nell'agire reale nel senso profano della parola, cio nel senso pi immediato e comune. La questione di una 'filosofia della praxis' pu dunque essere riformulata come la questione della possibilit stessa di quella salvaguardia. , in definitiva, la stessa domanda formulata da Gentile nella Filosofia di Marx, alla quale egli aveva dato per una risposta negativa, in quanto dall'alternativa tra materialismo naturalistico e idealismo storicistico non era, secondo lui, possibile uscire. E questo perch, in definitiva, per Gentile 'materialismo' non (come per il Marx delle Tesi) l'esigenza - schiettamente posthegeliana - di rivendicare la finitezza del pensiero (e quindi la ricerca dell'immanenza), ma la metafisica della materia, trascendente e dualistica per definizione, per di pi presentata in tutta la sua crudezza . Cosicch il concetto di praxis viene giudicato inconciliabile con quello di materia, e l'intera idea di un materialismo storico liquidata come contraddizione in termini . Puntando sulla novit semantica del concetto di immanenza in Marx rispetto alla metafisica moderna, Gramsci imbocca la via ermeneutica esattamente opposta a quella di Gentile. Per Gramsci la questione da svolgere non solo (e non propriamente) quella del rapporto tra idealismo e materialismo, ma quella del modo in cui, di fronte a queste due opposte posizioni di pensiero, Marx cambia terreno, producendo una discontinuit rispetto a entrambe (e anche alla loro combinazione pi o meno riuscita). L'espressione filosofia della praxis indica questo scarto, consistente nella storicizzazione del pensiero, cio nella concezione di esso come dotato di senso solo in riferimento a uno specifico contesto pratico. In Gentile, al contrario, la medesima espressione indica il tentativo, inevitabilmente aporetico, di pensare come possano conciliarsi il pensiero speculativo tradizionamente inteso e l'altrettanto tradizionale materia-natura. Cosi, se per Gentile materialismo storico significa 'dinamizzazione del53 54

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la materia' (cio introduzione ab extra dell'attivit nella morta materia), il significato che Gramsci assegna a questa locuzione non tanto contrario, quanto piuttosto dislocato su di un altro terreno, indicando essa la concezione secondo la quale l'accadere (quindi l'agire), nella sua specificit irriducibile, non rinvia ad altro che a se stesso per essere compreso. E chiaro che questa idea di immanenza ha un qualche legame con Machiavelli, ed infatti lo stesso Gramsci a darcene una conferma in un testo (5,127) a questi dedicato e, verosimilmente, posteriore solo di alcune settimane a 4,37". In esso si legge che il Segretario fiorentino nella sua trattazione, nella sua critica del presente, ha espresso dei concetti generali, che pertanto si presentano in forma aforistica e non sistematica, e ha espresso una concezione del mondo originale che si potrebbe anch'essa chiamare 'filosofia della praxis' o 'neo-umnesimo' in quanto non riconosce elementi trascendentali o immanentici (in senso metafisico) ma si basa tutta sull'azione concreta dell'uomo che per le sue necessit storiche opera e trasforma la realt [Q 6571. In un certo senso proprio l'idea-base di Machiavelli, l'irriducibile antitesi virt-fortuna, con l'apertura radicale all'imprevisto che essa comporta, ci che maggiormente attira Gramsci. Proprio perch aleatoria (e indeducibile da altro), questa struttura implica infatti l'esclusione non solo della trascendenza, ma anche (come viene notato) della stessa immanenza metafisicamente intesa, lasciando visibile esclusivamente l'azione nella sua effettivit, che pertanto deve diventare pensabile a partire da se stessa e da nient'altro. Il concetto di praxis abbozzato nel corso del 1930 si verr precisando e articolando nel 1 9 3 1 - 3 2 , dando luogo all'idea dell'identit dialettica di politica e filosofia: se la filosofia, cio il pensiero nella sua forma eminente, anch'essa una forma di pratica, una ideologia, allora essa anche una politica, una pratica rivolta a un oggetto specifico, le 'coscienze' da conformare di volta in volta alle esigenze di una classe sociale determinata. La filosofia , in termini crociani, una religione o, in termini gramsciani, una forma di egemonia. E questo, credo, il senso del passo seguente:

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Riduzione a 'politica' di tutte le filosofie speculative, a momento della vita storico-politica; la filosofia della praxis concepisce la realt dei rapporti umani di conoscenza come elemento di 'egemonia' politica .
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Va sottolineato che questa idea di 'riduzione' di filosofia e politica comporta anche delle acquisizioni nuove rispetto al 1930. La traduzione della filosofia speculativa in politica-ideologia non finalizzata alla sua liquidazione. L'intento di Gramsci precisamente l'opposto e consiste nel decifrare la 'speculazione' non come un allontanamento dalla realt (come se solo il pragmatismo volgarmente inteso, o, peggio, le scienze positive fossero pensiero 'realistico'!) ma come una forma 'a suo modo' di politica, dotata di una sua peculiare efficacia (l'esempio che egli ha costantemente di fronte la religione della libert di Benedetto Croce come filosofia-ideologia grande-borghese, cemento coesivo della classe colta italiana e anzi europea) .
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3. LE IDEOLOGIE E IL CONCETTO DI OGGETTIVIT

I. Rispetto alle tradizionali posizioni filosofiche del materialismo e dell'idealismo e alla loro riflessione all'interno della storia del marxismo, Gramsci propugna un'impostazione di tipo radicalmente relazionale e funzionale secondo la quale gli individui sono un intreccio di 'rapporti sociali' economici, politici, culturali e financo, come si visto, di conoscenza, rapporti che costituiscono gli individui in quanto vengono da essi costituiti (cio costantemente riprodotti). In quest'ottica funzionale e correlativa viene riformulata una questione tradizionale della filosofia: quella della verit o della oggettivit. Se infatti non vi un fondamento (sia esso la Materia o l'Idea) che funzioni da garanzia suprema, quale sar il criterio della verit e come andr inteso questo concetto? Intanto, un punto fermo che il concetto di verit deve essere riformulato a partire dalla praxis, cio dalla situazione in cui concretamente l'uomo sperimenta il carattere correlativo della realt, in quanto, rapportandosi a delle condizioni date per trasformarle, ne viene al contempo trasformato. Questa riformulazione ha luogo in AF I, in particolare in un gruppo di note che, direttamente o indirettamente, ruotano attorno a quel celebre testo della maturit di Marx - la Prefazio58

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ne del 1859 a Per la critica dell'economia politica - che nel marxismo della Seconda Internazionale era diventato il pi fermo sostegno di un'interpretazione deterministica ed economicistica del materialismo storico. Ora la particolarit di Gramsci sta nel fatto che egli lo pone, accanto alle Tesi, a fondamento della propria interpretazione del marxismo, leggendolo in una direzione esattamente opposta a quella dominante (e anzi, si pu aggiungere, lo legge in quel modo proprio perch lo pone accanto alle Tesi e, come si vedr, alla Miseria della filosofia, finendo per darne un'interpretazione che una forte torsione del testo di Marx) . La tesi principale della Prefazione la seguente:
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Nella produzione sociale della loro vita gli uomini entrano a far parte di rapporti determinati, necessari, indipendenti dalla loro volont, rapporti di produzione che corrispondono a un determinato grado di sviluppo delle loro forze materiali di produzione. L'insieme di questi rapporti di produzione forma la struttura economica della societ, la base reale, sulla quale si innalza una superstruttura giuridica e politica, e alla quale corrispondono determinate forme sociali di coscienza [Q 2358]. Per Marx i rapporti sociali fondamentali sono quelli economici di produzione ed la dinamica di questa sfera della vita sociale (la dialettica rapporti di produzione/forze materiali di produzione) che definisce l'ambito dell 'oggettivit, vale a dire l'istanza determinante dell'evoluzione sociale. La distinzione base-sovrastruttura {Basis-Uherbau) serve appunto a marcare questa peculiarit funzionale, vale a dire il rapporto di determinante a determinato, non a distinguere una pretesa sfera materiale-oggettiva da una ideale-soggettiva, cio T ' e s s e r e ' dalla 'coscienza' (o, peggio, la realt solida dall'illusione volatile) . Pertanto stata un'interpretazione riduzionistica quella secondo la quale si potrebbe parlare di realt materiale 'in fondo' soltanto per le cose economiche, mentre tutte le altre manifestazioni sociali - Stato, diritto, forme di coscienza di vario grado - possiederebbero sempre meno 'realt' e, infine, svanirebbero in pura 'ideologia' . Esattamente questa forma di riduzionismo economicistico combatte Gramsci, criticando la riduzione dello 'sviluppo delle forze economiche' in generale all'evoluzione dello strumento tecnico: sbaglia chi (come nella fattispecie Luigi Einaudi) crede che per il marxismo 'strumento tecnico' o 'forze economiche' significhi parlare delle cose materiali e non
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dei rapporti sociali, cio umani, che sono incorporati nelle cose materiali e la cui e s p r e s s i o n e giuridica il p r i n c i p i o di propriet . Gramsci si batte cio contro un intendimento volgare del concetto di 'materialit' delle forze produttive, come appare ad esempio in Bucharin, ma anche nell'economista non marxista Achille Loria: questa una deviazione infantile della filosofia della praxis, determinata dalla convinzione barocca che quanto pi si ricorra a oggetti 'materiali' tanto pi si ortodossi '. Nel materialismo storico in realt la materia non [...] considerata come tale, ma come socialmente e storicamente organizzata per la produzione, come rapporto umano .
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II. Ma il riduzionismo ha due lati, complementari: all'impoverimento della coppia rapporti di produzione/forze produttive materiali nella concezione dello 'strumento tecnico' corrisponde, di rimando, la riduzione delle forme di coscienza, delle 'ideologie', a pura chiacchiera, ad 'apparenze' e 'illusioni'. Questo secondo aspetto del nesso base-sovrastruttura viene sviluppato da Gramsci secondo due direttrici. La prima di esse corrisponde alla necessit di combattere il determinismo economistico annidatosi nel seno del materialismo storico, secondo il quale, da un lato, l'ideologia sarebbe mero mascheramento di ben pi concreti e 'sordidi' interessi 'materiali' (cio economici e addirittura monetari); e, dall'altro, lo sviluppo storico complessivo altro non sarebbe che un riflesso diretto e meccanico di quello economico. La seconda direttrice invece la risposta alle critiche trancianti rivolte al marxismo da Benedetto Croce a partire dalla fine della guerra. Questi, che nel 1896 aveva affermato, contro il volgare determinismo di un Loria, che n il Marx si mai proposto questa indagine intorno alla causa ultima della vita economica. La sua filosofia non era cosi a buon mercato. Non aveva 'civettato' invano con la dialettica dello Hegel, per andar poi a cercare le 'cause ultime' ,
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invece nel 1928 sostiene che il materialismo storico considera sostanziale la vita economica e apparenza, illusione o 'soprastruttura', come [esso] la chiamava, la vita morale , e nel 1930, infine, che esso una dottrina,
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peggio che metafisica, addirittura teologica, dividendo l'unico processo 49

del reale in struttura e soprastruttura, noumeno e fenomeno, e ponendo sulla base come noumeno un Dio ascoso, l'Economia, che tira tutti i fili e che la sola realt nelle apparenze della morale, della religione, della filosofia, dell'arte e via dicendo .
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Insomma con gli anni Croce, sempre pi reciso nel raccomandare di liberarsi dai residuali [...] preconcetti del materialismo storico , finirebbe, secondo Gramsci, per attaccare proprio quella deviazione infantile della filosofia della praxis contro la quale si batte anch'egli, assumendola tuttavia a scopi polemici come la versione autentica del pensiero di Marx. Quindi battendosi contro l'economismo in tutte le sue forme Gramsci contrasta indirettamente anche le intenzioni crociane di 'superamento' del marxismo. Su questo punto egli molto chiaro e in un testo del Q 4, proprio polemizzando con Croce, schizza a grandi linee la propria teoria anti-economistica delle ideologie:
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Per Marx le 'ideologie' sono tutt'altro che illusioni e apparenza, sono una realt oggettiva ed operante, ma non sono la molla della storia, ecco tutto. Non sono le ideologie che creano la realt sociale, ma la realt sociale, nella sua struttura produttiva, che crea le ideologie. Come Marx potrebbe aver pensato che le superstrutture sono apparenza ed illusione? Anche le sue dottrine sono una superstruttura. Marx afferma esplicitamente che gli uomini prendono coscienza dei loro compiti nel terreno ideologico, delle superstrutture, il che non piccola affermazione di 'realt': la sua teoria vuole appunto anch'essa 'far prendere coscienza' dei propri compiti, della propria forza, del proprio divenire a un determinato gruppo sociale. Ma egli distrugge le 'ideologie' dei gruppi sociali avversi, che appunto sono strumenti pratici di dominio politico sulla restante societ: egli dimostra come esse siano prive di senso, perch in contraddizione con la realt effettuale .
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Affermazioni come queste non sono in Gramsci del tutto nuove, ma un sia pur rapido confronto con i loro precedenti pu servire a dare un'idea dello scarto rispetto al passato. In un articolo di molto precedente (maggio 1918), si legge: Marx irride le ideologie, ma ideologo in quanto uomo politico attuale, in quanto rivoluzionario. La verit che le ideologie sono risibili quando sono pura chiacchiera, quando sono rivolte a creare confusioni, ad illudere e asservire energie sociali, potenzialmente antagonistiche, ad un fine che estraneo a queste energie. Marx irride i democratici spappolati, che non conoscono la forza, credono la parola sia carne, credono che

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alle forze organizzate basti opporre la parola, che ai fucili e ai cannoni basti opporre il petardo del vaniloquio. Ma come rivoluzionario, cio uomo attuale di azione, non pu prescindere dalle ideologie e dagli schemi pratici, che sono entit storiche potenziali, in formazione; solo che le salda con la forza dell'organizzazione, del partito politico, della associazione economica .
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evidente l'unit di impostazione dei due testi. Ma anche evidente che in quello del 1918 presente un'inflessione, che chiamerei vtalistica, assente in quello del 1930. Secondo l'articolo del '18 l'ideologia assume valore esclusivamente in riferimento alla funzione che svolge rispetto alle energie sociali dalle quali viene fatta propria: questa le pu potenziare o deprimere, aiutarle a sviluppare la propria intrinseca 'vita', o ingannarle, impastoiandole in una finalit a esse propriamente estranea. Non c' bisogno di sottolineare la matrice soreliana e crociana di queste affermazioni. In realt, i due tipi astratti di ideologia (positiva e negativa, potenziarne o deprimente) sono ricalcati su due ideologie storiche ben precise (da Gramsci peraltro chiaramente nominate): quella della lotta di classe e quella democratica; realistica, storicistica e dialettica la prima, utopistica, astratta e meccanica la seconda. Parlando di asservimento delle energie sociali, potenzialmente antagonistiche, ad un fine che estraneo a queste energie, Gramsci pensa appunto all'ideologia democratica che tenta di affogare i reali (o meglio: potenziali) antagonismi (il conflitto delle classi) nell'astrazione vaga e unitaria della Giustizia e della Umanit. Qui c' Sorel mediato da Croce, e d'altronde nel luglio 1916 Gramsci aveva gi reso pubblico il suo debito verso Croce, riconoscendogli il merito di aver rimesso in auge la concezione dialettica, secondo la quale nella storia solo la forza ha ragione, aggiungendo poi che questa forza intelligente quando spontaneamente messa al servizio di un partito che vuole affermarsi, bruta e prezzolata quando difende coi questurini una posizione acquisita . Si tratta, in definitiva della medesima distinzione all'opera per il concetto di ideologia, anche qui basata sull'opposizione tra l'espansione e la compressione della 'vita' di una classe particolare (il proletariato) e letta alla luce dell'opposizione tra una metaforica biologica e una meccanica .
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Come si vede, l'impostazione 'vitalistica' serve a Gramsci a pensare quella che potremmo definire la 'missione storica' del 51

proletariato, il suo ruolo 'progressivo' nella storia dell'umanit. Ma essa non mette capo a una vera e propria teoria dell'ideologia (n della forza), l'astrazione arrestandosi nel momento in cui quel ruolo sembra garantito dall'opposizione della forza come energia vitale-spontanea della civilt proletaria in germe, alla forza come violenza artificiosa e meccanica del mondo borghese. Invece proprio questa teorizzazione che viene intrapresa nei Quaderni, dove si mira proprio a una teoria generale dell'ideologia, a una teoria, cio, che sia applicabile sia alla borghesia che al proletariato, superando cosi la semplice contrapposizione materiale utilizzata in precedenza .
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III. E ovvio che, affinch una tale teoria sia possibile, occorre anzitutto formulare la domanda circa la natura dell'ideologia. A ben vedere, per, la risposta a questa domanda gi presente nel testo citato sopra, dove si dice: Marx afferma esplicitamente che gli uomini prendono coscienza dei loro compiti nel terreno ideologico, delle superstrutture. Anche questa affermazione un riferimento alla Prefazione del 1859, in particolare a un passo in cui Marx afferma che, nell'esame dei sovvertimenti sociali, bisogna sempre far distinzione tra il sovvertimento materiale nelle condizioni della produzione economica, che deve essere constatato fedelmente col metodo delle scienze naturali e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, in una parola: le forme ideologiche, nel cui terreno gli uomini diventano consapevoli di questo conflitto e lo risolvono [Q 2359]. Qui Marx istituisce una netta distinzione tra l'indagine scientifica (la critica dell'economia politica) e le forme ideologiche di percezione dei conflitti sociali: mentre la prima li coglie direttamente, nella loro verit (i rapporti di produzione), le seconde, invece, solo attraverso sistemi di idee che ad un tempo ne rivelano e ne occultano la reale natura, permettendo si di diventare consapevoli di quei conflitti e di risolverli, ma solo a condizione di 'vestirli' in forme religiose, politiche, morali ecc. Secondo Marx, insomma, la critica dell'economia politica uno strumento scientifico che rende possibile penetrare al di l del velo ideologico che avvolge la realt, permettendo di distinguere tra il Wesen (cio i rapporti reali) e le sue specifiche Erscheinungsformen ''. Gramsci fa registrare su questo punto uno scarto netto dalla
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'lettera' del testo marxiano, scarto che egli peraltro, in un altro testo del Q 4, onestamente dichiara: Per la questione della 'obbiettivit' della conoscenza secondo il materialismo storico, il punto di partenza deve essere l'affermazione di Marx [...] che 'gli uomini diventano consapevoli (di questo conflitto) nel terreno ideologico' delle forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche. Ma questa consapevolezza solo limitata al conflitto tra le forze materiali di produzione e i rapporti di produzione - come materialmente dice il testo marxista - o si riferisce a ogni consapevolezza, cio a ogni conoscenza? Questo il problema, che pu essere risolto con tutto l'insieme della dottrina filosofica del valore delle superstrutture ideologiche .
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La radicalizzazione qui prospettata mette addirittura in discussione la distinzione, postulata da Marx, tra scienza e ideologia, e, di conseguenza, quella tra struttura e sovrastruttura . E infatti proprio a questo che Gramsci mira se, come si visto, pi volte sostiene che lo stesso materialismo storico una 'ideologia' o 'superstruttura'. Sembra cosi che l'intera cultura, ridotta a ideologia, diventi il terreno dell'arbitrio sottratto a qualsiasi possibilit di verifica. In realt Gramsci sta dicendo qualcosa di ben diverso, e cio che l'ideologia l'unico luogo nel quale pu essere articolato il discorso sulla verit e l'oggettivit; che non c' verit se non alT'interno di quelle 'forme di consapevolezza', sempre determinate (e praticamente, cio politicamente, condizionate), grazie alle quali gli uomini agiscono e trasformano la realt; e questo perch non c' 'realt' (alla quale la verit possa essere commisurata) se non nel processo pratico della sua trasformazione sociale.
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Per capire meglio questo punto necessario chiarire una circostanza a mio avviso di grande importanza. Ho gi messo in evidenza l'importanza di 4,37 nella definizione di una filosofia della praxis. Ora va precisato che questo testo parimenti centrale, accanto al seguente 4,38 (Rapporti tra struttura e superstrutture), nel determinare l'interpretazione gramsciana della Prefazione del 1859 . Effettivamente 4,37-38 delineano un passaggio dal problema della praxis a quello del nesso base-sovrastruttura, che identico alla scelta compiuta da G r a m s c i neiravviare la traduzione del volumetto antologico curato da Drahn , il cui ordine non corrisponde infatti a quello del libro .
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Inoltre, in 4,38 si legge: la mediazione dialettica tra i due principii del materialismo storico riportati in principio di questa nota il concetto di rivoluzione permanente [Q 456 s.] . La rivoluzione permanente un riferimento alla parola d'ordine marxiana della rivoluzione in permanenza contenuta nell'Indirizzo al Comitato Centrale della Lega dei Comunisti (Londra 1850), a cui Gramsci si riferisce gi in I,44 ; ma anche (e questo fondamentale) al suo presupposto teorico: le Tesi su Feuerbach (la cit. Tesi 3 ) . E pi avanti, nello stesso 4,38:
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Un altro punto di riferimento per comprendere i rapporti tra struttura e superstrutture contenuto nella Miseria della Filosofia, l dove si dice che fase importante nello sviluppo di un raggruppamento sociale nato sul terreno dell'industria quella in cui i singoli membri di una organizzazione economico corporativa non lottano solo pi per i loro interessi economici corporativi, ma per lo sviluppo dell'organizzazione presa a s, come tale (vedere esattamente l'affermazione contenuta nella Miseria della Filosofia, in cui sono contenute affermazioni essenziali dal punto di vista del rapporto della struttura e delle superstrutture e del concetto di dialettica proprio del materialismo storico; dal punto di vista teorico, la Miseria della Filosofia pu essere considerata in parte come l'applicazione e lo svolgimento delle Tesi su Feuerbach mentre la Santa Famiglia una fase intermedia ancora indistinta, come si vede dai brani riferentisi a Proudhon e specialmente al materialismo francese. Del resto il brano sul materialismo francese pi uno spunto di storia della cultura, che un brano teoretico, come spesso si suole intenderlo e come storia della cultura ammirevole e definitivo). E da ricordare insieme l'affermazione di Engels che l'economia in ultima analisi la molla della storia (nelle due lettere sul materialismo storico pubblicate anche in italiano), direttamente collegata al brano famoso della prefazione alla Critica dell'Economia Politica dove si dice che gli uomini diventano consapevoli del conflitto tra forma e contenuto del mondo produttivo sul terreno delle ideologie [Q 461 s.j. Ricapitoliamo: i due principi fondamentali del materialismo storico, quelli che avevano ridotto il marxismo a un evoluzionismo , vengono interpretati per cosi dire a ritroso alla luce del concetto quarantottesco di rivoluzione in permanenza, ma questo un effetto delle Tesi su Feuerbach; d'altra parte la Miseria della filosofia vista da un lato come snodo centrale della trattazione del rapporto tra struttura e sovrastruttura (dunque come precedente obbligato e chiave di lettura della Prefazione), dall'altro come sviluppo delle Tesi (il pensiero corre alla centra83

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lit del concetto di conflitto e di lotta contro la versione pacificante dell'hegelismo in Proudhon). C' dunque un nesso strutturale tra il concetto di praxis (e di filosofia della praxis) e il modo in cui Gramsci rilegge il nesso base/sovrastruttura della Prefazione, e questo si lega a sua volta a un'interpretazione del pensiero di Marx, il cui centro sta nel concetto di rapporto sociale e (storicamente) nell'esperienza del '48. Leggere la Prefazione alla luce della Miseria della filosofia, e questa a sua volta alla luce delle Tesi vuole dire ripartire dal concetto di praxis (rapporto sociale, rivoluzione in permanenza), e li trovare l'essenza del pensiero di Marx, espungendo da una parte la rilevanza teorica dei riferimenti al materialismo francese nella Sacra famiglia, distinguendo dall'altra, nel pensiero maturo di Marx, il momento del ripiegamento e quindi dell'evoluzionismo storico, dal nocciolo filosofico, che ci che solo conta sviluppare sul terreno della filosofia marxista. Gramsci non tenero, sul terreno teorico, nei confronti del materialismo francese e di quel momento 'materialistico' infiltratosi nella filosofia della praxis " . Si pu pensare che questo lo induca a torcere il pensiero di Marx in una direzione che lo avvicina pericolosamente all'attualismo, o al pragmatismo; ma non cosi, perch il 'posto' del materialismo viene occupato nella filosofia della praxis da una riformulazione del concetto di ideologia alla luce della teoria dell'egemonia, che a sua volta poggia su di una riformulazione del concetto di verit. Gramsci prende le mosse dalla seconda Tesi su Feuerbach:
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La quistione se al pensiero umano appartenga una verit obbiettiva, non una quistione teorica, ma pratica. E nella attivit pratica che l'uomo deve dimostrare la verit, cio la realt e il potere, il carattere terreno del suo pensiero. La discussione sulla realt o non-realt di un pensiero, che si isoli dalla Praxis, una quistione puramente scolastica [Q 2356 s.]. Il carattere terreno traduce il tedesco Diesseitigkeit* , letteralmente immanenza . Probabilmente c', nella scelta della locuzione (che ritorna pi volte nei Quaderni), un'enfasi sul carattere finito ed evenemenziale del pensiero, interpretato secondo il nesso verit-efficacia ; che , tra l'altro, anche una garanzia contro le possibili aberrazioni a cui pu andare incontro l'idea della coestensivit di verit e politica (aberrazioni di cui il marxismo-leninismo, con la sua filosofia 'hegeliana' della storia,
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mostrava proprio in quegli anni la faccia pi inquietante ). La concezione 'pratica' della verit produce i suoi effetti solo se radicale, solo se questa 'praticit' viene sottratta a qualsiasi istanza sopra posta alla praxis, cio se, in altre parole, spinge la sua validit fino a coinvolgere anche chi se ne fa banditore. Gramsci sa che una concezione del genere 'dialettica' e perci difficile a comprendersi da parte del senso comune:
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Filosofia e ideologia. Come filosofia il materialismo storico afferma teoricamente che ogni 'verit' creduta eterna e assoluta ha origini pratiche e ha rappresentato o rappresenta un valore provvisorio. Ma il difficile far comprendere 'praticamente' questa interpretazione per ci che riguarda il materialismo storico stesso .
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L'applicazione del materialismo storico allo stesso materialismo storico giunge a dichiarare storico, cio finito, insomma ideologico questo stesso pensiero, ci che urta contro la necessit, tutta ideologica, di rinsaldare l'entusiasmo 'pratico' di chi, sulla base di questa ideologia, deve agire per trasformare il mondo, oltre che contro l'unilateralit, altrettanto ideologica, di chi teorizza in modo puramente metafisico dettando legge alla storia (come accadr con il marxismo-leninismo di cui Gramsci aveva gi colto le avvisaglie) . Da questa strettoia non si esce distinguendo due verit, una per gli intellettuali (la filosofia) e una per i 'semplici' militanti (la fede), ci che equivarrebbe a fondare la propria azione politica proprio su quella scissione culturale che da questa azione dovrebbe essere soppressa praticamente (cio politicamente). La via d'uscita alla quale Gramsci invece pensa riassunta nell'idea della 'terrestrit del pensiero', cio nell'idea che, non esistendo una 'verit' sottratta alle forme nelle quali essa, di volta in volta, appare, dentro quelle forme che gli intellettuali devono situarsi e lavorare. Ci che tuttavia non va inteso nel senso, meramente negativo e limitativo, di una restrizione delle pretese del pensiero da quest'ultimo subita, per cosi dire, dall'esterno (n in quello, che sarebbe ancora peggiore, di un calarsi nelle forme ideologiche con lo sguardo etnografico e condiscendente di chi deve predicare in partibus infidelium). L'originalit dell'ipotesi prospettata da Gramsci sta nel pensare questa limitazione in termini positivi, come premessa indispensabile del divenire efficace, cio reale, cio vero, del pensiero stesso. In altri termini, solo la filosofia che
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comprende se stessa come finita e condizionata, cio come ideologia, sar capace di attingere quell'unica forma di verit che non sia mero inganno e autoinganno: la verit che si produce collettivamente, praticamente nella politica . Per essere vera una filosofia (ogni filosofia) deve dunque confrontarsi anzitutto con il fatto di essere un'ideologia, dunque non vera. quanto viene indicato in un testo di pochissimo posteriore a 4,40:
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Il materialismo storico [...] la filosofia liberata da ogni elemento unilaterale e fanatico, la coscienza piena delle contraddizioni, in cui lo stesso filosofo, individualmente inteso, o inteso come intero gruppo sociale, non solo comprende le contraddizioni, ma pone se stesso come elemento della contraddizione, e eleva questo elemento a principio politico e d'azione* .
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Per il materialismo storico la comprensione teorica delle contraddizioni e l'essere elemento 'in gioco' all'interno delle stesse contraddizioni coincidono in un unico atto teorico-pratico che, per ci stesso, non pu non essere collettivo. In altre parole l'elevarsi, sulle orme di Hegel, a un punto di vista superiore a quello di ogni filosofa precedente (cio la capacit di cogliere la contraddizione come tale, quindi la dialettica), coincide con il calarsi dentro la realt politica della contraddizione stessa e nel riconoscersi, proprio in quanto teoria, come suo elemento (qui lo scarto anche rispetto a Hegel). Il riconoscimento della propria parzialit, al limite della propria unilateralit, non un ostacolo sulla via della verit ma, al contrario, ne costituisce la premessa. Solo partendo da tale parzialit sar infatti possibile intervenire sui rapporti sociali dentro i quali realmente ci si trova (in quanto classe sociale) per modificarli. Ma, allo stesso tempo, la coscienza della propria parzialit anche la coscienza del carattere ideologico del proprio punto di partenza. Ideologia e consapevolezza sono dunque due momenti inestricabilmente fusi di una stessa concezione del mondo-pratica collettiva, che si definisce proprio per il fatto di tenerli costantemente insieme, senza sacrificare o anteporre l'uno all'altro: n la consapevolezza all'ideologia (cio lo scollamento degli intellettuali dalla prassi collettiva), n l'ideologia alla consapevolezza (cio la costruzione di una nuova metafisica che dia garanzie certe di vittoria, al di fuori dei momenti concreti della lotta politica). L'essere e il sapersi 'di parte' coincidono insomma con il congedo da ogni elemento unilaterale e fanatico solo

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in quanto venga mantenuta in piedi questa difficile dialettica . Questo il punto in cui si apre, propriamente, il tema dell'egemonia nel suo senso pi generale, cio come la questione delle forme concrete in cui avviene che, politicamente, le ideologie (e quindi le filosofie) si diffondono, acquistando forza e condizionando il comportamento collettivo. Questo tema occuper Gramsci nel corso del 1931-32, cio della seconda e della terza serie di Appunti di filosofia, culminando nel 1932 nella formulazione del nesso filosofia-senso comune come asse centrale di questo processo e, quindi, della stessa filosofia della praxis. Il nesso filosofia-senso comune pertanto il modo originale nel quale la filosofia della praxis riformula il problema della verit a partire dal ritorno a Marx, cio anzitutto a partire dalle Tesi su Feuerbach e dalla Prefazione del 1859.
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NOTE

