Giuseppe Sovernigo

Le virtù della maturità

Interventi su “Servizio della Parola” 2001

Queriniana, Brescia

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 GIUSEPPE SOVERNIGO
Le virtù della maturità
1. La capacità d’amare
genuina
Servizio della Parola 324 (2001), pp. 4-10
Divenire una persona matura, esplicitamente o
implicitamente, costituisce una delle
aspirazioni più centrali di ogni persona. Vi si
sente la presenza di quelle condizioni di vita
che stanno alla base di ciò che costituisce la
fonte della gioia di vivere, la pienezza e il
gusto delle realtà belle e buone, l’acquisizione
di un senso valido per la vita, l’espansione
della propria creatività e generatività,
l’assunzione di una gerarchia di valori veri,
duraturi e ben fondati, la solidità e tenuta di sé
in mezzo alle prove, ecc. In fondo vi si vede
l’affermazione del vero sé della persona
rispetto al falso sé, l’estensione di sé entro le
relazioni di lavoro, di persone, e di significato
valido e dura turo, l’ancoraggio su un qualcosa
di consistente e affidabile così da poter fare da
punto di riferimento anche per altri.
Questa maturità di sé, percepita e ricercata
come un bene necessario, non è qualcosa che
viene da sé, quasi spontaneamente,
automaticamente. Essa è frutto in parte
dell’evoluzione della crescita personale, in
parte del grado di sviluppo volutamente
perseguito. La collaborazione personale vi è
indispensabile, pena l’instaurarsi di forme di
atrofia di un settore rispetto ad altri ipertrofici,
di sviluppi parziali, spesso a metà, con la
relativa insoddisfazione e la ricerca di
compensazioni.
Per chi è credente, ma implicitamente per ogni
persona, questa maturità, nel suo grado e
configurazione, non è invenzione
principalmente della persona stessa. Essa è
insita nell’organismo bio-psico spirituale come
un divenire che sollecita la persona da dentro,
la in quieta in base ai desideri di un assoluto,
di un fondamento affidabile, di un senso e di
3
un approdo su misura di un disegno di vita
previo.
Fanno da riferimento la parola di Dio, l’azione
di Dio creatore, l’opera di salvezza di Gesù il
Salvatore, l’azione misteriosa quanto reale
dello Spirito Santo “inviatore”, la chiesa
stessa, segno e strumento di salvezza
attraverso i secoli.
È su questo orizzonte che la maturità
personale si delinea nel suo grado, si
configura nei suoi tratti; da questo essa
attinge forza di cammino e di ripresa di fronte
agli ostacoli immancabili. Perciò di fronte a
questa maturità personale, necessaria e da
acquisire perché non automatica, ci chiediamo:
Quali ne sono i tratti costitutivi? Che cosa li
facilita? Che cosa li frena? Quali passi di
crescita è necessario fare perché essa prenda
corpo e consenta di perseguire gli obiettivi
richiesti?
Queste domande circa la maturità personale si
inseriscono su un serio problema spirituale: il
fedele celebrante, destinatario dell’omelia,
come pure dell’azione liturgica, chi è in
concreto? Quali sono gli elementi costitutivi
della sua persona? E chi è chiamato ad essere
per divenire sempre più se stesso in pienezza
secondo il disegno di Dio? E poi come
funziona sul piano spirituale così da essere
aiutato efficacemente? Lo stesso pastore quali
atteggiamenti è chiamato ad assumere per
svolgere il suo ministero efficacemente?
L’angolatura di questo apporto è di tipo
psicopedagogico. Tenendo ben presente la
dimensione veritativa, i contenuti oggettivi, i
valori indispensabili dell’essere persone in
crescita, si fa attenta soprattutto alle strutture e
alle dinamiche psicosociali all’opera nella
concreta persona. I due versanti, quello
oggettivo e quello soggettivo, stanno tra loro e
interagiscono come i due lati di una foglia
viva. Si implicano imprescindibilmente nella
distinzione e nella strettissi ma mutua
interazione.
I tratti di personalità che delineano la maturità
sono molteplici. Qui ci limitiamo ai principali
che sono i seguenti: la capacità di ama re
genuinamente, la mente aperta, la volontà
volente, la sana autostima e la capacità di
autofiducia, la capacità di relazione empatica e
di autoaccettazione incondizionata, la
sessualità integrata nell’affettività e
nell’identità, il dinamismo del progetto di vita
impegnato, la religiosità aperta, la capacità
simbolica normale.
1. La capacità di amare genuinamente
Poter amare ed essere amati sono il bisogno e
il desiderio più vivi di ogni persona.
Percorrono la vita di ciascuno da capo a fondo
come una domanda insopprimibile. Stanno
all’origine delle varie scelte per sonali e
sociali. Stimolano una risposta adeguata.
Traducono in modo chiaro i bisogni di fondo
di ogni persona: l’aspirazione ad esistere per
chi e per come si è e il correlati vo bisogno di
essere riconosciuti come tali dalle persone e
dai gruppi importanti per la propria vita.
Questo bisogno di essere riconosciuti si
sfaccetta in vario modo: il bisogno di essere
visti e capiti in ciò che si è nel proprio cuore, il
bi sogno di essere accolti, il bisogno di essere
creduti quando ci si dice in questo meglio di
sé, il bisogno di essere amati gratuitamente per
quello che si è e non per quello che si fa e per
le soddisfazioni che si danno, il bisogno che si
abbia fiducia nella propria persona, il bisogno
che si lasci prendere alla persona il suo posto
ed esercitare il suo ruolo lì dove vive, il
bisogno che si sia felici di vederla esistere così
come è, il bisogno di sentirsi al sicuro e in
riposo interiore in mezzo a coloro che sono
importanti per lei.
Ma questa capacità di amare, di dono di sé è
parziale, è debole, ferita. Spesso è frenata, a
volte è inceppata nonostante la buona volontà.
Ogni persona sul piano affettivo ed
esistenziale si sperimenta bisognosa di affetto,
di riconoscimento. È incompleta, carente. Le
ferite affettive si rendono presenti in vario
modo, ad es. attraverso le reazioni
sproporzionate e ripetitive rispetto alla causa,
4
come l’aggressività distruttiva, la permalosità,
la passività, l’iperattività, la ricerca
compulsiva di compensazioni, ecc. Tuttavia,
nonostante le ferite e i pesi evolutivi, la
persona ricerca la pienezza per cui si sente
fatta.
Questa ricerca si concretizza nelle attrattive,
nelle forze vive dell’affettività. La sua forza è
correlativa alla consistenza di sé, alla
robustezza dell’identità personale, alla solidità
interiore.
2. Le forze vive dell’affettività
La gamma dei tipi di affettività è molto varia
in rapporto ai diversi fattori che sono implicati
in ogni persona, con la sua struttura e dinamica
interna. Riconducendoli ai loro termini
essenziali, emergono alcune forze o spinte
lungo una linea che va dall’ affettività sana e
maturata a quella immatura, talora patologica.
a) L’egocentrismo affettivo o la relazione
egocentrica
L’egocentrismo è una forza che spinge la
persona a incontrare l’altro/a, gli altri/e in
funzione di se stessi. Se ne ha bisogno per
crescere, per affermarsi. E l’atteggiamento di
chi vuole tener presente soltanto o
prevalentemente il proprio punto di vista
personale. Sincerità e verità individuale o
collettiva sono confuse. L’altro è utilizzato o
respinto come un oggetto che dà o non dà
soddisfazione. Amare o detestare l’altro è
prevalentemente amare o detestare l’e mozione
gradevole o sgradevole che egli dà. Nell’altro
si ama soprattutto l’emozione che provoca,
non la sua persona globale.
Negli adulti egocentrici prevale la ricerca di
compensazione in ciò che fanno per gli altri. In
fondo si cerca se stessi. Si sta assieme
prevalentemente solo con coloro con cui ci si
sente emozionalmente vicini.
L’egocentrismo è un atteggiamento da cui la
nostra maturazione psichica ci deve aiutare a
liberarci, senza riuscirci al completo perché
una componente egocentrica resta presente,
spesso allo stato latente.
• Tipi di egocentrismo

— Il sano amore di sé. A livello adeguato
l’egocentrismo presiede alla conservazione di
sé e della specie, secondo un sano amore di sé.
Occorre distinguere bene questa forma di sano
amore di sé dall’egocentrismo. C’è un far
posto a se stessi, in base alla propria realtà,
energie e ideali, alle proprie ricchezze e limiti
che porta a di re sani no e precisi sì a date
richieste della vita e delle persone. C’è una
superdisponibilità che è sospetta e da
verificare, indice di uno stato di inconsistenza
intrapersonale che fa svendere sé agli altri
sotto le parvenze della generosità.
— L’egocentrismo problematico. Quando
l’egocentrismo permane lungo l’evoluzione
del soggetto, oltre l’adolescenza o diviene
predo minante, diviene una forza frenante la
maturazione affettiva e lo stesso sviluppo
globale della persona, talora anche bloccante.
Può allora assumere varie forme e manifestarsi
in vari settori del la personalità in particolare
nel modo di vivere la corporeità, la socialità, la
sessualità, l’intelligenza, la moralità, la
professionalità, la religione, la progettualità,
ecc.
• Forme di egocentrismo
Le forme più evidenti di egocentrismo frenante
sono due:
— L’ipsazione o il fissaggio di sé su di sé
tramite se stessi. Si manifesta nelle varie forme
di esibizionismo, nell’autoerotismo a livello
fattuale o fantastico, nell’autismo
intellettualistico. Scopo primario della
relazione allora è la ricerca, la gratificazione,
l’affermazione di sé in modo narcisistico, cioè
secondo un’immagine arcaica e ripetitiva di sé,
attiva a livello prevalentemente inconscio.
— La captatività o fissaggio di sé su di sé
tramite gli altri. Si concretizza e si manifesta
nelle varie forme di strumentalizzazione, di
erotizzazione, di cosificazione dell’altro/a in
base a una ricerca di gratificazione o di
affermazione di sé prevalenti.
b) L’idealizzazione affettiva
5
L’idealizzazione consiste e si esprime in una
ricerca e in un incontro dell’altro non così
com’è, ma come si ha bisogno che sia, in base
ai propri bisogni di compensazione e di
affermazione. L’altro perciò è visto in modo
dilatato, caricato di valenze che in realtà non
ha. È il più bello, il più grande, il più buono...
Tali valenze vengono percepite come presenti
per un processo di proiezione.
La scoperta dell’altro, quale è nella sua realtà,
allora, il più delle volte costituisce una prova
fatale per l’amore. Gli «amori adolescenziali»
sono tipici per questo atteggiamento.
Il ruolo dei meccanismi di idealizzazione
nell’apprendistato del l’amore, nella genesi
della religiosità e della vocazione è
fondamentale. Dipende dagli educatori far sì
che tale bisogno normale di idealizzazione non
si cristallizzi su di un idealismo che impedisce
di amare la realtà degli altri e di se stessi così
com’è. Durante l’infanzia e l’adolescenza tutto
questo è normale. Fa parte dello sviluppo.
Aiuta in qualche modo il soggetto a
decentrarsi.
L’idealizzazione problematica. Tuttavia
quando l’idealizzazione permane, altera le
dimensioni del reale proprio e altrui, rendendo
difficile, talora impossibile un vero
adattamento e crescita. Si vive allora, in un
modo più o meno manifesto, vincolati a
un’immagine ideale di sé e della realtà,
bisognosi di una riuscita secondo il modulo
della grandiosità, della sublimità di sé,
ricercata nel sogno o nella realtà.
Si osservano spesso persone sposate, rimaste
innamorate dell’altro idealizzato, che pur
hanno sposato. Ciò le rende incapaci di ama re
l’altro come è in realtà e come si rivela,
creando, così, grosse difficoltà di convivenza.
Così pure certi preti e religiosi sono rimasti
innamorati della loro «vocazione adolescente»
e dell’idealizzazione data allo stato di vita che
hanno scelto.
Le forme più frequenti di idealizzazione sono
l’infatuazione, le mitizzazioni, l’immagine di
sé ipervalorizzata, come singoli o come
gruppo, le enfatizzazioni, le assolutizzazioni,
le idolatrie...
c) L’allocentrismo o la capacità di rapporto
oggettuale

