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LA (11VILTA‘
CATTOLICA

Il posto di Dio nel buddismo - Non esiste liber

là senza impegno - Guido Maria Conforti e la
pastorale diocesana missionaria - Guardare \fli_\‘.d

con ottimismo al futuro - Lo scoglio della «qua

lità della vita» - Il martirio dei sette monaci
trappisti in Algeria - La stabilità monetaria
nelle «Considerazioni» del Governatore della
Banca d’Italia - Le elezioni presidenziali a
Taiwan - Film: «Un ragazzo, tre ragazze...»
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6 LUGLIO 1996 I QUINDICINALE I ANNO 147

3505
 LA CIV] LTA‘ CATTÙLICA
«Bealus populus. cuius Dominus Deus eius»

Rivista quindicinale di cultura fondata nel 1850

Direttore responsabile: GIANPAOLO SALVINI 5.1.
24 quaderni in 4 volumi all’anno - Esce il primo e il terzo sabato del mese

anno 147 - volume 111 - quaderno 3505 - 6 luglio 1996

SOMMARIO

EDITORIALE
3 Quale posto ha Dio nel buddismo?
ARTICOLI
17 P. Gilberl. Libertà e impegno
31 P. Van:an, Guido Maria Conforti e la pastorale diocesana mis
smnana
45 G. Salvim'. Guardare con ottimismo al futuro

NOTE E COMMENTI
58 M. Cuyàs. Lo scoglio della «qualità della vita»
CRONACHE
62 Chiesa: G. Marchesi, Algeria: il martirio di sette monaci trappisti
72 Italia: G. De Rosa. La stabilità monetaria. Le «Considerazioni
finali» del Governatore della Banca d’ltalia
82 Estero: A. Macchi, Le elezioni presidenziali a Taiwan

90 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

103 F ilm: Un ragazzo, tre ragazze...

ABBONAMENTI ITALIA: un anno L. 90.000: due anni L. 160.000; tre anni L. 230.000;
un semestre L. 50.000: un quaderno L. 7.000. ESTERO (via superficie): un anno 5 H0: due
anni 5 200; tre anni S 280; un quaderno 3 IO. l versamenti possono essere effettuati: 1:)
tramite il conto corrente postale n. 588004. intestato a La Civiltà Carlo/ira. via di Porta
Pinciana. l - 00l87 Roma; b) sul c.c. bancario n. 89741 de La Civiltà Cattolica presso Rolo
Banca 1473. via Veneto, 74 - Roma. [IVA assolta dall'editore ai sensi dell'art. 74. 1° com
ma. lett. c). D.P.R. 633/1972 e successive modifiche]. Direzione, ammin. e gestione della
pubblicità: via di Porta Pinciana. l - 00l87 Roma - tel. (06) 679.835] - fax (06) 69.94.09.97.

di“ Unione Stampa Periodica Italiana - ISSN 0009-8l67

 LA CIVILTÀ CATTOLICA

Sommario del quaderno 3505 (6 luglio 7996)

Editoriale: QUALE POSTO HA DIO NEL BUDDISMO? - Buddha non nega

l’esistenza di divinità, ma non si pronuncia sul problema di Dio e non lascia nessun posto
al Divino nella «via» che egli indica per giungere alla «salvezza» (il Nibbfiria). In realtà, il
Buddha è ateo non perché nega Dio, ma perché il principio centrale del suo pensiero f
la dottrina del «NomSé» (allalln) H rende impossibile l’esistenza di un Dio personale,
creatore del mondo. Ma il fatto che il Buddha sia ateo non significa che tutto il buddismo
lo sia. Ci sono infatti forme di buddismo propriamente religioso, in cui lo stesso Buddha
èdivinizzato. A tale proposito si fa un cenno all’amidismo giapponese. In conclusione si
rileva che il buddismo è una realtà assai complessa e diversificata, per cui ogni giudizio
che si di su di esso deve tener conto delle varie e contrastanti tradizioni buddiste. Ciò
tuttavia non impedisce che tra cristiani e buddisti ci possa essere un dialogo.
La Civiltà Cattolica 1996 Il] 346 quaderno 3505

LIBERTÀ E IMPEGNO, di Paul Gilbert S.I. - La persona ha una dignità desidera

ra da tutti, ma che di fatto spesso non realizza tutte le sue potenzialità. L’articolo analizza
anzitutto la concezione di libertà come «autoposizione di sé tramite sé», vale a dire la li
bcrtà decantata da tutti i liberalismi: una tale posizione non conduce a rinnovare il senso
smarrito della persona. Vengono poi precisati i concetti di «persona» e d’«individuo»,
unendoli dialetticamente in maniera che si possa salvare il senso dell’essere umano totale,
insieme individuo e persona. Segue poi l’esame dell’affermazione secondo cui non esiste
libertà senza impegno, senza relazione, e infine sono delineate alcune caratteristiche che
danno all'impegno della libertà la sua dignità trascendente. L’Autore è professore di Me_
tafisica all’Universitzì Gregoriana.
|4 Civiltà Cattolica |996 III 17-2N quaderno 3505

GUIDO MARIA CONFORTI E LA PASTORALE DIOCESANA MISSIONA

RIA, di Piersandro Vanzan S.I. - Attraverso l’esame della «parabola» confortiana l’aml
colo delinea il tortuoso evolversi di una vocazione sacerdotale e missionaria abbastanza
i"50lila, descrive poi l’originale fondazione e spiritualità di un Istituto diocesano caratte_
rizzato dal voto speciale adgefitr: (missionari saveriani). Nell’ultima parte »- coniugando
Pffighicra, azione e sacrificio nella giornata di un vescovo che, ante litteram, fu come 10
‘"ft=ggifl il Vaticano II *-, si descrive il nuovo Beato come uomo del mistero, della C0
munione e della missione. Mons. Conforti nacque il go marzo 186; a Casalora di Ravade‘
se (Oggi Comune di Parma) e morì a Parma il 5 novembre 1951, festa di Cristo Re: per (f:
giorni oltre centomila persone resero omaggio alla sua salma.
‘4 Cl'fl'ltà Cattolico 1996 III ili-44 quaderno 3505

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SOCIETÀ EDITRICE INTERNAZIONALE
TORINO

Sergio Zavoli

mmnn A NOI
I uosrm DUBBI
Dalla camera alla bussola spaziale una lanterna
connnua
. afar luce sul. nostripassi /

è
5'b’tlyasaA-e’~Q

S, Zavoli
Rimetti a noi
i nostri dubbi
Dalla cometa alla bussola spaziale
una lanterna continua a far luce sui nostri passi
Religione. pag 256. ml. L. 24000

Con la sua rubrica fissa («La lanterna») su Jesus, Zavoli rilancia la curiosità
e la passione di Diogene per l'uomo, di cui cerca le tracce in contesti diversi,
approdando a volte alla delusione, altre volte alla speranza.
In questa raccolta al lettore è offerta una ottima opportunità di rileggere i fatti
più importanti degli ultimi anni, coltivando il dubbio e il gusto della ricerca,
facendo un po’ di luce nel buio di quelle presunte certezze e di quelle tragi
che leggerezza che sembrano dominare la nostra esperienza oggi.
 GUARDARE CON OTTIMISMO AL FUTURO, di GianPaolo Salvini S.I. -
L'articolo intende mostrare le contraddittorietà della società italiana e le inevitabili de
formazioni a cui è soggetta ogni visione di essa. Pur riscontrando molti e gravi problemi
irrisolti, il testo (che conserva in parte lo stile di intervento orale tenuto al Pontificio Se_
minatio Leoniano di Anagni [FR]) sostiene che nel panorama della società e della vita ita
liana prevalgono largamente gli aspetti positivi su quelli negativi, e ne indica alcuni degli
elementi più significativi, specialmente a livello di vita sociale ed economica. In una so
città sempre perfettibile, come ogni realtà umana, non mancano anche elementi evangeli
ci e di virtù umane che lasciano bene sperare per il futuro.
14 Civiltà Cattolica |996 III 45-57 quaderno 3505

LO SCOGLIO DELLA «QUALITÀ DELLA VITA», di Manuel Cuyàs S.I. - 0g»

gi si fa appello frequentemente alla qualità della vita umana come valore della stessa a parti»
re da tre concezioni filosofiche, potenzialmente relativiste, che qualificano una determinata
vita umana come «indegna di essere vissuta», perché non e produttiva (il pragmatismo),
perché non comporta felicità per sé o per gli altri (l’utilitarismo), perché è incapace di soste
nersi e curarsi da se stessa (l’evoluzionismo sociale). Queste tre filosofie coincidono nella
subordinazione di determinate vite a obiettivi alieni dal proprio senso e fine. Ma e sempre
inaccettabile, salvo il caso di qualche limitazione richiesta dal bene comune, decidere a fa
vore della qualità della vita in funzione di un interesse estraneo al soggetto: ciò contraddice
la dignità dell'essere umano. L'Autore insegna Morale medica all’Università Gregoriana.
DI Civiltà Cattolica I996 III 58-‘! quaderno 3605

CRONACHE:

CHIESA: Algeria: il martirio di sette monaci trappisti, di Giovanni Marchesi

S.I. - Una nuova tragedia ha colpito l'Algeria, col rapimento e con la barbara uccisione
di sette monaci trappisri, sgozzati come agnelli innocenti. Riportando la cronaca degli
avvenimenti, dal sequestro all’annuncio farneticante del loro assassinio e al rinvenimento
dei cadaveri martoriati, si rivive quel clima di angoscia e speranza, di stupore e di indi
gnazione, che, in Francia, in tutta la Chiesa e nel mondo intero ha accompagnato l’cvol
versi della tragedia. Partendo dall’appello dell’Arcivescovo di Parigi si pongono alcuni
interrogativi ai capi religiosi dell’islàm. Infine viene riportato il testamento spirituale del
superiore della comunità monastica sterminata, scritto nel presagio di una morte violen
ta, attesa con fede illuminata e con amore per Cristo e per tutto il popolo algerino.
Li! Cilfl‘llù Cattolica |996 [Il 62-71 quaderno 3505

ITALIA: La stabilità monetaria. Le «Considerazioni finali» del Governatore del

la Banca d’Italia, di Giuseppe De Rosa S.l. - Leggendo le «Considerazioni finali» della
Relazione annuale, il dott. A. Fazio, come di consueto, ha toccato i temi dell’economia in
ternazionale, di quella italiana e del sistema bancario del nostro Paese. Egli ha posto l’ac
cento sulla stabilità monetaria, nella convinzione che essa sia garanzia di benessere e di par
lecipazione di tutti ai frutti dello sviluppo economico. In particolare si è solîermato su tre
temi: lo Stato sociale, il Mezzogiorno che non riesce a decollare, la lotta all’inflazione. La
(lonfindustria non ha gradito due suoi rilievi: quello sui prezzi che salgono, ma non scen
dono quando potrebbero e dovrebbero scendere, e quello sulla ridistribuzione dei profitti,
che vanno in massima parte alle imprese e soltanto in misura modesta alle famiglie.
Lv Corna Cattolica ma III 71-a| qu=d=rfw 3505
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aver delineato una sintesi della storia recente di Taiwan (isola di Formosa), si esaminano
le ragioni per cui le recenti elezioni presidenziali (25 marzo 1996), svoltesi per la prima
volta attraverso una consultazione popolare e democratica, rivestono una importanza
notevole sia per quanto riguarda i rapporti tra Taiwan e la Repubblica Popolare Cinese,
sia per lo Ifflfll.f internazionale dell'Isola.
I.‘ Cilnlti Cattolica I9% III 82-89 quaderno 3506

RASSEGNA BIBLIOGRAFICA:

Alcalà M. 99 ' Audcn W. H. 92 - Bellini M. 97 - Costa Bona E. lOl - De (‘arli G. 97 -

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fragmn/a 100 ' ladanza M. l00 - Mezzadri l... N32 1 Mura G. 95 - O’Toole R. F. 91 - Palum»
bo P. F. 96 - Penzo G. 95 _ Ruini C. 90 - Sacerdoti G. 91 « Schatz K. 102 - Smolinski H. [02

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Ragazzo (Un), In ragazze... 105

la: Civiltà Cattolica I996 III 90-10‘ quaderno 3505

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nel senso che tutte le religioni sarebbero sullo stesso piano e con
durrebbero ugualmente a Dio - con l'affermazione che Gesù Cri
sto è l'unico e universale Salvatore degli uomini? E uno dei temi af
frontati nel volume che raccoglie gli editoriali apparsi durante il
1995 sulla Civiltà Cattolica.

IL DIALOGO
TRA LE RELIGIONI
Gli editoriali della Civiltà Cattolica

Presentazione di

GIANPAOLO SALVINI s.1.

pp. 320 - L. 30.000

EDITRICE ELLE DI CI -
LA CIVILTÀ CATTOLICA
 LA CI VILTA‘
CATTOLICA «Benin: papa/m, ruiru Domimu Dm: IÌIIJ’»
"‘Qwe4unl.__

ANNO 147
1996
zara-w,
VOLUME TERZO
quaderni 3505-3510

DIREZIONE E AMMINISTRAZIONE’: VIA DI PORTA PINCIANA, t - 00187 ROMA

PROPRIETÀ LETTERARIA
 EDITORIALE

QUALE POSTO HA DIO NEL BUDDISMO?

Se nell’induismo al «Divino» o «Dio» è assegnato un ruolo assai

grande, quale posto occupa nel buddismo? La prima risposta che si
può dare è che non ne occupa nessuno. Se però si approfondisce il
problema, si può dare una seconda risposta, che non nega del tutto
la prima, ma la chiarisce e la sfuma. Infatti, se nel buddismo non si
può parlare di Dio, da una parte ci sono alcune realtà assolute che
potrebbero essere considerate, almeno in qualche misura, equiva
lenti alla Realtà Suprema che altre religioni chiamano Dio; dall’al
tra, c’è. una religiosità popolare buddista che non solo veneta le di
vinità dei popoli in cui il buddismo, uscendo dall’lndia, si è affer
mato, ma divinizza lo stesso Buddha.
Così il problema del Divino nel buddismo non si può risolvere
frettolosamente affermando che esso è ateo, ma dev’essere visto
nei suoi diversi aspetti, tenendo conto sia del buddismo primitivo,
sia degli sviluppi che esso ha avuto nei suoi 2.500 anni di storia.
Tali sviluppi non devono essere considerati semplici aspetti dege
nerativi del puro buddismo, che sarebbe quello primitivo (il Tbera
vida), ma risultati di un aspetto fondamentale del buddismo, che è
la sua capacità di adattarsi ai bisogni spirituali dei suoi seguaci, bi
sogni che variano secondo le razze, le culture, il grado d’intelli
genza e d’impegno e i regimi politici. In realtà, il buddismo ha as
sunto forme diverse nei diversi Paesi; eppure, è tale sia il buddi
smo thailandese, Vietnamita e singalese sia il lamaismo e il tantri
smo tibetano, lo zen e l’amidismo giapponese.
* il‘ *

Per conoscere che cosa il buddismo affermi di Dio, bisogna anzi

tutto conoscere che cosa di Dio ha pensato e detto il suo fondatore,
il Buddha. La cosa non è facile, perché la sua vita è avvolta nella

la Civ/Ila‘ Carlo/ira 1996 111 3-16 quaderno 3505

 4 DIO NEL BUDDISMO

leggenda e il suo insegnamento e stato messo per iscritto molto

tempo dopo la sua morte. Infatti il canone delle Scritture buddiste
fu fissato per iscritto negli anni intorno al 55-52 a. C. nello Sri Lan
ka. Esso comprende tre «ceste» (Trz)bitaka), la prima delle quali è il
Sitrapitaka. Vi sono contenuti i discorsi del Buddha, che sarebbero
stati recitati da Amanda, fedele domestico (upai't/Jq’yaka) del Buddha
per 25 anni, al primo concilio buddista, tenuto a Rijigriha, capitale
del Magadha, subito dopo la morte del Buddha.
Tuttavia conosciamo con certezza tanto i dati essenziali della vi
ta del Buddha quanto i capisaldi del suo insegnamento. Egli nac
que a Kapilavastu, ai confini del Nepal, nel 565 a C., in un clan di
guerrieri, gli Shaîkya, e il suo nome era Siddhirtha Gautama, detto
più tardi Sbikymvum' («l’asceta saggio degli Shtîkya»). Dopo una
prova dolorosa, prese coscienza della sofferenza e della imperma
nenza della vita umana e lasciò la famiglia per fare l’asceta itineran
te e mendicante (bbikrbu). Si mise alla scuola di diversi asceti brah
mani, ma le loro dottrine, fondate sui Veda e sulle U}>ani.fbad, gli
sembrarono vuote e inutili. Essi infatti discutevano sull’eternità e
sull’infinità del mondo e alcuni affermavano che era infinito e altri
che era finito, alcuni lo ritenevano eterno e altri no; pensavano che
l’universo fosse stato creato da un Dio eterno e onnipotente, gene
ralmente identificato con Brahma, personificazione del Brabman,
inconoscibile e ineffabile, ma fondamento ed essenza di tutto il
reale; parlavano dell’identità dell’rîtman col Brabman.
A Gautama tutti questi discorsi sembravano oziosi, perché non
servivano a risolvere il problema della sofferenza inerente alla con
dizione umana. Perciò abbandonò la scuola di questi brahmani e,
insieme con cinque compagni, praticò una durissima ascesi presso
il fiume Nairarìjani. Ma comprese che quella dell’ascetismo rigo
roso non era la via giusta e, abbandonati i compagni, nel giorno
della luna piena del mese di uair/Jà'kba (aprile-maggio) del 551 si se
dette ai piedi di un albero di pippa/a (fica: religiosa) per meditare.
Allora egli prese coscienza delle quattro «nobili verità» (a'gam01a):
tutto e dolore (dubkba); l’origine del dolore è il desiderio o «sete» (tri
ma'); il rimedio al dolore è la soppressione (m'mdba) della sete; l’ottu
plice sentiero è la via (marga) che conduce all’«estinzione» (nirva'rza).
La presa di coscienza di queste quattro verità costituì per Gautama
l’«llluminazione», il «Risveglio» (bodbz): d’ora in poi egli sarebbe sta
to il Buddha, cioè il «Risvegliato». Secondo le Scritture buddiste, il
Buddha trascorse sette settimane nel luogo della bodbi, nei pressi di
Gayzî (a sud di Patna, nel Bihar), che da allora si chiamò Bodhgayi.
 DIO NEL BUDDISMO

Dopo il «Risveglio», Gautama si recò nei pressi di Viraînasi

(l’odierna Benares, sulla sponda del Gange) e tenne la sua prima
predica nel Parco delle Gazzelle ai suoi cinque vecchi compagni di
ascesi, annunciando loro di essere diventato un Tatba'gata (colui
che è arrivato) ed esponendo ad essi le quattro «nobili verità». In
tal modo mise «in moto la ruota della legge», dando cioè inizio al
suo insegnamento e costituendo con i suoi compagni, divenuti -’\

«monaci», la prima «comunità» (yang/m). Secondo la tradizione, fu

Yasas, il figlio di un ricco banchiere di Viraînasi, il primo a pro
-_‘\4. ,‘
nunciare la formula che poi sarebbe stata di rito per divenire un di
scepolo di Buddha: «10 cerco rifugio nel Buddha, cerco rifugio nel
D/Jarma (Legge), cerco rifugio nel Samgba (comunità)».
Nella sua predicazione itinerante, che si protrasse per circa 40 an
ni, Gautama ebbe grande successo, poiché riuscì a raccogliere attor
no a sé molte persone, uomini e donne: alcune divennero monaci
(bbikfbu) e monache (bbikrbum); altre formarono comunità di laici
(upimka) e di laiche (upa'rikd). Molti donavano al Tatbzîgata, in se
gno di venerazione, terreni boschivi sui quali egli faceva edificare
monasteri (ai/15m) in cui i monaci, benché fossero asceti itineranti,
dovevano riunirsi in determinati periodi dell’anno e per alcuni gior
ni ogni mese, per fare dei ritiri, necessari per restare uniti nella stes nDII-E<,_
sa dottrina e vivere secondo le norme della disciplina monastica. In
realtà, per Buddha il vivere in comunità era molto importante, per
ché il ramg/Ja aiuta il monaco a raggiungere la perfezione diventan
do un araba! col percorrere l’«ottuplice sentiero» e arrivare al m‘md
na. Gautama morì - o meglio, si «estinse», entrando nel param'rudna
* nel novembre del 486 a. C. a Kushinigari a causa di una grave
intossicazione intestinale. Secondo la tradizione, prima di morire,
egli chiese ai suoi monaci se avessero dei dubbi, ma essi rimasero in
silenzio; cosicché non restò a Buddha altro che raccomandare loro
la vigilanza. «Poi si concentrò, percorse tutti gli stati della medita
zione e alla terza vigilia della notte si spense. Vi fu allora un grande
terremoto, mentre tutti erano commossi e molti piangevano. Sem
bra che gli stessi Brahma e Indra presenziassero al grande evento»
(A. Pezzali, Storia del Buddhismo, Bologna, EMI, 1983, 74).
***

Ecco, nelle sue linee essenziali, la figura storica di Siddhirtha

Gautama, quale appare dalla tradizione buddista. Essa ha molti
 6 mo NEL BUDDISMO

aspetti leggendari. Ma questo fatto non ha importanza, poiché nel

buddismo non è la persona del Buddha che conta, ma il suo inse
gnamento, o meglio il D/1arma, cioè la Legge eterna, la Via che egli
per primo ha scoperto e indicato per giungere al nirua'na e, quindi,
alla soluzione del problema essenziale della condizione umana, che
è la sofferenza. Al limite, il Buddha potrebbe anche non essere esi
stiro (ragioniamo evidentemente per assurdo, poiché il Buddha è
senza ombra di dubbio un personaggio storico); ma ciò non infice
rebbe la «verità» del buddismo. C’è un aforisma buddista che dice:
«Aderire al Dharma, non ad un uomo, chiunque egli sia» (Mabijzraj
riij>iramiti-padesba, IX, 45 3). Ciò vuol dire che il valore del Buddha
non sta né nella «sua» persona né nel «suo» insegnamento, poiché il
D/Jarma che egli ha insegnato non è stato lui a formularlo. Esso esi
steva dall’eternità. Il merito del Buddha sta nell’averlo scoperto,
proclamato e insegnato. È detto nel Samyutta-nikaya (Il, 25 e 105):
«Indipendentemente dal fatto che il Tot/rigata sia nato o no, il Dbar
ma fu determinato come tale, stabilito come tale. Il Tatba'gata è colui
che ne è perfettamente illuminato e l’ha pienamente compreso. Egli
come tale lo proclama e lo insegna. In verità, o monaci, sono io co
lui che ha scoperto la vecchia Via (purana magga)». Il Buddha è dun
que «l’indicatore della Via da seguire» (maggarèkbajtin). È il «Maestro
supremo», «il solo ad aver raggiunto l’illuminazione suprema» (Vi
flag/a, I, 8); perciò, «è degno di rispetto».
Notiamo di passaggio che sta qui una delle essenziali differenze
tra il buddismo e il cristianesimo. Questo si fonda sulla Persona e
sulla Parola di Gesù, e si fonda sulla sua Parola perché si fonda sulla
sua Persona, nel senso che la sua Parola ha valore perché proviene
da Lui, è Lui a pronuciarla. Egli infatti non è solo l’indicatore della
Via, ma è la Via stessa, per la quale gli uomini possono accedere a
Dio; non è colui che ha scoperto la verità, perché l’ha trovata con la
sua intelligenza o gli è stata rivelata dall’alto, ma è la Verità, ossia è
la rivelazione personale di Dio. Egli non indica soltanto il cammino
per giungere alla vita, ma è la Vita stessa e, perciò, a coloro che cre
dono in Lui comunica la vita eterna, facendoli partecipare alla sua
stessa vita. Perciò, se Gesù non fosse esistito o se non fosse morto e
risorto, il cristianesimo non sarebbe potuto nascere.
>l<**

Ora, nella «via» che il Buddha ha indicato non c’è posto per Dio
o il Divino. Non che egli ne neghi l’esistenza. Al contrario, il
Mq'jbima-nikqya (109, go) afferma che il Buddha, come tutti gli uo
 DIO NEL BUDDISMO

mini del suo tempo, ha ammesso l’csistenza di divinità (deva), cioè di

esseri insigni che dimorano nei cieli, dove vivono godendo di tutti i
piaceri. Il più grande di questi deva è Brahma. Dunque il Buddha
non si discosta dalle credenze religiose dell’induismo, come non si
discosta dalle altre tre credenze tradizionali: la dottrina della retri
buzione degli atti (karma), per cui ogni atto, buono o cattivo, che
l’uomo compie porta il suo «frutto», se non nella vita presente, cer
tamente in una futura, con la necessità ineluttabile di rinascita in .’i
una condizione di vita animale, umana o divina; la credenza nella
immigrazione (Jamra'ra) del karma; la credenza della possibilità del
la «liberazione» (mokrba), una volta che si sia esaurito il karma.
- .a. .
Quello che distingue il Buddha dall’induismo, circa il problema
del Divino, è che egli non intende pronunciarsi sulla natura di
Dio, degli dèi, dell’Atman-Brabrrran. Su tali questioni egli tace: si
tratta per lui di questioni insolubili e oziose, perché non servono a
risolvere il solo problema che per lui è veramente importante:
quello della liberazione dal rarrmîra mediante l’«illuminazione»
(bar/In). Anzi, l’interessarsi a tali problemi è addirittura nocivo,
perché accresce l’attaccamento a se stesso e alle proprie vedute e
quindi ostacola il conseguimento del nirva'mz~
A questo proposito egli porta il paragone della freccia: «Un uo
mo colpito da una freccia avvelenata (Il/Jflflll/fl) cerca di estrarsela,
senza mai domandarsi di quale materia sia fatta» (Mazj'laima-nikaja, ‘di’,_
1,428 s; Il, 216). Cioè, per chi è ferito da una freccia, quello che
conta per non morire non è stare a chiedersi chi ha lanciato la frec
eia, di che materia essa è fatta e in quale veleno è stata intima la sua
punta, ma togliersi la freccia il più presto possibile. Perdere tempo
in altre questioni sarebbe mortale. Così, è inutile e dannoso - an
zi, è mortale »- perdere tempo in discussioni filosofiche su Dio e
sul mondo: quello che conta è sfuggire alla sofferenza e alla morte
e tendere a raggiungere il nirmîna.
In secondo luogo, Brahma e gli altri dèi del Pantheon indù, per il
Buddha, non possono dare nessun aiuto per la liberazione dell’uo
mo dal ammira. Anzi, hanno anch’essi bisogno della liberazione, e
quindi anche per essi vale il messaggio del Buddha. Infatti Brahma,
lndra e tutte le altre divinità vivono in uno stato d’impermanenza:
essi terminano la loro carriera divina quando si esauriscono i loro
meriti per gli atti buoni commessi nelle vite precedenti, discendono
nei cieli inferiori e poi ritornano sulla Terra, dove, se vogliono
giungere allo stato definitivo di «liberazione», devono comprendere
il Dbama scoperto dal Buddha e seguire il «nobile ortuplice sentie
 8 DIO NEL BUDDISMO

ro», da lui indicato. In altre parole, le divinità, di cui il Buddha non

nega l’esistenza, fanno parte, come gli uomini, del mondo dell’im
permanenza e dunque sono soggetti al ramra'ra: per uscire dalla ne
cessità di rinascere, devono giungere al m'mà'na, seguendo la «via»
indicata dal Buddha, il quale perciò non è un deva (dio), ma e supe
riore a tutti i deva, è il Maestro supremo degli dei e degli uomini.
***

Se però per Dio e per Divino s’intende l’Essere eterno e infinito,

assolutamente perfetto, che, per i cristiani e un Dio personale e crea
tore del mondo, e, inteso in senso analogo, per gli indù è il Brabman
impersonale (il «Sé» universale) con il quale ogni «sé» individuale
(51mm) si riconosce identico; se per Dio si vuole indicare Colui al
quale l’uomo aspira con tutte le sue forze a unirsi per trovare in Lui
la felicità suprema e totale, si deve allora dire che il Buddha è ateo.
Infatti, per lui Dio non può essere né «personale», né «sostanziale» e
«pienezza di realtà», né «creatore del mondo». Per il buddismo, la
«persona» è una imperfezione: significa individualità, ripiegamento
su di sé, attaccamento a sé. Invece la perfezione consiste nella
non-possessione di sé, nel non-attaccamento a sé, nel non-egoismo.
In altre parole, la «persona» significa limitazione, finitezza e dipen
denza, e dunque imperfezione; perciò, il carattere personale non può
essere attribuito a Dio, eterno e infinitamente perfetto. Neppure gli si
può attribuire la sostanzialità, la pienezza dell’essere, perché non esi
ste nulla di sostanziale: né l’io, né l’anima immateriale e immortale,
né Dio come Sostanza infinita e dunque «pienezza di realtà».
Questo in virtù della dottrina centrale del buddismo: l’anat‘ta.
Tanto centrale che, se non la si comprende, non si comprende nul
la del buddismo, e se non esistesse, non esisterebbe il buddismo.
Infatti per la dottrina dell’anatta _ che è l’unica dottrina specifica
mente buddista - tanto nel mondo fenomenico quanto fuori di
esso non esiste nessuna sostanza permanente e fondata su se stessa,
nessun «soggetto» nel senso metafisico del termine. Con la dottri
na dell’anatta («Non-Sé»), cioè, «il Buddhismo si leva, unico, nella
storia del pensiero umano, a negare l’esistenza di un’Anima, di un
Sé o dell’a'tman. Secondo l’insegnamento del Buddha, l’idea del Sé
è una credenza falsa e immaginaria che non corrisponde a nulla
nella realtà ed è causa dei pensieri pericolosi di “io” e di “mio”,
dei desideri egoisti e insaziabili, dell’attaccamento, dell’odio e del
la malevolenza, dei concetti di orgoglio, di egoismo e di altre brut
ture, impurità e problemi. Essa è la sorgente di tutti i turbamenti
 DIO NEL BUDDISMO

del mondo, dai conflitti personali fino alle guerre tra le nazioni. In
breve si può far rimontare a questa falsa visione (delle cose) tutto il
male del mondo» (W. Rahula, L’errrerlgnement da Boua'dba, Paris,
1977, eh. VI: «La doctrine du Non-Sci: “anatta”»).
In realtà, l’lo è un aggregato di elementi diversi, materiali e men
tali (i cinque kharidba): dalla loro azione combinata nasce la perce
zione del mondo dell’io. Essi sono tenuti insieme dal «desiderio»,
dalla «sete», ma sono impermanenti, precari. Cosicché l’io non ha -._n.,.__.i_fi
consistenza né solidità, ma appare (nella vita) e scompare (nella
morte) in una serie infinita di rinascite, senza però che sia sempre lo
stesso «io» a rinascere, la stessa «anima» a passare in un altro corpo.
Un catechismo buddista moderno si chiede: «Che cosa dunque ri
nasce?» E risponde: «Il nostro voler vivere, il nostro carattere mo
rale. Questo forma il nucleo centrale del nostro essere e si crea, do
po la disintegrazione del corpo attuale, un nuovo corpo corrispon
dente esattamente alla sua natura». «Ma si tratta della stessa cosa che
si chiama “anima”?». «No, il Buddha considera un errore la creden
za in un’anima immortale. Il buddismo non insegna la trasmigrazio
ne di un’anima, ma la formazione nuova di un individuo nel mondo
materiale dei fenomeni, in virtù del voler-vivere (tanbrî) e del carat
tere morale (karma)». «Ma l’Io è identico a ciò che si chiama ani
ma?». «No, l’Io non è tin’entità durevole, una sostanza immateriale,
ma una data condizione che sorge dall’unione dei cinque kbandba».
Quindi, poiché non c’è nulla di sostanziale e di permanente, non un_\‘.,,

può esistere Dio né come lo personale, né come Essere sostanziale

(come Ip.rwr; Erre Sub.rirtenr, direbbe san Tommaso d’Aquino), e
quindi come Essere Immutabile, Eterno e Infinito: vi si oppone la
dottrina dell’anatta. Dunque, il buddismo è ateo per la sua visione
metafisica della realtà. Ammette gli dèi, in quanto anch’essi sono
soggetti all’anatta, ma non può ammettere Dio - e, con Dio,
un’anima immortale, un Io personale che permane pur nel cambia
mento degli elementi fisici del suo corpo e nel variare dei suoi stati
d’animo, dei mutamenti anche profondi che avvengono nel suo
spirito - perché Dio non può essere soggetto alla radicale imper
manenza, che è la legge di ogni esistenza.
Su questo punto c’è dunque una radicale opposizione tra il bud
dismo e il cristianesimo. L’opposizione è aggravata dal fatto che
nel cristianesimo il fine dell’uomo è l’unione con Dio, la partecipa
zione alla sua felicità e gloria infinita: perciò il cristiano rivolge a
Dio tutto il suo desiderio; ha sete di Dio. Per il buddismo, qualsia
si «desiderio», qualsiasi «sete» - sia pure di Dio _ è sempre un
 10 oro NEL BUDDISMO

male, perché è all’origine del «dolore». Di qui la prima regola del

buddismo che è sopprimere ogni desiderio, spegnere ogni sete,
perché «chi non ha più desiderio non ha più dolore», come afferma
la terza «nobile verità». Quindi, Dio, anche se esistesse, non po
trebbe essere il Fine ultimo dell’uomo, la sua suprema felicità.
**>I<

Ma se il buddismo non ammette un Dio personale e creatore, non

ci sono in esso degli «equivalenti»? A questo proposito dobbiamo
rilevare due posizioni. Da parte buddista, alcuni affermano che nel
buddismo non ci sono equivalenti con il Dio cristiano, perché il
buddismo è ateo. P. M. Zago riporta una dichiarazione delle asso
ciazioni buddiste: «La nostra religione buddhista non riconosce Dio
e non crede in esseri superiori che abitino i cieli e che abbiano il po
tere di aiutarci. Essa insegna la nostra responsabilità, la responsabi
lità esclusiva del nostro agire: ciò che noi facciamo produce i propri
effetti, senza interferenze di Dio, di angeli o spiriti» («L’equivalente
di “Dio” nel buddhismo», in La Ricerca di Dio nelle religioni, Bolo
gna, EMI, 1980, 175). Da parte occidentale, alcuni tra gli orientalisti
più rappresentativi affermano che il buddismo è ateo: cosi H. von
Glasenapp rileva che esso, mentre nella sua forma popolare è poli
teista, nella sua forma superiore e nella sua struttura filosofica è
chiaramente ateo, perché nega un Creatore, una Provvidenza e non
concepisce la salvezza come comunione con un Assoluto personale.
In realtà la questione dirimente tra il cristianesimo e il buddi
smo è il carattere personale di Dio. Per i buddisti, come si è visto,
I’Assoluto non può essere «personale», e dunque non può essere
riconosciuto come Altro, dinanzi al quale l’uomo si pone, verso il
quale egli cammina per entrare con lui in comunione; per essi l’As
soluto è concepito come il punto di arrivo del proprio cammino
spirituale; perciò, non ha nessuna funzione nel raggiungimento
della salvezza, che è soltanto opera dell’uomo. Invece per i cristia
ni il Dio personale non solo è il Fine ultimo della salvezza, ma con
la sua Parola e con la sua Grazia è principio e causa di salvezza. Per
tale motivo, concetti come rivelazione, grazia, preghiera, incarna
zione, peccato e redenzione sono essenziali nel cristianesimo, ma
non hanno nessun senso nel buddismo.
Altri invece, sia cristiani, sia buddisti, vedono nel buddismo de
gli «equivalenti» del Dio personale cristiano. Cosi, alcuni vedono
un equivalente del Dio cristiano, creatore del mondo e autore della
legge morale, nel D/Jamma (D/Jarma, in sanscrito) buddista, inteso
 DIO NEL BUDDISMO 11

sia nel senso del buddismo primitivo (bîngra'rm) come Legge eterna
e Verità ultima, sia nel senso della scuola buddista della «via di
mezzo» (midbyamaka) fondata da Nàgiirjuna nel terzo secolo del
l'era cristiana, secondo la quale il D/mrmna va inteso come assoluta
Vacuità (Ikìîîîdffi), cioè assolutamente non-sostanziale, vuoto di
ogni relazione e di ogni concezione, e quindi assolutamente inco
noscibile per la mente umana e accessibile solo all’espcrienza misti
ca (la mistica del Vuoto). Infatti, per chi ha fatto l’espericnza della “-sua-f-_5iî
Vacuità, «il dolore esiste, ma non c’è nessuno che ne sia afflitto.
L’attività è un fatto, ma non c’è nessuno che agisca. Il cammino
esiste, ma non esiste chi lo intraprenda. Il nirvà'na c’è, ma di sogget
ti nirvànati non ce n’è» (Viruddbi Magga, citato da J. Masson, Mi
rtitbe dell’Aria, Roma, Città Nuova, 199;, 166). Il îIÌî’1/rÎfld c’è, ma è
vuoto, è il Vuoto, perché nel nirflrîna I’Io si è disgregato, il Sé si è
«estinto». Ma di quale «Vuoto» si tratta? Di un Vuoto-Pieno e di
un Vuoto-Nulla? E impossibile dirlo.
Altri vedono un equivalente del Dio cristiano nel nirva'na, che per
i buddisti è l’Assoluto, il Fine ultimo, la Realtà suprema. Solo che
del m'mîna non si può dire assolutamente nulla: esso è oggetto non
di conoscenza, ma di esperienza. Il Buddha l’ha sperimentato subito
dopo l’«illuminazione» (bodbz) e perciò già in questa esistenza è en
nato nel m'mi'na; ma, in genere, il perfetto illuminato (ara/ml) rag
giunge il nirva’na al momento della morte: esso allora è }mranirvina \fi-‘:g__

(estinzione definitiva e totale). Trattandosi di una realtà cosi eleva

ta, non tutti i buddisti, neppure i monaci, sperano di giungervi nella
presente esistenza; cercano però di avvicinarvisi praticando le virtù
insegnate dal Buddha e ottenendo così una forma di esistenza più
elevata nella prossima rinascita. Ma che cosa sia il nimà'na, nessuno
può dirlo, neppure colui che lo ha raggiunto. Neppure il Buddha ha
voluto dirne qualcosa: a lui è bastato indicare il «nobile ottuplice
sentiero» per il quale si giunge al nirua'na. In realtà, questo è diverso
da tutto ciò che esiste: «Esso non può essere classificato in nessuna
delle categorie buddhiste: non è né materia né pensiero, né buono
né malvagio; è senza rapporto con i vizi e le virtù; non è né causato
né condizionato, è sprovvisto di nascita e di cessazione, di trasfor
mazione e di durata; è al di fuori dell’universo senza confini in cui
vivono gli esseri, dei e uomini; è al di fuori del tempo stesso, poiché
non si può dire che sia passato, presente o futuro» (A. Bareau, «Nir
vana et Samsara», in Engr/ojmea'ia Um'uerralir, vol. II, Paris, 1968,
82 3). Quello che si può dire del nirva'na è che è l’Assoluto: che poi
venga interpretato dai Tberaua'din (bîrraya'na) come «pace» e dunque
12 mo NEL BUDDISMO

come «pienezza» e dai seguaci del Ma'db_yamika (mabiya'na) come

«vuoto», e quindi «estinzione» totale, come non-essere, come Nulla,
è cosa di poca importanza.
‘ In conclusione, «il Dbarmna, nella sua universalità, richiama Dio
in quanto Essere, il Tutto, la Legge Ultima, il senso ultimo delle
cose. Il m'bbzîna (lo stesso che nirvina, in Pali), essendo il fine ultimo
dell’uomo e di tutti gli esseri, richiama Dio come fine ultimo delle
creature e in particolare dell’uomo, come compimento e salvezza
di quelli che lo cercano. Nonostante ciò, dei cristiani e, per altri
motivi, dei buddisti, potranno non trovare alcuna equivalenza a
Dio nel Buddismo». Infatti, «il Dbamma è un “principio di defini
zione e di comprensione”, simile al principio dell’essere, ma non è
la causa trascendente di tutto; è la legge immanente, ma non il legi
slatore e la sorgente di tutta la legge. Il m'bbrîna è il fine ultimo per
seguibile e lo stato salvifico raggiunto, ma non è l’assoluto perso
nale col quale entrare in comunione, dal quale viene la salvezza e
nel quale si realizza la salvezza» (M. Zago, «L’equivalente di
“Dio” nel Buddhismo», cit., 170 s).
**>l<

Se quanto si è detto finora mostra una forma di buddismo non-re

ligioso (con questo termine si vogliono indicare quelle forme di bud
dismo che, pur essendo esperienze spirituali molto profonde, non
comportano un rapporto interpersonale con Dio e quindi non cono
scono né la fede, né il culto, né la preghiera, né la grazia, né la comu
nione con Dio nella vita eterna), ci sono altre forme di buddismo che
sono propriamente «religiose».
Non intendiamo qui parlare del fatto che il buddismo, diffonden
dosi in tutta l’Asia, non solo ha lasciato sopravvivere le religioni dei
singoli Paesi, ma le ha assorbite, dando vita a un sincretismo reli
gioso in cui il buddismo, come dottrina spirituale e come pratica
ascetica e morale, si amalgama con la precedente religione popolare
e con le sue espressioni di credenze, di culto e di costumi e usanze
religiose. Così oggi tutti i Paesi buddisti dell’Asia sono «religiosi».
Ma ciò che fa del buddismo una religione non è il suo incontro
con le religioni dei Paesi dove si è diffuso: è il fatto che col passare
dei secoli c’è stata una divinizzazione del Buddha. Durante la sua vita
il Buddha non si è mai identificato col D/mmma, ma ha sempre detto
di averlo soltanto scoperto e annunziata. Non si è mai presentato co
me un dio, né come un salvatore, ma ha sempre detto di essere solo
«l’indicatore della via» da seguire per giungere al nirwîm~ Non ha fat
 mo NEL BUDDISMO 13

to riferimento alla sua persona, ma al Dbamma, tanto da dire ai suoi

discepoli: «Aderite al Dbamma, mai ad un uomo, chiunque egli sia».
Infatti, i suoi discepoli più antichi _- i Tbemua'din _ hanno visto nel
Buddha la figura perfetta, il simbolo di ciò che di più grande può esi
stere, e nel suo insegnamento hanno visto la verità assoluta e la via
unica per giungere alla «liberazione»: hanno perciò visto in lui il
Maestro supremo degli dei e degli uomini (anche gli dei, che appar
tengono al mondo dell’impermanenza, devono imparare da lui la via "g
.--

per giungere al nirwîna!) e gli hanno dato titoli onorifici, come Ara
bam' (il Perfetto), Bbagava' (il Fortunato, il Signore), Anuttara (I’In
comparabile), Subbaw'drî (1’Onnisciente), Cakkavattz' (il Maestro del «un!’_,.
-1. .

mondo), però non gli hanno attribuito l’essere divino.

Ma, fin dagli inizi, si sviluppò una specie di «teologia», che par
lava di esistenze anteriori del Buddha: sei altri Buddha avrebbero
preceduto Siddhirtha Gautama e altri Buddha dovrebbero venire
dopo di lui: il prossimo dovrebbe essere Maitreya; parlava anche
dei molti miracoli che avrebbero segnato la sua concezione, la sua
nascita, le grandi tappe della sua vita, e delle tentazioni subite da
parte del capo dei demoni Mira, che avrebbe voluto impedirgli di
accedere al «Risveglio». Con l’avvento del Maba'yîna - ricordia
mo che le tre principali sètte 0 scuole o, meglio ancora, «vie di sal
vezza» del buddismo sono il Tberavdda (detto anche in senso di
spregiativo Hînayîna 0 Piccolo Veicolo), il Maba'ja'mz 0 Grande Ùi'*<=.
Veicolo e il Vajra_ya'na o Veicolo del diamante o del fallo - il pro
cesso di glorificazione e di divinizzazione nel Buddha si approfon
disce. Si parla infatti del triplice corpo del Buddha (Tikdja): il
«corpo di trasformazione» (nirrna'nakaja) è il Buddha storico, che si
manifesta secondo le epoche: Siddhirtha Gautama è il settimo e sa
rà seguito da altri Buddha; il «corpo di beatitudine» (rambbogaka'ya)
è il Buddha glorioso e raggiante di luce, il Buddha divino, che si
manifesta solo ai «santi» e costituisce la loro beatitudine; il «corpo
della Legge» (Dbanmmka'ya) è il Buddha in quanto è il Dbarma,
l’Assoluto, da cui tutto deriva e a cui tutto ritorna, poiché è la na
tura ultima e unica di tutti gli esseri del mondo fenomenico. In al
tre parole, è la «buddità», di cui i Buddha storici sono la «manife
stazione» più perfetta. Perciò il Buddha Sba'kjamuni è stato una ma
nifestazione storica della suprema realtà divina che è la buddità.
In tal modo il Buddha è divinizzato: nella devozione popolare
diviene oggetto di fede, di culto e di devozione intensa; ci si rivol
ge a lui con grande fiducia per ottenere da lui le grazie di cui si ha
bisogno; si vede in lui un essere divino compassionevole e, perciò,
14 D10 NEL BUDDISMO

il buddista ordinario considera il Buddha come l’Essere supremo

nella scala degli esseri, pone in lui la propria fiducia e attende da
lui aiuto e protezione. In tale clima spirituale nel Giappone si svi
luppa una particolare forma di buddismo, detto amidismo.
Amida, prima di divenire il Buddha Amida, era il bbodi.rattva
I-Iòzò che, invece di accedere al niruina, fece il 18° voto di restare
sulla Terra con «la ferma volontà di salvare tutti gli esseri senzien‘
ti». Egli creò una «Terra pura», in cui avrebbe accolto, perché po
tessero vivere felici, tutti coloro che si fossero rivolti a lui e aves
sero invocato il suo nome. Dopo aver acquistato infiniti meriti at
traverso innumerevoli epoche, I-Iòzò divenne il Buddha Amida,
cioè il Buddha della misericordia, che salva, portandoli nella «Ter
ra pura», tutti coloro che lo invocano, esprimendo la loro fede-fi
ducia in lui con il Nembutru, cioè recitando la formula Namu Ami
da BIIÎJ'H, che significa «lo credo-mi affido a Buddha Amida». Così
nell’amidismo la salvezza non si ottiene con l’impegno morale e
ascetico che porta all’«illuminazione» e quindi al m'rva'na, ma con la
fede-fiducia in Amida (cfr Incontro con il Buddbirmo della Terra Pura,
Bologna, EMI, 1989).
***

Come si vede, il buddismo è una realtà assai complessa e diversifi

cara e viene vissuto secondo tradizioni non solo diverse ma divergen
ti e talvolta opposte. Noi qui ci siamo Iirnitati a parlare soltanto di al
cune correnti, tralasciandone altre _ come il lamaismo e il tantrismo
tibetano _- oppure non soffcrmandoci su punti centrali, com’è, per
esempio, la dottrina dei bodbi.rattva nel Ma/uîya’na, la pratica dello Zen
nel buddismo giapponese, che ha lo scopo di far prendere al pratican
te la coscienza diretta e intuitiva, nell’«illuminazione» (raton), della
propria «natura-di-Buddha», cioè della propria «buddità». Questa va
rietà di forme che il buddismo ha preso lungo i secoli rende impossi
bile dare giudizi che possano riguardare il buddismo nella sua totali«
tà. Così è falso dire che il buddismo sia ateo, come è ugualmente falso
dire che esso sia religioso: infatti, se la corrente Tberaoa'da è certamen
te atea, la stessa cosa non si può dire della corrente Ma/u2yina. È falso
dire che nel buddismo, il Buddha è considerato un semplice uomo,
un «terapeuta» dello spirito: c’è, infatti, nel buddismo una fortissima
corrente che attribuisce al Buddha una natura e poteri soprannaturali
e infine lo divinizza nella religione popolare.
D’altra parte, ciò che rende difficile, per gli occidentali, in parti
colare per i cristiani, la comprensione del buddismo è che le stesse
 mo NEL BUDDISMO 15

parole hanno significati e valori diversi. Così, la parola deva per il

cristiano indica «Dio», come Essere infinito e trascendente, e quin
di ha un valore altissimo, in quanto significa la Realtà più alta che
possa esistere; per il buddista significa «dio», cioè un essere sog‘
getto all’impermanenza e quindi bisognoso di essere salvato dal
:ama'ra col divenire discepolo del Buddha: il suo valore è perciò
inferiore a quello del Buddha. Così anche la parola Pugga/a (perso
na, individuo) per il cristiano indica la massima perfezione, per cui
"'-e_4u-l-_fi.i"\
dicendo che l’uomo è persona, si dice di lui quello che di più gran
de si può dire; per il buddista significa possesso di sé, egoismo, af
fermazione dell’lo e fonte della «sete» che è la causa del «dolore»:
perciò, non solo non è un valore, ma è un male; la persona, l’lo,
deve essere distrutto, disgregato negli elementi (kbandba) che lo
compongono, deve sparire, «estinguersi» totalmente.
Non si tratta, tuttavia, soltanto della difficoltà di comprendersi
per il senso diverso delle parole. Più profondamente, c’è una radi
cale diversità, tra cristianesimo e buddismo, nel modo di vedere
l’uomo e la condizione umana. Per il buddismo, la condizione
umana è una condizione di «sofferenza» (dubkba), che si compendia
in tre cose: la nascita, la vecchiaia e la morte (cfr Anguttara-Ni
larga, vol. V, 144). Ciò è dovuto al fatto che l’uomo è condannato,
in forza dei suoi atti (karma), a rinascere continuamente. Inoltre,
per il buddismo, tutta la realtà è impermanente, non sostanziale, il .pi-r‘-,

lusoria e l’uomo vive nell’illusione finché non accede all’illumina

zione. Infine l’uomo stesso è un aggregato di elementi fisici e men
tali, senza che ci sia un 10, una sostanza che li tenga insieme: egli è
unicamente mosso dalla «sete di piacere, sete di esistenza, sete di
potere». La salvezza consiste nell’«estinzione della sete con l’an
nullamento completo del desiderio», come è detto nella terza «no
bile verità» e, dunque, nell’«estinzione» dell’lo e del Sé.
Invece per il cristianesimo, tutta la realtà è stata creata da Dio li
beramente e per amore: perciò, in quanto partecipa dell’essere di
Dio, è «reale», ha una propria consistenza e una propria sostanziali
ti e quindi non è illusoria; in quanto è creata da Dio-Amore per
amore, è buona ed è creata per il bene e la felicità dell’uomo. Nella
creazione l’essere umano ha un posto singolare: è al vertice, in
quanto è dotato di un’anima spirituale e immortale e in quanto e de
stinato a vivere eternamente con Dio. La condizione dell’uomo è
per sua colpa una condizione di peccato e dunque di sofferenza e di
morte; ma Dio nella sua misericordia libera l’uomo dal peccato e
dalla morte e lo rende partecipe della sua vita e quindi della sua stes
16 D10 NEL BUDDISMO

sa felicità per mezzo della morte e della risurrezione del Figlio suo,
incarnato in Gesù di Nazaret. L’uorno, perciò, in quanto persona,
in quanto Io, è fatto per la «pienezza della vita» in Dio-Amore.
Come si vede, si tratta di due visioni della realtà assolutamente
diverse e incompatibili. Ma, com’è evidente, la discriminante è il
posto che il cristianesimo e il buddismo assegnano a Dio: posto
che nel cristianesimo è essenziale e nel buddismo è inesistente. Ciò
tuttavia non significa che tra cristiani e buddisti un dialogo non sia
possibile né utile. Ci sembra anzi necessario sia per chiarire - in
spirito di reciproca stima e reciproco rispetto - le posizioni di
ognuno e in tal modo evitare falsità e malintesi, sia per creare le
basi per una collaborazione nel campo morale, nel quale buddismo
e cristianesimo hanno moltissimo in comune, e nel campo sociale
per la promozione della giustizia, della fraternità e della pace.
Quando si riflette su tre atteggiamenti fondamentali della morale
buddista _ la non-violenza (abîmra), la benevolenza amichevole e
disinteressata (maitrî) e la compassione verso tutti gli esseri che sof
freno (karumî) _, non si può non pensare alla consonanza profonda
che c’è tra questi atteggiamenti buddisti e l’essenza del cristianesi
mo, che è la «carità». Indubbiamente, manca nel buddismo la carità
verso Dio, che pure è il primo comandamento del cristianesimo e
che è il motivo e la sorgente dell’amore del prossimo; tuttavia que
sto, anche se non è fondato sull’amore di Dio, ma nasce dal deside
rio di «eliminare il dolore del mondo» e di aiutare gli esseri a libe
rarsi dal ramra'ra, è sempre amore disinteressato del prossimo soffe
rente e, dunque, è in profonda consonanza con la carità cristiana.
Pensiamo che su queste e altre convergenze tra buddismo e cri
stianesimo si possa sviluppare un dialogo che conduca a condivide
re, sia pure in qualche misura, l’esperienza spirituale delle due tradi
zioni, evitando ogni indebito sincretismo, e favorisca una collabo
razione nelle opere di carità, affinché sia alleviata, anche se non eli
minata, la sofferenza degli uomini, oppressi dal «dolore» (dubkba)
ma fatti per la «gioia» (muditfi).

La Civiltà Catto/ira
 ARTICOLI

LIBERTÀ E IMPEGNO

PAUL GILBERT S.I.

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Solitudine e comunione

La libertà umana è possibile? Ha un senso? Oggi più che mai ve

diamo nascere un conflitto tra la libertà e la persona. Questo arti
colo intende esaminare la libertà in funzione dell'individuo e della
sua originalità (la parola «individuo» significa: «che non può esse
re diviso»), mentre la persona sarà situata piuttosto all’interno del
le molteplici relazioni in cui essa rinuncia alla propria individualità
assoluta. Le nostre culture avvertono un conflitto tra la libertà e la
persona così intese. Oggi insistiamo sull’eccellenza dell’individuo,
ma allo stesso tempo creiamo forme di relazioni sociali che sem
brano spersonalizzarci. Da una parte magnifichiamo i valori che
consacrano la nostra libertà, ma dall’altra manipoliamo i più debo
li con suggestioni di ogni genere, più o meno sottili, affinché ob fiia«,
bediscano a sollecitazioni rumorose ma spesso futili. Di qui lo
scetticismo di molti perché, se non c’è più la persona, non c’è più
neppure la libertà degna di questo nome. Se ci teniamo veramente
a rimanere liberi, conviene salvare la persona.
Ma come essere insieme liberi e unici in quanto persona e in re
lazione? Rifletteremo in questo articolo su tale strano vicolo cieco
dei nostri giorni: la persona ha una dignità desiderata da tutti, ma
che di fatto rinunciamo spesso a realizzare. Rifacendoci ad autori
recenti, parleremo anzitutto della negazione della libertà intesa
classicamente come «autoposizione di sé tramite sé», vale a dire
della libertà decantata da tutti i liberalismi; vedremo come alcune
pretese dell’autoposizione siano state riconosciute chimerichc e
come tali critiche della libertà non conducano per questo a rinno
vate il senso smarrito della persona. Preciseremo poi i concetti di

la Civiltà cima", 1996 III 17-30 qu=d=m° 3505

18 LIBERTÀ E IMPEGNO

«persona» e d’«individuo», unendoli dialetticamente in maniera

che si possa salvare il senso dell’uomo totale, insieme individuo e
persona; potremo così precisare l’affermazione secondo cui non
esiste libertà senza impegno, senza relazione. Descriveremo infine
alcune caratteristiche che danno all’impegno della libertà la sua di
gnità trascendente.

La libertà negata

Nell’epoca moderna le scienze hanno ancora per oggetto il [0

.rmos, cioè il mondo fisico organizzato, il quale, contemplato dagli
studiosi antichi, e diventato oggetto di calcoli. La matematica ipote
tico-deduttiva costituisce la forma metodica di tutte le affermazioni
scientifiche moderne. In filosofia, in Cartesio, la matberi: univerm/ir
offre un quadro mentale per concludere la serie delle «Risposte se
conde» alle obiezioni fatte alle Meditazioni di filosofia prima. L’E'tim
di Spinoza si fonda sullo stesso modello. Infatti l’ordine della mate
matica era ritenuto capace d’imitare quello dell’universo; ma esso
non è sensibile. L’uomo rivendica così, per la propria intelligenza
che trascende il sensibile, di essere all’origine del mondo. Ora la no
stra potenza di calcolo, che riduce tutto al numero e all’omogeneo
senza considerare le qualità eterogenee, è senza limiti. L’intelligenza
moderna è dunque tanto potente quanto riduttrice. Occorre tutta»
via dire che, in pratica, l’intelligenza viene sempre esercitata indivi
dualmente e che, dunque, le pretese ora accennare sono appannag
gio di alcuni studiosi più celebri, ai quali siamo tenuti a dare fiducia.
Si dice, per tale ragione, che la soggettività caratterizza i tempi mo
derni, ma, a dire il vero, la soggettività dei più «esperti in tema».
Ora, da oltre un secolo, con le scienze umane l’uomo scopre di
non poter costituire un oggetto che interpreti senza resto un calcolo
qualitativamente neutro, capace di disfarlo e di rifarlo. L’antichità
pensava che la Terra fosse al centro dell’universo e che l’uomo fosse
al centro della Terra, sicché il punto di vista dell’uomo era il miglio
re per comprendere la totalità di ciò che è. Ma, con i calcoli di C0
pernico che descrivono le curve planetarie come ellissi, il centro
dell’universo è stato moltiplicato in più centri, tutti vicini alla Ter
ra; perciò l’uomo non è più nel punto centrale dell’universo. La co
noscenza moderna dell’universo non dipende più soltanto dai sensi,
ma dai nostri calcoli. Tuttavia si poteva ancora immaginare che lo
studioso rimanesse al centro dell’universo intelligibile, poiché egli
opera i propri calcoli e dice l’unità più sensata del mondo. Ma tale
 LIBERTÀ E IMPEGNO 19

privilegio e stato messo in discussione a partire dal secolo scorso.

L’intelligenza umana ora è stata allontanata dal centro dell’univer
so. Con Cartesio e Kant, lo studioso poteva giustificare il proprio
sapere come se ne fosse il dominatore supremo. Ma simili pretese,
sappiamo oggi, sono esorbitanti. L’intelligenza umana non pone se
stessa da se stessa; essa dice ciò che può e nulla di più; non gode di
alcuna evidenza del proprio potere ed è forse in balia di alcune
oscure ineluttabilità. Con i «maestri del dubbio», la modernità o "'l-Idai.__4à
"
l’era della soggettività viene tenuta sotto scacco.
Tre autori principali hanno segnato la storia del dubbio dell’uo
mo su se stesso: Marx, Nietzsche e Freud. Tutti e tre hanno insisti
to sul fatto che noi siamo molto spesso, se non sempre, in balia di
forze occulte e incontrollabili; si sono persino spinti a concludere
che non può essere diversamente, che le nostre decisioni risultano
da ragioni reali altre da quelle di cui le nostre coscienze si illudo
no. Per Marx tali forze sono di ordine economico; se ne compren
de il meccanismo analizzando i rapporti dell’uomo con la natura,
rapporti che sono stati illuminati dal cosiddetto modello chiamato
«lotta di classe». Un destino insieme razionale e storico, si diceva,
conduce il proletario che non possiede nulla a opporsi al padrone
che possiede tutto, la materia prima della produzione e il prodotto
finito passando attraverso lo strumento. Per Marx le strutture con
flittuali segnano l’intera esistenza umana. Per Nietzsche l’uomo una.
che non accetta di essere figlio del destino si lascia trasportare da
una volontà di potenza illusoria; egli tenta in mille modi, per lotta
re contro la propria innocenza, di mascherare i propri limiti e di
apparire più forte. La legge è una di queste maschere. Il rispetto
per la legge oppressiva nasconde inoltre il risentimento generato
dall’illusione di un’infanzia distrutta e il fallimento delle nostre vo
lontà di potenza, in realtà di debolezza. Obbedendo alla legge, ci
votiamo per far riuscire, senza neppure rendercene conto, ciò che
ci distrugge. Infine Freud ha dimostrato come l’amore umano sia
animato da pulsioni di vita e di morte che le nostre coscienze chia
re e volontarie non controllano. Tutti questi autori hanno sottoli
neato l’energia di forze diverse che agitano il cuore dell’uomo,
senza che egli le domini, e che tenta di sublimare mentre cerca di
addomesticarle o di nascondersele. L’uomo non e padrone di sé,
ma viene travolto da ciò che egli non è.
Non è possibile qui criticare ognuno di questi autori. Li abbia«
mo ricordati perché sono diventati riferimenti obbligati per chiun
que mediti sulla sensazione che ha la nostra epoca di non essere li
20 LIBERTÀ E IMPEGNO

beta. L’uomo non solo non può compiere esattamente ciò che
vuole, ma neppure può scegliere veramente ciò che vuole. Noi,
uomini, crediamo di avere coscienza di noi stessi, della nostra di
gnità, ma in realtà, dicono i tre autori, non abbiano veramente ac
cesso a noi stessi. Immaginiamo di essere liberi, ma facciamo il
gioco di forze occulte. Gli strutturalismi degli anni Sessanta hanno
potuto affermare, contro Cartesio, che «c’è un pensare in me», cioè
che io non penso. Immagino di pensare che voglio, ma in realtà
voglio ciò che non penso. Sicché, con i «maestri del dubbio», l’in
dividuo libero lodato dagli intellettuali dei tempi moderni finisce
per perdere ogni gloria.

Il non volere e l’individuo

Non si potrebbe sfuggire a questa riduzione della libertà andan

do a monte, dicendo che l’essenza dell’uomo non è toccata dalle
sue scelte, che la libertà viene prima del libero arbitrio, prima di
ogni decisione originata in qualche inconscio estraneo? Ma anche
qui ci aspettano le critiche contemporanee e una sensazione diffusa
nelle nostre culture. Con Schopenhauer si è pensato che il cuore
dell’uomo, piuttosto che una libertà illusoria di scelta, fosse un
non volere radicale. Scegliendo, non siamo tragicamente ridotti a
sottometterci alle determinazioni del mondo apparente? Come li
berarci dalle nostre superficialità? Dal dubbio sulle nostre decisio
ni, supposte libere ma di fatto illusorie, nasce l’idea che sia meglio
non decidere nulla, abbandonare le nostre decisioni alla loro appa
renza mondana, non assumerle. I giochi dell’esistenza sono fatti e
noi siamo imbarcati. La nostra azione concreta non dipende da
noi. Chi si identifica con essa si crederà determinato dall’esterno,
non libero. Da lì la tentazione di preservare la nostra libertà re
spingendo l’idea che noi saremo autentici se ci determiniamo con
scelte precise e definitive. Quando dichiara che «l’esistenza prece
de l’essenza», Sartre suggerisce qualcosa del genere. Senza dubbio,
per l’esistenzialismo francese, quell’aforisma significa la necessità
di un impegno continuo che non si soddisfa con i suoi dati monda
ni. Ma lo stesso aforisma può significare anche il contrario. Poiché
i giochi sono fatti senza di noi, non impegnamoci più e non vo
gliamo più distinguerci in questa o in quell’azione. Per essere libe
ri, non dobbiamo né impegnarci e neppure volere. Certamente,
per sopravvivere, assumiamo un certo numero di decisioni quoti
diane, ma non possiamo mai lasciarci sommergere da esse. Dob
 LIBERTÀ E IMPEGNO 21

biamo rifiutare ogni fedeltà. Le nostre decisioni sono parvenze di

atti nostri; in realtà non abitiamo in esse.
Tuttavia - come ha sottolineato Maurice Blondel all’inizio de
L’Action (1895) -- volere non volere è pur sempre volere. In ogni
caso non possiamo non esercitare la nostra volontà. Ma tale solu
zione blondeliana non è del tutto solida. Potremmo dire infatti che
non volersi assumere la responsabilità delle proprie scelte partico
lari sia volersi preservare come potenza indefinita del tutto. La -“--n-r..___éq
"
saggezza dei buddisti europei va indubbiamente in tale direzione.
Non distinguerci significa mantenerci disponibili al flusso della vi
ta universale. Infatti, poiché il nostro desiderio è sottoposto alla
necessità di determinarsi, non potremmo tentare di sfuggire agli
impegni che ci rinchiudono esercitando una libertà negativa, vale
a dire volendo vivere fuori dal mondo, non accontentandoci mai
di qualche scelta particolare? In questa volontà di non volere nulla
ha origine, a nostro giudizio, l’idea moderna della libertà indivi
duale. Essere liberi, si pensa alle volte oggi, consiste nel distaccarsi
dalle azioni che ci trasportano dove non possiamo più riconoscer
ci. Viviamo talvolta tale distacco sotto forma di rifiuto violento
dei limiti che feriscono le nostre pretese. Soltanto attraverso il ri
fiuto dei limiti particolari o la rivendicazione dell’originalità della
nostra libertà, potremmo accedere all’unicità che ci caratterizza.
La fedeltà all’impegno verso l’altro non appare qui con un tratto
essenziale della libertà; sarebbe anzi piuttosto il contrario. L’impe
gno particolare non sarebbe che una finzione prudente, una ma
schera che proteggerebbe la nostra forza libera, interiormente pura
e fiera. La verità dell’uomo risiederebbe cosi nell’unicità dell’indi
viduo, il quale, rifiutando di perdersi in qualsiasi cosa, rimarrebbe
in definitiva chiuso in sé, puro e monadico, disponibile a tutto ma
non impegnato in nulla.
Conserviamo tuttavia in noi il desiderio di essere all’origine di
noi stessi, e ciò sino nelle nostre azioni concrete. Certamente, non
siamo i padroni assoluti delle nostre decisioni. «Non faccio ciò che
voglio e faccio ciò che non voglio», ammetteva san Paolo (Rm
7,15). Ma noi abbiamo il desiderio di essere riconosciuti per ciò
che siamo realmente. E anzi, non possiamo destarci a noi stessi se
ciò non ci viene dato dall’altro; io sono «io» davanti a «te», e non
davanti a un mondo anonimo che sarebbe interamente ostentato
davanti a me e consegnato ai miei poteri. Tutti i nostri comporta
menti, tutte le nostre maniere di parlarci e di amarci, sono in realtà
richiami all’altro e risposte. Questo desiderio di riconoscere l’altro
 22 LIBERTÀ E [MPEGNO

nella sua differenza e di essere riconosciuto da lui, questo desiderio

di personalizzazione, dev’essere negato, mentre là risiede il sapore
della nostra esistenza? La libertà impegnata e individuante è dun
que impossibile in teoria, benché desiderata nella realtà? La vita
umana sarebbe assurda? La contraddizione tra una teoria della li
bertà individuale e il desiderio di essere riconosciuto dall’altro co
me una persona e definitiva?

La persona e l’individuo

La percezione contemporanea della libertà, che, a dire il vero,

sembra dimenticare le lezioni inquietanti dei maestri del dubbio e
accogliere senza riserva le tesi del liberalismo economico, accentua
la tendenza all’individualismo che ha caratterizzato i tempi moder
ni costituendo un’alternativa allo spirito comunitario del Medioe
vo. La storia degli ultimi secoli potrebbe riassumersi come una ri
duzione progressiva della persona all’individuo spersonalizzato o
alla libertà formale, mettendo tra parentesi la libertà reale. Di qui
senza dubbio la visione tragica che abbiamo oggi di noi stessi. Og
gi «abbiamo» molti beni, soprattutto noi che abitiamo nei Paesi
ricchi, ma non «siamo» più gran cosa. Tutto sembra possibile agli
individui, in teoria, ma il nostro futuro personale ci rende inquieti.
Abbiamo tutto, tranne la libertà di avere tempo. Coloro che dicia
mo nostri amici sono spesso complici dei nostri espedienti di un
momento. La nostra epoca, che ci comunica qualsiasi cosa, ci isola
senza trasmetterci di che vivere. I nostri contemporanei hanno la
sensazione che un vuoto occupi le loro case e i loro giorni. Le no
stre relazioni diventano difficili; i nostri giornali si vendono rac
contando conflitti di ogni genere. Abbiamo prodotto individui,
monadi «indivisibili», tutti ermeticamente chiusi, senza porte né fi
nestre, che si scontrano come in Democrito.
La tensione tra l’individuo e la persona è stata riconosciuta da
molto tempo; ma diventa drammatica quando l’individuo sussiste
senza considerazione per la sua libertà reale. L’individuo è allora
considerato come una unità monadica suscettibile di essere sosti
tuita indifferentemente da un’altra. Egli non è indispensabile in
quanto tale alla sua impresa; funzionario, egli funziona come un
ingranaggio in un programma produttivo; lo si sostituirà, al mo
mento favorevole per l’impresa, con un altro individuo che assol
verà la stessa funzione. La struttura produttiva delle nostre società
liberali accentua il monadismo dell’individualismo. Al contrario,
 LIBERTÀ E IMPEGNO 23

una persona non può essere sostituita da un’altra in uno stesso in

sieme sociale senza che ciò lo turbi profondamente. Essa non è un
pezzo che potrebbe essere sostituito con un altro pezzo in una stes
sa struttura. Non è disponibile per qualsiasi manipolazione perché
essa stessa si dona impegnandosi nel proprio lavoro. Infatti, quan
do tale dono viene scambiato, la persona fa sorgere con gli altri
una società umana. La società produttiva utilizza gli individui che
lavorano al suo interno; la società civile invece nasce dallo scam
-m-alc-_‘4à
“‘
bio delle persone. «Un solo essere mi manca, e tutto rimane spopo
lato», si può dire nella società civile; al contrario, la società pro
duttiva troverà, senza stato d’animo, una soluzione a tale mancan
za; a tale fine calcolerà il rapporto costo (salario)/qualità (compe
tenza tecnica) per scegliere il più vantaggioso.
La «persona» non è un individuo monadico. La persona, scrive
va Giovanni Damasceno nella sua Dia/edita (c. 4;), «si esprime
nelle sue operazioni e proprietà, e dona di sé una manifestazione
che la distingue dalle altre della stessa specie». Questa definizione
èmolto vicina a ciò di cui oggi sentiamo la mancanza. Commen
tandola, mettiamo in evidenza una differenza tra manifestazione ed
espressione. Tale differenza mostrerà la ricchezza della definizione
proposta, che, coniugando i tratti fondamentali della persona (ma
nifestazione) e dell’individuo (espressione), rivela il senso della li
bertà reale. Da una parte, la manifestazione esige una comunità di
via‘,
persone in relazione; per manifestarci, infatti, è necessario entrare
in un mondo comune a tutti e a ciascuno, ad esempio quello di una
lingua che tutti gli interlocutori comprendano. Chi vuole manife
starsi ma senza entrare in un tale mondo si vota al fallimento e alla
frustrazione. La manifestazione determina così lo spazio proprio
della persona che sussiste in alleanza con le altre. La parola
«espressione» invece significa l’origine unica dell’individuo che si
manifesta nel mondo comune; infatti l’individuo che si «esprime»
si pone «fuori di» sé. Secondo Giovanni Damasceno, l’«espressio»
ne» umana si aggiunge alla sua «manifestazione». I tratti propri di
ognuno, degli individui, provengono dalla loro espressione, dalla
loro origine. Quanto alla manifestazione, essa non oppone gli in
dividui che si esprimono, ma li unisce costituendo campi d’incon»
tro tra persone differenti. Gli uomini, insieme individui e persone,
comunicano tra di loro esprimendo la propria particolarità indivi
duale, in maniera che possano intendersi e accogliersi senza ridur
re la propria originalità individuale a una vaga neutralità. Espri
mendoci e manifestandoci, ci alleiamo gli uni agli altri.
 24 LIBERTÀ E IMPEGNO

L’individuo e la persona si distinguono e si uniscono come

l’espressione e la manifestazione. La persona si manifesta e l’indivi
duo si esprime. L’individuo che sceglie di essere solo e senza l’altro,
senza manifestazione, fuori del mondo, si spersonalizza, si chiude in
se stesso, si isola nella sua funzione. Deve tuttavia manifestarsi, poi
ché tale è il destino umano (l’isolato assoluto muore), ma lo farà in
una maniera inespressiva, senza impegno. Il concetto d’individuo
(«indiviso») trascura ogni rapporto con un altro individuo; significa
l’impossibilità di essere diviso da se stesso. L’individuo è compatto,
in sé. Al contrario, la persona si manifesta in alleanza con altre per
sone, grazie alle molteplici mediazioni delle nostre culture; essa in
fatti è per natura in relazione con altre persone. L’uomo si pone co
me individuo all’origine dei propri atti quando si esprime rivolgen
dosi ad altre persone; egli si comunica alleandosi ad esse e creando
con esse le proprie culture. La persona stabilisce vincoli che allarga
no i suoi orizzonti e che creano le nostre società civili; ma si dissol
ve nella comunità se perde l’originalità dell’individuo. L’uomo, in
sieme persona e individuo, afferma la propria libertà nello stesso
tempo in cui accede alla vita comune. La sua manifestazione diventa
così l’esercizio effettivo della sua libertà, la sua espressione reale.
La distinzione dell’individuo e della persona prende oggi la for
ma di una opposizione tra l’individuo, che è chiuso in sé e nelle pro
prie pretese, e la persona che invece si apre a colui che essa non è.
Se diventa una opposizione assoluta, tale distinzione corre gravi pe
ricoli. Di fatto, il concetto di «persona», precisato da quello di ma
nifestazione, è ancora praticato oggi? I nostri mezzi di comunicazio
ne non ci riducono a .rtandard senza originalità, in maniera che mani
festano un’infinità di informazioni senza nulla esprimere? Nei mar:
media l’impegno dell’individuo è spesso scomparso, e non rimango
no che spettacoli spersonalizzati. Il concetto stesso d’individuo, li
bero e originale, ha così perduto il proprio significato. Infatti la dif
ficoltà che abbiamo oggi di dirci liberi nei nostri impegni, indivi
duo e insieme persona, la nostra difficoltà a Iegarci gli uni con gli
altri assumendo la responsabilità di tali alleanze, mette in evidenza
l’astrazione contemporanea dalla persona e dall’individuo.
La nostra cultura attuale‘ vela tanto l’individuo quanto la perso
na. I cittadini che partecipano alle elezioni politiche a suffragio uni
versale hanno spesso la sensazione che la scheda che hanno deposto
nell’urna elettorale non potrà mai essere intesa come la loro voce, ri
conosciuta come la loro espressione. La si considera come un nume
ro che un’altra voce potrà sostituire senza che ciò comporti nuove
 LIBERTÀ E IMPEGNO 25

particolari conseguenze. Una voce di elettore ne vale bene un’altra.

Nessuno è utile al momento del voto in quanto persona libera, ma
in quanto individuo riducibile a numero; le autorità politiche infatti
tengono conto di lui soltanto perché egli è un numero suscettibile
di entrare nel conto del loro potere. Nel sistema politico del voto
uninominale, l’individuo sembra avere la meglio sulla persona, ma
in realtà la sua unicità scompare. E dopo il voto, sino alla prossima
elezione, non ci sarà più nulla da dire nelle discussioni politiche, se "ÙGIÌIJIÙÙ.Q_J}‘A
"

non per tramite (ma con mezzi che sfuggono al comune cittadino)
dell’opinione extraparlamentare che agisce nella cerchia degli eletti
con la voce delle lobbier. Altro esempio dell’oblio del legame tra l’in
dividuo e la persona: la fedeltà dell’amore eterosessuale non è oggi
problematica anche perché gli uomini e le donne si riconoscono più
come individui «uguali», cioè senza originalità, che come persone
da amare a vantaggio delle loro differenze? Se l’alleanza dei diffe
renti grazie alla loro differenza diventa la giustapposizione dei simi
li interscambiabili, come potrebbe la fedeltà avere una ragion d’es
sere? La libertà di ognuno ne è realmente esclusa. La precarietà dei
nostri impegni umani sottolinea l’annullamento del senso dell’indi
viduo, della sua libertà e dunque della persona.

L'incontro t0fl I’a/tro

.fièq,

Come riconoscerci reciprocamente come persone? Ciò non si ve

rifica senza riconoscere anche l’irriducibilità delle nostre individua
lità differenti. Analizziamo brevemente la nostra comune esperienza
dell’incontro con l’altro, là dove «tu» e «io» siamo aperti l’uno al‘
l’altro, felici di essere insieme e di unire le espressioni della nostra
amicizia 0 del nostro amore. La persona che incontro nell’arnicizia
o nell’amote non è ovviamente una «cosa» sottoposta alle mie mani
polazioni: la libertà e le sorprese della sua individualità preparano in
mio favore spazi inaccessibili. Spero e aspetto da lei non soltanto
che mi risponda liberamente esprimendosi e comunicandomi il me
glio di lei stessa, ma che prenda l’iniziativa sorprendente del suo do
no. Al contrario, da parte mia, mi è essenziale esprimermi e manife
starrni a lei contando sul suo ascolto benevolo, libero e attento alla
mia novità radicale. Questo rispetto reciproco fa si che, quando mi
esprimo, io accetti che il mio interlocutore intenda la mia espressio‘
ne in una maniera che non avevo previsto, che eventualmente la
fraintenda, che la rifiuti forse, poiché la sua risposta ha per me vaio
re a condizione che sia libera quanto l’atto con cui mi dono a lui.
 26 LIBERTÀ E IMPEGNO

Esprimendomi all’altro, voglio che egli sia capace di assumere per

sonalmente ciò che gli dico, di farlo suo, e mi rifiuto d’imporglielo.
Quanto al contenuto della comunicazione, prima ancora di espri
mermi, voglio condividerlo in maniera che, in fin dei conti, non lo
possiederò più. La comunicazione risulta così dallo scambio delle
espressioni; e, ritornando verso gli individui che si sono espressi,
essa sarà arricchita dal «noi». Una tale comunicazione, nella quale
abitiamo insieme, non è neutra.
Spetta alla natura della comunicazione creare vincoli personaliz
zati, promuovere le libertà individuali dando loro di che allearsi le
une alle altre. Affinché la comunicazione sia ricca, e benché ciò
non sia facile, conviene che essa favorisca le distanze esistenti tra
noi, cioè degli spazi di rispetto. Senza tali distanze non potremmo
mai incontrarci in maniera profonda. Colui che rifiuta tali distanze
si condanna allo scontro delle passioni, alla superficialità. Affin
ché, nella comunicazione, «tu» e «io» diventiamo «noi», dobbiamo
accettare di mortificare le nostre volontà d’immediatezza. La co
municazione umana cresce contemporaneamente alla solitudine
accettata dai comunicanti, quella solitudine che proviene dalla tra
scendenza che ognuno riconosce nelle espressioni dell’altro.
Più ci conosciamo e più scopriamo in noi abissi di misteri e di ri
chiami al rispetto, più ci doniamo mutuamente di essere liberi. Allo
ra possiamo amarci maggiormente e comunicare tra noi con mag
giore verità. Quando amo qualcuno voglio legarmi a lui, gli chiedo
di essere se stesso e di lasciarmi essere me stesso e m’impongo di ri
spettarlo per ciò che egli è, con le sue grandezze e le sue pochezze.
L’amore si nutre di rispetto. Per Kant l’imperativo pratico categori
co fondamentale vuole che l’altro sia trattato come un fine in sé e
mai come un mezzo. Così pure per la Summa mntra gentile: di san
Tommaso (III, 112), cinque secoli prima di Kant, Dio crea l’uomo
non per farne lo strumento della sua potenza, per il proprio bene di
Dio, ma per il bene dell’uomo. Il cuore dell’uomo aspira a essere ri
spettato, e io non posso rispettare qualcuno se non voglio porre tra
lui e me distanze che mortifichino i miei dinamismi creando spazi di
libertà, limitandomi. Dal seno delle differenze individuali sorge la
vita e si compie la comunicazione spirituale.
Più la nostra comunicazione si fortifica, più ci riconosciamo
profondamente differenti. Per essere in unione, bisogna separarci
gli uni dagli altri? L’unione esige il prezzo della separazione? La
differenza di cui ora parliamo non conduce a una ignoranza reci
proca? Le distanze da osservare tra noi non sono rifiuti, ma luoghi
 LIBERTÀ E IMPEGNO 27

di libertà creatori di speranza. L’amore non sboccia nell’isolamen

to 0 nella confusione; esso e discreto e le sue mediazioni sono sot
tili. Indubbiamente è un desiderio irradiante poiché suscita in noi
poteri creativi. Ma l’influenza dell’amore è anzitutto interiore, e
splendore dell’anima. L’amore umano, se risultasse soltanto da
una unione biologica, non renderebbe testimonianza di ciò per cui
èstato fatto, vale a dire per la comunione tra due persone di sesso
differente, che, grazie alla loro differenza, sono capaci di generare QIQ_III.%J.'K
"‘
un figlio che non appartiene a nessuno dei due ma a sé. Quando
l’interiorità dell’amore irradia, la sua potenza di vita rinnova nella
differenza coloro che si uniscono carnalmente. L’amore interiore
genera la comunione in cui i coniugi e i loro figli appaiono come
eventi personali e liberi. Le stesse mediazioni in cui le persone si
congiungono unendo le proprie differenze sono ricche dei loro
tratti anche individuali, al servizio del loro evento personale.
Ecco una seconda ragione per cui l’impegno della libertà è oggi
difficile. La prima ragione veniva dal dubbio gettato dalla cultura
odierna sulla possibilità di essere liberi, riconosciuto nell’unicità
della nostra individualità, come abbiamo accennato all’inizio del
nostro articolo. La seconda ragione deriva da ciò che l’atto di liber
tà, per personalizzarci, ci mortifica. Per essere libero, devo volermi
limitato da te. Tuttavia, a meno di essere in una contraddizione
mortifera, «io» non voglio che «tu» mi limiti mediante una cosa di _È‘v,
un
versa da ciò che «ci» permette di comunicare veramente tra di noi,
mediante la tua personalità. Rifiuto di essere limitato dalla tua vo
lontà di potere, dalle tue passioni riduttive. Tale rifiuto è all’origine
di tutti i nostri contratti umani. Tuttavia una vera comunicazione
espressiva non è soltanto identica a quei contratti nei quali ognuno,
sospettoso, tenta di contenere le pretese dell’altro e di tutelarsene.
Nella comunicazione personale c’è più che nei contratti di affari. Il
contratto sociale ha ben poco da condividere con un contratto eco
nomico. Il secondo è fondato sulla scarsità dei beni, il primo invece
sul mistero degli individui che, con un’alleanza personale, si fidano
gli uni degli altri. Senza dubbio un impegno contrattuale e necessa
rio tra di noi, perché non viviamo sempre all’altezza della nostra di
gnità e le nostre passioni non sono mai del tutto disattivare. Ma
|’imperfezione umana non può diventare la misura della sua verità.
Il limite imposto dai nostri contratti economici è negativo, mentre
il limite che costituisce l’individuo è invece positivo e stimolante. Il
divenire delle nostre libertà non si manifesta veramente davanti a
noi se le limitiamo con strutture che nascono dalle nostre recipro
28 LIBERTÀ E IMPEGNO

che paure. Per costruire futuri umani, abbiamo bisogno di ricono

scere i nostri bisogni interiori di alleanza e di comunione.