' Una versione di questo testo, priva di note e lievemente diversa, stata pubblicata in: Problemi. Periodico quadrimestrale di cultura, 1998, n. I l i , pp. 106-129. User le seguenti sigle, seguite dal numero di pagina corrispondente (in tondo): Q = A. GRAMSCI, Quaderni del carcere, ed. critica a cura di Valentino Gerratana, Torino, Einaudi 1977 ; NT = Note al testo, nel voi. 4 (Apparato critico) dell'edizione critica, pp. 2443-3034; DQ = Descrizione dei quaderni, ivi, pp. 2367-2442; LC = A. G., Lettere dal carcere, a cura di Sergio Caprioglio e Elsa Fubini, Torino, Einaudi 1965. Inoltre: Q 8 = (esempio) quaderno 8; 5,147 = (esempio) quaderno 5, paragrafo 147; testo A, testo B, testo C = rispettivamente: testo di prima stesura, di stesura unica e di seconda stesura dei Quaderni [testi B possono essere sia testi scritti in quaderni miscellanei e non copiati in quaderni speciali, sia testi scritti direttamente in quaderni speciali]. D'ora in avanti: AF I. Cfr4,l [Q 419-21].
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Sull'idealismo del giovane Gramsci non esistono monografie valide. Si possono comunque consultare utilmente le parti relative in NICOLA BADALONI, // marxismo di Gramsci, Einaudi, Torino 1975, LEONARDO PAGGI, Antonio Gramsci e il moderno principe. I. Nella crisi del socialismo italiano, Editori Riuniti, Roma 1970 e FRANCO LO PIPARO, Lingua intellettuali egemonia in Gramsci, Laterza, Roma-Bari 1979. Un saggio comunque importante quello di Eugenio Garin, La formazione di Gramsci e Croce, in AA. VV., Prassi rivoluzionaria e storicismo in Gramsci, Quaderni di Critica marxista, 1967, n. 3, pp. 119-33 (poi in ID., Intellettuali italiani del XX secolo, Editori Riuniti, Roma 1974). Si pensi alla mai interrotta attivit formativa di Gramsci, ai gruppi di discussione che contribu a organizzare o di cui propugn la formazione, anche in piena guerra mondiale, come il club di vita morale e la associazione di coltura o come, pi tardi, la scuola di partito. Su questi temi mi permetto di rinviare ^Introduzione a A. GRAMSCI, Filosofia e politica. Antologia dei Quaderni del carcere, a cura di F. Consiglio e F. Frosini, La Nuova Italia, Firenze 1997, parte II: Una filosofia per la politica. Sul quale si vedano L. Paggi, Le strategie del potere in Gramsci, Editori Riuniti, Roma 1984 e Giovanni Somai, Gramsci a Vienna. Ricerche e documenti. 1922-1924, Argala, Urbino 1979. Cfr PAOLO SPRIANO, Storia del Partito comunista italiano, I. Da Bordiga a Gramsci, Einaudi, Torino 1967, capp. XIX-XX. II carteggio, pubblicato da PALMIRO TOGLIATTI (La formazione del gruppo dirigente del PCI nel 1923-1924, Editori Riuniti, Roma 1962) e integrato da Somai (Gramscia Vienna cit.), ora rifluito nell'edizione delle Lettere 1908-1926, a cura di A. A. Santucci, Einaudi, Torino 1992. Cfr. la sua Introduzione al primo corso della scuola interna di partito (aprile 1925), in A. G., La costruzione del Partito comunista. 1924-1926, a cura di Elsa Fubini, Einaudi, Torino 1971, p. 55: Per lottare contro la confusione che si andata [...] creando a causa del fatto che il 'marxismo' stato in Italia utilizzato dai teorici della borghesia in funzione antidemocratica, necessario che il partito intensifichi e renda sistematica la sua attivit nel campo ideologico, che esso ponga come un dovere del militante la conoscenza della dottrina del marxismo-leninismo almeno nei suoi termini pi generali. Cfr. VALENTINO GERRATANA, Stalin, Lenin e il marxismo-leninismo, in AA. VV., Storia del marxismo, dir. da E. H. Hobsbawm, voi. III. 1, Einaudi, Torino 1980; GEORGES LABICA, II marxismo-leninismo (tra ieri e domani), trad. it. di A. Catone, Edizioni Associate, Roma 1992 e, in riferimento a Gramsci, L. Paggi, Le strategie del potere cit., pp. 75-80. Lettera al Comitato centrale del Pcus (in La costruzione del Partito comunista cit., p. 128). Sulle circostanze che accompagnarono la trasmissione della lettera e sul carteggio che ne deriv cfr. GIUSEPPE VACCA, Gramsci 1926-1937: la linea d'ombra nei rapporti con il Comintern e con il partito, in ID., Togliatti sconosciuto, l'Unit, Roma 1994, pp. 13-59, qui 23-30. Un'interpretazione della vicenda in CHRISTINE BUCI-GLUCKSMANN, Gramsci e lo Stato, trad. it. di C. Mancina e G. Saponaro, Editori Riuniti, Roma 1976, pp. 310-18; e in PAGGI, Le strategie del potere cit., cap. Vili: L'ultima battaglia di Gramsci (pp. 348 ss.). " Togliatti, in quel momento a Mosca, aveva replicato a Gramsci criticando i giudizi espressi nella lettera. Gramsci gli risponde assai duramente il 26 ottobre, scrivendo tra l'altro: Tutto il tuo ragionamento viziato di 'burocratismo': oggi, dopo nove anni dall'ottobre 1917, non pi il fatto della presa del potere da parte dei bolscevichi che pu rivoluzionare le masse occidentali, perch esso
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gi stato scontato ed ha prodotto i suoi effetti; oggi attiva, ideologicamente e politicamente, la persuasione (se esiste) che il proletariato, una volta preso il potere, pu costruire il socialismo. L'autorit del partito legata a questa persuasione, che non pu essere inculcata nelle grandi masse con metodi di pedagogia scolastica, ma solo di pedagogia rivoluzionaria, cio solo dal fatto politico che il Partito russo nel suo complesso persuaso e lotta unitariamente [La costruzione delPartito comunista cit., pp. 136 s.). " Lettera al Comitato centrale del Pcus (ivi, p. 130). A Togliatti, che gli obietta che una qualsiasi critica all'operato della maggioranza non pu che risolversi a totale beneficio della opposizione (ivi, p. 132), Gramsci replica che tale eventualit deve preoccuparci fino ad un certo punto; infatti nostro scopo contribuire al mantenimento e alla creazione di un piano unitario nel quale le diverse tendenze e le diverse personalit possano riawicinarsi e fondersi anche ideologicamente (lettera a Togliatti cit., ivi, p. 135). " Lettera del 14/1/1924 al comitato esecutivo del PCdT, in A. Gramsci, Lettere 1908-1926 cit., pp. 189-91. Tra i testi segnalati ci sono Marx e la sua dottrina di LENIN, L'essenza del marxismo di KARL KORSCH, la Teoria del materialismo storico di BUCHARIN, il Manifesto del partito comunista con le note di David Rjazanov, un'antologia di testi di Marx ed Engels sul materialismo storico, inoltre 'Antidiibring e L'evoluzione del socialismo dall'utopia alla scienza di ENGELS e gli scritti storici pi importanti di MARX, come Il 18 brumaio, la guerra civile in Francia ecc. Di questi ultimi occorre far rivedere e correggere le traduzioni esistenti che sono orribili. Si noti che nel 1923 l'Internazionale aveva condannato Marxismo e filosofia di KORSCH. La dispensa ora riprodotta, insieme all'unica altra uscita, la seconda, in A. Gramsci, II rivoluzionario qualificato, a cura di C. Morgia, Delotti Editore, Roma 1988. Cfr. anche Introduzione al primo corso ecc. (in op. cit., p. 56): Nella prima parte, che ricalcher o addirittura dar la traduzione del libro del compagno Bukharin sulla teoria del materialismo storico, i compagni troveranno una trattazione completa sulla teoria del materialismo storico. Della Teoria Gramsci riprende (con omissioni e integrazioni) l'Introduzione e il cap. II. Cfr. PAGGI, La teoria generale del marxismo in Gramsci, in ID., Le strategie del potere cit., pp. 427-98, e BUCI-GLUCKSMANN, Gramsci e lo Stato cit., pp. 241 s. La scuola di partito, in L'Ordine Nuovo, aprile 1925 (La costruzione delPartito comunista cit., pp. 49 s.). Cfr. NIKOLAJ I. BUCHARIN, Teoria del materialismo storico. Manuale popolare di sociologia marxista, 1921, trad. it. di A. Binazzi, La Nuova Italia, Firenze 1977, pp. 7-11. "4,14 [Q 435]. Si noti che Gramsci non poteva conoscere i Quaderni filosofici di LENIN, allora inediti, in cui questi, passando attraverso la lettura di Hegel, va molto oltre il materialismo di Plechanov. Il Lenin 'filosofo' che Gramsci (come del resto chiunque in quel periodo) ha presente perci quello di Materialismo ed empiriocriticismo. " 7,33 [Q 882]. 3,31 [Q 309]. La stessa affermazione anche, a proposito del rapporto di Lukcs con Bucharin, in 4,43 [Q 469]. 'Politicamente', il materialismo vicino al popolo, alle credenze e ai pregiudizi e anche alle superstizioni popolari [4,3; Q 424]. Basta gettare uno sguardo a un testo di Lenin come Marxismo e revisionismo (1908), per rendersi conto della distanza dalle posizioni di Gramsci: Lenin considera il materialismo
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dialettico come marxismo autentico, e riconduce il revisionismo all'espressione teorica degli elementi piccolo-borghesi proletarizzati e confluiti nelle fila del movimento operaio (in VLADIMIR I. LENIN, Opere scelte, Editori Riuniti, Roma 1976', pp. 445 e 450). 4,3 [Q424]. Va notato che Engels, presentando le Test, adopera gli stessi termini ripresi poi da Gramsci: Es sind Notizen fr sptere Ausarbeitung, rasch hingeschrieben, aber unschtzbar als das erste Dokument, worin der geniale Keim der neuen Weltanschauung niedergelegt ist (in MARX-ENGELS, Werke, vol. 21, Dietz, Beriin 1962, p. 264). Nella traduzione di Ettore Ciccotti, che Gramsci possedeva, ma non aveva probabilmente con s a TUKI (Ludovico Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca, in Marx-Engels-Lassalle, Opere, a cura di E. Ciccotti, vol. IV, seconda ristampa riveduta, Milano, Soc. ed. Avanti! 1922, sez. 9), sono tradotte anche le Tesi. Non inutile ricordare che il Ludwig Feuerbach , insieme all'' Antidhring, il testo engelsiano pi frequentato da Gramsci nei Quaderni. In Marx-Engels-Archiv, I (1925), pp. 227-30. GIOVANNI GENTILE, La filosofia di Marx, Spoerri, Pisa 1899. Sulle fortune di questa lettura cfr. EUGENIO GARIN, Cronache di filosofia italiana 1900/1943. Quindici anni dopo 1945/1960, Laterza, Bari 1966, pp. 211-21; NICOLA D E DOMENICO, Gentiles Praxis-Philosophie und ihr Einflu auf die Marx-Rezeption in Italien, in AA. VV., Arbeit und Reflexion, a cura di P. Furth, Kln, Pahl-Rgenstein 1980; BIAGIO DE GIOVANNI, Sulle vie di Marx filosofo in Italia. Spunti provvisori, in il Centauro, 1983, n. 9, pp. 3-25. Nella biblioteca di Attilio Carena si trova un'edizione del volume datata marzo 1920. Carena era un amico di Gramsci e a lui legato nel club di vita morale (la biblioteca di Carena documentata da GIANCARLO BERGAMI, Il giovane Gramsci e il marxismo (1911-1918), Feltrinelli, Milano 1977, pp. 177-93, qui 182). Sebbene fosse in linea di principio possibile, Gramsci non ebbe mai l'edizione critica delle Tesi (n, quindi, conobbe L'ideologia tedesca). Il testo tedesco che utilizza per la traduzione infatti contenuto in un volumetto a cura di Ernst Drahn uscito nel 1919, ed quindi quello engelsiano: cfr K. MARX, Lohnarbeit und Kapital. Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frhzeit, a cura di E. Drahn, Reclam s.d., Leipzig [ma 1919], pp. 43-46. Nelle citazioni dar la traduzione di Gramsci (Q 7, ce. 2r-3r [Q 2355-57]). Rispetto a quella oggi in uso (FRIEDRICH ENGELS-KARL MARX, Opere complete, trad. it. di F. Codino, vol. V, Editori Riuniti, Roma 1972, pp. 625-27), essa non differisce se non per qualche dettaglio, tranne che in un caso, come si vedr pi avanti. Il testo engelsiano ora edito in MARX-ENGELS, Werke, vol. 3, Dietz, Berlin 1962, pp. 533-35. Nell'esposizione che segue terr presente l'importante studio di GEORGES LABICA, Karl Marx - Les Thses sur Feuerbach, Puf, Paris 1987. Sul pensiero filosofico di Marx fino al 1848 cfr. G. LABICA, Le Statut marxiste de la Philosophie, ed. Complxe-Puf, Bruxelles-Park 1976. " questo il senso del termine tedesco usato da Marx: Gegenstand (come oggetto realmente di fronte a me) esplicitamente contrapposto allo Objekt come oggetto dell'intuizione: Il difetto principale di ogni materialismo fino ad oggi compreso quello di Feuerbach - che l'oggetto {Gegenstand], la realt, la sensibilit, vengono concepiti solo sotto la forma dell'obietto [Objekt] o dell'intuizione (Tesi 1, in Opere complete cit., p. 626; Q 2355; Werke cit., p. 533; si noti che Gramsci non differenzia, nella traduzione, Gegenstand da Objekt, rendendo
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entrambi con oggetto, ma l'interpretazione complessiva del testo indica che ha compreso il senso della distinzione). ' Sulla questione del 'pensiero' alla luce del concetto di praxis cfr. infra, al punto III, e il cap. 3.III, dove viene citata e commentata la Tesi 2. " LUDWIG FEUERBACH, Das Wesen des Christentums, 1841, in Smtliche Werke, a cura di W. Bolin e F. Jodl, Frommann Verlag, Stuttgart-Bad Cannstatt 1960, vol. 6, p. 237. Cfr. LABICA, Les Thses cit., p. 33. Cfr. CESARE LUPORINI, Introduzione a ID., Dialettica e materialismo, Editori Riuniti, Roma 1974, pp. XI s. e, dello stesso autore, Marx: problemi filosofici e epistemologici, ivi, pp. 382-85. " FRIEDRICH ENGELS-KARL MARX, Die deutsche Ideologie, in MARX-ENGELS, Werke, Vol. 3 cit., pp. 37 s. (L'ideologia tedesca, trad. it. di F. Codino, Editori Riuniti, Roma 1967 , pp. 29 s.). ' MARX-ENGELS, Werke cit., p. 534. In realt Gramsci traduce Wesen con realt, ma d essenza come variante interlineare. " ETIENNE BALIBAR, La filosofia di Marx, trad. it. di A. Catone, manifestolibri, Roma 1994, p. 36. MARX-ENGELS, Werke cit., pp. 533 s. Come si vedr, Gramsci traduce questo termine con ambiente, forse influenzato dalla traduzione di Ciccotti? (MARX-ENGELS-LASSALLE, Opere, voi IV cit., p. 41). Ciccotti riprende a sua volta Gentile (La filosofia della prassi, in ID., La filosofia di Marx. Studi critici [1899], quinta edizione riveduta e accresciuta a cura di V. A. Bellezza, Sansoni, Firenze 1974, pp. 69 s.). Quest'ultimo termine nel manoscritto ma non compare nell'edizione Engels. Cfr. l'edizione critica in MARX-ENGELS, Werke, vol. 3 cit., p. 6; e la traduzione in Opere complete, vol. V cit., p. 4. Qui la traduzione gramsciana contiene un fraintendimento del testo tedesco, dato che das Zusammenfallen, il coincidere, viene reso con il convergere. Opere complete cit., p. 626 (trad. leggermente rimaneggiata). Gramsci traduce umwlzende Praxis (letteralmente: prassi rovesciarne, sovversiva) con rovesciamento della praxis [Q 2356]. L'espressione umwlzende Praxis fu introdotta da Engels al posto della forse troppo esplicita revolutionre Praxis contenuta nel manoscritto di Marx (cfr. Werke cit., pp. 534 e 6). L'origine della traduzione gramsciana, del tutto errata, sta nella prima versione italiana delle Tesi, ad opera di Giovanni Gentile, che la rese con prassi rovesciata (cfr. G. GENTILE, La filosofia della prassi cit., pp. 68-71). La stessa interpretazione presente anche nella traduzione di Rodolfo Mondolfo (Feuerbach e Marx [1909], ora in ID., Umanismo diMarx, a cura di N. Bobbio, Einaudi, Torino 1968, pp. 10 s), che la rende con praxis che si rovescia. L'errore di Gentile (e di Mondolfo, che a lui esplicitamente si riallaccia) aveva delle ragioni teoriche ben precise, riassumibili nella riconferma del dualismo e dell'impossibilit di superarlo a partire dalla praxis come attivit sensibile; un'impostazione che esattamente l'opposto di quella, radicalmente relazionale, propugnata qui da Marx e, come si vedr sempre meglio, anche da Gramsci. (Sulla 'barocca' e 'impensabile' metafora della 'praxis che si rovescia' cfr. C. LUPORINI, Il marxismo e la cultura italiana del Novecento, in AA.VV., Storia d'Italia, dir. da R. Romano, vol. V. 2, Einaudi, Torino 1973, pp. 1583-1611, qui 1605 s.) Ritengo pertanto che questa traduzione sia una deriva linguistico-concettuale, inserita per in un nesso sistematico del tutto nuovo. Non sorprende infatti che, quando compare nei Quaderni in contesti argomentativi concreti, l'espressione rovesciamento della praxis sia, in defi2 54 2
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nitiva, un sinonimo di 'rivoluzione', finendo cos per coincidere con il senso del testo originale di Marx; cfr 11,14 [Q 1403], 10,11,28 [Q 1266], 10,11,33 [Q 1279], 10,II,41,X11 [Q 1319]. Cfr. anche: Il Labriola si distingue dagli uni e dagli altri con la sua affermazione che il marxismo stesso una filosofia indipendente e originale. In questa direzione occorre lavorare, continuando e sviluppando la posizione del Labriola [Q 422]. Ecco che Labriola deve essere rimesso in circolazione e la sua impostazione del problema filosofico deve essere fatta predominare [Q 309]. Sul pensiero di Labriola cfr. il classico studio di LUIGI DAL PANE, Antonio Labriola nella politica e nella cultura italiana, Einaudi, Torino 1975 (nuova edizione del volume pubblicato nel 1934 col titolo Antonio Labriola. La vita e il pensiero). Cfr. inoltre: GIULIANO PROCACCI, Antonio Labriola e la revisione del marxismo attraverso l'epistolario con Bernstein E Kautsky (1895-1904), in Annali dell'Istituto Giangiacomo Feltrinelli, III (1960), pp. 264-84; EUGENIO GARIN, Introduzione (col titolo Antonio Labriola e i Saggi sul materialismo storico) a LABRIOLA, La concezione materialistica della storia, Laterza, Bari 1965; VALENTINO GERRATANA, Introduzione a LABRIOLA, Scritti politici (1886-1904), Laterza, Bari 1970 (dello stesso Gerratana cfr. anche Antonio Labriola e la politica, in Studi storici, XXVI [1985], n. 3, pp. 565-80); GIOVANNI MASTROIANNI, Antonio Labriola e la filosofia in Italia, Argalia, Urbino 1976 . V. GERRATANA, Sulla fortuna di Labriola, in ID., Ricerche di storia del marxismo, Editori Riuniti, Roma 1972, pp. 145-69, qui 157 (ma cfr. tutto il cap. 2: Labriola e Gramsci, pp. 155-63). Questo parere accentuato da Luporini, Il marxismo e la cultura italiana del Novecento, cit., pp. 1587 ss., che parla di vera e propria discontinuit. Ecco i pi importanti: gennaio 1918: le simpatie positivistiche hanno fatto ristagnare la produzione intellettuale del socialismo italiano, che pure con gli scritti di Antonio Labriola aveva avuto un inizio cosi fulgido e pieno di promesse (A. GRAMSCI, La citt futura. 1917-1918, a cura di Sergio Caprioglio, Einaudi, Torino 1982, pp. 614 s.); dicembre 1923: progettando la terza serie della rivista l'Ordine Nuovo, Gramsci esprime il desiderio di realizzare un numero unico dedicato ad Antonio Labriola e alla fortuna del marxismo in Italia (lett. a M. Scoccimarro, in Lettere 1908-1926 cit., p. 138); aprile 1925: L'attivit teorica, cio la lotta sul fronte ideologico, sempre stata trascurata nel movimento operaio italiano. In Italia il marxismo (all'infuori di Antonio Labriola) stato studiato pi dagli intellettuali borghesi, per snaturarlo e rivolgerlo a uso della politica borghese, che dai rivoluzionari (Introduzione al primo corso della scuola interna di partito (La costruzione del Partito comunista cit., p. 54). A. LABRIOLA, Discorrendo di socialismo e di filosofia [1897], in ID., Saggi sul materialismo storico, a cura di V. Gerratana e A. Guerra, Editori Riuniti, Roma 1964, p. 207. *Jw',pp. 207 s. Ivi, p. 207. 7w,p.213. Ivi, p. 207. Cfr. ibidem: I mezzi della convivenza sociale, che sono, da un lato, gl'istrumenti, e dall'altro i prodotti della collaborazione variamente specificata, costituiscono, al di l di ci che offre a noi la natura propriamente detta, la materia e gl'incentivi della nostra formazione interiore. Di qui nascono gli abiti secondarli, derivati e complessi, pei quali, di l dai termini della nostra corporea configurazione, sentiamo il nostro proprio io come la parte di un noi, il che vuol dire,
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in concreto, di un modo di vivere, di un costume, di una istituzione, di uno stato, di una chiesa, di una patria, di una tradizione storica, e cos via. 20,11,31 [Q 1270]. ' Variante interlineare: spirito, che viene ripresa anche nella seconda stesura: attivit umana (storia-spirito) [21,64; Q 1492]. " Cfr. GENTILE, La filosofia della prassi cit., pp. 90 e 156-65. Ivi, pp. 163-65. " Cfr. GIANNI FRANCIONI, L'officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei Quaderni dal carcere, Bibliopolis, Napoli 1984, pp. 57 s.; cfr. inoltre DQ 2384 e 2386. * 20,11,6 (IV) [Q 1245]. L'elaborazione della teoria dell'egemonia il modo in cui Gramsci si libera di certe asprezze di cui sopra ho segnalato la presenza nel punto d'avvio dei Quaderni. Per averne un'idea si mettano a confronto questi due testi, rispettivamente della primavera 1930 [DQ 2373] e del 1933 [DQ 2417]: Ci che 'politica' per la classe produttiva diventa 'razionalit' per la classe intellettuale. Ci che strano che dei marxisti ritengano superiore la 'razionalit' alla 'politica', la astrazione ideologica alla concretezza economica. Su questa base di rapporti storici da spiegare l'idealismo filosofico moderno [2,151; Q 134]; Il filosofo 'individuale' di tipo italiano o tedesco, legato alla 'pratica' mediatamente [...], il pragmatismo vi si vuole legare subito e in realt appare cos che il filosofo tipo italiano o tedesco pi 'pratico' del pragmatista che giudica dalla realt immediata, spesso volgare, mentre l'altro ha un fine pi alto, pone il bersaglio pi alto e quindi tende ad elevare il livello culturale esistente (quando tende, si capisce). Hegel pu essere concepito come il precursore teorico delle rivoluzioni liberali dell'Ottocento. I pragmatisti, tutt'al pi, hanno contribuito a creare il movimento del Rotary club [17,22; Q 1925 s.]. 4,12, 4,15, 4,20, 4,37, 4,38, 4,45 [Q 433 s., 436 s., 441, 454 s., 455-65, 471 s.]. Cfr., oltre ai testi gi citati, 7,20 [Q 869], 20,11,59.11 [Q 1354] ecc. Come gi ricordato, la Prefazione tra i testi di Marx tradotti da Gramsci (in parte: cfr Q 7, ce. 3r-4r [Q 2358-60]). Anche in questo caso citer da questa traduzione. Nell'antologia cit., curata da Drahn, il Vorwort alle pp. 43-46 (cfr. MARXENGELS, Werke, vol. 13, Dietz, Berlin 1964, pp. 7-11). Una traduzione recente : K. MARX, Prefazione a Per la critica dell'economia politica, a cura di E . Cantimori Mezzomonti, Editori Riuniti, Roma 1984\ pp. 4-6 (la parte tradotta da Gramsci). La definizione forze materiali di produzione (materielle Produktivkrfte: cfr. Werke, vol. 13 cit., p. 8) abbraccia, oltre la natura [che comprende anche la forza-lavoro umana], la tecnica, la scienza, innanzi tutto anche l'organizzazione sociale stessa e le forze sociali sin dall'inizio cosi create, mediante la cooperazione e la divisione industriale del lavoro (KARL KORSCH, Karl Marx [1936], trad. it. di A. Illuminati, Laterza, Roma-Bari 1977 , pp. 213 s.). Si tratta insomma della complessiva energia socialmente organizzata (parte di origine naturale, parte di origine sociale, ma comunque sempre in quanto socialmente organizzata) sfruttabile ai fini della riproduzione della vita materiale. Qui sta il senso della 'materialit' delle forze produttive. Cfr. il seguente passo della Prefazione: Il modo di produzione della vita materiale condiziona generalmente il processo della vita sociale, politica e spirituale [Q 2358]. Si noti inoltre che l'espressione reale Basis non casuale: real la realt essenziale, non quella effettuale; la reale Basis pertanto la filigrana (la struttura appunto) di quel corpo (pelle, muscolatura ecc.) che la Wirkli51 2 54 57 58 60 6

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chkeit, di cui per si pu render conto scientificamente solo conoscendone la anatomia. Gramsci mostra di aver colto questo punto quando scrive, in 4,15: Se gli uomini prendono coscienza del loro compito nel terreno delle superstrutture [tesi della Prefazione che Gramsci problematizza in 4,37: cfr pi avanti 3.III], ci significa che tra struttura e superstrutture c' un nesso necessario e vitale, cos come nel corpo umano tra la pelle e lo scheletro (Q 437).
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KORSCH, op. cit., p. 237.

7,13 [Q 864]. Cfr. anche 4,38 [Q 462], dove tra gli aspetti parziali dell'economismo storico si annovera la dottrina per cui lo svolgimento economico viene ridotto ai cangiamenti degli strumenti tecnici, mentre Marx parla sempre di 'forze materiali di produzione' in generale e in queste forze include anche la forza fisica degli uomini. Una distinzione netta tra economismo storico e materialismo storico che d il giusto rilievo alla posizione di Gramsci nell'elaborazione del marxismo operata da Domenico Losurdo, Economisme historique ou matrialisme historique? Pour une relecture de Marx et d'Engels, in Archves de Philosophie, LVII (1994), pp. 141-55. 11,29 [Q 1442]. Questa osservazione riferita a Bucharin. Cfr. anche, contro lo stesso, 4,12 [Q 433]: Si confonde struttura con 'struttura materiale' in genere e 'strumento tecnico' con ogni strumento materiale ecc.. "4,25 [Q 443]. B. CROCE, Le teorie storiche del prof. Loria [1896], in ID., Materialismo storico ed economia marxistica [1900], Laterza, Roma-Bari 1968, pp. 39 s. Cfr 4,19 [Q 440 s.], dove Gramsci riporta per esteso questo passaggio. Cfr inoltre 4,26 [Q 445]: il problema delle cause ultime [...] vanificato dalla dialettica. CROCE, Storia economico-politica e storia etico-politica, in ID., Etica e politica [1931], Laterza, Roma-Bari 1981, p. 225. Questo passo viene richiamato da Gramsci in 4,15 [Q436 s.]. II Congresso di Oxford, in La Nuova Italia, I (1930), n. 10, p. 432. Questo passaggio viene richiamato in 7,1 [Q 851]. CROCE, Storia economico-politica cit., p. 226. 4,15 [Q436s.]. A. GRAMSCI, Il nostro Marx. 1918-1919, a cura di Sergio Caprioglio, Einaudi, Torino 1984, p. 17. A. GRAMSCI, Cronache torinesi. 1913-1917, a cura di Sergio Caprioglio, Einaudi, Torino 1980, pp. 443 s. Per quanto riguarda Croce, Gramsci pu riferirsi ai saggi sul materialismo storico, in particolare Sulla forma scientifica del materialismo storico [ 1896], e il cap. V di Per la interpretazione e la critica di alcuni concetti del marxismo [1897], in ID., Materialismo storico ed economia marxistica cit. In un articolo dell'ottobre 1918 (Bellu senese' e dottori) Gramsci allude comunque direttamente alla Filosofia della pratica, uscita nel 1908: polemizzando con un certo Emanuele Pili, afferma che gli sono estranee le correnti del pensiero moderno che hanno ringiovanito tutta la dottrina dello Stato e del Giure [...] colla riduzione dello Stato e del Giure a pura attivit pratica, svolta come dialettica della volont di potenza e non pi pietistico richiamo alle leggi naturali, ai sacrari inconoscibili dell'istinto avito (A. G., // nostro Marx cit., p. 360). Pochi mesi prima (maggio 1918) aveva scritto, sempre alludendo a Croce ma attribuendo questa posizione a Marx (e questo rilevante) che la storia come avvenimento pura attivit pratica (economica e morale) (Il nostro Marx cit., p. 4). Sulle metafore biologiche nel giovane Gramsci cfr. MICHELE CILIBERTO, Gramsci e il linguaggio della vita, in Critica marxista, XXVII (1989), n. 3, pp. 679-99 e GIANCUIDO PIAZZA, Metafore biologiche ed evoluzionistiche nel pensiero
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di Gramsci, in AA.VV., Antonio Gramsci e il progresso intellettuale di massa, a c. di G. Baratta e A. Catone, Unicopli, Milano 1995, pp. 133-40. " Questo punto stato messo in luce in modo definitivo da VALENTINO GERRATANA, Stato, partito, strumenti e istituzioni dell'egemonia nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, in AA.VV., Egemonia, Stato e partito in Gramsci, Editori Riuniti, Roma 1977, pp. 37-54. II testo marxiano ha ausfechten (Werke, voi. 13 cit., p. 9), che la Cantimori-Mezzomonti traduce con combattere (Per la critica dell'economia politica cit., p. 5). Rendendolo con risolvere Gramsci accentua invece il 'portare a termine' presente nell'aus e questo, a sua volta, sottolinea ancor di pi l'efficacia del terreno ideologico. Cfr. K. MARX, /7 capitale. Critica dell'economia politica, Libro I [1873], trad. it. di D. Cantimori, Editori Riuniti, Roma 1974 , p. 592: Le forme fenomeniche si riproducono con immediata spontaneit, come forme correnti del pensiero, il rapporto sostanziale deve essere scoperto dalla scienza. L'economia politica classica tocca in via approssimativa il vero stato delle cose, senza per altro formularlo in modo consapevole. Essa non pu farlo finch chiusa nella sua pelle borghese. Cfr. anche // capitale. Critica dell'economia politica, Libro III [1894], trad. it. di M. L. Boggeri, Editori Riuniti, Roma 1974 , p. 930: L'economia volgare non fa altro, in realt, che interpretare, sistematizzare e difendere le idee di coloro che, impigliati nei rapporti di produzione borghesi, sono gli agenti di questa produzione. Non ci dobbiamo quindi meravigliare che l'economia volgare si senta particolarmente a suo agio proprio in questa forma fenomenica estraniata dai rapporti economici, in cui questi prima facie sono assurdi e del tutto contraddittori - e ogni scienza sarebbe superflua se l'essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero - e che questi rapporti le appaiano tanto pi evidenti di per s quanto pi le rimane nascosto il loro nesso interno, ma corrispondono alla concezione volgare. Cfr anche ivi, p. 210. 4,37 [Q454 s.]. Dicendo questo non intendo ovviamente contrapporre crudamente Gramsci a Marx. Le posizioni di quest'ultimo circa il nesso scienza/ideologia e circa la questione dell'oggettivit sono molto pi complesse e sfumate di quanto l'accostamento della Prefazione al Capitale lasci trasparire, e anzi la stessa ricerca di Gramsci pu essere.tranquillamente assunta come uno degli effetti legittimi del pensiero di Marx. Non un caso, credo, che esattamente il problema qui accennato venga oggi considerato centrale nello sviluppo dell'eredit marxista da ETIENNE BALIBAR, La filosofia di Marx cit., in particolare il cap. V. Sul modo in cui Gramsci legge la Prefazione cfr. V. GERRATANA, Sul concetto di 'rivoluzione' [1977], in ID., Gramsci. Problemi di metodo, Editori Riuniti, Roma 1997, pp. 83-118, qui 109-16 e N. BADALONI, Libert individuale e uomo collettivo in Gramsci, in AA.VV., Politica e storia in Gramsci, voi. I, pp. 9-60, qui 23-25. K . MARX, Lohnarbeit und Kapital. Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frhzeit, cit. alla nota 29. Le Thesen (trad. in Q 7, cc.2r-3r) si trovano a pp. 54-57, il Vorwort (trad. alle ce. 3r-4r) a pp. 43-46. I due principii sono: Questo problema [quello dei Rapporti tra struttura e superstrutture F.F.] mi pare il problema cruciale del materialismo storico. Elementi per orientarsi: 1 ) il principio che nessuna societ si pone dei compiti per la cui soluzione non esistano gi le condizioni necessarie e sufficienti o esse non siano in corso di sviluppo e di apparizione, e 2) che nessuna societ
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cade se prima non ha svolto tutte le forme di vita che sono implicite nei suoi rapporti (vedere l'esatta enunciazione di questi principii) [Q 4 5 5 ] che si trova appunto nel Vorwort. Gerratana (Sul concetto di 'rivoluzione' cit., p. I l i s.) fa notare che quelli che in Gramsci vengono presentati come due principi che occorre mediare dialetticamente, sono nel testo marxiano un nesso di premessa e conseguenza (ecco perch...). In questo modo si apre uno spazio per la posteriore interpretazione della Prefazione in connessione con il concetto di rivoluzione passiva. Cfr. 15,62: Pare che la teoria della rivoluzione passiva sia un necessario corollario critico dell'Introduzione alla critica dell'economia politica
[Q 1 8 2 7 ] .

La parola d'ordine di tipo giacobino fu data nel 48 tedesco da Marx : rivoluzione in permanenza [Q 5 3 ] . Una formazione sociale non perisce, prima che non siano sviluppate tutte le forze produttive, per le quali essa ancora sufficiente, e nuovi, pi alti rapporti di produzione non ne abbiano preso il posto, prima che le condizioni materiali di esistenza di questi ultimi siano state covate nel seno stesso della vecchia societ. Perci l'umanit si pone sempre solo quei compiti che essa pu risolvere; se si osserva con pi accuratezza, si trover sempre che il compito stesso sorge solo dove le condizioni della sua risoluzione esistono gi o almeno sono nel processo del loro divenire (Prefazione, trad. di Gramsci in Q 2 3 5 9 ) . Cfr. la presa di posizione durissima di 5,206 [Q 1065]: Come la terminologia ha la sua importanza nel determinare errori e deviazioni, quando si dimentichi che la terminologia convenzionale e che occorre sempre risalire alle fonti culturali per identificarne il valore esatto, poich sotto una stessa formula convenzionale possono annidarsi contenuti differenti. Sar da notare come il Marx sempre eviti di chiamare 'materialistica' la sua concezione e come ogni volta che parla di filosofie materialistiche le critichi o affermi che sono criticabili. Marx poi non adopera mai la formula 'dialettica materialistica' ma 'razionale' in contrapposto a 'mistica', che d al termine 'razionale' un significato ben preciso. Cfr. su questo punto G. Cospiro, Struttura/sovrastruttura, relazione al seminario della IGS Italia sul lessico dei Quaderni del carcere, ms., aprile 2 0 0 1 . Werke cit., p. 5 3 3 . Cfr. Opere complete cit., p. 6 2 5 . Anche CICCOTTI (Opere cit., p. 4 1 ) traduce con carattere terreno, mentre Gentile (La filosofia della prassi cit., p. 6 8 ) con positivit. Cfr. supra, cap. 2.Ili, il riferimento alla terrestrit assoluta. Sottolinea in generale questa tendenza ETIENNE BALIBAR, Gramsci, Marx et le rapport social, in AA.VV., Modernit de Gramsci?, a cura di A. Tosel, Les Belles Lettres, Paris 1 9 9 2 , pp. 2 5 9 - 6 9 , qui 2 6 5 ss. Cfr. LABICA, Il marxismo leninismo cit., p. 122. 4 , 4 0 [Q 4 6 5 ] , cors. miei. Una valorizzazione di questo momento 'autoriflessivo' del marxismo critico di Gramsci in DOMENICO LOSURDO, Antonio Gramsci dal liberalismo al comunismo critico, Gamberetti, Roma 1 9 9 7 , pp. 2 1 5 s. La contrapposizione teoria/pratica va dunque intesa sia nel senso di 'in astratto' vs 'in concreto', sia in quello di 'nelle affermazioni verbali' vs 'nella concreta pratica (teorica)'. Cfr. E . BALIBAR, Politique et vrit, in ID., La crainte des masses, Galile,
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Paris 1997, pp. 2 5 1 - 7 9 .


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4,45 [ Q 4 7 1 ] .

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Si noti che gi al momento della seconda stesura di questo testo ( 1 9 3 2 )

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Gramsci mostra di nutrire seri dubbi sulla concordanza delle proprie idee con quello che accadeva di fatto nel movimento comunista: in tal modo va a mio avviso interpretata la seguente variante instaurativa: una filosofia liberata (o che cerca liberarsi) da ogni elemento ideologico ecc. [ 1 1 , 6 2 ; Q 1 4 8 7 ; cors. mio]. Questo passo va messo in relazione con gli appunti sul dibattito filosofico nell'Urss nel 1 9 3 0 - 1 9 31 contenuti nei quaderni 8 e 11; cfr. in particolare Q 1042, 1 3 8 7 s. Su questi luoghi cfr. VALENTINO GERRATANA, Impaginazione e analisi dei 'Quaderni', in Belfagor, X L V I I I ( 1 9 9 3 ) , n. 3 , pp. 3 4 5 - 5 2 , partic. 3 4 9 - 5 1 .

