lengler a Meinecke, un'altra modernit io non ha cessato di contrapporsi alla oclamandone il crollo dei valori.

Questi quelli del razionalismo dei Lumi, coi suoi principi radicati nella legge cristiana. I valori universali, cos come i :razia di eimar o la !erza "epu##lica, $on sono stati la ricerca della pluralit, enze della natura, la scoperta che ci metrie, cos come mentalit di%%erenti e dovevano produrre necessariamente &do, c'erano pi' morali, pi' verit o pi' i%%erenza comporta tanti pericoli quanto nendo l'accento su ci( che separa gli 3 che possa esistere una sola natura avoca lo s%acelo dell'umanit.)

ISBN 978-88-6073-060-2

788860 ! I 75002 199 - 190822

* + , , - Baldini Castoldi Dalai edito,

Questo un libro di storia delle idee. Tratta della rivolta intellettuale contro l'Illuminismo e i suoi principi fondanti (la libert individuale, l'autonomia della ragione, il metodo scientifico), cos come si sviluppata dal XVIII secolo fino alla fine del XX. A partire dalla Rivoluzione francese, Edmund Burke, Joseph de Maistre e tutti i loro epigoni romantici hanno contrapposto alla filosofia degli Enciclopedisti una concezione della vita e della politica in cui quel che conta non ci che rende gli uomini uguali ma ci che li rende diversi: la storia, la cultura, la lingua, l'etnia. Per duecento anni questa polemica non si mai sopita e anzi stata alimentata da nuovi autori e nuovi argomenti. Herder, Taine, Sorel, Spengler, Croce, Maurras, Berlin, per citarne alcuni, hanno criticato l'idea di una ragione astratta opponendole una visione concreta della vita, in base alla quale l'individuo sempre immerso in una comunit e nella Storia. E partendo da un'approfondita analisi di questi presupposti che Sternhell ci dimostra come il nazionalismo, la critica alla democrazia, il risorgere di una religiosit militante siano il risultato non di un movimento antimoderno, ma di una diversa idea della modernit che ha radici lontane e con la quale dobbiamo fare i conti an-

Di Zeev Sternhell nel catalogo Baldini Castoldi Dalai editore potete leggere: Nascita dell'ideologia fascista N destra n sinistra. Il ideologia fascista in Francia Nascita di Israele. Miti storia, contraddizioni

Zeev Sternhell

Contro ? Illum n !mo "#l $%III !e&olo #ll# guerr# fredda TRADUZIONE DI Massimo Giuffredi e Ilaria ha Fata

Baldini Castoldi Dalai Editori dal 1897 www.bcdeditore.it info@bcdeditore.it e-mail:

Traduzione dal francese di Massimo Giuffredi Ilaria La Fata

Titolo originale: Les anti-Lumires 2006 Librairie Arthme Fayard

 2007 Baldini Castoldi Dalai editore S: ISBN 97888-6073-060-2

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()'*'SS+ ............................................................................................ 9 IN,)-".ZI-N' .......................................................................................... 13 C+(I,-/- 1 Lo scontro delle tradizioni..............................................57 C+(I,-/- 2 Le fondamenta di un'altra modernit ........................................................................................ 135 C+(I,-/- 3 La rivolta contro la ragione e i diritti naturali ........................................................................................ 208 C+(I,-/- 4 La cultura politica dei pregiudizi ........................................................................................ 276 C+(I,-/- 5 La legge deWineguaglianza e la guerra alla democrazia ........................................................................................ 331 C+(I,-/- 6

I fondamenti intellettuali del nazionalismo ........................................................................................ 409 C+(I,-/- 7 Crisi di civilt, relativismo generalizzato e morte dei valori universali aWinizio del XX secolo ........................................................................................ 464 C+(I,-/- 8 Gli 548 '(I/-0-.........................:.............................................616 IN"IC' 645 "'I N-*I ........................................................................................ antillwninisti della guerra fredda ........................................................................................

()'*'SS+

Uno studio come quello proposto in questo libro richiede che ci si dedichi, all'interno di uno stesso quadro concettuale, a una grande variet di problemi, a prima vista molto diversi. Una simile impresa non mai facile; anzi particolarmente ardua nel caso di cui ci occupiamo qui, perch la contestazione dell'Illuminismo un fenomeno complesso, dalle molteplici stratificazioni e sfaccettature, e le sue ramificazioni, dalle origini ai giorni nostri, sono numerose e spesso impreviste. Questa contestazione permanente e allo stesso tempo in evoluzione ha finito con il suscitare e alimentare una vera e propria cultura antilluministica, senza la quale mi sembra difficile concepire il disastro del XX secolo. La struttura dell'opera analitica e non organizzata per autori, mentre la cronologia, nell'insieme, viene rispettata, cosa che permette di cogliere la dinamica dell'evoluzione delle idee. Nella mia analisi degli intellettuali antilluministi ho privilegiato le loro opere essenziali, quelle che non hanno cessato di pesare sulla vita delle idee e attorno alle quali si andata costruendo tutta una cultura politica. Qualsiasi lettura della storia una scelta e un 'interpretazione, ovvio: nessuno vi sfugge, e altre scelte o altre interpretazioni diverse dalle mie sono altrettanto legittime. Io ho cercato quindi di seguire i consigli di Hippolyte Taine a proposito di Thomas Carlyle: proprio dello storico eliminare ogni forma di vegetazione parassita che si accumula durante la ricerca per cogliere solo l'utile e solido legno. Per quanto riguarda le fonti secondarie, nella mia scelta ho utilizzato i lavori dal mio punto di vista pi significativi, quelli che hanno stimolato la mia riflessione, e non tutte le opere importanti che invece lo avrebbero meritato, se il mio obiettivo fosse stato circoscritto soltanto a una o due figure tra quelle che sono oggetto della mia ricerca. Il lavoro per questo libro si prolungato per diversi anni in quattro paesi; mi dunque capitato di leggere una stessa opera in due o tre edizioni differenti, a volte 15

anche in lingue differenti. Ho fatto del mio meglio per unificare le citazioni, ma questo non stato sempre possibile. Comunque fornisco sempre i riferimenti completi di un'opera quando citata per la prima volta, ma quando un riferimento troppo distante dal punto in cui apparso la prima volta i dati bibliografici compaiono di nuovo. per questo che non presente una bibliografia: dal momento che tutte le fonti sono citate in nota, mi sembrato superfluo riprenderle alla fine del volume in ordine alfabetico. Tutte le volte che stato possibile ho utilizzato i testi francesi. Quando questo non stato possibile, mi sono riferito di preferenza all'edizione inglese. In caso di dubbio ho verificato comparando l'originale alle traduzioni, e fornisco le due citazioni. Quando sono io stesso a tradurre, preferisco il senso letterale all'eleganza dello stile. Le traduzioni in francese dal tedesco, per quanto riguarda Herder e Spengler, e in inglese per Meinecke, sono affidabili e fedeli, cosa che ha assai facilitato il mio compito, permettendomi di confrontare l'originale ai testi francesi e inglesi. La mia conoscenza del tedesco non mi avrebbe permesso n di risolvere da solo i problemi posti da certe fonti n soprattutto di procedere a una velocit ragionevole. Al fine di facilitare la lettura delle citazioni mi sono permesso in certi casi di modernizzare l'ortografia e di evitare un uso eccessivo di corsivi e maiuscole. Durante gli anni di questo lavoro ho contratto numerosi debiti. Il primo con mia moglie, Ziva: ha cominciato a lavorare prima di me su alcuni dei problemi qui trattati ed sua anche l'idea di questo libro che, senza di lei, non avrebbe mai visto la luce. Il tempo e l'energia che mi ha dedicato sono andati a scapito del suo lavoro; le sue ricerche e le sue idee sull'architettura moderna e il suo contesto culturale, cos come sugli intimi legami che si sviluppano tra poli di attivit intellettuale hanno stimolato notevolmente le mie riflessioni. Nella lettura del manoscritto, comprese le correzioni linguistiche, Frangoise Laurent ha messo la sua intelligenza, il suo senso critico, la sua capacit di cogliere la concatenazione delle idee, uniti a quarantanni di amicizia, dai tempi lontani in cui, a Scienze Politiche, aveva reso leggibile la mia tesi di dottorato, che diventata poi il mio primo libro. Vorrei che sentisse qui l'espressione della mia profonda gratitudine. I miei ringraziamenti vanno anche alle varie

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istituzioni che mi hanno aperto le porte e che hanno favorito il mio lavoro. A Gerusalemme l'Universit Ebraica, la mia casa madre, offre un ambiente intellettuale di grande qualit. La Israel Science Foundation, l'universit e i suoi bibliotecari che, a dispetto dei drammatici tagli economici, sostengono la ricerca per quanto concesso dai loro mezzi, cos come il nostro Dipartimento di Scienze Politiche mi hanno fornito l'aiuto materiale che mi ha permesso di impostare il mio progetto e di condurlo a termine. Ho cominciato questo lavoro a Wassenaar, al Netherlands Institute for Advanced Studies; nelle sue linee essenziali l'ho portato avanti a Gerusalemme e poi al Centre d'Histoire di Scienze Politiche di Parigi e al Remarque Institute dell'Universit di New York, dove stato pressoch portato a termine. Vorrei esprimere la mia riconoscenza ai miei colleghi, al professor Henk Wesseling, dell'Universit di Leida e rettore del NIAS all'epoca del mio soggiorno a Wassenaar, al professor Jean-Francois Si-rinelli, direttore del Centre d'Histoire di Scienze Politiche, e al suo segretario generale Pascal Cauchy, al professor Tonyjudt, direttore del Remarque Institute, e a Jair Kessler, sua direttrice amministrativa. Un libro appartiene al suo autore, ma anche al suo editore. Come sempre, da una ventina di anni a questa parte ho potuto beneficiare dell'amicizia e della profonda comprensione che Claude Durand e Denis Maraval hanno per la natura e il senso del lavoro scientifico. Il mio manoscritto deve una forma adeguata all'argomento alla professionalit e all'amore per i lavori ben fatti di Denis Maraval. E lui che, con l'aiuto di Nathalie Reignier-Decruck, coordinatrice editoriale la cui attenzione benevola non mai venuta meno, ha saputo trasformare un manoscritto in libro. Christelle Kremer non si risparmiata nella compilazione dell'indice e di questo la ringrazio vivamente. Ancora prima che il libro giungesse in libreria, aveva gi beneficiato dell'intelligente sostegno dell'addetta stampa Marion Corcin. Ancora una volta, che siano ringraziati tutti i miei amici della Librairie Fayard.

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La rivolta contro l'Illuminismo francese - o, pi precisamente, contro l'Illuminismo franco-kantiano segna la nascita di una cultura politica che pone un'alternativa globale alla visione del mondo, dell'uomo e della societ creati dal XVIII secolo. La modernit razionalista risale alla rivoluzione scientifica del XVII secolo e alla sua immediata espressione politica in Hobbes, alla rivoluzione del 1688-1689 in Inghilterra e, in Francia, alla querelle des Anciens et des Modem es all'inizio del Settecento. Il teorico della Gloriosa Rivoluzione, Locke, sta alla politica e in generale alle scienze umane come, nel secolo precedente, Newton stava alla matematica, alla fisica e alle scienze naturali. Fontenelle, morto nel 1757 all'et di cento anni, una delle migliori penne del suo tempo e uno dei grandi modernes per la sua critica razionale, aveva, con Bayle, preparato lo sviluppo filosofico del secolo successivo. Tuttavia la vittoria di un razionalismo sia culturale che politico produce molto rapidamente una risposta violenta e si fa quindi avanti un'altra cultura politica. Il pioniere della cultura antilluminista, Giambattista Vico, pubblica nel 1725 la prima versione dei Principi di scienza nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni (Scienza nuova). Nella nostra prospettiva, Vico costituisce il primo anello dell' antirazionalismo e dell' antintellettualismo, del culto del particolare e del rifiuto dell'universale. Egli il primo a proclamare il rigetto dei principi del diritto naturale. Tuttavia, poich resta sconosciuto fuori di Napoli e poi dell'Italia fino all'inizio del XIX secolo, il suo vero ruolo storico consiste pi nel consolidamento della cultura antilluministica tra Ottocento e Novecento che nella sua creazione. Per cui, in termini di influenza diretta e immediata, i fondatori della cultura antilluministica sono Johann Gottfried Herder e Edmund Burke. Dopo il V secolo ateniese, il Settecento stato il secondo grande momento del pensiero politico. Fu allora che vennero costruite le idee mo

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1. J.-J. Rousseau, Le confessioni, trad. di Michele Rago, Einaudi, Torino 1955, p. 445. Rousseau meditava allora sulle sue Institutions politiques, opera che, dice (p. 444), doveva a mio parere mettere il suggello alla mia reputazione. Questo libro, come si sa, non ha mai visto la luce. 2. David Hume, Sul contratto originale, trad. di Enrico Mistretta, in Opere filosofiche, voi. Ili, Laterza, RomaBari 1987, p. 467. Ecco il testo originale: As no party, in the present age, can well support itself without a philosophical or speculative system of principles, annexed to its politicai or practical one; we accordingly fina, that each of the factions, into which derne sulla storia, sulla politica e sulla cultura. L'Illuminismo fu in primo luogo un movimento politico: Avevo scoperto clie tutto siiegava intimamente alla politica, dice Rousseau, e che, da qualunque lato si affrontasse il problema, nessun popolo sarebbe mai stato altro che quello che la natura del suo governo lo avrebbe fatto essere. Cos il grande problema del miglior governo possibile mi pareva ridursi a questo: "Qual la natura del governo atto a formare il popolo pi virtuoso, pi illuminato, pi saggio, il miglior popolo, insomma, usando questa parola nel suo pi alto significato?"1 Nel XVIII secolo il potere politico era divenuto il fondamento di qualsiasi potere, e l'autore del Discours sur Vin-galit aveva capito molto bene il suo tempo pensando che la libert politica fosse la base di tutte le altre libert. Qui sta il motivo dell'influenza che ha esercitato. Hume, il filosofo politico dell'Illuminismo britannico, si schiera dalla sua parte a proposito della potenza delle idee: Come non vi partito, nell'et presente, che non sappia mantenersi in vita senza un sistema filosofico o speculativo i cui principi siano connessi con il suo sistema pratico e politico, cos noi troviamo che ognuna delle fazioni in cui la nazione divisa ha costruito un edificio del primo tipo al fine di proteggere e di coprire quello schema di azione che persegue.2 AU'infuori di Rousseau, l'Illuminismo francese non ha conosciuto grandi filosofi. Locke, Hume e Kant provengono dall'Inghilterra, dalla Scozia e dalla Germania. Per contro, in Francia sono stati molto numerosi i grandi spiriti in grado di lottare senza sosta sia contro il male che per la diffusione delle loro idee. Era il periodo dell'intellettuale universale rappresentato da Voltaire, nel quale Nietzsche avrebbe visto uno dei pi grandi liberatori dello spirito3. Jut^pMosophes, nel senso che questa parola ha acquisito nel XVIII secolo, consideravano la poHtioy^m^ in

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grado di cambiare la vita. Mai prima di allora si era discusso tanto intensamente sul mondo di domani: la politica era diventata affare di tutti. Era il periodo dell'Enciclopdie: il Dictionnaire raisonn, tanto denigrato, era pieno di lacune, come la maggior parte delle opere collettive, soprattutto quando esse mirano alla diffusione della conoscenza, ma la sua prima edizione in ventotto volumi costitu un'impresa senza precedenti nella storia del sapere. Diderot e D'Alembert pongono l'uomo al centro dell'universo e l'individuo afferma il suo diritto alla felicit attraverso il progresso materiale: egli si emancipa per mezzo della ragione. Ma allo stesso tempo l'uomo del Settecento riporta le passioni al loro giusto posto: Checch ne dicano i moralisti, afferma Rousseau, l'intelletto umano deve molto alle passioni, le quali, per comune consenso, a loro volta gli devono moltissimo: il nostro intelletto si perfeziona per opera della loro attivit. Noi cerchiamo di conoscere soltanto perch desideriamo di godere, e non possibile concepire per quale motivo chi non avesse n desideri n timori si prenderebbe la briga di ragionare.4 Il secolo dei Lumi non mai stato quel secolo di aridit intellettuale e di valorizzazione dei sensi come ancora oggi lo dipingono abbondantemente i 3. Friedrich Nietzsche, Umano, troppo umano, frammenti postumi (1876-1879), trad. di Sossio Giametta e Mazzino Montanari, Adelphi, Milano 1965,111, p. 489, epigrafe dell'autore alla prima edizione dell'opera pubblicata in omaggio alla memoria di Voltaire in occasione della celebrazione dell'anniversario della sua morte, il 30 maggio 1778. Nietzsche dichiara di offrire al momento giusto un omaggio personale a Voltaire. 4. J.-J. Rousseau, Origine della disuguaglianza, a cura di Giulio Preti, Feltrinelli, Milano 2006, p. 49. 5. Cfr. Robert Wokler, Isaiah Berlin's Enlightenment and Counter-Enlightenment, in Joseph Mali e Robert Wokler (a cura di), Isaiah Berlin's Counter-Enlightenment, American Philosophical Society, Philadelphia 2003, pp. VII suoi nemici. Il termine antilluminismo stato probabilmente coniato da Nietzsche ed era di uso corrente in Germania all'inizio del XX secolo5. Non casuale che Nietzsche concepisca questo concetto per definire le idee di Schopenhauer e di Wagner, e noi non dobbiamo la creazione del termine solo al genio filosofico 21

dell'autore di Schopenhauer come educatore, ma anche al fatto che proprio negli anni di Nietzsche che l'antilluminismo diventa un vero e proprio torrente intellettuale. E allora che la rivoluzione antirazionalista e antiuniversalista della fine del XVIII secolo si diffonde, adattata ai bisogni di una societ che in poche decine di anni cambiata come mai prima. In inglese la parola Counter-Enlightenment esisteva almeno una quindicina d'anni prima del suo utilizzo, nel 1973, da parte del celebre storico delle idee britannico Isaiah Berlin, che se ne ritenuto l'inventore. E stato utilizzato, dice Robert Wokler, da William Barrett, professore americano di filosofia ai suoi tempi molto noto e direttore della celebre rivista di sinistra Partisan Review. Barrett fu uno dei primi accademici americani a fare conoscere l'esistenzialismo ai suoi compatrioti. Non c' da stupirsi se questo concetto nietzschiano appaia proprio in un libro sull'esistenzialismo6. Tuttavia stato certamente grazie all'innata propensione di Isaiah Berlin per le formule e per la loro divulgazione che Counter-Enlightenment ha finito per acquisire diritto di cittadinanza nel mondo anglofono. 6. Cfr. Irrationalman:Astudy inExistentialPhilosophy,Doubleday, NewYork 1962, p. 274: Existentialism is the counter-Enlightenment come at last to philosophical . expression. Isaiah Berlin pensava di esserne stato l'inventore, nel 1973: Wokler (si veda la nota precedente) si riferisce a Ramin Jahanbegloo, Conversation with Isaiah Berlin, Peter Halban, London 1992, pp. 69-70, la cui traduzione francese di Gerard Lorimy apparsa sotto il titolo En toutes liberts: entretiens avec Ramin Jahanbegloo, Ed. du Flin, Paris 1990. Ecco che cosa dice Berlin: 7 dont know who invented the concept of "Counter-Enlightenment". Someone must bave said it. Could it be myself? I should be somewhat surprised. Perhaps I did. I really bave no idea. In francese stato tradotto: ]e ne sais pas qui a invent le concept de Con-tre-Lumires. Quelquun a du Se questa terminologia non sembra avere un'esistenza originale in francese forse anche dovuto al fatto che Gegen-Aufklrung stato piattamente tradotto come reaction la philosophie des Lumires1. Non ci si resi conto che Nietzsche aveva inventato un concetto analitico di capitale importanza per definire un fenomeno di civilt. In compenso, l'espressione mti2222