Le virtù dell’imPegflo
Possiamo ora descrivere alcuni tratti dell’impegno libero e au
tenticamente personale. La libertà che s’irnpegna non è quella che
si agita da ogni parte. Una tale libertà potrebbe rimanere nella soli
tudine delle nostre volontà impotenti di potere, e dunque nella
non libertà; potrebbe non incontrare nessuno, ma soltanto occa
sioni di applicazione dei suoi bei sentimenti, della sua bella gene
rosità, della sua bella dedizione, dei suoi sogni. Alcune dedizioni
sono volontà di potere immodeste. Non è così che costruiamo so
cietà civili giuste e rispettose, perché l’impegno della libertà sup
pone, per essere vero, le virtù dell’umiltà e della misericordia.
L’umiltà è un atteggiamento interiore che mi fa vedere gli altri
superiori a me e degni di un ascolto e di un rispetto assoluto. Essa
condiziona ogni impegno capace di generare una vera comunica
zione. Senza di essa, nascono continui scontri tra di noi a causa
delle nostre rivalità e delle paure che affollano spesso i nostri senti
menti. L’umiltà ci guarisce. Ovviamente, quando non e reciproca,
essa impedisce di riconoscerci reciprocamente. Essere umili da
vanti all’orgoglioso comporta il rischio di venirne schiacciato.
L’umiltà è talvolta pericolosa. La Croce del Signore lo esprime fin
troppo bene come anche i sostenitori della non-violenza. Ma può
anche condurre alla conversione dell’orgoglioso, alla sua guarigio
ne, come nel caso del centurione ritto ai piedi del Signore sofferen
te (Mt 27,54) o ancora nel caso di Gandhi che ha condotto un inte
ro subcontinente all’indipendenza senza quei bagni di sangue che
analoghe circostanze hanno conosciuto altrove. Tutto sommato,
l’urniltà riesce a promuovere la giustizia meglio dello scontro delle
armi, perché risveglia la libertà degli interlocutori, se almeno ne
sono capaci, se sono animati da una ferma volontà etica, invitan
doli a entrare in una dinamica di presenza gratuita, ad abbandona
re le loro volontà di manipolare l’altro a modo loro. L’umiltà con
diziona la vera comunicazione personale.
Non c’è più neppure impegno libero senza la misericordia, la
quale, secondo l’etimologia della parola, è un sentimento che na
sce dal più profondo del nostro cuore e che ci lega a colui che sof
fre; essa accompagna l’umiltà. Il cuore umile rifiuta di dominare
colui verso il quale si impegna; anzi, si propone di servirlo, anche
 LIBERTÀ E IMPEGNO 29

quando ciò diventa spiacevole. Il bene della libertà induce a rima

nere fedeli all’amato sottoposto alla prova; esso fa persino si che la
libertà scelga di allearsi a colui che più soffre, a colui che, schiac
ciato, non ha più parvenza umana (1: 52,14). La verità dell’impe
gno umano rivela allora la sua bellezza trascendente. L’uomo e ca
pace d’impegnarsi per altra cosa che non sia la bellezza superficiale
o il successo pubblico. Il suo impegno è allora più umano. L’uomo
s’impegna in verità quando si allea a colui che è senza forza uma
ma, per liberarlo dai suoi limiti amandolo e condividendone la sor ‘--n-4e-l..._‘j‘~

te. Il bene della libertà è di porsi al servizio di colui che è più in

basso perché egli è «tu», senz’altro titolo di gloria umana. E con
colui che non è che «tu» io non posso giocare al ricco generoso.
Ho il dovere di essere umilmente in sua compagnia, camminando
umilmente alla sua presenza (Mi 6,8).
La libertà che s’impegna misericordiosamehte vede allora la sua
più grande bellezza rivelarsi a se stessa; quando si lega a colui che
è solamente uomo, nella semplicità natia della sua nuda natura, es
sa scopre la sua natura pura. Una tale libertà testimonia ciò che c’è
di più irriducibile nell’uomo: non le sue apparenze, ma la sua capa
cità di guardare all’altro per dirgli nella massima limpidezza e tra
sparenza: «tu». Proprio per questo molti giovani e meno giovani
scoprono o riscoprono oggi la loro dignità di uomini e di donne
accanto agli emarginati delle nostre società, che essi conoscono
um“~
per quello che sono, semplicemente uomini e donne 1.
Moltre altre caratteristiche dell’impegno umano meriterebbero di
essere sviluppate, il perdono, ad esempio. Esso è una virtù capace
di ricreare mondi nuovi. Certamente, non cancella il ricordo del
male commesso. Perdonare non significa rendere inesistenti le ferite
inflitte da colui che ha accolto l’altro come se fosse un altro, indiffe
rente. Ma il perdono fa si che quei ricordi non siano più la misura
delle nostre relazioni quotidiane, come se la verità di esse fosse di
versa da ciò di cui conserviamo cattivi ricordi. Per questa ragione il
perdono è creatore, capace di rivelare mondi nuovi che esistono
soltanto grazie alla fedeltà dell’amore ferito e indulgente. Ognuno

l Pensiamo qui, ad esempio, alle comunità in cui vivono insieme persone handicappa
te e altre «che lo sono meno», particolarmente alle comunità dell'Area (Arrbe) fondata
per ispirazione di jean Vanier (cfr J. VANIER, La comunità, luogo del perdono e della fetta,
Milano, jaca Book, 1980). Le comunità Fede e Luce, che seguono la stessa ispirazione,
ma, nel quotidiano delle famiglie, testimoniano ugualmente modelli di vita capaci di illu
minare le nostre società sul rispetto delle persone e sulla giustizia reale.
 30 LIBERTÀ E IMPEGNO

di noi fa questa esperienza: il perdono lascia emergere nel nostro

passato ferito elementi obiettivi che i nostri rancori ci fanno dimen
ticare. Il passato appare, quando è perdonato, con verità e obiettivi
tà maggiori che non sotto l'oppressione dei risentimenti. Il perdono
rivela la verità del passato e ci libera dalle nostre amare prigioni.

La libertà impegnata

L’impegno della libertà è una sfida per il nostro tempo. Ai no

stri giorni siamo tentati di non impegnarci definitivamente gli uni
verso gli altri. Abbiamo paura di sottometterci, impegnandoci, a
poteri che non saremo capaci di dominare. Cerchiamo per questo
di renderci più forti, di imporci agli altri. Gli amori facili dei tempi
attuali non escono da questo vicolo cieco. La solitudine profonda
degli innamorati di un giorno manifesta l’amarezza degli individui
ridotti dai nostri ritmi di produzione alla neutralità dei loro egoi
smi e delle loro disperazioni. La nostra epoca, se fosse soltanto
quella dell’affermazione dei diritti degli individui che non si allea
no in società di persone, rischierebbe di essere l’epoca della morte
spirituale dell’uomo.
Tuttavia vediamo crearsi anche ai nostri giorni, sotto l’influsso di
personalità profondamente spirituali e spesso cristiane, nuove me
diazioni tra l’individuo e la persona. Conflitti una volta trattati con
la sola violenza brutale delle armi si trovano risolti grazie a un dia
logo paziente, nel quale gli interlocutori fanno appello alla loro li
bertà profonda. La recente creazione di istituzioni internazionali in
dica che l’umanità compie progressi etici, anche se tali acquisizioni,
frutto delle guerre del nostro secolo, sono ancora molto fragili.
Il nostro tempo presenta così una tensione tra due possibilità di
esistenza, tra le passioni degli individui monadici, da una parte, e,
dall’altra, l’umiltà dell’incontro personale, o tra due forze contra
rie, l’una che schiaccia le persone rifiutando loro la dignità della li
bertà individuale, l’altra che invita ognuno ad accogliere l’altro co
me un Partner libero per una società più giusta. La libertà respon
sabile vede subito da quale parte orientarsi. Un impegno libero,
con il suo corteo di virtù (comunicazione, fedeltà, umiltà, miseri
cordia, perdono), è veramente un’esigenza per il nostro tempo.
 GUIDO MARIA CONFORTI
E LA PASTORALE DIOCESANA MISSIONARIA

PIERSANDRO VANZAN 81.

Giovanni Paolo II, lo scorso 17 marzo ha beatificato, chiamando

li «generosi apostoli dell’evangelizzazione», Daniele Comboni
(1851-81) - fondatore dei missionari del Cuore di Gesù (combo
niani) e delle suore Pie Madri della Nigrizia (comboniane), nonché -._- , _,
primo vescovo dell'Africa Centrale - e Guido Maria Conforti
(1865-1951), vescovo di Ravenna e poi di Parma, nonché fondatore
della Pia Società di San Francesco Saverio per le Missioni Estere
(saveriani) (le saveriane nacquero postume 1) e cofondatore, insieme
a P. Manna (1872-1952), dell’Unione Missionaria del Clero. Una
beatificazione che, oltre a ricordare il risveglio missionario nei secc.
XIX e XX, ha messo un’altra tessera nel mosaico della «nuova evan
gelizzazione» per il terzo millennio 2. Con essa infatti la Chiesa vuo
le riproporre Cristo agli uomini del 2000, ma ciò avverrà soltanto
nella potenza dello Spirito vivificante, come a Pentecoste: quando u ’-r».,«.

gli Apostoli, spinti da quel vento impetuoso, testimoniarono (con la

vita) e annunciarono (con le parole) le mirabi/ia Dei a tutte le genti.
Perciò Giovanni Paolo II, oltre a ribadire che la prima nota qualifi

1 Le missionarie saveriane (Società Missionaria di Maria) nascono a Parma nel 1945

per iniziativa del saveriano Giacomo Spagnolo e di Celestina Bottego, secondo un pro
getto che il Conforti non poté realizzare. Attualmente esse operano in nove Paesi: Italia,
Messico, Stati Uniti, Brasile, Sierra Leone, Camerun, Ciad, Zaire e Giappone. Sparse in
piccole comunità, sono impegnate nella evangelizzazione, nella catechesi, nell’educazio
ne sanitaria e nella promozione della donna soprattutto nelle aree caratterizzate da grandi
povertà e da forti contrasti sociali.
2 Quella della «nuova evangelizzazione» è la formula tipica dell’attuale pontificato,
abbozzata fin dal 1979 e progressivamente arricchita di «note» caratterizzanti i protago‘
misti, le espressioni, i metodi, la finalità ecc. (cfr Civ. Ca”. 1994 III 35 1-565). Nella recen
te Lettera apostolica Terlio millennio aduem'enle (rin. 17-15) si dice che il Giubileo del 2000
vuol essere la realizzazione del Vaticano II proprio con la «nuova evangelizzazione».

la: Civiltà Catfolka 1996 III 3144 quaderno 3505

 32 GUIDO MARIA CONFORTI

cante della nuova evangelizzazione è la santità, va delineandone gli

elementi fondamentali, tra cui la mirrio ad gentu~ Ma, prima di af
frontare la «parabola» confortiana _ come s’intitola il foglio di co
municazione della Postulazione saveriana, per indicare che il Beato
non teorizza ma vive e, se ha prodotto delle opere, lo ha fatto per
rendere più accessibile il vissuto stesso -, vediamo l’apporto speci
fico che, insieme al Comboni, offre alla nuova evangelizzazione.
Tra i molteplici significati della formula «nuova evangelizzazio
ne» la beatificazione congiunta dei vescovi Comboni e Conforti,
oltre a dare una suggestiva icona del vescovo abbozzata nel Vati
cano II - ossia di un vescovo che, insieme ai suoi preti (prerlgyte
rium), è l’animatore della comunione ad intra e della missionarietà
ad extra di tutto il popolo di Dio 3 -», sottolinea questi due aspetti
complementari e diversamente presenti nei due beati che, a prima
vista, sembrerebbero il diritto e il rovescio della medaglia 4. Essi
invece proprio assieme coniugano la pastorale diocesana e la sorti
ta missionaria: due aspetti oggi integrati nella «pastoralità globale»
e nello «scambio di doni» tra Chiese sorelle. Il Papa l’ha chiamata
«missionarietà pienamente pastorale e cattolica».
Con «pastorale globale» s’intende quella pastorale che, pur impe
gnata nel rivitalizzare il tessuto cristiano delle parrocchie e nel rie
vangelizzare i «lontani» (battezzati allontanatisi dalla Chiesa), non
dimentica l’annuncio del Vangelo a tutti i popoli. Si tratta di quella

3 Il vescovo e consacrato «non soltanto per una diocesi, ma per la salvezza di tutto il mon
do» (Arigenter, n. 58) e deve «con tutte le forze fornire alle missioni non solo gli operai della
messe, ma anche aiuti spirituali e materiali sia da sé direttamente, sia suscitando la fervida
cooperazione dei fedeli» (Lumen gentium, n. 25). Egli infatti è al contempo segno della presen«
m di Cristo Signore tra i credenti e nunzio della Parola di Dio a tutte le gend (ivi, n. 3|, e
Cbrirtm Domirua, n. 6). Da parte loro «i presbiteri hanno ricevuto nell’ordinazione uno spirito
veramente missionario, che fa guardare oltre i confini della propria diocesi, nazione o rito,
per andare incontro alle necessità della Chiesa intera» (Prerbtemmm ordiml‘, n. Io, e Optatam
totiu.r, n. 20). Sicché la Parlare: dabo vobi: afferma che «proprio perché all'interno della vita del
la Chiesa è l’uomo della comunione, il presbitero dev'essere, nel rapporto con tutti gli uomi
ni, l’uomo della missione e del dialogo» (n. 18).
4 Tanto il Comboni è un lottatore indomito, travolgente comunicatore e non di rado
allo sbaraglio (cfr Civ. Cab’. I996 Il menu), altrettanto il Conforti è di fragile salute,
«uomo della serenità e mitezza» (A. Roncalli), tutto Seminario e Curia. E se il Comboni è
decisamente un missionario di prima linea, che per otto volte fa la spola tra Italia e Su
dan, traendo proprio dalla sua esperienza il famoso Piano per la rigenerazione dell'Africa,
il Conforti è un missionario ruigerrerx'r, perché non andrà fuori diocesi se non per una visi
ta ai suoi missionari in Cina. Per la bibliografia di e su Conforti rinviamo a E. FERRO, Bi
bliografia ronfortiana commentata, Parma, ISME, 1995 e indichiamo la sigla utilizzata: FCT
O-IS=o/>era omnia delle Fonti Confortiane, a cura di F. TEDDORI (ivi, I966-95).
 GUIDO MARIA CONFORTI 33

pastorale a tre dimensioni che armonizza e reciprocamente feconda

le tre evangelizzazioni indicate da Giovanni Paolo Il nella Redernj>to
n’: mirfio (n. 5 3) e significativamente richiamate dal Papa nell’omelia
del 17 marzo scorso. In altre parole, c’è una sistole-diastole tra co
munione e missione, che, in triplice osmosi, dal rivitalizzare il tessu
to_ delle comunità passa a raggiungere i «lontani» (ex membri della
Chiesa) e, infine, porta l’annuncio salvifico adgenter. Né questo flus
so è a senso unico, perché le sortire missionarie tornano a rivitaliz -.-4odgàil"
"'

zare le comunità di partenza e, assieme, raggiungono i «lontani»

della Cristianità anagrafica.
Quanto allo «scambio di doni» tra Chiese sorelle basterà ricor
dare che, dopo il Vaticano 11, sulla base della Fidei dommz (1957) e
della Portquarn Apostoli (1980), il tema della comunione tra le Chie
se e la prassi di gesti che la attualizzino nel concreto sono una feli
ce realtà. Ma agli inizi del secolo era cosa rara, come lamentava il
beato Giuseppe Allamano (1851-1926), fondatore dei missionari
della Consolata, scrivendo al Papa una lettera da lui ideata ma stesa
dal Conforti 5. E quello scarso impegno per la missione ad gente:
conduceva fatalmente all’indebolimento della fede ad infra, nelle
stesse parrocchie. Di qui l’affermazione conciliare: «La grazia del
rinnovamento non può avere sviluppo alcuno (rremre nequz't) nelle
comunità, se ciascuna di esse non allarga la vasta trama della sua
carità sino ai confini della terra, dimostrando per quanti sono lon ‘ali-s‘._
tani la stessa sollecitudine che ha per i propri membri» 6.

5 La deplorevole situazione italiana proviene, «a giudizio dei sottoscritti, dall’igno

ranza in cui versano tanti cattolici italiani riguardo al dovere che incombe ad ogni cristia
no d'adoperarsi, ciascuno nella sua sfera d’azione, a propagare la nostra santa religione e
ad estendere a tutti i benefrzi della redenzione [...]. Anzi è doloroso il dover constatare
che queste vocazioni [missionarie] non solo mancano di eccitamento da parte dei fedeli
ed anche da molti nel clero, ma sono talvolta ostacolate dagli stessi Reverendissirni Ordi
nari». Gli scriventi concludono domandando «un atto pubblico di Vostra Santità» per in
culcare a tutti, e «particolarmente ai Reverendissimi Ordinari, di favorire le vocazioni al«
l’apostolato tra gli infedeli». Chiedono ancora di «fissare nell’anno una festa speciale del
la Propagazione della Fede, con l’obbligo di una predicazione intorno al dovere ed ai
modi di propagare la fede in tutto il mondo» (PCI 4, 43 s). Per gli sviluppi cfr nota 17.
6 Cfr Adgem‘u, n. 57, mentre, per le risonanze del Conforti, ricordiamo quanto afferma
va di sé f-V «Amo la giovane Chiesa del Honan Occidentale come questa dilettissima dioce
si di Parma a cui mi stringono i vincoli più sacri e solenni» (FCI' I, 186) - e quanto diceva
di sacerdoti perché coscientizzassero il popolo alla missionarietà: «Il dovere è grave perché
non dimentichiamo che questa è l’epoca popolare della propagazione della fede [noi oggi
diremmo è il tempo dei laici] epperciò lavoriamo assecondandone le tendenze: consideria
moci come gli awomti dei poveri infedeli, come il trait fumi»: fra le nostre Chiese e quelle
nascenti delle Missioni e non lavoreremo invano» (FCÎ 4, 404; cfr anche 16;).
34 GUIDO MARIA CONFORTI

I due nuovi beati quindi, pur così diversi, sono tuttavia recipro
camente complementari proprio ai fini della nuova evangelizzazio
ne, perché la santità e i carismi di ognuno riguardano adesso, uffi
cialmente, tutta la Chiesa. Sicché ora anche i non comboniani e i
non saveriani possono ispirarsi a quella eredità, magari spingendo
si oltre, per esempio, nel coinvolgimento del laicato: secondo
un’altra delle intuizioni (rimaste nel cassetto) del Conforti7.
Ma vediamo più da vicino la «parabola» confortiana: anzitutto
osservando come nasce e matura una vocazione «contrastata»; poi
come diventa missionario e fondatore mi generis; infine come si
perfeziona nella via crucis quotidiana del breve episcopato a Raven
na _ la «Cina d’Italia» (Leone XIII) _ e in quello lungo a Parma,
dove, tra le altre scabrosità, dovrà affrontare il modernismo del
clero, la non facile ripresa del Movimento Cattolico, il tragico
sciopero del 1908 _ con occupazioni e violenze socialiste _, la
grande guerra del 191 5-18, le squadracce fasciste di I. Balbo8 e la
difficile riconciliazione tra Stato e Chiesa (1929).

Il tortuoso evo/versi di una vocazione singolare

A prima vista, la biografia confortiana è abbastanza lineare 9. Ma,

7 Egli infatti, pur volendo missionari presbiteri _ secondo la prassi normale del suo
tempo f f, aveva incentrato tutto sulla «consacrazione missionaria» e significativamente
nell’elenco del personale dell'Istituto mandato a Roma per ottenere il Decrctmn laudi: fi
gurano 4 missionari in Cina, 7 professi (di cui 3 sacerdoti pronti a partire), 7 alunni e 2
catechisti laici (uno già pronto a partire con i 5 sacerdoti). Cfr FCT 14, 214. Ricordiamo
che quando in Cina appresero «la novità.» dei laici missionari (catechisti) quei missionari,
generosi ma tradizionalisti, scrisscro ch’cra «meglio non mandarli, perché sarebbero più
di peso che di aiuto» (FCT l, 31). E così, per rispetto verso quei missionari, il Conforti ri
nunciò a un progetto (né fu il solo: cfr ivi, p. 64) che pure aveva in mente e che, se realiz
zato, oggi avrebbe il sapore della profezia.
8 Nell'agosto 1922, mentre socialcomunisti e popolari * barricati nell’Oltretorrente (la
Pamta vecchia) «- resistevano alle camice nere di Balbo, mons. Conforti alì’ronta il geraraa fa
scista che, nel suo diario, registra: «Il Vescovo ha dichiarato, con nobili parole, di mettere a
disposizione tutta la sua autorità per un tentativo di pacificazione. [...] Nobilissimo è l’atro di
pietoso interessamento del Vescovo ma impossibile approfittare dell’offerta di pace». E tutta
via, impressionato da quell’uomo di Dio, pronto a fischiare la vita per il suo popolo, Balbo ci
ripenso e, all'alba, con migliaia di fascisti radunati per l’attacco decisivo, lasciò Parma La vo
ce popolare attribuì al Conforti il merito di aver evitato il peggio. Cfr F. B0ti'fl, Mom~ C. M.
Con arti, Parma, Quaderni di «Vita Nuova», 196;, 87-90.
Nato il 30 marzo 1865 a Casalora di Ravadese (oggi Comune di Parma), da ricca fami
glia contadina, ottavo di dieci figli, nel 1872-76 Guido e a Parma, ospite delle Maini (una
pia madre con figlia nubile, maestrina esemplare). Studia presso i Fratelli delle Scuole Cri«
stiane, dove matura la vocazione sacerdotale. Nel 1876 entra in Seminario -f ne era rettore
mons. A. Ferrari, poi cardinale arcivescovo di Milano _ e nel 1888 viene ordinato sacer
 GUIDO MARIA CONFORTI 35

a guardarla più da vicino, balza all’occhio un frequente contrasto

tra ispirazioni e grazie divine - attraverso influssi diversi, ma sem
pre provvidenziali - e situazioni di fatto (malattie o imprevisti e,
talvolta, anche miopie umane), che rendono tortuoso l’avverarsi
delle prime: benché Dio riesca comunque a scrivere diritto nono
stante le righe storte. E ciò a livello di vocazione sacerdotale e, an
C01’ più, di quella missionaria. Sui chiaroscuri della prima ricordia
---.-uo-r‘..ài_'ì
mo l’influsso positivo dei Fratelli delle Scuole Cristiane - «le belle
esortazioni di Fr. Bercario e i suggestivi catechisrni di Fr. Crispino»,
ricordava anche da vescovo _ e delle Maini, le quali, oltre a conti
nuare la pratica del rosario quotidiano che Guido apprese dalla
mamma, gli insegnarono a sostare ogni giorno nella chiesuola della
Pace, posta di fronte alla scuola dei Fratelli, per salutare Gesù nel
tabernacolo. E li Guido rimase colpito dal grande Crocifisso che
troneggiava sull’altare. Lo guardava e ne restava turbato perché _
confiderà più tardi - «Mi diceva tante cose! Per me è un Crocifisso
miracoloso: gli debbo la mia vocazione» 10.
Tra le interferenze negative ricordiamo che l’entrata in Seminario
fu vivacemente contrastata dal padre, che voleva farne l’amministra
tore del patrimonio faticosamente accumulato “. Ma oltre che dal pa
dre, la vocazione di Guido fu ostacolata da una malattia di tipo epi
lettico, che rischiò di fargli saltare l’ordinazione. E qui dobbiamo re
gistrare un altro fatto straordinario. Recatosi da madre Anna Maria o-i‘e.;.,
Adorni _- che aveva fondato una Congregazione di suore per l’assi
stenza delle giovani in pericolo », quella santa, ormai in fin di vita,
gli disse: «Vada a Fontanellato: la Madonna l’attende per farle la gra
zia. Guarirà, sarà sacerdote, diverrà padre e pastore» 12.

dote. Nel 1895 fonda il Seminario Emiliano per le Missioni Estere, che nel 1898 diventa
Istituto religioso (approvato dal vescovo), col quarto voto di andare in missione (l'appro
vazione romana giungerà nel 191.1). Vescovo di Ravenna nel 1901 e di Parma nel 1907, qui
consacra il primo vescovo saveriano della Cina (1912) e nel 1916, con Paolo Manna, fonda
l’Unione Missionaria del Clero. Nel 1928 visita i suoi missionari in Cina; nel 1919 raduna il
primo Capitolo dell’lstituto; nel 1951 conclude la sua giornata terrena.
‘0 Quando divenne vescovo di Parma, Conforti fece restaurare quel Crocifisso e lo
pose sull’altar maggiore della cattedrale (ora è conservato nella chiesa dei missionari sa
veriani). Nel periodo precedente il restauro lo tenne in casa e la sorella Merope testimo
nia che «si recava per visitarlo, rimanendovi a lungo in contemplazione, estatico e immo'
bile, come l'ho visto io stessa» (FC'I‘ 6, 526).
I‘ Più tardi comunque, quando Guido tornerà a Ravadese per vacanze o cure, i rap
poni miglioreranno e quando il padre si ammalò il suo don Guido lo assistette con amo
re filiale, portandogli i sacramenti. Morì tra le sue braccia l'8 marzo 189;.
12 E così fu. Dopo il pellegrinaggio, Guido, guarito, ordinato sacerdote il 22 settembre
36 GUIDO MARIA CONFORTI

Circa i chiaroscuri della vocazione missionaria ricordiamo che su

Guido, durante la vita seminaristica, influì non poco la lettura dei
periodici missionari e soprattutto di una biografia di san Francesco
Saverio, l’apostolo delle Indie e del Giappone. Desiderando fare al
trattanto, Guido (nel 1881) parlò col gesuita che predicava gli Eser
cigi spirituali in Seminario e gli confidò di voler entrare nella Com
pagnia di Gesù, ma a condizione di essere inviato ad genter. Il predi
catore lo incoraggiò nel proposito, ma gli disse che la Compagnia
non accettava condizioni. Pensò allora di scrivere a don Bosco, i cui
figli avevano cominciato l’evangelizzazione della Patagonia, ma
quella lettera invece che a don Bosco fini al «prefetto di sacristia»,
che rispose assicurando la celebrazione della messa a Maria Ausilia
trice, richiesta dal seminarista! Quindi nessuna possibilità di realiz
zare la sua vocazione missionaria da quella parte, né le condizioni di
salute facilitavano quel sogno. E, tuttavia, proprio allora il Conforti
medita «l’audace progetto» di fondare egli stesso un istituto missio
nario e, «contro ogni mia previsione, ho trovato il vescovo disposto
ad assecondarmi; se non ora, almeno in seguito» 13.
Morto però il vescovo nel 1895, don Guido - per essere sicuro
della volontà di Dio E scrisse al card. M. Ledochowski, prefetto
di Propaganda Fido, esponendogli il suo progetto e chiedendo «se
non approvazione e plauso, almeno benigno compatimento» 14. E
appena 40 giorni dopo, a uno sconosciuto prete di 29 anni _ sia
pure canonico del Duomo - «Roma eterna», attraverso il Prefetto
di Propaganda Fide, rispondeva testualmente: «Conoscendo il gran
bisogno che vi è di moltiplicare in mezzo ai pagani i banditori del
Vangelo, non posso non compiacermi moltissimo del pio divisa

1888, celebrò la prima messa nel Santuario di Fontanellato assistito dal suo maestro: A.
Ferrari. Tra le «grandi amicizie» del Conforti ricordiamo, oltre a Ferrari, Manna e Roncalli,
il beato Annibale di Francia e i vescovi di Cremona: Bonomelli e Cazmni. Cfr E. FERRO,
Bibliografia..., cit., un. 89 5., III, 145, 176-179, 102-208, 23;, 146-148, 153, 160 s.
‘3 Ma nel I89z mons. Miotti lo nomina, a soli 27 anni, canonico del Duomo, tentando di
orientare il suo zelo missionario ad inlra. Conforti nesta quindi a Parma: secondo il vescovo
per realizzare un'opera per «i giovanetti abbandonati» (cfr FCT 8, II) ma, secondo Dio, per
ché l’istituto missionario nascesse vicino al Seminario e potesse usufruire di quegli insegnanti.
‘4 Scriveva che, non avendo potuto dedicarsi personalmente «alle estere missioni»,
aveva pensato già da diversi anni di fondare. egli stesso un Seminario destinato a questo
«sublimissimo scopo». «Tale proposito, aggiungeva, né per volger di tempo, né per va
riar di circostanze, mai venne meno di me, che anzi si fece vieppiù forte, per modo da po
terlo ritenere, dietro consiglio pure di pie e illuminate persone, ispirato non altrimenti
che da Dio». Chiedeva poi un segno d’incoraggiamento per mettersi all'opera e chiudeva
dicendo: «Sacrificherò tutto me stesso, le mie sostanze e quanto sarà in mia mano per riu
scire nella santa impresa» (FCT 8, 89 ss).
 GUIDO MA RIA CONFORTI 37

mento di V.S. e non incoraggiarla quanto so e posso a metterlo in

esecuzione». Stesso entusiastico appoggio gli diede il nuovo ve
scovo di Parma, mons. Francesco Magani, che il 1° novembre 1895
firmava il decreto per l'erezione del Seminario Emiliano per le
Missioni Estere, da lui stesso inaugurato il 5 dicembre, festa litur
gica di san Francesco Saverio 15.
Fondatore «mi generi.» di un Istituto votata «ad genter» .Ù "‘"!1
‘<-.-_4-1.,

Se tortuosa fu la realizzazione della vocazione sacerdotale e mis

sionaria, altrettanto ricca di imprevisti si rivelò quella riguardante la
fondazione dell’istituto saveriano. Infatti questa famiglia di consa
crati adgente: è opera di uno che praticamente vivrà quella dimen
sione rimanendo sempre nella Chiesa locale di Parma: prima vice
rettore del Seminario, poi vicario generale e quindi ’- dopo una
breve parentesi come vescovo a Ravenna - di nuovo a Parma, co
me vescovo di questa diocesi fino alla morte. Un presbitero e vesco
vo, quindi, che raggiunge la santità proprio coniugando la pastorale
diocesana con lo zelo per l’evangelizzazione di tutte le genti. Em
blematico, in quest’ottica e-’ anche per intuire che cos’è la spirituali
tà diocesana missionaria - è il voto del Conforti, la mattina dell’or
dinazione episcopale a Roma, in San Paolo fuori le mura 16. Di fat
to, riflettendo sul Conforti possiamo dire che la missionarietà nasce
e cresce in lui formando un tutt’uno con la sua vocazione di presbi ai«~
tero e di vescovo. E benché, per rispondere alla sua vocazione mis
sionaria, decida la fondazione di un Istituto esclusivamente consa
crato adgenter, egli, però, questa vocazione missionaria l’ha vissuta
unicamente come prete e vescovo di una Chiesa locale 17.
Ma torniamo al Seminario Emiliano, fondato nel 1895 e trasfor

15 Non va dimenticata l'abilità del Magani che, proprio sostenendo l’opera confortiana e
moranrlone il fondatore - ancor più del Miotti * col nominarlo suo vicario generale nel
1895 (a soli 51 anni), poteva legarselo a filo doppio e, secondo le vedute umane, impedjme
’ulmiore fuga missionaria. Del resto, il viario Conforti assolse un ruolo insostituibile presso
mons. Magani, il cui temperamento da Saul richiedeva vicino un Davide (e cosi lo definiva).
1‘ Mons. Conforti si reca molto presto nella basilica e, sulla tomba dell’apostolo Pao
lo, pronuncia questo voto: «[...] firmissime propone ac statue, sub voti obligatione, me
totum dicare acque impendere pro conversione infidelium» (FCT 8, 3,5 I).
‘7 Ossia, percepita la vocazione adgente.r mentre e a servizio di una Chiesa locale, si vi
de quasi costretto a elaborare una spiritualità d’interazione tra località e universalità, se
condo i tre cerchi delineati oggi nella Redeu}>larir nim’o (n. 55). Ciò gli fu possibile in
quanto, come scriveva al Ledochowski, da sempre il Cuore divino e trafitto per amore lo
sosteneva, cosicché già nello «Schizzo di Regolamento» (1898) troviamo che «la devozio
ne al Sacro Cuore, che tanto ha patito per la salute degli uomini», è sorgente di protezio
38 GUIDO MARIA CONFORTI

mato nel 1898 in Congregazione religiosa di diritto diocesano: col

quarto voto adgente: (che il fondatore mette al primo posto). Questa
consacrazione, totale e irrevocabile nello Spirito (cfr Lc 4,18), è un
gesto epifanico di carità, l’annuncio risolutivo del Regno - come il
martirio _, non essendo possibile adoperare mezzi diversi da quelli
adoperati da Cristo 18. Già nel marzo 1899, spinto da tale zelo e an
che per stimolare la crescita vocazionale di molti altri giovani, invia
nella lontana Cina i suoi due primi missionari: il padre Caio Rastelli
e uno studente di teologia, il suddiacono Manini. Ma eccoci di nuo
vo alle interferenze maligne. Quella spedizione, piena di tante spe
ranze, si rivelò in breve tempo un disastro. Il p. Rastelli, provato
dalle fughe e dagli stenti durante la rivoluzione dei Boxer (1900),
mori nel febbraio del 1901 a Tayen-fu (Honan), dopo neanche due
anni di presenza in Cina, e il richiamato diacono Manini uscì addi
rittura dall’lstituto. Insomma: un fallimento clamoroso.
E proprio mentre il Conforti riflette su quanto c’è da rivedere
nella formazione _ anche per varie defezioni - e cerca di riani
mare la sua provata comunità, il Papa lo nomina vescovo di Ra
venna, sottraendolo al suo Istituto nel momento più critico 1".
Gettatosi subito con tutto lo zelo sia nel dialogo con i «lontani» e
nella visita pastorale _ trovando le chiese non solo vuote ma, tal
volta, chiuse! _, sia nella formazione dei seminaristi e nella rifor
ma del clero (frazionato in partiti, scoraggiato pastoralmente e ab
bastanza trascurato nella vita spirituale), ben presto la già malfer

ne per l'Istituto. Con l’occasione notiamo che, mentre in Francia si prega il Sacro Cuore
per la conversione dei peccatori o si accentua la riparazione, in Italia - grazie proprio a
Comboni e Conforti É il Sacro Cuore venne messo in relazione all’evangelizzazione. Cfr
]. LOZANO, Miniom~ Un progetto di vita, Bologna, EMI, 1993, 41-44.
‘8 È significativa la risposta data al card. D. Serafini, Prefetto di PmPuganda Fide, che pro
poneva di togliere i voti dalle Costituzioni, per una più rapida approvazione: «Esprimo il vo
to che le cose abbiano a rimanere nello stato quo anteg parendorni che il distacco da tutte le
cose della terra e il sacrificio totale ed irrevombile di tutta la vita per la più grande e santa del
le cause possano meglio contribuire al trionfo della medesima» (FCT 14, 705).
‘9 Di quella nomina merita di essere ricordato l’incontro con Leone XIII e il successi
v0 carteggio col card. Ferrari. Quando il Papa gli disse: «Vi ho destinato arcivescovo di
Ravenna», il Conforti si sentì venir meno e supplicò di risparmiargli un tale peso. Ma il
Papa, con quella maestà che non ammetteva repliche, rispose: «Non insistete oltre e mol
to meno fate insistere da altri, perché allora mi costringerete a darvi un imperioso co
mando. A] Vicario di Cristo bisogna obbedire prontamente. [...] Disponetevi dunque a
fare la volontà di Dio che vi sarà largo della sua grazia». Quella notte mons. Conforti eb
be la febbre. Al card. Ferrari, cui diede resoconto particolareggiato, scrisse: «Voglia il
cielo che quanti, con retto fine, hanno contribuito alla mia nomina, non abbiano poi, per
colpa mia, a pentirsi». Allusione evidente; ma il Ferrari gli rispose elegantemente: «Le fo
congratulazioni, e se non le vuole, allora le fo con Ravenna...» (FCT 11, 151 e l 56).
 GUIDO MARIA CONFORTI 39

ma salute cede e la rapida successione di broncopolmoniti e altro

lo costringono troppo spesso all’inattività, mentre quella «vigna
desolata» esigerebbe grandi cure 20. Perciò, con grande senso di re
sponsabilità, dopo neppure 22 mesi rassegna le dimissioni e ritorna
umilmente al suo Istituto, convinto di avere ormai poco da vivere.
Quelli che ritiene essere gli ultimi suoi giorni li investe nella for«
mazione degli allievi missionari e nella messa a punto delle prime or
ganiche Costituzioni saveriane. La salute però rifiorisce e tutto sem
bra andare per il meglio: nel 1906 partono altri tre missionari per la
Cina; giunge il Demturn laua’ir e la Congregazione diventa di diritto
pontificio; il Conforti manda la prima «lettera circolare» ai saveriani,
annunciando che Propaganda Fide ha affidato loro «una missione in
proprio». Ma alla fine del 1907, ecco un altro «ostacolo», umanamen
te parlando: Pio X nomina Conforti coadiutore di mons. Magani,
con diritto di successione a Parma 2‘. Sembra proprio che il buon Dio
giochi a rimpiattino con mons. Conforti. Dopo averlo tolto e resti
tuito ai suoi (la parentesi ravennate), ora che gli «aquilotti» stanno
per alzarsi in volo gli chiede di abbandonarli nuovamente. E con due
aggravanti, poiché la nomina del Conforti a Parma poteva generare il
sospetto che preferisse l’opera sua a quelle della Chiesa locale e, so
prattutto, prevedeva dissidi col Magani 22. In realtà le cose andarono
diversamente, anche per la repentina morte del Magani (1908).
Ma prima di affrontare il tema del Conforti vescovo, concludia
mo il profilo del Conforti «stratega missionario». Non lo fu alla
maniera del Comboni, ma lasciò alcune grandi linee di spiritualità
- fondamentali tanto per la missionarietà ad gente: quanto per la
spiritualità del presbitero - e sintetizzabili in un trittico.

2° Mezzo secolo di anticlericalismo - nutrito dalle critiche al passato governo dei Papi
'- aveva inciso profondamente nella religiosità di quel popolo. Non si battezzavano i bam_
bini, le nozze si celebravano in municipio e nemmeno i defunti venivano portati in chiesa.
lnoltre Ravenna aveva avuto per cinque lunghi anni il vescovo, card. Galeati, paralizzato
per un incidente. Il successore, mons. Riboldi, era morto pochi mesi dopo la nomina. L'ar
Cidiocesi ravenmte non poteva quindi rischiare un altro vescovo inefficiente.
2‘ Nell’autografo, Pio X -» che inizia: «Siamo in due a chiederbe‘una carità» (il Papa
e mons. Magani) -« scrive: «Ho bisogno che mons. Conforti mi dica: Erre ego, nn'tle me»,
e conclude: «Pensando che verso S.E. mons. Magani Ella fu sempre figlio riverente e
timorosissimo, non dubito punto che vorrà fargli questa carità: carità che riguarderò co
me fatta a me stesso» (FCT 15, 129).
22 infatti, come scrive a Pio X, «le condizioni di questa diocesi, piuttosto lacrimevoli,
Sono dovute in gran parte ad un sistema di governo che io non mi sento di approvare e
col quale si prosegue ognora [...] e inutile tornerebbero all'uopo i miei buoni uffici, co
me già ebbi ad esperimentare per il passato» (FCT 15, 150). Dunque «il figlio riverente e
amatissimo», che aveva saputo nascondere per anni il turbamento, sollevava ora il velo.
40 GUIDO MARIA CONFORTI

I) Chi è il missionario? Come Gesù, è il mandato dal Padre; o anche

«il riverbero di Cristo, come Gesù era il riverbero del Padre». Quindi il
missionario è un contemplativo, perché contemplativa è la sua azione
apostolica, che gli fa «veder Dio, cercar Dio, amar Dio in tutto, acuendo
il desiderio di propagare ovunque il suo Regno» 23.
2) Perciò, come Gesù, il missionario deve realizzare il Regrmm Dei: che
è regno di pace nella giustizia e di verità nell'amore, dirà al Congresso
Eucaristico Nazionale (Palermo, 1924). Un regno che rispetta «la cultu
ra, lingua, razza e i diritti delle diverse nazionalità» e nel quale «tutti i
popoli si accostano e abbracciano, in quella carità che il Salvatore venne
ad accendere sulla terra. Vengono a comporre un solo ovile, di cui Egli è
il pastore, comunque distinti per favella, razza, colore, unanimi nella cre
denza dell’intelletto e nei sentimenti del cuore». È l’inculturazione ante
litteram perché l’evangelizzazione, «destinata ad abbattere tutte le barrie
re e a formare di tutti gli uomini una sola grande famiglia», non deve
«distruggere le nazionalità e i relativi diritti» 24. E così intorno a Gesù si
costruisce l’umanità nuova: «La schiavitù abolita, la donna riabilitata, il
diritto delle genti e il codice delle leggi fatti più miti, più umani, la fedel
tà del talamo dichiarata inviolabile e la pace delle famiglie e delle nazioni
propugnata, assicurata, in nome della pace voluta da Cristo» 25.
3) Ma se il Regno è l’obiettivo della missione, il metodo per realizzarlo è
«la strategia potente della croce». Dice infatti ai missionari partenti: «Per
riuscire in questo voi non potete adoperare mezzi diversi da quelli adoperati
da Cristo per la fondazione del suo Regno. Egli, contrariamente ai conqui
statori del mondo, non ha fondato il suo Regno colla forza delle armi, ma
con la parola che conquide le menti e col fascino dell’amore che avvince i
cuori La parola semplice e luminosa del Vangelo, ecco l’arma che do
vere impugnare L’esempio di una vita santa, coll’esercizio fecondo del
la carità, collo spirito di sacrificio, che a tutto vi renderà superiori ed anche
coll’eroismo del martirio se a questo pure sarete chiamati». Perciò «al mis_

23 Cfr_FCT l, 297 e ancora: «Il missionario ha contemplato in spirito Gesù Cristo

che addita agli apostoli il mondo da conquistare al Vangelo, non già colla forza delle ar
mi, ma colla persuasione e coll’amore, e ne è rimasto rapito! Ed a questo ideale sacrifica
la famiglia, la patria, gli affetti più cari e legittimi. Pronto sempre a versare il proprio
sangue, se questo sarà necessario, pel bene dei fratelli... Pronto ad immolarsi per la dila
tazione del Regno di Dio, per la salvezza di tanti che ancor non conosce, ma che già ama,
perché li considera come fratelli, perché redenti dal sangue di Cristo» (FCT O, 10;).
24 Cfr ivi, 104, mentre già nelle Costituzioni saveriane del 1898 leggiamo: «Si propon
gono di adattarsi alle innocue costumanze degli indigeni e preferiscano, in quanto sta da
loro, la cultura dei naturali a quella degli europei» (art. 5:). Per questo volle in Casa ma
dre una biblioteca specializzata e il primo museo etnografico cinese, oggi un punto di ri
ferimento non soltanto culturale, mentre risalgono a quegli anni il primo film missiona
rio (Il nido degli aquiloth) e la rivista Fede e Civiltà (diventata poi Minime oggi).
25 M. CONFORTI, Lettere Pastorali, Roma, Postulazione Generale Saveriana, 1985, 125.
 GUIDO MARIA CONI-‘ORTI 4|

sionario che parte non viene fornita altra arma all’infuori del Crocifisso,
perché questa possiede la potenza di Dio e per essa egli trionferà di tutto e
di tutti dopo di aver trionfato di se stesso». E difficile non scorgere, in que
sta insistenza sull’assenza delle armi e sul rifiuto di «aderenze potenti», una
critica alle colonie e alla perversità delle nazioni europee 26.
Per quanto riguarda infine la spiritualità missionaria del Presbitero, ricor
diamo l’incontro provvidenziale tra mons. Conforti e P. Manna del PIME, il
quale, per rilanciare la rnissionarietà nel popolo cristiano, aveva giustamen
te pensato di coinvolgere i suoi pastori. Quando il Manna espose il proget
to dell’Unione Missionaria del Clero, mons. Conforti ne fu subito conqui
stato e, suggerite alcune migliorie, presentò gli statuti a Roma per l’appro
vazione, che ottenne il 51 ottobre I916, divenendone il primo presidente.
Da allora -’ nonostante la precaria salute, il periodo bellico e le vicende
postbelliche (fascismo compreso) - Conforti sviluppa una mole di lavoro
incredibile: sia organizzativo sia, soprattutto, formativo. Egli infatti mostra
ai suoi preti e a quelli dell’Unione che lo slancio missionario si radica nella
stessa ordinazione presbiterale, sicché la «carità pastorale» « ossia quella
del Buon Pastore »* o è globale/universale, o non è (come dirà, nel 1992, la
Partom dabo vobix, al n. 2;: offioium amorir) 27.

Preghiera, azione e samÙ‘irio nella giornata di un ue.rrouo

Già nei 22 mesi a Ravenna era chiara l’accennata strategia a tre

cerchi: catechesi per la minoranza ancora praticante, con supple

26 Cfr rispettivamente FC'I' 0, I I I e 6, 861; va osservato che questa critica è anche un av

vtrtimento per i missionari a «non cercare oro e gemme ma unicamente anime da con
quistare alla Fede di Cristo. Non già armato di spada e di fucile per spianare tutte le diffi
colta‘ che incontra ed abbattere chi cercasse attraversargli la via, ma armato unicamente del_
la croce di Cristo, pronto sempre a versare il proprio sangue, se questo sarà necessario pel
bene dei fratelli, anzi col desiderio in cuore di suggellare col martirio il proprio apostolato
[...]. Non andate colà in nome di alcuna autorità della terra, in nome di alcun governo, ma
unitamente in nome di Cristo [...]. Non andate per conquistare città e provincie, ma per in_
segnare a quei popoli lontani il modo sicuro per conquistare il Regno celeste. [...] Andate
[-»| per combattere l’orrenda piaga dell’infanticidio, sollevare la donna dall’avvilimento in
mi è tenuta, far comprendere ai figli di quell’immensa Repubblica cinese la grandezza della
dignità umana e la sublimità della nostra destinazione» (FC'I‘ 0, 104).
7 E il Conforti ha la gioia di vedere che, a seguito dell’encicliea Maximum il/ud,
l'Unione si diffonde nel mondo intero quando, nel 1927, lascia la presidenza e che
l'Unione conta 21.714 sacerdoti iscritti, tra i quali A. Roncalli, futuro Giovanni XXIII.
Chiamato a presiedere il Consiglio Centrale dell’Opera della Propagazione della Fede,
prima di recarsi a Roma questi volle incontrarsi col Vescovo di Parma e dopo annotò «su
un vecchio Diario»: «Lo cercavo come rappresentante di quella completezza del ministe
l’0 sacro delle anime che associa il Vescovo al Missionario: Vescovo di Parma, ma Mis
sionario per il Mondo» (A. LUCA [ed], C. M. Conforti, Bologna, EMI, 1981, 52). Secondo
Paolo VI (Grave: e! ingrailmentu, 1969), il Conforti può essere ritenuto uno degli uomini
che più hanno contribuito al risveglio missionario del nostro secolo.
 42 GUIDO MARIA CONFORTI

mento di formazione ai preti e seminaristi; azione di riavvicina

mento pastorale verso i «lontani» e gli ostili; allargamento degli
orizzonti di tutti sulle condizioni miserevoli di quanti sono ancora
privi dell’umanesimo integrale cristiano 28. Non a caso sul motto
episcopale pose: «In omnibus Christus» (Col 5,11). Ma è nei 25 an
ni parmensi che vediamo in piena luce quanto mons. Conforti anti
cipi la Parlare: dabo vobir nella triplice dimensione: uomo del miste
ro, che vive di fede, preghiera, Eucaristia; uomo della comunione,
che si fa tutto a tutti, con la dolcezza e pazienza del Buon Pastore;
uomo della missione, nel senso già detto (animatore missionario
come pochi altri: da quand’era direttore dell’Ufficio diocesano del
la Propagazione della Fede e fino a diventare cofondatore e primo
presidente dell’Unione Missionaria del Clero).
«Uomo del mistero» anzitutto: che viveva in sé - attraverso
l’Eucaristia, prolungata nelle frequenti visite al Santissimo e in
una costante presenza di Dio (oratio continua) _ e trasmetteva al
suo popolo con una intelligente pastorale organica. Non dimenti
chiamo che erano i tempi del modernismo (con 50 parrocchie sco
perte) 29 e dell’anticlericalismo, che incitava sia ai matrimoni e ai
funerali civili, sia a non battezzare i figli. Il Conforti rispondeva
mediante una solida formazione teologico-pastorale e spirituale
del clero, un’ammodernata istruzione religiosa del popolo e il ri
lancio dell’associazionismo laicale (specie dell’Azione Cattolica),
non trascurando la buona stampa né il Movimento Cattolico. Per
l’istruzione religiosa del popolo fondò scuole di dottrina cristiana
in tutte le parrocchie, formando i catechisti (e valorizzando al mas
simo le donne) mediante specifiche iniziative sia di cultura religio

23 È quanto scrive nell’indirizzo di saluto ai ravennati, gente franca e anche violenta,

ma con un fondo di rettitudine morale, che la rende pronta a riconoscere il bene. Perciò,
ritenendo che quel popolo si fosse allontanato da Dio e dalla Chiesa, non per cattiveria,
ma per grande ignoranza religiosa, lo scongiura, «pel desiderio vivissimo che mi punge
del vostro bene, ad esaminare con animo scevro da pregiudizi, con rettitudine di inten
zione, la religione di Cristo, che a tanti contrassegni si appalesa divina, e voi pure, come
Paolo sulla via di Damasco, muterete d’un tratto sentimenti ed adorerete ciò che ora cal
pestare» (A. LUCA, Sono tutti miei figli, Bologna, EMI, 1996, 68).
29 Nonostante la crisi modernista e i I4 che lasciarono il sacerdozio - ma nei 25 anni
del suo episcopato si trattò di una media più bassa di quella nazionale (e con toccanti pa
gine di carità verso gli spretati) Y», il clero parmense di quell’epoca spicca per zelo e qua
lità. Nella pubblicazione giubilare Il Seminario di Parma (I986) sono delineate I6 figure di
preti eccellenti, di cui I4 risalgono ai tempi del Conforti. Tra questi ricordiamo don Gio
vanni Bernini, di cui è stata introdotta la causa di beatificazione, e mons. Amato Masno
v0, celebre tomista all'Università Cattolica di Milano.
 GUIDO MARIA CONFORTI 43

sa, sia di pedagogia dell’insegnamento e realizzando la prima «set

timana catechistica» italiana 30. Nella stessa ottica promosse le mis
sioni al popolo, recuperando faticosamente, ma con tenacia, gli
spazi di fede e religiosità prima compromessi. L’anima di tutto re
sta comunque la preghiera: unica fonte di tutto il bene seguente 3‘.
Da questo tenero e intenso amore verso Dio scaturiva poi nel
beato quell’altrettanto tenero e forte amore verso il prossimo che
l’ha reso emblematico «uomo della comunione». 0 della carità pa
storale eccellente, che si manifesta tanto nelle innumerevoli udien
ze - perché il Buon Pastore voleva conoscere le sue pecorelle,
sentirne i problemi e aiutarle nelle loro difficoltà -, quanto nel
curare la formazione iniziale (seminaristi) e permanente del clero,
senza dimenticare le cinque visite pastorali, i due sinodi diocesani,
le innumerevoli riunioni di vicariati e foranie. Il tutto per rendere
efficienti gli organismi di programmazione, avvio e revisione della
pastoralità globale. Tra le sue virtù esterne, colpivano particolar
mente la calma inalterabile, la dolcezza pari all’umiltà, il sorriso
costante. E ciò nella quotidianità più assoluta, dove la sua fedeltà
nel compiere tutto quanto riteneva volontà di Dio e bene delle ani
me lasciava meravigliati quanti gli erano vicini 32.
Come «uomo della missione», concludiamo ricordando il suo
unico viaggio fuori Italia, nel 1928, per visitare i saveriani della Ci
ma. Un viaggio breve (99 giorni), ricco di consolazioni ma anche,
senza contare i disagi fisici, guastato da qualche tensione con i mis
sionari, come appare dal successivo epistolario. Non furono ten
sioni gravi, come vediamo in altri fondatori, ma sufficienti a puri
ficare ulteriormente il beato. Di fatto, al ritorno la sua prostrazio

30 Tenutasi a Parma dal IO al 16 novembre 1915, sull'onda delle novità che il Movi_
mento Catechistico veniva proponendo e che il Beato seguiva con molta attenzione. Cfr
.’\. LÀPPLE, Breve storia della raterberi, Brescia, Queriniana, 1985, 154.
3' Emblematieo quanto accadde al Congresso Eucaristico di Genova. Col segretario
entrò in una chiesa dove era esposto il SS. Sacramento per l’adorazione. S’inginocchiò a
pregare. Dopo un certo tempo chiese se era passata l’ora: «Sono passate due ore e mez
zo», rispose il segretario. L’arcivescovo si alzò confuso e uscì. Questo stesso atteggia
mento di raccolta preghiera veniva notato durante l'adorazione notturna nella chiesa di
Sin Rocco, ogni primo giovedì del mese, dalle ore 21 in avanti. Il vescovo vi partecipava
sCmpre, quando era a Parma. La gente ne era edificata e gli adoratori notturni crebbero
Scmprc più (cfr A. Luca, Sono lu/fi~., cit., 120 s).
3 Giustamente lo si è paragonato a san Francesco di Sales, ma ancor prima le donne
‘lfl popolo, che non sapevano nulla del Sales, nel loro intuito di fede lo paragonavano al
lo stesso Gesù: «Mo al S’gnor podevol esser pu bon dal nostor vescov? Poteva il Signore
essere più buono del nostro vescovo?» (A. LUCA, Sono tutti..., cit., ai; s).
 44 GUIDO MARIA CONFORTI

ne era notevole: le gambe si erano gonfiate, il camminare divenne

strascicato, la voce si era fatta roca e qualcosa gemeva dentro. Mal
grado ciò diede inizio alla quinta visita pastorale, lanciando ancora
una volta il programma del suo episcopato: rinnovata catechesi al
popolo e formazione religiosa più accurata dei ebrirtWde/er laifl' im
pegnati. Ma le visite alle parrocchie _ e gli incontri coi preti _
erano ormai un commiato: non soltanto dai figli affezionati”.
Il 25 ottobre 19 5 I, festa di Cristo Re, ordinò diaconi otto giova
ni saveriani. Portò avanti il rito con estrema fatica, ma riuscì a
concludere. Era in atto una emorragia cerebrale. Quando il 5 no
vembre spirò, per tre giorni oltre 100.000 persone sfilarono davan
ti alla salma. E quando, domenica 8 novembre, la bara attraversò
Parma, il popolo di Oltretorrente reclamò di far passare il corteo
»- lungo oltre quattro chilometri - anche per le sue vie, dove gli
striscioni recitavano: «Padre, benedici ancora il tuo popolo» e
«Conforti, conforta i nostri cuori». Il vescovo di Cremona, mons.
, G. Cazzani, nell’omelia funebre si domandò: «È un funerale que
sto, 0 un trionfo? È un funerale di un uomo caduto sotto la falce
della morte o il trionfo di un santo, esaltato alla gloria del cielo?»
È quanto la Chiesa gli ha solennemente tributato il 17 marzo 1996.
Un trionfo che faceva seguito a una vita di totale fiducia in Dio.
«In te Domine speravi, non confundar in aeternum», aveva grida
to in cattedrale, ritornando dalla Cina. Nella fede infatti, nono
stante le accennate difficoltà e incomprensioni, il Conforti ha rea
lizzato un’armonia pastorale straordinaria, quale vediamo nei circa
900 missionari saveriani _ di dieci nazionalità e al lavoro in 17 na
zioni -, i quali continuano a realizzare il progetto del Beato, che
non solo chiede loro di unire consacrazione e missione, ma di fon
derli in un’unica vocazione cosicché l’impegno esclusivo per i non
cristiani li consacra per essere «pienamente di Dio» 34.

33 Tra i «fioretti» di questo periodo ricordiamo che, 20 giorni prima della fine, recato
si in visita pastorale a Scurano, incontrò don Licinio Del Monte, risentito per certi atteg
giamenti della Curia. «Il vescovo -e raccontò don Licinio - procurò con tutta la sua af
fabilità di calmarmi [...]. Mi chiamò in camera, mi mostrò le gambe rigonfie per la malat
ria e con tono affaticato ma benigno disse: “Non porti rancore al suo vescovo, che presto
non avrà più”. Caddi in ginocchio, commosso fino alle lacrime; lui mi rialzò e abbracciò»
(A. LUCA, Sono tutti..., Cit., 198).
34 Il giorno dopo la beatificazione, nella messa di ringraziamento, 14 giovani saveria
ni hanno emesso la loro professione perpetua in San Paolo fuori le mura, nello stesso
luogo dov’era stata pronunciata dal Beato. Hanno professato in lingue diverse, a testi
moniare l'universalità della famiglia saveriana e la radicale missionarietà della Chiesa:
«Me totum dicare atque impendere, sub voti obligatione, pro conversione infidelium».
 GUARDARE CON OTTIMISMO AL FUTURO

GIANPAOLO SALVINI S.I.

In un’epoca di timori, sempre presenti quando si vive in una cri

si di prevedibilità come l’attuale, si vorrebbe disporre di analisi si
cure (e, soprattutto, rassicuranti) della società in cui si vive. Oggi
la società italiana è però cosi complessa, e così contraddittoria in
molti suoi aspetti, che nessuno è in grado di coglierla nel suo insie
me. Ogni descrizione è perciò inevitabilmente parziale, e sin qui
nulla di male. Più preoccupante è invece il fatto che di solito la
maggioranza predilige le tinte oscure, proiettando nella realtà le
proprie paure e ansie e finendo col vedere soprattutto o soltanto i
lati negativi. Questo è grave soprattutto per un cristiano, che do
vrebbe sapere di vivere in un mondo in cui il peccato è ben presen
te, ma che è pure un mondo già redento, e che conosce già la sal
vezza, sia pure «nella speranza». Ogni cristiano dev'essere consa
pevole della sua vocazione di annunciatore di una Buona Notizia,
non di catastrofi incombenti o del proprio pessimismo.
Anche se il taglio di questo articolo non intende essere teologico,
vorremmo però richiamare il fondamento ultimo della nostra spe
ranza, che è il Signore. E proprio perché è l’eterno, egli va al di là
del nostro effimero e lo illumina. E lui infatti che ci dà la certezza
che la scommessa di Dio sull’uomo e sulla donna, della cui libertà si
èf1dato (che imprudenza, secondo molti‘), sarà vinta. L’umanità
cioè cela farà, sia pure con molta fatica e molti insuccessi, a costrui
re un mondo più civile e che in qualche modo manifesti l’opera del
la salvezza, anche se sempre in modo incompleto e imperfetto. Il
cristiano non è colui che non vede i problemi esistenti o che, in un
ingenuo ottimismo, pensa che tutto vada bene. Ma è colui che, pur
Vedendo i problemi, vede anche i segni di speranza e crede che la
Vittoria sarà del bene e non del male, della vita e non della morte.

MCM/tu‘ Culla/ira 1996 in 45-57 qwkmo 3505

46 GUARDARE AL FUTURO

Questa visione finale della storia è importante per avere sempre

un ampio respiro. Il cristiano e alle volte smarrito come ogni altro,
ma sa come la storia andrà a finire. Grazie a questo dovrebbe sa
persi sottrarre all’incubo del presente, non solo quello del 1996
che stiamo vivendo, ma di ogni presente. Chi ci vive accanto e
istintivamente portato a dire sempre: «Ci troviamo in un momento
difficile». Se facciamo presente che l’abbiamo sentito dire sin dagli
anni dell’infanzia, ci sentiamo rispondere: «Sì, ma mai come ades
so». Il passato infatti, anche se ancora operante, è già in qualche
modo superato, come gli esami sono incubi insormontabili quan
do uno li deve affrontare, ma destinati a diventare tanto piccoli ap
pena uno li ha alle spalle. Il futuro non ci appartiene ancora. È il
presente che ci appare sempre come incombente e pieno di insidie,
di incertezze e quindi insicuro.
Premettiamo queste osservazioni perché in realtà il nostro mon
do e sempre ambiguo e si presta a letture diverse, persino nelle si
tuazioni che sembrano più drammatiche o senza uscita, o viceversa,
in quelle esaltanti e di trionfo. Quando poi siamo in momenti di
passaggio, i segni contraddittori si moltiplicano, e non è facile farne
una lettura serena. Vale per il mondo quello che Pascal diceva della
notte del Natale, che sprigiona sempre luce sufficiente per chi vuol
credere e buio sufficiente per chi non vuole credere a nulla di lumi
noso. E per un cristiano, del resto, anche il buio e il dolore possono
acquisire un senso e sono luogo di nobilissimo impegno.
La nostra storia, e ancora di più la nostra cronaca, si prestano
perciò a letture pessimistiche e ottimistiche, alle volte false, alle
volte ambedue esatte, ma parziali. Esempi divertenti e continui di
questo tipo di letture vengono anche dai dati che sembrano più
oggettivi e neutri: le statistiche. Se non si interpretano adeguata
mente, esse si prestano sempre a molte letture, senza che sia neces
sario falsificare i dati 1. Basta esaminare, ad esempio, il modo con
cui gli specialisti si esprimono per «dimostrare» che le cose nei
Paesi in via di sviluppo vanno bene o male. 1 pessimisti citano le
cifre assolute (il numero degli analfabeti, dei bambini che muoio
no nel primo anno di vita, di quanti soffrono la fame nel mondo
ecc), che, a causa dell’aumento demografico, sono spesso ancora

1 Basti ricordare come, dopo ogni votazione, ciascun partito si affanni a dimostrare la
propria vittoria, 0 la non sconfitta, facendo il confronto con quella, tra le votazioni pas
sate, che meglio si presta a un rapporto per esso favorevole.
 GUARDARE AL FUTURO 47

in aumento. Gli ottimisti citano le percentuali che invece stanno

sensibilmente migliorando: 85% dei bambini del mondo vanno a
scuola (prima assai meno, specialmente le femmine); la mortalità
infantile per 1.000 nati vivi diminuisce ecc 2.
Anche le nostre considerazioni sono di parte. È soprattutto la
parte positiva che vorremmo presentare, non per far finta che
quella negativa non esista, ma per riportare l’ago della bilancia in
equilibrio in un mondo e in un Paese che istintivamente lo sposta
no sempre sul lato negativo. Per dire che molte cose vanno male,
non occorrono queste pagine; basta un TG o qualunque giornale.
Un quotidiano inglese che qualche anno fa si propose di dare solo
o soprattutto buone notizie (salvataggi eroici, animali che si lascia
no morire sulla tomba del padrone, persone oneste che restituisco
no tesori ritrovati, funzionari che rendono all’amministrazione
somme in più ricevute per un errore di calcolo ecc.) fece subito fal
limento: sono notizie che non si «vendono».

Il mondo

Anche se intendiamo riferirci soprattutto all’ltalia, è bene co

minciare con un rapido sguardo al mondo. Siamo infatti abituati a
guardare solamente nel giardino di casa nostra, senza ricordarci
che, per comprenderne le vicende, e sempre necessario osservare e
capire anche quanto capita al di fuori, sulla scena mondiale. Sono
solo gli avvenimenti esteri che fanno capire alcuni fenomeni verifi
catisi anche in Italia. Questo vale per Tangentopoli (resa possibile
dal mutato contesto internazionale), per la sfiducia generalizzata
verso la classe politica (diffusa all’estero prima che da noi), per le
«dolorose» scadenze del trattato di Maastricht e i sacrifici necessari
per rispettarle e cosi via. In Europa, ad esempio, tutti sono attual
mente autolesionisti, e tutti sembrano aver perso la fiducia in se
stessi. Tutti, tranne la Germania, si considerano gli ultimi della
classe. Gli italiani poi alle volte si sentono addirittura fuori dalla

2 Un eloquente ed esplicito esempio di questo è dato da numerosi dati riportati dai vari
Rapporti 111 lo sviluppo ranno che il Programma per lo Sviluppo delle Nazioni Unite (UNDP)
Slampa annualmente. Per il desiderio di apparire «oggettivi», essi presentano un bilancio
C05tiruito da una serie di indicatori statistici ordinati in due colonne, intitolate rispettiva
mente «progresso» e «deprivazione». La prima normalmente porta le percentuali, che di
mostrano che la situazione mondiale è in netto miglioramento. [A seconda le cifre assolute,
Che mostrano il peggioramento o almeno lo scandalo di quanto rimane ancora da fare.
 48 GUARDARE AL FUTURO

porta. Ora, è vero che nella scena internazionale domina l’incertez

za, ma soprattutto perché è venuto meno un ordine mondiale sen
za che per ora se ne intraveda un altro. Ma ci sono anche cose posi
tive che hanno influsso anche sull’Italia:
- è venuta meno la contrapposizione in due blocchi, guidati
dalle due superpotenze, col rischio di un suicidio collettivo del
l’umanità sotto forma di guerra termonucleare. L’Italia ha scoper
to di avere scelto nel dopoguerra la parte giusta e di essere debitri
cc a questa scelta di buona parte del proprio benessere e della li
bertà di cui godono i suoi cittadini;
- si è avviato un processo di pace in luoghi dove il conflitto
sembrava endemico e destinato a esaurirsi in un bagno di sangue:
Sud Africa, ex Iugoslavia e, con tragici soprassalti e rigurgiti, in
Medio Oriente e nell’Irlanda del Nord. Resta ancora grave la si
tuazione nella Somalia, nel Sudan, nel Ruanda e nel Burundi, ma le
perenni rivoluzioni, colpi di Stato e Governi dittatoriali dell’Ame
rica Latina sembrano scomparsi o almeno hanno perso la loro vi
‘rulenza. E le agitazioni in favore delle riforme sociali non sono più
subito viste da parte degli Stati Uniti come una minaccia di comu
nismo;
- si sono avviate operazioni notevoli dal punto di vista del
l’unificazione e della cooperazione economica. Basta pensare al
l’Uruguay Round, al WTO (World Trade Organiration, che ha sostitui
to il GATT e ha intenti più ambiziosi di esso), al NAFTA e alle al
tre iniziative che cercano di aumentare la collaborazione, anziché
la conflittualità economica mondiale.
Naturalmente chi vuole dire che il mondo va verso la catastrofe,
non fa fatica a elencare i tanti problemi non risolti. Qui non lo fa
1’61'1'10.

L’Italia

Lo stesso si può osservare esaminando il nostro Paese, che si

presta pure a letture molteplici, ma con l’aggravante del coinvolgi
mento emotivo di ciascuno quando parla della propria patria e del
le tendenze politiche di ogni osservatore. Non si tratta infatti solo
di dare sfogo all’ottimismo o pessimismo italico, ma anche di di
mostrare, statistiche e «fatti» alla mano, che un determinato Go
verno va bene o va male. Naturalmente, a seconda della scelta po
litica personale, anche l’uso delle statistiche sarà conforme.
Anche volendo restare nel campo degli ottimisti, è chiaro che si
 GUARDARE AL FUTURO 49

possono avere vari tipi di ottimismo. A un esperto di politica italia

na, generalmente assai critico sul nostro Paese, cercando tempo fa
qualche idea per questo articolo, abbiamo chiesto se fosse ottimista
o pessimista sulla situazione italiana. La risposta immediata e stata:
«Senz’altro ottimista». Alla richiesta di elementi che convalidassero
il giudizio, ha risposto: «Perché siamo cosi mal messi, abbiamo tal
mente toccato il fondo, che, qualunque cosa succeda, non potrà che
essere migliore. Quindi sono ottimista». Questo è l’ottimirmo della
disperazione, ma non è quello che vorremmo sostenere, anche perché
èun ragionamento pericoloso: la storia infatti ha dimostrato di aver
molta fantasia e che al peggio non c’è mai limite.
Vi è poi un ottimismo obe vive solo dei confronti e si nutre della con
statazione agrodolce di chi dice che «dopo tutto altrove si sta peg
gio». Cosi chi pensa che l’Italia è un Paese di ladri, si può consola
re pensando che lo Stato europeo dove si rubano più auto è il Lus
semburgo (il 75% dei suoi abitanti ha subito un furto d’auto), se
guito dalla Svizzera (40%). In Italia ne sono rimasti vittima «solo»
il 21%. Siamo preceduti anche dalla Gran Bretagna (27%) e dalla
Francia (25%), mentre la Germania è al primo posto per furti di
oggetti lasciati nelle auto. La città europea in cui si rubano più au
tomobili non e Napoli 0 Catania, ma è Londra (e anche in Italia il
record non è di Palermo 0 Napoli, ma di Milano). Oppure si può
ricordare che lo Stato in cui ci sono proporzionalmente più perso
ne assassinate, nonostante mafia e camorra nostrane, non è l’Italia,
ma la Danimarca. A New York muoiono assassinate in un anno
più persone che in tutta l’Italia. In Italia, con circa 50.000 detenuti
ci si lamenta del numero eccessivo e (giustamente) per l’affolla
mento delle carceri, ma la Germania ha oltre 600.000 detenuti e ne
gli Stati Uniti l’i% di tutta la forza lavoro è in prigione, un dato
che fa diminuire anche il numero dei disoccupati nelle statistiche
nazionali. L’Italia in proporzione dovrebbe avere circa 4 50.000 de
tenuti, che per fortuna non ha, anche se circa 2 1.500 persone sono
ricercate (di cui 500 ritenute pericolosi latitanti; molte invece solo
per assegni a vuoto o reati simili) e parecchie vengono... lasciate a
casa o in libertà. Ma, dall’inizio dell’anno, sono stati effettuati
4-500 arresti. E, per incidenti stradali, nonostante le stragi del sa
bato sera e la guida disinvolta di molti italiani, muore nel nostro
Paese un numero di persone sensibilmente minore che in altri Pae
Si europei, come la Francia e la Germania. Ma questo, che vive di
confronti e si nutre dei guai altrui, e un ottimismo a buon mercato,
basato più sul minor male (o sul detto «mal comune mezzo gau
 50 GUARDARE AL FUTURO

dio») che su elementi positivi e costruttivi. Non è questo l’ottimi

smo che vorremmo alimentare, anche se i confronti aiutano a ridi
mensionare le paure e il nostro tradizionale autolesionismo. Re
stando agli esempi portati, sarebbe piuttosto da sottolineare, ad
esempio, il fatto che, con la Legge «Gozzini» è praticamente scom
parsa la violenza nelle carceri italiane, intendendo le rivolte san
guinose che turbano periodicamente i penitenziari di altri Paesi}.
Crediamo invece che, nonostante molti punti oscuri, non man
chino motivi positivi per guardare al nostro tempo e al nostro Paese
con una certa serenità. In Italia molti problemi sono ancora da risol
vere e tra essi alcuni molto gravi, che si intersecano a vicenda; pro
blemi sufficienti a rendere per sempre benemerito ogni Governo
che riuscisse a risolverne almeno uno. Basti pensare ai problemi del
la stabilità politica, del Mezzogiorno, della disoccupazione o della
riforma della Pubblica Amministrazione. Il CENSIS nel suo ultimo
rapporto definisce l’Italia come un corpo sano, che procede un po’
sciancato 4. Ma il panorama complessivo è largamente positivo. Di
questa stessa opinione sembra essere il Papa, che, nel discorso al
Convegno di Palermo nel novembre dello scorso anno, non si è sof
fermato sui mali, che pure ha denunciato chiaramente, ma ha posto
l’accento sulla speranza e proprio con questi accenti positivi ha ri
scosso i maggiori consensi, segno che gli ascoltatori hanno ricono
sciuto nelle sue parole qualche cosa che attendevano 5.
Il fatto, ad esempio, della fine del partito d’ispirazione cristiana,
vista con dispiacere, tacito o espresso a mezza voce, da molte per
sone ferme alla situazione storica, che in passato ha giustificato
l’esperienza della DC, e alle molte cose positive che essa ha signifi
cato e realizzato e che non vanno dimenticate, e il suo stretto lega
me con la Chiesa italiana, può essere un’occasione storica. In parte,
e ci sembra d’intravederlo anche nelle parole del Papa a Palermo, è
un avvenimento che presenta qualche analogia con la caduta dello
Stato pontificio nel secolo scorso. Cade una garanzia, la sicurezza
di avere un interlocutore privilegiato, ma la Chiesa può guadagna

3 Per quanto riguarda una delle misure spesso criticate dalla stessa Legge, cioè i «be
nefici» cui sono ammessi i detenuti giudicati meritevoli, e ritenuti favori ingenui perché i
detenuti ne approfitterebbero per evadere, si può ricordare che nel i995 sono stati con
cessi ió.i;i permessi premio. Gli evasi sono stati 141.
4 Cfr M. SIMONE, «Il Rapporto CENSIS 1995», in Civ. Cali. 1996 I 600-608.
5 Cfr il titolo del nostro editoriale sull’intervento del Papa a Palermo: «Aprire il cuore
alla speranza di un futuro migliore per l'Italia», ivi, 1996 I 5-16.
 GUARDARE AL FUTURO 5!

re in libertà, cosi come il partito o i partiti che ne sono derivati po

trebbero rispondere meglio alla natura di formazioni politiche,
con l’autonomia propria della realtà politica.

Alcuni rett0rz'

Possiamo prendere in esame alcuni settori, tenendo presente pe

rò che la vita, pure di un grande Paese, è un tutt’uno, anche se noi
dobbiamo scinderla nei vari aspetti perché non possiamo coglierla
tutta insieme.
a) Vi sono anzitutto valori di fondo che ci sembrano ormai ra
dicati e acquisiti. Così la democrazia, nonostante lo sbraitare che si
fa, tiene. In 50 anni ha meno radici m/ide (ed è un merito in parte
ascrivibile a chi ha governato nei decenni passati). Basti pensare al
l’aumento della litigiosità cui abbiamo assistito, ma che per fortu
ma è solo verbale. Non abbiamo nel nostro Paese forme di violenza
politica, diversamente da altri Paesi anche europei e molto civili
(Francia, Inghilterra, Spagna). Mancano ancora alcune regole es
senziali, ma i cambiamenti si cerca di farli democraticamente, an
che se con una certa caoticità e improvvisazione italiana. La demo
crazia, dice Dahrendorf, è in primo luogo il mutamento senza ri
voluzione, senza Spargimento di sangue. I pericoli che possono
minacciare la democrazia sono infatti anzitutto la violenza e, in se
condo luogo, come già diceva Max Weber, il rischio che, in un cli
ma di mediocrità in cui nessuno più prende l’iniziativa, le istituzio
ni create per rendere possibile il mutamento, finiscano esse stesse
per impedirlo. Il primo pericolo sembra ora escluso in Italia, anche
se è lecito qualche timore a causa delle recenti iniziative della Lega
dell’on. Bossi. Non il secondo, temiamo. Esiste poi in Italia una
parteripagione Politica (ad esempio alle elezioni, ai refirendurn ecc.)
assai superiore a quella che si riscontra in altre democrazie anche
più mature. E si percepisce ormai un consenso generalizzato sulla
difesa di fondamentali diritti umani e civili. Tutti segni di una de
mocrazia ormai affermatasi nelle menti e nei cuori.
b) La società nel rarnP/esro e rana. Nei confronti internazionali
l’ltalia esce spesso perdente perché, secondo l’uso francese e an
glosassone, si fanno i confronti a livello dello Stato, che da noi
funziona male, mentre funziona molto meglio la società civile, nel
la quale pullulano iniziative e spinte vitali creative. Gli indicatori
sociali italiani sono al livello delle nazioni più moderne. Basta pen»
sare alla durata della vita media, che è ormai ai primi posti nel
 52 GUARDARE AL FUTURO

mondo (75 anni per gli uomini, 81 per le donne). Quanto alla nata
lità, il benessere ha portato anche da noi alla sua diminuzione; sia
mo giunti al livello minimo mondiale e di tutti i tempi per una po
polazione rilevante e il dato non può non allarmare fortemente.
Ma è probabile che questa tendenza si modifichi, come è successo
in altri Paesi europei (in questo però siamo purtroppo alle previ
sioni opinabili, non alle constatazioni verificabili, per adesso).
Ma l’ltalia conta una società molto vivace e una schiera di perso
nalità ragguardevoli sia nelle professioni e negli affari sia nella vita
politica, nonostante la passione nazionale del tiro a segno (come no
tava un cronista estero) contro chiunque tenda a emergere come lea
der. «Il Paese recupera in vivacità ciò di cui manca in prospettiva» 6.
c) Il beneuere è largamente diffuso ed è ormai fenomeno di massa,
della maggioranza dei cittadini e non di una minoranza più o meno
esigua, come in passato. Tutta una serie di invenzioni moderne, che
creano istruzione e cultura, ma anche che alleviano la fatica, ad
esempio, alle casalinghe (come gli elettrodomestici), sono larga
menti diffusi e consentono alle donne di dedicarsi alla cultura, alla
cura di se stesse e di avere tempo libero per altre attività. Segno elo
qucnte ne è anche la scomparsa dell’emigrazione italiana, che ha im
poverito il nostro Paese di milioni di persone durante oltre un seco
lo. Viceversa, il nostro Paese è diventato appetibile ad altri. Il fatto
che i giovani non vogliano più emigrare dal Sud, ad esempio, è se
gno che ci si sta bene, o almeno meglio. Si fugge da luoghi invivibi
li, come dall’Albania, o dall’ltalia di molti decenni fa. Non dalle no
stre città e paesi, anche se offrono poche prospettive economiche.
Nei giorni festivi le città sono vuote, perché gli italiani, come nota
va Giovanni Mosca in una delle sue vignette, sono al mare e ai
monti per meglio meditare sulla gravità della situazione economica!
Anche perché in Italia a differenza, ad esempio, degli Stati Uniti, lo
Stato è povero, ma gli italiani sono ricchi. E lo Stato ad essere inde
bitato, non le famiglie, che sono anzi le meno indebitate d’Europa.
d) L’econornia nazionale ha gli squilibri che sentiamo elencare
ogni giorno, ma nel complesso è sana e solida, degna di una gran
de potenza industriale. Visto che l’economia è uno dei miti, e certo
uno dei pilastri, della vita moderna, ci soffermeremo su questo
aspetto un po’ più a lungo.

6 R. DAHRENDORF, «Crisi? No, il Belpaese e maestro nella qualità della vita», in Il Mu

raggero, 25 marzo 1996, 16.
 GUARDARE AL FUTURO 53

Si può anzitutto notare che, leggendo la stampa, si ha l’impres

sione che l’economia italiana si regga su alcune grandi imprese in
dustriali come FIAT, Olivetti; o finanziarie, come Mediobanca, le
cui vicende vengono costantemente commentate e discusse. E cer
tamente sono realtà significative e alle volte determinanti a livello
locale (basti pensare all’Olivetti nel Canavese), ma il tessuto più
autentico dell’economia italiana è costituito da una miriade di me
die e piccole imprese di Lombardia, Veneto, Friuli, Marche, Erni
lia, alcune zone del Lazio, della Puglia ecc., che sono le vere prota
goniste dell’economia italiana (per non parlare delle migliaia di
imprese agricole molto vitali). Tra l’altro sono quelle i cui impren
ditori, dopo il 1992, mentre in Italia si discuteva sulla drammatica
uscita dallo SME, sull’impossibilità di rientrarvi, sull’aumento del
tasso di sconto e così via, si sono rimboccati le maniche, hanno ri
visto i propri listini prezzi approfittando della svalutazione della
lira e hanno cominciato a invadere l’estero con le esportazioni ita
liane, che si sono rivelate quanto mai competitive, portando in lar
go atrivo non solo (come già spesso in passato) la bilancia dei pa
gamenti, ma anche quella commerciale. L’Italia ha così quasi paga
to il proprio debito estero relativo al settore privato. Purtroppo
non quello pubblico interno. Ma anche da questo punto di vista si
sono fatti alcuni progressi che indicano un’inversione di tendenza.
L’Italia ha saputo risolvere o avviare a soluzione ultimamente va
[I problemi economici giudicati drammatici dagli osservatori esteri.
Le principali performanre: si potrebbero cosi riassumere 7: l’avanzo
primario di bilancio dello Stato, che è il più alto dei grandi Paesi
deU’OCSE; l’aumento del PIL e il maggiore d’Europa, per il 1995; la
produttività industriale è decisamente aumentata; c’è un notevole
surplus delle partite correnti dei conti con l’estero; si è cominciato a
riformare lo Stato sociale in modo sostanzialmente indolore, anche
se ci sono preoccupazioni per il futuro; il sistema pensionistico è
stato riformato (anche se forse in maniera insufficiente) con il con
senso dei sindacati, senza cioè la rivolta sociale che si è avuta invece
in Francia appena il Governo Juppé ci ha provato.
Si è cosi invertita la tendenza inarrestabile a un indebitamento
sempre maggiore dello Stato, equivalente alla strategia di chi invita a
mensa gli italiani, mandando poi il conto alle generazioni future.