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STATO E SOCIET C I V I L E DA MARX A GRAMSCI di Guido Liguor

1. IL RITORNO DELLA SOCIET CIVILE

Il tema della societ civile tornato al centro del dibattito culturale e politico a partire dalla fine degli anni settanta, nell'ambito della cosiddetta rivoluzione neoconservatrice o neoliberale, che voleva la radicale messa in questione dello Stato come soggetto allargato, per usare una espressione gramsciana. Ovvero per sostenere la volont di riscossa e di rivincita del non-statuale, e dell'economico e del mercato, sulla politica, sullo Stato, sullo Stato sociale. A partire dalla met del decennio successivo, il concetto di societ civile ha giocato un ruolo-chiave anche nel processo di ridefinizione innanzitutto culturale di una parte della sinistra stessa, convinta della necessit di abbandonare un paradigma interpretativo connotato dal concetto di classe. Tale tendenza ha trionfato nell'89, con la crisi dei modelli iperstatualisti e autoritari del socialismo reale e con i limiti alfine palesi del welfare socialdemocratico. Sia nella cultura della destra che in quella della sinistra sono risultati prevalenti - anche se in misura e forme diverse - alcuni concetti di matrice liberale: supremazia della societ civile sullo Stato come superiorit dell'economico sul politico, del privato sul pubblico, del mercato sulla programmazione. Diremmo con Marx: del bourgeois sul citoyen. A dire il vero, l'idea di cittadinanza divenuta centrale per quella parte della sinistra ormai in fuga dal concetto di.classe . Ma mentre in teoria l'individuo (pi come essere umano che come appartenente a una comunit politica nazionale) veniva fortificato in quanto portatore di diritti apparentemente eguali e inalienabili, di fatto, surrettiziamente, proprio perch separato da ogni possibilit di far parte di una soggettivit collettiva, veniva spesso spogliato di tutte le difese erette in duecento anni di lotta di classe. Due posizioni certo non eguali, quella neoliberale e neoli1

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berista da una parte e quella liberal dall'altra, ma non senza legami, concettuali e politici. Per la sinistra liberal il concetto di societ civile significa anche, oggi, soprattutto, il complesso delle azioni collettive autonome, distinte sia dal potere corporativo che da quello dello Stato [...] la societ civile significa varie modalit d'esperienza della volont della gente indipendentemente dal (e spesso in aperta opposizione al) potere costituito, sia esso economico che politico . Si vede come in tale definizione sia esplicitamente espunto dalla societ civile ogni riferimento al concetto di classe (mascherato sotto il termine corporativo). Storicamente, stata una interpretazione idealistica della fine di alcuni regimi dispotici dell'Europa dell'Est a rilanciare questa visione della societ civile. Se essa comprensibile, per, non certo condivisibile. Il rinvio ai diritti del non-politico, o del prepolitico, infatti, quasi sempre finisce col fare tutt'uno con il rinvio ai diritti del mercato. Come gi scrisse Marx nella Questione ebraica, l'uomo della societ civile finisce sempre con l'assomigliare ah"uomo egoista, il cui egoismo di solito si chiama libert, all'uomo visto come ripiegato su se stesso, sul suo interesse privato e sul suo arbitrio privato . Perch eguale la concezione antropologica che sta alle spalle di questa duplice accezione di societ civile, quella liberista basata sul mercato come quella liberal fondata sui diritti e sull'associazionismo prestatuale e non classista: il singolo, l'individuo, concepito a prescindere dal suo essere-in-societ , dal suo essere determinato dalla complessa rete di relazioni (economiche, sociali, politiche) in cui non pu non essere inserito.
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Vi anche un differente tentativo di rilanciare, a sinistra, il concetto di societ civile: quello esemplificato dal libro di Bruno Trentin La citt del lavoro . Riesumando una vecchia querelle della sinistra soprattutto di questo secolo, pro e contro Lenin e il leninismo, Trentin si fatto ripropositore di alcune tesi proprie delle correnti teoriche minoritarie del movimento operaio e comunista del Novecento, dalla Luxemburg a Korsch, leggendole come lotta di un punto di vista sociale-politico (dove, forse per vis polemica, per il primo termine a essere molto pi in evidenza) di contro a un punto di vista e a una prassi soprattutto politico-statuale. L'autore che Trentin usa di pi in questa sua opera, a proposito del tema della societ civile, Antonio Gramsci, di cui critica non senza ragioni la torsione tayloristica (pre5

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sente del resto anche in Lenin e in quasi tutto il marxismo dell'epoca), affermando di accoglierne invece l'accento posto sul concetto di societ civile. Senza accorgersi che cos facendo egli in realt non accoglie tanto le tesi di Gramsci sulla societ civile, quanto l'interpretazione, notissima ma molto discutibile e in larga misura errata, che ne ha avanzato Norberto Bobbio in un celebre studio del 1967 . Siamo cos giunti al tema di questa relazione: Marx, Gramsci e la societ civile. Poich la particolare lettura che di questo nesso ha dato Bobbio non pu non costituire un punto di partenza per la presente riflessione, essendo forse l'interpretazione di Gramsci che pi ha influenzato, dopo Togliatti, la ricezione dell'autore dei Quaderni del carcere. Detto in estrema sintesi , pur senza sostenere la estraneit di Gramsci rispetto a Marx, Bobbio ne sottolineava fortemente i motivi di autonomia (che molti avrebbero poi letto come distacco) rispetto alla tradizione marxista, individuati a partire da una particolare accezione del concetto di societ civile. Schematicamente, il ragionamento di Bobbio il seguente: sia per Marx che per Gramsci la societ civile il vero teatro della storia (la celebre espressione che Marx usa nella Ideologia tedesca). Ma per il primo essa fa parte del momento strutturale, per il secondo di quello sovrastrutturale: per Marx il teatro della storia sarebbe la struttura, l'economia, per Gramsci la sovrastruttura, la cultura, il mondo delle idee. Ma le cose - occorre chiederci - stanno davvero cos?
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2. LA SOCIET CIVILE DI MARX

Sgombriamo il campo da un problema preliminare. Wolfgang Fritz Haug, in un intervento (di grande interesse) del 1989 , ha inteso contestare alla radice la lettura bobbiana, sostenendo che errato tradurre l'espressione tedesca brgerliche Gesellschaft con societ civile invece che con societ borghese. Come noto, l'espressione tedesca tiene unito ci che quasi tutte le altre lingue hanno separato. Questa ambivalenza semantica segnala del resto una verit storica: non c' realmente societ civile prima della societ borghese. Ma che senso avrebbe tradurre Marx facendogli dire - nel
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celebre passo della Prefazione del '59 al Ver la critica dell'economia politica - che tanto i rapporti giuridici quanto i rapporti dello Stato [...] hanno le proprie radici, piuttosto, nei rapporti materiali dell'esistenza il cui complesso viene abbracciato da Hegel, seguendo l'esempio degli inglesi e dei francesi nel secolo X V I I I , sotto il termine di "societ borghese", invece che in quello di "societ civile", come si soliti tradurre ? Quel seguendo l'esempio degli inglesi e dei francesi non ci dice, innanzitutto, che qui, in questo luogo topico dell'esposizione del suo modello teorico, Marx si sta riferendo proprio alla accezione pi generale del termine, anche se non storicamente indeterminata, quella civil society concettualizzata in Gran Bretagna e Francia cui fa abbastanza esplicitamente riferimento? Le parole che vengono subito dopo, nel testo marxiano (e che l'anatomia della societ civile da ricercare nell'economia politica) sono certo pi ambivalenti, per il problema che stiamo affrontando, perch societ civile potrebbe essere anche sostituito con societ borghese, ma la traduzione prevalente discende dalla frase marxiana immediatamente precedente.
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Anche Gramsci, come noto, stato titubante su questo punto: come l'edizione critica di Valentino Gerratana segnala in nota, in carcere, nei suoi esercizi di traduzione, Gramsci aveva in un primo tempo tradotto ...abbracciava col nome di "societ borghese"; [ma] che per l'anatomia della societ borghese da ricercarsi nell'economia politica. Cancellando poi la parola borghese con un tratto di penna e sostituendola con civile (Q.7,p.2358) . Pi in generale, non sembra possibile tradurre, in questo tipo di contesto, brgerliche Gesellschaft in italiano con societ borghese. Per l'italiano, con l'espressione societ borghese vengono comprese sia le relazioni statuali che quelle extrastatuali. Termine inadeguato dunque a rendere la contrapposizione istituita da Marx tra le forme dello Stato e Xaltro in cui queste affonderebbero le loro radici. E societ civile il termine che, derivato dal latino societas civilis (traduzione medievale del greco koinonia politik), attraverso un lungo lavorio di depurazione storica, passato a indicare appunto la societas civilis sine imperio, distinta da quella cum imperio, cio lo Stato . Torniamo a Marx. Come noto, il tema della societ civile e del rapporto tra Stato e societ civile interessa questo autore fin
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dalle sue opere giovanili, ne costituisce anzi uno dei motivi centrali. Nella Critica del '43, la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, Marx - seguendo il procedimento applicato da Feuerbach alla critica della religione, ovvero il rovesciamento del rapporto tra soggetto e predicato - afferma che in Hegel il soggetto lo Stato e il predicato la societ civile, mentre nella realt l'esatto contrario: il soggetto va ricercato nella societ civile. Scrive Marx: Famiglia e societ civile sono i presupposti dello Stato, sono essi propriamente gli attivi. Ma nella speculazione diventa il contrario: mentre l'idea trasformata in soggetto, quivi i soggetti reali, la societ civile, la famiglia [...] diventano dei momenti obiettivi dell'idea, irreali, allegorici . Ha dunque ragione Bobbio quando afferma che lo Stato in Marx momento secondario o subordinato rispetto alla societ civile . Questa posizione, che risale al '43, sar tenuta ferma lungo l'intero percorso marxiano. Ho gi accennato al brano dell'Ideologia tedesca che afferma che la societ civile il vero focolare, il teatro di ogni storia e all'altro, molto conosciuto, della Prefazione al Per la critica dell'economia politica, dove Marx scrive - proprio a proposito del suo giovanile distacco da Hegel degli anni 1843-1844 - quanto abbiamo sopra ricordato . Nell'opera di Marx, tuttavia, si trovano anche elementi che inducono a una lettura pi complessa della dicotomia Stato societ civile, una lettura in parte diversa, che non vuole negare il rovesciamento operato rispetto a Hegel, ma problematizzare sia il concetto di societ civile, i contenuti di cui esso si nutre, sia l'intera valutazione della separazione societ-Stato. (E usando il termine societ accenno solo a una questione terminologica che meriterebbe di essere indagata meglio: il fatto, cio, che il Marx della maturit e delle grandi opere di critica dell'economia politica non user pi societ civile, abbandoner del tutto questo termine, preferendo usare societ tout court). In merito al termine societ civile, gi Gerratana ha a suo tempo rilevato - proprio replicando a Bobbio - che non del tutto vero che il concetto di societ civile in Marx appartenga al solo momento della struttura. Nella Questione ebraica} , del 1843-'44, ad esempio, Marx scrive: Questo conflitto mondano [...] il rapporto dello Stato politico coi suoi presupposti, siano pur essi elementi materiali come la propriet privata ecc., o spirituali, come cultura, religio12 13 14 15 6

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ne [...] la scissione tra lo Stato politico e la societ civile, questi contrasti mondani Bauer li lascia sussistere . I presupposti dello Stato, ci che viene prima dello Stato, sono dunque sia elementi materiali che elementi spirituali e culturali. E ancora nella stessa opera, pi avanti, Marx indica come parti costitutive semplici della societ civile da un lato gli individui, dall'altro gli elementi materiali e spirituali '. Inoltre, aggiungeva Gerratana, riferendosi alla Prefazione del '59, quando Marx scrive che "l'anatomia della societ civile da ricercare nell'economia politica", non si vede perch si debba identificare la parte con il tutto, cio la struttura portante, 1"'anatomia" della societ civile con gli elementi che questa struttura sostiene e che sono ad essa funzionali . Sarebbero cio presenti nella societ civile di Marx sia elementi strutturali che elementi sovrastrutturali, anche se sono i primi a essere centrali. Pi in generale, a me pare che la dicotomia in questione sia - per Marx - propria della modernit, ovvero della societ borghese; parallela o addirittura sovrapponibile a quella fra bourgeois e citoyen, che Marx critica in nome di una sintesi e di una ricomposizione superiori. Marx cio non si limita a rovesciare l'hegeliano rapporto Stato-societ, si oppone a questa opposizione, critica la dicotomia tra sfera pubblica e privata, in qualche modo rifiuta il confinamento del politico nello Stato e del socioeconomico nella societ, mostra come potere (e politica) attraversino entrambi i momenti . questa concezione dialettica che ancora lo lega a Hegel. Ed questa stessa dialettica che - ancora di pi - rintracceremo in Gramsci. In altre parole, si tratta di prendere le distanze da una lettura meccanicistica del rapporto struttura-sovrastruttura in Marx, lettura che invece Bobbio fa sua, lettura che ha nella citata Prefazione del '59 il suo luogo classico: testo per che proprio Gramsci ha saputo reinterpretare in senso antideterministico. Si tratta di prendere le distanze da una concezione in cui la determinazione in ultima istanza di uno dei due termini (struttura e sovrastruttura) diverrebbe determinazione forte e immediata dell'altro livello di realt: teatro di ogni storia. In Bobbio, la struttura, o la sovrastruttura, a seconda di quale dei due termini sia considerato pi importante (in Marx o in Gramsci), sembra determinare completamente l'altro. Sembra che non vi siano pi momenti insieme di unit e di autonomia, e di azione reciproca, fra i diver17 11 19 20

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si livelli di realt, propri di ogni concezione dialettica, come indubbiamente la concezione di Gramsci. E come io penso sia anche la concezione di Marx.

3. GRAMSCI: UNA CONCEZIONE DIALETTICA

Se veniamo ai Quaderni del carcere, il discorso si complica ulteriormente. Per meglio dire, si complica il tentativo di leggerne la complessit e ricchezza con gli strumenti categoriali rigidamente dicotomici messi in campo da Bobbio. Come gi a Cagliari nel '67 Jacques Texier obiett a Bobbio, il concetto fondamentale di Gramsci non la societ civile ma il blocco storico . Il che vuol dire, come aveva gi ricordato Togliatti dieci anni prima , riprendendo una affermazione esplicita di Gramsci, che la distinzione tra Stato e societ civile di natura metodica e non organica. Sono molte le citazioni possibili dai Quaderni, i passi in cui Gramsci torna sulla unit reale di Stato e societ. Una almeno va ricordata. E tratta dal . 38 del Quaderno 4: si specula [...] sulla distinzione tra societ politica e societ civile e si afferma che l'attivit economica propria della societ civile e la societ politica non deve intervenire nella sua regolamentazione. Ma in realt questa distinzione puramente metodica, non organica e nella concreta vita storica societ politica e societ civile sono una stessa cosa. D'altronde anche il liberismo deve essere introdotto per legge, per intervento cio del potere politico (Q. 4, p. 460).
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Viene dunque meno una separazione rigida fra economia, politica e societ. Stato e societ civile non sono realt autonome, l'ideologia liberale che le dipinge come tali esplicitamente negata. Da qui nasce il concetto, centrale nei Quaderni, di Stato allargato . Struttura e sovrastruttura, economia, politica e cultura sono per Gramsci sfere unite e insieme autonome della realt. E anche per questo ha poco senso contrapporre la societ civile di Marx, luogo soprattutto delle relazioni economiche, con la societ civile di Gramsci, luogo soprattutto delle relazioni politico-ideologiche: andrebbe di nuovo persa la dialetticit del loro pensiero, e soprattutto del pensiero di Gramsci, che nel momento in cui sottolinea alcuni aspetti della societ civile lo fa sempre anche a partire da Marx e dalla sua lezione, che egli d per acquisita e a par23

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tire dalla quale si sforza di andare avanti, registrando nella teoria, come dir fra poco, le novit intervenute nella storia. Uno dei punti centrali del marxismo di Gramsci infatti questo non separare in modo ipostatizzato alcun aspetto del reale (economia, societ, Stato, cultura). Bobbio, la cui teoria politica fortemente dicotomica e procede per coppie oppositive, pone invece la dicotomia Stato-societ civile anche al centro del pensiero di Gramsci, negando cos proprio ci che in Gramsci pi importante: la non separazione, l'unit dialettica tra politica e societ, tra economia e Stato. Stando cos le cose si pu forse ritenere che oggi la societ civile abbia una nuova accezione rispetto a quella che troviamo in Gramsci (anche se ho gi detto quali siano i limiti idealistici della concezione liberal, o comunque prevalente nel dibattito nordamericano). Ma non si vede come si possa affermare, fermo restando che Gramsci stato il primo e pi importante marxista a rifiutare la riduzione economicistica del concetto di s o c i e t c i v i l e , che l ' a u t o r e dei Quaderni abbia insistito suU'autonomia e sul distacco della societ civile stessa dallo Stato, ovvero dalla societ politica . Per la sinistra liberal ho gi ricordato - la societ civile qualcosa di distante sia rispetto all'economia che allo Stato. Non solo: essa viene anche fatta indebitamente ricadere sulle spalle di Gramsci!
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Vi in Gramsci anche una novit rispetto a Marx? In parte s: quella relativa al ruolo dello Stato e del politico. Detto in estrema sintesi: Gramsci supera compiutamente (a partire dalla lezione di Lenin) quella visione riduttiva e strumentale dello Stato che costituisce forse il maggior punto debole della teoria politica di Marx. Ci fa s che mentre Marx pensa il rapporto dialettico di societ e Stato a partire dalla societ, Gramsci pensa il rapporto dialettico di societ e Stato a partire dallo Stato, anche per correggere e riequilibrare un pregresso squilibrio interpretativo. Marx e Gramsci, per, concordano su un punto essenziale: anche la societ civile non un luogo idilliaco e concorde, fatto di consenso e di trionfo della democrazia e della cittadinanza quale appare in alcune rappresentazioni odierne, tese a contrapporre questa realt alla realt, pi o meno dispotica e oppressiva, ma sempre vista come negativa, del politico. Come ha sottolineato Joseph Buttigieg, la storia della societ civile per Gramsci storia del dominio di alcuni gruppi sociali su altri, essendo la trama dell'egemonia fatta sempre anche di subordinazione, corruzione,

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esclusione dal potere , storia di lotta di classe. E nella tematica dello Stato, per, che si misura maggiormente la novit costituita d a l l ' e l a b o r a z i o n e g r a m s c i a n a . Nell'intero pensiero di Gramsci, la riflessione sullo Stato-nazione centrale e legata alla tematica dell'egemonia. Stato-nazione, crisi dello Stato borghese, costruzione\superamento dello Stato proletario e internazionalismo sono nodi problematici che delimitano il cuore della riflessione fin dagli anni dell'Ordine Nuovo, quando il primato della politica inizia a prendere la sua forma matura, sussumendo gradualmente gli elementi di precedente sorelismo, facendo scrivere a Gramsci (palesemente influenzato anche dalla lettura di Hegel e degli hegeliani nostrani) che lo Stato sempre stato il protagonista della storia . Ancor di pi nei Quaderni la riflessione gramsciana imperniata sullo Stato: su questo punto, anzi, che Gramsci d il suo contributo pi importante alla definizione di una teoria della politica marxista, l'allargamento del concetto di Stato o Stato integrale. Non solo egli supera lo strumentalismo riduttivo, che era anche di un certo Marx, secondo cui lo Stato uno strumento nelle mani di una classe soggetto, dotata di volont , ma ridefinisce la formaStato, indicando come in essa sia compreso anche l'apparato egemonico: per Stato - scrive Gramsci - deve intendersi oltre all'apparato governativo anche l'apparato "privato" di egemonia o societ civile (Q. 6, p. 801). E anche cos svelata la non separatezza della societ civile dallo Stato, come Gramsci ribadisce nei Quaderni infinite volte. Affermando ad esempio che nella realt effettuale societ civile e Stato si identificano (Q. 13, p. 1590) o che la societ civile [...] anch'essa "Stato", anzi lo Stato stesso (Q. 26, p. 2302). Nel pensiero di Gramsci, lo Stato si configura come luogo di una egemonia di classe, momento in cui si ha un continuo formarsi e superarsi di equilibri instabili (nell'ambito della legge) tra gli interessi del gruppo fondamentale e quelli dei gruppi subordinati, equilibri in cui gli interessi del gruppo dominante prevalgono ma fino a un certo punto (Q. 13, p. 1584).
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E importante sottolineare che se vi questo momento di innovazione teorica rispetto a Marx anche perch nel marxismo di Gramsci irrompono le novit registrate nel rapporto tra economia e politica nel Novecento, l'allargamento dell'intervento statale nella sfera della produzione, l'opera di organizzazione e razionalizzazione con cui il politico si rapporta alla societ e

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anche la produce. Bolscevismo, fascismo, keynesismo, welfare sono tutti esempi - sia pure con le ovvie differenze - di questo nuovo rapporto tra economia e politica che si afferma a partire dalla prima guerra mondiale (come viene colto con lucidit da Rathenau in Germania e dibattuto anche negli ambienti socialdemocratici e comunisti) e che costituisce rispetto al capitalismo di Marx una novit enorme. Non solo l'economia viene sempre pi invasa dalla politica. Come ha scritto Marco Aurelio Nogueira, il politico dilaga, occupa molti spazi. La "politicizzazione del sociale" seguita dalla "socializzazione della politica" . Gramsci, in campo marxista, fra coloro che meglio colgono teoricamente e politicamente questo fenomeno Quanto detto fino ad ora porta ad affermare che Gramsci un teorico dell'autonomia del politico? Non credo. Ritengo siano errate quelle letture che, sottolineando pi del dovuto il suo giovanile s o r e l i s m o , rischiano di farne un t e o r i c o dell'autonomia del sociale. Ma la dialetticit del suo pensiero (oltre che tutta la sua biografia umana e politica) devono indurre a evitare anche l'errore opposto. La modernit del pensiero di Gramsci sta nel fatto che, nella sua concezione, la statualit e la politica che egli propone comprendono la societ, anche nel senso che se ne nutrono, che non la negano, che non se ne separano. Le note sui ceti subalterni, sul folclore, sulla lotta di egemonia, come il giovanile spirito di scissione, rimandano a una concezione allargata della politica, oltre che dello Stato. Gramsci ha ridefinito il concetto di Stato, ma ha anche allargato il concetto di politica. Se si separa societ e Stato, politica ed economia, societ e politica, in qualsiasi direzione si voglia procedere, si fuori del solco del suo pensiero.
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stanno disfacendo nella crisi del dopoguerra; il partito comunista una costruzione affatto nuova nella storia, il luogo della presa di coscienza e della costituzione della comunit operaia . Si osservi quanta distanza separa questo testo del settembre 1920 ( il momento dell'occupazione delle fabbriche, il punto pi alto del biennio rosso) da un testo di soli tre mesi prima (giugno 1920), II consiglio di fabbrica:
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D processo reale della rivoluzione proletaria non pu essere identificato con 10 sviluppo e l'azione delle organizzazioni rivoluzionarie di tipo volontario e contrattualista quali sono il partito politico e i sindacati professionali: organizzazioni nate nel campo della democrazia borghese, nate nel campo della libert politica, come affermazione e come sviluppo della libert politica. Queste organizzazioni, in quanto incarnano una dottrina che interpreta 11 processo rivoluzionario e ne prevede [...] lo sviluppo, in quanto sono riconosciute dalle grandi masse come un loro riflesso e un loro embrionale apparecchio di governo sono attualmente e sempre pi diventeranno gli agenti diretti e responsabili dei successivi atti di liberazione che l'intera classe lavoratrice tenter nel corso del processo rivoluzionario. Ma tuttavia esse non incarnano questo processo, esse non superano lo Stato borghese, esse non abbracciano e non possono abbracciare tutto il molteplice pullulare di forze rivoluzionarie che il capitalismo scatena nel suo procedere implacabile di macchina da sfruttamento e da oppressione. Nel periodo di predominio economico e politico della classe borghese lo svolgimento reale del processo rivoluzionario avviene sotterraneamente, avviene nell'oscurit della coscienza delle moltitudini sterminate che il capitalismo assoggetta alle sue leggi. Le organizzazioni rivoluzionarie (il partito politico, il sindacato professionale) sono nate nel campo della libert politica, nel campo della democrazia borghese, come affermazione e sviluppo della libert e della democrazia in generale, in un campo in cui sussistono i rapporti da cittadino a cittadino: il processo rivoluzionario si attua nel campo della produzione, nella fabbrica, dove i rapporti sono di oppressore a oppresso, di sfruttatore a sfruttato, dove non esiste libert per l'operaio, dove non esiste democrazia; il processo rivoluzionario si attua dove l'operaio nulla e vuole diventare tutto, dove il potere del proprietario illimitato, potere di vita e di morte sull'operaio, sulla donna dell'operaio, sui figli dell'operaio .
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Gramsci sembra riferirsi direttamente a quelle pagine del I Libro del Capitale in cui Marx distingue la compravendita della forza lavoro fatta sulla base della societ borghese, nella sfera della circolazione, dello scambio delle merci, dall'uso della forza lavoro che viene fatto in fabbrica:
Il consumo della forza-lavoro, come il consumo di qualsiasi altra merce, si compie fuori del mercato, ossia della sfera della circolazione. [...] La sfera del-

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la circolazione, ossia dello scambio di merci, entro i cui limiti si muovono la


compera e la vendita della forza-lavoro, era in realt un vero Eden dei diritti

innati dell'uomo. Quivi regnano soltanto Libert Eguaglianza Propriet e Bentham

3. LL LAVORATORE COLLETTIVO

Le forti oscillazioni del giovane rivoluzionario in merito alla questione che stiamo esaminando - il rapporto tra la grande fabbrica e la costituzione del soggetto attivo della transizione al nuovo modo dei produttori associati - sono il sintomo di una difficolt che non certamente solo di Gramsci, ma investe la riflessione e la pratica del movimento operaio primonovecentesco, diviso tra operaisti e fautori della teoria del partito quale portatore esterno della coscienza rivoluzionaria. Lo stesso Gramsci e l'Ordine nuovo, come abbiamo visto non si sottraggono all'accusa di anarcosindacalismo. Ma il problema intomo a cui Gramsci lavora, non di natura meramente pratico-politica, ma filosofica e attraversa sotterraneamente molte pagine dei Quaderni: il nesso dialettico tra oggettivit - che significa sempre le condizioni storicamente date, quindi umanamente oggettive - e soggettivit quale costituzione di soggetti consapevoli e arrivi. D problema che emerge con forza dalla nota 67 del quaderno 9 - ad onta delle accuse di idealismo rivolte a Gramsci - quello di trovare il fondamento oggettivo alla costituzione del nuovo soggetto collettivo, che non pu essere perci semplicemente dato dall'esterno. Il riferimento esplicito e forte al Capitale, che incontriamo in questa nota dei Quaderni, pu essere allora qualcosa di pi del pur importante rinvio al modo in cui Marx attronca il tema cruciale della grande fabbrica; la professione di on programma di ricerca dei fondamenti oggettivi della transizione a! nuovo modo di produzione, la quale per Gramsci non potrebbe mai realizzarsi senza la costituzione e l'azione del soggetto rivoluzionario, senza la sua costituzione in classe consapevole. Lo sviluppo tecnico, l'estensione del sistema di macchine, ne sono il presupposto necessario, ma assolutamente insufficiente. In quella nota del 1932 che abbiamo preso in esame Gramsci ritiene di aver trovato nelle analisi dello stesso Marx l'anello di congiunzione tra le condizioni oggettive della grande fabbrica e 154

della sua esasperata divisione del lavoro e la formazione del soggetto collettivo della trasformazione: il Gesamtarbeiter, il lavoratore collettivo (o, come spesso nella traduzione italiana del Capitale, l'operaio collettivo), come Gramsci cita tra virgolette. Ma Gramsci conferisce a questo termine un significato e un valore che non sono propriamente quelli che si possono evincere dal contesto in cui Gesamtarbeiter inserito nel I Libro del Capitale. Salvo in un caso, in cui Gesamtarbeiter , impiegato in coppia antitetica con Gesamtkapitalist, designa la classe operaia contrapposta a quella capitalistica , in tutti gli altri, quelli che interessano direttamente il nostro discorso, perch si riferiscono ai processi di produzione cooperativa - dalla manifattura alla grande fabbrica - il lavoratore collettivo, o complessivo, o combinato, lungi dall'essere un soggetto consapevole, assoggettato al comando del capitale per accrescerne la forza produttiva. Non vi sono passi significativi in Marx che lascino intendere il passaggio da questo lavoratore combinato, posto dalla divisione capitalistica del lavoro, a un soggetto collettivo consapevole. N si pu dire che Gramsci non abbia ben presente il significato marxiano prevalente di lavoratore collettivo. In una nota del quaderno 11 del 1932-33 {Introduzione alla filosofia), al 32, Quantit e qualit, criticando la genericit e l'astrattezza dell'affermazione secondo cui ogni societ qualcosa di pi della mera somma dei suoi componenti individuali, Gramsci ritorna alla IV sezione del Capitale e alla spiegazione marxiana della cooperazione, dove si dimostra che nel sistema di fabbrica esiste una quota di produzione che non pu essere attribuita a nessun lavoratore singolo, ma all'insieme delle maestranze, all'uomo collettivo . Questo uomo collettivo altri non che il marxiano operaio complessivo stesso, combinato di molti operai parziali, l dove l'unilateralit e persino l'imperfezione dell'operaio parziale diventano perfezione di lui come uno. delle membra dell'operaio complessivo. L'abitudine di compiere una funzione unilaterale lo trasforma nell'organo di tale funzione, che opera sicuramente e naturalmente, mentre il nesso del meccanismo complessivo lo costringe ad operare con la regolarit della parte d'una macchina .
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E appunto come macchina lo vede il Gramsci di Americanismo e fordismo


anche il complesso umano (il lavoratore collettivo) di un'azienda una macchina che non deve essere troppo spesso smontata n rinnovata nei suoi pez-

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zi singoli senza perdite ingenti*. A un dato momento, questa macchina, posta dal capitale, diviene per Gramsci un soggetto consapevole. Soluzione ardua e problematica, che rivela la presenza, dair Ordine nuovo ai Quaderni, di un problema non ancora soddisfacentemente risolto, ma insistentemente, lucidamente riproposto.

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NOTE ' M. SALVADORI, Gramsci e il problema storico della democrazia, Einaudi, Torino 1973, p. 179. cfr. anche A. BURGIO, Valorizzazione della fabbrica e americanismo, in A. BURGIO, A. SANTUCCI (a cura di), Gramsci e la rivoluzione in Occidente, Editori Riuniti, Roma 1999. il sottotitolo dell'Ordine nuovo. ' A. GRAMSCI, Quaderni del carcere, edizione critica a cura di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1975 (d'ora in poi indicati con QC), p. 1137. il 67, Passato e presente, del quaderno 9 del 1932. Si tratta di un testo B, non ripreso in una rielaborazione successiva. Le evidenziazioni in grassetto sono mie, A.C. Cfr. L'Ordine nuovo, n. 15,23.8.1919, . 1, evidenziazione mia, A.C. 5 Cfr. Il consiglio di fabbrica, in L'O rdine Nuovo 1919-1920, a cura di V. Gerratana e Antonio A. Santucci, Einaudi, Torino 1987, p. 532. 6 K. MARX, Il C apitale, Libro primo, trad. di Delio Cantimori, Editori Riuniti, Roma 1967, capitolo 4, Trasformazione del denaro in capitale, pp. 208 - 209. ' QC, p. 1137. [Le evidenziazioni in grassetto sono mie, A.C.] 8 K. MARX, op. cit., p. 486 (capitolo XIII, Macchine e grande industria). 9 Si veda a questo proposito G . BARATTA, A. CATONE (a cura di) Tempi moderni - G ramsci e la critica dell'americanismo, Edizioni associate, Roma 1989, Sezione prima, Dialettica della modernit. Cronache dell'Ordine nuovo, 19 ottobre 1920, in L'Ordine nuovo, cit., p. 704. " K. MARX, F. ENGELS, Il Manifesto del partito comunista, Laboratorio politico, Napoli 1998, p. 21. Cfr. QC, p. 2165. " Cfr. A. GRAMSCI, L'Ordine nuovo, op. cit., p. 432-33. Evidenziazioni in grassetto mie, A.C. A. GRAMSCI, L'operaio di fabbrica, in L'Ordine nuovo 432-35, 21.2.1920, evidenziazioni in grassetto mie, A.C. "QC, p. 1138. F. ENGELS, La situazione della classe operaia in Inghilterra, in MARXENGELS, Opere complete, Editori Riuniti, Roma 1972, p. 403. K. MARX, Il Capitale, L. I, op. cit., pp. 470-71 K. MARX, Il Capitale, op. cit., p. 404. " K. MARX, op. cit. p. 476, evidenziazioni in grassetto mie, A.C. A. GRAMSCI, L'Ordine nuovo, op. cit., p. 655. A. GRAMSCI, L'Ordine nuovo, op. cit., pp. 655-66. A. GRAMSCI, L'Ordine nuovo, op. cit., pp. 532-33. ' K. MARX, Il Capitale, op. cit., cap. 4, Trasformazione del denaro in capitale, pp. 208-209 Ivi, capitolo 8, La giornata lavorativa, p. 269 QC, p. 1446, evidenziazione in grassetto mia, A.C. K. MARX, Il Capitale, op. cit., p. 392. QC, p. 2166, evidenziazione in grassetto mia, A.C.
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GRAMSCI, SRAFFA E IL S E C O N D O L I B R O D E L CAPITALE di Giorgio Gilibert

I miei interessi erano quelli di un economista e di questo Gramsci mi parlava (Piero Sraffa, 1973)

UNA CONGETTURA

L'amicizia che leg Antonio Gramsci a Piero Sraffa nota a tutti e da tempo. Questo legame fu tanto importante, anche e soprattutto sul piano intellettuale, che difficile studiare la personalit dell'uno o dell'altro senza affrontare il tema dei reciproci rapporti. Un fatto, questo, oggi generalmente riconosciuto, come testimoniano gli studi pubblicati negli ultimi tempi . Ma l'attenzione si normalmente concentrata sugli anni del carcere, pi che su quelli precedenti; e sui temi di carattere politico, pi che sugli altri, di carattere economico ad esempio, presenti nella corrispondenza. Una scelta facilmente comprensibile, visto che i rapporti tra Gramsci carcerato e la dirigenza del partito comunista clandestino costituiscono evidentemente un nodo politicamente e storicamente cruciale, e che Sraffa fu il tramite principale di questi rapporti. E si potrebbe aggiungere che, sulla base dei documenti esistenti, lo scambio di idee tra Gramsci e Sraffa sul terreno della teoria economica sembra piuttosto deludente. Vorrei qui proporre una congettura, una ipotesi cio che considero non fondata su prove certe (non ancora almeno) ma plausibile, sulla base di indizi concreti. E evidente che una simile congettura interessante soltanto se suggerisce un corso degli eventi diverso rispetto a quello comunemente considerato come ovvio.
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Suppongo dunque che uno scambio di idee sull'economia politica, decisivo anche se non direttamente documentato, abbia avuto effettivamente luogo negli anni 1924-26; e che, contraria-

la

mente alle attese, sia stato il politico - Gramsci - a influenzare l'economista - Sraffa. Gli anni corrispondono al periodo romano di Gramsci, che va dalla sua elezione a deputato (aprile 1924) fino all'arresto (novembre 1926). Sraffa, che in quei mesi insegnava all'universit di Perugia, deve essere stato un frequentatore abituale dell'abitazione di Gramsci: tanto da capitare a casa dell'amico anche durante una perquisizione di polizia.