philosophes apparsa circa nel momento stesso in cui gli enciclopedisti assumevano il nome di philosophes8. Per cui, anche se in francese non si parla di anti o di contro Illuminismo, l'idea in s, dal Settecento e per tutto l'Ottocento e Novecento, segue il suo corso: via via che ci si avvicina al secolo appena trascorso il corpus intellettuale basato sulla guerra all'Illuminismo francokantiano diventa un po' alla volta l'ideologia dominante losophie des Lumires corrispond le sommet de la reaction la philosophie des Lumires chez Schopenhauer et Wagner. Les points culminants des petites courhes se rapprochent le plus de la grand courbe-romantisme. Si veda Friedrich Nietzsche, (Euvres philosophiques compltes III, Humain, trop humain - Un livre pour esprits lihres 1, Fragmentsposthumes (1876-1878), Gallimard, Paris 1988, pp. 437-438. In Aurora, parlando dell'ostilit dei tedeschi contro l'illuminismo, Nietzsche oppone una grande reazione alla grande rivoluzione: il termine reazione utilizzato nel suo significato proprio e circoscritto. Si veda Friedrich Nietzsche, Aurora, pensieri sui pregiudizi morali, trad. di Ferruccio Masini, Adelphi, Milano 1978, paragrafo 197, pp. 141-143. 8. Il termine mti-philosophe si ritrova nel 1751 nei Penses antiphilosophiques dell'abate Allemand o nel 1767 nel del mondo contemporaneo. Proprio come l'Illuminismo, l'antilluminismo un movimento politico e anche il suo assalto viene sferrato prima della Rivoluzione francese e senza rapporti con essa. Nell'ultimo quarto di questo grande secolo si produce in pratica un rovesciamento di valori dalle implicazioni profonde e tenaci, il cui intero significato non sarebbe stato colto che dopo un secolo. Burke ed Herder - e prima di loro Vico, come si detto - si sono lanciati in guerra contro rIlluminismo francese, contro il razionalismo, contro Descartes e contro Rousseau ancor prima della presa della Bastiglia. Mezzo secolo separa la Scienza nuova di Vico, nella sua versione definitiva del 1744, dalla caduta dell 'Ancien Regime; Burke ha scagliato le sue prime critiche pi di trenta anni prima della Dichiarazione dei diritti dell'uomo, ed Herder, che a dispetto della sua avversione all'Illuminismo francese avrebbe accolto con entusiasmo la caduta della monarchia autoritaria in Francia, gi dal 1769 aveva manifestato la sua ostilit ai principi difesi dai philosophes. Senza dubbio l'Illuminismo percorso da correnti molteplici e contraddittorie, esattamente come il movimento che lo contesta, e non potrebbe essere 23

altrimenti. Se il rigoglio intellettuale, il pluralismo, la differenza e le contraddizioni interne costituiscono una caratteristica fondamentale dell'Illuminismo, lo stesso avviene per l'antilluminismo. Disconoscere queste differenze sarebbe un grave errore. L'Illuminismo non costituito da un corpus di idee sempre ben strutturato, quanto piuttosto da una tradizione intellettuale con obiettivi pratici e immediati; tuttavia, nonostante questa eterogeneit, esiste un denominatore comune a tutte le forme e varianti dell'Illuminismo, cos come dell'antilluminismo. Questo perch, nonostante tutto ci che separa Voltaire da Rousseau, Rousseau da Condorcet, Montesquieu da Diderot e dagli enciclopedisti, i pensatori illuministi francesi, affiancati dal loro principale alleato, Kant, sono uniti da un certo numero di principi che costituiscono il cuore della grande rivoluzione intellettuale del XVIII secolo. Senza timore di alterare le complesse realt del periodo che va dall'inizio del XVIII secolo ai giorni nostri, si pu affermare che esiste una coerenza e una logica in ognuna delle due tradizioni intellettuali. In effetti, proprio contro questa nuova visione della storia, dell'uomo e della societ, contro le nuove teorie della conoscenza, contro il famoso Sapere aude kantiano che si levano tutte le varianti dell'antil-luminismo. Da due secoli i suoi pensatori fanno guerra ad alcuni di quei principi fondamentali che hanno reso possibili l'instaurazione delle libert inglesi e poi le due grandi dichiarazioni dei diritti e le due rivoluzioni della fine del Settecento. E per questo che l'interpretazione degli eventi inglesi della fine del Seicento rappresenta un punto di partenza imprescindibile: affinch la critica ai fondamenti del razionalismo politico, e quindi del liberalismo, possa essere convincente, era assolutamente necessario che l'anno 1689 non segnasse l'inizio di una nuova epoca ma semplicemente la restaurazione delle vecchie libert inglesi. Per Hume questa teoria, legata a Burke e alla sua scuola, era pura fantasia: le libert inglesi costituivano una novit uscita dalla rivoluzione e non la resurrezione di una presunta vecchia costituzione basata su documenti come la Magna Charta. Tutte le opere storiche di Hume sono basate su questa idea: le vecchie carte tanto venerate non erano in realt che degli elenchi di privilegi che alcuni nobili avidi di potere erano riusciti a imporre a una monarchia tendente al dispotismo. Il sistema inglese non era basato n su una presunta antica costituzione n su un originario contratto di 2424

governo ma su un compromesso politico e una dipendenza reciproca tra corona e Parlamento, e 9. David Hume, Politicai Essays, a cura di Knud Haakonseen, Cambridge University Press, Cambridge 1994, Introduzione, pp. XX-XXII. 10. Gentz aveva fondato a Berlino una rivista di idee, Historisches Journal, sulla quale pubblic, in aprile e maggio 1800, il suo saggio su Le origini e i principi della Rivoluzione americana comparati con le origini e i principi della Rivoluzione francese: Friedrich Gentz, The French and American Revolutions compared, trad. di John Quincy dunque su un equilibrio delicato9. Tuttavia il vero obiettivo dell'esecrazione di Burke e della sua scuola proprio la Dichiarazione francese dei diritti dell'uomo e del cittadino. Nel 1789 era ancora possibile occultare Locke e Hume, la Gloriosa Rivoluzione poteva essere interpretata in modi diversi, soprattutto sul continente, e l'America era ancora troppo lontana dai centri del potere e della cultura per potere svolgere un ruolo d'avanguardia nell'evoluzione della civilt. Inoltre i critici dell'Illuminismo fecero di tutto per accreditare l'idea per cui la ribellione delle colonie inglesi d'America non era affatto contro VAncien Regime, e ancora meno era un sollevamento della ragione sovrana contro la storia. I pi intelligenti tra loro, come il letterato Friedrich von Gentz, traduttore e interprete tedesco di Burke -e pi tardi consigliere di Metternich - pensavano che la Dichiarazione d'indipendenza fosse stata la copertura ideologica di cui i coloni avevano bisogno per dare alla secessione una dimensione epica; nei fatti essi non avevano alcuna intenzione di opporre i diritti dell'uomo ai diritti specifici dei membri di una comunit storica. All'inizio dell'anno 1800 Gentz pubblic un lungo articolo nel quale si impegn a separare la rivolta delle Tredici colonie, semplice movimento di secessione con obiettivi moderati, ben definiti e limitati, dalla Rivoluzione francese, fatto violento e veramente mostruoso10; l'appello ai nefasti principi di diritti naturali e inalienabili deve, secondo lui, essere considerato un errore di giudizio. Questo saggio fu subito tradotto in inglese da John Quincy Adams, futuro presidente degli Stati Uniti e allora ministro plenipotenziario a Berlino. Caduto nell'oblio, il testo fu ristampato nel 1955 per diventare, in tempi di guerra fredda, uno dei pilastri della campagna ideologica contro l'Illuminismo. 25

6. Russell Kirk, The Conservative Mind, from Burke to Santayana, Henry Regnery Company, Chicago 1953 (sesta ristampa 1963) e la sua introduzione alle Reflec-tions on the Revolution in Trance di Burke, Gateways editions, Los Angeles 1955 (Kirk, iniziatore del culto contemporaneo di Burke, considerato uno dei primi portavoce del conservatorismo della seconda met del Novecento); Gertrude Himmelfarb, The Roads to Modernity, The British, French, and American Enlightenments, Knopf, New York 2004; Cari L. Becker, The Heavenly City of Eighteenth Century Philosophers, Yale University Press, New Haven 1965 (l ed. 1932) [La citt celeste dei filosofi settecenteschi, trad. di Umberto Morra, Ricciardi, Napoli 1946], Tutti questi autori vedono in Burke il fondatore di un conservatorismo illuminato, nei fatti l'unico uomo dei Lumi bene intesi; si veda un altro recente esempio nell'antologia di Jerry Z. Muller che, come altri, associa Hume alla famiglia conservatrice: Da Adams a Russell Kirk negli anni Cinquanta fino a Gertrude Him-melfarb ai giorni nostri, passando per Cari Becker negli anni Trenta11, si nota nei critici americani dell'Illuminismo lo stesso atteggiamento, che consiste nel minimizzare al massimo, ossia cercare di ignorare completamente, l'influenza decisiva della filosofia dei diritti naturali sulla formazione della societ, dello Stato e della nazione in America 12. Non potrebbe essere altrimenti. Se la Rivoluzione francese stata una rivolta contro Dio e contro l'ordine naturale delle cose e, per di pi, anticipatrice della Rivoluzione sovietica, e se per contro l'America era l'ultimo bastione della libert, diventava urgente dimenticare la portata ideologica della fondazione degli Stati Uniti per non farne che un accidente che un governo pi abile di quello di Giorgio III sarebbe stato sicuramente in grado di evitare. Che ci si trovi alla fine del XVIII secolo o nel bel mezzo della guerra fredda, per la visione conservatrice del mondo il senso della guerra d'indipendenza americana non poteva avere un significato paragonabile a quello della Rivoluzione francese. La distinzione tra una buona rivoluzione e una rivoluzione utopica, quindi cattiva, sarebbe stata ripresa dopo la caduta del comunismo e rappresenta oggi uno degli elementi ideologici del neoconservatorismo sia negli Stati Uniti che in Francia.
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E tuttavia certo che se non fosse stata seguita dalla Rivoluzione francese, la conquista dell'indipendenza da parte delle colonie inglesi dell'America del Nord avrebbe avuto effetto limitato. Mettendo fine al2626

YAncien Regime nel paese europeo pi popoloso e pi potente, la Rivoluzione francese ha dato vita politica al corpus intellettuale dell'Illuminismo. Sono proprio i fatti di Parigi tra il maggio e l'ottobre 1789, seguiti dalla caduta della monarchia e dalla guerra europea, che hanno fornito al passaggio verso la modernit le dimensioni di una rivoluzione giunta dal profondo del 13. L'idea di una rivoluzione non solo francese ma occidentale stata sviluppata negli anni Cinquanta del Novecento da Jacques Godechot (La Grande Nazione. L! espansione rivoluzionaria della Francia nel mondo. 1789-1799, trad. di Franco Gaeta, Laterza, Bari 1962) e Robert Palmer (The Age of the Democratic Revolution, Princeton University Press, Princeton 1959 [L'era delle rivoluzioni democratiche, trad. di Adriana Castelnuovo Tedesco, Rizzoli, Milano 1971]). In un'altra opera su La controrivoluzione. Dottrina e azione (1789-1804), a cura di Enzo Turbiani, Mursia, Milano 1988, Godechot guarda in questa prospettiva ai moti, alle rivolte e alle rivoluzioni della fine del XVIII secolo, dalla rivoluzione ginevrina del 1768 durante la quale i controrivoluzionari fecero bruciare dal boia il Contrai social sulla pubblica piazza, fino alla rivolta XVIII secolo13. L'Illuminismo voleva liberare l'uomo dalle costrizioni della storia, dal giogo delle credenze tradizionali e non verificate: per questi motivi vide la luce il liberalismo del Secondo Trattato di Locke, della Risposta alla domanda: che cose l'Illuminismo? di Kant e del Discours sur l'origine de l'ingalit di Rousseau, tre pamphlet formidabili che scandiscono la liberazione dell'uomo. Ma se l'Illuminismo francese, o meglio l'Illuminismo franco-kantiano, cos come l'Illuminismo inglese e scozzese producono la grande rivoluzione intellettuale della modernit razionalista, il movimento intellettuale associato alla rivolta contro i Lumi non rappresent una controrivoluzione, ma un'altra rivoluzione: in questo modo non nacque tanto una contromodernit quanto piuttosto un'altra modernit, basata sul culto di tutto ci che distingue e separa gli uomini - la storia, la cultura, la lingua - una cultura politica che nega sia la capacit che il diritto della ragione di plasmare la vita degli uomini. Secondo questi teorici l'esplosione, la frammentazione e l'atomizzazione dell'esistenza umana, derivate dalla distruzione dell'unit del mondo medievale, sono all'origine della decadenza moderna. Essi deplorano la scomparsa di quell'armonia spirituale fondamento all'esistenza dell'uomo medievale, distrutta dal Ri27

nascimento per alcuni o dalla Riforma per altri. Rimpiangono il tempo in cui l'individuo, retto dalla religione fino all'ultimo respiro, contadino o artigiano che viveva solo per il suo mestiere, inquadrato dalla societ in ogni momento, non aveva altra possibilit di esistere che come ingranaggio di una macchina infinitamente complessa della quale ignorava la sorte. Cos, piegato sulla gleba senza fare domande, aveva il suo ruolo nel cammino della civilt umana. Il male moderno nato quando, da semplice pezzo di un meccanismo sofisticato, l'uomo diventato un individuo in possesso di diritti naturali. Da Burke a Meinecke negli anni Trenta, l'obiettivo resta la restaurazione di quell'unit perduta. In questo modo l'orizzonte dell'individuo si trova bloccato dalla camicia di forza in cui lo rinchiude la sua comunit culturale. Il primato della tradizione, dei costumi e dell'appartenenza a una comunit culturale, storica e linguistica, stato proclamato da Vico. L'uomo, diceva Vico criticando i teorici del diritto naturale - Hobbes, Locke, Grotius e Pufendorf - non ha creato la societ di sana pianta, ma ci che la societ ne ha fatto, i suoi valori sono sociali e quindi relativi. La relativit dei valori rappresenta un aspetto fondamentale della critica allTllumini-smo e i danni provocati da questo concetto saranno grandi. Sar proprio quest'altra modernit a produrre la catastrofe europea del Novecento. La coesistenza conflittuale di queste due modernit rappresenta una delle grandi linee ideali della storia dei due secoli che separano il nostro mondo da quello della fine del Settecento. Qui sta un fenomeno che molto spesso sfugge all'attenzione degli storici: se la modernit illuminista quella del liberalismo che porta alla democrazia, all'inizio del Novecento l'altra modernit, scendendo dalle vette dell'alta cultura ove stavano Renan o Taine, assume nelle strade la fisionomia della destra rivoluzionaria, nazionalista, comunitaria - per la Germania si parla anche di rivoluzione conservatrice - nemica giurata dei valori universali. Respingendo, dalla seconda met del XVIII secolo, l'idea dell'autonomia dell'individuo, la modernit antirazionalista diventa, cento anni dopo, una forza politica dalla straordinaria capacit di rottura, che riesce a scalzare i fondamenti della democrazia. All'inizio del XX secolo compare una nuova 2828

concettualizzazione, ma i contenuti e la funzione di quest'altra modernit restano. Come ai tempi di Herder e di Burke, le sue bestie nere sono sempre Kant, Rousseau, Voltaire, e in generale tutti i philosophes. Conviene a questo punto insistere su un altro elemento, anch'esso di grande importanza: una delle spinte principali di questa campagna che continua ben oltre la fine della Seconda guerra mondiale l'attacco sferrato in nome di un certo liberalismo. Un liberalismo opposto all'Illuminismo poteva ancora avere un senso e una funzione importante fino alla seconda met dell'Ottocento, ma dal momento in cui, per effetto della rapida industrializzazione del continente europeo e della nazionalizzazione delle masse urbane, emerge una nuova societ, il liberalismo antil-luminista spesso seducente, perch la sua nocivit non sempre evidente - mettendo in discussione la capacit dell'individuo di essere padrone del mondo in cui vive, indebolisce la stessa possibilit di sopravvivenza della democrazia. Questa campagna contro l'Illuminismo molto pi sofisticata e pi sfumata di quella dei nemici classici, apertamente autoritari, del XVIII secolo ma, ponendosi come obiettivo la distruzione della visione atomistica della societ, preannuncia gi la nascita del comunitarismo. Contrariamente a quanto si pensa oggi in certi ambiti comunitaristi americani, la correzione del liberalismo col comunitarismo si tradotta, nel corso del XX secolo, in una diminuzione del liberalismo, o perlomeno del liberalismo come lo intendevano Constant, Tocqueville e Mill. Infatti il pluralismo dei valori che ne la bandiera conduce necessariamente verso il relativismo. La guerra fredda e il pericolo staliniano hanno provocato un massiccio ritorno della critica all'Illuminismo e alla Rivoluzione francese di Burke e Taine e una rifioritura dei vecchi temi antilluministi maturati e sviluppati nell'Ottocento. Un corollario deU'antirazionalismo il relativismo: esistono cos un relativismo nazionalista, un relativismo fascista e un relativismo liberale. Quest'ultimo quello di Isaiah Berlin, che nella seconda met del XX secolo segue la linea di pensiero avviata da Herder, della quale l'opera di Mei-necke costituisce, fra le due guerre, un riferimento imprescindibile. Certo, la conoscenza storica aliena dai concetti degli inizi assoluti e lo zelo storico ha provocato il deperimento delle figure fondatrici 14. Tuttavia, se si 29

dovesse assolutamente trovare una data precisa per il momento in cui si avvia la campagna contro i Lumi quella che assumer il significato conosciuto nei secoli XIX e XX - la scelta cadrebbe necessariamente sull'estate del 1774, quando il giovane Herder, per alzare una diga contro l'influenza dell'Illuminismo francese in Germania, compose in tre settimane il suo Ancora una filosofia della storia (Auch eine Philosophie der Geschichte), delineando cos una seconda modernit. Perch proprio a questo mira il giovane pastore luterano che prestava il suo servizio a Bckeburg, in Westfalia, quando scaglia il primo attacco globale contro tutto ci che conta nel pensiero illuminista: in primo luogo contro Descartes che, con il suo razionalismo, emancipa le scienze matematiche e fisiche dalla teologia; contro Montesquieu, l'autore col quale deve misurarsi chiunque allora scriva di scienze umane; contro Rousseau e Voltaire; ma anche, con altrettanto vigore, contro Hume, Robertson, Ferguson, Iselin, Boulanger e D'Alembert, per nominare solo gli autori citati direttamente o chiamati in causa indirettamente e allusivamente in questo pamphlet di 14. Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, trad. di Cesare Marelli, Marietti, Genova 1992, p. 507. non comune importanza sotto ogni punto di vista. Il bersaglio principale e immediato Voltaire, che ha appena coniato il concetto di filosofia della storia o, se si vuole, un modo filosofico di pensare la storia. Ma, con lui, anche Montesquieu messo in discussione altrettanto duramente e questo a prima vista potrebbe sorprendere, tenendo conto di alcuni obiettivi che Herder si pone. E tutta la modernit razionalista a essere presa di mira, attraverso gli autori francesi e, con loro, praticamente tutti i grandi storici e pensatori illuministi inglesi. Una decina di anni dopo il pamphlet di Bckeburg si apre la polemica con Kant, che suggella simbolicamente la grande divisione tra i due rami della modernit: la modernit portatrice di valori universali, della grandezza e autonomia dell'individuo padrone del suo destino, una moeternit che vede la societ e lo Stato come strumenti nelle mani dell'individuo, avviato alla conquista della libert e della felicit; e la modernit comunitaria,^ una modernit per la quale l'individuo determinato e limitato dalle origini etniche, dalla 3030

storia, dalla lingua e dalla cultura. Per Herder l'uomo quello che hanno fatto di lui i suoi antenati, la zolla (Erdscholle) nella quale essi sono seppelliti e dalla quale lui stesso nato; non sono le buone istituzioni e le buone leggi che plasmano gli uomini, non la politica che li modella: la politica esterna all'uomo, la cultura che ne costituisce l'essenza. Alla fine del decennio segnato nella vita intellettuale dallo scontro tra Kant ed Herder, il maestro e l'allievo, in Francia crolla XAncien Regime e la frattura tra i due rami della modernit diventa una realt storica. Quando il pensiero degli Illuministi franco-kantiani viene tradotto in termini concreti dalla Dichiarazione dei diritti dell'uomo, dopo che era stata formulata, in condizioni meno drammatiche ma in termini altrettanto chiari e fermi, anche nelle colonie inglesi d'America, Edmund Burke diffonde le sue Riflessioni sulla Rivoluzione francese. Questo grande pamphlet preceduto da A Vindication of Naturai Society del 1756 e clall'Inchiesta sul Bello e il Sublime del 1759. Fin dagli esordi della sua attivit politica e intellettuale, l'autore delle Riflessioni sulla Rivoluzione francese definisce l'Illuminismo come uno spirito che nutre un movimento di cospirazione intellettuale il cui obiettivo la distruzione della civilt cristiana e dell'ordine politico e sociale da essa creato. Secondo lui infatti l'essenza dell'Illuminismo consiste nell'accettare come unico principio quello per cui la ragione il solo criterio di legittimit di qualsiasi istituzione umana. La storia, la tradizione, il costume, l'esperienza non possono pretendere di rivestire il ruolo della ragione. Sapendo che questa critica da sola non potrebbe valere, Burke aggiunge che la capacit di una societ di garantire ai suoi membri una vita decente non basta pi agli Illuministi e non pu pi legittimare tale societ. Per loro una vita decente non sufficiente: esigono la felicit, in altri termini l'utopia. Come Herder, nello stesso momento e indipendentemente da lui, Burke nega alla ragione il diritto di mettere in discussione l'ordine esistente. I diritti dell'uomo, proprio come l'idea secondo la quale la societ un prodotto della volont dell'individuo ed esiste solo per garantire il suo benessere, sono una chimera pericolosa, una vera rivolta contro la civilt cristiana. Ci che esiste stato legittimato dall'esperienza, dalla saggezza collettiva, e possiede una ragione d'essere che pu non essere chiara in ogni momento per ciascun individuo ma il frutto della volont divina presente nella storia. Per questo 31