7 Cfr A. LEVI, «Ma quale Cenerentolal», in CorrierEmnom'a, 15 gennaio 1996.

54 GUARDARE AL FUTURO

L’avanzo primario (cioè al netto degli interessi) è ormai solido e posi

tivo, anche se certamente non si può annullare in un anno o due un
debito interno di oltre 2 milioni di miliardi, che supera ampiamente il
PIL di un intero anno. Ma i sacrifici richiesti sono stati approvati e
l’Italia ha riacquistato una buona credibilità anche sui mercati esteri.
La strada è ancora in salita e probabilmente occorreranno nuovi tagli
in materia di pensioni (campo in cui i passati Governi italiani erano
stati generosissirni) e di sanità, ma la strada è stata irnboccata e sem
bra ormai irreversibile. Naturalmente non mancano risvolti negativi
e dolorosi di questi provvedimenti, ma a lungo andare sembra che si
stia risanando anche la pianta, anziché limitarsi a divorame i frutti
addirittura prima che maturassero. I conti pubblici sono ancora in di
sordine, e i parametri italiani per Maastricht sono ancora fuori misu
ra, ma la tendenza, per adesso, è positiva.
Un altro indice molto positivo in Italia è la proporzione tra ri
sparmio e investimenti. Gli italiani risparmiano molto più degli al
tri europei (siamo i secondi nel mondo dopo il Giappone) e ciò si
gnifica che potremmo anche investire molto di più. Siamo cioè in
grado di esportare risparmio anziché importarlo, come deve fare
invece la Germania. Purtroppo però il livello di risparmio non fa
parte degli indicatori scelti per entrare nell’UE a pieno diritto. »:

Naturalmente gli italiani rimangono italiani. Dimostrano cioè

un talento eccezionale nel risolvere i problemi, ma in genere solo L'f‘JL ’LSa '.

quando sono arrivati quasi all’emergenza. Molti problemi poi ven

gono risolti appunto «all’italiana»: molti fallimenti di imprese na
scondono in realtà il passaggio al sommerso, al lavoro clandestino
di piccole aziende i cui costi sono diventati eccessivi e che preferi
scono trasferire il lavoro dei dipendenti al loro domicilio, dove è
assai meno controllabile sindacalmente e fiscalmente. Il capitolo -UEIH_

del «sommerso» poi è sempre un mondo inesplorato.

Atteggiamenti dello spirito

Ma esiste poi una serie di atteggiamenti interiori, forse anche

più significativi, che sono positivi e che si manifestano anche in
gesti concreti.
a) Anzitutto il desiderio di «Pulizia», di rinnovamento, che non
ha purtroppo ancora trovato le vie del ricambio fisiologico e si è flla’b'i’
affidato quindi a vie anomale. Ad esempio, il rinnovamento ‘della
classe politica è stato affidato alla magistratura, mentre dovrebbe
essere il normale gioco della vita politica democratica a cacciare gli
 GUARDARE AL FUTURO 55

uomini corrotti e a premiare i capaci e gli onesti. E la ventata emo

riva che auspica un «diluvio universale», oltre a colpire anche fun
zionari e politici onesti, rischia di lasciare tutto come prima.
h) Inoltre il desiderio di impegno nel sociale, manifestatosi in parti
colare nel volontariato, che è servito non poco a sanare le insuffi
cienze degli enti e dei servizi pubblici, ma che ha mosso milioni di
italiani e di italiane, in uno spirito di disinteresse proprio e di at
tenzione agli ultimi, ai più sfortunati, di qualunque colore e prove
nienza fossero. In questo caso la Chiesa, che ne ha animato larga
parte, non è andata a rimorchio della storia, come talvolta in passa
to, ma l’ha anticipata. Ha saputo vedere il sorgere delle «nuove po
vertà» e impegnarcisi in spirito di genuino servizio. Le somme rac
colte per opere di carità sono rilevantissime. Ci sono non pochi se
gni anche di ripresa dell’impegno della vita pubblica, per il bene
comune, in modo che queste energie, in particolare quelle cattoli
che, non si debbano occupare solo della patologia della società, ma
anche della fisiologia normale della società stessa, come notava il_
card. Saldarini nella sua meditazione introduttiva a Palermo.
c) C’è sempre una grande volontà e disponibilità al servizio anche
peri Paesi meno fortunati. Oltre 15.000 sono gli italiani in missio
ne all’estero, tra missionari, religiose, laici e laiche. E tuttora pro
babilmente il Paese che ne ha di più. Come sempre le statistiche so
no da interpretare: secondo la Congregazione per I’Evangelizza
zione dei Popoli (Propaganda fide), ad esempio, l’America Latina
non è considerata territorio di missione, perché continente cattoli
co. Quindi, ad esempio, i numerosi sacerdoti stranieri (e italiani)
che vi operano non figurano tra i missionari.
11) C’è anche un desiderio di partecipazione, che si manifesta in molti
modi, alle volte disordinati. Ma è sintomatico quanto è avvenuto, in
ambito ecclesiale, a Palermo, dove si è avviato un processo di parte
cipazione, in modo che il Convegno non fosse soltanto un momen
to celebrativo. Gli inconvenienti verificatisi sono nati in realtà dal
desiderio dei presenti, soprattutto giovani, di un meccanismo reale
di partecipazione probabilmente non ancora adeguato.
e) C’è una ricerca delle vie della pace, anche nelle forme nuove che
il cristianesimo deve saper creare e ispirare. Intendiamo, ad esem
pio, la volontà di uscire dalla logica della violenza, della ritorsio
ne, della vittoria dovuta solo alla forza ecc. Per chiarire questo
concetto, un esempio efficace è costituito dall’intervento di Gio
vanni Bachelet alla preghiera dei fedeli durante il funerale del pa
dre, assassinato dalle Brigate Rosse. Il senso profondo dell’invoca
 56 GUARDARE AL FUTURO

zione e appunto la volontà di uscire dalla spirale della violenza che

in quei giorni bui sembrava inarrestabile. Esso diceva: «Vogliamo
pregare anche per quelli che hanno colpito il mio papà perché, sen
za nulla togliere alla giustizia che deve trionfare, sulle nostre boc
che ci sia sempre il perdono e mai la vendetta, sempre la vita e mai
la richiesta della morte degli altri». Il fatto che sia diventata proba
bilmente la preghiera dei fedeli più celebre della riforma della li
turgia indica quanto avesse saputo interpretare l’anelito dei cuori.
j) C’è tra i cattolici, e i giovani in particolare, il desiderio di fare
comunità e di sperimentare forme di vita comunitarie, anche se for
se meno di qualche anno fa. Ed è viva tra essi una sincera ricerca del
la parola di Dio e di interiorità, almeno nel senso del primato da dare
alla preghiera. Anche se si tratta soltanto di minoranze, nel pano
rama giovanile italiano. La maggioranza è in discoteca e l’Italia è
ormai un Paese di missione.
g) C’è infine, a sigillo di tutto questo, una capacità di tertirnoniare,
di servire sino in fondo, anzi sino all’effurione del .rangue e al dono
della vita. L’emozione che ha suscitato in Italia il caso delle sei
suore morte nello Zaire per il virus di Ebola è sintomatico. È sem
brato che l’Italia si accorgesse quasi all’improvviso di migliaia di
connazionali che, senza aspettarsi nulla in fatto di carriera e di sti
pendi, si sanno donare semplicemente in nome della necessità del
l’altro. Se ne è parlato tanto soltanto a causa della loro morte per
ché questa è purtroppo l’attuale società della comunicazione. E
non si tratta di una novità. Da sempre fa più rumore un albero che
cade che non una foresta che cresce. Secondo una ricerca pubblica
ta a cura dell’ambasciata d’Italia presso la Santa Sede, dal 1946 al
1995 sono stati uccisi all’estero, durante una missione di servizio
missionario, 67 cittadini italiani, tra sacerdoti, religiosi, volontari.
Altri 3 sono morti durante il servizio per cause accidentali, ma
l’elenco non è completo, ne mancano molti, come ad esempio le 6
suore cui abbiamo accennato. E sinché in un Paese c’è qualcuno
disposto a morire per un ideale di servizio all’umanità, vale ancora
la pena di viverci. Già Pascal diceva di voler credere soltanto alle
storie «i cui testimoni si farebbero sgozzare».
***

La stampa che ogni giorno riporta fatti terribili, e i sondaggi di

cui vediamo i risultati, sono in genere piuttosto pessimisti. Non
tocca a noi dire se hanno ragione o torto contrapponendo dati ad
altri dati. Ma per quel poco che si percepisce girando per l’Italia,
 GUARDARE AL FUTURO 57

soprattutto entrando a contatto con la gente semplice, con le fami

glie, spesso troppo affannate per poter leggere le statistiche degli
«esperti» e dei sociologi, ci si può continuamente stupire degli epi
sodi di bontà che fioriscono ovunque, anche se dai mass media sem
briamo ricavare l’impressione di navigare in un mare di guai 8. In
numerevoli episodi quotidiani rivelano una vita cristiana meno
precaria di quanto non dicano le inchieste. Abbiamo parlato del
sommerso in economia, ma vi è un sommerso anche evangelico,
non meno ricco e vitale. . . ._, _, _ _.‘i’-‘
Qualche volta viene in mente di parafrasare la parabola evange
lica della zizzania nella quale i servi dicono al padrone: «Non hai
seminato del buon seme nel tuo campo? Da dove viene dunque la
zizzania?» Verrebbe infatti da chiedersi «se il nostro Paese è tanto
malvagio e cattivo, come dicono le notizie di ogni giorno, se ab
biamo cioè seminato solo zizzania, da dove viene o Signore il
buon grano che troviamo in tanti angoli della vita quotidiana?»

salì-w.

8 Interessante è anche la pubblicazione di alcuni volumi che raccontano, elencano, o

semplicemente testimoniano la speranza che emerge da tante pagine di vita quotidiana.
Cft, ad esempio, il volume di L. ACCA‘ITOLI, Cerro/atti di Vangelo. Inchiesta difine millennio
J‘It rrirtianl d'Italia, Torino, SEI, 1995; oppure, per l'ambito della sanità: Speranza dove su?
Le immagini della r[>efanga nel mondo della salute, Torino, Ed. Camilliane, 199;.
 NOTE E COMMENTI

LO SCOGLIO DELLA «QUALITÀ DELLA VITA»

MANUEL CUYAS 8.1.

Con il termine «scoglio», certamente improprio, alludiamo al

l’impressione che sperimentiamo di aver inciampato in un ostaco
Io, quando alcuni autori fanno appello alla qualità della vita nelle
loro argomentazioni di etica medica. Di per sé la qualità è un attri
buto di qualcosa o di qualcuno e connota apprezzamento in grado ‘
maggiore o minore. Essa fa riferimento abitualmente a una condi
zione o modo di essere che può esserci o non esserci nel soggetto
al quale si attribuisce. Quando la si suppone un attributo essenzia
le, qualità inerente all’essere stesso a cui viene attribuito, dovrebbe
essere esplicitata, giacché la qualità essenziale equivale a valore, di
gnità o eccellenza dello stesso essere.
In quest’ultimo senso la qualità della vita umana come tale non
ammette gradi, e incommensurabile, giacché le appartiene un de
stino proprio, inalienabile e insubordinabile, alla luce della Rivela
zione e anche di ogni filosofia che riconosca principi ontologici e
assoluti. In ogni modo, oggi si fa appello frequentemente alla qua
lità della vita umana come valore della stessa a partire da tre conce
zioni filosofiche, viziate di relativismo, che qualificano una deter
minata vita umana come «indegna di essere vissuta», perché non è
produttiva (il pragmatismo), perché non comporta felicità per sé o
per gli altri (l’utilitarismo) e/o perché è incapace di sostenersi e cu
rarsi da se stessa (l’evoluzionismo sociale).
Queste tre filosofie coincidono nella svalutazione di determina
te vite e nella subordinazione di esse a obiettivi alieni dal proprio e
immanente senso e fine. Sono diventate un peso per la società e
questa, seguendo la linea ascendente della evoluzione filogenetica,
deve eliminarle perché sono incapaci di sopravvivere. Si riconosce
loro il «diritto di morire» e le si prega di farne uso; perfino si offre

[4: Civiltà Culto/ira 1996 III 58-61 quaderno 3505

 LA «QUALITÀ DELLA VITA» 59

loro un aiuto, almeno con il suicidio assistito. La qualità della vita

si è trasformata, secondo questi autori relativisti, in norma rIJ‘J'0/Ill‘a
per una selezione negativa.
Per farsi un giudizio adeguato dinanzi a qualsiasi classificazione,
prima di ogni allusione alla qualità della vita si impone una prima
e fondamentale distinzione: se l’autore parla come filosofo teoreti
co, facendo riferimento all’essenza stessa di un determinato essere;
ovvero come filosofo pratico, e fa riferimento alle condizioni bio
fisiologiche e sociali, che danno luogo a una vita autonoma e uma
ma: conoscere, parlare, muoversi?
Quali che siano le condizioni che l’accompagnano, la vita uma
ma è allo stesso tempo dono e compito da realizzare. Come dono,
comprende l’esistenza temporale e il destino eterno: è incommen
surabile e irrinunciabile. Non possiamo decidere mai circa la vita a
motivo della sua qualità: non siamo padroni di essa. Come compi
to, obbliga a conservare e a migliorare le condizioni biofisiologi
che, psicologiche e sociali adatte a favorire il progetto divino, che
coincide con la piena realizzazione personale. Tale ultimo obietti
v0 dell’esistenza dev’essere raggiunto autonomamente, liberamen
te e solidarmente. «Colui che ti creò senza di te, dice sant’Agosti
no, non ti salverà senza di te». ‘
Già in questa seconda prospettiva, la qualità della vita è una re
[azione ausiliare poritiua finalizzata a valorizzare - come sostrato
adeguato a usare dei beni e dei fini della vita e- le sue condizioni
attuali e quelle che potrebbero facilitare l’altrui collaborazione. La
considerazione della qualità della vita con tali presupposti obbliga
a una nuova distinzione: la qualità va quantificata in funzione del
massimo interesse dell’individuo integralmente considerato o in
funzione di interessi estranei allo stesso?
***

Poiché non abbiamo affrontato il tema come filosofi metafisici,

dobbiamo limitare le nostre riflessioni alle conseguenze etiche del
l’ultima distinzione. Decidere a favore della qualità della vita in fun‘
zione di un interesse estraneo al soggetto suppone una certa stru
mentalizzazione dello stesso, che contraddice la dignità e l’autono
rnia dell’essere umano. Ciò è sempre inaccettabile, salvo il caso di
qualche limitazione richiesta dal bene comune. In sostanza, nessuno
può venire subordinato; ma facciamo attenzione qui alla qualità del
la vita come attributo accidentale del soggetto, e il bene comune si
preoccupa dell’insieme delle condizioni necessarie per lo sviluppo
60 LA «QUALITÀ DELLA VITA»

di ogni persona; sta al servizio di tutti. Non ci riferiamo al diritto

negativo alla vita e all’integrità, ma al diritto positivo, in quanto of
fre aiuto per la massima realizzazione di ognuno. E possibile che ta
le aiuto si debba ridurre a un tributo alla solidarietà, a causa della
necessità di risparmiare e di suddividere con equità le risorse dispo
nibili. La nostra posizione considera, di conseguenza, la qualità in
funzione degli individui interessati. La limitazione, imposta talvolta
ad alcuni per il bene di altri, è richiesta soltanto indirettamente e
giustificata, perché salva la debita proporzione con il bene preteso:
la giusta distribuzione delle risorse disponibili.
Vista in funzione del soggetto integralmente considerato, la qua
lità della vita fonda le decisioni etiche nell’amrninistrazione pruden
te della propria vita e nell’assistenza, che si può e si deve dare a
quella degli altri, supposta la sua adesione. Per il proprio bene uno
si astiene da alcuni atti (fumare, praticare sport rischiosi...) o da al
cune cure (determinati trattamenti aggressivi), le cui conseguenze
non compensano i vantaggi che la tale azione 0 il tal servizio produ
cono. Soltanto l’interessato è in grado di percepire fino a che punto,
all’interno dei margini di decisione propri di un’amministrazione
prudente della vita, cioè, senza aver compiuto alcun atto di dominio
assoluto su di essa, il privarsi di qualcosa, l’affrontare determinati
sforzi, il sopportare interventi medici straordinari dovrebbero per
mettergli una migliore risposta alla volontà di Dio, la quale coinci
de con la sua perfezione personale e solidale.
**>ll<

Utilizzare correttamente il fattore «qualità della vita» in una de

cisione clinica suppone il tener conto dei valori personali e sogget
tivi, che pesano sull’interessato nella valutazione della qualità della
vita (è lui che deve viverla, e non il medico), e il non decidere mai
in base a fattori estranei al suo interesse. Di qui deriva la necessità
che alla decisione partecipi personalmente lo stesso paziente o, fat
ta salva la designazione di un tutore o fiduciario da parte del dirit
to positivo, da parte di chi conosce meglio ciò che egli avrebbe de
ciso o ciò che gli conviene. A ragione i «Principi di Etica medica
europea», all’articolo 4, si esprimono così: «Salvo il caso di urgen
za, il medico deve informare il paziente circa gli effetti e le possibi
li conseguenze del trattamento. Dovrà ottenere il consenso del pa
ziente, soprattutto quando gli atti proposti presentano un serio pe
ricolo. Il medico non può sostituire il proprio concetto di qualità
della vita a quello del suo paziente».
 LA «QUALITÀ DELLA VITA» 61

Per il medico, e per lo specialista di etica, qualità della vita equi

vale a possibilità di autonoma realizzazione da parte dell’interessa
to 0, il che è lo stesso, permanenza e benessere nello sviluppo del
proprio compito: essere come bisogna essere. Quando un medico
aspira a ristabilire l'autonomia del paziente, non può prescindere
dalla convinzione soggettiva dello stesso, rispetto a ciò che gli
conviene, ma neppure può prostituire il genio della Medicina,
orientata a tutelare i beni oggettivi della salute, con la valorizza
zione che le corrisponde.
Nessuno è obbligato a sopportare sofferenze sproporzionate in
base a una pretesa possibilità di realizzarsi, quando egli non si sen
te con forze sufficienti per dare ad esse un senso. Non è lo stesso
rinunciare a normali aspettative di perfezione integrale, allonta
nandosi dal disegno amorevole di Dio o disobbedendo all’impera
tivo etico, e porre fine alla servitù di un trattamento particolar
mente doloroso, o rifiutarlo a motivo delle sue conseguenze,
quando l’interessato non si sente capace di dar senso alla qualità
della vita che potrebbe attribuirgli. In tal caso può concedere il
trionfo alla morte, effetto indiretto di un onesto procedere.
Il dovere del medico nei confronti del paziente non lo obbliga a
prolungare la vita a ogni costo. Nel punto di confluenza tra l’inca
pacità della Medicina a ristabilire la salute in condizioni adeguate e
la volontà manifestata dall’infermo, si può aprire l’ingresso alla
morte, limitando l’assistenza sanitaria alle cure palliative, che mira
no ‘al benessere della persona senza lottare più contro la malattia‘.

' Cfr CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELIA FEDE, Demtmn de Eullmnai’ia (5 maggio
1980), in AAS 71 (1980) 541-5 51; F. GIUNCIIEDI, «Il significato della vita e della morte og
gin, in Rioirlo di Teologia Morale 17 (1995) 511-514; G. HERRANZ, «Scienze biologiche e
qualità della vita», in Vita e Perm'ero 68 (1986) 414-414; J. O’CONNOR, «SIDA: Ciencia y
conciencia», in Dolentirun Hoavimur: 5 (1990) 14-15; E. SGRECCIA, «Respeto a la vita y bùs
queda de la calidad en la Medicina; aspeetos éticos», ivi, 10 (1995) 154-160.
CRONACHE
CHIESA

ALGERIA: IL MARTIRIO DI SETTE MONACI TRAPPISTI

Una nuova tragedia si è abbattuta sull’Algeria. Sette uomini di

sarmati, pacifici, dediti unicamente alla preghiera, sono stati prima
rapiti e poi sgozzati come agnelli muti condotti al macello (cfr I:
55,7). «Questa mattina abbiamo tagliato la gola ai sette monaci in
nome di Dio e del Corano», e stato il freddo, sconvolgente, comu
nicato del Gruppo Islamico Armato (GIA) emesso lo scorso 15
maggio. La spietata ferocia di questo comunicato adduce come
motivazione che le autorità di Parigi si sono rifiutate di negoziare
uno scambio con terroristi islamici detenuti nelle prigioni francesi.
Alla notizia di tanta efferatezza, la Francia, Paese natale dei sette
religiosi, e rimasta agghiacciata; il mondo intero si è sentito ferito.
«Non è lecito uccidere in nome di Dio», aveva detto, anzi, quasi
gridato Giovanni Paolo II, temendo il tragico epilogo. «Musulma
ni, Dio non può volere la morte», ha affermato l’Arcivescovo di
Parigi, il quale, senza poter trattenere le lacrime, ha spento le sette
candele che, accese dinanzi all’altare maggiore di Notre-Dame, sim
boleggiavano la vita dei monaci in mano ai loro sequestratori.
La vita dell’uomo è esile e precaria come il fiore del campo. Per
giorni si è pregato e sperato che l’esile fiammella della vita dei
trappisti non si spegnesse. Per due mesi si è sperato che il rapimen
to dei monaci, con la minaccia di morte, fosse soltanto un gesto
provocatorio, una forma estrema di ricatto al Governo francese
per indurlo a trattative dirette coi dirigenti del GIA. Nonostante
quel proclama di morte, l’altalena di angoscia e di speranza si è fer
mata bruscamente quando, il go maggio, sono stati rinvenuti i ca
daveri. La mano di uomini che si possono definire soltanto disu
mani non si è fermata nemmeno dinanzi all’ingiustizia estrema:
l’assassinio volontario di persone innocenti, atto condannato an

[A Civiltà Celio/ira 1996 III 62_71 quaderno 3505

 CHIESA 63

che dal Corano (s. 5, 52). La Chiesa, come la biblica madre dei sette
fratelli uccisi uno per uno dall’empietà di un re persecutore (cfr 7
Ma: 7), piange oggi i suoi sette figli che non sono più. Nel dolore
c’è la speranza - in forza della vittoria di Gesù risorto sull’odio e
sulla morte - che i sette monaci trappisti non siano morti invano
sul suolo insanguinato e scompaginato dell’Algeria moderna.

L'auto/atto
Dai tempi della guerra di liberazione dal dominio francese
(1954-62), l’Algeria sta vivendo alcuni dei giorni più insicuri della
sua storia. Il 26 dicembre 1991 si tenne nel Paese maghrebino il
primo turno delle elezioni politiche generali, che furono vinte dal
Fronte Islamico di Salvezza (FIS), partito d’ispirazione islamica
fondamentalista. Di fronte alla prospettiva sicura della vittoria dei
fondamentalisti al turno di ballottaggio, «il Governo, su pressione
delle forze armate, annullò il processo elettorale». Il FIS fu messo
fuori legge dalla magistratura, in quanto partito a carattere pretta
mente confessionale, non ammesso dalla nuova Costituzione‘. Tra
le file più estreme del FIS si sono costituiti lo EIS (Esercito Islami
co Armato), il FIDA (Fronte Islamico della DJIHAD Armato) e il
Gruppo Armato Islamico che opera, con ferocia, nella clandestini
tà. Tra Governo e opposizione è in atto una lotta spietata. Oltre ad
aver portato i suoi attacchi terroristici anche nel cuore della Fran
cia, il GIA ha preso di mira soprattutto giornalisti algerini e stra»
nieri residenti nel Paese. Il rapimento dei sette monaci trappisti,
avvenuto nella notte tra il 26 e il 27 marzo scorso, e la loro succes
siva barbara uccisione rientrano in questa strategia del terrore.
I sette monaci cistercensi, fratelli di religione appartenenti alla
trappa di Notre-Dame de l’At/ar e fratelli in spirito con tutta la na
zione algerina, vivevano nel silenzio del loro monastero, dediti al
la vita contemplativa e caritativa, secondo la loro specifica voca
zione monastica. Ricordiamo i loro nomi, le loro persone, assurte
improvvisamente all’attenzione del mondo e al martirio della fede:
padre Christian de Chergé, 59 anni, priore del monastero, parigino
di nascita, giunto in Algeria nel 1971. Fratel Luc Dochier, 82 anni,
da 50 anni in Algeria, medico della comunità, conosciuto e stimato
nella regione; senza distinzione alcuna, egli curava la povera gen

1 Cfr A. MACCHI, «Le elezioni presidenziali in Algeria», in Civ. Cntt. 1996 I 88.
 64 CRONACHE

te, compresi i militari e i partigiani. Padre Célestin Ringeard, 63

anni, antico vicario della diocesi di Nantes e educatore dei ragazzi
di strada. Fratel Michel Fleury, che avrebbe compiuto 52 anni il 21
maggio, giorno presunto del suo assassinio; anch’egli era origina
rio di Nantes. Padre Bruno Lemarchand, 66 anni, già direttore del
collegio a Thouars (Vienne). Padre Christophe Lebreton, 45 anni,
e il frate] Paul Favre-Mirville, 57 anni, proveniente dall’abbazia ci
stercense di Tamié, nella Savoia.
In questi ultimi due anni ‘e oltre a migliaia di algerini *- sono 18
i religiosi stranieri uccisi dall’inizio dell'offensiva integralista che si
è abbattuta sull’Algeria: i primi religiosi cattolici erano stati uccisi
l’8 maggio 1994, tra le viuzze della casba di Algeri, e anche allora
furono due francesi: fratel Henri Verges, 64 anni, e suor Paule H.
Saint-Raymond, 67 anni; successivamente sono stati uccisi altri cin
que religiosi francesi, due spagnoli, un belga e un maltese. La noti
zia dell’uccisione dei monaci trappisti era stata diffusa da una radio
di Tangeri (Marocco). Essa appariva talmente incredibile che redat
tori deII’ANSA - per loro confessione _ si sono sentiti dapprima
reticenti a diffonderla. Durante il periodo del sequestro, in Francia
si sono svolte manifestazioni comuni di protesta e di preghiera, tra
cattolici e musulmani, per la liberazione dei rapiti. Anche le trattati
ve che, secondo alcuni osservatori, sono state segretamente avviate
tra emissari del Governo francese e rappresentanti del GIA, sono
state del tutto inutili. L’odio e l’umana cecità hanno sentito soltanto
il richiamo del sangue, la voce rauca dell’odio.

L’e/Ji/ogo del dramma

Durante i due lunghi mesi del rapimento, la voce del Papa e la
preghiera di tutta la Chiesa si sono elevate di frequente per implo
rare la liberazione dei monaci rapiti. Per esempio, durante la recita
dell’Ange/u: nella Domenica delle Palme (51 marzo scorso), Gio
vanni Paolo II ha detto: «In questo tempo di passione del Signore,
il nostro pensiero e la nostra preghiera raggiungono i sette monaci
della trappa di Notre-Dame de I’At/ar in Algeria, tuttora nelle mani
dei rapitori. Mi appello al senso della fraternità umana, chiedendo
l’immediata liberazione di quei religiosi che hanno scelto di resta
re, quali testimoni dell’Assoluto, in mezzo a una popolazione mu
sulmana con la quale avevano stabilito, da anni, legami di amicizia
e di mutuo rispetto. Possano essi tornare, sani e salvi, nel loro mo
nastero e ritrovare il loro posto tra gli amici algerini! Voglia Dio
 CHIESA 65

ispirare tutti i cittadini di quella nazione, affinché intraprendano

senza tardare il cammino di una pace vera, tanto attesa dalla popo
lazione» (Ora. Rorn., r-z aprile 1996). Quindici giorni dopo, visi
tando la vicina Tunisia e durante la stessa preghiera mariana, il
Santo Padre rinnovava - da Tunisi - il suo appello per la libera
zione dei monaci trappisti.
Quando il 25 maggio si è diffusa la voce, ancora senza conferme
ufficiali, del loro assassinio, la Sala Stampa vaticana ha diffuso la
seguente dichiarazione: «La notizia del barbaro assassinio dei sette
monaci della trappa di Médéa _- se confermata - costituisce uno
dei capitoli più tristi della storia dell’Algeria. Se così fosse, di fron
te a queste vite sacrificare, l’angoscia e il dolore sarebbero valoriz
zati dalla generosità delle stesse vittime, uomini di fede e di spe
ranza che hanno liberamente deciso di rimanere tra i loro amici al
gerini. Uomini consacrati a Dio, che hanno scelto di testimoniare
l’amore e la fratellanza, tra una popolazione anch’essa ogni giorno
colpita da una violenza che non ha senso. Il Santo Padre, pur con
tinuando a sperare che la notizia non abbia fondamento, e spiri
tualmente vicino all’Ordine cistercense, ai familiari dei monaci e a
tutta la Chiesa in Algeria. Sua Santità si rivolge ai credenti musul
mani, affinché uniscano i loro sforzi in modo che mai il nome di
Dio sia invocato per giustificare atti che costituiscono l’offesa più
grave a Dio e agli uomini» (ivi, 2; maggio 1996,1).
Appena la notizia è stata ‘- purtroppo - confermata, il Santo
Padre esprimeva il suo profondo dolore per l’assassinio anzitutto
con due telegrammi personali inviati rispettivamente all’arcivesco
vo di Algeri, mons. Henri Teissier, e all’abate generale dei cister
censi della Stretta Osservanza, don Bernardo Olivera. Quindi, do
po la solenne celebrazione della messa di Pentecoste, avvenuta in
piazza San Pietro, durante la preghiera del Regina meli il Santo Pa
dre ricordava la fedeltà e l’eroica testimonianza cristiana degli uc
cisi, affermando: «L’odierna celebrazione della solennità di Pente
coste e rattristata dalla tragica notizia della scomparsa dei sette
monaci della trappa di Notre-Darne de I’Atlar in Algeria, ultimo di
una serie di deprecabili episodi di violenza che sconvolgono, da
lungo tempo, la vita della nazione algerina, senza risparmiare i no
stri fratelli cattolici. Nonostante il nostro profondo dolore, rendia
mo grazie a Dio per la testimonianza d’amore data da quei religio
si. La loro fedeltà e coerenza fanno onore alla Chiesa e sicuramente
saranno seme di riconciliazione e di pace per il popolo algerino, di
cui si erano fatti solidali». Esprimendo poi la sua solidarietà col
66 CRONACHE

dolore delle famiglie, dell’ordine cistercense e della piccola comu

nità cattolica in Algeria, il Santo Padre auspicava per tutti loro «il
coraggio del perdono e la forza della speranza, fondati in Cristo
che ha vinto la morte». In terzo luogo, ricordando che Dio do
manderà conto a ogni uomo - come a Caino _ della vita di suo
fratello (Gn 9,5), il Papa rivolgeva il suo appello soprattutto ai mu
sulmani d’oggi, ossia «a coloro che si riconoscono figli di Abra
mo, affinché mai più, in Algeria 0 altrove, si ripetano simili azioni:
esse costituiscono l’offesa più grave che possa essere perpetrata
contro Dio e contro l’uomo» (On. Rom, 27-28 maggio 1996, 1).
Nella stessa domenica di Pentecoste, 40 mila campane, quante
sono le chiese in Francia, dalla cattedrale di Notre-Dame in Parigi
al più piccolo villaggio della campagna francese, hanno rintoccato
a lutto, esprimendo cosi col loro suono grave il dolore che ha per
vaso l’animo dei francesi e di quanti rifiutano la violenza e amano
la pace. Questo segno, voluto dall’episcopato francese, era accom
pagnato dall’impegno di pregare per i monaci assassinati, per le lo
ro famiglie, per i cristiani d’Algeria e per la pace. «Preghiamo - si
legge nel comunicato dei vescovi di Francia a firma del loro presi
dente, mons. Joseph Duval _ per domandare la forza di perdona
re, di amare e di costruire la pace». Lo stesso mons. Duval, all’ini
zio della messa di Pentecoste celebrata nella sua cattedrale di
Rouen, ha specificato il senso della presenza dei sette monaci ucci
si nel Nordafrica: essi «erano in terra d’Algeria come uomini di
preghiera, di silenzio e di pace». La cosa più assurda è che questi
monaci, persone che della Preghiera e del digiuno avevano fatto la lo
ro scelta di vita e che in questi valori realizzavano silenziosamente
il loro stile di vita siano stati sgozzati da uomini aderenti a una re
ligione, l’islàm, che proprio nella preghiera e nel digiuno ha i suoi
capisaldi religiosi. Essi pregavano lo stesso Dio in cui credono i
musulmani.
«Una tragedia che sta annegando l’Algeria nel dolore». Così ha di
chiarato il presidente algerino, Liamine Zeroual. Il Ministero dell’ln
terno algerino ha condannato «questi gruppi criminali, che non han
no alcun rispetto per la vita umana e che, senza alcuna considerazio
ne, vengono meno ai valori più elementari, compresi il rispetto e la
considerazione dovuta, in terra d’islàm, agli uomini di religione».
Pure l’Iran ha condannato, definendolo «un atto disumano», l’eccidio
dei sette monaci trappisti ad opera del GIA. Molte organizzazioni
islamiche in Francia hanno pronunciato dure parole di condanna per
tale crimine. «La più ferma condanna» è stata espressa dalla Presiden
 CHIESA 67

za dell’Unione Europea con una dichiarazione del Ministero degli

Affari Esteri italiano. Ricordiamo, infine, la grande manifestazione
che si è svolta a Parigi, sulla piazza dei «Diritti dell’uomo», al Troca
clero. Essa è stata indetta dal ministro dell’Istruzione, Francois Bay
rou. Oltre esponenti della maggioranza di Governo e dell’opposizio
ne, alla manifestazione hanno partecipato moltissimi rappresentanti
di tutte le religioni monoteistiche: cattolici, protestanti, ebrei e mu
sulmani. «Siamo addolorati, indignati e sconvolti per la barbara ucci
sione di questi monaci servitori di Dio - ha dichiarato Khadija Kali,
presidentessa dell’Unione delle donne musulmane di Francia 9-. Ho
avuto il piacere e la gioia di conoscerli perché il monastero è stato co
struito su uno dei terreni che mio nonno ha donato ai religiosi. Que
sta notizia ha addolorato tutta la comunità. I musulmani di Francia
hanno condannato fermamente l’uccisione nel nome dell’islàm [...].
Questo gesto e assolutamente inaccettabile nei confronti di monaci
innocenti che avevano solo la fede per difendersi» 2.

Che senso dare al «sacrificio» dei sette monaci?

Appena la notizia dell’uccisione ha preso consistenza, il Mini

stero degli Esteri del Governo francese ha invitato «solennemen
te» tutti i francesi, residenti in Algeria, a lasciare il Paese. Mons.
Pietre Claverie, nato ad Algeri nel 1958 e vescovo di Orano dal
1981 - una delle quattro diocesi cattoliche in Algeria, insieme ad
Algeri, Costantina e Laghout - ha invece dichiarato: «In quanto
Chiesa, noi resteremo in Algeria». Per i monaci trappisti - come
spiega l’abate generale dell’ordine cistercense dando una lettura
dei tragici avvenimenti alla luce della fede - la loro decisione di
restare in Algeria, nonostante la crescente violenza contro i cristia
ni e contro lo straniero in genere, rientra nel voto religioso di «sta
bilità» fino alla morte 3. Tale decisione, presa con la consapevolez
za di mettere a repentaglio la vita, era motivata unicamente dal vo
ler testimoniare l’amore per Cristo e per i fratelli in solidarietà con
tutto il popolo.
Lo stesso giorno in cui è stata data notizia del ritrovamento dei ca
daveri, il 50 maggio, è morto in Algeri _ alla veneranda età di 92
anni Ù il card. Léon-Etienne Duval, arcivescovo emerito della capi‘

2 Radio VaIirana-Radiogiomale, 25 maggio 1996.

3 Cfr B. OLIVERA, «I nostri fratelli dell’Atlas. Per una lettura degli avvenimenti alla lu
ce della fede», in Oss. Rorn., [0 giugno 1996, 6.
68 CRONACHE

tale, esemplare figura di pastore, molto amato non solo dai cattolici
ma anche dai musulmani, da tutti gli algerini. Per 54 anni (1954-88)
era stato a capo dell’archidiocesi. Pochi giorni prima che Paolo VI lo
creasse cardinale (22 febbraio 1965), mons. Duval aveva chiesto e ot
tenuto la cittadinanza algerina. I due volumi delle sue lettere pastorali
sono raccolte sotto il titolo emblematico Paro/e dip1m~ Della «stabili
tà», a cui si votano i monaci trappisti secondo la tradizione benedetti
na e cistercense, anche il card. Duval aveva fatto una sua precisa scel
ta per amore al popolo algerino. Alla fine degli anni Cinquanta,
quando la guerra di liberazione si faceva sempre più dura e disuma
na, il card. Duval scriveva parole che oggi suonano profetiche:
«Ogni sofferenza inflitta ingiustamente a un innocente, ogni atto
contrario al diritto naturale, non possono avere altro risultato che
quello di rendere più difficile la costruzione della pace». Nel pome
riggio di domenica 2 giugno, nella chiesa di Nutre-Dame d’Afrique,
ad Algeri, sono state celebrate congiuntamente le esequie dei sette
trappisti e del card. Duval, fattisi tutti _ per vie diverse ma per una
comune motivazione spirituale - algerini con gli algerini.
L’uccisione così crudele dei sette monaci trappisti pone molti
interrogativi sui rapporti, passati e presenti, tra musulmani e cri
stiani. In prospettiva futura, si può anzitutto sperare ’- come ha
auspicato il vescovo algerino di Grano - che un fatto così tragico
costituisca per tutta la nazione algerina una svolta radicale, come
uno choc: «Se la loro morte potesse provocare in tutto il Paese un
soprassalto, un elettroeboe, il rigetto della violenza così inutile, allo
ra i nostri fratelli monaci non sarebbero morti invano». In un
mondo sempre più frantumato è salutare che dei testimoni domino
gratuitamente la loro vita: «La popolazione [algerina] sapeva che
la loro presenza non era affatto proselitista né aggressiva, ma silen
ziosa, consacrata interamente alla preghiera e ai semplici lavori in
torno al monastero» (Le Monde, 25 mai 1996, 3).
L’arcivescovo di Parigi, card. Jean-Marie Lustiger, in un’inter
vista al quotidiano parigino Le Monde (26-27 mai 1996, 8) - men
tre tutta la Francia era scossa da «stupore e indignazione» per l’ec
cidio dei monaci -, lanciava un appello all’«intelligenza e al cuore
dei musulmani al fine di troncare Podio». Prendendo l’avvio dal
testo del comunicato del GIA, in cui si affermava che «avevano
troncato la gola dei sette monaci in nome di Dio e del Corano»,
egli ribadiva: «Questo è inaccettabile per ogni uomo che crede in
Dio. lo conosco e rispetto i musulmani, coi quali noi condividia
mo la convinzione che Dio non vuole la morte e che egli è il Mise
 CHIESA 69

ricordioso. È una sofferenza e uno scandalo per questi musulmani

come per tutti i cristiani che delle autorità religiose islamiche rico
nosciute non condannino chiaramente l’uso del Corano per giusti
ficare degli assassini. Ci vorrà tutta l’intelligenza e il cuore dei veri
musulmani per far comprendere a coloro che ne hanno abusato il
senso veritiero della rivelazione alla quale essi credono».
Aggiungendo poi che «i musulmani - soprattutto in Francia
- non sono portatori né di odio né di violenza», il Cardinale affer
mava: «A Notre-Danze ho pregato per questi sette monaci; ho pen
sato anche all’uccisione, in molti Paesi, delle migliaia di donne,
bambini, giornalisti, difensori dei diritti umani, di medici musul
mani sistematicamente compiuta in nome di Dio e del Corano. In
questo momento - ha egli continuato, rinnovando il suo appello
alle autorità religiose dell’islàm _ io prego per tutte le autorità
coraniche: che Dio conceda loro il coraggio di fare chiarezza su
quest’orribile stravolgimento del quale essi stessi sono i primi a
soffrire e che fa soffrire i loro credenti. Essi devono chiaramente
insegnare a tutti i loro fedeli che il rispetto dei diritti dell’uomo, e
particolarmente la libertà religiosa, non è contraria al Corano».
Con questo appello alle autorità islamiche il card. Lustiger ha
toccato uno dei problemi più gravi dell’islàm d’oggi; egli ha invi
rato a uscire da un atteggiamento di silenzio che da troppo tempo
accompagna gli atti d’incredibile efferatezza e violenza, compiuti
da integralisti musulmani. Chi ha responsabilità sia dell’interpreta
zione della legge coranica sia dell’istruzione dei fedeli islamici non
può più passare sotto silenzio il nodo aggrovigliato che oggi si è
creato -a in diversi Paesi a prevalenza islamica _- dell’uso stru
mentale e violento della religione. Lo sterminio dei cristiani in Su
dan, con una guerra che si protrae da anni, nel silenzio e nel disin
teresse generale, ne è un esempio macroscopico. Per la sopravvi
venza stessa di una società civile e pacifica all’intemo del mondo
islamico, oltre che per il resto dell’umanità, bisogna far compren
dere, a chi oggi strumentalizza la religione a fini sovversivi 0 poli
tici, che l’islàm - come ha solennemente affermato il Presidente
della Tunisia dinanzi al Papa Giovanni Paolo II - è veramente
una «religione della tolleranza e della moderazione» e che è conforme al
precetto coranico che «non vi sia costrizione alcuna in relzgionofl~

" Cfr G. MARCHESI, «Il viaggio del Papa in Tunisia», in Civ. Colf. 1996 II 495 s ( d’: Il
Corano, s. 1, 156).
70 CRONACHE

Il testamento spirituale del priore dei monaci, martiri per amore

Il significato più profondo del sacrificio dei sette monaci trappisti,

sgozzati come il biblico «agnello pasquale» e il cui sangue si è mesco
lato a quello versato dall’Agnello Pasquale, Gesù Cristo, traspare dal
testamento del p. Christian de Chergé, priore del monastero di No
tre-Dame de l’At/af. Tra il 1995 e il 1994, ormai presago dell’evolversi
tragico degli eventi, nella consapevolezza di una possibile morte vio
lenta, con la lucidità dell’intelligenza della fede, egli vergava queste
righe che fanno onore a un testimone di Cristo e alla Chiesa intera;
netta vi traspare la superiorità della vittima sul carnefice:

«Se mi capitasse un giorno (e potrebbe essere anche oggi) di essere vitti

ma del terrorismo che sembra voler coinvolgere ora tutti gli stranieri che
vivono in Algeria mi piacerebbe che la mia comunità, la mia Chiesa, la mia
famiglia si ricordassero che la mia vita era donata a Dio e a questo Paese.
«Che essi accettassero che il Padrone unico di ogni vita non può essere
estraniato da questa dipartita brutale. Che pregassero per me: come po
trei essere trovato degno di questa offerta? Che sapessero associare que
sta morte a tante altre ugualmente violente, lasciate nell’indifferenza del
l’anonimato. La mia vita non ha prezzo più alto di un’altra. Non vale di
meno né di più. In ogni caso, non ha l’innocenza dell’infanzia.
«Ho vissuto abbastanza per considerarmi complice del male che sem
bra, ahimè, prevalere nel mondo, e anche di quello che mi può colpire al
la cieca. Mi piacerebbe, se venisse il momento, di avere quello sprazzo di
lucidità che mi permetterebbe di sollecitare il perdono di Dio e quello
dei miei fratelli in umanità, e nel tempo stesso di perdonare con tutto il
cuore chi mi avesse ferito.
«Non posso auspicare una morte così. Mi sembra importante dichia
rarlo. Infatti non vedo come potrei rallegrarmi del fatto che un popolo
che amo sia indistintamente accusato del mio assassinio. Sarebbe un
prezzo troppo caro, per quella che forse chiameranno la “grazia del mar
tirio”, doverla a un algerino qualsiasi, soprattutto se questi dice di agire
nella fedeltà a ciò che crede essere l’islàm. So bene il disprezzo del quale
si è arrivati a bollare gli algerini globalmente presi. Conosco anche le ca
ricature dell’islàm che un certo islamismo incoraggia.
«E troppo facile mettersi la coscienza in pace identificando questa reli
gione con gli integrismi dei suoi estremisti. L’Algeria e l’islàm, per me,
sono un’altra cosa, sono un corpo e un’anima. Ho proclamato abbastan
za, credo, davanti a tutti, quel che ne ho ricevuto, ritrovandovi così
spesso il filo conduttore del Vangelo appreso sulle ginocchia di mia ma
dre (tutta la mia prima Chiesa), proprio in Algeria e, già allora, con tutto
il rispetto per i credenti musulmani.
 CHIESA 7l

«Evidentemente, la mia morte sembrerà dar ragione a quelli che mi

hanno considerato con precipitazione un naif o un idealista: “Ci dica
adesso quel che pensa!”. Ma queste persone devono sapere che la mia
più lancinante curiosità verrà finalmente soddisfatta. Ecco che potrò, a
Dio piacendo, immergere il mio sguardo in quello del Padre, per con
templare con lui i suoi figli dell’islàm come lui li vede, totalmente illumi
nati dalla gloria di Cristo, frutti della sua Passione, investiti dal dono del
lo Spirito, la cui gioia segreta sarà sempre stabilire la comunione, ristabi
lire la rassomiglianza, giocando con le differenze.
«Questa vita perduta, totalmente mia, totalmente loro, rendo grazie a
Dio che sembra averla voluta interamente per quella gioia, nonostante
tutto e contro tutto. In questo Grazie in cui è detto tutto, ormai, della
mia vita, comprendo certamente voi, amici di ieri e di oggi, e voi, amici
di questa terra, accanto a mia madre e a mio padre, alle mie sorelle e ai
miei fratelli, centuplo accordato secondo la promessa! E anche te, amico
dell’ultimo minuto, che non sapevi quel che facevi. Si, anche per te vo
glio prevedere questo Grazie e questo Addio.
«E che ci sia dato di ritrovarci, ladroni beati, in Paradiso, se piacerà a
Dio, nostro Padre comune. Amen! Inreial/ab».
Algeri, 1° dicembre 1995
Tibhirine, 1° gennaio 1994
Christian 5

Inm’allab - In Nome di Dio, Clemente e Misericordioso, non è

lecito a nessuno uccidere l’innocente. «Il ricorso alla violenza con
tro persone innocenti non può avere nessuna giustificazione»
(Giovanni Paolo Il), tanto meno quella religiosa: sarebbe aberran
te, poiché la religione è per sua natura fede e ascolto di Dio, autore
della vita e non della morte.

Giovanni Marrbe.ri .S‘.I.

--...__.______
5 «Il testamento di padre de Chergé scritto tra il 1993 C il ‘994- Una vita licmmcme
donata», in 01:. Ram, 10 giugno l‘3’96' “
72 CRONACHE

ITALIA

LA STABILITA MONETARIA
Le «Considerazioni finali» del Governatore della Banca d’Italia

Il 3r maggio, alla 1020 Assemblea generale della Banca d’Italia, il

Governatore, dott. Antonio Fazio, ha letto, come di consueto, le
Considerazioni Finali della Relazione rullo stato de/l’eeonomia italiana. Si
è trattato di un discorso complesso e articolato; ma per coglierne il
senso, è opportuno leggere le ultime righe: «La difesa della moneta
è, in definitiva, difesa della ricchezza, del reddito del Paese. Una
moneta stabile consente all’economia italiana e all’Italia di tornare a
occupare a pieno titolo il posto che spetta loro nella comunità inter
nazionale e in Europa. Nel governare la moneta, nel vigilare sulle
banche rimaniamo fermamente orientati a perseguire la stabilità
monetaria, nel convincimento che essa è garanzia di benessere, di
ordinata vita civile, di partecipazione di tutti, soprattutto dei giova
ni, ai frutti del progresso economico». L’impegno perseguito dalla
É"‘Zi‘è'
éi'n”.a"lé.az.‘z-"“.W
Banca d’Italia nel 1995 è stato dunque la «stabilità monetaria».
Per spiegare la sua azione a favore della stabilità monetaria, il
dott. Fazio si è soffermato dapprima sull’economia internazionale,
rilevando che «nell’attuale contesto di mercati globali, di piena li
bertà dei movimenti di capitale, i fenomeni d’instabilità tendono a
propagarsi rapidamente, comportano movimenti dei cambi e dei
tassi d’interesse non sempre giustificati dall’andamento delle econo
mie, hanno riflessi negativi sugli investimenti e sulla crescita». Così
nel 1995 la crisi del Messico ha interessato il dollaro e tutte le princi
pali valute e ha contribuito a determinare il deprezzamento della li
ra, che a metà marzo raggiungeva il 15%. Al ristabilimento di con
dizioni più ordinate ha contribuito l’azione di sostegno finanziaria
al Messico per 50 miliardi di dollari, avviata all’inizio del 1995 dal
Fondo Monetario Internazionale e dal Governo statunitense con
l’apporto degli altri Paesi del Gruppo dei Dieci. Il cambio del dolla
ro migliorava progressivamente nel corso della seconda metà del
l’anno. In Italia, la correzione dello sconfinamento del disavanzo
pubblico, l’accordo sulla riforma del sistema pensionistico, due au

[A Cirillo‘ Cotto/ira 1996 III 7281 quaderno 3505

 ITALIA 73

menti, in febbraio e in maggio, del tasso di sconto ponevano le pre

messe per il recupero della lira. Il miglioramento di questa è proce
duro, da luglio, in stretta connessione con la ripresa del dollaro.
Nell’esame del ciclo economico e dello sviluppo, il dott. Fazio ha
detto che la ripresa produttiva nel 1994 era rapida soprattutto in Ita
lia e negli altri Paesi dell’Europa continentale, ma, in questi ultimi
tempi, durante il 1995 il ciclo espansivo ha già esaurito la sua forza;
l’attività produttiva è entrata in una fase di ristagno, se non di reces
sione. In Italia, la crescita si è protratta più a lungo, fino al terzo tri
mestre del 1995. La debolezza del ciclo in Europa si inquadra in un
rallentamento generalizzato delle economie industriali: l’aumento
del prodotto negli anni Novanta non ha raggiunto, in media, il 1%
annuo. Nei Paesi emergenti la crescita procede a ritmi almeno tripli;
è particolarmente vigorosa in alcune aree del continente asiatico,
dove la forte competitività delle esportazioni è riconducibile alla
crescente capacità di utilizzare tecnologie avanzate con costi di la
voro particolarmente contenuti. Questa competitività richiede una
risposta da parte delle economie più ricche. Tale risposta dovrà ve
nire dall’innovazione dei prodotti e delle tecnologie, da nuove for
me organizzative della produzione, dallo sviluppo delle attività ter
ziarie avanzate. Ma, per rafforzare la competitività dei Paesi indu
striali, occorre limitare il peso del settore pubblico nell'economia
che grava sul costo del lavoro e sull’attività delle imprese e finisce
per essere inglobato nei prezzi dei beni esportati.

Lo Italo maiale e I’emnozm’a italiana

Il dott. Fazio e quindi passato a trattare dello Stato sociale: «Si im

pone un ripensamento della natura e degli obiettivi dell’intervento
pubblico, della linea di demarcazione tra pubblico e privato nell’eco
nomia. Lo Stato sociale è nato e si è sviluppato in Europa; è parte in
ttgrante, uno dei valori, della nostra cultura. La sua difesa esige una
nuova definizione dei criteri che regolano l’accesso alle prestazioni, la
loro entità e tipologia. Questi criteri sono stati in gran parte fissati
nel dopoguerra, in un periodo di sviluppo elevato, con una popola
zione ancora giovane, con aspettative di crescita che appaiono ora
meno favorevoli. Il problema dell’equilibrio dei sistemi pensionistici
pubblici si sta ponendo ovunque in maniera pressante. Le spese per
|’assistenza sanitaria tendono ad aumentare in misura superiore al
reddito, soprattutto a causa dell’invecchiamento della popolazione.
«Lo sviluppo di sistemi pensionistici privati fondati sulla capita
74 CRONACHE

lizzazione, che possano integrare le prestazioni di quelli pubblici a

ripartizione, è in più Paesi ancora agli inizi. Le modifiche apportate
al sistema sanitario hanno consentito soltanto di contenere l’inci
denza delle relative spese sul prodotto. Nell’immediato, le misure
correttive dei disavanzi pubblici possono influire negativamente
sulla domanda e sull’attività produttiva. Se inserite in un quadro di
riequilibrio strutturale, i loro riflessi saranno più che compensati
dagli effetti positivi indotti dai guadagni di credibilità. Un’azione
coerente nel tempo aumenterà la fiducia, darà stabilità ai mercati fl
nanziari, favorirà lo sviluppo dell’economia. Le conseguenze di
breve periodo sulla domanda possono essere fronteggiate con inter
venti di ampio respiro, investimenti materiali e immateriali, che
esaltino la produttività dei sistemi economici. Il ridisegno del ruolo
dell’Amministrazione pubblica, la moderazione salariale, maggiori
margini di flessibilità per lo sviluppo di investimenti pubblici e pri
vati richiedono un alto grado di coesione politica e sociale».
Prima di toccare i problemi dell’economia italiana, il dott. Fazio
ha rilevato che «la costruzione in Europa di un’area monetaria uni
ficata può contribuire a un più solido ordine monetario e finanzia
rio mondiale. Il progetto è improntato al rispetto di parametri fon
damentali delle economie, in primo luogo di limiti ai disavanzi e ai
debiti del settore pubblico. Sulla realizzazione del progetto pesa la
difficile situazione congiunturale, che rende più arduo, per molti
Paesi, rispettare i limiti stabiliti per i disavanzi pubblici. L’Italia è
impegnata nel perseguimento delle condizioni richieste per parteci
pare al processo di creazione della moneta unica; esse sono valide di
per sé, indispensabili per uno sviluppo dell’economia nella stabilità.
Una riconquistata solidità del valore della moneta, tassi d’interesse
più bassi, a sollievo del debito pubblico e a vantaggio della crescita,
possono discendere soltanto da politiche di bilancio, dei redditi e l»I"fg.‘-n.-:.v

monetarie, che rafforzino la coesione della nostra economia con

quelle più stabili. È questo il contributo che l’Italia può e deve dare
allo sviluppo delle economie e dei mercati in Europa e nel mondo».
Parlando quindi dell’economia italiana, il Governatore ha osserva
to che nel 1995 essa è cresciuta del 3% più degli altri Paesi industriali.
La dinamica della produzione è rimasta sostenuta sino al terzo trime
stre del 1995. Ma la distribuzione del reddito è andata a vantaggio dei
profitti: «Nel 1994 il reddito disponibile lordo delle famiglie e cre
sciuto del 5,6%, quello delle imprese di oltre il 50%. La modifica del
la distribuzione dei redditi è proseguita nel 1995: l’aumento dei due
aggregati è stato rispettivamente del 6% e del 20%. I margini di pro
 ITALIA 75

fitto sono vicini ai massimi storici toccati negli anni Cinquanta allor
ché la crescita degli investimenti e della produzione era eccezional
mente vigorosa, in presenza di prezzi stabili. L’ampliamento dei mar
gini è il riflesso di un innalzamento dei prezzi che eccede di molto
quello dei costi unitari». Egli ha poi notato che anche in Italia il ciclo
produttivo dalla fine del 1995 sta flettendo: «Anche scontando una
rapida ripresa nel secondo semestre del 1996, la crescita dell’econo
mia italiana nell’anno in corso difficilmente raggiungerà la metà di
quella registrata nel 1995 (cioè sarà meno dell’r,5%). Prospettive di
sviluppo più stabile e un effetto positivo sugli investimenti possono
derivare solo da un calo dell’inflazione che risollevi il potere di ac
quisto delle famiglie e la domanda per consumi».

Un Mezzogiorno rbe non riesce a decollare

A questo punto, il dott. Fazio ha trattato a lungo del problema
del Mezzogiorno. Data la chiarezza con cui ha posto il problema,
lo riproduciamo integralmente, ricordando che il tema del Mezzo
giorno ha sempre interessato il Governatore della Banca d’Italia,
come risulta da due studi pubblicati nel suo libro su Roziona/ita‘
eronornim e solidarietà (Roma - Bari, Laterza, 1996): «Infrastrutture e
sviluppo economico nel Mezzogiomo» e «Alcuni caratteri del
l’economia e del sistema bancario meridionali».
«La fase espansiva, incentrata sull’attività del settore industriale e
sulle esportazioni, non si è estesa all’economia meridionale; si è ac
centuato il dualismo. Nel Mezzogiorno il prodotto è appena sopra il
livello del 1991; al Centro-Nord è aumentato rispetto ad allora del
6%. Il tasso di disoccupazione nelle regioni settentrionali e centrali
èdel 7,8%, al di sotto della media dell’Unione Europea. Alla crea
zione di nuova occupazione ha concorso, in vaste aree del Paese,
una struttura produttiva incentrata su imprese di dimensioni me
diopiccole, caratterizzate da creatività nella produzione, capacità
nella ricerca dei mercati di sbocco, flessibilità nell’organizzazione
del lavoro. La disponibilità dei dipendenti a graduare le prestazioni
in funzione delle necessità dell’azienda realizza, di fatto, una forma
di partecipazione dei lavoratori alle sorti dell’impresa.
«Nel Mezzogiorno il tasso di disoccupazione ha raggiunto il 22%;
èaumentato ancora il numero dei giovani alla ricerca di primo impie
[40 e dei disoccupati di lunga durata. Quest’area è caratterizzata da
Una carenza di infrastrutture pubbliche, produttive e sociali; ne sof
0no importanti complessi industriali di recente insediamento. Al
75 CRONACHE

venir meno dell’intervento straordinario e seguito un vuoto di inizia

tive a livello centrale e locale. Solamente nell’ultimo anno sono state
avviate procedure volte ad accelerare l’utilizzo dei fondi messi a di
sposizione dall’Unione Europea: 15 miliardi di ecu, circa 50.000 mi
liardi di lire, per il periodo 1994-99; sono stati resi operativi nuovi
strumenti di sostegno degli investimenti. C’è un rinnovato interesse
di grandi e piccoli gruppi industriali a impiantare attività produttive
nelle aree meno sviluppate del Paese. Sono presenti in queste regioni
valide forze di lavoro giovanili; grazie all’orientamento costruttivo
delle organizzazioni sindacali nazionali, sono disponibili a condizioni
di impiego che tengano nel dovuto conto le diseconornie ambientali.
«Per condurre l’economia meridionale su un sentiero di sviluppo
stabile, alle forze di mercato e all’iniziativa dei privati devono asso
ciarsi interventi volti a modificare i fattori ambientali, a fornire beni
pubblici essenziali, in primo luogo ad assicurare le condizioni per
un’ordinata vita civile. Deve attuarsi con decisione un salto di qualità
nel modo di operare delle Amministrazioni centrali e locali. Per uti
lizzare i contributi dell’Unione Europea e i finanziamenti degli istitu
ti ‘internazionali, è importante ritrovare la capacità di progettare e
portare a compimento sia le grandi opere, sia quelle minori. La poli
tica di regolazione del ciclo è necessariamente riferita all’andamento
complessivo dell’economia, che riflette soprattutto quello delle re
gioni più sviluppate. Di una riduzione dell’inflazione e della ripresa
dei consumi interni beneficieranno in misura rilevante proprio le re
gioni meridionali. Un rafforzamento della struttura produttiva in
queste regioni può giovare anche alla stabilità del ciclo nel Centro
Nord, può sospingere la crescita dell’intera economia italiana.
«Il ristagno produttivo, la debolezza dei consumi, la crisi del
settore delle costruzioni costituiscono i fattori scatenanti delle dif
ficoltà di banche localizzate nel Mezzogiorno. Alla scarsa efficien
za organizzativa e all’elevatezza dei costi di alcuni istituti, si è ag
giunta la flessione dell’attività nei settori dove tendono a concen
trarsi i crediti. I provvedimenti e gli interventi di ristrutturazione
intrapresi sono volti a salvaguardare il valore dei risparmi accu
mulati, a creare le condizioni per un sistema più efficiente, a evita
re che dalla crisi di questi istituti derivino ulteriori, gravi contrac
colpi su una economia già debilitata».

La lotta all'inflazione e i prezzi in salita

Una costante dell’azione della Banca d’ltalia è stata la lotta al
 ITALIA 77

l’inflazione. A tale scopo è diretta la politica dei tassi di sconto da

essa praticata. Il dott. Fazio ha notato che, mentre a metà del 1994
l’aumento dei prezzi al consumo toccò il minimo del 3% in ragione
d’anno, a luglio dello stesso anno riprendeva la pressione inflazio
nistica. Per contrastarla, il tasso ufficiale di sconto veniva innalza
to in agosto dal 7 al 7,50%; un ulteriore aumento si rese necessario
nel febbraio 1995 e poi alla fine di maggio fino ad arrivare al 9%. Il
cambio della lira si è apprezzato con regolarità dall’autunno. Le
condizioni di fondo dell’economia sono coerenti con una discesa
del ritmo di aumento dei prezzi, ma l’inflazione osservata tarda a
registrare il miglioramento. Infatti in aprile e maggio 1996 l’incre
mento mensile dei prezzi al consumo ha superato il 4% in ragione
annua anche al netto dei fattori accidentali. Bisogna contrastare
questa situazione con una politica monetaria orientata ad abbattere
l’inflazione. Nel 1997 e negli anni successivi l'aumento dei prezzi
dovrà situarsi su valori non discostanti da quelli degli altri grandi
Paesi industriali, al di sotto del 5%. Ma quest’obiettivo richiede un
coerente orientamento della politica di bilancio e della politica dei
redditi.
Poi, il dott. Fazio ha aggiunto: «Nella fissazione dei prezzi di li
stino e nella determinazione di quelli al dettaglio, la nostra struttu
ra produttiva e distributiva risente di comportamenti tendenzial
mente inflazionistici. Il fenomeno riflette in più casi un insufficien
te grado di concorrenza. I prezzi di vendita e i margini delle im
prese aumentano rapidamente in presenza di una domanda soste
nuta e di un deprezzamento della moneta; diversamente da altri
Paesi, essi restano rigidi verso il basso pur in presenza di una do
manda in forte rallentamento e di un miglioramento del cambio. I
fattori che nella primavera dello scorso anno avevano determinato
una recrudescenza dell’inflazione sono venuti meno o hanno cam
biato di segno. La domanda globale risente soprattutto dell’erosio
ne del potere di acquisto dei consumatori e delle incertezze sulle
prospettive di reddito. Questo circolo vizioso, che tende a coin
volgere l’occupazione e gli investimenti, può e deve essere inter
rotto attraverso un arresto dell’inflazione e, come avviene negli al
tri Paesi, anche con diffuse diminuzioni di prezzi».

Il riranarnento della finanza pubblica

Che cosa si oppone alla possibilità che l’Italia riprenda una via di
sviluppo stabile? Risponde il Governatore: «Il livello del debito,
 78 CRONACHE

l’inefficienza dei servizi e la complessità del sistema tributario». Egli

osserva, infatti, che «la dimensione raggiunta dal debito spinge ver
so l’alto i tassi d’interesse; frena l’accumulazione del capitale; condi
ziona la politica monetaria; espone il Paese a rischi d’instabilità con
nessi con eventuali turbolenze sui mercati internazionali». Finora
l’elevato risparmio delle famiglie ha assicurato l’equilibrio del siste
ma finanziario e la sostenibilità del debito pubblico; ma vari fattori,
in particolare demografici, tendono a comprimere la propensione al
risparmio. D’altra parte, cresce l’esigenza di rafforzare l’attività
d’investimento per innalzare la competitività del sistema economi
co, per permettere la crescita dell’occupazione. Inoltre, «la parteci
pazione al processo d’integrazione in Europa richiede un ridimen
sionamento del debito pubblico; impone nell’immediato una decisa
riduzione del fabbisogno; in seguito, potrà essere necessario conse
guire avanzi di bilancio». Si va ora delineando uno sconfinamento
nei conti pubblici, che potrebbe superare 1’1% del PIL; perciò, per
contenere il disavanzo del 1996 è necessaria una correzione più rile
vante (in pratica di circa 20.000 miliardi) di quella originariamente
prevista. Ha quindi concluso, prima di passare alle «considerazioni»
riguardanti la finanza e le banche:
«Il nuovo Documento di programmazione dovrà definire gli
obiettivi per il triennio 1997-99. Le dichiarazioni programmatiche del
Presidente del Consiglio hanno confermato l’obiettivo di ridurre il
rapporto tra disavanzo e prodotto al di sotto del 5% entro il 1998.
«Obiettivi severi, ma credibili, per l’anno in corso e per il 1997
sono essenziali per l’equilibrio dei mercati finanziari, per l’ulterio
re diminuzione dei tassi d’interesse. L’azione da intraprendere nel
l’immediato deve inquadrarsi in una visione di più lungo termine
coerente nel tempo, a cui anche le leggi finanziarie dei prossimi
anni dovranno attenersi. A parità di disavanzo, il taglio della spesa
è più efficace per contrastare la caduta del tasso di risparmio. In al
cuni settori l’intervento pubblico potrà essere sostituito dall'inizia
tiva privata. Dal lato delle entrate appare indispensabile semplifi
care gli adempimenti e intensificare l’azione amministrativa contro
l’evasione. Il rilancio degli investimenti pubblici si rifletterà sol
tanto in misura limitata sul disavanzo se ad essi contribuiranno fi
nanziamenti privati, se verranno utilizzati i fondi stanziati dal
l’Unione Europea a favore delle aree depresse. Lo squilibrio dei
conti pubblici incombe in prospettiva su tutti i Paesi industriali; in
molti la correzione è iniziata da tempo. Occorre procedere nel risa
’namento della finanza pubblica. Lo richiedono la ricerca di un più
 ITALIA 79

elevato grado di efficienza del sistema economico, la necessità del

migliore utilizzo delle risorse di cui l’Italia dispone».

Banche e «sofferenze» bancarie

Parlando del sistema bancario, il dott. Fazio ha toccato due pro
blemi particolarmente delicati: quello dell’usura e quello delle ban
che meridionali. «Con la legge del 7 marzo scorso - egli ha detto
-_ nuove norme sanzionano il reato dell’usura. L’usura colpisce
particolarmente le famiglie e le piccole imprese commerciali e arti
giane; spesso funge da veicolo per l'ingresso della criminalità orga
nizzata nel settore produttivo. Il problema è di ordine pubblico. La
specificazione di un tasso di usura per le diverse categorie di credito
mira a stabilire un riferimento oggettivo per l’individuazione del
l’illecito. I limiti definiti, la loro applicazione anche a intermediari
regolamentati possono spingere verso l’alto i tassi d’interesse per
gli affidamenti di minore importo, possono provocare il raziona
mento del credito alla clientela marginale, più debole. Le banche, in
particolare quelle locali e cooperative, sono impegnate a sviluppare
l’attenzione alle esigenze delle imprese più piccole, al fine di indiriz
zarle verso una programmazione finanziaria appropriata. La pre
venzione del fenomeno non può prescindere da una più diffusa con
sapevolezza della pericolosità del ricorso a fonti irregolari di presti
to, dalla educazione a un uso responsabile del denaro».
Circa la situazione bancaria nel Mezzogiorno, egli ha rilevato che
nel quadriennio 1992-95, la stasi dell’attività produttiva ha coinciso
nel Mezzogiorno con la riduzione dei trasferimenti statali, anche
per iniziative già deliberate, e con il fermo dell’attività nel comparto
dell’edilizia e delle opere pubbliche. In quegli anni circa 900 delle
4.800 società meridionali rilevate dalla Centrale dei bilanci non sono
state in grado di far fronte ai loro impegni verso le banche. È dive
muta precaria la situazione di molte imprese individuali, in partico
lare di quelle che operano nei servizi e nell’edilizia. Presso le banche
con sede al Sud le posizioni in sofferenza erano nello scorso dicem
bre il 15% dei prestiti alla clientela meridionale: la quota era del 17%
per i prestiti erogati dalle banche provenienti da altre aree del Paese,
più che doppia rispetto a quella da esse registrata nei rapporti con la
clientela del Centro-Nord. I tassi applicati in media sui prestiti alla
clientela meridionale sono oggi di oltre due punti percentuali supe
riori a quelli del Centro-Nord. Tuttavia, se si deduce la quota neces
saria a coprire le perdite sui crediti, non risultano più alti già da al
80 CRONACHE

cuni anni. Il costo medio della raccolta bancaria e, da tempo, simile

nelle diverse aree del Paese. Alla fine del 1995 alle banche con sede
nel Mezzogiorno facevano capo impieghi per 161.000 miliardi, il
1;% di quelli complessivi. Su di esse hanno pesato nell’anno perdite
su crediti per 5.400 miliardi. Le banche che presentano insufficienze
patrimoniali rispetto ai requisiti minimi prudenziali sono 8; il loro
fabbisogno complessivo, dopo aver tenuto conto dei nuovi apporti
al capitale già deliberati dal Tesoro e da Enti locali, è pari a 2.400
miliardi. Altri 265 istituti aventi sede nell’area hanno eccedenze di
patrimonio per 6.500 miliardi.

Reazioni negative della Confindurtria

Le reazioni a quanto ha detto il Governatore della Banca d’ltalia

sono state in generale positive, specialmente da parte dei sindacati.
Invece, la Confindustria ha reagito in maniera molto dura a due af
fermazioni del Governatore: quella sui prezzi, che salgono ma non
scendono, e il cui «innalzamento eccede di molto quello dei costi
unitari», e quella sui profitti, che nel 1995 sono andati per il 6% al
le famiglie e per il 20% alle imprese. Circa i prezzi, il presidente
della Confindustria, dott. G. Fossa, ha detto che un aumento dei
prezzi c’è stato, ma che «già nella seconda metà del 1995 c’è stata
una contrazione e ancora più forte è stata quella che si è verificata
nei primi mesi dell’anno in corso: i nostri prezzi stanno crollando
su tutti i mercati internazionali per tutta una serie di motivi legati a
una congiuntura in flessione». Quanto ai profitti, «essi vengono
realizzati in perfetta concorrenza internazionale, e dunque sono
giustificati. Ma poi non è un male che i profitti crescano, perché
più profitti portano più investimenti e più produzione, e quindi
rappresentano un elemento positivo per l’economia». Al che si
può replicare che la questione non è la crescita dei profitti, bensì la
loro redistribuzione, che per la massima parte va alle imprese;
inoltre non sempre i maggiori profitti si traducono in maggiori in
vestimenti e in maggiore produzione.
A sua volta, il direttore generale della Confindustria, I. Cipollet
ta, all’accusa di fomentare l’inflazione ha risposto che «i prezzi in
dustriali pesano solo per un quinto sull’indice dei prezzi al consu
mo», mentre la colpa maggiore della crescita dell’inflazione è da ad
debitare alla Pubblica Amministrazione, ai servizi pubblici e anche
a quei servizi privati che sono protetti dalla concorrenza internazio
nale e quindi sono senza il morso del mercato». Ancora il dott. Fos
 ITALIA si

sa, all’afl’ermazione del dott. Fazio - «I prezzi crescono, ma non

scendono mai, anche quando potrebbero e dovrebbero scendere»
- ha replicato: «I tassi d'interesse sono rapidissimi a salire, ma non
scendono mai». Una replica che ci sembra poco appropriata, perché
è vero che i tassi d’interesse non scendono, ma ci si deve chiedere se
ciò avvenga nell’interesse del dott. Fazio o nell’interesse del Paese e
se in una situazione economica internazionale così incerta e con una
"""'“**31
‘
lira soggetta più di altre monete a tempeste valutarie, non sia cosa
prudente per chi ha la responsabilità di vigilare sulla stabilità mone
taria di mantenere alti i tassi d'interesse. Indubbiamente l’alto costo
del denaro non favorisce gli investimenti e l’occupazione. Perciò,
tenere alti i tassi d’interesse comporta alcuni svantaggi; ma è affida
ta alla prudenza di chi è preposto istituzionalmente al governo delle
moneta scegliere la via meno svantaggiosa per il Paese.
***

Ad ogni modo riteniamo molto positivo che le «Considerazioni

generali» del dott. Fazio siano ispirate ai due principi che formano
il titolo del suo volume sopra citato: la «razionalità economica» e
la «solidarietà», non nel senso che la solidarietà sia, per sé, estranea
alla razionalità economica e quindi sia aggiunta o sovrapposta a
questa, ma nel senso che la solidarietà e le sue esigenze siano inse
rite nel metodo dell’analisi e della scienza economica, in modo che Ù‘è{,

razionalità economica e solidarietà si compenetrino e diano così

vita a un’economia che da un lato sia fedele alle sue leggi e ai suoi
metodi e dall'altra sia «umana», cioè a servizio degli uomini, non
di alcuni privilegiati soltanto, ma di tutti, a cominciare dai più po
veri. In realtà «l’attività economica - osserva il dott. Fazio _ è
parte della vita civile; quest'ultima è fondata sull’etica» (p. 9), e
quindi porta a «riscoprire la necessità della politica», che ha come
sua «componente essenziale» la «solidarietà di fondo tra i membri;
solidarietà a sua volta basata sulla giustizia distributiva», di cui la
politica economica è «strumento essenziale» (p. I I s). Dunque eco
nomia, politica e solidarietà sono intimamente collegate e soltanto
se camminano insieme è assicurato il bene del Paese. Lette in que‘
sta prospettiva, le «Considerazioni» del dott. Fazio _ con l’accen
to da esse posto sui drammatici problemi di giustizia distributiva
del nostro Paese, quali sono lo Stato sociale, la disoccupazione e il
Mezzogiorno - acquistano il loro significato e il loro valore.

Giuseppe De Rota S.I.

82 CRONACHE

ESTERO

LE ELEZIONI PRESIDENZIALI A TAIWAN

Il 25 marzo 1996 si sono svolte nella Repubblica di Cina (Tai

wan) le elezioni presidenziali. L’avvenimento ha rivestito una in
consueta importanza perché era la prima volta che in quell’isola il
Presidente veniva eletto attraverso una consultazione popolare e
democratica. Un segno dell’importanza di queste elezioni fu il com
portamento della Cina comunista: tre settimane prima del 25 marzo
il Governo di Pechino diede inizio a manovre militari, presentate
come «normali esercitazioni», che, peraltro, simulavano un attacco
all’isola di Taiwan, con circa 200.000 uomini, batterie missilistiche,
mezzi navali e da sbarco, tutti concentrati nella penisola di Fujan
che è il tratto della Cina continentale prospiciente Taiwan. Allo sco
po di trasmettere un monito a Pechino e rassicurare Taiwan, gli Sta
ti Uniti inviarono nell’area interessata alle manovre cinesi due por
taerei (la Indej>endenee e la Nimitz). Movimenti di truppe e di apparati
militari da parte di grandi potenze sono sempre un segno di situa
zioni conflittuali non risolte. Tale è appunto il problema di Taiwan
le cui cause risalgono alla fine degli anni Quaranta.

La storia recente

L’isola di Taiwan (detta anche di Formosa) era stata ceduta dalla

Cina al Giappone nel 1 895 ed era rimasta sotto il dominio nipponi
CO fino alla conclusione della seconda guerra mondiale (1945),
quando il Giappone, uscito sconfitto, ha dovuto restituire l’isola
che divenne una provincia della Repubblica cinese allora governa
ta dal Partito Nazionalista (Kuornintang: KMT), il cui leader, il gene
rale Chiang Kai-shek, era presidente della Repubblica fin dal 1928.
Nel 1949 il Partito Comunista cinese, guidato da Mao Ze Dong,
sconfisse il Kuomintang e assunse il controllo del Paese. Il presiden
te Chiang Kai-shek, con molti suoi collaboratori e sostenitori, ab
bandonò la Cina continentale e si insediò nell’isola di Taiwan tra
sferendovi il regime del Kuomintang come se fosse il continuatore

[A Civiltà Cotto/ira 1996 III 82-89 quaderno 3505

 ESTERO 83

della precedente amministrazione cinese. Insediatisi a Taiwan, i

nazionalisti di Chiang Kai-shek respinsero vari tentativi del Go
verno comunista d’impadronirsi dell’isola e ufficializzarono il loro
intendimento di riguadagnare il controllo della Cina continentale.
Il sistema di Governo instaurato a Taiwan fu lo stesso che
Chiang Kai-shek aveva posto in atto su tutta la Cina con la Costi
tuzione del 1° gennaio 1947. Era un sistema a partito unico (il Kno
mintang) al cui vertice stava l’Assemblea Nazionale, che, tra l’altro,
eleggeva il presidente della Repubblica per un mandato della dura
ta di sei anni, rinnovabile. Il presidente della Repubblica è dotato
di ampi poteri per il cui esercizio è affiancato da un organo esecu
tivo (il Governo) presieduto da un primo ministro, composto da
Ministeri, Commissioni e 19 Corpi subordinati. L’Assemblea Na
zionale è anche il supremo organo legislativo, al quale è riservato
il potere di modificare la Costituzione; mentre la legislazione ordi
naria è affidata a un organismo speciale.
Per dare una parvenza di continuità al regime di Taiwan con
quello dell’intera Cina continentale, la grande maggioranza dei
membri dell’Assemblea Nazionale continuarono a essere, per oltre
40 anni, gli stessi eletti prima del trasferimento, con Chiang
Kai-shek, a Taiwan nel 1949. Il sistema politico istituzionale in
staurato a Taiwan, definibile come una dittatura temperata, è rima
sto immutato fino al 1987. In quell'anno, infatti, è stata approvata
una legge che consentiva l’esistenza di altri partiti oltre al Kuomin
tang. Fino al 1987 rimase in vigore anche la legge marziale, poi so
stituita con una nuova legge sulla sicurezza nazionale.
Chiang Kai-shek rimase presidente della Repubblica a Taiwan
fino alla sua morte (aprile del 1975). La strategia politica alla quale
egli si attenne fu sempre quella di considerarsi come legittimo Ca
po di tutta la Cina e di mirare, quindi, a riunificare Taiwan alla Ci
na continentale, liberandola da un regime da lui giudicato illegale
e usurpatore. Il perdurare di tale atteggiamento che, col passare
degli anni, appariva sempre più paradossale, fu reso possibile dalla
politica degli Stati Uniti di fare di Taiwan un bastione del sistema
difensivo dell’Estremo Oriente contro il blocco comunista forma
to daII’URSS e dalla Cina. L’alleanza con gli Stati Uniti, sancita nel
1954 con un trattato di mutua sicurezza, consentì a Chiang
Kai-shek di dotare l’isola di un sistema militare abbastanza potente
da dissuadere la Cina comunista da tentativi d’invasione; e simul
taneamente d’impostare un piano di sviluppo economico e sociale
che avesse un carattere di esemplarità verso la Cina continentale.
 84 CRONACHE

Nel 1949, quando Chiang Kai-shek si insediò a Taiwan, l’isola

era un territorio sottosviluppato. Oggi è diventata una delle aree
più industrializzate e ricche dell’Estremo Oriente. Il suo territorio
è di soli 56.000 km2 (pari a circa a Lombardia e Trentino Alto Adi
ge insieme) e comprende, oltre all’isola di Taiwan (con capitale
Taipei), anche le isole Penghu (dette anche Pescadores), Quemoj e
Matsu. La sua popolazione è di quasi 1 1 milioni di abitanti e la sua
densità è tra le più alte della regione (5 78 persone per km2). Il tasso
di natalità è del 16 per mille e quello di mortalità del 5,21 per mille.
Durante gli anni Ottanta il Prodotto Interno Lordo (PIL) è au
mentato del 9% su base annua. Nel 1990 il PIL pro capite era stimato
in circa 8 mila dollari statunitensi (circa 13 milioni di lire italiane).
Nel 1995 esso era salito a 10.500 dollari USA (pari a circa 15 milioni
di lire). Nel 1994 la disoccupazione era solo dell’1,5% della forza la
voro; e l’indice della borsa era salito del 17% su base annua. Dal
1980 in poi l’inflazione ha oscillato da un massimo del 4,4% a un
minimo dell’1,2%. La bilancia commerciale (rapporto tra esporta
zioni e importazioni) è stata sempre in attivo a tal punto da consen
tire a Taiwan di accumulare la più alta riserva mondiale di valuta
pregiata (superando addirittura quella del Giappone). Nel 1994 tale
riserva superava i 90 miliardi di dollari statunitensi (pari a circa 140
mila miliardi di lire). Il fattore trainante dell’economia di Taiwan è
l’esportazione; e i prodotti esportati sono principalmente i manufat
ti (abbigliamento, fotocellule, macchine per ufficio, computer, appa
recchi televisivi, radio, articoli di plastica, bambole e giocattoli).