L’allocentrismo o il sociocentrismo consiste in
un’energia che spinga da dentro l’individuo a
incontrare l’altro o gli altri così come sono
effettivamente, cioè nella loro realtà di alterità
e di somiglianza a un tempo con il soggetto.
Occorre ricordare che l’allocentrismo non è
frutto solo dell’energia che da dentro
risospinge verso un’apertura. E frutto anche
simultaneamente dell’attrattiva dei valori
incontrati. Essi non esistono in astratto, ma
concretamente nelle persone e nelle situazioni
di vita. I valori esercitano un’attrattiva
salutare, indispensabile per ogni crescita
affettiva. La persona vi si apre per dare e per
ricevere un dono.
Questo atteggiamento è del tutto conciliabile
con un sano amore di sé. Si può essere
sociocentrici amando in sé il bene che può esse
re artefice della gioia di un altro.
Si può al contrario essere egocentrici, amando
un altro per se stessi; si è innamorati del dono
che si fa agli altri e della soddisfazione che si
prova per essere un buon tipo che dona. Il
dono che si fa può essere spesso ambiguo a
questo riguardo. Va visto nelle sue effettive
motivazioni.
L’affettività sociocentrica è quella la cui
risposta è centrata sulla gioia di un altro,
degli altri, di tutti gli altri. Questa risposta è
un mettere se stessi a disposizione, un’apertura
all’amore dell’altro in un ruolo, in uno stato di
vita, in una testimonianza, ecc.
S. alla fine di un itinerario di crescita dice:
«Ora mi sento diverso perché sono diventato
capace di amare! Accetto che tu ‘mi voglia
bene’ come tu sei capace di farlo. Rinuncio a
pretendere di essere amato secondo la mia
misura e accolgo la tua capacità di amarmi, per
quello che sei. Passando attraverso
l’aggressività, il coraggio di essere cattivo, di
dire: ‘mi fai male’, è possibile arrivare al
momento del perdono: So che stai facendo del
tuo meglio. E provo ad accettarti per quello
che sei. Questo trapasso è determinato da un
mo mento strategico precedente: il momento in
cui io mi sono sentito amato com’ero. Oggi
che sono ‘uscito dal sepolcro’, che ho
affrontato la fatica di vivere, ho un rapporto
diverso con M. Accolgo la carezza e anche il
gesto brusco, così come è stato».
6
• Forme di allocentrismo
L’allocentrismo si concretizza in due
principali forme, tra loro strettamente connesse
e interagenti:
— La reciprocità affettiva. E fatta di relazioni
di mutuo riconosci mento su un piano di
parità, di stima, di interscambio, di oggettività,
di cammino insieme, di patto, di alleanza, ecc.
Questo rapporto di reciprocità affettiva ed
esistenziale, oltre che su un piano di parità, è
fondato sulla effettiva realtà dei partner, non
su un’immagine ipervalorìzzata dell’altro, con
le relative attese irrealistiche, fondate su ideali
vulnerabili.
— L’oblatività. L’affettività nella sua forma
più matura diviene gratuita. Essa consiste nella
capacità di generosità, di dono di sé in
condizionato all’altro, non legato, nella sua
espressione, alla risposta dell’altro. Proviene
da una sorgente attiva a monte. E fatta di
capacità di meraviglia per la positività
dell’altro, entro e oltre le apparenze, di rispetto
e di attenzione, di mobilitazione delle proprie
energie per l’altro perché possa essere se
stesso secondo la sua originalità. Sì nutre del
dono della propria vita all’altro, di un servi zio
sostanzialmente disinteressato entro il
quotidiano. Può giungere fino al sacrificio
della propria vita per la persona amata.
Dalla fine dell’adolescenza in poi, cioè dai 17-
18-20 anni, l’allo- centrismo, in una normale
evoluzione affettiva, tende a diventare e ad
affermarsi come la forza affettiva abitualmente
prevalente, che dà tono alla relazione, pur
mescolata a componenti egocentriche e
idealizzanti, compresenti per sommazione.
Quando ciò non si verifica, è a causa di una
crescita insufficiente o di una non crescita,
talora di un arresto evolutivo, dovuto a vari
fattori, tra cui carenze affettive di infanzia e
adolescenza, insufficiente impegno di sé nella
crescita, freni socioambientali, inconsistenze
di sé inconsce, ecc.
Imparare ad amare significa perciò liberarsi, o
ridurre progressivamente, il proprio egoismo a
favore dell’amore sociocentrico. La relazione
con gli altri si va allora arricchendo: essere
mediante l’altro, essere con l’altro, essere per
l’altro, fino al Radicalmente Altro.

2. La mente aperta o il
pensiero svincolato
Sdp 325 (2/2001) pp. 3-8
Divenire una persona matura, esplicitamente o
implicitamente, costituisce una delle
aspirazioni più centrali di ogni persona. Tra i
vari fattori che vi contribuiscono, centrale è il
tipo di intelligenza all’opera nella persona, la
qualità della sua razionalità, del suo modo di
pensare, conscio e inconscio. Infatti poter
amare e credere con tutto il cuore, la mente, la
volontà, le forze è imprescindibile per
un’educazione alla fede.
In questo compito l’intelligenza svolge un
ruolo guida determinante. Infatti
l’intelligenza, quando è se stessa, libera dì
perseguire il suo fine, tende alla verità, a
vedere la realtà così come è in se stessa, in ciò
che la costituisce e a elaborare ipotesi di
migliorabilità. Infatti, osserva lo psicologo
Franco Imoda, «il fine dello sviluppo
cognitivo, come del processo cognitivo stesso,
è dunque il raggiungimento della capacità di
oggettività. Però questa capacità comporta non
solo un processo cognitivo distaccato e
indipendente, ma un processo che tende a
coinvolgere tutte le forze della personalità.
Nell’impresa di appropriazione della verità c’è
infatti anche una componente volitiva
decisionale, e quindi pratica, che deriva
dall’esigenza di attuare con la propria vita la
verità conosciuta; e c’è una componente
affettiva che deriva dall’esigenza di adattare la
sensibilità alle incitazioni della conoscenza e
delle decisioni prese.
Soltanto partendo da un presupposto
positivistico, in cui l’oggettività è percepita
come immediata, come una presenza
dell’oggetto che è là, fuori, adesso, si potrebbe
pensare che il contributo del soggetto non sia
essenziale nel raggiungimento della verità»1’.
Perciò l’appropriazione della verità va intesa
in tutta la sua ricchezza e complessità, quindi
in un conoscere che è situato nella realtà della
persona con tutte le sue forze motivazionali e
1
FRANCO IMODA, Sviluppo umano, psicologia e
mistero, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1993, p. 236.
Cfr. GIUSEPPE SOVERNIGO, Educare alla fede,
come elaborare un progetto, Edb, Bologna 1997, pp.
107-111.
7
dinamiche, con il tipo di affettività presente e
all’opera. «L’appropriazione della verità infatti
avviene, da parte della persona, anzitutto a
livello cognitivo che può essere detto
essenziale, ma avviene anche a livello volitivo
e a livello sensibile»2
Perciò entro i vari fattori del processo
conoscitivo, determinante, ai fini di
un’appropriazione adeguata,
dell’interiorizzazione dei valori, è
l’orientamento del conoscere della concreta
persona, la qualità del suo pensiero. In base
all’orientamento si hanno tre tipi di
conoscenza.
1. Il pensiero svincolato o l’intelligenza
aperta e oggettiva
Nel pensiero svincolato la mente opera con
intelligenza, riflette. Criticamente; è
costantemente e liberamente sollecitata,
condotta e orìentata da nuove domande. La
dinamica del conoscere svincolato tende per sé
a promuovere l’autotrascendenza e lo sviluppo
della concreta persona e della realtà con cui
essa viene in contatto; la apre all’assoluto.
L’intelligenza è fatta per capire la realtà
esteriore, il mondo che ci circonda, e la realtà
interiore, quello che succede in noi.
C’è funzionamento appropriato
dell’intelligenza quando questa resta aderente
alla realtà osservata per conoscerla così come
è, senza alterazioni. A prima vista questo
sembra semplice e facile. Di fatto è meno
semplice e non sempre facile, perché ci sono
degli ostacoli sulla strada della conoscenza
della realtà.
La nostra mente non è mai completamente
vergine quando affronta una realtà nuova, non
è una tabula rasa su cui non sta scritto niente,
come supponeva Cartesio. La situazione è
diversa:
— può averne già sentito parlare. Questo
sentito dire non corrisponde necessariamente
alla realtà;
— può essersi già fatta un’idea della
questione. Ora, questa immagine non
corrispondeva necessariamente alla realtà
effettiva.
Questa idea, o questa immagine, che si
frappone tra l’intelligenza e la realtà stessa,
2
FRANCO IM0DA, Sviluppo umano, cit., p. 259.
può essere di disturbo per la scoperta di questa
realtà.
Nella scia di questo, quando si è attaccati alle
idee che si hanno già, si ha la tendenza a
interpretare la realtà piuttosto che a riceverla
in ciò che è; questo avviene per non dover
cambiare le proprie idee. Per esempio, alcuni
conoscono questo meccanismo di protezione
dell’immagine di sé, anche quando è negativa,
come pure della realtà esterna. Negano alcuni
aspetti di loro stessi che scoprono, o ne
dubitano, perché l’immagine che hanno di se
stessi ne sarebbe sconvolta. L’immagine dì sé
tende a permane- re, mira alla stabilità.
Cambia solo in presenza di effettive esperienze
di sé diverse. Idee ed esortazioni, principi e
doveri servo no ben poco a far evolvere
l’immagine di sé, in assenza di esperienze
diverse.
La causa di tutto questo sta nel fatto che
l’intelligenza funziona sempre in legame con
le altre istanze della persona, l’affettività, la
volontà, la corporeità, e in legame con
l’ambiente circostante. Quando l’intelligenza
si stacca dalla realtà e si mette a «girare» con
le sole idee, si parla di funzionamento
cerebrale. È come se la «testa» girasse su se
stessa invece di tenere gli occhi
dell’intelligenza aderenti alla realtà.
Il gusto della verità cresce nella misura in cui
si decide di esserle docili. Ed è così che, col
tempo, la verità su di sé, come la verità sui
fatti e la verità sulle persone,diventa più
importante di tutto. Allora, non si bara più con
la realtà, non si tergiversa più con le scoperte
che si fanno, gradite o sgradite che siano.
Si accettano e si assumono così come risultano
essere. Allora la verità rende liberi e forti da
dentro, creativi e tenaci. L’intelligenza prende
gusto alla verità. Ne ha fame. E per questo
aderisce alla realtà, cioè funziona in modo
adeguato.
2. Il pensiero vincolato o l’intelligenza
difensiva
Nel conoscere vincolato è possibile, e di fatto
avviene, operare una distorsione di quello che
si conosce, della verità della realtà; è possibile
ritornare all’operazione dei sensi orientandosi
in modo da imporre al proprio conoscere una
8
nozione errata della realtà, a scapito della
oggettività. Ci si deve difendere da qualcosa.
Ciò dà luogo a una forma più o meno
accentuata di distorsione percettiva o
conoscitiva. Allora i processi di difesa, consci
e inconsci, fanno assumere, nei confronti di
ciò che si incontra, un atteggiamento di
ipervigilanza o di rassicurante copertura
necessarie, pena il sentirsi insicuri. «Nella
ipervigilanza c’è un atteggiamento di chiusura
in sé, al di dentro»3 In queste condizioni
prende forma un pensiero tanto in difficoltà
rispetto alla verità oggettiva, quanto vincolato
dalla autodifensività, di tipo passivo o attivo,
talora aggressivo.
Infatti la presenza di inconsistenze subconsce
nel 70-80% delle persone testimonia una
vulnerabilità destinata a influire negativamente
sullo sviluppo della persona, compresa
l’intelligenza.
Allora le forme di idealismo, di
intellettualismo, di rigidità di pensiero, di
astrattismo, di discorsi fine a se stessi ecc.
segnalano la presenza di un pensiero vincolato.
Il rapporto con la realtà risulta di poco o di
tanto selettivo, riduttivo, talora alterato.
«Tale presenza di inconsistenze e di
consistenze difensive comporta ed esprime
infatti l’adozione di atteggiamenti ideali
(rappresentazioni di sé e del mondo) non
oggettivi, con funzioni strumentali e difensive
in relazione al sé, rinforzando posizioni
regressive o, per lo meno, di arresto nei
confronti di un autentico sviluppo. Le
motivazioni corrispondenti a tale presenza di
inconsistenze subconsce operano imponendo
soluzioni immediate che tendono
all’impulsività e all’automatismo piuttosto che
a quelle modalità intenzionali e riflessive che
permettono e favoriscono ulteriori domande»4
Di fatto avviene che «la persona che ha trovato
i suoi schemi, che ha tutte le risposte, può
divenire abbastanza simile, in termini
funzionali, a quella che cerca e trova la
risposta alle grandi domande della vita
nell’alcool, nella droga, nel piacere fine a se
stesso. Come aiutare a superare quegli
atteggiamenti di torpore, di sensazionalismo,
di antintellettualismo in cui si è vincolato il
desiderio umano di conoscere? La risposta
3
FRANCO IMODA, Sviluppo umano, cit., p. 259.
4
FRANCO IMODA, Sviluppo umano, cit., p. 270.
non può essere solo una parola, un concetto, Il tipo di pensiero di fatto operante è un
una teoria, un libro... L’opera di sviluppo aspetto cui spesso in campo educativo non si
cognitivo si iscrive in un ambito ben più ampio fa attenzione a sufficienza. L’esito, in ordine
e drammatico. Solo la verità può fare liberi, all’appropriazione della verità della fede, è ben
ma in fondo solo la libertà può fare la verità»5. diverso. Nella realtà concreta tra pensiero
svincolato e quello vincolato ci sono molte
3. Il pensiero confabulatorio o l’intelligenza gradazioni intermedie.
interferita Perciò lo sviluppo cognitivo va collocato
nell’insieme della persona, nei suoi aspetti
In altre situazioni la razionalità può risultare motivazionali, affettivi e funzionali operativi.
interferita in modo pesante. Ciò si ha quando Ciò contribuisce alla comprensione più
la fantasia, sollecitata da una sensibilità carica profonda di un conoscere che si attua
di sofferenza, si sottrae all’esame di realtà. concretamente come svincolato o come
Elabora immagini e idee e le fa percepire come vincolato.
realtà effettive. Decisiva allora, ai fini di un pensiero
Perciò lo sviluppo cognitivo va collocato svincolato, è il tipo di dinamica intrapsichica
nell’insieme della persona, nei suoi aspetti all’opera nella concreta persona, è il favorire
motivazionali, affettivi e funzionali operativi. un processo di crescita che faccia posto al vero
Ciò contribuisce alla comprensione più sé e, tramite questo, al pensiero svincolato.
profonda di un conoscere che si attua Connesso con questa dinamica è il grado di
concretamente come svincolato o come ortopatia, cioè di sentire retto, corrispondente
vincolato o come confabulatorio. alla realtà effettiva della persona. Questa apre
la persona alla realtà così come è, nelle sue
4. Favorire un pensiero svincolato effettive dimensioni, e favorisce nella persona
il processo di autotrascendenza teocentrica.
Abbiamo visto come «il conoscere umano con Allora amare e credere con tutto il cuore, la
il suo sviluppo appare così funzionale in un mente, la volontà, le forze al Signore della vita
contesto in cui le funzioni possono appartenere diviene via agibile nel quotidiano, pur entro la
al tipo progressivo o a quello regressivo: il parzialità di ogni incarnazione.
conoscere costituisce, con la sua capacità di
apertura sul reale e di trascendenza, un
elemento fondamentale di sviluppo, ma può
anche servire al mantenimento di uno status
quo che non è solo stabilità e sicurezza di
orientamento, ma anche chiusura, arresto
difensivo o rifiuto di trascendenza»6. Infatti
l’appropriazione della verità che non
raggiunge l’area pratica della volontà, della
decisione ed anche quella dell’affetto e della
sensibilità, rimane astratta, scarsamente
incisiva sulla realtà effettiva. Di fatto allora
essa non prende corpo e non motiva la vita.
Occorre un coinvolgimento effettivo delle tre
aree. Il fine stesso dello sviluppo cognitivo,
inteso come raggiungimento dell’oggettività, e
di una oggettività che può essere raggiunta
solo da un soggetto che opera in modo
sufficientemente autentico, coinvolge nella
ricerca tutta la personalità.