l'ateismo un altro modo di distruggere la civilt. Una societ esiste solo tramite la venerazione della storia, il rispetto della Chiesa costituita e delle sue lite: sostituire le lite in carica con nuovi elementi, distruggere un sistema politico legittimato dall'esperienza e da una tradizione pi che secolare, abbattere la potenza della Chiesa, pu essere paragonato alla conquista di un paese civilizzato da parte dei barbari. Ecco perch, per garantire la continuit di ci che esiste, conviene adoperare la forza; e la difesa dei privilegi la difesa della civilt. In altri termini: tutto legittimo, tutto permesso, tutti i mezzi sono buoni per abbattere la rivoluzione in Francia. Devono essere mobilitate tutte le forze dello Stato britannico per fermare questa rivolta contro tutto ci che e deve restare sacro. Vero pioniere del principio della guerra ideologica, Burke inventa in effetti il concetto di contenimento, in voga durante la guerra fredda. Burke aveva sperimentato in America il processo di containment, che si sarebbe poi applicato al blocco sovietico: costruire una diga intorno alle pretese dei coloni di tradurre in termini concreti, staccandosi dalla madrepatria, i loro diritti naturali e proseguire cos la Rivoluzione inglese del 1689 diventava l'obiettivo principale per contenere il male in contrade lontane e impedire il suo arrivo in Europa. Quando per quella stessa rivoluzione illuminista scoppia in Francia, il contenimento non pu pi rispondere ai bisogni del momento: alle porte dell'Inghilterra, nel cuore della civilt occidentale, bisognava rispondere con una guerra a oltranza. E per questo che il grande parlamentare britannico non appare tanto come il fondatore di un conservatorismo liberale - nella tradizione tory o nella sua versione continentale - ma come il precursore di quell'atteggiamento che ai giorni nostri ha preso il nome di neoconservatorismo. I liberali conservatori autentici come Tocqueville o Acton in Inghilterra o, pi vicino a ni, Leo Strausso Raymond Aron, temevano la forza corruttrice del potere. Essi erano gli eredi di^Montesquieu e di Locke e se si rivolgevano innanzitutto ^Esprit des lois, dovevano molte delle loro idee al Secondo trattato: il loro grande obiettivo era di garantire la libert con il frazionamento del potere e con lo sviluppo della capacit dell'individuo a tenere testa al potere. Invece i sostenitori del neoconservatorismo sono affascinati dalla forza dello Stato: il loro scopo non limitarne l'intervento, n 3232

nell'economia n nella societ, come volevano i liberali classici, ma al contrario di modellare la societ e il potere a loro immagine. Burke ed Herder, il quale nel frattempo ha scritto moltissimo e soprattutto, negli anni che precedono il 1789, ha realizzato l'altra sua opera maggiore, Idee per la filosofia della storia dell'umanit (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit), evolvono in contesti completamente differenti. N il loro bagaglio culturale n i loro scopi immediati sono gli stessi, e tuttavia coi loro principi essi portano avanti e rappresentano il rovesciamento di valori che si costruisce progressivamente durante il XVIII secolo. Vico, morto nel 1744, era ancora praticamente sconosciuto quando Burke ed Herder iniziarono la loro battaglia. Essi rappresentano i due volti del primo grande attacco contro l'autonomia dell'individuo. Sono completamente diversi nella loro visione della Rivoluzione, e pi avanti vedremo come, ma le motivazioni della loro rivolta contro un progetto di civilt razionalista, basata su valori universali, sono molto vicine, per non dire praticamente identiche. Essi tracciano non tanto le grandi linee di una reazione contro la modernit, quanto piuttosto i contorni di un'altra modernit, ognuno a suo modo, l'uno filosofo e critico della cultura, teorico senza alcun contatto con il mondo politico, l'altro pensatore politico ma anche politicante rotto a tutti i trucchi del mestiere. E difficile esagerare il peso storico di Burke ed Herder, sia nell'immediato che a lungo termine. In effetti questi due perni della prima rivolta contro il corpus ideologico costruito dal XVIII secolo francese e inglese, sul quale aleggia la grande opera filosofica di Kant, fissano per quasi due secoli il quadro concettuale della critica all'Illuminismo. Fino ai suoi ultimi anni il XIX secolo svilupper i principi ereditati da Herder e Burke, aggiungendovi elementi propri, in particolare quelli del determinismo culturale che entrano nella vita intellettuale e nel discorso storico e letterario ben prima che il darwinismo sociale e il pensiero di Gobineau acquisissero diritto di cittadinanza. Se questo processo si sviluppato con tale facilit proprio perch il determinismo culturale, che in realt non molto distante dal determinismo etnico e poi razziale, gi alla fine del XVIII secolo faceva parte integrante della rivolta contro i Lumi. La prima generazione di intellettuali antilluministi ha visto il mondo vacillare nel 1789. Carlyle, Taine e 33

Renan costituiscono la seconda ondata di decostruzione di questo pensiero, quella che cresce con la democratizzazione della vita politica, prima in Inghilterra, verso il 1830, poi in Francia all'indomani del 1848 e poi del 1870. Il secondo Bill of Rights inglese del 1867, la Comune di Parigi, la costituzione della Terza Repubblica annunciano l'avvento di Calibano. In questo contesto prende forma una riflessione sul venir meno della civilt occidentale e della sua eredit medievale, una civilt organica, comunitaria, intrisa di timor di Dio, in preda alla decadenza democratica e all'influenza del materialismo. Le grandi linee che orientano allora la critica della modernit razionalista sono fissate per un secolo e mezzo. Carlyle e Taine hanno scritto la storia di questa lunga caduta; con Renan, essi propongono un'analisi del male e dei rimedi: sradicare l'idea dell'onnipotenza dell'individuo, ricostituire comunit organiche, porre fine alla farsa del suffragio universale e dell'eguaglianza. Le loro opere rappresentano altrettante riflessioni sulla decadenza della Francia, il cui spirito non pu non ricordare quello del Giornale di viaggio 1769, che Herder aveva riportato da Parigi. La Francia sempre l'incarnazione di una cultura razionalista figlia dei Lumi, rsa dalle velleit democratiche e dall'eredit di Rousseau. Queste riflessioni vengono fatte mentre l'Europa si trova all'apice della sua potenza; la Francia sta creando il secondo impero coloniale del mondo e l'eguaglianza vi si insedia come mai prima e come da nessun'altra parte. Anche Herder e Burke si erano dedicati alla decadenza della Francia proprio nel momento in cui essa stava per dare al mondo una lezione di vitalit fuori del comune: questo perch per i nemici dell'Illuminismo, in un mondo che adotta il razionalismo, l'universalismo e l'idea del primato dell'individuo come norme di comportamento, la decadenza inevitabile. Tuttavia se il XIX secolo, nella sua fase di maturit , conserva ancora una certa ambivalenza, non pi cos durante i suoi ultimi due decenni. In un nuovo contesto sociale e politico, mentre l'industrializzazione muta velocemente la faccia del continente, il rifiuto dell'Illuminismo esplode con una energia fino ad allora sconosciuta. Non la Grande Guerra, come si sostiene spesso, che segna l'inizio del XX secolo. Esso nasce quando, in un mondo che cambia a un ritmo impensabile solo vent'anni prima, appaiono contemporaneamente nuovi stili di vita, tecniche e tec3434

nologie innovative, e quando crescita economica, democratizzazione della vita politica e istruzione obbligatoria diventano una realt, mentre per la generazione precedente erano solo chimere. Il nuovo secolo si insedia definitivamente quando il rifiuto dell'Illuminismo diventa un fenomeno di massa, quando la democrazia recentemente acquisita, la libert politi ca e il suffragio universale appaiono agli occhi di una parte importante delle masse urbane come un pericolo 15. Friedrich Meinecke, Die Enstehung des Historismus, R. Oldenbourg Verlag, Mn-chen 1959 [Le origini dello storicismo, trad. di M. Biscione, C. Gundolf, G. Zamboni, Sansoni, Firenze 1973]. Il termine historismus fu usato per la prima volta nel 1797 da Friedrich Schlegel e da subito acquis un significato vicino a quello che avrebbe preso in seguito. Nel 1857 un lavoro su Vico vedeva l'elemento essenziale di una visione storicista nell'idea esaminata sopra, secondo la quale gli uomini non conoscerebbero altra realt che la storia. La riflessione sullo storicismo continu per tutto l'Ottocento e l'inizio del XX secolo e culmin con Meinecke. Per i diversi significati che assume questo concetto e anche per la sua storia si veda un articolo per la nazione e per la civilt. E in questo nuovo contesto, agli inizi del Novecento, che monta e poi tra le due guerre dilaga la terzaTndata. L'antirazionalismo, il relativismo e il comunitarismo nazionalista, queste tre salde basi della guerra all'Illuminismo e ai principi dell'89, rivestono sempre la stessa funzione, combattere l'umanesimo, i valori universali tanto derisi e infine la democrazia. In questo grande laboratorio ideologico della fine dell'Ottocento e dell'inizio del Novecento si prepara la catastrofe europea. Le riflessioni sulla decadenza, l'orrore verso una cultura di massa ma allo stesso tempo il culto dell'anima popolare riprendono spesso alla lettera i grandi temi del pensiero di Herder e Burke, di Carlyle e di Taine, cos come quelli dell'opera di Renan. Con Maurras non ritorna solo de Mai-stre, ma anche i principi essenziali che ordiscono la trama del pensiero di Burke. Leggendo Spengler, si sente un'eco drammatizzata del pensiero di Herder (anche se non significa che tutto Spengler si trovi gi in Herder). Ma altrettanto poco convincente sostenere, come spesso accade, che l'opera dell'autore del Declino dell'Occidente sia stata pensata non solo senza legami ma addirittura contro quella di Herder. Croce, la cui critica serrata alla filosofia dei Lumi, alla teoria del diritto naturale, all'umanesimo e alla democrazia (il nulla) precede di 35

vent'anni l'avvento al potere del fascismo, si congiunge allo storicismo di Meinecke15.

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Introduzione Il 1936 era proprio un anno mal scelto, si direbbe, per dichiarare guerra all'Illuminismo francese e fare l'apologia della specificit tedesca, per celebrare la gloria dei lati spontanei e irrazionali della vita e per recriminare sull'incapacit di comprenderli da parte del razionalismo occidentale. Tuttavia esattamente quello il momento in cui Meinecke defin la natura dello storicismo, che egli associa in primo luogo a Herder: Il principio primo dello storicismo consiste nel sostituire a una considerazione generalizzante e astrattiva delle forze storico-umane la considerazione del loro carattere individuale16. Come ogni concetto ampio, la nozione di storicismo Historismus, nella sua lingua d'origine - ha delle varianti, sia nazionali che di grado. Ma tutte queste varianti hanno una base comune: oltre al valore positivo che viene accordato alla storia intesa come progresso umano nella sua realt immanente, vi si trova l'opposizione al diritto naturale, all'intellettualismo, all'universalismo e al razionalismo. Ne consegue che lo storicismo distrugge l'idea di una natura umana comune, di una ragione universale dalla quale emanerebbe una legge universale: in essa non si vede che un'astrazione priva di significato e soprattutto ipocrita. Da Herder fino a Meinecke, lo storicismo, per riprendere la spiegazione data dallo stesso Meinecke, un fenomeno di rivolta contro l'idea che l'uomo fosse rimasto in tutti i tempi 16. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, p. 2: sostanzialmente lo Der Kern des Historismus be-steht in der Ersetzung stesso. eine generalisierenden Betrachtung geschichtlich Quindi lo mensch-licher Krfte durch eine individualisierende storicismo nega Betrachtung. Si veda anche la versione inglese: Historism. The Rise of a New Historical Outlook, l'atteggiamento trad. di J.E. Anderson, pref. di Isaiah Berlin, giusnaturalistico del Routledge and Kegan Paul, London 1972, p. LV: pensiero, The esserne of historism is the substitution of the predominante sin process of individualising ob-servation for a dall'antichit, [che] inculcava la fede nella immutabilit della natura umana, anzi, della ragione umana. Esso si oppone alla teoria del diritto naturale secondo la quale la ragione asserisce le stesse cose in ogni tempo, capace di trovare delle verit eterne, di valore assoluto, le quali corrispondono in pieno alla razionalit di tutto l'universo. Meinecke era convinto che lo storicismo tedesco costituisse il grado pi alto che sia stato raggiunto nella intelligenza delle cose umane17. Meinecke segue Troeltsch, che nel 1925, in Lo spirito tedesco e l'Europa occidentale (Deutscher Geist und Westeuropa), caratterizza lo spirito occidentale con la sua credenza in un diritto naturale, nell'unit del genere umano e in alcuni valori universali. Invece lo spirito tedesco si definisce attraverso una concezione pluralista della storia, una fioritura di individualit nazionali senza alcun metro comune18. I due storici parlano di ci che separa la Germania dall'Occidente, ma in realt si tratta dell'abisso che separa la modernit dell'Illuminismo dalla modernit antirazionalista e la Germania non ha il monopolio di questo attacco contro il razionalismo e l'universalismo dei Lumi. Da Vico, il primo grande nemico del razionalismo, del diritto naturale e di un mondo in cui la provvidenza assente, fino a Croce e a Sorel, due suoi grandi ammiratori, da Herder a Meinecke, fino a Barrs e a Spengler, la vene37

IntroduzioneIntroduzione razione del particolare e il rifiuto dell'universale costituiscono il denominatore comune a tutti i pensatori antilluministi, indipendentemente dal loro ambiente e dalla loro epoca. 8. Meinecke, Die Entstehung des Historismus, pp. 2-4 E Herder che ha (pp. LVI-LVII della traduzione inglese) [Le origini lanciato sulla scena dello storicismo, pp. X-XII]. 9. Max Rouch, La Philosophie de Vhistoire de Herder, europea una visione Societ d'Editions Les Bel-les Lettres, Paris 1940, p. della storia fatta di culture che, anche quando non sono incomunicabili, considerano ogni apporto straniero pericoloso per la loro autenticit. Inoltre, come testimonia la visione che Herder ha della Francia, queste culture diventano facilmente antagoniste, proprio il contrario della visione di Voltaire, di Montesquieu o di Rousseau. Ogni civilt ha i suoi valori, peculiari e unici; ogni civilt giunge all'apice e poi subisce un declino irreversibile. Con il suo culto per le individualit storiche e culturali, Herder fonda lo storicismo e instaura il relativismo dei valori e delle verit, cosa che effettivamente alla base della frammentazione del genere umano, della distruzione dell'idea di umanit che procede di pari passo verso la pienezza dei tempi. Tuttavia Herder resta cristiano, come lo era stato Vico: la provvidenza che regna sulla Storia conduce l'uomo verso la pratica delle virt dell'umanit. Dio vi realizza il suo progetto di educazione del genere umano ma, poich ogni nazione deriva direttamente da Dio, l'idea razionalista di un progresso continuo deve necessariamente scomparire. Lo storicismo continua il suo corso da Herder fino a Meinecke ma il dualismo herderiano ancorato alla sua fede cristiana, che Meinecke non manca di ricordare e del quale conserva ancora qualche traccia, si smorza progressivamente. Con Spengler sparisce quanto ne era ancora rimasto nel XIX secolo. Infatti lo storicismo, o l'idea della individualit irriducibile delle culture e dei popoli, proprio il concetto utilizzato per mostrare ci che separa la modernit razionalista dalla sua antitesi. Non si tratta solo di una sorta di constatazione neutra e priva di qualsiasi giudizio di valore, cio che sulla superficie terrestre ci sono un gran numero di culture e una variet infinita di usanze, di leggi e di comportamenti. Sua diretta conseguenza la relativit generalizzata. Questa relativit molto pi radicale in Spengler che in Herder, ma i principi sono identici. Il relativismo di Spengler un relativismo integrale, nel senso in cui Maurras intendeva la natura del suo nazionalismo. Il percorso di Herder ancora incerto ma gi ben strutturato e il suo relativismo costituisce il primo anello di una catena che termina con uno smembramento del mondo europeo. Herder attacca le idee francesi, Nietzsche quelle inglesi, il che, alle soglie del XX secolo, la stessa cosa: come cento anni prima, si tratta ancora e sempre del razionalismo, dell'idea di progresso, dell'utilitarismo e infine dei diritti dell'uomo e dell'eguaglianza. Il fascino esercitato dall'attacco storicista contro l'Illuminismo francese si manifesta negli anni Cinquanta sulla generazione della guerra fredda. E allora che si forma la scuola totalitaria della quale Isaiah Berlin, affascinato da Vico ed Herder ma anche da Machiavelli, ammiratore di Meinecke e 3838

Introduzione stroncatore di Rousseau, pi vicino a Burke che a Tocqueville e a J.S. Mill, una colonna portante. Con l'ingresso di Berlin sulla scena, la contestazione dell'Illuminismo riceve un nuovo slancio e acquisisce una dimensione ulteriore. Infatti, nel mezzo del XX secolo, la riflessione sull'Illuminismo e sulla modernit si sviluppa all'ombra delle due rivoluzioni che, dal punto di vista degli anni Cinquanta, sembrano essere collegate l'una all'altra. Nel 1972 Berlin scrive una prefazione elogiativa alla traduzione inglese di Die Entstehung des Historismus di Meinecke, apparsa nel 1936, e saggi non meno elogiativi su Herder e Vico. Questi libri ebbero allora un enorme successo proprio perch , riprendendo le grandi linee del pensiero di Burke e di Taine, Berlin, come la Arendt e Talmon, va a toccare le corde giuste dell'intellighenzia liberale dell'epoca, alla quale la scuola totalitaria forniva una spiegazione attraente e semplice dei mali della guerra fredda. L'autore di Vico and Herder applica le critiche e i principi comuni alle tre generazioni che avevano portato avanti il rifiuto della modernit razionalista e di una visione ottimista del progresso dell'umanit alla situazione di un mondo sul quale aleggia la minaccia bolscevica, facilmente concepita come una versione moderna dell'odiato giacobinismo. Personaggio di grande carisma, dalla fine degli anni Cinquanta Berlin gode di un prestigio senza pari nel mondo anglosassone. Morto nel 1997, ai nostri giorni in certi ambienti intellettuali americani oggetto di un vero e proprio culto, tanto da diventare quasi intoccabile. Era un uomo fuori del comune, e su questo tutti quelli che lo hanno conosciuto sono d'accordo. Esule in Inghilterra nell'ultima fase dell'infanzia, rimase fedele alle sue origini ebraiche e per tutta la sua vita dimostr una incrollabile dedizione alla causa del nazionalismo ebraico. Immensamente colto, Berlin giunse rapidamente ai vertici della carriera universitaria. Dall'inizio degli anni Sessanta fu l'intellettuale britannico pi noto al pubblico colto, quel pubblico al quale si indirizzavano la sue conferenze e i suoi scritti. Nobilitato dalla regina nel 1957, presidente e fondatore del Wolfson College a Oxford nel 1966, presidente della British Academy negli anni Settanta, ebbe un ruolo di primo piano nella vita intellettuale del suo paese di adozione ma anche nel mondo anglofono in generale: mentre tutti i pensatori di Oxford si inoltravano nella filosofia analitica, Berlin ha saputo salvare la storia delle idee e preservarle lo statuto di disciplina autonoma. La sua opposizione all'Illuminismo, che si pone dal punto di vista di un difensore della libert, particolarmente sintomatica e richiede una riflessione, non fosse altro perch Berlin riprende la parte essenziale delle argomentazioni avanzate da Meinecke quarantanni prima. Per Berlin, esempio eccellente degli antilluministi molli, cos come per Meinecke, sembra non esistere un nesso di causa ed effetto tra la guerra al razionalismo, all'universalismo e al diritto naturale e l'avanzata del fascismo e del nazismo. Certo, durante una delle numerose interviste che rilasci negli ultimi anni di vita, Berlin ebbe qualche parola elogiativa per i Lumi, ma l'insieme del suo lavoro si inserisce bene nella linea di un rifiuto totale dei loro fondamenti e principi19. A volte sembra che Berlin non fosse del tutto consapevole della portata del proprio pensiero o della portata della linea di pensiero iniziata da Herder. Ipnotizzato dalla guerra fredda, si scaglia all'attacco di Rousseau, poi dell'idea di libert positiva per scrivere, in nome 39