La molta politico-diplomatica
L’alleanza con gli Stati Uniti consentì a Chiang Kai-shek di con
servare il ruolo internazionale goduto prima del suo trasferimento
a Taiwan. Ha infatti potuto continuare a rappresentare la Cina
presso le Nazioni Unite occupando il seggio di membro perma
nente del Consiglio di Sicurezza, dotato di diritto di veto al pari
delle altre quattro grandi potenze (USA, URSS, Regno Unito e
Francia). Questa posizione durò fino al 1971, anno in cui il presi
dente americano, Richard Nixon, avendo ormai deciso di porre fi
ne al coinvolgimento degli Stati Uniti nella guerra in Vietnam 6
volendo abbandonare il campo col minor danno possibile per gli
interessi americani in Estremo Oriente, mutò radicamente la stra
tegia politica fino ad allora seguita e riconobbe il Governo comu
nista come legittimo detentore del potere nella Cina continentale.
 ESTERO 85

Per conseguenza, essa fu ammessa alle Nazioni Unite e occupò il

seggio di membro permanente del Consiglio di Sicurezza in sosti
tuzione della Repubblica di Cina. La gran parte degli Stati membri
delle Nazioni Unite interruppero le relazioni diplomatiche con
Taiwan, stabilendole con Pechino. Attualmente 31 Paesi continua
no a mantenere relazioni diplomatiche con Taiwan.
Il regime di Taiwan si è venuto così a trovare in una situazione
strana e anomala. La strategia tesa a riprendere il controllo su tutto
il territorio della Cina continentale era diventata irrealistica. Ma
Chiang Kai-shek non voleva ammetterlo formalmente, rifiutava di
riconoscere il Governo di Pechino come legittimo titolare della so
vranità sulla Cina continentale ed evitava accuratamente ogni atto e
dichiarazione che potesse essere interpretato anche solo come impli
cito riconoscimento. Non osava, ad esempio, prospettare l’ipotesi
di fare di Taiwan uno Stato indipendente.
Il Governo di Pechino si diede, invece, una nuova linea di com
portamento nei confronti di Taiwan, impostata sul principio poi uf
ficializzato in questi termini: «Una sola nazione, due sistemi». Que
sto principio ha consentito alla Repubblica Popolare Cinese di recu
perare la sovranità su Hong Kong dal Regno Unito e su Macao dal
Portogallo. In sostanza Pechino offriva a Taiwan ampie garanzie di
autonomia di governo, di conservazione del sistema economico
fondato sul libero mercato e del tenore di vita della popolazione a
condizione del recupero della sovranità sull'isola. Ma Taiwan ha
costantemente rifiutato di entrare in trattative con Pechino, almeno
fino a quando la Repubblica Popolare Cinese fosse stata governata
da un regime comunista. Gli Stati Uniti, dal canto loro, non hanno
lasciato l’isola in balia della sua sorte, ma hanno mantenuto un rap
porto defarto mirato a garantire la sua sicurezza da tentativi d’inva
sione e ad assicurare la continuità del suo miracolo economico.

La malta democratica

Dopo la morte di Chiang Kai-shek (1975), la guida del partito

unico fu assunta da suo figlio, il generale Chiang Ching-kuo, men
tre Yen Chia-kan gli subentrò alla presidenza della Repubblica.
Dopo tre anni (1978) questi si ritirò, lasciando la carica di presi
dente al generale Chiang Ching-lruo, il quale fu rieletto nel 1984
per un secondo mandato di sei anni, avendo come vicepresidente,
Lee Teng-hui, ex sindaco della capitale, Taipei. Il generale Chiang
morì nel 1988 due anni prima della scadenza del secondo mandato
 86 CRONACHE

e gli subentrò il vicepresidente, Lee Teng-hui. L’ascesa di Lee al

vertice del potere ha introdotto un fattore di novità importante
poiché egli era nativo di Taiwan, a differenza dei suoi predecesso
ri, della grande maggioranza dei quadri del Kuomintang e dei mem'
bri dell’Assemblea Nazionale che emigrarono nell’isola provenen
do dal continente. Questa prerogativa lo metteva in grado di gesti
re la situazione dell’isola e di programmare il futuro con una sensi
bilità nuova, più conforme ai sentimenti della popolazione indige
ma che non a quelli degli immigrati dal continente.
Lee è stato rieletto presidente nel 1990 (ricordiamo che l’organo
elettivo era ancora l’Assemblea Nazionale). Negli otto anni di
esercizio del suo potere (1988-96) la situazione politico-sociale di
Taiwan ha fatto registrare notevoli cambiamenti. Nella società ci
vile sorgevano correnti di pensiero e di azione che miravano al su
peramento del monopartitismo e ad una democratizzazione delle
istituzioni. Il primo risultato ottenuto fu il riconoscimento della li
bertà di associazione partitica e la nascita di nuove forze politiche.
Il primo a ottenere il riconoscimento legale fu, nel 1986, il PDP
(Partito Democratico Progressista) fondato da 135 esponenti poli
tici di opposizione. Negli anni seguenti ne nacquero altri, così che
alle elezioni del 1991 scesero in campo complessivamente 17 partiti
(compreso il Partito Nazionalista). Dovendo competere con forze
politiche nuove e rivali, anche il Kuornintang, che per tre decenni
era stato il partito unico nel Paese, si è dovuto aggiornare, allo
scopo di sostituire i vecchi membri presenti nel Comitato Centrale
fin dall’insediamento di Chiang Kai-shek a Taiwan (1949) con
esponenti delle nuove generazioni. L’introduzione di nuove nor
me hanno consentito l’ingresso nel Comitato Centrale del partito
di un buon numero di giovani di cultura liberal; e la proporzione
dei membri nati a Taiwan si è accresciuta di molto.
Il presidente Lee, di fronte alla dialettica politica introdotta dal
pluripartitismo, si mosse con prudenza, opponendosi, da un lato
alle posizioni estreme di conservazione o d’innovazione e, dall’al
tro, favorendo e accogliendo le istanze di democratizzazione che
apparivano mature. Ha aperto un dialogo con il maggiore dei par
titi di opposizione, il Partito Democratico Progressista, ponendo
in discussione due punti importanti e delicati: le riforme costitu
zionali e i rapporti con la Cina comunista. Un apposito Gruppo di
studio è riuscito a elaborare importanti proposte di riforma costi
tuzionale: l’elezione diretta del presidente della Repubblica per
permettere ai cittadini di Taiwan, e non più alla invecchiata As
 ESTERO 87

semblea Nazionale, di scegliere il Capo dello Stato; l'elezione con

voto popolare anche dell'Assemblea Nazionale; la riduzione dei
suoi membri a 40;; e l'obbligo per i vecchi delegati emigrati a Tai
Wan dalla Cina continentale di lasciare libero il loro seggio.
Sul problema dei rapporti con la Cina comunista le posizioni del
presidente Lee e quelle del Partito Democratico progressista furo
no contrastanti. Il PDP era attestato su una linea radicale e chiara:
Taiwan deve costituirsi come Stato indipendente e sovrano, per
tanto l'isola deve dotarsi di una Costituzione definibile come Co
stituzione della «Repubblica di Taiwan». Il presidente Lee, invece,
volle mantenere in vigore il principio della Cina come unica nazio
ne e continuare a rivendicare la sovranità su tutto il territorio cinc
se. Tuttavia cominciò ad assumere verso Pechino un atteggiamen
to pragmatico, flessibile e distensivo. Pose fine, infatti, allo stato
di guerra e alla legge marziale in vigore dal lontano 1949 e abrogò
il divieto, durato 58 anni e imposto ai cittadini taiwanesi, di visita
re la Cina continentale. Inoltre, ricorrendo alle sottigliezze del lin
guaggio giuridico-diplomatico, riconobbe ufficialmente l'esistenza,
ma non la legittimità della Repubblica Popolare Cinese.
In questo nuovo quadro di progressi democratici e anche di
conflittualità interpartitica si sono svolte nel dicembre 1991 le pri
me elezioni a suffragio universale e diretto per il rinnovo dell'As
semblea Nazionale. La campagna elettorale fu dominata dal quesi
to se Taiwan dovesse costituirsi come Repubblica indipendente e
sovrana (secondo la tesi del PDP) oppure tendere a riprendere il
governo su tutta la Cina continentale (come proposto da Lee e dal
Kuomintang). La linea del presidente Lee uscì vincente e il Kuomin
tang si assicurò complessivamente 518 dei 40; seggi, mentre il PDP
subì una pesante sconfitta, ottenendo soltanto 75 seggi. Nelle ele
zioni svoltesi negli anni successivi per il rinnovo di organismi elet
tivi o di sindaci e amministratori locali il PDP inverti la tendenza
negativa e andò aumentando i consensi, mentre il KMT ne andava
perdendo. In una elezione del 1992 il KMT scese dal 5 3% al 47%
dei voti popolari, mentre il PDP salì dal 58% al 41%. Secondo gli
esperti la diminuzione dei consensi del KMT era dovuta in parte ai
dissensi interni tra la vecchia e la nuova generazione di militanti e,
in parte, al diffondersi della convizione che il PDP, da partito ca
pace soltanto di fare opposizione, andava attrezzandosi anche co
me partito di governo.
L'economia del Paese continuava a progredire a ritmi elevati,
smentendo i timori di coloro che ritenevano che la democratizzazio
88 CRONACHE

ne delle istituzioni, il pluripartitismo, la conflittualità tra le varie

forze politiche e la libertà concessa per manifestazioni popolari e
studentesche di massa, avrebbero tolto la fiducia dei mercati inter
nazionali e compromesso il miracolo economico. Da parte sua il
presidente Lee, destreggiandosi con abilità, si è dato da fare per to
gliere Taiwan dall’isolamento diplomatico internazionale. Com’era
da attendersi non hanno avuto esito i tentativi di riammettere Tai
wan alle Nazioni Unite. Migliore sorte hanno avuto, invece, gli
sforzi fatti per intessere rapporti con organismi internazionali di na
tura economica e commerciale, quali, ad esempio, il vecchio GA’I'T
ora diventato World Trade Organigation (WTO) e l’AJÌan-Paexfic Eto
nornie CooPeration (APEC). Inoltre, senza ostentare carattere di uffi
cialità, il presidente Lee ha reso visita ai governanti della Malaysia,
di Singapore, delle Filippine e della Thailandia. E ha ottenuto dal
presidente Clinton un allentamento delle restrizioni imposte alla
non ufficiale ambasciata di Taiwan a Washington.
Tutte queste iniziative hanno messo in allarme il Governo di
Pechino, per il quale Taiwan, considerata una provincia ribelle
della Repubblica Popolare Cinese, agiva come se fosse o rendesse a
divenire uno Stato indipendente. In questo quadro l’approssimarsi
della data delle prime elezioni presidenziali a suffragio universale
(25 marzo 1996) introduceva un ulteriore fattore di preoccupazio
ne per il Governo di Pechino. Le manovre militari cinesi nello
stretto di Formosa erano un segno inequivocabile della preoccupa
zione di Pechino: esse, da un lato, miravano a influenzare l’esito
elettorale a favore dei candidati più contrari alla tesi dell’indipen
denza dell’isola e, dall'altro, a introdurre fattori di crisi nella sua
economia. Infatti l’indice della borsa valori di Taipei, dall’inizio
delle manovre militari fino all’indomani delle elezioni, diminuì di
oltre il 10%, le esportazioni subirono un forte calo e la Banca cen
trale dovette investire 15 miliardi di dollari statunitensi sul merca
to dei cambi per sostenere la valuta dell’isola.

Le elezioni Presidenziali
La competizione elettorale si è svolta tra quattro candidati: il
presidente uscente, Lee Teng-hui, leader del Kuornintang; Peng
Ming-min, esponente del movimento «indipendentista» confluente
nel Partito Democratico Progressista; Lin Yang-kang e Chen Lin
an, due esponenti della politica di «acquiescenza» verso Pechino e
favorevoli a una futura riunificazione di tutti i cinesi «continenta
 ESTERO 89

li» e «isolani». Dei due, Chen Lin-an è un buddista, appoggiato da

varie organizzazioni religiose.
La partecipazione popolare al voto è stata molto elevata (76% de
gli iscritti), facendo segnare un aumento del 10% rispetto alle ele
zioni degli anni precedenti. Il risultato della competizione è stato il
seguente: Lee Teng-hui (KMT), 54%; Peng Ming-min, 21,15%; Lin
Yang-kang, 14,9%; Chen Ling-an, 9,97%. L’alta percentuale dei vo
tanti, la libera competizione tra quattro candidati, lo svolgimento
ordinato e tranquillo della campagna elettorale e la vittoria di Lee
con una solida maggioranza assoluta hanno contribuito a fare delle
elezioni presidenziali un avvenimento di grande interesse. Il conso
lidamento di un regime di democrazia libera sta rendendo Taiwan
una realtà di primo piano non solo dal punto di vista economico,
ma anche da quello politico. Gli esperti hanno messo in luce che il
75% degli elettori (il 54% di Lee più il 21% di Ping Ming-min) rive
lano alla comunità internazionale che nell’isola di Formosa esiste
ormai una popolazione che ha assunto una specifica identità, defini
bile come taiwanese, distinta da quella cinese continentale. Quali sa
ranno le conseguenze nei rapporti tra Cina e Taiwan?
Secondo molti osservatori le recenti elezioni presidenziali, da un
lato, hanno reso definitivamente impraticabile la linea politica dei
governanti di Taiwan della riconquista del potere sulla Cina conti
nentale; ma, dall’altra, hanno reso difficilmente attuabile il recupero
della sovranità di Pechino su Formosa a partire dal principio «Una
sola nazione, due sistemi» sulla cui base la Repubblica Popolare Ci
nese incorporerà prossimamente sotto la propria sovranità Hong
Kong (1° luglio 1997) e Macao (20 dicembre 1999). Non è quindi
improbabile che nel breve e medio periodo la soluzione che prevar
rà potrà configurarsi come una indipendenza defarto di Taiwan, ga
rantita dagli Stati Uniti, i quali, peraltro, si asterranno, al pari della
stragrande maggioranza degli altri Stati, dal dare un riconoscimento
giuridico internazionale almeno fino a quando il genio della cultura
cinese e l’evoluzione del diritto internazionale non consentiranno ai
governanti della Cina continentale e di Taiwan d’inventare per i lo_
ro rapporti una forma giuridica di comune gradimento.

Angelo Marchi .S’.I.

RASSEGNA BIBLIOGRAPICA
RECENSIONI
CAMILLO RUINI, Chiesa del nostro tempo. Pro/urioni 1991-1996, Casale Monferrato
(AL), Piemme, 1996, 450, L. 45.000.
Come recita il sottotitolo, il libro,
edito in accurata veste tipografica, rac
coglie le prolusioni che il card. Ruini,
in qualità di presidente della CE], ha te
muto nel primo quinquennio del suo
mandato (marzo 1991 - gennaio 1996).
Il 7 marzo di quest'anno il Papa lo ha
confermato alla presidenza della CEI
per il secondo quinquennio (1996
2001). Le prolusioni sono complessiva
mente zz: sette pronunciate all’inizio
delle Assemblee generali della CEI e I;
alle riunioni del Consiglio episcopale
permanente. L'ultimo di questi discorsi
* dal titolo «Una Chiesa che testimo
nia l’amore di Dio» - riguarda le con
clusioni del III Convegno ecclesiale na
zionale, tenuto a Palermo nel novem
bre i995. Allo stesso Convegno si rifà
il capitolo finale » «Un grande segno
di comunione» - che riporta la breve
prolusione fatta al Consiglio episcopale
permanente nel gennaio scorso. Per la
continuità e unità tematica di questa
parte finale del volume avrebbe potuto
trovare in esso buona accoglienza an
che la prolusione, ampia e articolata,
che l’A. ha fatto in apertura della XLI
Assemblea generale della CEI (maggio
1996), tutta incentrata sul progetto cul
La Civiltà Cattolica 1996 III 90-104
turale ispirato cristianamente, maturato
proprio entro l'alveo dei lavori del
Convegno di Palermo. Il libro è com
pletato da una dettagliata «guida alla
lettura», curata da P. Caiffa, dalla quale
si evincono facilmente le ricorrenze dei
temi trattati, dei problemi come anche
delle ansie pastorali che i vescovi italia
ni erano chiamati di volta in volta a di
scutere e approfondire.
Le singole relazioni, che costitui
scono ora i rispettivi capitoli del volu
me, hanno una struttura abbastanza
omogenea, elemento che conferisce al
libro una sua unitarietà di fondo: di
solito ogni capitolo si apre con
l'espressione di gratitudine e di comu
nione col Papa, per poi passare a esa‘
minare la situazione della Chiesa e del
la società italiana; lo sguardo poi si al
larga all'Europa e ai problemi del
mondo. Il primo capitolo esamina, tra
l’altro, la situazione internazionale al
l’indomani della Guerra del Golfo,
con le conseguenze soprattutto nel
l'Europa dell'Est della caduta del Mu
ro di Berlino. I singoli capitoli rispec
chiano poi i grandi avvenimenti che
nel passato quinquennio si sono veri«
ficati sia nella Chiesa universale (enci
quademo 3505
 RECENSIONI
cliche papali, Sinodi dei vescovi, viag
gi apostolici di Giovanni Paolo Il) sia
in quella italiana e nella vita politica,
sociale e civile del nostro Paese.
Dal cap. XVI è ricorrente lo sguar
do al grande Giubileo del 2000 e alla
sua più adeguata preparazione. Tra i
grandi temi teologici spicca il risalto
dato all'ecclesiologia, congiunta però
col suo fondamento cristologico e tri
nitario; sono ben presenti anche i temi
della fede, preghiera e spiritualità cri
stiana, della verità e libertà, delle tre
virtù teologali. Altri argomenti ricor
renti sono quelli relativi alla morale
cristiana, sempre più insidiata dal sog
gettivismo etico, alla cultura e necessi
tà della mediazione culturale per l'an
nuncio e la testimonianza del Vange
lo, quindi la famiglia, la donna e i gio
vani, la scuola e l'educazione ecc.
Frequente è il riferimento all'impe
gno politico e sociale dei cattolici ita
liani, fatto in occasione delle tornate
elettorali. Su quest'ultimo tema, sul
quale più che per altri problemi si è
fermata l'attenzione dei mass-media,
emerge un progressivo passaggio da
indicazioni più direttamente operative
al richiamo all'unità dei cattolici sui
grandi valori dell'uomo e sui principi
ispirati dalla fede.
ROBERT F. O’TOOLE, L'unità della teologia di Luca. Un'analisi del Vangelo di Lara e
degli Atti, Leumann (T0), LDC, 1994, 26;, L. 22.000.
Il libro che presentiamo non è un
commentario al terzo Vangelo e agli
Atti degli Apostoli, ma un'analisi re
dazionale dell'opera lucana: essa «può
definirsi più propriamente analisi della
composizione» (p. 247). In tre parti
viene descritto ciò che è specifico di
quest'opera teologica: Dio, il quale of
fri la salvezza al suo popolo nell’AT,
Continua a realizzarla oggi attraverso
Gesù Cristo. I cristiani allora possono
essere considerati come veri ebrei, il
popolo eletto. Dio, di conseguenza,
9|
Il volume, come è stato sottolineato
in occasione della sua presentazione a
Roma, è come un «mosaico» compo
sto di tante tessere che gradualmente e
cronologicamente si sono composte in
unità. L'opera è stata definita un «li
bro involontario», ma non un insieme
di frammenti. Ciò che dà unità ai sin
goli interventi, pur circostanziati e da
rati, è l'anima del pastore che verso il
suo gregge si fa «voce» di Cristo, per
guidare l'intera comunità nazionale
verso l'incontro col suo Signore. Que
sta dimensione pastorale e sostenuta,
in ogni singolo intervento, da una for
te capacità di ragionare e dall'invito
alla riflessione per quanti, nella Chiesa
italiana e nella società civile, hanno re
sponsabilità. Nella consapevolezza,
più volte espressa, che la CE] e una
«struttura di servizio», la Chiesa italia
na sente e vuole operare nel Paese co
me «fattore di serenità», di reciproca
fiducia e di riconciliazione, sapendo di
essere nel suo intimo un «segno di co
munione» e di amore. Il libro, per
quanti lo leggeranno, sarà come un
piccolo enebiridion della storia della
Chiesa italiana nel nostro tempo
proiettato verso il nuovo millennio.
G. Marrbesi
continua a donare la salvezza al suo
popolo, che ora è rappresentato dai
cristiani di tutti i tempi. Questo, sche
maticamente, è il tema della prima
parte dell'opera: «Dio continua a sal
vare il suo popolo».
L'articolazione del discorso consi
dera come Luca presenti la figura di
Gesù salvatore in tre momenti caratte
ristici della sua esperienza: nel Vange
lo dell'infanzia, durante la sua vita ter
rena e dopo la risurrezione. Questo
terzo momento è generalmente trascu
 92 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
rato negli studi attuali, che non consi
derano a sufficienza né l’emergenza
del tema nel libro degli Atti, né la sua
rilevanza all’interno del Vangelo.
L’opera salvifica è continuata dai di
scepoli di Gesù, come viene mostrato
nel terzo capitolo di questa prima par
te, prendendo in considerazione alcu
ni luoghi e situazioni emblematici: il
modo in cui vengono presentate le fi
gure di Stefano e di Paolo, il contenu
to della predicazione dei discepoli che
è identico a quello di Gesù, la passione
di Gesù presentata come esempio per
la sofferenza, la persecuzione e il mal
trattamento subiti dai cristiani.
Nella seconda parte -« «Come Dio
rende presente per i cristiani la salvez
za realizzata in Cristo» _- si descrive il
modo in cui la salvezza è resa operante
per i cristiani di tutti i tempi. In primo
luogo, essa è universale, ma particola
re rilevanza ha il rapporto tra Cristo e
le categorie più svantaggiate: i deboli,
gli oppressi, i disprezzati. Si può dire
che l’universalità della salvezza ha tut
tavia referenti privilegiati. Questo te
ma era sicuramente presente nelle fon
ti cui Luca fa riferimento, ma egli vi
dedica particolare attenzione. Tipica è
poi la dimensione personale della sal
vezza, come si vede soprattutto nei
brani che differiscono da quelli paral
leli di Marco. Luca sottolinea questa
dimensione personale in vari modi.
Cura maggiormente la presentazione
di un personaggio o della situazione
che riguarda una persona, ad esempio
nei racconti di miracolo. Al lettore
vengono offerti più dettagli e infor
mazioni circa le persone, i luoghi, i
soggetti delle azioni. Luca interpella i
lettori e presta infine particolare atten
zione alla persona di Gesù.
WYSTAN HUGH AUDEN, Gli iratiflntti o l’ieonografa romantim del mare, a cura di
GILBERTO SACERDOTI, Roma, Fazi, 1995, 171, L. 20.000
Negli ultimi mesi sembra essersi ri
Nella terza parte del libro - «I di
scepoli e l’azione salvifica di Gesù» w
viene affrontato ampiamente il tema
del discepolato. Un primo capitolo
tratta della risposta personale da dare al
Signore che chiama. Un brano centrale
è costituito dalla conversione di Come
lio, in cui i gentili ricevono lo Spirito
Santo esattamente come i primi creden
ti giudei. Non soltanto lo Spirito, ma
tutte le diverse manifestazioni della vo
lontà salvifica di Dio, secondo Luca,
devono essere accolte con gioia, mera
viglia, benedizione e lode. Luca amplia
in modo significativo queste osserva
zioni che gli vengono dalle sue fonti,
facendone uno dei temi principali di
tutta la sua opera. In questo modo an
che il lettore partecipa pienamente alla
gioia e alla meraviglia di chi fa espe
rienza di essere benedetto per ciò che
Dio ha compiuto, e per questo lo loda.
Dopo aver presentato sintentica
mente il contenuto del testo, è utile ri
cordare che la metodologia seguita pri’
vilegia il contatto diretto con il testo
biblico. Assai scarni sono i commenti
dell’A., il quale «si nasconde», per cosi
dire, dietro un’abbondante presenti!
zione della Parola di Dio. In questo
modo è il testo che si racconta, che co
struisce la sua teologia. L’A. si limita,
alla fine del volume, a trarre le conclu
sioni da tutto ciò che precede, conclu’
sioni in cui lo spazio dell’interpretazio
ne è assai ridotto in modo che il lettore
possa trarre le sue, 0 meglio ancora, ac
costarsi direttamente, con l’aiuto di
uno strumento insieme scarno e ricco
come questo, al testo biblico. Una bi
bliografia selezionata e un ampio indi-'
ce analitico completano il testo.
D. .S'raiola
destato in Italia l’interesse per l’opera
 RECENSIONI
del grande poeta inglese Wystan Hugh
Auden, «il più grande poeta inglese di
questo secolo», secondo Brodskij. Do
po la pubblicazione di L'età del/ansia.
Egloga barocca (Il Melangolo, I994) e di
la verità, Iii prego, tal/‘amore (Adelphi,
I994), l'editricc Fazi ripubblica un sag
gio del 1950 che porta per titolo un
verso dell'Ote/lo di Shakespeare Gli ira
li flutti o l'ironografa romantica del mare
che riproduce l'edizione stampata nel
I987 dall'editricc Arsenale.
Ha scritto VV~ Benjamin in Avan
guardia e rivoluzione che «nella prospet
riva dell’epica la vita è un mare. Non
vi è nulla di più epico del mare. Natu
ralmente si possono assumere verso il
mare comportamenti molto diversi.
Per esempio ci si può sdraiare sulla
spiaggia, ascoltare la risacca e racco
gliere le conchiglie che essa porta». Il
mare è metafora della vita. Nel descri
vere la vita e le sue vicissitudini un’
epoca può eleggere, anche in modo
aternatico, una immagine che ne sveli
il contenuto e la descriva. Il compito a
cui Auden attende in Iratiflutti è pro
prio quello di comprendere la natura
di un'epoca e una sensibilità, il roman
ticismo, attraverso l'analisi del suo
modo di trattare il tema del mare. Au
den avverte il lavoro critico non come
il frutto di un distacco asettico, ma co
me un gesto sottoposto alle stesse re
gole che governano l'ispirazione poe
tica. Così le sue pagine critiche poeti
camente parlano di poesia, attraver
sando con passione e rigore i versi e
l'ispirazione di Coleridge, Rimbaud,
Melville, Baudelaire. Tratti di penna
collegano san Giovanni della Croce e
Tennyson, Lewis Carroll e Mallarmé
in una geometria intertestuale che in
tende, come scrive il Curatore, «anda
re alla ricerca delle origini di un dilu
vio fin troppo reale e dei suoi rapporti
con l'io; individuare le radici storiche
di quella nuova condizione sociale per
sfuggire alla quale l'eroe romantico si
ritrova schiavo della propria libertà,
93
prigioniero della propria superiorità,
del proprio isolamento e del proprio
rimpianto» (p. 7).
Il punto di partenza è costituito da un
sogno raccontato da Wordsworth nel
Preludio. Un amico del poeta si addor
menta mentre legge il Don Cbirriotte e
sogna di essere un deserto in cui un per
sonaggio, metà beduino, metà Don Chi
sciotte, cerca di salvare una Pietra (sim
bolo della ragione astratta) e una Con
chiglia (simbolo dell'arte e dell'immagi
nazione) da un diluvio imminente. Cosi
nascono i tre capitoli del volume, dalla
triplice opposizione di mare/deserto,
Pietra/Conchiglia, Ismaele (il primo be«
duino)/Don Chisciotte. Nel primo capi
tolo viene esaminato lo sfondo del qua
dro in cui si muove l’eroe romantico:
città, porto, giardino, oasi, isola... Il mar
re nel mondo biblico, classico e medie
vale e simbolo del caos. Tante le citazio
ni dalla Generi all’Apora/ii're, da Orazio
all’Odima e a Dante, poste a conferma.
In ogni caso il viaggio è una sofferenza,
o addirittura una punizione: i viaggi
non sono volontari e non rappresentano
un piacere. Per gli antichi il viaggio ave
va valore in quanto spiegava il fato e la
necessità e rivelava quelle forze che go
vernano la sorte degli uomini: «Non al
tro male è maggiore ai mortali dell'an
dar vagabondo» (Odirrea, libro XV).
Il senso del viaggio moderno spes
so promana dalla volontà d’infrangerc
proprio il divieto fatale di Ulisse. I
moderni infatti esaltano il viaggio co
me manifestazione di libertà e come
fuga dalla necessità e dallo scopo: è un
piacere o un mezzo per ottenerne. Il
viaggio porta alla «scoperta», permet
te di accedere a qualcosa di «nuovo»,
originale e magari inatteso. Il viaggio
moderno dunque sostanzia l'indivi
dualità come «autonomia». L'io infatti
viene separato dai confini della «casa»
e le fatiche e i rischi che costituivano
le antiche sofferenze del viaggiatore
sono apprezzate in quanto inizio di
una libertà che conferma l'individuali»
 94 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
tà. Cosi il viaggiatore diventa coscien
te di una soggettività irriducibile, del
la sua identità. Per i romantici la stessa
indeterminatezza del vagabondaggio,
così difficile da sopportare per Ulisse,
e la fonte di quella liberazione che dà
valore al viaggio. Nel mondo postri
nascimentale il mare diventa l'unico
luogo dove è possibile sperimentare
quell'acqua di vita di cui la città, sem
pre più deserto abitato da una folla
anonima, e priva.
Nel secondo capitolo emergono le
verità individuate sia dalla Pietra, la ve
rità geometrica, sia dalla Conchiglia, la
verità costruita dalla passione. Tuttavia
dietro le verità c’è anche il pericolo: le
verità dell’astrazione mancano di rap
porti con la realtà storica e le verità del
sentimento possono sommergere l’
identità individuale e l’ordine sociale in
un diluvio anarchico. Spicca in questo
capitolo l’attenta analisi della simbolica
navale, che per acutezza ricorda quella
di Hugo Rahner nel suo Antenna Cru
ei.t: la nave come umanità, la nave con»
tro la città, l'ambiente della nave.
Nel terzo capitolo emerge una oppo
sizione kirkegaardiana. Ismaele, il pri
mo beduino, il figlio illegittimo che
Abramo scaccia nel deserto (nonché il
narratore di Mob_y Diek) e Don Chi
sciotte, la personificazione comica del
l’eroe religioso, sono i due estremi tra
cui si muove la nuova figura dell'eroe
romantico. E superfluo ricordare qui,
tra I’Ismaele del deserto (Generi) e
l’Ismaele dell’oceano (Moby Diek), che
il mare è certo insidioso, malsicuro e il
naufragio può sempre minacciare ogni
tranquillo veleggiare, ma anche il de
seno è un mare di sabbia sulla cui su
perficie, increspata dal vento, si disc’
gnano le onde. Nel deserto, come nel
mare, tutte le vie si aprono, solo per ri
chiudersi alle spalle, tutte le strade si
confondono senza lasciare traccia. Au
den dedica al confronto tra mare e de
seno nel romanticismo splendide pagi
ne (pp. 41-64).
Nel contrasto tra le due figure di
Ismaele e Don Chisciotte emerge il ser
mone di padre Mapple su Giona, una
delle prove di iniziazione che l’Ismaele
del romanzo di Melville deve sostenere
prima di intraprendere il viaggio della
coscienza che è la sua crociera sul Pe
quod. La storia di Giona diventa come
la storia dell’eroe-artista romantico, dei
suoi viaggi intrapresi per un motivo
sbagliato, delle tempeste che l'hanno
sopraffatto e dei compiti che lo atten
dono dopo il naufragio: se Giona è un
eroe etico chiamato a diventare un eroe
religioso, l’artista è un eroe estetico
chiamato a conoscere sé e il mondo, a
diventare, cioè, eroe etico. Quando,
come Giona, sfugge al comando per
orgoglio e timore estetico, egli diventa
un eroe religioso al contrario, demo
niaco, rovesciato. Come punizione del
rifiuto giunge il confronto con gli «ira
ti flutti» fino a quando viene rigettato a
terra per adempiere alla vocazione che
aveva rifiutato. Così come le tempeste
degli ultimi drammi di Shakespeare
(Perù/e, Il raoeonto d’inoerno, La ternPe.rta)
gli «irati flutti» sono uno strumento di
morte e rinascita mediante il quale i
personaggi sono forzati a instaurare
nuove relazioni con se stessi e con gli
altri, «rinsaviscono, e il mondo della
musica e del matrimonio è reso possi
bile» (p. 39).
Tra la Conchiglia, poetica eco del
mare, e la Pietra, sicurezza dell’elemen
to letto dalla ragione, il ruolo dell’arti
sta appare essere quello dell’esplorato
re nomade per il quale il mero talento
non basta più: «L’artista romantico è
un Poe‘te maudit, cioè un individuo se
gnato da qualche catastrofe come quel
la di Achab, la quale gli fornisce quella
passione che lo porta ad avanzare sem
pre, fino ai limiti dello sfinimento» (p.
16;). Ciò che più conta è che l’artista
prenda coscienza di essere Ismaele,
l’esploratore delle possibilità.
A. .S‘Padaro
 RECENSIONI
La filato/in t‘rirtiana nei reca/i XIX e XX, voi. Il]: Correnti moderne del XX ruolo, a
cura ‘di GASPARE MURA - GIORGIO PENZD, Roma, Città Nuova, 199;, 1.072,
L. 145.000.
Con il terzo volume giunge a compi
mento la traduzione italiana di questa
opera imponente di quasi tremila pagi
ne. Abbiamo già segnalato l'uscita dei
primi due volumi (cfr Civ. Cnt! 1994 I
99 e 1995 I 504 5). Si conclude cosi la
storia articolata per aree geografiche e
per autori della filosofia cristiana o di
quel vasto movimento di pensiero cri
stiano che va dal 1800 al nostro secolo,
sono l’impulso del magistero pontifi
cio ma anche al di fuori e non sempre
in linea con le direttive ecclesiastiche.
Ore cosa infatti si deve intendere per
filosofia cristiana? Questa ricca miniera
di informazione in tre solidi e accurati
volumi sul tema consente una prima ri
sposta: filosofia cristiana è un movimen
to storico di pensiero non riconducibile
a unità di contenuto e tanto meno a un
sistema coerente; l'unità è data da atteg
giamenti di fondo dei vari pensatori. Si
tratta di cristiani che escludono sia il 6
deismo sia il razionalismo della filosofia
moderna e si fanno dunque carico, nella
loro riflessione sui problemi aperti dalla
filosofia moderna nei confronti della fe
de cristiana, sia della verità della divina
rivelazione e fede sia della pretesa di va‘
lidità propria della ragione umana stes
sa, mirando a tenere insieme anziché se
parare le due istanze.
Sotto il nome di filosofia cristiana ci
stanno dunque: la ripresa della filosofia
scolastica con tutte le ambiguità di una
dottrina a fonti disparate (medievali e
post-tridentine); la ripresa storico«filo
logica della teologia scolastica medie
vale che non aveva una filosofia unita
ria (tomisti, scotisti, occamisti che suc
cedono a una teologia monastica e sa
pienziale); i tentativi di un dialogo cri
tico e rigoroso da parte di credenti con
la filosofia moderna a partire o no dalla
ripresa di questa o quella filosofia sco
lastica (Maréchal, Blondel...). L’opera
95
consente dunque anche una seconda
conclusione: non è mai esistita né in
passato né nei secoli XIX e XX una fi«
losofia cristiana; e ci si può arrischiare
a dire che non si vede perché debba esi
stere. Il Magistero ha tutti i diritti di
proclamare una dottrina filosofica in
compatibile con la dottrina cristiana;
quanto al secondo passo di provare che
non è conforme a ragione, non è vera
filosoficamente, questo resta un campo
aperto al variare dei paradigmi della ra
gione filosofica e all’intervento dei teo
logi che non sarà mai un sistema filoso
fico. Il compito storico e critico del
teologo sembra insuperabile e inovvia
bile, né la fede offre la possibiltà o ha
bisogno per fondarsi di una filosofia
unitaria, di un sistema filosofico «cri
stiano». Il caso Rosmini aWc!~ Del resto
lo stesso Coreth conclude il volume ri
cordando che tutta la filosofia cristiana
in senso storiografico oggi risulta un
Problema storicamente superato, un
problema cioè occidentale e di storia
occidentale; mentre si apre davanti un
futuro di storia non più occidentale ma
planetaria e plurale.
I Curatori riconoscono onestamente
che l’impatto della filosofia cristiana
sulla filosofia moderna è stato debole;
si direbbe che la filosofia cristiana non
abbia trovato ascolto in quella moder
na. Si deve onestamente riconoscere
che da parte dei filosofi cristiani non
sono mancate né disinformazione né
sterili polemiche né incomprensioni
talvolta plateali o mancanze di rigore.
Ma non è mancato nemmeno il tentati
vo, specie in epoca più recente, di un
dialogo critico e rigoroso con la filoso
fia moderna. Anche questo è rimasto
inascoltato. Pure la filosofia moderna
ha dunque le sue belle chiusure precon
cette. Non ci si meraviglierà quindi che
la conclusione cui giunge il terzo volu
 96 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
me sia una critica a Heidegger sia di
Coreth sia di Braun. Pur riconoscendo
a Heidegger il merito di aver reimpo
sto alla modernità il problema dell'es
sere, resta la critica sia contro la liqui
dazione della metafisica classica e i suoi
sviluppi, sia contro l’esito cui Heideg
ger perviene, il nichilismo, dice Co
reth, l’oblio dell’essere di cui egli accu
sa gli altri filosofi, la perdita e del sog
getto e dell’oggetto anziché il supera»
mento della posizione della filosofia
moderna e del suo soggettivismo. Co«
me valutare questa critica? Ci auguria
mo che venga presa come un invito al
PIER FAUSTO PALUMBO, Roma nella letteratura .rtorim dalfanticbità ad oggi, un sag
gio su Roma e antiroma nella tortienga rtorim, Roma, Le Edizioni del Lavoro,
1994, 425, s.i.p.
Non è scarsa la bibliografia italiana e
straniera dedicata al tema di cui si oc
cupa questo volume. Il lettore può for
marsene un’idea scorrendo la massa dei
titoli che l’A. ha disseminato nelle no
te. E noto quanto Roma costituisca un
punto di riferimento imprescindibile
nella storia universale fin dall’antichità
classica. L’Urbe acquistò il valore di
una «categoria dello spirito» e, in epoca
augustea, fu innalzata alla sfera del «di
vino», per cui si parlò, paganarnente, di
una «dea Roma». Storici greci come
Teopompo, Polibio, Plutarco, Dione
Cassio, Strabone se ne resero perfetta
mente conto, sia pure in ottiche diver
se; senza dire degli storici latini, come
Sallustio, Tito Livio, Tacito, Cornelio
Nepote, gli autori della Hirtoria Augu
sta, Ammiano Marcellino e altri, dei
quali si fecero eco, in versi famosi 0
carmi interi, poeti quali Virgilio, Ora
zio, Rutilio Namaziano.
Gran parte delle loro idee su Roma
e la sua missione storica fu rielaborata
alla luce della fede cristiana dai Padri
della Chiesa; basti pensare a sant’Am
brogio in polemica col senatore paga
no Aurelio Simmaco, a san Girolamo,
dialogo rigoroso e critico ponendo fi
ne, da un lato, a sterili polemiche e,
dall'altro, ad autosufficienze che la sto
ria smentisce; come consta dalla fine
del marxismo, la cultura ieri egemone.
Non resta che congratularsi con i Cu
ratori dell’edizione italiana e con il co
raggio della casa editrice. Un'ultima in
formazione è d’obbligo. Il terzo volume
comprende anche due appendici, l’una
sulla filosofia sociale cattolica del secolo
XX, l’altra sui rapporti tra pensiero mt
tolico e scienza nello stesso secolo.
G. Piro/a
a sant’Agostino, a san Leone I e a san
Gregorio Magno. Fu ereditata pure
dagli «scrittori ecclesiastici», soprat
tutto storici quali Lattanzio, Eusebio
di Cesarea, Socrate, Paolo Grosio,
Evagrio Scolastico, i compilatori dei
primi 65 capitoli del Liber />ontifîealir e
via dicendo. Men che meno fu trascu
rata dalla legislazione imperiale cri’
stiana, giuntaci specialmente nel Codi
re Teodoriano e nel Codice Giustiniano.
Dagli autori cristiani della tarda an
tichità il «pensiero» o la visione storica
di Roma passò al Medioevo sia latino
sia bizantino, venendo sottoposto agli
approfondimenti differenziati compiuti
sotto lo stimolo di concetti tipicamente
occidentali, come «Christianitas», «Se
des Apostolica», «Respublica christia
na», «Renovatio Imperi», o tipicamen
te orientali, come «Nuova Roma», «Ba
sileus autocrator dei Romani», «ecume
ne cristiana». A tali approfondimenti
non fu estraneo lo studio del diritto ro
mano, affermatosi nelle giovani uni
versità europee dal secolo XII in poi.
Dante Alighieri, che ha riassunto tali
concezioni, ha attribuito, com’è noto,
una missione provvidenziale sia a Ro
 RECENSIONI
ma sia al suo Impero: missione civile e
religiosa al tempo stesso. La storiogra
fia umanistica (Leonardo Bruni, Flavio
Biondo, Lorenzo Valla...) lo seguirà a
modo suo, arricchendosi dei recuperi
concettuali e metodologici resi possibi
li dallo studio diretto della letteratura
classica latina e greca. La visione uma
nistica sarà continuata in modo sempre
più articolato e rafl’rnato dal Machia
velli, dal Guicciardini, dai teorici della
storia come Francesco Patrizi e Fran
gois Beaudoin, da storici ecclesiastici
post-tridentini, come il Baronio, Pietro
Sforza Pallavicino, Famiano Strada,
Enrico Caterino d’Avila, Guido Bend
voglio, Louis Pétau, Le Nain de Tille
mont, e da storici civili, come Giovio,
Sigonio, Panvinio, per giungere ai
grandi eruditi del Settecento (jean Ma
billon, Bemard de Montfaucon, Fran
cois Catrou, Pietre Julien Rouillé, Lu
dovico Antonio Muratori, Gian Do
menico Mansi) e ai «filosofi» illuministi
(Montesquieu, Voltaire), ai quali si
riallaccia lo storico inglese Edvvard
Gibbon.
L'idea - o il fascino ideale di Ro
ma - nei suoi vari momenti storici si
trasmetterà al secolo XIX. Basti ricor
dare la Roma repubblicana e imperiale
di Gottlieb Niebhur e di Theodor
Mommsen, la Roma paleocristiana di
Gianbattista de Rossi e di Louis Du
chesne, la Roma medievale di Ferdi
nand Gregorovius e di Alfred von
Reumont, la Roma papale di Leopold
von Ranke, Ludwig von Pastor ed
Erich Caspar. Con quest'ultimo nome
entriamo in pieno secolo XX, durante
il quale sono emersi gli studi e le gran
di sintesi sulla storia economica e so
ciale di Roma, facilitata dalle numero
se scoperte epigrafiche e papirologi
MARTA BELLINI - GIUSEPPE ma CARLI, Quando la Chiesa e‘ donna, Milano, Sperling
& Kupfer, I996, 144, L. 24.500.
Agile e sciolto nel discorso, il volu
97
che. Nel volume ci si ferma soprattut
to sui nomi di Guglielmo Ferrero e
Michail Rostovzev; ma forse vi si sa
rebbe potuto aggiungere almeno un
altro nome: quello di Emst Stein, ri
cordato fuggevolmente a p. 148.
L'immagine di Roma risultante da
tale storiografia e varia, mutevole;
può dirsi che ci siano tante immagini
di Roma quanti sono gli storici che
hanno cercato di ricostruirla e inter
pretarla. Tali differenze diventano
contrapposizioni in molti autori, tanto
che il prof. Palumbo può dedicare tut
to un saggio di ben cento pagine alle
varie forme in cui si è espressa non so
lo l'ammirazione entusiastica _ anzi
l'amore e il culto _ verso Roma come
città e centro propulsore dell'Impero
romano coi suoi ideali, ma anche l’in
sofferenza, il rancore, l'odio di autori
romani dell'opposizione antbimperia
le, e di autori punici, greci, illirici,
germanici, che hanno avuto ripetitori
e portavoce fino a oggi (pp. 295-595).
La composizione di questo volume
suppone vaste conoscenze storiche e
una maturità di riflessione giunta ormai
al suo acme. L'A. espone fatti e idee con
una rara vigilanza espressiva: il suo stile,
un raffinato compromesso tra «parlato»
e «scritto», è tanto sfumato, limato e ce
sellato che richiede nel lettore molta at
tenzione per coglierne tutte le allusioni,
i sotu'ntesi e le implicazioni scientifiche
ed etiche. Il volume offre tutte le possi
bilità sia di verifica del suo contenuto
sia di altre letture e altre ricerche sui nu
merosi argomenti svolti o sfiorati. In
questo senso, l'indice dei nomi e della
materia rappresenta uno strumento effi
mce e indispensabile.
C. Ca,teizzi
me offre, nell'ampia introduzione e
 98 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
nelle 15 interviste di cui dà il testo, il
quadro di grandi vicende spirituali e
di storie di fede al femminile, ricon
dotte a due ambiti ben definiti: l’espe'
rienza mistica vissuta sino all’estremo
dell’intensità e l’impegno nella prassi,
tenace, senza preclusioni e in ascolto
dei segni dei tempi. Nella testimonian
za di Chiara Lubich si coglie l'eco di
una straordinaria armonia e compo
stezza interiore, frutto dell’immedesi
mazione totale con l’idea biblica di
Dio, la cui essenza e amore, e sulle or
me della Madre di Cristo, desolata,
avendo perso ogni cosa, tranne Dio.
Con diversi accenti Pamela Villoresi si
definisce «pattumiera della spirituali
tà» (p. 200), per indicare il fascino su
bito da molti e diversi messaggi: la
cultura ebraica, lo zen, lo yoga, ma an
che l’eremitismo del monte Athos e la
mistica di Teresa d’Avila.
Una gran varietà caratterizza anche
scelte di vita che noi siamo soliti rin
chiudere nello stesso mazzo, quando,
per semplicismo, pensiamo che le suo
re siano tutte uguali. Parecchie di loro
sono intervistate nel nostro volume, e
il quadro che ne deriva è di una straor
dinaria ricchezza. Giuseppina Fragas
so, presidente dell’Unione Internazio
nale Superiore Generali, vede la scelta
di vita religiosa come esperienza di
oblatività e di ascolto, impegno di vi
vere la carità sino al martirio, river
sando così, nella fede, i doni tipici del
la femminilità. A questi è molto atten
ta anche Fernanda Di Monte, capo uf
ficio stampa alle Paoline Editoriali Li
bri, manager ma con cautela, perché de
siderosa che non vi siano «religiose
che gestiscono il potere come gli uo
mini» (p. 126). Con maggiore indul
genza suor Paola, psicologa, attribui
sce agli uomini di saper «anche sdram
matizzare i problemi» e di «sorridere
sulle cose» (p. 181). Spicca, in questo
quadro, la vicenda di Martina Conso
laro, la suor Germana del famosissimo
libro delle ricette per cucina, venduto
in più di due milioni di copie e frutto
di un impegno tenacissimo dell’autri
ce, convinta di poter offrire, anche cm
si, un mezzo per ricomporre i rapporti
umani, oggi troppo spesso distrutti.
Suor Gervasia riversa invece tutta la
ricchezza della sua umanità sulla con‘
dizione dei detenuti di Rebibbia, con
vinta che, pur nel mistero del male,
«siamo tutti quanti immersi in questo
oceano infinito d’amore» (p. 147).
Con tenerezza struggente il lettore
ricostruisce, dall’intervista, il profilo
di Anna Pezzolo, che sta per varcare la
soglia del silenzio, con la scelta della
clausura. Suor Maria Teresa spiega in
vece il suo passaggio da un monastero
di clausura di Bologna all’eremo della
Trasfigurazione, a Collepino di Spello
sul monte Subasio, per «far nascere
nella Chiesa una nuova forma di vita
contemplativa che togliesse ai fratelli
il disagio della grata» (p. 175).
Al di qua dei chiostri, il quadro è
ancora più variegato, come risulta dal
le altre interviste. Marinella Ferroni,
laureata in filosofia e in teologia bibli
ca, è nel numero ormai cospicuo di
donne la cui esperienza cristiana si so
stanzia soprattutto nella eogitatio fidei,
che attende, dopo secoli, di essere rivi
sitata e arricchita anche al femminile.
Amelia Barbieri riprende invece l'anti
ca strada della fede che si attua in con
creta carità. A 65 anni, in pensione co
me ostetrica ospedaliera, si porta in
Ruanda ove fonda un reparto di ma
ternità e accoglie bimbi stremati dal
l’abbandono e dalla fame. In altri casi
l’esperienza di fede assume uno spe‘
ciale significato nel contesto della pro
fessione e della maternità. Angela But
tiglione pone l'accento sulla specificità
delle doti e dei compiti a cui la donna
è chiamata, diversi ma legati da miste
riosi vincoli, per i quali proclama f
lei, madre di quattro figli -’ «di aver
visto la pienezza della vita nei volti
delle suore di clausura» (p. 1 18). Mira
bile è la vicenda umana e cristiana di
 RECENSIONI
: e frutto Marta Manzi, a cui è riuscito di mette
‘ ’Ittii re in parallelo, nello spirito dell'Open
Mirto Dei, la professione e la maternità ac
upport cercata sette volte.
lunar La lettura di questo libro è un'espe
tutti li rienza forte, di quelle che lasciano un
solco nell'anima, per l’incontro con
MANUEL ALCALÀ, Ml_ljfl‘, Igleria, Sacerdorio, Bilbao, Mensaiero, [995, 469, s.i.p.
Della sua precedente, notevole mo
nografia -- 1.41 nn9'er] lo: mimlrterior en
la Iglm'a: del Vatirano [I a Pahlo VI
(1982) - l’A. ci offre qui una profonda
rivisitazione, con l'intento non solo di
mantenere viva l'attenzione sul proble
ma donna nella Chiesa, ma anche di fa
re il punto aggiornato sulla cosiddetta
ministerialità inclusiva, ossia valoriz
zando la reciprocità uomo-donna, pre
ti-laici, istituzione-carisma. Il tutto per
ché, nel frattempo, molte novità hanno
investito pure la questione femminile
in genere e quella della sua ministeriali
YE'1‘.“F._=:" tà in specie: pensiamo alla revisione del
Codice di diritto canonico (1983), al Si
nodo dei vescovi sull'identità e missio
ne dei laici, uomini e donne (1987), alla
Mir/ieri: digm'latem sul genio femminile
(I988), al nuovo Caterl.tirrno della Chiara
Cattolica (Iggz), al ribadito e solenne
no all'ordinazione sacerdotale delle
donne (Ordina/io racerdotalir, I994), al
nuovo «spazio donna» che Giovanni
Paolo II ha indicato nei 25 pronuncia
menti del I995, in vista della Conferen
za sulla donna a Pechino. L'A. fa buo
na sintesi di tutto ciò nelle tre parti del
l'opera, scandita in 21 capitoli, le «Con
clusioni» (in sette ambiti) e una «Ap
pcndice» col documento dei gesuiti sul
la donna (1995). Nella prima analizza
sia le novità create dal Vaticano 11, sia
le alterne vicende postconciliari, com
presa la turbativa indotta dalle ordina
zioni femminili nella Comunione An
glicana (cap. 8).
La seconda parte tratta delle ragioni
biblico-teologiche e canoniche dell'
99
cose davvero nuove e, al contempo, in
linea con gli inizi dell'evento cristia
no, perché furono le donne ad annun
ciare per prime, agli apostoli sbigotti
ti, che il Signore era davvero risorto.
G. Cremart‘oli
esclusione femminile dai ministeri ordi
nati, mettendo in corretta evidenza sia le
differenze tra l'ordinazione sacerdotale e
quella diaconalc, sia le varie ombre e in
certezze che gravano sulle peraltro ben
note diaconcsse, attive per molti secoli
nelle Chiese orientali (cap. I 1). È questa
forse la parte migliore dell'opera, specie
per indurre a quegli ulteriori studi, già
richiesti nell'Inier inn'gniore: di Paolo VI
e recentemente auspicati pure dal card.
C. M. Martini (cap. 6). In breve, due so
no gli ambiti che, in tutta la «questione
diaconesse», vanno ben considerati: il
fatto che questo, storicamente, sembra
essere stato un «ministero ordinato» a
sé, un vero e proprio capolinea, non
orientato verso il presbitcrato (ordina
zione sacerdotale); e che, tuttavia, alla
luce di auspicati approfondimenti teolo
gici, potrebbe riacquistare una sacra
mentalità vera e propria (e non essere ri
dotto a una semplice benedizione o al
tro, che ne farebbe non un ministero
«ordinato», bensì semplicemente uno
«istituito»). Non è certo questa la sede
per entrare nel merito della complessa
questione, ma basterà notare l'incon
gruenza esistente con l’analogo diacona
to permanente maschile. Se per que
st’ultimo, opportunamente ripristinato
dal Vaticano II, s'invoca e dimostra la
continuità tra i «sette» di A! 6 e i diaco
ni dell'età patristica, come sostenere poi
stero
la nondi continuità
Febe (Rnl I6,I
tra ils)singolare
e quello diaco
nale femminile in epoca patristica> Circa
la sacramentalità di tale ministero ordi
nato, infine, l’A. ricorda le tesi di Gry
 100 RASSEGNA BIBLIOGRA FICA
son, Vagaggini e altri, che la ritenevano
un’ordinazione sacr-amentale vera e pro
pria, anche se non vanno dimenticati i
pareri contrari di Martimort e altri.
La terza parte fa il punto della situa
zione attuale, dopo l’Ordinatio sacerdo
tali: di Giovanni Paolo Il dove, incon
suetamente, viene usata la formula
«prassi aperto/ira», anziché quella tra
dizionale «prassi errlerialo», quasi a ri
badire - pure in questo modo »- la
classica
nita. formula:I’A.
E tuttavia, Roma lamia,a ricorda
fa bene mura
re che il Papa attuale è quello che più
di ogni altro ha valorizzato «il genio
femminile». Di qui la sua conclusione:
SEGNALAZIONI
Hurnanitati: fragntenta. Studi e rirerrbe
per i quindici anni dell'Irtituto di Seien
ze religiore «Redenybtor borninir» di Be
nevento, a cura di MARlO IADANZA,
Napoli - Roma, LER, 1996, 540, ill.
f. t., s.i.p.
Al di là della circostanza celebrativa
della quale fa menzione il sottotitolo,
piace collegare idealmente questo vo
lume, espresso dall’lstituto beneven
tano di Scienze religiose, con il fervo
re di studi specialmente storici che
sempre distingue l’antichissima Chiesa
beneventana, che Leone XIII volle 311‘
che sede di una Facoltà teologica, suc
cessivamente soppressa. Mentre in al
tre Chiese più giovani l'erezione di
cotesti Istituti risponde a una doman
da di cultura teologica da parte del lai
caro sostenuta dalla volontà del Vati
cano II, a Benevento essa affianca a
questa esigenza pastorale il dovere di
continuare una tradizione mai del tut
to spenta. Scontati dunque i temi di
attualità, non nuovi in miscellanee del
genere, segnaliamo cinque contributi
di singolare interesse: «Scuola episco
pale e formazione dei chierici bene
non nell’ambito del manu: raeerdotale
va ricercata l’esplicitazione di tale «ge
nio», bensì in quello del emana pro/ab:
tirmn, scandagliando meglio nella reci
procità del «fare teologia inclusiva»,
cioè della riflessione clerico-maschile
opportunamente integrata con quella
laico-femminile. Orizzonti decisamen
te nuovi, su cui attendiamo ulteriori
indagini pure di Alcalà, del quale lo
diamo non solo il fluente dettato e la
ricchezza delle informazioni, ma an
che il suo dotare ogni libro di utilissi
mi indici onomastici e tematici.
P. Vanzan
ventani in età pretridentina», di Car
melo Lepore; «Una supposta visita di
Heinrich Himmler all’Arcivescovo
metropolita di Benevento (ottobre
1958)», di Lauro Maio; «Il canto bent
ventano: una graduale felice riscoper
ta», di Lupo Ciaglia; «Il tema della pa
ternità gregoriana dei Dia/agi e la pro
blematica attestazione del Liber ponti
fiealir», di Mario Iadanza; «Tuitio fidei
et obreqra'urn pauperun! nell'esperienza
del Sovrano Militare Ordine Ospeda
liero di S. Giovanni Battista di Geru
salemme (detto di Rodi, detto di Mal
ta)», di Annibale Ilari.
G. Muori
GIUSEPPE FERRARO, Lettere a rpw'.
Roma, AdP, 1995, 128, L. 15.000.
Gesuita, professore di teologia, al!‘
tore di molte opere, I’A. ha raccolto
nel presente volume una serie di lettere
inviate
matrimonio
a giovani
o a sposi
amici per
per aiutarli
prepararli
aW
vere la grazia del sacramento. Alcune
lettere svolgono un’esegesi della litur
 SEGNALAZIONI
gia nuziale, altre traggono lo spunto da
argomenti vari, quali il rapporto tra il
matrimonio e gli altri sacramenti, il mi
stero della paternità, il compito ‘di co
struttori della Chiesa, la funzione di
ministri del sacramento degli sposi. Se
guono alcune lettere per la prima 00
munione e per la Cresima.
Tre sono gli elementi che contraddi
stinguono il volume. In primo luogo,
la sodezza dottrinale. L’A. non si stan
ca di descrivere la bellezza e fecondità
della teologia sacramentale, soprattutto
del matrimonio, ricordando come «i
sette sacramenti caratterizzano la nasci
ta e le tappe dell’esistenza di fede in un
modo analogo a quanto avviene per la
vita corporale» (p. 18). In secondo luo
go, la chiarezza di esposizione che ren
de accessibile la sublimità del sacra
mento nuziale. Infine, il tono di cor
dialità, di ottimismo e di simpatia che
conferisce alle lettere un particolare fa
scino umano e cristiano. Si legga, per
esempio, la lettera a Emilio nella quale
si descrive una triplice primavera: della
natura, della liturgia, della giovinezza e
dell'amore 20 s); o la successiva,
sulla paternità 24), sugli «sposi, ar
chitetti e costruttori della Chiesa» (p.
30). Per dare al suo epistolario maggio
re ariosità e appetibilità, l’A. ricorre
anche a varie e opportune citazioni di
poeti (soprattutto di Paul Claudel).
Vorremmo che questo volume di
G. Ferraro fosse adottato come sussi
dio per i corsi di preparazione al ma
trimonio e costituisse una vadememm
per le giovani coppie. Troverebbero
valido aiuto a conservare la freschezza
del loro matrimonio.
F. Carte/li
l‘INRICA COSTA BONA, Dalla guerra alla
pare. [fa/id-Ff'dflfia.‘ 7940- 7947, Milano,
FrancoAngeli, 1995, 511, L. 45.000.
La produzione di studi storici sulla
10]
seconda guerra mondiale è ricchissi
ma. Il libro che presentiamo si limita
ad analizzare i rapporti politici inter
corsi tra l’Italia e la Francia dal mo
mento dell'ingresso della prima nel
conflitto a fianco della Germania (giu
gno 1940) fino alla firma del trattato
di pace di Parigi nel 1947. Il suo parti
colare pregio consiste nell’ampia do
cumentazione tratta da archivi storici
italiani e francesi e da diari di noti per
sonaggi (come quello di Ciano). Delle
300 pagine del libro ben 70 sono dedi
cate a puntuali citazioni che compro
vano quanto si enuncia nel testo. Tra i
nomi citati nell’apposito indice, non
abbiamo trovato quello di Giuseppe
Brusasca, intimo collaboratore di De
Gasperi, che accompagnò a Parigi in
occasione della Conferenza di pace.
Non è improbabile che Brusasca, de
funto due anni or sono, abbia lasciato
un archivio di documenti dai quali at
tingere ulteriori informazioni di pri_
ma mano a riguardo, per esempio, dei
rapporti tra De Gasperi e Bidault nel
contesto della Conferenza di Parigi e
del Trattato di Pace.
A. Mate/11'
GUIDO GATTI, .S‘olidan'età o mereala?,
Torino, SEI, 1995, 144, L. 19.000.
Un’artenzione nuova emerge nel»
l’opinione pubblica e nella discussione
politica: qual è il rapporto tra etica ed
economia? L’A. affronta il tema ponen
do, provocatoriamenre, l’altemativa:
solidarietà 0 mercato? L’inrerrogativo è
diventato di attualità dopo la caduta del
muro di Berlino. Essa è interpretata co«
me fallimento radiale della proposta di
una economia a regolamentazione cen
tralizzata e, per conseguenza, come ultes
riore avallo di una economia di mercato
di stampo liberista.
L’A. presenta le nozioni fondamen»
tali dell’economia regolata dal merca
l 02 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
to; essa però da sola - cioè senza un
intervento della società e della politica
- non crea, contrariamente a quanto
aveva pensato A. Smith, il maggiore
benessere del maggior numero di per
sone. Il mercato regolato dalla libera
concorrenza è un ideale mai raggiun
to. L’A. insiste sulla dimensione inter
nazionale dell'economia: non si vede
come l'economia di libero mercato, la
sciata alla sua logica e ai suoi dinami
smi mercantili, possa sfociare in un
ordine economico planetario, che ren
da giustizia al Terzo Mondo. Lo ave
va messo in risalto Paolo VI nella Po
Pulorurn Progren'io; lo ha ribadito e svi
luppato Giovanni Paolo Il nella Solli
eitudo rei .roeialir. L'autorità politica de
ve intervenire non solo per garantire
le regole del libero mercato, ma per
indirizzarlo a una distribuzione più
giusta dei beni. Gli eventi storici
escludono il ritorno all'economia del
socialismo reale; ma escludono anche
l'economia di stampo individualista
tipica di certo liberismo.
Per un progetto di solidarietà non
ci si deve neppure appellare a un pro
getto «familistico» ovvero «corporatk
v0». Si esige il coraggio di progettare
un'economia ispirata al personalismo
di matrice cristiana. A quella sorgente
si deve attingere per una considerazio'
ne più globale degli attori e dei desti
natari dell'economia: superare le stret
toie dell’borno oeeonornieus, per cogliere
la finalità umana del progetto econo
mico, per indirizzare i fatti economici
alla giustizia sociale. Non basta af
frontare i problemi del fisco, dell’allo
cazione e della ridistribuzione delle
ricchezze. Una riflessione approfondi
ta scorge a monte una visione dell’uo
mo, ridotto a macchina di consumo;
una visione, questa, che dev'essere su
perata. Donde il rilievo enorme che
assumono la cultura e l’educazione.
Una cultura che accetti il libero mer
cato e sia nello stesso tempo attenta al
le sue implicanze umane. Un’educa
zione che insegni ad assumere i dina
mismi economici in un progetto per
sonale e sociale di autentico sviluppo.
L’introduzione di Romano Prodi
mette in rilievo l'attualità delle temati
che e delle soluzioni e soprattutto dei
delicati equilibri dello scenario politi
co italiano. A noi sembra che i proble
mi trattati siano assai complessi, anche
a livello di ricerca teoretica. Merito
dell'A. è l'aver presentato i punti cen
trali, i nodi economici ed etici, in una
prosa chiara e pacata. La trattazione
degli aspetti economici sarà facilmen
te giudicata troppo breve dagli addetti
ai lavori, i quali si domanderanno co
me si innesti il discorso morale sulle
dinamiche economiche e sociopoliti
che attuali. Anche gli studiosi di etica
avranno le loro domande da porre. Il
lettore medio, però, troverà gli ele
menti essenziali per una visione d'in
sieme, per una prima lettura umana e
cristiana, delle varie proposte e delle
varie soluzioni riguardanti il rapporto
tra etica ed economia.
F. Cultrera
HERIBERT SMOLINSKI, Storia della
Ghiera, vol. 5°: EPoea moderna I, a
cura di LUIGI MEZZADRI, Brescia,
Queriniana, 1995, 190, L. 28.000.
KLAUS SCI-IATZ, Storia della Ghiera, vol.
5°: EPoea moderna II, a cura di LUIGI
MEZZADR], ivi, 1995, 172, L. 26.000.
I due tomi della terza parte di un’
opera che si presenta come un contri
buto «a concepire la storia della Chie
sa non come un evento isolato, ma
nell’intreccio degli eventi» dell'epoca,
delineano «la complessa evoluzione
della chiesa allo sbocco del tardo me
dioevo fino alle soglie della rivoluzio
ne francese» e «dalla rivoluzione fran
cese fino al Concilio Vaticano II nella
prospettiva della chiesa mondiale».
Una divisione classica che forse evoca
 FILM
nel lettore l’immagine di volumi pon
derosi sia per il numero delle pagine,
sia per la quantità e qualità dell'appa
rato bibliografico e delle note. In real
tà, gli AA. presentano l’estesa materia
trattata in due volumi che si leggono
con facilità, quasi a smentire un modo
pregiudizialmente negativo d'intende
re la storia come narrazione di un pas
sato che per nulla afferisce alla con‘
temporaneità, ma anche un modo di
procedere dell'indagine storica, pro‘
prio di coloro che la concepiscono so
prattutto in termini di analisi parossi
sticamente minuziosa e circostanziata
degli accadimenti.
La presentazione degli argomenti
consegue coerentemente alla scelta di
un criterio di approccio, dichiarato in
modo esplicito da ciascun A. all’inizio
del proprio lavoro, che ha reso possibi
le una sintesi organica di secoli di sto
ria Cosi il filo conduttore della prima
parte «segue [...] un orientamento lega
to ai problemi, che offre il vantaggio di
non dover porre troppo l’accento sugli
sviluppi regionali. Gli elementi di con
tinuità, le crisi e le fratture nello svi
luppo sono presentati partendo dalla
FILM
a cura di V. FANTUZZI
Un mgozgo, tre ragazze... (Francia i996). Regista: ERIC ROHMER. Interpreti prin
cipali: M. Poupaud, A. Langlet, G. Simon, A. Nolin.
Frammenti di storie. Dialoghi in
terrotti e ripresi. Lunghe passeggiate
sui sentieri che fiancheggiano le coste
della Bretagna. Bagni di mare e di fol
la da parte di un bel giovane, Gaspard,
che studia matematica e ha la passione
della musica. Sulla spiaggia di Dinard,
gremita di vacanzieri rosolati dal sole
di fine luglio, Gaspard si sente smarri
[0. Nessuno lo guarda. Lui non fa nul
la per farsi notare.
103
situazione antecedente alla Riforma e
giungendo al periodo che precede di
poco la rivoluzione francese» 5 s).
Il nucleo fondamentale della secon
da parte consta invece «nella risposta
alla provocazione del “mondo moder
no”, che ha ricevuto la sua impronta
dall’illurninismo, dalle rivoluzioni libe
tali, dall’industrializzazione e dal pro
gresso tecnico-scientifico» (p. 5). I ca
pitoli dell'opera si presentano a loro
volta suddivisi in brevi paragrafi, cor
redati di poche note a pie’ di pagina e
di indicazioni bibliografiche essenziali
riportate alla fine di ciascuno di essi,
per consentire un approfondimento ul
teriore delle tematiche trattate. Sono
scritti in un linguaggio semplice, di
buon livello, che non scade né sotto il
profilo eontenutistico né sotto quello
dello stile. Il giudizio complessivo è
positivo per diversi motivi, già accen
nati in precedenza. Una particolare
menzione va alla capacità dimostrata
dagli AA. di elaborare un testo storico
serio e nello stesso tempo fruibile, per
la sua linearità e sintenticità.
S. Mazzo/ieri
Il titolo originale del film che Rob
mer ha presentato con successo al recen
tefe.tlìoal di Cannes, giunto con lodevo
le tempestività sui nostri schermi, e Con
le o'e'te'. Si tratta del terzo episodio della
serie Conte: de: quotre roi.ton.r, preceduto
da altri due film realizzati dallo stesso
regista rispettivamente nel 1989, Conte
de prinlernjbr, e nel 199], Conte d'l1ioer. La
serie dovrebbe concludersi con Conte
d’aulomne di prossima realizzazione.
104 FILM

L’estate, le vacanze. Non succede
proprio nulla in questo film. Per gli
spettatori che vanno a vederlo perché
attratti dal titolo scelto dai distributori
italiani, Un ragazzo, tre ragagge..., che
promette avventure boccaccesche, la
delusione è assicurata. Ci sono stagio
ni della vita che si consumano nell’at
tesa di qualcosa che ancora non c'è...
Un giorno, forse, Gaspard sarà un no
to compositore. Un giorno, forse, in
contrerà il grande amore. Per adesso è
solo un ragazzo che non ha ancora
trovato la sua dimensione... Se il suo
nome ha un senso, lo si può considera
re come una sorta di re magio che non
ha ancora avvistato la sua stella, 0 che
ha appena cominciato ad averne una
percezione incerta e confusa.
Sulla spiaggia assolata Gaspard
aspetta l’ipotetico arrivo di una ragaz
za, Léna, della quale si dice innamora
to. Per ingannare il tempo dell'attesa
fa lunghe passeggiate con Margot,
studentessa di etnologia che lavora in
un piccolo ristorante. Margot gli fa
conoscere Solène, una bruna dalla cor
poratura statuaria e dal carattere voli
tivo. Nel frattempo arriva Léna che, al
contrario, è bionda, molto intelligen
te, ma di umore variabile.
Gaspard vorrebbe lasciare Léna e
mettersi con Solène, ma per lui non è
ancora giunto il momento delle scelte
definitive. Esita, si contraddice, finisce
col fissare alle due ragazze un appunta
mento alla stessa ora in due luoghi di
versi, promette a entrambe che le ac
compagnerà lo stesso giorno a vedere la
punta estrema della Bretagna... E Mar
got? E solo un’amica con la quale ci si
può confidare; eppure, è proprio lei,
forse, quella che lascerà un’impronta
meno evanescente nella vita di Gaspard.
Il film è condotto da Rohmer con
mano leggera. Gaspard e le tre ragazze
attraversano lo spazio delimitato dalle
inquadrature muovendosi, sempre a due
a due, su traiettorie che si intersecano o
si divaricano per formare geometrie
astratte. Percorsi nei quali Gaspard, che
sembra cambiare aspetto con la stessa
facilità con la quale cambia interlocutri
ce, rischia di perdersi. Alla fine troverà
una scusa per lasciare Dinard, piantando
in asso le ragazze. Che cosa rimane di
tutto questo? Tracce sulla sabbia che la
marea della vita provvederà a cancellare
quanto prima? Al di là delle impuntatu
re di Léna e delle schermaglie di Solène,
piace pensare che Gaspard serberà una
memoria più viva dell’attenzione che gli
ha dedicato Margot (la sola in compa
gnia della quale sente di essere se stes
so); più matura delle altre due, ma anche
di lui, Margot sa dargli qualcosa senza
chiedere nulla. Contrariamente a quello
che molti pensano, l’arnicizia tra uomo e
donna può esistere e, quando c’è, non
vale meno dell’amore.

Collegio degli scrittori de «La Civiltà Cattolita»: GianPaolo Salvini S.I. (direttore),
Giuseppe De Rosa S.I. (vicedirettore), Michele Simone S.I. (taporedattor'e), Guido
Valentinuzzi S.I. (segretario), Virgilio Fantuzzi 5.1., Paolo Ferrari da Passano S.I.,
Angelo Macchi S.I., Giovanni Marchesi S.I., Giandomenico Mucci S.I., Piersan
' dro Vanzan S.I.

Autorizzazione del Tribunale di Roma n. 594/48 del 14 settembre 1948 - Speri. in abbonamento postale 50%

Finito di stampare il 5 luglio 1996

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BUR, 1996, 119, L. 11.000.
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ta e Pensiero, 1996, 86, L. 18.000.
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FOLENA), Milano - Napoli, Ricciardi, 1995,
XXXVI«456, s.i.p.
PERNOUD R., Storia di una scrittrice medievale;
Cristina da Pizzano, Milano, Jaca Book, 1996,
XV»198, L. 19.000.
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fondatore della Piccola Casa della Divina Provvi«
dcnza sotto gli auspici di San Vincenzo de’ Paoli
(1786-7842), Torino, Piccola Casa della Divina
Provvidenza, 1996, XIII-847, s.i.p.
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SULLAM E., A Canossa. Romanzo, Firenze,
Camunia, 1996, VIII-645, L. 58.000.
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Franchi di Carlo Magno ai Santoni di Ottone III.‘
Alba e Tramonto di due Imperi in Val di Chienti,
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impiegate e militanti nel Novecento, Roma, AVE,
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STELLA A., Alba. Storia di una Dioeesi. Dal
350 ai nostrigiorni, Alba (CN), San Paolo, 1996,
221, s.i.p.
VERGER J., Istituzioni e sapere nel XIII secolo,
Milano, Jaca Book, 1996, 154, L. 22.000.
VITALE M., Gragnano. Contributo alla storia
dei libri parrorrbiali dell'antico rasa/e di .l'igliano,
Castellammare di Stabia (NA), F.idos, 1995,
188, L. 20.000.
WARBURG A., La rinastita del paganesimo an«
tiro (G. BING), Scandicci (FI), La Nuova Italia,
1996, XXXI-458, L. 25.000.
Varie
APPLEYARD A., Cresrere leggendo. L'espe
rienza della lettura dall'infanzia all'età adulta, Ci
nisello Balsamo (MI), San Paolo, 1994, 557, L.
26.000.
BALESTRIERI F., E la lurefu, Roma, Domus,
1996, 208, s.i.p.
BARSOITI D., Dostoevskij. La passione per
Cristo, Padova, Messaggero, 1996, 246, L.
2 3.000.
BAITISTINI CARERA L. - BRIOSCHI M. G., Pa
rabo/e: un rammino per l'uomo. Due psirologbe ana
liste leggono alrune parabole, Roma, Borla, 1996,
111, L. 20.000.
BECK T., Il grido di un profeta. Insegnamenti,
Illeditazioni, Omelie (F. MONTI AMOROSO), Mi
lano, Ancora, 107, L. 15.000.
BERGMAN R., Testimoni di Geova e salute
mentale, Roma, Ed. Dehoniane, 1996, 594, L.
40.000.
CACCIARI M. - MARTIN! C. M., Dialogo sulla
solidarietà, Roma, Lavoro, 1995, XVI-62, L.
10.000.
Capena e il suo territorio, Bari, Dedalo, 1995,
511, L. 45.000.
(IASTALDINI A., Il tal/re di San Giovanni. Il
culto di San Giovanni Evangelista nella religiosità
dei Cimbri, Verona, Ed. Ae dell’Aurora, 1995,
94, s.i.p.
CATRAR0 L. - CESARONI M. - BISLAMI R., Il
passaggio delfronte di guerra raerontato da mio non»
no. Rarronti degli alunni delle quinte elementari del
l'anno srolastieo 1991-94, Osimo (AN), Grafiche
Scarponi, 1994, 140, s.i.p.
NOTA. Non è possibile dar conto delle molte opere che ci pervengono. Ne diamo intanto un
annuncio sommario, che non comporta alcun giudizio, e ci riserviamo di tornarvi Sopra secondo
le possibilità e lo spazio disponibile.
Cinqueeentine (Le) della Bibliotera Capito/are
del Duomo di Monza (G. CERNUSCHI), Monza
(MI), Società di Studi Monzesi, i995, XXXVI
161, s.i.p.
Donne del nostro tempo. Il Centro Italiano Fem
mini/e (1945-1995) (C. DAU NOVELLI), Roma,
Studium, 1995, XVI-176, L. 24.000.
DOSSETI'I G., Il Vatirano Il. Frammenti di una
riflessione (F. MARGIO‘ITA BROGLIO), Bologna,
Il Mulino, 1996, 257, L. 24.000.
FERRAROITI F., Simone Weil. La pellegrina
del/Assoluto, Padova, Messaggero, 1996, 158,
L. 18.000.
Filieriano e il suo territorio, Bari, Dedalo,
1995, 222, L. 45.000.
Filosofia rivi/e e federalismo nel pensiero di Car
lo Cattaneo (G. GAHARRI), Scandicci (FI), La
Nuova Italia, 1996, XXXIX-II}, L. 19.700.
FORTE B., In asrolto dell'altro. Filosofia e rivela
zione, Brescia, Morcelliana, 1995, 226, L. 25.000.
GANNON M., La reriprorita‘ uomo/donna. Ri’
certa soriologira sulle Polisportivo Giovanili falesia’
ne, Roma, Pont. Facoltà di Scienze dell’Edu
cazione «Auxilium», 1995, 516, s.i.p.
Heidegger e la teologia (H. OTT - G. PENZO),
Brescia, Morcelliana, 1995, 456, L. 60.000.
Lodi nel tanto di Ada Negri (G. CREMASCOLI),
Lodi (MI), Azienda di Promozione Turistica,
1995. 64, s.i.p.
LULLO R., Libro dell’amiro e l'amato, Romfl.
Città Nuova, 1996, 109, s.i.p.
MANSILLO G., Mons. Salvatore Fiore nella glo
ria del rie/o e della patria, Itri (LT), Tip. Fabri«
zio, 1995, 95, s.i.p.
Monterotondo e il suo territorio, Bari, Dedalo,
1995, 222, L. 45.000.
Organizzazione dei servizi sociali.’ condizioni e
strumenti, Moie di Maiolati Spontini (AN).
Gruppo Solidarietà, 1995, 109, L. 15.000.
PIROVAN0 D., Poveri, perrl)e?, Milano, Sper
ling & Kupfer, 1995, XI-148, L. 24.500.
Risrolarizzare. Atti del Convegno Nazionale
(E. DAMIANO), Trento, Provincia Autonoma,
1995, 548, s.i.p.
RIZZI G., Cristianesimo e Islam alle soglie del
Duemila, Milano, Centro Ambrosiano, 1995.
522, L. 55.000.
SANTANGELO N., Galileo e la Cbiesa. Il perché
di un professa, Catania, Esiodo, 1995, 197, s.i.p.
VALERIANI L., Il laboratorio del Gran Sasso.
Tecnologia e sirurezza nei lavori in sotterraneo. La
realizzazione del più grande laboratorio sotterraneo
del mondo (L. VALERIANI - F. BENVENUTI), Ro
ma, lst. Sup. Prevenzione e Sicurezza Lavoro.
1995, VII-206, L. 19.000.
QP
w
,68

LA (11VILTA‘
CATTÙLICA

Le ragioni etiche dello Stato sociale alla luce

della dottrina della Chiesa - Educazione cattoli
ca: identità, contesto e pedagogia - Per una bio
grafia di Giuseppe Capograssi: la giovinezza e
e gli studi - E. Drewermann: eclissi teologica? -
«Le affinità elettive» di Paolo e Vittorio Tavia
ni - La prima visita di Giovanni Paolo II in
Slovenia - I 50 anni della Repubblica - Il seme
stre di presidenza italiana dell’ Uninm> Fummm
UNlV.óFMICI-I.
SEP 2 0 1996
CURRENTSERIALS
20 LUGLIO 1996 | QUINDICINALE ' mmu 147
3506
LA CI VILTA‘ CATTOLICA
«Beatus populus. cuius Dominus Deus eius»

Rivista quindicinale di cultura fondata nel 1850

Direttore responsabile: GIANPAOLO SALVINI 5.1.
24 quaderni in 4 volumi all’anno - Esce il primo e il terzo sabato del mese

anno 147 '- volume 111 - quaderno 3506 - 20 luglio 1996

SOMMARIO

ARTICOLI
105 S. Mosso. Le ragioni etiche dello Stato sociale alla luce della dot
trina della Chiesa
116 V. J. Duminuco, Educazione cattolica: identità, contesto e peda
gogia '
131 G. Muori - R. Pacioc‘ca, La biografia di Giuseppe Capograssi fi
no al 1938. I. La giovinezza e gli studi
141 M. Alea/a’, Eugen Drewermann: eclissi teologica?

RUBRICA DELLO SPETTACOLO

153 V. Fanluzzi. «Le affinità elettive»

CRONACHE
163 Chiesa: G. Marchesi, La prima visita del Papa in Slovenia
173 Italia: G. De Rosa, 1 50 anni della Repubblica italiana
183 Estero: A. Macchi. II semestre di presidenza italiana dell’UE

191 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

ABBONAMENT1 lTALIA: un anno L. 90.000; due anni L. l60.000; tre anni L. 230.000:
un semestre L. 50.000: un quaderno L. 7.000. ESTERO (via superficie): un anno 5 110; due
anni 8 200: tre anni 8 280; un quaderno 5 10. l versamenti possono essere effettuati: a)
tramite il conto corrente postale n. 588004, intestato a La Civiltà Cattolica, via di Porta
Pinciana. I - 00187 Roma; 1)) sul cc. bancario n. 89741 de La Civiltà Callo/ira presso Rolo
Banca 1473. via Veneto, 74 - Roma. [lVA assolta dall'editore ai sensi dell'art. 74, 1° com
ma, lett. c). D.P.R. 633/l972 e successive modifiche]. Direzione. ammin. e gestione della
pubblicità: via di Porta Pinciana. l - 00187 Roma - te]. (06) 679.83.51 - fax (06) 69.94.0997.