5
FRANCO IMODA, Sviluppo umano, cit., p. 205-206.
6
FRANCO IMODA, Sviluppo umano, cit., p. 266.
9
 volontarismo può essere riconosciuto dai
3. La volontà volente seguenti segni9:
Sdp 326 (3/2001) pp. 3-8 — Si sente che si tira sulle proprie forze senza
misura.
Divenire una persona matura, esplicitamente o
— Si tende alla riuscita, al superamento di sé;
implicitamente, costituisce da sempre una
ci si intestardisce nello sforzo.
delle aspirazioni più centrali di ogni persona.
— C’è tensione a livello della testa e/o del
In vista di questo esito la volontà volente
corpo.
costituisce un fattore decisivo e centrale. La
— Il corpo è trattato rudemente, con il rischio
volontà è la capacità che abbiamo di
di esaurirlo, ma si gioisce dello sforzo, si
mobilitare le nostre energie e di canalizzarle
gioisce di dominarsi ad oltranza.
verso un obiettivo. È collegata con una
— Nel caso delle persone attive, lo sguardo è
sorgente a monte da cui sgorga la
sull’obiettivo da raggiungere. Si perdono di
determinazione7.
vista la propria salute, la propria coppia, la
Ma non ogni forma di volontà si equivale. C’è
propria famiglia. Si perde di vista anche se
volontà e volontà con esiti ben diversi. I
stessi, dimenticando che lo scopo della vita è
risultati della crescita nelle diverse persone lo
diventare se stessi e non conquistare mercati,
stanno a dire. Mettendo a confronto i tipi di
guadagnare medaglie, battere record, fare
volontà all’opera nelle varie persone, ne
molto lavoro, far erigere una statua al proprio
emergono tre ben caratterizzati.
valore, ecc.
Può funzionare normalmente e allora si parlerà
Beirnaert, uno psicanalista, osserva che la
di funzionamento volontario, di volontà
volontà spesso è concepita come la facoltà di
volente. Può essere ipertrofica e allora si
decidersi e agire contro tutte le opposizioni
parlerà di funzionamento volontarista. Può
provenienti da dentro e da fuori10.
mancare di vigore e allora si parlerà di atonia
Possedere un tale potere costituisce uno scopo
della volontà.
per se stesso. Aver volontà, essere uomo di
volontà sono valori la cui mancanza costituisce
1. La volontà volente o determinata
un difetto. Ci sono genitori che rimproverano
ai figli la mancanza di volontà. Ci sono
La volontà può funzionare normalmente e
nevrotici che si lamentano di non poter volere.
allora si parlerà di una volontà volente. La
La volontà fa così parte dell’ideale dell’io che
volontà normale si mette al servizio di ciò che
tende ad affermarsi contro tutto ciò che gli si
l’intelligenza ha percepito come buono e di ciò
oppone. Ha come correlativo le forze contrarie
che la libertà ha deciso d’intraprendere, di ciò
da cui questo io si sente determinato.
che il cuore ama. Per questo mobilita le
«Contro - opposizione - forze contrarie...»: la
energie del corpo e le canalizza verso
volontà è spesso concepita come potere di
l’obiettivo mirato.
opporsi. Volere è andar contro, contrastare.
Questo funzionamento avviene senza tensione.
Alcune espressioni ascetiche sembrano andare
Grazie alla volontà, il corpo fornisce le energie
in questa direzione: «Agere contra» di s.
necessarie all’azione in corso.
Ignazio di Loyola sembra richiedere una lotta
contro tutto ciò che attacca l’uomo alla carne,
2. La volontà ipertrofica o il volontarismo
al mondo. Questa lotta oppone la persona
contro ciò che in lei è precisamente umano.
Anche la volontà si presta ad equivoci. Si può,
Questa concezione della volontà oggi è messa
come talora si dice, forgiarsi un ideale e
in crisi dalla scoperta delle innumerevoli
vivervi conformemente a forza di volontà.
influenze presenti in ogni atto umano. L’uomo
Questo volontarismo è strettissimamente
è consapevole sempre più di essere condotto,
connesso con l’idealismo e l’irrealismo8. Il
7 9
Cfr. GIUSEPPE SOVERNIGO, Educare alla fede, Cfr. ANDRÉ ROCHAIS, La volontà e i suoi
come elaborare un progetto, Edb, Bologna 1997, 111- funzionamenti. Personalità e relazioni umane, pro
115. manuscripto, Roma 1985, 1-3.
8 10
Cfr. JEAN FRAN CATALAN, La vocation, un idéal?, Cfr. LOUIS BEIRNAERT, Esperienza cristiana e
in Vocation 290 (1980) 166-175. psicologia, Borla, Torino 1965, 44-56.
10
spesso a sua insaputa, anche quando ritiene di
essere lui a padroneggiare il suo destino.
Già in s. Tommaso la volontà è anzitutto
«desiderio di essere» (appetitus). Questa
concezione si collega con le scoperte delle
scienze umane. In ogni persona, osserva tra
altri Oraison, in mo do più o meno camuffato o
manifesto, talora un po’ spento e distorto,
esiste un desiderio di essere qualcuno, un
desiderio di fare e di fare qualcosa della
propria vita e di farlo nella misura del
possibile, con un certo piacere, una certa
gioia11. Possiamo allora parlare di un voler
essere, di un voler fare, di un dinamismo
positivo, anziché di un’opposizione o
costrizione alla vita. Le costrizioni non vanno
certo tutte escluse. Il desiderio umano deve
articolarsi bene con ciò che è vietato e con la
legge, pena la sua vanificazione in un vuoto
anarchico.
Vivere la fede e la vocazione è ideale di
perfezione? Certo, ma chi vuole essere
perfetto, che cosa ricerca veramente? Che cosa
vuol dire in questo o in quel caso «ricerca di
perfezione»? Spesso vi si ritrova il rifiuto di
una realtà umana sempre limitata e imperfetta.
In questo rifiuto si può facilmente scivolare in
un compiacimento in se stessi e di se stessi,
cioè il fariseismo denunciato da Gesù: «Io non
sono come gli altri» (Lc 18,11). È più esatto
parlare allora di perfettibilità della persona.
3. La volontà velleitaria e l’abulia della
volontà
La volontà può mancare di vigore e allora si
parlerà di atonia della volontà, talora di
abulia. Non basta «voler volere». Spesso si
dice: «Basta volere». Ci sono molti casi in cui
si vuole volere, ma non ce la si fa. Così anche
S. Paolo: «C’è in me il desiderio del bene, ma
non la capacità di attuarlo» (Rom 7,18). Non è
sempre facile volere. Alcuni non possono
volere. Non sanno che cosa vogliono. Si parla
allora di abulia. Altri non arrivano a
controllare il loro volere. Agiscono in modo
impulsivo. Ci sono poi delle volontà effimere,
passeggere, senza durata, a ridosso delle
circostanze. Altre volontà sono ‘grintose’,
senza elasticità, pronte a frantumarsi alla
11
Cfr. MARC ORAISON, Amore o costrizione?, La
Scuola, Brescia 1966, 89-106.
11
prima difficoltà. Ci sono poi delle volontà
divise . Si vuole e non si vuole, una parte di
noi vuole, l’altra no.
Se non si attinge al desiderio di vivere,
sufficientemente liberato dai bloccaggi
affettivi, se non si lascia il tempo al desiderio,
la volontà umana non può che esaurirsi
inutilmente, disperarsi, rompersi o, come uno
sportivo inesperto, impuntarsi e poi crollare
fino alla caduta; la volontà è necessaria per
vivere la fede, la speranza, la carità, ma non
basta.
4. Per una volontà volente
Come per realizzare un’opera un artista ha
bisogno di una consegna, di un progetto, di un
modello o di un’idea, così per realizzarsi il
soggetto umano si dà, spesso inconsciamente
— qui l’inconscio svolge un ruolo importante
—, una certa immagine di sé, così come
vorrebbe essere, si augura di divenire o teme
di non essere. È un’immagine cui non può non
riferirsi inconsciamente alla ricerca della
propria personalità, degli ideali, della
vocazione, della capacità di credere. L’io di
ciascuno di noi comporta anche questa
rappresentazione di se stessi, questa immagine
nello specchio, in parte inconscia e tutta
impregnata di paure, di desideri, di timori o di
angosce del passato personale e famigliare, di
progettualità e potenzialità.
Designato con un nome e un cognome, il
bambino, fin dall’inizio della sua esistenza, si
trova entro l’incrocio di influenze molteplici,
positive e negative, di molte attese, di sogni, di
desideri, tanto più imperativi quanto più
incoscienti; questi gli assegnano, almeno di
contrappunto, una certa linea di vita, una
destinazione particolare, un destino12.
È a partire da questo, nel senso forte di partire,
cioè distaccarsi, che ciascuno deve nascere alla
propria vita, identità e capacità d’amare, e
deve realizzare bene o male la propria
destinazione, assumere personalmente, per
quanto è possibile, la propria esistenza e
vocazione. Ciò non avverrà senza difficoltà,
sofferenze e lacerazioni; domanda tempo,
spesso tutta una vita... E gli scacchi sono
sempre possibili. Nessuna esistenza umana è
12
Cfr. ALESSANDRO MANENTI, Vivere gli ideali,
Edb, Bologna 1995, 73-86.
senza preamboli. È nello sguardo della propria ritroverà il suo tono normale. È un lavoro
madre, dei propri genitori, di quello degli altri lungo, ma è possibile, perché ogni piccolo
che il bambino cercherà i primi lineamenti progresso motiva a continuare e la posta in
della propria identità. Coscientemente o no, gioco è alta e bella, quella del Regno dei cieli.
questa situazione di partenza peserà molto su
certe esistenze, prevalentemente al positivo o
al negativo a seconda della propria storia
evolutiva. Identificandosi inconsciamente con
le persone del proprio ambiente, soprattutto
con le loro attese inconsce, rispettose o meno
della potenzialità del vero sé, il soggetto
umano elabora progressivamente la propria
identità e capacità d’amare. Questa
elaborazione sarà comandata da certe
rappresentazioni inconsce attorno alle quali si
struttureranno i diversi aspetti e livelli dello
sviluppo dell’io. Perciò le istanze che
concorrono a facilitare o meno il vivere la fede
sono molteplici e di varia natura, differenziate
a seconda dell’età e della storia evolutiva di
ciascuno.
Chi si dice realista spesso si accontenta troppo
facilmente di ciò che ha ed è, senza cercare di
modificare la propria situazione e quella degli
altri. Un bambino che resta bambino e un
adulto che si crede troppo presto arrivato non
hanno più niente da desiderare. Rifiuterebbero
di vivere la loro vita.