IntroduzioneIntroduzione del pluralismo, un vibrante elogio della libert negativa. In una serie di lavori, in particolare quelli che furono pubblicati in Controcorrente e in II legno storto dell'umanit, egli rese un servizio enorme a tutti gli odierni nemici del razionalismo e dell'universalismo: prima dei postmoderni e in un contesto essenzialmente politico, nonostante il fatto che il suo pensiero non sia monolitico e che abbia anzi molte ambiguit, prova come si possano contestare i fondamenti dell'Illuminismo restando su posizioni liberali: nell'introduzione a Controcorrente, che chiede a Roger Hausheer di scrivere in nome suo, tutto esplicitato: Berlin considera i principi dell'Illuminismo francese come fondamentalmente opposti a quelli di una giusta societ . Inoltre la sua interpretazione dell'Illuminismo riprendeva l'essenziale delle idee ribadite di generazione in generazione dai tempi di Herder e Burke. Ai nostri giorni questi stereotipi ritornano con forza nel neoconservatorismo. Lo scontro permanente che oppone un insieme di idee ancorate ai principi illuministi e un corpus ideologico che si considera come un'alternativa a esse divenuto cos una delle grandi costanti del nostro mondo. Questo confronto pu cambiare volto o dimensione, pu esserne privilegiato un aspetto piuttosto che un altro, ma dalla seconda met del XVIII secolo il rifiuto dell'Illuminismo 19. Isaiah Berlin, En toutes liberts: entretiens avec appartiene al nostro Ramin Jahanbegloo, trad. di 0erard Lorimy, Ed. du orizzonte inFlin, Paris 1990. Si veda il nostro cap. 7. tellettuale e politico. Qui bisogna sottolineare che molto spesso il peso dei pensatori di questa corrente si fatto sentire solo diversi anni dopo la pubblicazione delle loro opere maggiori. Tuttavia ognuno di loro ha avuto immediatamente un grosso successo. Da Burke fino a Meinecke, passando per Taine, Renan, Carlyle, Maurras, Barrs, Croce e Spengler, ognuno degli autori qui studiati stato un autore di successo se non proprio un caposcuola riconosciuto. E tutti, allo stesso tempo, si sono considerati come combattenti coinvolti in uno scontro di civilt. Da Herder e Burke, partiti in guerra contro la civilt razionalista e anticristiana dell'Illuminismo franco-kantiano, fino a Berlin, mobilitato nella guerra ideologica contro il comunismo, quel comunismo di cui vedeva in Rousseau e nel XVIII secolo le origini morali e intellettuali profonde, sono tutti soldati di una grande crociata. Tutti si considerano, secondo l'espressione di Berlin, nuotatori controcorrente. Nei fatti, la corrente era quella dell'Illuminismo franco-kantiano, la corrente della democrazia e della sovranit del popolo nel senso proprio del termine, il senso che gli attribuirono Rousseau, Bentham, Mill e Tocqueville, quello di un sistema in cui la libert fosse compatibile con l'eguaglianza, in cui l'eguaglianza fosse compatibile con l'autonomia dell'individuo e con la sua sovranit, in cui la libert non fosse definita solo come un non intervento nella sfera individuale di ciascuno ma come il diritto imprescrittibile dell'uomo di essere padrone del proprio destino. In tutti questi uomini sono comuni la sete di anticonformismo e la sensazione di militare nella battaglia per la salvaguardia di un'intera civilt. Herder e Burke, sia il filosofo che l'uomo politico, si ergono contro il diluvio filosofico illuminista, il primo contro il razionalismo e il deismo, il secondo contro la tradizione liberale che risaliva 4040

Introduzione a Locke. Carlyle si schiera contro l'Inghilterra dei due Bills ofRights che spingono il paese sulla via della democrazia; Renan e Taine cercano di salvare il loro paese, e con lui tutta la civilt occidentale, dalla democrazia trionfante nella Francia della Terza Repubblica. All'inizio del Novecento Croce avrebbe proseguito i loro sforzi e plaudito alla nascita del fascismo, affossatore dell'odiato XVIII secolo, cos come Spengler avrebbe contribuito energicamente alla caduta del regime di Weimar. Maurras avrebbe visto nella sconfitta della Francia del 1940 la tanto attesa occasione per seppellire i Lumi francesi, i principi dell'89, la Rivoluzione e la Repubblica. Di fronte a un'Europa dominata intellettualmente da un'intellighenzia di sinistra, spesso simpatizzante comunista, Berlin, sulle orme di Meinecke, imposta ancora una volta il processo all'Illuminismo razionalista. Per tutti questi intellettuali il razionalismo la radice del male: conduce all'utopia, all'idea, di tutte la pi nefasta, secondo la quale l'uomo in grado di cambiare il mondo; uccide gli istinti e le forze vitali; distrugge i legami quasi carnali che uniscono i membri di una comunit etnica; ci fa vivere in un mondo chimerico. E non un caso che, a forza di considerarsi difensori di una corrente minoritaria, tutti questi anticonformisti finiscano col creare una nuova forma di conformismo e con il promuovere molte idee che in poco tempo sarebbero diventate altrettanti luoghi comuni. Un elemento importante del pensiero antilluminista fino alla seconda met del Novecento la concezione del ruolo dello Stato. Nessuno degli intellettuali analizzati qui, eccetto Berlin, che scriveva nella seconda met del Novecento, teme la potenza dello Stato quando questa frena la spinta della democrazia e viene esercitata al servizio delle lite e dell'ineguaglianza. Non sono fanatici del laissez-faire, Carlyle il primo a testimoniarlo, o difensori incondizionati delle libert individuali contro lo Stato: Croce non ha esitato ad accordare il suo sostegno a Mussolini durante la fase decisiva dell'ascesa al potere. Essi sono distanti dall'idea di uno Stato guardiano notturno; un governo forte in quanto tale non li spaventa molto, non pi di uno Stato bellicoso, anzi. Per loro la guerra insieme naturale e necessaria ed l'espressione della vitalit di una comunit. Tutti subiscono il fascino delle vittorie riportate dagli eserciti della Rivoluzione, della dittatura napoleonica, della Prussia vittoriosa sulla Francia nel 1870, dell'annientamento della Comune, della messa in sordina della democrazia durante la Prima guerra mondiale. Tutti praticano qualche forma di nazionalismo. Per loro frenare e neutralizzare il potenziale rivoluzionario e preservare l'ineguaglianza non significa abbandonare le nuove classi sociali sorte dall'industrializzazione al libero gioco delle forze economiche, che inevitabilmente produce miseria e di conseguenza rivolte e rivoluzioni. Solo Herder, originario delle marche dell'Est europeo, vissuto in un ambiente investito da una vera industrializzazione solo mezzo secolo dopo la sua morte, poco consapevole della crescita delle nuove classi sociali. Viceversa l'astio di Burke ha un motivo forte nella spinta dei nuovi centri urbani, e il timore di vederli influire sulla vita politica d origine alla sua feroce opposizione a qualsiasi riforma del sistema elettorale, poich ogni cambiamento avrebbe potuto far vacillare il potere dell'aristocrazia associata alla grande borghesia mercantile. Lui stesso dovette la sua elezione a Bristol alla fama di parlamentare favorevole a un compromesso con i coloni americani (la 41

IntroduzioneIntroduzione prosperit del porto della citt dipendeva per buona parte dal commercio atlantico). Tutti i suoi successori, alle prese con le dure realt dei due secoli successivi, saranno perfettamente consapevoli del ruolo che pu avere uno Stato che interviene nell'economia per canalizzare e padroneggiare la democrazia. Procedendo nel XIX secolo, il ruolo dello Stato diviene quello di contenere le velleit egualitarie, definite come un attentato all'ordine naturale delle cose o anche come pure e semplici illusioni demagogiche. L'inevitabile democratizzazione e il progressivo accesso al suffragio universale della popolazione (maschile) non hanno riconciliato i liberali ostili all'Illuminismo con i principi della democrazia, ma hanno fatto loro accettare la sgradevole - e per loro pericolosa - realt della democrazia politica. Alcuni, come Croce, hanno resistito fino alla morte della democrazia: il fronte si era ormai spostato verso la difesa delle lite sociali e culturali su un nuovo terreno e bisognava proteggere l'alta cultura dal pericolo costituito dall'istruzione primaria obbligatoria. Un obiettivo fondamentale di questa nuova forma di liberalismo, che propongo di definire liberalismo bloccato, stato quello di limitare gli effetti della democrazia e impedirne l'espansione circoscrivendola al suffragio universale. Dapprima si trattava del diritto di voto: durante i critici anni 1830-1870 Carlyle, Renan e Taine fecero di tutto per evitare che il suffragio universale (maschile) divenisse la regola in Francia e in Inghilterra. Insieme alla paura di vedere affermarsi la libert positiva, nel significato definitivamente acquisito da questo termine con Isaiah Berlin alla fine degli anni Cinquanta, cio la libert dell'individuo di decidere chi avr il diritto di governare in suo nome e di imporgli la propria autorit cos come di mettere a profitto la legge della maggioranza per influire sull'economia e sulla societ, giunge il timore di un costante calo del livello culturale: la paura di un sistematico logorio della cultura alta e di una perdita della posizione che le spetta nella vita sociale non hanno mai smesso di modellare la visione di un Carlyle, di un Renan, di un Taine, come di un Croce o di un Meinecke. Ecco perch le riflessioni sulla decadenza occupano un posto centrale nel loro pensiero. Ecco anche perch la religione vista come uno strumento di salvezza sociale: la religione, spesso, anche se non sempre, senza fede n metafisica, ricopre un ruolo determinante, almeno fino alla met del XX secolo in Europa, e negli Stati Uniti fino ai giorni nostri. Nessuno di questi pensatori prova rispetto morale per la societ borghese, ma essi vedono nella propriet privata un pilastro sacrosanto dell'ordine costituito. Storici delle idee e critici della cultura che si considerano anche filosofi, tutti valutano la nazione come la cornice migliore dell'organizzazione sociale. Il tipo di solidariet originato dalla nazione sembra loro pi solido di qualsiasi altro cemento sociale. Non un caso se anche Burke ritenuto uno dei fondatori del nazionalismo: per esserlo i suoi titoli sono meno evidenti di quelli di Herder ma non meno reali. Conviene ribadire ancora che, pur non essendo tutti sostenitori dell'intera eredit dell'Ancien Regime, idi maggior parte dei detrattori dell'Illuminismo, tranne forse Herder, ritiene che quella forma di organizzazione sociale abbia avuto aspetti positivi e sufficienti per togliere ogni giustificazione alla Rivoluzione francese. Burke, che nelle sue Riflessioni sulla Rivoluzione francese mostra un paese prospero e tutto sommato felice, governato da un re 4242

Introduzione bonario e preoccupato del benessere dei suoi sudditi, stabilisce la linea argomentativa per due secoli: se anche non raggiunge la perfezione, l'ordine esistente permette comunque di condurre una vita decente, o in altri termini una vita civile. La permanenza della civilt occidentale, la grande civilt cristiana, garantita solo se la realt non lesa in quello che ha di essenziale. ^Tuttavia i nemici dell'Illuminismo, non lo ripeteremo mai abbastanza, non vivono rivolti al passato. Non mostrano nostalgia per il passato prossimo ma per una storia altamente selettiva e molto spesso, perlomeno fino all'inizio del XX secolo, per la cultura organica del Medioevo cavalleresco e 20. per questo che oggetto principale di questo libro cristiano come lo non sono i nemici classici della Rivoluzione francese e vedono Tor della democrazia, le figure fatte tutte di un pezzo o gli La scelta degli antiliberali famosi, nonostante il fatto che una visione d'insieme della nostra problematica renda inevitabile autori qui analizzati alla loro la loro presenza. Tra molte altre opere importanti si attiene possono consultare tre studi particolarmente influenza diretta e pertinenti: Albert O. Hirsch-man, Retoriche immediata sulla vita dell'intransigenza, trad. di Giovanni Ferrara degli intellettuale del loro Uberti, Il Mu-; lino, Bologna 1991; Stephen Holmes, The Anatomy of Antiliberalism, Harvard University tempo e dal carattere ed Press, Cambridge (Mass.) 1993 [Anatomia rappresentativo emblematico delle loro opere. Al centro di questo lavoro si trovano proprio le figure ambigue, quelle che non sono tutte di un pezzo e sfuggono cos alle categorizzazioni facili. Spettatori coinvolti, non si presentano in bianco e nero e sono per questo i pi interessanti e i pi significativi20. Alcune loro opere mostrano un'evidente duplicit, frutto di contraddizioni che dipendono dall'evoluzione delle persone e dall'influenza degli eventi. A volte essi stessi correggono le loro prese di posizione a distanza di qualche anno o decina di anni. Fra tutti questi autori si sono intessuti dei legami duttili e insieme complessi. Sono tutti d'accordo nel vedere nell'azione l'esito del pensiero. Tutti si volgono al loro mondo non solo per comprenderlo e per imparare a viverci ma anche per cambiarlo, per dirla con Marx. Per loro il pensiero rimane intimamente connesso all'azione; erano tutti intellettuali impegnati nel senso proprio del termine e tutti avrebbero sottoscritto questa ammissione di Renan, fatta l'indomani di Sedan: Ci tengo particolarmente a evitare il rimprovero di avere rifiutato alle questioni del mio tempo e del mio paese l'attenzione dovuta da ogni cittadino [...] Prima di proclamare che il saggio deve rinchiudersi nel pensiero puro, bisogna esser sicuri che si sono esaurite tutte le possibilit di far sentire la voce della ragione 21. A eccezione di Herder, che viveva in un ambiente dove gli affari pubblici erano privilegio di un piccolo numero di dignitari intorno al monarca, tutti gli altri erano affascinati dalla politica, in tutti l'attualit si innestava sulla riflessione storica e tutti sono giunti alla politica attraverso la storia. Gli autori di cui ci occupiamo qui sono contemporaneamente attori e osservatori. Nessuno di loro ha lasciato un lavoro politico sistematico, ma hanno tutti prodotto opere di analisi politica e di battaglia intellettuale scritte per incidere sul presente. Alcuni, come Herder, Burke, Carlyle o Renan, pur pubblicando libelli scritti in fretta, hanno nondimeno realizzato dei classici del pensiero politico.
!

21. E. Renan, La Rforme intellectuelle et morale de la France, in La Riforme intel-lectuelle et morale, 43ed., Calmann-Lvy, Paris, 12 (Euvres compltes, s.d. [1929], Prface, pp. II-III.
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Tuttavia,

visto

IntroduzioneIntroduzione che le domande concrete che si posero tutti questi autori erano di interesse generale, le loro risposte dovevano assumere immediatamente un valore universale. Tutti erano non solo storici e critici della cultura, filosofi della storia, secondo la loro definizione, storici delle idee, dell'arte, delle religioni o della letteratura, ma anche pubblicisti di fama e di talento, impegnati nella vita pubblica dei loro rispettivi paesi. Anche quando non furono uomini politici attivi per tutta la vita, come Burke, uno dei primi grandi intellettuali divenuto un politico professionista, vi si dedicavano di tanto in tanto. Come Barrs, deputato a Parigi, come Croce, che fu deputato, senatore e ministro negli anni Venti, come Renan, che si candid con poca fortuna alle elezioni politiche per due volte, nel 1863 e nel 1871. Quando scrivevano del passato, pensavano tutti al presente e si interessavano al passato solo per trovare risposte ai brucianti problemi del loro tempo. Questo rimprovero, se davvero lo , lo faceva gi Gibbon a Voltaire. Ma il rimprovero pi consueto che gli intellettuali antilluministi hanno sempre rivolto agli Illuministi di non essere mai usciti dai loro studi n dal dominio dell'astrazione e quindi di conoscere poco e male il mondo come realmente. All'origine di questa leggenda c' Burke, uno dei migliori oratori parlamentari del suo tempo. In effetti questa solo una favola, poich, lungi dal restare immersi in problemi solo teorici, i grandi intellettuali illuministi ragionavano in primo luogo sulle questioni politiche e sociali concrete del loro tempo. Peraltro molti di loro ricoprivano cariche pubbliche importanti come Turgot, Montesquieu o l'appaltatore generale delle imposte Helvtius, oppure lavoravano per i ministri o per i loro uffici, come Voltaire e Mably o come Hume, capo di gabinetto presso l'ambasciatore britannico a Parigi e poi per sei mesi incaricato d'affari. Inoltre, come ha ben dimostrato Daniel Roche, le accademie di provincia, quei grandi luoghi del pensiero illuminato che furono i principali capisaldi della lotta contro YAncien Regime, erano al servizio delle loro citt, delle loro province e dello Stato 22. E interessante notare come l'accusa di irrealismo e di utopismo indirizzata per due secoli agli Illuministi francesi dai loro avversari non stata di solito rivolta ai tedeschi del XVIII secolo. Eppure, se c'erano intellettuali scissi dalla vita politica, erano proprio quelli tedeschi. Ma siccome la maggior parte dei filosofi e degli scrittori d'Oltrereno, dopo il secondo Fichte ed Hegel, andavano in soccorso dell'ordine esistente, si presumeva che fossero persone pratiche, consapevoli delle difficolt 22. Keith Michael Baker, On the problem of the dell'amministrazione Ideological Origins of the French Revolution, in dei popoli. Dominick LaCapra e Steven L. Kaplan, Modem La coerenza del European Intel-lectual History. Reappraisals and pensiero New Perspectives, Cornell University Press, Ithaca 1982, a p. 207 cita Daniel Roche, Le siede des antilluminista Lumires en province. Acadmies et acadmiciens dipende anche dal provinciaux, 1680-1789, Mouton, Paris 1978, t. I, p. fatto che tutti gli 206. Si veda anche, dello stesso autore, La France autori dopo Burke ed Herder si sono letti l'un l'altro con grande attenzione. Per lo storico delle idee che si dedica oggi alla loro opera, essa costituisce certo materiale di prima mano, ma allo stesso tempo ognuno di essi interprete del pensiero dei 4444

Introduzione predecessori, storici delle idee, critici della cultura, filosofi politici e anche pubblicisti di fama. E un fenomeno interessante in s e non privo di significato che tutti questi autori, da Burke a Herder fino a Berlin, prendano spesso di mira una caricatura dell'Illuminismo e non quello che in realt; ma di questo ci occuperemo pi avanti. Si sa che gli studi sulle influenze sono tra i pi complessi che esistano. In questo caso per le cose sono relativamente semplici: Taine scrive molto su Burke e Carlyle, Meinecke dedica lunghe analisi a Burke e un centinaio di pagine a Herder e risponde a Cassirer senza nominarlo, Renan vede in Herder il pi grande filosofo venuto al mondo dopo Platone, Carlyle, affascinato dalla Germania, importa in Inghilterra il pensiero del movimento Sturm und Drang del quale aveva fatto parte il giovane Herder. Croce legge Vico con lo stesso entusiasmo di Meinecke per Herder, e alcune formule usate per glorificare l'opera dell'autore della Scienza nuova e per denigrare l'Illuminismo si ritrovano vent'anni pi tardi nei lavori di Meinecke e poi nei saggi di Berlin. Nel 1895 George Sorel pubblica un lungo studio su Vico che precede di oltre quindici anni quello di Croce. Tra i fondatori italiani delle scienze sociali, che si ispirano anche a Croce e che saranno tra i pi acerrimi nemici del XVIII secolo, non si contano i debiti nei confronti di Taine. Berlin scrive con analogo entusiasmo su Vico, Herder e Meinecke, attaccando allo stesso modo l'Illuminismo francese e, con la sua versione del loro pensiero, aggiungendo un nuovo anello alla cultura politica antilluminista.