@ Unione Stampa Periodica Italiana - ISSN 0009-8167

 LA CIVILTÀ CATTOLICA

Sommario del quaderno 3506 (20 luglio 1996)

In occasione delle ferie e.ttiue i nostri

uffiei resteranno t‘blltl'l nel mere di agosto

LE RAGIONI ETICHE DELLO STATO SOCIALE ALLA LUCE DELLA

DOTTRINA DELLA CHIESA, di Sebastiano Mosso S.I. - L'attuale discussione sul
lo Stato sociale comporta un grande rischio e una grande opportunità storia. Il rischio è
che, al di là del risalto dato all’esigenza di ristrutturazione, ci sia l’intenzione, più o meno
camuffata, di cancellarne lo stesso principio ispiratore; l’opportunità e che l’attuale discus
sione può avviare a rivedere i meccanismi dello Stato sociale, proprio in nome di una più
reale tutela dei diritti fondamentali dei soggetti più deboli della società, recuperando la ma
linazione delle istanze etiche originarie dello Stato sociale, che la sua degenerazione ha tra»
dito. Ma dietro il problema del ripensamento dello Stato sociale c'è una fondamentale que_
stione culturale. In esso lo spirito dell’individualità e quello della socialità devono essere
vissuti come due dimensioni continuamente inreragenti, in un dinamismo creativo. L'Au
tore insegna teologia morale nella Facoltà teologica della Sardegna (Cagliari).
La Cin'ltl Cottoliu I!” III III5-ll5 quodcrno 3506

EDUCAZIONE CATTOLICA: IDENTITÀ, CONTESTO E PEDAGOGIA, di

Vincent Duminuco S.I. - Oggi l'educazione cattolica si trova di fronte molte sfide,
tra le altre: l’influenza del laicismo, le crescenti richieste di alcuni sindacati e i tentativi da
parte di vari Governi di limitare le iscrizioni alle scuole cattoliche per salvaguardare i po
sti di lavoro nelle scuole statali; tutto questo mentre l’indice di natalità diminuisce dram
maticamente. In molti Paesi occidentali ci si chiede se gli aspetti formativi dell'educazio
ne cattolica possano sopravvivere. L’Autore, già incaricato del Segretariato per l’Educa
zione nella Compagnia di Gesù, cerca di mettere in luce tre aspetti fondamentali: I’identk
tà essenziale dell’educazione cattolica, le sfide di fronte alle quali si trovano scuole, tolle
gel e università cattoliche, una pedagogia che offra speranze pratiche per la missione de
gli educatori.
u coma Camelia ma III 116-130 q“‘d=m° 35"‘

LA BIOGRAFIA DI GIUSEPPE CAPOGRASSI FINO AL 1938. I. La giovine»

za e gli studi, di Giandomenico Mucci S.I. - Raffaele Paciocea - Ricorre quest’anno il
quarantesimo anniversario della morte di Giuseppe (k1pograssi (Sulmona [AQ], 1889 - Roma,
1936). filosofo del diritto e umanista cattolico tra i massimi di questo secolo. L'articolo rico
struisce la sua biografia dalle origini della famiglia alla travagliata fanciullezm, dagli studi alle
Prime occupazioni di procuratore legale e avvomto. Due successivi articoli delineeranno l’in
contro con Giulia Ravaglia, sua moglie, e la carriera di professore universitario. Si tratta di
dati sparsi in molte pubblicazioni specialistiche, non facilmente reperibili, e che, integrati da
nuove ricerche, vengono oEerti perché non cada la memoria di un uomo così insigne.
u coma Collol|ka ma III III-ID q"“‘°'“° 3'‘
l'Informazione
Tributarie:
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Noi della rivista “il fisco” lo sappiamo da vent’anni e lo
sanno bene anche i nostri oltre 200.000 lettori!
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ot' formato NUOV,RMAZI
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I ( 167_ 861160

_
 EUGEN DREWERMANN: ECLISSI TEOLOGICA?, di Manuel Alcalà S.I. -
L'Autore, redattore della rivista Rogo'n] Fe, delinea la vita e le vicende di Eugen Dre
wermann. Viene riconosciuto al teologo tedesco un intento pastorale teso a sintetizzare
la teologia e la psicoterapia, il cui punto di partenza e il superamento dell'angoscia. Da
questo Drewermann passa a considerare la psicologia del profondo come chiave esegeti
ca di tutta la teologia. Allo stesso tempo riduce il cristianesimo a un metodo di salvezza,
squalificandone gli aspetti più dottrinali. Ma da qui al soggettivismo teologico di fondo
non c'è che un passo. Oggi il «fenomeno» Drewermann pare stia passando di moda; in
ogni caso conviene ricordare che il «luogo teologico» fondamentale del cristianesimo
non può essere né il mito, né il sogno, ma la «Parola (Logor) di Dio fatta carne» in Gesù
ed esplicitata nella sua comunità.
14 Civiltà Cnll’olr'ax 1996 III III-l52 quaderno 3506

«LE AFFINITA ELETTIVE», di Virgilio Fantuzzi S.I. - Da un romanzo di

Goethe, Le ajfinitn‘ elettive, i registi Paolo e Vittorio Taviani hanno ricavato un film che
ha lo stesso titolo e propone con qualche modifica la stessa vicenda, nella quale si intrec
ciano amore e dolore. Il conflitto tra attrazione sentimentale e dovere morale, che si svol<
gc nella coscienza dell'uomo, è al centro del romanzo e del film; ma, mentre per Goethe i
problemi che non trovano soluzione nel corso della vita presente potranno trovarla in
una vita futura, al di là della morte, per i fratelli Taviani ogni dramma umano è destinato
a consumarsi su questa Terra.
La Civiltà Cattolica |996 III L53462 quaderno 3506

CRONACHE:

CHIESA: La prima visita del Papa in Slovenia, di Giovanni Marchesi S.I. - La

Slovenia, una cerniera naturale tra il mondo slavo e il resto dell'Europa, Paese approdato
quasi pacificamente all'indipendenza dopo la dissoluzione della Iugoslavia, ha accolto
con gioia ed entusiasmo popolare la visita di Giovanni Paolo Il, svoltasi nei giorni 17-19
maggio 1996. Muovendosi tra la memoria di un passato ricco di storia e di civiltà realiz'
zato nel connubio tra fede e cultura, ed evocando l'ultimo drammatico cinquantennio se
guito al nazismo e al comunismo, il Papa ha tracciato le linee pastorali per una rinnovata
evangelizzazione e per un possibile e fecondo dialogo tra Vangelo e cultura. Ogni uomo
è e dovrebbe essere «cercatore sincero» della verità.
14 Civiltà Cattolica 199‘ III IIBJ72 quaderno 3506

ITALIA: I 50 anni della Repubblica italiana, di Giuseppe De Rosa S.I. - Il 2 giu

gno ricorreva il cinquantenario della proclamazione della Repubblica. Lo celebrò solenn
emente il capo dello Stato, 0. L. Scalfaro, con un discorso al Parlamento riunito in sedu
ra comime. Più che al passato, il messaggio del Presidente era rivolto al futuro: egli parlò
infatti delle riforme da fare con «volontà corale», del valore dell'unità nazionale, che in
quello stesso giorno la Lega a Pontida rischiava di mettere in pericolo, del problema del
l'occupazione e del tema della pacificazione. La cronaca si sofferma poi sulla manovra
economica, approvata dal Governo il |9 giugno, sulle elezioni amministrative e, in parti
colare, sul rinnovo dell'Assemblea Regionale siciliana. Infine si dà un breve giudizio sul
«cinquantennio democristiano», allo scopo di correggere alcune valutazioni della stam
Pi, in genere assai negative, sull'azione dei cattolici che hanno militato nella DC.
11 Civiltà Cattolica ma III m-m quaderno 360‘
 @
SOC|ErÀ EDITRICE INTERNAZIONALETORINO

Fortunato Pasqualino

su OREccl""'
m mo

_.-ul-..--.'.

F. Pasqualino
Gli orecchini di Dio
L’assurdo tra noi
Religione. pag 88. L 13000

Siamo servi - con orecchie forate per portare orecchini di schiavitù (secondo
la tradizione ebraica) e per un bisogno irrinunciabile di travestltlsmo - alle
dipendenze delle nostre paure. delle figure dominanti del padre-padrone e
del destino.
Pasqualino analizza a fondo la cultura della schiavitù, sottoponendone a una
critica serrata e brillantemente ironica luoghi comuni e contraddizioni.
La ricerca di una risposta lo obbliga a confrontarsi continuamente soprattut
to con il Vangelo e nella vicenda di Gesù, Pasqualino trova le tracce di quello
che potremmo essere e di quello che potrebbero essere la verità e la libertà.
 ESTERO: Il semestre di presidenza italiana dell’UE, di Angelo Macchi S.I. - Il
semestre di presidenza italiana dell’Unione Europea è stato caratterizzato principalmente
da due avvenimenti: la seduta inaugurale della Conferenza Intergovernativa (CIG), svol
rasi a Torino dal 29 al 31 marzo, e il Vertice semestrale dei Capi di Stato e di Governo te
nutosi a Firenze dal 21 al 1; giugno. Di entrambi questi avvenimenti si espongono i pro
blemi affrontati e le ombre e le luci circa la loro soluzione.
14 Civiltà Cattolica 1996 [Il IDI” quaderno 3506

RASSEGNA BIBLIOGRAFICA:

Anastrong K. 101 - Bassani M. 205 - Brindisi 0. 199 - Caro Pizr... 206 ‘ Christophe P.
101 - D’Amstasio F. 208 - Del Rio D. 195 - Fanin L. 204 - Fiammingbi a Roma.‘ 1508-1608
100 - Fiocchi Nicolai V. 207 - Gómcz Ma'ngo De Carriquiry L. 192 - Italia V. 105 - Merlo
P. 196 - Minà G. 197 - Montagnini F. 195 » Pavlou T. 205 - Proredinenfa anrm'nirtrntiuv e
diritto di anno ai doamem’i 205 - Quacquarelli A. 191 - Rossi de Gasperis F. 207 « Rota E.
106 - Simpson W. C. 198
14 Cùnllll Cattolica l996 III I9l-2Ù quaderno 3506

Il volume, che apre la collana de «i tascabili de La Civil

tà Cattolica», presenta un Fellini in dialogo con se stesso
attraverso le immagini dei suoi film.‘ Casanova, E la nave
va, Ginger e Fred, Intervista, La voce della luna...

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Come comporre il pluralismo religioso - sempre più inteso oggi

nel senso che tutte le religioni sarebbero sullo stesso piano e con
durrebbero ugualmente a Dio - con l'affermazione che Gesù Cri
sto è l'unico e universale Salvatore degli uomini? E uno dei temi af
frontati nel volume che raccoglie gli editoriali apparsi durante il
1995 sulla Civiltà Cattolica.

IL DIALOGO
TRA LE RELIGIONI
Gli editoriali della Civiltà Cattolica

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GIANPAOLO SALVINI S.I.

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SAN PAOLO
 ARTICOLI

LE RAGIONI ETICI-IE DELLO STATO SOCIALE

ALLA LUCE DELLA DOTTRINA DELLA CHIESA

SEBASTIANO MOSSO S.I.

La discussione attuale sullo Stato sociale comporta simultanea

mente un grande rischio negativo e una grande opportunità stori
ca, molto positiva dal punto di vista etico. Il rischio è che, al di là
del risalto dato all’esigenza di ristrutturare profondamente lo Stato
sociale, ci sia l’intenzione, più o meno camuffata, da parte di alcu
ni, di cancellarne lo stesso principio ispiratore, ossia quello di soli
darietà delle fasce più forti della società nei confronti di quelle più
deboli, in nome di un immediato pragmatismo, ispirato all’esalta
zione - quasi fossero fattori taumaturgici ’ dell’individualismo,
del puro mercato e dell’iniziativa privata; al di fuori di una com
prensione globale e a lungo termine della società e della sua com
plessità e al di fuori di una seria visione antropologica‘.
L’opportunità storica molto positiva è che l’attuale discussione
può avviare decisamente a rivedere i meccanismi dello Stato sociale,
proprio in nome di una più reale e sicura tutela - soprattutto in
prospettiva futura - dei diritti fondamentali dei soggetti più deboli
della società, recuperando la realizzazione delle istanze etiche origi
narie dello Stato sociale, che la sua degenerazione ha tradito. Infatti
non c’è dubbio che vada assolutamente eliminato un forte «deficit
etico del [Ve/fare State» attuale, che «risalta nell’aver sostituito, com
plessivamente, una redistribuzione verticale del reddito dai ricchi ai
poveri ispirata al principio di equità con una redistribuzione oriz
zontale del reddito tra una molteplicità di categorie e sottocategorie

1 Sulla difficoltà attuale a ripensare, in termini corretti ed efficaci, il «sociale» oggi, cfr
G. DE RITA, «Ripensare il sociale all'inizio degli anni '90», in CENSIS, Ripemare il roriale
agli inizi degli’ anni '90, Roma, AVE, 1991, 59-88.

14 Chi/u‘ Culla/in: 1996 111 105-115 qlmdcmo 3506

 106 LO STATO SOCIALE

occupazionali. Questi gruppi mirano alla spartizione del gettito fi

scale, nell’indifferenza verso obiettivi di riduzione delle disugua
glianze di reddito e verso mete d’interesse generale della collettivi
ta‘ufi~ Nella discussione attuale sullo Stato sociale c’è in gioco qual
cosa di più profondo del semplice discorso sulla sua «ingovernabili
tà». A. Baldassarre afferma che «le radici della crisi attuale vanno ri
cercate a livelli più profondi» e che bisogna riconoscere «che quel
che sta radicalmente e inesorabilmente cambiando sono i piloni por
tanti del complesso di condizioni strutturali e funzionali che caratte
rizzano non soltanto il sistema economico-sociale e le sue forme po
litiche, ma anche i Lebenrwelten (cioè i mondi o gli universi di vita in
cui si forgiano le forme di razionalità, i valori di riferimento, le im
magini e i paradigmi esistenziali sui quali si sono finora basati
l’equilibrio antropologico e quello sociale) e i loro rapporti con i
predetti sistemi (politici, sociali, economici)» 3.
I cristiani hanno certamente nella loro fede un patrimonio di va
lori morali e una concezione antropologica che sono fortemente
chiamati in causa nella discussione sullo Stato sociale. Vorremmo
qui porne in evidenza qualche tratto.

La prospettiva fondamenta/e indicata dalla «Centerirnur annur»

L’enciclica del 1991 di Giovanni Paolo Il, Centerimur annur, dedi

ca il suo capitolo VI al tema del «rapporto tra la proprietà privata e
la destinazione universale dei beni». In realtà il problema di questo
rapporto è uno dei nodi del problema dello Stato sociale. All’inter
no della trattazione di tale tema l’enciclica fa la seguente afferma
zione: «Esistono numerosi bisogni umani che non hanno accesso
al mercato. E stretto dovere di giustizia e di verità impedire che i
bisogni umani fondamentali rimangano insoddisfatti e che gli uo
mini che ne sono oppressi periscano. E, inoltre, necessario che
questi uomini bisognosi siano aiutati ad acquisire le conoscenze, a
entrare nel circolo delle interconnessioni, a sviluppare le loro atti
tudini per valorizzare al meglio capacità e risorse. Prima ancora
della logica dello scambio degli equivalenti e delle forme di giusti

2 I. VACCARINI, «Un’interpretazione del tramonto della “Prima Repubblica”», in Ag

giornamenti Sofia/i 46 (i995) 25.
3 A. BALDASSARRE, «Lo Stato sociale: una formula in evoluzione», in A. BALDASSARRE
- A. A. CERVATI (edd.), Critica dello Stato roriale, Bari, Laterza, 1982, 37. Cfr anche C.
OFFE, «Alcune contraddizioni del moderno Stato assistenziale», ivi, 5-23.
 LO STATO SOCIALE 107

zia che le sono proprie, esiste un qualcosa che è dovuto all’uomo

perché uomo, in forza della sua eminente dignità. Questo qualcosa
dovuto comporta inseparabilmente la possibilità di sopravvivere e
di dare un contributo attivo al bene comune dell’umanità» (n. 54;
cfr anche n. 40). In questo testo sembrano efficacemente concen
trate sia l’espressione delle ragioni etiche di fondo, umane e cristia
ne, dello Stato sociale, sia, nello stesso tempo, l’affermazione del
l’esigenza che esso non si costituisca in uno Stato «assistenziale»,
bensì in uno Stato che incentiva e coordina la responsabilità, la
creatività e l’iniziativa personale dei cittadini.
Da un lato si asserisce con vigore che il garantire ai poveri, sem
plicemente in quanto uomini, il soddisfacimento dei bisogni fon
damentali e precisa questione di «giustizia e di verità»; non è un
problema la cui soluzione possa essere lasciata dallo Stato sola
mente alla «carità» volontaria degli altri cittadini, intendendo que
sto come un optional che è bene che ci sia, ma che potrebbe anche
non esserci e che comunque non sarebbe un dovere dello Stato 4. Il
punto decisivo è che il garantire in ogni caso ai poveri il soddisfa
cimento dei loro bisogni fondamentali e un dovere assoluto di
stretta giustizia della società, che perciò lo Stato, il quale ha re
sponsabilità del suo governo, deve comunque provvedere a che sia
adempiuto. Si tratta di un diritto inalienabile dei poveri.
Dall’altro lato, il testo dell’enciclica pone precisamente tra i bi
sogni fondamentali di ogni uomo il diritto a «entrare nel circolo
delle interconnessioni» del sistema produttivo e a poter sviluppare
le «proprie attitudini per valorizzare al meglio le capacità e risor
se» personali, per potere così «dare un contributo attivo al bene
comune»; come a dire che la società deve garantire a ogni cittadino
il diritto a compiere il proprio dovere di produrre.
Il 50 marzo 1996 il Papa, rivolgendosi ai lavoratori di Colle di Val
d'Elsa (SI), esplicitava a chiare lettere questo pensiero quando dice
va: «E dunque l’ora di una nuova politica di solidarietà sociale, che
non ha nulla a che vedere con l’assistenzialismo di comodo, dannoso
alla lunga per gli stessi assistiti, ma che si basa piuttosto su interventi
miranti a stimolare, nella prospettiva del principio di sussidiarietà, il

4 Un ritorno al considerare i bisogni fondamentali dei poveri come oggetto della «ca
riti» e non come precise esigenze di «diritto» nei confronti della comunità umana, sarcb«
be un tornare indietro nello sviluppo della cultura europea almeno di un secolo. Cfr ].
ALBER, Dal/a carità allo Stato taria/e, Bologna, Il Mulino, i986.
 108 LO STATO SOCIALE

senso di responsabilità e operosità delle categorie più deboli, assicu

rando loro al tempo stesso la possibilità concreta di esprimere le pro
prie capacità. Ciò esige la valorizzazione delle potenzialità locali,
nonché la convergenza delle iniziative dei diversi soggetti istituzio
nali - dagli enti pubblici a quelli economici, sociali e culturali -
creando le condizioni di un sistema di sviluppo, che consenta di uti
lizzare al meglio le risorse disponibili nel territorio» 5.

Ragioni antropologia-be bib/irbe

Questa prospettiva della dottrina sociale della Chiesa ha sue pre

cise radici antropologiche nella Bibbia. La fede cristiana dà ai cre
denti il coraggio di fare un salto da vertigini, perché da questi di
scorsi cosi pieni di «terra», di cose, di soldi, di economia e di politi
ca, li proietta nel mistero insondabile della stessa Trinità di Dio. Se
ogni uomo è stato creato a immagine di Dio Trinità fl- vedi Gn
1,26-28 - in lui, come nella Trinità, individualità e comunionalità
sono inscindibili: egli non può attuare la propria realizzazione indi
viduale se non attraverso la compartecipazione e la solidarietà con
gli altri. Perciò ogni progetto di società umana che volesse lasciare
da parte la spartizione della ricchezza dei benestanti con chi è nel bi
sogno elementare, inevitabilmente _ almeno a lungo termine _
fallirebbe; ma fallirebbe anche ogni progetto che sopprimesse l’ini
ziativa, la creatività, l’interesse, la produttività individuale, privata.
Si tratta di un equilibrio complesso, dinamico, difficile: ma è la
sfida per la storia che ai cristiani viene dalla loro visione dell’uo
mo. Un documento della Commissione ecclesiale Giustizia e Pace
della CEI, del 1995, sullo Stato sociale, fa discendere da tale visio
ne teologico-antropologica una implicazione riguardante il ruolo
dello Stato: «Per questo anche lo Stato (inteso qui come la comu
nità sociale organizzata con un Governo) proprio perché si com
pone di persone, è chiamato ad essere una comunità solidale. Esso
erciò deve rispettare, favorire ed esigere che vengano attuate
quelle condizioni che permettono alle persone di realizzarsi armo
nicamente: sia nella dimensione di autonomia, sia nella dimensione
di interdipendenza e di solidarietà sociale» (n. 5)6.

5 In 01:. Ram, 51 marzo 1996.

" COMMISSIONE ECCLESIALE Grusnzm E PACE DELLA CEI, Stato mia/e ed educazione alla
rorialihì. Nota parlare/e, Roma, 199;.
 LO STATO SOCIALE 109

Coerentemente con questo orizzonte teologico-antropologico,

tutto il pensiero sociale della Chiesa ha come principio di base la
difficile complementarità tra la difesa della proprietà privata e l’af
fermazione della destinazione universale dei beni. E proprio tale
complementarità distingue la posizione della dottrina sociale della
Chiesa sia dal collettivismo socialista, sia dal liberismo puro. Que
sto orizzonte teologico-antropologico ha condotto san Tommaso
d’Aquino a elaborare un ulteriore, nuovo, concetto di «giustizia»
oltre a quelli formulati dalla filosofia greca e assunti dal diritto ro
mano. Oltre il concetto di giustizia «giudiziaria»; oltre il concetto
di giustizia «commutativa», basata sulla legge del mercato, ossia
sullo scambio degli uguali, sul do ut da; e oltre il concetto di giusti
zia «distributiva», basata sulla regola della distribuzione da parte
dello Stato dei vantaggi e degli oneri ai cittadini‘ in proporzione di
quanto questi a loro volta contribuiscono allo Stato, san Tomma
so, basandosi su di una visione forte della «comunità» umana e pur
accettando in pieno queste tre precedenti nozioni di giustizia, ela
bora un ulteriore concetto di essa. Si tratta della giustizia che egli
chiama «generale» o «legale», perché spetta in primo luogo pro
prio alle leggi dello Stato attuarla.
Noi oggi la chiamiamo giustizia «sociale». Essa ha come ogget
to specifico la realizzazione del «bene comune» della società in
.)4.r\_
quanto corpo organico. Non ha come criterio operativo né la pura
legge dello scambio di mercato, né la pura legge della proporzione
tra il dare e il ricevere dello Stato nei confronti dei cittadini. Essa
mira a che a ciascuno, precisamente in quanto facente parte di quel
tutto unico, comunionale, che è l’umanità, siano garantiti i diritti e
da ognuno siano esigiti i doveri fondamentali in armonia con quel
li del tutto, che è l’umanità stessa. Essa non elimina in nessun mo
do le tre precedenti realtà di giustizia e neppure si pone semplice
mente accanto ad esse. Essa le esige funzionanti, ma, come parten
do da un principio superiore, le armonizza e le orienta a che non
ledano, bensì attuino le esigenze irrinunciabili derivanti a ciascuno
semplicemente dal suo essere parte dell’umanità 7. Non è possibile
non sentire nel brano della Centerirnu: 4IIIIIIJ‘, che sopra abbiamo ci
rato, l’eco di tale concezione della giustizia. Proprio questa giusti
zia sociale sta alla base delle ragioni etiche dello Stato sociale.

7 Cfr Stormo: Tbeol., 11-“, q. 58, aa. 5-6; 5. Mosso, «Bene comune, struttura di peccato,
Solidarietà», in Civ. Cab‘. 1991 Ill 555-564.
 110 LO STATO socmu:

Nuove attenuazione dell’inregnamertto soda/e della Chiesa

Bisogna onestamente riconoscere _ ci sembra ’ che sino a

qualche anno fa l’insegnamento sociale della Chiesa, 0 i suoi inter
preti, ma anche una buona parte dell’opinione pubblica, soprattut
to in Italia, hanno sottolineato prevalentemente i diritti da garanti
re ai cittadini da parte dello Stato sociale, e molto meno i doveri di
contribuzione del cittadino singolo alla produzione della ricchezza
del corpo sociale nel suo insieme. Si è stati molto più presenti sul
versante della distribuzione dei beni, che non su quello della loro
produzione. Dei tre principi che reggono lo Stato sociale, ossia la
solidarietà, la sussidiarietà e la responsabilità, si è messo in eviden
za prevalentemente quello della solidarietà.
Del resto, riteniamo corretto tale atteggiamento, in particolare
da parte della Chiesa. Sulla scena del mondo, a fronte della ben nu
merosa schiera di uomini che tendono a difendere la loro ricchezza
in modo esclusivo e che in nome di un «realismo» sospetto si op
pongono allo Stato sociale, la Chiesa, fedele alla linea nettamente
tracciata prima dai Profeti e poi da Gesù Cristo, ha la precisa mis
sione di farsi avvocato difensore delle fasce deboli dell’umanità.
Deve operare una precisa opzione preferenziale per i poveri. Non
si tratta di non dialogare con i «primi» della società; si tratta di sta
re vicino, appunto come l’avvocato difensore in una contesa per la
giustizia, agli «ultimi», perché ad essi non venga negato il diritto
della possibilità di essere semplicemente uomini. In questo modo
la Chiesa difende ogni uomo: anche i «primi» quando fossero mi
nacciati nei loro diritti di uomini.
In realtà, a ben pensare, difendendo gli «ultimi», la Chiesa va ol
tre il semplice rilievo dato al problema delle povertà materiali di
questi; essa dà voce a un profondo disagio esistenziale dell’intera
umanità attuale. Percepisce e porta alla coscienza dell’umanità il fat
to che l’ingiustizia che tocca i poveri, ossia una porzione dell’uma
nità, in realtà pone la domanda sul senso stesso dell’esistenza del
l’umanità nella storia e sul suo destino definitivo.
Perché nel mondo attuale, con le sue risorse e le sue possibilità
di benessere e di programmazione di futuro una volta impensabili,
la povertà di singoli o di vaste parti dell’umanità e diventata tal
mente irrazionale da suscitare inevitabilmente la domanda sulla
sensatezza dell’umanità, sulla sua capacità di gestire con senso il
proprio destino. In una comunità umana meno ricca, meno tecni
camente e scientificamente progredita, meno capace di dominare
 LO STATO SOCIALE I Il

gli eventi, di prevederli e di organizzarli, qual era quella di 50 anni

fa, la povertà era in qualche modo meno scandalosa, meno insen
sata. Oggi è assurda e pone inevitabilmente l’umanità stessa in
profondo disagio esistenziale.
Tutto questo resta vero. Tuttavia oggi anche l’insegnamento
sociale della Chiesa assume maggiore coscienza che, senza una so
lidarietà sul versante della produzione di ricchezza, diventa impos
sibile realizzare la solidarietà su quello della distribuzione di essa;
che c’è dunque un preciso dovere di imprenditorialità e di iniziati
va individuale, creatrice di beni. E questa esigenza è in linea con la
visione biblica dell’uomo quale luogotenente di Dio nel far frutti
ficare la terra, nel gestire la storia creativamente, nel prolungare la
sua opera creatrice. Il credente sa che si deve attuare sul serio il
preciso comando di Dio, fatto a ogni uomo e ad ogni donna, di
prendersi cura della terra e di coltivarla «a somiglianza di Lui»
creatore (Gn 1,26-go): in qualche modo ogni persona è chiamata a
essere «imprenditore» perché possa contribuire a che la terra pro
duca cibo per tutti ed ella possa, nel giorno del giudizio finale,
sentirsi dire dal Cristo, Signore della terra: «10 ho avuto fame e mi
hai dato da mangiare» (Mt 25,55).
Dei tre principi che reggono lo Stato sociale, ossia la solidarietà,
la sussidiarietà e la responsabilità personale, oggi la dottrina socia
le della Chiesa sente la necessità di sottolineare fortemente i secon
di due, proprio per una più efficace realizzazione del primo. Affer
ma la Centesimu: flflflll.f, alludendo alla degenerazione dello Stato so
ciale in Stato «assistenziale»: «Intervenendo direttamente e dere
sponsabilizzando la società, lo Stato assistenziale provoca la perdi
ta di energie umane e l’aumento esagerato degli apparati pubblici,
dominati da logiche burocratiche più che dalla preoccupazione di
servire gli utenti, con enorme crescita delle spese» (n. 48) 8.

Nuove linee per lo Stato sociale

Con questa più accorta coscienza della realtà attuale lo Stato so

ciale va ripensato, avendo presenti in particolare tre linee di novità:
nuovi diritti del cittadino; nuovi doveri del cittadino; nuovi sogget
ti accanto allo Stato nell’azione sociale. Il documento già citato del

8 Cfr anche COMMISSIONE ECCLESIALE GIUSTIZIA E PACE DELLA CEI, Slato i‘on'a/e ed edu
ragione alla rada/ila‘, cit.
 I 12 LO STATO SOCIALE

la Commissione Giustizia e Pace della CEI, Stato sociale ed educazione

alla rorialità, mette ben in risalto questi elementi di novità 9.
Oggi ci sono bisogni nuovi. Forse nel mondo occidentale, at
tualmente, la «novità» che maggiormente caratterizza i «poveri» e
la loro condizione di «senza potere», di «esclusione» dalla vita che
conta, prima ancora che la situazione di privazione di cose mate
riali, realtà che tuttavia rimane ampia. Di fronte a questi nuovi bi
sogni, i diritti nuovi che lo‘ Stato sociale deve mirare a garantire
sono, tra gli altri: il diritto a una formazione che dia capacità e
competenza per l’accesso all’attiva partecipazione ai circuiti del la
voro e delle decisioni; il diritto alla tutela della propria riservatez
za, dignità e identità culturale; il diritto alla trasparenza dell’Am
ministrazione Pubblicalo. Si tratta di diritti che esigono di più e/o
altro rispetto alla mera assistenza materiale; esigono l’offerta di
supporti e iniziative che favoriscano un certo tipo di relazioni
umane, di rapporti sociali, di opportunità di sapere, di formazione
umana, di aiuto alla crescita nella propria identità personale ecc.
Ma lo Stato sociale oggi può realizzarsi soltanto se, accanto a una
«sorta di inondazione di diritti» _ in forza di ciò «anche le velleità
dei singoli diventano “diritto”, per cui lo Stato “deve” assicurare
ogni cosa (la felicità, il figlio che non si può avere per natura, il posto
di lavoro che si preferisce) a tutti e a ciascuno» 1‘ _, si crea nei citta
dini una altrettanto forte coscienza dei doveri. Oggi vanno partico
larmente sottolineati il dovere del singolo cittadino di attivare tutte le
sue potenzialità per costruire con gli altri una migliore «casa comu
ne»; dunque, il dovere di partecipazione creativa alla vita produttiva
della comunità civile e politica; il dovere di una vigilanza intelligente
e critica verso il funzionamento delle istituzioni; il dovere di respon
sabilità verso le risorse per le future generazioni dell’umanità; il do
vere di responsabilità verso i problemi dell’intera umanità 12.
Forse la linea più nuova nella costruzione di un moderno Stato
sociale è data dalla necessità - che è già anche in parte una realtà
- dell’intervento di nuovi soggetti che, accanto e in collaborazio
ne con lo Stato, operino nell’azione sociale per garantire ai cittadi
ni più deboli i diritti fondamentali. Si tratta di coinvolgere con una

9 Cfr ivi, nn. 25_56.

10 Cfr ivi, nn. 15-27.
" Ivi, n. 2;.
‘2 Cfr ivi, nn. 18»56.
 Lo STATO SOCIALE I 13

oculata legislazione - ispirata ai principi di sussidiarietà, di auto

nomia e di decentramento - istituzioni, gruppi e privati, posti a
livello intermedio tra cittadino e Stato, come le Regioni 0 i Comu
ni, le famiglie, il volontariato, le imprese non profit, la cooperazio
ne di solidarietà sociale, l'associazionismo femminile, l'associazio
nismo per la difesa e la promozione dei diritti dei più deboli, per la
difesa dell'ambiente, per la difesa dei consumatori ecc. ‘3. Si tratta
di «società intermedie» tra cittadino e Stato, che «innervano il tes
suto sociale, impedendo che scada nell'anonimato e in una imper
sonale massificazione», perché sono più vicine alle persone e ai lo
ro bisogni, in quanto esse stesse «maturano come reali comunità di
persone». Possono svolgere un ruolo di grande valore etico, per
ché possono evitare il rischio attuale che l'individuo sia «soffocato
tra i due poli dello Stato e del mercato» 14.
Lo Stato sociale moderno ha come suo primo compito non di
intervenire esso stesso direttamente, bensì di suscitare, sostenere,
coordinare l'attivazione e l'efficace funzionamento di queste istitu
zioni intermedie a servizio del cittadino, puntando a quella che la
Centerirnur arma: di Giovanni Paolo II chiama la «soggettività della
società» e che è un'esigenza fondamentale etica, derivante anche
dalla visione antropologica cristiana. Tale prospettiva di Stato so
ciale va non in senso contrario, bensì nella direzione stessa delle
esigenze della crescita globale economica del corpo sociale. Quan on‘ir.,.
do oggi si parla dell'importanza decisiva del «capitale sociale», o
del «Weifare di area», come di condizione privilegiata per lo svi
luppo produttivo di un territorio, si pone in evidenza la positiva
armonizzazione tra Stato sociale profondamente rinnovato e svi
luppo economico ‘5.

13 Cfr ivi, nn. 51-56; cfr anche COMMISSIONE EPISCOPALE PERI PROBLEMI SOCIALI E DEL
LAVORO DELLA CELI, Democrazia erononira, sviluppo e bene romene, Roma, I994, nn. 49-; 5: il
paragrafo intitolato «Un nuovo modello di Stato sociale». Tra l'altro si afferma: «Il bino»
mio Stato-mercato, che ha costituito l'asse portante di tutta la società moderna e su cui si
sono retti i regimi di Stato sociale nel secondo dopoguerra, non e più sufficiente né adat
Io. E necessario far intervenire un terzo polo, il cosiddetto terzo settore o privato-socia
le, costituito da libere associazioni, volontariato, cooperazioni di solidarietà sociale, fon
dazioni e organizzazioni varie del tipo non profit. [...] In altri termini, è necessario pensare
a Stato, mercato e “terzo settore" come poli aventi pari dignità e in relazione tra loro»
(0- 55). Sul rapporto tra lo Stato sociale e il volontariato, vedi tra gli altri: R. M.
KRAMER, Volontariato e Stato rodale, Roma, Lavoro, 1987.
‘‘ GIOVANNI PAOLO II, Lett. enc. Centerirnru onnru, n. 49.
15 Cfr A. ORIOLI, «Dove la flessibilità è d'oro», in Il Sole-24 ore, II aprile I996.
114 Lo STATO SOCIALE

Cono/urione: esigenza di Programmazione ed esigenza culturale

La vera questione di tutto il discorso sin qui fatto _ lo abbiamo

già accennato _ è che lo Stato in ogni caso deve agire perché real
mente la società garantisca il soddisfacimento dei bisogni fonda
mentali dei suoi membri poveri. Se il risultato della riforma del
l’attuale Stato sociale, doverosa e improcrastinabile, di fatto faces
se aumentare il numero dei poveri e facesse diminuire la realizza
zione del soddisfacimento dei loro bisogni, ci troveremmo di fron
te a una gravissima sconfitta della nostra società. E la dottrina so
ciale della Chiesa, interpretando le esigenze etiche profonde del
l’uomo, non potrebbe che opporsi decisamente.
Ci sembra che le ragioni etiche dello Stato sociale pongano og
gi, oltre la fondamentale necessità della riforma di cui abbiamo
parlato, altre due esigenze: una di programmazione e una cultura
le. Di fronte alle reali, enormi difficoltà attuali di governabilità
dello Stato sociale, le precise istanze della giustizia sociale possono
essere attuate soltanto con un’azione di governo che si articoli su
diversi, precisi elementi. Il primo è quello del fisco. Bisogna real
mente che tutti paghino e paghino in proporzione alla loro ric
chezza. E questa la prima istanza di moralità in uno Stato sociale.
Poi c’è la Programmazione a lungo termine, basata su precisi criteri
etici di selezione della spesa pubblica. Questa esige una scala di va
lori, secondo la quale si devono stabilire priorità d’intervento da
parte dello Stato rispetto ai bisogni dei cittadini; bisogni che van
no selezionati in base alla loro essenzialità o meno e in base al loro
grado di urgenza: chi ha bisogni essenziali sia aiutato; chi ha meno
bisogni essenziali sia meno aiutato; chi non ha bisogni essenziali
non sia aiutato; tutto ciò all’interno del quadro generale delle esi
genze globali della comunità civile. Occorre inoltre essere molto
più attenti all’elemento della prevenzione a monte della nascita
delle situazioni di bisogno. Questo suppone, inoltre, una riforma
della burocrazia, perché il denaro pubblico sia gestito con respon
sabilità assoluta e con efficenza.
Ma dietro il problema del ripensamento dello Stato sociale c’è
una fondamentale questione culturale. La riforma di esso, perché
non ne tradisca le profonde ragioni etiche, bensì le traduca efficace
mente nell’attuale realtà storica, esige a monte un orizzonte cultura
le nel quale lo spirito dell’individualità e quello della socialità siano
sentiti come inscindibile esigenza della persona umana e siano vis
suti come due dimensioni continuamente interagenti, in un dinami
 LO STATO SOCIALE l 15

smo creativo. Riflettere sulle ragioni etiche dello Stato sociale è un

modo di contribuire a questa cultura. Facendo ancora riferimento
alla Nota pastorale della Commissione Giustizia e Pace della CEI,
Stato mia/e ed educazione alla socialità, troviamo la seguente afferma
zione: «Lo Stato sociale non si costruisce sul piano legislativo e am
ministrativo. Anche se la nostra convivenza facesse passi significati
vi con buone leggi, con riforme incisive, con la trasparenza e la cor
rettezza degli atti di amministrazione, sarebbe ugualmente pericolo
sa illusione di pensare che bastino le leggi e la forza delle sanzioni.
La più grande risorsa e l’uomo stesso» (n. 57). Bisogna partire dal
l’educazione alla socialità, come educazione alla reciprocità e alla in
tensoggettività, come educazione alle virtù sociali e civili.
Oggi la società e complessa e perciò difficile da interpretare e
non più atta a offrire dal suo interno linee semplici, omogenee,
universali, di senso della storia e di progetto di futuro. Per questo
è diventato difficile per la nostra generazione, forse in particolar
modo per i giovani, individuare «nuove frontiere» comuni, per le
quali «sognare»; per raggiungere le quali sentire che vale la pena di
battersi e sperare insieme. Allora c’è il rischio che prevalga la logi
ca del «si salvi chi può», del «vinca il più forte», del «fai da te», ca
muffata talvolta sotto la seria etichetta del «realismo». Ma se si ac
cetta la sfida culturale di cercare di leggere nella complessità, di su
perare le ideologie e gli .rlogan semplificatori, che si sono rivelati
fallaci alla prova della storia - sia che venissero da «destra», sia
che venissero da «sinistra» - e se non si accetta di chiudersi in un
pragmatismo immediato, incapace di reggere ai tempi lunghi della
storia, ci si accorge che realmente ci sono ancora frontiere nuove
da raggiungere; quelle della giustizia sociale; più frastagliate e insi
diose e, perciò, più faticose e difficili da individuare e da raggiun
gere di quanto ci si fosse illusi nel passato, ma non meno stimolan
ti. E il nuovo Stato sociale, inteso con i contorni che qui si e cerca
to di tratteggiare, è una di queste.
 EDUCAZIONE CATTOLICA:
IDENTITÀ, CONTESTO E PEDAGOGIA
VINCENT J. DUMINUCO S.l.

Alle soglie del terzo millennio l’educazione cattolica si trova di

fronte molte sfide; tra le altre, l’influenza del laicismo, le crescenti
richieste di alcuni sindacati e i tentativi da parte di vari Governi di
limitare le iscrizioni alle scuole cattoliche per salvaguardare i posti
di lavoro nelle scuole statali, mentre l’indice di natalità sta dimi
nuendo drammaticamente. In molti Paesi del Primo Mondo, che
subiscono l’influenza della crescente professionalizzazione, ci si
chiede se gli aspetti formativi dell’educazione cattolica possano so
pravvivere. In questa situazione mondiale così confusa e difficile,
l’identità e la missione dell’educazione cattolica devono essere
chiare se si e decisi a formare con avvedutezza nel miglior modo
possibile una futura generazione di uomini e donne per gli altri.
Quindi cercheremo di mettere in luce tre aspetti fondamentali:
l’identità essenziale dell’educazione cattolica, le sfide di fronte alle
quali si trovano scuole, college: e università cattoliche, e una peda
gogia che offra speranze concrete per la missione degli educatori.

Identità 1.

La richiesta di una definizione più esplicita dell’identità e delle

specificità dell’educazione cattolica costituisce uno dei problemi più
urgenti del momento sia per gli insegnanti cattolici sia per i genitori
come anche per molti membri della Gerarchia ecclesiastica. Diversi
motivi possono essere addotti in proposito. Il continuo declino del

1 Adottiamo la definizione canonica che fissa le caratteristiche di una istituzione «cat

tolica» (cfr Codice di diritto canonico [1985], 1. III, tit. III). Qui però presenteremo un ap
proccio più esistenziale e biblico.

La Civiltà Cairo/ira 1996 III 116-130 quaderno 3506

 «EDUCAZIONE CATTOLICA» l 17

numero di religiosi nelle scuole non permette più di dare per scon
tata la presenza di presupposti comuni condivisi da tutti o, almeno,
dalla maggioranza del corpo insegnante. I laici, in passato solo una
ristretta minoranza tra i ranghi quasi compatti dei religiosi, sono
ora diventati la maggioranza schiacciante in ogni scuola cattolica.
La loro presenza costituisce senz’altro motivo di arricchimento e le
istituzioni scolastiche cattoliche devono essere grate; però non va
dimenticato che questi laici provengono da un contesto ecclesiale
confuso e diverso rispetto all’ambiente cattolico della scorsa genera
zione, che si poteva ritenere chiaro, distinto e sicuro su ogni rispo
sta e pratica. Tali laici giungono nelle scuole con differenti retroter
ra, motivazioni e prospettive. È necessario chiarire, però, che si
commetterebbe un grave errore se si desse l'impressione che il biso
gno di chiarezza sull’identità sia dovuto soltanto all’aumento del
numero di laici tra il corpo insegnante. Anche il mutato contesto al
l’interno della Chiesa e delle Congregazioni religiose ha determinato
nei religiosi presenti nelle scuole cattoliche l’assoluto bisogno di
programmi sistematici per chiarire, sviluppare e incoraggiare il pro
prio coinvolgimento religioso nelle scuole.
Contemporaneamente, mentre il numero di religiosi insegnanti e
diminuito e i diversi retroterra culturali del corpo insegnante si sono
invece moltiplicati, è emersa, tra l’altro, la crescente necessità di mo
strare come la scuola cattolica si caratterizzi da un punto di vista reli ai-r,,.
gioso. Tale necessità nasce sia da un’esigenza interna, perché il corpo
insegnante e continuamente alla ricerca di una ridefinizione della sua
funzione e del suo scopo in una Chiesa che cambia, sia da un’esigenza
esterna, là dove i genitori e la comunità cattolica in genere sono sem
pre meno sicuri delle finalità dell’educazione cattolica e, nello stesso
tempo, sono chiamati a dare un maggiore contributo ad attività sco
lastiche più costose. In tal senso cercheremo di rispondere a grandi li
nee alla seguente domanda chiave relativa all’identità: «Che cosa ren
de “cattolici” una scuola, un college o una università?»
I) La Sacra Scrittura e la Tradizione ci aiutano a capire la natura
e la missione dell’educazione cattolica. Per esempio, la Genesi ci di
ce che Dio osserva la rreagione e la trova molto buona. Nel Nuovo
Testamento nostro Signore parla della continua attenzione di Dio,
della sua cura piena d’amore, non solo nell’lncarnazione, ma anche
in ogni respiro che facciamo: «Cinque passeri non si vendono forse
per due soldi? Eppure nemmeno uno di essi è dimenticato davanti a
Dio. Anche i capelli del vostro capo sono tutti contati» (La 12,6-7).
Questi sono soltanto due esempi, tratti della Sacra Scrittura, del co
'118 «EDUCAZIONE CATTOLICA»

stante interesse di Dio verso la condizione degli uomini e delle don‘

ne. Esistono implicazioni nella filosofia dell’educazione cattolica
che rifiutano molti principi platonici e neoplatonici, i quali ritengo
no che la realtà materiale abbia origine dal male. Noi cristiani, con
molta concretezza, crediamo che la creazione materiale sia fonte di
bene. In realtà l’educazione, cioè il processo vero e proprio attra
verso il quale si aiutano i giovani a conoscere e ad esplorare la crea
zione materiale con i suoi sviluppi nella cultura, nel linguaggio e
nella scienza, negli studi sociali e così via, è veramente un modo di
aiutarli a trovare Dio in tutte le cose, sia all’interno sia attraverso la
creazione. Cosi l’educazione in sé potrebbe, senza estendere troppo
il tema, essere considerata un modo per aiutare i giovani a capire la
rivelazione di Dio nella Sua immensa bontà e nel Suo amore per il
mondo e per l’esperienza umana.
2) La nostra libertà è un dono perfetto di Dio. Egli corre un
grande rischio nel darci questo dono, perché noi abbiamo la facol
tà di respingerlo. Cosi, all’interno dell’educazione cattolica, pos
siamo notare l’importanza dell’educazione rispetto all’indottrina
mento. Riteniamo che essa sia un processo liberante, dove il com
prendere è determinante: comprendere i fatti base, i principi fon
damentali, i valori è estremamente importante, affinché i giovani,
che nella loro crescita maturano e diventano capaci di crearsi pro
prie opinioni, possano divenire veramente liberi piuttosto che es
sere vittime dell’indottrinamento indotto dallo Stato, dalle religio
ni 0 dai media. Perciò è fondamentale che l’educazione cattolica sia
in realtà un processo in primo luogo di educazione, che esplori la
realtà e i suoi possibili usi, e consideri seriamente ‘alternative e
conseguenze. In questo modo l’educazione diventa una esperienza
liberatoria che aiuta a superare i limiti della mentalità legata a
preoccupazioni come: «che cosa penserà la gente?» o «lo fanno tut
ti». L’educazione è intesa precisamente come una esperienza libe»
ratoria interiore, capace di aiutare le persone a superare la trappola
dei facili presupposti e delle reti di valori che costituiscono tanta
parte della cultura contemporanea e che vengono dati per scontati.
j) In tutta la Sacra Scrittura l’esperienza umana è considerata
drammatica. Le forze della luce e delle tenebre sono reali e attive
in ogni vita umana. In pratica sperimentiamo una forza che proce
de in direzioni diverse. Oggi ogni scelta umana significativa non è
mai né bianca né nera. Con tutti i messaggi in competizione tra lo
ro che ci bombardano quotidianamente, la scelta dell’essere umano
non è semplice. Quando si prende una decisione, raramente tutte
 «EDUCAZIONE CATTOLICA» I 19

le ragioni di essa sono da una parte e quelle contrarie dall'altra.

Esiste sempre un «tira e molla»; e soltanto una questione di equili
brio e di discernimento. Diventa quindi estremamente importante
che gli educatori aiutino i giovani a considerare più esplicitamente
icriteri usati nel compiere le proprie scelte, le quali sono il modo
concreto attraverso il quale mettono in pratica il dono della libertà
ricevuto da Dio.
4) Consideriamo il severo ammonimento dell'Apocalisse: «Poi
ché sei tiepido, non sei cioè né freddo né caldo, sto per vomitarti
dalla bocca» (Ap 3,16). Non c'è posto per la mediocrità nella voca
zione cristiana. Lo scopo degli educatori cattolici e di aiutare i gio
vani a vivere e lavorare per l'edificazione del Regno, la maggior
gloria di Dio. Attraverso l'educazione cattolica si mira alla forma
zione di uomini e donne ricchi di competenze. Cosi l'eccellenza ac
cademica è. importante affinché gli studenti sappiano quello che di
cono. La formazione di leader cristiani mira a creare persone compe
tenti e coscienti, che abbiano un sistema di valori, un senso delle
priorità e un senso di ciò che è giusto e di ciò che è sbagliato. Senza
tutto questo infatti c'è il rischio di ritenere semplicemente che la
«conoscenza sia di per sé una virtù». Questo non è affatto vero. Co
me ci ricorda George Steiner, una persona, anche se intellettual
mente superiore, può essere nello stesso momento eticamente mar
cia. Sappiamo che questa persona può ascoltare la musica di Bach e
di Schubert al tramonto; può leggere le opere di Goethe la sera e, il
giorno successivo, recarsi al suo lavoro quotidiano nei campi di
concentramento per mandare i suoi simili nelle camere a gas.
Si inizia a comprendere che non necessariamente l'educazione
umanizza o cristianizza. Si sta mettendo da parte la convinzione in
fantile che ogni tipo di educazione, senza tener conto della qualità o
della critica o dello scopo, conduce verso la virtù. Diventa dunque
sempre più chiaro che nell'educazione cattolica, per esercitare una
forza morale nella società, bisogna insistere affinché il processo
educativo si svolga in un contesto morale. Ciò non significa chiede
re un programma d’indottrinamento che soffochi lo spirito o che
preveda solo corsi teoretici che diventano soltanto speculativi e re
moti. È necessaria invece una struttura di ricerca tale che il processo
attraverso il quale si è alle prese con problemi rilevanti e valori
complessi sia reso del tutto legittimo.
In concreto oggi, al declinare del ventunesimo secolo, non sono
Semplici i problemi chiave che uomini e donne si trovano ad affron
tare. Quale singola disciplina accademica può legittimamente pre
l 29 «EDUCAZIONE CATTOLICA»

tendere di offrire soluzioni esaustive a problemi reali come la ricer

ca genetica, il controllo di gruppi imprenditoriali, le definizioni ri
guardanti la vita umana (l’inizio e la fine), i senzatetto e la pianifica
zione delle città, la povertà, l’analfabetismo, gli sviluppi delle tecno
logie mediche e militari, i diritti umani, l’ambiente e l’intelligenza
artificiale? Tutto ciò ha bisogno di dati empirici e di conoscenze
tecnologiche. Se si vuole evitare di proporre soluzioni sterili, è ne‘
cessario considerare questi problemi anche sotto gli aspetti sociolo
gici, psicologici, etici, filosofici e teologici. Tali problemi non si
possono risolvere in modo monodisciplinare, perché essi includono
tutti i valori umani e non soltanto quelli tecnici. Ogni giorno si
svolgono dibattiti sull’inizio della vita umana e sulla preparazione
degli strumenti per porre fine ad essa. Gli educatori stanno davvero
preparando gli studenti a conoscere e a credere realmente che, sol
tanto perché qualche progresso tecnologico è possibile, ciò non ne
giustifica qualsiasi sviluppo e uso? Riescono a indurre i leader di do
mani a riflettere criticamente sui presupposti e sulle conseguenze
del «progresso»? Sono in grado di far loro considerare le meravi
gliose possibilità della scienza e i relativi limiti? Li aiutano a notare
che spesso decisioni finanziarie e civili importanti non sono soltan
to propaganda politica ma anche dichiarazioni morali?
;) Tutti gli sforzi degli educatori e la loro visione dell’educazione
cattolica sono concentrati sulla persona di Cristo, la parola di Dio che
ha parlato incarnandosi. La realtà dell’lncarnazione costituisce il nu
cleo dell’educazione cattolica. In ultima istanza, vero scopo dell’esi
stenza delle scuole cattoliche e formare uomini e donne per gli altri a
imitazione di Gesù Cristo, Figlio di Dio, uomo per gli altri per eccel«
lenza. L’Incarnazione e parola che afferma, esauriente, che enfatizza
la libertà, affronta i peccati sia personali sia sociali, ma si rivolge al
l’amore di Dio, tanto più potente delle debolezze umane e del male:
l’Incarnazione è altruista, enfatizza i bisogni essenziali per il discerni
mento e dona ampi raggi d’azione per l’intelletto e l’affettività nella
formazione. Non sono queste le caratteristiche essenziali da tener
presenti nella valutazione di una scuola o college 0 università cattolica?
Nel confrontarsi con la condizione umana, da questo punto di vista,
l’educazione cattolica mette in discussione molti di quelli che la so
cietà contemporanea presenta come valori.
In conclusione, nell’educazione cattolica il fattore decisivo non
sono proposizioni, ipotesi, filosofie 0 risultati di esami. Il fatto de
cisivo si chiama realismo. Non chiunque dice: «“Signore, Signore”
entrerà nel regno dei cieli, ma colui che fa la volontà del Padre»
 «EDUCAZIONE CATTOLICA» 121

(Mt 7,21). Così l'educazione cattolica avrà successo non soltanto

riuscendo a far diplomare una persona o a conferirgli un premio. Il
fattore decisivo del successo dell’educazione cattolica sono i fatti,
non le parole. L’uso che uno studente farà della sua educazione e
molto importante per gli educatori. La ricerca dello sviluppo intel
lettuale di ogni studente nella misura piena dei talenti donatigli da
Dio rimane a buon diritto il fine principale dell’educazione cattoli
ca. Il suo scopo non è mai stato semplicemente accumulare una
grande quantità di informazioni o preparare gli studenti al lavoro,
anche se tutto ciò è importante in se stesso ed è utile ai leader cri
stiani emergenti. L’ultima finalità dell’educazione cattolica è piut
tosto la crescita completa della persona che conduce all’azione e
che è inondata dallo Spirito e dalla presenza di Gesù Cristo: uomo
per gli altri. Questo traguardo dell’azione, basato sulla sana com
prensione e animato dalla contemplazione, spinge gli studenti al
l’autodisciplina e all’iniziativa, all’integrità e alla precisione.

Contesto. La {fida principale

«E il Verbo si fece carne e venne ad abitare in mezzo a noi» (Ci:
1,14). Il ministero cristiano e sempre stato parte integrante del conte
sto. Questo è il significato dell’«lncamazione». Il «contesto del mini
stero» è il collocare i discepoli di Gesù nella loro situazione storica a=ìs,._
concreta. Per servire in maniera effettiva come ministri, i sacerdoti
devono conoscere tale contesto. La necessità di conoscerlo e afferma
ta con forza nella costituzione pastorale Gaudium et ape: del Concilio
Vaticano 11, dove (cfr n. 4) si chiede di discernere i segni dei tempi e
il contesto del ministero. Senza un’analisi sociale accurata del conte
sto reale le scelte apostoliche corrono il rischio di essere visionarie,
romantiche o semplicemente sviate e irrilevanti. Dobbiamo ora met
tere a fuoco la nostra analisi su alcuni segni dei tempi.
Anche nelle migliori circostanze, è tipico per gli adolescenti tro
varsi in un momento confuso nello sviluppo della persona (e, rite
niamo, sia loro sia i loro genitori). Ci rendiamo conto che un ado
lescente deve affrontare varie esigenze conflittuali come l’adeguar
si alla società e conservare la propria personalità, le lotte con la
sessualità emergente, il desiderio insorgente di ordine e la contem
poranea ribellione alle regole, il letargo interrotto da brevi mo
menti di superattività fisica, il bisogno di amicizia e, nello stesso
tempo, la paura concomitante della vulnerabilità nei confronti de
gli altri, la ricerca del significato della vita. Questa confusa mesco
122 «EDUCAZIONE CATTOLICA»

lanza si sarebbe verificata anche in altri tempi. Ma allora esisteva

no strutture di supporto che provvedevano a offrire un contesto
più adatto a una crescita costruttiva, come nuclei familiari stabili e
famiglie allargate che vivevano nelle vicinanze, una serie comune
di valori e presupposti derivanti da un ambiente religioso e/o so
ciale più compatto, limiti di comportamento più precisi, fiducia
nelle istituzioni significative.
Oggi, purtroppo, come è apparso nella «Indagine internazionale
sui valori della gioventù», l’individualismo, una tensione verso il va
lore supremo dell’individuo come chiave di controllo, e la preoccu
pazione della propria realizzazione come valore primario diventano
un assoluto. I rapporti tra persone sono ridotti a un livello strumen
tale e opportunistico: «che cosa posso ottenere da questa relazione?».
Tutto ciò si riflette anche negli atteggiamenti dei giovani verso il ma
trimonio: la loro riluttanza verso un impegno e verso le responsabili
tà (noi «conviviamo»), e la loro fretta nell’abbandonare la propria
sposa 0 il proprio sposo se tutto non funziona perfettamente. Il con
certo vero e proprio di un impegno assunto per tutta la vita sembra
essere incomprensibile a molti giovani, sia nel caso del matrimonio
sia in quello della vita religiosa.
Comunque c’è un prezzo da pagare per tale priorità assoluta da
ta al proprio io. Il forte senso del proprio interesse è segnato da
una implicita insufficienza nella coerenza di vita. Più si desidera
aumentare e accrescere il senso di se stesso e l’autenticità, più si al
lentano i legami di una vita comune basata sulla condivisione della
propria storia e sulla spiegazione di che cosa sia in realtà la vita.
Questo, unito al desiderio di ogni ambito della vita umana di far
prevalere la propria autorità e competenza, lascia l’individuo in
uno stato non solo di considerevole eccitamento, ma anche di an
sietà e di paura dell’isolamento. Al centro di tale conflitto di valori
c’è un desiderio profondo di essere in contatto con l’implicita coe
renza e il significato della vita di cui molte persone sembrano esse
re istintivamente sicure. In altre parole, la strada per una crescita
più profonda va cercata nell’esplorazione del mistero e non nella
risposta o nella spiegazione di un problema.
Riteniamo che debba essere chiaro che la sfida all’educazione cat
tolica non va risolta offrendo un’«apologia» dei valori cristiani. Una
delle caratteristiche dell’individualismo e dell’autonomia personale
è che l’appello esclusivo alla «verità oggettiva» tende a non essere
ascoltato. Gli educatori devono cercare, quindi, non di condurre le
persone a concordare con ciò che percepiscono come la loro «con
 «EDUCAZIONE CATTOLICA» 123

vinzione personale», ma di esplorare con loro il mistero centrale di

Dio che dà la vita, la creazione di Dio nei suoi vari aspetti, che de
v’essere scoperta nello studio di tutta una serie di discipline inse
gnate nelle scuole, nei college; e nelle università. I punti iniziali di ta
le esplorazione non trattano argomenti razionali, bensì l’appello alla
bontà e all’amore, il risveglio dei sensi e il fascino della bellezza, gli
esempi di giustizia, la testimonianza del sacrificio. Tutto ciò, natu
talmente, non giunge nuovo: lo ritroviamo in alcuni passaggi della --«.......,,ìà
«-
Eoangelii nuntiandi, l’esortazione apostolica postsinodale nella quale
Paolo VI ricorda alla Chiesa che la qualità e la coerenza della testi
monianza attraggono l’attenzione, specialmente dei giovani: «L’uo
mo cohtemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri
[...] e se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni» (n. 41).

.Ifide contertuali
Ma come, in modo specifico, queste sfide così pervasive, prove
nienti dal contesto in cui si vive, si pongono agli educatori cattoli
ci oggi? Ecco un primo elenco.

Visione limitata dell’edumgione. Lo scopo dell’educazione e spesso pre

sentato come trasmissione culturale, per esempio: come trasmissione alla
nuova generazione della saggezza accumulata attraverso gli anni. Tale
funzione è senz’altro importante per assicurare la coerenza nell’impegno un}...
umano in ogni società e nella famiglia umana in genere. Il non informare
e il non educare i giovani a ciò in cui crediamo provocherebbe la necessi
tà per ogni nuova generazione di reinventare una nuova catena di valori.
Di fatto in molti Paesi la trasmissione culturale è così dominante da esse
re il solo scopo dell’educazione pubblica. Tuttavia nel mondo di oggi,
caratterizzato da rapidi cambiamenti a ogni livello dell’impegno umano
e da sistemi di valori e di ideologie contrastanti, il fine dell'educazione
non può rimanere così limitato se è quello di formare effettivamente uo
mini e donne con competenza e coscienza tali da dare un contributo si
gnificativo al futuro della famiglia umana.
Da un punto di vista prettamente pragmatico, l’educazione che si limita
alla trasmissione culturale si risolve in una pratica destinata a cadere in di
suso. Questo diviene chiaro se si considerano i programmi dei corsi di tec
nologia. Meno evidenti tuttavia sono i risultati dell’insuccesso nell’inda
gare le implicazioni umane degli sviluppi che inevitabilmente influenzano
la vita umana, come, per esempio, l’ingegneria genetica, la cultura dell’im
magine, le nuove forme di energia, il ruolo del gruppo di nazioni con una
economia emergente e la moltitudine di altre innovazioni che promuovo
no il progresso. Molti di questi risultati offrono speranze per una vita mi
 124 «EDUCAZIONE CATTOLICA»

gliore, ma a quale prezzo? Tali questioni non possono essere lasciate sem
plicemente nelle mani di leader politici o di dirigenti di industrie; è diritto e
responsabilità di ogni cittadino giudicare e agire nei modi più appropriati
per formare la comunità umana. Le persone devono essere educate affin
ché diventino cittadini responsabili. Quindi, oltre alla trasmissione cultu
rale, è essenziale la preparazione per una partecipazione significativa alla
crescita culturale. Uomini e donne del terzo millennio avranno bisogno
indubbiamente di nuove conoscenze tecnologiche; ma soprattutto di espe
rienze per comprendere e criticare tutti gli aspetti della vita allo scopo di
prendere decisioni (personali, sociali, morali, professionali, religiose) che
abbiano la migliore influenza possibile sulla nostra vita.
I valori rrirtiani. Uno scopo dell’educazione orientata da valori come
quella cattolica - che forma uomini e donne per gli altri - non si rea
lizzerà mai se, all’interno dei programmi educativi cattolici, gli studenti
non sono spinti a riflettere sul valore delle implicazioni di ciò che stanno
studiando. Con rammarico, è stato accettato da parte degli educatori cat
tolici che la pura acquisizione del sapere non necessariamente umanizza.
È augurabile che tutti abbiano compreso che non esiste una educazione
senza valori. L’insegnamento comunica valori ed essi possono essere tali
da promuovere i valori cristiani, o da operare, parzialmente o interamen
te, con fini comuni al Vangelo di Gesù Cristo.
Ogni disciplina accademica, nell’ambito delle scienze sociali e umanisti
che, quando è onesta con se stessa, è ben consapevole che i valori trasmessi
dipendono dai presupposti relativi alla persona umana ideale usati come
punto di partenza. Le istituzioni educative cattoliche danno il loro contri
buto essenziale alla società inserendo nel processo educativo uno studio ti’
goroso e dettagliato sui problemi cruciali concernenti l’umanità. È per que
sta ragione che le scuole, i college: e le università cattoliche devono offrire
un’alta qualità accademica. Facciamo riferimento a qualcosa di ben diverso
dal mondo facile e superficiale degli slogan, delle ideologie, delle reazioni
puramente emotive e delle risposte che tengono conto solo di se stessi, delle
soluzioni semplicistiche e istantanee. L’insegnamento, la ricerca e tutto ciò
che è incluso nel processo educativo sono di un'importanza fondamentale
per le istituzioni cattoliche che rifiutano ogni visione parziale e deformata
della persona umana. Tutto ciò è in netto contrasto con quelle istituzioni
educative che spesso, poco saggiamente, eludono l’interesse centrale per la
persona umana, a causa di approcci frammentati alle specializzaziorfl.
Complem'tà~ L’abitua’ine alla riflerrione. I valori racchiusi in varie aree
nella nostra vita attuale sono presentati molto sottilmente. C’è la necessi
tà di scoprire i modi con cui permettere agli studenti di abituarsi alla ri
flessione, di esprimere un giudizio sui valori e sulle loro conseguenze
sulla vita umana scoperti nello studio delle scienze umane e positive, sul
la tecnologia sviluppata e su tutta la gamma di programmi politici e so»
ciali proposti sia da profeti sia da politici. Le abitudini non vengono for
mate soltanto da un avvenimento occasionale, ma si sviluppano sola
 «EDUCAZIONE CATTOLICA» 125

mente attraverso una pratica costante e pianificata. Quindi tutti gli inse
gnanti nelle scuole, nei college: e nelle università cattoliche devono lavo
rare avendo come fine la formazione all’abitudine di riflettere in tutte le
materie, nei modi adatti alla maturità degli studenti ai vari livelli.
Il problema consiste nel come realizzare tutto questo. Per esempio,
quali sono le prospettive usate per impegnare gli studenti delle scuole
cattoliche nei corsi di storia, letteratura, scienze e cultura? E incluso in
esse il «povero»? Vengono sollevate domande significative su come i do
ni meravigliosi della creazione di Dio debbano essere usati e condivisi
con le persone meno fortunate? Questa prospettiva fondamentale del
l'educazione cattolica è radicata nella concezione biblica del dono. I teo
logi affermano che nelle Scritture tutti i doni p talenti, benessere - si
muovono in circolo. Per prima c’è la capacità di vedere che il dono viene
da Dio; poi, esso è ricevuto e se ne prende possesso; ancora, si cresce at»
traverso il dono condividendolo con gli altri; e, in ultimo, il dono ritor
ma a Dio attraverso le preghiere e il ringraziamento. Ma, nel momento in
cui la condivisione dovrebbe aver luogo, potrebbe sopravvenire la gran
de tentazione di trattenere il dono e trasformarlo in un mezzo per accre
scere il proprio potere personale. In questo modo la tentazione cresce a
dismisura cercando sempre più il potere attraverso la ricchezza; è qui che
vengono gettati i semi dell’ingiustizia. Una riflessione di questo tipo, per
esempio, può aiutare gli studenti a evitare soluzioni facili e false a pro
blemi reali che possono incontrare durante la crescita.
Senso di im‘ùkregga. Una delle principali ragioni che contribuiscono a
una diffusa ricerca di risposte facili è l’insicurezza nell’esperienza di mol \Ìl'èg,.
te persone, dovuta al crollo delle principali istituzioni umane che nor
malmente costituivano il contesto per la crescita dell'essere umano. Pur‘
troppo la famiglia, nucleo fondamentale della società umana, si sta disin
tegrando nelle nazioni di tutto il mondo. In molti Paesi del Primo Mon
do un matrimonio su due termina con un divorzio, con effetti devastanti
sugli sposi e specialmente sui bambini. Un’altra fonte d’insicurezza e
confusione è dovuta all’esperienza delle migrazioni di masse di popoli
sulla Terra. Milioni di uomini, donne e bambini sono stati sradicati dalla
loro cultura a causa dell’oppressione, delle guerre civili, della mancanza
di cibo o di mezzi di sopravvivenza. Gli emigranti meno giovani riman
gono legati alle radici culturali e religiose, ma i giovani subiscono le
conseguenze del conflitto culturale e si sentono obbligati ad acquisire i
valori culturali dominanti per poter essere accettati dalla nuova società.
In fondo al loro cuore, però, permangono dubbi circa questi nuovi valo
ti. L’insicurezza spesso viene espressa con atteggiamenti di difesa, di
egoismo o ponendo in primo piano il proprio «10», senza tener conto dei
bisogni degli altri. L'importanza della riflessione tesa ad acquisire il sen
. so della vita può aiutare gli studenti a comprendere le ragioni sottostanti
all'insicurezza che sperimentano e può aiutarli a cercare modi più co'
struttivi ed efficaci per affrontarla.
 l 26 «EDUCAZIONE CATTOLICA»

Prevalenza del pragmatismo. Un’altra delle maggiori cause d’insicurezza

presenti tra gli studenti e gli insegnanti di oggi riguarda le opportunità di
lavoro al momento in cui i giovani completano i loro studi. Questo timore
è senz’altro giustificabile. Ma molti Governi, per favorire lo sviluppo eco
nomico - ed è anche comprensibile - enfatizzano errlu.rivamente gli ele
menti pragmatici dell’educazione scolastica. Il risultato è che essa molto
spesso si è ridotta soltanto alla preparazione al lavoro. Questa spinta è spes
so incoraggiata da interessi commerciali, benché venga pagato un servizio
che a parole tende a un’educazione con scopi altamente culturali. Recente
mente in molte parti del mondo varie istituzioni accademiche hanno accet
tato di restringere le prospettive educative. Ed è impressionante vedere
l’enorrne cambiamento nella scelta da parte degli studenti, nelle università,
ad esempio con il passaggio da Facoltà come Scienze umane, sociali, psico
logiche, filosofiche e teologiche verso l’esclusivo centro di interessi costitui
to da Econotnia e commercio, Ingegneria 0 Scienze fisiche e biologiche.
Nell’educazione cattolica non possiamo semplicemente lamentare
questi fatti della vita. Essi devono essere oggetto di esame e vanno trat»
tati di conseguenza. Ciò significa che l’educazione cattolica deve insiste
re sulla formazione integrale degli studenti attraverso piani di studio che
includano scienze umane, filosofiche, prospettive teologiche, problemi
sociali e così via, come parte di tutti i programmi educativi. Inoltre, me
todi adatti, «infusivi», possono essere applicati all’interno delle specializ
zazioni per mettere in risalto le più profonde implicazioni umane, etiche
e sociali di ciò che costituisce oggetto di studio.
Contatto globale di riferimento. L’inizio del terzo millennio pone un'altra
sfida che riguarda l’ampiezza della preparazione degli educatori della gio
vane generazione. Oggi si vive in un mondo dove il pensiero e l’azione
globale rappresentano l’immediato futuro. Le imprese internazionali si
uniscono rapidamente adattandosi alla comunità mondiale; le compagnie
aeree stanno diventando veloci «trasportatori mondiali»; i media trasmet
tono programmi in tutto il mondo attraverso i satelliti. Gli educatori cat
tolici, con la missione di costruire il regno di Dio, non possono rimanere
rinchiusi in entusiasmi di gruppo o individuali. Riusciranno veramente ad
aiutare a formare uomini e donne per gli altri nella comunità mondiale del
ventunesimo secolo se non si adattano a tale cambiamento culturale inter
nazionale? Si tratta di una responsabilità che li riguarda come gruppo e
che, in qualche modo, li rende partecipi secondo le proprie risorse e i pro
pri interessi, e con un desiderio genuino di aiutare gli altri.
Alcune istituzioni educative cattoliche stanno dirigendosi a grandi passi
verso una collaborazione internazionale. Questi sono segni del tipico im
pulso «cattolico» a incorporare una prospettiva globale nei programmi
educativi, ma non come speciali eventi occasionali, bensì come elemento
portante delle istituzioni educative cattoliche. La sfida, comunque, si gio
ca all’interno dei fini dei programmi internazionali. Sono soltanto viaggi
di piacere per turisti o sono concepiti per aiutare i giovani a comprendere
 «EDUCAZIONE CATTOLICA» 127

che l’essere diverso non significa essere inferiore? Questa consapevolezza

internazionale aiuta, senza dubbio, a formare gli studenti per la vita nel
villaggio globale attraverso crescente comprensione e rispetto per le altre
culture e la ricchezza che portano alla famiglia umana.
Collaborazione. La vastità di tale missione chiama tutti, individui e comu
nità educative, a lavorare insieme di fronte all’enorme mutamento di valori
a livello mondiale. Giovanni Paolo II, nella Esortazione apostolica postsi
nodale Cbnltti/ideler lairi, ha ripetuto che il ruolo del laicato in tale sforzo è
condividere la missione di Cristo. Le radici di tale collaborazione, come af
ferma il Concilio Vaticano II, sono teologiche. Esso ricorda che tutti sono
chiamati a condividere il triplice carisma di Cristo attraverso il battesimo,
cioè la santificazione della creazione di Dio (sacerdozio), la proclamazione
della Parola di Dio con i fatti e con la parola (profezia), la regalità di Cristo
nel servizio. Non bisogna dimenticare che l’unica volta che Gesù è stato in
coronato fu durante la Passione, ed era una corona di spine. Gli eventi del
l’ultima metà del secolo hanno senz’altro accelerato il bisogno di aumentare
questa collaborazione sacerdotale, profetica e regale.
Ma le sfide rimangono. I religiosi sono disposti a condividere le pro
prie responsabilità con i laici, o insistono nel mantenere relazioni tipo
«datore di lavoro-dipendente»? I docenti e gli amministratori laici sono
disposti ad accettare le corresponsabilità apostoliche per la formazione
integrale degli studenti o desiderano soltanto continuare a svolgere un
ruolo accademico? I cattolici sono pronti a comprendere e apprezzare la
collaborazione nel ministero come veramente cattolica, 0 insistono nel
ritenere «cattoliche» soltanto quelle scuole in cui la stragrande maggio
ranza è costituita da religiosi e religiose? -a-‘a«_

Poiché la missione degli educatori cattolici e molto impegnativa, la

collaborazione non può essere limitata alla sola università. Gli ex alunni
sono potenziali colleghi degli attuali educatori per la trasformazione del
mondo. Nel passato alunni e alunne si sono mostrati molto generosi nel
sostenere le istituzioni cattoliche. Senza il loro contributo finanziario e
senza la loro assistenza professionale, c’è da chiedersi quante scuole cat
toliche sarebbero sopravvissute. Negli ultimi anni, invece, i responsabili
ecclesiastici hanno stimolato i diplomati nelle istituzioni cattoliche verso
un nuovo livello di libertà dagli effetti della classe sociale e da quella sot
tile rete di valori che tende a rendere meno umana la persona. Essi sti
molano gli educatori cattolici ad aiutare gli studenti sollevando problemi
umani significativi nella loro attività educativa. Riteniamo che sia neces
sario stimolare gli studenti delle istituzioni cattoliche ad andare oltre la
consapevolezza e la retorica, e ad impegnarsi, nei fatti, per la giustizia e
per i poveri. Gli studenti, attraverso l’esperienza personale dei problemi
della povertà e della ingiustizia e attraverso la riflessione, possono dive
nire, individualmente e come gruppo, una forza positiva per un servizio
effettivo rivolto ai fratelli e alle sorelle meno fortunati. L'impegno delle
istituzioni cattoliche è di ideare un modo efficace che consenta agli ex
128 «EDUCAZIONE CATTOLICA»

alunni di continuare a crescere in questa ottica di maturità cristiana nel e

attraverso l’impegno professionale.
Logorio. Le scuole cattoliche nel mondo sono benedette dalla presenza
di tanti docenti e amministratori eccellenti totalmente dediti al ministero
dell’insegnamento. Si va scoprendo un numero sempre maggiore di in
segnanti che mettono il 100% dei propri sforzi al servizio degli studenti.
Ma esiste una vera trappola in tutto ciò; infatti ci sono troppi docenti
cattolici che, nel giro di pochi anni, si bruciano e sono persi per questo
importante ministero. Anche se tale logorio non giunge a un crollo fisi
co 0 psicologico, si manifesta spesso in una incapacità di riflessione e di
crescita. Alla base di tutto ciò ci potrebbe essere un falso senso di «mes
sianismo», il quale induce alla convinzione che, se non si realizza ogni
cosa, il regno di Dio sarà perduto. Invece non bisogna mai dimenticare
che, anche se con la collaborazione umana, tutto è nelle mani di Dio.
L’impegno degli educatori è stabilire un ritmo di vita che permetta di
crescere sia come individui, sia come comunità scolastica in un atteggia
mento di contemplativi nell’azione. Ciò significherà prendere decisioni
difficili riguardanti le priorità e metterle in pratica. Il fallimento nel realiz
zare tale crescita comporterà la caduta nella sottile trappola dell’atteggia
mento non esigente, forse anche nell’attivismo senza fede, dove si è impri
gionati dallo spirito oscuro del male che apparirà, invece, come luce.

Come fare?
La Pedagogia è il metodo attraverso il quale gli insegnanti accom
pagnano gli studenti nella loro crescita e sviluppo. La pedagogia,
arte e scienza dell’insegnamento, non può essere semplicemente ri
dotta a una metodologia. Deve includere una visione'del mondo e
della persona umana ideale da educare. Queste premesse offrono la
mèta verso la quale tutti gli aspetti della tradizione educativa sono
rivolti. Forniscono anche criteri di scelte di mezzi che possono esse
re usati nei processi educativi. Una pedagogia cattolica, perciò, de
ve assumere la visione del mondo annunciata da Cristo e deve sug
gerire modi più espliciti attraverso i quali i valori del Vangelo pos
sano essere incarnati nei processi cl’insegnamento-apprendimento.
Da un punto di vista cristiano il modello della vita umana -‘ e
quindi l’ideale di individuo educato in modo umano _ è la perso
na di Gesù. Egli insegna attraverso la parola e gli esempi che la
realizzazione dell’intero potenziale umano si raggiunge in ultima
analisi nell’unione con Dio, un’unione cercata e raggiunta attra
verso una relazione d’amore, corretta e misericordiosa con i nostri
fratelli e sorelle. L’amore di Dio trova vera espressione nell’amore
quotidiano per il prossimo, nella cura misericordiosa verso il po
 «EDUCAZIONE CATTOLICA» 129

vero e il sofferente, nella profonda preoccupazione per gli altri in

quanto figli di Dio. È un amore che dà testimonianza alla fede e
che parla attraverso l’azione in nome di una nuova comunità mon
diale di giustizia, amore e pace. Per raggiungere l’obiettivo come
educatori cattolici, quindi, c’è bisogno di una pedagogia che si
sforzi di formare uomini e donne per gli altri nel mondo postmo
demo, dove sono tante le forze al lavoro antitetiche a tale obietti
vo. È necessario un modello che sappia come procedere per pro
muovere lo scopo dell'educazione cattolica; un paradigma efficace
per i processi d’insegnamento-apprendimento e che abbia un si
gnificato pratico e un’applicazione nella scuola.
Ecco tre caratteristiche cruciali di tale pedagogia:
I) Essa deve dedicarsi alle problematiche umane attraverso un
processo di «infusione» e non aggravare ancora di più i già sovrac
carichi programmi scolastici.
2) Per secoli I’educazione è stata considerata in primo luogo co
me un accumulo di conoscenze ottenuto attraverso lezioni e dimo
strazioni. L’insegnamento seguiva un modello magisteriale primi
tivo e la memoria era la facoltà umana più sviluppata. Tale model
lo è seriamente insufficiente all’educazione cattolica per due ragio
ni: a) anche nelle scuole cattoliche l’esperienza di apprendimento
si ritiene che vada al di là della conoscenza mnemonica verso lo
sviluppo delle più complesse esperienze di apprendimento: la com ù-‘af...
prensione, l’applicazione, l’analisi, la sintesi e la valutazione; b) se
l’apprendimento fosse limitato alla memoria e all’abilità, gli man
cherebbe la componente della riflessione, attraverso la quale gli
studenti sono spinti a considerare il senso e il significato di ciò che
studiano e ad integrare tale significato come discenti responsabili,
in modo da divenire persone competenti, coscienti e impegnate.
Quindi un modello pedagogico appropriato agli scopi dell’educa
zione cattolica deve includere esperienza, riflem'one e azione. Inoltre
un paradigma pedagogico cattolico esauriente deve tener presente
il contesto dell’apprendimento come anche più esplicitamente i
processi pedagogici. Dovrebbe inoltre incoraggiare un’apertura di
vedute per la crescita conseguita attraverso la valutazione, anche
dopo che uno studente abbia terminato il ciclo di apprendimento.
3) È necessario prendersi tutto il tempo di cui si ha bisogno per
preparare gli insegnanti a questo tipo di pedagogia. Studi e ricer
che degli ultimi 20 anni hanno dimostrato senza possibilità di erro
re che gli insegnanti, da persone intelligenti, accettano qualcosa
che abbia senso. Ma essi faranno soltanto quello che li farà sentire
130 «EDUCAZIONE CATTOLICA»

a loro agio. Quindi, per essere efficace, ogni introduzione di una

pedagogia significativa richiederà tempo per permettere agli inse
gnanti di abituarsi alle nuove metodologie e di farle proprie in un
ambiente non intimidatorio. In questo modo esiste una maggiore
possibilità che vengano messe in pratica.
Come è accaduto anche recentemente, la gente ha inconsciamente
accettato valori incompatibili con ciò che rappresenta la vera felicità
umana. Gli studenti di oggi, molto più che i giovani della preceden
te generazione, hanno maggiori «motivi» per allontanarsi dalla vi
sione cristiana della vita quando vedono le sue implicazioni, il cam
biamento della visione del mondo che li guida al rigetto delle imma
gini distorte della vita propagandate da riviste e film volgari. Questi
giovani sono esposti, forse come nessun’altra generazione nella sto
ria, alla trappola della droga e a ciò che promette, cioè alla fuga da
una realtà estremamente penosa.
I docenti di scuole, college: e università cattoliche, al di là del fat
to di essere professionalmente qualificati nell’educazione, sono
tutti chiamati a essere uomini e donne dello Spirito. Che piaccia o
no, vivono una situazione precaria. Ciò che si e parla da sé, ed è
più forte delle parole. Termini come dedizione totale, servizio ai
poveri, giusto ordine sociale, società non razzista, apertura allo
Spirito e così via possono guidate alla riflessione. Un esempio ve
ro può condurre al di là della riflessione per aspirare a vivere il si
gnificato delle parole. La crescita continua nello Spirito deve gui
dare verso una vita di tale pienezza che possa offrire un’alternativa
salvifica ai giovani nella fase di formazione ai valori e delle scelte
conseguenti. Insieme con san Paolo, bisogna esser capaci di dire:
«Fatevi miei imitatori, come io lo sono di Cristo» (1 Cor 11,1).
 LA BIOGRAFIA DI GIUSEPPE CAPOGRASSI FINO AL 1938. I
La giovinezza e gli studi
GIANDOMENICO MUCCI S.I. - RAFFAELE PACIOCCA

Giuseppe Capograssi nacque a Sulmona (AQ) il 21 marzo 1889 e

morì a Roma il 25 aprile 1956. Cadeva, dunque, lo scorso aprile, il
quarantesimo anniversario della sua morte. La circostanza è passata
del tutto inosservata sulla grande stampa, che pure suole celebrare
anniversari di personaggi ben minori. La nostra rivista, che ha ri
volto una costante attenzione al pensiero capograssiano 1, si è occu
pata di Capograssi ancora qualche anno fa a proposito della sua
concezione della Chiesa nel mondo contemporaneo 2. Ora vogliamo
ricordare ai nostri lettori l’illustre filosofo del diritto e umanista cat
tolico ricostruendo per loro, organicamente, i tratti principali della
sua biografia fino al 19 58. In verità, questi dati non sono inediti, so
no, anzi, ben noti, in buona parte, a quanti conoscono gli scritti che
al Capograssi hanno dedicato Gabrio Lombardi (1915-94) e Giusep
pe Bolino (1926-84), a voler tacere di altri benemeriti studiosi vi
venti. Ma l’ampia documentazione è sparsa in troppe pagine non fa
cilmente reperibili dal lettore ordinario. Qui presentiamo questa do
cumentazione, limitandoci ai dati essenziali e sicuri. Utilizziamo tal
volta anche notizie di prima mano, risultato di nostre ricerche pres
so eredi, parenti e allievi superstiti del Capograssi. Venuta ormai
meno definitivamente la possibilità di avete del filosofo e giurista
abruzzese la compiuta biografia, che già quarant’anni fa si augurava

' Cfr D. MONDRONE, «L'anima cristiana di Giuseppe Capograssi», in Civ. Cali. 1959 I
l31-i95; R. 30221, «Il pensiero filosofico-giuridico di Giuseppe Capograssi. A vent’anni
dalla morte», ivi, 1976 Il I4I-I 52; D. MONDRONE, «“Pensieri a Giulia” di Giuseppe Ca
POgrassi. Un epistolario eccezionale», ivi, 1978 IV 125-158. Cfr anche l'editoriale «Il no
stro augurio», ivi, 1975 I 5-7.
2 Cfr G. Mucc1, «Giuseppe Capograssi e la Chiesa». ivi. 1994 IV 545-537

Il coma Cotto/ira 1996 III 131-140 quaderno 3506

 132 GIUSEPPE CAPOGRASSI

Pietro Piovani, resta il dovere di raccogliere ogni dettaglio e minu

zia, «perché sono i dettagli che hanno valore nelle vite come queste,
povere di eventi esteriori e ricche di intimità» 3.