SCAMBI DELUDENTI

Gramsci entra in contatto con l'economia politica in relazione a tre argomenti principali. Consideriamoli separatamente (e rapidamente) avendo soprattutto riguardo allo scambio di idee che hanno generato. Un primo tema riguarda la teoria economica pura. Appena giunto al confino di Ustica, Gramsci chiede che gli venga mandato un buon trattato di economia e di finanza da studiare (lett. a Sraffa: 1 1 / 1 2 / 2 6 ) . Sraffa gli manda i Principi di economia di Marshall e il Corso di scienza della finanza di Einaudi: i due testi utilizzati nelle lezioni di Perugia. Libri autorevoli - ottimo dice Gramsci del primo; un solido libro da digerire sistematicamente dice del secondo - ma che non devono averlo particolarmente entusiasmato. I Principi, lasciati a Ustica, spariscono rapidamente dai suoi scritti. L'opinione che Gramsci si far poi di Einaudi, sulla base di alcuni articoli sulla crisi del '29, sferzante: un autore infantile che indulge ad arguzie da rammollito {Quaderni: 8, 2 1 6 ) . In generale tutta la teoria economica ortodossa, di impostazione soggettivista, che gli appare un esercizio accademico abbastanza futile. Si pensi al giudizio sui Principi di economia pura di Pantaleoni (il principe degli economisti italiani, nel necrologio di Sraffa sull'Economic Journal): La prima parte del libro, dove si parla del postulato edonistico, potrebbe pi acconciamente servire a un raffinato manuale di arte culinaria o ad un ancor pi raffinato manuale sulle posizioni degli amanti {Quaderni: 10, II, 30). Il secondo tema riguarda l'economia politica classica. Gramsci si chiede se Ricardo non possa essere considerato come un anticipatore della filosofia della praxis con particolare riferimento ai concetti, metodologicamente fondamentali, di mer-

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cato determinato e di <degge di tendenza. Prega Tatiana Schucht (lett.: 3 0 / 5 / 3 2 ) di sottoporre la questione a Sraffa, che nel frattempo, incaricato dalla Royal Economie Society di curare l'opera omnia di Ricardo, era diventato un'autorit riconosciuta sull'argomento. La prega anche di chiedergli se, in occasione del centenario della morte (1923), erano apparsi studi interessanti sulla impostazione metodologica di Ricardo. La risposta di Sraffa ( 2 1 / 6 / 3 2 ) ci appare, nel merito, piuttosto fredda: quanto alla filosofia Ricardo era, e rest sempre un agente di cambio di mediocre cultura; sui due concetti confesso di non capire bene a che cosa si riferiscano. In occasione del centenario della morte, i pochi autori inglesi che hanno pubblicato saggi sull'argomento hanno accuratamente evitato i temi metodologici in questo, se non altro... fedeli discepoli di Ricardo. Ci sono - vero - due operette di autori tedeschi, notoriamente pi propensi alle speculazioni astratte: Confesso che non le ho lette, ma costano poco (uno o due marchi) e quindi se Nino le vuol vedere rischia poco. Il terzo tema va sotto l'etichetta di americanismo e fordismo. E questo, di gran lunga, l'argomento economico a cui Gramsci dedica attenzione con maggiore profondit e continuit. Il suo interesse per l'organizzazione concreta del lavoro di fabbrica risale al periodo torinese dell'Ordine Nuovo e all'esperienza dei consigli di fabbrica: Gramsci sosteneva di essere andato a scuola con la classe operaia torinese - ci ricorda Battista Santhi, operaio in Fiat. Ci che accomuna le riflessioni del 1919-20 con quelle successive sul fordismo il giudizio sempre ambivalente sui momenti di riorganizzazione produttiva, sia dentro la fabbrica che nella societ esterna: momenti che segnano un aumentato asservimento degli operai alle esigenze della produzione capitalistica, naturalmente. Ma anche tentativi interessanti e potenzialmente progressivi di razionalizzare la produzione sociale, nel senso della eliminazione progressiva di sprechi e parassitismi e della riduzione del tempo di lavoro necessario: e dunque, in ultima istanza, esperienze preziose nella edificazione eventuale di una societ comunista dei produttori. Sotto questo profilo, la posizione di Gramsci presenta delle affinit con quella di altri studiosi, specie tedeschi, dello stesso periodo. Nel corso della prima guerra mondiale, la Germania,

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isolata dai suoi mercati tradizionali, si trov ad affrontare problemi gravissimi, specie per quel che riguarda il rifornimento di materie prime. I problemi furono affrontati con una gestione centralizzata dell'economia bellica, gestione che si rivel sorprendentemente efficiente. Questo convinse molti studiosi del primo dopoguerra a proporre di far tesoro delle esperienze belliche per riorganizzare l'economia in forma razionale sottraendola all'anarchia del mercato. Queste idee ebbero sostenitori tanto tra i fautori di una economia capitalista - primo fra tutti Wilhelm Rathenau, figlio del fondatore dell'AEG, principale responsabile dell'economia bellica e infine ministro degli esteri quanto tra i fautori di una socializzazione integrale dell'economia, come Otto Neurath, ministro delle finanze nella effimera repubblica consiliare di Baviera. Sappiamo che nel 1920 Sraffa era di casa all'Ordine Nuovo, dove aveva potuto assistere al gran dibattito sui consigli e sulla gestione operaia delle fabbriche. Tuttavia, se cerchiamo tracce di queste discussioni nei primi scritti di Sraffa, e in particolare nei due famosi articoli del 1925-26 sulla teoria marshalliana dell'impresa, dobbiamo accontentarci di pochi accenni all'esperienza quotidiana della produzione industriale (accenni peraltro inconsueti nella letteratura accademica, ieri come oggi).

SRAFFA

Nel 1 9 2 4 Sraffa ha ventisei anni: cinque anni prima, Umberto Cosmo, gi suo professore al liceo D'Azeglio, lo aveva presentato a Gramsci, di sette anni pi anziano. A quattro anni dalla laurea in giurisprudenza - tesi di economia, relatore Luigi Einaudi - Sraffa inizia la carriera universitaria (libero docente a Perugia nel 1923) una carriera che conosce bene, dal momento che il padre rettore dell'universit Bocconi. La carriera fulminea. Un primo, fondamentale saggio critico sulla teoria di Marshall (1925) gli garantisce la cattedra a Cagliari (1926); e un secondo saggio, sullo stesso tema ma con diversa impostazione, pubblicato sull'Economie Journal (1926) gli procura fama internazionale. Ma nel frattempo un altro suo breve articolo sulla situazione bancaria italiana (pubblicato sul Manchester Guardian Commercial, dicembre 1922, e tradot-

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to in italiano) gli aveva anche attirato l'attenzione rabbiosa di Mussolini. Nel 1927, dunque, dopo l'arresto di Gramsci, Sraffa decide di accettare l'invito di Keynes a trasferirsi a Cambridge per tenervi un corso di Teoria avanzata del valore: le lezioni dovrebbero cominciare in autunno. La preparazione del corso si rivela per pi gravosa del previsto, e Sraffa chiede e ottiene un anno di rinvio. A Cambridge, sempre nel 1927, comincia a scrivere le equazioni dei prezzi che sono al centro del suo libro Produzione di merci a mezzo di merci, libro che per vedr la luce solo nel 1960. Sraffa attribuisce fin dal primo momento grande importanza alla propria scoperta: decide subito che ne far un libro, e sottopone i primi risultati a Keynes. D'altra parte - testimoniera lui stesso nel 1960 - le principali proposizioni del libro sono gi compiutamente formulate prima del 1930. Sull'origine di queste equazioni si sempre saputo abbastanza poco. Esse non hanno nulla a che fare con la teoria del valore di Marshall, teoria a cui si era rivolta fino ad allora l'attenzione di Sraffa e che resta al centro delle sue lezioni di Cambridge. Dopo la pubblicazione del libro si diffusa una versione dei fatti che, per essere abbastanza plausibile e per essere continuamente ripetuta, ha acquistato tanta autorevolezza da non essere pi messa in discussione. Secondo questa versione, dopo aver mostrato le lacune della teoria marginalista del valore, Sraffa si sarebbe rivolto agli economisti classici e a Ricardo in particolare: le equazioni di Produzione di merci costituirebbero in tal modo la riformulazione rigorosa e aggiornata della teoria del valore di Ricardo. Questa versione - la vulgata, si potrebbe dire - non regge a una verifica accurata. Il lavoro sistematico di Sraffa sui testi di Ricardo (il cui frutto, la monumentale edizione delle Opere, precede la pubblicazione di Produzione di merci) comincia in realt nel 1930, dopo la stesura delle equazioni dei prezzi, e segna di fatto l'abbandono, per oltre un decennio, del lavoro su quelle equazioni. D'altra parte lo stesso Sraffa ad avvertirci esplicitamente (nella Nota sulle fonti in appendice a Produzione di merci) che la interpretazione di Ricardo stata una conseguenza e non una causa della sua riflessione teorica.

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Oggi sappiamo, grazie agli appunti dello stesso Sraffa, che la fonte originaria di ispirazione per le sue equazioni stato Marx e non Ricardo. Non per, come potremmo aspettarci, il Marx della teoria del valore-lavoro (I Libro del Capitale); n quello dei prezzi di produzione (III Libro); ma quello degli schemi di riproduzione (2a sezione del II Libro). E ci quanto meno sorprendente. Il Capitale, nei suoi quattro Libri (includendovi le Teorie sul plusvalore) non evidentemente un'opera che si presti a una lettura tutta di un fiato. Possiamo ragionevolmente supporre che Sraffa, studente con simpatie socialiste, conoscesse il I Libro fin dai tempi dell'universit: dopo tutto a Torino la cattedra di economia politica era coperta da Loria (per il quale in verit Sraffa non nutriva particolare simpatia) considerato ai suoi tempi un marxista, sia pure sui generis; e il I Libro era disponibile in traduzione italiana nella rispettabile Biblioteca dell'Economista. AI contrario, per una traduzione degli altri Libri - allora ben poco noti in Italia - dobbiamo attendere il secondo dopoguerra. E infatti Sraffa utilizz sempre le traduzioni francesi. Sraffa diede alle sue lezioni sulla teoria del valore un taglio di storia dell'analisi. Si capisce dunque che nel prepararle si sia rivolto con interesse alle Teorie sul plusvalore di Marx (sempre citate come Histoire, con riferimento alla traduzione francese). Possiamo anche immaginare che sia tornato al primo Libro del Capitale, anche se la teoria del valore-lavoro non esercitava su di lui un fascino particolare. Se avesse seguito il dibattito sul problema della trasformazione dei valori in prezzi - ma di questo non c' traccia - si sarebbe rivolto anche al terzo Libro. Ma perch scegliere il secondo, l'unico nel quale il tema del valore sembra messo deliberatamente tra parentesi?

IL SECONDO LIBRO

Per strano che possa apparire - osserva Rosdolsky - gli schemi della riproduzione del Libro II del Capitale rimasero inosservati per quasi un ventennio nella letteratura marxista tedesca. E - aggiungiamo noi - rimasero inosservati per oltre mezzo secolo nella letteratura, marxista e non marxista, di lingua inglese, francese e italiana. Eppure al suo apparire (1885) il libro
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fu oggetto sulla principale rivista tedesca di economia di una approfondita recensione , dove gli schemi di riproduzione venivano segnalati come strumenti importanti e originali. Ma l'autore, Wilhelm Lexis (il maestro di Bortkiewicz) era pi noto nel mondo degli statistici che in quello degli economisti: tra i marxisti, in particolare, l'unico lettore attento sembra essere stato Engels, che nella prefazione al I I I Libro definir curiosamente Lexis un marxista travestito da economista volgare. La scoperta degli schemi di Marx avvenne, con un decennio di ritardo, in Russia, ad opera dell'economista Tugan-Baranowsky. Questi pose gli schemi al centro della propria analisi in un libro famoso dedicato alle crisi industriali e pubblicato nel 1894. Fu la traduzione di questo libro (1901) che port finalmente all'attenzione dei lettori di lingua tedesca gli schemi del II Libro del Capitale. Ne nacque un grandioso dibattito sul cosiddetto problema della realizzazione, cio sulla inevitabilit delle crisi nel capitalismo: una delle discussioni teoriche pi accese (e durature: oltre un ventennio) che abbia coinvolto gli economisti marxisti. Le opere fondamentali furono il Capitale finanziario (1910) di Rudolf Hilferding e XAccumulazione del capitale (1913) di Rosa Luxemburg; ma molti altri furono i partecipanti; tra cui Otto Bauer, Bucharin e Io stesso Lenin. Tuttavia la discussione non usc dai confini dei paesi di lingua tedesca e russa. Quando nel 1938 Leontief, che aveva studiato a Pietroburgo e a Berlino, pubblic sull'American Economie Review un saggio sull'economia marxiana, dovette sorprendere non poco i lettori - senza peraltro destare particolari reazioni sostenendo che gli schemi di riproduzione rappresentavano il principale contributo analitico di Marx e che costituivano ancora il miglior punto di partenza per una teoria soddisfacente del ciclo economico. Di fatto, fu solo negli anni '40, con la pubblicazione del fortunato libro di Sweezy sulla teoria dello sviluppo economico, che gli schemi di riproduzione diventarono noti in occidente a un pi vasto pubblico: il libro apparve nel 1942 negli Stati Uniti; fu ripubblicato in Inghilterra nel 1946 (e infine tradotto anche in Italia nel 1951).
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GRAMSCI

Nel marzo del 1922, il II congresso del PCd'I decide di mandare Gramsci a Mosca come rappresentante del partito nell'esecutivo dell'Internazionale comunista. Gramsci, che, lasciando l'Italia, non sapeva quanto tempo si sarebbe fermato a Mosca, vi rimase dal maggio 1922 fino al novembre 1923: in questo periodo prese parte al IV congresso dell'Internazionale, al terzo esecutivo allargato e a innumerevoli riunioni indette dai diversi uffici politici e organizzativi: Ci convocano ad ogni momento, nelle ore pi impensate (lett. a Giulia Schucht: 13/2/23). Non devono essere mancate riunioni dedicate al controllo operaio e al superamento dell'organizzazione capitalistica del lavoro; alla nuova contabilit necessaria per edificare l'economia socialista; ai fondamenti di una strategia per lo sviluppo pianificato dell'economia: temi che certamente interessavano Gramsci, reduce dall'esperienza torinese dei consigli e sempre attento all'organizzazione del lavoro di fabbrica. Nelle discussioni sovietiche su questi temi, almeno fino al 1930, il ruolo svolto dagli schemi di Marx come punto di partenza obbligato (e il riferimento quasi rituale al loro antecedente settecentesco, il Tableau conomique di Quesnay) non pu che stupire. La gran discussione sul problema della realizzazione era ancora ben viva tra i marxisti: il contributo di Bucharin, duramente polemico con le tesi della Luxemburg e per certi versi conclusivo, sar pubblicato soltanto nel 1925 (e tradotto in tedesco l'anno seguente). Come viva era la nuova discussione sulla necessit di inventare una contabilit adatta alle esigenze di una economia socialista. Nel 1925 viene pubblicato il Bilancio dell'economia nazionale dell'Urss per il 1923-24. L'introduzione, scritta da P. I. Popov, un vero e proprio manifesto della nuova contabilit; un manifesto che si apre con un paragrafo intitolato: Fondamenti teorici del bilancio: Quesnay e Marx . Non si tratta di meri esercizi retorici, come dimostra fra l'altro un episodio minore, ma significativo. Il giovane e brillante Leontief, appena giunto nel 1925 dall'Urss, si presenta ai colleghi tedeschi con un breve articolo su una prestigiosa rivista accademica. Si tratta della recensione al bilancio sovietico appena pub4

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blicato: La principale caratteristica di questo bilancio - scrive Leontief - il tentativo di rappresentare numericamente non solo la produzione, ma anche la distribuzione del prodotto sociale, in modo da ottenere un quadro dell'intero processo di riproduzione nella forma di un Tableau conomique'. Con parole quasi identiche, salvo un ovvio aggiustamento geografico, si aprir, sedici anni pi tardi, il libro sulla struttura dell'economia americana, che varr a Leontief il premio Nobel. Lo schema di riproduzione allargata era infine il naturale punto di partenza per la formulazione di un modello di accumulazione socialista e di una teoria dello sviluppo accelerato, come dimostrano i due fondamentali articoli di Feldmann, pubblicati nel 1928. Articoli che vennero conosciuti in occidente soltanto, nel 1957, un anno prima della morte del loro autore, grazie al resoconto di Evsey Domar. A questo punto sorge spontanea la nostra congettura. E quanto meno verosimile che Gramsci abbia preso parte ad alcune di queste discussioni; che sia rimasto sorpreso dal riferimento continuo agli schemi contenuti nel II Libro del Capitale, schemi quasi sconosciuti alla cultura italiana dell'epoca; che abbia pensato di chiedere a Sraffa, in cui aveva piena fiducia tanto sul piano politico che su quello scientifico, di andare a fondo sull'argomento. E che, in questo modo, Sraffa sia stato indotto ad affrontare un tema che, unito al suo personale interesse per la teoria del valore, lo avrebbe portato a scrivere uno dei libri pi affascinanti di tutta la moderna economia politica.

INDIZI

Quel che Gramsci pensava di Sraffa nel periodo moscovita, tanto sul piano politico che su quello scientifico, risulta chiaramente da un documento di sua mano (al comitato esecutivo del PCd'I: 29 marzo 1923). Il documento contiene tra l'altro una proposta pratica: costituire in Italia un centro di ricerche economiche, il quale, pur controllato dal partito, avrebbe dovuto agire legalmente e alla luce del sole, pubblicando anche un bollettino quindicinale o mensile sui problemi economici e del lavoro. Vi possiamo indicare due elementi per questo lavoro. Piero Sraffa, conosciuto da Togliatti che ha in Inghilterra lavorato

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all'Ufficio di ricerca sul lavoro del Labour Party e che uno specialista in quistioni bancarie. Gramsci potrebbe scrivergli una lettera. Lo Sraffa aveva gi parlato con Gramsci tempo fa su un progetto di questo genere e si era mostrato favorevole. un elemento che ha lavorato a Torino indirettamente, che ha dato all'Ordine Nuovo molto materiale, su quistioni riservate, attingendo al dossier di suo padre, pezzo grosso della massoneria e della Banca commerciale e non conosciuto per le sue opinioni comuniste che da un piccolo cerchio di conoscenti. Altro elemento potrebbe essere il Molinari . Un secondo documento testimonia di alcune riflessioni sull'economia nei mesi di Mosca. Si tratta di una lunga lettera da Vienna al comitato esecutivo del PCdT datata 14 gennaio 1924. Gramsci propone, tra l'altro, iniziative culturali raccolte sotto quattro punti. Per noi sono particolarmente interessanti due punti: il primo e il quarto. Questo il primo punto (in qualche modo collegato alla proposta del documento precedente): Creazione del periodico trimestrale che dovrebbe servire a suscitare e organizzare intorno ad una attivit gli elementi di prima linea del partito. L'indice possibile del primo numero prevede, in terza posizione: Graziadei: l'accumulazione del capitale secondo Rosa Luxemburg. Questo problema quasi sconosciuto in Italia. Su di esso si impernier la discussione del V congresso sulla questione del programma del Comintern. Il compagno Graziadei mi sembra il pi qualificato per fare in una trentina di pagine una esposizione della teoria di Rosa Luxemburg in correlazione con quella di Marx. E ora il quarto punto: Le pubblicazioni di libreria organizzate secondo un determinato piano in cui sia contemplata la necessit della propaganda elementare per la difesa dei nostri principi, del nostro programma e della nostra ideologia in generale. Il programma editoriale proposto prevede una cinquantina di opuscoli, una antologia di scritti di Marx e Engels, e sei saggi: due opere di Marx (tra cui il Manifesto), due di Engels, una di Bucharin (quel Saggio popolare, del 1921, poi criticato nei Quaderni) e infine un'opera sconosciuta ai pi: Borchardt, Il capitale di Carlo Marx.
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Perch Borchardt? Troviamo la risposta nei Quaderni (10, H,37): E da riflettere su questo punto: come potrebbe e dovrebbe essere compilato modernamente un sommario di scienza critica economica che riproducesse il tipo rappresentato nel passato e per le passate generazioni dai compendi del Cafiero, del Deville, del Kautsky, dell'Aveling, del Fabietti, pi modernamente dal compendio del Borchardt... Si osserva: 1) che oggi dopo l'avvenuta pubblicazione dell'edizione critica, il problema del rifacimento di tali compendi divenuto di soluzione necessaria, scientificamente doverosa; 2) che il compendio del Borchardt, in quanto non compilato sul solo I volume della Critica dell'Economia politica ma su i tre volumi, superiore evidentemente a quelli del Deville, del Kautsky ecc. Julian Borchardt pubblic nel 1919 a Berlino un corposo compendio (325 pagine) che dovette godere di un certo successo, visto che ebbe una seconda edizione l'anno seguente. Come osserva Gramsci, il compendio tiene conto di tutti e tre i Libri del Capitale; in particolare, il capitolo 24, l'ultimo, dedicato alla teoria delle crisi: di Marx, di Hilferding, della Luxemburg. Lo schema di riproduzione - con i numeri di Marx - viene esposto in modo semplice e chiaro (e viene anche ripreso in un'appendice sul medesimo argomento, della quale Borchardt autore in prima persona). Questa lettera ci consente di trarre alcune conclusioni: Gramsci conosceva, almeno nelle sue grandi linee, il dibattito sul problema della realizzazione; sapeva che al tema veniva attribuita importanza strategica, tanto da inserirlo all'ordine del giorno del V congresso ; sapeva infine che gli strumenti base utilizzati nel dibattito - gli schemi di Marx - erano quasi sconosciuti in Italia: da qui l'opportunit di pubblicare l'articolo sulla Luxemburg e di tradurre il compendio di Borchardt (in attesa di poter disporre dell'edizione critica dei vari Libri del Capitale).
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ALTRI INDIZI

Di Sraffa sappiamo che il suo interesse per il II Libro risale, apparentemente, al 1927 . Ma non abbiamo per ora elementi che colleghino questo interesse alla sua amicizia con Gramsci.
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Ci sono - vero - due testimonianze, suggestive anche se imprecise. Fu anche grazie all'influenza di Gramsci - ricorda Lord Kaldor nel 1984 - che Sraffa fu indotto a trascurare i primitivi interessi per le questioni monetarie e bancarie, a volgersi ai problemi sollevati dalla teoria classica del valore nella versione formulata da Ricardo, e a trovare gli strumenti per superare le difficolt che lo stesso Ricardo aveva lasciato senza soluzione. A sua volta Khrisna Bharadwaj conferma: Si pensa che siano stati i suggerimenti di Gramsci a convincere Sraffa a tralasciare gli studi monetari per concentrare l'attenzione sull'economia politica classica (e su Ricardo in particolare) . Anche ammesso che queste due testimonianze siano attendibili - nella migliore delle ipotesi possono derivare da tardive conversazioni con Sraffa, poich nessuno dei due era a Cambridge prima del secondo dopoguerra - esse destano almeno due perplessit: da un lato trascurano il fatto che l'interesse da cui Sraffa fu distratto era semmai la teoria del valore di Marshall, non la teoria monetaria e bancaria; dall'altro sembrano rafforzare la vulgata che vede in Ricardo e non in Marx la fonte di ispirazione per le equazioni di Sraffa. Che poi possa essere stato Gramsci a spingere Sraffa in direzione di Ricardo sembra, alla luce della ricordata corrispondenza del 1932, quanto meno dubbio. E tuttavia rimane un dato abbastanza significativo: che a Cambridge, non in Italia, si considerava probabile un'influenza di Gramsci su Sraffa sul terreno della teoria economica. Ma torniamo ai fatti. Sul finire degli anni '40 Giulio Einaudi sottopone a Sraffa, suo consulente editoriale onorario, il progetto di una collana di classici dell'economia. Sraffa propone di pubblicare il settecentesco Saggio sul commercio di Cantillon la pubblicazione dell'opera di Quesnay pone problemi editoriali piuttosto delicati - i tre volumi delle Teorie sul plusvalore di Marx (cio il IV Libro del Capitale, talvolta chiamato ancora Histoire: il II e il III Libro erano in corso di traduzione presso le edizioni Rinascita), il Capitale finanziario di Hilferding e l'Accumulazione del capitale della Luxemburg. E di fatto questa sar la composizione definitiva della collana, salvo per il titolo di Hilferding, uscito nel frattempo da Feltrinelli (1961). A 16 giugno 1951 Sraffa scrive ad Antonio Giolitti, all'Einaudi: Riguardo al carattere unilaterale della scelta che hai fatto finora dei classici dell'economia, mi pare che puoi rispondere ai critici
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che questo dovuto alla scelta 'altrolaterale' fatta nel passato da liberisti e fascisti - il risultato che solo i classici marxisti sono inediti . Sono passati venticinque anni dai progetti editoriali viennesi di Gramsci.
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POST SCRIPTUM

Ho ricordato in apertura l'atteggiamento un po' unilaterale dei biografi che, dell'amicizia tra Gramsci e Sraffa, tendono a considerare soprattutto la corrispondenza durante gli anni del carcere, e a limitare l'attenzione ai temi politici. Questo atteggiamento, pur comprensibile, pu portare a conseguenze paradossali. Nel maggio 1973 Maria Antonietta Macciocchi, dopo aver tenuto a Parigi un corso di lezioni sul pensiero di Gramsci, decide di andare a Cambridge per conoscere Sraffa. Giunta nell'appartamento del Trinity College, la Macciocchi prende a interrogare Sraffa quasi a bruciapelo e non senza qualche ingenuit (Lei non prendeva nota di quel che Gramsci le diceva?) : sui suoi colloqui in carcere con Gramsci; sui rapporti triangolari con Tatiana Schucht, con Togliatti e in generale con il gruppo dirigente del partito comunista; con Mosca... Sraffa non ritiene di venir meno, proprio in quella occasione, alla regola di riservatezza (discutibile, certo, ma nota a tutti) seguita per tutta la vita; e dunque, cortesemente, finge vuoti di memoria, d risposte evasive, svia il discorso: Non so, solo di economia mi parlava, di fatti minuti del giorno, della cronaca... E poco dopo: L'Urss? Sapevamo cos poco, e poi, vede, io non mi sono mai interessato davvero di politica: i miei interessi erano quelli di un economista e di questo Gramsci mi parlava. E ancora. I piccoli fatti quotidiani voleva conoscere, e poi si discuteva di economia... Io sono un economista... Sembra quasi un invito: dopo tutto, anche da un punto di vista strettamente politico, non si pu non provare interesse per i temi economici discussi (le visite duravano una settimana, forse pi, ma lo vedevo quasi tutti i giorni, e vi andavo quattro o cinque volte l'anno): questioni di teoria? l'economia pianificata
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(nel 1930 Sraffa era stato in Unione Sovietica)? il taylorismo? il corporativismo fascista? La Macciocchi non si lascia distrarre: Ma lei informava il partito dei suoi colloqui con Gramsci?.

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NOTE

Si vedano, ad esempio, tre saggi recentissimi: L. FAUSTI, Intelletti in dialogo. Antonio Gramsci e Piero Sraffa, Fondazione G. Piccini, 1998; G. VACCA, Sraffa come fonte di notizie per la biografia di Gramsci, Studi storici, XL, 1 (gennaio-marzo 1 9 9 9 ) ; N. NALDI, The friendship between Piero Sraffa and Antonio Gramsci in the years 1919-1927, European Journal of History of Economie Thought, in corso di pubblicazione. Devo a questo ultimo saggio e alla cortesia del suo autore quasi tutte le informazioni biografiche su Sraffa utilizzate in questa comunicazione. Desidero anche ringraziare Chiara Daniele per i suoi consigli. Ovviamente, a nessuno dei due deve essere attribuita alcuna responsabilit per i miei eventuali errori. R. ROSDOLSKY, Genesi e struttura del Capitale di Marx, Laterza, Bari 1971, p. 529. Il cap. X X X costituisce una utile rassegna di tutto il dibattito sul problema della realizzazione a cui si fa cenno nel testo. W. LEXIS, Die Marx'sche Kapitaltheorie, Jahrbcher fr Nationalkonomie, XLV (1885) Lo si veda tradotto in Foundations of the Soviet strategy for economie growth (1924-30), a cura di N. SPULBER, Indiana University Press, 1964. W . LEONTIEV, Die Bilanz der Russischen Volkswirtschaft. Eine methodologische Untersuchung, Weltwirtschaftliches Archiv, XXII (1925), p. 338. Alessandro Molinari, statistico, dirigeva l'ufficio municipale del lavoro di Milano nei mesi in cui Sraffa si trov a dirigere l'ufficio provinciale del lavoro, sempre di Milano (giugno-dicembre 1922). Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie von Karl Marx. Gemeinverstndliche Ausgabe, besorgt von J . BORCHARDT, Berlin 1919. La delegazione italiana al V congresso si imbarcher a Genova quattro mesi pi tardi senza Gramsci, trattenuto a Roma dalla crisi Matteotti: sul cargo sovietico Rosa Luxemburg. ' Perch soltanto nel '27? Innanzi tutto, posto che la nostra congettura sia valida, dobbiamo pensare a un suggerimento (di Gramsci) pi che a un progetto immediato di ricerca. Suggerimento che poteva diventare efficace solo a patto di avere a disposizione i testi di Marx. Il II libro del Capitale era stato tradotto in francese nel 1900 e in inglese, a Chicago, nel 1907: edizioni non facili da trovare nell'Italia del dopoguerra. Le Teorie sul plusvalore, l'opera di Marx pi direttamente utile per la preparazione delle lezioni inglesi, furono tradotte in francese nel 1925; e presumibilmente Sraffa le compr a Parigi nel luglio 1927, durante una sosta nel viaggio verso l'Inghilterra. probabile che Sraffa, nella stessa occasione, si sia procurato la copia del II libro (e del III) nella edizione parigina del 1900, quella poi sempre utilizzata. Entrambe le testimonianze sono ricordate da NALDI nel saggio citato. Vedi la lettera in L. MANGONI, Pensare i libri, ha casa editrice Einaudi dagli anni trenta agli anni sessanta, Bollati Boringhieri, Torino 1 9 9 9 , p. 613. E anche con qualche scivolata: Lei conosce il prof. Cosmo? - ancora, lo guardo, e ci guardiamo esterrefatti l'un l'altro: come faccio a conoscerlo?. L'intero episodio raccontato in M. A. MACCIOCCHI, Per Gramsci, Il Mulino, Bologna 1974, post-scriptum.
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FILOSOFIA, ECONOMIA E POLITICA IN M A R X E GRAMSCI di Jacques Texier

1. INTRODUZIONE

Il tema che ci viene proposto, il rapporto Marx-Gramsci, sicuramente molto stimolante e pu essere affrontato in pi di una maniera. Gli organizzatori di questo convegno hanno pensato bene di precisarlo, aggiungendovi un sottotitolo: Da Marx a Gramsci, da Gramsci a Marx. In questo modo essi ci suggeriscono di prendere in esame le mediazioni senza le quali sarebbe impossibile capire il passaggio da Marx a Gramsci, ci che senz'altro fondamentale, ma anche un percorso differente da quello che conduce da Gramsci a Marx, che affronter invece alla fine di questo intervento. Non possibile studiare il rapporto di Gramsci con Marx senza tener conto delle numerose tappe dello sviluppo teoricopolitico del primo. Lo si pu studiare prendendolo da uno dei due capi, come appare negli scritti giovanili e in particolare in quello scritto paradigmatico che La rivoluzione contro il 'Capitale' ovvero da quello opposto, nei Quaderni del carcere, dove quel rapporto si presenta ad un tempo come una determinata interpretazione di Marx e come un programma di lavoro che prende le mosse da alcuni ben definiti criteri di indagine . Gli scritti giovanili e i Quaderni sono per solo i due estremi, e il ricercatore pu soffermarsi su altri momenti dello sviluppo teorico-politico di Gramsci: quello, ad esempio, dell'ordinovismo, o quello della formazione del nuovo gruppo dirigente del Partito comunista d'Italia sotto la direzione di Gramsci. Questa molteplicit di approcci presenta ai nostri occhi un evidente interesse, in quanto ci spinge a pensare che sempre a partire da un'esperienza politica particolare che Gramsci si appropria, in un certo modo, la sostanza del pensiero di Marx, e che questo non mai per lui un autore isolato, anche se si pu dire che senz'altro il pi importante.
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Tra la schiera di questi autori-mediatori va nominato, ad esempio, Georges Sorel, la cui influenza su Gramsci stata, sopratutto in Italia, documentata in modo assai accurato. Ma se si studia il movimento che conduce da Marx a Gramsci, ci si imbatte in una sequenza storica che si chiama 'rivoluzione russa', e in un autore che domina tutti gli altri, e che dirige il partito bolscevico fino alla sua malattia, nel 1923 - voglio dire Lenin, secondo il Gramsci dei Quaderni del carcere il pi grande teorico della filosofia della praxis dopo Marx. Ma con Lenin occorre citare anche Trockij, il cui concetto di rivoluzione permanente ci rinvia direttamente alla grande rivoluzione francese, alla rivoluzione del 1848 e ai testi di Marx ed Engels in cui compare questa idea. La rivoluzione russa e Lenin: ecco la grande mediazione tra Marx e il Gramsci dei Quaderni, ed grazie a questa mediazione decisiva (che al contempo teorico-politica e storica) che possibile affrontarne delle altre, come ad esempio quella di Machiavelli, che sicuramente uno degli autori pi importanti dei Quaderni, in quanto d 0 titolo a una rubrica e ad un quaderno speciale in cui Gramsci raccoglie il complesso delle proprie riflessioni sulla scienza della politica, sul partito politico e sulle volont collettive in quanto si facciano fondatrici di nuovi Stati. Tra le mediazioni tra Marx e il Gramsci dei Quaderni del carcere ce n' una a cui spetta un posto particolare: si tratta di Benedetto Croce. Si pu deplorare il fatto, o al contrario rallegrarsene, ma contestarlo mi pare difficile. Se si vuol studiare il rapporto che si stabilisce nei Quaderni del carcere tra Gramsci e Marx, necessario ricorrere a questo grande mediatore. Colpisce, d'altra parte, vedere come Gramsci in qualche maniera ponga Croce sullo stesso piano di Lenin, quando ne va dell'integrazione, nel marxismo del XX secolo, del momento etico-politico della politica, senza il quale la storia non sarebbe ci che deve essere, cio storia integrale ; anche se essa smette di esserlo quando - come fa Croce nelle due storie, d'Italia e d'Europa - la si amputi del momento politico-economico della politica, vale a dire del momento della forza e della violenza .
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Tra Marx e Gramsci si stabilisce dunque nei Quaderni un rapporto, e questo passa in gran parte attraverso la mediazione di Croce, perch Croce si occupato di Marx lungo tutta la sua vita (bench egli preferisca presentare le cose in modo differente), ma in modo particolare, ed esplicito, se ne occupato nella

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prima parte. Lo studio dell'opera di Marx nei Quaderni assume dunque spesso la forma di una circostanziata risposta alle critiche formulate da Croce . Il fiir ewig di cui parla Gramsci a proposito del proprio lavoro nei Quaderni, va inteso come un'eternit assai relativa. In realt si lavora fr ewig quando ci si confronta con ci che fa epoca, e secondo Gramsci Croce fa epoca, come fanno epoca Lenin e la rivoluzione russa. Fa epoca in modo concreto, in relazione alla storia dell'Italia e a quella dell'Europa, perch l'egemonia europea sulla storia del mondo di lunga durata, e viene sorpassata (in modo relativo) solo con la comparsa dell'americanismo, di cui Gramsci coglie, significativamente, il significato epocale.
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2. QUALCHE CONSIDERAZIONE SULLA DEFINIZIONE GRAMSCIANA DELLA FILOSOFIA DEL MARXISMO

A Croce spetta un posto particolare, in quanto il rapporto che si stabilisce nei Quaderni tra Gramsci e Marx dipende dall'idea che Gramsci in definitiva si fa della filosofia del marxismo. Ora, questa idea mediata dalla ripresa critica dello storicismo crociano, e da tutto un contesto, in cui figurano sia Giovanni Gentile che Antonio Labriola. E cos secondo Gramsci la filosofia del marxismo si chiamer storicismo assoluto, immanentismo assoluto, umanesimo assoluto della storia e, in una misura pi limitata, filosofia della praxis . Nel definire la concezione gramsciana della filosofia del marxismo, occorre senz'altro precisare che Gramsci non Croce, non pi di quanto sia Giovanni Gentile o Antonio Labriola, o Marx, Engels e Lenin. Ma quando la definisce come la definisce, in modo affatto originale rispetto a tutti questi autori, Marx compreso, lo fa comunque a partire da una configurazione storica e teorica che quella della fine del XLX secolo italiano, con il rapporto triangolare assai complesso che vi si instaura, in riferimento alla definizione della filosofia del marxismo, tra C r o c e , Labriola e Gentile. Ho tentato di precisare i termini di questo triangolo teorico degli ultimi anni dell'Ottocento in diversi lemmi del Dictionnaire des Oeuvres Politiques {Dizionario delle Opere Politiche] pubblicato dalle Presses Universitaires de France . da qui che nasce una tesi fondamentale di Gramsci, senza la qua6 7

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le non si comprenderebbe il posto importante assegnato alla filosofia nei Quaderni, e che si potrebbe formulare in questo modo: c' una filosofia del marxismo, o un momento filosofico del marxismo, che fondamentale definire in modo corretto, non da ultimo al fine di comprendere i suoi altri momenti o parti costitutive . Questa tesi si schiera dalla parte di Labriola e di Gentile contro la tesi crociana, secondo la quale il marxismo si riduce allo statuto di un mero canone empirico di ricerca storica. Su questo piano - che quello della filosofia del marxismo - si dispone un certo numero di questioni di cui si potrebbe discutere a lungo, in quanto sarebbe un modo per studiare il rapporto Gramsci-Marx nei Quaderni. Uno dei problemi decisivi quello del materialismo di Marx, e del ruolo di questa istanza materialistica nel suo pensiero. Il materialismo ci rinvia al concetto di natura, e questo a quello delle scienze che la studiano. Il p r o b l e m a p o t r e b b e formularsi come segue: lo storicismo assoluto, come viene pensato da Gramsci, si allontana sensibilmente dalla filosofia implicita nell'opera di Marx? C' qui in discussione una materia assai ampia, che gi stata in passato ampiamente dibattuta, ma che probabilmente occorre continuare a discutere anche oggi, di fronte alla centralit del rapporto storia-natura alla luce della nuova coscienza della crisi ecologica. E dato che una tradizione vive solo attraversando delle modificazioni, c' da chiedersi se non sia necessario rivedere (almeno in parte) la revisione operata da Gramsci su questo punto, e reintrodurre l'istanza materialistica nella definizione della filosofia del marxismo, in modo da poter pensare in modo chiaro l'autonomia della natura, la sua finitezza, e con essa quella dell'uomo e della specie umana. L'idea di un'autonomia della natura rispetto alla praxis e alla storia viene assimilata da Gramsci a un residuo di trascendenza: c' in quel punto, sicuramente, un residuo della filosofia dello spirito di Croce .
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Su questo stesso livello filosofico si dispongono anche altri problemi. Sotto molti punti di vista la ridefinizione del marxismo come storicismo assoluto (e talvolta come filosofia della praxis) pu apparire soddisfacente e per di pi fedele a un aspetto decisivo del pensiero marxiano com'esso si presenta nelle Tesi su Feuerbach. Nondimeno, di fronte a certe tesi alle quali quella ridefinizione conduce Gramsci a proposito del rapporto tra teoria e pratica, per lo meno possibile porsi alcuni interrogativi.

