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I
I ~ ,9lo Emile Durkheim

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' Per una definizione

_dei fenomeni religiosi
a cura di ~~

Enzo Pace

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~
ARMANDO
EDITORE

------------------ ..
DURHHEIM, Emile
Per una definizione èlei fenomeni
religiosi I Emile Durkheim; a cura
di Enzo Pace
Roma: Armando, e 1996
87 p.; '7 cm. - (I Classici della sociologia)

ISBN 88-7144-620-8

I. Pace , Enzo Indice

I. Religione e società

CDD 306 Presentazione 7

di Enzo Pace
Titolo originale: "De la cléfinition d~s phénomènes religieux"
•o~
in L'Annéesocio/oglque, 1898, pp. 1-28
Per una definizione dei fenomeni religiosi 35
Traduzione di Enzo Pace
di Emi/e Durkheim
Copertina di Vanessa Bracci

© 1996 Armando Armando s.r.l. Nota bio-bibliografica 79

Viale Trastevere, 236 - 00153 Roma
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 ··- ·--··-~-'---· -·-
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------,_. ._.., . ·,. ~o·~~-~~~~-~~ ---L-•-~---~-~"°~M-----~~---------~-----------

..

'
'·
 L Da qualche tempo si è ridestaco l'interesse per
la sociologia della religione di DurkheimI. I motivi
sono vari. Non ultimo il bisogno sentito. da molti di
dare una spiegazione plausibile a quinto di nuovo
emerge nel panorama religioso contemporaneo.
La religione, infatti, è tornata a far parlare di sé in
vario modo. Dopo anni di discorsi sulla secolarizza-
zione e sull'arrecramento dell'esperienza religiosa
nella sfera d~l privato, le cose appaiarlo mutate,
almeno ad una prima approssimaciva lettura della
realcà.
Da un laco, infatti, la religione ricompare prepoten-
temente nella sfera pubblica, dall'altro si diffondono
movimenti collettivi che, in nome di una fede, riven-
dicano un posto nuovo e centrale alla religione sia
nella vita ·individuale che in quella sociale e politica.
Nel primo caso accanco al fenomeno della priva-
tizzazione dei sistemi di credenza coassiale all'indivi-
dualismo moderno si profila una sorta di de-privatiz-
zazione delle grandi religioni mondiali 2 . Nel secon-
do i movimenti carismatici, apocalittici, fondamenta-
listi e millenaristici contemporanei mettono in
discussione alla radice il principio stesso di funzio-
namento delle democrazie moderne o della forma-
stato: il principio, cioè, del relativismo etico e della
neutralità dello Stato nei confronti delle qtiestioni di
coscienza e delle scelte religiose3.

....... ., ... ,,, ..,.. ,.. ,... ,., ··:;";\•,.' .

.;;,.:; ." ····~"·:! .. , ......;_,.;,.· .-... - '•"·'"''""'"'
 ._, ......
Presentazione
Nel giro di t1n ventennio _il fattore religioso è
stato decisivo nell'alimentare t1ria rivoluzione politica
di vasta portata, come quella del 197.9 in Iran e che
ha prodotto la costituzione del-primo Stato integral-
mente. islamico, nel mobilitare un movimento collet-
tivo che ha accelerato la caduta del regime comt1ni-
sta in Polonia, nella formazione· di nuovi "imprendi-
tor:i" religiosi capaci di usare spregiudicatan1ente il
linguaggio televisivo, con il fenomeno dei telepredi-
catori evangelici prima negli USA e oggi nei paesi
dell'AmeriCa Latina e con l'impatto straordinario sui
media della figura di un papa come quella di Karol
Wojtyla'.
·Inoltre tutte le grandi religioni mondiali sono
att'raversate da tensioni e tendenze che, pur con le
debite differenze, si muovono lungo una pista di
ricerca che potremmo sintetizzare con la formula
•meno istituzione più protagonismo del soggetto e
delle sue emozioni•5.
Insomma da un lato le emozioni che producono
effervescenza collettiva e dall'altro la funzione di
emblema sociale che la religione sembra poter svol-
gere in alcuni contesti, costituiscono i due passaggi
cruciali che necessariamente conducono a ripensare
l'opera di Durkheim sulla religione.
È come se, attraverso i lavori di Durkh~
sociOiogia contem oranea a:vesse riscoperto il ruolo
mentale dellii religione nel a v1 · , opo
,s;he per anni sj era parlatòaitfusa111ex1te del~e­
stabile decl"no d sacro e del religioso6. È"Come se
è1 trovassimo a condividere o stesso aro d'animo
che Emile Durkheim descrive in una lettera al diret-
tore della ·Revue néo-scolastique• nel 19077, quando
10
,
·-.::•.::·
Er1.z0Pace
egli stesso ricostruisce un passaggio importante della
sua vicenda int€llettuale, la così detta •rivelazione
del 1895•.
Lasciamo Ja parola allo stesso autore:
Solo nel 1895 hç:> compreso pienamente il ruolo capi-
ta/e della religione nella vita sociale. In quell'anno per
la prima volta ho scoperto il modo di affrontare socio-
logicamente Io studio della relìgione. ~u per me una
rivelazione. Il ciclo di lezioni del 1895 rappresenta una
linea di demarcazione nello sviluppo del mio pensie-
ro, dal n1omen[o che sono stato costretto a ripensare
' tutte le preceden[i ricerche e ad armonizzarle con le ~.,_,
nuove vie che mi si aprivano davanti ...
Una rivelazione, dunque. Quando scrive queste
cose, sono passati ormai molti anni da quando, gio-
vanissimo, Durkheim aveva deciso di abbandonare
la scuola rabbinica e di conseguenza di dare un
taglio alle radici culturali familiari. Sappiamo che alla
base di questa decisione ci fu anche un conflitto
latente con la figura patema.
Un padre-patriarca, austero e rigido nel trasmette-
r re la Legge, l'insieme dei precetti morali e rituali
propri della halakha (la tradizione ebraica)'.
l Il conflitto psicologico nel giovane Emile si fonde
• con quello religioso. La scelta di seguire un'altra
strada da quella che suo padre si attendeva che egli
prendesse, cioè la "carriera" di rabbino, è motivata
anche dal fatto che Emile diventa progressivamente
il agnostico e fa di tutto per frapporre fra la culrura di
origine e lo sviluppo della sua personalità dei precisi
confini.
:1.,
' 11
J
Presentaztorze E11zo Pace

.(I'

L'educazione infantile ricevt1ta in ambiente ebrai- I Il puhto di approdo del lungo ca1nmino di ricerca
~·1 è la pubblicazione del lavoro principale di
co lo ha segnato profondamente. Continuerà fugace-
mente, qua· e là, a interessarsi dell'ebraisn10 a livello Durkheim sulla religione: Le forme elementari della
intellettuale9 e soprattutto, pur non professandosi
più religioso, continuerà a fare i conti con una con-
cezione tipicamente ebraica - il rapporto
..l vita religiosa (1912). Quest'opera è il risultato di una
lenta evoluzione della riflessione sociologica
dell'autore.
puro/impuro - facendola diventare un tema centra- In altri termini Durkhein1 non arriva subito a deli-
le della sua .ricerca sociologica: la distinzione fra
sacro e profano.
... neare con precisione la teoria che poi enuncerà
nelle Forme.
Prima che ciò accada dovranno passare più di
~,

' Le tappe più significative sono tre: una l'abbian10

venti anni. Anche se precedentemente alla "rivelazio- !1•, appena richiamata. Studiando il suicidio, in partico-
ne", a più riprese Durkheim tornerà a parlare dell'e- J I
lare quello anomicol2, l'autore si imbatte nel fattore
J
braismo: in qualche articoloIO f! soprattutto nel saggio religioso, che egli considera uno, fra i molti possibi-
sul Suicidio, quando, dovendo spiegare come mai li, elementi predittivi della propensio.n~ minore o
nelle comunità ebraiche il tasso di suicidio è molto
più basso che in altri contesti socio-religiosi, egli
\j maggiore degli individui al suicidio.
Una seconda tappa è costituita da un articolo,
'
afferma che la causa di tutto ciò riposa sul fatto che

•.. 'l'ebraismo, come rutte le religioni inferiori, consiste

;I
essenzialmente in un insieme di pratiche che regola-
mentano minuziosamente rutta l'esistenza di un indivi-
duo, senza lasciargli molto spazio a scelte indipenden-
il
ti. .. 11.
Dalla "rivelazione" del 1895 in poi Durkheim,
dunque, inizia un cammino di ricerca che lo porta a
concentrarsi sul tema del sacro e della religione. E
questa rivelazione appare ai nostri occhi come una
sorta di liberazione da un ingombrante problema \
rimosso da lungo tempo: fare i conti con un'espe-
rienza personale e culturale allo stesso tempo che lo
aveva profondamente marcato nella personalità e
negli affetti più cari.
ritenuto da Lévi Strau.Ss un fondamentale contributo
alla ricerca antropologica moderna, pubblicato nel
1898 sull'·Année Sociologique•, sul tema dell'incesto
(La probibition de l 'inceste et ses origines ) 13.
La terza tappa, infine, è rappresentata da una
"memoria originale" pubblicata ancora una volta
J, sull'·Année Sociologique• nel 1898, dal titolo De la
i définition des phénomènes religieux. 14. Ed è di que-
sto articolo che qui presentiamo la traduzione italia-
na.
2. Ripercorrendo le tappe che abbiamo appena
menzionato cogliamo meglio il problema che
Durkheim affronta nella sua sociologia della religione.
Ciò che in ex: sa a urare al nostro autore è ·1
,. fondamento morale dell'ordine sociale. Detto 1n a tra
' --e::::_ -""'" - oro=:;:: ~="l'i'

12 13

'
Il'
"'
... ""·' ,,.,,.,,,.... ,, ' ' '. .. " '. '~ ' . ' ',.:: .'. ..,,;;""'"· ... ,, ......
 ... ,., ..
Presentazione
modo, la questione che il sociolo o fra e Il primo cOmpito del sociologo - scrive Durkheim17
è cosa · · · · · che vivOno in società·
c'redano nell'esistenza 'dì norm~llettive.-e le rispety
. ~ino, senza che occorra ricorrere - salvo nel caso
della devian:z;i!__S,Q_Ci<;tle..~:_ad l!D apparatQ..QpgrimeQ~
e soffoca!l!!:.-dLcontrallLe..sanziQDi.
La società è per Durkheim Oggetto di credenza,
lo stare in società rileva da un atto di credenza col-
lettiva. Se esistono delle norme superiori alla
coscienza individuale alle quali il singolo stesso si
conforma, adattandole più o meno di buon grado
alle proprie esigenze, occorre cercare il fondamento
ultimo di queste, la radice pfofonda che legittima
quf:sto "credere".
'ora il punto di connessione fra il discorso socio-
logico su •come è possibile }'·ordine sociale.15 e
l'altro relativo alla religione sta proprio nella parola
appena evocata: credenza.
Le norme sociali alle quali noi crediamo non
sono certo delle cose astratte. Durkheim ritiene, al
contrario, che esse costituiscano corpose forme
dell'agire. La sociologia, infatti 1 studia i fatti· sociali, si
interessa alle cose sociali, come si sforzerà di preci-
sare. e fissare nelle Regole del metodo sociologicoJ..6.
Perciò nell'affrontare lo studio della. religione l'auto-
re. si pr.c;fi&~!~_ lo ~capo di ès<iffiinarla_.~~S~P­
.fLJJl?..S,.9/~_{ql~., u~a !:~~-a_:~~, poss.~~sseretfatt~ta <:?~
~.1 . trg_ttal)Q gfi_aJtrj__Qg~ aella ricerca S()CIOIQgiGa.
Non dunque la religione come 1ns1eme d1 concezio-
ni astratte o av:volte da mistero, ma complesso di
fatti sociàli che poSsanO essere spiegati con l'ausilio
di ·altri fatti sociali.
14
.
, :... .
.·-:: :··:·:·
"'·"'
Enzo Pace
- è quello dl definire le cose di cui tralta, al fine di
aver ben presente cli cosa si sca parlando e che si
r
.;;
mette in questione.
Questo modo di pensare spiega perché il nostro
autore si sfofzi di\ chiarire a se stesso qual è la natu-
{ ra della religio!1e 1 cioè quali sono
i segni esteriori 1 facilmente percepibili, Che permettono
_di riconoscere i fenomeni religiosi ovunque essi si pre-
sentino e di non confonderli con altrilB.
.J
Definire è, infatti 1 seeoftdo le: sua m.eradolggia,·
--
compiere un operazione concett11ale preljmioare
1
senza la quale non è passibile avanzare nella ricer- ....-
$ik-Durkheim ne è talmente convinto c;he prima di
I approdare al trattato sulle Forme del 1912 si esercita
in vari modi e in differenti tempi a mettere a punto
''
'
una deflllizione che possa ess.ere, dal punto di vista
euristico, la più lineare e onnicomprensiva possibile
del complesso mondo dei fenomeni religiosi. Questa
operazione è preliminare, dunque.
Sta qui, come è stato più volte ricordato19, la dif- ---r
ferenza fra l'approccio metodologico di Max Weber ~
e quello di Durkheim. Mentre quest ultimo pensa X
1
che occorra pervenire ad una definizione dell'essen-
za della religione, per . . . l interesse è diverso: ~
1
egli ritiene, infattJ che non sia utile affannarsi a., (t \
~gITere l'essenza ella religione, dal momento cbe ~
iventa er lui iù roduttivo dal unto di vista fì·
''
.. . . .. iare :Il !, : . i\i
15
 F" .
.

Enzo Pace
Presentazlo1ze

I
La logica chè presiede a queste due div.erse se rendono corpo, diventano adi-
impostazioni è ahhastanza evidente: · . ·~ · - ·" - -.i gesti e G>nte i regole individuali e colletti-
:. - - .• - .... - ' )'' - • .., .-:./•·•>r,-,..,,__- - ,:,
'•
.m0co·. deY&')e1a~i0hi ·eh} ;églÌ'. ihtéssci•~Fhllif:l~
.r
,. .-
ve.

sfele 'd!;lla vitacolfètii"a; per DurkheiIIl,' hl con:~.

k:Si d;- fon_ da_ è-: :;CoRfire ~la' natura .-r,~~igi.UJ~­ 3. _L'articolo su La definizione dei fenomeni reli-
d~!l'.s~;;çe..•\1. . . ·• · ; . esµ • · ostoJche>.fu'iiiìliiié,Mi! giosi del 1898,è il frutto di un primo ciclo di lezioni
thiat' ri@z1on-·-,.· ··.<;· --·~- G'.:tb -· :rtm che Durkheim dedicò nei suoi corsi universitari a
~i'Smocgerteratoje·. dell'ordine. soèialè•',i'ri<>@m<J' \ Bordeaux al terna della religione nell'anno accade-
- f.
.<il:!!,. " . mico 1894-9521. Non. c'è traccia del c'ontenuto di
La religione viene così vista come J.Jn grande questo corso. Ne· abbiamo solo un'eco nella lettera
codice delle norme sociali, la grammatica generativa citata a proposito della "rivelazione". Ma possiamo
dell'essere sociale. intuire quale sia stato il giro di pensieri seguito da
"
~--_,

Durkheim, lunB:i dal voler dimostrare la tra, Durkheim, leggendo l'articolo in questione. Così
denza del fatto religioso, nlira al contrario a spiegare_ come accade rispettivamente per un secÒndo ciclo
- f ligiose ... sono forze 11maoe.• E coa di lezioni del 1900-1901, tenuto a Bordeaux e dedi-
egli vuol dire ricond11cjhili a i
.. ~ . ..
,
ca[o a "Le forme elementari della religione", che rie-
cheggerà perfino nel titolo l'opera del 1912 e per un
terzo ciclo svolto a Parigi nel 1906-1907 sempre
sullo stesso argomento. ~
Ciò che è interessante precisare, come ricor.Q.a g
opportunamente Prad~:2, è l'influenza esercitata C't\
eensier9 ~L_Q17r~!1~~!!!1.....~_q1:':..~fi~~ase da Wil,liam ~
. r::. Robertson Smitli. Questo etno ogo scozzese (ma -1
, - anche teologQ-e'fiTòsofo di un cèrto spessore) vissuto ~
fra il 1846 e il 1894, aveva scritto un'opera che (:
<l'.'.
Durkheim aveva letto con interesse. Si tratta de La
religione dei semiti (1889) 23. ·In questo lavoro..Smitl1
-affronra ~il tema· del sacrificio, studiando·;.-l~:,mc::>~tà' ~
Ili dt,-'guesto_ ·complesso rit-0 .nelle_. soç:iet.à}it0remi:C~
clv
atrstraliane (che costituiranno uri'lnllforiMe2"W'*'kiiP" -r
< Pfatiche di culto attraverso le guaii le credenze sts:s-
1-1.)
"!
l\'et.Ourkheim nelle sue F<ìroile}e iri'qilellé>Sètn'itim!J. :i::
t'-Offerta ·SaérifiC:ale, ··eh~- .era;·stara.--.f.frlo::ad• f!llorf
Q . .-~-~~-
l.u
~ 16 17