Le origini

Discendeva, per parte materna, da un antico ceppo montanaro

di Pescocostanzo (AQ), i Faraglia. Il nonno Girolamo (1814-77)
aveva sposato Rachele De Padova (1817-1903) e ne aveva avuto
otto figli. Un fratello di Rachele, Liborio, monaco a Montecassi
no, ebbe relazioni con il padre Luigi Tosti, che dopo il 1861 fu un
infaticabile sostenitore della conciliazione della Chiesa con lo Sta
to. Il primo figlio di Girolamo, Nunzio Federigo (1841-1920), fu
sacerdote tutto dedito al ministero e agli studi storici e per lunghi
anni sovrintendente all’Archivio di Stato di Napoli. Si deve a lui
l’edizione del Codice diP/omatieo .rulmonere. Nessuno quanto Nunzio
Federigo e suo fratello Fausto (1856-1940), che fu avvocato civili
sta, ha influito sulla formazione spirituale e umanistica del giovane
Giuseppe, che ebbe anche l’aiuto economico degli zii.
Il ramo paterno era originario del Cilento. Il cognome Capogras
si è già presente su un sarcofago databile alla metà del IV secolo nel
la cattedrale di Salerno e documenti di archivio parlano di un Capo
grassi vissuto, al seguito di Roberto il Guiscardo, nel secolo XI.
Ancora oggi esiste una frazione Capograssi del Comune di Serra
mezzana (SA). Intorno agli inizi del XIV secolo la famiglia giunse a
Sulmona, alla cui Chiesa diede due vescovi. In questi anni essa si le
gò alla potente famiglia dei Meliorati di Sulmona, dalla quale nac
que il Papa Innocenzo VII (I 356-1406). Giuseppe, educato al senso
storico locale dallo zio Nunzio Federigo, ebbe sempre vivo il senti
mento aristocratico di chi discende da una stirpe millenaria‘.

I genitori
La madre, Concetta Faraglia (1854-1925), era donna semplice e
pia. In ossequio alla mentalità paesana che esigeva dalla donna la
sottomissione culturale all’uomo, aveva potuto compiere soltanto

3 P. PIQVAN|, «Itinerario di Giuseppe Capograssi», in Rioirta internazionale di Filorofia

del diritlo 55 (I956) 417.
4 Cfr G. LOMBARDI, «Premessa» a G. CAPOGRASSI, Penrieri a Giulia, vol. 1, Milano,
Giuffrè, I978, XXIILXXXI.
 GlUSEPPE CAPOGRASSI 133

E ill.lilli‘ gli studi elementari, ma, intelligente com’era, si dedicava a buone

qUCSTC. letture. Fu lei ad aprire al figlio, che lo ebbe caro tutta la vita, il te
soro dei Promessi Spari. Condusse sempre vita casalinga, sorretta
dalla grande fede in Dio, spendendosi in consapevole carità nelle
umili fatiche di ogni giorno, raccogliendo speranze e sogni sul
l’unico amatissimo figlio. Nata a Pescocostanzo, trasrnise a Giu
seppe, con i più evidenti caratteri somatici, il gusto e la nostalgia
u~”,‘ della montagna e del suo lungo e alto silenzio.
mio Il padre, Vincenzo (1849-1958), era di Sulmona e, come dicemmo,
di nobili origini. Da lui Giuseppe ereditò il titolo baronale. Possede
i un va terre e palazzi che gli consentivano una vita da «patrizio sulmone
Sir se», in un’epoca in cui le differenze sociali, nell’ltalia appena unifica
ta, erano segnate dal possesso della terra. Di formazione e pratica re
'lgl'l ligiosa, integrato, sia pure come un signore in un ambiente contadi
I lui no, nella vita della città, era politicamente uomo di sentimenti liberali
e monarchici. Si sposò il 15 aprile 188;, con uno di quei matrimoni
un po’ combinati un po’ d’amore, che erano piuttosto unioni di fami
glie che si stimavano. In un periodo compreso tra il 1890 e il 1900,
per incauta amicizia, garanti con una fideiussione un «fratemo ami
co», forse tale Nicola Grilli, che trafficava nel mondo degli emigran
ti. Sulmona infatti, nei primi decenni del secolo, era un vero e pro
prio bacino di espatrio verso l'America, il Venezuela e l’Australia.
Le rendite delle coltivazioni dei terreni, in virtù delle obbliga
zioni contratte, si ridussero da cospicue a povere; alcuni immobili
furono alienati; risultò inutile il tentativo di Vincenzo di ricostrui
re un fondo patrimoniale con un viaggio in America dall’«amico»
che lo aveva rovinato. Se alla famiglia di Vincenzo non mancò lo
strettamente necessario fu merito della generosità del cognato,
Nunzio Federigo. Da allora in poi, Vincenzo sostenne la famiglia
con quello che tasse, imposte e dazi lasciavano dei frutti delle vi
gne ancora possedute e con modesti lavori di carpenteria. Giusep
pc porterà per sempre incisa nell’anima la malinconia e il pessimi
smo accresciuti da questa dolorosa esperienza.

L’aa'olercenga e gli studi

Da piccolissimo destò qualche preoccupazione per il ritardo

nella facoltà di parlare e per un generico stato di torpore che parve
avvolgerne la mente. Ma già una fotografia di quegli anni lo mo
stra con le caratteristiche che rimasero sue: una certa fierezza, pie
no di vitalità, gracile ma sano. Fu un ragazzino affettuoso, molto
 134 GIUSEPPE CAPOGRASSI

amato da genitori, nonni e zii. Apprese presto l’amore al paesag

gio natio. La montagna e le nevi del Morrone, le campagne sulmo
nesi, entrano a pieno titolo in quell’autoritratto che, scritto nel de
siderio di farsi conoscere dalla fidanzata, e anche la più oggettiva
ricostruzione della sua età infantile. Il cortile della sua casa fu lo
spazio poetico nel quale osservò l’alternarsi delle stagioni, la matu
razione dei rampicanti, la migrazione delle rondini amiche: e a
quella casa avita fu nostalgicamente ancorato tutta la vita. Perché
nostalgia e sofferenza furono la sostanza profonda del suo spirito.
Nella sua città, presso il Convitto «Ovidio», frequentò le elemen
tari. Nessun insegnante attrasse la sua attenzione. I suoi veri maestri
furono gli zii Faraglia, in particolare Fausto. I seguenti cinque anni
di ginnasio, presso lo stesso Istituto, ebbero un rendimento eccel
lente, ottimo in latino, greco e francese: i primi delineamenti di una
precisa personalità culturale. Intanto si veniva affermando l’impe
gno autodidattico sorretto dai libri degli zii: i classici, gli Spaventa
(amici di famiglia), i Dottori della Chiesa, gli avvocati del Settecen’
to e Ottocento napoletano, gli atti notarili risalenti ai Meliorati. Il 4
ottobre 1902 fece la prima Comunione, ma il sacramento non fu in
timamente vissuto se, alla sua prima vera prova di lontananza dai
suoi, si accorse analizzandosi di non avere neppure l’idea di Dio.
Conclusi gli studi ginnasiali, si poneva il problema del liceo, di
cui Sulmona era priva. Le precarie condizioni economiche non
permettevano ai Capograssi di scegliere una sede troppo distante e
cosi si decise per Macerata. Alcune famiglie di amici sulmonesi si
unirono in consorzio per meglio sopportare le spese scolastiche
dei figli, che affidarono all’assistenza di una governante dell’allog
gio preso per loro in affitto nella città marchigiana. Al piccolo
consorzio parteciparono anche i Pugliese di Torricella Peligna
(CH). Nacque così, destinata a consolidarsi stabilmente, la nobile
amicizia tra Giuseppe e Salvatore Pugliese.
Le ristrettezze economiche impedivano al giovane liceale di tor
nate a Sulmona per le feste. Quelle natalizie del 1904 furono afflit
te dal freddo inverno di Macerata e da ‘terribili geloni. Gli studi al
Liceo «Leopardi» erano, secondo l’uso, severi e inclini a privile
giare le materie umanistiche. Giuseppe vi riportò votazioni molto
elevate. A quest’epoca risale la conoscenza profonda e l’amore per
Dante, che tenne come amico e maestro per tutta la vita 5. Alla

5 Cfr S. ACCARDO, Il Dante di Giu.reppe Capogram‘, Milano, Giuffrè, l992.

 GIUSEPPE CAPOGRASSI 135

stessa epoca risale il «momento oscuro della sua giovinezza»‘’.

Lontano da casa, nella quale era circondato da un’intensa atmosfe
ra di religiosità, lontano da sua madre, il ragazzo cadde in una crisi
non passeggera (durò 14 anni!) di scetticismo, la cui soluzione si
avrà soltanto con l’incontro con Giulia 7. All’inquietudine, che per
sua stessa ammissione era mancanza di Dio e di Cristo, offrirono
conforto la lirica leopardiana e, più tardi, tra il 1912 e il 1924, la
lettura dell’epistolario ascetico di Rosmini, che non dimenticò più. - uac"-<-.-;. ’j~

Nell'estate del 1907, dopo la licenza liceale, optò per la Facoltà di

giurisprudenza. Ma altra era la sua reale aspirazione. Cedette alle
pressioni dei parenti con la segreta speranza che laurea in giurispru
denza non volesse dire necessariamente esercitare l’avvocatura: e si
consolava pensando al concittadino Ovidio che si liberò della car
riera alla quale era stato avviato per darsi tutto agli studi prediletti.
La vocazione disattesa, se seguita, lo avrebbe forse portato verso la
Facoltà di lettere e filosofia. In seguito, la Provvidenza gli fece in
contrare Giulia proprio mentre lavorava nella linea della sua voca
zione forzata, e la vocazione ufficialmente accantonata rivisse po
tentemente nelle sue opere speculative e nel suo magistero tra gli al
lievi. Comunque, quando giunse a Roma verso la fine dell'ottobre
del 1907 per iniziarvi gli studi giuridici alla vecchia «Sapienza», era
ben deciso a continuare a occuparsi di filosofia: precoce consapevo
lezza culturale. Fece allora la prima lettura di Vico 8. \Ì"‘-ì<e.

All'Università ebbe professori di sicuro valore, che erano anche

spesso uomini di levatura nazionale: Vittorio Emanuele Orlando
(1860-1952), Francesco Filomusi Guelfi (1842-1922), Dionisio An
zilotti (1867-1950), Maffeo Pantaleoni (1857-1924), Luigi Luzzatti
(1841-1927), Napoleone Colajanni (1847-1921). A Orlando dedi
cherà un commosso ricordo 9. Forse studiò diritto romano sui libri

6 G. BOZZEITI, «Ricordando Giuseppe Capograssi», in Rivi.rla Ro.miniana 50 (1936) II7.

7 In parecchie lettere alla fidanzata degli anni I9I9-zI il Capograssi rivive retrospetti
vamente il tempo della lunga crisi.
8 «Era un Vico interpretato alla luce della filosofia anti-intellcttualistiea che ebbe vo
g: nel primo decennio del secolo soprattutto negli ambienti della cultura militante, di cui
Capograssi dovette sentire fortemente l'attrazione [...]: un Vico filosofo della vita contro
l'intelletto astratto, dell'esperienza immediata contro ogni degenerazione concettualisti
ca, del primato dell'azione contro l'antico e nuovo razionalismo, dell'individuo empirico
contro i fasti dello Spirito assoluto» (N. BOBBIO, «Giuseppe Capograssi», in Atti del/‘Ar
Mdenvia delle Sfinge di Torino. Clan: di .Itienge morali rtorirbe efilologirbe 91 [I956\57] I;I).
9 Cfr G. CAPOGRASSI, «Il problema di V. E. Orlando», in 10., Opere, vol. V, Milano,
Giuffrè. 1959. 357-585
 136 GIUSEPPE CAPOGRASSI

di Contardo Ferrini (1859-1902), morto allora da pochi anni con

l’aureola dello scienziato e del santo e, di fatto, elevato più tardi
dalla Chiesa all’onore del culto. Per Capograssi era «un’anima ve
ramente santa»‘°.

Procuratore legale

La laurea fu conseguita il 27 novembre 191 1, probabilmente re

latore l’Orlando 11. Subito dopo entrò a far praticantato presso lo
studio di Carlo Santucci (1849-1952), noto avvocato romano ed
esponente delle organizzazioni cattoliche. Vi rimase fino al 1915,
quando decise di mettersi in società con l’amico Pugliese. Nello
studio conobbe molti personaggi dell’aristocrazia, della cultura,
della politica e del mondo forense, di parecchi dei quali conservò
l’arnicizia. La sua clientela, infatti, era costituita sia da nobili roma
ni proprietari dell’Agro (i Ferraioli, i Torlonia, gli Aldobrandini),
sia da uomini di spicco dell’ambiente cattolico: ed egli era chiama
to a curare le delicate questioni legali collegate con gli immensi la
tifondi, la cui staticità era come il simbolo della decadenza e della
morte imminente di quel mondo anacronistico”.
La presenza del conte Santucci, nella biografia di Capograssi, non
riguarda soltanto l’aspetto giuridico-professionale. Giuseppe trovò
in lui anche un sincero testimone di vita cristiana. ‘Si conobbero
verso la fine del primo decennio del secolo per la mediazione di una
cugina di Concetta Faraglia, Teresa, che aveva sposato un ricco
possidente, Nunzio Arcieri. Teresa era terziaria francescana alla
chiesa romana dell’Aracoeli e, in occasione di uno degli incontri re
ligiosi del sabato, presentò Giuseppe a Santucci, che era terziario
dal novembre del 189 5. La conoscenza dei due uomini e il loro reci
proco affetto nacquero, per così dire, all’ombra di san Francesco 13.

‘0 ID., Pensieri a Giulia, cit., 549. L’A. scrive alla fidanzata il 14 settembre 1919.
“ È stata pubblicata soltanto in anni recenti. Cfr G. CAPOGRASSI, «Lo Stato e la storia.
Saggio sul realismo nel diritto pubblico», in lD., Opere, vol. VI], cit., 1990, 5-54.
«Quei poveri diavoli di milionari in casa di cui stavamo ignorano tutto quello che di go
dimento e di gratuita bellezza la loro proprietà può dare, e perciò è come non fossero proprie
tari: è come se un tiranno aspro li avesse condannati a stare addetti a quell'insieme di beni: 80
no pallidi, agitati, inquieti come condannati, e inappellabilmente condannati» (In, Pum'eri a
Giulia, voi. Il], cit., 1981, 482 s). L’A. scrive alla fidanmta il 21 giugno 1925.
13 In una lettera del 29 agosto 1920 alla fidanzata, Cflpograsgi comunicava la notizia di
aver ricevuto una cartolina di Santucci dalla Verna: «Quello spirito buono e puro ha pre
gato per me Santo Francesco, e gliene sono grato, gliene siamo grati» (11)., Pen.rieri a Giu
lia, vol. II, cit., 1979, 289 s).
 GIUSEPPE CAPOGRASSI 137

Probabilmente, nello stesso contesto religioso, si sviluppò

l’amicizia con l’avvocato Giuseppe Folchieri (188 I-1959), che ave
va lo studio nei pressi di piazza Venezia e frequentava il Santucci,
anche se non pare avesse pronunciato le promesse di terziario. E
certo invece che in quel periodo il Folchieri aveva conosciuto non
superficialmente Giulio Salvadori (1862-1928), poeta e critico let
terario già avviato alla santità eroica secondo lo stile francescano.
E dunque, se l’attività di uomo di legge non appagava Capograssi,
precisamente nell’ambiente di lavoro incontrò due amici di fede
non comune: e il giovane, che viveva un tempo di grave turba
mento interiore, fu sostenuto dalla fede degli amici che aveva po
tuto conoscere nell’esercizio di una professione sgradita e noiosa.

L’arnicigia
' Il 2 agosto 1952 il Capograssi scriveva a Gabrio Lombardi: «Il più
caro e più vecchio dei miei amici sta per andarsene. Tutta la mia vita
è vissuta con lui. Preghi, la prego, per lui e per me» ‘4. Salvatore Pu
gliese (1888-1952) fil l’arnico di Giuseppe Capograssi. Si considerava
no e si chiamavano come fratelli: Toruccio e Peppino; e il loro affetto
si riversò sulle famiglie che formarono. Si erano conosciuti ragazzi,
nel 1899, al ginnasio di Sulmona, ma il loro rapporto si era consoli
dato al tempo degli studi a Macerata, quando si era venuta delinean
do stabilmente la complementarità dei loro caratteri. Quanto Giusep
pe era introverso, amante della lettura, privo di senso pratico, pro
blematico rispetto al futuro, tanto Salvatore era pieno di vita, con le
idee chiare sull’avvocatura che intraprese ben presto con successo,
alieno da ripiegamenti e sottigliezze e complicanze alle quali è incline
l’uomo di cultura. Nel 1912, Salvatore sposò Amalia Villa, di Palena
(CH), che nel 1914 gli diede due gemelli, Edoardo e Giulio. I giovani
coniugi abitavano a Roma al quartiere Prati. Conoscendo i vincoli
fraterni esistenti tra Giuseppe e l’amico, Concetta Faraglia chiese a
Salvatore e a sua moglie di ospitare presso di loro il figlio. Così, dal
1915 Capograssi visse in casa Pugliese in amicizia mai offuscata da al
Cuno screzio e, poiché Salvatore era uomo portato alle pubbliche re
lazioni e agli affari, delegò in qualche modo all’amico la formazione
dei figlioli, che ebbero in Capograssi un eccezionale tutor per i loro
studi e un’esemplare figura morale. Come suole ancora oggi dire, in

“ ID., Perm'm' dalle lei/ere, Roma, Studiflm, 1953. 73

 138 GIUSEPPE CAPOGRASSI

reverente ricordo, Edoardo Pugliese: «Papà era la forza, Peppino la

grande mente». Quando Capograssi ebbe bisogno di un’abitazione
per sé e per la moglie, quando ebbe i cento problemi connessi con le
edizioni dei suoi libri, quando doveva spedire a Sulmona le medicine
alla madre ammalata, a tutto ciò provvedeva Salvatore.

A1J1206‘4f0, giornalista, segretario del Consorzio

In casa dell’amico, che intanto era diventato titolare di uno stu

dio legale, e come suo socio, Capograssi fu avvocato fino a dopo il
1955. Fu come avvocato ciò che Giuseppe Moscati era, in quegli
stessi anni, come medico. Edoardo Pugliese afferma che era rite
nuto «l’avvocato dei poveri», perché istruiva cause senza farsi pa
gare e vi metteva ogni impegno per vincerle. C’erano certi enti che
lo chiamavano quando c’erano da difendere persone non abbienti.
In questi casi era la madre di Edoardo, Amalia, una pia signora de
dita alla carità nella parrocchia ai Prati, a fornire il numero telefo
nico di Capograssi. La professionalità era in lui pari all’acribia e al
senso del dovere nella preparazione e nella discussione. Patrocinò
con successo anche in Cassazione e in Consiglio di Stato.
Ma restava in lui l’insoddisfazione di chi è inappagato per insop
primibile esigenza o tormento d’anima. Soffriva l’ambiente romano
forense? Sentiva quel che di «mercenario» si annida inevitabilmente
nella sua professione? Avvertiva in questa quel certo elemento com
prornissorio che, in qualche maniera, le è fisiologico? Anni dopo,
ricorderà come lieta esperienza la difesa delle Piccole Suore dei Po
veri, un lavoro perfetto, perché secondo verità e senza parcella.
Non gli dev’essere parso vero di ridurre al minimo la professione di
avvocato, appena vinse la cattedra di filosofia del diritto. Ma vi so
no tracce della continuazione del suo primo lavoro in una causa pa
trocinata al Consiglio di Stato il 12 gennaio 1954.
In questo stesso periodo si diede non intensamente, ma neppure
sporadicamente, all’attività giornalistica, che offriva certo ben al
tre possibilità di espressione al suo spirito che non il lavoro ordi
nario. E pubblicò su giornali nazionali come Corriere d'Italia, Ras
segna contemporanea, La settimana sociale, Il TemPo, su riviste locali
come Rassegna d’Arte degli Abruzzi e del Molise e su Coenobium, rivi
sta diretta da Giuseppe Rensi 15. Sono scritti brevi, nei quali è dato

‘5 Diamo i titoli di alcuni articoli: «Gli umorisri francesi (Come si ride oggi)»; «Il rì‘
 GIUSEPPE CAPOGRASSI l 39

talvolta di cogliere lo sforzo di sondare l’umana inquietudine e di

considerare con discrezione il rapporto tra il cattolicesimo e il pen
siero moderno, superando il silenzio che volutamente aveva tenu
to sull’argomento nella sua tesi di laurea.
Brevi sprazzi di serenità per un ingegno portato alla meditazio
ne filosofica, queste evasioni intellettuali non alleviavano il peso
delle difficoltà che Capograssi sperimentò a Roma, dal lavoro in
grato alle preoccupazioni per la vita materiale sua e dei suoi geni
tori lontani. L’esperienza dev’essere stata di tale violenza per la
sua anima delicata e umbratile da fargli scrivere alla fidanzata il 29
agosto 1921: «Roma non mi ha dato molte giornate di pace, da
quando ci sono: è vero che mi ha dato te, ed è tanto, e questo ri
scatta tutto: ma certo è che Roma è stata sempre implacabile per
me, e il suo cielo è stato un cielo di bronzo» 16. La lacerazione inte
riore non era evidentemente placata neppure dalla Roma della fede
e dell’arte che amava profondamente.
Nel dicembre del 1914 partecipò al concorso indetto dal Con
sorzio Generale dei Consorzi idraulici dell’Agro Romano e, svolte
con successo le prove, il 15 marzo dell’anno seguente vi assunse le
funzioni di segretario nella sede di palazzo Cesi. Ora stava meglio
finanziariamente, ma la crisi conviveva con lui. Quarant'anni do
po, confortava un amico con gli argomenti che certo avevano dato
luce a lui: «Ho avuto anche io, come tutti, queste crisi; tra quella
che era la mia vocazione, e il lavoro povero, faticoso, esauriente,
di procuratore legale, di scrivano in un consorzio, che ho dovuto
fare per anni. Vedevo anche io il tempo passare inutilmente (mi
pareva); e non far nulla, non riuscire a far nulla. La mente diventa
va sterile (mi pareva): una volta, mi ricordo, chiesi aiuto alla Ma
donna, feci una invocazione che partiva dal cuore perché mi senti
v0 come lei si sente. E poi ho visto che quelle crisi, quel travaglio,
quel tempo che pareva a me passare inutile, erano il dono che chie
devo. E il resto mi fu aggiunto non so nemmeno io ora come. Tut
to quel che può fare è quel che deve fare. Il resto lasci fare alla

torno di Silvio Spaventa»; «È doveroso, utile o pericoloso sopprimere l’impmtazione del

lusso?»; «Il nuovo regionalismo»; «La rivoluzione amministrativa»; «La riforma elettora'
le in Francia», in 1D., Opere, vol. VI, cit., 5-6; I 144; «Fede e scienza», ivi, vol. IV, F7; re
tensione a GIOVANNI PANSA, «Giovanni Quatrario di Sulmona (13361402). Contributo al
la storia dell’Umanismo», ivi, vol. VI], 229-13 5; «L’Occidente visto da un orientale», ivi,
195-201.
16 10., Pan/eri a Giulio, cit., 668.
 140 GIUSEPPE CAPOGRASSI

Provvidenza e agli amici che sono gli strumenti dei quali la Prov
videnza si serve. Lavori con pazienza: la pazienza e la speranza; la
speranza è la vera fede nel Padre della luce e della consolazione» 17.
Capograssi sovraintendeva all’applicazione degli atti della De
putazione consorziale, organo di governo del Consorzio Generale,
e redigeva i verbali delle riunioni, le relazioni annuali presentate
all’Assemblea dei soci e i rendiconti consuntivi. Da un documento
del 1915, firmato da lui, si deduce che ebbe contatti diretti con il
presidente del Consorzio, Leopoldo Torlonia, che l’aveva consul
tato su delicati problemi di diritto pubblico 18. Come notava il Pio
vani, Capograssi «colpiva sempre l’attenzione dell’interlocutore
con la penetrazione dei suoi giudizi, con l’originalità dei suoi ar
gomenti, con la profondità della sua preparazione»”. Del resto,
già un anno prima di essere assunto al Consorzio, nel 1914, Capo
grassi aveva dato prova delle sue capacità e della sua competenza
in un saggio di vasto respiro anche bibliografico 20. Ma, nella sua
biografia, l’esperienza al Consorzio è legata ancora una volta a un
dono, il maggiore, che la Provvidenza gli aveva destinato nel luo
go e nell’ufficio meno propizi. Fu nel grigiore dei compiti ammi
nistrativi, nelle burocratiche stanze del Consorzio, che la vita gli
balzò definitivamente davanti nel volto dell’unica donna della sua
vita. Era un’impiegata del Consorzio. Si chiamava Giulia Rava
glia. Ma di ciò in un prossimo articolo.

‘7 ID., Peflrieri dalle lettere, cit., 89.

18 ID., «Rapporti tra Consorzio Generale e Consorzi singoli», in Opere, vol. VII, cit.,
127-151.
19 P. PIOVANI, «Itinerario di Giuseppe Capograssi», cit., 422..
20 G. CAPOGRASSI, «La personalità pubblica dei consorzi amministrativi», in Opere,
vol. VII, cit., 55-u;~
 EUGEN DREWERMANN: ECLISSI TEOLOGICA?

MANUEL ALCALA S.I.

Nel panorama teologico centroeuropeo degli ultimi anni una fi

gura ha assunto un rilievo particolare: il renano Eugen Drewer
mann. Il fenomeno è singolare: mentre le pubblicazioni religiose
di un certo livello fanno oggi fatica ad affermarsi, questo teologo
ha pubblicato varie decine di opere con tirature in migliaia di
esemplari, arrivate, in qualche caso, anche al milione.
I fattori che hanno influito su questa situazione possono senza
dubbio essere i più vari. Un primo motivo è una certa stanchezza e
disincanto teologico che si manifestano nella Chiesa, dopo lo sfor
zo grandioso del Vaticano II. I maestri e gli ispiratori del Concilio
sono andati inesorabilmente scomparendo dalla storia, molte volte
senza aver creato una scuola. D'altra parte, la scienza teologica si è
frammentata in specializzazioni sempre più particolari. Oggi è
quasi impossibile, per una sola persona, dominare e sintetizzare
varie discipline teologiche, come poteva avvenire sino a poco tem
po fa con i «maestri» dei secoli XIX e XX. Il risultato è che, se si
eccettuano alcuni impulsi di alcuni pensatori europei o africani e
altre iniziative di teologi della liberazione in America Latina, il re
sto non sembra essere molto significativo.
Si potrebbe dire che i teologi di oggi, spaventati dagli indirizzi
presi dalle proprie discipline, stiano diventando più cauti. Molti si
dedicano a compiti di ricompilazione, sia delle proprie opere sia di
quelle dei loro maestri. Questo spiegherebbe il numero di enciclo‘
pedie e dizionari postconciliari apparsi negli ultimi anni, non sem
pre accompagnati, in uguale misura, da opere originali per sostan
za e creatività. A questo occorre aggiungere anche il fatto che la
pluriformità incoraggiata dal Concilio è entrata in una specie di
bassa marea, lasciando allo scoperto scogli e secche che prima ve

la Civiltà Collo/ira 1996 III 141452 quaderno 3506

142 E. DREWERMANN

nivano superate senza troppa difficoltà. Vari teologi molto fecondi

sono entrati in conflitto con la Congregazione per la Dottrina del
la Fede. Valgano per tutti i casi di Leonardo Boff in Brasile, 0 di
Edward Schillebeeckx e Hans Kiìng in Europa. E ciò che si è veri
ficato anche per Eugen Drewermann.

Una vita Piena di alternaage

E. Drewermann è «figlio della guerra» in più di un senso. E nato

nel 1940 a Bergkamen, un villaggio di circa 5.000 abitanti nel baci
no della Ruhr. Era il momento in cui l’esercito tedesco occupava
Parigi. La Francia si attendeva a Hitler senza condizioni. Suo pa
dre, un minatore, protestante liberale, apparteneva alla classe prole
taria. Sua madre, fervente cattolica, trasmise al figlio la fedele prati
ca ecclesiale. Quando cambiarono le sorti della guerra, un terribile
attacco aereo sulla sua città natale (1944) provocò a Eugen, bambi
no, un’angoscia nevrotica che richiese anni per essere superata. Co
me tanti altri giovani della sua generazione, il ragazzo visse l’orrore
della sconfitta, la capitolazione e la divisione della sua patria. Forse,
insieme all’influsso materno, furono questi eventi a condizionarne
la vocazione sacerdotale. Il fatto è che, appena compiuti i 16 anni,
entrò nel Seminario di Miinster (1956), bastione tradizionalista della
Germania Occidentale. Vi studiò filosofia, passando ben presto a
Paderborn per il corso di teologia. A causa del suo temperamento
timido, egli non solo accettò i rigidi orientamenti del Seminario, ma
si distinse per il suo integrismo, concretatosi in vari atteggiamenti
pacifisti che si manifestarono nell’immediato dopoguerra.
Il Concilio Vaticano II (1962-65) coincide quasi esattamente con
il suo corso teologico. I mutamenti metodologici in un ambiente
di professori che non era uscito dalla neoscolastica provocarono
allo studente un disorientamento, specialmente nella teologia bi
blica ed ecclesiologica. Come via di uscita si chiuse in un certo
soggettivismo e personalismo, influenzato da Heribert Miihlen,
uno dei pochi professori avuti durante il tempo di formazione sul
quale egli abbia espresso una valutazione positiva. Nel 1965 Dre
wermann viene ordinato sacerdote per la diocesi di Paderborn, in
un clima di euforia per la conclusione del Vaticano II. L’anno suc
cessivo viene destinato, come cappellano, all’ospedale di Bad Dri
burg, una cittadina termale. Qui ebbe la sua prima crisi di identità,
vedendosi «scarso» di doti pastorali. Per uscirne il giovane sacer
dote iniziò ben presto un trattamento psicanalitico, con il prof.
 E. DREWERMANN 143

Harald Schultz-I-Ienke, in una clinica di Tiefenbrunn, presso Gòt

tingen, ma non lo portò a termine. Il nuovo mondo del subcon
scio, insieme al miglioramento del suo malessere, lo affascinò, ri
svegliando in lui una nuova vocazione, di docente, di ricercatore e
di terapeuta. Dotato di grande capacità e di una buona metodolo
gia, egli giunse ad essere «professore aggiunto» nella Facoltà teo
logica di Paderborn (1968-69), vivendo gli effetti delle agitazioni
studentesche mentre preparava la sua tesi per il dottorato, sotto la
direzione del prof. M. Buhlen 1.

Una mlo.trale opera di m’ittore

Nel 1977 Drewermann consegue il dottorato con Strutture del ma

le2, un trattato vero e proprio, in tre volumi, che ottiene il massimo
riconoscimento accademico. Si tratta di una triplice analisi: esegeti
ca, psicanalitica e filosofica, dei racconti jahwisti della Genesi. Con
un grande apparato culturale, egli constata l’armonia fondamentale
che esiste tra i racconti biblici del peccato originale, le analisi dell’an
,gmia di S. Kierkegaard, le teorie del rubeom’rio di S. Freud e la temperie
erirtengialirta di J»P. Sartre. Questi quattro elementi saranno le pie
tre fondamentali del suo atteggiamento. Inoltre vi abbondano cita
zioni di altri epigoni come A. Freud, M. Klein, E. Fromm, O. Pf1
ster, E. Erikson e del suo terapeuta I-I. Schultz-Henke. Drewer
mann prospetta una «nuova esegesi biblica», che intende superare
quella storico-critica in favore di altri indirizzi, più psicologici ed
esistenziali. L’opera ottiene uno straordinario successo e, nel corso
di varie edizioni, raggiungerà il milione di copie.
Ben presto il nuovo dottore comincia ad alternare la sua attività
di sacerdote con quella di analista. Dal 1980 insegna «Apologetica
cristiana» nel Seminario arcidiocesano di Paderborn. Contempora
neamente si immerge nello studio del romanticismo e orienta la sua
ricerca verso l’inconscio, la mitologia biblica e l’ecologia, da cui de
rivano le sue critiche alle situazioni sociopolitiche espresse in due
sue opere, Il }>mgrerro morta/e. Distruzione della terra e dell’umanità nel
1'eredità del rrirtianerimo e Guerra e erirtianesimo. L’im}>otenga e la nere:

1 Cfr Eugen Drewemrarm. [Vanna e: elgentlitb gelrt. Protokoll einer Verurteilung, Mùnchen,
1991. La traduzione francese di quest’opera: Le t'fl.l‘ Drentermmn. Le: d0mnmrtr, Paris,
'923, è più completa per quanto riguarda la bibliografia.
E. DREWERMANN, Strukturen de: Bo"ren, voi. l-lll, Paderborn, i988.
 l44 E. DREWERMANN

sita del religioso 3. Nello stesso anno pubblica il primo volume della
sua opera monumentale, Psicanalisi e teologia morale. Angoseia e colpa
(1982), seguito, l’anno seguente, dal secondo, Cammini e deviazioni
dell’amore, e l’anno dopo, dal terzo volume, Alle frontiere della vita“.
Il significato di queste opere sta nell’estensione al campo etico della
sua intuizione fondamentale. Si direbbe che l’Autore riconosca e
concentri nell’angoscia esistenziale l’antico dogma cattolico del pec
cato originale, definito al Concilio di Trento. Un tale slittamento
psicologico, dal piano oggettivo a quello soggettivo, gli farà porre
come centro della redenzione la liberazione dall’angoscia e la tera
pia personale, il suo strumento privilegiato.
Nello stesso anno sviluppa chiaramente la sua teoria, nel primo
volume di Psicologia del profondo ed esegesi. Sogno, mito, racconto, saga,
leggenda, seguito l’anno seguente dalla seconda parte La verità delle
opere e delle Parole: miracolo, visione, profezia, aj>oealissi e Parabola 5. I
due volumi mostrano un Drevvermann veramente inebriato dalle
proprie scoperte. Con grande durezza condanna i metodi storico
critici come «archeologici» e si lancia chiaramente in direzione di
un’analisi del subconscio che vuole recuperare ogni tipo di arche
tipi, mitologie e paradigmi.

Prime difficoltà con la Gerarelyia

Nel 1986 pubblica Il tuo nome e come il sapore della vita. Interpretazione
Psicanalitiea della storia dell’infanzia, secondo il Vangelo di Luca 6. E l’ap
plicazione di tutta la sua teoria ai primi capitoli di Luca, cercando di
superare la teoria «redazionale» in favore di quella «simbolica». Sot
tolinea perciò che i tre episodi fondamentali del Vangelo lucano del
l’infanzia - annunciazione, Visitazione e natività - rivelano un pa
rallelismo con i miti di altre religioni anteriori. Il cristianesimo, cioè,

3 ID., Der to'dliebe Fortsrbritt, Regensburg, 1983; ID., Der Krieg und das Cbrislentum, R0
gensburg, 1982.
4 ID., Pgrrlsoanalyse una’ Moraltbeologie, vol. I: Angst send Sebula', Mainz, 1991; voi. Il: We
ge und Unnvege der Liebe, 1991; vol. III: An der Grenze de: Lebens, 1990 (tr. it. Psiranalin' e
teologia morale, Brescia, Queriniana, 1992, 458).
5 ID., Tiefen_bsyebologie und Exegm~ 1. Die Warbeit der Forum: Traum, Mjtbos, Ma"rrlmh
Sage und Legende, Olten, Walter, 1990; II. Die Warbeit der Werke und der Worte.‘ Wunden Vi‘
sion, Weissagnng, Apokalypre, Gleirlznis, ivi, 1990 (tr. it. Psirologia del profondo e esegesi. 1. 50‘
gno, mito, fiaba, saga e leggenda, Brescia, Queriniana, 1996).
6 ID., Dein Nome ist ivie der Gesebmark de: Lebens'~ Tief'enfîge‘lìologisrbe Deutung der Kindbeilf
gesrbiebte nor/1 dem Laekasevangeliunr, Freiburg, 1986.
 12. DREWERMANN 145

si sarebbe inserito in un complesso religioso simbolico. La nascita del

Figlio di Dio non verrebbe espressa a livelli storici, ma in una «realtà
misteriosa» che può essere descritta soltanto mediante immagini del
«mito», che alludono ai figli di Dio. Il 5 gennaio 1987 l’arcivescovo
di Paderbom, mons. Degenhardt, gli domanda spiegazioni sul
l'opera, da inviare entro un mese. La risposta è rapida, ma non soddi
sfacente. Due mesi più tardi, dopo la pubblicazione di un’altra opera,
Il Vangelo di Marzo I-II. Immagini di redenzione 7, il Vescovo chiede -uecr--.'-na-Ja

nuovamente spiegazioni sul fatto «storico» della redenzione.

Nel frattempo la polemica è passata a livello dei teologi. Esegeti
seri e autorevoli, come R. Pesch e G. Lohfink, scrivono un libro de
nuncia, intitolato Psicologia del profondo e nessuna erege.ti". Ad essi si
uniscono altri due specialisti: R. Lohfink e R. Schnackenburg, che
accusano con estrema durezza Drewermann di essere un falso ese
geta. Lo considerano un «terapeuta» che intende colmare il vuoto
dell’esperienza dei cristiani, superando l’aridità della teologia con la
psicologia. Lo accusanodi ignorare la comunità cristiana e di rifu
giarsi nella pura soggettività. Drewermann risponde l’anno seguen
te con il libro Daifrutti li rieonoreerete 9. Frattanto otto teologi, tra i
quali W. Kasper, vescovo di Rottenburg-Stuttgart, e Albert Gòr
res, celebre psichiatra di Monaco di Baviera, recentemente scom
parso, pubblicano Interpretazione psicanalitica della fede? Domande a E.
Drewermann. La grande maggioranza di questi Autori afferma che iris‘!_
Drewermann interpreta erroneamente la religione cristiana 10. Que
st’opera accelera la reazione della Gerarchia, richiesta nel 1989 da
mons. Degenhardt alla Conferenza Episcopale tedesca, dietro le in
sistenze del card. j. Ratzinger che segue con molta inquietudine le
pubblicazioni del teologo. Il presidente della Commissione dottri
nale, card. Franz Wetter, di Monaco di Baviera, richiese allora un
dialogo previo dell’Arcivescovo con l’Autore.

Lo mppio della eri.ri

Nello stesso anno, nel pieno della polemica, E. Drewermann

7 10., Da: Mar/eurevangeliunr. I-II. Bilder non Erlàkung. Olten, 1987‘88 (tr. it. Il Vangelo
di Marco. Immagini di redenzione, vol. 11, Brescia, Queriniana, 1994).
8 G. LOHHNK _ R. Pmu-i, Tiefen}uyebobgie l'aria,» Exegex, Stuttgni't, Kath. Bibelwerk, 1987.
9 E. DREWERMANN, An ibren Frfieliten roll! Il)r rie erlunnen, Olten, 1990.
10 A. CORRI-25 _ W. KASPER (hrsg.), Tiefenpiyrbologirrbe Deulung dei Clanbenr? Arg/ragen
11'' Eltgfll Drewermann, Freiburg i. 8., Herder, 1988.
l46 E. DREWERMANN

scrive Chierici, Psicodramma di un ideale“. È un voluminoso libro

bomba di 900 pagine che lo rende un protagonista di fronte a
un’opinione pubblica che si appassiona. Il profilo psicologico del
«clero» che vi viene descritto è più una caricatura che un autentico
psicodramma. In realtà si tratta di un attacco furioso contro la
Chiesa-istituzione che «forma, conforma e deforma» i suoi chierici.
L’Autore riduce la vocazione sacerdotale o religiosa a meccanismi
inconsci - sottomissione dell’«ego» al «superego» - e a un pro
fondo processo di spersonalizzazione. Come testimonianze cita i
romanzi di E. Zola, G. Greene e G. Bernanos, insieme alla propria
esperienza di psicoterapeuta. A suo avviso la tensione tra il com
plesso d’inferiorità e l’impulso di dominio verso gli altri si rafforza
nei chierici con sentimenti d’irrealtà e colpa, trasformandoli in
funzionari di Dio che propongono ideali di fatto irrealizzabili. La
Chiesa vorrebbe, a tale scopo, candidati senza esperienza di vita,
già un po’ possibili malati, e da essa malleabili. I voti religiosi sono
una «forma di sottomissione». Quello di povertà è un inganno;
quello di obbedienza una robotizzazione; quello di castità una pu
ra repressione. Il futuro chierico ideale dovrebbe essere invece
poeta e psicoterapeuta. Il suo culto a Dio avverrà nella natura libe
ra, come luogo autoctono di esperienza divina. La teologia dev’es
sere conquistata, se non sostituita, dall’autoanalisi, di fronte a una
totale maturità personale. In quest’opera l’Autore proietta tutte le
sue deformazioni narcisiste e professionali, proponendo di fatto se
stesso come il sacerdote postmoderno. Tutto ciò non toglie che
certe sue affermazioni abbiano anche una certa ragionevolezza.
Mentre la polemica non si era ancora sedata, nello stesso 1989
Drewermann pubblica la sua nuova opera Io discende nella barca del
sole. Meditazioni sulla morte e la risurrezione 12. Seguendo il Vangelo di
Giovanni, la mitologia egiziana e la gnosi, egli espone la vittoria
sulle angosce del dover morire. Secondo la sua opinione, l’evangeli
sta Giovanni afferma che, superando la paura della morte, si può
giungere alla vera vita già sin da adesso. Questa è la vera offerta che
fa Gesù. Solo l’esperienza di lui è in grado, come nel caso di Maria
Maddalena, di far vedere, anziché la tomba, due angeli che la conso

“ E. DREWERMANN, Kleriker. Psycboo'rarnm eine! Idea/s, Olten - Freiburg, Walter, I989

(tr. it. Funzionari di Dio. Psicogramnra di un idea/t, Bolzano, Raetia, I995).
‘2 ID., Icb steige binab in die Barke der Sonne. Meditationen zu Tod und Anferstebllng, Oltflfl,
1992 (tr. it. Io discende nella barca del sole, Milano, Rizzoli, 1995).
 E. DREWERMANN 147

lano e Cristo vivo. Così finisce, infatti, la morte. Questa è la «vera

vita». Il fatto che, oltre i suoi libri, Drewermann scrivesse in nume
rose riviste di ogni tipo e apparisse spesso in televisione lo rese un
protagonista eminente nel panorama accademico e popolare degli
anni Ottanta. Questo avrebbe soltanto accelerato la crisi.

Conflitti aperti
Il dialogo teologico richiesto dalla Conferenza episcopale ebbe
luogo il 6 luglio 1990. Vi parteciparono da una parte l’arcivescovo di
Paderborn, mons. Degenhardt, e il suo teologo, A. Klein, e dall’altra
E. Drewermann e P. Eicher. Il colloquio durò varie ore, incentrato
soprattutto su tre terni: 1) Rivelazione e storia; 2) Incarnazione di
Cristo; j) Impegni perpetui: sacerdozio definitivo e indissolubilità
del matrimonio. Non ci fu tempo per toccarne un quarto: la conce
zione
su varidel sacerdozio.
punti. Alla fine
Drewermann venne
però comunicato
si rifiutò cheilc’era
di firmare verbale, consi

derandolo incompleto. Il dialogo rimase perciò interrotto 13.

L’anno seguente l’atmosfera si fece più difficile. Il 5 settembre
1991 l’arcivescovo minacciò Drewermann di sospensione se entro
dieci giorni non avesse ritrattato le affermazioni pubblicate su tre
periodici nei mesi precedenti. Gli argomenti affrontati erano: I) i
fondamenti dell’ordinazione e consacrazione del clero; 2) il fatto
biologico della nascita verginale di Gesù; j) la condannabilità del
l’aborto e 4) le condizioni dogmatiche per l’intercomunione euca
ristica. Drewermann rispose evasivamente e l’8 ottobre dello stes
so anno, l’arcivescovo gli ritirò la facoltà d’insegnare (venia docendz)
e, un po’ più tardi, anche quella di predicare. Il 23 dicembre il set
timanale Dcr Spiegel pubblicava una lunga intervista fatta dai suoi
redattori W. Harenberg e M. Miiller con il teologo. La serie di do
mande tocca temi molto eterogenei, da quelli relativi alle feste di
Natale, come «Dove nacque Gesù? Maria era vergine?», a temi bi
blici: «Che cosa sono i miracoli? Gesù conosceva la sua risurrezio
ne? Che cos’è l’ascensione?», e a tematiche ecclesiali: celibato, sa
Cramenti, vescovi ecc. Drewermann rispondeva rifacendosi alle
sue teorie simboliche e antiistituzionali 14.

\_.

U Cft la trascrizione, nelle opere, della nota n. i, 71116, abbreviata nella traduzione
francese, 5;-wS~
1'‘ Venne pubblicata sulla rivista francese L'atctrejoltrital, février 1992, con il titolo
«L’uomo che fa tremare la Chiesa».
l48 E. DREWERMANN

Nel febbraio 1992 il Secondo Canale della TV tedesca (ZDF), nel

la sua serie Streitj’all («Un caso disputato»), trasmise un «incontro»
tra E. Drewermann e il vescovo di Stuttgart, mons. W. Kasper, con
un audience che raggiunse i tre milioni di telespettatori. L’importantc
quotidiano Frankfurter Allgemeine Zeitung affermò che Drewermann
«ha vinto l’incontro, ai punti». Il testo finale del vescovo, anch’egli
noto teologo, diceva: «Credo che il sig. Drewermann ha dato e può
offrire importanti spunti. Mi spiace molto che, negli ultimi anni, ab
bia esposto i suoi stimoli, importanti e indovinati, in un senso sem
pre più conflittivo con la Chiesa. Così pure mi spiace che attualmen
te adotti un atteggiamento che non riesco proprio a vedere come sia
compatibile con il Credo della Chiesa»‘î
Pochi giorni dopo, dal 21 al 22 febbraio, l’Accademia Teologica
Bavarese tenne a Monaco un Colloquio dedicato a «Domande a E.
Drewermann. Invito a una conversazione». Vi parteciparono A.
Bucher, B. Frailing, P. Hiinermann, J. J. Pottmayer e R. Schnac
kenburg, ma in assenza dell’Autore. In genere venne riconosciuto
che il suo lavoro costituisce uno stimolo per la problematica religio
sa nel mondo secolarizzato, ma che crea anche numerose confusio
ni ‘6. Il 26 marzo il teologo viene sospeso dal suo vescovo da ogni
mansione sacerdotale. Drewermann risponde affermando che non
sarebbe uscito dalla Chiesa cattolica, perché intende rimanere fedele
alla propria storia e a causa del vincolo che lo legava a tutti i cattoli
ci che gli chiedono l’aiuto della sua parola. Contemporaneamente
scrive su vari mezzi di comunicazione e pubblica il suo Vangelo di
Matteo. Immagini di pienezza“, con cui chiude il suo ciclo di com
menti sui quattro Vangeli. Quasi simultaneamente pubblica l’opera
polemica Giordano Bruno. Lo specchio dell'infinito”. In quest’ultima
opera è evidente la proiezione che egli compie di se stesso, presen
tando la vita e l’opera del domenicano immolato dall’lnquisizione.
Più tardi, durante il Katbolilaentag di Karlsruhe del giugno 1992,
affronta una discussione pubblica sul Credo con Hanne-Renate
Laurin, nota personalità cattolica. Quando nel 1995 viene pubbli
cata la traduzione francese di Dia Kleriker, con il titolo Funzionari
di Dio, il vescovo di Le Mans, mons. G. Gilson, pubblica un duro

15 Cfr una sintesi dell’intervista in Rubrruon‘, 12 febbraio 1992, 5.

16 H. J. POTTMAYER (hrsg.), Fragen ai: Eugen Drewemvarm. Eine Einladung {IMI Ge.rprà'fb.
Diisseldorf, Patmos, 1992.
17 E. DREWERMANN, Da: Mattbà'm‘euangeliunt. I. Bilder der Erfiillung, Olten, [992
‘8 ID., Giordano Bruno. Lo Jperrbio dell'infinito, Milano, Rizzoli, 1994.
 E. DREWERMANN I49

articolo contro di esso sul quotidiano La Croix 19. Nello stesso an

no partecipa a una trasmissione della TV francese insieme all'allora
vescovo di Evreux, mons. J. Gaillot. Poco dopo, nella sua nuova
opera Fede in Liberia‘ 20, afferma che il dogma impedisce la libertà e
l'incontro con Dio e che la teologia dev'essere fatta «dal basso». Il
settimanale Dar Spiega! gli dedica nuovamente il suo ultimo nume
ro del 1995. Con un'antologia di testi affronta il nuovo Catechi
smo, approvato da Giovanni Paolo II, e l’enciclica Veritatir splen
dor. Di ambedue i testi afferma che essi in realtà non sono cristiani,
perché rivendicano per sé un'autorità esclusiva che è propria di
Cristo 21. Il I“ marzo 1995 presenta al Goetbe-Imtitut di Madrid la
traduzione di Dio K/eriker, rilasciando a vari giornali della città
molte interviste nelle quali afferma che la sua priorità non è tanto
quella di distruggere il sistema, quanto piuttosto quella di vivere
nella verità, secondo il Vangelo, pur essendo consapevole dei ri
schi di tale atteggiamento. Questa è la sua vita.
Il I} ottobre 1995 nell'aula magna dell’Università di Friburgo
i.B. si tiene un colloquio organizzato dalla Sù‘dwuflunk. tedesca tra
il Nostro e mons. Gaillot, ormai vescovo rimosso dalla sua sede di
Evreux. I due personaggi apparivano insieme per la seconda volta.
Lo avevano già fatto sul canale franco-tedesco dell’Alsazia. I loro
atteggiamenti, pur essendo ambedue colpiti da provvedimenti ec
clesiastici, furono assai diversi. Mentre Drewermann, fedele alle
posizioni assunte, attaccò duramente la Chiesa partendo dalla sua
visione critica e soggettiva, mons. Gaillot si mostrava ottimista e
comprensivo, offrendo un esempio di fede e di magnanimità. Le
differenze di stile e di linguaggio fecero una certa impressione.

Porigioni di bare

Nella sua lucida analisi il francescano tedesco H. Santer rico

nosce nella volontà di Drewermann un intento pastorale teso a sin
tetizzare la teologia e la psicoterapia, il cui punto di partenza è il
superamento dell’angoscia, il male fondamentale della persona.
Per questo passa a considerare la psicologia del profondo come la
chiave interpretativa di tutta la teologia. Allo stesso tempo riduce

w Ripl‘odotto in LA Dorurnenlalioo Cafboliqne, n. 1.069, 532-554.

20 E. DREWERMANN, Glallbtfl in Fm'beit, Solothum - Diisseldorf, 1991.
21 10., «Von der Parkbank in die Hòlle», in Der .S‘piegrl, 1991, n. 5|, ;°_6|_
150 E. DREWERMANN

il cristianesimo a un metodo di salvezza, squalificandone gli aspet

ti più dottrinali. Ma da qui al soggettivismo teologico di fondo
non c’è che un passo. Per Drewermann, come dato previo, esiste
soltanto l’oggettività del subconscio, le cui strutture devono esse
re attivate con lo stimolo oggettivo, ponendo in gioco gli «archeti
pi» personali che esistono in qualunque religione. L’omogeneizza
zione di tutte le religioni e più che sorprendente.
Nella sua opera già citata Pricanaliri e teologia morale, egli sintetiz
za, con il suo stile brillante, tutta la sua teoria in questa frase: «Gli
dei e gli spiriti [...] vivono come figure potenti nelle profondità del
l’anima umana. Occupano la scena di ogni cultura e prendono il ti
mone del suo sviluppo. Si chiamino come si vuole: Adone, Osiride,
Cristo, Diana, Maria 0 Coatlicue, Indra, Marduk o Eracle. In tutte
le forme e conformazioni il suo nucleo immutabile rimane identi
co»22. Nel campo della morale Drewermann è chiaramente antinor
mativo, ritenendo che ogni norma sia occasione di nevrosi. Non
soltanto reclama perciò la sospensione di ogni etica durante una te
rapia, ma afferma che il suo ideale è la liberazione da ogni norma 23.
Il cristianesimo è visto non tanto da una prospettiva legislati
vo-ascetica, quanto mistica e terapeutica. Da qui il rimprovero mos
sogli dalla scienza biblica di dimenticare il senso della redenzione di
Cristo e di fare di Gesù un terapeuta. Il ricercatore renano, seguen
do Kierkegaard, afferma che Gesù è Salvatore fin dallo stesso fon
damento dell’esistenza, anche prima del peccato. Circa la Chiesa,
egli contrappone l’immagine «tradizionale» di una struttura gerar
chica e normativa a un’altra più attuale, che, in concreto, pone am
bedue le qualità al servizio dell’umanità. Seguendo in questo H. U.
von Balthasar, egli cerca d’incantare di nuovo un mondo disincan
tato, anche se lo fa più nella linea psicologica che in quella estetica.
Da qui probabilmente deriva la sua creatività linguistica che pone in
questione tutti o molti concetti teologici tradizionali, offrendo qual
cosa di simile a una nuova «chiave» per sviscerarli.

Una critica del oritiro

Gli obiettivi del Nostro sono, a prima vista, ragionevoli, special

22 E. DREWERMANN, Pgrboaaalyre raid Mora], vol. II, cit., 509.

23 Cfr H. SANTER, Tbeologirrbe Amnerbmgen guru Werk Eugen Drmmrlamr, Kòlm
1988, 52. Cfr G. Rossi, «Interpretazione del Vangelo e psicologia. Osservazioni in margi
ne a un libro di E. Drewermann», in Ch1~ Cab‘. I99; 111 148-156.
 E. DREWERMANN 15]

mente in una situazione culturale disastrata come quella offerta dal

l’Europa alla fine del XX secolo. Drewermann propone un incon
tro di nuovo tipo con la Bibbia; una nuova revisione della fede, in
chiave personale; un superamento dell’angoscia vitale e un rinnova
to impulso mistico 24. Questa intuizione, di per sé valida, si è invo
luta a causa di determinati aspetti unilaterali e riduzionistici. In qua
si tutte le affermazioni del fecondo pubblicista c’è una parte di veri
tà, e di una verità che oggi interessa sommamente l’uomo secolariz
zato. Tuttavia, forzando gli accenti, per eccesso o per difetto, Dre
wermann squilibra quasi tutto ciò che dice. Potrebbe affermarsi che
il teologo non ha superato un certo «fascino ingenuo» di fronte alla
teoria psicanalitica, non solo collocandola al centro della teologia,
ma ignorando sia la sua autocritica sia la critica che ne è stata fatta
dall’esterno. D’altra parte il Nostro opera con un tipo determinato
di psicanalisi, sul quale fa gravitare tutte le altre scuole.
Parallelamente a questa sopravalutazione procede la svalutazio
ne di verità di fede nel campo sia dogmatico sia morale. Egli crede
che la teologia cristiana sia inaccettabile nel suo complesso, in
quanto non credibile; che la morale di Cristo sia invivibile, perché
crea conflitti e repressioni insopportabili e che la struttura dottri
nale del cristianesimo sia un’altra forma di mito. Perciò ricorre a
un’esegesi nuova e radicale della fonte della rivelazione, come pa
nacea soteriologica, non esente da un certo messianismo 25.
D’altra parte, vedendo come alcuni atteggiamenti ecclesiastici
di oggi pongano molte persone «fuori gioco», egli approfitta di ta
le situazione socioreligiosa per sviluppare una 'quadruplice menta
lità: neognostica, neoestetizzante, neopsicologista e neomitologi
ca. Tale cosmovisione dovrebbe sostituire la metafisica tardiva, la
filosofia della storia e anche la critica sociale mediante l’applicazio
ne del suo metodo privilegiato: quello psicanalitico d’ispirazione
freudiana e junghiana. Le scintille che le opere di Drewermann
hanno significato, piene di indubbie intuizioni e bersagli reali, cor
rono il rischio di rimanere fuochi di artificio, precisamente perché
fuori misura. Probabilmente a questo si riferiva la recente Dichia
razione della Pontificia Commissione Biblica 26.

2‘ Cfr E. BISER, «Der lndikator. Griindc und Folgen des Falles Drewermann», in
Stinmen der Zeit, maggio 1991, 191496.
25 Cfr M. CABALLERO, Hernene'utiea] Biblia, Estella, [994, ISO-17,.
2‘ Pormncu COMMISSIONE Bmuca, L'interpretazione della Bibbia nella Cbù~fa, Città del
Vaticano, Libr. Ed. Vaticana, i995.
152 E. DREWERMANN

Questo documento riconosce che la psicologia e la psicanalisi

apportano all’esegesi biblica l’arricchimento di una migliore com
prensione dei testi, presentando nuovi livelli di realtà, alcuni dei
quali persino inconsapevoli, e nuove prospettive nella compren
sione di simboli non sempre accessibili al ragionamento puramen
te concettuale. Ne nascono, senza dubbio, i vantaggi di uno studio
interdisciplinare, confermati alle volte anche dalla pastorale. Ma il
documento aggiunge che il dialogo tra esegesi, psicologia e psica
nalisi dev’essere critico, rispettando i limiti reciproci delle singole
discipline. D’altra parténon si deve parlare di esegesi psicanalitica,
come se ce ne fosse un solo tipo, poiché ne esistono varie «scuole»,
capaci di apportare ciascuna le proprie prospettive. Assolutizzare
questa o quella posizione di una delle scuole non favorisce la fe
condità dello sforzo comune, ma piuttosto lo danneggia 27.
Quest’ultimo sembra il pericolo in cui è caduto Drewermann. I
suoi reali contributi esegetici lo hanno abbagliato, facendogli per
dere la prospettiva autentica. L’estensione delle sue interpretazioni
ai contenuti dogmatici, trascurando completamente o quasi il ma
gistero ecclesiale fa si che i suoi seguaci prendano coscienza sem
pre più chiaramente di quanto c’è di equivoco in tale atteggiamen
to e si distacchino dalla sua guida. Benché continuino i suoi inter
venti alla radio e, più raramente, alla televisione, le sue oscillazioni
tra ribellione e profetismo esprimono un atteggiamento insosteni
bile a lungo termine. Si sentono già voci che lo accusano di essere
un illusionista delle masse e un pietista religioso.
Il fenomeno Drewermann sta passando di moda e pare essere in
calo nel panorama teologico e biblico contemporaneo. Il prossimo
futuro dirà che cosa rimane della sua opera 28. Intanto però convie
ne sottolineare che il «luogo teologico» fondamentale del cristiane
simo non può essere né il mito, né il sogno, ma la «Parola (Logos) di
Dio fatta came» in Gesù ed esplicitata dalla sua comunità. Non c’è
in realtà esegesi cristiana se non si «localizza» in Gesù il Cristo. Tale
esegesi può e deve inculturarsi in nuovi modi d’interpretazione, ma
senza rinnegare la radice fondamentale della quale vive.

27 Ivi, 59 s.
28 Cfr F. VON SCHONBORN, Eugen Drewermann, Rebell oder Prapbet?, Frankfurt - Berlin»
1995, 141.
 RUBRICA DELLO SPETTACOLO

«LE AFFINITÀ ELETTIVE»

VIRGILIO FANTUZZI S.I.

«Pare che questo titolo strano sia stato suggerito all'autore dai
suoi studi assidui nel campo della fisica. Egli deve aver notato che
la scienza naturale si serve spesso di paragoni etici per avvicinare
alla cerchia dell’umano sapere fenomeni assai lontani; e così, in un
caso morale, deve aver voluto ricondurre una similitudine chimica
alla sua origine spirituale; tanto più che c’è una natura sola nel
l’universo e che anche nel regno della serena libertà della ragione
s’insinua irresistibilmente la torbida necessità delle passioni, le cui
tracce non possono essere cancellate che da una mano superiore, e
forse neppure in questa vita». Con queste parole, che esprimono la
concezione fondamentale dell’opera, Johann Wolfgang Goethe
annunciava in un comunicato anonimo, pubblicato da un giornale
nel settembre del 1809, la prossima pubblicazione di un nuovo ro
manzo, Le aflinita‘ elettive. Il titolo era stato ricavato dal Dizionario
difi.rim (1787-95) di F. S. T. Gehler, dove la formula (in latino at
trartio elettiua duplex) viene usata per indicare un fenomeno chimi
co in base al quale due elementi associati, sotto l’azione simultanea
di due altri elementi dotati di determinate proprietà, si disgregano,
associandosi con questi ultimi in due nuove coppie, per legge di
reciproca attrazione.

Il romanzo

In un castello circondato da un parco e da una più vasta tenuta,

dove la mano dell’uomo è intervenuta nel passato per mettere or
dine nel caos di una natura esuberante, sempre sul punto di pren
dersi la rivincita debordando dai limiti che le sono stati assegnati,
fervono lavori di ristrutturazione e ammodernamento. Assieme al

La CMI/à Gatta/ira 1996 Il] 153-162 quaderno 3506

154 «LE AFFINITÀ ELETTIVE»

proprietario, il barone Edoardo, si occupano dei lavori sua moglie

Carlotta e il Capitano, un amico invitato al castello per dare una
mano nelle opere d’ingegneria, materia nella quale è esperto. Ai
tre si aggiunge ben presto Ottilia, figlia adottiva di Carlotta, orfa
na di entrambi i genitori, appena uscita di collegio, invitata da Car
lotta che la vuole con sé. Edoardo e Carlotta, non più giovanissi
mi, hanno potuto coronare soltanto di recente col matrimonio il
loro sogno d’amore, che in gioventù era stato ostacolato dalle cir
costanze della vita. '
L’ambiente del castello e delle sue immediate vicinanze, entro il
quale Goethe ha racchiuso l’azione del romanzo, si presta a eserci
tare un’osservazione minuziosa sul comportamento dei personag
gi, paragonabile a quella alla quale si possano sottomettere le cavie
in un laboratorio scientifico o i microrganismi in una provetta.
Edoardo si sente attratto da Ottilia. Il Capitano sente nascere den
tro di sé nei confronti di Carlotta un affetto che va al di là dell’ami
cizia. Le due donne corrispondono nel fondo del cuore ai senti
menti che hanno suscitato nei due uomini. È la legge delle attra
zioni reciproche, di cui parla il titolo, che si manifesta nella natura;
una legge alla quale l’uomo è soggetto alla pari degli elementi ina
nimati coi quali vive a contatto e dei quali il suo stesso organismo
e composto. Una legge che talvolta sembra farsi gioco dei principi
di ordine superiore, come l’inviolabilità del vincolo matrimoniale,
sui quali si basa una società bene ordinata. Ma l’uomo non è solo
istinto; è anche intelligenza, forza di volontà...
Come l’ambiente che circonda il castello ha bisogno dell’uomo
capace non solo di progettare e realizzare opere che aiutano la na
tura a dare il meglio di sé senza far violenza alle sue leggi, ma an
che di calcolare l’efficacia del proprio intervento a partire dalla co
noscenza di quelle stesse leggi, così l’uomo trova nelle istituzioni,
e particolarmente in quelle preposte all'educazione delle giovani
menti e alla formazione dei caratteri, un aiuto che lo porta pro
gressivamente a sottomettere i propri istinti alle esigenze della mo
rale. Ma mentre la natura, che può guadagnare molto da una ar
moniosa convivenza con le opere dell’uomo, qualora fosse abban
donata a se stessa non cesserebbe per questo di essere quello che è,
l’uomo non può dirsi veramente tale se è lasciato allo stato brado;
in lui si congiungono in maniera indissolubile realtà che apparten
gono a gradi diversi nella gerarchia dei valori. Natura e morale,
realtà distinte che si incontrano nella coscienza dell’uomo, sono
rette entrambe da leggi inviolabili. La distinzione fa si che le esi
 «LE AFFINITA ELETTIVB» 155

genze che si manifestano in un ambito non sempre coincidano con

quelle che si manifestano nell’altro. La situazione nella quale ven
gono a trovarsi i quattro personaggi principali del romanzo e tipi.
ca in questo senso.
Quando Edoardo e Carlotta sono già disgiunti nelle anime, basta
un fuggevole turbamento dei sensi per spingerli, quasi contro vo
glia, l'uno tra le braccia dell’altra. Animato dal desiderio di studiare
i comportamenti dei personaggi, Goethe non si limita a seguirli nel
la loro intimità, ma giunge a sollevare il velo dietro il quale ciascu
no dei due coniugi nasconde all’altro le proprie pulsioni inconfessa
te. «Nel chiarore crepuscolare della lampada notturna la passione
segreta, la fantasia affermarono subito i loro diritti sulla realtà. La
donna che Edoardo teneva tra le braccia era Ottilia; allo spirito di
Carlotta
Quando balenava,
la mattinaor dopo
vicina
Edoardo
or lontana,
si destò
la figura
tra le del
braccia
Capitano
della mo

glie, gli parve che la luce del giorno penetrasse nella stanza gravida
di presagi e che il sole illuminasse un rnisfatto».
La natura, intervenendo con maliziosa ironia, sembra fare ven
detta di quel doppio adulterio spirituale: dalla «strana notte
d’amore» nasce un bambino che porta i tratti degli amanti assenti
(il volto del Capitano e gli occhi di Ottilia). Carlotta e il Capitano,
dopo essersi scambiati il primo bacio, quasi senza rendersi conto
di quello che fanno, sentono aprirsi l’abisso sotto di loro e trovano
la forza di distaccarsi e resistere alla reciproca attrazione. «Non
possiamo impedire che questo momento testi per noi un ricordo
incancellabile - dice Carlotta al Capitano riprendendosi dopo il
momentaneo cedimento _-, ma dipende da noi fare in modo di
non dovercene vergognare». In tutt’altra maniera si comportano
Edoardo e Ottilia. Troppo giovane e inesperta per resistere al fuo
co della passione l’una, deciso l’altro a non negarsi un piacere che
per lui coincide col massimo della felicità. «
Mentre la maggior parte dei commentatori del romanzo vede in
Ottilia il fulcro dell’intera opera, non sono mancati coloro che
considerano Edoardo come il centro malefico attorno al quale si
coagula l’intreccio degli avvenimenti narrati. Essi rimproverano
non senza motivo al barone la debolezza del carattere, che lo fa
schiavo dell’istinto e della passione; non lo ritengono capace di ac
cedere per un solo istante a una lucida visione di ciò che sta acca
dendo; reputano colpevole l’inerzia che lo trattiene dall’interveni
re per evitare una prevedibile catastrofe. Avendo scoperto la sim
patia di Carlotta per il Capitano, invece di considerarla come un
 156 «LE AFFINITÀ ELE‘I'I'IVE»

segnale di pericolo, Edoardo la incoraggia sperando nella possibi

lità di un divorzio che lo renderebbe libero di unirsi con Ottilia.
Il progetto sembra sul punto di realizzarsi quando un tragico in
cidente modifica di punto in bianco i rapporti tra i quattro. Ottilia
provoca involontariamente la morte del bambino nato da Edoardo
e Carlotta. Scossa dal terribile evento, la giovane acquista improv
visamente la consapevolezza dell’errore nel quale era caduta. «So
no uscita dalla mia via, ho violato le mie leggi _ esclama -. Io
non sarò mai di Edoardo». Pensa di poter tornare in collegio per
dedicarsi all’attività di educatrice. Edoardo accetta di continuare a
vivere accanto a Carlotta a condizione che Ottilia rimanga con lo
ro. Ottilia acconsente, ma si lascia morire d’inedia a poco a poco.
La sua morte, degna di una santa, e coronata da miracoli. Edoar
do, stroncato dal dolore, la segue nella tomba.

I! film

Nella trasposizione cinematografica del romanzo di Goethe,

realizzata recentemente dai fratelli Paolo e Vittorio Taviani, sono
state apportate alcune modifiche alla trama originaria, la più visto
sa delle quali consiste nello spostamento dell’ambientazione. Il ca
stello arroccato tra le brumose asperità del paesaggio germanico
cede il posto a una villa situata sulle dolci e assolate colline della
Toscana, mentre l’epoca resta immutata tra neoclassicismo e ro
manticismo della prima generazione. Il tocco neoclassico è ravvi
vato nel film dal recupero di una statua antica, sottratta alle pro
fondità marine da due aitanti archeologi subacquei, che si vede
sotto i titoli di testa.
L’unità di luogo, che nel romanzo è di rigore, viene violata dai
Taviani quando seguono, sia pure per inciso, Edoardo nella sua
fuga verso i campi di battaglia e lo mostrano prima ferito, poi con
valescente, mentre il libro si limita a indicare che il barone ha cer
cato più volte di morire senza riuscirci. Ma non sono queste diffe
renze, per così dire, materiali a segnare il maggiore distacco tra ro
manzo e film. Si può ritenere, al contrario, che alcune intuizioni
poste dallo scrittore alla base del libro, come ad esempio la corri’
spondenza tra il mondo fisico e la psiche umana, risultino rafforza
te, più che sminuite, dalla libertà con la quale i due registi hanno
inteso proporre non tanto una illustrazione del romanzo quanto
una sua interpretazione non priva di originalità.
Il matrimonio di Edoardo e Carlotta avviene nella chiesa fioren
 «LE AFFINITA ELETTIVE» 157

li pasil:~ tina di San Miniato al Monte. «Era la loro chiesa preferita - av

111 Orti‘ verte una voce fuori campo -, ma per ragioni opposte. Carlotta
ngiwi l’amava per la razionalità del suo disegno geometrico; Edoardo
o.Edori per il senso misterioso, magico che quelle geometrie suscitavano
in lui». La macchina da presa indugia sulla facciata della chiesa (ca
imprat polavoro del romanico toscano), caratterizzata dal contrasto cro
111 ti» matico tra gli elementi che la compongono (marmo bianco di Luni
i -, li’ e verde di Prato), disposti in modo da rendere evidente la logica
‘€l’P‘ costruttiva dell'edificio. Questa interpolazione nella prosa del ro
111111111 manzo esprime in maniera sintetica l'idea che i Taviani hanno del
noti cinema. Il loro stile si basa su una netta contrapposizione di bloc
P°tu chi (sequenze squadrate come pezzi di pietra destinati a una co
Edmf struzione) dove il chiaro e lo scuro assumono funzioni analoghe a
quelle delle tarsie marmoree del romanico toscano, riconoscibile
nelle chiese e in altri edifici monumentali con i quali i fratelli regi
sti si sono misurati sovente nei loro film.
Questa volta l'amore dei Taviani per la stilizzazione geometrica
"‘ "*‘“"É è‘î %?eì è incoraggiato dall’atteggiamento scientifico che Goethe assume,
come abbiamo osservato, nell’analizzare il comportamento umano
in rapporto ai fenomeni della natura. Il cinema può essere parago
nato, sotto questo aspetto, a uno strumento di precisione. Il Capi
tano, che nel film diventa architetto e si chiama Ottone, ha portato
con sé un teodolite, strumento a quei tempi di recente invenzione,
che serve per misurare i terreni. Il modo nel quale lo strumento
viene presentato nel film suggerisce un paragone con l'apparec
chiatura cinematografica, che si basa su analoghi procedimenti ot
tici. Ma se il teodolite serve per misurare, il cinema, che ha la pos
sibilità di avvicinare gli oggetti lontani o di ingrandire quelli pic
coli, offre all'occhio umano un aiuto non meno prezioso.
Quando, nello scrivere a Ottone, Carlotta lascia cadere sul foglio
una macchia d'inchiostro, la macchina da presa la ingrandisce a di
smisura sullo schermo. L'immagine della macchia, che è, in un cer
to senso, il contrario rispetto a quella col disegno geometrico sulla
facciata di San Miniato, introduce l'arrivo di Ottone, il personaggio
che viene a turbare l'equilibrio precedentemente stabilito tra i due
coniugi. Una lavagna nera, sulla quale Ottone traccia col gesso
grandi lettere, precede l'entrata in scena di Ottilia, vestita con neri
abiti collegiali. La bianchezza del latte versato da Carlotta in una
tazza anticipa quella della neve sulla quale Edoardo, ferito in batta
glia, versa gocce di sangue vermiglio; questo, a sua volta, era an
nunciato dalla polpa rossa del cocomero che Ottilia faceva schizzare
 158 «LE AFFINITÀ ELE’I'I'IVF)

con gesto nervoso su una candida tovaglia. Movimenti in avanti

della macchina da presa e dissolvenze incrociate, che collegano tra
loro le immagini reciprocamente accoppiate, suggeriscono l’idea
della messa a fuoco del vetrino dentro un microscopio.
Al di là di questi particolari, nei quali lo stile cinematografico
dei Taviani trova una delle sue manifestazioni più pure, si può dire
che tutte le immagini del film siano caratterizzate da una grande
precisione nell’analisi del comportamento dei personaggi. A volte
la macchina da presa, spinta dal desiderio di emulare la penna di
Goethe, cerca di cogliere, oltre alle azioni visibili, anche i pensieri
invisibili, e lo fa con eleganza, sia quando Edoardo sulle rive del
laghetto pensa a Ottilia rimasta a lavorare nella biblioteca, sia nella
«strana notte d’amore», alla quale accennavamo, quando ciascuno
dei due coniugi immagina di trovarsi in compagnia di colui, 0 co
lei, che in quel momento non c’è. Anche i pensieri si prestano a es
sere riprodotti nel cinema a condizione però che si riferiscano a co
se concrete anche se immaginarie. Ci si può chiedere, a questo pro
posito, se la natura del cinema, che ne fa uno strumento perfetto
nel riprodurre il mondo esterno, non costituisca un limite invalica
bile quando si tratta di passare dall’esterno all’interno di un perso
naggio, dalla descrizione delle azioni che compie a un’indagine ap
profondità sui motivi che le determinano. Se cosi fosse, la sostanza
stessa del romanzo di Goethe, che ha come oggetto le pulsioni più
segrete dell’animo umano, resterebbe preclusa alla trasposizione
cinematografica.

Parola e immagine
I biografi di Goethe ritengono che alla nascita del romanzo non
sia estranea un’attrazione che il poeta, non più giovane né libero,
avrebbe provato per la giovanissima Minna Herzlieb, graziosa fi
glioccia di certi suoi amici di Jena. Il libro è pervaso dalla dolce me
stizia che accompagna gli amori destinati a consumarsi nel fuoco
della rinuncia. Ottilia è una figura idealizzata sulla quale Goethe ri
versa, come autore del romanzo, un sentimento che ha dovuto re
primere nella vita. Delicata, gentile, fragile, nella sua apparente pas
sività Ottilia è guidata da una sorta di necessità di natura. Il suo
amore per Edoardo è qualcosa che è in lei, ma non dipende da lei.
Essa ama cosi come respira, vede, sente. Edoardo può trovarsi ac
canto a lei o essere lontano, abbandonarsi agli impulsi della passio
ne, come è nella sua indole, oppure fuggire, andare alla guerra -
 «UE AFFINITÀ ELETTIVI?» 159

inne come fa quando scoppia tra le anime turbare la prima tempesta -,

:gzmm ciò non muta in nulla il sentimento che è dentro di lei come una lu
nella ce limpida e pacata. Quando la situazione cambia con uno schianto
improvviso è perché tutt’a un tratto - sotto il colpo di un'emozio
ne violenta e inattesa - anche l’altra grande forza della vita, la leg
ge morale, si è affacciata all’orizzonte della sua coscienza come una
luce che si accende accanto a un’altra luce.
La consapevolezza di avere imboccato una strada sbagliata ade
risce alla natura di Ottilia non meno di quanto vi aderisca il senti
mento che prova per Edoardo. Sarà questo intimo dissidio a pro
vocamela morte perché, mentre è in suo potere precludersi di ap
partenere a Edoardo, lei sa che non può fare nulla per eliminare il
legame che unisce ormai indissolubilmente le loro anime. Ogni fu
ga è inutile perché nessuno può sfuggire a se stesso. Una sola cosa
può fare Ottilia: distaccarsi interamente dal mondo, in mezzo al
quale si è smarrita, prendendo parte soltanto meccanicamente alle
occupazioni che non suscitano più alcun interesse dentro di lei. Si
astiene dalla conservazione, dalla mensa comune e poi dal cibo
senza farne parola ad alcuno.
Ottilia muore ogni giorno a questo mondo, teatro di contrasti e
di lotte, e si avvia progressivamente verso un altro mondo dove il
suo spirito potrà librarsi nella luce piena, priva di ombre. La morte
diventa così un transito lieve, una graduale trasfigurazione,
un’ascesa verso il sublime. Il suo corpo inconsunto è oggetto di
venerazione da parte del popolo che accorre, attratto dalla fama
dei miracoli, nella cappella gotica dove è stato deposto. Il volto
diafano sembra sorridere agli angeli che un giovane architetto, se
gretamente innamorato di lei, ha dipinto a sua somiglianza. Anche
Edoardo, distrutto dal dolore e dalla nostalgia, la raggiunge di lì a
poco. Il romanzo si chiude con parole che sembrano dissolversi
nella quiete ineffabile del silenzio: «Così riposano gli amanti, uno
accanto all’altro. La pace alita sopra le loro tombe, figure di angeli
affini e serene guardano giù dalla volta; e che momento felice sarà
quando un giorno si ridesteranno insiemel».
Nessuno si meraviglia che nel film, a differenza di quanto acca
de nel romanzo, non ci siano né santi, né miracoli, né angeli, né
Paradiso... Le immagini che si susseguono sullo schermo privile
giano i fatti, descritti nella loro concretezza. Dopo tutto, nel cine
ma i fatti dovrebbero parlare da soli. Si vedono due coppie disu
guali che, sentendosi reciprocamente attratte, reagiscono in manie
fa diversa al divieto morale che si frappone all'attuazione delle 10
 160 «LE AFFINITÀ ELEÎTIVFJO

ro inclinazioni. Carlotta e Ottone, equilibrati e responsabili, si

comportano da adulti quali effettivamente sono. Edoardo e Otti
lia, al contrario, sono entrambi immaturi, anche se per motivi di
versi: lei è poco più che una ragazzina, del tutto ignara delle cose
della vita; lui è incapace di dominare i suoi istinti. Oltre al con
fronte con l’altra coppia, nuoce a Edoardo la differenza di età e
condizione che lo separa da Ottilia. Il suo comportamento non
può non apparire riprovevole agli occhi di chi si limita a osservare
i fatti e a valutarne le conseguenze. Gli avvenimenti luttuosi con i
quali la vicenda si conclude sono la conseguenza di un errore. Do
po aver cercato invano la morte sui campi di battaglia, Edoardo
torna sul teatro delle sue poco gloriose imprese d’amore. Vittima
della sciagura che non ha potuto o non ha voluto evitare, non ve
drà attorno a sé altro che rovine.
Causa involontaria di tanti mali, Ottilia pensa di poter uscite di
scena prima che la situazione precipiti verso le estreme conseguen
ze. Si allontana dalla villa per tornare al collegio da dove era giun
ta all’inizio del film. Edoardo la raggiunge in una locanda. Le dice
di essere disposto a restare accanto alla moglie soltanto se lei accet
terà di vivere con loro. La proposta, apparentemente innocua, na
sconde un tranello. Edoardo, che prima aveva approfittato dell’in
genuità di Ottilia, ora fa leva sul suo complesso di colpa per tener
la unita a sé. La seconda azione è peggiore della prima, sia perché
ha come conseguenza la morte di Ottilia, sia perché non può essere
compiuta senza la tacita connivenza degli altri due amici (Carlotta
e Ottone) che accettano di tornare a formare nella villa il quartetto
di undel
ziali tempo
film come
sembrase alludere
nulla fosse accaduto. Unaaldelle
simbolicamente immagini
tragico destino di

Ottilia. Carlotta, nel cogliere tre rose nel giardino (una per sé, le
altre due per Edoardo e Ottone) ne divelle dallo stelo una quarta
spargendone i petali sul terreno.