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Qui si entra in una zona dei Quaderni in cui il pensiero di Gramsci , con tutta evidenza, ancora in fase di elaborazione, e in cui esso si definisce man mano nel corso di un dialogo serrato con Benedetto Croce e con Giovanni Gentile. Mi pare che la sua posizione oscilli tra una teoria dei distinti improntata a Croce, e una teoria dell'identit proveniente invece da Gentile. Questa elaborazione interviene in relazione a un contesto storico molto particolare come la nuova fase nella quale era entrata la storia dell'Unione Sovietica con la rivoluzione dall'alto avviata da Stalin a cavallo tra gli anni Venti e Trenta. Si tratta evidentemente di quelle che oggi vengono definite la collettivizzazione e l'industrializzazione forzata, ma anche delle discussioni filosofiche vertenti sul rapporto tra teoria e pratica che si sviluppano in diverse istituzioni sovietiche. Le ricerche erudite condotte sulle fonti dei Quaderni - in particolare quelle di Nicola De Domenico sul rapporto di Gramsci con gli articoli pubblicati dal principe Mirskij nella rivista inglese Labour Monthly sulle discussioni e le trasformazioni politiche allora in corso negli istituti sovietici di filosofia - sembrano attestare che Gramsci concorda simpateticamente con esse. Egli vi vedeva un nuovo progresso nel modo in cui il rapporto tra teoria e pratica veniva concepito dai dirigenti del partito bolscevico. Sar dunque il caso di considerare se questo passaggio storico non sia accompagnato da formulazioni relative alla praxis e all'identit di filosofia e politica, che possano rappresentare dei seri pericoli per il rispetto dell'autonomia dell'elaborazione teorica .
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Al contrario, sar con un pregiudizio favorevole che io affronter il rapporto che Gramsci istituisce tra il concetto di praxis e la concezione del materialismo storico, ovvero ci che egli chiama la concezione marxista della storia e della politica. Ma un tema talmente centrale, che avrebbe bisogno di una trattazione a parte. Vorrei qui formulare en passant il mio personale apprezzamento per la definizione gramsciana della filosofia del marxismo come storicismo assoluto. Evidentemente questo carattere assoluto dello storicismo non estraneo alla questione dell'istanza materialistica, di cui ho detto prima. Se si crede all'esistenza autonoma della natura in rapporto alla storia e alla praxis umana, allora la definizione dello storicismo non pu non risultarne modificata. Storicismo, senza dubbio, ma perch 'assoluto'? Si

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deve, come fa Croce, trattare la natura e dio come due forme equivalenti di trascendenza? La questione dello storicismo va affrontata con delicatezza, tanto pi in quanto in Italia si presenta come politicamente surdeterminata. Quando vedo un italiano negare vigorosamente che lo storicismo sia la concezione del marxismo, non posso impedirmi di pensare che forse sarebbe pi illuminante discutere direttamente del bilancio dell'attivit teorico-politica di Palmiro Togliatti e pi in generale del Pei, con le sue luci e le sue ombre, e lasciare piuttosto da parte la questione filosofica dello storicismo. Insomma l'Italia non il paese pi adatto per prendervi le difese dello storicismo. Ma la Francia non da meno, perch qui la critica althusseriana dello storicismo ha lasciato tracce durature. Qui la critica verte piuttosto sulle supposte insufficienze del concetto di storia proprio dello storicismo (sviluppo lineare, concezione espressiva della totalit, ecc.) e sulla sua incapacit di pensare i rapporti complessi dello storico e del logico (il logico verrebbe pensato come espressione semplice dello storico). Idealismo crociano, giustificazionismo politico, ingenuit gnoseologica: tutto ci un pesante fardello per chi intenda prender le difese della concezione dello storicismo. Se vero, per, che queste critiche non possono semplicemente essere accantonate, vorrei qui tuttavia abbozzare una difesa della concezione dello storicismo. Chiamo storicistiche quelle elaborazioni filosofiche le quali, sulla scia di quella hegeliana, sono compenetrate di un profondo senso storico. Questo coinvolge tutte le strutture sociali - siano esse economiche o politiche - non meno delle formazioni teoriche e ideologiche. Queste ultime, come le altre, appartengono sempre al blocco storico costituito da una determinata formazione sociale, e non si capisce nulla del loro significato se le si studia indipendentemente dalle trasformazioni attraversate dal blocco. Sulla scia della grande tradizione hegeliana, e poi marxiana, la messa in opera di questo metodo storicistico pu essere riscontrata (come fa lo stesso Gramsci) in Croce, per non parlare dell'uso che ne fa lo stesso Gramsci. Questo profondo senso storico proprio di alcune 'filosofie' non implica, a mio avviso, alcuna sottovalutazione dei concetti, e neanche una risposta definita alla delicata questione dei rapporti tra l'ordine dei concetti e l'ordine storico. A maggior ragione, dunque, lo strici-

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smo di cui parlo non ha nulla a che vedere con il giustificazionismo che si rimprovera a Togliatti e al Pei. Si pu affermare che Gramsci possedeva questo profondo senso storico, e che alcune delle sue elaborazioni concettuali mirano ad identificare dei rapporti che restano del tutto inaccessibili a chi invece ne sia sprovvisto. Cosa si capisce di Machiavelli se non si definisce il compito storico che ai suoi tempi doveva essere svolto per permettere all'Italia di essere all'altezza delle grandi monarchie assolute europee? La scienza della politica non sarebbe condannata a essere machiavellismo volgare, se non fosse integrata dalla definizione dei compiti politico-statali che esigono la formazione di determinate volont collettive, di volont collettive che potrebbero anche non sorgere affatto? Cosa ne sarebbe del giacobinismo, se non lo si vedesse come la capacit, propria di una frazione della borghesia, di risolvere i problemi vitali della rivoluzione ponendo in modo radicale il problema agrario, e dunque quello dell'alleanza rivoluzionaria con i contadini? Cosa si capisce del X I X e del XX secolo, se non si dispone del concetto di rivoluzione passiva, che rinvia, come suo presupposto, a quello di rivoluzione attiva? Si potr forse obiettare che gli esempi da me scelti coinvolgono sempre dei problemi 'storici', e che per questo lo storicismo vi si attaglia in modo naturalissimo. Ma possiamo anche prendere ad esempio dei problemi considerati 'metafisici', come quello della soggettivit. Avendo il tempo per farlo, si potrebbe mostrare che lo storicismo anche in questo caso l'unico approccio produttivo, a meno che non si preferisca restar fermi all'idea di trascendenza o, in mancanza di questa, a quella del 'trascendentale'. Storicismo, dunque, e anche immanentismo assoluto e filosofia della praxis, perch l'identit di storia e politica ci munisce di una solida teoria della soggettivit come coincidente con la formazione delle volont collettive. Gramsci pensa questa identit in modo che l'attivit, l'iniziativa e la responsabilit individuali ne siano e debbano essere parte integrante, se si vuole sfuggire a quello che nei Quaderni chiama feticismo politico .
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Mi sono occupato di Gramsci per la prima volta nel 1966, in un libro dedicato alla sua definizione di una filosofia del marxismo . Se dovessi riscriverlo oggi, sosterrei le stesse tesi, ma con qualche modulazione supplementare: lo storicismo e l'imma12

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nentismo assoluto , l'umanesimo assoluto della storia e la filosofia della praxis sono secondo me delle eccellenti definizioni della filosofia del marxismo; ma a condizione di precisare che la storia presuppone la natura e che lo storicismo non esclude - ma al contrario include - la capacit di elaborare dei concetti e di trattarli secondo un metodo logico o dialettico (se lo si ritiene utile), come fa Marx nel Capitale, e che, infine, lo storicismo non condanna ad alcuno strumentalismo e ad alcun giustificazionismo politico.
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3. GRAMSCI TEORICO DELLE SUPERSTRUTTURE E TEORICO DELLA STRUTTURA: COS' LA CRITICA DELL'ECONOMISMO?

La questione dei rapporti tra Marx e Gramsci non facile. Un'interpretazione corretta dell'apparato concettuale messo in opera da Gramsci nei Quaderni del carcere non esaurisce certo la questione, ma certamente una condizione necessaria. Se questo vero, ci si dovrebbe preoccupare dell'influenza che hanno avuto e che secondo qualcuno ancora avrebbero le tesi esposte da Norberto Bobbio al convegno cagliaritano del 1967. Ho letto r e c e n t e m e n t e due contributi dedicati alle interpretazioni dell'opera di Gramsci dopo la Seconda guerra mondiale, dovuti rispettivamente a Guido Liguori e a Giuseppe Vacca . Guido Liguori mostra come quella di Bobbio sia una delle due grandi interpretazioni che dominano questa storia, e Giuseppe Vacca afferma che essa tuttora dominante. Se egli ha ragione, c' di che preoccuparsi, ma stento a crederlo. Entrambi gli autori presentano un'eccellente e serrata critica delle tesi di Bobbio; non me ne vorrete se preferisco quella di Liguori, che ai miei occhi ha il vantaggio di segnalare al lettore il ruolo da me avuto al convegno di Cagliari nella confutazione di Bobbio . Le sue tesi erano insoddisfacenti sotto diversi aspetti, e anzitutto, in linea molto generale, per l'uso di un metodo 'dicotomico' o 'antinmico' totalmente estraneo al pensiero gramsciano e che garantiva a priori la certezza di un risultato catastrofico.
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E catastrofico lo fu, su di un duplice terreno: dell'interpretazione dei Quaderni e dell'intendimento del rapporto di Gramsci con Marx. Il pensiero di Gramsci venne presentato da Bobbio come una 'inversione' rispetto a quello che aveva pensato e

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detto Karl Marx. Una doppia inversione rispetto a Marx, come si esprimeva l'autore: quella dei rapporti tra la struttura e la superstruttura e, all'interno della sfera delle superstrutture, quella dei rapporti tra le ideologie e le istituzioni. Ho poco o nulla da cambiare alla mia confutazione del 1967 e per questo non mi soffermer sull'argomento. Osserver che ristabilire un'interpretazione pi veritiera del sistema concettuale dei Quaderni del carcere non sufficiente per trattare la questione dei rapporti tra Gramsci e Marx, ma che ne senza alcun dubbio una condizione preliminare. E indispensabile esaminare in dettaglio il tipo di rapporto instaurato nei Quaderni da Gramsci con l'opera di Marx. Si tratta di un capitolo fondamentale, che va svolto con cura. Mi riferisco evidentemente all'insistenza, ma anche alla forte originalit, con cui Gramsci torna alle formulazioni della Prefazione del 1859 a Per la critica dell'economia politica, o alle formulazioni delle Tesi su Feuerbach, o alle cosiddette opere storiche di Marx che ai suoi occhi hanno la massima importanza; ma anche - mi sia concesso insistervi - alle tesi del Capitale. Ciascuno di questi luoghi meriterebbe un esame dettagliato che evidenziasse il modo in cui Gramsci legge Marx ed Engels, e il suo modo di andare a cercare, per cos dire, il polline di cui ha bisogno per poter fare il proprio miele. Sotto i nostri occhi prende cos corpo una lettura di Marx, che a mio avviso dovrebbe metter capo a una duplice valutazione: della sua originalit, anzitutto, che ci dice molto sui problemi teorico-politici di fronte ai quali Gramsci si trova, e che lo obbligano a sviluppare il marxismo con tanta vivacit e decisione; ma anche a una valutazione della sua legittimit, intendendo con ci non gi la definizione di una lettura canonica, che ne escluderebbe delle altre, ma di una che, pur restando sempre creativa, non diventa mai arbitraria. Mi sento di dire, assumendo i rischi impliciti in questa formulazione, che la lettura gramsciana di Marx legittima. Certo, qui c' gi da parte mia un'opzione preliminare, dato che abbiamo oggi di fronte a noi un certo numero di 'ricostruzioni' del materialismo storico, che possiamo anche nominare esplicitamente: Lukcs, Bloch, Althusser, Godelier, Habermas, ecc. Anche il nome di Gramsci deve figurare in questa lista dei 'ricostruttori', ma si pu pensare (come accade a me) che vi occupi un posto a parte, e non certo in ragione di una peraltro

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impossibile identit con Marx, ma grazie a una sorta di parentela intellettuale profonda con il suo maestro. Quello di Gramsci un marxismo del XX secolo, un marxismo mediato da autori di questo secolo, come Lenin o Croce, o da autori di Gramsci, come Machiavelli o Hegel, che in altre epoche hanno pensato il mondo moderno. , altres, il marxismo di un dirigente politico della III Internazionale profondamente coinvolto nella sua storia, sebbene in un modo fortemente originale. Quello di Gramsci resta tuttavia oggi un marxismo caratterizzato da una potente vitalit, esattamente come quello di Marx, e questa vitalit senza alcun dubbio un elemento che autorizza a ritrovare in entrambi una comunanza profonda. I principi fondamentali del marxismo di Marx si ritrovano nell'opera di Gramsci, anche se originalmente rifusi all'interno di un nuovo capitolo del marxismo. Detto questo, sar il caso di precisare, con l'aiuto di qualche formula, dove si trovi la specificit di Gramsci in rapporto a Marx. E dato che altri, prima di noi, hanno assunto il rischio di dire questo, ci dovremo anzitutto collocare rispetto a queste formule precedenti. La pi nota sottolinea il contributo gramsciano all'elaborazione della scienza della storia e della politica. Contiene una grande verit e permette di affrontare in una sola mossa la questione del rapporto di Gramsci con Lenin e con Machiavelli. Questa formula la farei mia, complicando per un poco la questione con l'introdurre l'idea che non affatto possibile sviluppare, come ha fatto Gramsci, la scienza della storia e della politica, restando semplicemente il teorico delle superstrutture, dell'ideologia, della societ civile, degli intellettuali, dello Stato. E questo, per delle ragioni di fondo, che ho difeso nel 1967 affermando che il concetto centrale del suo pensiero quello di blocco storico. Per ci che concerne lo Stato, l'idea dominante quella della complementarit della societ civile e della societ politica, e sar il caso di aggiungere che questi concetti, insieme ad alcuni altri, non presentano altro interesse se non in quanto ci consentono di pensare la dialettica storica nella ricchezza dei momenti che essa comporta: questi momenti sono il rovesciamento della praxis, il momento politico-economico della politica e quello della espansione etico-politica, la pseudo-restaurazione e la rivoluzione passiva, la guerra di movimento e la guerra di posizione, ecc.

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Per queste ragioni di fondo, dunque, che rinviano alla dialettizzazione dei concetti, si pu dire che le innovazioni che permettono di approfondire la scienza della storia e della politica presuppongono in modo affatto essenziale il ripensamento della struttura e dei movimenti a essa propri. E quanto fa Gramsci nei Quaderni, e non sarebbe male prendersi il tempo necessario a scrivere, oggi, un corposo saggio dal titolo Gramsci teorico della struttura. E possibile cogliere questa necessit prendendo le mosse dalla critica dell'economismo, che una dimensione fondamentale dei Quaderni. Se un aspetto dell'economismo consiste nell'incapacit di cogliere l'essenzialit dell'attivit politica nel movimento storico, e nel non saper pensare la politica come espressione condensata dell'economia, vi per anche un altro aspetto, forse pi difficile da comprendere. Esso consiste nel porre l'economia come sfera separata, e nel non comprendere che, nella sua purezza, l'economia non altro che un'astrazione metodologica dalla legittimit affatto relativa; nel dimenticare questa relativit e nel credere che l'economia sia una realt concreta proprio nella sua separazione. Dopo il riconoscimento della legittimit relativa dei metodi dell'economia ricardiana o marxiana, la critica dell'economismo consiste allora nell'affermare come verit superiore - perch concreta - che l'economico non separabile dallo Stato e dai rapporti di forza che questo esprime, e che l'economico esso stesso compenetrato dai rapporti di forza del politico. E su questa questione decisiva dei rapporti tra Stato ed economico, come vengono pensati da Gramsci nei Quaderni, che vorrei tentare di dare il mio piccolo contributo. Si tratta senza dubbio di un punto in cui l'originalit di Gramsci - anche rispetto a Marx - forte, e dove le sue tesi sono della massima importanza e attualit. Per esporre il pensiero di Gramsci mi servir qui di una piccola deviazione. L'articolo che scrissi nel 1967 per confutare le tesi di Bobbio conteneva un piccolo errore, che mi ha complicato un po' le cose. Quell'errore io lo riprendevo direttamente da Palmiro Togliatti, e da un'interpretazione errata di un punto preciso ma fondamentale del pensiero di Gramsci; la mia ammirazione per lui non mi consent di correggerlo immediatamente. Parlando dei rapporti tra lo Stato e la societ civile o, se

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si preferisce, tra la dittatura e l'egemonia, Togliatti affermava, richiamandosi a un testo dei Quaderni che almeno in apparenza legittimava la sua tesi, che secondo Gramsci tra i due momenti sussiste una distinzione metodologica, che non lecito trasformare in una distinzione sostanziale, e che in verit, secondo Gramsci, nella realt effettuale Stato e societ civile s'identificano". Ora, c' bens un testo dei Quaderni in cui si mette in guardia dal trasformare una distinzione metodica in una distinzione sostanziale, e si parla appunto di societ civile e di Stato, ma questo testo non ha affatto il senso assegnatogli da Togliatti . Tanto per cominciare, l'espressione societ civile non usata nel senso specificamente gramsciano, in cui designa l'apparato egemonico che consente a un gruppo sociale di imporre la sua direzione culturale a tutta la societ. Essa designa qui invece l'insieme dei bisogni e delle attivit economiche proprie di una struttura economica determinata. L'errore di Togliatti discendeva dunque dal non tener conto del fatto che l'espressione societ civile non ha nei Quaderni un unico senso, ma diversi, e fondamentalmente due. Nel primo, che anche il pi noto, la societ civile un aspetto dello Stato inteso in senso integrale, e precisamente il complemento dell'apparato di comando giuridico ovvero della coercizione. In un secondo senso, a lungo ignorato, la societ civile non , propriamente parlando, la struttura economica, ma l'insieme delle attivit economiche che caratterizzano lo homo oeconomicus di una forma sociale determinata ovvero, come anche dice Gramsci, un mercato determinato. La scienza economica utilizza il metodo del posto che, che consiste nel prendere le mosse da un mercato determinato, studiandone gli automatismi o regolarit, e facendo astrazione dallo Stato e dai rapporti di forza che esso condensa. L'astrazione metodologicamente legittima, in quanto si parte da un mercato determinato, ma nella realt effettuale un mercato determinato non pu essere separato dai rapporti di forza tra i gruppi sociali fondamentali e tanto meno dalla legislazione imposta dallo Stato. Stato e societ civile si identificano in questo senso molto preciso. E in questo caso la societ civile non ha nulla a che vedere con l'apparato egemonico che essa designa assai spesso nei Quaderni.
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L'errore di Togliatti presenta diversi inconvenienti. Anzitut-

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to, in riferimento ai rapporti tra la coercizione e il consenso, tra la dittatura e l'egemonia, affermare con Togliatti che la distinzione tra esse era metodica ma non sostanziale equivale a regolare in modo assai restrittivo la questione della natura dell'egemonia; un modo a mio avviso sbagliato, almeno in riferimento ai Quaderni del carcere. Insomma in questo modo viene ipotecata tutta la questione dei rapporti tra egemonia e democrazia. Nei Quaderni Gramsci scrive che, per essere intesa concretamente, la questione della democrazia deve essere affrontata a partire dal concetto di egemonia . Questa indicazione non priva di interesse, a patto che l'egemonia venga realmente distinta dalla dittatura. E noi, reciprocamente, potremmo dire (cosa che Gramsci non fa) che, per essere compreso in tutta la sua portata, il concetto di egemonia deve chiamare in causa quello di democrazia. Il secondo inconveniente della tesi di Togliatti sta in ci, che essa dissimulava l'esistenza di una molteplicit di sensi dell'espressione societ civile nei Quaderni, e in particolare di un altro senso fondamentale, in cui la societ civile, come anche in Marx, possiede un contenuto direttamente economico in rapporto con la struttura economica della societ. Questa ipoteca semantica ha bloccato la comprensione di tutto un ambito del pensiero gramsciano che si esprime nei Quaderni in quelli che lo stesso Gramsci chiama Punti di meditazione per lo studio dell'economia . Questo ambito essenziale per comprendere a fondo la sua critica dell'economismo e il suo rifiuto di separare l'economico dallo Stato. Noi abbiamo sempre di fronte un mercato determinato che strutturato secondo rapporti di forza politici e grazie all'intervento legislativo dello Stato. Questa teoria gramsciana oggi di grande importanza per comprendere che il neo-liberalismo un fatto politico, un intervento dello Stato, allo stesso titolo delle politiche keynesiane e di quelle del welfare di ieri. D'altra parte questa teoria investe tanto Marx quanto Ricardo, ed perci per noi particolarmente interessante, in quanto oggi siamo impegnati a riflettere sul rapporto GramsciMarx.
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Per quanto mi riguarda, ho creduto necessario intervenire su questa molteplicit dei sensi dell'espressione societ civile in una comunicazione scritta in occasione del cinquantesimo anniversario della morte di Gramsci, poi pubblicata in Critica marxista . A essa mi permetto di rinviare il lettore, e conclu21

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der dunque su questo punto insistendo ancora una volta sul fatto che la critica gramsciana dell'economismo non implica solamente una rivalutazione del politico nel senso pi corrente del termine, del ruolo dei partiti e della conquista dell'egemonia e del dominio, ma pi in profondit un rifiuto di separare l'economico dal politico o statale, perch il mercato determinato, per esempio 1 mercato capitalistico che noi conosciamo oggi, presuppone i dispositivi legislativi e i rapporti di forza che fanno che la merce 'forza lavoro' abbia su questo mercato Io statuto che di fatto ha, statuto che spingeva Marx a parlare ai suoi tempi della schiavit salariata come della verit del capitalismo.

4. LA CRITICA DEL VOLONTARISMO E DELL'ESTREMISMO E IL RUOLO DELLE CRISI ECONOMICHE NELLA DIALETTICA STORICA

Giacch ho toccato la questione dei rapporti tra politico ed economico, non vorrei andare oltre senza aver almeno evocato un punto affatto centrale, che pu essere ricollegato a ci che Gramsci chiama economismo e alla critica che occorre farne. Posso forse rendere la natura del problema che mi interessa, d i c e n d o c h e i Quaderni non c o n t e n g o n o solo una critica dell'economismo, ma anche, allo stesso titolo, una critica del volontarismo. L'economismo conduce le masse subalterne alla passivit, ma l'errore contrario, che consiste nel non dare sufficiente importanza all'esame del primo grado dei rapporti di forza , quello direttamente legato allo sviluppo economico della societ, e dunque alla sua strutturazione sociale, conduce all'estremismo e all'avventurismo. Basta accennare a questo primo grado dei rapporti di forza per affermare che nei Quaderni la critica dell'economismo inseparabile da quella dell'errore contrario. Perch - afferma Gramsci - a questo primo grado del rapporto di forze, quello pi strettamente legato alla struttura e ai raggruppamenti sociali che ne risultano direttamente, che possibile misurare il grado di realismo dei programmi e delle ideologie che si sono sviluppate su questo terreno. I commenti di Gramsci alla Prefazione a Per la critica dell'economia politica di Marx vanno studiati con cura, perch sulla base dei due principi che ne ricava, che egli pone (ovvero
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7r?r?

pone a suo modo) il cosiddetto problema delle condizioni oggettive della rivoluzione socialista. La sua soluzione certo ben lontana dalle affermazioni categoriche dell'articolo del 1917 su La rivoluzione contro il 'Capitale', ma non perde nulla delle conquiste teoriche conseguite sul terreno della scienza della politica a proposito del momento della soggettivit. La scienza della politica studia certo il rapporto delle forze in modo realistico, e dunque implica il realismo politico, ma essa conduce Gramsci anche ad affermare che il modo migliore per studiare il rapporto oggettivo delle forze di misurarle sul rapporto soggettivo delle forze, che quello della politica e dell'egemonia, ma anche quello del rapporto delle forze politico-militari e militari. Questo realismo, conquistato sulla base dell'esperienza della rivoluzione russa, ma anche dello scacco della rivoluzione in Occidente, non implica affatto un ritorno a una qualche forma di 'oggettivismo', ma un approfondimento della critica del determinismo. Esso si esprime molto chiaramente nella teoria della previsione storica: ci che si pu prevedere la lotta e non il suo concreto risultato, perch questo il pi delle volte non scritto da nessuna parte, nemmeno nei libri sul grado di sviluppo del capitalismo in un paese determinato. La questione complessa, e meriterebbe una lunga discussione. Ma Io stesso pensiero di Gramsci che si configura qui come un pensiero della complessit, un pensiero che introduce delle distinzioni: quella di Oriente e Occidente, ad esempio, che gli permette di mantenere la propria fedelt politica alla rivoluzione d'Ottobre, ma al contempo di prendere in carico le difficolt incontrate dalla rivoluzione russa nel 1921, con la risposta interna costituita dalla Nuova Politica Economica, e poi, dopo Io scacco della rivoluzione tedesca nel 1921 e nel 1923, dal cambiamento di politica del Komintern che prende corpo nel ILI e nel IV Congresso dell'Internazionale, e che si riassume in due formule: fronte unico e governo operaio e contadino. dalla Nep e dalla politica del fronte unico che prendono costantemente le mosse i Quaderni. Un pensiero della complessit, vale a dire un pensiero che prende in carico le mediazioni che, oggi come allora, sono le forme concrete che rivestono le famose superstrutture, e dunque, in definitiva, lo Stato preso nella sua integralit; e dunque anche le forme concrete dello sviluppo della politica e dei suoi momenti:

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la forza e il consenso. A pensarci bene, una rivoluzione ispirata al socialismo possibile in Russia e si rivela molto pi difficile in Occidente per delle ragioni in ultima istanza economiche; ma solo in ultima istanza, perch in prima istanza sono la struttura dello Stato e della politica - in Russia e in Occidente - che spiegano l la vittoria, e qui la sconfitta. Ma lo stato delle trincee, delle fortezze e delle casematte della societ civile rinvia di bel nuovo, in ultima istanza, allo sviluppo del capitalismo in Occidente, con tutte le conseguenze che ci implica al livello delle strutture dello Stato e della societ civile . Detto questo, a proposito di Gramsci, non abbiamo trattato che la met della questione, perch ci che vogliamo un confronto tra Gramsci e Marx. Ma a questo punto la questione diventa complicatissima, perch il pensiero di Marx ed Engels (Engels va comunque aggiunto, se si vuole avere una visione completa del problema) si distende su di un arco temporale che va dal 1842-43 al 1895, ed chiaro che il marxismo del 1848-50 non quello del 1885-1895. La famosa Prefazione del 1859 , stata scritta in un periodo intermedio, e si pu dire che ha un valore di autocritica delle illusioni nutrite da Marx ed Engels circa le possibilit di una rivoluzione comunista nella Germania del 1848, come nella Francia del 1850. Anche Marx ed Engels scoprono faticosamente da una parte il peso delle condizioni oggettive, e dall'altra l'importanza decisiva della conquista dell'egemonia. Bisogner attendere il 1890-95 per vedere Engels mettere in campo il concetto di guerra di posizione e operare una critica radicale delle illusioni condivise con Marx negli anni 1848-71. d'altronde assai strano che sia nei Quaderni, sia altrove Gramsci sembri ignorare del tutto la famosa Introduzione engelsiana del 1895 a Le lotte di classe in Francia di Marx. E verosimile che egli ne taccia a ragion veduta, dato che nel movimento comunista questo veniva considerato un testo opportunistico. A proposito di questa famosa Introduzione del 1895 vorrei per sopratutto far notare una cosa, che strettamente legata alla questione dell'economismo. Engels vi adotta una posizione affatto radicale rispetto alle comuni illusioni rivoluzionarie del 1848-71, ma quando affronta la questione classica dei rapporti tra crisi economica e movimento rivoluzionario, riprende tale e quale la concezione del 1 8 4 8 - 5 1 , senza esprimere la minima riserva. Se nel settembre del 1850 lui e Marx avevano rotto con il
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gruppo Willich-Schapper, era perch la crisi economica era terminata, e le possibilit di un movimento rivoluzionario erano scomparse insieme ad essa. Esse sarebbero tornate quando fosse tornata la crisi: e negli anni seguenti possiamo vedere Marx ed Engels che scrutano attentamente la vita economica per cogliervi i segni di un nuovo ciclo congiunturale. La prossima crisi doveva verificarsi nel 1857, ed quello che effettivamente accade. Ma il movimento rivoluzionario non fu presente all'appuntamento. Dunque la Prefazione del 1859 pu essere considerata un approfondimento della teoria marxiana della rivoluzione. Ma in essa non ha luogo una vera e propria revisione del nesso meccanico tra crisi e movimento rivoluzionario. E nel 1895 Engels riprende tale e quale una frase del 1850 che esprime assai bene questa concezione meccanicistica . Egli non prova alcun bisogno di sfumarla; non vi su questo punto alcuna revisione. Occorrer attendere la teoria della guerra di posizione di Gramsci , la sua critica dell'economismo e dello spontaneismo di Rosa Luxemburg , affinch la critica di questa concezione meccanicistica sia portata fino al fondo. Le cause 'strutturali' non agiscono in modo meccanico: anche in quel caso necessario pensare le mediazioni e queste sono, di nuovo, delle mediazioni politiche.
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5. DA GRAMSCI A MARX: COME CONCLUSIONE

A mo' di conclusione presenter alcune osservazioni sul percorso, accennato nell'Introduzione, che va da Gramsci a Marx ed Engels e che ci induce a studiare Marx ed Engels alla luce dei Quaderni del carcere. Se Gramsci ha effettivamente apportato un contributo decisivo sul terreno della scienza della storia e della politica, come non pensare che anche il nostro approccio all'opera politica di Marx ed Engels ne risulter arricchito? Lo si pu fare in modi diversi. Il pi semplice lo studio puntuale che consiste nel confrontare il passaggio dalla guerra di movimento alla guerra di posizione, come lo si trova nei Quaderni, all'idea che se ne fa Engels nell 'Introduzione del 1895 a Le lotte di classe in Francia. E quello che ho fatto nel dicembre del 1997 a Torino al convegno su Gramsci e la rivoluzione in Occidente, e a quel testo mi permetto di rinviare il lettore . Ma si pu tentare anche di farlo con molto maggiore
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ampiezza, una volta che si sia compreso in profondit ci che la politica nei Quaderni del carcere. quanto sono stato indotto a fare in un libro che ho pubblicato nel 1998 con il titolo Revolution et dmocratie chez Marx et Engels . difficile dire in poche parole tutto ci che si impara a individuare della specificit del politico leggendo i Quaderni, e che si riscontra poi in particolare leggendo Marx ed Engels. A cominciare dalle categorie specificamente politiche con le quali essi pensano la politica: rivoluzione violenta e passaggio pacifico, conquista della democrazia e dittatura del proletariato, rivoluzione permanente e guerra di posizione, Stato come strumento di una classe e relativa autonomia dello S t a t o , rivoluzione dall'alto e rivoluzione dal basso, lotta di classe e forme politiche, partiti, alleanze di classe e loro modalit. Le categorie della politica sono numerose e la loro articolazione una cosa difficile da formulare. Ma il pensiero politico di Marx ed Engels ha una sua storia: la prima esperienza decisiva quella del 1848, con sullo sfondo il modello della rivoluzione francese. Marx ed Engels sono giacobini? Sono blanquisti? E se s, sono rimasti tali? Vi sono delle trasformazioni notevoli neU'ultimo terzo del secolo? Ho preso le mosse da un'ipotesi di Gramsci a proposito della storia del X I X secolo, o meglio l'ipotesi che si imposta a me. La Comune una svolta nel secolo e marca il passaggio dalla guerra di movimento alla guerra di posizione; o, per essere pi precisi, con la disfatta della Comune la formula politica della rivoluzione permanente, nata durante la rivoluzione francese ed elaborata scientificamente attorno al 1848, giunge ad esaurirsi e viene sorpassata dalla formula dell'egemonia civile. In quale misura Marx ed Engels hanno preso atto di questo mutamento d'epoca? Sotto quali forme e con quale ritmo? In particolare, quali innovazioni politiche ha introdotto Engels dal 1885 fino alla sua morte nel 1895 nel quadro teorico-politico creatosi dopo la Comune di Parigi? E c c o alcune questioni di cui occorre discutere, andando da Gramsci a Marx, ma al contempo interrogandosi su ci che Gramsci ha ricevuto da Marx ed Engels sul terreno specificamente politico. Il concetto di rivoluzione permanente lo ha sicuramente molto interessato a partire dai dibattiti del gruppo bolscevico sulla storia della rivoluzione russa e sull'avvenire della
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rivoluzione mondiale. Ma il suo concetto di cesarismo Gramsci non lo riprende dal Diciotto Brumaio di Luigi Bonaparte? Quello di rivoluzione dall'alto o l'idea marxiana di esecutori testamentari della rivoluzione del 1848 non svolgono forse un ruolo nell'elaborazione di un concetto cos ricco come quello di rivoluzione passiva? Cos, il percorso da Gramsci a Marx ci conduce a quello inverso, in cui si tratta di nuovo di andare da Marx a Gramsci, in un andare e tornare infinito e fecondo. Cammin facendo ci si deve anche chiedere se certi concetti di Marx ed Engels non siano assenti dal pensiero gramsciano: come nel caso del concetto di passaggio pacifico al socialismo. Marx non forse su questo punto pi ricco di Gramsci? E non accade forse lo stesso anche nella questione della democrazia? Ma cosa dire della teoria dello Stato, per come viene elaborata nei Quaderni? Non forse pi ricca di quella di Marx ed Engels? Sembra proprio di s. Cos, dopo due percorsi inversi - da Marx a Gramsci e da Gramsci a Marx - infine alla circolarit che siamo condotti: a questa figura che ci si impone e che la pi feconda.
[traduzione dal francese di Fabio Frosini]