Per rieducare la volontà perciò occorre

rimettere ordine nella propria scala di valori e
ravvivare il dinamismo dell’identità di sé. Lo
scopo della vita è diventare se stessi secondo il
disegno di Dio. Non è lo sforzo, né la riuscita,
ecc.
Occorre quindi guardare verso il passato per
guarire dalle ferite subite. Occorre poi trovarsi
delle ragioni per vivere. Si troveranno a livello
del progetto di vita e dell’identità di sé perché
questa, anche se ferita, aspira sempre ad
esistere e a svilupparsi, se trova condizioni
favorevoli. Questo risveglierà le motivazioni a
vivere a pieno.
In funzione di queste aspirazioni dell’identità
di sé, occorrerà fissarsi degli obiettivi,
conformi al disegno di Dio su di sé e sul
mondo. Ne nascerà un progetto di vita
impegnato. Poi, bisognerà imparare a
mobilitare le proprie energie per raggiungere
gli obiettivi. Il benessere provato motiverà un
po’ più a volere. E così, lentamente, questo
‘muscolo’ della volontà, a volte atrofizzato,

12

4. Una sana autostima e la
capacità di fiducia
Sdp 327 (4/2001) pp. 3-8
Divenire una persona matura, esplicitamente o
implicitamente, costituisce da sempre una
delle aspirazioni più centrali di ogni persona.
Si è effettivamente e affettivamente maturi
quando progressivamente prendono corpo
nella persona le seguenti capacità:
— La capacità di costruire, promuovere,
suscitare vita con altre persone, di essere
generativi. La persona diviene capace di
partecipare e di collaborare alla crescita della
vita in vari modi: quello coniugale e quello
celibatario, consacrato o impegnato.
— La capacità di vere relazioni promoventi,
positive e oggettive. Se il celibato, come anche
il matrimonio, non porta frutti di amore, di
vita, ciò avviene probabilmente perché sono
vissuti come un restringimento di sé, della
capacità d’amare, di vivere a pieno nella
concretezza dell’esistenza.
Ma quali passi fare per divenire più capaci di
essere se stessi in verità? Quali sono i punti
nodali di una crescita di sé?
C’è un primo passo da fare per imparare ad
amare e divenire maturi, simile allo staccarsi
dalla riva per una nave o da terra per un aereo
o dalla pedana di partenza per un atleta. E
contemporaneamente un contrassegno
inequivocabile di raggiungimento di questo
obiettivo, seppure sempre in fieri, è
l’acquisizione di una autostima sana, ben
fondata e duratura.
I principali passi da compiere in questa
direzione sono i seguenti:
1. Favorire un’autoaccettazione
incondizionata, base dell’autofiducia
a) Vincere l’insicurezza: la fiducia in se stessi
Occorre favorire progressivamente
un’autoaccettazione incondizionata, che si
traduce in una sana autostima. «Ho poca
fiducia in me», «Non sono sicuro», «Ho
sempre paura di non riuscire»: sono
espressioni diverse di un unico problema:
l’insicurezza. Una ricerca di L.M. Rulla rivela
che il 70-75% dei preti e dei religiosi soffre di
13
una troppo bassa considerazione di sé. Ciò
vale per ogni categoria di persone.
L’esperienza clinico-terapeutica non fa che
confermare questo dato impressionante. Ci
amiamo troppo poco o ci amiamo in modo
sbagliato. Ci sentiamo interiormente negativi e
quindi insicuri. Eppure, proprio per essere
uomini sufficientemente autentici, è necessario
avere una fondamentale fiducia in se stessi.
Non può infatti pensare di gestire la propria
vita in modo coraggioso chi se ne sente
incapace, e neppure pensare di perdere
evangelicamente se stesso chi non è
abbastanza sicuro dentro. Non si può perdere
chi ancora non si è trovato; non può rischiare
se stesso chi non è sufficientemente sicuro di
sé. L’insicurezza può esprimersi, precisa A.
Cencini, in due stili di vita: lo ‘spaccone’ e il
‘timido’; sono due stili apparentemente
opposti, ma con la stessa matrice. Nel primo
caso l’insicurezza è negata, nel secondo è
subita. Sono due modi per non amare se
stessi13.
b) Passi di autoaccettazione
L’autoaccettazione si elabora a poco a poco a
partire da questi poli in interazione:
— La scoperta e assunzione sia delle proprie
effettive doti, doni, capacità, attitudini..., a
livello fisico, psichico, morale, spirituale (cf. il
nucleo del vero sé); sia dei propri limiti
effettivi; sia del negativo presente in noi (cf. il
tarlo dell’amore o l’egoismo) riducibile o
toglibile.
— Il lasciarsi amare da Dio e da dati fratelli
significativi. Per lasciarsi amare bisogna
disarmarsi e superare il frequente risentimento
sordo, conscio e inconscio. Questo cammino
verso una sana autostima richiede di rifare
spesso il patto con la vita, con realismo e
fiducia in base all’età e alle condizioni reali
della propria persona e della vita. È un patto
che va rifatto in base ai ricorrenti desideri
esorbitanti.
— L’acconsentire, e il non vivere di confronti.
Osserva R. Schutz che «l’essere umano è un
essere simultaneamente contraddistinto dalla
fragilità e dallo splendore, dall’abisso e dalla
13
Cfr. AMEDEO CENCINI, Amerai il Signore tuo Dio.
Psicologia dell’incontro con Dio, EDB, Bologna
1986,7-8.
pienezza. In ogni persona ci sono doni unici.
Perché dubitare tanto dei propri doni? Perché
confrontandosi con gli altri, desiderare i loro
doni e giungere fino a seppellire i propri?».
Un’era tecnicizzata intensifica oggi un senso
acuto della riuscita e del fallimento. Il gusto
della carriera e quello del confronto sono
inoculati fin dall’infanzia; colui che non riesce
secondo le norme della società si sente
condannato e rimpiange il fatto di non avere i
doni dell’altro.
Il confronto sterilizza. Desiderare di avere le
capacità dell’altro conduce a diventare
incapaci di scoprire i propri doni. Squalificare
se stessi: ecco apparire tristezza e
scoraggiamento.
Perdere la stima di sé quando lo spirito della
vita riversa in ciascuno i suoi doni? La perdita
della stima in se stessi soffoca l’essere umano,
incatena le sue forze vive, giunge fino a
rendere impossibile la creazione.
Reagirvi sopravvalutando se stessi, cercando
per esempio la considerazione sociale, non
offre alcuna via d’uscita. Sopravvalutarsi,
spinti dalla pressione sociale o a causa dei
giudizi di coloro che ci stanno intorno,
forzando artificialmente le nostre capacità,
sarebbe come forzare una pianta a crescere in
una serra calda. Una strada evangelica su cui
incontrare lo sguardo del Cristo, osserva frère
Roger Schutz, porta un nome: acconsentire.
«Acconsentire ai propri limiti, di intelligenza,
di fede, di proprie capacità. Acconsentire
anche ai propri doni. E nascono creazioni
forti»14.
2. Maturare una stima di sé realistica e ben
fondata
L’autoaccettazione, con la conseguente
autofiducia, si concretizza nella sana stima di
sé. Ci sono alcuni elementi essenziali che
alimentano la stima di sé, da favorire quindi in
vista del divenire adulti in umanità e nella
fede, in ordine al poter servire con cuore
libero.
a) Anzitutto la conoscenza di sé oggettiva
14
Cfr. ROGER SCHUTZ, I tuoi deserti fioriranno,
Morcelliana, Brescia 1983,122-124.
14
Questa conoscenza si ha quando la persona è
in grado di percepire realisticamente le varie
componenti del suo io, dall’io manifesto, all’io
latente, all’io ideale. Il non conoscersi
sufficientemente e oggettivamente provoca il
permanere di una stima artefatta e illusoria o
una non stima, con un’autopercezione
negativa15. «Ma alla fine dovetti decidere da
me. Dovevo rischiare di infrangere l’immagine
che avevo agli occhi della mia famiglia, degli
amici e di voi stessi: la mia versione del p.
Jane Barette, idealizzata e ammantata di
orgoglio: in una parola quella del superiore
generale. Dovevo dire e dissi: “Ho bisogno di
aiuto. Non posso più andare avanti”»16.
b) Apprezzare quello che si è
Si tratta di valutare positivamente ciò che si è
e si ha per natura, con tutti i doni e le energie
innate, a partire dal dono dell’esistenza. La
stima di sé viene da dentro. Non la si importa,
ma la si risveglia tramite riflessi veri e la si
alimenta attraverso atti di esistenza, di verità,
di interscambio. Ciò porterà a considerare ciò
che è essenziale, distinguendolo da ciò che lo è
meno o non lo è affatto.
«La morte alle mie illusioni», continua
Barette, «mi consentì di cominciare a vivere
nella verità: la verità secondo cui io sono un
miscuglio unico di forze e limiti, di potenza e
di debolezza, di doni e di bisogni; la verità che
la vita è vissuta nell’equilibrio dell’ordinario.
Poco alla volta cominciai a riscoprire me
stesso e a prendere possesso di tutto il mio
“cuore, anima, spirito e forza” e ad “amare me
stesso”, quale presupposto evangelico per
amare gli altri. So che è semplicistico — ma
non meno vero — e quanto mai fecondo
cominciare di nuovo ad amare la propria
persona e ad avere rispetto e compassione di se
stessi: perdonare ciò che ha bisogno di essere
perdonato, accettare con onestà i propri limiti e
le proprie debolezze; amare e rispettare se
stessi quanto basta per essere dolci nei propri
riguardi, quanto occorre, e forti e disciplinati
quando è necessario; essere capaci di nuovo o,
15
Cfr. AMEDEO CENCINI — ALESSANDRO
MANENTI, Psicologia e formazione. Dinamismi e
strutture, EDB, Bologna 1985, 141-152.
16
JANE BARETTE, «Hai mutato il mio lamento in
danza», in Testimoni 11 (1987) 7-10.
per la prima volta, di amare veramente, vale a «Mi sento proprio», dice P., «come se dovessi
dire di scegliere... Sono stati necessari nove a forza puntellare con le spalle una porta dietro
mesi per scoprire le mie sofferenze, la mia alla quale c’è tutta la marea dei miei “non
solitudine, i miei bisogni ma anche i miei doni, fatto”, “non riuscito”, del mio negativo che ha
le mie forze e capacità. Solo dopo nove mesi rotto la diga e spinge per uscire. Vivo tutto il
sono “rientrato in me stesso”, come dice la rischio di restare travolto ed ho tanta paura.
parabola del figlio prodigo. Soltanto allora ho Così mi difendo e mi puntello come meglio
cominciato a “tornare” al vero Jane Barette. posso».
Solo allora ho cominciato a scoprire il mio Ricercare una stima di sé realistica e positiva
vero nome: “Io sono il bisogno so”. E qui ho comporta perciò rinnegare il falso sé o il sé
scoperto il meglio di ogni cosa, poiché ho illusorio e aderire al vero sé. Ciò consente di
trovato Colui che mi chiama con il vero nome, capire e vivere meglio l’invito pressante di
mi ama, mi sceglie e mi manda». Gesù: «Se uno vuole essere mio discepolo,
rinneghi se stesso, prenda la sua croce e mi
c) Una sana tensione verso il bene segua». Non è un invito all’autolesionismo, ma
alla verità di sé, quella che rende liberi e
Occorre poi una sana tensione verso il bene. discepoli.
Non basta l’io attuale per fondare l’autostima.
È solo un germe di positività. Per essere se
stessi occorre tendere verso un completamento
di sé, verso una realizzazione piena dei germi
innati. L’autostima infatti è una realtà
dinamica.
«Allora», precisa Emmanuel Mounier ad una
persona molto indecisa e ripiegata, «metta la
vela grande all’albero di maestra e, uscendo
dai porti in cui vegeta, salpi verso la stella più
lontana, senza badare alla notte che
l’avvolge».

d) Integrare il negativo

Per rendere possibile una vera capacità

d’amare è necessario infine integrare il
negativo presente nella propria vita. Poiché il
negativo e il limite sono una componente
normale dell’uomo, la stima di sé richiede tale
assunzione. Occorre perciò integrare il
negativo fisiologico, come limiti e malattie;
quello psicologico, come debolezze, carenze,
immaturità, traumi propri della realtà umana,
spesso non legati alla propria responsabilità;
quello morale, come miserie e colpe di vario
genere; quello spirituale, come assenze, forme
di idolatria...
Tra il peccato e la virtù c’è tutta una gamma di
inconsistenze intrapsichiche che intralciano e
intasano le nostre scelte. Sono aree di fragilità
da accettare per poi lavorarci su nella misura
del possibile. Non serve avere giudizi negativi
su di sé, ma veri e che denotano accettazione
della propria realtà.