Dall’immanenza all’utopia
Non è facile riassumere a parole un film il quale a sua volta pro
pone la sintesi di un romanzo. Procedendo di questo passo ci si ren
de conto di come, senza perdere di vista i fatti, sia possibile disco
starsi non poco dall’intento per il quale un’opera è nata. Il romanzm
come abbiamo ricordato con le parole stesse di Goethe, ha come ar
gomento un conflitto tra «la serena libertà della ragione» e «la torbi
da necessità delle passioni», che, manifestandosi nella coscienza del
 «LE AFFINITÀ rauarrrvm 161

.Sîlîlll i l’uomo, trova soluzione grazie all’intervento di «una mano superio

) e Un» re» che ha la capacità di operare non solo entro i limiti di questa vi
ou'nt~ ta, ma anche al di là di essi. La visione che Goethe esprime nel libro
:llc cui è il risultato di un processo di fusione tra poesia e scienza, nel quale
confluiscono i frutti delle esperienze da lui precedentemente com
piute in entrambi i campi. Essa ha come punto di riferimento il pa
rallelismo tra scienza e arte, intese come attività che mirano alla ri
velazione della natura e dello spirito umano. L’unità della natura si
manifesta nel mondo fisico e in quello psichico, nella vita inorgani
ca e in quella organica. La stessa vita che anima la natura anima an
che l’uomo. Legge universale della vita, forza primordiale della na
tura è, nella concezione dei romantici, l’amore; ma, al di là dell’uni
tà, che da questo principio deriva, c’è il contrasto che oppone, nella
coscienza dell’uomo, sentimento e ragione.
mi La tragicità del destino umano esplode in tutta la sua potenza
cm‘aìl'î‘3aî aìià-AÉ‘ distruttrice quando lo sforzo richiesto dalla conciliazione tra senti
mento e ragione non sortisce il suo effetto. Spinto alle estreme
conseguenze, il dissidio può portare alla morte; la legge morale in
fatti, come le leggi di natura, non ammette infrazioni. Per evitare
la morte, non c’è altra via che la rinuncia. Ma che altro è la rinun
eia se non portare la morte nel cuore stesso della vita? Chi e passa
to attraverso queste difficoltà sa che l’uomo, pur essendo legato al
la natura, non s’identiflca pienamente con essa. Il tumulto delle
passioni, che trasforma la vita in un campo di battaglia, è la prova
che l’uomo, finché rimane su questa Terra, non sperimenta soltan
to una condizione di transitorietà, ma vive in uno stato di trasfor
mazione. Per questo motivo la conclusione del romanzo è aperta
verso una dimensione trascendente. La morte di Edoardo si collo
ca nella scia di luminosa trasfigurazione che è stata aperta dalla
morte di Ottilia. Il finale delle Ajfinita‘ elettive non è lontano da
quello del Famt. Il movimento che conduce verso l’alto e possibi
le, in entrambi i casi, perché la realtà terrena altro non è che l'appa
renza sensibile e finita di un mondo intelligibile e infinito, dove ri
siede perfetta ed eterna la verità divina, che i sensi umani non pos‘
sono percepire se non nel riverbero del simbolo; di tale riverbero,
secondo Goethe, si nutrono l’arte e la poesia.
La concezione religiosa di Goethe è imbevuta di panteismo. Il
profumo di cattolicesimo che si avverte nelle ultime pagine delle
Affinità elettive è questione che riguarda meno la sostanza che le ap
parenze. Per il lettore odierno è particolarmente difficile riconosce
re nella morte accidentale del figlio di Edoardo e Carlotta l’inter
 162 «LE AFFINITÀ ELEÎ'I'IVE»

vento di «una mano superiore». Il concatenarsi di trasgressione e

punizione, espiazione e redenzione, retto da un rigido determini
smo, mal si concilia col Dio di misericordia di cui parlano i Vangeli.
Pur rimanendo avvolta da fitte nebbie, l’apertura al trascendente,
che anima la visione di Goethe, dà un senso agli avvenimenti narra
ti nel romanzo. Gli stessi avvenimenti, che nel film appaiono avulsi
da questo contesto, rischiano di risultare immotivati. Questa è la
grande differenza che c’è tra il romanzo e il film. I personaggi di
Goethe avviano tra le contraddizioni della vita terrena un processo
di trasformazione che si protrarrà anche dopo che la scena di questo
mondo sarà passata; la loro storia inizia qui, ma si concluderà altro
ve. Nel film dei Taviani quegli stessi personaggi vivono una vicen
da che si conclude nello stesso luogo dove comincia.
La dissonanza tra romanzo e film si fa clamorosa nel finale. Nel
libro la cameriera Nanni, grazie alla cui inconsapevole complicità
Ottilia ha potuto lasciarsi morire d’inedia, vedendo passare sotto
le finestre della sua casa il feretro della padrona, vinta dal dolore,
si lascia cadere nel vuoto. Il suo corpo con le membra spezzate,
raccolto da terra e adagiato sulla salma di Ottilia, guarisce al
l’istante. Nel film Edoardo e Ottilia muoiono quasi contempora
neamente; si assiste pertanto a un funerale con due bare che proce
dono appaiate. La serva bambina si chiama Agostina e non tenta di
suicidarsi. Oppressa dall’angoscia, vaga nella campagna lanciando
grida laceranti. Nei suoi singhiozzi sembra condensarsi il dolore di
tutti gli esuli della terra. A quel pianto si uniscono idealmente le
lacrime versate da Ottilia quando, raggiunta da Edoardo nella lo
canda, aveva capito che per lei non c’era più via di scampo.
Queste immagini possono rinviare, per contrasto, a una visione
utopica: la stessa che anima altri film dei fratelli Taviani. Il riscatto
degli oppressi (quelli che lo sono nel corpo, come Agostina, e
quelli che lo sono nello spirito, come Ottilia) ci sarà quando il
bianco (latte, neve, candore dell’innocenza...) entrando in contatto
col nero (lavagna, notte, abisso della passione...) non formerà più
macchie (nere d’inchiostro o rosse di sangue), ma si disporrà in
blocchi compatti, disposti in armoniose forme geometriche, come
le tarsie marmoree nella facciata della chiesa di San Miniato. Allo
ra la mente umana, capace di mettere ordine nel caos della natura,
assicurerà a tutti la libera convivenza sulla faccia pacificata del pia
neta. Ma il problema che la sofferenza, e in particolare quella degli
innocenti, pone alla coscienza dell’uomo troverà mai una soluzio
ne ragionevole su questa Terra?
ssimu CRONACHE
[trilli CHIESA
l

LA PRIMA VISITA DEL PAPA IN SLOVENIA

La Slovenia, regione della ex Iugoslavia approdata all'indipen

denza quasi senza la violenza della guerra balcanica, è stata meta del
71° viaggio apostolico di Giovanni Paolo II fuori dai confini italia
ni. La visita si è svolta dal pomeriggio di venerdì 17 alla sera di do
;\'t‘ menica 19 maggio 1996. Sabato 18, nell'aeroporto sportivo di Po
stumia (Postojna), situato in una specie di anfiteatro naturale, alla
presenza di oltre 60.000 giovani, il Santo Padre ha festeggiato il suo
76° genetliaco, vivendo uno degli incontri più gioiosi col mondo
giovanile. Il pellegrinaggio papale si è snodato all’interno di uno
dei più piccoli (sotto l’aspetto geografico) Stati d’Europa, ma ricco
di antiche tradizioni cristiane e culturali, indipendente - dopo se
coli - soltanto dal 1991, ancora segnato dalle piaghe inflittegli dai
regimi dittatoriali del nazismo, del fascismo e del comunismo. Dalla
Slovenia, terra abitata fin dal secolo VII da popolazioni slovene di
ceppo slavo, regione che per secoli ha costituito un «ponte» natura
le - nella parte meridionale della Mitteleuroj>a _ tra mondo slavo,
germanico, latino e magiaro, Giovanni Paolo II non ha pensato sol
tanto all’eredità storica e ai problemi attuali della Chiesa e della na
zione slovena; proprio ricordando l’apporto decisivo del cristianesi
mo in Slovenia e nel vecchio continente, egli ha richiamato con for
za la necessità di ricucire il legame stretto tra fede e ragione, tra reli
gione e cultura, per non perdere, tra l’altro, il senso della vita e il
valore della libertà, tutti valori oggi minacciati da un eccesso di in
dividualismo e di secolarismo.

Lubiana - Postumia - Maribor

Indicato il senso più profondo di questo viaggio papale, ne per

11 Civiltà Cattolica 1996 III 163-172 quaderno 3506

 164 CRONACHE

corriamo sinteticamente i luoghi e i momenti salienti. La capitale

Lubiana (Ljubljana) e le città di Postumia e Maribor sono state i
luoghi principali del viaggio pontificio. Due delle tre città sono se
de di altrettante diocesi. Mentre Giovanni Paolo II scendeva dal
l’aereo, le mille e più campane delle città e dei paesi suonavano a
distesa in segno di gioia per la visita del Papa e come per un atto li
beratorio dal peso ingombrante dei 50 anni di silenzio forzato, di
sospetto e d’intimidazione in cui un intero popolo era vissuto sot
to i passati regimi. Ovunque Giovanni Paolo II è stato accolto e
salutato con grande entusiasmo di popolo‘.
Dopo l’arrivo alle 16,40, si è svolta, all’aeroporto di Brnik (Lu
biana), la consueta cerimonia di benvenuto: il Papa è stato salutato
dal Presidente della Repubblica, dal Primo Ministro, dalle autorità
civili e militari, e da sette vescovi sloveni; quindi, dopo una breve
visita al principale santuario mariano della Slovenia a Brezje, si è
recato nel castello medievale di Brdo, per rendere visita di cortesia
al Capo dello Stato, Milan KuCan. Successivamente il Santo Padre
si è spostato in arcivescovado; da qui è entrato nella cattedrale di
Lubiana, dedicata a san Nicola e disegnata, nella sua forma attuale,
dal famoso architetto e pittore gesuita, Andrea Pozzo, il quale, a
sua volta, si era ispirato al progetto della chiesa del Gesù in Roma,
disegnata dal Vignola. Nella cattedrale di Lubiana il Papa ha pre
sieduto un incontro di preghiera con sacerdoti, religiosi, religiose
e una rappresentanza di fedeli: ad essi, come in tutti gli incontri
successivi, ha rivolto un discorso in lingua slovena.
La giornata di sabato 18 maggio si è svolta tra Lubiana e Postu
mia: di primo mattino, un gruppo di bambini radunati nel cortile
del Palazzo arcivescovile, ha rivolto gioiosamente e calorosamente
i suoi auguri di «buon compleanno» al Papa. Nell’ippodromo della
capitale è stata celebrata la messa per i fedeli dell’arcidiocesi; ac
canto all’altare era esposta l’immagine di Maria Ausiliatrice, vene
rata nel santuario mariano di Brezje, centro spirituale del popolo
sloveno. Subito dopo Giovanni Paolo II si è incontrato coi vesco
vi sloveni, pranzando con loro nel collegio di Santo Stanislao
Kostka. Nel primo pomeriggio, in elicottero, è partito per Postu

1 Lo stesso Giovanni Paolo Il, nell’udienza generale successiva, concessa ai fedeli riu
niti in piazza San Pietro (12 maggio I996), ha dato una sintesi o rilettura molto positiva
del suo viaggio: «Nel Cenacolo della Chiesa che è in Slovenia per un rinnovato slancio
missionario», in On. Rom, 23 maggio 1996, 1 e 4.
 CHIESA 165

aplal: mia, posta sulla via che conduce da Lubiana verso Trieste e Gori
su: 1 zia, famosa per le sue grotte carsiche. Postumia appartiene alla dio
110 se cesi di Koper (Capodistria), fondata già nel secolo VI. Nel piccolo
i dil aeroporto della città, il Papa ha incontrato i giovani sloveni che
2110 1 hanno dialogato lungamente con lui. La domenica 19 maggio è
“0.1 stata dedicata interamente alla diocesi di Maribor con due momen
:o, (il ti salienti: la concelebrazione della messa - alla presenza di circa
I 5014 150.000 fedeli -« nello stesso aeroporto di Maribor, dove il Santo
110 e Padre era giunto in aereo da Lubiana; nel pomeriggio, entro le ar
cate gotiche della cattedrale _- dove è sepolto il vescovo, venera
bile mons. Anton Martin Slomàel-r, figura di spicco della storia del
la Chiesa e della Slovenia nel secolo scorso, poeta e scrittore, fon
datore di una congregazione religiosa - il Papa ha incontrato il
mondo della scienza e della cultura. Il pellegrinaggio sloveno si è
concluso nel tardo pomeriggio, ancora con la cerimonia ufficiale
di congedo. Rientrato in aereo a Roma, nella tarda serata Giovan
ni Paolo II è tornato in Vaticano.

La .ttoria erirtiana della Slovenia duramente provata

Per comprendere più in profondità il senso e i risvolti del magi
stero di Giovanni Paolo II in Slovenia, evochiamo alcune linee
della storia antica e più recente del popolo sloveno. Soprattutto lo
sguardo al più recente passato servirà per comprendere meglio il
senso degli atti e degli otto discorsi del Santo Padre; sarà più facile
intravedere i problemi di fronte ai quali oggi si trovano la Chiesa e
la società civile nel Paese slavo. Il cristianesimo è stato determi
nante nell'opera di civilizzazione della sua gente, nel forgiarne la
coscienza di nazione; e per le stesse radici cristiane il popolo ha
sofferto una dura repressione negli ultimi 50 anni.
Con la dissoluzione della Repubblica Socialista Federativa Iugo
slava, dal 25 giugno 1991 la Slovenia si è proclamata Repubblica in
dipendente. Due giorni dopo, l'esercito federale iugoslavo la inva
deva; ma, fortunatamente, un mese dopo (27 luglio 1991), veniva
firmato il cessate il fuoco e poi entro tre mesi l'esercito invasore si
ritirava. La Santa Sede e stata tra i primi a riconoscerne ufficialmen
te l'indipendenza ( I 5 gennaio 1992) 2. Due giorni dopo, analogo ri
conoscimento venne fatto dalla Comunità Europea.

2 Nel suo primo discorso, appena giunto in Slovenia, il Santo Padre ha potuto affer_
166 CRONACHE

Geograficamente la Slovenia fa parte dell’Europa Centrale: con

fina a nord con 1’Austria, a ovest con l’Italia, a sud con la Croazia e
ad est con 1’Ungheria; ha una superficie di 20.256 km2; la popola
zione e di 1.997.000 abitanti, in prevalenza sloveni (90%) e con
piccole comunità di croati, serbi, ungheresi e italiani. Dal punto di
vista etnico e linguistico la Slovenia e la regione più omogenea
delle Repubbliche che componevano la ex Iugoslavia. I cattolici
sono 1.668.000 e costituiscono l’86% della popolazione. La strut
tura ecclesiale è composta da tre circoscrizioni: una metropolia,
quella di Lubiana, guidata dall’arcivcscovo mons. Alojzij Suétar, e
due diocesi suffraganee: quelle di Maribor e Koper (Capodistria).
Nelle 797 parrocchie e negli altri 5 5 centri pastorali operano 1.171
sacerdoti (tra diocesani e religiosi). Le religiose professe sono 884.
Gli aspiranti al sacerdozio sono abbastanza numerosi e superano la
media europea. Se la composizione ecclesiale, quanto a parrocchie
e operatori pastorali, non si discosta molto dalla media europea, in
Slovenia è invece molto ridotta la presenza della Chiesa nei centri
di istruzione, di assistenza caritativa e sociale. Lo stato attuale, an
che se in movimento, risente ancora pesantemente di quel proces
so di desertificazione delle strutture cattoliche operato dal regime
comunista, divenuto egemone a partire dal 1945.
La visita del Papa alla comunità cattolica e all’intera nazione slo
vena, proposta dai vescovi locali già nel 1990, ha coinciso col
12500 anniversario di storia cristiana del popolo sloveno: nel 745,
al tempo in cui molti popoli germanici e slavi ricevevano il cristia
nesimo da missionari irlandesi e anglosassoni, il principe sloveno
Borut, capo di Karantania, la prima formazione statuale slovena, si
fece battezzare; sotto i suoi successori, i principi Gorazd e Hoti
mir, anch’essi divenuti cristiani, tutto il popolo sloveno ricevette il
battesimo. L’evangelizzazione sistematica del popolo sloveno ven
ne prima da Salisburgo e poi anche da Aquileia, soprattutto per
iniziativa del principe Hotimir. Ma già al loro arrivo nella regione
(VII secolo), le tribù slovene vi trovarono presente il cristianesi

mare: «La prima visita pastorale del Papa in Slovenia avviene dopo il raggiungimento
dell’indipendenza. Questa situazione, nuova per la storia del vostro popolo, aggiunge un
ulteriore motivo di letizia alla mia presenza tra voi. La Sede Apostolica, che ha salutato
con favore la costituzione del nuovo Stato, riconoscendone tra i primi l’indipendenza e
ribadendo con forza il diritto dei popoli alfaulodeterminagione, ha seguito con particolare at_
tcnzione le vostre vicende e ha apprezzato il modo pacifico e democratico con cui avete
raggiunto la piena sovranità», in 01:. Rom., 19 maggio I996, 4.
 CHIESA 167

la: mi mo. Infatti il messaggio cristiano era giunto nella regione, allora
*oazizc parte dell’lmpero romano, a partire dalla fine del secondo secolo.
Ma grazie soprattutto ai missionari benedettini, giunti dall’lrlan
da, il popolo sloveno è stato incluso nella cerchia dei popoli della
rer/Jubliea cbrirtiana, ossia in quel vasto cerchio dei «movimenti eu
ropei religiosi, culturali, sociali, politici ed economici»3 costituito
dal Sacro Romano Impero, fondato da Carlo Magno (800).
Nello stesso secolo IX il cristianesimo si rafforzava in Slovenia
con l'opera missionaria dei santi Cirillo e Metodio. Nell’867 il Pa
pa Adriano II confermò la loro opera evangelizzatrice e d’incultu
razione autorizzando l'uso della lingua slava nella liturgia. Morto
Cirillo a Roma, Metodio, vescovo della Moravia e della Pannonia
- in cui rientrava la Slovenia di allora -, ricevette un forte soste
gno dal principe sloveno Kocelj. A quell’epoca della cristianizza
zione del popolo sloveno appartengono - oltre i due fratelli mis
sionari di Salonicco - altri santi fondatori: i vescovi Virgilio,
Modesto e Paolino. Infine, alle origini cristiane della storia e del
l’identità nazionale della Slovenia sono legati anche gli scritti più
antichi della lingua slovena, come i Monumenti di Friringa (X-XI se
colo); si tratta di testi in sloveno a carattere religioso (catechetico e
omiletico) redatti in caratteri latini. Questa particolarità linguisti
ca, insieme a molti altri fattori storici di alleanze politiche e di in
flussi culturali, condurranno il popolo slavo della Slovenia ad ave
re una caratterizzazione più occidentale che orientale.
Passando poi per varie signorie feudali, legate soprattutto al
mondo germanico, nel I278 la Slovenia è entrata nell’orbita degli
Asburgo, sotto i quali, con qualche interruzione, è rimasta pratica
mente sino alla prima guerra mondiale, ossia fino alla dissoluzione
dell’Impero austromngarico. Nel 191 8 la regione è. stata annessa al
Regno di Serbia, Croazia e Slovenia; nel 1941 è stata invasa dai na
zisti: il territorio fu diviso tra il Reieb e l’Italia; al tempo fu teatro
di una dura guerra civile. Alla fine della seconda guerra mondiale
(1945), la Slovenia è entrata a far parte della Federazione Iugosla
va, fondata da Tito. Dal 1919 al 1941 -« nell'unico periodo moder
no di relativa autonomia - nella Slovenia era stata molto forte la
presenza dei cattolici nella vita politica, economica, intellettuale e
culturale della nazione. Tale presenza viene praticamente annullata

. 3 M. BENEDIK, «I 12,0 anni di storia cristiana del popolo sloveno», in On. RMI~ - 5‘):
fiale, I6 maggio I996, z.
168 CRONACHE

col regime nazista e comunista; dal 1941 al 1955 si registra il perio

do più buio per i cattolici sloveni: processi sommari a sacerdoti e
laici, centinaia di sacerdoti e migliaia di cattolici trucidati prima
dai nazisti e poi dai partigiani di Tito, poi ancora perseguitati o
espulsi dal suo regime. Incamerati i beni della Chiesa, soppresse
tutte le scuole cattoliche, nazionalizzati i beni dei cattolici, in quei
giorni tristi si è fatto di tutto per distruggere la presenza del catto
licesimo in Slovenia e il suo influsso culturale nella società. Due
generazioni di giovani sloveni sono state educate in un sistema
scolastico ateo. Il vuoto culturale e morale, le lacerazioni e le pia
ghe del passato recente diventano altrettante sfide che la Chiesa in
Slovenia e chiamata ad affrontare in spirito di dialogo e di riconci
liazione degli animi. Come ridare fiducia e speranza a un popolo al
quale il regime dittatoriale, ateo, aveva cercato di togliere anche
l’anima?

Per un rinnovato slancio missionario

Alla fede della nazione slovena, «posta all'incrocio tra la marto

riata regione balcanica e il resto dell’Europa», «duramente provata
nel corso di questo secolo» soprattutto con l’oceupazione stranie
ra, seguita dalla rivoluzione comunista, dalla guerra civile e dalle
successive persecuzioni, Giovanni Paolo II ha dedicato larga parte
della sua riflessione espressa ad alta voce nei suoi otto discorsi.
Analizzandoli nella loro articolazione e globalità, in essi si posso
no individuare due «fuochi» 0 poli di riferimento costante: la me_
moria storica del passato più antico, configurato dalla sintesi reli
giosa e culturale tra fede cristiana e cultura, e lo sguardo verso il
futuro prossimo, partendo dal presente ancora segnato dalle pia
ghe inflitte a tutta la nazione da fascismo, nazismo e comunismo.
Entrambi questi poli sono accomunati come da una tensione esca
tologica: la necessità, per la Cbiesa in Slovenia, di operare sul fronte
della nuova evangelizzazione; il bisogno, altrettanto inderogabile,
per la società civile, politica e culturale, di ricercare le vie per un
nuovo e fecondo incontro tra Vangelo e cultura, tra fede e ragio
ne. Nella storia della Slovenia, spesso, gli stessi soggetti, laici ed ec
clesiastici, sono stati operatori sia nel campo dell’evangelizzazione
sia in quello propriamente culturale. '
L’incoraggiamento forte a operare per una nuova, rinnovata
evangelizzazione del popolo sloveno è stato rivolto dal Papa so
prattutto ai responsabili ecclesiastici. Parlando a vescovi, sacerdo
 CHIESA 169

ti, religiosi e religiose, riuniti nella cattedrale di Lubiana, egli ha

detto: «La Chiesa in Slovenia, come in tutti i Paesi del mondo, ha
bisogno della forza divina dello Spirito per proseguire l’opera del
la nuova evangelizzazione. Nelle prove a cui, lungo i secoli, il
popolo sloveno è stato ripetutamente sottoposto, i Pastori della
Chiesa non hanno mancato di farsi presenti per annunciare il Van
gelo della vita e difendere la dignità e gli inalienabili diritti di ogni
uomo. Ciò si è verificato con ancor più grande coraggio in anni a
noi vicini, durante il fascismo, il nazismo e il comunismo. Come
non ricordare l’eroico esempio di intrepida dedizione di vescovi,
sacerdoti, religiosi e religiose, che con profonda fede nella Provvi
denza divina hanno condiviso la sorte del popolo di Dio? E come
non far menzione dell’azione svolta da molti sacerdoti, consacrati
e consacrate, oltre che nel campo religioso e umanitario, anche in
quello della cultura, della scuola, della scienza, dell’economia?»
(On. Rom, 19 maggio 1996, 5). Trai molti esempi luminosi il Papa
ha menzionato espressamente quello di mons. Slomèek, di cui vol
ge a conclusione il processo canonico di beatificazione.
Prendendo poi spunto dalla parola slovena dubovnik (sacerdote)
- l’uomo compenetrato dallo Spirito di Cristo _, il Papa ha esor
tato ogni sacerdote ad essere «l'uomo per la comunità», a vivere la
«natura comunionale del sacerdozio», com’è affermato nell’esorta
zione Parlare: dabo oobir (n. 17); ha incoraggiato le persone consacra
te a vivere più radicalmente la loro vita come esistenza «trasfigura
ta» mediante la professione dei consigli evangelici (cfr Vita conrecra
in, n. 20), avendo tutti (sacerdoti e consacrati) una particolare cura
nel cogliere nei giovani i germi di vocazione e nel promuovere le
stesse vocazioni sia al sacerdozio sia alla vita consacrata. Già nel
presente, mentre il popolo sloveno «cerca di liberarsi gradualmente
delle negative conseguenze di un’ideologia totalitaria che lo ha for
temente condizionato», va posta una speciale «vigilanza» per non
assorbire un’altra ideologia non meno pericolosa: quella del «libera
lismo sfrenato». Per realizzare la conversione al Vangelo e l’autenti
CO rinnovamento spirituale, ossia per essere «confermati nella fede»
* motto programmatico scelto dagli sloveni per la visita del Papa
‘ bisogna restare anzitutto ancorati alla «roccia» che è Cristo, fon
damento della Chiesa (cfr 1 Cor 5,1 I). Invece, ha ricordato Giovan
ni Paolo Il durante la messa celebrata nell’ippodromo di Lubiana,
«il nostro secolo ha fatto l’esperienza di che cosa significhi costruire
rulla rabbia delle ideologie che disprezzano Dio. E non è forse il nostro
secolo, proprio per questa ragione, bagnato dal sangue degli inno
 170 CRONACHE

centi e dei martiri? Coloro che costruiscono il mondo senza Dio, lo

possono edificare unicamente contro l’uomo, contro la sua vera rea
lizzazione e felicità». Contro il rischio, rinnovato, della separazione
tra fede e cultura, tra fede e vita, s’impone con urgenza «l’esaltante
compito di accogliere nuovamente e di portare ad altri l’annuncio
del Vangelo» (On. Rorn., cit., 6).
Nel solco del grande tema della nuova evangelizzazione, per
giungere a credere in Cristo e a seguire nella vita i suoi insegna
menti di verità e d’amore, rientrano anche i due discorsi pronun
ciati, rispettivamente, a Postumia e a Maribor. Nell’incontro coi
giovani, introdotto dalle parole di saluto del vescovo di Koper,
mons. Metod Pirih, Giovanni Paolo II ha toccato anzitutto le diffi
coltà a credere che provano molti cristiani d’oggi: come l’apostolo
Tommaso (cfr Go 19,19-31), ogni uomo è e dev’essere un «cercato
re sincero» della verità di Dio, senza vergognarsi del proprio dub
bio. Applicando alla circostanza le parole di Gesù risorto a Tom
maso, prima incredulo, il Papa ha detto: «Beati noi, giovani, se sapre‘
te credere senza vedere, senza toccare, attratti soltanto dalla bellez
za e dalla verità del Vangelo testimoniato dai santi». Quindi, in ri
sposta a una domanda dei giovani su «paura e guerra», Giovanni
Paolo II ha risposto con la testimonianza autobiografica: «Se pen
so alla mia vita, posso dire che un’indimenticabile esperienza di
pericolo e di paura è certamente quella della guerra. Avevo ven
t’anni quando sull’Europa e sul mondo si scatenò la tempesta della
seconda guerra mondiale, seminatrice di morte e di distruzione. La
mia generazione è stata segnata dalla paura dei bombardamenti,
delle deportazioni, delle rappresaglie. So purtroppo che cosa si
gnifichi paura». Quindi ha completato la risposta dicendo che la
fede e l’amore possono vincere la paura e riaccendere la speranza
della vita, e non l’alcool, il sesso, la droga in cui molti giovani og
gi si rifugiano proprio per paura o perché mossi da una speranza
illusoria (ivi, 20-21 maggio 1996, 4).
Nell’incontro domenicale a Maribor, il Santo Padre ha incentrato
la sua omelia sulla matita‘ della vita cristiana, quale vera forza per
trasformare il mondo. Molti marr media hanno enfatizzato un pas
saggio di questo discorso del Papa, facendogli dire - purtroppo
accade sovente - anche quello che egli di fatto non ha affermato;
per esempio, un quotidiano romano ha titolato in prima pagina (10
maggio 1996): «Crociata del Papa contro le rette. Giovani diffidate di
stregoni e fattucchieri disonesti». Nessuno di questi termini compare
nel discorso del Papa, il quale recita letteralmente: «A ben guardare,
 CHIESA 171

la società attuale manifesta un Profondo birogflo di santi, di persone cioè

che, per il loro più stretto contatto con Dio, possono in qualche
modo farne percepire la presenza e mediarne le risposte. Non man
cano, purtroppo, giovani e adulti che, mal interpretando questo bi
sogno, si abbandonano al fascino dell'occulto o cercano negli astri
del firmamento i segni del proprio destino. Superstizione e magia
attraggono non poche persone in cerca di risposte immediate e sem
plici ai problemi complessi dell'esistenza». Scorgendo poi in Slove
nia come nel mondo attuale un duro scontro tra «la cultura della
morte» e «la cultura della vita», ha enucleato un ulteriore pensiero
sulla nuova evangelizzazione: «E questo un terreno delicato e diffi
Cile, nel quale i cristiani sono chiamati a far sentire ‘la loro presenza
con l'efficacia incisiva di una fede viva e operosa. E necessario che
la vita dei cristiani offra sempre più una testimonianza credibile di
Cristo e del suo Vangelo» (ivi, 6).

Per un nuovo incontro tra fede e cultura

«Quale: è l'ora della verità per l’Europa. I muri sono crollati, le corti
ne di ferro non ci sono più, ma la ifidb circa il remo della vita e il valore
della libertà rimane più forte che mai nell'intimo delle coscienze e del
le intelligenze» (ivi, 8). Questo pensiero forte sta al centro del discor
so di Giovanni Paolo Il rivolto, domenica pomeriggio, nella catte
drale di Maribor, ai rappresentanti del mondo della cultura, dell'arte
e della scienza in Slovenia. Lo stesso pensiero fa come da cerniera tra
l’evocazione del passato, antico e moderno, della storia slovena e il
futuro già iniziato con la nuova situazione politica del Paese. Evo
cando il passato, il Santo Padre non ha potuto non tornare su quel
vincolo stretto tra fede e cultura realizzato fin dall'origine della na
zione slovena: «Il patrimonio spirituale in cui si sostanzia la vostra
cultura deve molto, perciò, all’ispirazione cristiana. [...] Ogni autenti
co incontro del Vangelo con una determinata cultura avrà in essa un
processo di;bunfioagione e di wiluppo che ne rivela, col passare del tempo,
le recondite potenzialità. Questo è avvenuto anche nell'incontro del
cristianesimo col genio sloveno. I vostri antenati hanno riconosciuto
in Gesù Cristo il loro Salvatore e, a contatto col Vangelo, hanno ap«
profondito a poco a poco il loro senso morale», ma anche estetico,
come possono testimoniare musicisti, poeti, scrittori, pittori e filoso
E, che Giovanni Paolo II ha ricordato. Tra questi ultimi sono stati
menzionati, in particolare, Fran Mikloéiè, rettore dell'Università di
Vienna e padre della filosofia slava, e il filosofo France Veber.
172 CRONACHE

Anche nel campo della pedagogia, dell'economia, dell’attività

sociale e politica la Slovenia ha prodotto figure di tutto rispetto
che hanno saputo coniugare Vangelo e cultura. Tra queste perso
nalità è stata ricordata anche la grande figura del vescovo Slom‘
èek. La sua persona è stata così tratteggiata dal vescovo di Maribor
all’inizio di tale incontro: «La sua attività pastorale non è stata le
gata a nessuna ideologia o politica o ordinamento sociale _ che
spesso cambiano -, ma è stata strettamente unita alla cultura, che
nel popolo sloveno è quella costante che in 1250 anni di storia si è
cosi impregnata del Vangelo di Cristo da poter dire: la fede nel
l’annuncio evangelico è l’anima della cultura slovena e dell’arte. Il
vescovo Slomàek non ha apportato contributi soltanto nel campo
culturale, ma anche in quello scientifico, soprattutto in quello teo
logico. Come educatore e insegnante del popolo si è dedicato al
l’educazione del popolo sloveno e ad altri campi scientifici» (ivi,
20-21 maggio 1996, 8).
Nella profonda crisi culturale del mondo presente, in cui sem
bra di assistere a una pericolosa deriva scettica, con la rinuncia a
qualsiasi fondazione metafisica e gnoseologica, è necessario che
scienza e fede non si ignorino più, ma che, pur nella distinzione
degli ambiti e delle rispettive competenze, entrino in un nuovo
dialogo. Un dialogo fecondo, urgente, lo si può già attuare col ri
conoscimento del «carattere trascendente della persona umana e
dei suoi diritti inalienabili» (ivi). La ricerca del senso della vita e la
salvaguardia del valore della libertà - per l’Europa e per il mon
do - implicano veramente che questo incontro non sia solo acca
demico, ma storico ed esistenziale.

Giovanni Marchesi S.I.

 ITALIA

I 50 ANNI DELLA REPUBBLICA ITALIANA

Avvenimenti significativi del mese di giugno sono stati la com

memorazione del 50° anniversario della Repubblica, la manovra
economica del Governo Prodi e le elezioni amministrative siciliane.
Diamo qui un breve resoconto di questi avvenimenti, aggiungendo
alcuni spunti di riflessione critica sul cinquantennio democristiano.

Il preridente Sta/faro relebra il [0“ della Repubblica

Il 2 giugno 1996 ricorreva il cinquantenario della Repubblica
italiana, nata col referendum del 2 giugno 1946, in cui, a favore della
Repubblica votarono 12.717.925 italiani e a favore della Monar
chia 10.719.284. Il presidente Scalfaro volle celebrare l’avvenimen
to con un messaggio al Parlamento riunito in seduta comune, alla
quale erano presenti appena 273 dei 950 deputati e senatori. Per
fortuna, a riempire l’aula provvidero vecchi costituenti, presidenti
di regioni, sindaci, autorità religiose e scolaresche. E vero che, es
sendo imminente una tornata di elezioni amministrative, la dome
nica 2 giugno c’erano molti comizi da tenere e dunque molti depu
tati e senatori erano in giro; ma le assenze erano davvero troppe.
Tutti i deputati della Lega erano assenti per protesta.
Il Capo dello Stato, più che commemorare il passato, fece un di
scorso rivolto al futuro. Egli osservò anzitutto che le cose da fare
sono molte e che «c’è lavoro per tutti», ma che, «se saremo uniti, il
cammino sarà meno aspro». Parlando poi delle riforme disse che
esse devono nascere da una «volontà corale» come «nel ’48 per la
Costituzione», in modo che «ogni cittadino possa riconoscersi nel
la legge fondamentale dello Stato. Per questo motivo dovranno es
sere discusse con il concorso di tutte le forze politiche, nessuna
esclusa». E aggiunse: «Non si può ancora attendere e la risposta
dev’essere chiara, lineare, razionale ed efficace; d’altra parte non
sarebbe valida una risposta generica». Quanto al merito, le riforme
dovranno costituire «una sintesi tra un’autonomia vera e vitale e

14 Civiltà Culto/ira 1996 III l73-182 quaderno 3506

l 74 CRONACHE

l’unità nazionale, che è condizione essenziale e preesistente allo

stesso dettato costituzionale». Del resto, «il valore dell'unità na
zionale viene considerato intoccabile dallo stesso popolo italiano.
L’affermazione regionalistica della Costituzione non nasce dalla
negazione dell’unità del popolo e dello Stato». Soffermandosi poi
sul problema del rapporto tra cittadini e Stato, egli rilevò che «la
fiducia del cittadino nello Stato va affievolendosi e rischia di tra
sformarsi in atteggiamenti di sfiducia e di ribellione». In realtà, «in
tante occasioni, lo Stato si comporta come chi non crede alle di
chiarazioni rese dai cittadini»; e quindi «questi si pongono in posi
zione di difesa, a volte legittima, a volte no». La soluzione sta nella
«semplificazione dei rapporti»: «Bisogna dunque ricostruire il rap
porto tra cittadini e Stato, ora improntato a reciproca diffidenza».
Il Capo dello Stato, ricordando che in Sicilia la disoccupazione
delle donne giunge al 66%, disse che «la disoccupazione è oggi una
piaga sociale, ma quando una piaga invade più della metà del corpo,
si ha il dovere di temere per la vita». Bisogna dunque «fare tutto il
possibile e l’impossibile per affrontare il problema. Non possiamo
assolutamente, non dobbiamo spegnere nei giovani la speranza di
un lavoro. Guai a noi se non rispondiamo oggi, adesso». Toccò poi
il problema della pacificazione: «Cinquant’anni fa avevamo tante fe
rite sanguinanti e prima fra tutte la divisione tra italiani»; ma ora,
anche «se la storia non può cambiare», dovremmo guardare con ri
spetto a chi lottò in buona fede, con la retta convinzione di combat
tere per la patria». Bisogna dunque giungere alla pacificazione na
zionale. A questo punto, il presidente Scalfaro toccò la questione
del «rientro degli eredi maschi» di Casa Savoia: «Decida il Parla
mento», affrontando la questione con una «visione giuridicamente
valida e umana». Ad ogni modo, «la Repubblica certo non ha timo‘
ri». Quanto al problema del terrorismo, il Capo dello Stato ricordò
che «esso fu un no allo Stato attuato con violenza indiscriminata, e
all’inizio non tutti si schierarono per lo Stato e contro i suoi aggres
sori». «Col passar degli anni il diritto non muta, ma se lo Stato de
mocratico vuol essere ricco di umanità, non può - per i terroristi
ancora in carcere - non cercare una via, che non abbia i caratterl
della generalità [cioè, niente indulto o amnistia], ma che, valutando
le singole situazioni, non spenga la speranza».
L’ultimo tema toccato dal presidente Scalfaro fu quello della cor
ruzione e dei partiti: «Straripamento di competenze da parte dei
partiti, prevaricazione, sete di ricchezza, ubriacatura di potere sono
stati alla base della degenerazione che ha duramente ferito la co
 ITALIA 175

scienza democratica del nostro Paese». Vanno dunque elogiati i ma

gistrati «che, sereni e giusti, hanno accertato abusi gravi e chiamato
i colpevoli a rispondere». Ma «sono stati travolti non pochi del tut
to innocenti. Non può poi chiamarsi giustizia quella che dopo mesi
e mesi non riesce a dare un verdetto di colpevolezza o di assoluzio
ne». Ma, se la magistratura ha preso il posto della politica, «ora è in
dispensabile che la politica riprenda lo spazio che le compete» e che
i partiti possano «svolgere il proprio ruolo senza compromessi e
sotterfugi, ripristinando forme di sovvenzionamento pubblico».
Il discorso del presidente Scalfaro fu accolto con generale favo
re. Gli unici a risentirsi furono alcuni magistrati, che non gradito
no l’accenno polemico al fatto che con i colpevoli sono stati colpiti
anche alcuni innocenti. Il procuratore aggiunto della Procura di
Milano, dott. G. D’Ambrosio, rilevò che, se c’era stata una sup
plenza della magistratura, ciò era avvenuto per l’inerzia della poli
tica; che c’erano stati degli errori, ma che non si poteva parlare di
troppe persone innocenti ingiustamente colpite perché, almeno a
Milano, nel 92% dei casi gli inquisiti erano stati condannati in pri
mo grado. Poi aggiunse: «Se il Presidente ha voluto sottolineare
che chi è sottoposto a un’informazione di garanzia 0 a un’indagine
preliminare troppo spesso finisce per essere considerato colpevole
in partenza dall’opinione pubblica, questo è tutt’altro discorso che
andrebbe effettivamente affrontato molto seriamente».

Le reemione del Nord nella via del non ritorno?

Mentre a Roma si celebrava il 50° della Repubblica, a Pontida

circa 70.000 leghisti giuravano «per l’indipendenza della Padania»
con la formula, pronunciata dall’on. Bossi: «Giuro di operare se
condo i principi della democrazia liberale e per l’autodetermina
zione della nazione padana». Prima giurarono i I; ministri del
«governo della Padania», guidati dall’on. Pagliarini; poi i dieci
commissari del CLP (Comitato di Liberazione della Padania, a cui
compete la direzione strategica della secessione), guidato dall’on.
Bossi e del quale è portavoce l’on. Maroni; poi il popolo leghista,
affluito dal Piemonte, dalla Lombardia, dal Veneto e dall’Emilia.
«La festa, disse l’on. Bossi, e qui, non a Roma. Là nel Palazzo ci
sono rinchiuse le mummie. Qui c’è la gente, il popolo, il cambia
mento». «Là è festa del parlamento romano col potere mummifica
to. Qui è festa di libertà». «Piangano a Roma, aggiunse l’on. Bossi;
Piangano per gli errori commessi, per aver impedito lo sviluppo
176 CRONACHE

federale del Paese, piangano per aver tradito chi è morto per la li
bertà e che non si commemora con le lacrime di coccodrillo, ma
coi fatti. E i fatti sono qui, nella Padania, una nazione appena nata,
una nazione ancora bambina, ma che crescerà forte, rigogliosa e
soprattutto libera, perché è il frutto dell’amore». E allora che fare?
La soluzione proposta dall’on. Bossi era la trattativa: «lo penso
che occorre sedersi intorno a un tavolo e trattare: ci sono delle co
se da negoziare. L’unico posto in cui si può trattare e Mantova, se
de del parlamento della Padania, 0 Venezia, sede del governo della
Padania. Ma la trattativa dovrà farsi tra il popolo padano e il popo»
lo latino-meridionale, per vedere se si può rimanere insieme in uno
Stato federale». Ad ogni modo, rilevò l’on. Bossi, «oggi parte una
corsa inarrestabile che porterà all’indipendenza della Padania, me
diante una rivoluzione gandhiana che costringerà il colonialismo
romano a venire a patti o a subire lo schiantamento».
A sua volta, l’on. Maroni propose (da non collaborazione, la resi‘
stenza fiscale e la disobbedienza civile». «Potremmo, egli aggiunse,
disdettare le locazioni ministeriali romane negli stabili del Nord e
abolire in Padania le tasse più odiose, tipo quelle sulla casa. I sindaci
della Lega hanno detto no alla collaborazione col potere centrale e
non dovranno avere solo compiti amministrativi ma anche politici.
Quanto alle guardie verdi, e il nostro servizio d’ordine, parte inte
grante della lotta di liberazione della Padania. Le guardie verdi ef
fettueranno una lotta non violenta, pacifica, ma determinata».
Tra i leghisti a Pontida, il 2 giugno, c’era anche l’on. Pivetti, già
presidente della Camera, in camicia verde, sul podio con l’on. Bos
si. Accennando a quanto poco prima era avvenuto a Roma, essa
disse: «Si sono chiusi dentro per celebrare la fine di questi cin
quant’anni di Repubblica, di uno Stato che non ha voluto e saputo
riconoscere alla gente la libertà che chiede. Bisogna avere il corag
gio di aprirla quella porta». Sembra che queste parole fossero di
spiaciute al presidente Scalfaro, che volle vedere al Quirinale l’on.
Pivetti per un «chiarimento». La preoccupazione del presidente
Scalfaro era la minaccia leghista all’unità del Paese che, come disse
il 5 giugno, era «intoccabile»: una minaccia grave, che non tutti
sembravano prendere sul serio. Eppure, quel 2 giugno la secessio
ne del Nord sembrava porsi sulla via del non ritorno.

La manovra economica del Governo Prodi

Già il Governo Dini aveva predisposto una manovra correttiva,

 ITALIA 177

essendo il disavanzo pubblico cresciuto oltre le previsioni. Ma essa

fu rinviata, perché a metterla in opera fosse il nuovo Governo. Co
si, dopo un’intensa preparazione da parte dei ministri economici e
dopo alcune polemiche _ notevole quella suscitata dal ministro
della Sanità, on. R. Bindi, che propose il pagamento di un contri
buto minimo dell’r% ai pensionati che godessero di una pensione
superiore agli 8,; milioni annui, e che fu accusata di voler colpire
proprio la classe più debole e bisognosa, qual è quella dei pensio
nati con pensioni minime - il 19 giugno il Governo approvò la
manovra aggiuntiva di riequilibrio dei conti pubblici per il 1996.
Un complesso di fattori, ciclici e di bilancio, aveva comportato un
aggiornamento del livello del fabbisogno per il 1996 in 150.000
miliardi; bisognava quindi recuperare 16.000 miliardi. «La filoso
fila complessiva dell’intervento sulla spesa - spiegava il comuni
cato del Governo *- è stata quella di ridurre al minimo l’impatto
diretto sui cittadini, come utenti della Pubblica Amministrazione e
come beneficiari di trasferimenti. Tutta la macchina dello Stato è
chiamata a contribuire ai tagli, rivedendo una rilevante quantità di
capitoli di spesa, in modo da utilizzare i risparmi come stimolo al
l’aumento dell’efficienza. Si è preferita la riduzione della spesa cor
rente rispetto a quella in conto capitale. La manovra prevede
11.005 miliardi di minori spese e 5.160 miliardi di maggiori entrate
per un totale di 16.165 miliardi per il 1996, con effetti che si proiet
tano per il 1997 e il 1998 per circa 19.000 miliardi».
In particolare gli interventi sulla spesa concernono in primo luo
go i trasferimenti per oltre 6.800 miliardi (riduzione della fiscalizza
zione degli oneri sociali dello 0,6%, blocco degli impegni di spesa e
riduzione del 5% delle spese per l’acquisto di beni e servizi, revisio
ne della concessione per l'invalidità civile attraverso un procedi
mento di certificazione, riduzione del fondo degli investimenti della
finanza locale, ristrutturazione dell’assistenza farmaceutica). Nel
complesso le riduzioni di spesa incideranno per 8.600 miliardi sulla
spesa corrente e per circa 2.500 miliardi sul conto capitale. Dal lato
delle entrate, la manovra evita di intervenire sulle imposte principa
li 0 di introdurre modifiche con impatto diretto sui prezzi, ma s’in
centra su tre capitoli: norme antielusione e restrizioni di alcune age
volazioni; norme di razionalizzazione e aumento di alcune imposte.
Perciò il prezzo dei tagliandi delle lotterie istantanee cosiddette
«Gratta e vinci», in occasione del lancio della prossima lotteria, sarà
portato da lire 2.000 a 2.500. Circa un milione e mezzo di invalidi ci
vili, che percepiscono la pensione d’invalidità o l’indennità di ac
178 CRONACHE

compagnamento, entro il 30 settembre dovranno presentare un cer

tificato del proprio medico curante che attesti l’infermità in base alla
quale hanno diritto al beneficio: chi non presenterà la documenta
zione attestante l’infermità perderà immediatamente la pensione.
Nel campo della sanità, verrà applicato il principio: farmaci uguali,
prezzi uguali. Si prevedono inoltre maggiori controlli sulle prescri
zioni mediche. L’aumento dell’imposta di registro da 150.000 a
250.000 lire è. escluso per le locazioni di fabbricati. E previsto il ver
samento di una somma pari al 20% degli interessi sui valori deposi
tari in aggiunta alle imposte derivanti dal regime ordinario, per
bloccare la pratica di trasformare utili d’impresa soggetti ad aliquo
ta ordinaria in interessi o proventi soggetti ad aliquote più basse.
Con questa manovra l’on. Prodi si è potuto presentare a Firenze, il
21 giugno, alla Conferenza intergovernativa a viso aperto, assicuran
do i partner europei che l’Italia sarà «nella prima pattuglia» dell’Unio
ne Europea Monetaria (UEM). E infatti la manovra e. stata accolta be
ne dai mercati esteri, anche per l’intenzione espressa dal ministro del
Tesoro e del Bilancio, C. A. Ciampi, di portare l’inflazione al 2,5%.
Anche il Governatore della Banca d’Italia, dott. A. Fazio, ha detto
che il Governo è sulla buona strada. Ma, da una parte, i sindacati si
sono detti fortemente contrari all’intenzione di Ciampi di ridurre l’in
flazione al 2,5%, livello ritenuto troppo basso per il suo influsso sui
rinnovi contrattuali che vengono negoziati proprio in base al tasso
d’inflazione programmato, mentre la maggioranza - compresa Ri
fondazione Comunista - ha ritenuto accettabile la manovra. Dall’al
tra, sono stati molto scontenti gli industriali, per la riduzione della 5
scalizzazione degli oneri sociali, che avrebbe fatto aumentare il costo
del lavoro, e per la tassa sui certificati di deposito, che avrebbe fatto
aumentare il costo del denaro dell’r,6%. «Peggio di cosi non si pote’
va», affermò la Confindustria. «Misure da ayatollab che allontanano
dall’Europa», aggiunse qualcuno, con evidente esagerazione. Più
giustamente dichiarò l’on. Mattarella del PPI: «Si tratta di una mano
vra correttiva inevitabilmente dolorosa, ma da accogliere con senso
di responsabilità». Più dolorosa sarebbe stata la manovra prevista dal
Documento di Programmazione economica, approvato il 27 giugno: 52.400
mfliardi, per portare il deficit pubblico a 88.000 miliardi.

Elezioni amministrative. Si rinnova l’Arrernb/ea Regionale in Sicilia

Il 9 giugno si tenne un turno di elezioni amministrative, che in

teressò poco più di due milioni di italiani. I Comuni con più di
 ITALIA 179

15.000 abitanti erano 5 5, di cui cinque capoluoghi di provincia: tre

al Nord (Lodi, Mantova, Pavia) e due al Sud (Brindisi, Taranto).
Si votò anche per il rinnovo dell'amministrazione provinciale di
Caserta. Soltanto in otto Comuni fu eletto il sindaco al primo tur
no. Per gli altri ci sarebbe stato il ballottaggio il 25 giugno. In set
te degli otto Comuni suddetti fu eletto il candidato di centrosini
stra; a Brindisi fu eletto col 50,3% L. Maggi del CDU. Negli altri
Comuni, i maggiori consensi andarono, al Nord, ai candidati di
centrosinistra e, al Sud, ai candidati del Polo. Il fatto notevole fu la
sconfitta della Lega: perse due punti percentuali rispetto al voto
del 21 aprile e fu esclusa dappertutto dal ballottaggio.
Nei 25 Comuni con più di 15.000 abitanti, nei quali il 9 giugno
non era stato eletto il sindaco, si andò al ballottaggio il 2 3 giugno.
L'affluenza al voto fu scarsa: vi partecipò il 58,8% contro il 75,5%
del primo turno. Nei Comuni del Nord, tranne che a Segrate, vin
sero i candidati dell'Ulivo. Anche in alcuni Comuni del Sud (Bar
letta, Andria, Bisceglie, Francavilla Fontana, San Giovanni Ro
tondo) vinse l'Ulivo, ma il Polo trionfo nei due centri più impor
tanti: Taranto, dove fu eletto G. De Cosmo, e Caserta, dove alla
presidenza della Provincia fu eletto R. Ventre.
Cosi, rispetto al voto del 21 aprile, quello del 9-2; giugno non
presentava nessun cambiamento di rilievo, se si eccettua il notevole
calo della Lega avvenuto, dopo la trionfale giornata del 2 giugno a
Pontida, proprio nelle città più leghiste: Pavia, Lodi e Mantova, se
de del parlamento della Padania. Invece più significative furono le
elezioni del 16 giugno in Sicilia, dove si votò per il rinnovo dell'As
semblea Regionale, per l'elezione del presidente della Provincia di
Palermo e per l'elezione dei sindaci di 25 Comuni. Gli elettori per le
regionali erano 4.590.566 e le liste ben 14;, di cui 51 erano «autono
miste». Si votava col proporzionale. Il risultato fu abbastanza ano
malo rispetto al 21 aprile. Vinse le regionali il Polo, conquistando
49 seggi su 90; ma, tra i partiti del Polo, Forza Italia ebbe una grave
flessione, passando da 52,2% del 21 aprile al 17,1%; restava tuttavia
il primo partito dell'Isola con 17 seggi. Anche Alleanza Nazionale
( 14,1% e 14 seggi) ebbe una lieve flessione. Invece ebbero una note
vole affermazione tanto il CCD di Casini e Mastella (9,8% e I 1 seg
gi) quanto il CDU di Buttiglione (9,1% e 7 seggi). Tra i partiti del
l'Ulivo, sempre rispetto al 21 aprile, calarono il PDS dal 16,6% al
I3,2% e Rifondazione Comunista dal 7% al 4, 3%; ma il PDS man
tennei 12 seggi che aveva precedentemente e Rifondazione ebbe sei
Stîggi. Invece ebbe una buona affermazione il PPI di Bianco passan
 180 CRONACHE

do dal 5,7% al 7,4% e ottenendo sei seggi. Alla Lista Dil'll, passata
dal 4,4% al 5,8%, andarono tre seggi, mentre uno andò al PRI Lista
Dini. Il Partito Socialista con l’r,g% dei voti guadagnò tre seggi e la
Rete col 4,2% ne ottenne quattro. Nessun seggio andò alle liste au -6'”5z.:31ì'MQÉE R‘GÌ’FÙC‘H'EÉÙ-R“KSÌÙ.IZFE

tonomiste che ottennero l’1,5% dei suffragi.

I due fatti più notevoli di queste elezioni furono, da un lato, il
dimezzamento dei consensi di Forza Italia ad appena due mesi dal
le elezioni politiche, segno probabilmente del suo scarso radica
mento nelle realtà locali, mancando questo partito di una struttura
presente nel territorio; dall’altro, la vittoria dei tre partiti eredi
della vecchia DC, che insieme conquistarono il 28,4% dei suffragi:
segno, questo, invece, delle forti radici che la dissolta DC conserva
nell’lsola. Tuttavia questi due fatti forse non avevano l’importan
za che veniva loro data: non significavano, infatti, né il tramonto
dell’on. Berlusconi e l’inizio della fine di Forza Italia, né la speran
za che la vittoria dei tre partiti eredi della DC potesse estendersi al
resto dell’ltalia. Tale vittoria restava un fatto locale. Tanto meno
in tale vittoria si poteva intravedere un «ritorno alla DC».

Il «cinquantennio democristiano»

La ricorrenza del 50° della Repubblica (2 giugno 1946-96), cele

brata ufficialmente dal Capo dello Stato in Parlamento, ha dato
luogo a rievocazioni, su tutta la stampa, sia di quanto accadde ne
gli anni cruciali della fondazione della Repubblica (1944-46), sia
dei 50 anni successivi. Leggendo tali rievocazioni, abbiamo notato
che alcune sono state ideologiche e partigiane, in particolare nel
giudizio dato sull’azione dei cattolici nel cinquantennio. Noi vor
remmo fare qualche riflessione proprio su quest’ultimo punto, no
tando che, da un lato, si è taciuto di quanto essi hanno compiuto di
positivo e che, dall’altro, si è Calcata la mano sulle loro deficienze,
imputando ad essi tutte _ o quasi - le cose non positive fatte o
avvenute nel passato cinquantennio. Diciamo subito che non in
tendiamo fare l’apologia della DC e dei suoi uomini, poiché siamo
ben coscienti _ e lo abbiamo scritto molte volte su questa rivista
- delle gravi carenze di questo partito, di quello che avrebbe do
vuto fare e non ha fatto e di quello che ha fatto male. Queste ca
renze - e i conseguenti comportamenti che hanno danneggiato il
Paese - non devono però far dimenticare i meriti che la DC si è
acquistata di fronte all’Italia; tanto meno devono far pensare -
anche se a pensarlo e a dirlo sono oggi molti, alcuni dei quali han
 ITALIA 181

no tratto abbondante profitto proprio delle «malefatte» della DC!

- che questo partito sia stato una «iattura» per l'Italia.
Non tutti ricordano quanto fu drammatico il passaggio dalla Mo
narchia alla Repubblica: se si evitò una guerra civile, per il rifiuto del
re Umberto II di delegare i poteri al Governo e per il proposito
espresso da Scoccimarro (PCI) di sollevare la piazza, il merito fu di
De Gasperi, che convinse il Re a lasciare l'Italia. L'estensione del vo
to alle donne fu voluta dalla DC contro il parere delle sinistre. Il rde
rendum fu vinto dalla Repubblica, perché la DC, pronunziatasi per il
68% a favore di essa, riuscì a convogliare in tal senso una buona parte
del voto dei cattolici, molti dei quali erano in precedenza a favore
della Monarchia. Fu De Gasperi a volere che fosse il popolo con un
referendum, e non l’Assemblea Costituente, a decidere sul problema
istituzionale, in modo da dare alla scelta - quale che essa fosse - un
carattere più chiaro e vincolante. E infatti la scelta repubblicana, pur
avendo prevalso su quella monarchica solo per due milioni di voti,
non è stata mai messa in questione. All'Assemblea Costituente, di cui
facevano parte 207 democristiani, II; socialisti, 104 comunisti e 130
di altre formazioni politiche, l'apporto dei cattolici all'elaborazione
della nuova Costituzione fu determinante: tra l'altro, fu la DC a vole
re le Regioni. Come fu la DC prima a impedire che l'Italia passasse
nell'orbita sovietica con la vittoria del 18 aprile 1948 e poi, l'11 mar
zo 1949, a far approvare, nonostante l'opposizione dei comunisti e
dei socialisti, l'adesione dell'Italia all’Alleanza Atlantica. Fu ancora
merito di De Gasperi e di A. la creazione della Cassa per il
Mezzogiorno (10 agosto I950), che segnò l'inizio della rinascita del
Sud dopo un secolare abbandono, come fu De Gasperi a mettere le
basi, insieme con K. Adenauer e R. Schumann, dell'unità europea
con la firma del trattato della CECA (195 I). Era intanto iniziata l’ope
ra di ricostruzione del Paese uscito demoralizzato e distrutto dalla
guerra: le grandi riforme di quegli anni - la riforma agraria, la rifor
ma tributaria, il piano per lo sviluppo dell'occupazione e del reddito,
il piano casa, le partecipazioni statali, la riforma della scuola media -
portavano le firme di Segni, di Vanoni, di Fanfani, di Furo
no Moro e Fanfani a realizzare l'apertura a sinistra, portando i socia
listi al Governo, come fu ancora Moro a prevedere per l'Italia il su
p<tramento del «bipartitismo imperfetto» e la possibilità dell'alternan
za nel Governo del Paese. Un disegno che fu impedito dalle Brigate
Rosse, le quali misero un impegno particolare nell’uccidere alcuni tra
gli uomini migliori della DC, a cominciare dallo stesso Moro.
Indubbiamente negli anni Settanta e Ottanta la DC perse molto
182 CRONACHE

della sua carica ideale: talune deficienze che c’erano state anche nel
passato divennero dominanti. Si affermarono così spesso l’affarismo,
il clientelismo, l’occupazione delle istituzioni e la loro lottizzazione, il
sottogovemo. Scriveva la nostra rivista il 2 febbraio 1980 in occasio
ne del XIV Congresso della DC: «Non possiamo non rilevare con
rammarico lo scontento e la delusione che hanno suscitato nell’elet
torato più sensibile un certo costume politico della DC, che in molti
casi appare più preoccupato degli interessi materiali personali e di
corrente e della conquista e della conservazione del potere che del be
ne del Paese e dei grandi valori umani da tradurre in fatti politici con
creti; una certa mancanza di ideali e di prospettive che tende ad ap
piattire la vita politica, dando forza all’accusa che la DC sia essenzial
mente un partito di “occupazione del potere”; soprattutto, taluni
scandali e comportamenti disonesti, ai quali il partito non ha sempre
reagito con adeguati rimedi e provvedimenti disciplinari». Si deve
dunque onestamente riconoscere che col passare degli anni - anche
per l’impossibilità di un’altemanza al governo del Paese, dovuta a
motivi di ordine internazionale - la crisi morale, prima ancora che
politica, della DC si è andata aggravando; nello stesso tempo però,
per lo stesso dovere di onestà e di oggettività, si deve riconoscere che
anche negli anni Settanta e Ottanta, la DC ha costituito la spina dor
sale del Paese, che gli ha permesso di superare i terribili «anni di
piombo» e momenti assai difficili di crisi sociale ed economica senza
che venisse messa in pericolo la democrazia e senza che venisse arre
stato lo sviluppo economico che ha portato l’Italia a divenire, da Pae
se contadino e povero, uno dei Paesi più industrializzati del mondo.
Così i primi 50 anni della nostra Repubblica, segnati in maniera
forte e determinante dalla presenza e dall’azione politica dei catto
lici, sono stati anni duri e difficili, ma non sono stati anni perduti
per il Paese. Piuttosto va meditata la lezione che gli uomini miglio
ri É non solo cattolici! - del passato cinquantennio hanno lascia
to: un Paese può essere «grande» e «civile» soltanto se in coloro
che hanno responsabilità politiche e sociali ci sono impegno per il
bene comune, disinteresse, vero amore di patria, onestà profonda e
capacità di guardare lontano, e in tutti i cittadini senso di solidarie
tà, impegno nel lavoro e senso del dovere. Se questo vale per tutti,
vale in maniera particolare per i cattolici impegnati in politica, se
vogliono lasciare un segno positivo - sia pure modesto - nel se
condo cinquantennio della nostra Repubblica.

Giuseppe De Rosa 51.

 183

ESTERO

IL SEMESTRE DI PRESIDENZA ITALIANA DELL’UE

Il semestre di presidenza italiana dell'Unione Europea (UE), ini

ziato il 1° gennaio 1996, rivestiva una particolare importanza per il
fatto che si sarebbe aperta la Conferenza Intergovernativa (CIG), la
quale, in successive sessioni, era incaricata di risolvere gli spinosi
problemi connessi all’introduzione della moneta unica e all’ingres
so di un certo numero di nuovi Paesi dell’Europa dell’Est e del
Mediterraneo meridionale che già ne hanno fatto richiesta formale.

La Conferenza Intergovernativa di Torino

La prima sessione della CIG si è svolta a Torino dal 29 al 51

marzo 1996. Nei tre mesi che l’hanno preceduta è stato molto viva
ce il dibattito sul tema dell’introduzione della moneta unica. Le
scadenze dei termini previsti dal trattato di Maastricht per la rea
lizzazione di questo atto che non sarebbe retorico definire rivolu
zionario sono ormai incombenti. Ma il Trattato, oltre a stabilire
termini precisi, fissa condizioni rigorose, chiamate tecnicamente
parametri, non ottemperando alle quali, un Paese membro e co
stretto a rinviare temporaneamente l’adozione della moneta unica.
Per facilitare la comprensione dei problemi sul tappeto ricordia
mo i parametri e i termini. L’inflazione non deve superare 1’1,5%
della media dei tre Paesi membri che l’hanno più bassa; il disavanzo
del bilancio dello Stato non deve superare il 5% del PIL (prodotto
interno lordo); il debito pubblico non deve superare il 60% del PIL;
i tassi d’interesse non devono superare il 9,9%. Per quanto riguarda
le date, il Vertice di Madrid (dicembre 1995) aveva già deciso di sce
gliere la seconda delle opzioni previste dal trattato di Maastricht: la
fase finale inizierà il 1° gennaio 1999. Pertanto entro il primo seme
stre del 1998, sulla base dei dati economici e finanziari definitivi del
1997, i Capi di Stato e di Governo dovranno decidere quali Paesi
possono essere ammessi all’unione monetaria e quali dovranno in
vece attendere di essere in ordine con i parametri.

L4CÌ1'Ì/fei Carro/ira 1996 III 183-190 quaderno 3506

 l 84 CRONACHE

I tempi che i Paesi membri hanno a disposizione per uniformare la

propria situazione economico-finanziaria con i parametri di Maas
tricht sono ormai ristrettissirni: al 51 dicembre 1997 mancano meno
di 18 mesi. Quanti Paesi a quella data avranno messo in ordine i pro
pri conti? Al momento in cui si svolgeva il Vertice di Madrid (15-16
dicembre 1995) gli esperti prevedevano che alla fase finale per l’intro
duzione dell’«euro» (la moneta unica europea) avrebbero partecipato
Germania, Francia, Lussemburgo, Olanda, Irlanda, Belgio e Austria.
Gran Bretagna e Danimarca sarebbero pure state in regola con i pa
rametri, ma godevano del privilegio di poter non entrare nell’unione
monetaria se lo avessero voluto. In lista d’attesa sarebbero rimaste
Italia, Spagna, Portogallo, Svezia, Finlandia e Grecia.
Ma, nei primi tre mesi dell’anno in corso, un peggioramento del
la congiuntura economica in Europa ha reso incerte le previsioni.
Anche Francia e Germania si sono trovate di fronte a segnali di ral’
lentamento del ciclo economico (minore aumento del PIL rispetto
alle previsioni, e quindi minori entrate fiscali, aumento della disoc
cupazione e del deficit del bilancio statale), che facevano temere ad
dirittura una recessione. L’ipotesi che anche Francia e Germania
potessero arrivare alla data del 31 dicembre 1997 con una situazione
economica e finanziaria difforme dai parametri di Maastricht ha
contribuito a riaccendere il dibattito. Ribadire l’idea dell’Europa a
due velocità oppure attendere fino a quando tutti i 15 Paesi membri
avranno messo in ordine i propri conti? Rinviare di qualche anno B‘éE-.Ial.L’s+ieé’'
l’introduzione della moneta unica oppure rivedere e allentare i para
metri? La risposta concreta a questi interrogativi e, in larga misura,
determinante per l’introduzione della moneta unica è stata data dal
la Germania e dalla Francia i cui Governi, sfidando le reazioni nega
tive dei sindacati e l’impopolarità delle misure prese, hanno varato
dei piani economico-finanziari di grande rigore per uniformarsi ai
parametri di Maastricht entro i termini da esso stabiliti. E, pertanto,
altamente improbabile che prevalgano le richieste dei Paesi che, es
sendo in ritardo, vorrebbero che si rinviasse di qualche anno l’in
troduzione dell’«euro» o si attenuassero i parametri. .
Il tema della moneta unica era uno degli argomenti all’ordine
del giorno nella seduta di apertura della Conferenza Intergoverna
tiva di Torino. Ma non era l’unico. Del resto si trattava solo della
seduta di apertura, perché la Conferenza si protrarrà per oltre un
anno e non si limiterà a riunioni di Capi di Stato e di Governo, ma
ci saranno anche incontri dei ministri dei 15 Paesi membri respon
sabili della gestione di specifici settori (esteri, difesa, affari sociali,
il“.
 ESTERO 185

economia e finanza ecc.) Lo scopo complessivo, e in qualche mo

do soggiacente della CIG, è quello di ricostruire il continente euro
peo nel contesto delle nuove realtà politiche emerse dopo la fine
del comunismo e la caduta del muro di Berlino. Come includere
nell’Europa i Paesi dell’Est che per 50 anni furono emarginati? Per
raggiungere questo scopo si devono affrontare una serie di sfide,
parecchie delle quali travalicano i confini della CIG. Certamente
rientra negli ambiti della CIG l’adattare le regole inventate 40 anni
fa per il funzionamento di un’Europa di sei Paesi a una di quindici,
che, nell’arco di un decennio, potrebbero diventare 50. Bastano al
cuni esempi per mettere in evidenza la complessità e le difficoltà
dei problemi da risolvere.
I) I poteri di voto quando si svolgono le riunioni del Consiglio
dei ministri e si devono prendere decisioni di grande rilievo. At
tualmente la Germania dispone di un voto ogni 8 milioni di suoi
cittadini, il Belgio di un voto ogni 2 milioni; il Lussemburgo di un
voto ogni 200.000. In vista dell’ingresso nell’UE dei Paesi dell’Est
e del Mediterraneo del Sud, la maggior parte dei quali hanno una
popolazione ai livelli del Belgio, i Paesi più grandi vogliono che il
peso del loro voto venga modificato a loro vantaggio se non altro
per evitare che i piccoli Stati coalizzandosi riescano a prevalere sui
grandi Stati membri.
2) Il voto a maggioranza qualificata. Ci sono alcune decisioni
che devono essere prese con la maggioranza di circa il 70% dei vo
ti. Attualmente su un totale di 87 voti ne occorrono 62. Basterebbe
che si formasse una coalizione di minoranza di 26 voti per bloccare
tali decisioni. Orbene, Germania, Gran Bretagna e Olanda, ad
esempio, pur rappresentando circa il 40% della popolazione del
l’UE, non riescono a formare una coalizione di minoranza in grado
di bloccare le decisioni, mentre ci riuscirebbero l’Irlanda, il Lus
semburgo, la Svezia, la Grecia, il Belgio e la Finlandia, che, insie
me, rappresentano solo il 12,5% della popolazione dell’Unione. I
grandi Paesi membri temono che, sotto questo profilo, la situazio
ne diventerà peggiore con l’ingresso dei nuovi membri. Pertanto
essi esigono che le maggioranze qualificate si calcolino, in futuro,
non solo sulla base dei voti, ma anche della popolazione. I Paesi
piccoli accetterebbero questa proposta a condizione, però, che le
decisioni da prendere a maggioranza qualificata, che oggi sono li
mitate a singoli problemi di mercato, non vengano estese ad altre
aree, quali sono, ad esempio, le materie sociali, ambientali e fiscali.
1) Il diritto di veto consente attualmente a ogni singolo Paese
186 CRONACHE

membro di bloccare ogni decisione in materia di politica estera, di

politica della difesa, della giustizia e degli affari interni. Quanto
più aumenterà il numero dei Paesi membri tanto più crescerà il ri
schio che il veto di un solo Paese (piccolo o grande che sia) para
acneQ-«ID.I È
lizzi le politiche comunitarie in queste aree. Per evitare tale rischio
alcuni propongono di estendere anche a queste materie il criterio
della maggioranza qualificata. Francia e_Germania suggeriscono il
criterio della «astensione costruttiva», il quale permette a ciascun
Paese membro di non aderire (oj>t out) a decisioni che altri Stati
prendono. Si tratta dell’applicazione concreta del principio del
l’Europa a velocità variabili. Il diritto di veto sembra destinato a
rimanere in vigore in tema di difesa: Francia e Gran Bretagna non
intendono esporre i propri soldati al rischio della vita per ottempe
rare a de'cisioni non assunte all’unanimità.
4) L’organo esecutivo dell’Unione e la Commissione. Oggi è
composta da 20 persone. Germania, Francia, Italia, Spagna e Gran
Bretagna sono rappresentate da due membri. Tutti gli altri Paesi
da un solo membro. Con l’ingresso dei nuovi Paesi che hanno già
presentato la richiesta di adesione o sono in procinto di farlo,
l’Unione potrebbe arrivare a 27-50 membri. Con le attuali regole la
Commissione diventerebbe ingovernabile. Come ridistribuire la
composizione e le competenze della Commissione?
)') La Presidenza dell’Unione ha il compito di presiedere le riu
nioni dei Capi di Stato e di Governo e i Consigli dei ministri e di
fissare l’agenda dei lavori. Attualmente essa è affidata a turno a
ciascun Paese membro per un periodo di sei mesi. Un semestre è
spesso un periodo troppo breve per essere efficace. Come porvi ri
medio? Una proposta sostenuta dal Governo francese è l’introdu
zione di una «presidenza di gruppo» composta da rappresentanti di
un certo numero di Paesi, che resti in carica per un anno o anche di
più. La Gran Bretagna è favorevole a tale ipotesi, ma vorrebbe che
in ogni gruppo di presidenza fosse presente uno degli Stati mem
bri maggiori.
6) Il Parlamento europeo è l’unica istituzione dell’UE totalmen
te e direttamente eletta democraticamente. I sostenitori dell’idea
dell’Europa federale vorrebbero aumentarne i poteri. La Gran
Bretagna vi si oppone e vorrebbe che il Parlamento cominciasse a
usare meglio i poteri di cui oggi dispone prima che si pensasse ad
attribuirgliene di nuovi. Un buon numero di Paesi membri vor
rebbero estendere al Parlamento un potere di «cc-decisione», che
in definitiva sarebbe un diritto di veto, rispetto agli atti legislativi
 ESTERO 187

che il Consiglio dei ministri delibera a maggioranza qualificata.

Tutti i Paesi membri concordano comunque sul fatto che le proce
dure del Parlamento debbano essere semplificate.
7) C'è infine la Corte di Giustizia. Molti Paesi vorrebbero raffor
zare il suo ruolo nell'interpretare alcune leggi comunitarie. La Gran
Bretagna vorrebbe almeno che le sentenze della Corte di Giustizia
non avessero effetto retroattivo. In generale si desidera che i giudi
ci, per evitare tendenze nazionalistiche, restino in carica più a lungo
dei termini attualmente in vigore, ma non siano rieleggibili.
La Conferenza Intergovernativa di Torino (29-51 marzo 1996),
deludendo le aspettative di molti, non ha preso decisioni specifi
che e concrete, ma si è limitata a precisare gli obiettivi che la Con
ferenza stessa, nel suo proseguimento, dovrà raggiungere. Tali
obiettivi sono elencati nel documento conclusivo approvato dai
Capi di Stato e di Governo. Eccone una sintesi:
- migliorare la tutela contro la criminalità organizzata, in par
ticolare il terrorismo e il traffico illecito di stupefacenti;
- sviluppare in maniera coerente ed efficace le politiche in ma
teria di asilo, immigrazione e visti;
- chiarire le divergenze di opinione sul controllo da parte della
Corte di Giustizia e del Parlamento sulle decisioni dell'Unione nei
settori della giustizia e degli affari interni;
- individuare il metodo più efficace per semplificare le proce
dure legislative e renderle trasparenti;
- estendere il ricorso alla «co-decisione» (coinvolgendo il Par
lamento) in questioni propriamente legislative;
e- aggiornare il ruolo del Parlamento nell'esercizio dei suoi po
teri legislativi, nella sua composizione e nelle procedure per la sua
elezione che dovrebbero essere uniformate. E stato deciso di asso
ciare il Parlamento ai lavori della CIG;
- avviare l'attuazione di una politica estera, della sicurezza e
della difesa comuni, identificando i principi e i settori della politica
estera comune, definendo le azioni necessarie per promuovere gli
interessi dell'Unione in quei tre settori, stabilendo procedure ade
guate e concordando adeguate disposizioni di bilancio;
- definire le relazioni tra l'UE e I'UEO (Unione dell'Europa
Occidentale) istituita nel 1948 per coordinare la politica di difesa
degli Stati membri in stretto coordinamento con la NATO.
Al documento finale è stata aggiunta un'appendice dove si riaf
ferma la priorità di provvedere a creare posti di lavoro: problema
ritenuto di estrema importanza e che avrebbe dovuto essere af
188 CRONACHE

frontato col massimo impegno nella riunione dei Capi di Stato e di

Governo prevista per il 26 giugno a Firenze a conclusione del se
mestre di presidenza italiana dell’Unione.
Il primo atto che ha fatto seguito alla sessione di apertura della
CIG a Torino, fu la riunione dei ministri economici e finanziari
dell’Unione, svoltasi a Verona il 15 di aprile, dove è stato deciso
che, a partire dal 1999, quando sarà introdotto l’«euro» (la moneta
unica) entrerà in funzione un nuovo Sistema Monetario Europeo
(SME 2) per controllare le monete dei Paesi membri che non po
tranno adottare l’«euro» fino a quando non saranno in grado di ot
temperare ai parametri di Maastricht.

Il Vertice di Firengfe

A conclusione del semestre di presidenza italiana, i Capi di Stato

e di Governo dell’UE si sono incontrati a Firenze dal 21 al 2 5 giu
gno. I risultati sono stati caratterizzati da poche luci e da molte
ombre.
Gli aspetti positivi si sono ridotti a tre decisioni di rilievo: la
creazione di un mercato comune europeo dell’elettricità; la nascita
dell’Europol, una polizia federale europea, analoga aII’FBI (Federol
Bureau of Inoestigation) statunitense; e un compromesso circa la
«mucca pazza», che ha indotto la Gran Bretagna a porre fine al suo
comportamento non collaborativo. A quest’ultimo proposito è
stato concesso alla Gran Bretagna di tornare a vendere la carne
proveniente dai propri allevamenti bovini, ma lo potrà fare soltan
to con Paesi non appartenenti all’UE che ne facciano esplicita ri
chiesta e dietro precise garanzie sanitarie fornite da una commis
sione veterinaria. E stato poi ribadito che l’unione monetaria co
mincerà all’inizio del 1999 come già concordato a Madrid nel di
cembre dell’anno scorso.
Ma le attese del Vertice di Firenze erano concentrate sul proble
ma della creazione di posti di lavoro (i disoccupati in Europa sono
infatti oltre 20 milioni) e sugli strumenti da mettere in atto per far
vi fronte. Il presidente della Commissione, Santer, aveva presenta
to al Vertice di Firenze un «patto di fiducia» mirato a impegnare le
istituzioni comunitarie a stanziare i fondi necessari per la realizza
zione dei 14 progetti delle reti di comunicazioni transeuropee già
approvati nel vertice di Essen del 9-10 dicembre 1994 (cfr Civ.
Catt. 1995 I 599-404). Ma su questo problema vitale per l’Unione il
Vertice di Firenze è stato prodigo di parole ma privo di concrete
 ESTERO 189

decisioni. È prevalsa l'idea che il compito di creare posti di lavoro

tocchi a ciascun Paese. Il motivo lo ha spiegato il cancelliere tede
sco Helmut Kohl: «Non ci sono soldi da spendere insieme, perché
quelli che c'erano sono già stati spesi per la “mucca pazza", e per
ché oggi più si spende più si complica lo sforzo di risanamento
delle finanze pubbliche e, quindi, il rispetto dei parametri di Maas
tricht». Più esplicito del cancelliere Kohl è stato il suo ministro
delle Finanze: «Ogni Paese deve condurre da solo la sua crociata
per l'occupazione, perché ciascuno ha dati economici e problemi
strutturali propri. Sono quindi contrario - ha aggiunto - ad au
mentare gli stanziamenti a favore di programmi comunitari visto
che noi [tedeschi] già finanziamo il 30% del bilancio europeo per
incassare soltanto il 17% delle spese globali».
Il Capo del Governo italiano, Romano Prodi, ha giudicato posi
tivi i risultati perché il capitolo «occupazione» era stato posto in
prima pagina, ponendo le basi per un'inversione di tendenza. Op
posto è stato il giudizio, largamente condiviso, del Premier lussem
burghese, Jean-Claude Junker, secondo il quale «risolvere una cri
si come quella della “mucca pazza" non serve a fare il successo di
un Vertice quando si lascia aperta una questione seria e vitale co‘
me l'emergenza sociale».
Il presidente francese, Jacques Chirac, ha elogiato il Governo
italiano per la «superba efficienza» con cui ha organizzato il Verti
ce. Commentando questo benevolo apprezzamento, l'ex ambascia
tore Sergio Romano ha scritto, con tono forse troppo categorico:
«La diplomazia italiana è perfettamente in grado di convocare riu
nioni, redigere agende di lavoro, diramate verbali e scrivere ap
punti di sintesi sulla posizione dei singoli Paesi. Ma il proble
ma è un altro. La presidenza è efficace quando può avanzare pro
poste, assumere responsabilità, trascinare gli altri con il peso del
proprio esempio. Ma è difficile moderare discussioni sui para
metri di Maastricht quando l'inflazione è al 4% e il defieit supera il
doppio di quello previsto dai criteri di convergenza. È difficile
presiedere incontri sullo SME 2 quando il proprio Paese non fa
parte neppure dello SME 1. È difficile parlare di Europol e di con
trollo del territorio comunitario quando il proprio Paese non è in
grado di proteggere i propri cittadini contro la fuga dei dati infor
matici, non ha una legge sull'immigrazione, non riesce a espellere
gli indesiderabili Ed è difficile presiedere riunioni sulla disoc
cupazione, sul bilancio comunitario e sui fondi regionali quando il
proprio Paese non è capace di spendere i denari che gli vengono
190 CRONACHE

destinati dall’Unione per lo sviluppo del Sud» (La Stampa, 22 giu

gno 1996).
In occasione del Vertice sono giunti a Firenze anche i Capi di
Governo dei 12 Paesi che hanno già fatto domanda di adesione al
l’Unione Europea (Polonia, Ungheria, Repubblica Ceca, Repub
blica Slovacca, Romania,‘ Bulgaria, Slovenia, Estonia, Lettonia,
Lituania, Malta e Cipro). E stato confermato l’impegno dell’Unio
ne ad aprire le trattative ufficiali per il loro ingresso entro cinque
mesi dalla conclusione della Conferenza Intergovernativa prevista
per la metà del 1997. Va messo in rilievo che era la prima volta che
la Slovenia entrava nel novero dei Paesi in lista di attesa. Ciò e po
tuto avvenire perché l’Italia, che finora aveva posto il veto, è riu
scita a negoziare un compromesso con la vicina Slovenia a propo
sito dei beni espropriati dal Governo di Lubiana agli esuli italiani
dopo la seconda guerra mondiale. Il compromesso prevede non la
restituzione, ma solo una prelazione per l’acquisto di tali beni sul
mercato immobiliare sloveno, finora vietato a tutti gli stranieri.

Angelo Macchi .Y~I.