NOTE

' In Avanti!, 24 dicembre 1917; ora in A. GRAMSCI, La citt futura. 19171918, a cura di S. Caprioglio, Einaudi, Torino 1982, pp. 513-16. Penso qui alle sue considerazioni sull'opera di Marx ed Engels, sul modo di svilupparla e sui criteri necessari a pubblicarla e a studiarla. Cfr. per es. 16,2 [Q 1840s.]. ' 10,1,12 [Q 1235]: Contemporaneamente al Croce, il pi grande teorico moderno della filosofia della praxis [...] ha in opposizione alle diverse tendenze 'economistiche' rivalutato il fronte di lotta culturale e costruito la dottrina dell'egemonia come complemento della teoria dello Stato-forza e come forma attuale della dottrina quarantottesca della 'rivoluzione permanente'. * 10,1,9 [Q 1226]. Q 10, parte II [Q 1239 ss.]. Da quando inizia a stendere i quaderni speciali, Gramsci sostituisce sistematicamente materialismo storico e marxismo con filosofia della praxis. Tuttavia vi sono alcuni casi in cui l'espressione filosofia della praxis ha una vera e propria portata teorica. Dictionnaire des Oeuvres Politiques, Puf, Paris 1986. Cfr. la voce su Mate2 5 6 7

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rialismo storico ed economia marxistica di Croce e quella sulla Filosofia di Marx di Gentile. Cfr. anche J. TEXIER, Croce, Gentile et le matrialisme historique, in Labriola d'un siede l'autre, a cura di G. Labica e J. Texier, Meridiens-Klinsieck, Paris 1988. Si tratta allora di sapere quali siano per Gramsci codeste parti costitutive. Nei Quaderni presente una versione vicina alla tradizione, per la quale le parti costitutive sono la filosofia, la politica e l'economia; ma ve ne anche un'altra, corrispondente pi da vicino al pensiero originale di Gramsci: le parti sono allora la storia, l'economia e la politica. La filosofia in questo caso la metodologia della storia e della politica. E per questa ragione che la concezione gramsciana della filosofia trova espressione adeguata nel definirla come storicismo e immanentismo assoluti. Tuttavia la storia si identifica con la politica e anche la filosofia, in modo che l'espressione filosofia della praxis ha (oltre alla funzione di dissimulazione del marxismo e del materialismo storico) anche un uso teorico nel sottolineare la priorit della pratica. Sulla questione del materialismo cfr. Q 11, parte II [Q 1396 ss.], sul Manuale di Bucharin. N. De Domenico ha ritrovato e pubblicato l'articolo del principe Mirskij The Philosophical Discussion in the C.P.S.U. in 1930-1931 [La discussione filosofica nel P.C.U.S. nel 1930-31], di cui parla Gramsci nel quaderno 11 a proposito di teoria e pratica. Questo articolo era in precedenza sconosciuto, anche ai curatori dell'edizione critica dell'Istituto Gramsci. Cfr. Atti della Accademia Peloritana dei Pericolanti, voi. LXVII, Messina 1991. In appendice al suo saggio De Domenico pubblica i due articoli di Mirskij citati da Gramsci. Il secondo di grande importanza per lo studio del rapporto di Gramsci con la rivoluzione 'staliniana' degli anni Trenta, ed anche fondamentale per lo studio della concezione gramsciana dei rapporti tra teoria e pratica, o tra la filosofia e la storia, e tra la storia e la politica. Ecco i testi principali in cui Gramsci si riferisce al secondo articolo di Mirskij: 5,169 [Q 1042]; S,205 [Q 1064], 11,12 [Q 1387, 1395]. Il saggio sulla discussione filosofica nel P.C.U.S. si occupa anche di Bucharin, di cui Stalin sta avviando la liquidazione. Questo ci induce a porre alcuni interrogativi circa i rapporti tra la critica a Bucharin sviluppata nei Quaderni, e quanto accadeva in Urss nello stesso momento. Gramsci stesso a formulare questo rapporto, quando nota che Bucharin non ha modificato punto la propria posizione nemmeno dopo la recente, grande discussione filosofica. Cfr. 11, 22.IV [Q 1425 s.]. L'articolo di De Domenico e la sua scoperta filologica mi appaiono del pi grande interesse, ma sono ben lungi dal condividere tutte le sue analisi. Mi pare che egli sottovaluti assai le riserve formulate da Gramsci nei riguardi del rapporto tra teoria e pratica, come viene professato da Stalin e Mirskij. Cfr. 11,12 [Q 1386], dove egli scrive, riprendendo tutta una serie di espressioni che trova nel secondo saggio: L'insistere sull'elemento 'pratico' del nesso teoria-pratica [...] significa che si attraversa ancora una fase storica relativamente primitiva [...]. E vero per che, nonostante queste riserve, si trovano nei Quaderni delle formulazioni insoddisfacenti, che fanno scomparire la specificit della teoria, come accade in 7,35 [Q 886], dove si legge: Tutto politica, anche la filosofia o le filosofie [...] e la sola filosofia la storia in atto, cio la vita stessa. Su alcuni punti, infine, le interpretazioni di De Domenico mi sembrano francamente false, come quando sostiene che il pi grande teorico della filosofia della praxis, come viene definito nei Quaderni, non sarebbe altri che Stalin. Valentino Gerratana ha risposto a De Domenico in un saggio pubblicato su Belfagor (XLVIII [1993], n. 3, pp. 345-52) intitolato Impaginazione e analisi dei Quaderni, ora in
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ID., Gramsci. Problemi di metodo, Editori Riuniti, Roma 1997, pp. 143-53. Il secondo saggio del principe Mirskij era stato segnalato nel 1991 in un'antologia russa di testi di Gramsci. Ma prima di De Domenico questa fonte era stata individuata da Robert Paris nell'edizione francese dei Quaderni. A. GRAMSCI, Cahiers de prison, Cahiers 10 13, Gallimard, Paris 1978. Tuttavia si pu dire che Paris non si era avveduto dell'importanza della sua scoperta, come appare chiaramente nella nota da lui redatta per le pp. 185 e ss. dell'edizione francese (cfr. p. 496) , dove rinvia al leniniano Che fare?, mentre il testo gramsciano intessuto di citazioni tratte dal secondo saggio di Mirskij. per questa ragione che rinvio a De Domenico, come a quello studioso che ha pubblicato i due saggi in questione e richiamato l'attenzione sull'importanza del secondo, anche se talvolta con argomenti sbagliati. Ne approfitto per sottolineare una differenza sensibile tra la filosofia di Marx e quella di Gramsci. Il concetto di alienazione, presente nella prima in modi molteplici, assente nei Quaderni del carcere, in cui per Gramsci concettualizza il feticismo politico. J. TEXIER, Gramsci et la philosophie du marxisme, Seghers (Philosophes de tous les temps), Paris 1966, pi volte riedito e tradotto in spagnolo (Ediciones Grijalbo, Barcelona 1976). II carattere assoluto dell'immanenza non pone secondo me alcun problema: in quanto essere naturale, l'uomo un essere attivo-passivo. Il principio dell'immanenza si applica pertanto alla natura come alla storia, e l'uomo si situa al punto di articolazione di entrambe. Si pu parlare sul piano teorico di umanesimo assoluto della storia per indicare in modo radicale che sono gli uomini che fanno la propria storia, anche se generano delle potenze sociali che li dominano e le loro attivit producono degli effetti distruttivi. L'umanesimo pratico mira dunque a porre termine alle forme dell'alienazione sociale e agli effetti distruttivi sul piano ecologico. G. LIGUORI, Gramsci conteso. Storia di un dibattito 1922-1996, Editori Riuniti, Roma 1996; G. VACCA, L'interpretazione dei Quaderni del carcere nel dopoguerra, in AA. VV., Gramsci: i Quaderni del carcere. Una riflessione politica incompiuta, a cura di S. Mastellone, Utet, Torino 1997, pp. 3-20. J. TEXIER, [Intervento - prima seduta di lavoro], in AA. Vv., Gramsci e la cultura contemporanea, Atti del Convegno internazionale di studi gramsciani tenuto a Cagliari il 23-27 aprile 1967, a cura di P. Rossi, Editori Riuniti, Roma 1969, I, pp. 152-57; e ID., Gramsci teorico delle sovrastrutture e il concetto di societ civile, in Critica marxista, 1968, n. 3, pp. 71-99. Questo saggio stato tradotto in francese, spagnolo, inglese e turco. P. TOGLIATTI, Gramsci, a cura di E. Ragionieri, Editori Riuniti, Roma 1967, p. 154: Vi per Gramsci una differenza, e quale, nello sviluppo di questi concetti tra il termine di egemonia e quello di dittatura? Una differenza vi , ma non di sostanza. Si pu dire che il primo termine si riferisca in prevalenza ai rapporti che si stabiliscono nella societ civile e quindi sia pi ampio del primo. Ma da tener presente che per lo stesso Gramsci la differenza tra societ civile e societ politica soltanto metodologica, non organica. 13,18 [Q 1590]: L'impostazione del movimento del libero scambio si basa su un errore teorico di cui non difficile identificare l'origine pratica: sulla distinzione cio tra societ politica e societ civile, che da distinzione metodica viene fatta diventare ed presentata come distinzione organica. Cos si afferma che l'attivit economica propria della societ civile e che lo Stato non deve intervenire nella sua regolamentazione. Ma siccome nella realt effettuale societ
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civile e Stato si identificano, da fissare che anche il liberismo una 'regolamentazione' di carattere statale, introdotta e mantenuta per via legislativa e coercitiva: un fatto di volont consapevole dei propri fini e non l'espressione spontanea, automatica del fatto economico. "Cfr. 5,191 [Q 1056], testo B. Nella prima edizione dei Quaderni gli editori avevano raccolto queste note economiche sotto il titolo di Noterelle di economia, in una parte del primo volume. Cfr. A. GRAMSCI, II materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino 1948. Leggendo l'edizione critica si scopre che molte di queste pagine provengono dal Q 10 su B. Croce. Questo basta, secondo Gianni Francioni, per sostenere che il Q 10 non , propriamente parlando, un quaderno speciale, ma una nuova serie di Appunti di filosofia. Cfr. G. FRANCIONI, L'officina gramsciana. Ipotesi sulla struttura dei Quaderni del carcere, Bibliopolis, Napoli 1984, pp. 100 s. J. TEXIER, Significati di societ civile in Gramsci, in Critica marxista, 1988, n. 5. Una traduzione francese di questo saggio apparsa in Actuel Marx, 1989, n. 5, pp. 50-68. Cfr. 13,17 [Q 1578 s.]: Analisi delle situazioni: rapporti di forza. quanto si scopre leggendo attentamente 13,7 sul passaggio dalla rivoluzione permanente alla guerra di posizione. Cfr. Q 1566. K. MARX, Per la critica dell' economia politica, trad. it. di E. Cantimori Mezzomonti, Editori Riuniti, Roma 1971 , pp. 3-8. Si veda nel testo la frase che comincia cos: Una formazione sociale non perisce finch non si siano sviluppate tutte le forze produttive a cui pu dare corso (p. 5). Cfr. F. ENGELS, Introduzione alla prima ristampa [1895] di K. MARX, Le lotte di classe in Francia nel 1848-1850, in ID., Rivoluzione e reazione in Francia. 1848-1850, a cura di L. Perini, Einaudi, Torino 1976, p. 390: Una nuova rivoluzione non possibile se non in seguito di una nuova crisi. L'una per altrettanto sicura quanto l'altra. In 13,17 [Q 1586] Gramsci affronta esplicitamente la questione del ruolo delle crisi economiche nella storia. Cfr. 13,24 [Q 1613]. Gramsci scrive esponendo e criticando le idee di Rosa Luxemburg: L'elemento economico immediato (crisi, ecc.) considerato come l'artiglieria campale che in guerra apriva il varco nella difesa nemica [...]. J. TEXIER, La guerra di posizione in Engels e in Gramsci, in AA. Vv., Gramsci e la rivoluzione in Occidente, a cura di A. Burgio e A. A. Santucci, Editori Riuniti, Roma 1999, pp. 3-22. Puf, Paris 1998.
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LINGUA, L I N G U A G G I O E P O L I T I C A IN GRAMSCI di Francisco F. Buey

Tutto il linguaggio un continuo processo di metafore, e la storia della semantica un aspetto della storia della cultura: il linguaggio insieme una cosa vivente ed un museo di fossili della vita e delle civilt passate. (Q, 11 (XVITI), 1438,1932-1933)

1. La preoccupazione di Gramsci per la questione della lingua ed i problemi linguistici stata una costante dagli scritti giovanili fino alle ultime note dei Quaderni, nel 1935, ed alle ultime lettere. Tale preoccupazione sufficientemente documentata tanto per il periodo de L'Ordine Nuovo quanto nel caso dei Quaderni e delle Lettere del carcere. Alcuni interpreti della sua opera, come Franco Lo Piparo e Tullio De Mauro, hanno sottolineato in differenti momenti l'importanza che ebbe la formazione universitaria torinese del giovane Gramsci, come linguista e filologo, nell'elaborazione dell'insieme della sua opera e nella configurazione del suo pensiero filosofico e politico. Lo stesso Valentino Gerratana ha avanzato l'ipotesi che le riflessioni storico-filologiche gramsciane, in particolare la sua concezione del linguaggio come attivit conformatrice, da una parte, di sentimenti e credenze comuni e, dall'altra, di fratture sociali, abbiano avuto un'importanza decisiva non solo per l'elaborazione di una teoria della cultura basata sull'idea di riforma morale ed intellettuale, ma anche nell'elaborazione della teoria dell'egemonia, che il nucleo centrale della filosofia politica del Gramsci maturo. Credo che oggi sia di particolare interesse tornare a sottolineare tale aspetto dell'opera di Gramsci: la sua volont di comunicare al di l del gergo da specialisti e delle formule stabilite nell'ambito di una comune e determinata tradizione di pensiero. La penso cos per due ragioni. 197

In primo luogo, perch mi sembra che se Gramsci , tra tutti i teorici del marxismo, il pi noto, quello che ha pi cose da dirci, questo si deve non solo a ci che disse o scrisse, ma anche a come lo disse, alla forma in cui lo disse. In secondo luogo, perch la ricerca di un linguaggio adeguato per mezzo del quale riuscire ad instaurare un dialogo tra generazioni diverse all'interno della comune appartenenza alla tradizione emancipatrice forse il compito pre-politico principale della sinistra degna di questo nome in questo fine secolo. In effetti, la battaglia per dare senso alle parole della propria tradizione, la battaglia per nominare le cose, probabilmente il primo atto autonomo della battaglia delle idee in questo fine secolo. La tradizione socialista marxista si trova in una situazione simile a quella a cui allude Girolamo Savonarola quando, in un'altra fine secolo, alle origini della modernit europea, davanti alla degenerazione del cristianesimo ufficiale, propose di continuare ad utilizzare le parole chiave della propria tradizione, recuperando, per, il significato concreto che esse avevano avuto un tempo e che continuavano a mantenere solo per una piccola minoranza. Lo stesso Gramsci ci ha lasciato, su questa linea, una suggestiva riflessione che potrebbe utilmente essere applicata al linguaggio e alle metafore utilizzate dai fondatori della filosofia della praxis. Il linguaggio - ha detto in questo contesto (Q 11, 1427-1428, 1932-1933) -, sempre metaforico; ma anche se non conviene esagerare il significato del termine metafora sostenendo che ogni discorso necessariamente metaforico, si pu comunque dire che il linguaggio attuale metaforico per rispetto ai significati e al contenuto ideologico che le parole hanno avuto nei precedenti periodi di civilt. Questa osservazione vale anche per determinate parole della filosofia della praxis, come societ civile, ideologia, egemonia (per non parlare di socialismo o di democrazia materiale) che fanno parte del linguaggio corrente delle scienze sociali e del cittadino colto della nostra epoca. Non c' dubbio che alcune di queste parole (principalmente ideologia) furono usate da Gramsci con un'accezione differente da quella che ebbero nell'opera di Marx. Ma non si pu dubitare nemmeno che, passando al discorso corrente ed ai manuali di sociologia politica, alcuni di questi termini, oggi, abbiano cambiato senso. L'espressione societ civile, per esempio, ha acquistato

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tante, e cos diverse, connotazioni nel linguaggio politico e sociologico abituale che non si pu evitare un certo malessere sentendola o vedendola ambiguamente attribuita a Gramsci. Il problema, dunque, cosa fare a partire da tale constatazione, come operare. Gramsci scarta due soluzioni contemporanee e storicamente molto diffuse: l'utopia delle lingue fisse ed universali e la tendenza paretiana e pragmatista a teorizzare astrattamente sul linguaggio come causa di errore, soluzioni che cercavano di risolvere il problema in questione (l'ambivalenza, cio, del linguaggio quotidiano e il diverso uso che, delle parole, fanno i semplici da un lato e gli intellettuali colti dall'altro), con un proprio dizionario o con la creazione di un linguaggio puro (formale o matematico) di uso universale. Indipendentemente da ci che si pensi della bont epistemologica dell'intento paretiano e russelliano, consistente nel trovare linguaggi in cui i termini siano usati univocamente, ed anche indipendentemente da ci che si pensi dell'estensione (pi recente) di tali intenti alla scienza politica, sembra evidente che tale pretesa sfugge all'ambito dell'attivit politica concreta e che, pertanto, in essa ci si debba abituare alla impossibilit di superare l'anfibologia, l'equivocit e le metafore. Questo, almeno, il punto di vista di Gramsci. Ci implica la ricerca di un linguaggio non formale o formalizzato, in un certo senso metaforico, nel quale intellettuali e popolo che lottano per una nuova cultura, pur appartenenti a generazioni distinte, possano comprendersi. Lo dir in maniera diversa: per poter rinnovare la tradizione marxista e socialista manca, oggi, un considerevole sforzo per quanto riguarda la comunicazione e la comprensione, tra generazioni, di esperienze e vissuti diversi: uno sforzo linguistico innovatore simile a quello che fece lo stesso Gramsci, dapprima ne L'Ordine Nuovo e, successivamente, negli anni del carcere. Le caratteristiche di tale sforzo gramsciano si possono sintetizzare precisando che esso metodologicamente innovatore, sul piano della forma, per come presenta una delle tradizioni del movimento operaio (marxista) e, pertanto, nell'interpretazione stessa dell'opera di Marx e altrettanto innovatore, sul piano sostanziale, per quanto riguarda l'elaborazione del pensiero socialista, un pensiero che si vuole figlio della stessa tradizione, ma che presta, in realt, un'inedita attenzione ai nuovi problemi socioeconomici e culturali, non cosiderati n previsti dai classici del marxismo.

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La forma che Gramsci d al suo discorso, il linguaggio che egli inventa per interpretare Marx e pensare in continuit con Marx, pur innovando, , anzitutto, fondamentalmente dialogica. Vorrei qui sottolinearlo. Non la forma dialettica tendenzialmente architettonica utilizzata da Marx in Per la critica dell'economia politica e nel Capitale; non la forma sistema sbozzata da Engels nel'Anti-Duhring e nelle sue riflessioni sul passaggio dal socialismo utopistico al socialismo scientifico; n la forma trattato propiziata da Bucharin ; n la forma quasi sempre strumentale adottata da Lenin nella maggioranza delle sue opere; n la forma saggio che si impose nel marxismo teorico posteriore. La forma del discorso di Gramsci , soprattutto, un dialogo, simultaneo o differito, con tre interlocutori: con i classici della tradizione (per precisare in cosa siano innovatori), con i contemporanei a lui vicini (per decidere, se possibile decidere, a riguardo delle preoccupazioni e dei problemi del momento), e con s stesso, ma senza superbia, a partire dalla riconsiderazione delle esperienze vissute dal 1917. 2. L'importanza che Gramsci diede alla lingua ed al linguaggio durante tutta la sua vita si pu rilevare e studiare in ambiti di riflessione distinti. In questa comunicazione mi riferir principalmente a tre di questi ambiti con un'attenzione speciale ai Quaderni del carcere. Il primo ambito di cui si deve tener conto , naturalmente, quello delle considerazioni specifiche sulla lingua e la sua storia, sulla grammatica, sui problemi di linguistica e sulla cultura e la letteratura italiane connesse a questi problemi. E noto che, gi nel primo piano di lavoro in carcere, quando nel marzo del 1927 Gramsci annuncia, con una certa ironia, che vorrebbe fare qualcosa fr ewig, disinteressatamente, facendo propria una concezione di Goethe recuperata da Pascoli, egli intendeva riservare a tali riflessioni una sezione specifica. Non solo perch la seconda questione di tale piano era niente meno che uno studio di linguistica comparata, ma anche perch gli altri temi proposti (studiare la formazione dello spirito pubblico nell'Italia del X I X secolo, la trasformazione del gusto teatrale a partire dall'opera di Pirandello e la conformazione del gusto popolare in letteratura) presentano un legame diretto con interessi di natura filologica.

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Anche se, per motivi diversi, negli anni successivi tale piano avrebbe subito notevoli modificazioni e Gramsci, da un certo momento, avrebbe dichiarato di non avere pi un piano propriamente detto di studi sistematici, tuttavia la sua volont di spremere il succo da un fico secco gli permise, senza dubbio, di svolgere almeno una parte di quel progetto disinteressato. La malattia, l'impossibilit di disporre, in carcere, dei materiali scientifici ed accademici appropriati, i problemi politici e sentimentali, il costante sforzo di introspezione che sostenne negli anni seguenti, convinsero Gramsci che, in tale situazione, ci che realmente poteva fare era un'opera sostanzialmente polemica. Nel suo esercizio introspettivo Gramsci approder all'unione del socratico conosci te stesso con il far di necessit virt, consapevole che ci era l'unica cosa che egli potesse fare realmente in quelle condizioni: Sar perch tutta la mia formazione intellettuale stata di ordine polemico; anche il pensare disinteressatamente mi difficile, cio lo studio per lo studio. Solo qualche volta, ma di rado, mi capita di dimenticarmi in un determinato ordine di riflessioni, e di trovare per dir cos, nelle cose in s l'interesse per dedicarmi alla loro analisi. Ordinariamente mi necessario pormi da un punto di vista dialogico o dialettico, altrimenti non sento nessuno stimolo intellettuale... non mi piace tirar sassi nel buio; voglio sentire un interlocutore o un avversario in concreto; anche nei rapporti familiari voglio fare dei dialoghi (Lettere dal carcere, a cura di Sergio Caprioglio e Elsa Fubini, Einaudi, Torino 1965, p. 390). Ma la realizzazione finale del progetto, da ci che si vede nei Quaderni, risulta essere qualcosa di pi di una semplice polemica. Certamente, qualcosa di pi di un mosaico di riflessioni frammentarie, come si dice a volte troppo frettolosamente. Qualcosa di pi di una semplice polemica sono, per esempio, le note sulla mobilit e stratificazione della lingua, sulla tensione tra grammatica viva e grammatica normativa, sulle relazioni esistenti tra le scelte espressive o stilistiche e le forme della cultura e della vita sociale, o quelle sulle possibilit di traducibilit dei linguaggi e delle formazioni culturali. In tutto ci c' un filo rosso, legato alla questione della formazione di una nuova cultura, la cultura delle classi subalterne, e alla lotta per l'egemonia; un filo rosso che oltrepassa la forma polemica e la frammentariet delle note. In un certo modo, e per ci che riguarda questo punto, si pu dire che il progetto di Gramsci si va profilando come la congiunzione delle sue conoscenze accademiche, come filologo e storico 201

della lingua, con l'esperienza acquisita come dirigente politico comunista, in vista dello studio della storia d'Italia e della critica della cultura. Ci che ne risulta, considerando i Quaderni nel loro complesso, un abbozzo di sociologia politica della contemporaneit, tracciato da un punto di vista esplicito e con grande coscienza della storia. Le sue iniziali considerazioni storico-critiche sulla questione della lingua e le classi intellettuali o sui diversi tipi di grammatica rinviano a considerazioni di politica linguistica (Q 29, 23443-45, 1935), di politica culturale, di sociologia della contemporaneit: riflessioni che vertono, in sostanza, sulla riorganizzazione, nel presente, dell'egemonia culturale:
Ogni volta che affiora, in un modo o nell'altro, la quistione della lingua, significa che si sta imponendo una serie di altri problemi: la formazione e l'allargamento della classe dirigente, la necessit di stabilire rapporti pi intimi e sicuri tra i gruppi dirigenti e la massa popolare-nazionale, cio di riorganizzare l'egemonia culturale. Oggi si sono verificati diversi fenomeni che indicano una rinascita di tali quistioni... (Q 29, 2346,1935).

Oltre a constatare, quindi, che la considerazione della lingua, dei linguaggi e della letteratura in relazione con l'egemonia si trova all'inizio (nel primo Quaderno iniziato l'8 febbraio del 1929) e alla fine (nelle Note per una introduzione allo studio della grammatica scritte nel 1935) dei Quaderni, c' da dire che questo tipo di considerazioni gramsciane continua ad essere di grande attualit, particolarmente in paesi come i nostri, dove la questione della lingua (o, meglio, delle lingue, delle forme dialettali e delle culture che si incontrano e scontrano tra loro) divenuta, da qualche tempo, uno dei principali temi del dibattito pubblico. La principale lezione di Gramsci, anche in questo, di ordine metodologico. Di metodologia in senso ampio, filosofico. Evitando di fare di tale questione prepolitica un tema politico strumentale (che quello che sta succedendo precisamente nelle controversie degli ultimi tempi su lingue e culture), Gramsci seppe intuire molto bene la dimensione politica e politico-culturale che si nasconde, o non sempre si dichiara, in ogni progetto di normalizzazione linguistica (quando affiora nuovamente la questione della lingua), a partire dalle varianti della grammatica normativa. Oggi nell'epoca del multiculturalismo, ma anche della globalizzazione e della nuova avanzata dei nazionalismi e dei particolarismi, possiamo quotidianamente comprovare fino a che

punto ci che in gioco nelle polemiche, che in principio sembrano solo linguistiche, filologiche, sociolinguistiche o di antropologia culturale, riguardi la lotta per l'egemonia (culturale, economica e politica) tra le distinte frazioni delle borghesie nazionali, regionalmente differenziate, tra le distinte borghesie degli stati plurinazionali e plurilinguistici e tra le borghesie e le classi medie di stati composti da varianti dialettali importanti. In questo senso mi sembra che avvicinare le acute note di Gramsci sull'americanismo alle sue considerazioni riguardanti lo sfondo politico-culturale dei progetti storici di normativit linguistica, o alle sue osservazioni sul nazional popolare, pu aiutare di molto la comprensione razionale di ci che sta succedendo nel nostro ambito geografico. Che non precisamente lusinghiero. Si potrebbe anche dire che il pendolo della storia ha cambiato direzione: mentre Gramsci dall'autonomismo della giovent evolveva verso una sempre maggiore sottolineatura del nazional popolare con intenzioni internazionaliste, ma rispettose delle differenze, al giorno d'oggi, invece, in parte come reazione alla globalizzazione ed alla standardizzazione culturale che questa comporta, ci si muove verso una identificazione del nazional popolare con l'autonomismo (in versioni politiche diverse: regionaliste, nazionaliste, indipendentiste, ecc.) 3. Il secondo ambito che riveste in questa sede rilevanza quello delle considerazioni di Gramsci, nella corrispondenza con Julia e Tania, sulle lingue come veicolo di comunicazione. Da questo punto di vista si pu dire che il problema della lingua e delle possibilit espressive diventa per Gramsci quasi ossessivo nella sua comunicazione con Julia Schucht. Questa ossessione ha due dimensioni: una dimensione privata e sentimentale, che si lega allo sforzo di tenere viva una vera corrispondenza, un dialogo autentico tra persone che si vogliono bene ma non sempre si comprendono, ed un'altra politica. Ci troviamo davanti ad una relazione tra un italiano che ha difficolt a leggere e capire la lingua russa e una russa che si esprime per iscritto in lingua italiana con una certa difficolt. Se la comunicazione tra due persone cos, presenta di per s delle difficolt, anche in circostanze normali, queste si fanno acute con la distanza (lui in Italia, lei a Mosca), le malattie (fisiche e psicologiche di entrambi) ed il carcere (che non permette di parlare aperta-

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mente e con franchezza di niente, n di sentimenti, n di politica). Si comprende come, in tali condizioni, Gramsci abbia tante volte insistito con Julia sull'importanza che aveva per lui il fatto che lei si esprimesse con chiarezza e precisione. Si comprende anche come, a volte, la mediazione benintenzionata di Tania lo irritasse. E almeno parzialmente si comprende quella sua ossessione che lo porta a leggere pi volte la stessa lettera per afferrare tutte le sfumature di una informazione o di una affermazione di Julca. Questa ossessione per il linguaggio della comunicazione interpersonale, tanto evidente nella corrispondenza, diventava, in alcuni momenti della sua vita carceraria, una vera nevrosi. Non possibile mantenere una relazione sentimentale a distanza, tra persone che hanno figli in comune, con la puntigliosit filologica, ed a volte pedante, di cui Gramsci d prova in alcune sue lettere. Lui stesso ne fu cosciente in alcuni momenti. In qualsiasi caso tale puntigliosit deve essere considerata come uno degli elementi esemplari della tragedia dell'uomo Gramsci in carcere e della tragedia di Julca a Mosca. Dato che il tema delicato ed esige delicatezza nell'essere trattato lo lascer qui. Ma non senza aggiungere, anche se di passaggio, che la banalizzazione della tragedia dell'uomo Gramsci nella sua relazione con Julia Schucht, cui si sta assistendo in questi ultimi anni, soprattutto in Italia, produce nausea e toglie la voglia di continuare a scrivere. Davanti a questo spettacolo che adesso, a quanto vedo, compare nelle pagine dei giornali, non resta che ripetere le parole pungenti, un poco malinconiche, ma profondamente vere, scritte da Valentino Gerratana nel 1992: Quando esiste solo un simulacro di cultura, come in questo caso, non vi pu essere un vero dialogo con Gramsci n con nessun altro. 4. Sovrapponendosi alla relazione sentimentale, l'identit o la vicinanza in politica complica la comunicazione tra persone che basano la dignit della cultura sulla sua capacit di trasformare gli uomini e le relazioni reali. Effettivamente, negli anni della III Internazionale, tra persone che, pur condividendo gli stessi obiettivi, erano obbligate a prendere decisioni immediate riguardo le divisioni tra amici e conoscenti, la precisione linguistica, l'uso appropriato delle parole, risultano essere doppiamente importanti. In tali condizioni perfino lo scherzo e l'ironia si devono misurare.