15
5. La sessualità integrata
nell’affettività e
nell’identità
Sdp 328 (5/2001) pp. 3-9
Divenire una persona matura, esplicitamente o
implicitamente, costituisce da sempre una
delle aspirazioni più centrali di ogni persona.
Un apporto decisivo a questa maturità della
persona viene dall’integrazione della sessualità
nell’affettività e nell’identità di sé. Acquisire
questa virtù oggi è tanto più necessario quanto
più si tende ad enfatizzare la sessualità o a
ridurla a genitalità. Ciò le impedisce di
confluire costruttivamente nell’affettività e
nell’identità.
L’energia sessuale, per poter assolvere al suo
compito di forza che consente l’apertura di sé
all’altro e di linguaggio dell’amore, di carità,
fino al Presente-Assente, occorre che entri a
far parte del quadro di riferimento che le dà
un senso e una direzione di crescita globale.
Infatti non può restare un settore a sé stante,
pena la non unificazione personale.
«La maturazione affettivo-sessuale non si
ottiene con l’iperprotezione o con
l’autoritarismo (prevenzione, disprezzo o fuga
dalla sessualità), bensì favorendo
l’integrazione lecita con la sessualità per
acquisire la virilità o la femminilità e
prevenendo l’integrazione illecita, con
l’educazione al senso di responsabilità, al
sacrificio, al controllo dei propri istinti.
Occorre inoltre non scambiare l’aggressività
con l’ostilità, per evitare di reagire
aggressivamente (o meglio ostilmente),
favorendo la repressione di questo istinto,
impedendone la necessaria integrazione,
incoraggiando in tal modo la passività»17.
Perciò occorre tener presenti questi
orientamenti per una retta impostazione del
problema della maturazione sessuale e della
capacità d’amare, tratti caratteristici della
persona matura.
1. Indicatori di percorso pedagogico-
pastorale
17
Cfr. G. DACQUINO, Educazione psicoaffettiva,
Borla, Torino 1972, 92; G. SOVERNIGO, Vivere la
carità. Maturazione relazionale e vita spirituale, EDB,
Bologna 19982, 152-157; 179-184.
16
a) Divenire capaci di vivere un simbolismo
sessuale reale, oggettivo e positivo
Il simbolismo positivo della sessualità
presuppone la capacità di relazione oggettuale
totale18. Questo vuol dire avere acquisito i
seguenti elementi:
— un’immagine realista di sé rispetto a quella
ipervalorizzata e a quella negativa a varia
gradazione;
— un’immagine realista dell’altro così come
egli effettivamente è;
— la capacità di iniziare e mantenere
relazioni mature. Sono relazioni che da una
parte non sono ripetizioni automatiche, ma
consigliate da, o in armonia con, le attuali
circostanze e, dall’altra, sono capaci di
sopportare e integrare le reazioni ambivalenti
(odio-amore) per lo stesso oggetto e dello
stesso oggetto.
Al contrario, quando l’atto sessuale è caricato
di un significato dissonante con la sua natura,
non solo non può conseguire il suo fine, ma
può divenire espressione simbolica o anomala
del problema di personalità che l’ha originato
(solitamente problemi di stima di sé).
Occorre perciò vivere la sessualità come
variabile conseguente — cioè come effetto e
come mezzo espressivo — dell’affettività, non
come fattore primario a sé stante.
b) Saper concretizza re un positivo
adattamento e accordo sessuale
L’adattamento sessuale non è il risultato
dell’attivazione delle zone erogene. È invece il
tipo di relazione oggettuale a determinare le
caratteristiche dell’accordo sessuale: sono la
psicodinamica intrapsichica e interpersonale, i
tipi di difesa e il grado di maturità a
determinare le caratteristiche della sessualità
(e non viceversa). Nella relazione sessuale si
riflette la dinamica che si realizza fuori e
prima di essa.
c) Divenire capaci di una corretta relazione
tra identità di sé e sessualità
18
Cfr. A. CENCINI — A. MANENTI, Psicologia e
formazione, strutture e dinamismi, EDB, Bologna 1985,
231-232; cfr. O. KERNBERG, Teoria della relazione
oggettuale e clinica psicoanalitica, Bollati Boringhieri,
Torino 1984, 11-237.

Non è la relazione sessuale a creare identità,
ma è l’identità che porta alla relazione.
«La normale identità sessuale è una
conseguenza della normale formazione
dell’identità, piuttosto che un suo presupposto.
Cementa l’identità dell’io e le conferisce
profondità e maturità»19. È quindi illusorio
pensare che sia la sessualità a dare consistenza
all’io; in questo caso si invertono i termini e la
sessualità può facilmente assumere un
simbolismo deviante20.
d) Divenire capaci di un sano rapporto tra
comunicazione e sessualità
Allo stesso modo va visto il rapporto tra sesso
e comunicazione. Non è la sessualità a creare
comunicazione, ma viceversa. Molti problemi
sessuali sono problemi di comunicazione. Due
coniugi che non si parlano non potranno
pretendere di ristabilire i contatti solo con il
rapporto sessuale. Ciò è una
strumentalizzazione depistante rispetto alla
realtà.
La relazione sessuale deve essere vera
relazione umana, non puro impulso o quasi. La
relazione, prima di essere messa in atto, deve
essere vista alla luce del volere razionale, oltre
che emotivo.
e) Accordare priorità alla capacità d’amare e
allo sviluppo psicosessuale
Occorre garantire questa priorità, pena
l’instaurarsi di un circolo ripetitivo anziché di
una dinamica di crescita. Infatti la capacità
semplicemente fisica di rapporti sessuali e di
orgasmo non garantisce la capacità di amore e
neanche è necessariamente segno di alto
sviluppo psicosessuale. L’armonia funzionale
sessuale non dice molto sulla maturità generale
della persona e della relazione.
«Se una coppia o un individuo ha un’intensa
gratificazione sessuale, questo non significa
che tali persone siano individui maturi, capaci
di affrontare i problemi della vita in modo
adulto, non nevrotico […]. Anche un individuo
19
Cfr. KERNBERG, Teoria, cit., 217-220.
20
Cfr. G. SOVERNIGO, Poter amare. Maturazione
sessuale e scelte di vita, EDB, Bologna 1995, c. III: Il
linguaggio dei comportamenti sessuali.
17
nevrotico può prova re piacere e gratificazione
sessuale, se questo rientra nella logica della
propria nevrosi»21.
f) Imparare a Vivere la sessualità come una
variabile conseguente, non antecedente
Bisogna vedere la sessualità come variabile
conseguente e non antecedente, cioè come
effetto e come mezzo di espressione più che
come causa di conflitti psicologici. Così i
problemi sessuali possono essere gli effetti e
non le cause reali di ciò che non va bene. È
vero che le debolezze sessuali ci dicono molto
sulla personalità generale dell’individuo, ma
da sole non bastano. Quelle debolezze non
danno ancora indicazioni circa le cause.
Indicano che ci sono problemi, ma non quali
essi siano in profondità.
Le cause vanno ricercate nella dinamica
intrapersonale (bisogni, atteggiamenti, valori,
difese ed emozioni). Bisogna spostare
l’attenzione dalla sessualità (effetto) alla
personalità più in generale (causa) per
risolvere i vari problemi sessuali.
2. La sequenza dell’integrazione della
sessualità nell’affettività
L’integrazione della sessualità nei suoi vari
elementi richiede un lavoro permanente lungo
le seguenti linee della sequenza di crescita.
Occorre dunque:
Anzitutto non reprimere ciò che si prova, né
rimuoverlo. Si gestisce male ciò che si ignora
o si teme. Bisogna evitare di bloccare le
energie sessuali con moralismi e inibizioni
inutili, spesso dannosi. Si resterebbe immaturi,
prigionieri di una colpevolezza causa ed
effetto a un tempo di un rifiuto di se stessi.
Ciò, poco o tanto, fa restare immaturi, incapaci
di stabilire un rapporto umano autentico e
valido.
«La sessualità», osserva lo psicologo Le Moal,
«più è temuta e disprezzata, più si fa esigente e
dominante»22. La repressione della sessualità,
o di alcuni suoi aspetti, a livello conscio o
inconscio, comporta sempre conseguenze
21
M.A. FRIEDERICH, Motivation for Coitus, in
Clinical Obsterics and Gynecology 13 (1970), 700.
22
P. LE MOAL, Educazione e rieducazione sessuale
nelle Comunità giovanili, Borla, Torino 1962, 15.
negative, differenziate a seconda della storia
evolutiva della singola persona (per es., la
neutralizzazione della sessualità, la
negativizzazione, il rifiuto mascherato).
Tutto questo può venire vissuto
prevalentemente a livello inconscio,
all’insaputa dell’interessato. Compaiono allora
condotte sintomatiche quali rigidità di
comportamento, evasioni compensatorie,
forme di impotenza sessuale, vaginismo,
rifiuto dell’atto sessuale, tabuizzazione del
sesso ecc. In quest’ultimo caso si stabilisce un
legame equivoco tra religione e colpevolezza.
Il tabù è una condotta proibita perché
sacralizzata. In quanto tale è capace di
suscitare grande colpevolezza. Ogni tabù è
oggetto ambivalente di orrore e di fascino, di
attrazione e di repulsione. La sua infrazione è
sempre accompagnata da una certa ansietà e
obbligatorietà a circuito interno; oppure
ingenera un atteggiamento passivo o di
rassegnazione, oppure un bisogno inconscio di
rivalsa che si traduce spesso in un’aggressività
apparentemente immotivata o in una ricerca di
compensazioni.
Non ignorare con idealismi e con angelismi.
Ciò si concretizza in un «non voler sentire...»,
un «considerarsi al di sopra...», un «vietarsi di
provare certe sensazioni e percepire date
attrazioni». Consciamente o inconsciamente,
prima o dopo, si va alla ricerca di
compensazioni e di surrogati di vario genere,
dietro etichette apparentemente insospettabili:
teologiche, filosofiche, socio-ambientali,
psicologiche ecc.
La concezione angelica della sessualità è
un’anomalia psichica che consiste nel rifiuto,
spesso inconscio, della realtà sessuale.
L’angelismo è una porta aperta a molte
deviazioni sessuali, tra cui l’omosessualità
latente o manifesta.
Non lasciare le energie sessuali allo stato
brado, a briglia sciolta. Ogni impulso viene
seguito perché si è guidati spontaneamente dal
principio del piacere. In questo caso si rischia,
poco o tanto, di venir giocati da queste forze.
Se ne resta schiavi a livello del regno della
necessità «stimolo-bisogno-risposta» o «sti
molo-bisogno-soddisfazione»; oppure si vive
come ossessionati, fortemente influenzati, fin
quasi alla necessità, dai riflessi condizionati
indotti dai mass-media, strumentalizzati dalla
18
società dei consumi, con un’affettività e una
sessualità dissociate o poco integrate, con un
dono di sé instabile, superficiale e insicuro.
Riconoscere ed accettare la realtà della
sessualità come una realtà positiva a servizio
della capacità d’amare’23. Ciò si concretizza
nell’accettazione del proprio sesso specifico
— «essere uomo/essere donna» — con tutto
ciò che questo comporta. A volte si avverte
una specie di disagio nei confronti del proprio
sesso, a livello più o meno inconscio, per vari
motivi. A livello fisico e psicosessuale una
svalutazione di sé o una ipervalutazione
compensatoria possono spiazzare il soggetto
rispetto al proprio sesso, mettere in difficoltà
la sua evoluzione sessuale.
Occorre riconoscere per nome il proprio reale
positivo e negativo, così come esso si presenta,
e gradualmente accettarlo senza se e senza ma.
C’è un passaggio stretto e indispensabile per
accettare e crescere, cioè la consegna di sé al
reale per poi operarvi da dentro il cambio
possibile. Realisticamente una parte di ciò che
è sperimentato come limite è eliminabile, una
parte è migliorabile, un’altra è solo
assumibile come parte del proprio bagaglio
esistenziale. Ognuna di queste parti va vista
nella concreta persona entro la sua storia e
vocazione. Accettare serenamente e
responsabilmente la realtà sessuale e genitale è
possibile solo se la si riconosce come una
‘realtà positiva’ come un dono per la vita.
Incanalare queste energie sessuali nella
direzione di vita che si persegue, un po’ come
l’acqua di un fiume viene convogliata verso
l’invaso di una centrale elettrica. Tale acqua
diverrà energia per la vita proprio a condizione
di venir incanalata. Ed è possibile incanalare le
energie sessuali mediante l’autocontrollo e la
disciplina. Questa è una condizione
indispensabile, pena la non integrazione della
sessualità nell’affettività.
Investire queste energie sessuali, come un
talento, nell’elaborazione e realizzazione di un
progetto di vita vivo e realistico. Il che è
possibile mediante un’azione educativa fatta di
autodisciplina, di attesa paziente e attiva, di
preparazione della «linea affettiva
preferenziale». Ciò apre verso un ideale
23
G. S0VERNIG0, Senso di colpa, peccato e
confessione. Aspetti personali, EDB, Bologna 2000, c.
V: il senso di colpa psichico.
costruttivo e promovente che si esplicita nella
vita come servizio, nel saper amare, nel
divenire liberi, nel formare una vera famiglia o
divenire «testimoni del regno dei cieli», nel
continuare la missione di Gesù Cristo «come
gli apostoli».