 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
RECENXIONI
ANTONIO QUACQUARELLI, Retorica Patristica e .me i.ftitugi0ni interdireifilinari, Ro
ma, Città Nuova, 1995, 450, L. 68.000.
Frutto di un diuturno e ben noto
impegno di studi nei vari ambiti del
cristianesimo antico, il volume nasce
dalla certezza che alla conoscenza dei
Padri si giunge anche attraverso una
minuta analisi degli accorgimenti re
torici, di cui essi fruivano come trami
te ben definito di contenuti e di dottri
na. I primi capitoli discorrono dei
grandi temi di questa vicenda cultura
le, vista come ricerca di equilibrio tra
contenuto e forma e di perfetta armo
nia. Si leggono, poi, studi su singoli
personaggi della patristica, a comin
ciare da quello in cui si esaminano gli
scritti autobiografici di Gregorio di
Nazianzio e di Paolino di Pella. Al
Nazianzeno è dedicato anche il saggio
sugli epitaffi da lui composti in occa
sione della perdita di parenti e di amici
cari, nei quali vibra in accenti di poe
sia la meditazione cristiana sui grandi
temi della morte e della vita eterna. Di
Agostino si evocano i momenti di ri
flessione sul rapporto rapientia-eloqnen
tia, ricordando sia la radicalità delle
sue posizioni ispirate alla Bibbia, sia
alcuni dati di quella cultura. Cassiodo
ro e consapevole dei toni specifici del
l’eloeulio di Agostino e del processo di
la: Civiltà Cotto/ira 1996 Il 191«208
revisione rispetto ai parametri del
mondo classico-pagano, in vista di
una retorica di valenza universale, per
ogni tempo e luogo.
Affronta aspetti pratici della cultura
il saggio dedicato al lavoro dei copisti e
delle copiste nei monasteri prebenedet
Fra i testi citati si nota la Regala
monaabarurn dello Pseudo-Girolamo,
posta a confronto con quella Ad virgi
ne: di Cesario d’Arles. Rievocando il
sogno di Boezio e la presenza di lettere
greche nei lembi del vestito della don
na a lui apparsa, è accennato il tema
delle «gammadie» o lettere cristologi
ehe, di cui l’A. indica i contenuti sim
bolici. Di Cassiodoro è studiata l’Expo
ritio pia/moriva, per documentare il co
stituirsi dei principi della retorica cri
stiana, nella quale, sulla scia di Agosti
no, gli schemi della eloe‘ntio non sono
usati come fonte di un vuoto ed estrin
seco ornato, ma quale espressione del
l’intima e sovrumana dignità del renna
Dei. Accennando alla prosa d’arte della
Cancelleria apostolica nella lettera di
Papa Ormisda al vescovo Possessore, si
fa il punto sul progresso degli studi de
dicati a questi temi negli ultimi decen
ni. La retorica cristiana, dall’inoentio
quaderno 3506
 192 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
agli accorgimenti stilistici, subì muta
zioni profonde, e se ne mostrano i tratti
nell’opera di Venanzio Fortunato,
elencando, sulla scorta della sua stessa
testimonianza, i poeti di cui egli senti
in modo speciale l’influsso.
Trattando dell’esegesi biblica fra
tardo-antico e alto Medioevo, si pone
l’accento sull’importanza assunta, in
questa vicenda, da opere come il De
doctrina c/Jristiana di Agostino e da di
mensioni tipiche di quella cultura, co
me il simbolismo dei numeri. Per ap
profondire quest’ultimo tema, un’am
pia documentazione grafica spiega la
forza espressiva della loquela digitorum
(pp. 295-305). Trattando del lavoro
nella Regola di san Basilio tradotta da
Rufino, si nota l’importanza data, in
questo testo, all'analisi psicologica in
riferimento all’operosità del monaco,
vista come collaborazione al bene col
lettivo, per amore del prossimo. Di
Paolo Diacono è studiata I’Historia
Langobardorum, documentando, in es
sa, l’abilità e l’efficacia nel ricorso al
l’etopeia, per rappresentare al vivo
l'atteggiamento di ogni personaggio
negli elementi qualificanti o i tratti sa
lienti di vicende e di istituzioni.
Sul rapporto tra parola e immagine
disquisisce, invece, Giovanni Dama
sceno nei tre discorsi contro gli icono
clasti, ai quali ricorda che, come alla
parola, cosi anche all’immagine è affi
LIDICE GOMEZ MANGO DE CARRIQUIRY, El encuentro de lengnas en el «Nuovo Mun
do», Córdoba, Obra Social y Cultural Cajasur, i995, 182, s.i.p.
L’America Latina, dal Rio Grande
alla Terra del Fuoco, tranne natural_
mente il Brasile, gode del beneficio di
avere una lingua unificante: l’idioma
ispano-americano, normalmente chia
mato castigliano. Durante il nostro se
colo e, specialmente, man mano che ci
si avvicinava alla celebrazione del V
centenario dell’arrivo di Colombo nelle
Indie Occidentali, il problema delle let
dato il compito di evocare la realtà di
vina. Potere di evocazione va altresi
attribuito al mondo dei simboli, all’in
terno del quale e analizzato il compito
svolto dalla croce e dal drago. Fanta
sia e pietà popolare animano l’icono
grafia dei primi secoli cristiani, di cui
è impossibile comprendere il messag
gio ignorando la relativa letteratura
apocrifa. Documentando tale incon
tro, si nota che la vicenda di Cristo,
sin dall’Annunciazione, è rivissuta in
contesti vibranti di umanità e dolcez
za. L’ultimo saggio traccia il profilo di
tipologie monastiche fra tardo-antico
e alto Medioevo, con rimandi a perso
naggi di spicco nella civiltà e nella sto
ria cristiana, come Gilda il Saggio,
Colombano, Adelmo di Malmesbury e
il Venerabile Beda. Nell’epilogo l'ac
cento è posto sulle categorie culturali
entro cui si è compiuto il passaggio
dall’antichità al Medioevo, e delle
quali vi sono tracce sia nei contenuti
sia nelle forme del linguaggio, secon
do schemi retorici suggeriti anche da
gli assetti in cui aveva vita, nella Bib
bia, il sereno Dei.
A nessuno potrà sfuggire la ricchez
za di temi «di questa ricerca infinita»
(p. 5), di cui ha condiviso fatiche, an
sie e speranza la persona a cui con pro
fondo affetto essa è dedicata.
G. Cremascoli
tere latinoamericane, nei suoi aspetti
sia letterari sia linguistici, ha raggiunto
un auge considerevole. Scrittori quasi
sconosciuti sono diventati oggetto di
vari studi e riedizioni: è il caso di suor
Jua.na de la Cruz 0 di Felipe Huamàn
Poma de Ayala. Uno dei problemi che
evidentemente è affiorato, con il sorge
re di una prospettiva più critica Cl€l
processo della conquista spagnola, e il
 RECENSIONI
.rultii carattere di dominazione della lingua
n tiri che è giunta insieme a tale conquista.
ili, Il'r» Ci sono molte posizioni al riguardo: ci
compra sono coloro che difendono un ispani'
1 Fan smo sommesso, come se con l’arrivo
liuto della lingua spagnola fosse giunta in
i, il a America l'unica cosa buona che vi esi
ste, cioè una semplice partecipazione al
mondo occidentale: alla sua cultura, al’
fini la sua religione e anche ai suoi valori.
Cura All’altro estremo ci sono le posizioni di
sua a coloro che vogliono tornare al punto
zero della conquista, per recuperare le
lingue precolombiane, espressione au
tentica della cultura latinoamericana.
L’A. parte dal fatto che la cultura
latinoamericana può contare su una
duplice ricchezza, cui deve prestare at
tenzione nella sua complessità: quella
delle lingue aborigene e quella della
lingua spagnola. È evidente che, seb
bene la lingua ispano-americana abbia
contato sull’influenza delle lingue na‘
tive, queste ebbero la peggio nel mo
mento in cui assunse la propria confi
gurazione la mappa linguistica del
continente. Molte lingue indigene so
no scomparse, altre si avviano al
l’estinzione e quelle che sono ancora
vive, sono usate all’interno di comuni
tà che non svolgono un ruolo di leader
nel concerto latinoamericano.
Il volume si apre con una presenta
zione del panorama linguistico preco
lombiano: una classificazione generale
delle lingue amerinde e menzioni spe
cifiche ai grandi Stati e alle loro lingue
generali: il na'bualt, la lingua dei maya
DOMENICO DEL RIO, I gentili e 1'Italia. Storia di purioni, trionfi e di anmrqze, Mila
no, Corbaccio, 1996, 522, L. 45.000.
In questi ultimi anni la storia dei ge
suiti ha attirato vivamente il grosso
pubblico; molti hanno visto il film Mir
.I'ion, i più colti hanno letto i volumi del
Lacouture (cfr Civ. Cali. 1995 IV 100).
In questo filone s’inserisce ora il lavoro
di Del Rio, noto vaticanista. L'A. si è
l93
e il quecbua imperiale. Il cap. II è dedi
cato allo studio dell’ispano-america
no, cioè allo spagnolo che giunse in
America, origine dell’idioma che, con
le relative varianti, viene usato oggi
nei diversi Paesi del continente. Il cap.
111 studia il problema della «imposi
zione» di una lingua dominante: il dif
ficile contatto iniziale tra indigeni e
spagnoli e la progressiva ispanizzazio
ne del continente fino all’epoca di Car
lo 111, quando lo spagnolo diventa lin
gua ufficiale e viene dichiarata
«l’estinzione degli . idiomi diversi».
Coerente con questa politica di «mo
dernizzazione» e di unificazione della
Corona spagnola è l’espulsione dei ge
suiti, i quali, tra l’altro, favorivano lo
sviluppo delle lingue indigene. Il cap.
IV parla del miscuglio linguistico, ge
neratore di un «mondo nuovo di paro
le». Infine il cap. V presenta la grande
varietà di lavori realizzati al tempo del
colonialismo »- fondamentalmente da
parte di missionari - a favore delle
lingue degli aborigeni (catechisrni,
prontuari per confessori, grammati
che, traduzioni ecc.). Le conclusioni
che la Gómez Mango presenta, e che
chiama «provocazioni», costituiscono
un interessante programma per la va
lorizzazione del mondo linguistico di
un continente che cerca la propria
identità e che lotta per scoprire ponti
che siano capaci di unire le diverse
culture che lo formano.
]. Galgani Mkrîog
prefissato non una storia completa del
I’Ordine, ma solo dei gesuiti in Italia,
escludendo per altro gli aspetti più tipi
camente pastorali e soffermandosi sugli
episodi più pubblici che hanno contras
segnato l'attività dell’0rdine, nel suo
rapporto con i vari Stati italiani e, dopo
 194 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
il 1861, col nuovo Regno d'Italia. Del
Rio, senza essere uno storico di profes
sione, mostra quasi sempre, tranne casi
rari e tutto sommato di poco conto,
un’informazione buona delle vicende
dei gesuiti; possiede uno stile vivace,
che attira e quasi avvince il lettore; sol
leva problemi interessanti, forse più
implicitamente che esplicitamente, sen
za pretendere di darne una soluzione;
procede con una serie di medaglioni o
di capitoli brevi, che si succedono rapi
damente, lasciando nel lettore molti in
terrogativi, ma anche il desiderio di
proseguire senza interruzioni la lettura.
Le prime 150 pp. si fermano sul
l’origine e l’espansione dei gesuiti in
Italia, su alcuni loro campioni famosi
(Bartoli, Segneri, Sforza Pallavici
ni...), sulla loro espulsione da Venezia
nel 1605, sulla soppressione dell’Ordi
ne nel 1775. L’A. si ferma più a lungo
sull’Otto e Novecento, seguendo
spesso da vicino La Civiltà Cattolica,
di cui riporta ampi brani. Tocchiamo
così con mano la mentalità intransi
gente e il tono non di rado un po’ acre
degli scrittori (analogo del resto a
quello di molti loro avversari, a co
minciare da Garibaldi...), la lotta con
tro alcuni capisaldi del liberalismo ra
dicale e laicista dell’Ottocento, l’inge
nua convinzione che «i Piemontesi»,
anche la mattina del 20 settembre
1870, non sarebbero entrati in Roma,
la notevole apertura sociale che prelu
de alla Rerum novarunt. Per il Novecen
to, basta ricordare le pagine relative
alla controversia modemistica, che eb
be nel p. E. Rosa, a lungo direttore di
questo periodico, uno dei campioni;
l’atteggiamento largamente benevolo
verso il fascismo. Non potevano man_
care pagine dedicate a protagonisti
ben noti, Tacchi Venturi (di cui si esa
gera l’influsso su Mussolini), Lomban
di... Il volume si spinge alle ultime vi
cende della Compagnia, con il genera
lato del p. Arrupe, terminato con le
sue drammatiche dimissioni nel 1981,
e con l’avvento, dopo tre anni di in
certezze, del nuovo generale, l’olande
se (rimasto lunghi anni nel Levante) p.
Kolvenbach, le iniziative del p. Sorge.
Il volume si mostra benevolo nei
confronti della Compagnia di Gesù,
benevolenza non danneggiata dall'im
nia che trapela in varie pagine, relative
all’Otto e Novecento. L’A. non si
commuove troppo davanti agli attac
chi di Gioberti, non si scandalizza da
vanti alla durezza di molte pagine del
la Civiltà. Non fa né un’apologia né
una critica, racconta (o piuttosto de
scrive, a flarber) e passa avanti. Certa
mente l’atteggiamento dei gesuiti ita
liani, soprattutto nell’Ottocento, si
comprende meglio solo tenendo pre
sente il contesto storico dell’epoca,
con il forte e diffuso anticlericalismo
(descritto in questi mesi proprio da al
cuni opuscoli del Grande Oriente Ita
liano su I Pf'0lagoltill’l): quasi tutta la
classe dirigente italiana, da Depretis a
Crispi a Zanardelli, era duramente
ostile alla Chiesa e manifestò questo
spirito con le leggi laiciste sull'asse ec
clesiastico, sul religiosi, sul matrimo
nio, sulla scuola.
Era ben difficile a quei religiosi, im'
pegnati nella difesa di principi e di
ideali sempre validi, conservare la se
renità, concepire la possibilità di dia
logo, riconoscere la necessità storica
dell'unificazione italiana. La loro azio
ne, se approfondì il fossato tra le due
parti, contribuì a dare coraggio e fer
me convinzioni ai cattolici, troppo
spesso bistrattati. È un peccato che
1’A., avvinto dalle pagine della Civiltà
Cattolica, non si sia fermato sulle con
dizioni concrete in cui vivevano quei
gesuiti dopo la dispersione liberale:
comunità ristrette, ricostituite alla me
glio e guardate con sospetto dalle au
torità, specie dal guardiasigilli Villa,
che dava un’interpretazione estensiva
della legislazione vigente; superiori
solleciti di salvare la sostanza della vi
ta religiosa anche in quei frangenti...
 RECENSIONI
E valeva la pena di ricordare gli
scontri tra le scuole dei gesuiti e il Re
gno d'Italia: il ritiro della parifica al
Collegio Mondragone sopra Frascati,
concessa alla fine del 1898 e ritirata nel
gennaio 1899 dopo una polemica alla
Camera e. un'inchiesta massonica sui
responsabili dell'atto «improvvido»;
la dura lotta giudiziaria di Giuseppe
Tovini a Brescia, per ottenere l'aper
tura del Collegio Arici diretto dai ge
FELICE MONTAGNINI, Lettera agli Efe.tini. Introduzione, tradugione e eornrnento, Bre
scia, Queriniana, 1994, 467, L. 45.000.
La Lettera agli Efesini è stata og
getto di numerosi studi, come si può
verificare con facilità scorrendo l'am
pia bibliografia riportata in fondo al
volume. Il testo di cui ci occupiamo
appartiene al genere letterario del
commentario «classico» (nel senso mi
gliore del termine). Un'ampia intro
duzione affronta le questioni fonda
mentali: il genere letterario, il mondo
della Lettera, il rapporto con quella ai
Colossesi, con Qumran, i destinatari,
l'occasione, l'autore. Più delicato è de
cidere in base a quale principio divide
re il testo per poterlo commentare.
Vengono rifiutati criteri di tipo litur
gico e si sceglie come significativo
l'orientamento cristologico. Questo è
anche il principio scelto da R. Penna
che fa dell'espressione «uomo nuovo»
il perno della struttura letteraria dello
scritto. Egli ritiene infatti che la Chie
sa, rappresentando il superamento
della divisione conseguito in Cristo,
costituisca l'uomo nuovo.
L'A. contesta tale interpretazione che
non ritiene cosi fondamentale e assume
un altro approccio cristologico basato
sul «mistero» enunciato in 1,9.10, dove
si illustra il proposito di Dio di «far co
noscere a noi il mistero» che consiste nel
«ricapitolare in Cristo tutte le cose».
«Nei concetti di mistero e di ricapitola
u‘one viene enunciato fin da principio il
195
suiti, ovviamente inviso a Zanardelli
ecc. Nonostante questi limiti. Del Rio
ci ha lasciato un buon lavoro, cui au
guriamo un buon successo: esso aiuta
a conoscere meglio i gesuiti, anche nel
passaggio dal motto un po’ trionfali
stico Ad rnajorern Dei gloriarn, all'altro
più modesto A laude di Cri.rto. Amen
(p. 500).
C. Martina
contenuto della lettera, le cui parti, qua
le più quale meno, si riconducono ad es
si: al mistero, che ricompare in punti si
gnificativi; alla ricapitolazione, che va
sempre richiamata come una spiegazio
ne» 57).
A partire da queste considerazioni
viene diviso il corpo della Lettera (p.
57 s) e poi strutturato il commento del
testo. Esso prevede alcune tappe fisse:
una bibliografia specifica iniziale, la
traduzione del testo biblico corredata,
se necessario, da alcune note di critica
testuale e poi il commento analitico dei
singoli versetti. Il commento esegetico
è piuttosto tecnico, sostenuto da una
serie di note critiche a pie’ di pagina, e
richiede un certo impegno. Non siamo
infatti di fronte a un testo di divulga
zione, ma a un libro di consultazione e
di studio nel quale ampio spazio occu
pa il confronto con gli autori che si so
no occupati della Lettera o di singoli
problemi. Manca una parte esplicita
mente teologica e neanche alla fine del
volume viene offerta qualche nota in
questo senso. Il libro invece si conclu
de semplicemente quando il testo da
commentare e finito. Non c'è nessuna
conclusione, nessun epilogo, coerente
mente col genere scelto. Il testo è cor
redato da un indice dei passi biblici e
dei nomi ricorrenti nel commento.
Si tratta di un libro di studio, come
196 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
si diceva, dunque si rivolge a un pub
blico di tendenziali specialisti e, in que
sto senso, si potrebbe sollevare una
questione relativa all’organizzazione
del testo. Il modo in cui si suddivide il
testo biblico, infatti, ha delle conse
guenze su come esso poi viene inter
pretato. Se non ne ha, non si capisce
perché il testo biblico viene diviso, nel
nostro caso, quasi esclusivamente sulla
base di indizi contenutistici. Nel com
mento, di fatto, la divisione del testo
non pare essere significativa perché la
Lettera viene analizzata versetto per
versetto, secondo un’impostazione, lo
PAOLO MERLO, Liberi per vivere secondo il Logos. Principi e criteri dell'agire morale in
San Giustino filosofo e martire, Roma, LAS, 1995, 576, L. 50.000.
Giustino nasce agli inizi del Il seco
lo a Flavia Neapolis, l'antica Sichem,
da coloni pagani. Alla ricerca della ve
rità studia le dottrine platoniche, per
approdare poi al cristianesimo. Coro
na la sua vita con il martirio a Roma
intorno al 16;. Dei suoi scritti, in lin
gua greca, rimangono le due A}>ologie
e il Dialogo a Trifone. Il suo pensiero
etico riveste grande importanza, per
ché egli ama il confronto critico con la
cultura greca e con l'Antico Israele,
convinto com'è che la luce del Logos
abbia esercitato il proprio influsso
non solo sulla legge antica, ma anche
sul pensiero dei filosofi pagani. Per
brevità concentriamo l'attenzione sul
legame che unisce il Verbo alla rifles
sione e all’agire etico dei pagani.
La cultura del tempo nega la libertà,
perché si sente dominata dal Fato: ad
esso Giustino contrappone la capacità
di autodeterminazione, insita nell’esse
re umano in forza dell’atto creatore di
Dio: filosofia e legislazione conformi
alla «retta ragione» (si tenga presente
che «ragione», in greco, suona Logos)
suppongono e confermano la nostra li
bertà. La profezia, di cui abbonda I’AT,
afferma la previsione infallibile di Dio,
si ripeta ancora una volta, tradizionale.
A nostro avviso, però, una struttura ‘J
zione accurata del testo biblico permet BH.6
5*fn&s’a;:Br‘.sÉEÈ'n-Afi"gI‘KR-fitgEîJh-fiD.F‘HàB’'“Q
terebbe di uscire dall’incertezza di cui
si parla all’inizio della Lettera, incertez
za legata all'identificazione del centro
teologico della medesima (orientamen
to liturgico, o cristologico, e in che
senso cristologico ecc). Si tratta di un
appunto che non toglie nulla alla scien
tificità del lavoro, ma che, al contrario,
vuole essere un suggerimento per
eventualmente migliorarlo.
D. Scaiola
ma non nega la libertà. L'uomo è esse
re ragionevole; in forza della sua razio
nalità egli è responsabile della scelta tra
vizio e virtù: visione intellettuale della
libertà e della responsabilità, in coeren
za con certo pensiero greco, non atten
to alla fondamentale componente voli«
riva. Omettiamo la retribuzione finale,
ribadita da Giustino, per andare al noc
ciclo del suo pensiero, strettamente
teologico: Dio ha creato l’uomo libero,
gli ha dato una legge razionale, cioè
conforme al Logos, il quale è eterno;
presente e attivo nell’Antica Legge e
nella cultura pagana, egli si è fatto L10
mo e ci ha dischiuso le «porte della lu
ce». La dottrina cristiana, quindi, è net
tamente superiore al pensiero pagano.
al quale tuttavia è riconosciuta una va
lenza positiva: la razionalità che è mista
a errori. Essa rende possibile il dialo
go, ma non sottopone la dottrina cri
stiana al paganesimo. Il Logos istruisce
ciascuno di noi sulla legge morale, im
mutabile ed eterna, conosciuta da tutti i
popoli, sintetizzata nel doppio coman
damento dell’amore di Dio e del pros
simo. Il duplice precetto sta alla base di
ogni criterio di discriminazione tra vi
zio e virtù.
 RECENSIONI
In teologia morale da tempo si sen
riva la necessità di accedere al pensiero
etico dei Padri. Leggendo lo studio
sul «filosofo martire» constatiamo che
le esigenze della ricerca scientifica e
dell’analisi critica dei testi, letti nel
contesto del pensiero di Giustino e
della filosofia del tempo, sono piena
mente e puntualmente soddisfatte, con
un lavoro assai lungo, faticoso, preci
so. La teologia morale apprende da
GIANNI MINA, Un continente dexaparee‘ido, Milano, Sperling & Kupfer, 1995, 275,
L. 26.500.
L’Arnerica Latina è da tempo passa
ta di moda, dopo l’ondata di vivace in
teresse degli anni Sessanta e Settanta.
Se non si considerano i orenino.r de ma,
alcune elezioni importanti e i guai di
Maradona, il titolo del libro è ben giu
stificato. Ed è fin troppo facile com
piere ricerche statistiche impietose per
documentare come non se ne parli
quasi mai e, in ogni caso, in modo de
formato. Per risuscitame la memoria e
mostrarne la vitalità, Mimi, noto gior
nalista radiotelevisivo, anziché scrive
re un libro sull’America Latina, fa par
lare alcuni qualificati protagonisti lo
cali della recente storia di quel conti
nente: mons. Samuel Ruiz, il vescovo
del Chiapas messicano, gli scrittori G.
Garcia Màrquez, E. Galeano e J.
Amado, i due guerriglieri superstiti
della battaglia in cui il Che Guevara fu
ferito e catturato, il premio Nobel R.
Menchù e il domenicano frei Betto.
Sono interviste, testi, rievocazioni
delle vicende passate e documentazio
ni sul presente, variopinte, spesso av
vincenti e che vanno al di là del con
venzionale. Persino gli scrittori rivela
no più la loro umana faccia domestica,
in maniche di camicia, che non l’ele
ganza della prosa che li ha resi famosi.
C’è nelle pagine del libro una tensio
ne morale e un’indignazione per i pro
blemi latinoamericani di sempre, ben
I 97
Giustino una metodologia di dialogo
con il pensiero «non cristiano» di
grande rilievo per la riflessione di og
gi; apprende la dimensione cristologi
ca del dialogo e dei risultati a cui per
viene: coloro che entrano per «le porte
della luce» sono in grado di riconosce
re la presenza del Logo: nel pensiero
non cristiano.
F. Cultrera
documentati con statistiche e fatti, che
costituiscono un messaggio valido e da
meditare. Ma si ha anche l’impressione
che, raccogliendo testimonianze di com
battenti esemplari della lotta di ieri, in
particolare contro le dittature militari di
destra, si raccolgano memorie da non
perdere, visto il sangue che sono costa
te, ma che illuminano più il passato che
il presente. L’idealizmzione un po’ ir
reale della rivoluzione cubana, che pure
ha risolto molti problemi sociali del
l’isola nonostante il boicottaggio inter
nazionale, sembra un po’ cristallizzata in
se stessa. Il muro di Berlino è caduto an
che per l’America Latina. Il fatto che i
problemi sociali del continente purtrop
po non siano cambiati, e talvolta si siano
aggravati, non autorizza a pensare che
tutte le analisi e le soluzioni propugna:
una volta siano valide anche oggi. La
TVeima.rrrnediaitalianisisonooerta
mente buttati oggi su argomenti più
vendibili, ma non è solo questo. Il pub
blico europeo è cambiato e non cerca
più in quel continente un laboratorio di
esperimenti politici utili per noi. L’A
merita Latina non rerve più all’Italia, nel
senso di 20 anni fa.
In alcune interviste, ad esempio, ap
pare una difesa della lotta armata (cfr
p. 202) che in Europa non suscita più
alcun interesse, se non per condannar
la. Le pagine che una parte della Chie
198 RASSEGNA BlBLIOGRAFICA
sa latinoamericana, in nome del Van
gelo, ha scritto in difesa degli oppressi
e delle vittime rimangono come uno
dei momenti più belli della storia con
temporanea, e non vanno dimenticati,
ma la testimonianza va ora resa effica
ce nelle nuove circostanze, in parte
cambiate. In questo senso temiamo
che l'America Latina di cui parla l’A.
sia realmente un po’ desaParecida. Ciò
non toglie che alcune pagine, come
quelle di frei Berto che parla dell’ani
WILLIAM C. SIMPSON, A Vatican Lifeline. Allied Fugitives, aided b) tbe Italian Re
sistance, foil tbe GestaPo in NazboccuPied Rame 1944, New York, Sarpedon,
1996, X-zgo, S 24.95.
Un altro libro su «Roma Città Aper
ta»? Si, perché molte sono le storie di
vita clandestina nella Città Eterna du
rante l’occupazione ancora da raccon
tare. Storie tutte altamente drammati
che. W. C. Simpson, un venticinquen
ne ufficiale britannico fatto prigioniero
a Tobruk nel 1942, riuscì a sfuggire ai
tedeschi mentre veniva tradotto dal
campo di concentramento di Chieti.
Ma egli non era un semplice fuggiasco
tra le migliaia di coloro che si aggirava
no disperati per gli Appennini. Diven
ne infatti la punta di diamante di una
brillante operazione di soccorso che
prese l’avvio in Vaticano in quei mesi e
fu coordinata dal maggiore Sam Derry,
il quale viveva in incognito, impegnato
in misteriose occupazioni nell’apparta
mento dell'ambasciatore britannico, sir
Francis d’Arcy Osborne. Simpson vi
veva invece all’estemo, rischiando con
tinuamente di essere scoperto. Questa
la sua missione: trovare rifugio, cibo,
vestiti, denaro _- e salvezza - per i
numerosi fuggiaschi che, sotto gli oc
chi dei tedeschi, correvano a cercare
asilo all’ombra del Vaticano.
Le esperienze vissute da Simpson in
questa sua esistenza «a rischio» sono ta
li e tante da accontentare, tramite la sua
narrazione lucida e realistica, chiunque
ma religiosa di quei popoli, della vita ;?""Ù
HH’QRH
E’E Ì'Z-I
i!
nelle favelas o quelle di R. Menchù, si
dimostrino di una bruciante attualità.
La grafia di molti nomi locali è nel te
sto alquanto «capricciosa», ma si potrà
correggere in successive edizioni. Ciò
che rimane è il vibrare di un’utopia
che il dramma delle situazioni alimen
ta da solo e un anelito di liberazione
che non viene meno.
G. Salvini
sia appassionato di storie d’avventura.
La cattura e la morte erano in agguato
dietro l’angolo in ogni momento della
giornata. A una disamina oggettiva dei
fatti, Simpson dev’essere stato estrema
mente coraggioso oppure molto av
ventato o, ancora, molto, molto fortu'
nato. Oggi egli vive a New York e,
riandando al passato, sostiene che si è
trattato di un bel periodo. Ammette
poi senza alcuna difficoltà che il suo la
voro non sarebbe stato possibile senza
la collaborazione e l’abnegazione di de
E2l::Hra5=sW."_-‘xz?u-w
cine di romani, uomini e donne, che
condivisero il pericolo insieme a lui.
L’asilo ricevuto in precedenza da Sim
pson a Sulmona rappresentò il preludio
dell’aiuto che egli avrebbe ricevuto a
Roma da parte di coloro che divennero
membri della Resistenza grazie al solo
fatto di cooperare con lui e di ospitare i
rifugiati. Ma fini: corona! oP|u~ Simpson
trascorse le ultime sette settimane pri
ma della Liberazione a Regina Coeli,
con documenti falsi che lo identificava’
no come un impiegato irlandese della
Biblioteca Vaticana. Poi i suoi nuovi
carcerieri (austriaci) permisero a lui (e a
tutti gli altri) di fuggire.
Per Simpson la svolta fu rappresenta
ta dal dicembre del 1944, quando, nella
Città del Vaticano, incontrò sia il famo
 RECENSIONI
111111 so irlandese mons. Hugh O’Flaherty sia
chi: il suo nuovo mp0, il maggiore Sam
Derry, dal quale d'ora in poi avrebbe ri
uri r cevuto gli ordini relativi alla sua missio
Îà'à
E
? ne. Nel complesso, l'attività di Derry,
O’Flaherty e Simpson rappresentò un
brillante successo, nonostante alcune
tragedie e tradimenti. Simpson scrisse il
racconto delle sue esperienze subito do
po la fine della guerra, quando i ricordi
erano ancora freschi e ciò costituisce
un'aggiunta rivelatrice per la cronaca di
Roma Città Aperta.
Ma si trattò al tempo stesso di un
È’ÎE“ brillante successo dei Servizi Segreti
britannici, l'MI9 (Mi/flag Intelligence n.
9) dell'Ufficio della Guerra di Londra.
L’«Organizzazione Roma» di Derry,
î‘Hi-E‘E=Efi come era nota nei racconti ufliciali, era
in realtà l'applicazione del piano di
«Fuga ed Evasione» dell’Ml9. Questo
introduceva di nascosto le attrezzature
per l'evasione nei campi dei POW (Pri
ronm‘ of War), come Colditz; creava
ONOFRIO BRINDISI, don Arpreno, Soveria Mannelli (CZ), Rubbettino, 1995, 24;,
L. 22.000.
«Dopo venticinque anni - si legge
nella presentazione - decido di ripor
tare alla luce questo mio lavoro che, al
lora, nel '71, dopo alcuni mesi dalla
pubblicazione, per via del turbamento
da esso suscitato un po’ in alto e un po’
in basso, pensai “saggiamente” di riti
rare dalla circolazione, aspettando tem
pi rnigliori - mi dissi - più maturi,
più tolleranti, e soprattutto più capaci
di accoglienza, coinvolgimento, pro
getto. Tempi più capaci di futuro».
In realtà, don A:pmro (il titolo origi
mio era Un diario, ovverosia un caro serio)
è un romanzo che suscita turbamento,
da leggere con una buona dose di tol
leranza, badando più alla bontà del
l’ispirazione di fondo che all'invenzio
ne letteraria e a talune posizioni dot
trinali di difficile digeribilità. L'ispira
zione di fondo è l’urgenza di restituire
199
percorsi di fuga in Francia per gli avia
tori abbattuti e dava loro addirittura
istruzioni nel caso venissero abbattuti
sopra Berlino. Inoltre, con la sua auto
rità - e il suo denaro - appoggiava le
operazioni che si svolgevano a Roma.
In breve, l'interessante operazione di
soccorso umanitario di cui ci stiamo
occupando non costituiva il semplice
sforzo personale di una manciata di vo
lontari, bensì un’operazione militare
debitamente autorizzata. Simpson sol
leva soltanto per un attimo il velo del
«segreto d’ufficio» quando ci dice che
Derry e un altro assistente, John Fur
man, vennero ingaggiati dopo a Lon
dra dall'M19, il quale aveva ancora
molti compiti da svolgere e aveva biso
gno di esperti «in fughe ed evasioni».
Simpson e rimasto a Roma in servizio,
«per pagare un debito d'onore», come
egli stesso dichiara.
R. A . Grabam
alla Chiesa la sua purezza originaria, la
sua carica rivoluzionaria per l'avvento
del regno di Dio, la sua anima spiri
tuale, la sua forza d'amore e di fede
autentica. «Vogliamo una chiesa libera
quale Cristo l’ha voluta, l'ha sognata,
l’ha fondata. Una chiesa che ci aiuti a
costruirci, a umanizzarci, a compierci,
nella libertà, nella comunione, nella
scoperta dei valori della terra e del
mondo di cui siamo parte integrante,
componente essenziale, fibre coscienti
dell'universo» (p. 119).
Il progetto è sacrosanto, ma nel
l’esporlo e nel raccontarlo ricorrendo
all’invenzione letteraria - il diario di
un giovane parroco del Sud _ l’A.
calca la mano, violenta i toni, indulge
a una certa visione manichea, segue
piste che lasciano perplessi. Ciò dipen
de anche dal fatto che egli dispone di
200 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
una forte verve poetica e profetica dalla
quale si lascia trascinare. Il suo rac
contare è, si, ricco di vivacità, di colo
ri, di pensiero, ma talvolta anche ri
dondante e monocorde su taluni temi.
Comunque sia, questo don Aspreno è
un romanzo che suscita problemi, so
pratturto pastorali, mette sotto accusa
metodi e consuetudini che sanno di
paganesimo, pone impietosamente il
dito su piaghe secolari che sclerotizza
no la vita cristiana, denuncia ipocrisie
e violenze ammantate di pietà. Inoltre
sottolinea l’aspetto umanizzante del
Fiammingbi a Roma: 1508- 1608. Artisti dei Paesi Bassi e del Principato di Liegi a Ro
ma durante il Rinascimento, Milano, Skira, 1995, 567, s.i.p.
Dalla fine del Quattrocento il pas
saggio delle Alpi, attraverso il Brenne
ro, lungo la via di Innsbruck e Bressa
none, verso l’Italia, con prima tappa a
Venezia e, poi, Roma (ma spesso anche
Bologna e Firenze), per aggiornarsi sui
grandi episodi figurativi del Rinasci
mento e del Manierismo, è un’aspira
zione comune a tutti gli artisti del
Nord Europa. Basti ricordare, per i
Paesi di lingua tedesca, Albrecht Diirer
(a Venezia nel 1494 e negli anni 150;
06) e, per i Paesi Bassi, il fiammingo
Rogier van der Weyclen a Roma nel
1450 (in occasione del Giubileo). In
questo volume, dedicato in modo spe
cifico ai fiamminghi presenti a Roma
dal 1508 (quando vi giunge Jan Gas
saert, detto Mabuse) al 1608 (quando il
trentenne Rubens ne parte, per tornare
definitivamente ad Anversa), vengono
esaminati nel loro contesto culturale
«fiammingo», aggiornato sulle novità
veneziane e soprattutto raffaellesche e
michelangiolesche, i diversi «romani
sti», ossia gli artisti del Cinquecento
inizi Seicento così definiti, nel corso
del XIX secolo, da Alfred Michiels e da
Eugène Fromentin. Comune a questi
pittori è un secondo apprendistato, ef
fettuato al di qua delle Alpi, per con
cristianesimo, la sua giovinezza e bel
lezza, la sua capacità di fermentare po
sitivamente la società: elementi morti
ficati dall’usura del tempo e dall’ap
piattimento delle coscienze.
L’A. è parroco del duomo di Vibo
Valentia, animatore culturale (a lui si
deve l’istituzione del «Premio interna
zionale della Testimonianza»), poeta e
narratore forbito. Deve molto amare
Teilhard de Chardin, la cui presenza in
don Aspreno si fa molto sentire.
F. Castelli
RH‘-9LDfl'’IZm'InBuH'‘E
frontare la loro visione analitica - co
mune alla tradizione figurativa fiam
minga dall'epoca dei fratelli van Eyck
_ con la conquista della prospettiva,
con gli studi del corpo umano e del
l’antico (rivitalizzati, agli inizi del Cin
quecento dalla nuova scienza dell’ana
tomia e dalla riscoperta, a Roma, del
Laocoonte e della Domus Aurea).
Accanto all’esperienza diretta del
«vedere», nei luoghi originari, le ope
re rinascimentali italiane, altri due fat
tori di divulgazione rendono possibile
l’aggiornamento e il confronto-studio
con le novità, prima di Mantegna e
Giambellino e poi di Tiziano, Tinto
retto, Veronese (per Venezia), Miche
langelo e Raffaello (per Roma): le
stampe di invenzione e di traduzione ’“'_aîr
C«Ù.îQiî‘BiîfT-tgî
(in primis dello stesso Mantegna, ma
anche di Jacopo de’ Barbari, di Ago
stino Veneziano, di Marcantonio Rai
mondi, di Giulio Bonasone) che arri
vavano in gran numero nel Nord Eu
ropa dalla Penisola; i cartoni di Raf
faello per gli arazzi degli Atti degli
Apostoli, giunti nel 1517 a Bruxelles
(l'antica capitale dei duchi di Borgo
gna) e seguiti, nel 1510, dall’arrivo di
un allievo di Raffaello, Tommaso
Vincidor. Quest'ultimo (conosciuto
 RECENSIONI
anche da Diirer durante il suo viaggio
nei Paesi Bassi del 1520-21) aveva por
tato con sé a Bruxelles i disegni per la
realizzazione di 20 cartoni con Giochi
di Patti e un’Adoragione dei partorì e
inaugurerà una lunga collaborazione
con gli artisti fiamminghi, favorendo
e accelerando la loro apertura nei con
fronti delle novità romane.
Spesso l'occasione del viaggio in Ita
lia era resa possibile da ambascerie po
litiche (come nel caso di Mabuse che
aveva accompagnato, con l'incarico di
eseguire disegni da opere antiche, il
principe Filippo di Borgogna in visita
a Giulio 11) oppure di pellegrinaggi
(come nel caso di jan Score] sceso -«
1518-10 - a Venezia e a Roma durante
un pellegrinaggio in Terrasanta). Il
soggiorno romano degli artisti fiam
minghi era facilitato dalla presenza di
istituzioni famose per l'assistenza a pel
legrini e a stranieri di provenienza nor
deuropea: San Giuliano, Santa Maria
dell'Anima, «Campo Santo».
Nel libro - che ha accompagnato
la mostra relativa _ Nicole Dacos e
Bert W. Meijer (due tra i massimi
esperti dell'arte fiamminga del Cin
quecento e del Seicento) seguono in
uno studio, per ora definitivo, con il
PAUL CHRISTOPHE, I poveri e la povertà nella rtoria della Cbie.ra, Padova, Messagge
f°, 1995. 593, L- 15.000.
L'opera di agevole lettura, data
l'impostazione coerentemente sinteti
ca ed essenziale dell'insieme, presenta
il tema enunciato dal titolo in modo
equilibrato e non polemico, come tal
volta accade. Viene tratteggiato un
percorso storico che si può seguire
con una certa facilità e interesse anche
per il modo con il quale il volume è
stato redatto dal punto di vista grafi
co. Esso consta di due parti stampate a
fronte l'una dell'altra, in maniera tale
che quella espositiva, la quale riflette
il lavoro di analisi e di sintesi dell’A.,
20|
supporto di altri critici, le diverse
coordinate, storiche e culturali, che
hanno facilitato i rapporti artistici tra i
pittori fiamminghi e l'Italia. Nel ricco
repertorio delle opere pubblicate, si
alternano, cosi, le produzioni di artisti
notissimi (come Pieter I Brueghel, jan
I Brueghel, Hieronymus Cock, Hon
driclt Goltzius, Mabuse, Maarten van
Heemskerck, Marten de Vos) ad altri
meno celebri, ma particolarmente im
portanti per la storia dell'arte, come,
solo per citare un nome, Michiel Gast,
autore a Roma di piccoli paesaggi nei
fregi del Palazzo dei Conservatori, di
Villa Giulia e di Palazzo Sacchetti.
Una delle chiavi di lettura più im
portanti è, infatti, il contributo dei
fiamminghi alla trasformazione della
devota pittura tardo-manierista in sen
so virtuosistico e «aulico» soprattutto a
Roma. Basti pensare alla presenza di
Bartholomaeus Spranger e dei due fra
telli Bril. Per non parlare di Rubens
che, nel trittico su ardesia della Chiesa
Nuova, creerà, dai presupposti cultura
li più diversi, una costruzione spaziale
nuova, così dinamica e travolgente da
influenzare tutta l'arte barocca.
A. Cortarnagna
risulti sempre e solo sulle pagine di
destra. A sinistra sono collocati invece
i documenti corrispondenti, ai quali il
testo a fronte rimanda. Tale imposta
zione offre la possibilità di una lettura
a diversi livelli di approfondimento e
l'esposizione, nel suo insieme, non ri_
sulta appesantita da una molteplicità
di citazioni che, se da un lato sono si’
gnificative per una più approfondita
comprensione, dall'altro possono far
correre il rischio di una frammentazio
ne eccessiva, facendo cioè perdere di
vista il quadro d'insieme.
202 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
Il libro non ha la pretesa di esaurire
la tematica trattata: non si presenta in
fatti come un compendio esaustivo,
quanto piuttosto propone prospettive,
coglie linee generali di fondo, sottoli
nea l'evoluzione dell'atteggiamento
della Chiesa nei confronti dei poveri e
della povertà. Tale prospettiva, enun
ciata dall’A. nella premessa (p. 6), vie
ne coerentemente mantenuta nella ste
sura dell'opera, che appare di fatto
molto ben calibrata e proporzionata
nelle parti. Il cammino che il lettore è
condotto a percorrere può essere scan
dito in due tappe caratterizzate soprat
tutto dal diverso modo di rapportarsi
alla povertà e ai poveri: l'una che va
dalle origini al Medioevo, l'altra che
copre l'arco dei secoli a noi più prossi
mi. Occorre tuttavia osservare che si
tratta di una divisione «ideale», nel sen
so che non appare possibile porre in
evidenza posizioni diverse peculiari di
una delle due tappe piuttosto che del
l'altra. Si potrebbe piuttosto parlare di
atteggiamenti prevalenti in un periodo
più che nell'altro. A nostro modo di
vedere, ciò dipende anche dal fatto che
l'uso delle parole «poveri» e «povertà»
non è univoco. Esiste infatti una po
verrà che è volontaria, indicativa del
modo evangelico di porsi di fronte ai
beni di questo mondo, e una povertà
che non lo è, in quanto frutto di precise
scelte economiche e sociali.
A fronte di tale duplice modo d'in
tendere la povertà, e conseguentemen
te l'essere poveri, si registrano nel cor
so della storia reazioni assai diverse
tra loro, che si concretizzano in scelte
KAREN ARMSTRONG, Storia di Dio. 4000 anni di religioni monoteiste, Venezia, Marsi
lio, 1995, 492, L. 58.000.
Non si tratta di una storia di Dio
ma della nozione religiosa di Dio nelle
religioni monoteiste (con un capitolo
sulle religioni cosmobiologiche) e del
l'idea filosofica di Dio, che le critiche
precise. A proposito della povertà in
volontaria, ad esempio, si può traccia î'E-S-{5
re idealmente una sorta di parabola
che parte dall'atteggiamento di condi
visione della comunità cristiana delle n‘
origini, che passa per lunghi secoli nei r;
quali il gran numero dei poveri fa pau
ra (di qui la proposta per un loro in Fil
ternamento), per sfociare nella nostra lîîl
contemporaneità in cui si è rilanciato ili:
il tema della condivisione, caratteriz
zato dall'opzione per i poveri. Anche èE’‘rÎîSiÈrÎ’_ÉIfiÎî'EîflB’'E"É
per quanto concerne la povertà volon
taria, è possibile tracciare un percorso
essenziale, suscettibile di mutamenti
avvenuti non sempre pacificamente
(esemplificativa al riguardo è la storia
della famiglia francescana). Il legame
tra tanti elementi diversificati, a volte
contraddittori, non sempre organica
mente componibili, che il lettore rav
visa in itinere, è il radicamento della
Chiesa «in una buona novella annun
ciata ai poveri, in un Vangelo in cui
l'amore del prossimo è unito all'amore
di Dio»: per questo motivo essa «por
ta in se stessa i poveri e la povertà co
me istanze permanenti che la interpel
lano incessantemente» (p. 6).
Di facile, ma non per questo sempli’
cistica, fruizione, il libro del Christo
phe è un'opera ben strutturata, interes
iE
sante e coinvolgente, poiché non sol
tanto apre con competenza alcune fine
stre sui vari aspetti dell'argomento
trattato, ma anche interpella il lettore
credente a riflettere sulla povertà e sui
poveri in quanto membro della Chiesa.
S. Maggolini
di Marx, Freud, Nietzsche hanno di’
chiarato morta e che sembrano confer
mate dall'epoca attuale della secolariz
zazione.
Quali sono le conclusioni? L’bom
 SEGNALAZIONI
mpien.r è stato religiorur, cioè ha cercato
e trovato nella religione un significato
alla vita, «ha creato un nuovo motivo
di fiducia contro il senso di vuoto e de
solazione» che sentiva. La religione
con la sua nozione di Dio ha offerto un
rimedio, esercitando una «funzione
pragmatica», più rilevante «di quanto
non lo sia il suo rigore logico o scienti
fico». E oggi? forse non c'è più biso
gno oggi di questa nozione di Dio e
della sua funzione pragmatica. Ma è
troppo presto per trarre conclusioni o
previsioni certe e affidabili. L'esperien
za del fare a meno di Dio è troppo re
cente. Non si sa dunque se l'uomo riu
scirà a farne a meno per sempre o se in
vece ricorrerà daccapo alla nozione di
Dio. Potremmo essere di fronte a un’
analisi della rilevanza sociale della reli
gione per problemi pertinenti alla vita
umana in questo mondo. Il rapporto
con Dio e il suo senso e valore autono
mo non rientrerebbero allora nell'argo
mento di quest'opera. Ma non è così.
L'A. ha due tesi che sono inaccetta
bili. La prima: la teologia negativa
proverebbe che l'uomo non può farsi
che un'idea provvisoria, relativa di
SEGNALAZIONI
TELESPHORA PAVLOU, Saggio di Critto
logia neo-ortodorra, Roma, Pontificia
Università Gregoriana, 1995, 266,
L. 56.000.
Gesù Cristo, l'Orienta/e I.Jemerl, è il
capo di tutta la Chiesa: d'Oriente e
d'Occidente, e il centro propulsore del
l'unità e dell'amore all'interno di tutto
il nuovo popolo di Dio. E quanto vie
ne posto in evidenza dall'A., religiosa
cattolica ellenica di Cipro, docente in
caricata di Teologia presso l'Università
Gregoriana. La Pavlou offre ai lettori
una novità del tutto inedita ed esclusi
va nel suo genere; espone, infatti, in
203
Dio, realtà trascendente; un'idea non
attinta alla realtà di Dio né che attinge
in alcun modo la sua realtà e dunque
non soltanto non verificabile ma nep
pure falsificabile; un mero prodotto
soggettivo estraneo al vero o falso di
scorso su Dio; un'idea perciò solo
pragmatica. Nella storia della nozione
di Dio religiosa o filosofica, cristiana
o no, sarebbe dunque irrilevante la ri
cerca del vero Dio e tutti i tentativi di
non cadere nell'errore, nel falso, nel
l'eresia circa Dio. Consta invece il
contrario. Anche circa la fede cristiana
l'A. ha la sua idea, inaccettabile obiet
tivamente. Alla domanda: Gesù e ri
sorto? risponde: «Circolava voce che
fosse risorto»; i discepoli lo credevano
perché credevano alle sue apparizioni
o di averlo visto. Una fede al quadra
to, un credere di credere: un circolo
intrasoggcttivo, una convinzione di
aver la prova di ciò di cui si è convin
ti. Dio resta sempre una realtà trascen
dente cioè «separata» fuori tiro, come
intende I’A., non il mistero di cui la fe
de avverte e adora la presenza.
G. Pirola
modo sistematico e con linguaggio ac
cessibile, le più importanti tematiche
che si riferiscono alla cristologia
neo-ortodossa, presentando il pensiero
di diversi teologi ortodossi quali
Trembelas, Zizioulas, Nissiotis, Evdo
kimov, Bulgakov, Meyendorff, Clé_
ment, Staniloaè, Ware.
Il volume si articola in dieci capito
li, preceduti da una introduzione e se
guiti da una conclusione. L'introdu
zione sottolinea la necessità di una più
profonda conoscenza vicendevole tra
cattolici e ortodossi, affinché il loro
dialogo non sia «un dialogo di sempli
cc amicizia» ma «conduca a un'auten
204 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
tica comunione d’amore»; sapendo
che «l’espressione massima di questa
comunione d’amore dev’essere identi
ca a quella dei primi secoli del cristia
nesimo: poter celebrare insieme, orto
dossi e cattolici, la divina eucaristia»
(p. XIII s). Nella conclusione, I’A. ri
leva che «parlare di cristologia neo-or
todossa non gnifica parlare di una
cristologia che sia sostanzialmente di
versa dalla cristologia ortodossa del
passato e soprattutto dalla cristologia
dei Padri della Chiesa» (p. 245).
Per I’A. non è possibile comprende
re la cristologia ortodossa senza «com
prendere tutto il contesto teologico del
mondo ortodosso», comprese le «sfu
mature del [...] linguaggio cristologi
co» dei teologi ortodossi, che «costitui
scono un tocco di assoluta novità e
creatività» (ivi). Anche i singoli capito
li sono preceduti da una breve introdu
zione e terminano con una altrettanto
breve conclusione. Ciò aiuta didattica
mente il lettore a cogliere subito
l’aspetto centrale della esposizione e a
sintetizzare facilmente gli elementi es
senziali della trattazione, conferendo al
volume anche la caratteristica di un te
sto abbastanza chiaro, per eventuali
corsi sull’argomento specifico, nei Se
minari o in altri Centri teologici.
Le problematiche trattate toccano i
vari aspetti del mistero cristologico: il
motivo dell’incamazione, la persona di
Gesù Cristo, la sua coscienza, il miste
ro pasquale, il rapporto tra pneumato
logia, cristologia e mariologia; soffer
mandosi anche sul modo proprio di
concepire e fare teologia nella ortodos
sia contemporanea. La cristologia
neo-ortodossa, fa osservare l’A., non è
una pura e arida speculazione circa la
persona di Gesù Cristo; è, invece, una
realtà vitale, anzi mistica, che porta a
penetrare con tutto il proprio essere
nel mistero ineffabile del Dio-Trinità,
amore relazionale e comunionale.
Il volume costituisce un apprezza
bile contributo al dialogo ecumenico.
Esso offre pure una sollecita risposta
all’invito di Giovanni Paolo Il conte
nuto nella sua recente Lettera aposto
lica Orientale Lumen: conoscere e ap
profondire sempre meglio la ricchezza
teologica della Chiesa d'Oriente, per
ché «la venerabile e antica tradizione
delle Chiese orientali [è] parte inte'
grante del patrimonio della Chiesa di
Cristo» (0L, n. I).
P. Pesca
LUCIANO FANIN, La crescita nello SPiri
to. Lineamenti di teologia sPiritna/e,
Padova, Messaggero, 1995, 222, L.
20.000.
Nella premessa l’A. scrive: «L’
obiettivo è quello di offrire e di deli
neare un percorso di studio della “spi
ritualità”, uno fra i possibili, dal mo
mento che necessariamente si dovrà
fare una scelta di campo. Ci si muove
rà con l’intento di offrire una solida
ossatura ad un discorso di “teologia
spirituale”, ma contemporaneamente
si vorrà offrire uno strumento che aiu
ti nell’ambito personale a consolidare
la propria vita interiore fornisca i
dati essenziali e principali dello studio
attuale nel settore scolastico ren
da idonei ad operare meglio nell’im
pegno pastorale della “nuova evange
lizzazione” [...]; offra alcuni elementi
per un primo discernimento spirituale
di quanto avviene in sé e attorno a sé
nella prospettiva di una possibile “let’
tura teologica” del vissuto cristiano»
(p. 5 s). Il progetto, come viene indi
caro dopo queste parole nella sua con’
cretezza metodologica, è indubbia
mente impegnativo. Il libro si svolge
in nove capitoli e una appendice. a=n._'-A>»:=
Il capitolo iniziale è orientato verso
una definizione della spiritualità, Cl[€
viene ripresa da Ch.-A. Betnard: «E
quella disciplina teologica che, fonda
ta sui principi della rivelazione, studia
 SEGNALAZIONI
l’esperienza spirituale cristiana, ne de
scrive lo sviluppo progressivo, ne fa
conoscere le strutture e le leggi». Il se
guito del capitolo illustra l’aspetto
teologico, il metodo e le fonti. Il se
condo capitolo presenta i rapporti tra
spiritualità e teologia; oggi la spiritua
lità è entrata nel campo della teologia
e ha quindi di natura sua relazione con
le singole discipline teologiche. «La
teologia spirituale si colloca di per sé
nello stesso ambito della “fides qua
creditur” ma non nella linea del “da
vivere” (dei principi), ma in quella del
vissuto» (p. 35).
Il Fanin propone un esempio: «Di
fronte al tema della preghiera, la dog
matica ne presenta i contenuti, la mo
rale ne ricorda il dovere; la spiritualità
insegna come viverla personalmente;
la pastorale ripropone l’esperienza
personale in chiave comunitaria» (p.
54). Il capitolo terzo si occupa del fon
damento della spiritualità, cioè della
sua relazione con la Bibbia, partendo
dalla lettura spirituale delle Scritture
nella tradizione antica, elencandone i
significati letterale, spirituale, allego
rico, morale, mistico ed esponendo
poi la situazione nel nostro tempo.
La spiritualità viene poi esaminata
in due capitoli, nella fonte dell’Antico
e del Nuovo Testamento; l’A. delinea
la «spiritualità» di Gesù (pp. 73-76) e
le esperienze spirituali degli uomini
dell’Antica Alleanza, delle prime co
munità cristiane, di Paolo, dei Vangeli
Sinottici e di Giovanni. Si tratta evi
dentemente di compendi molto brevi
e sommari; pensiamo che sia difficile
delineare una «spiritualità» di Gesù; è
tutta la cristologia, è tutto il trattato
sul Figlio di Dio fatto uomo e reden
tore che vi è implicato, e questo tema,
da sempre inesauribilmente vasto e
profondo, è divenuto oggi particolar
mente arduo nella trattazione biblica.
Il sesto capitolo espone la spiritualità
nella vita della Chiesa, delineandone
la storia in tre tappe: secc. I-V, con la
205
figura del martire, del monaco e della
vergine; secc. VI-XV, la spiritualità
medievale; secc. XVI-XIX, la spiritua
lità moderna. Il capitolo successivo è
dedicato alla spiritualità nel nostro
tempo; esso accenna ai movimenti bi
blico, patristico, liturgico ed ecumeni
CO, gli influssi dello sviluppo delle
scienze umane e descrive poi gli am
bienti preferiti dalla spiritualità attua
le, cioè la vita sacramentale liturgica e
la religiosità popolare, accennando al
le prospettive future. Il capitolo otta
vo presenta le costanti dell’esperienza
cristiana, l'incontro con Cristo, l’azio
ne di salvezza, l’aspetto ecclesiale, sa
cramentale, escatologico. Gli ultimi
due capitoli indicano, il primo #- «Iti
nerario verso la maturità» - le pro
poste del cammino spirituale nella
Bibbia e nella vita della Chiesa accen
nando per questa ai principali autori
spirituali, da Origene a santa Teresa
di Lisieux, il secondo gli aspetti della
educazione alla spiritualità. L’appen
dice presenta progetti di studio della
spiritualità. Dalla rapida elencazione
dei temi il libro appare come una som
ma di teologia spirituale.
G. Ferraro
Praredimeru‘a ammini.ftratiuu e diritlo di
armato ai documenti (Legge 7 agorto
1990, n. 24 I, e regolamenti di attuazio
ne) (Vrrromo ITALIA - MARIO
BASSANI), Milano, Giuffrè, 19952,
798, L. 80.000.
La Legge 241/90 ha grande impor
tanza perché introduce istituti che
modificano e innovano la posizione
della Pubblica Amministrazione (PA)
e i suoi rapporti con i cittadini. Viene
posta in evidenza la quasi totale aboli
zione dei privilegi goduti dalla PA. Si
forma una cultura nuova in cui la gen
te può considerare la «cosa pubblica»
e la sua gestione come un bene comu
206 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA
ne che non ostacola diritti e aspettati
ve. La Legge in esame introduce e ap
plica i principi di partecipazione e tra
sparenza che trovano piena attuazione
solo se accompagnati da un’apposita
normativa regolamentare, dalla buona
volontà della stessa PA e dalla ricezio
ne dei cittadini. Va ricordato che ma
terialmente la Legge 241/90 ha trova
to qualche resistenza per quanto ri
guarda il diritto di accesso ai docu
menti. Gli AA. richiamano inoltre
l’attenzione sulla responsabilità della
PA e soprattutto sulla irrisarcibilità
degli interessi legittimi lesi, salvo in
alcuni settori particolari dove è inter
venuto il giudice amministrativo. Sul
punto, anche per avere una visione
storica, può essere di aiuto l’analisi
della Legge 2248/1865. L’apporto di
dottrina e giurisprudenza, molto pre
senti nel testo, ha modernizzato un at
teggiamento della PA alle volte quasi
paralizzata, che aveva causato inevita
bilmente uno scollamento tra i poteri
dello Stato e tra quest’ultimo e le nor
mali esigenze dei cittadini.
Il testo, indirizzato a chi si occupa
di diritto amministrativo e tecnica
mente molto ben strutturato, serve a
comprendere l’evoluzione apportata
alla I’A dalla Legge 241/90. Una parti
colare attenzione va prestata anche al
le note di cui il testo è molto ricco.
F. Castaldi
Caro Pier... I lettori di Tondelli: ritratto
di una generazione, a cura di ENOS
ROTA, Bologna, Tempi Stretti,
1995, 127, L. 18.000.
Il volume che presentiamo è nato
dall’idea del Curatore di sollecitare _
tramite annunci su vari periodici _ i
lettori di Pier Vittorio Tondelli a scri
vere circa il loro rapporto con le ope
re e la memoria dell’autore correggese
scomparsi.» nel 1991. Il volume così
com’è, un po’ volutamente rap
presenta un contributo originale, nel
tentativo di delineare il ritratto di una
«generazione di lettori». Si tratta di
pagine che testimoniano il fatto che le
pagine tondelliane hanno suscitato e
continuano a suscitare nel lettore con
genialità e risonanze vitali.
Le lettere pubblicate comunicano
una fiducia intensa nella capacità della
letteratura, e in questo caso della scrit
tura tondelliana, di essere «strumento
ottico», in cui le occasioni della vita
nella loro frammentarietà vengono a
fuoco e si riannodano. Chi ha avuto la
fortuna di leggere le lettere nella loro
versione originale ha potuto cogliere
anche qualcosa in più, di cui nel testo
pubblicato restano purtroppo solo
tracce: un senso di profonda richiesta
spirituale, d’interpretazione del vissu
to, il desiderio di arrivare al «mondo
interiore», il senso di religiosità e la ve
rità dei sentimenti al di là delle masche
re, il riconoscimento dell’«umiltà di
fronte alla vita», l’«amore per il silen
zio». È contestabile qualche opzione,
occorre evidenziarlo. Forse una scelta
più ampia (vengono pubblicate solo 50
lettere su centinaia) e una minima sud
divisione tematica avrebbe reso la let
tura più proficua. In ogni caso ci tro«
viamo di fronte a echi, riflessioni, sen
sazioni personalissime - e cosi a volte
non del tutto condivisibili, compresa
qualche espressione del «ricordo» in
troduttivo scritto da M. Bianchi -- C In
questo senso vanno accolte. Tuttavia
rimane vero ciò che Rota scrive nella
presentazione: «Tutte queste lettere
“palpitano” veramente di intensità, di
voglia di vivere, di motivi per una fl
cerca sempre nuova di rapporti veri, di
legami forti che oggi è più fatiC050
scoprire e costruire».
Caro Pier... è anche una testimonian
za di come in generale il talento lettera
rio sia «il dono di comunicare la carica
emotiva» (Joyce), di creare un clima di
simpatia, di partecipazione affettiva, dl
 SEGNALAZIONI
creare uno stretto legame tra testo e
lettore. Uno dei motivi della sintonia
autore-lettore è la parabola di appro
fondimento, di cammino verso una zo
na interiore, di disperazione e di vita,
di abbandono e di attesa, che è territo
rio della memoria, del desiderio, del
«ritorno» a se stessi e del confronto in
tcriore. In questo territorio l'iniziativa
di Rota ha inteso addentrarsi.
A. .S‘padaro
VINCENZO FIOCCHI NICOLA], La rata
romba di .f. Teodora a Rignano Flami
rio, Città del Vaticano, Pontificia
Commissione di Archeologia Sacra,
1995, 72, con 37 figure, in parte a
colori, L. 15.000.
La Pontificia Commissione di Ar
cheologia Sacra ha inaugurato una
nuova ricca serie di guide illustrate al
le catacombe di Roma e dell'Italia, in
formato quadrato di cm. 20x10, piena
mente adeguate alle ultime scoperte.
La presente riguarda una catacomba
non grande, ma molto importante
perché abbastanza bene conservata e
ricca di 77 iscrizioni ad essa pertinen
ti, arrivate in qualche modo fino a
noi, delle quali ben 19 datate ancora
del secolo IV (dall'anno 339 in poi). E
la catacomba di Rignano Flaminio,
una cittadina sulla via Flaminia, a cir
ca 40 chilometri da Roma. Essa co
nobbe presto il cristianesimo e se ne
ricordano tre martiri: Abbondio, Ab
bondanzio e Marciano. La catacomba
è detta di Santa Teodora, la pia donna
del secolo III a cui si attribuisce la fon
dazione di tal cimitero per i cristiani.
Esso si cominciò a scoprire, per
quanto sappiamo, nel secolo XVII e se
ne asportarono corpi creduti di santi
martiri nel 1628 e 1651; nel 1702 il
Boldetti fu mandato a farne una rico
gnizione. Ma nella metà del secolo
XVIII il canonico Giambattista Tomai,
207
vicario foraneo, ne fece un'accurata
esplorazione, arrivata fortunatamente
sino a noi in un manoscritto che ci
permette di conoscere alcune partico
larità della catacomba e alcune iscri
zioni poi andate distrutte: esso si con
serva ancora presso l'archivio parroc
chiale di Rignano Flaminio. Natural
mente della catacomba di Santa Teo
dora ebbe a occuparsi più volte il de
Rossi e non solo per la serie interes
sante delle sue iscrizioni datate. Infine
l'A. di questa guida che noi presentia
mo ai lettori pubblicò nel 1986 un'edi
zione critica delle iscrizioni cristiane
della catacomba e poi nel 1988 una de
scrizione completa di essa nel suo vo
lume su I cimiteri paleorrii'tiani del La
gio. 1. Etruria meridionale, pp. 506-522
(Cfr Civ. Catt. 1988 III 540).
Le iscrizioni della catacomba sono
in questa guida spiegate nelle pp.
56-46 e sono soprattutto naturalmente
quelle datate con data consolare. Non
compare tra esse quella apparente
mente doppia di un Antemii e una le
beriane: (n. 51 della silloge critica del
1986). lo ritrovo qualche cosa di simi
le in una nota del Marini del codice
Varie. lat. 9090, scheda 4528: In meme
terio prope Rignano a .rrbedir Sarrarii
Apollo/ili: DP SEVERIANI D F C
INSTREQVIESCIT ebri.rrnon, che forse
vorrà dire defune‘ltu‘ inrequiem't Cbri.rto,
formula che traduce un pensiero nor
male nell’epigrafia cristiana antica.
A. Ferma
FRANCESCO Ross1 DE GASPERIS, La
roeeia rbe ti ba generato (D! 32,18)
( Tutte le nortre urgenti in le, .fa/
87,7). Un Pellegrinaggio nella Terra
Santa come erereigio rpirituale, Roma,
ADP, 1995, 178, L. 25.000.
Da vari anni i gesuiti italiani, in pic
coli gruppi, trascorrono, come mo
mento di formazione permanente, un
 208 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

soggiorno di due mesi in Terrasanta,
imperniato in lezioni bibliche e visite
guidate ai Luoghi Santi. Direttore di
questa iniziativa è l'A., noto biblista,
conosciuto per l'insegnamento e le
pubblicazioni e soprattutto per il radi
camento e l'amore verso Gerusalem
me e la Terrasanta. Egli suole corona
re questa iniziativa con un corso di ot
to giorni di Esercizi Spirituali. Il libro
che presentiamo è precisamente il cor
so da lui tenuto in questi ultimi anni.
Data la perculiarità del gruppo a cui
si rivolgeva, le riflessioni qui presentate
si inquadrano in uno schema largamen
te ignaziano e si arricchiscono di riferi
menti alle Costituzioni della Compagnia
di Gesù. Ma ciò che lo caratterizza è che
il tutto è concepito come una ripresa
sintetica dell'itinerario biblico geografi
C0 e spirituale compiuto nei due mesi.
Luoghi e avvenimenti richiamati nelle
16 «meditazioni» diventano occasione
per riprendere, chiarificare e approfon
dire concetti e punti fondamentali della
Rivelazione biblica. Il deserto, il Sinai,
il Giordano, Gerusalemme, Nazaret,
Cafamao, il Golgota offrono lo spunto
per rivivere i cardini essenziali della vi
sione ebraico-cristiana della storia della
salvezza, manifestativa della vita e del
l'amore di Dio, che trova il culmine nel
l'Incarnazione del Figlio, e sorgente
della nostra vita di figli.
Sono considerazioni che hanno la
larghezza e la sicurezza della Parola
divina, perché sono affidate a una ric
chezza straordinaria di riferimenti di
retti e di copiosissime citazioni della
Sacra Scrittura. Utile quindi per per
sone che vogliano dare alla propria vi
ta spirituale una base precisa e certa.
I. M. Gangi
FRANCO D’ANASTASIO, San Gabriele
del!’Addolorata. Un messaggio di spiri
tualità, Teramo, Eco, 1995, 542,
con ill., L. 35.000.
L’A. è un noto studioso della spiri
tualità di san Gabriele (1858-62). Inda
gando i miracoli che dal 1892 hanno
assicurato al Santo la fama di taumatur
go, l'A. ne analizza le conseguenze sui
graziati, così che l'intervento prodigio
so risulta, nelle numerosissime testi
monianze, legato a un messaggio spiri
tuale che cambia l'esistenza. In partico
lare, se ne ha un’esemplificazione nel
bellissimo connubio spirituale tra san
Gabriele e santa Gemma Galgani. Il
lettore potrà conoscere la spiritualità
del Santo incentrata sulla dignità del
sacerdozio e sulla devozione alla Ma
donna Addolorata, espressa nel .S‘imbolo
Mariano. La sua è la santità del nascon
dimento, segnata dalla morte mistica,
presto seguita dalla morte fisica. Il li
bro è completato dalle fotografie dei
miracolati, da quelle della basilica co
struita in suo onore e da molte infor
mazioni di carattere devozionale e turi
stico utili a coloro che desiderano re
carsi su quel luogo di culto.
G. Forlizgi

Collegio degli scrittori de «la Civiltà Cattolica»: Gianpaolo Salvini S.I. (direttore),
Giuseppe De Rosa S.l. (vicedirettore), Michele Simone 5.]. (caporedattore), Guido
Valentinuzzi S.l. (segretario), Virgilio Fantuzzi S.I., Paolo Ferrari da Passano S.I.,
Angelo Macchi S.l., Giovanni Marchesi S.I., Giandomenico Mucci S.I., Piersan_
dro Vanzan S.l.

Autorizzazione del Tribunale di Roma n. 594/48 del 14 settembre 1948 _ Sped. in abbonamento postale 1°'/'
Finito di stampare il 19 luglio 1996
SO.GRA.RO. _ SOCIETÀ GRAFICA ROMANA S.p.A. - via I_ Pettinmgo 39 - 00119 Roma » ttl- 4HHH'
 OPERE PER VENUTE
XI?!‘ Filosofia
>pmvi
CANTIN A., Fede e dialettira nel/‘XI feto/o, ML
lano, Jaca Book, I996, 100, L. 22.000.
DE SANTIS A., Metamorfori dello .tguardo. Il ve
dere fra mirtita, filorofia ed arte, Roma, Font.
Ateneo Sant'Anselmo, I996, 29|, s.i.p.
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._ .e‘à‘3f
= . er aiewa àaîfé
(FI), La Nuova Italia, 1996, 455, L. 27.800.
DURANTI G. C., Verro un Platone «tergo». In
tui(ioni e deiezioni nella J’l'll0ld di 'I'12bingen, Venc
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FINNIS J. M., Legge naturale e dir/[ti naturali (F.
VIOLA), Torino, Giappichelli, I996, XXXI-470, L.
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GASPAROTTO P. M., Sorrater. Padre de la filo
rofia perenne, México, Universidad Pontificia,
I996, I52, s.i.p.
Logira (La) di Hegel e la ttoria della fÌ/0J'0flfl
(G. MOVIA), Cagliari, AV, I996, 296, L.
38.000.
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gin della rondivirione, Assisi (PC), Cittadella,
I996, I90, L. 25.000.
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BOMBARDA), Milano, Jaca Book, I996, 145, L.
22.000.
Rlsso A., I modi di amare Sop/1m~ In paideia
fine/turale del dialogo [2/tll0tlit'0, Scandicci (El).
La Nuova Italia, 1996, XV-I5S, L. I8.000.
RONCI-II R., La J’fl'Ì/lllffl della verità. Per una
genealogia della teoria, Milano, Jaca Book, 1996,
125, L. 22.000.
SINI C., Gli abiti, le />ratirbe, i raperi, ivi,
1996. 98, L. 22.000.
.S'oggetlioità tra individua/fimo e perronalirmo
(M. COZZOLI), Roma, Vivere In, 1996, I55, L.
I8.500.
Liturgia - Spiritualità
ALLEN J., La via interiore. La: direzione :pi
rituale del tri.rlianerimo orientale, Milano, Jaca
Book, 1996, I74, L. 28.000.
COLONNA C., Via Crutir. Noi predirliiamo
Crirto rrotifirro, tenia: ralvegga per gli uomini, Ro
ma, ADP, 1996, 6;, L. 6.500.
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del/‘Etiopia, Milano, FrancoAngeli, 1996, 549,
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no, Gruppo Abele, 1996, 142, L. 20.000.
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sessualità doPo i 60 anni, Roma, Città Nuova,
1996, 222, L. 25.000.
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Amici (non semPre comodi) di re, imperatori e san
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stalgia dell’origine, Roma, Città Nuova, 1996,
140, L. 15.000.
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11: 2b-4 (S. CARRUTH - A. GARSKY ’ S. D.
ANDERSON), Lcuven, Peeters, 1996, XII-206, s.i.p.
Didattica della fisica (M. VICENTINI - M.
MAYER), Scandicci (FI), La Nuova Italia,
1996, VIII-568, L. 55.000.
NOTA. Non è possibile dar conto delle molte opere che ci pervengono. Ne diamo intanto un
annuncio sommario, che non comporta alcun giudizio, e ci riserviamo di tornarvi sopra secondo
le possibilità e lo spazio disponibile.
FARRUGIA F.. G., Tradition in ‘I‘ransition. Thr
Vitalit) of the Christian East (P. VAZHEEI’A
RAMPIL - PALACKAL), Rome, Mar Thoma
Yogam, 1996, XII-7.54, s.i.p. '.I\
Fede, cultura, società. Vivere la «scelta religio
sa» (PRESIDENZA NAZIONALE FUCI), Roma,
Studium, 1996, IX-121, L. 16.000.
Federalismo (Un) dei valori. Percorso e conclu
sioni di un Programma della Fondazione Giovanni
Agnelli (7992-1996) (M. PACINI), Torino,
Fond. G. Agnelli, 1996, VlIl-I3}, L. 55.000.
Florentissima Pro/es Ecc/esiae. Miscellanea ha
giograPhica, historica et liturgica Reginaldo Gre'goi
re 0.3.8., XII lustra comP/eti oblata (D. GOBBI),
Trento, CIVIS, I996, XIX-614, L. 60.000.
FORLANI A., Il taglio della balena e la deriva,
Ancona, CDL), 1996, 6;, s.i.p.
Fratelli (I) Musulmani e il dibattito sulfIslam
Politico, Torino, Fond. G. Agnelli, 1996, x-170,
L. 25.000.
FUCI (La) Tra memoria e ricerca, lo
di (MI), Coop. Soc. Sollicitudo, 1996, 117, s.i.p.
Genrosso songbook, Roma, Città Nuova, 1996,
72, L. 25.000.
GENTILI A., Le ragioni del corPo. I centri di
energia vitale nell'esPerienza cristiana, Milano,
Ancora, 1996, 207, L. 13.000.
GENTILONI F., Karol Wojtflo~ Nel segno della
contraddizione, Milano, Baldini a‘ Castold1.
1996, 108, L. 22.000.
RULLI G., Libano. Dalla crisi alla «Pax sirin
na». Una complessa Pedina sul/o scacchiere fard/0
rientale, Torino, SEI, 1996, XVII’400, L. 52.000.
SABEV T., The Ortbodox Churches in the W’orld
Council of Churches. 'I‘owards the Future, Gene
va, WCC, 1996, 100, s.i.p. I
SACCHETTI A. - SACCHETTI L., La democrazia
degli erranti e la coerenza eco-biologica, Rimini.
Guaraldi, 1996, 156, L. 20.000.
SAMARTHA 5. J., Between nvo Cultures. Ecu
menical Ministg in a Pluralist World, Genova,
WCC, 1996, XIII-202, s.i.p. ’ _
Santa (La) Sede Per la Pace nei Balcani, Clttfl
del Vaticano, L’Osservatore Romano, 1996,
141, L. 20.000. _
Sette Parole Per dire mondo. Quaderno di amam
zione Per educare alla mondialità, Bologna, F.DB,
s.d., 118, s.i.p.
Solitudine. Nell’esPerienza degli Istituti Secolo
ri, Milano, OR, 1996, 125, s.i.p.
SOMMAVILLA G., Il bello e il vero. À‘candagli IN
Poesia, filosofia e teologia, Milano, Jaca Book,
1996, 228, L. 26.000.
«Vita censurata». Studi e riflessioni, Roma.
Rogate, 1996, 559, L. 55.000.
 AP
,57
.csX

LA CIVILTA‘
CATTOLICA

Il problema della morte di Maria prima dell’

Assunzione - La missione della Compagnia di
Gesù e la promozione della giustizia - R. Carte
sio: la fondazione della filosofia moderna - Un
«signore dello spirito»: Stefano Jacomuzzi - La
trasmissione del Nuovo Testamento e la critica
testuale - La preparazione al sacramento del
matrimonio - Gli italiani e la pena di morte -
Boris Eltsin rieletto presidente della Russia
UNIV. OF MICH.
SEP 5951996
cunnsurssnmts
3-17 AGOSTO 1996 I QUINDICINALE I ANNO 14'?

3507 / 3508
_* V , i
LA Cl VI LTA‘ CATTOLICA
«Beatus popu/us. cuius Dominus Deus eius»

Rivista quindicinale di cultura fondata nel 1850

Direttore responsabile: GIANPAOLO SALVINI 5.1.
24 quaderni in 4 volumi all'anno - Esce il primo e il terzo sabato del mese

anno 147 - volume 111 - quaderno 3507-3508 - 3-17 agosto 1996

SOMMARIO

ARTICOLI
209 J. Galot. Assunzione e morte di Maria
223 G. Salvini. La missione della Compagnia di Gesù e la promozione
della giustizia
238 H. Schóndorf, Rene Descartes. La fondazione della filosofia mo
derna
251 F. Caste/Ii. Un «signore dello spirito»: Stefano Jacomuzzi
263 C. Marucci, Il Nuovo Testamento e la critica testuale

CRONACHE
278 Chiesa: P. Vanzan, La preparazione al sacramento del matrimonio
288 Italia: G. De Rosa. Gli italiani e la pena di morte
298 Estero: A. Macchi. Boris Eltsin rieletto presidente della Russia

307 RASSEGNA BIBLIOGRAFICA

ABBONAMENTI ITALIA: un anno L. 90.000; due anni L. 160.000; tre anni L. 230.000;
un semestre L. 50.000; un quaderno L. 7.000. ESTERO (via superficie): un anno S 110; due
anni 5 200; tre anni 8 280; un quaderno 8 10. l versamenti possono essere effettuati: a)
tramite il conto corrente postale n. 588004. intestato a La Civiltà Cattolica. via di Porta
Pinciana. l - 00187 Roma; b) sul c.c. bancario n. 89741 de La Ciw'lrà Cattolica presso Rolo
Banca 1473. via Veneto. 74 - Roma. [IVA assolta dall'editore ai sensi dell'art. 74. 1° com
ma. lett. e). DPR. 633/1972 e successive modifiche]. Direzione. ammin. e gestione della
pubblicità: via di Porta Pinciana, 1 - 00187 Roma - tel. (06) 679.83.51 - fax (06) 69.94.09.97.
«E» Unione Stampa Periodica Italiana - ISSN 0009-8167
 LA CIVILTÀ CATTOLICA
Sommario del quaderno 3507-3508 (3-17 ago.rto 1996)

ASSUNZIONE E MORTE DI MARIA, di Jean Galot S.I. - Un aspetto della defi

nizione dogmatica dell'Assunzione di Maria «in corpo e anima nella gloria celeste» e il si
lenzio sulla morte della Vergine SS.ma. L'ornissione è sorprendente per il fatto che, nella
tradizione liturgica e dottrinale, l'affermazione dell'Assunzione è intimamente legata a
quella della morte. La stessa Costituzione apostolica Munifirentirrinmr Denti, al di fuori
della formula di definizione, menziona la morte di Maria e questo conferma che Pio XII
non intendeva affatto negarla. Ma il Papa ritenne che la fede della Chiesa richiedeva la fe
de nell'Assunzione; mentre non era diventata sufficientemente matura la certezza per af
fermare come verità di fede la morte di Maria. L'Autore, professore emerito di teologia
dogmatica all'Università Gregoriana, fa il punto sulle motivazioni condotte dalle due te
si contrapposte, che invitano ad approfondire il mistero della morte di Maria.
14 Civili) Cattolica [996 III 209422 quaderno 3607-36“

LA MISSIONE DELLA COMPAGNIA DI GESU E LA PROMOZIONE DEL

LA GIUSTIZIA, di Gianl’aolo Salvini S.I. - L'articolo espone il cammino compiuto
dalla Compagnia di Gesù, accompagnando la riflessione della Chiesa, nel campo della giu
stizia sociale. Dopo un'epoca di impegno nelle opere sociali in favore degli ultimi, i gesuiti
in questo secolo si sono inseriti nell'apostolato sociale, affiancandolo agli altri settori apo
stolici tradizionali. Infine hanno fatto della riflessione e dell'azione sociale una dimensione
di tutto il loro apostolato. Le ultime Congregazioni Generali hanno sancito questo percor
so che definisce con l'Erzange/ir' mortiandi la missione dei gesuiti oggi come «evangelizzazio
ne», di cui la promozione della giustizia cosu'tuisce una dimensione essenziale.
La Civiltà Cattolica I996 III 123-237 quaderno 3N7-36U

RENE DESCARTES. La fondazione della filosofia moderna, di Harald Schón

dori’ S.I. - L'Autore, professore di Storia della filosofia alla Facoltà filosofica della Compa
gola di Gesù a Monaco di Baviera, nel quarto centenario della nascita (51 marzo 1596) di
Cartesio, traccia una sintesi ragionata delle acquisizioni filosofiche principali dell'ex alunno
del collegio dei gesuiti di «La Flèche». Come indica il famoso rogito, ergo non («penso, quin
di sono»), per Cartesio la certezza della propria esistenza che si raggiunge nel pensiero è il
fondamento di ogni conoscenza. La proprietà fondamentale dello spirito umano diventa
così l'autocoscienza. la via percorsa fino in fondo dall'llluminismo, che vede nel pensiero
una strada che conduce all'emancipazione del soggetto. Contenuto e metodo di tale pensie»
ro e la scienza e quindi: libertà attraverso il sapere (scientifico). Cartesio pone anche il pro‘
blema di Dio perché il procedere del pensiero raggiunge il suo scopo ultimo soltanto nella
conoscenza di Dio. I contemporanei invece si oppongono fortemente a tale conclusione.
La Civiltà Cattolica 1996 III 21-80 quaderno 3507-3501!
 SOCIETÀ EDITRICE INTERNAZIONALE
TORINO

I RACCONTI
DELL’APOCMISSE
a cura di Fulvio Panzeri
e Roberto Righetto

k?’
I racconti Ù<’Îjv
' MM @lîlxfl
dell’Apocalisse
a cura di F. Panzeri e R. Righetto
Religione, pag 200. L 23 000

«Racconta la fine del mondo» è il tema proposto ai lettori di Avvenire, nell’ottica

dell'Apocalisse di san Giovanni, come riflessione sulla ormai prossima conclusio
ne del secondo millennio. Dei 408 racconti pervenuti alla redazione ne sono stati
selezionati 25 che vengono pubblicati in questa raccolta, preceduta da una chia
ra impostazione della problematica «apocalittica» a opera del biblista mons. Gian
iranc'o Ravasi e commentata da una acuta postfazione di Fulvio Panzeri.
 UN «SIGNORE DELLO SPIRITO»: STEFANO JACOMUZZI, di Ferdinando
Castelli S.I. - Oltre che esimio studioso di letteratura italiana, Stefano Jacomuzzi si è an
che affermato come narratore di buon sangue, per ricchezza d’inventiva e di pensiero,
stile chiaro e colorito, struttura solida. Cominrià in Galilea, l’ultimo suo romanzo, può es
sere annoverato tra le cose significative dell'annata letteraria. Puntando sulla forza e sulla
bellezza del messaggio evangelico, I’A. presenta la persona e l'insegnamento di Gesù in
pagine nitide e intense, ricche di contenuto e di sentimento, velate di poesia e di mistero.
Nell’articolo si analizza il romanzo, mettendone in risalto le idee portanti, la novità di
struttura, la bellezza delle intuizioni. Il Cristo di Jacomuzzi ha un volto che non può non
affascinare l’uomo d’oggi in cerca di senso e di comprensione.
la Civiltà Cal