~
....
,,,,,,.,,.... , ,•· .. ·· .. ......... .,,.,,.,,, ... ,. ' ·.,:.,:- .. - ..,...... . "!"'"';· .,,: .. >; .• ,. ;;•;,••::;.::
 ..... ,....
.,.,--
Prese?ztazto1ze
i.~C:c.'etl
:_-_·,]J sacrificio totemico consiste. infatti. per l'etnolo-
:o scozzese nella consumazione· collettiva di un ani-
male che simboleggia il cor11ìi della dìVìniìà: iìna
~omunione mistica o.consumazione delle carni ,)lei
.di_o.24. Il sacrificio erciò ha la funzione di rafforza.re
l'identitàdè me ........doile i viri.coli di
parem.c:J~.;i,~~,rui.!J!k~i~.P~..rn~s­
,-~.Q.;<;Q.IJJ!!l~ ~ti.~!!.~~~7~....S~--_§}L<?._,~}.Phlema ~·
Solo così il gruppo si assicura il flusso dclfa'Potenza
del dio su di sé. Le tesi di Smith - sia detto per
inciso -, unite al fatto che egli faceva parte di un
movimento che propugnava una lettura storico-criti-
ca del testo della Bibbia, dovettero suonare sgradite
alle orecchie dei resPonsabili della protestante
Libera Chiesa scozzese a tal punto che gli tolsero la
cattedra di el)raico che egli occupava nel College
della Chiesa. Solo più tardi quando la sua notorietà
crebbe considerevolmente, egli fu chiamato a rico-
prire una cattedra all'Università di Cambridge. II suo
pensiero influenzò non solo Durkheim ma anche un
altro importante antropologo inglese, Frazer, come
ricorda Mary Douglas25, quando scrive che:
Durkheim accolse la stia tesi centrale e aprì una strada
stimolante allo studio comparato del~e religioni; men-
tre nell'opera di Frazer, che sviluppò la sua tesi secon-
daria ·e acce:-;soria, lo studio comparato delle religioni
finì in un vicolo cieco.
18
..... ,.. .• ·-:<•>:.••,
Enzo Pace
~
- :lnfzieFie~:ritealllt~i; <E
~u:fiifeism:t~~ate·.genera1izzabile·e·fon,
s_~
Ilperché di questa scelta teoretica può essere
spiegato tenendo presente quali fossero gli obiettivi
centrali della riflessione di Durkheim. In particolare .,_
due appaiono importanti. ,
Un rimo. obiettivo era la olarità individuo-
società. _Una polarità che per il socio ogo rancese
·non voleva dire certo annullamento della dimensio-
ne soggettiva dell'agire sociale. Certo per Durkheim
è fuori discussione che una società riesce a funzio-
nare ordinatamente solo quando la coscienza collet-
tiva prevale sulle coscienze individuali. Solo così le
nonne sociali possono imporsi alle ondivaghe scelte
individuali e rivestire un carattere trascendente e
sacro agli occhi dei singoli.
L'esperienza del sacro costituisce per l'individuo_,,
in fondo, il contatto con le idee collettive. esoressio-
ni della moralità sociale. E la ritua i ~
1 1 coscienza del confine simbolico
èhe separa il sociale in qt1anta sacro dall'"
viduale - in quanto profano - .. Se, per assurdo,
tutti 1 membri di una società determinata accampas-
sero il loro diritto a veder realizzati i propri atomiz-
zati interessi, la credenza relativa all'esistenza di
19
·---·--
 '<:
•;,.
Presentazione -~- Enzo Pace.
'7·

norme collettive verrebbe a cessare immediatamen- derivano l'elemento decisivo per rie1npire la defini-
te. Trionferebbe Hobbes: l'uomo è lupo all'uomo. zione, di cui sopra, di tr<i-tti sostanziali.
Ancor oggi in un paelje del Trentino· ai primi di Del resto Durkheim, in questa prima fase della
febbraio viene fatta una grande festa per celebrare sua ricerca, si appunta a definire, si badi hene, i
l'arriVo del sole nella valle è11e, per posizione oro- fenomeni religiosi: La formula che l'autore enuncia
grafica, viene occultata dalle montagne per buona nell'articolo che qui pubblichiamo gli appare suffi-
pa.fte dell'inverno. Questa festa·- un culto pagano cientemente ampia e duttile per poterla adattare alla
slncretisticaII)ente intrecciato da un lato con la ritua- molteplicità dei fatti religiosi. La 'logica sottesa alla
lità cattolica e dall'altro con i sin1boli di una micro formula è esplicitata da Durkheim chiaramente_:
religione civile locale - ha la funzione di trasmette- attraverso la religione gli esseri umani credono
re il senso di una identità di gruppo che la natura e nell'esistenza di norme vincolanti e conseguente-
la cultura locale hanno cementato nel tempo. La mente in un'autorità che le impone27. Un'autorità
proiezione delle singole identità e dei singoli inte- che per fare questo deve apparire co1ne superiore,
ressi in questa identità fa sì che n gruppo tenga trascendente agli individui. ,
ancora e non venga percorso dalla tentazione di Mettiamo ora una a fianco dell'altra le definizioni
dissolversi "come neve al sole", per continuare con di religione che Durkheim dapprima nell'articolo del
l'immagine. 1898 e poi ne Le forme elementari della vita religio-
Del resto se pensiamo a quanto accade nella sa (1912) elaborao
moderna Spagna a proposito della ripresa in grande
stile di numerose feste cittadine - le /alias - nelle
quali i simboli religiosi si fondono con quelli propri
della religione civile e svolgono la funzione di far definizione 1898 definizione 1912
immaginare ancor unito ciò che è invece profonda- una religione è un sistema
i fenomeni religiosi consi-
mente differenziato dal punto di vista sociale26, pos- S[ono in credenze obbliga- solidale di credenze e di
siamo ragionevolmente sostenere cl1e l'ipotesi di torie connesse a delle prati- pra(iche relative a delle
Durkheim è ancora molto attuale. cl1e codificate che si riferi- entità sacre
La separazione fra sacro e profano però non scono a degli oggetti defini-
appare subito chiara a Durkheim. L'articolo del 1898, ti dalle credenze stesse
più volte citato, lo testimonia. \
fenomeni religiosi sono credenze e praticl1e che
Infatti il nostro autore, mirando a definire la reli- inoltre quelle credenze e uniscono in una medesima
gione come un fatto sociale sulia base di altri fatti praticl1e facoltative che comunità morale, chiamata
sociali, individ11a nel carattere obbligante delle cre- riguardano gli stessi oggetti chiesa, culti gli aderenti2B
denze religiose e delle pratiche rituali che da esse
;:

20 21

.. •_·.·~• .. •· .. ,,,.,, ..,. ,,, ....,, ............. ,.,,,.,,.,,,,, ·..-.... ,.... .,,:···:-:.. .,, .,.,,,;_,..
 ... ,,,,,,
.•..
Presentazione
Confrontando le due definizioni, le differenze fra
di esse ·sono sostanzialmente tre: · studio delle società_ totemiche le quali gli forniranno
a) nella prima non Si parla del sacro, mentre nella
seconda sì; · esse il sociologo può .finalmente comprendere il
b) nella prima si fa riferimento a credenze facolta-
tive, nella seconda invece si evoca la comu-
nità;
e) infine.- ma è l'asp!!ttO forse più importante -
nella prima si parla di fenomeni religiosi, nella
seconda di religione tout court.
Vediamo allora qual è il senso di queste differenze.
, 4. Partiamo dall'ultima. Durkheim nelle Forme
abbandonerà l'idea di parlare di fenomeni perché si
convincerà sempre più che esistono. fatti religiosi
che non fanno capo necèssariamente.ad una religio-
-t
ne. Inoltre egli si perSuade chè parlare. di religione
I
I
al singolare e non più al plurale consente·, da u_n
punto di vista metodologico, di pervenite ad ·11oa
formulazione più scientifica del feoameno·~etto di
analisi: parlare di religione significa, wani, affronta-
re il problema di una definizione sostantiva è perciò
Universale della stessa. · ~iano, ~na d1sc1gl1na p;entale e vna meto&ca Cìì y1ta.
Ci sono molte feste o riti civili che passarlo esse-
re solo latamente assimilate a fenomeni di. tipo reli-
gioso. Spessò queste feste, che. costftuiscono materia
di indagine degli studiosi di folklore, rispondono
piuttosto ad esigenze locali di identità di gruppo e
non a strategie di significato religioso.
La preoccupazione d_i Durkheim; inoltre, ·è di
cogliere la struttura elementare del sistema di cre-
G
denza religioso. Ciò non gli è ancora del tutto chiaro
22
·-.,,, ...,., ..
Enz0Pc1ce
nell'articolo del 1898. Sarà decisivo a tal proposito lo
l'.argomentazione priÌlcipale per sostenere che in
nucleo originario di ogni forma di religione:
Il problema teorico, infine, che l'autore intende
affrontare e che' comincia solo ad abbozzare nella
stesura dell'a.rticolo del 1898 appare chiaramente
individuato nelle prime pagiile delle Forme. Esso
può essere così riassunto: ·
un -sistema religioso fonda ]a sua esistenza e
legittimità sulla se;;razione fra il mondo sacro
·e il mondo pmfa o ,
- .. clie. cosa ha spinto gli esseri umanj a immagi-
-
nare !'~sistenza rji q 11 esta separazione nel
mondo, dal mpmento e.be .911113 511ggerjs~
nella realtà l'esjsteoza di 110 tale radicale d11aJ.i.-
_smo·~
La ricognizione che egli con1incia a compiere dal
1898 in poi. rispettivamente sulle .credenze,. da una
parte, e sui riti, dall'altra, ha lo scopo di ditnostrare
come la religione sia un sjstema sjmboljco capace di
integrare le rappresent_azioni ide_:li con l'agire 9u~­
5. def· · · ne "sistemica" di religione ci fa
comprendere come per Dur e1m i sacro, che egli
pone al centro della definizione del 1912 e non in
quella del 1898 (anche se se ne trova una qualche
traccia nell'articolo in esame), sia sostanzialmenta
sinonimo di i terdizio di" ciò che non può essere
contammato con il profano e unque dotato di una
23 .
t····
Presentazior1e
~trinseca nom1atività: si è obbligati a rispettarne la
posizione speciale, separata che es.S.o occupa nello
spazio e nel tempo sOciale. C'è un tempo sacro (·il
giorno del Signore·) e c'è un tempo per gli affari
quotidiani; così co1ne c'è uno. spazio rigorosamente
delimitato rispetto allo spazio sociale: tant'è che,
quando si entra nel primo occorre sottoporsi a una
serie di resa:izioni o di prescrizioni rituali.
Lo sanno bene i musulmani quando compiono
scrupolosamente le ahluzioni rituali prima di varcare
la soglia della moschea o gli indù che lasciano le
scarpe sulla soglia e così via.
Il sacro obbliga, è fonte tjj norme collettive,_ f:
disciplinamenfo30 della vita c·
_entemenfe ada-rta
.o..;a-......-- ........ .
alle pro_prie esigeqze ..tt. ..sfrategje .
--.-J'
di senso.-·
Sta qui in fondo l'idea di Durkheim, più accen-
tuata nell'articolo e meno sottolineatà nel libro sulle
Forme, s~ ruolo della soggettività dell'individuo nel
orto con l'universo delle cose sacre. Come ricof:
da Fra es , u eun giocando co distinzione
fra analisi "dal di fuori" e analisi "dal di dentro" del
sacro si sforza di tenere conto del punto di vista del
sogpetto n~ll'organizzazione dei sistemi ~ crede.n.Za
s9c10-re1ìgìosa. Se il Pf1mo aspefto r1sponaeacf una
delle regole metodologiche fondamentali che ~
Durkheim si· dà e cioè di considerare i fenomeni
sociali in se stessi, staccati da come i soggetti li vivo- · ·
no, il secondo è preso in esame dal nostro autore
solo in quanto variante subordinata dell'analisi '
sociologica. In altri tern1ini una volta definito come
funziona il sacro in un sistema di credenza collettiva,
ciò non toglie che si possa e si delJba esplorare l'eco
24
.,,.,.,.,,, .. ,_, __ .. __
Enzo Pace
che essO ha nella coscienza e nella prassi concreta
di vita degli individui (dunque nella loro coscienza
individuale). Si tratta di una dialettica che Durkheim
non ignora. Metodologicamente però egli ritiene che_
sia più produttivo partire dal "di fuori" per compren-
dere "il di dentro" e non viceversa.32. Semmai possia-
mo dire che mentre nell'articolo del 1898 Durkheim
si rende conto del problema ~ell'individualizzazione
delle credenze in una società moderna e differenzia-
ta, nelle Forme ritorna in primo piano l'ipotesi che
una credenza si manifesti in prevalenza come forma
di or anizzazione di una comunità, ciò che e li
I .,_
chiama chiesa. E chiesa vuo ire ru
ii'osce nell'esistenza di norme o iganti a coscienza
individuale -in nome del ris etto dell 1autorità sulla
auale e norme stesse si fondano.
~ Può essere interessante riflettére come nella tradi-
zione cristiana l'idea della chiesa venga a volte, per
ragioni storiche, interpretata come cifra simbolica
dell'identità inalienabile di un popolo o di una
nazione, dunque fonte religiosa di identità etnica o
nazionale. Il ruolo delle chiese nazionali, a questo
proposito, come quella polacca o come quella italia-
na, nella storia delle rispettive società può costituire
un esempio illuminante33.
6. Infine il tema del sacro. Durkheim scrive in un
saggio minore che:
si è soliti rappresentarsi il sacro come qualcosa di irra-
zionale, di misterioso che sfugge alla scienza. Si tratta
di un pregiudizio che non ha alcun fondamento.34.
25
.,;'-' ..•"·""'" .,, ·, ... ,:;..,:._.-., .·:·, ..,.... ,... :..,..-.. ' .,. . ..'
,~··=-~ ...
.,_,.,;:.,:; ·.
 -.,,, ... -· .. ·· ;:
'·"·'"
Presentaztone
L'intento di Durkheim è dun ue, di riuscire a
d' ostrare l'ari ine sociale •umana ro • cominciato a intr.ave_dere co1ne il sacro possa costi-
eer dirla con Nietzsc e~ del sacro. Ora fmché, come
accade nello· scritto del 1898, ci si limita a parlare
dell'obbligatorietà delle credenze religiose, si rischia
di peccare di etnocentrismo: la religione viene cioè
identificata con una istituzione del credere, con .una
chiesa, con t1na fom1a organizzata che regola la pro-
duzione delle nonne sacre. E poiché una istituzione
per rivendicare e legittimare l'autorità che essa possie-
de, per poter imporre le norme e farle rispettare, si
richiama solitamente ad un potere divino superiore, la
religione finisce per essere una• modalità di credenza
in un Essere su premo. Una definizione quest'ultima
impropria, perché reintroduce surrettiziamente un ele-
mento non controllabile dalla ragione umana o
dall'esperienza empirica, una dimensione questa sì
trascendente i fatti sociali, misteriosa e intangibile.
Già in uno scritto del 188635 - uno dei primi
dedicati espressamente al tema in questione -
Durkheim aveva cercato di mostrare come la fede in
Dio non sia altro cl1e la proiezione sublimata di una
fede comune, di un comune sentire collettivo che ha
per oggetto la società stessa. Nelle Forme egli si
esprimerà a tal proposito coSì :
abbiamo appurato che questa realtà che le mitologie si
sono rappresentate sotto tante forme diverse ma che è
la causa oggettiva universale ed eterna delle sensazioni
sui generis di cui risulta l'esperienza religiosa, è la
società ... Se la religione ha gene-rato quanto c'è cli
~senziale nella società, è perché l'idea (!i società è
l'anima della religione36.
26
.. ,. '""'"
' .." . ... ' ..
~- ......
Enzo Pace
Nel corso delle lezioni del 1906 l'autore aveva già
tuire la cerniera che consente concettualmente di
legare religione e· società: ~dorare Dio significa in
fondo adorare la società. La forza che tiene assieme
Ìa società é la st~ssa eh~ è alla base del sacro: il
sa i oe iaaorza eieam1
Parlare di forza sign · ica evocare un concetto caro
a Durkheim: l'esperienza della Sacralità delle norme
collettive è dominata originariamente dall' emoziorze,
da s~ntimenti incontrollabili. In principio1 si potrebbe
dire, c'è l'emozione. L'autore descrive con vari termi-
ni questo stato d'animo di eccitazione originaria: -sur- ... _._,
-
riscaldamento, insurrezione, rivitalizzazion~, scoppio
improvviso di .forze, effervescenza, passione intensa,
frenesia, trasfigurazione, vertigine, metamorfosi,
potenza straordinaria che galvanizza sino alla frene-
sia, ipereccitazione, esaltazione psichica sino al deli-
rio... •. È come se, nota Hervieu-Léger37:
tutta la vita sociale si alimentasse a questa sorgente
religiosa, prodigioso serbatoio di energie che risultano
dalla fusione delle coscienze nell'esperienza della pre-
senza del sacro.
Chi ha avuto modo di assistere all'esperienza
della trance nei riti afro-brasiliani o·nelle confraterni-
te musulmane o nei pellegrinaggi cattolici a luoghi
ritenuti particolarmente segnati dalla presenza del
sacro, può immaginare a che cosa pensa Durkheim
quando cerca di afferrare con sostantivi diversi una
realtà magmatica ·e sfuggente come quella dell'espe-
rienza _religiosa collettiva.
27