19

6. La capacità di relazione
empatica
Sdp 329 (6/2001) pp. 3-8
Divenire una persona matura, esplicitamente o
implicitamente, costituisce da sempre una
delle aspirazioni più centrali di ogni persona.
Si è effettivamente e affettivamente maturi
quando progressivamente prendono corpo
nella persona:
— la capacità di costruire, promuovere,
suscitare vita con altre persone, di essere
generativi. La persona diviene allora capace di
partecipare e collaborare alla crescita della vita
in vari modi: quello coniugale e quello
celibatario consacrato o impegnato,
innanzitutto;
— la capacità di vere relazioni promoventi,
positive e oggettive. Se il celibato, come anche
il matrimonio, non portano frutti di amore, di
vita, ciò avviene probabilmente perché essi
sono vissuti come un restringimento di sé,
della capacità d’amare, di vivere a pieno nella
concretezza dell’esistenza.
Ma quali passi fare per divenire più capaci di
aiutare l’altro in verità? In altre parole: Come
essere educatori, genitori, pastori efficaci? C’è
un passo fondamentale da fare per imparare ad
amare, divenire maturi ed essere efficaci. Un
contrassegno in confondibile della persona
matura è il grado e il tipo della sua empatia
entro le varie relazioni, soprattutto quelle
educativo – pastorali.
1. Tipi di comprensione dell’altro
È importante cogliere e capire il senso reale
che hanno le parole, i comportamenti e gli altri
modi di espressione del soggetto, dall’interno
del soggetto o del gruppo (atteggiamenti di
ribellione, di sottomissione verbale e non
verbale ecc.). Ci sono vari gradi di
comprensione:
a - La comprensione non verbale. Consiste
nel cogliere qualche cosa dell’esperienza altrui
attraverso canali non verbali, per esempio
leggendo le espressioni corporali, le
espressioni facciali, i gesti, la postura del
corpo ecc. Questa capacità di comprensione
non verbale dipende dalla sensibilità e
20
dall’intuizione, dalla capacità di risonanza di
sentimenti simili in noi.
b - La comprensione puramente verbale. Il
suo contenuto è praticamente una semplice
descrizione, netta e precisa se si vuole, ma
sprovvista di valore educativo. Per esempio:
c’è chi, nel parlare, esprime sempre un modo
di fare ossequiente e sottomesso.
c - La comprensione logica. Aggiunge alla
precedente una qualche spiegazione dei fatti,
per cui essi vengono a presentarsi in una
sequenza logica. Riprendendo l’esempio che
precede: se un padre è molto esigente, non
ammette repliche in casa, probabilmente ha
abituato i figli a una assoluta obbedienza e
sottomissione. A questo grado di
comprensione può giungere sia l’educatore che
lo stesso soggetto (autocomprensione).
d - La comprensione psico-dinamica. È una
interpretazione dello psichismo in termini di
motivazioni profonde, pulsioni, tendenze e
bisogni inconsci e semiconsci, dei quali
l’interessato è all’oscuro e solo un’altra
persona, debitamente preparata, può penetrare.
Tornando all’esempio di prima: un esame a
base di test proiettivi dimostra che chi tende a
essere ossequiente e sottomesso cerca di
difendersi da una forte ansietà, che sorge in lui
a causa della rimozione di un intenso
sentimento di aggressività nei confronti della
figura paterna.
e - La comprensione empatica. Non significa
un atteggiamento di natura affettiva, fatto di
cordialità, affettuosità; non è nemmeno un
tollerare, lasciar correre, lasciar andare; non è
ricerca scientifica o riferimento a schemi
teorici.
2. L’atteggiamento dell’empatia
L’empatia comporta prendere contatto da
dentro con la persona, per compiere un
cammino insieme. Bisogna abbandonare il
punto di vista scientifico, la tecnica necessaria
in altri ambiti. Occorre mettersi nei panni del
soggetto e chiedersi: come percepisce le cose
per comportarsi così?
È questa la vera comprensione educativa che
va oltre il conoscere le cose (aspetto
diagnostico). L’empatia ha riferimento ai
fenomeni interni del soggetto, e soprattutto
alla sua esperienza emotiva. L’elemento
caratteristico di questa forma di comprensione
è il fatto di raggiungere il «quadro di
riferimento interno» del soggetto,
contemplando poi i fatti da quel punto di vista
e non dal punto di vista di un quadro di
riferimento esterno.
Esempio. Partendo da un quadro di riferimento
esterno (come nel caso dei tipi di
comprensione verbale, logica o dinamica), il
pastore, l’educatore è solito chiedersi: qual è
la causa (esterna o psicologica profonda) per
cui una persona si comporta in tal modo?
Cercando di mettersi dal punto di vista delle
esperienze interne di tale persona, egli porrà
invece, in modo vitale, la questione in questo
modo: Come vede e sente questa data persona
la propria situazione? Che cosa prova? Che
cosa pensa dei fatti? Che cosa vuol esprimere
con il suo comportamento? Così potrà, per
esempio, comprendere che l’altro sperimenta
un grande bisogno inconscio di affetto e si
sforza di ottenerlo in modo che nessuno abbia
motivo di negarglielo.
L’empatia non va confusa con la simpatia. La
simpatia è un fenomeno puramente emotivo,
un ‘sentire con’ l’altro. Nell’empatia, invece,
c’è un elemento più intellettuale e oggettivo; è
un uscire da sé per capire l’altro dal suo punto
di vista.
Una persona piena di simpatia rischia di
lasciarsi travolgere; chi agisce con empatia
capisce senza lasciarsi catturare, riesce a
essere dentro e fuori dalla situazione.
Occorrono distacco e accettazione a un tempo.
Quando si è dentro a certe situazioni, non è
facile vedere le cose con oggettività. Perciò
occorre una base di simpatia per maturare
atteggiamenti empatici, ma è necessario andare
oltre. Di qui la necessità di essere molto maturi
affettivamente per poter assumere questo
atteggiamento basilare.
L’atteggiamento empatico favorisce una
comprensione sempre più profonda ed esatta
del mondo interiore dell’interlocutore. Nel
processo che normalmente caratterizza lo
svolgersi del dialogo, la comprensione
empatica si manifesta a livelli sempre più
21
profondi. La prima fase riguarda la
comprensione sempre più esatta e
circostanziata dei contenuti oggettivi della
situazione che la persona va esponendo. Nella
seconda fase il consultore o l’educatore cerca
di cogliere i sentimenti che accompagnano il
racconto, e cerca di instaurare un rapporto di
causalità tra i contenuti e la reazione
soggettiva della persona. Infine, il consulente
cerca di comprendere e di comunicare il grado
di responsabilità che la persona può aver
avuto nella genesi della situazione.
3. Istanze per crescere nell’empatia
Per poter crescere nella capacità empatica
occorre tener conto di alcune condizioni, tra
cui le seguenti:
a - Sapersi spingere oltre la relazione fredda.
Una relazione fredda, tecnica non è di aiuto
per la crescita personale. Una relazione è
fredda quando non ci si impegna con tutto se
stessi e dunque senza la profondità del cuore,
cioè a partire dall’amore gratuito. E relazione
fredda quella creata da qualcuno che cerca so
lo di comprendere intellettualmente.
b - Necessità di un amore genuino. Voler
amare non è ancora amare. È una
preparazione. L’affetto non si comanda. Il
primo contatto con qualcuno avviene a livello
sensibile. Istintivamente proviamo attrazione,
indifferenza o repulsione. Bisogna incontrare
l’altro con la profondità del cuore e provare a
raggiungerlo a livello profondo, cioè al di là
delle apparenze sensibili. Questo contatto da
persona a persona, quando viene realizzato, fa
scattare sempre una corrente d’attrazione. Una
persona è bella per chi la sa vedere. Questa
persona può trovarsi ancora allo stato
embrionale e non avere sviluppato tutte le sue
risorse. Può essere imprigionata dietro a delle
apparenze non attraenti, sulla difensiva, anche
aggressive. Percepirla, sentirla, fa nascere in sé
un sentimento d’amore a base di meraviglia, di
gratuità.
Questo amore può crescere. La crescita
dell’amore dipende:
 dalla nostra attenzione al suo positivo. Per
distogliere lo sguardo dal negativo, talvolta
 accecante, e fermarlo sul positivo, è
necessario spesso uno sforzo di volontà;
 dall’ampiezza del positivo percepibile
nell’altro. Più uno evolve e più lo si ama;
 dalla liberazione della propria sorgente
d’amore. Più si scende nel profondo e più
si è capaci di percepire il positivo attuale o
potenziale e più si ha amore disponibile.
c - La solidità personale: una persona è solida
quando ha preso coscienza della propria
identità profonda, quando si appoggia su
questa roccia interiore, vive abitualmente e
spontaneamente in zona profonda, e può
assumere la sua solitudine di essere umano.
Non si tratta di una solidità artificiale fatta di
indurimento, di rigidità. Si tratta, come osserva
André Rochais, di una solidità armoniosa e
malleabile che fa pensare alla ‘solidità’
dell’acqua.
La persona solida è un essere libero. È
disalienato. Il suo centro di riferimento
nell’agire è la sua coscienza profonda e non gli
altri, né la sua ‘statua’ o il personaggio. Ed è
inoltre sgombro interiormente. Si è liberato
dalle sue principali difficoltà di
funzionamento. Le perturbazioni che lo
Scuotono (come ogni essere umano) non
durano. Egli sa viverle.
d - L’atteggiamento del non giudizio:
l’empatia suscita accettazione incondizionata
dell’altro, evitando di emettere giudizi.
Quando ascoltiamo qualcuno, abbiamo
spontaneamente tendenza a selezionare in lui
ciò che ci va e ad eliminare ciò che non ci
piace. Per essere di aiuto bisogna accettare
l’altro così come egli è, anche se non
condividiamo i suoi atti. Questa distinzione tra
la persona e i suoi atti in se stessi è capitale per
chiarire l’atteggia mento di non-giudizio
indispensabile a chi vuole aiutare.
Ogni persona ha il suo codice morale.
Ascoltando qualcuno che racconta la propria
vita, si ha spontaneamente tendenza a
giudicare secondo il proprio codice morale,
senza distinguere gli atti da una parte e la
persona dall’altra. È normale e sano che si
pongano dei giudizi di valore sugli atti in se
stessi. Ma è anche vero che la persona ha
diritto al rispetto e all’amore, quali che siano
gli atti che pone. L’accettazione
22
incondizionata dell’altro è essenziale nella
relazione d’aiuto pastorale ed educativa.
e - Solidità e costruzione della personalità.
Per costruirsi, l’essere umano ha bisogno di
incontrare degli esseri amanti e solidi nello
stesso tempo. Ha bisogno della solidità e
dell’equilibrio degli altri per stabilizzare le
proprie forze istintive e attraversare le proprie
fasi di squilibrio. Ha bisogno della forza e
della sicurezza altrui per osare guardare in
faccia le proprie paure e le proprie angosce.
f - L’autenticità personale: in una relazione
autentica la persona si esprime in totalità e in
verità. Ci sono vari gradi di autenticità.
Riferendoci ai diversi livelli di funzionamento
della persona possiamo distinguere tre gradi di
autenticità:
 Ad un primo grado si esprime (in parole o
in atti) ciò che si pensa.
 Ad un secondo grado si esprime ciò che si
pensa e ciò che si vive a livello sensibile
immediato.
 Ad un terzo livello si esprime ciò che si
pensa, ciò che si vive a livello sensibile e
ciò che si vive a livello profondo della
identità di sé. L’autenticità non è totale che
a questo terzo grado.
L’autenticità totale suppone la lucidità su di
sé. Se manca la lucidità, si esprime solo una
parte di sé. L’altra parte, rimasta incosciente,
emette a nostra insaputa dei messaggi che
l’altro riceve e che possono non concordare
con ciò che esprimiamo coscientemente.
L’altro percepisce almeno confusamente
questa dissonanza, la sua fiducia è scossa e la
qualità della relazione è messa in dubbio.
Di conseguenza non aiutano le seguenti
situazioni:
 far finta di amare a 80 quando si ama a 10;
 far finta di rispettare l’autonomia dell’altro
quando si desidera fortemente che prenda
una certa decisione;
 far finta di capire quando non capiamo o di
essere sicuri di un risultato quando ne
dubitiamo, di affermare che l’altro non ci
disturba quando in realtà siamo disturbati,
o che non ci infastidisce quando in realtà ci
infastidisce.
L’empatia costituisce la porta aperta che
introduce alla misericordia, umana e divina.
Viverla nelle relazioni interpersonali comporta
collaborare, consapevolmente o no, con il
7. Una progettualità di
perdono rigeneratore di Dio in Gesù Cristo. vita che sia impegnata
Sdp 331/332 (7/2001) pp. 3-8

Divenire una persona matura, esplicitamente o

implicitamente, costituisce da sempre una
delle aspirazioni più centrali di ognuno di noi.
Per questa maturità un contributo significativo,
ad ogni età, ma soprattutto nella giovinezza e
nell’età adulta24, viene da una dimensione
costitutiva della persona: il tipo della sua
progettualità.

1. Il progetto di vita come nucleo centrale di

sé

Uno dei fattori più costruttivi della personalità

in evoluzione risulta essere un’esperienza
particolare chiamata ‘progetto di vita’. Lo
psicologo constata che, durante l’età evolutiva,
per esempio, il bambino, il ragazzo,
l’adolescente, il giovane crescono
progettandosi, vivono dentro di sé un progetto
di vita.
Per sfuggire alla morsa dell’impulso e del
condizionamento, l’uomo elabora un progetto
di sé. Egli è un essere che si interroga. Deve
prendere in mano la sua vita e cercarne un
senso. Vivendo nel mondo, a poco a poco egli
acquista una certa visione della vita e del
mondo. Scopre dei valori che lo attirano, ai
quali si sottomette e a causa dei quali stima
che la vita meriti di essere vissuta. Nella
misura in cui vive in modo autenticamente
umano e non si accontenta di ‘lasciarsi vivere’,
l’uomo forma un progetto di vita — acquisisce
un sistema di valori — alla luce del quale egli
si impegna nelle molteplici situazioni della sua
esistenza. Egli può dare un senso al suo
impegno in questo mondo a partire da un
avvenire proiettato davanti a sé e che, per
questo fatto, comincia a spuntare. Questo
progetto di vita esprime autenticamente una
personalità che vibra per dati valori e che
percepisce più o meno esplicitamente la
conseguenza tra ciò che è attualmente (l’io
attuale) e ciò che tende a divenire (l’io ideale).