Una delle conseguenze negative della russificazione dei partiti comunisti d'Europa, avvertita da Lenin gi nel IV congresso della III Internazionale e opportunamente ricordata dallo stesso Gramsci, che tale processo obbliga a comprendere con altre categorie, con altre parole, temi e questioni nazionali che a volte sono di difficile traduzione. La divisione che in questo periodo si venne creando tra un marxismo russo ed un marxismo chiamato occidentale ha la sua origine prepolitica nei problemi di traduzione che la concezione marxiana della storia e dell'uomo pensata in rapporto ai problemi della lotta di classe in Germania, Francia ed Inghilterra, incontr in Russia per poter essere capita dai contadini, ma anche nel fatto che essa fu poi ritradotta dal russo (in termini leninisti) in tedesco, in inglese o in italiano. Per un intellettuale che conoscesse mediamente bene l'opera di Marx, perfino per un intellettuale come Gramsci che apprezzava molto l'opera di Lenin, questo doppio processo di traduzione e ritraduzione, in russo e dal russo, di problemi socioeconomici e culturali relativamente conosciuti doveva equivalere ad un tradimento. Dato che, in un certo modo, ed anche in questo caso,,il traduttore traditore. In effetti, analizzando le controversie politiche della fase che va dal 1924 al 1936 non si prestata sufficiente attenzione ad un problema preliminare alla definizione propriamente politica e cio: se realmente gli interlocutori russi, tedeschi, ungheresi, italiani, francesi, polacchi, spagnoli, ecc., intendessero le parole chiave della discussione nello stesso senso, con lo stesso valore. Per non dire poi quando, in questo contesto, si comincia a parlare della rivoluzione cinese con termini e concetti del linguaggio politico francese tradotti dal russo. Gramsci, che ha dedicato alcuni paragrafi molto acuti dei Quaderni al problema della traducibilit dei linguaggi (Q 1 1 , 1468-1473 e 1492-1493, 1932-1933), che ha voluto lui stesso dedicarsi alla traduzione, e che ha avuto seri problemi di comunicazione perfino con i compagni del carcere discutendo della strategia della III Internazionale, evidentemente doveva essere sensibile alla questione che sto proponendo. Questione che si potrebbe intitolare cos: Babele nell'internazionalismo della I I I Internazionale; come costruire, cio, un linguaggio comune intellegibile da persone di tante lingue e nazionalit diverse, sapendo che se, in teoria, gli operai non dovrebbero aver patria, di fatto la possiedono

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(come stato provato durante la prima guerra mondiale). Non c' dubbio che quando Gramsci si propone il problema della traducibilit dei linguaggi scientifici e filosofici, quello che ha in mente precisamente il problema delle tradizioni nazionali nel quadro dell'Internazionale, e questa riflessione proviene precisamente da una citazione di Lenin secondo il quale non si era saputo tradurre nelle lingue europee la nostra lingua (Q 1 1 , 1 4 6 8 , 1 9 3 2 - 1 9 3 3 ) . Il problema di tradurre in un linguaggio comune una strategia internazionalista condivisa da operai e intellettuali che parlano differenti lingue ed appartengono a differenti nazionalit gi presente nei primi anni della Prima Internazionale. Ed una questione che non si pu affrontare solo dal punto di vista della solidariet (spontanea o cosciente) di classe. Una parte del movimento socialista e comunista ha agito da allora come se l'affermazione secondo la quale gli operai non hanno patria fosse un giudizio o una proposizione sociologica dedotta da qualche inchiesta condotta tra segmenti rappresentativi del proletariato industriale mondiale, ma, per poco che si pensi, si vedr che, in realt, si tratta di una affermazione normativa, di un desiderio. Lo stesso Marx si rese conto dell'importanza di questo problema. In una intervista che concesse nel 1871 alla rivista newyorkese The World, disse: La AIT non impone nessuna forma fissa al movimento politico. La AIT formata da una rete di societ affiliate che abbraccia tutto il mondo del lavoro. In ogni parte del mondo appaiono aspetti particolari del problema del lavoro; gli operai ne tengono conto e tentano di risolverli alla loro maniera. Dunque le organizzazioni operaie non possono essere identiche a Newcastle e a Barcellona, a Londra e a Berlino. L'Internazionale non pretende di imporre su di esse la sua volont, e nemmeno pretende dar consigli: offre ad ogni movimento in corso la sua simpatia ed il suo aiuto, all'interno dei limiti stabiliti dagli statuti. Ma Gramsci va pi lontano: sposta la riflessione dal piano politico-organizzativo ad un piano anteriore, quello della possibilit di tradurre linguaggi e culture diverse, cercando di superare contemporaneamente il primitivismo etnocentrico ed il relativismo assoluto. Criticando tanto l'esperantismo filosofico quanto l'utopia delle lingue fisse ed universali o la resistenza allo sviluppo di una lingua comune nazionale da parte dei fanatici delle

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lingue internazionali, Gramsci riesce a istituire una relazione, e a mettere in questione, tanto il pragmatismo scientista, di origine positivista, quanto il tentativo di Bucharin del Saggio popolare, viziati entrambi da un etnocentrismo che non arriva a capire la storicit dei linguaggi e delle filosofie, e che porta a credere che tutto quello che non espresso nel proprio linguaggio delirio, pregiudizio o superstizione (Q 11,1466-1467,1932-1933). In questo contesto Gramsci mette a punto un paio di criteri teorici di grande utilit per fondare, nell'ambito della filosofia della praxis, la possibilit, per imperfetta che sia, di una traducibilit reciproca tra lingue e culture nazionali di tradizioni differenti. Questi criteri sono: a) Chiarire, in rapporto al proprio linguaggio e alla propria concezione del mondo, le dosi di criticismo e scetticismo necessarie per mantenere alternativa la propria cultura senza paralizzarsi (o demoralizzare i propri) e senza scadere nel settarismo; b) Ammettere non solo come possibilit, ma anche come realt, che ci sono culture superiori ad altre, anche se - e questo decisivo - quasi mai lo sono per le ragioni per cui i propri fanatici difensori, primitivisti o etnocentrici, credono che lo siano, e mai, soprattutto, considerate nel loro insieme o totalit. 5. Il terzo ambito da studiare quello della ripercussione di tale preoccupazione per la lingua e i linguaggi nell'evoluzione del pensiero politico di Gramsci. In quest'ambito c' da dire che, nonostante la riflessione sul nesso tra linguaggio e politica non sia sempre esplicita, l'originalit di Gramsci, e particolarmente l'originalit del suo marxismo, si deve in gran parte alla volont di esprimere, in una forma nuova, una nuova forma del fare politica. Tale dimensione dell'opera di Gramsci stata sempre riconosciuta da persone di altre tradizioni e altre culture: da Piero Gobetti a Camillo Berneri, da Joaquim Maurin a Benedetto Croce. Gramsci, dunque, ha seguito il cammino aperto da Marx con la proposta della mondanizzazione della filosofia come forma di realizzazione-superamento della stessa filosofia, sviluppando le sue considerazioni intorno ai problemi dell'umanit che soffre e ai problemi dell'umanit che pensa. Se gi nel Marx degli anni Quaranta del secolo passato, e ancor di pi in quello degli anni Cinquanta, riscontriamo un giornalismo documentato, con cognizioni storico-filosofiche e punto di vista, nel Gramsci

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de L'Ordine Nuovo troviamo una forma giornalistica altrettanto originale: informata, colta, polemica, contemporaneamente problematica e verace. Ci non casuale, ma dovuto ad una riflessione specifica sulla cultura alternativa delle classi subalterne (in polemica con Tasca e Bordiga) e sulla forma linguistica di comunicazione pi adatta ad instaurare e mantenere un rapporto vivo tra intellettuali e popolo. Questa riflessione come un filo rosso, che attraversa tutta l'opera di Gramsci dal 1918 al 1935, condotta tenendo conto fondamentalmente di due fattori: da una parte, la comparazione della nuova concezione del mondo con la storia del cristianesimo istituzionalizzato nella Chiesa e, dall'altra, la necessit di opporsi a quella volgarizzazione del socialismo marxista che tendeva a trattare i lavoratori come semplici o mera truppa. Gramsci mira ad un legame tra dirigenti e diretti, nell'ambito di una stessa tradizione (lui dice concezione del mondo esplicita e attiva), che si regga su di un unico, condiviso linguaggio, e non, come avviene nelle chiese, su due linguaggi: uno per i chierici e l'altro per i semplici. In questa ricerca la proposta della forma dialogica si accompagna a quella di un nuovo tipo di filosofo, da lui chiamato filosofo democratico, la cui personalit non si limita a coltivare la propria individualit, ma punta soprattutto ad una relazione sociale attiva di modificazione dell'ambiente culturale. Questa la traduzione gramsciana della mondanizzazione marxiana del filosofare. Il suo adeguamento all'epoca del pugno nell'occhio, agli anni del fascismo e del nazismo, si esprime nel riconoscimento della necessit di passare, umilmente, dal sentirsi aratori della storia al considerarsi concio della storia. Prima - dice Gramsci - tutti volevano essere aratori della storia. Nessuno voleva essere 'concio' della storia. Ma pu ararsi senza prima ingrassare la terra?. Qualcosa cambiato, perch c' chi si adatta "filosoficamente" ad essere concio, che sa di doverlo essere, e si adatta (Q 9, 1128, 1 9 3 2 ) . La politica, soprattutto nei cattivi momenti, deve essere prima di tutto pedagogia, ed il suo linguaggio, il linguaggio della politica, pedagogico senza volgarizzazioni n primitivismo, appassionato e sincero. Questa riflessione conduce Gramsci ad una considerazione sullo stato d'animo e lo stile pi adatti al nuovo periodo, a quella fase storica in cui il vecchio stentava a morire ed il nuovo a nascere.

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Vorrei ricordare in questa sede altri due passi dei Quaderni altrettanto interessanti per la considerazione della relazione tra linguaggio e politica. Il primo si riferisce alla questione dei giovani e all'importanza riservata al dialogo intergenerazionale nella lotta per l'egemonia (Q 115-116, 1929-1930: Q 1717-1718, 1932-1935) . Il secondo, che anche un dialogo con la propria tradizione, si riferisce allo stile, alla forma pi appropriata per elaborare il blocco storico, per creare un centro di annodamento tra intellettuali e popolo. D i v e r s e volte G r a m s c i ha r i c h i a m a t o l ' a t t e n z i o n e sull'importanza delle rotture e delle crisi generazionali nella lotta per l'egemonia, cos come sulla responsabilit dei pi anziani, pi o meno vecchi, in questa battaglia. La crisi generazionale in diretto rapporto con il malessere culturale. Dunque essenziale trovare un linguaggio comune grazie al quale persone di differenti et, che aspirano a trasformare il mondo, possano intendersi e comunicare gli uni agli altri i propri differenti vissuti. Gramsci sta tentando di proporre, in termini positivi, un delicato tema al quale Turgenev e Dostoevskij avevano gi dedicato eccellenti pagine sotto il titolo di padri e figli: liberalismo e nichilismo. Dato che questo continua ad essere uno dei temi del nostro tempo, non sar inutile, in questa sede, spendere alcune parole per estendere al nostro presente la preoccupazione di Gramsci. Uno dei problemi a cui adesso, in effetti, dobbiamo far fronte il fatto che il dialogo tra generazioni mediato dalla trivializzazione e manipolazione della storia del XX secolo ad opera del revisionismo storiografico. Questo sta penetrando in profondit e appare gi come un'ideologia decisamente funzionale agli interessi della classe dominante nell'epoca della omogeneizzazione e della standardizzazione culturale. Ci che viene chiamato postmodernismo , sul piano culturale, l'ultima tappa del capitalismo, e come scrisse John Berger, il compito storico del capitalismo distruggere la storia, tagliare ogni vincolo con il passato ed orientare tutti gli sforzi e tutta l'immaginazione verso ci che sta per accadere. Cos stato e cos . Dato che cos, ai giovani, che si sono formati attraverso la cultura delle immagini frammentarie, bisogna rivolgere una lettura della storia diversa da quella del grande racconto cronologico tradizionale, affinch si interessino a ci

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che furono e fecero Marx e Gramsci, alla tradizione socialista marxista: una interpretazione della storia, in sostanza, che restauri, mediante immagini frammentarie, la persistenza della centralit della lotta di classe nella nostra epoca, tra i chiaroscuri delle tragedie del XX secolo. Gramsci si occup di teatro, di letteratura popolare, di poesia e di narrativa. E cap l'importanza della parola (orale e scritta) nell'elaborazione di una concezione del mondo e nella costruzione di un grande racconto storico. Questa riflessione merita di essere proseguita. probabile che ai giorni nostri il linguaggio pi adeguato a riannodare il dialogo tra generazioni, nell'ambito della tradizione di emancipazione della cultura socialista, sia un uso alternativo della tecnica cinematografica e visiva, una combinazione di documentazione storica e di passione ragionata. Vorrei terminare con una considerazione sullo stile della nuova forma di far politica. C' una riflessione, contenuta in una nota del 1935, sulle contraddizioni dello storicismo e le loro espressioni letterarie, che riassume bene, secondo la mia opinione, la lezione di stile che Gramsci ci ha voluto lasciare. Tale riflessione tratta dell'ironia e del sarcasmo come forme stilistiche e possiede una sorprendente attualit. 'Ironia' - dice Gramsci - pu essere giusto per l'atteggiamento di intellettuali singoli, individuali, cio senza responsabilit immediata sia pure nella costruzione di un mondo culturale o per indicare il distacco dell'artista dal contenuto sentimentale della sua creazione (che pu 'sentire' ma non 'condividere', o pu condividere ma in forma intellettualmente pi raffinata); ma nel caso dell'azione storica, l'elemento 'ironia' sarebbe solo letterario o intellettualistico e indicherebbe una forma di distacco piuttosto connessa allo scetticismo pi o meno dilettantesco dovuto a disillusione, a stanchezza, a 'superominismo'. Invece nel caso dell'azione storico-politica l'elemento stilistico adeguato, l'atteggiamento caratteristico del distacco-comprensione, il 'sarcasmo' e ancora in una forma determinata, il 'sarcasmo appassionato'. Nei fondatori della filosofia della prassi si trova l'espressione pi alta, eticamente ed esteticamente, del sarcasmo appassionato... Di fronte alle credenze e illusioni popolari... c' un sarcasmo appassionatamente 'positivo', creatore, progressivo: si capisce che non si vuol dileggiare il sentimento pi intimo di quelle illusioni e credenze, ma la loro forma immediata, connessa a un

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determinato mondo 'perituro', il puzzo di cadavere che trapela attraverso il belletto umanitario dei professionisti degli 'immortali principii' (Q 2 6 , 2 2 9 9 - 2 3 0 0 , 1 9 3 5 ) . Gramsci distingue bene qui tra il sarcasmo appassionato ed un sarcasmo di destra, antiumanista, che raramente appassionato e che sempre si presenta come negativo, scettico e, pertanto, distruttivo non solo della forma contingente ma anche dello stesso contenuto umano di quei sentimenti e credenze. E continua cos: Si cerca di dare al nucleo vivo delle aspirazioni contenute in quelle credenze una nuova forma (quindi di innovare, determinare meglio quelle aspirazioni), non di distruggerle. Ma, come sempre avviene, le prime e originali manifestazioni del sarcasmo danno luogo ad imitazioni spesso pedisseque: anche quello che inizialmente fu stile corre il rischio di deteriorarsi in retorica ed in gergo; e questo si deve evitare, tanto pi in questa nostra epoca. Lo storicismo non pu concepirsi come un discorso esprimibile in una forma apodittica o predicatoria; deve creare un nuovo gusto stilistico ed un nuovo linguaggio come mezzi di lotta intellettuale. Il sarcasmo appare, pertanto, come la componente stilistico-letteraria di una serie di esigenze teoriche e pratiche che solo superficialmente possono presentarsi come insanabilmente contraddittorie; ne elemento essenziale la passionalit, che diviene criterio della potenza stilistica individuale (della sincerit, della profonda convinzione opposta al pappagallismo e al meccanicismo).
(traduzione di Antonino Firenze)

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M A R X E GRAMSCI di Marina Paladini Musitelli

PREMESSA

Confesso di provare un certo disagio a prendere oggi la parola e non solo perch sono la sola donna in questo Congresso (fatto, peraltro, che considero un onore), ma perch sono l'unica, tra tanti relatori italiani e stranieri, a non essere una studiosa di filosofia. Mi occupo, pi modestamente, di storia e teoria della letteratura e non potr, dunque, che affrontare da questo specifico punto di vista il rapporto tra il pensiero di Marx e quello di Gramsci. Il disagio nasce proprio da qui: dalla consapevolezza, cio, dei rischi che, nel caso di pensatori cos complessi come Marx e Gramsci, si possono correre isolando, in quell'inestricabile nesso di problemi di cui sono composte le loro riflessioni, aspetti settoriali di esse e applicando ad essi un'ottica disciplinare troppo specifica. Evitare questo rischio stato, perci, l'obiettivo prioritario della mia ricerca. Ci mi ha portato, da un lato, ad allontanarmi dalla strada pi battuta dell' analisi, e del conseguente confronto, tra l'insieme degli scritti espressamente riservato da ciascuno dei due pensatori allo studio e alla valutazione di problematiche letterarie, e a trascurare, di conseguenza, soprattutto per ci che concerne il pensiero dei fondatori del materialismo storico, i pur interessantissimi spunti critico-metodologici contenuti nelle belle antologie di Frville e di Carlo Salinari ; dall'altro, a scegliere un punto di vista tutto interno allo sviluppo del pensiero gramsciano (l'unico, d'altronde, che posso dire di conoscere), grazie al quale ricostruire le linee di fondo e le tappe del rapporto con Marx, e, sul piano della riflessione critico-letteraria, cogliere e sottolineare sia gli stimoli che Gramsci andava via via ricavando dalla lettura delle sue opere, sia le ragioni che lo portarono, in certe fasi della sua vita, a cercare nelle indicazioni del filosofo di Treviri i suggerimenti per risolvere alcune questioni cruciali legate al rapporto tra l'arte e la lotta per una nuova civilt.
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L'ARTE E LA LOTTA PER UNA NUOVA CIVILT

Vi un passo famosissimo nei Quaderni del carcere in cui Gramsci, a proposito di Lenin , annota come spesso il pensiero pi fecondo di una grande personalit si esprima, pi che nei contributi allo sviluppo del campo disciplinare cui quella personalit appartiene, in altra parte che apparentemente pu essere giudicata estranea . L'osservazione, insieme alla sua premessa teorico-metodologica, la convinzione cio che filosofia politica ed economia siano gli elementi costitutivi necessari di una stessa concezione del mondo , pu essere estesa anche a Marx, definito da Gramsci fin dal settembre 1918, nel polemico articolo La vera crisi , il filosofo economista di Treviri, e pu servire a capire l'insistenza e la coerenza con cui Gramsci si adoper a dimostrare la presenza di una nuova, rivoluzionaria dimensione teorico-sistematica in ogni aspetto della riflessione di Marx. Gi in alcuni articoli del Grido del popolo, a quella che gli appariva come una vera e propria sterilizzazione delle dottrine di Marx , frutto del determinismo positivista, Gramsci contrappone una attenzione inedita alla dimensione culturale della battaglia teorica marxiana, che si accompagna, mi sembra, ad una analoga sostituzione, nelle preferenze di vecchia e giovane generazione socialista, della vulgata marxista con i testi marxiani di ispirazione filosofica. Alla conoscenza delle opere di carattere economico la nuova generazione aveva potuto infatti sommare, come sembra rivendicare con orgoglio Gramsci a proposito della Sacra Famiglia, la lettura di quelle opere di polemica filoso-fica che il socialismo di fine Ottocento, e la cultura italiana, interessati soprattutto ai testi di contenuto economico o politico da un lato, ai saggi di carattere storico dall'altro, avevano sostanzialmente ignorato . Penso a opere come Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, la Sacra famiglia o Critica critica, la Miseria della Filosofia', testi che erano stati da poco riproposti all'attenzione del pubblico socialista. Nel 1914 era uscito, infatti, per le edizione dell'Avanti, il 1 volume delle Opere di Marx, Engels, Lassalle curato da Ettore Ciccotti , che Gramsci doveva aver letto con attenzione, come testimonia pi d'un riscontro e di cui si ritrova un'eco, amplificata dall'influenza della lezione di Antonio Labriola, in molte delle polemiche sostenute in quegli anni con i
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vecchi dirigenti del socialismo italiano '. Proprio alla necessit che il socialismo acquisisse un solido fondamento teorico-filosofico con cui giustificare una precisa dottrina di interpretazione storica e politica, come solo Marx ed Engels avevano dimostrato di saper fare, fa riferimento, infatti, un articolo in cui Gramsci polemizza esplicitamente con la linea del Partito socialista italiano, quel Bergsoniano!, apparso sulTOrdine nuovo il 2 gennaio 1921, che si conclude emblematicamente con l'allusione ad una nuova forma di filosofia, propria alla classe operaia, capace di unire in una inedita unit pensiero e azione: Oh! Saper essere come l'operaio che sente una precisa direttiva di azione e di pensiero, ed filosofo senza saperlo... . Si pu ipotizzare e dimostrare che la lezione ricavabile da questo gruppo di testi, rafforzata dall'ammirazione per Antonio Labriola che questi temi della riflessione marxiana aveva sempre privilegiato, favorisse il riconoscimento dell'importanza che anche ai fini dell'azione politica rivestiva la battaglia culturale e la lotta per l'affermazione e lo sviluppo dell'autonomia culturale del proletariato. Nelle affermazioni con cui Gramsci difende e rivendica il ruolo attivo delle idee si possono trovare, ad esempio, anche se in formulazioni compromesse con l'idealismo gentiliano, le tracce delle suggestioni marxiane ricavate da Per la critica della filosofia del diritto di Hegel in cui Marx aveva sostenuto polemicamente che se vero che l'arma della critica non pu sostituire assolutamente la critica delle armi, e la forza materiale dev'essere sopraffatta dalla forza materiale, vero per che anche la teoria diviene forza materiale appena s'impadronisce delle masse", cos come vi si pu scorgere l'influenza prodotta dalla lettura della Sacra Famiglia o della Miseria della Filosofia. In quelle opere, infatti, Marx si era sforzato di dimostrare che soggetto e oggetto, individuo e mondo ad esso esterno pi che aspetti irrelati della medesima realt, di cui l'uno finiva, per di pi, col trascendere l'altro includendo in s l'intero sistema di relazioni tra l'uomo e il mondo, come era accaduto tanto nell'interpretazione idealistica dei vari Bauer, Szeliga, quanto nella versione materialistica o empiristica di Feuerbach, erano elementi strettamente intrecciati, che concorrevano, entrambi, e in pari misura, a determinare concretamente la realt.
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Poco sappiamo purtroppo, anche dal punto di vista del rapporto con il pensiero e l'opera di Marx, del periodo moscovita grazie al quale, per, Gramsci dovette indubbiamente approfondire ed ampliare la conoscenza della lezione marxiana. Pu essere utile ricordare a questo proposito che presso il Marx-Engels Institut di M o s c a , diretto da uno dei massimi conoscitori dell'opera di Marx: Rjazanov, si andava preparando in quegli anni la pubblicazione integrale, in lingua tedesca, del corpo degli scritti dei due fondatori del marxismo, edizione che sar poi nota come Mega. Sappiamo comunque che Gramsci, partendo per Vienna, come si ricava dalle lettere ai compagni del gennaio 1924, aveva portato con s una antologia russa di scritti di Marx ed Engels e che a Vienna gi pensava ad una analoga antologia italiana sul materialismo storico, ad una silloge che avrebbe dovuto contenere brani riguardanti tutte le diverse questioni affrontate da Marx , e che, a questo scopo, sollecitava Zino Zini, per la sua conoscenza sia del tedesco che del russo, a cercare i brani tradotti in russo sull'originale tedesco, rivedendo e migliorando le traduzioni italiane esistenti e facendo le traduzioni dei brani inediti in Italia . Certo che quando Gramsci, in carcere, riprese i propri conti con Marx, che erano ancora una volta, come lo erano stati nel 1918, conti con le interpretazioni del pensiero di Marx pi diffuse presso dirigenti e sezioni del movimento operaio internazionale - anche se diverse erano rispetto al 1918 le versioni correnti del marxismo - lo fece confermando la natura sistematica, di integrale ridefinizione di tutti gli aspetti della realt, insita nel pensiero marxiano. Anche questa volta sulla base, soprattutto, di una attenta rilettura critica delle opere filosofiche, dei tre volumi in particolare delle Oeuvres philosophiques curate da Jean Molitor, che l'editore Costes aveva pubblicato nel 1927 e Gramsci ricevuto in carcere nel 1928: una lettura tanto attenta da rilevare la qualit scelleratissima della traduzione . Questa volta, per, sulla base delle argomentazioni svolte da Marx nelle Tesi su Feuerbach" e sulla falsariga della ricostruzione della linea maestra e dei risultati della propria ricerca esposti nella Prefazione alla Critica dell'economia politica. L'obiettivo la riaffermazione del valore rivoluzionario del rapporto dialettico istituito da Marx tra struttura e superstrutture, contro i rischi sempre in agguato di idealismo o di meccanicismo.
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Certo il problema di Gramsci ora, in parte, diverso. La rivendicazione dello spessore filosofico del marxismo marxiano, sempre accompagnata comunque dalla precisazione che si tratta di una filosofia che rinnova da cima a fondo il modo di concepire la filosofia , una filosofia che basta a se stessa, che contiene in s tutti gli elementi fondamentali per costruire una totale ed integrale concezione del mondo , serve soprattutto ad evitare, da un lato, che il marxismo si riduca ad una generica sociologia o degeneri in economismo storico , come Gramsci teme possa accadere o stia accadendo nell'Unione sovietica, ad impedire, dall'altro, che si mescoli a filosofie ad esso profondamente estranee, com'era avvenuto e stava avvenendo in molte delle forme di ibrida commistione cui i principi marxiani eran stati sottoposti nella cultura contemporanea, da Otto Bauer, a Henri De Man . Proprio perch agli occhi preoccupati dell'acuto osservatore politico il marxismo contemporaneo sembrava aver fallito i propri obiettivi: combattere, da un lato, le ideologie moderne nella loro forma pi raffinata e rischiarare, dall'altro, le masse popolari , era quanto mai urgente dimostrare che la lezione di Marx coincideva con un vasto movimento culturale capace di abbracciare tutto l'uomo, in tutte le sue et e in tutte le sue condizioni sociali, unificando moralmente la societ , con lo sviluppo autonomo cio di una integrale concezione del mondo capace di dar vita ad una cultura e ad una morale conforme e ribadire, di conseguenza, il nesso strettissimo che bisognava istituire tra la battaglia politica e la lotta per l'affermazione di una nuova, rivoluzionaria concezione del mondo. Si tratta, come sappiamo, di un tema legato, nella considerazione gramsciana, a quello dell'egemonia che dimostra come il ritorno a Marx (come l'ha chiamato Frosini nel bel saggio che viene pubblicato in questo volume ), ma io direi pi genericamente il richiamo a Marx, implichi in Gramsci una vera e propria rifondazione del materialismo storico.
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all'interno di questo quadro di riferimento che vanno considerate dunque le specifiche influenze esercitate dal pensiero di Marx sulla riflessione che Gramsci dedica alle questioni pi strettamente culturali. Vi un passo in una delle note pi interessanti e significative dei Quaderni - la nota 9 del Quaderno 16 Alcuni problemi per

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lo studio dello svolgimento della filosofia della praxis - in cui Gramsci - a conclusione di una analisi davvero esemplare dei modi e dei limiti con cui il marxismo era divenuto componente determinante della cultura moderna, ma anche elemento di ibridi connubi - dopo aver chiarito e ribadito che l'affermazione che la filosofia della praxis una concezione nuova, indipendente, originale, pur essendo un momento dello sviluppo storico mondiale l'affermazione della indipendenza e originalit di una nuova cultura in incubazione che si svilupper con lo svilupparsi dei rapporti sociali sottolinea che ci non esime, per, dal favorire in qualche modo la nascita e la maturazione di quella nuova cultura, e ricorda che, da questo punto di vista, molto diversi sono i compiti che spettano alle forze rivoluzionarie prima e dopo la creazione di uno stato socialista. Se Gramsci convinto, infatti, che solo dopo la creazione dello Stato il problema culturale si impone in tutta la sua complessit e tende ad una soluzione coerente ci non significa che egli ritenga che si debba rinunciare a lottare per quella affermazione. In questi casi, per, l'atteggiamento da tenere nei confronti del problema culturale dovr essere particolare: in situazioni, infatti, in cui la nuova formazione statale ancora lontana e la realt culturale, di conseguenza, una combinazione variabile di vecchio e di nuovo, un equilibrio momentaneo dei rapporti culturali corrispondente all'equilibrio dei rapporti sociali, quando cio quella concezione originale e indipendente che pure dovr nascere ancora avviluppata nei lacci e nelle contraddizioni della vecchia societ, l'atteggiamento culturale da tenere dovr essere - precisa Gramsci - critico-polemico, mai dogmatico .
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Si tratta di una affermazione di grande rilevanza metodologica che prefigura non solo gli obiettivi, ma le stesse modalit o, potremmo dire con terminologia moderna, le forme di genere della critica materialistica, il cui modello, come cercher di dimostrare, proprio Marx. Sin dagli anni torinesi allorch riversa la sua sferzante disposizione critica in dissacranti rubriche di satira del costume e di cronaca teatrale, sulle pagine del Grido del popolo prima, dell'Avanti poi, Gramsci, pienamente consapevole di dover dar vita a pratiche e a forme di lavoro critico-culturale profondamente nuove, e di dover utilizzare, pertanto, un atteggiamento e uno stile altrettanto nuovi, deve aver tenuto presenti le pagine

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polemiche della Sacra famiglia. In quelle pagine in cui la critica di Marx aveva rivolto i propri strali, da un lato, contro la pericolosa e reazionaria astrattezza della speculazione filosofica posthegeliana, dall'altro, contro la dimensione grettamente borghese della stucchevole, ipocrita ideologia democratica di Eugene Sue, la capacit di rivelare cosa si nascondesse sotto la superficie di quelle forme solo apparentemente progressive era in gran parte merito dello stile, sarcastico, appassionato, paradossalmente corrosivo. Uno stile di cui lo stesso Marx aveva teorizzato l'incisivit e l'efficacia politico-culturale quando, a proposito di Proudhon, aveva sostenuto, in una lettera pubblicata su Soziai Demokrat nel gennaio 1865, che la superiorit della sua prima opera Questce qu'est la Propriet sulle altre era dovuta pi che alla novit dell'argomento alla maniera nuova e ardita di dire le cose. A parere di Marx erano state proprio l'audacia provocante con cui Proudhon aveva portato la mano sul santuario economico, i paradossi spirituali con cui si era burlato del grosso senso comune borghese, la sua critica corrosiva, la sua amara ironia, mista a un sentimento di rivolta profondo e vero contro le infamie dell'ordine di cose stabilito, il suo spirito rivoluzionario ad elettrizzare i lettori e a suscitare un potente movimento fino dalla comparsa del libro.
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Gramsci doveva sicuramente conoscere questa lettera pubblicata in appendice alla Miseria della Filosofia, volume edito una prima volta da Mongini nel 1909, e riprodotto, insieme ad altre opere, nel primo volume delle Opere di Marx Engels Lassarle, i cui 7 volumi la casa editrice dell'Avanti pubblic a Milano tra il 1914 e il 1916, e non difficile pensare che, anche a causa della coincidenza di date, abbia tenuto presente questa osservazione di Marx, riprendendo idealmente il filo di una certa tradizione di scrittura socialista, quando, dopo aver optato per il giornalismo militante, si accinse a crearsi uno stile adeguato a quei compiti. E stato gi notato come lo stile della scrittura giornalistica di Gramsci costituisca un apax nella tradizione della prosa italiana, costruito com' su un connubio inedito tra il carattere rigoroso e martellante dell'argomentazione e l'effetto icastico e brillante della deformazione espressionista . Romain Rolland, in un profilo gramsciano del 1934, l'aveva paragonato a quello di Pguy, ma forse non troppo avventato sostenere che esso derivi, invece, da suggestioni marxiane soprattutto se proprio al sar28

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casmo graffiante, come gi aveva teorizzato Marx, Gramsci riconoscer nei Quaderni del carcere la capacit di squarciare il velo delle illusioni popolari, il merito di distruggere vecchi luoghi comuni. E una tesi, quest'ultima, che Gramsci svolge in una nota del I Quaderno , a conferma dell'attenzione per la funzione rivoluzionaria di un simile atteggiamento, contemporaneamente ideologico e stilistico, un atteggiamento che in questa occasione egli definisce, con una formula particolarmente felice, sarcasmo appassionato e di cui individua proprio in Marx l'espressione pi alta anche esteticamente. La nota ha un valore metodico esemplare: in essa infatti Gramsci eleva il sarcasmo marxiano a strumento privilegiato t a n t o sul piano d e l l ' a t t e g g i a m e n t o c r i t i c o che su quello dell'espressione stilistica - di una battaglia culturale che si propone programmaticamente di favorire il distacco dalle vecchie concezioni in attesa che le nuove concezioni, con la loro saldezza acquistata attraverso lo sviluppo storico, dominino fino ad acquistare la forza delle 'convinzioni popolari' . Il sarcasmo che colpisce le illusioni popolari non mira, infatti, a mettere alla berlina il sentimento pi intimo di quelle illusioni, ma a portare le classi popolari ad un grado di consapevolezza critica che renda possibile l'estrinsecazione piena ed autentica del vero nucleo umano racchiuso in quelle illusioni. Di fronte alle 'illusioni popolari' (credenza nella giustizia, nell'uguaglianza, nella fraternit, cio negli elementi della 'religione dell'umanit') Marx - precisa Gramsci si esprime con 'sarcasmo' appassionatamente 'positivo', cio si capisce che egli non vuol dileggiare il sentimento pi intimo di quelle 'illusioni', ma la loro forma contingente legata a un determinato mondo 'perituro', il loro puzzo di cadavere, per cos dire che trapela dal belletto . Sarcasmo da distinguere - di conseguenza - dal sarcasmo 'di destra', che raramente appassionato, ma sempre 'negativo', puramente distruttivo, non solo della 'forma' contingente, ma del contenuto 'umano' di quei sentimenti .
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Fonte e modello di questa forma di critica la Sacra Famiglia e in essa l'analisi e il giudizio sui Misteri di Parigi ; lo conferma Gramsci stesso quando, a proposito del contenuto umano delle illusioni popolari, appunta come personale indicazione di ricerca: vedi in Marx stesso quale significato occorre dargli, specialmente La Sacra Famiglia."