Presentaztone
Nell'effervescenza collettiva, infatti, gli individui
si trasformano e, trasformandosi -·.ed è questa la
cosa più importante .in termini sociologici - •cam-
biano l'ambiente circosrante•38. Il sacro contiene jn
sé UIJ.a forza dirompente, capace di sovvertire per uo
_certo "lasso di tempo l'ordine ·costituito. Un pg' CO..!Jle
. ,accade con laJorza del cyi§ma-in Max Weber.
@fflonte alla potenza anarchica.del:sacroJe.reli-
io.q:i .hanno il com ito:·di addomes·&icarlo;-;ci.~-·riP.on..:.·
d.ur q,a/l,'ordine; ·esse ·ID uan o. i z10nr.'.c e(· · Ci~i;
p · an·o, a··s era e ·sacro possono essere •cansi era:..'
tèjfvo!to jstip1ziop3le e normale del sacro·steSsp/
Non è un casO, ad esempio, che nel Cattolicesimo
contemporaneo, molti problemi siano stati posti alla
Chiesa istituzionale da movimenti carismatici nati
sull'onda del rinnovamento del Concilio Vaticano Il;·
la liberaziofle di emozioni forti all'interno di questi
movimenti è spesso entrata in contraddizione con il
richiamo dell'autorità all'ordine e al discernimento
dei carisrili~9. Solo in uri secondo tempo, attraverso
un lento lavoro di addomesticamento della spinta
emotiva originaria, il movimento è stato ricondotto
entro l'alveo dei tanti movimenti di spiritualità cattoli-
ca oggi esistenti, in formale sintonia e ohbedienza
nei confronti dell'autorità dell'istituzione ecclesiastica.
Nella dialettica fra sacro "selvaggio"40 e addome-
sticamento istituzionale, del resto, Durkheim intrave-
deva la logica del cambiamento sociale. Il sociologo
aveva compreso che per le religioni la tensione di
cui stiamo parlando costituiva il principio del muta- '
mento interno al campo religioso. Quanto più una
religione si lascia andare alla legge d'inerzia della
rendita di posizione acquisita nel ten1po e nello spa-
28
.,, .
' Enzo Pace
zio soç:iale, irl. quanto istituzione, tanto più essa fini-
sce per esporsi aJ rischio di essere contestata da cari-
smatici, profeti, moVimenti collettivi che in nome del
ritorno alle origini si m9strano capaci di mobilitare
risorse emotive ed ideali allo stesso ten1po, sistemati-
ca~ente ignorate o rimosse o represse nella fase
della •religione di conservazione.4 1• In tal senso si
può parlare di protesta socio-religiosa: attraverso il
linguaggio religioso in realtà si· parla d'altro, si crea
disordine sociale e si ricrea un nuove Ordine (alme-
no quando la protesta ha successo).
Le osservazioni apperia svolte intendono ridimen-
sionare lo stereotipo di un Durkheim padre del fun-
zionalismo. È vero che la sua preoccupazione è
·- '
quella di comprendere come una società Si integri e
possa essere Coesa sulla base di norme e valori con-
divisi. Ma è altresì vero che er· Durkheim il confli
è sempre latente ne e pi~g e e 'ordine socia~
co.stituito. La radice del còiiflitto non é mai es · ata !.
Può essere occu tata temporaneamente, ma la spinta
originwia del §..a_cro Che irro,mge. n.sJ!~ vita guotidiarut
,uò aiutare= li individui a ensare "altri ·~
lmmagir!ai;e un'a tra orma i socialità. E tutta ~i
J:mli!àf!<ò\J?~~~~~ll~m. SEon è p9~0..
ENZO PACE
29
., .. ,' ,,..,,,,,.,,. ·.. " .. '•.'."·
·---~------
...• ,,;""'" ....-,,..,,.. ·· .. ;•;;·.·.·; .

.. - .. ,,. .,, .,,,,, "·'
PresenrazioJze
NOTE
l Si vedano ad esempio due numeri -'monografici dedi-
cati a Durkhein1 -risf.iettivamen~e dalla ti'vista Socia/
Compass, 1993, n. 3 (a cura dijosé Pradès) e dalla rivista
Archiues de Sciences Socia/es des Religions, 1990, n. 69.
2 Su questo concetto di de-privatizzazione cfr. ).
Casanova, Public Religions i11 the Modem World, Chicago,
University of Chicago Press, 1994.
· 3 Su questi temi dr. A. Touraine, Critica della moder-
fzità, Milano, Il Saggiatore, 1995.
4 Cfr. G. Guizzardi (a cura di), La narrazione del can·-
sma, Torino, ERI, 1983.
5 Di religione emotiva si parla anche in F. Champion,
D. Hervieu-Léger (sous la direcd'on), De l'émotion en re/i-
g"ion, Paris, Centurion, 1990.
' 6 Sul lungo e complesso dibattito sulla secolarizzazio-
ne, non potendo citare tutta la bibliografia in argomento, •••
ci limitiamo a rinviare ad alcune opere recenti che fanno
il punto su di esso, lo aggiornano e contengono un'ampia
' bibliografia. In particolare si vedano S. Acquaviva, R.
.) Stella, Fine di una ideologia: la secolarizzazione, Roma,
i Borla 1989 e S. Martelli, La religione nella società post-
moderna, Bologna, EcUzioni Dehoniane, 1990.
7 Lettres au Directeur, Reuue néo-scolastique, 1907,
XIV, pp. 606-607, ora in E. Durkheim, Textes, Z. Elements
d'une- théorie sociale, Paris, Ed. Minuit, 1975.
B l'er un inquadramento della vita di Durkheim in rife-
rimento alle sue radici ebraiche cfr. soprattutto ].C.
Filloux, "Il ne faut oublier que je suis fils de rabbin°,
Revue Française de Sociologie, 1976, n. 17/2, pp. 259-266.
9 In particolare nel senso che Ourkheim cenderà a cra-
sferire idee e principi etici propri della cultura ebraica in
campo sociale e policico, come mostra con dovizia di
esempi ].C. Filloux, Durkheim et le socia/isme, Paris,
Gallimard, 1977.
30
..,.,, •'
Enzo Pace
10 Si cratta di una recensione a M. Guyau, L'irreligio11
dans l'auenir, in -Reuue philosophique, 1887, XXIII, pp.
299-311., ora in Textes, il, Paris, Ed. Minuit, 1975.
11 Cfr: Le Suicide, étude de sociologie, Paris, Alcan,
1897, e· 160.
12 E il terzo tipo di suicidio accanto a quello egoistico
e altruiscico che Durkheim individua nello studio del feno-
meno. Anemico perché letteralmente in assenza di norme,
nel senso che Ja· società ·non è in grado di imporre agli
individui le sue nonne.
13 in L'Annéesociologique, 1898, I, pp. 1-70.
14. Ibidem, 1898, II, pp. 1-28.
15 Parafrasiamo un saggio parz.iahnente dedicato anche
a Durkheirn di N. Luhmann, Come è possibile /'ordfne
~-'--'
sociale, Bari, Laterza 1985.
16 Il titolo originale è Les règles de la méthÒde socio/o-.
gique, Paris, Alc3n; 1895 .
17 Cfr. I.es règles, p. 31.
li'· IB Cfr. Les formes élémentaires de la vie religieuse: le
,.
~·
système totémique en Au.stralie, Paris, Alcan, 1912, p. 32.
(;
19 Cfr. in particolare per un confronto fra i due classici
' G. Baum, "Définition de religion en sociologie'', in
Concilium, 1980, n. 156, pp. 43-54.
-20 Cfr. Les/ormes, op. cit., p. 49.
21 Per una ricostruzione puntuale di questo itinerario
cfr. S. Lukes, Emi/e Durkheim.- His Life and Work, New
York, Harper& Row, 1972. ·
';i
1· 22 Cfr. Persistance et métamorphose du sacre, Paris,
t PUF, 1987.
lt 23 Cfr. W. Robenson ·Smith, Tbe Re/igion ofthe Semites,
Edinburgh, Burnett Lectures, 1889.
24 Ibidem, Nota C, p. 430.
25 M. Douglas, Purezza e pericolo, Bologna, Il Mulino,
1975, p. 53.
26 Ad esempio è questa la funzione che ha svolto un
mito collettivo come quello clell'unità dei cattolici in Icalia.
31
-
 Presentazione Enzo Pace

Cfr. su questo rema E. Pace, L'unità dei cattolici in Italia, Ecclesiastica/ Institutions, cfr. "Les· étu<les en sciences
Milano, Guerini e A'isociati, 1995. · sociales", Revuepbi]osopbique, 1886, XXII, pp. 61-80.
27 Si veda quaiJ.to Durkheim sCriv~ nell'articolo uoe la 36 Cfr. Lesformes, op. cit., pp .. 416-417.
définition", clt. e qui tradotto, pp. 18 e segg. dell'originale 37 Cfr. D. Hervieu-Léger, Renouveaux éniotiorznels
francese. . conte1nporafnes, in F. Chamf>ion, b. Hervieu-Léger (a cura
28 Cfr. uoe la définition", art. cit., p. 22 nella versione di), op. cit., p. 221.
originale francese. . 38 Cfr. Lesfonnes, op. cit., p. 420.
29 Cfr. Lesformes, op. cit., p. 58. . 39 Su questo tema cfr. P. Berger, L'imperativo erelico,
30 ~ulla centralità della nozione di disciplinamento Leumann, LDC, 1987.
della condotta di vita sia nell'opera di Durkheim che in 40 Cfr. R. '3astide, Il sacro seivaggio f! altri scritti,
quella di Max Weber si vedano A. Ceredi, "Il concerto di Milano, Jaca Book, 1979.
disciplinamento sociale. Dai tratcati etico-religiosi alla teo- 4~ Cfr. ID., Les Amériques noires, Paris, Payot, 1967.
ria sociologica", in Studi di Sociologia, 1994, n. 3, pp. 299- i:
312 e R. Stella, Il corpo ocGidentale: ascesi e razionalità i12
Max Weber, Padova, lmprimirur, 1994.
31 Cfr.J. Pradès, op. cit., pp. 86 e segg.
32 Ibidem, p. 87.
33 Per la Polonia la religione cattolica ha costituito il
luogo simbolico di identificazione etno-nazionale. La
crisi di questo mito collettivo nella Polonia post-comuni-
.sta ha determinato profondi cambiamenti sociali, cultura-
li e politici: dal trionfo di un movimento come
Solidarnosc che incarnava l'unità della nazione cattolica
e che riesce a vincere mandando alla presidenza della
Repubblica post-comunista il suo leader (Walesa) al
ritorno dei neo-comunisti al potere con le elezioni presi-
denziali del novembre 1995 si dissolve una credenza col-
lettiva che aveva per quasi due secoli sorretto le sorti
della .società polacca. Per un'analisi aggiornata e puntua-
le della parabola della Polonia contemporanea cfr. P.
Michel, La fede senza nemico, Milano, Guerini e
Associati, Milano 1996. ,
34 Cfr. "Science et religion", in Bulletfn de la sociét&
française de Sociologie, 1909, IX, pp. 56-60 (ora in Textes,
II, op. cit.)
35 Si tratta di una recensione all'opera di H. Spencer, '

32 33

···-
..
-·,;·· ·•;, , .......... "•'""""" .,,; . ,,·. -· .,,_.,_,,., ._,,:;.>,'
··-·- ----- -- ---- --· _,
. __ _______ -------- --··---·---·~---~· ..
~

Dal momento che la sociologia religiosa ha a che

fare con i fatti religiosi 1 essa è c;hiamata innanzi tutto
a definirli._ Parliamo di fatti religiosi e non di religio-
ne. Quest'ultiqia è infatti iÌ tutto rispetto ai fenomeni
religiosi Che n~ costituiscono le parti: e il tutto ~
essere comereso solo_~J2.artir.e
. dall'anali ·
~--~
che Io compongon~
Del resto, esistono molteplici manifestazioni di
tipo religioso che non sfociano in un sistema religio-
so definito; esistono in tutte le società credenze e
pratiche religiose disperse, individuali e locali, che
non fanno parte di nessun sistema di credenza reli-
giosa determinata.
Con ciò non intendiamo evidentemente defutlre
l'essenza stessa della religione. Questa prima defmi-
zione che abbiamo appena dato si limita semplice-
mente a circoscrivere tutti quei fatti che costituisco-
no oggetto della ricerca, i criteri in base ai quali essi
possono essere riconosciuti nella realtà e gli elemen-
ti che li distinguono da altri fenomeni simili con i
quali possono essere confusi.
Sebbene questa operazione preliminare non inve-
ste il nocciolo della questione, essa tuttavia è indi-
spensabile se vogliamo essere consapevoli di cosa '
stiamo parlando. Non è necessario che si addivenga
subito a· dei risultati rigorosamente ben definiti, se
puntiamo in prima approssimazione ad ~na defini- I!·
37
_______...,..
·~>. ":-··-· .. -. '-:~· :-:··· ._ ""' ' ..,; ,, ": .. ,~·· •"· •"· ·.,;;., :. :;.:: .............,_, . ..,,,., ... ,... ' .. ..
•,.•;:: :: - . ··"·'"'"'""·'•"
 .. ,.. .. _ .. ,,,,,_
I Per una deflntztone detfenoment reltgfosl
I
II zione di· utilità operativa. N9n si tratta di primo
acchito di trovare le frontiere è:he tracciano i confini
i del religioso, se pure esse esistono ..
1:
Ci iimitiamo a tracciare a grandi linee il campo di
ricerca e a evidenziare a .volo d'uccello i caratteri più
rilevanti di un insieme di fenon1eni sui quali inten-
diamo richiamare l'attenzione degli studiosi.
Il problema così posto è di modeste proporzioni_,
almeno in prima istanza; in realtà 1 il modo con cui
. . arriviamo alla sua soluzione avrà influenza
sull'orientamento generale della ricerca scientifica.
Tanto per cominciare, per poter meglio arrivare a
deflllire che cosa sia l~ religione dobbiamo abban-
donare tutte le idee più o meno vaghe che ciascuno
di noi ha in mente quando pensa alla religione.
Si tratta, infatti, di comprendere i fatti religiosi,
non il modo con cui noi li rappresentiamo. P"e?'COsì
dire occorre uscire fuori da_poi stessi e gua..t4iiiJil
~fuccia le CO§éj • ·
Il metodo è, d'altro canto, molto semplice e noi
lo abbiamo più volte esposto altroye· ampiamente,
per cui possiamo esimerci dal dilungarci più di tanto
in queste pagine.
Se, fra i fatti sociali, ci imbattiamo con un insieme
di fenomeni che presentano in prin1a approssimazione
tratti comuni e questi tratti hanno una pur minima affi- .
nità con ciò che nel linguaggio corrente usiamo chia-
mare religione, noi li rubricheremo sono una stessa
voce. Ne faremo così t1n gruppo di fenomeni distinti
che si defmirà in base ai criteri stessi che ci sono servi-
ti per costituirli. È possibiie che qt1esta prima sistema-
zione non coincida perfettamente con la nozione cor-
rente di religione. Ciò non è molto importante.
38
'" .,, ..... ··"i':"••''
Emi/e Durkbetm
Infatti a noi non interess i r
_della paro a religione, ma guanto piuttosto di indivi-
o
duare un oszgetto di ricerca che ·
inDase apun,il]letod<21_9~i~...scientifica. Perciò occor-
. re ed è sutffciente che tale oggetto venga individua-
to da un punto\di osservazione esterno e che, inol-
cre, esso comprenda tutti quei fenomeni che possa-
no essere spiegati, in modo pr;ivilegiato ed esclusivo,
vicendevolmente .
Se continuiamo a servirci del rennine· religione,
così come correntemente esso viene usato, è perché
le divergenze di opinioni su di esso non sono tal-
mente laceranti da imporne l'introduzione di uno ··-
nuovol. _
Non siamo-~per ora obbligati a scegliere fra fatti
religiosi che riguardano specie sociali superiori o
forme meno evolute di civilizzazione, dal momento
che questa pefmiziqne deve essere estensibile a tutti
i fatti che presentano identiche caratteristiche. Forme
superiori e forme meno sviluppate 'comunque ver-
ranno raggruppate sotto la stessa rubrica, se esse
presentano le medesime caratteristiche.
Questo modo di ragionare ripugna ad alcuni.
Soprattutto a tutti coloro che giudicano le religioni
dei popoli primitivi troppo rozze; essi si rifiutano
così di metterle sullo stesso piano delle religioni spi-
ri~aliste dei popbli civilizzati. Se c'è qualcosa di reli-
gioso nelle prime - tutt'al più si è disposti a conce-
dere - è ancora allo stato embrionale: un gern1e
indistinto che si manifesta nel corso dello sviluppo.
Se, dunque, si vuole conoscere la natura della reli-
gione, occorre collocarsi nel punto più elevato del
suo sviluppo; bisogna volgersi alle forme più pure
39
 Emtle Durkheim
Per una deflniztone deifeJzomeni religiosi