24
Cfr. G. SOVERNIGO, Progetto di vita, alla ricerca
della mia identità, LDC, Leumann (To) 19946, 19-50 e
Id., Eccomi, manda me. La mia ricerca vocazionale,
LDC, Leumann (To) 1990,7-14.
23
Poiché la vita è crescere, è cammino, è lasciare
qualcosa per andare verso una meta, elaborare
un progetto di vita comporta partire da ciò che
si è e determinare a poco a poco ciò che si
sarà.
Per ‘progetto di vita’, in definitiva, intendiamo
il ‘nucleo centrale di sé’, costituito dai valori
attorno a cui l’identità della persona va
strutturandosi. Esso manifesta le qualità di vita
che la persona persegue come un bene
necessario o fortemente utile, per il suo
presente e per il suo avvenire. Il progetto è
costituito perciò dall’insieme di cose o realtà
importanti per me, dai miei valori, e da come
li vivo. Non è uno schema astratto di idee e
princìpi che imbrigliano le novità sempre
sorgenti della vita; non è una certezza
predeterminata, un binario più o meno
obbligante. È una intuizione anticipatrice dello
sviluppo avvenire, un’ipotesi,
un’interrogazione, un invito, soprattutto un
senso da dare alla propria vita, un abbozzo di
risposta ai grandi interrogativi esistenziali.
2. Quale progetto per l’avvenire?
Non ogni progetto per l’avvenire, tuttavia, è
uguale all’altro. Non ogni enunciato di valori
costituisce un autentico progetto valido. Esiste
una notevole varietà di progetti a seconda
della diversità dei valori di cui il progetto
stesso è costituito e del tipo di personalità in
cui è radicato. Questa varietà comporta anche
un diverso tipo di persona.
Schematizzando un po’, una tale varietà di
progetti potrebbe essere ricondotta a questi tre
tipi, presenti in modo più o meno consapevole.
Ovviamente nella multiforme realtà concreta
questi progetti-tipo non si trovano allo stato
puro. Ci sono indefinite posizioni intermedie e
mescolanze. Tuttavia, di fatto uno di questi tre
prevale e dà tono, direzione e consistenza alla
vita.
a) Il progetto di sé impulsivo
Anzitutto, osservando il comportamento di
varie persone — nota lo psicologo Hans
Thomae —, si constata la presenza di un
«progetto impulsivo». Esso è guidato in modo
più o meno manifesto da questa regola:
«Voglio la mia soddisfazione, qui, adesso, ad
24
ogni costo e possibilmente al massimo grado».
Si tratta di un progetto che è, in maniera più o
meno evidente o mascherata, edonistico. Al
cuore di questo progetto sta il proprio ‘io’
secondo una dinamica egocentrica. Fa da
guida il principio del piacere fine a se stesso,
qualunque sia l’età dell’interessato. Sono
possibili allora solo le mete a breve e a media
scadenza.
Persone guidate da un progetto di sé impulsivo
sono persone animate da ideali che
immediatamente, o a lungo andare, si rivelano
inautentici, inconsistenti, sostanzialmente
campati in aria, come una casa senza
fondamenta, più o meno sfasati rispetto alla
realtà oggettiva della vita. Talora sono progetti
spenti, destinati ad un fallimento più o meno
vistoso e doloroso. Ecco alcune situazioni: gli
adulti insignificanti oppure banalizzati nella
loro vita, la gente che ‘tira avanti’ senza sapere
il perché, coloro che vivono di ‘pane, sogni e
fantasia’, quei giovani che vivono la settimana
quasi in attesa della ‘febbre del sabato sera’, o
che fuggono da casa rincorrendo un sogno di
libertà irreale, gli alcolizzati e i drogati, le
famiglie che crollano quando i sogni si
infrangono sotto gli urti del reale quotidiano,
le persone che vengono meno al loro ‘impegno
senza ritorno’ nella vita consacrata o nel
matrimonio, coloro che, in un momento di
oscurità, attentano alla propria vita... Resta
sempre la possibilità di un valido ricupero e di
una ripresa, a condizione però di assumere con
realismo e verità, gradualmente, un progetto di
sé impegnato.
b) Il progetto di sé idealistico
La seconda forma di progetto per l’avvenire,
frequentemente in circolazione, è costituita dal
progetto di sé idealistico. Ognuno di noi è
abitato, in modo più o meno esplicito, dal
desiderio di ‘essere di più’. Questo desiderio
ci fa dire e pensare come noi vorremmo essere.
È in questo modo che nasce in noi l’ideale,
cioè quello che vorremmo essere.
L’ideale è una parte importante della struttura
e costruzione della persona. Infatti, il voler
essere in un dato modo ci fa agire di
conseguenza, determina il nostro modo di
vivere. Ora, non c’è nulla di sbagliato a
desiderare di essere di più di quello che
effettivamente si è. L’errore lo possiamo
commettere desiderando in tutti i modi,
manifesti o nascosti, di essere diversi da ciò
che di fatto siamo. Questo errore, che si
commette abbastanza spesso, non di rado
inconsciamente, dà origine al progetto di sé
idealistico. Questo progetto si alimenta da
varie sorgenti. Le principali sono senz’altro le
attese altrui, i princìpi assunti come assoluti, i
modelli sociali, le paure e i timori nei
confronti degli altri.
Persone guidate da un progetto di avvenire
idealistico sono quelle ‘innamorate’ di un
momento della loro vita, i disadattati o poco
adattati a se stessi, al proprio presente, alla
comunità o famiglia in cui vivono, gli
ambiziosi (spesso arrivisti), le persone affette
da protagonismo, coloro che vivono come in
trincea, sulla difensiva, in uno stato più o
meno manifesto di allerta difensivo
aggressivo.
c) Il progetto di sé impegnato e lievitante
Infine si constata la presenza di un progetto
‘impegnato’. Esso è l’essere tesi alla
costruzione di se stessi entro l’ambiente, a
media e lunga portata. Si tratta di un progetto
che rende capaci di rinunciare a soddisfazioni
immediate. Porta con sé il ‘fattore W’ (Will,
volontà). Rende cioè capaci di perseverare
nella ricerca di uno scopo e di tramandare le
soddisfazioni immediate che in qualche
maniera ne intralciano lo sviluppo. Nel cuore
di questo progetto si trovano due poli: l’io
della persona, e un secondo polo costituito da
un’altra persona o da una missione.
Le persone guidate da un progetto lievitante
sono gli adulti riusciti nel loro ambiente,
capaci di assolvere bene le proprie
responsabilità personali e sociali, le persone
che ammiriamo nel mondo più vasto, perché
segno di qualcosa che vale e fa crescere, le
grandi personalità del passato, i testimoni di un
altro avvenire ‘come se vedessero l’invisibile’,
del passato e del presente, laici o religiosi,
credenti in un Dio personale, gli adulti e i
giovani adulti militanti in modo costruttivo
nella società e nella chiesa, in vista di un
mondo più giusto e fraterno.
25
3. Istanze per l’elaborazione di un progetto
di vita impegnato
Perché un progetto di vita impegnato si formi e
si affermi nella persona sono necessarie alcune
condizioni imprescindibili, un cammino di
crescita segnato dalle seguenti tappe o
scoperte.
a) Un progetto di vita impegnato nella
dedizione alle persone. A questo livello ci
sono varie forme di dedizione: a favore delle
persone, modificando in senso loro favorevole
date situazioni di vita negative (si pensi
all’azione del politico, dell’ingegnere,
dell’artista ecc.); o in un rapporto personale
nella dedizione a determinate persone (per
esempio: il medico, le forme di assistenza
professionale e di volontariato ecc.).
b) La dedizione ad un Tu trascendente. È
necessario poi che questo progetto di vita sia
impegnato nella dedizione personale ad un Tu
trascendente. Infatti vi può essere una
dedizione interpersonale che di per sé non si
può ancora chiamare religiosa in senso proprio
e specifico (per esempio, l’impegno in
famiglia, nel servizio sociale ecc.). In questo
senso E. Fromm parla di una religione dei
fratelli. La religione sarebbe un volersi bene,
un dedicarsi ai fratelli. Il progetto di vita
impegnato in senso proprio suppone la
dedizione ad un Tu trascendente. Essa non si
ferma alla filantropia, alla socievolezza. Non è
unicamente un rapporto orizzontale, ma
anzitutto verticale.
c) Un Tu trascendente manifestatosi in una
condizione storica. In una certa cultura si dice
che Dio si è fatto sentire, è entrato nelle
faccende degli uomini, ha parlato loro
rivelando il tipo di rapporto che vuole
instaurare con loro. Se questo è vero, ciò
modifica la componente psicologica
dell’atteggiamento religioso: Dio non è più un
principio, ma una persona, e il rapporto con
lui è di tipo diverso, un rapporto come lui lo ha
voluto e lo ha impostato. Questo rapporto può
comportare, per esempio, l’incontro con un
gruppo religioso, atteggiamento specifico,
condizionato storicamente dal fatto della
rivelazione, della chiesa, delle strutture... Per
coloro che riconoscono l’intervento di Dio
nella storia il progetto di vita religioso
autentico terrà conto di questi ‘gusti’ di Dio
nel rapporto con lui.
d) Un Tu trascendente incontrato nell’oggi.
Infine è un progetto di vita che anima un
rapporto con un Tu trascendente, storica mente
rivelatosi, capace di incarnarsi nella
concretezza della vita. Si tratta delle situazioni
di vita concrete: uomo, donna, sposato, prete,
religioso, giovane, vecchio, studente,
professore, sano o malato. Questo Tu
trascendente chiede che si risponda alla
condizione presente di volta in volta. Ora, si
tratta di un progetto di vita in continuo
divenire e in ricerca. Richiede di essere aperti
a cogliere il significato sempre più profondo
delle situazioni di vita. Perciò non è tutto
chiaro e definito in partenza. Ognuno deve
poter dire: «Io sto curando onestamente la
ricerca del senso ultimo della mia vita e del
mio rapporto con Dio, giorno per giorno,
qualunque sia l’esito». L’essenziale è di fare
tutto quello che è possibile, e di farlo
onestamente.
La religione è sempre un compito
impegnativo, un progetto di vita che fa uscire
da sé, che pone il senso ultimo nel senso
religioso della vita e che stimola a costruire
attorno a questi valori tutta la propria
esistenza. Evidentemente si educa alla
religione anche insegnando dogmi e pratiche
religiose, ma soprattutto curando i primi tre
livelli essenziali, cioè il progetto di vita
impegnato nella dedizione personale ad un Tu
trascendente. Le pratiche, le istituzioni sono
utili in quanto portano a questo tipo di
relazioni, e possono confermarle, verificarle,
ma non fondarle in se stesse.
26
8. La religiosità aperta
Sdp 333 (8/2001) pp. 3-10
Fra i tratti costitutivi di una persona matura,
centrale è il ruolo svolto dalla religiosità.
Infatti la religione, quando è genuinamente se
stessa, costituisce uno dei fattori più dinamici
della crescita personale e comunitaria. Di fatto,
tuttavia, c’è tipo e tipo di religiosità. Le forme
di religiosità vanno da quelle maturate,
autentiche, specifiche, a quelle funzionalizzate
ai bisogni soprattutto inconsci e dissonanti
della persona, strumentalizzate per tamponare
falle psichiche altrimenti non sopportabili.
Perché si abbia una religiosità
sufficientemente genuina occorrono varie
condizioni, tra cui quelle che ora elenchiamo.
1. Una religiosità correttamente radicata
nella persona
La genesi psicologica della religione avviene
in uno schema mentale e affettivo, in una
radice e struttura psicologica che sostengono e
orientano la persona nel divenire religioso.
Occorre precisare il movimento che la conduce
dal mondo, dalle varie esperienze della vita, al
riconoscimento del Presente assente25.
La genesi permanente della religione sta nella
situazione difficile dell’uomo fallibile. Il dato
di partenza, il terreno psichico della religiosità,
è costituito da un aspetto fondamentale della
condizione umana. Si tratta di una situazione
di vita problematica e ambivalente, data da una
tensione significativa tra due mondi,
apparentemente antinomica. Questa tensione
costitutiva, con cui ogni persona deve fare i
conti perché ci vive dentro, nasce dalla
compresenza di due istanze segnate da
caratteristiche contrastanti, da linee di sviluppo
divergenti. Di fatto ogni vita si muove verso
due direzioni:
a) Un processo di espansione verso un mondo
senza limiti ad opera del desiderio. Questo
processo tende a crescere con l’età. Esso è
animato e dinamizzato da un vettore: il
desiderio. Si tratta di un’energia e di una
capacità, insite nell’uomo, che fanno sì che la
25
Cfr. G. SOVERNIGO, Religione e persona.
Psicologia dell’esperienza religiosa, EDB, Bologna
1993, 35-63.
persona possa dedicarsi a qualsiasi realtà o
cosa raffigurata come un bene. Il desiderio
umano infatti è costituito da un bisogno di
‘essere di più’, da un’aspirazione all’infinito.
La persona, risospinta dal vettore del
desiderio, tende a «divenire tutte le cose»,
come dice san Tommaso, secondo una misura
di onnivalenza, di onniscienza, di onnipotenza,
verso un ‘oltre’ e un ‘altrove’ illimitati e
completi. Il tempo è al servizio di tale
espansione.
Obiettivo o termine del desiderio sono il tutto,
il completo, il pieno di gioia, di amore, di vita,
di luce, di libertà ecc., rispetto al qualcosa:
l’assoluto rispetto al contingente, l’eterno e
l’immortale rispetto al corruttibile, il perfetto
rispetto all’imperfetto e al mutevole ad un
tempo... Secondo questa prospettiva
l’equilibrio è permanentemente instabile,
aperto a ulteriori esperienze. Questo processo,
sempre presente e attivo nella vita, dà luogo al
‘mondo dei desideri’, dove sono
particolarmente attive l’immaginazione, la
fantasia, la ricerca, l’investimento affettivo,
l’idealizzazione, il trasognamento. Il desiderio
mostra — comunque vadano le cose,
positivamente o negativamente — la reale
dimensione di infinito dell’essere umano.
b) Un processo di restringimento progressivo
a causa dei limiti. Unito al fascino delle nuove
scoperte c’è però il senso della fatica, la
percezione del limite. Infatti l’uomo,
contemporaneamente all’esperienza del
desiderio, fa l’esperienza di un processo di
contrazione di sé, di ridimensionamento.
Vettore di tale processo di restringimento è il
limite: fisico, psichico, morale, spirituale, a
livello individuale e collettivo. Questo
processo di ridimensionamento, attraverso il
tempo, culmina nella morte. La vitalità declina
a mano a mano che ci si allontana dalla
giovinezza. Dopo un certo tempo, l’imparare
diviene più faticoso. Delle possibilità un
tempo aperte, si chiudono.
La decisione, in particolare fa toccare con
mano tale processo. Se il desiderio di imparare
si muove sulla linea dell’espansione, quello
della decisione costringe sempre a restringere.
Ogni decisione è sempre anche una rinuncia.
La persona cioè, tra tante cose che potrebbe
studiare, fare... si trova costretta a dover
27
scegliere, rinunciando a tutte le altre opzioni
desiderabili.
c) La condizione umana di tensione
esistenziale. Uno diviene se stesso in pienezza,
diviene libero solo a condizione di decidere di
autolimitarsi. Ogni decisione comporta sempre
un acquisto e una perdita, una apertura e una
chiusura, due movimenti che per tanti aspetti si
rincorrono. La persona è come avvolta in un
ritmo mosso da forze che possono essere più
forti di lei stessa. La condizione umana che ne
risulta è, per tanta parte, costitutivamente
segnata dalla sovrapposizione di questi due
processi: dunque una condizione paradossale.
L’opposizione dei due processi e la loro
confluenza danno origine ad una situazione di
tensione esistenziale. Questo contrasto spesso
può essere drammatico. Ogni persona, prima o
poi, sperimenta questo stato di tensione
esistenziale. È proprio in questa situazione
difficile che l’uomo può e deve trascendere se
stesso per divenire pienamente e
autenticamente se stesso. Secondo B.
Lonergan, l’uomo arriva all’autenticità di sé
solo nell’autotrascendenza. La persona dà
senso alla vita, ‘balza fuori’, nel momento in
cui dà corpo agli ideali morali. In questo
consiste la situazione difficile e problematica
dell’uomo fallibile.
Tuttavia ogni persona è sempre tentata di
sfuggire a questo paradosso. Solitamente ciò
avviene ignorando uno dei due processi e
massimizzando quello scelto. Il desiderio
umano può impazzire quando questo bisogno
di ‘essere più...’ si investe in realtà finite,
assolutizzandole. Oppure può restare nella
passività e non sfociare in una soluzione
veramente adeguata alla globalità dell’uomo,
al suo bisogno di autotrascendenza.
d) La tensione esistenziale e le situazioni
cruciali. Questa condizione umana di tensione
esistenziale si concretizza e si manifesta
particolarmente in alcune condizioni di vita
dette ‘situazioni cruciali’. Sono condizioni
vissute come situazioni limite o di frontiera.
Sono quelle in cui la propria esistenza, in parte
o in tutto, è posta in ballo. L’uomo allora si
pone dei forti interrogativi che lo provocano:
domande che non si fermano al perché tecnico,
ma cercano un senso ultimo alla tensione che
egli sperimenta.
Le principali situazioni cruciali sono la
condizione di frustrazione esistenziale, la
solitudine esistenziale; l’esperienza della
colpa, della paura esistenziale, della crisi
sociale; la ricerca di un senso per la vita,
l’esperienza e la ricerca di una comunione
affettiva duratura, l’esperienza del positivo dei
valori, la ricerca di un fondamento valido per
le scelte fondanti ecc.
e) Le situazioni cruciali e le risposte religiose.
Le risposte che le persone danno a queste
situazioni cruciali sono varie. Vanno dalle
risposte autenticamente religiose e da quelle
problematicamente religiose a quelle non
religiose, di indifferenza, fino a quelle
antireligiose dell’ateismo militante. Tra i vari
fattori che stanno alla base della diversa
risposta, religiosa o non religiosa, entro il
gioco della libertà e della grazia di Dio, si situa
in parti colare l’incidenza di un fattore
psichico, centralmente incisivo, quale è la
diversa capacità simbolica presente e all’opera
nella concreta persona, una dimensione
educabile.
2. La capacità simbolica della persona
Il linguaggio ed il comportamento religiosi
sono essenzialmente fondati sui simboli e sui
processi di simbolizzazione. La rivelazione
suppone simboli, miti e riti. Noi non sappiamo
pensare Dio altrimenti che secondo la
dimensione verticale; per noi è necessario
significare l’alterità assoluta di Dio in rapporto
al nostro mondo. Ora, la simbolizzazione nella
concreta persona è frutto di un processo
psichico complesso. Vi entrano molti fattori
esterni e interni alla persona, consci e inconsci.
Su questi fattori interni influisce l’azione degli
altri fattori socio-culturali che vanno visti in
interazione reciproca26.
È opportuno premettere che per
simbolizzazione si intende il processo psichico
attraverso cui una persona produce e
attribuisce significato ad una realtà tramite
un’altra. Si tratta di un passaggio da... a..., di
un movimento dal significante al significato,
26
Cfr. ID.,Rito e persona. Simbolismo e celebrazione
liturgica, EMP, Padova 1998,248-270.
28
elaborando un significato nuovo da un polo ad
un altro. Si tratta di una operazione ricca e
complessa ad un tempo.
In questa prospettiva possiamo formulare una
definizione psicologica del simbolo: esso è «la
rappresentazione cosciente di contenuti
inconsci; esprime in immagini l’attività
dell’inconscio». Questo vuol dire che
un’azione, un’attività, un comporta mento
umano assurgono a simbolo quando sono
investiti di un significato che in se stessi non
hanno e che viene loro attribuito dall’agente,
consciamente e inconsciamente. Il simbolo
quindi è un costituente ontologico della
persona, in quanto l’aiuta ad aprirsi all’alterità,
quindi a far prendere corpo, a far divenire
reale il mondo motivazionale profondo.
L’uomo dunque, in quanto essere decisionale,
è un essere che simbolizza, che vive le proprie
decisioni soprattutto sulla base di simboli e di
associazione di simboli. Inutile dire che questi
sono fortemente soggettivi, cioè propri di
ciascun individuo.
2.1. La simbolizzazione normale
Per far luce sul processo di simbolizzazione e
sulla sua ambivalenza, occorre analizzare
l’azione umana nel suo farsi. In ogni azione
umana sono presenti tre elementi:
— ciò che una persona fa, cioè l’azione
concreta in sé;
— quanto la persona è coinvolta nell’azione,
cioè l’affetto, l’energia psichica investita
nell’azione;
— il significato per lei dell’azione, cioè l’idea,
la rappresentazione, l’immagine interna che
l’agente si fa di quella azione: si tratta di come
lui la vede e la vive, della interpretazione che,
consapevolmente o meno, dà a quella azione o
cosa o persona. Ciò incide centralmente sul
rapporto che la concreta persona stabilisce con
se stessa e con tutto ciò che la circonda. In
questo rapporto entra tutto il suo mondo
interiore, conscio e inconscio, frutto di tutte le
esperienze vissute dall’inizio della sua vita ad
oggi.
Dei tre elementi il terzo è il più importante e
incisivo. E per cogliere il significato
dell’azione che la persona compie c’è una
pluralità di livelli da decifrare; in particolare:
— un significato oggettivo, intrinseco
all’azione stessa;
— un significato soggettivo, dato da chi la
compie.
Questo significato soggettivo deriva non solo
dal livello conscio (per esempio che cosa
significa per me compiere gesti d’affetto,
lavorare, servire gli altri ecc.); deriva anche
dal livello inconscio, sempre presente e attivo
nella persona tramite la memoria affettiva e la
mappa emotiva inconscia dell’azione. Questo
significato inconscio può essere in linea con
quello conscio: ciò rinforza l’azione e la rende
piena. Oppure il significato inconscio
potrebbe, in modo più o meno esteso, non
corrispondere al significato conscio soggettivo
e al significato oggettivo, e divergere verso
altri obiettivi perseguiti di fatto. Il servizio agli
altri, per esempio, mira oggettivamente a
favorire il benessere altrui (significato
oggettivo); anche chi lo compie vuole questo
(significato soggettivo conscio), però può
usarlo anche come mezzo di autoaffermazione
(significato soggettivo inconscio). Perciò in
ogni simbolo occorre tener conto del rapporto
tra ciò che è simboleggiato, cioè il contenuto o
il significato, e la rappresentazione stessa, cioè
il simbolo o significante. Il processo normale
di simbolizzazione si ha quando i tre elementi
costitutivi sono in linea: il significato
oggettivo — il significato soggettivo conscio
— il significato soggettivo inconscio.
Il grado delle connessioni appropriate o meno
è legato al tipo o al grado di capacità simbolica
proprio di ogni persona. È questa che va curata
in vista di un’attività simbolica matura. La
capacità simbolica a sua volta è legata al tipo
di dinamica intrapersonale presente nella
concreta persona27.
2.2 La simbolizzazione interferita
27
A. Vergote rileva anche — lo segnaliamo per inciso
— che il simbolo è indice referenziale ad un ordine
‘diverso’. Evoca allo spirito umano qualche cosa che è
assente. Il simbolo assume allora tutto il suo valore
proprio perché è elemento di referenza e di mediazione.
Inoltre, operando una relazione con qualcosa che è
assente, attraverso immagini, parole e gesti, dà forma e
consistenza alla realtà indicata, in tal modo è efficace,
operativo e realizza una trasformazione della realtà. La
trasforma in quanto istituisce una ‘de-realizzazione’
cioè orienta il reale su un ordine assente.
29
C’è pure un processo disturbato o alterato di
simbolizzazione: si ha quando il significato
soggettivo conscio diverge da quello
soggettivo inconscio e questo è possibile
secondo varie misure. Ciò porta a delle
connessioni simboliche inappropriate e
depistanti, a delle aspettative irrealistiche
rispetto ai fatti.
a) Le strategie di interferenza. L’orientamento
aperto del simbolo si può anche smorzare o
annullare in vario modo: in una ricerca
appagante e passiva di sé, insufficientemente
aperta all’alterità in uno schema rigido e
impersonale devitalizzato e devitalizzante in
una dipendenza che confonde o annienta
l’identità del soggetto entro il divino, mentre
esso dovrebbe emergere come partner del
dialogo. In tali casi il simbolo diventa di fatto
inefficace o viene ridotto di molto nella sua
efficacia. Il ruolo giocato dalla componente
affettiva può spiegare come mai molti
credenti, nonostante il loro frequente ricorso
ad una prassi rituale simbolica, mantengono
immagini infantili di Dio e della religione, e
una vita correlativa.
Se nella realtà il simbolo non porta al
superamento di sé, al riconoscimento
dell’altro, al servizio nel reale effettuale, vuol
dire che qualcosa si è inceppato. In base alla
struttura e alla dinamica dei funzionamenti
psicologici effettivamente in atto, il simbolo
può non operare automaticamente quel
superamento di sé orientato all’alterità, quale
dovrebbe essere secondo la sua natura; è
sempre soggetto alla possibilità di distorsioni
che affievoliscono o annullano la sua funzione
e, di conseguenza, anche l’efficacia del dono
della grazia per la concreta persona.
b) Le connessioni inappropriate. Maggiore è
l’influenza negativa dell’inconscio, maggiore è
la possibilità di questa attribuzione impropria
di significato. Quanto più rimangono problemi
irrisolti, tanto maggiore è il pericolo che la
persona arrivi fino a perseguire obiettivi alieni
e contraddittori alla sua azione. Quanto più
sono presenti e attivi i bisogni dissonanti
rispetto ai valori, tanto più le simbolizzazioni
saranno inappropriate.
2.3. La necessità di una crescita personale collaborazione alla grazia. In vista di una
per una religiosità aperta religiosità aperta, maturata in rapporto all’età.