Questo lavoro dunque rivolto alla comprensione e alla ricostruzione, al di l di ogni contraddizione, dei fondamenti intellettuali comuni agli antilluministi. In primo luogo, io penso che i rapporti tra le idee, la politica e la cultura siano rapporti diretti. In secondo luogo, non mia intenzione fornire in questo libro una realt culturale, ideologica e politica in tutti i particolari n rappresentare esattamente il pensiero di ogni autore in tutta la sua complessit, ma mostrare ci che questa realt ha di essenziale e di tipico. In effetti, se lo storico delle idee non vuole scrivere un semplice racconto, cronologico o tematico, se vuole capire alcuni fenomeni di civilt , gli riesce difficile non mettersi 10. Alexis de Tocqueville, E Antico regime e la alla scuola di Rivoluzione, a cura di Corrado Vivan-ti, Einaudi, Tocqueville, sempre Torino 1989, p. 230, e Corrispondenza tra Alexis de Tocqueville e Arthur de Gohineau (1843-1859), a cura alla ri di Luigi Michelini Tocci, Longanesi, Milano 1947, p. cerca delle idee 201. Si veda anche la seconda parte di E Antico madri23. Questo regime e la Rivoluzione, p. 429: Il mio pensiero principio, la cui naufraga nei particolari e non riesce a estrarre idee madri; e, pi avanti, in fondo alla stessa pagina, A paternit appartiene priori non potrei fare niente di buono, ma forse a Montesquieu, dall'esame dei particolari nasceranno le idee madri. ripreso 11. Hippolyte Taine, Le origini della Francia stato contemporanea. E antico regime, a cura di Piero dapprima da Taine Bertolucci, Adelphi, Milano 1986, p. 375. esattamente nei 12. Max Weber, Saggi sul metodo delle scienze storico- termini usati da sociali, a cura di Pietro Rossi, Edizioni di Comunit , Tocqueville24 e poi da Torino 2001, p. 188. 13. Raymond Aron, Le tappe sociologico, 45 del pensiero trad. di Aldo Devizzi, Mondadori, Milano 1981, pp. 453-455. Tra i numerosi lavori dedicati a Max Weber, si consulti: Walter Runciman, A critique ofMax Weber s philosophy of social scien-ce, Cambridge University Press, Cambridge 1972; Nasser Behnegar,

IntroduzioneIntroduzione Max Weber, che ha riformulato l'idea in termini di idealtipo. Per Weber questo si sa, ma sempre utile ricordarlo -l'idealtipo un quadro concettuale che, considerato nella sua purezza concettuale, [...] non pu mai essere rintracciato empiricamente nella realt25. L'autore di Letica protestante e lo spirito del capitalismo, solitamente rivendicato dai sociologi, come Tocqueville prima di lui o dopo di lui il Raymond Aron delle Etapes de la pense sociologique, era in realt uno storico delle idee. Lo stesso avviene per quanto riguarda il filosofo Ernst Cassirer. Se la sua Filosofia dell'Illuminismo, pubblicata nell'ottobre 1932, resta ancora oggi il pi importante lavoro su questo tema, perch il discepolo di Kant lavorava nella scia di Weber. Da Tocqueville ad Aron, questi grandi storici delle idee riuscivano ad andare all'essenziale e a cogliere le grandi linee di un fenomeno, pur sapendo che non stavano cogliendo tutti i particolari e tutte le componenti esatte di una data situazione storica26. Un concetto storico come, nel nostro caso, l'antilluminismo e qui bisogna insistere per evitare qualche malinteso nella dimostrazione che si svolger in questo libro - non comprende i caratteri di tutti gli individui inclusi nell'estensione del concetto stesso, n i caratteri medi degli individui presi in esame, ma mira al tipico, all'essenziale. Dobbiamo soffermarci anche su un altro importante elemento esplicativo. Mettendo in risalto l'esistenza di un denominatore comune alle diverse variet di antilluminismo, insistendo sulla coerenza interna delle loro componenti, io prendo necessariamente posizione nel dibattito contemporaneo sulla storia delle idee. Da oltre quarantanni io considero la storia delle idee come uno strumento eccezionale per ragionare sui fondamenti dei postulati pi solidi27. Nella sua introduzione alla raccolta di saggi di Isaiah Berlin, Controcorrente, Roger Hauser, che scriveva in nome e per conto di Berlin, ha efficacemente mostrato quello che provano tanti storici delle idee: la loro disciplina soffre spesso di una situazione ambigua, cio di una disaffezione le cui motivazioni non sono sempre visibili. Pu darsi che tali motivazioni dipendano dal fatto che la storia delle idee pone questioni inquietanti, spesso dolorose, facendo cos vacillare credenze e certezze stabilite. In effetti, essa svela gli schemi, le categorie, i concetti guida con i quali noi ordiniamo e interpretiamo la maggior parte della nostra esperienza, soprattutto nel campo della morale, 14. Mi permetto qui di rimandare alla mia della politica e Introduzione alla nuova edizione di Ni droite ni dell'estetica28. gauche. L'idologie fasciste en France, Fayard, Nessun'altra Paris 2000. 15. Roger Hausheer in Isaiah Berlin, Controcorrente. disciplina sa mettere Saggi di storia delle idee, a cura di Henry Hardy, in luce allo stesso modo la continuit di una tradizione, la filiazione delle idee e la loro carriera spesso avventurosa e singolare ma sempre affascinante. Nessun'altra disciplina in grado di cogliere meglio le scosse ai valori di una civilt e la traduzione in termini politici dei cambiamenti che avvengono. Ci porta evidentemente a interrogarsi sugli intimi legami esistenti tra la riflessione filosofica, la ricerca storica, la produzione letteraria e la politica. Mentre in Francia la storia del pensiero sempre stata il parente povero, in Italia, in Germania, in Inghilterra e negli Stati Uniti sotto l'influenza della grande 4646

Introduzione ondata di immigrati tedeschi, per la maggior parte ebrei in fuga dal nazismo, negli anni Trenta ebbe inizio e continu per tutto il dopoguerra un vero rinnovamento intellettuale, che fu anche un esame di coscienza. Questa riflessione sul disastro europeo fu spesso incentrata su un profondo interrogativo circa lo storicismo o, in altri termini, sul significato che il rifiuto dei valori universali pu avere per un'intera civilt. La storia delle idee vedeva cos uno sviluppo notevole un po' ovunque, eccetto in Francia. Bisogna ancora dire che sottovalutare la forza delle idee un errore non soltanto comodo ma anche molto comune. /e idee spingono l'uomo all'azione e, anche se si trattasse solo della razionalizzazione delle pressioni psicologiche o sociali o dei processi economici, le costruzioni intellettuali assumono rapidamente una propria potenza e divengono forze politiche autonome. E difficile capire come la sola forza degli eventi avrebbe potuto produrre quei fenomeni senza precedenti quali furono in primo luogo la Rivoluzione francese e poi le 29. Arthur O. Lovejoy, The Great Chain ofBeing: A rivoluzioni del Study in the History of an Idea, Harper Torchbooks, Novecento. New York 1965 [La grande catena dell'essere, trad. di In Francia, Lia Formigari, Feltrinelli, Milano 1966]. Si vedano a l'introduzione e in particolare le pp. 21-29. La prima contrariamente edizione di questo lavoro risale al 1936. Nel gennaio quanto succede nel 1940 Lovejoy fond il notissimo journal of the History mondo anglofono o ofldeas. Sulla personalit di Lovejoy si veda Gladys nella sfera d'influenza della cultura tedesca, la storia delle idee non ha mai acquisito un vero diritto di cittadinanza, e questa discussione contemporaneamente concettuale e storica appare spesso evitata. L'ho gi ribadito altrove: quando il weberiano Aron scrisse un bel libro sulla storia delle idee, ritenne utile, per essere preso in considerazione, intitolarlo Le tappe del pensiero sociologico. Bisogner poi attendere il 1966 perch Fayard pubblichi la traduzione del grande libro di Cassirer su La filosofia dell'Illuminismo, uscito in lingua originale nel 1932. Del resto, il famoso lavoro di Arthur O. Lovejoy, The Great Chain ofBeing, considerato nel mondo anglofono il fondamento della storia delle idee come disciplina universitaria autonoma, non mai stato tradotto in Francia29. In una serie di conferenze tenute ad Harvard nella primavera 1933, Lovejoy propone il concetto dell'idea in quanto unit autonoma (unit-ided). Secondo lui lo storico pu isolare questo concetto e seguirne l'evoluzione attraverso tutte le sfere del pensiero: la storia, la filosofia, la letteratura, la politica, l'arte o la religione, e questo fa s che la stessa idea ricompaia, spesso notevolmente camuffata, nelle sfere pi diverse del mondo intellettuale30. L'evoluzione di un'idea, nelle sue diverse sfaccettature, forme e accezioni, pu essere seguita contemporaneamente in diverse discipline e per periodi molto lunghi, fin dalle origini del pensiero in Grecia. Lovejoy definisce cos i contorni del suo progetto: lo storico delle idee pu attingere a pi di una disciplina, a pi di un aspetto della vita intellettuale e, cosa non meno importante, anche a epoche diverse. Lovejoy convinto che le sfere pi diverse del mondo intellettuale abbiano in comune molto pi di quanto 47

IntroduzioneIntroduzione generalmente si creda. Questa visione multidimensionale della storia delle idee costituisce il contributo pi importante e durevole che Arthur Lovejoy e i suoi seguaci hanno dato alla riflessione storica. L'autore di The Great Chain of Being ha avuto anche il grande merito di porre con rigore le questioni di continuit e influenza nei lunghi periodi storici, che sicuramente sono tra le pi ardue e delicate, anche se comunque ovvio che continuit non significa determinismo. 16. Lovejoy, The Great Chain of Being, p. 15: The same Viceversa la sua idea often appears, someti-mes considerably idea dell'autonomia disguised, in most diverse regions of the intellectual dei concetti in world [La grande catena dell'essere, p. 22]. rapporto al loro 17. Si veda il fascicolo di aprile-giugno 1987 del Journal culturale, of the History ofldeas, voi. 48, II, e segnatamente contesto l'articolo di Daniel J. Wilson Lovejoy's The Great linguistico e politico, Chain of Being after Fifty Years, pp. 187-206. Si nel complesso accolta molto favorevolmente alla sua apparizione, ha rapidamente prestato il fianco alla critica. E Lovejoy stesso ad aprire la sua nuova rivista al dibattito che durer oltre mezzo secolo31. La critica pi importante naturalmente rivolta al postulato secondo il quale un'idea pu essere percepita come un elemento autonomo. I primi censori si levano dunque in nome del contesto, dello spirito di un'epoca e infine della storia delle idee come Geistesgeschichte. Il Geist non ha qui alcuna connotazione mistica o mitologica, ma rappresenta semplicemente l'insieme delle caratteristiche e delle componenti di un periodo o di un movimento che lo storico percepisce come unit e il cui impatto superiore a quello di ognuna delle sue componenti32. Di fronte a queste obiezioni, Lovejoy difende il suo metodo, che consiste semplicemente nel passare i testi al setaccio per vedere se una stessa componente ritorni davvero in due o pi contesti diversi33. Si pone cos, quando la storia delle idee diventa a pieno titolo una disciplina universitaria, la questione del contestualismo. 18. Leo Spitzer, Geistesgeschichte vs. History of Nello stesso Ideas as applied to Hitlerism, Journal of the periodo, in uno History ofldeas, voi. 5, II, aprile 1944, pp. 194- storico francese delle 203. Spitzer rimprovera a Lovejoy anche di idee come Max separare ragione e sentimento. autore 19. Arthur O. Lovejoy, Reply to Professor Spitzer, Rouch, Journal of the History ofldeas, voi. 5, III, giugno dell'opera fino a oggi 1944, pp. 204-205. E interessante constatare pi completa su Herder, anche se magari invecchiata, spunta l'idea secondo la quale una grande opera ha sempre due significati: quello che le d l'autore e quello che le attribuiranno le generazioni successive. Qui si pone inevitabilmente il problema di sapere se tutte le interpretazioni sono ugualmente valide. Se normale che generazioni diverse cerchino in un'opera un significato che risponde alle loro domande, dove passa il confine tra un'interpretazione legittima e una distorsione, volontaria o no? Chi abilitato a risolvere la questione? Herder pu essere contemporaneamente un grande umanista e il precursore di un nazionalismo biologico? E anche Nietzsche sarebbe allo stesso tempo un individualista sfrenato, antinazionalista e filoebraico, e uno dei fondatori del nazismo? Esistono almeno dei criteri che ci permettano di comprendere le intenzioni dell'autore, contrariamente a quanto pensava 4848

Introduzione Jacques Derrida, al di l delle contraddizioni di cui fatalmente costellata ogni opera importante? Non forse evidente che un testo deve essere letto solo alla luce degli scopi che si prefissava l'autore? Ma non anche evidente che, dal momento in cui viene messa in circolazione, un'opera assume un'esistenza e un significato propri ed esercita un'influenza che non sempre, e spesso non lo affatto, nelle intenzioni dell'autore? Quando un'opera viene fatta propria e saccheggiata senza vergogna come quella di Nietzsche da parte dei nazisti, non conviene quantomeno domandarsi se essa non viprestasse il fianco? La lunga lotta dell'autore di Al di l del bene e del male contro l'Illuminismo, l'umanesimo, l'eguaglianza, la democrazia, che ha avuto un ruolo di primo piano nell'educazione di un'intera generazione di tedeschi, non ha forse contribuito ad aprire una breccia che ha permesso un'usurpazione in s inaccettabile? Come mai una tale disavventura non potuta capitare alle opere di Tocqueville o di Benjamin Constant? Questi interrogativi torneranno pi volte. Al momento vorrei semplicemente far notare che la prima difficolt posta dal metodo Lovejoy viene meno quando il periodo analizzato possiede un'indiscussa unit . Seguire l'evoluzione di un concetto o di un'idea, sia l'idea di progresso, di libert o il concetto di storia, dall'antichit a oggi pone chiaramente allo storico, pi che al filosofo, problemi di estrema complessit. Se un tale approccio permette a volte risultati che colpiscono, pu anche essere all'origine di distorsioni concettuali o di errori colossali. Lo stesso accade quando ci si interroga sulla dimensione sociale delle ideologie o sulla loro effettiva influenza sul corso degli eventi. La ricerca, a secoli di distanza, di influenze dirette o nascoste pu essere fruttuosa, come per esempio nel caso di una riflessione sulla presenza di radici platoniche nel pensiero di Rousseau, ma pu anche risultare uno sterile esercizio. Tuttavia, cos come ovvio che Machiavelli, di norma insignito del titolo di fondatore della scienza politica, non poteva fare riflessioni sulla politica come le facciamo noi oggi, chiaro che era in grado, come Aristotele, di fare osservazioni interessanti sulla natura umana, sul potere, lo Stato, l'arte di guidare gli uomini o la religione. Alcune sue osservazioni potrebbero essere di oggi se, proprio grazie al suo lavoro, non fossero diventate luoghi comuni. Tanto pi che Machiavelli ha continuato a essere letto e riletto nel XVIII e XIX secolo proprio perch storici, scrittori, uomini politici o anche semplicemente molti lettori colti pensavano che l'autore del Principe e dei Discorsi avesse espresso qualche idea utile al loro tempo. Tutti gli uomini sono figli del loro secolo, e Chateaubriand lo ricordava molto opportunamente nel momento in cui il vecchio mondo ddlAncien Regime spariva per sempre. Prima di lui, Voltaire pensava analogamente che ogni uomo formato dal suo secolo e aggiungeva: Ben pochi si innalzano sopra i costumi del tempo 34. Sono proprio questi uomini eccezionali che riescono a vedere oltre l'orizzonte e oltrepassare il loro momento storico. I problemi posti da Dante o san Tommaso d'Aquino non sono pi i nostri. Questo non significa che il dibattito medievale sul conflitto latente o aperto fra i due poteri, quello spirituale e quello temporale, sia privo di senso attuale. Le questioni di principio che potevano essere sollevate dall'opposizione di Chiesa e Stato mantengono il loro significato, non fosse 49

IntroduzioneIntroduzione altro perch quei principi possono essere tradotti in termini che ci sarebbero familiari. Il 34. Voltaire, Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni pluralismo non e sui principali fatti della storia da Carlomagno sino altro che il primo di a Luigi XIII, trad. di Marco Minerbi, CdL, Milano questi termini. 1966, 4 voli., t. II, cap. 82, p. 360. Tuttavia, ancora una volta, queste problematiche spariscono quando l'ambito della ricerca limitato a un periodo che costituisce una vera e propria unit di tempo storico. E il caso di quello che va dalla fine del XVII secolo ai giorni nostri. E utile ricordarlo ancora, non fosse altro perch una delle grandi linee d'attacco contro l'Illuminismo passa attraverso l'idea secondo la quale la Rivoluzione francese stata un'esplosione religiosa preparata da illuminati e condotta da fanatici, credenti convinti quanto gli uomini del Medioevo, partiti alla ricerca di verit eterne e del paradiso terrestre. L'idea che la Rivoluzione presentasse un carattere fondamentalmente religioso era tutt'altro che originale. Lanciata a suo tempo da de Maistre, ripresa da Tocqueville, sviluppata da Hippolyte Taine sotto il velo di una ricerca storica positivista, accreditata negli Stati Uniti negli anni Trenta dallo storico Cari Becker, vent'anni dopo essa avrebbe entusiasmato la scuola totalitaria. Mentre la guerra fredda era al culmine, avanzava l'idea secondo la quale l'utopia illuminista aveva partorito la Rivoluzione sovietica, poi lo stalinismo e i gulag. Adorno e Horkheimer propendevano invece per una filiazione tra Illuminismo e nazismo. Questo attacco, si sa, continua ancora oggi sotto diverse forme. Per esempio, secondo Derrida, che usa questa argomentazione contro Husserl, ci sarebbe solo un passo tra l'umanesimo, quale che sia, e il razzismo, il colonialismo e l'eurocentrismo. Nei fatti, qualsiasi umanesimo coinciderebbe con una tendenza all'esclusione35. Non necessario dire che questa condanna totale dell'umanesimo falsa completamente sia lo spirito illuminista franco-kantiano che quello inglese e scozzese. 20. Alain Renaut, Les humanismes modernes, in A. Bisogna Renaut (a cura di), Histoire de la philosophie soffermarsi ancora politique, t. Ili, Lumires etRomantisme, Calmann- brevemente su un Lvy Paris 1999, p. 45. 21. Cfr. Mark Bevir, che propone un'eccellente critica al altro aspetto della vicontestualismo linguistico: The Errors of Linguistic vace polemica in Contextualism, History and Theory, 31 (8), 1992, pp. merito alla natura, 276-298. Dello stesso autore si veda anche The Logic al senso e alla of the History of the Ideas, Cambridge University metodologia della Press, Cambridge 1999. Si veda inoltre John E. storia delle idee che Toews, Intellectual History after the Linguistic Turn, American Historical Review, voi. 92, IV, 1987, da un quarto di pp. 879-907; Anthony Padgen, Rethinking the secolo oppone scuole, Linguistic Turn: Current Anxieties in Intellectual conventicole e History, Journal of the History of Ideas, voi. 49, III, correnti di pensiero. 1988, pp. 519-530. tratta 22. Per il problema della storia delle idee contro la storia Si culturale, qui non affrontato, cfr. Nancy J. Christie, dell'approccio a mio parere meno fertile, un procedimento associato al contestualismo linguistico nella sua versione dura, quella che rifiuta qualsiasi metodo analitico che utilizzi altri elementi esplicativi che non siano il linguaggio e il vocabolario. 5050

Introduzione Per questa tendenza esiste solo il testo, vale a dire che sarebbero degne di analisi solo le forme del discorso. Se, come pensano alcuni, le intenzioni dell'autore ci sfuggono fatalmente perch la nostra storicit implica l'impossibilit di valicare il nostro orizzonte storico, se il senso di un testo attribuito da uno storico non quello voluto dall'autore ma condizionato dalle origini, dalle idee e dai valori di cui lo storico portatore e depositario, se inoltre, come sostiene Derrida, l'intenzione di un autore per noi un principio inaccessibile, perch noi non potremo mai conoscere lo stato intellettuale e le disposizioni mentali di qualcun altro 36, allora la storia delle idee si scontra con ostacoli insormontabili37. Il problema, n pi n meno, verte infatti sulle nostre capacit di comprendere il significato dei testi sui quali lavoriamo. 23. Quentin Skinner, Some problems in the Fortunatamente Analysis of Politicai Thought and Action, in J. questi testi sono Tully (a cura di), Meaning and Context: Quentin tutt'altro che Skinner and His Cri-tics, Polity Press, indecifrabili. QuenCambridge 1988, p. 106. Skinner fa 24. Quentin Skinner, Meaning and Understanding tin giustamente notare come, a forza di concentrarsi esclusivamente sul linguaggio di un autore, noi corriamo il rischio di inserirlo in una tradizione politica totalmente diversa, ingannandoci cos completamente anche sul senso del suo pensiero politico38. Di conseguenza la corrente contestualista moderata accetta che si rifletta sulle intenzioni di un autore, e quindi sul significato di un testo anche al di l del contesto linguistico. Tuttavia, dopo questi saggi consigli, Skinner, che senza dubbio il maggiore contestualista tenero, si avventura anche lui in un'impresa di classica decostruzione della storia delle idee. In un brillante articolo che ha avuto una profonda influenza da quando stato pubblicato nel 1969, egli demoliscejm'idea che ha sempre giustificato lo studio della storia del pensiero politico: quella secondo la quale i grandi autori del passato avrebbero posto delle questioni che sono ancora le nostre, e cercato soluzioni a problemi che ancora oggi abbiamo. In un testo che diventato una sorta di bolla pontificia postmoderna, Skinner sostiene che ogni autore che, in ogni tempo e in ogni luogo, si dedichi a un dato problema, si trova in una situazione unica e scrive per alcuni lettori e non per altri, cerca soluzioni a domande concrete che sono esclusivamente sue. In questo modo qualsiasi testo, qualsiasi enunciato di fatti, qualsiasi principio, qualsiasi idea tratta della specificit di una situazione e dell'unicit di un momento. quindi futile e ingenuo parlare di verit universali o di problemi immortali: non possibile andare oltre il proprio tempo e il proprio luogo, non esistono questioni eterne come non ci sono concetti eterni, ma soltanto concetti specifici, ben definiti, che appartengono a societ specifiche e dunque diverse. Questa l'unica verit generale che possa esistere, non solo per quanto riguarda il passato ma anche per il presente 39. Se i postmoderni avessero semplicemente voluto dire che ogni g< nerazione deve pensare per se stessa, cercare da s la soluzione dei prc pri problemi e non sperare di trovare in Aristotele, sant'Agostino Machiavelli 51