del criStianesimo, non alla magia infahtile degli Aus-

traliani o degli Irochesi, per-domandare lumi ai fini
della ricerca.· · -
Solo a oartire dalla ·definizi_o_ne di I
relzgiOne]!fe sarà _possibile tQf~!e :,_ de-fl:!!i~~...~l!:
1orme .e_tl!IlftJ.':ei.-P.z vegg~. ci~ cl_'!E di reli_s!.9~2-~~
-~onterivon2z; ·
"'1\'.la m base a che cosa possiamo stabilire che una 1. Nella sua Introduzione alla scienza delle reli-
religione è superiore ad un'altra? Per il fatto che una giom','\Max Mulléi,\offre la seguente defmizione:
è più recente di un'altra? L'Islam è posteriore al cri-
stianesimo: al1ofa per questo il primo presenta carat- La religione è una facoltà dello spirito che .... ren<le
teri più puri del secondo? Per poterlo affermare in l'uomo in grado di afferrare l'infinito che si presenta -~-~_,

realtà occorre conoscére preliminarmente i caratteri con nomi cliversi e sotto mentite spoglie cangianti.
distintivi della religione in quanto tale. Insomma un Nessu_na reli9ione può essere concepita senza questa
circolo vizioso. . facolcà dello spirito, nemmeno i culti più rozzi di idoli
Dietro questo modo di ragionare si celano in e feticci; se noi tendiamo appena l'orecchio, sentiamo
verità i pregiudizi confessionali degli studiosi . .[.e in tutte le religioni levarsi un gemito dello spirito,
vo iamo ervenire a dei risultati pi4 impersonali e l'accento ad uno sforzo per concepire l'inconcepibile,
·aggettivi biso nerà a an onare tutte e per esprimere l'inesprimibile, l'aSpirazione all'Infinito.
rensioni che assediamo ri uar o a
re igioso :S asciare c e le cos~ mettano in_9!dine In un'opera successiva4, l'autore conferma questa
da sole, er così dire secondo la loro veros· · ian- linea di pensiero. La religione consisterebbe in un
za e e oro "fferenze in riferimento u .r- s·:· i credenZe e d1 rat1che re ative ad -
minata ase storica ed a mo o con cui colR&.conoJa nescio quid di impenetra i e ai sensi e alla ragioqe.
nostra sensibilità individuaje. ~ssa verrebbe così defipjta in base al suo oggetto,
Prima di passare ad applicare a noi stessi questi t:he sarebbe identico dap ertutto, e questo o e o
criteri, può essere interessante esaminare le defini- sare be · _mister~~ incomprensibile.
i zioni di religione più comuni. A qUeStastesSa.,,.Cònclusione arriva f!erbè'H Spenèeil
.,i (e con lui rutta la scuola di pensiero agnostico),
' quando egli scriveS:

Le religioni si oppongono fra loro in base alle differen-

ze dei dogmi, ina tuttavia si trovano accomunate clal '
'
i:

41 I
40 I
r
!
.~ <-·-:' :·, ~ .. ;;.,:.;.,::
-·· ,,_ •. ,.,., ... ,•. ·.• --;;<,,_' '"'''·'';
 _.,,.,. ., -...
Per una dèftntzto11e dei ji?lioment 1T1ligiost
fatto che tucte credono che il nlortdo con· tucto ciò che
contiene e che lo circonda è un mistero inestricabile ...
(esse consist6no perciò) in sistemi· di ·credenza che
hanno per oggetto l 'onIÌ.ipresenza di qualcosa che
oltrepassa i poteri clell'intelligenza.
Oltre alla vaghezza d"elle formule titilizzate in
questi .casi, ciò che colpisce è il fatto che esse attri-.
buiscono sia ai popoli primitivi che agli strati sociali
inferiori delle società più avanzate un'idea che è
completamente estranea alla loro mentalità.
Certo quando vediamo che essi attribuiscono a
oggetti insignificanti virtù straordinarie o popolano
l'universo di strani principi composti da elementi così
disparati da essere del tutto non rappresentabili,
dotati di una ubiquità incredibile, siamo portati spon-
taneamente a vedere in queste concezioni qualcosa
di misterioso. Sembra quasi che essi si siano accon-
ciati a idee così irrazionali per" l'imposSibilità di tro-
varne di più intelligibili. In· re.altà queste concezioni
che ci appaiono stravaganti sono per i primitivi le
più evidenti di questo mondo. Essi non vi scorgono
affatto l'ultima ratio alla quale la ragione si aggrappa
in mancanza d'altro; i primitivi vi ricorrono perché
esse forniscono loro il modo più immediato di rap-
presentarsi la realtà e ciò che accade attorno a loro.
Per l'uomo primitivo non è certo un miracolo
comandare - con la voce o semplici gesti - gli
eventi naturali, arrestare o far avanzare il movimento
degli astri, far piovere imitando il rumore che la
pioggia fa cadendo e così via. Così, il primo venuto
può esercitare questo suo dominio sulle cose, per
quanto enorme possa apparire ai nostri occhi.
42
. ···'"···· .··:!;•::·':· .,, ... ,
Emtle Du.rkbelm
È Sufficiente, in verità, conoscere le ricette effica-
ci6. Se, _in altre circostanze, per ottenere simili por~
tenti ci si deve necessariamente affidare a figure
particolari, come preti, stregoni o indovini ecc., è
perché questi personaggi sono direttamente in
comunicazione con fonti di energia eccezionalmen-
te intensa.
Si tratta -di forze come quelle che gli studiosi con-
cepiscono oggi e alle quali fannq riferimento nei
loro srudi. Senza dubbio queste forze si con1portano
in modo differente; non si lasciano facilinente mani-
polare e disciplinare attraverso i medesimi procedi-
menti. Esse appartengono all'ordine delle cose natu- '•-~-<
rali e sono alla portata degli esseri urp.ani, anche se
non tutti sono capaci di servirsene.
Lungi dal vedere· il sopr~.rJnaturale dappertutto.J
l'uomo rimitivo non lo scor e affatto. Per avere
'un 1 ea de soprannaturale ovre e avere l'idea del
su9 contrario, dì ciò elle nega il soprannaturale.
Bisognerebbe che egli avesse l'idea di cosa sia un
ordine naturale : nulla di più primitivo. È come se
fossimo giunti a spiegarci le cose in hase a rapporti
causali, regolati cioè da leggi.
Noi diciamo che un avvenimento è naturale
quandO è conforme alle leggi note o almeno non le
contraddice; un avvenimento invece è sovrannatura-
le nel caso contrario.
Questa idea di legge necessaria è però relativa-
mente recente. C'è rutta una parte della natùra che
non è ancora stata esplorata e soprattutto solo una
piccola minoranza crede nell'esistenza di queste
leggi. Di conseguenza per chi è estraneo alla cultura
scientifica, nulla è al di fuori della natura, per l'a
43
Per una deftniz-fone dei fenome1it religiosi
semplice ragiOne che per I.ui non esiste la natura.
Egli è portato inconsciamente a m(?ltiplicare i mira-
coli non perché.si sente circondato dal.mistero, ma
proprio pefché le cose per lui non hanno segreti.
In tal nlodo ciò che è un miracolo per noi, per ·
lui non lo è. Le sue capacità 1 infatti, di intendere
non sono ancora ben sviluppate, dal momento che
queste si f<?rmano attraverso la scienza. Egli perciò si
rappresenta il mondo attraverso l'irrunaginazion~. E
quest'ultima, nella misura in cui è abbandonata a sé
stessa, procede liberamente nell'inventare combina-
zioni possibili, senza che tutto ciò lo turbi in alcun
modo. Le combinazioni deltimmaginazione sono in
genere talmente inconsistenti e fluide, dai contorni
indecisi, che esse si adattano docilmente all'inventi-
va del soggetto. Questi perciò non· ha alcuna diffi-
coltà a ordinare queste rappresentazioni immaginifi-
che secondo i propri desideri, le prop!"ie abitudini e
le proprie esigenze concrete. Egli trova· rutto ciò nor-
male. S~ l'intelligenza umana ha realmente déi limiti,
l'uomo primitivo non se ne avvede. Sono al di fuori
della sua portata.
Ciò che al contrario ci rende accorti dell'esisten-
za dei limiti della ragione, del limite invaliCabile in
cui ci imbattiamo, è p~oprio lo sforzo, che noi
siamo costretti a fare, quando, avendo compreso
che per conoscere le cose occorre fuoriuscire da
noi stessi e metterci al seguito delle cose, iavor<i.ri-
mo con questa consapevolezza, ricordafldocelo
continuamente, dal momento che sappiamo che è
facile dimenticarsene. Si trarta di una pena e di una
sofferenza che derivano cl~1rfatto stesso di dover far
ricorso a spiegazioni artifici"ose e incomplete: l'esse-
44
... ,,., ....
.,··, •. ,,
Emile Durkbeim
re umano si rende conto di tutto ciò solo quando
perviene ad un .certo livello di sviluppo mentale.
Ipotizziamo che un giorno si possa affermare una
conoscenza scientifica .talmente completa e perfetta
della realtà da soddisfare l'idealista più intransigen-
te. Potremmo allora rappresentarci il mondo tutto
intero con concetti chiari e distinti: tutta la realtà
svelata in piena luce, ridotta ad una somma di
nozioni facilmente manipolabili, tal~ente poche da
poter stare nel pugno della mano. Non ci sarebbero
più misteri nell'universo.
Ebbene, uno spirito incolto si trova nell'analoga
situazione appena descritta. Anche per lui tutto si ·~_,_,
spiega facilmente perché l'universo o, almeno quella
parte dell'universo che lo interessa, è ruho racchiuso
in un sistema di nozioni di cui controlla facilmente il
codice di accesso. Non c'è dubbio: esistono delle
differenze sostanziali fra questi due spiriti. L'uno si
costruisce una rappresentazione vaga e- confusa
della realtà; l'altro possiede idee molto chiare. Il
primo è cosciente che la natura dischiude i suoi
misteri man mano che la conquista; il secondo non
avverte nessuna resistenza da parte della natura per-
ché non l'ha ancora affrontata. In ogni caso il risulta-
to è identico: per l'uno come per l'altro il mistero
non esiste.
L'idea del mistero non è, infatti, molto originale.
Essa non è stata conferita all'essere umano, ma
'
sono gli uomini stessi che l'hanno creata. Questa
idea è stata costruita progressivamente parallela-
mente all'idea opposta. Infatti il mistero e il suo ,\-'
contrario si rinviano a vicenda e non possono svi- II.
lupparsi che parallelamente. L'idea di mistero, inol-
45 I.
i' i
I· .I
'.
·.... ;;u;c•; '.,;; .. :;,,·· '<..· .. ·· • ' ' '' ~ >;; ' ' ' ' • ·. ·~·. "' - ; .";~··:;.
 ··••'-"·
Per una defl11izfone dei fenomeni re/tgfost
r
tre, gioca un ruolo importante in un ristretto nllme-
ro di religioni molto sviluppate e non è tutto. Non
si può perciò farne· il tratto caratteristico e distintivo
di tutti i fenomeni religiosi senza escludere arbitra-
riamente la maggior parte dei fatti religiosi. Si fini-
rebbe per restringere a tal punto la definizione di
religione da ricomprendervi solamente alcuni dogmi
,cristiani.
2. Un'altra definizione, più popolare, lega il con-
cetto di religione all'idea di Dio. Reville7 scrive, a
questo proposito:
la religione è il prodotto della determinazione della
vita umana attraverso il sentimento di un legame che
unisce lo spirito umano allo spirito del mistero di cui
egli riconosce il dominio sul mondo e su lui stesso e al
~- quale egli ama sentirsi unito. · ,.-
La parola mistero si ritrova in questa definizione
come nella. precedente; ma essa non gioca un ruolo-
decisivo. Ciò che la definizione appena citata contie-
ne in maniera essenziale è che essa fa consistere la
religione in una specie di etica superiore che ha per
oggetto la regolazione dei rapporti dell'uomo con
certi esseri di natura sovrumana dai quali sente di
dipendere. Sono le divinità.
Di primo acchito la proposizione non appare
incontestabile; una sorta di truismo. L'idea di Dio e
l'idea della religione sono, in effetti, così strettamen-
te unite nel nostro spirito che esse non appaiono
separabili. In secondo luogo noi siamo stati abituati
46
,,
~I
'iI
j
-:<·>:".'
Em1/e Durkhetm
a rappresentarci ogni divinità come unepotenza che
domina l'Uomo e che gli impone la sua legge.
Ci sono però delle religioni che non rientrano
affatto In questa definizione.
In primo luogo non è affatto vero che gli dèi
siano stati concepiti sempre in questo modo. L'esse-
.
re u1nano li ha' al contrario spesso trattati su un
piede di pai;ità. Certo ciò dipende dagli dèi, ma al
tempo stesso dipende anche dall'uomo. Se questi ha
bisogno della loro protezione, gli altri hanno biso-
gno dei suoi sacrifici. Se non siamo soddisfatti dei
servigi che gli dèi ci rendono, aboliamo i sacrifici
che ad essi facciamo: gli tagliamo i "viveri". Le rela- 'o<,-~
zioni che in tal senso si instaurano sono contrattuali
fondati s11l do ut des... ' -
Quando il selvaggio - come scrive Schultze - ha
offerto al suo feticcio i doni secondo le sue possibiÙtà,
in cambio chiede una reèiproci!à ·da parte degli dèi.
Quantunque sia grande il timor:e reverenziale per il
feticcio, non occorre raffigurasi tuttavia il rapporto che
esiste fra il selvaggio e il suo dio in termine di assoluta
sudditanza del primo nei confronti del secondo. La
divinità non è un essere di natura superiore al suo
adoratore; è anche lui un s·elvaggio e va trattato come
taleB.
Un dio si rifiuta di esaudire le nostre preghiere,
malgrado i doni che gli facciamo? Bene, allora biso-
gna co.Stringerlo maltrattandolo: per esempio, se la
caccia non è stata abbondante, bisogna metterlo alla
frusta. Non è che si dubiti della sua potenza; una
volta che gli abbiamo inflitto la punizione, ci si
47
 Per una definizione dei fenomeni religiosi
riconcilia coh lui, lo si riv~ste di nuovo e gli vengo-
no fatte nuove offerte. Si nutre solo qualche dubbio
sulla sua buona disposizione d'anin10 e si spera che
esso ci ripensi dopo una opportuna punizione.
· In Cina, a_d esempio, in caso di prolungate sicciti
si costruisce un enorme drago di carta che rappre-
senta il dio della pioggia e lo si porta solennernente
in processione; ma, se la pioggia non arriva, lo si
sommerge di ingiurie e lo si prende in giro9.
Similmente i Comanchi percuotono uno sclliavo che
simbolicamente rappresenta la divinità. Un altro
modo per forzare la mano al dio della pioggia è
quello di andarlo a disturbare nei luoghi dove si è
andato a rintanare: perciò si gettano pietre nel lago
sacro dove si riti~ne che egli soggiorni io.
~!azione a questo atteggia1nento, in base al
quale i esseri umani non sembrano avere una idea
molta elevata della divin1ta c e essi a noi gli
esempi·· potrebbero moltiplicarsi. Ciò prova la facilità
con la quale l'essere umano attribuisce o conferisce
ai suoi simili un carattere divino. Gli Uomini-Dèi
sono, infatti, molti frequenti nelle società inferiori:
basta poco per aver diritto a questa prerogativa,
tant'è che gli esseri umani sono prodighi nell'attri-
buirla.
In India chiunque è minimamente valoroso o per
la sua forza o per qualche altra qualità personale
ottiene facilmente il rango della divinità. Fra i Toda
la latteria è una specie di santuario; allo stesso modo
il lattaio è considerato un dio. Nel Tonchino, accade' ·
sovente che un mendicante o un accattone riesca a
persuadere gli abitanti di un villaggio che egli è il
loro dio protettore. Si dice che le antiche religioni
48
....,,,, .. , _, ......,_,
Emtle Durkhetm
delle i'solt: Fiji non stabilissero una netta linea di
demarcazione-fJ;a gli uomini e gli dèill.
Il modo con cui i primitivi si rappresentano il
mondO spiega del re:;to questa particolare concezio-
ne della divinità. Oggi noi conosciamo meglio la
natura e la nostra essenza e, di conseguenza, siamo
più consapevoli della nostra limitatezza nei confronti
delle grandi forze del cosmo. Perciò noi non possia-
mo concepire che un essere possa esercitare su di
esse un dominio che noi attribuiaffio alla divinità,
senza dotarlo di un potere superiore a quello che
noi possediamo, senza collocarlo in una posizione
nettamente più elevata rispetto a noi, senza sentirci ..._,_
completamente da esso dipendenti. Quand'anche
noi non conoscessimo sufficientemente ' la forza di
resistenza delle cose o non ci rendessimo conto che
le loro manifestazioni sono necessariamente prede-
terminate dalla loro stessa natura, non sarebbe forse
necessario postulare l'esistenza di una potenza
' straordinaria per, poter giustificare il corso naturale
delle cose. ,.
Ammesso e non concesso che l'idea di Dio possa
-~1 essere considerata il centro dal quale provengono
f1 tutti i fenomeni religiosi, abbiamo bisogno in ogni
C<;l.SO, per comprendere che cosa sia la religione, di
una definizione di Dio, cioè di una definizione
diversa. Di più, è errato pensare che questa idea di
Dio abbia avuto un ruolo centrale in tutte le manife-
stazioni della vita religiosa.
Infatti vi sono reli ioni nelle li l'idea di Dio ~
assen del buddhismo. In questa
religione i punti salienti sono quattro, chiamati dai
u suoi seguaci le quattro nobili verità:
'
49 i
Ir
.. ,,,.,,, ..... ._., ., ..,,........ :;.·;. ..
., ",.,:,-• . .. :,.-:,...
- '·'"'·"""·'
 .. ,_. ,,...,,,-. ...... .,,, .. ·:!•'=.•-:' .....