È importante che la persona abbia risolto o

almeno riconosciuto i propri problemi critici;
altrimenti rischia di agire non su basi di realtà,
ma dando significati inappropriati, irreali,
illusori a ciò che fa, spesso
inconsapevolmente. Un esempio quotidiano, a
proposito di chi dà alle cose una importanza
che non meritano. C’è gente che si dedica alla
carità in nome dei valori evangelici, ma
compie quel servizio con un’intensità non
giustificata da quei valori: è impositivo, spinge
sottilmente gli altri a dargli risposte, non
ammette critiche o interferenze, ne fa una
iniziativa ‘sua’. Così facendo, dà a quel
servizio un significato soggettivo particolare;
non è in gioco solo il valore in sé, ma qualcosa
di più personale, un significato che non viene
dai valori, ma da altre esigenze della sua
personalità (il bisogno di dipendenza affettiva,
di umiliazione); è un significato attribuito in
consciamente, tanto che se uno glielo esplicita,
anche solo in forma ipotetica, quello si
arrabbia. Ad ogni azione diamo un significato;
per questo diventa significativa.
Chi non ha risolto problemi di stima di sé, di
dipendenza affettiva e di autonomia di sé è
facile che prenda le azioni come una
‘questione personale’, le viva con richieste
narcisistiche, sentimenti di invidia o di rivalità.
E così anche le azioni più nobili, che di per sé
dovrebbero essere espressive dei valori
religiosi, stanno per qualcosa d’altro. Con il
passare del tempo queste attribuzioni
inappropriate inconsce possono causare ciò
che l’agente stesso non vuole. L’uso
continuato della sessualità come simbolo
inconscio di aggressione, per esempio, può
portare a distruggere il legame affettivo che la
persona credeva di salvare proprio attraverso
la sessualità. Oppure la ricerca di gratificazioni
improprie da attività porta prima o poi ad
amarezze e delusioni che finiscono per
allontanare da quella stessa attività una volta
tanto amata. Ci si aspettava da quella realtà ciò
che questa non può dare (attribuzione
proiettiva).
Di qui emerge la necessità di un cammino
permanente di crescita personale come

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