IntroduzioneIntroduzione risposte concrete, in grado di guidare l'azione politica iru mediata, avrebbero enunciato una verit evidente. Se avessero sempli cernente voluto mostrare che i problemi posti da Platone erano quel] della democrazia ateniese e non quelli della democrazia francese di og gi, avrebbero semplicemente formulato una verit lapalissiana. Ma noi questo il loro obiettivo; la loro posizione pi complessa perch, ir effetti, consiste nel negare l'esistenza di verit e di valori universali Tramite il contestualismo, il particolarismo e il relativismo linguistico, concentrandosi solo su ci che unico e specifico e negando l'universale, ci si trova giocoforza sul versante dell'antiumanesimo e del relativismo storico. Diggins, The Oyster and the Pearl: The Problem of Basta analizzare il Contextualism in Intellectual History, History and XVIII secolo per Theory, voi. 23, II, 1984, pp. 151-169; Rethinking In- rendersi conto della tellectual History and Reading Texts, History and Theory, voi. 19, II, 1980, pp. 245-276; Eric Miller, profondit del fossato separa, su Intellectual Discourse after the Earthquakes: a che Study in Discourse, History Teacher, voi. 30, III, entrambe le sponde 1997, pp. 357-371; due articoli di Donald R. Kelley, dell'Atlantico, la Horizons of Intellectual History: Retrospect, modernit razionalista Circumspect, Pro-spect, Journal of the History of dai suoi nemici. Al di l di tutto quanto poteva distinguere i fondatori degli Stati Uniti e gli uomini della Rivoluzione francese, essi avevano in comune l'eredit di Locke e della Gloriosa Rivoluzione del 1689, di Rousseau e Voltaire, di Madison e Hamilton, di Condil-lac, di Condorcet e di Saint-Just, un buon numero di concetti e di convinzioni: erano senza dubbio tutti persuasi di operare in un contesto specifico, per cambiare o creare una data situazione in un luogo ben definito ma anche di formulare dei principi di portata universale. Lavoravano tutti per il presente, volevano cambiare il mondo che era loro e solo loro, ma allo stesso tempo avevano tutti la chiara consapevolezza di essere gli autori di atti che impegnavano i posteri senza possibilit di ritorno. In effetti nessun'altra epoca se non l'IUuminismo, questo straordinario esordio dell'et moderna, pu vantarsi di avere sviluppato una consapevolezza tanto esplicita della frattura col passato. Mentre il Medioevo cercava la sua legittimit nel solco del sistema intellettuale del periodo classico, la modernit nascente si considerava una rottura storica senza precedenti. L'et moderna si era volontariamente ed espressamente presentata come tale e aveva voluto prendere le distanze dall'epoca che la precedeva definendola Medioevo e interponendola tra s e l'antichit. La stessa parola Lumires rappresentava proprio la presa di coscienza delle intenzioni razionali dell'epoca nuova: la consapevolezza di s uno dei fenomeni costitutivi dell'inizio di una fase storica. L'et moderna non esiste prima del momento in cui si dichiara tale; certo la denominazione non ne fu il motore, dice Hans Blumenberg, ma essa ne ebbe costantemente bisogno per strutturarsi40. Molto pi delle generazioni precedenti, gli Illuministi hanno avuto la percezione di una rottura decisiva e dell'inizio di qualcosa di irreversibile. 5252

Introduzione 40. Sul concetto di epoca, si veda Blumenberg, La legittimit dell'et L'esempio pi probante della duplice dimensione assunta dalle loro opere senza dubbio il destino del famoso Federalista, il pi importante lavoro di filosofia politica mai realizzato negli Stati Uniti. Questo libro, si sa, non altro che una raccolta di manifesti elettorali. Scritta tra il 27 ottobre 1787 e il 16 agosto 1788, durante la campagna condotta nello Stato di New York per la ratifica della Costituzione promulgata nel 1787, questa serie di 85 articoli pubblicata sulla stampa della citt di New York aveva un obiettivo primario, chiaro e ben definito: in primo luogo convincere la popolazione di quello Stato decisivo che tanto la libert quanto la propriet privata sarebbero state preservate e protette nel quadro di uno Stato federale con un forte potere centrale. In secondo luogo, bisognava dimostrare che la libert non dipendeva dalle dimensioni di un paese ma da buone istituzioni: a questo proposito, gli autori si richiamano all'autorit del celebre Montesquieu. Il loro terzo scopo di provare che poteva esistere una democrazia che non fosse diretta ma rappresentativa. Infine, essi vogliono dimostrare che la libert esige che siano ben formulati i limiti dei diritti della maggioranza. Mentre stavano conducendo una battaglia elettorale fondamentale, i tre autori, che scrivevano con lo pseudonimo di Publius, erano perfettamente consapevoli del valore universale dei loro scritti e dei loro atti. Alexander Hamilton, James Madison e John Jay sapevano che l'esperienza alla quale invitavano i loro concittadini non aveva precedenti e rappresentava una rivoluzione di carattere universale. La Costituzione si riferiva a problemi concreti che gli americani della fine del XVIII secolo dovevano affrontare e fu votata proprio perch rispondeva ai loro bisogni e alle loro speranze, ma essa formulava anche principi generali che per i fondatori erano buoni e giusti, e quindi valevoli per tutti gli uomini in ogni tempo e in ogni luogo41. Nel corso di questi ultimi due secoli tale giudizio non stato smentito. Ancora oggi negli Stati Uniti il Federalista gode dello statuto riservato ai testi sacri della storia americana ed secondo per autorit solo alla Costituzione. 41. Un altro problema, quello doloroso e vergognoso La campagna della schiavit nel Sud o della discriminazione raggiunse l'apice istituzionalizzata fino agli anni Sessanta del quando, nel marzo Novecento, non pu essere affrontato qui. 1788, i primi 36 articoli furono pubblicati in volume. Due mesi dopo, il 28 maggio, apparve un secondo volume con gli articoli dal 37 all'85. Un anno dopo, all'inizio di maggio del 1789, a Parigi si aprivano gli Stati generali. Mentre Madison, oggi riconosciuto come il padre della Costituzione, diveniva per otto anni il leader intellettuale del Congresso, prima di essere il terzo presidente degli Stati Uniti, mentre Hamilton diveniva il grande ministro delle Finanze che George Washington, eletto il 6 aprile 1789, attendeva, e John Jay assumeva la presidenza della Corte suprema, in Francia cominciava la Rivoluzione. Nel gennaio del 1789 nelle tredici vecchie colonie si svolgevano le prime elezioni federali; in Francia venivano promulgate le lettere patenti per regolare le elezioni per gli Stati generali e l'abate Sieys pubblicava Quest-ce que le tiers tat? Sei mesi dopo, il 17 giugno, il Terzo Stato prendeva il nome di Assemblea nazionale e il 27 giugno lo stesso re ordin l'unificazione dei tre ordini. Il Ancien Regime non esisteva pi. Qualche 53

IntroduzioneIntroduzione settimana dopo veniva promulgata la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino. Testo quanto mai di circostanza, quello strumento di attacco nato in momenti di crisi e di rivolte fissava la data di nascita dei nuovi tempi. Nello stesso momento, i paragrafi della Dichiarazione proclamavano in poche formule sintetiche le idee principali dell'Illuminismo francese. I principi dell'89 stavano per fare il giro del mondo. Il Federalista da solo in grado di confutare le basi di un certo postmodernismo applicate alla storia delle idee. Si tratta in effetti di un esempio pressoch ideale: uomini che, in una fase critica della loro comunit, vengono chiamati a risolvere problemi politici concreti in un paese ai margini della civilt e offrono risposte di valore universale realizzando un classico del pensiero politico. Lo stesso avviene per Edmund Burke: improbabile che, se la Rivoluzione fosse stata solo una reazione a una crisi di regime, un palliativo destinato a porre fine alle rivolte granarie o al fallimento finanziario, magari un incidente di percorso o il risultato di una macchinazione, Burke si sarebbe mai innalzato al livello della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e che il suo pamphlet, Riflessioni sulla Rivoluzione francese, destinato semplicemente a colmare una breccia dalla quale egli vedeva precipitare il diluvio, sarebbe stato, dopo oltre due secoli, il manifesto intellettuale del conservatorismo d'assalto. Divenuto molto rapidamente la bibbia del conservatorismo rivoluzionario che si sarebbe manifestato alla svolta del XX secolo, questo proclama alimenta oggi il neoconservatorismo. La ragione che, rivolgendosi ai suoi compatrioti per parlare loro della Costituzione inglese o della Rivoluzione del 1689, occupandosi degli usi e dei costumi del suo paese, o difendendo le tradizioni inglesi, Burke formula un certo numero di principi altrettanto astratti e altrettanto universali di quelli espressi dai tanto esecrati rivoluzionari francesi. Prendendo le difese della storia, dei pregiudizi e della religione contro la ragione, della comunit contro l'individuo, rifiutando i principi del contrattualismo e i dogmi che l'Europa doveva alla scuola giusnaturali-sta, lo stesso Burke provoc a sua volta una risposta. I diritti dell'uomo, l'altro magnifico pamphlet che si deve a Thomas Paine, divenne altrettanto popolare. Il grande americano, come era talvolta definito in Inghilterra, divenuto cittadino francese, come l'altro radicale Jeremy Bentham e come Schiller, per decreto dell'Assemblea nazionale, e poi eletto deputato del Pasde-Calais, aveva gi pubblicato, due anni prima del Federalista, Il senso comune, opera che lo rese celebre. Cos gli autori del Federalista, Burke e Paine, entrambi noti nei loro rispettivi ambienti, tra il 1788 e il 1791 scrissero alla svelta tre pamphlet su questioni scottanti che tuttavia stabiliscono principi fondamentali per la vita politica e sociale. Quasi un secolo prima, scrivendo il Secondo trattato sul Governo, anche Locke aveva un obiettivo immediato, ben comprensibile ai suoi contemporanei come anche per noi: voleva dare una base ideologica al cambiamento di regime che si stava compiendo in Inghilterra. Dopo cinque anni di esilio in Olanda, ritorna con Guglielmo d'Orange e giustifica il trionfo della rivoluzione del 1689. Ancora una volta fu uno scritto di circostanza a impregnare rapidamente il dibattito politico, proprio come dopo le due 5454

Introduzione rivoluzioni della fine del Settecento. Per Rousseau l'autore del Secondo trattato il saggio Locke; viceversa, per de Maistre l'odio verso Locke l'inizio della saggezza. Le dichiarazioni americane dei diritti mettono in pratica il pensiero di Locke. Quanto a Burke, non potendo attaccare apertamente il teorico della Gloriosa Rivoluzione ma richiamandosi a modo suo a quella stessa Rivoluzione, nelle sue Riflessioni non lo nomina nemmeno una volta. Per Burke, Locke semplicemente non esiste, cos come non esistono i fondatori degli Stati Uniti. Era il modo pi semplice, anche se non il pi serio, per non misurarsi con la teoria dei diritti dell'uomo verso la quale il fondatore del conservatorismo nutriva un vero orrore. E per questo che Burke non si inscrive nella grande tradizione del liberalismo inglese, non ne un anello, come invece si crede spesso: al contrario Burke fonda una nuova tradizione politica, quella di un liberalismo bloccato, incompleto o mutilato, di sua concezione. Ai nostri giorni, questa variet di liberalismo assume l'aspetto del neoconservatorismo. Quando Fichte, nel 1806-1807, redige i suoi Discorsi alla nazione tedesca in una Berlino occupata da Napoleone, non ha altro scopo che lanciare un appello alle armi, ma cos facendo adatta il pensiero di Herder alla situazione creata dalla conquista della Germania da parte delle truppe francesi e diviene uno dei grandi profeti del nazionalismo. Quando i rapporti di forza si rovesceranno, nel 1871, all'indomani di Sedan, Renan scriver la Rforme intellectuelle et morale de la France, un saggio virulento contro il Settecento francese dove, come Taine ne Les Origines de la France contemporaine, considera l'Illuminismo, la Rivoluzione, Rousseau e la democrazia responsabili della decadenza francese. Lo stesso tipo di argomentazioni ritorneranno dopo la disfatta del 1940 e, nei mesi in cui inizia la Rivoluzione nazionale, la Rforme verr letta come se fosse fresca di stampa. Tutti questi autori erano coscienti del carattere storico delle loro idee, ma allo stesso tempo tutti ponevano questioni fondamentali sulla natura umana o sulla vita dell'uomo in societ e cercavano di delineare una buona societ. Tutti intendevano andare oltre il loro contesto immediato e tutti erano consapevoli di affermare un certo numero di verit fondamentali, di principi eterni e non si sentivano schiavi di paradigmi: il fatto che alcuni scrittori contemporanei ricoprano questi termini di sarcasmo non cambia nulla alla realt. Tutti volevano interrogarsi sulla nascita e la caduta delle civilt e non esitavano a porsi in una prospettiva lunga venticinque secoli dialogando con Platone. In questa riflessione sulle sorti delle civilt si fa strada, all'inizio del Novecento, l'idea che l'Illuminismo non appartenga solo al Settecento e che in effetti sia una forma di civilt che dall'Atene di Pericle fino alla Cina di Confucio, appartiene alle fasi di decadenza, quando i miti spariscono e si afferma il regno della ragione. Il pensiero illuminista pu dunque essere ritrovato in ogni tempo e in ogni luogo nel mondo e rappresenta una minaccia permanente per la cultura bene intesa. C+(I,-/- 1 Lo scontro delle tradizioni 55

IntroduzioneIntroduzione

Per abbracciare in tutta la sua ampiezza il significato della campagna contro l'Illuminismo francese e comprenderne tutta la complessit , bisogna cominciare dal periodo tra il XVII e il XVIII secolo. Il trionfo dei Modernes nella famosa querelle, avviata nel 1687 nello stesso momento in cui in Inghilterra si prepara la Gloriosa Rivoluzione, annuncia il primo successo dei Lumi. Furono proprio questi i due aspetti della prima vittoria dei nuovi valori. La Gloriosa Rivoluzione fu una consacrazione formidabile, intellettuale e politica, che ebbe come principi ideologici i due Trattati sul governo di Locke. Nel momento in cui in Inghilterra il regime stava rapidamente cambiando, senza resistenze o spargimenti di sangue, la Francia, sul finire del regno di Luigi XIV, pu lanciarsi solo in una lunga e dura battaglia intellettuale. Questa enorme differenza tra le due situazioni segn in modo indelebile l'Illuminismo francese e avrebbe permesso di parlare ormai, dalla fine del XVIII e per tutto il XIX secolo, di uno scontro di civilt . Nelle condizioni politiche e nel contesto sociale prevalenti in Francia nel Settecento la consapevolezza delle ingiustizie e dei mostruosi abusi che costituivano la realt dei tempi, la guerra all'autoritarismo, la lotta per la libert e per il diritto degli uomini a liberarsi dal giogo del passato avrebbero assunto le forme di una violenta campagna ideologica e culturale. Il rifiuto dell'esistente produce una spinta senza precedenti nella riflessione storica: non si era mai tanto discusso cos sul mondo di domani; si medita sul passato ma non ci si inchina n di fronte alla sua autorit n a quella del presente, e se non ci si inchina di fronte al presente perch si convinti di avere il diritto e la capacit di modellare il futuro. "Quanto al modo in cui il mondo stato governato [...] fino a oggi, non deve interessarci altro che per fare un buon uso degli errori e dei progressi che la storia ci mostra", scrisse Tom Paine nella sua famosa

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Lo scontro delle tradizioni confutazione alle Riflessioni sulla Rivoluzione francese di Burke. Chi vissuto cento o mille anni fa stato a suo tempo moderno, cos come noi lo siamo oggi. Anche rispetto a lui vi sono stati degli antichi, e altri ancora ve ne furono rispetto a questi ultimi; anche noi, a nostra volta, saremo chiamati antichi. [...] La verit che questi frammenti di antichit, con il dimostrare tutto, non provano nulla. E un continuo contrapporsi di autorit ad autorit, fino a che non si risale all'origine divina dei diritti dell'uomo nella creazione.Contrariamente a un'idea diffusa dai primi nemici dei Lumi, che il XIX secolo non ha mancato di adottare, il tempo di Voltaire, di Gibbon e di Hume segna in realt il vero inizio della storiografia moderna. La storiografia divenuta possibile solo con l'esordio ideila critica, e la critica possibile solo dal momento in cui l'individuo afferma la propria autonomia. La storiografia diviene una forma di attivit intellettuale solo quando l'uomo cessa di cercare la volont divina nella storia e si affida alla ragione individuale per 25. Thomas Paine, I diritti dell'uomo e altri scritti comprendere il politici, a cura di Tito Magri, trad. di Marina passato e preparare Astrologo, Editori Riuniti, Roma 1978, p. 143. 26. Si veda Tilo Schabert, Modernity and History I: il futuro. Il tratto distintivo What is Modernity?, in The promise of History: dell'Illuminismo la Essays in Politicai Philosophy, Walter de Gruyter, critica, in nome delk ragione, dell'ordine politico esistente ma anche della morale, della religione, del diritto, della storia. Kant lo sapeva e Cassirer e Husserl hanno voluto fare l'elogio della ragione in un momento difficile della storia del loro secolo. La critica globale dell'esistente segna l'inizio nella modernit. proprio durante gli ultimi anni del XVII secolo che la modernit comincia a insediarsi come l'espressione di una rottura che si vuole radicale contro il passato (l'antichit) e soprattutto contro i suoi modelli normativi. Con la famosa disputa des Anciens et des Modernes si produce una rottura peculiare, praticamente senza precedenti, che consacra i contenuti di rivolta, di innovazione e di critica che si volevano associare all'idea di modernit . La controversia esplosa alla fine del Seicento fu l'ultima della lunga catena di riflessioni sugli antiqui e i moderni, il cui inizio risale a Cassiodoro, lo storico di Teodorico il Grande, all'indomani della caduta dell'Impero romano d'Occidente1 . Il dibattito sulla moeternit continua dal XII al XVIII secolo. Questo perch, come ha mostrato Jrgen Habermas, l'idea di modernit si ritrova ogni volta che in Europa si prende coscienza di un'epoca nuova3. La scuola detta di Char-tres, con Bernardo di Chartres e Giovanni di Salisbury, sviluppa l'idea secondo la quale gli antichi erano dei giganti sulle cui spalle stavano dei nani, ma, grazie alla loro posizione, i nani potevano vedere pi lontano degli antichi. Nel XVI secolo il dibattito oppone due schieramenti ben definiti: con Rabelais, Giordano Bruno e Jean Bodin, con Francis Bacon all'inizio del secolo successivo, i moderni non temono pi di affermare la propria superiorit4. Di fronte si erge lo schieramento degli antichi: in un bel capitolo dei suoi
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Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni Essais, giustamente intitolato Della consuetudine e del non cambiare facilmente una legge accolta, dopo avere evocato i grandi nomi dei tempi antichi, da Socrate e Platone a Ottavio e Catone, Montaigne proclama: La novit mi disgusta, sotto qualsiasi aspetto si presenti, e ho ragione, perch ne ho veduti effetti molto dannosi. [...] Ma anche il miglior pretesto per un'innovazione 27. Jrgen Habermas, La modernit: un projet molto dannoso: adeo inachev, Critique, n. 413, ottobre 1981. Su nihil motum ex questo argomento si veda Zeev Sternhell, La antiquo probabile modernit et ses ennemis: de la rvolte contre les 5 Lumires au rejet de la dmocratie, in Eeternel est . A met del XVII retour. Contre la dmocratie, l'idologie de la dcadence, Presses de la Fondation nationa-le de secolo Pascal assume sciences politiques, Paris 1994. una posizione di 28. Tilo Schabert, Modernity and History I: What is compromesso in Modernity?, p. 13. quello che sembra 29. Michel de Montaigne, Saggi, a cura di Fausta Garavini, 2 voli., Adelphi, Milano 1992, pp. 155- l'ultimo sforzo per 156. Si veda anche la p. 154 su quel buono e salvare il salvabile dell'autorit degli antichi6. Tuttavia diventa sempre pi difficile mantenere questo complesso equilibrio, man mano che un numero crescente di europei si convince che i capolavori di Corneille, Racine e Moli re, di Poussin, Charles Le Brun e Claude Perrault erano ben altro che una semplice imitazione degli Anciens. Per molti il secolo di Luigi XIV non era inferiore 31. Si veda Chades Perrault, Parallle des Anciens et all'et di Augusto. des Modernes en ce qui regarde les Art et les Il 27 gennaio 1687, Sciences, Eidos Verlag, Munich 1964, pp. 165-171 d&Acadmie (fac-simile dell'edizione del 1688). Charles 32. Fnelon, Reflexions sur la Grammaire, la frangaise, Rhtorique, la Potique et l'Histoire ou Mmoire Perrault recit un sur les travaux de l'Acadmie francaise M. famoso poema sul Dacier, in CEuvres, II, a cura di Jacques Le secolo di Luigi il Brun, Gallimard, Paris 1997, p. 1197. Il titolo Grande, dichiarato consueto con cui questo testo universalmente noto Lettre l'Acadmie. In appendice a superiore 7 La questo volume si trovano le prime due versioni di all'antichit . quel testo, che ebbe innumerevoli edizioni (pp. famosa querelle 1199-1237). In una prima versione Fnelon imperversa fino alla osserva che la guerra civile lAcadmie pu sua conclusione, un avere effetti benefici permettendo un certo perdi secolo fezionamento del gusto. Se egli teme per gli quarto autori pieni di talento e delicatezza che oseranno dopo, con la Lettre abbandonare e disprezzare gli Anciens, non VAcadmie di Fperch chiede loro di inchinarsi a essi. Al nelon. Nel 1715, alla vigilia della morte, l'autore delle Aventures de Tl-maque mette fine a quella che chiama la disputa o anche la guerra civile deHAcadmie: Io non esalto gli Antichi come modelli senza imperfezioni; io non voglio togliere a nessuno la speranza di vincerli. Mi auguro al contrario di vedere i Moderni vittoriosi con lo studio degli stessi Antichi che avranno sconfitto 8. In verit, nelle sue implicazioni profonde, la Lettre lAcadmie manifesta un carattere molto pi moderno dei pamphlet controrivoluzionari della fine del Settecento: lungi dall'inchi-narsi ciecamente di fronte al genio dei tempi antichi, F nelon 5858