Per una defl1ztztone dei fenomerif religiosi Emi/e Durkheim

a) l'esistenza del dolore. Esistere vuole .dire soffri-
re. Tutto scorre perpetuam~nte in noi e attorno
iI a noi. la felicità non consi~te che nel possesso ·
tranquillo e garantito ·di qualcosa di durevole .
Dunque, dal momento che tutto è instabile, la
vita è necessariamente fonte della sofferenza.
.I
. I
!. Iì
b) La causa del dolore. Essa si trova nel meccani-
smo stesso del desiderio: più ci sforziamo di
' I soddisfarlo, più esso aumenta. Se la vita è
'I dolore, la sua causa sta nella volontà di vivere,
è l'amore stess·o per l'esistenza.
e) Il superamento del dolore. Si ottiene attraverso
l'annullamento del desiderio.
sono g11esrj i dggmi esse:R:zi2li del b11ddhjsmo.
Coffie si yede ·nop sj parla affatto dj dèL È solo attra-
verso .uno sforzo personale che il santo si libera dalla
sofferenza senza alcun intervento esterno. Invece di
pregare o rivolgersi ad un essere superiore, egli si
ripiega su se stesso e medita; e l'oggetto della sua
meditazione non è né la bontà né la gloria né tanto
meno la grandezza di un dio, ma l'io stesso su cui si
concentra tutto lo sforzo meditativo. _Non si vuol dire
che il buddhista neghi l'esistenza di esseri come
Indra, Agni, Varuna, ma più seplicemente che,
quand'anche queste divinità esistessero, nulla sareb-
be ad esse dovuto da parte sua, perché il loro potere ·~--·_,

d) La via del superamento. Essa comprende tre tutt'al più si estenderebbe sui beni di qµesto mondo,
tappe. . beni che per lui non rivestono alcuna importanza.
C'è innanzi tutto la rettitudine che si fonda sui Egli è dunque ateo nel senso che si disinteressa della
seguenti cinque precetti: questione relativa all'esistenza o meno degli dèi.
- non uccidere esseri viventi D'altro canto, anche se ci fossero e fossero
•, -;-'non appropriarti di ciò che non ti appartiene potenti, il santo, il liberato si sentf! superibre ad essi.
- non desiderare la. donna d'altri ., Ciò che conferisce, infatti, dignità agli esserei umani
- dire sempre la verità non è tanto la potenza che esercitano nei confronti
- astenersi dall'alcool. delle cose né l'intensità della vita che essi conduco-
'
c.r~

La seconda tappa è occupata dalla meditazione "'"

/.;:1
attraverso la quale il buddhista si distoglie dal
mondo esteriore e si ripiega su se stesso per "gusta-
re anticipatamente nella calma della propria anima il
"'
venir meno di ciò che è illusorio ed effimero".
Infine, oltre la meditazione c'è la saggezza, che
consiste nel possesso Qelle quattro verità fondamen-
tali.
Attraverso queste tappe si arriva al termine del
cammino: la liberazione, la salvezza attraverso il
Nirvana12.
no, ma il livello di ascesi raggiunto nel cammino
della salvezza.
Un'altra grande religiorle dell'India, il jainismo,
presenta gli stessi caratteri del buddhismo. Le due
dottrine hanno la stessa concezione del mondo e la
stessa filosofia di vita. Entrambe offrono all'uomo un
ideale interamente umano: tendere allo stato di sag-
gezza e di beatitudine realizzata qui ed ora, metten-
dosi al seguito, per gli uni, di Buddha e, per gli altri,
di Jina. ·Come i buddhisti - scrivé Barthl3 - ancl1e
i jainisti sono atei. Nòn ammettono l'esistenza di un