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Ora se sviluppiamo questa indicazione gramsciana notiamo che il nucleo di valori da salvare e far maturare criticamente ha a che fare con un nucleo di sentimenti, comportamenti, concezioni della vita proprio alle classi popolari. Ci che Marx era riuscito a preservare dalla sarcastica demolizione cui aveva sottoposto i processi di sublimazione con cui Sue e la critica critica avevano idealizzato la rappresentazione delle classi popolari era, infatti, l'essenza naturale di quei personaggi popolari, i loro impulsi umani cio non ancora soggetti alle catene della vita civile: nel caso specifico di Fleur-de-Marie, ad esempio, quel principio stoico ed epicureo di donna libera e forte che dimostra come la situazione civile - la condizione degradata cio di prostituta avesse sfiorato solo la sua superficie, come fosse frutto di semplice cattiva sorte, e come essa stessa non fosse n cattiva, n buona, ma umana ; o, ancora, nel caso di Rigolette, l'amabile sartina di Parigi, quel suo passar sopra la forma del matrimonio, il suo rapporto ingenuo con Ytudiant e con Youvrier... che forma un contrasto veramente umano con la bigotta, meschina ed egoistica moglie del borghese, con tutta la sfera della borghesia, cio con la sfera ufficiale' .
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Illustrando sarcasticamente la trasformazione dello Chourineur in bulldog morale, l'idealizzazione borghese della Rigolette e la beatificazione di Fleur-de Marie operata da Eugenio Sue, Marx si era limitato, infatti, a colpire solo la forma contingente in cui quelle aspirazioni popolari avevano trovato espressione e soddisfazione, quel meccanismo di idealizzazione cio su cui si fondava la tensione speculativa impressa al romanzo da Szeliga e che consisteva nell'assimilazione mistificante delle istintive, indefinite aspirazioni popolari entro i parametri imbalsamati di una morale assoluta, che altro non era, invece, che un'ipocrita morale di classe. Agli occhi di Gramsci ci non significava per che Marx intendesse giustificare l'elementarit e l'istintivit di quel nucleo umano di aspirazioni; come Gramsci dimostrava di aver perfettamente capito il risultato che Marx si proponeva era, anzi, proprio quello di dare a certe aspirazioni una forma nuova, di cercare quindi di rinnovare quelle aspirazioni . Vediamo dunque profilarsi in questa nota un ben determinato genere di critica la cui natura polemica risulta particolarmente adatta alle fasi storiche di transizione, quando alle forze progressive spetta il compito di favorire, nel vivo di una appas36

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sionata battaglia culturale, quel distacco dalle vecchie concezioni senza il quale gli elementi della nuova, rivoluzionaria concezione del mondo generati dallo sviluppo storico mai potranno acquisire coerenza ed organicit. A questo specifico atteggiamento critico e a questa finalit politico-culturale mi sembra vada riportato innanzitutto il particolare significato che l'attivit critica assume nel quadro complessivo dell' attivit intellettuale gramsciana; esso spiega natura e finalit di gran parte delle note del carcere riservate a questioni letterarie: quelle dedicate alla letteratura popolare, al folklore, al senso comune, ma anche molte delle note comprese nella rubrica / nipotini di padre Bresciani, s che non sarebbe difficile definire con l'etichetta di sarcasmo appassionato l'intera attivit critico-letteraria di Gramsci. Va sottolineato per che essa risulta particolarmente illuminante per spiegare quello che a molti intellettuali degli anni Sessanta e Settanta sembr un giudizio particolarmente ambiguo: quella legittimazione dei romanzi d'appendice considerata un ingiustificato cedimento alla demagogia culturale. Lungi dall'essere frutto di una accettazione acritica, quella legittimazione era, coerentemente alle premesse implicite nel sarcasmo appassionato, il risultato tanto della constatazione della fondamentale arretratezza di quelle forme culturali, quanto del riconoscimento della loro capacit di soddisfare un nucleo di esigenze elementari autentiche, ed era inscindibile, perci, dal desiderio e dalla volont di far maturare quelle esigenze, di elevarle cio ad un grado di elaborazione culturale superiore. Per dissipare, d'altronde, quelle polemiche sarebbe bastato citare e analizzare la difesa che Gramsci fece, in riferimento al I capitolo del Capitale, dell' atteggiamento marxiano nei confronti del senso comune: Un accenno al senso comune e alla saldezza delle sue credenze si trova spesso in Marx. Ma si tratta di riferimento non alla validit del contenuto di tali credenze, ma appunto alla loro formale saldezza e quindi alla loro imperativit quando producono norme di condotta. Nei riferimenti anzi implicita l'affermazione della necessit di nuove credenze popolari, cio di un nuovo senso comune e quindi di una nuova cultura e di una nuova filosofia che si radichino nella coscienza popolare con la stessa saldezza e imperativit delle credenze tradizionali . Pi e prima che da De Sanctis ipotizzabile dunque che proprio da Marx Gramsci avesse ricavato, oltre alla dimostrazione
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dell'importanza fondamentale che la battaglia culturale riveste nella lotta di classe, e la conferma del ruolo che un certo tipo di giudizio critico-polemico vi deve giocare, anche l'esempio delle forme con cui quel giudizio doveva trovare espressione in un periodo come lo defin Gramsci stesso - di grandi lotte culturali. Se ora dal piano dell'atteggiamento metodico - e dello stile a quello pi confacente - passiamo a considerare il piano specifico della riflessione letteraria, constatiamo non solo che vi sono diverse analogie con il pensiero di Marx, tutte in gran parte gi note e analizzate, ma che le suggestioni marxiane vi svolgono un importante ruolo di stimolo problematico. Penso, ad esempio, al problema del rapporto con la cultura e la letteratura del passato che, a chi non voleva accettare passivamente l'autorit della tradizione e i valori indiscussi su cui quella si fondava e intendeva contrapporre un proprio autonomo e originale punto di vista al giudizio borghese sull'arte, poneva il difficile compito di analizzare e spiegare in termini materialistici la stessa sopravvivenza dell'arte del passato. Era un problema che Marx si era posto con grande lucidit nel 1858 nel manoscritto dell'i ntroduzione alla critica dell'economia politica quando si era chiesto per quali ragioni l'epopea, espressione di una civilt scomparsa e per di pi forma d'arte incompatibile con il moderno sistema di produzione artistica, continuasse a procurare piacere estetico. Era comunque un problema - quello del rapporto con le forme culturali e sociali del passato - che, sotto altra forma, Marx aveva affrontato anche in Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, l dove aveva teorizzato, sulla base di uno spunto hegeliano, che, delle tante fasi che una forma storica attraversa prima di scomparire, l'ultima sempre <da sua commedia ; e, in particolare, nel 18 Brumaio di Luigi Bonaparte (entrambe opere ben note a Gramsci) dove aveva tentato di spiegare il ricorso a ideali e simboli del passato e l'uso di riti e costumi ormai scomparsi con due ordini di considerazioni: la constatazione, da un lato, che proprio nelle epoche di forti rivolgimenti sociali, quando gli uomini si battono per modificare se stessi e la realt, essi si rivolgono alle et eroiche del passato, cui chiedono in prestito parole d'ordine, nomi, comportamenti, costumi per poter apparire sulla nuova scena della storia agghindati con un travestimento rispettabile; l'invito, dall'altro, a distinguere la qualit di quel
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ricorso, a constatare, volta per volta, se la resurrezione dei morti servisse, com'era avvenuto nel corso della Rivoluzione francese o della rivoluzione inglese di Cromwell, a potenziare le battaglie del presente o, invece, a parodiare quelle del passato; ad ingigantire il proprio compito storico o, invece, a sottrarvisi; a ritrovare lo spirito della rivoluzione o, invece, solo ad evocarne lo spettro, come era avvenuto nel 1852 con il colpo di stato di Luigi Bonaparte . indubbio che si tratta di un tema su cui anche Gramsci riflette a lungo e che affronta in diverse note dei Quaderni. La pi conosciuta probabilmente la Nota 16 del Quaderno 6 in cui, partendo da un'osservazione di Ugo Ojetti contenuta nella Lettera a Umberto Fracchia sulla critica, Gramsci denuncia, in modi che ricordano il ragionamento del 18 Brumaio, l'uso sostanzialmente retorico del passato. Questa osservazione - si legge a conclusione della nota - fondamentale per un giudizio storico sulla presente cultura italiana; il passato non vivente nel presente, non un elemento essenziale del presente, cio nella storia della cultura nazionale non c' continuit e unit. L'affermazione di questa continuit ed unit un'affermazione retorica o ha un valore di propaganda, un atto pratico in quanto la si vuol creare artificialmente, ma non una realt in atto. Il passato, la letteratura compresa, visto come elemento di cultura scolastica, non come elemento di vita .
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Si pu dire per che questo tema, ben al di l di puntuali possibili riscontri, condizioni tutta la riflessione gramsciana sulla letteratura offrendo rivoluzionarie prospettive di giudizio. Proprio nella capacit delle opere letterarie di sopravvivere al proprio tempo storico, divenendo elemento vivo delle dialettica storica del presente, Gramsci individua, infatti, uno dei pi efficaci metri di misura per mettere a punto il proprio particolare giudizio sulla letteratura e commisurare nello stesso momento vitalit sociale e valore artistico delle singole opere letterarie. All'influenza della lezione dei fondatori del materialismo storico va collegato anche un altro gruppo di note, stese soprattutto negli ultimi quaderni miscellanei, in cui Gramsci si interroga esplicitamente sui criteri cui avrebbe dovuto ispirarsi la critica letteraria di impostazione materialistica . La ragione di questo approfondimento teorico nasce, probabilmente, dal confronto con il manuale popolare di sociologia
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marxista di Bucharin e si inserisce, dunque, in quella critica della riduzione del marxismo a sociologia che permea tutto il blocco di note riservato al Saggio popolare. indubbio infatti che la nota 214 del Quaderno 8, che porta il titolo significativo Saggio popolare. Spunti di estetica e di critica letteraria, sia l'estensione al piano del giudizio critico-artistico della denuncia dei limiti e delle contraddizioni in cui stava scivolando il marxismo sovietico. Lo spunto concreto del contendere consiste nel giudizio espresso da Bucharin sul Prometeo di Goethe, un giudizio considerato da Gramsci meccanico e superficiale e paragonato, non a caso, a quello, ben pi problematico di Engels, che egli per, sulla base dell'erronea attribuzione operata dal testo in suo possesso - un'antologia tedesca di scritti marxiani curata da Drahn - riteneva formulato, invece, da Marx. La nota, che riassume alcune ipotesi di un articolo di Leonello Vincenti apparso sul Leonardo nel marzo 1932, e illustra alcune tesi sull'ode goethiana che giustificano - come segnala esplicitamente Gramsci - il breve scritto di Marx e lo illuminano, si apre, significativamente, con un avvertimento emblematico: Raccogliere tutti gli spunti di estetica e di critica letteraria sparsi nel Saggio popolare e cercare di ragionarvi su . L'implicito confronto rivela che, mentre agli occhi di Bucharin, che applicava anche all'arte e alla letteratura un rigido schema di rappresentativit sociologica, il mito di Prometeo, di cui - come Gramsci sottolinea polemicamente - egli ignorava totalmente storia e fortuna precedenti e contemporanee, appare come la rappresentazione delibazione sempre pi vittoriosa dell'uomo sulla natura e la sua forza attiva , agli occhi di Engels esso esprime invece l'atteggiamento profondamente contraddittorio di Goethe, diviso tra ispirazione titanica alla ribellione ed una pi cauta ed introversa resistenza al potere .
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Gramsci, che conosceva molto bene sia l'ode, per averla appena tradotta, sia la bibliografia critica intorno ad essa, notava, dunque, che con il metodo di Bucharin veniva meno la stessa possibilit di distinguere tra ci che era proprio a Goethe e ci che, invece, era un elemento rappresentativo di un'epoca e di un gruppo sociale, laddove questo genere di giudizi - come sentiva il dovere di precisare - in tanto sono giustificati in quanto sono non generici, ma specifici, precisi, dimostrati . Di fronte alla superficialit di certe applicazioni meccaniche destinate solo a
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diffamare la teoria e a suscitare dei faciloni superficiali, i quali credono d'avere tutta la storia in tasca perch sanno sciacquarsi la bocca con delle formule che sono fatte diventare delle frasi fatte, delle banalit , Gramsci capiva l'urgenza di contrapporre alla schematicit di quell'approccio un giudizio capace di rispettare la complessit dell'apporto artistico individuale, delineando un concetto di rappresentativit capace di tener conto di tutte le complesse forze in gioco e delle loro infinite reazioni: indicazione di metodo e di sostanza che, ancora una volta, Gramsci si sforzava di ricavare proprio dalla lezione di Marx. Che in qualche modo quest'ordine di riflessioni fosse legato alla battaglia antideterministica che Gramsci aveva dichiarato al materialismo volgare e intendesse contestare una applicazione troppo meccanica del rapporto tra produzione e riproduzione della realt dimostrato dal fatto che Gramsci associa a queste considerazioni l'invito a richiamare sempre la frase di Engels nella sua lettera a uno studente pubblicata nell" Accademia socialista': quella celebre argomentazione per mezzo della quale appunto Engels aveva liquidato ogni mitica aspettativa di nessi causali, ricavabili da semplici accostamenti o derivazioni di serie parallele. Forse solo alla luce di questa implicita contrapposizione alle posizioni dell'ortodossia sovietica che si pu rileggere la famosissima nota del Quaderno 23 titolata da Platone Arte e lotta per una nuova civilt. Alla luce di questa contrapposizione sia la polemica nei confronti del modo con cui il materialismo meccanico concepiva il rapporto artistico, sulla base cio di un modello di rappresentativit sociale incapace di distinguere tra chi era artista e chi non lo era , sia, soprattutto, il duro commento gramsciano ai limiti scientifici di quelle posizioni , si rivelano spie dell'ambizione di dotare la filosofia della praxis, anche in questo specifico campo dominato dalla critica idealistica, di un autonomo ed agguerrito strumento di giudizio, capace di contrapporsi a quello della critica borghese rendendo ragione di tutti i diversi aspetti ed elementi dell'arte, di tutti i modi, di conseguenza, diversi e sempre pi complessi con cui l'arte, la letteratura, il cinema esercitavano la propria funzione sociale.
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Si pu dire che con questa nota Gramsci chiami in causa proprio quella rigida identificazione tra l'arte e l'ideologia progressiva che avrebbe portato di l a poco, (nel I Congresso degli

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scrittori socialisti) tutta la critica sovietica a fare propria la parola d'ordine del realismo socialista. Al rigido schematismo sociologico dei falsi eredi del marxismo Gramsci contrappone, infatti, un concetto di rappresentativit molto pi articolato, suggerendo implicitamente che, se per il politico, che non potr mai avere la stessa prospettiva dell'artista, e non sar, dunque, mai contento dell'artista , rappresentativo di un determinato ambiente sociale sar sempre colui che rappresenta quell'attivit fondamentale della vita che predomina sulle altre - l'attivit progressiva, potremmo dire -, per l'artista o il critico rappresentativo potr essere, in alcuni casi, anche chi del momento storico esprime gli elementi reazionari e anacronistici, anche se si intuisce che ai suoi occhi l'artista realmente rappresentativo quello capace di esprimere tutte le forze e gli elementi in contrasto e in lotta, cio chi rappresenta le contraddizioni dell'insieme storico-sociale
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Questo tipo di argomentazioni sembra aprire la strada ad una distinzione tra il riconoscimento del valore estetico di un'opera e la sua valutazione ideologica, della cui legittimit Gramsci doveva aver gi trovato conferma in alcuni giudizi di Marx ed Engels. Alludono ad essa infatti sia la convinzione che l'ammirazione estetica pu a volte convivere con un certo disprezzo ideologico, ricavata, con buona probabilit, proprio dai giudizi di Marx su Goethe e su Balzac, sia l'interesse ricorrente per l'ammirazione manifestata dai fondatori del materialismo storico per Balzac e per le motivazioni con cui Engels aveva giustificato questo apprezzamento . Questo riferimento merita una piccola digressione. Si creduto per molto tempo, sulla base soprattutto di una nota di redazione di Letteratura e vita nazionale, che Gramsci conoscesse la lettera di Engels a Margaret Harkness contenente un preciso accenno al realismo batacchiano. In realt oggi sappiamo, grazie all'encomiabile lavoro dell'edizione Gerratana - mai sufficientemente lodato - che molto difficilmente Gramsci poteva conoscere, se non indirettamente, questa o altre lettere sull'argomento. vero infatti che nella Nota 230 del Quaderno 8 La religione, il lotto, l'oppio del popolo - Gramsci dimostra di sapere che in quello scorcio di tempo, da lui localizzato con un margine di dubbio nel 1931, era stata pubblicata una lettera inedita di Engels su Balzac e l'importanza che occorre attribuirgli, ma
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altrettanto vero che neppure gli scrupolosissimi collaboratori di Gerratana sono riusciti a scoprire da dove Gramsci potesse derivare quella notizia. Gramsci non poteva conoscere infatti l'antologia francese del Frville, citata in nota nell'edizione Platone, perch pubblicata solo nel 1936, e difficilmente poteva aver preso visione di quelle lettere da altre fonti dato che queste furono pubblicate sulla rivista Litratourno Nasledstvo solo nel 1932. Ci non toglie che egli seguisse, sulle pagine delle riviste italiane e straniere , preannunci e recensioni di tutte le pubblicazioni che riguardassero gli argomenti su cui autonomamente rifletteva e che da qualcuna di esse avesse in teoria potuto ricavare anticipazioni sul contenuto di quelle lettere e sul significato che esse erano destinate ad assumere nel dibattito sull'arte degli anni Trenta .
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Distinguere tra giudizio estetico e giudizio ideologico, come gi avevano fatto Marx ed Engels, non significava per ammettere o reintrodurre l'autonomia dell'arte, n in alcun caso rinunciare al compito di capire e giudicare l'efficacia sociale dell'arte, il contributo cio da essa portato alla comprensione della realt e delle sue contraddizioni. Ma piuttosto ricordare che il giudizio ideologico doveva essere ricavato da fattori meno meccanici di quelli sociologici, e che tra l'uno e l'altro si dovevano cercare tutti i rapporti possibili di connessione. E l'ipotesi che Gramsci avanza, mi sembra, (e il mi sembra doveroso di fronte ad affermazioni che sono e restano estremamente sfuggenti e che possono dar luogo solo a congetture) nella Nota 38 del Quaderno 15 quando afferma che la ricerca del carattere artistico di un'opera non esclude la ricerca di quale massa di sentimenti, di quale atteggiamento verso la vita circoli nell'opera d'arte stessa, n la ricerca del grado di sincerit con cui lo scrittore vive ed esprime il proprio contenuto .
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Non difficile provare che, sul piano strettamente artistico, la qualit di un'opera aveva sempre avuto per Gramsci qualcosa a che fare con la capacit di trasferire in un organismo estetico vivo ed autonomo la propria sincera e sofferta reazione umana al mondo rappresentato. Si tratta di una indicazione - quella relativa alla sincerit dell'ispirazione artistica - che indubbiamente ha molti punti di contatto con il concetto desanctisiano di realismo, dato che nella concezione di De Sanctis il realismo, pi che una forma di rispecchiamento oggettivo della realt, l'immagine

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riflessa di questa nella mente dell'artista, arricchita della sua reazione morale. Il tema della sincerit dell'artista presenta, per, singolari analogie anche con la concezione marxiana dell'arte. Alla necessit di una partecipazione emotiva dell'artista aveva alluso infatti anche Marx, in uno dei primi commenti alle discussioni del sesto Landtag delle province renane intorno al problema della libert di stampa , quando, riprendendo un'affermazione di Goethe, aveva sottolineato come al pittore riescono solo quelle bellezze femminili, il cui tipo ha amato almeno in qualche persona vivente . Proprio in quell'occasione Marx aveva dimostrato, inoltre, di credere che la la libert e la sincerit dell'artista costituissero le premesse indispensabili alla riuscita estetica: ricordando che il poeta scende dalla sua sfera se la poesia diventa un 'mezzo' aveva postulato, infatti, un nesso di implicazione reciproca tra fedelt alla propria ispirazione e valore artistico, nesso che richiama da vicino il rapporto di incompatibilit che Gramsci istituisce tra la letteratura commerciale, ispirata a preoccupazioni pratiche esteriori, posticce e insincere, e riuscita artistica .
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Queste non sono, ovviamente, le sole analogie che si possono istituire tra Marx e Gramsci sul piano della riflessione riservata all'arte; incredibilmente simili sono infatti le loro predilezioni in fatto di letteratura, frutto di una profonda affinit di gusto. L'ammirazione per Dante, per Shakespeare, per G o e t h e si accompagna in entrambi a quella per i grandi realisti europei: per Dickens e Balzac in Marx, per Tolstoj, Dostoevsky e Maupassant in Gramsci. Altrettanto simile il loro concetto di realismo, identificato con la capacit di rappresentare, con la concretezza e il rispetto della complessa articolazione della realt, l'urto tra concezioni antitetiche della vita. Si tratta per, sempre, di analogie che noi possiamo sottolineare o istituire essenzialmente sulla base di un confronto a posteriori . Ci che mi premeva invece dimostrare in questa sede il fatto che, indipendentemente dalle somiglianze che si possono individuare tra le posizioni dei due autori, il richiamo al pensiero di Marx, anche in questo specifico campo di interessi, nasce in Gramsci da una esigenza di approfondimento problematico interna alla teorizzazione della filosofia della praxis, dalla consapevolezza di quanto fosse necessario forgiarsi strumenti duttili ed efficaci sia per giudicare il gra62

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do di verit, di coerenza e di sincerit della rappresentazione artistica, sia per valutare gli effetti emotivi e intellettuali che quella particolarissima forma di esperienza poteva produrre sui lettori. Il fatto che senza conoscere le riflessioni pi significative di Marx e di Engels Gramsci fosse arrivato su molti punti a conclusioni analoghe prova come, tanto negli uni come nell'altro, la preoccupazione che guidava le loro riflessioni fosse, innanzitutto, quella di capire il ruolo che la letteratura poteva giocare nella difficile lotta per costruire una nuova civilt, in quel complesso meccanismo di formazione di una nuova cultura, di una nuova mentalit, di cui poteva favorire la maturazione, ma anche ritardare o confondere lo sviluppo.

NOTE
KARL MARX FRIEDRICH ENGELS, La littrature et l'art, textes choisis precedei d'une introduction de Maurice Thorez et d'une tude de Jean Frville, Editions Sociales, Paris 1954. Una prima edizione ridotta dell'antologia era gi uscita nel 1936. KARL MARX-FRIEDRICH ENGELS, Scritti sull'arte, a cura e con una Introduzione di Carlo Salinari, Laterza, Bari 1960. Secondo gli esegeti di Gramsci andrebbe riferita proprio a Lenin l'osservazione: Un uomo politico scrive di filosofia: pu darsi che la sua 'vera filosofia' sia invece da ricercarsi negli scritti di politica, Q 1493. Filosofia politica economia, Quaderno 11, Nota 65, p. 1493. Ivi, p. 1492. Articolo pubblicato sull'Avanti il 21 settembre 1918 ora in II nostro Marx, Einaudi, Torino 1984, pp.300-302. Su questo tema confronta in particolare La critica critica, un articolo pubblicato sul Grido del popolo il 12 gennaio 1918, ora in La citt futura, Einaudi, Torino 1982, pp. 554-558. Con l'eccezione di Antonio Labriola che gi alla fine dell'Ottocento aveva capito l'importanza di queste opere e suggerito ad Engels di fare una riproduzione anastatica della Sacra famiglia, testo ormai introvabile. L'opera di Engels e Marx fu ristampata solo nel 1902 e in traduzione italiana ancor pi tardi, nel 1909. ' Opera, quest'ultima, a cui vi un accenno, anche se indiretto, in un articolo apparso sull'Avanti il 1 maggio 1920: I risultati ottenuti, ora in L'Ordine nuovo, Einaudi, Torino 1987, pp. 498-499.
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MARX ENGELS LASSALLE, Opere a cura di Ettore Ciccotti, Societ Editrice Avanti, Milano 1914. Il volume, come si legge nell'Indice, comprende le seguenti opere di Carlo Marx: DLe discussioni del sesto Landtag delle Province Renane (1842); 2)Un Carteggio del 1843. Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Per la questione degli Ebrei (1844) ; 3)Miseria della filosofia (Risposta alla Filosofia della miseria del signor Proudhon con una prefazione di Federico Engels (1847) ; 4)11 Manifesto del Partito Comunista con un nuovo proemio al lettore italiano di Federico Engels (Scritto in unione a Federico Engels) (1848) ; 5)lnnanzi ai giurati di Colonia. Processo contro il presidio della democrazia renana, con prefazione di Federico Engels (9 febbraio 1849) ; 6)Le lotte di classe in Francia dal 1848 al 1850 con prefazione di Federico Engels (1850) ; 1)11 Diciotto Brumaio di Luigi Bonaparte (1852) ; ^Rivelazioni sul processo dei Comunisti in Colonia con una introduzione di Federico Engels Per la storia della Lega dei Comunisti. " Valga per tutti l'articolo gi citato La vera crisi: Ma meglio, giacch si in argomento, mettere il dito sulla piaga e parlare una volta aperto. La crisi, la vera crisi, di parecchie anime socialiste poste eternamente nel bivio del socialismo e del suo contrario - da non confondersi con la insussistente crisi del socialismo - il prodotto di una falsa concezione della realt, contro la quale un po' inconsciamente il Partito si levato da qualche tempo, sebbene non abbia avuto il coraggio di prendere il toro per le corna. Condividono, purtroppo, questa falsa concezione della realt economica, politica e sociale, i nostri compagni, in un certo senso, maggiori; i quali si vantano di avere afferrata la verit trent'anni or sono, e chiamano moda tutta la coltura che li ha superati. Essi, se contraddetti, si appellano a Marx; ma, ahim, quale travisamento! Marx fra le loro mani diventa il pi opportunista e gretto dei positivisti. Se alcuno osa affermare che l'idea il principio del fatto, e che il fatto si risolve nell'idea, trattato da utopista. Eppure sollevando la praxis marxistica al suo integrale valore, non difficile vedere quale parte il filosofo-economista di Treviri abbia fatto al soggetto, all'io, nella realizzazione del tutto sociale. Quella che si suol chiamare realt esterna, non qualcosa di fisso, di rigido, di completamente separato e indipendente dall'idea: istituzioni economiche e politiche non sono fuori della nostra volont e della nostra influenza. Il positivismo ha, s, insegnato ad astrarre il soggetto dall'oggetto, l'idea dall'azione, la forma dalla materia. Ma tutte le scuole filosofiche moderne tendono alla correzione dell'errore: non pi astrazione e separazione, ma azione reciproca, unit. La forma non vuota, ma efficiente; l'oggetto nel soggetto e viceversa; agire intendere, e intendere agire, ora in II nostro Marx, p. 301. Ora in Socialismo e fascismo, Einaudi, Torino 1972, pp. 12-13. " MARX ENGELS LASSALLE, Opere, voi. I, cit., p. 29. Lettera del 14 gennaio 1924 in Lettere 1908-1926 a cura di Antonio Santucci, Einaudi, Torino 1992, p. 190. Lettera a Zino Zini del 10 gennaio 1924 in op. cit., p. 173. Come si ricava dalla lettera a Tatiana del 29 giugno 1931: Ho ricevuto gi da un pezzo i 3 volumi delle Oeuvres philosophiques di Marx che sono tradotti in modo scelleratissimo in ANTONIO GRAMSCI-TATIANA SCHUCHT, Lettere 19261935 a cura di Aldo Natoli e Chiara Daniele, Einaudi, Torino 1997, p. 727. Che spingono Gramsci a rileggere la Miseria della Filosofia come una applicazione concreta di quelle Tesi e a vedere invece nella Sacra Famiglia solo una tappa di quel processo, come si legge nella nota 38 del Quaderno 4, Rapporti tra struttura e superstrutture, Q 463. Quaderno 4, Nota 11, Problemi fondamentali del marxismo, Q433.
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" Quaderno 11, Nota 27, Concetto di ortodossia, Q 1434. Si tratta di uno dei temi centrali della riflessione carceraria svolto estesamente sul piano teorico per la prima volta nella notissima Nota 38 del Quaderno 4, Rapporti tra struttura e superstrutture, Q 455-465. Di queste pericolose tendenze Gramsci parla, - e non a caso a proposito della necessit di dare una base scientifica al materialismo storico, come solo Labriola aveva cercato di fare - nella Nota 31 del Quaderno 3, Riviste tipo, Q 309. Cfr. Q 422. La citazione tratta da una delle note pi interessanti del Quaderno 4, la Nota 3, Due aspetti del marxismo, che Gramsci rielaborer poi nella nota 2 del Quaderno 16, Quistioni di metodo. In essa, richiamandosi alla lezione di Labriola, Gramsci affronta il tema della doppia revisione del marxismo ed attribuisce all'incapacit di elaborare una cultura in grado di superare le pi alte manifestazioni culturali della propria epoca e di creare, nello stesso tempo, un movimento capace di coinvolgere tutta la societ, la vera causa della sconfitta del socialismo. Q 423. FABIO FROSINI, Il 'ritorno a Marx' nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci (1930), in Problemi n 111, maggio-agosto 1998, pp. 106-129. Anch'essa in qualche modo collegata alla nota 3 del Quaderno 4. Q 1863. Il ragionamento si conclude con questa frase: In ogni caso l'atteggiamento precedente alla formazione statale non pu non essere criticopolemico, e mai dogmatico, deve essere un atteggiamento romantico, ma di un romanticismo che consapevolmente aspira alla sua composta classicit. KARL MARX, Proudhon giudicato da Marx, Appendice 1 alla Miseria della filosofia, in MARX ENGELS LASSALLE, Opere, Voi. I, cit., p. 119. Su questo tema cfr. la prima parte della mia Introduzione a Gramsci, Laterza, Bari 1996. ' Quaderno 1, Nota 29, Il sarcasmo come espressione di transizione negli storicisti, pp. 23-24. Ivi, p. 24. Ivi, p. 23. Ivi, pp. 23-24. " Ivi, p. 24. ' Cfr. KARL MARX, La sacra Famiglia ovvero Critica della critica critica. Contro Bauer e soci, a cura di Aldo Zanardo, Editori Riuniti, Roma, p. 223. Ivi, p. 95. Q 24. " Cfr. Nota 13 del Quaderno il,Osservazioni e note critiche su un tentativo di Saggio popolare di sociologia. Q 1400. II testo marxiano fu pubblicato per la prima volta, per opera di Kautsky, nel 1903, sulla rivista Die neue Zeit, il che non favor la sua circolazione; probabile, di conseguenza, che Gramsci non ne avesse una conoscenza diretta. Si tratta del seguente passo: L'ultima fase di una forma storica mondiale la sua commedia. Gli dei della Grecia, che gi una volta erano stati tragicamente feriti nel Prometeo legato di Eschilo, dovevano morire un'altra volta comicamente nella prosa di Luciano..., in MARX ENGELS LASSALLE, Opere, voi. I, cit., pp. 26-27. Cfr. KARL MARX, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, in MARX ENGELS LASSALLE, Opere, voi. I, cit., pp. 7-9.
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Quaderno 6, Nota 16, 1 nipotini di padre Bresciani. La cultura nazionale italiana, p. 697. ' A questo proposito pu essere utile ricordare che, a parte una brevissima nota (la nota 31 del Quaderno 7) dedicata a De Sanctis, la rubrica Critica letteraria fa la sua sporadica comparsa solo nei quaderni 8 (Nota 214) e 9 (Nota 124) per ricomparire negli ultimi quaderni miscellanei 15 e 17. Q 1071. NIKOLAJ I. BUCHARIN, Teoria del materialismo storico. Manuale popolare di sociologia marxista. La Nuova Italia, Firenze 1977, p. 172. Gramsci doveva aver ben presente questo giudizio dato che aveva appena tradotto dall'antologia tedesca KARL MARX, Lohnarbeit und Kapital Zur Judenfrage und andere Schriften aus der Frhzeit, zweite Auflage, Verlag von Ph. Reclam, Leipzig, s.d., tra molti altri, anche il brano ber Goethe compreso alle pagg. 58-60 del volume; un brano - attribuito a Marx, ma che faceva parte, in realt, di un articolo pubblicato da Engels sulla Deutsche-Brsseler Zeitung il 18 novembre 1847 - in cui si poteva leggere il seguente passo: Goethe nella sua opera legato in un duplice modo alla societ tedesca del suo tempo. Ora le ostile; egli cerca fuggire alla ripugnanza per lei, come nell'Ifigenia e specialmente durante il suo viaggio in Italia, si ribella contro essa come Gtz, Prometeo e Faust, egli versa come Mefistofele il suo scherno pi amaro su di lei. Ora invece egli legato d'amicizia, "si adatta" ad essa, come nella maggioranza delle Xenien addomesticate e in molti scritti in prosa, la celebra, come nelle Mascherate, e perfino la difende contro il movimento storico che la serra da presso, come specialmente in tutti gli scritti in cui egli viene a parlare della Rivoluzione francese. Non si tratta solo di singole parti della vita tedesca, cui Goethe rende giustizia contro altre, che lo disgustano. Si tratta pi spesso di diversi stati d'animo, in cui egli si trova; si tratta di una lotta continua in lui tra il poeta geniale, che nauseato dalla meschinit del suo ambiente e il figlio del prudente consigliere di Francoforte, rispettivamente consigliere segreto di Weimar, che si vede costretto a concludere con esso una tregua ed abituarvisi. Cos Goethe ora gigantesco, ora minuscolo, ora genio fiero, altero, schernitore, sprezzatore del mondo, ora un filisteo riguardoso, moderato, angusto, etc., Parte inedita del Quaderno 7. Q 1071. Q 1072. ' Gramsci alludeva, probabilmente al seguente passo della lettera engelsiana: nella vicendevole influenza di tutti questi momenti che, attraverso lo infinito numero di accidentalit - cio a dire cose ed avvenimenti il cui intimo nesso tanto lontano e tanto poco probabile, che noi possiamo considerarlo come non esistente, possiamo trascurarlo - si compie alla fine il movimento economico, lettera che Gramsci poteva aver letto nella seguente edizione: Due lettere di Federico Engels sull'interpretazione materialistica della storia, Mongini, Roma 1906, compresa, successivamente, nel IV volume delle Opere di MARX ENGELS
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LASSALLE.

Polemica gi svolta da Gramsci nella Nota 5 del Quaderno 4, Materialismo storico e criteri o canoni di interpretazione della storia e della politica: Il rapporto artistico, anche nel materialismo storico, mostra con evidenza maggiore, le ingenuit dei pappagalli. Due scrittori rappresentano lo stesso momento sociale, ma uno artista, l'altro no. Esaurire la questione descrivendo ci che rappresentano, cio riassumendo pi o meno bene le caratteristiche di un determinato ambiente sociale significa non sfiorare la quistione artistica, pp. 425-426. Esaurire la quistione limitandosi a descrivere ci che i due rappresenta50 51

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no o esprimono socialmente, cio riassumendo, pi o meno bene, le caratteristiche di un determinato momento storico-sociale, significa non sfiorare neppure il problema artistico... non critica e storia dell'arte, e non pu essere presentata come tale, pena il confusionismo e l'arretramento o la stagnazione dei concetti scientifici, cio appunto il non conseguimento dei fini inerenti alla lotta culturale, Q2187. Come Gramsci sostiene nel Quaderno 15, Nota 58, Critica letteraria, p. 1821. "Cfr. Q2187. nella Nota 209 del Quaderno 8, La religione, il lotto e l'oppio dei popoli che Gramsci introduce, quasi incidentalmente, il tema dell'ammirazione di Marx per Balzac, ricordando come fosse stato il genero Paul Lafargue, nei suoi ricordi, ad affermare che Marx aveva una tale ammirazione per Balzac che si proponeva di scrivere un saggio critico sulla Commedia umana (Q 1068). In una nota di poco successiva, Nota 230, sullo stesso argomento, Gramsci appunta un altro specifico riferimento all'interesse, questa volta di Engels, per Balzac: stata pubblicata in questo scorcio di tempo (forse nel 1931) una lettera inedita di Engels dove si parla diffusamente del Balzac e dell'importanza che occorre attribuirgli, (Q 1085). per solo nella Nota 41 del Quaderno 14, Balzac, che Gramsci sembra ricavare da quegli accenni (Cfr. qualche altra nota: accenni all'ammirazione per Balzac dei fondatori della filosofia della prassi; lettera inedita di Engels in cui questa ammirazione giustificata criticamente) Q 1697 importanti conseguenze sul piano del giudizio critico: Ma se tutta la costruzione del Balzac senza importanza come 'programma pratico'; cio dal punto di vista da cui l'esamina Bourget, in essa sono elementi che hanno interesse per ricostruire il mondo poetico del Balzac, la sua concezione del mondo in quanto si realizzata artisticamente, il suo 'realismo' che, pur avendo origini ideologiche reazionarie, di restaurazione monarchiche, ecc., non perci meno realismo in atto. E si capisce l'ammirazione che per il Balzac nutrirono i fondatori della filosofia della prassi, (Q 1699). Tra queste vi era ad esempio La critique sociale, diretta da quel Boris Souvarine noto in Russia col nome di Liefscitz, che per essere stato il rappresentante del partito comunista francese nell'Esecutivo dell'Internazionale Comunista, bench fosse stato successivamente espulso dal Pcf nel 1924, doveva essere particolarmente informato sugli avvenimenti politici e culturali dell'Urss. II 22 dicembre del 1932 la Pravda comment l'importanza fondamentale che questi scritti erano destinati ad avere per lo sviluppo della letteratura sovietica, nella consapevolezza che esse avrebbero potuto offrire pi d'una soluzione ai problemi che la tormentavano. Un primo volume di scritti e lettere di Marx ed Engels su questi temi venne pubblicato in Unione sovietica nel 1933, con il commento di Lukcs e Franz Schiller. A dimostrazione dell'interesse che il dibattito culturale sovietico riservava alla concezione dell'arte di Marx e di Engels si pu ricordare, inoltre, che nello stesso anno Michail Lifschitz pubblic un saggio sulla concezione marxiana dell'arte e Franz Schiller un'opera dedicata a Engels critico letterario e che, insieme, diedero alla stampa la prima antologia di testi dei due fondatori del marxismo espressamente dedicata a questi temi. " Q 1793. Pagine giovanili di Marx che Gramsci poteva aver riletto recentemente in carcere. " KARL MARX, Le discussioni del sesto Landtag delle province renane (1842) in MARX ENGELS LASSALLE, Opere, voi. I, Edizioni delI'Avanti, 1914, p. 7.
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Ivi, p.31. "Questo pare il punto cruciale della polemica: Tizio 'vuole' esprimere artificialmente un determinato contenuto e non fa opera d'arte. Il fallimento artistico dell'opera d'arte data... dimostra che quel tal contenuto in Tizio materia sorda e ribelle, che l'entusiasmo di Tizio fittizio e voluto esteriormente, che Tizio in realt non , in quel determinato caso artista, ma servo che vuol piacere ai padroni, Quaderno 15, Nota 38, Criteri di critica letteraria, p. 1793. Un confronto non a caso favorito nel II dopoguerra dalla pubblicazione e diffusione delle pregevoli antologie di scritti sull'arte di Marx e di Engels.
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