Lo scontro delle tradizioni non esita a esaltare i suoi contemporanei: Bisogna confessare che tra gli Antichi ci sono pochi autori eccellenti, e che i Moderni ne hanno alcuni le cui opere sono preziose9. L'arcivescovo di Cambrai non manca di sottolineare le debolezze e i difetti degli Anciens, specialmente in filosofia, ma si sofferma anche sulle difficolt intellettuali e storiche provate dal lettore moderno che affronta le loro opere. In questo modo egli afferma non solo il diritto all'innovazione ma anche a un continuo cammino in avanti, in nome del progresso dello spirito umano e dell'indipendenza di ogni generazione. Del resto l'autore di Tlmaque esprime un sentimento assai moderno della superiorit del suo secolo che sempre pi esce dalla barbarie,10 dice. Qualche pagina prima ricorda i franchi di Clodoveo, che non erano altro che una turba errante e selvaggia, e se si potuto scorgere un raggio di nascente educazione sotto l'impero di Carlo Magno, [...] la rapida caduta della sua dinastia ricacci l'Europa in una barbarie spaventosa. San Luigi fu un prodigio di ragione e di virt in un secolo di ferro. Noi usciamo a malapena da questa lunga notte.In questo modo la modernit ideologica acquisisce la sua definitiva patente di nobilt e viene stabilita l'idea di progresso lineare: il presente concepito come infinitamente superiore al passato prossimo e non soffre alcun complesso di fronte alla grandezza dell'antichit . Nei fatti la sua superiorit comincia gi ad affermarsi chiaramente. Il culto del Medioevo che appare all'inizio del XVIII secolo con Vico e alla sua fine con Herder e si sviluppa con forza durante il primo romanticismo non costituisce in alcun modo una forma di ritorno alla fede o una scoperta di una brillante civilt perduta, ma soltanto una rivolta contro i Lumi. Non un caso che questa venerazione di un mondo scomparso abbia inizio con gli autori della Scienza nuova e di Ancora una filosofia della storia. Per certi versi l'agostiniano Fnelon, autore della famosa Dmonstration de Vepisteme de Dieu, che scrive tra il XVII e il XVIII secolo, pi vicino ai grandi pagani dell'Illuminismo francese che non ai loro nemici, i Vico, Hamann, Herder, Burke o de Maistre, baluardi della fede e delle Chiese stabilite. La Lettre presenta un altro aspetto interessante. Il suo 34. Ibid.,p. autore si augura che YAcadmie ci fornisca un trattato 1191. sulla storia: Fnelon la considera una disciplina chiave, uno strumento incomparabile che chiarisce le origini, e spiega attraverso quale cammino i popoli siano passati da una forma di governo a un'altra. Ma per fare la storia occorrono bravi storici: lo storico si dedicher prima di tutto a dipingere gli uomini eminenti e a scoprire le cause degli eventi. Egli dovr dare prova di obiettivit, di senso critico, di curiosit, non sar accecato dal patriottismo, presenter i fatti senza pregiudizi, non si lascer accecare dalle idee correnti (egli segue il suo gusto senza consultare quello del pubblico11
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Il bravo storico non cade nell'anacronismo e non si lascia coinvolgere nella ricerca di innumerevoli fatti minuti; bisogna lasciare questa superstiziosa esattezza ai compilatori. Non un arido e triste realizzatore di annali che potrebbe produrre solo una storia per cos dire tritata in piccoli pezzi e senza alcun filo di vivace narrazione. Lo storico degno di questo nome deve invece ricostruire esattamente la forma di governo e i particolari dei costumi della 59

).

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni nazione di cui scrive la storia, per ogni secolo. E in questo che egli deve dare prova di precisione: nel tratteggiare le epoche, le strutture di potere e, come diremmo noi, le mentalit e le strutture sociali, perch proprio questo che vuol dire Fnelon, ed proprio questa la lezione che imparer Voltaire: Ogni nazione ha i suoi costumi molto diversi da quelli dei popoli vicini. Ogni popolo cambia spesso per i propri costumi. Qui si trova anche l'origine di quelle famose scoperte che di solito si accreditano a Herder. Nell'idea di F nelon, il bravo storico come il bravo pittore: La perfezione principale di una storia consiste nell'ordine e nella sistemazione. Per giungere a questo bell'ordine, lo storico deve abbracciare e possedere tutta la sua storia. La deve vedere interamente, con un solo sguardo. Bisogna che la giri e la rigiri da tutti i lati, finch non abbia trovato il suo vero punto di vista. Bisogna mostrarne l'unit e ricondurre, per cos dire, a una sola causa tutti gli eventi principali che ne dipendono13. Lettore esigente, Fnelon conclude con una critica concisa ma serrata ai grandi storici dell'antichit: Erodoto, Senofonte, Polibio, Tucidide, Sallustio, Tacito, tutti hanno i loro difetti, spesso grandi 14. Al lettore non resta che concludere da solo: il mondo va avanti e il futuro appartiene 36. Ibid.,p. ai Modernes. 1178. In effetti, la rivoluzione scientifica e quindi sociale 37. Ibid, pp. verificatasi nel XVII secolo, che consacra la vittoria 1178-1181. ei'Modernes e la cui ultima tappa 15. Paul Hazard, La crisi della coscienza europea, a cura di Paolo Serini, Il Saggiatore, Milano 1968, 2 voli. si svolge negli anni di crisi della coscienza europea, secondo la fortunata espressione di Paul Hazard15, favorisce l'emergere di una intuizione poco comune nella storia della nostra civilt: l'idea, anzi ormai la convinzione, che gli uomini abbiano il diritto di costruire un mondo diverso da quello che hanno ereditato. In questo modo la storia cessa di costituire un'autorit tutelare: se, come pensa Fnelon, il mondo appena uscito dalla barbarie, escluso che vada a cercare le sue norme di comportamento in quella lunga notte dalla quale emerso da poco. Cos si libera uno straordinario serbatoio di energia, prima intellettuale e poi politica. Ogni generazione si sentir libera di lanciarsi non solo alla scoperta dell'universo fisico ma della storia, dell'antropologia, delle nuove strutture politiche e sociali. L'individuo si sentir padrone della propria esistenza, pari ai pi potenti, in grado di crearsi un mondo che i suoi antenati non potevano nemmeno sognare. Comincer a chiedere conto e a interrogarsi sulle ragioni delle sventure che lo colpiscono: la famosa domanda che emerge all'inizio del primo capitolo del Contrat social e nelle cento pagine del Discours sur l'origine de Vinegalitparmi les hom-mes, dove Rousseau si interroga sulle origini della societ civile e, cos facendo, ci offre uno straordinario saggio di antropologia filosofica senza Dio. Rousseau, come uomo dei Lumi, crea una storia delle origini dell'umanit che distrugge la concezione religiosa della vita. E per questo che fu il pensatore pi odiato dai nemici dei Lumi, colui che elimin la Rivelazione dalla vita degli uomini e colui che, ai primi passi del capitalismo, alz la bandiera della rivolta contro le ingiustizie sociali. All'origine del male 6060

Lo scontro delle tradizioni si trovano le strutture sociali e non la natura umana, la propriet all'origine dei mali della societ borghese per come essa funziona nel Settecento, dove la libert non esiste e dove domina l'ineguaglianza. Contrariamente a un'idea radicata, Rousseau non era un pessimista: se l'autore del Discours sur les Sciences et les Arts non pu essere annoverato tra i teorici dell'idea di progresso, per lui l'uomo era comunque padrone del proprio destino. Per gli Illuministi il male non stava nell'uomo ma nella condizione sociale, nell'ignoranza, nella superstizione e nella povert. Alain Renaut ha brillantemente dimostrato che Rousseau davvero il primo a formulare l'idea che la libert umana si manifesti con la capacit di affrancarsi dalla natura, quindi per mancanza di definizione o di essenza. Noi conosciamo la metafora sartriana del tagliacarte che compare in uno dei testi pi famosi del pensiero del Novecento, L1 existentialisme est un humanisme. In quella famosa conferenza del 1945, l'autore di Ltre et le Nant insiste sulla differenza di principio tra umanit e cosit: rimprovera alla teologia e alla filosofia tradizionale di avere concepito l'uomo sul modello dell'oggetto fabbricato e Dio, analogamente, su quello dell'artigiano supremo. In una simile visione del mondo la libert umana sparisce, poich l'uomo si ritrova prigioniero di una natura, assegnato a una finalit o a un modello, dal quale non pu evadere pi di quanto non possa farlo il tagliacarte. L'umanesimo autentico, invece, caratterizzato dall'idea che c' almeno un essere che esiste prima di potere essere definito, e questo essere l'uomo16. A totale insaputa di Sartre, dice Renaut, indicando cos un aspetto fondamentale del pensiero del XVIII secolo, misconosciuto perch mal compreso, questa concezione fenomenologica o esistenzialista dell'umanesimo, lungi dal rompere con la filosofia dei Lumi, si ricongiungeva invece alle principali tesi di Kant o di Fichte sull'umanit dell'uomo intesa come storicit: queste tesi erano in gran parte 39.Citato in Alain Renaut (si veda la nota seguente). eredit di Rousseau17. 40.Alain Renaut, Les humanismes modernes, in Alain In effetti, nel suo Renaut (a cura di), Histoire de la philosophie Discours sur l'origine politique, t. III, Lumires et Romantisme, Calmannde l'in galit parmi Lvy, Paris 1999, p. 38. 41.J-J. Rousseau, Origine della disuguaglianza, pp. 47- les hom-mes, Rousseau per primo formula quest'idea che sar ripresa da Kant, come mostra Renaut, in Idea di una storia universale. Ogni animale ha delle idee, poich ha dei sensi; dice Rousseau, e anzi, fino a un certo punto, combina le sue idee. L'uomo, in ci, non differisce dall'animale che per il pi o il meno [...]. Dunque, quello che d all'uomo un posto specifico tra gli animali non tanto l'intelletto quanto la sua qualit di agente libero. [...] La spiritualit della sua anima si manifesta soprattutto nella coscienza di questa libert.Rousseau mostra che per diretta conseguenza di questa capacit di non essere prigioniero dei condizionamenti naturali che solo l'uomo si scontra con i problemi della storia individuale e della storia collettiva: attraverso l'educazione e attraverso la politica. Una simile rielaborazione antinaturalista dell'uomo, una simile rinnovata concezione dell'uomo, non potevano essere pensate senza profonde ripercussioni nell'ordine politico. Rousseau, e poi Kant, mostrano in questo modo che l'uomo perfettibile e che 61

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni questa perfettibilit un continuo annullamento della natura, dunque una costruzione di s tramite se stessi e di conseguenza una storicit . E la storicit di un distacco dai condizionamenti naturali continuamente rinnovato. L'importanza di quanto Rousseau abbozzava, dice Alain Renaut, non si potr mai considerare eccessiva. L'autore del Discours sur l'origine de l'ingalitparmi les hommes aveva trovato la prima protezione radicale contro il razzismo: l'uomo selvaggio, pur cominciando la sua evoluzione attraverso funzioni puramente animali e ricordando ancora l'animalit a causa della sua assenza di storicit, non assolutamente un animale. E diretto da facolt comuni a tutti gli uomini in ogni tempo e in ogni luogo. Queste facolt , anche se ancora poco sviluppate, portano in germe il segno di una libert infinita il cui sviluppo concepito come un processo di distacco dalla natura. Per Rousseau l'umanit restava sempre una sola e medesima umanit18 19 . Questo umanesimo 19. Renaut, Les humanismes modernes, pp. 38-41. alla base dell'odio dal quale Kant, sotto questo aspetto allievo di Rousseau, e lo stesso Rousseau furono perseguitati per due secoli. Conviene del resto aggiungere che Rousseau aveva combattuto in anticipo l'idea secondo la quale il concetto di natura umana presente in tutti gli uomini poteva portare a una tirannia dell'universale. Le critiche rivolte alla filosofia universalista moderna per non avere denunciato la schiavit dimenticano non solo Rousseau, ma Montesquieu e Voltaire, gli enciclopedisti e gli Illuministi inglesi. Ma soprattutto la Rivoluzione a essere trascurata. Di fatto, la schiavit stata abolita dalla Rivoluzione francese. Gli schiavi, come gli ebrei, furono liberati e, per la prima volta nella storia, tutti gli uomini che vivevano all'interno dello stesso paese, la Francia, dovevano sottostare alle stesse leggi e diventavano cittadini liberi ed eguali nei diritti. Per Kant, come per Rousseau prima di lui, tutti gli uomini, chiunque essi siano, appartengono a questo mondo umano che la storia concepita come perfettibilit. 42. Fontenelle, Digressione sugli antichi e sui moderni, a Fontenelle, una cura di Alfonso M. Iacono, Manifestolibri, Roma delle bestie nere di 1996, pp. 25-27 e 31. tutti i nemici dei 43. Ibid., pp. 39-41. Lumi, come Georges 44. lbid.,p. 43. Sorel all'inizio del 45. Ibid, p. 39. 46. Ibid, p. 41. Novecento, che vedono in lui il simbolo del male, esprimer prima di Kant e di Rousseau la magnifica fiducia in se stesso dell'uomo moderno. Gli uomini sono gli stessi in ogni tempo e in ogni luogo: In virt di che cosa il cervello di allora avrebbe dovuto essere meglio organizzato? Non forse chiaro che la natura ha tra le mani una certa pasta che sempre la stessa, e che gira e rigira incessantemente in mille modi? I secoli non producono alcuna differenza naturale tra gli uomini. [...] Eccoci dunque tutti perfettamente eguali, antichi e moderni, greci, latini e francesi.20 Gli Anciens non hanno fatto altro che precedere i Modernes nel tempo, e questo crea l'illusione che essi abbiano inventato tutto. Al loro posto, i Modernes sarebbero giunti agli stessi risultati. Ma, nei fatti, i Modernes sono giunti a risultati mai ottenuti dagli Anciens. Questi non 6262

Lo scontro delle tradizioni avevano solo pregi, anzi: colmi di difetti e debolezze, hanno utilizzato la maggior parte delle idee false che si potevano produrre. Era assolutamente necessario pagare all'errore e all'ignoranza il tributo che essi hanno pagato. Quello che, secondo Fontenelle, mancava indubbiamente agli Anciens era il metodo scientifico, o ci che egli definisce esattezza e rigore: Non di rado deboli rapporti, piccole somiglianze, fantasie poco solide, discorsi vaghi e confusi, vengono presi per dimostrazioni21. I secoli passati non hanno avuto alcun Descartes: grazie a questo balzo in avanti, in tutti i campi del sapere regna una precisione e un'esattezza, fino a ora sconosciute 22. Ecco perch essendo dunque illuminati dalle concezioni degli antichi, e dai loro stessi errori, non sorprendente che li superiamo 23. Le generazioni si succedono e gli ultimi venuti saranno sempre superiori ai loro predecessori: E evidente che tutto ci non ha fine, e che gli ultimi fisici o matematici dovranno naturalmente essere i pi abili24. Il progresso delle conoscenze infinito, e si sempre i Modernes di qualcuno: Vi era un tempo in cui i latini erano i moderni, e allora si lamentavano del culto per i Greci; 25 bisogna poter digerire che Demostene e Cicerone vengano comparati con un uomo che pu anche avere un cognome francese.26 L'autore di Entretiens sur la pluralit des mondes habits invita ugualmente i suoi contemporanei a liberarsi dalla propensione degli uomini ad abbandonare la ragione per i pregiudizi. E utile riconoscere che la lettura degli antichi ha dissipato l'ignoranza e la barbarie dei secoli precedenti, e che il mondo deve alla rinascita dei greci e dei latini il fatto di essere uscito dai secoli barbari che hanno fatto seguito a quelli di Augusto,27 ma questo non significa che ci si debba inchinare per sempre di fronte alla saggezza degli Anciens. Qui si vede, come in una sorta di microcosmo, tutto quello che separa lo spirito dei Lumi dai suoi nemici. In effetti non soltanto il Medioevo idealizzato da Herder e dai romantici appare come un periodo di barbarie, ma Fontenelle paragona l'evoluzione dell'umanit a quella di un individuo, con una sola ma fondamentale differenza riguardo a Vico, a Herder, a Spengler: il progresso infinito. L'uomo ha avuto la sua infanzia, ha la sua et matura, ma debbo confessare che quell'uomo non avr vecchiaia [...], in altre parole gli uomini non degenereranno mai, e le idee sane di tutte le buone menti che si succederanno, si 47. Ibid., p. 63. Si veda anche p. 47. aggiungeranno 48. Ibid.,p. 49. sempre le une alle 49. Ibid, pp. 53-55. altre28. 50. Ibid, p. 57. La vittoria dei 51. Chastellux, De la Felicit publique, citato in Paul nel XVIII Hazard, La Fense europenne au XVIII siede de Lumi Montesquieu Lessing, Fayard, Paris 1995; secolo non poteva pi Hachette, Plu-riel, p. 271. essere messa in dubbio: essa fu resa possibile da un lato dal magistero esercitato da Locke e dal successo del razionalismo universale di Christian Wolfe, e dall'altro lato dall'insuccesso della Scienza nuova di Vico. Voi che vivete, e soprattutto voi che cominciate a vivere nel XVIII secolo, rallegratevi.29 Tutte le argomentazioni dell'apologia dei Modernes vengono mobilitate per delineare, come fa Chastellux, un quadro apocalittico della brutalit e barbarie dei 63