'iO 51

l
 Per una definizione dei /enomeJil reltgiost
Creatore; il mondo è eterno e negano l'esistenza di
Lln essere perfetto eterno". SenZa dubbio, come i
buddhisti del ·Nord, alcuni jainisti hanno finito per
accedere ad una sorra di deìsmo; il Jina viene infatti
divinizzato, -senza però entrare in conflitto con la tra-
dizione scritturale consolidata.
Se c'è sia nel buddhismo che nel jainismo questa
indifferep.za assoluta nei confronti della divinità, ciò
vuol dire che questo atteggiamento mentale era già
implicito nel bramanesimo e nelle religioni da esso
derivate.
Infatti la metafisica bramanica [retrostante queste
religioni, (N.d. T)] consisté spesso, secondo quanto
·afferma Barth14, in "un'illustrazione apertamente
materialista e atea dell'universo". È vero·che questa
visione del mondo sfocia nel panteismo. Ma questo
panteismo è tale da ridursi quasi completamente ad
una forma di ateismo. Esso afferma l'identità di tutte
le cose, l'unità dell'essere, ma questo essere unico
non è un principio che sopraffà l'uomo da ogni lato,
che lo avviluppa e lo sovrasta con tutta la sua
immensità, suscitando amore e·'adorazione. Questo
essere unico non è altro che la sostanza di cui ognu-
no di noi è fatto che si ripete dappertutto in modo
identico; è ciò che rappresenta il non mutevole che
c'è in noi. Di modo che per arrivare alla saggezza -
consistente nel ritirarsi dal mondo dell'effimero e.
cogliere la sostanza immutabile di tutte le cose - è
st1fficiente concentrarsi su noi stessi e meditare. J&.
!!lancio verso la divinità è rimpiazzato dal ritorno
dell'individuo verso se stesso,
- L'idea di Dio é assehte dalla condotta etica.
·Quando il buddhista -. dice OldenbergIS - si
52
,....... .., .. ,,,.,., ....
Emi/e Durkhelm
i1npegna in questa grande impresa di immaginare un
mondo di salvezza in cui l'uomo si salva da solo e di
creare. una religione senza Dio, la riflessione teorica
del bramanesimo ha già da tempo preparato il terre-
no per questa svolta.
La nozione della divinità ha perso gradual1nente
terreno, le figure degli antichi dèi si tirano indietro
sbi:;i.dendo; il Brahma regna nella sua eterna imper-
turbabilità, in alto sopra il· monde: terreno e al di
fuori di esso; alJ'uomo non resta altro che impegnar-
si nell'unica attività veramente im : liberar·
_y.e stesso•. seguace· e ramanesimo, giunto a
-~ ·- ,_,
questo stadio di liberazione, avverte di essere come
gli dèi: Tiele16 sottolinea che ·il penitepte solitario si
sente superiore in potenza e dignità agli dèi•.
.. Questi casi sono particolarmente fuori dal comu-
ne. Ne esistono altri: basta precisare come viene
.{i usato il concetto di Dio per scoprire che anche in
·'~·;;.<~ 'altri ca:Si si verificano analoghi processi.
·'.'.~!"
'·\111 Se si dà ascolto a noi stessi e non si confondono
;·:;) sotto la stessa rubrica cose diverse, non occorre
estendere questa espressione a tutto ciò che ispira, '
.·,;~~I
in modo marcato, un particolare modo di sentire che
-·,"
convenzionalmente chiamiamo rispetto religioso.
Un dio non è solo e principalmente un oggetto
sacro. I templi, i mezzi di culto, i preti non sono
certo degli dèi. C'è un tratto, infatti, che distingue
nettamente gli dèi dagli altri esseri religiosi: è che
ciascuno di essi rappresenta una individualità sui
generis. Non è una cosa universale, o una specie
animale, vegetale o minerale: egli è quel tale anima-
le, quel tale astro, quella tale pietra, quel tale spirito,
quella tale personalità mitica.
53
., ......... ' ." '" •~ :r' : <•.
 ·''···· .. ,.... . .....
I Per u1za definizione dei fenom€1zi reltCtost
l Il fatto eh.e un dio è quel tale particolare albe-
ro, o pianta o eroe leggendario -fa sì che egli sia
riconosciuto come tale. Il carattere o i caratteri
che ne fanno una divinità e ai quali si indirizzano
le pratiche religiose sono diversi da quelli propri
di altri esseri: egli possiede propri caratteri e pro-
pri culti.
Se si ri.trovano altrove, essi sono o ad un livello
· inferiore o vengono trattati in altro modo: vaghi
riflessi e frammenti sparsì. Sono proprio questi carat-
teri individuali che costituiscono al fondo l'essenza
della divinità.
Il potere di far scaturire •il fuoco dal cielo è solo
·di Zeus17, così come il potere di presiedere alla ferti-
' lità dei campi, apparteneva solo a Cerere: Un dio è
una potenza che è capace di produrre certe manife-
stazioni, più o meno chiaramente definite, espre.ssio-
ni di un soggetto particolare e determinato.
Quan·do, al ·-Contrario, questo potere invece di
incarnarsi in un individuo determinato si diffonde in
una classe indeterminata di cose, siamo di fronte
semplicemente a degli oggetti saCri, in opposizione
agli oggetti profani, ma non abbiamo a che fare con
gli dèi.
Perché un dio emerga in questo caso occorre che
l'occulta virtù depositata nelle cose e capace di tra-
sformarle in oggetti di natura religiosa venga iposta-
tizzata e concepita a parte. Poco importa che questo
potere sia considerato puro spirito o che sia attribui-
to ad una qualche sostanza materiale: essenziale è
che esso sia individualizzato.
Ci guardiamo bene dal considerare come una
vera e propria definizione le osservazioni fin qui
54
. ... ,: •..... _,, ..
Emi/e Durkhetm.
svolte·. Esse sono semplicemente sufficienti per
mostrai"e comè la nozione di divinira non rives ..
tutta qu en 1 ne a vita religiosa che solita-
.m_ente le s1 attribuisce. La divinità è jn realtà il pro-
dotto di~rocesso particolare in virtù del q11alf:.
' Ufi5opiu caratteri religiosi si cQncentrano e si con-
. cretizzano in una forma individualizzata più o 1neno
defmita. .
~ Si dà il caso che a volte questo processo non
abbia luogo. Come ad esempio in tu.ree le pratiche
religiOse legate al culto del totem. Quest'ultimo,
infatti, costituendo l'emblema del gruppo non coin-
cide tanto con questo o quell'animale o vegetale, ma .... ,_,
con tutta la specie in quanto tale. In u.p clan che ha
per totem il lupo, rutti i lupi sono egualmente vene-
rati, sia quelli viventi oggi, che quelli del passato e
J'
dell'avvenire. Lo stesso onore è loro consacrato indi-
stintamente.
, --.- In questo caso non c'è né un dio né dèi; ma una
vasta categoria di cose sacre. Per poter pronunciare
la parola dio, occorre che il principio comune pre-
sente in tutti qllesti esseri particolari venga separato
:1:
'L da essi ·e ipostatizzato in una qualche forma e fatto
~lr
aggettò di culto. È vero che alcune tribù pensano
'
che esista un es.Sere favoloSo da etti sarebbero disce-
si poi il clan e la specie adottata come totem. Ma
questo mitico ascendente non è fatto oggetto di nes-
sun tipo di culto, non gioca un ruolo attivo o perso-
nale nella vita religiosa del gruppo. Non è lui che
viene invocato o di cui si evoca la presenza. È un
modo n1olro se1nplice questo, per lo spi.rito umano,
di rappresentarsi l'unità della specie trasformata in
totem e i rapporti di parentela che il clan rivendica
55
 Per una deft1iizione dei fenomeni religiosi
nei suoi confronti. Lungi dall'essere questa rappre-
sentazione alla ba.se del totemismo, essa è stata eia-.
borata in un: secondo tempo per· Consenti're agli
~sseri umani di darsi una spiegazione di pratiche
preesistenti. · ·
Si potrebbero ripetere ~e stess~ cose per quanto
riguarda i riti agrari. Essi hanno lo scopo-di assicura-
re la riproduzione della fertilità del terreno in tutte le .
specie: alberi, frutti, piantagioni ecc.
0a è falso affermare che le varie operazioni cul-
tuali siano se111p1e Ihd1r1zzate a degli del. Spesso, al
Cònc1a1iu, I'azio11e religiosa S1 concentra sulla stessa
vegetazione, sul suolo che • la nutre, senza che venga
implorato l'intervento di alcun dio. Il principio che
regge la vita della foresta o della terra rion è visto in
questo particolare germoglio di grano o in quel par-
ticolare albero né in una particolare personalità idea-
le, distinta da tutti gli albert o da tutti i campi colti-
vati. Questo principio è vf.Sto in realtà come forza
diffusa in tutti i terreni e in tutta la forestalS, Non si
tratta tanto di una divinità, ma quanto piuttOsto di
un elemento comune a un'intera classe di fenomeni,
da cui ii principio divino si è gradualmente staccato
per assumere vita propria19.
Non c'è, d'altra parte, religione senza rito la cui
efficacia è indipendente da qualsivoglia potere divi-
no. ~!_!]to..~~-9i _R_~_Jié, in~ virtù d.LEn'azione
./2. empatica: esso suscita quasi meccanis.:amenre il feno-
~srproponedi.erodurre:. Non consiste in
~ Ùéì-1ns1eme d1 preg"hiere rivOlte alla divinità, dalla cui
misericordia dipende il buon esito del rito stesso.-!!
!~~ulta_~~--9~J~fl:!JJq ~fL.f9l~~-9~I_ __g!.9...f.Q_stesso del
gesto rituale.
--·~- ---=-_....,,.-
56
c,._ •.,, •..... •,•;'•>;U!; ""'" ...
:···: :·. ·-·;•>, '•:11-, .....
Emi/e Durkhetm
È il caSo segnatamente dei sacrifici nella religione
vedica. ·Il sacrifiçio - dice Bergaigne20 - esercita un
influsso diretto suf 'fenomeni celesti•. Esso sviluppa
J,Ina gropria auton,_oll!a e:>tenza, smza alcun inter-
vento divinq. E il sacrilTcio, ad esempio, che infrange
le porte della caverna in cui erano rinchiuse le aurore
e che fa scaturire la luce del giomoi sono i canti che
.,, fanno giungere - malgrado gli dèt - sulla terra
l'acqua del cielo. •Nessun testo - continua Bergaigne
- meglio di quello contenuto nei Versetti X, 32, 7 dei
Veda testimonia della potenza inagica del rito. In que-
sti· versetti la credenza nel potere magico del rito è
espressa in termini generali, applicabili all'uomo con- ·~-..,
temporaneo, così come ai suoi antenati reali o mitici.
Essi recitano co-sì: l 'ig11orante ba interiogato il sapien-
te; istruito dal sapiente eglt agisce ed ecco t risultati
sono raggiunff, egli riesce a far deflutre le rapide. di
un fiume ... Il sacrificio è il principio per eccellenza al
puntù tale ~- ~ ·
'origllie delì'uòhlO e degli dei ... Una tale cOncezione
pUO'àj)parire strana. TUtt~v1a'. si spiega in base alla
onnipotenza del sacrificio·21. Tutta la prima parte '.
dell'opera di Bergaigne è dedicata al ruolo del sacrifi-
cio dal quale gli dèi sono del rutto assenti.
Se noi ci rifacciamo all'esempio vedico, non è
perché esso costituisca un caso particolare. Al con-
/~ trarlo la questione può. essere ge~eralizzata. In ogp.i
~I (~ ì tipo di culto vi sono d!ille pratiche che fuozj
, -li er sé, in base ad una virtù ria e senza eh·
alcun 10 in ervenga come med· - ra n 1v1 u
èhe esegue 'ti rito é'lo-~~::'i5~~'i:'W!im· Ciò spiega
percrre·1n tUtflàiitis1~SSegna una grande importan-
za alla parte materiale delle cerimonie.
57
----~
 ;;.,, .. <•.<•I' ··'·
Per una deftnizto1ie det fenomeni re/tgioSi
I
1 \}l'for ·-.o reli iosa,. yero archetipo del for.m
.~J.~mo·. giuridico, deriva atto e e. a: ormu a che si
Pf6IJ.unc1a nel rito·,. i movimenti che .si compiono,·
·sonO d1 er Se eff1cac1:
erd rebbero di efficacia
:: imme iatamente se ci si discostasse a a proce ura ·
·rituale già sperimentata con successo.
®àssumendo, la distinzione delle cose in sacre .e
ro1ane è spesso indipendente da ogni idea di dio.
. Ques u
essa al-contrario sf forma dopo"~r intr urre nel.!g
_Qlassa confusa aetle· cose sacre-1!!!:._E!incipio di
ordine ..
Ogni dio, ~n effetti, è diventato una sorta di cen-
·tro attorno al quale gravitava una porzione del
'campo religioso e le differenti _sfere d'influenza divi-
na Si sono esse stesse progressivamente coordinate e
subordinate le une rispetto alle altre.
La nozione di divihità ha giocato così nella vita
religiosa dei popoli- un ruolo abbastanza analogo a
·quello dell'idea dell'io nella vita psichiça degli indi-
vidui: si tratta in altre parole di un .principio di unifi-
cazione e di raggruppamento. Così come esistono
fenomerii psichici non rappOrtabili necessariamente
all'io, ci'sono fenomeni rel_igiosi che non sono colle-
gati ad alcun dio. · f'
·Si com rende allora perché si ossa arlare di
religioni atee, come ne taso del buddhismo o del
jainismo. Per diverse ra ioni il rinci io divino in
questi due casi non si è imostrato necessario.
Esistono cose sante (l'emancipazione dal dolore..è
EOSa santa), ma esse non sono collegate ad alQ.l.11
essere d1v1no inteso come loro origine.
58
,_,_ .... ,,.,,.,,.,, .
Emtle Durkheim
II
1. Il limite di tutte queste definizioni è la loro
pretesa di circoscrivere i contenuti della vita religio-
sa. Ora, oltre al fatto che il contenuto varia infinita-
mente nel tempo e a seconda delle società, esso non
può essere determinato se non gradualmente man
mano che i progressi della scienza avanzano. Esso,
insomma, costituisce_ l'oggetto stesso della sociologia ·--
delle religione. Se lo conoscessimo già, •questa <lisci-·
plina non avrebbe più senso. Soltanto la forma ele-
mentare e manifesta dei fenOmeni religiosi è imme-
diatamente accessibile all'osservazione. È su questa
che bisogJ?._a concentrare l'analisi.
Esiste Ùna categoria di fatti religiosi che· caratte-
.,
.-
rizzano in modo particolare le religioni e chei per-
ciò, fanno al nostro caso: si tratta del 9.!11,Q..
Quando ci sforziamo di defmire il culto, si scopre
,o.·it che esso non contiene nulla di specifico. Jl culto
·~
consiste in ùn insieme di pratiche, in un insieme ~i
aZionì def1n1te. In tal senso esso è assimilabile ad
a1ue p1actcl1e Sociali consirajlL OCèorre 1 perc10, ihdi-
Care Ciò cfie rende singolari i primi. Si dirà che le
pratiche di culto sono per la maggior parte obbliga-
torie. Ma anche il diritto e la morale sono della stes-
sa specie.
Come distinguere allora le massime morali e giu-
ridiche dalle prescrizioni rituali ? Qualcuno ha pen-
59
 Per una definizione dei fenomeni relfgiosi
sato di tra"Cciare la differenza, dicendo che le prime
regolano i rapporti fra g·Ii esseri umani, i secondi le
relazioni fra µomini e dèi.
Abbiamo visto ch'e esistono dei culti .che non si
·rivolgono ,a degli dèi. La .distinzione è inoltre ancor
più difficile da individuare dal 1nomento che sino a
un passato non lontano, morale religiosa e morale
umana, diritto civile e diritto divino facevano
tutt'uno. In· molte società le offese rivolte ai nostri·
simili sono 'state considerate· alla stessa stregua delle
offese alla divinità. Anche oggi, pe.r il verò credente
la regola Qell'amoie verso il prossimo fa p:cirte del
culto: è i~ modo miglioreodi onorare D_io.
Certo si sson evitare tutti questi incorivenienti .
se si dice che il culto è l'insieme e e prati.che·
riguardanti le cose ~ere.. Anche quando esistono riti
senza dèi, gli oggetti di culto sono comunque di
natura religiosa. Non si,·fa altro, in tal caso, che rim-
piazzare una parola con un'altra e questa sostituzio-
ne di termini non aggiunge nulla di nuovo. Occor-
rerébbe, infatti, sapere in che cosa consistono queste
cose sacre e come le possiamo individuare. È proprio
questo ·il problema che intendiamo affrontare. Porlo
in maniera differente non facilita la soluzione.
C'è un gruppo di fenomeni che però sembra
essere irriducibile ad altri. Alcune società che a volte
si confondono con la società politica, altre VOite se
ne diStinguono, presentano tuttavia gli stessi caratte-
ri: i loro membri non solo aderiscono ad una fede
comUne, ma si sentono obbligati ad aderiryi.' Gli
ebrei non solo credono che Jahwe è Dio, che è
l'unico Dio, creatore del mondo e rivelatore della
Legge; essi devono credere in rutto ciò. Essi devono
60
.. ,,.,_ .
Emi/e Durkheim
credere che Jahwe ha salvato i loro antenati dalla
.schiavitù d'Egi.tt9, allo stesso modo che gli ateniesi
. devono credere che Atene sia stata fondata dalla dea
Atena e non possono osa_re di mettere in discussione
i n1iti fondatori della Città, allo stesso modo ancora
gli Iroquesi devono ammettere che il loro clan
discenda da questo o quell'animale, allo stesso
modo, infine, i cristiani devono credere nei dogmi
centrali della loro Chiesa,
Si tratta di credenze che variano a seconda della
-.:1 loro natura e della loro rilevanza. A volte l'oggetto
della fede è un essere ideale costruito di sana pian-
ta. Altre volte si tratta di una realtà concreta, diretta-
mente osservabile e la doverosità del credere si limi-
ta solo a çerti aspetti cl1e ad esso ven8ono attribuiti.
JI. A volte ancora queste credenze possono formare un
~' sapere sistematizzato; a volte ancora esse si riduco-
·''i1 .
;ji
no a qualche formula molto sempliçe. A volte, infi-
,,, ne, esse sono di· ordine morale, una metodica di vita
(come nel caso del buddhismo e del cristianesimo),
;1 altre volte esse -costituiscono delle cosmogonie o
'
delle storiografie. Nel primo caso parliamo piuttosto
di dogmi, nel secondo, di miti o di leggende religio-
se. _AL di là delle specifiche forme, il tratto distintiyo
è il seguente: la società che in esse crede non coµ-
sente ai suoi membri di ne arl
L'o 1gatorietà ne credere non è necessariamen-
te sanzionata con delle pene. Nel caso di una reli-
gione condivisa da tutta una società22, esistono delle
credenze la cui negazione non viene criminalizzata
ed espressamente punita. Anche in tal caso però si
esercita una forte pressione sociale sui membri per-
ché essi non trasgrediscano i precetti della fede
61
-;,• ....,.. ,_.,... "·•'' .. '- . ,.H,.,.,,,,_. .,,...:",;: '. ,' '" .::.-.~: ·:
 ...
., ... , •,;•
Per una definizione dei fenomeni relfgiost
comune. Se qualcuno in ogni caso se ne discosta è
colpevolizzato, emarginato e messQ al l>ando. I dissi-
denti non godono di· grande tolleranza ..
Tutto ciò n1ostra fino a éhe unto la reli ione
ossa esercitare y_na costrizione socia~: appertutto
infatti i dogmi essenziali sono tutelati contro gli
eccessi della critica, grazie· al ticorso a sanzioni seve-
. re. Quando poi la religione fa tutt'uno con la società
te
· politica, pene vengono irrogate in nome e spesso
anche da parte dello Stato. Quando al contrario
i:'> società religiosa e società politica sono sep3;rate, esi-
C stono dei provvedimenti punitivi propri dell'appara-
~ . to religioso, come la scomunica o la penitenza. In
~ ·ogni modo esiste un parallelismo perfetto fra il
· 'carattere religioso delle credenze e l'intensità della
~<:i repressione che viene imposta per farle rispettare::
~ più marcato è il carattere religioso delle credenze,
~
più elevato è il grado della loro obbligatorietà.
· · B'ohhHgargtjetà fa parre rjell3'~Ja,lf2"ste55a delle ere-
, <lenze religiose e può essere i1rile per definjrle.
I Le rappresentazioni di ordine religioso si oppon-
gono ad altre, come le opinioni obbligatorie si
oppongono a quelle libere.
A questa differenza fra le rappresentazioni corri-
sponde una seconda e riguarda i loro oggetti. Miti e
dogmi sono stati mentali sui generis facilmente rico-
noscibili, senza che sia necessario ricorrere ad uha
definizione scientifica e senza che esse si confonda-
no con i prodotti delle nostre personali concezioni.
Essi non l1anno lo sceso carattere, dal momento che
non hanno la identica origine. Le une (miti e dogriii)
s9no tradizioni che gli individui trovano già belle e
pronte e alle quali si conformano rispettosamente; le
62
•' "''"·-·· -:••,:<·:·,
Emi/e Durkbetm
altre sono opera nostra e perciò non lin1itano la
nostra lilJertà. Cose _che agitano il nostro spirito e
..,',, che percepiamo per vie differenti non possono
!: apparirci di segno identico. Ogni tradizione impone
tin rispetto particolare e questo rispetto si riflette sul
suo~ oggetto, qualu_nque esso sia, reale o ideale.
'-~ E per questo che noi avvertiamo che gli esseri di
cui ci parlano i miti e i dogmi possiedono qualcosa
di solenne che li distingue da tutto il resto. Il modo
con cui noi li conosciamo li separa da tutto ciò che
noi conosciamo per via ordinaria attraverso i sensi.
_è da qui che discende dunque la separazione-fra
cose sacre e cose profane che è alla base di· ogni .,,,,_.
forma di organizzazione religiosa. ~ vero, come è
,~;· stato d,etto, che l'elemento caratteristico' del sacro
e",,,.
~
riposa sulla potenza eccezionale e intensa che esso
:..:-
-;·;..
sembra poter concentrare in sé. Ma ciò che mette
,, allo scoperto i limiti di questa caratterizzazione è. il
fatto che esistdno altrettante forze straordinarie in '
-,;;, natura alle quali non attribuiamo un carattere religio-
_:;' so e, al contrario, che esistono oggetti religiosi a
basso contenuto di potenza. Un amuleto, un rito di
scarsa rilevanza sono certo cose religiose senza pos-
sedere niente di terrificante.
_Il sa_cro si distingue dunq11f: dal profano jn base
ad una differenza non sola dj grandezza, ma di qua-
lità. Il sacro pan è salo ''A3 forza temporane.a il a.ii
-~_9.l!l~I!.i!9!arsi induce timore a causa degli effetti
c e essa può produrre. Tutto ciò è un'altra questio-
ne. La linea di confine fra questi due mondi (sacro. e
profano) si fonda sulla lgrp 9i1/em gap1ra· q11esta
du~à è l'éSpre~io.n~ oggeU:i:vaffi di ~na cljstjnzione
--
clie si riflette nelle nostre rapQresentazio_ni.
_..,...__
63
 Per una deft1ztztone det fmzoment religiosi
A questo punto siamo di fronte ad una· classe di
fenomeni sufficientemente deterÌninati. Non è più
possibile nessuna Confusione né con il ·diritto né con
la, morale; una credenza obbligatoria è cosa diversa
da t1na regola pratica obbligatoria. Senza dubbio, lè
une e le altre sono coercitive di per sé. Mentre le
prime ci obbligano a pensare in un certo modo, le
seconde- ad agire in un certo modo. Le une ci
costringono ad avere certe rappreseritazioni della
realtà, le altre a compiere determinate azioni. È la
stessa differenza che passa fra pensare ed agire, fra
la facoltà di rappresenr3.re e le motivazioni al fare.
D'altro canto anche la sciénza si nutre di rappresen-
tazioni e di rappresentazioni collettive: ma esse dif-
feriscono da quelle di tipo religioso perché non
sono sancite da obbligatorietà. È sensato credere in
esse, ma non c'è nessuna costrizione morale e giuri-
, dica a credervi. Anzi esse possono
dubbio. ··
. essere· revocate
·
in
Esistono, è vero, fra scienza e fede delle forme
intermedie, come le credenze comuni in oggetti non
sacri almeno in apparenza, come la bandiera, la
patria, un'organizzazione politica, un tale eroe o un
tale avvenimento storico ecc. Esse obbligano nel
senso che esse costituiscono credenze comuni: la
comunità mal tollera rifiuti espliciti. Queste credenze
sembrano rientrare nella definizione che abbiam6
dato del sacro. In effetti esse non sono facilmente
distinguibili dalle credenze religiose. La patria, la
Rivoluzione francese, Giovanna d'Arco ... sono 'per
noi cose sacre alle quali teniamo molto. L'opinione
pubblica di solito reagisce contro chi osa 1nettere in
discussione la superiorità morale della democrazia,
64
..,,_ .... ç.,, .. ·-=··>:··•:,.- -...... ,.,,. . "' .... ,.., .
Emi/e Durkbetm
la realtà del progresso, l'idea dell'eguaglianza, allo
steso modo con cui i cristiani non tollerano ch'e si
·;·. mettano in discussione i loro dogmi fondamentali.
'\I
Pertanto se differenza esiste fra questi due tipi di
I.I credenza, essa va cercata in un terzo ordine di fatti.
l
••
Le credenze, infatti, non sono necessariamente;::
tutte di tipo religioso. Ci sono inoltre le pratiche. Il
"'' culto è un elemento che troviamo in tutte le religio-
ni, non meno della fede. Se nOn lo possiamo censi-
. derare l'elemento soStanziale della definizione di
religione è perché lo si rintraccia anche nel diritto e
nella mprale. Le pratiche religiose sono dei modi di
agire definiti e costrittivi, come le pratiche maiali e -~.~ ....
quelle giuridiche; l'unica differenza è \'oggetto di
queste pratiche.
All'inizio della nostra ricerca non Possedevamo
ancora la chiave di volta per potere individuare la
specificità di questo oggetto. La questione ora si
ayvia a soluzione. Noi ·sapj?iamo che cosa sono -le
cose religiose. Ciò che le distingue da tutte le altre
-- ' !' - :i.o cori cui ce le raooresenf"i'.:I""._
mo:- non siam·o liberi di credere o din.on credere
esse: nel momento in cui le pensiamo esse cj ..si
impo~ono obbliga1odamente, ·
r:a fisionomia delle pratiche ad esse corrispon-
denti vengono così coerentemente precisate. Ciò
impedisce qu~lsiasi confusione con altre pratiche di
tipo cogente: noi le conosciamo attraverso miti e
dogmi, rappresentazioni collettive molto particolari.
Cosa diversa è l'etica. Quest'ultima non ha alcun
fondamento né mitologico né cosmologico, dal
momento che non n'veste alcun carattere reltgioscJ.3.
Per quanto riguarda l'etica le regole che orientano
65 .
l'
"-' .,., ....... :·- ... :: .. :·- . .,.,,,.,. «';( .. :-·.
I' ~
 ....
-····"•· ·"'··"''
Per una deftnizlo11e dei fenomeni religiosi
I l'azione non sono ricavate da griglie predeterminate
del pensiero.
Credenze e pratiche reli iose f.
'2ò a ess1one scientifica non può sn1djarle separa-
~amente. Esse sono due aspetti di una stes
.Fe pratiche re ig1ose esprimono concre~am~_I?-_te le
~reden'Ze, le credenze a lord v@ta non sana alrro
·che un m_odo di inter r · · · ~­
·, }liunen o in uqa ufilca_.defmizione le considerazioni
fin qui fatte QQ§Siamo affermare che ifenome:n.j TIZ/i-:-
iosi sono credenze obbli anti e le pratiche sono
{etaltve ?@" oggetti ?tefiniti ~/t'Interno 41 queste ere-
. denzé'A. • sta credenza. È una fede 'Senza cultG .
· C'è pertanto un carattere relativo ai fenomeni
'religiosi che non viene sufficientemente messo in
' evidenza nella formula appena enunciata. Essa
mostra come le pratiche siano strettamente unite alle
credenze; semmai la deffnizione appena data non
,, riesce a dare conto fino in fondo d·ella relazione
!
inversa che è altrettanto rilevante.
Ci si può chiedere se una credenza che non
metta capo a delle pratiche religiose possa essere
considerata veram~nte religiosa. I.a religione non è
né una filosofia obbligante né una disciplina pratica:
essa è l'una e l'altra allo stesso tempo. Pensiero e
azione so o in essa strettamente uniti, quasi 1nse a-
r&,.bili. Essa corrispon e a un 10 1 svi uppo
sociale in cui queste due funzioni non sono ancora
dissociate: costituiscono una parte integrante l'uno
dell'altra, sono ancora talmente confusi l'uno
nell'alt(a da non poter tracciare una linea di demar-
cazione netta.
I dogmi non sono puri prodotti di speculazione
66
... ,. ... ,_., .. ,.. I !)~(1"h1',', ,',•,\'."'
Emtle Durkbeim
astratta: essi sono legati sempre e direttamente a
delle; pratiche precise, come il dogma della transu-
stanziazi9_ne alla pratica della comunione cristiana,
quello della Trinità alle feste e alle preghiere che si
. l indirizzano al Dio uno e trino ecc.
t' Allo stesso moQo si distinguono credenze comuni
di tipo laico, come la_ fede nel progresso o nella
'f
democrazia. Queste credenze non sono necessaria-
>
mente legate a forme di azione· ben d~finite. Senza
'.·, dubbio possiamo credere nel. progresso senza che
ciò abbia un qualche effetto diretto sulla vita quoti-
'·
diana: non esistono pratiche precise collegate a que- .,,,_,
Siamo di fronte ad un fenomeno inversp a quan-
to abbiamo notato appena adesso a proposito
dell'etica. Le regole del diritto e della morale sono
identiche a quelle della religione, salvo che esse non
si fondano su un sistema di credenze obbliganti. Le
credenze collettive, che ·non scrio religiose, sono
simili ai dogmi propriamente detti, salvo a non tra-
dursi necessariamente in un sistema di pratiche
determinate.
~iamo in grado di proporre allora la seguente
defmizione finale:
t fenomeni religif?Si consistono in credenze obbligato-
ri« ainnesse a pratiche ~Dreçise che Si riferiscono .a
Off~elti de.finiti da queste credenze25. La religione è
~t'altre ehe YR jnsjeme più o meno organizzato e
siScematizzaco dei fenomeni di guesro genere.
67
 ..

Per una definizione dei fenomeni religiosi .'.I.i

Emi/e Durkbetm
)
I
. forze individtiali. Per il fatto che cj seoriamo sempre e;:
._ dipendenti çla es.sa noi nutriamo nei suoi confronti; ; (-
tin serl,timento di rispetto religioso. :S essa msorilril'a~;:~-·. j.l)
'·gle prestrive ai fedeli i dogmi hé1 __gy_al1 credere e ·1rWf -
III riti che dob5ialii0~_ec:_rva.13:.i_!_~e i dogmi sono ;;:j
.92,era sua .
' .C0rollario alla nostra definizione di reli ione è \[')
.ungue · atto che essa religione non eri~
1. Anche se può apparire formale la definizione fl'I··
.
.,
~
?a· ~en~enti indiyiduan, ma stati d'animo colle1- aa
che abbiamo dato della religione, essa tuttavia attie- tjvi e che varia ai variare d1 Questi ultimi.
ne strettamep.te al fondo dei fenomeni in questio~e. Se fosse radicata solo nella coscienza individuale
Una volta accettata questa definizione la scienza :~:1 non potrebbe vantare sull'individuo la sua pretesa
delle religiorii acquis~sce ,un volto ben determinato ;~ coercibilit4; i modi di agire e di pensare ad essa con-
tale da fame una scienza a pieno titolo sociologica. ·'
~"·
·r~_,

nessa non ci apparirebberò pertanto investiti di una

Infatti, ciò che cira · credenze e le ~ati- autorità superiore a quanto noi stessi· saremmo
che re igiose e a loro obbli · ' Ora tutto ciò disposti a fa're. E,.erciò n°n è tanto nella natura
c e nveste un carattere obbligante è di origine soQ.a- umana che occorre cercare la causa dei fenomeni
~na obbligazione pr~suppone un comando e, di religiosi, ma nella i1atura delle soc1eta nelle guaii
çonsegµenza, un'autorità che comanda. L'individuo si ~S§i sj manifestano. Se questi fenomeni evolvono
conforina alle regole solo se egli avvérte che queste significa che la società ai quali essi sono collegati è
regole sono imposte da -'un'autorità morale. E aftln- cambiata.
ché qut::.sta autorità possa imporle, occorre che essa Guardiamo di conseguenza con sospetto a tutte
sia in grado di disporne completamente. Altrimenti quelle teorie che tradizionalmente puntano a spiega-
da dove trarrebbe il necessario ascendente per piega- re la religione riferendosi a sentimenti individuali
re le volontà individuali? Siamo disposti a rispettare come il timore che suscita in noi lo scatenarsi delle
solo quegli ordini che provengono da una fonte più grandi forze cosmiche o spettacoli naturali come la
elevata. Se ci )imitiamo ai ristretti confmi dell'èspe- morte.
rienza immediata, non troviamo nessuna autorità
morale al di sopra dell'individuo, salvo quella del
gruppo al quale egli appartiene.· ,
.ostre conoscenze empiriche il
~alo essere pensante più grande dell'essere uma!1o è
_la società. Essa è infiriita~~~er1ose a ogni i
_forza di tipo individuale. 12erché è una sintesi delle . :.
·--~~-
. 9
'
69 !
68

,,,-....,." . ,_.,.,.. .,,,' '''"·"·- _, .. ,.,.,., .. ,, .. ., _., .. ,,,,,, .... ..

_ ;:- . .........,, .
 ...... •. '•" ....
...... , : ·.. ··
Per una defi11tztone dei fenomeni religiosi
Quali sorlo questi sentimenti, quali forze sociali li
hanno destati e li hanno spinti ad·. esprimersi in que-
:i sta o quella forma; a quali fini Sociali coi:risponde
i ::
l'organizzazione che si costitùisce?
' Sono queste le questioni che devono esserè
affrontate dalla scienza delle religiorii: per risponde-
re a tutti questi quesiti occbrre volgersi alle condi-
zioni dell'esistenza collettiva.
Da qtlesto puntò di vista, la religione, pur conser-
vando la sua dimensione trascendente in riferimento
alla ragione umana, diviene qualcosa di naturale e di
i_ntelligibile . Se essa fosse un affare individuale,
sarebbe un mistero incomprensibile.
Dal momento che la religione espi:ime le cose
altrimenti da come esse sono, .essa può sembrare
una scirta di gr3nde allucinazione e fantasmagoria di
cui l'umanità sarebbe stata vittima e di cui non si
comprende la ragion d'esiS.ere. Si capisce che in que-
ste condizioni alcuni abbiano ritenuto di dover cer-··
care l'origine della religione nel sonno e nel sogno:
e in effetti essa può apparire come un sogno, a volte
radioso a volte oscuro, vissuto dall'umanità ..
Non ci si spiega però allora perché gli esseri
umani siano caduti in errore. un·a volta accettata
ti.dea che la religione sia una cosa sociale, tutte gue-
fil_e difficoltà svaniscono. Non ci si domanda· più
aJlgra perché le" cose in cui crediamo hanno un
a.sRçtto così sconcerranre per la.ragione individuale.
·a resentazioni che la reli ibne ci offre non
derivano da a e indi · · 'to
c21Iettiyo26.
E evidente che questo spirito si rappresenta la
realtà in modo diverso da come fa l'individuo: que-
70
',,., •""
Emtle Durkbetm
sto spirito ~ di un'altra natura, infatti. La società ha
un suo modo d..'essere; dunque un suo modo di pen-
sare. Ha le sue pa.ssioni, sue abitudini, suoi bisogni
che son.o diversi da q~elli particolari degli individui
e che caratterizzano in modo preciso tutto ciò che
essa concepisce..
Perciò non dobbiamo sorprenderci. se in quanto
individui non ci ritroviamo in queste concezioni Clie
i/.:
non sono nòstre e che noi non produciamo. Essè
hanno un alone di mistero che ci inquieta. Questo
mistero non riguarda l'oggetto stesso che esse rap-
presentano. Ciò è dovuto interamente alla nostra
ignoranza. Si tratta in realtà di un mistero che gra- ·~~~
dualmente verrà fugato dai progressi sciçutifici. Solo
ora·-rasc1enza comincia a penetrare in questo
,,ì mondo chiamato religione. ç?uando ~arem~o in
.a cosc1enz
'' collettiva! tutte queste rappresentazioni perderann<;
~·
la loro aura di mistero. , ...
-- In tal ·modo prende consistenza la ~distinzione che
l
l
noi rintracciamo in tutte le religioni fra cose sacre e
cose profane~Le cose sacre sono quelle iealtà che la
I società stessa ha e a zi·
•
:·r.
n1~ vi co uiscono tutti g i stati d'animo collettivi, le
tradizioni e e emozioni comuni, i senti
ri ardano o etti 1 interesse enerale ecc.: tut i
questi elementi si combinano secon o a logica pro-
f~· pria della coscienza socialç. _Le cose profane, al con-
'i t_!!lrio, sono cosra1jte da noi_stesst sulla .base d~
nostre personali esperien~. Le idee che noi ci fac-
ciamo di esse sono il frutto di sentimenti individuali
puri e semplici: perciò esse non godono ai nostri
occhi dello stesso valore delle rappresentazioni delle
71
"
 Per una definizione del fenomeni religiosi
cose sacre. Noi non vi vediamo altro che. ciò che
risulta dall'osservazione empirica.'.- Questi du~ stati
mentali possono esser ricondotti a due specie di
fenomeni ·dell'intelletto umarto: i primi (riguardanti
le 'cose sacre) sono prodotti da una sola mente 1 i
secondi (relative alle cose profane) da una pluratità
di menti e di spiriti che agiscono e reagiscono l'uno
nei confronti dell'altro. Nella realtà, perciò, il duali-
smo fra spirituale e temporale .ha un qualche fonda-
mento. l.D termini simpolic! gtiesto _dual!smo e~è
!":l.,~~~~LlrailliliY,iQ.uo e ,..s9E!~t?.-!:·rra esicoJggia e
s.q_ç~ ecco perché l'iniziazione alle cose
sacre, nel passato, coincideva con la socializzazione
dell'individuo. Entrando nella sfera religiosa l'indivi-
duo acquisiva un'altra natura, diveniva un altro esse-
re umano.
Si obietterà che esistono credenze e pratiche che
sembrano religiose e cl)_e, però, provengono
dall'interiorità individuale. In effetti, non esistono
società religiose nelle quali, a ·fianco degli dèi che
v~ngono imposti all'adorazione di tutti i membri,
non ne esistano altri che ciascuno· si crea liberamen-
te per suo uso personale. '·
Accanto al totem collettivo che il clan venera, esi-
ste sempre un totem privato che ciascuno si sceglie a
suo piacimento e che forma l'oggetto di un vero e
proprio culto. Allo stesso modo oggi, esistono perso-
_.
ne che credono alla loro maniera al Dio comune
senza per questo modificare la J:Oncezione tradizio-
nale in questo .o quel punto. Alcuni anzi si rifiutanò
di credere in una divinità che sia diversa da quanto
essi hanno imparato a riconoscere attraverso una
propria personale ricerca interiore: in tal caso essi
"'~::~=:z·~'•
sono i legisla.tori autonomi del culto che essi osserVa-
j:,
no. Infine, anche quando il fedele adora il Dio della
..'
comunità, non è detto· che egli rispetti rigorosamente
. -~'
e sempte le pratiche prescritte; egli ne sceglie altre o
si impone sacrifici e astensio.ni che la legge religiosa
magari non prescrive imperativamente.
Se tutto ciò è incontestabile, occorre tuttavia
introdurre qualche ulteriore distinzione. Se non ci si ~
yuole esporre a critiche, bisognerà guardarsi dal
confondere una reli ·one libera ·vara f coltativa
.. che ognuno i noi puo costrulfs1, con una re i ·one
' c e st riceve 1zion · er
tutto un gruppò sociale e che viene praticata obbli-
........
gatoriamente.
S_i tratta ~i due discipline così differenti da non
poter rispondere a identici bisogni: una è volta a
soddisfare interamente l'individuo, l'altra la società.
È vero che esistono delle parentele fra questi due
ambiti. Troviamo· in entrambi dèi, cose sacre e le
,.t·;• .
relazioni che viviamo in un Caso e nell'altrO Sono
all'incirca simili: si parla sempre di sacrifici, di offer-
·i
te, di preghiere e di abluzioni ... Possiamo certamen-
te integrare questi èlementi nella defmizione di reli- .r
·ì·I gione che· abbiamo già dato, ma ciò ha un valore
secondario.
Innanzi tutto perché in ogni tempo· e in ogni
..
I
' luogo l'essenza dei fenomeni religiosi è stata costi-
'' tuita da quanto abbiamo descritto nella definiziqne.
f
Le credenze e le pratiche individuali28 sono sempre f ..
ì state meno rilevanti rispetto a quelle di tipo colletti- i
i
t• Vo. bi più, affimesso che esista un rapporto di filia- i
ZiOne fra queste due forme di religione - come può
•
I sembrare a priori - è evidentemente la fede privata ~ !I

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72 73

- .·.:,~-~ ... ·.•,,••J'."; •;y, :.•. '••:e·~>·"

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I
 ,,.,,,.
Per una definizione dei fenomeni religiosi
ad essere dèrivata dalla fede pubblica. Infatti la reli-
gione individuale di per sé non è obbligatoria: que-
sta sarebbe inspiegabile se non rinviasse ad un'auto-
rità superiore all'individuo. Al contrario, la relazione
inversa non è concepibile.
L'individuo non è passivo nei confronti della reli-
gione che condivide con gli altri membri del suo
gruppo ;Sociale. Egli ·se la rappresenta, vi riflette,
cerca di comprenderla e, attraverso questa sua atti-
vità, la snatura. Pensandola, l'immagina a suo modo, .
individualizzandola parzialmente.
In tutte le Chiese, infatti, esistono sia eterodossi
che credenti e questi eterotlossi si moltiplicano e cre-
scono nella misura in cui si afferma l'autonomia del
pensiero negli individui. È inevitabile che il credentJ
per imitazione si decida a costruirsi a suo uso e con-
l sumo un sistema di credenza analogo a quello che
egli vede affermarsi nell'.lnteresse della società.
Ciò perché egli immagina totem, dèi, forze spirituali·
a sua completa disposizione. Si. tratta ·di una· religio~
intinla e personale~ riflesso soggettivo della religioné
è"Stenoré, impersonale e pubblica: Non occorre pen.,.
~are che queste due re.ligioni conispondano a due
:·; "fusi storiche-·distinte e succes,sjye. _Verosimilmente
ç:sse socio al contrario contemporanee.
Ogni individuo, infatti, è coinvolto in stati sbciali.
che egli stesso contribuisce a produrre, nel momen-
to stesso in cui li produce. Questi stati sociali lo
penetrano nella misura in cui si formano ed egli-li
snatura nella misura in cui egli vi è coinvolto. Non è
questione di due scansioni temporali divers~. Un
individuo, per quanto compenetrato nella vita socia-
le, conserva sempre una qualche personalit.à; la-vita
74
"' ...,...... . .·.··.-.•·
Emtle Durkbetm
sociale all::i quale egli partecipa diventa per lui, nel
medesimo ist:µlte in cui si produce, il germe di una
Vita interiore e personale_ che si sviluppa parallela-
mente alla prima. Del resto non esistono forme
dell'azione coll~ttiVa che non seguano questa logica
individualizzante. -Ognuno di noi ha la propria mora-
le personale, \la propria tecnica personale: queste
derivano dalla morale comune e dalla tecnica comu-
ne, e tuttavia se ne differenziano.
·Così, per date cittadinanza a questi aspetti
basterà aggiungere alla definizione della religione
che abbiamo enunciato poco sopra quanto segue:
iii seco luo o si chiamano enomeni reli iosi le .... ~~
· credenze e.le pratiche faco tative che riguardano -"
oggetti simili o assimilati ai precederit~.·
Questa integrazione nulla cambia relativamente
alle conclusioni metodologiche alle quali siamo
giunti. Resta cònfermato che la nozione di sacro è di_
originé sociale e che non uò essere s ie ata cfi,
socio og1camente. e essa penetra a vita in ividual,>
è"si sytiùppa iri modçOriginale, tuttoc1ò è effetto c:\i
un contraccolpo.
Le forme che il sacro assume non possono essers
com rese se non ci si rifa alle 1sf11Uz1oni ubblich_e
i cui i sacro e espressione.
,~,__,.,._.__ .__ _,,. ___
.~--..-
75
 Per una de.ftntzione del fenomeni reltgiost
NOTE
1 Per una esposizione piil compleca· di questa regola
metodologica rinviamo a I.es règles de là ~thode sociolo-
giqutt Paris, Alcan 1895, p. 43 e segg ..
2 Cfr. E. Caird, The Evolution o/ Religion, I, p. 46.
Questa preoccupazione teologica e confessionale è,
d'altro canto, molto diffusa riellà scuola antropologica
inglese. Si veçla anche a tal proposito il libro di Jevons.
3 Cfr. Introduclion à la science des reltgions, p. 17.
4 Cfr. M. Muller, Origine et dévelopement de la re/igion,
Paris, Reinwald 1879, p .. 21. Si noterà come ip. questa defi-
nizione e quella $eguente viene definita la religione, non
il fatto religioso. Si presuppone che ogni religione costitui-
sca una realtà dai contorni netti e che in essa siano ricom-
presi tutti i fatti religiosi: una concezione questa molto
discante dalla realtà fattuale.
5 Cfr. Premlers principes, tr. fr., p. 38-39. Si veda anche
Cair I, p. 60 e segg.
ii Cfr. J.G. Frazer, The Golden Bough, p. 13 e segg.
[trad. it. Il ramo d'ora, Roma·; Newton Compton 1992
(N.d.T.)1.
7 Cfr. Prolégomènes à l'histoire des religions, p. 34.
B Cfr. Schultze, Fetichismus, p. 129.
9 Cfr. Iluc, L'Empire cbinoise, I, p. 266.
10 Cfr., Golden Bough, I, p. 19.
l i Ibidem, p. 30-56.
12 Cfr. Oldenberg, Le Buddha, p. 214 e segg.
13 Cfr. Barth, The Re/igions of India, p. 146.
14 Cfr. Encyclopédie des sciences des religions, VI, p.
548.
15 Ibidem, VI, p. 51.
16 Cfr. Histoire des religions, p. 175.
1
7 Non intendiamo affermare che ogni divinità, Dio,
Giove o altro, possa essere definita in base ad un unico
attrtbuto; noi sappiamo al contrario come diversi siano gli
76
,,.,,,...... "'"·:><~· .. ·•·. ..
..,, ..,, ,.
,,,·., ....
Emi/e Durkhetm
attributi Che possono essere riuniti in una stessa divinità. È
per amore di semplicità che noi trattiamo di un caso ele-
mentare.
18 Cfr. i fatti in Mannbard. _Si cfr. anche Philpot, 1be
Sacred Tree, London 1897, che qui prendiamo in conside-
razione nel tomo I, p. 218.
19 Cfr. più avanti nel lavoro sul sacrificio gli sviluppi
riguardanti i sacrifici agresti.
20 Cfr. La re/iglon Védique, p. l22.
21 Cfr. op. cit., pp. 137-139.
22 Come si può notare noi ci limitiamo a parlare di
religioni· comuni a un gruppo. Parleremo più avanti delle
religioni individuali.
23 Nella misura in cui la morale si fonda su qualche ·~ ......,
dogma, per esempio su questa idea della sacralità della
personalità 4mana in quanto creata da Dio, la morale
perde il suo carattere laico; non si può più parlare di
morale in quanto tale, dal momento che essa diventa
parte di un culto.
. 24 Ques~ definizione consente di distingue're i riti prO-
priamente 'ieligiosi dai riti propriamente magici. Una
distinzione netta è però impossibile nel senso che esisto-
J)O riti religiosi che sono anche magici e questi ultimi sono
numerosi. Accade spesso che si implori un dio per impe-
trare una grazia in un determinato rito che imita l'avveni-
mento che si desidera che si verifichi: le feste simboliche
hanno probabilmente questa origine. Ci sono riti tuttavia
che sono·integralmente magici: sono quelli che non fanno
leva né sulla divinità né su cose sacre, cioé che non si
rifanno a nessuna credenza di tipo obbligatorio. Tale è la
stregoneria. Sia gli amuleti che le fatrure non hanno carat-
tere sacro e generalmente lo stregone non invoca né dèi
né demoni. Il simile chiama il s~mile, meccanicamente. !:
I
25 Questa. definizione si colloca in posizione equidi-
stante fra due teorie contrastanti che si contendono atrual- r.
mente il carilpo della scienza delle religioni. Per gli uni il i
II
r·
77
, "·"•'""''""'·. .,,.,,,.,.. ,· ..,....... I
 ..... "·"
.,._,<'/. •'·· ···•'' '""""

Per una deft1ilztone dei fenomeni religiost

11

mito occupa un posto centrale nei fenomeni reljgiosi; per

gli altri è il rito a· rivestire quésta centralità. È. chiaro che
non si possono avere .riti senza miti, perché un rito pre-
suppone necessariamente che le.cose·sian·o· rappresentate
come sacre e questa rappresentazione non può non esse-
:; re mitica. D'altro canto, occorre riconoscere che, nelle
religioni inferiori, i riti sono già sviluppati e determinati
' allorquando i miti sono ancora rlldimentali. È poco proba- Nota bio-bibliografica
, bile che esistano dei miti che non siano in relazione con
. qualche ritO. Fra questi due fenomeni c'è una stretta cor-
relazione. La discussione potrebbe avanzare se attribuissi-
mo il concetto di mito a ·tutte quelle rappresentazioni reli-
gione svilupp~te o più o meno sistematizzate. Questa
restrizione è legittima, se si vuple; ma allora, occorre tro- ~ --·
vare un'altra parola per designare le rappresentazioni reli-
' giose più semplici, che non si distinguono dai miti veri e
propri per il loro livello di complessità.
26 Occorre precisare ancora una volta che noi faccia-
mo riferimento solo al modo sui generis con cui gli esseri
umani pensano, quando pensab.o collettivamente?
,o
27 Intendiamo per psicologia la scienza della mentalità
individuale, riservando il nome di sociologia allo studio
della mentalità collettiva.
28 Diciamo credenze strettamente individuali; non ci
riferiamo perciò a quelle comuni a piccoli gruppi di cre-
denti in seno alla Chiesa. La religione di un gruppo,
anche se piccolo, è sempre di genere collettivo, come la
religione familiare.

:;

78
 Abbiamo suddiviso in due parti la presente nota.
In una prima parte abbiamo sintetizzato le tappe
fondamentali della vita e della produzione scientifica
di Emile Durkheim. Nella seconda· vengono indicate
.le opere principali in originale, con la segnalazione
della traduzione italiana.
• Sia per quanto riguarda la ricostruzione del profi- ..,_,
lo biografico che per quanto attiene il bilancio criti-
co della sociologia di Dll;rkheim rinv'iamo ad alcuni
lavori f6n.d_amentali, che ·sono nell'ordine: J.
Alexander, 1beoretical Logie in Sociology, Berkeley,
·, University California Press 1982-83; R. Aron, Le tappe
del pensiero sociologico, Milano, Mondadori 1984;
Ph. Besnard, L'anomie, Paris, Puf 1990; L. Cavalli,
Sociologie del nostro tempo, Bologna; Il Mulino 1973;
] . Dauvignaud, F. Ferrarorti, A. Izzo, Individuo e
società, Roma, _Ianua 1981; A. Giddens, Durkbeim,
London, Collins 1981; S. Lukes, E. Durkheim: His
Lffe and Work, New York, Harper and Row 1972; R.
Nisbet, E. Durkheim, Englewood Cliffs, Prentice Hall
1965; G. Poggi, Immagini della società,, Bologna, Il
Mulino 1973; ]. Pradès, Pers'istance et métamorpbose
du sacré, Paris, Puf 1987; ID., E. Durkheim, Pari~,
Puf 1990; W. Pickering, Durkheim 's Sociology qf
Religion, London, Routledge 1984; K. Thompson,
Durkheim, Bologna, Il Mulino 1987.

81

, ....._•• ,.. ,.,.,.,., .,,.,.,.,,.., .. ,,. ·:·•·''''11'1Wlli ..'"'"'"'''''·' ·• ·:•::11'•1:''':- ::.:;,,,:

-,,,, ... ,.. ,,. . '.-, ...
Nota bto-bibliogi·ajtca
·i
1. Emi/e Durkheim: vita e opere ÀO )J -À 3l=i
(,~ E1nile David Durkheim nasce a Epinal in
'\.::::J Lorena. Suo padre, Mosé, era rabbino di
Epinal, secondo .una tradizione che
rin1ontava molto indietro nel passato di
questa famiglia di 'ebrei. Il giovane Emile
viene educato secondo i precetti ebraici e
)È!Ztato alla scuola rabbinica, dalla quale
~!_~bli~~~tç>__y.n gior110 uscire pronto
..eer_ COJ1:!.!!!.~~-~<7__!.<!. m issione_n..ate.to.a.
Invece Emile entrerà presto in crisi rispet-
to sia all'ambiente'Scolastico che nei con-
fronti del destino sociale che la famiglia
di or1g1ne gli aveva assegnato.
Abbandona la scuola rabbinica ed entra
così a 12 anni nel Collegio di Epinal, in
un momento storico turbolento per la
Francia (sconfitta ·militare di Napoleone
III, che comporta la perdita dell'AJsazia-
Lorena a favore della Prussia - anche la
città natale di Durkheim viene occupata
dalle truppe prussiane - crollo del
Secondo Impero e avvento della III
Repubblica).
1876 Si trasferisce a Parigi per frequentare il
liceo e successivamente, consegltito il
diploma, entra nella prestigiosa Ecole
Normale Superieur, dove tradizionalmen-
te veniva formata la futura classe dirigen-
te francese. Egli stesso .ricorderà la Sctiola
co1ne un "an1biente eccezionale", sia per
82
..........
E1nile Durkhetm
i <..:alleghi cl1e ·incontrerà e che divente-
ranno· presto molto famosi, come i filoso-
fi Bergson e Blondel, sia per la qualità e
il rigore degli studi in1partiti. È in questo
ambiente così sti1nolante che il giovane
Durkheim comincia a macurare l'idea
circa I~ necessità di fondare una nuova
mo:rale laica all'altezza di t1na società
moderna.
1882-87 Al termine della Ecole Normale
Durkheim diviene professore di filosofia
in alcuni Licei di Parigi, mentre prepara r.,_,
' la tesi di dottorato su De la division du
't' travail socia! (Della divisione 'del lavoro
.~.
!
sociale). Pubblica nel 1887 i primi suoi
due articoli nella Revue de Philosophie,
dopo un fruttuoso viaggio di sttidio in
~ Getmania, il primo dedicato allo stato
della ricerca filosofica in quel paese e
l'altro al tema della ~scienza positiva .della
n1orale in Germania•.
I 1887 Sposa Louise Dreyfus, figlia di un indu-
1 striale parigino di òrigine ebraica e accet-
ta il posto di professore di scienze sociali
e di pedagogia presso la Facoltà di
Lettere di Bordeaux. Questo incarico è il
frutto di t1n legame di sti111a che
Dl1rkheim ha stabilito con un personag-
gio molto in vista a quei tempi in
Francia: Ferdinand Buisson, leader di una
corrente intellettuale e politica che si
83
 Nota bio-bibltogmjlca
batte per l'affermazione della laicità dello
Stato moderno, a partire dalla separaziO-
n,e netta fra Stato e Chiesa e -l'introduzio-
ne di un in.Segnamènto laico e gratuito
nella scuola.
1887-1902 Periodo di Bordeaux. Durkheim si con-
c;entra nell'insegnamento e nel persegui-
. n1ènto Qi un progetto ambizioso di tipo
culturale e. politico: dare un fondamento
scientifico alla nuova etica sociale, non
derivata da presupposti religiosi e- che
abbia come oggétro centrale "l'essere
umano". La sua attenzione didattica si
focalizza su due tipi di corsi:
a) un· corso pubblico .di scienze sociali
(che poi verrà chiamato sociologia);
b) una serie di conferenze di pedagogia .
. ·Ricercatore e intellettuale impegnato nel
1898 entra a far parte della Lega per la
Difesa dei Diritti Umani e prende ·posi-
zione a favore dei diritti di Dreyfus,
ebreo. accusato ingiustamente di spionag-
gio a favore della Germania (come si
ricorderà il processo scatenerà un'ondata
anti-semitica in Francia).
Nel 1896, nel frattempo, aveva fondato
una rivista, che diventerà presto una delle
più importante voci della sociologia a
livello internazionale: "L'Année Sociolo-'
gique". Nel manifesto programmatico del
primo numero si poteva leggere che la
rivista aveva lo scopo: ·di raccogliere siste-
84
,,,,,,. ..... ··:.--;<· ,,, .. ,,-.
Emi/e Durkheim
maricamente tutte le informazioni riguar-
danti le ricerche di storia del diritto, dei
i costumi e ·delle religioni nonché della sta-
tistica sociale e della scienza economica,
perché rotte queste scienze costituiscono il
vero laboratorio della sociologia ... •.
Il periodo di Bordeaux vede la pubblica-
zione delle maggiori opere di Durkheim:
1898 l'articolo "La prohibirion_de l'inceste et
ses origines'', ne L'Arznée Sociologique
(articolo che Lévi Strauss giudicherà fon-
dan1entale per- !~avvio delle sue ricerche
.,
1895
antropologiche);
I,es règles de la méthode socio{ogique
-
1897 Le suicide
1893 De la diuision du travail socia!: étude sur
l'organisation des sociétés supen·eures.
1902 Ferdinand Buisson diviene deputato al
Parlamento e lascia la cattedra che rico-
priva alla Sorbona a Parigi. Egli chiama
.allora Durkheim a Succederlo.
1902-1913 Attorno alla figt1ra di Durkheim si è for-
mata una vera e propria scuola che trova
nella rivista L 'Année Sociologique un
punto di riferimento fecondo. In partico-
lare emergeranno due- figure fra i suoi
numerosi discepoli: Marcel Mauss (1872-
1950) e Henri Hubert (1871-1927).
Nel periodo parigino Durklleim porta a
ter1nine un'opera imporrante: Les formes
' élémentaires de la vie religieuse (1912)
85
''""'"•'"""
,,.,,,,,.,, ...,,.,,,.,.,.
 "·'"'"·''" ·········.·.·· .. ;,

i Nota bio-biblfograj'ict1 Emile Durkhetm

I 1914 Scof>pia la I guerr~ mondiale e Dt1rkheirn X'Le ·regole del metodo sociologico, Milano,
è colpito profondamente dalla tra·gedia in Comunità, 1963.
I cui l'Europ·a è precipitata, tragedia che
i,
' diventa anche persoriale quando nel 191 S X Le forme elementari della vita religiosa, Milano,
' il suo figlio prediletto André-Armand Comunità, 1963.
muore al fronte. Continua a lavofare e a '
Il suicidio, Torino, Utet, 1969.
'

scrivere, ma qualcosa si è incrinato nella

s;ua forte fibra e soprattutto la fede nel
progresso moràle e civile delle società Il socialismo, Milano, Angeli 1973 ..
moderne.
Sociologia e antropologia, Roma, Newton
8
1922-55
'
Muore a Fontainebleau il 15 novembre.

Vengono pubblicare postume altre sue

Compton 1976.

Mo1itesquieu e Rousseau, precursori rjel/a sociolo-

~-

Opere, fra le quali: Education e sociologie gia, Napoli,.CLU 1976.

0922), Sociologie et philosophie 0924),
L 'éducation mora/e-(1925), Le socialisme Lezioni di sociologia, Milano, Etas 1978.
0928). L 'evolution pedagogique en
France (1938), Leçons de sociologie
(1950), Montesquieu et Rousseau 0953),
Pragmatis.me et sociolo,f!ie 0955).

1969-1975 Continua la pubblicazione di opere postu-

<(
me. journal sociologique 0969), La scien- ~

ce sociale et l'action (1970) e tre raccolte ~

di testi presso le edizioni Mint1it nel 1975. =

=
<(

=
U>
2. Principali opere di Durkbeim in traduzione
italiana <(
~
~
~
La divisio·ne del lavoro sociale, Milano, Comunità, ~

1962. =<(
=
"-
86 87
C.
:;