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni costumi antichi e per concludere che quei monumenti di crudelt provano sufficientemente la superiorit della nostra filosofia moderna su quella che ha potuto uniformarsi a tali abomini 30. Lo stesso quadro di barbarie ritorna in Volney che, in pi, si prende gioco dell'adorazione superstiziosa per i greci e i romani, dei quadri idilliaci che dipingono la libert e l'eguaglianza di cui essi avrebbero goduto, quando invece Sparta e Roma erano oligarchie brutali che tenevano sotto il loro giogo intere popolazioni di schiavi e di plebei parimenti miserabili. Lo stesso Chateaubriand sapeva che le antiche Repubbliche non potevano nemmeno supporre l'esistenza della libert figlia dei lumi31. 52. Chastellux, De la Felicit publique, citato in Tuttavia, pur Jean-Fabien Spitz, La libert politi-que: Essai de avendo una chiara Genealogie conceptuelle, Presses universitaires coscienza della de France, Paris 1995, p. 498. specificit del loro 53. Francois-Ren de Chateaubriand, Memorie e facendo d'oltretomba, a cura di Ivana Rossi, Einaudi- tempo Gallimard, Torino 1995, 2 voli., prima parte, libro valere la VI, cap. 7, p. 225. Chateaubriand narra il suo consapevolezza della arrivo nel 1791 a Filadelfia, dove doveva modernit, gli incontrare Washington: la libert che conoscevo era quella degli antichi, la libert figlia dei Illuministi, proprio i loro costumi in una societ nascente; ignoravo per la come libert figlia dei lumi e di una vecchia civilt , successori del XIX e quella libert di cui la Repubblica XX secolo, non vedono la loro epoca come ultima e singolare. Senz'altro ladoro era una grande epoca, ma il cammino in avanti non si sarebbe mai fermato. Spesso la storia dell'Europa appare sotto forma di un vasto movimento di preparazione dei tempi moderni: l'esordio della democrazia pu essere intuito gi nei presocratici. Ma non c' nessuna fine della storia: nessuna epoca, nessun popolo pu pretendere di avere raggiunto l'optimum. Non c' alcuna linea di arrivo. Invece Burke considerava il suo mondo come la perfezione; con l'Inghilterra del XVIII secolo, secondo i suoi principi generali, si era raggiunto il massimo. Egli aveva pensato alla fine della storia due secoli prima di uno dei suoi seguaci neoconservatori, Francis Fukuyama 32. E proprio a questa scuola di pensiero che appartiene l'idea della fine della storia che all'inizio dell'ultimo decennio del Novecento accende l'immaginazione degli ambienti neoconservatori americani. Contrariamente a un luogo comune, la critica universale, nella quale Paul Hazard a ragione vede l'anima dell'Illuminismo, non aveva intenzione di cambiare l'uomo ma soltanto lo stato sociale. La critica era concepita come uno strumento migliorativo della condizione umana, uno strumento per il progresso e la felicit. La felicit diventava un diritto, la cui idea si sostituiva a quella di dovere. Era lo scopo di tutti gli esseri intelligenti, il punto verso il quale tutte le loro azioni convergevano. In questo modo si annunciava la fine della brama di assoluto33. La filosofia doveva essere guidata dalla pratica, non avrebbe pi dovuto essere altro che la ricerca della felicit. Il bene dell'individuo diventava l'obiettivo finale di qualsiasi azione politica e sociale: 6464

Lo scontro delle tradizioni era questo il contributo fondamentale della scuola giusnaturalista. Il pensiero di Locke, il suo teorico pi famoso, domina il XVIII secolo, anche dopo la comparsa di Rousseau. A partire da Hobbes, alla met del XVII secolo, di cui Locke segue il pensiero, si afferma progressivamente la sovranit della ragione, che si sviluppa definitivamente cento anni dopo. Anche quando si d'accordo sui suoi limiti, la si sa incapace di conoscere la sostanza e l'essenza, non ci sono dubbi sul suo ruolo: scoprire, osservare i fatti e analizzarli, portare alla luce gli elementi del reale, paragonarli, scoprire i legami che li uniscono e trarne delle leggi. Il metodo sar dunque quello dell'esperienza. La ragione ha l'incarico di rivelare la verit e denunciare l'errore; essa universale, identica in tutti gli uomini, e da essa non dipendono solo la scienza e le arti ma anche 55. Paul Hazard, La Pense europenne au XVIIIe l'avvenire del genere siede, pp. 18-33. umano. 56. M. Mendelssohn, Sur la question: que signifie Ma che cosa clairer?, in I. Kant, Quest-ce que les Lumires?, significa Traduction, prface et notes de Jean Mondot, illuminare? chiedono gli uomini del XVIII secolo tramite Moses Mendelssohn34. E Kant che, in un testo famoso, uno dei pi belli mai prodotti dai pensatori del suo tempo, pubblicato nel dicembre 1784, avrebbe dato in poche pagine, sulle quali non ci stancheremo mai di tornare, la definizione pi esatta di Illuminismo, e quella pi vicina allo spirito dei philosophes: Id illuminismo l'uscita dell'uomo dallo stato di minorit che egli deve imputare a se stesso. Minorit l'incapacit di valersi del proprio intelletto senza la guida di un altro. [...] Sapere audel Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! E questo il motto dell'lluminismo35. L'appello di Kant all'emancipazione del soggetto umano dagli intralci della storia e della religione un corollario della sua visione dei Lumi come un processo dinamico, un continuo cammino verso un'autoemancipazione sempre pi avanzata. Questa visione ottimistica della storia basata sul concetto del primato dei diritti dell'uomo: sotto l'influenza di Rousseau, Kant comincia a considerare la libert come il primo principio della morale, e la teoria del contratto sociale gli appare ormai come la sola filosofia politica compatibile con una simile concezione della morale36. Kant ha sottolineato il suo debito con Rousseau: Rousseau mi ha corretto [...] Ho imparato a rispettare gli uomini e mi sentirei all'improvviso pi inutile di un comune lavoratore se non credessi al tempo stesso che le mie osservazioni possano rappresentare un valore per tutti, in grado di costruire diritti dell'umanit37. Egli vedeva nell'autore del Contrat social il Newton della morale: Rousseau fu il primo a scoprire, nella molteplicit delle forme assunte dall'uomo, la sua natura profondamente nascosta38. 57. Kant, Risposta alla domanda: che cos' Per Kant gli l'Illuminismo?, in Scritti di filosofia politica, a uomini del suo tempo cura di Dario Faucci, trad. di Gioele Solari e non erano ancora Giovanni Vidari, La Nuova Italia, Firenze 1967, del loro p. 25 (corsivo nel testo). Sulla critica di questo padroni destino, non si erano testo da parte di Michel Foucault, si veda il suo Qu'est-ce que les Lumires?, in Ma-gazine ancora liberati dai littraire, aprile 1993, pp. 62-74. Si veda anche pregiudizi e dalle Maurizio Passerin d'En-trves, Critique and 65 Foucault on Was ist Enlightenment: Michel Aufklrung, Institut de cincies politiques i socials, Barcelone 1996. 58. F.C. Beiser, Enlightenment, Revolution andRomanticism. The Genesis of Modem German

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni superstizioni, ma, se l'et non era ancora illuminata, era gi quella della ragione e della critica. E proprio da questa critica razionale delle certezze e dei valori tradizionali che procede la teoria dei diritti naturali, il principio del primato dell'individuo in rapporto alla societ e l'idea per la quale il bene e la felicit devono sempre essere l'obiettivo di ogni azione politica. la critica razionale dell'ordine esistente che permette di concepire la societ come un aggregato di individui e lo Stato come uno strumento tra le mani dell'individuo. E dunque la critica che produce la nostra visione edonista e utilitaristica della societ e dello Stato: per tutto il XIX e il XX secolo la reazione contro i Lumi definir in termini di materialismo questo concetto del primato assoluto dell'individuo in rapporto alla collettivit. Rapidamente materialismo - liberalismo (nel senso che questo termine assume in Inghilterra e negli Stati Uniti), democrazia, socialismo -diventa la parola chiave per eccellenza per designare il male. La liberazione dell'individuo, nel senso che Kant ha dato a questo processo, trova la sua concretizzazione nella Rivoluzione francese. Kant rimasto fedele alla Rivoluzione malgrado il trauma del 1793 e continua a pensare che la ragione non solo permetta ma addirittura obblighi a cambiare la societ conformemente ai principi della giustizia. Nel 1797 egli continua a esprimere la sua convinzione che l'uomo possa migliorarsi 39. La Rivoluzione traduce anche in termini politici la visione storica dell'Illuminismo: una visione lineare che concepisce il futuro come la realizzazione dei progetti utopici del presente40. Le utopie, scrive Octavio Paz, sono i sogni della ragione. Sogni attivi che si trasformano in rivoluzioni e riforme.41 In pratica, la negazione del valore intrinseco dell'utopia non che un altro modo di scalzare i fondamenti della modernit in ci che essa ha in s, come la definisce Jrgen 61. Beiser, Enlightenment, Revolution and Habermas, del Romanticism, p. 38. progetto illuminista42. 62. F. Lattraverse, W. Moser (a cura di), AvantKant, questo si sa, propos, in Vienne au tournant du siede, Albin non riconosceva agli Michel, Paris 1988, pp. 9-10. individui il diritto di 63. O. Paz, Poesie et modernit, Le Dbat, resistenza al potere politico, e in questo egli si pone al di qua non solo di Locke ma anche di Hobbes. Se quest'ultimo non accordava agli uomini il diritto alla ribellione, lascia comunque intravedere la possibilit che il potere, mettendo in pericolo la vita dell'individuo, perda la sua ragione d'essere e quindi la sua legittimit e finisca per corrompersi, cosa che rappresenta un altro modo di aprire uno spiraglio alla rivolta. Su questo punto Kant respinge le premesse dalla scuola giusnaturalista. Per lui un diritto alla rivolta una contraddizione in termini. Inoltre, al cittadino interdetto porre la questione dell'origine legittima o meno del sistema politico vigente. Nietzsche gli avrebbe rimproverato duramente questo conformismo tipico degli intellettuali, senza ricordare che si tratta sostanzialmente degli intellettuali tedeschi: Gi Kant fu, come noi scienziati solitamente siamo, pieno di riguardi, sottomesso e, nei suoi rapporti con lo Stato, senza grandezza43. Ecco almeno un rimprovero che non poteva essere rivolto ai philosophes francesi. 6666

Lo scontro delle tradizioni Secondo Kant, che cosa rimane allora al cittadino pensante? Un'arma sola, ma decisiva: la critica; un solo mezzo, ma sicuro ed efficace: diffondere i Lumi, sviluppare YAufklrung. Quindi nella libert data alla riflessione dei cittadini non violenti che Kant vede la grandezza della sua epoca. E giunto il giorno in cui l'uomo pu uscire da questa immaturit imputabile a se stesso. Nessuna rivoluzione violenta far nascere una vera riforma dei modi di pensare, anche se la facesse finita col dispotismo e la repressione: solo YAufklrung pu impedire che i vecchi pregiudizi siano sostituiti da altri che non avrebbero maggior valore. Perch il progresso proceda, la sola cosa che ha veramente valore per la morale del mondo e per una politica che si consideri una politica dell'umanit, non occorre altro che la libert', e la pi inoffensiva di tutte le libert, quella cio di fare pubblico uso della propria ragione in tutti i campi44. In tutti i campi e pubblico uso, queste sono le parole chiave, dice 'r & Weil: nulla pu !ottr#r! alla &r t &#2 n la rel g one2 n i principi della legislazione, n la Chiesa, n lo Stato; e questa critica dovr essere fatta 65. F. Nietzsche, Schopenhauer come educatore, a pubblicamente45. cura di Mazzino Montanari, Adelphi, Milano L'Illuminismo 1985, p. 87. stato proprio un 66. Kant, Risposta alla domanda: che cos' l'Illuminismo?, in Scritti di filosofia politica, pp. processo di lento passaggio dallo stato 25 e 27. 67. Eric Weil et alii, La Philosophie politique de di tutela allo stato di Kant, Presses universitaires de Fran-ce, Paris libert. In questo si tratta davvero, come nota Habermas, di un progetto incompiuto46. Ma questa la nostra vi 69. Voltaire, Trattato sulla tolleranza, a cura di sione delle cose, non Lorenzo Bianchi, Feltrinelli, Milano 2003, p. 50. quella degli uomini 70. Kant, Il conflitto delle facolt, a cura di Domenico Venturelli, Morcelliana, Brescia 1994, del XVIII secolo: uno come Voltaire era p. 165 (corsivo nel testo). convinto 71. Ibid, p. 169 (corsivo nel testo). 72. Ibid, pp. 169-170. dell'imminenza della vittoria, prodotto naturale della rivoluzione intellettuale di cui era testimone. N i tempi, n le opinioni, n i costumi sono pi gli stessi, da circa cinquant'anni quasi tutta l'Europa ha cambiato aspetto,47 scriveva nel 1763: non c'era alcuna ragione di ritenere che questo cammino potesse fermarsi. Kant, testimone della Rivoluzione, si entusiasma per i fatti di Parigi. Il conflitto delle facolt, ultimo opuscolo pubblicato da vivo nel 1798, esprime l'ottimismo di una generazione che ha visto la libert prevalere in America, YAncien Regime abbattuto, la Dichiarazione dei diritti dell'uomo proclamata a Parigi e certe tendenze liberali apparire persino in Prussia. La rivoluzione di un popolo ricco di spirito, rivoluzione che abbiamo visto accadere ai nostri giorni, pu riuscire o fallire; pu essere [...] colma di miserie e atrocit [...] questa rivoluzione, dico, trova per nell'animo di tutti gli spettatori [...] una partecipazione, sul piano del desiderio, prossima all'entusiasmo [...] che pu essere causata solo da una disposizione morale intrinseca al genere umano.48 E Kant prosegue: i popoli avanzano verso una forma politica basata sull'amministrazione dello Stato, sotto l'unit del capo supremo (il monarca), 67

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni secondo leggi analoghe a quelle che un popolo darebbe a se stesso in base a principi giuridici universali49. Ecco perch anche senza il dono dello spirito profetico, io ritengo di poter predire, in base agli indizi e ai segni premonitori dei nostri giorni, che il genere umano raggiunger questo fine e quindi, al tempo stesso, che il suo avanzamento verso il meglio non sar da qui in poi del tutto impedito. La Rivoluzione francese dunque il fenomeno che attesta il cammino in avanti; ha svelato una capacit e una disposizione inerenti alla natura umana: Solo questo fenomeno poteva promettere d'unire nel genere umano, in base a interni principi giuridici, natura e libert. Nonostante tutto, persino le atrocit, quell'avvenimento troppo grande [...] per non tornare [...] alla memoria dei popoli50. Non che questo progresso sia automatico, precisa Ruyssen. Mentre l'animale si rimette passivamente alla legge della natura, nell'uomo natura e libert sono riunite. Per natura, gli uomini sarebbero tentati di comportarsi come gli animali, come quelle docili pecore guidate, nutrite e validamente protette da un padrone buono e accorto. Ma a un essere dotato di libert non basta infatti godere il comodo della vita: egli pu accettare per il popolo al quale appartiene, solo quel governo in cui il popolo partecipa alla formazione delle leggi51. Ormai la specie umana in stato di allerta; conosce la sua forza. Dopo di ci la lezione da trarre dalla filosofia della storia non una promessa ma un appello, un'eco dell'imperativo; invita l'essere ragionevole ad assumersi la responsabilit del ni. Ibid, pp. 167-168. proprio destino52. 73. Thodore Ruyssen, La Philosophie de l'histoire Il conflitto delle selon Kant, in La Philosophie politique de Kant, p. facolt mette il 51. punto finale 74. Francoise Proust, Introduction, in I. Kant, Vers la all'appello lanciato paix perptuelle et autres tex-tes, p. 6. 75. Ibid, p. 1. nella sua Risposta alla domanda: che cos' l'Illuminismo? uscita nel 1784. Nel 1790 Kant scrive ancora: La prima massima [pensare per se stessi] quella di una ragione che non mai passiva. L'inclinazione alla passivit e di conseguenza all'eteronomia della ragione si chiama pregiudizio; il pi grande di tutti consiste nel rappresentarsi la natura come se essa non fosse sottomessa alle regole che l'intelletto le d per fondamento grazie alla propria legge essenziale, ed la superstizione. La liberazione dalla superstizione si chiama Illuminismo50. Il libero pensiero, il pensiero liberato, quello autonomo, quello che autorizzato solo dal tribunale del proprio intelletto, dice Francoise Proust, quello che si d le sue leggi da s e riconosce come legittime solo le leggi naturali e morali che gli fornisce la sua ragione. Questo il senso che la parola legge assume nel Settecento: la legge l'opposto dell'arbitrio poich universale e permette di risolvere il problema posto da Rousseau: trovare una forma di legame tale per cui si sia liberi pur essendo costretti a obbedirvi. Questo legame la legge, alla quale l'uomo obbedisce liberamente perch la legge della sua ragione54. Questa arringa in difesa dei principi illuministi era una splendida risposta a Herder e a Burke, e anche, senza che Kant avesse mai sentito parlare di lui, a Vico. 6868

Lo scontro delle tradizioni Una restaurazione e due rivoluzioni pi tardi, un altro liberale illuminato, Tocqueville, riassume ci che per tutti gli Illuministi fu l'idea di libert, agli antipodi di quella alla quale credeva Burke: Secondo la concezione moderna, democratica e oserei dire giusta della libert, ogni uomo che si presume abbia ricevuto dalla natura le cognizioni necessarie per comportarsi, reca in s dalla nascita un diritto eguale e imprescrittibile a vivere indipendente dai suoi simili, per tutto quanto si riferisce alla sua persona, e a decidere come meglio crede del proprio destino55. E cos che Tocqueville riunisce i due aspetti dell'idea di libert che Benjamin Constant, dopo Kant, aveva gi esposto, che Burke aveVa voluto ignorare e che cento anni dopo Isaiah Berlin distinguer56. In questo senso egli si presenta come un liberale autentico, un liberale dei Lumi, e cos facendo prova che non esiste altro liberalismo se non quello legato ai principi illuministi. Qualche riga pi avanti Tocqueville traccia il quadro concettuale del nazionalismo liberale: L'idea per cui ogni individuo, e per estensione ogni popolo, ha il diritto di guidare le proprie azioni, un'idea ancora oscura, definita in modo incompleto e mal formulata, si introdusse a poco a poco in tutti gli animi57. Anni luce separano l'idea di nazione di Burke da quella di Tocqueville. Per l'autore de IdAncien Regime fu nel XVIII secolo che si produsse la trasformazione che avrebbe permesso l'emergere dei concetti di libert moderna, libert individuale e libert collettiva. 76. Alexis de Tocqueville, LAntico regime Contrariamente a Burke, e la Rivoluzione, p. 32. secondo cui la rivoluzione in 77. Si veda il cap. 8. Francia nasceva dalla rivolta 78. Tocqueville, LAntico regime e la contro la civilt cristiana, Rivoluzione, p. 33. Tocqueville si rende perfettamente conto della realt del XVIII secolo. Esaminando, sessant'anni dopo, i cahiers preparati dai tre ordini alla vigilia della convocazione degli Stati generali, quelli della nobilt e del clero cos come quelli del Terzo Stato, egli scopre, quasi con terrore, che quanto si chiede l'abolizione simultanea e sistematica di tutte le leggi e tutti gli usi vigenti nel paese58. Non dunque la cabala letteraria parigina che ha la responsabilit dei fatti del 1789. Per Tocqueville questa rivoluzione in arrivo non il prodotto di una vasta cospirazione contro la civilt cavalleresca e cristiana, come pensa Burke, ma piuttosto delle realt deWAncien Regime. Egli concentra la risposta in due capitoli di L Ancien Regime et la Revolution. Il capitolo XII del secondo libro si intitola Come, nonostante i progressi della civilt, la condizione del contadino francese fosse talora peggiore nel XVIII secolo di quanto era stata nel XIII. Ecco perch Tocqueville spesso pi vicino a Rousseau che a Burke, perlomeno quando si tratta dei contadini dell Ancien Regime e non degli operai in rivolta del giugno 1848. Gran signore, egli capiva quel testo di Rousseau che raccontava il suo incontro con un contadino al quale egli aveva chiesto da mangiare: tale esperienza fu il germe di quell'odio inestinguibile che poi mi si svilupp nel cuore contro le vessazioni subite dallo sventurato popolo e contro i suoi oppressori 59. Ecco qualcosa che Burke, e dopo di lui Taine, accecati dall'odio per l'Illuminismo francese e per la Rivoluzione, non avevano nemmeno tentato di capire. 59. ].-]. Rousseau, Le confessioni, pp. 179-180. 69 Nel capitolo successivo,

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni primo del terzo libro, Tocqueville cerca di capire Come, verso la met del secolo XVIII, i letterati divennero i principali uomini politici del paese, e quali conseguenze ne risultarono. Da una parte, la loro stessa condizione li disponeva a prediligere le teorie generali e astratte in materia di governo e ad abbandonarvisi ciecamente, ma allo stesso tempo Tocqueville chiarisce che, pur non partecipando gli intellettuali francesi del XVIII secolo alla vita pubblica come in Inghilterra, essi non restavano comunque estranei alla politica: Si occupavano costantemente di materie attinenti al governo; era questa, a onor del vero, la loro principale attivit . In effetti sono queste le questioni fondamentali oggetto del loro interesse: Ogni giorno li si udiva dissertare sull'origine della societ e sulle loro forme primitive, sui diritti primordiali dei cittadini e su quelli dell'autorit , sui reciproci rapporti, naturali e artificiali, degli uomini, sui difetti o sulla legittimit delle consuetudini, e sui principi stessi delle leggi. Addentrandosi di giorno in giorno fin nelle stesse basi della costituzione del loro tempo, ne esaminavano con curiosit la struttura e ne criticavano l'assetto generale. E qui viene l'essenziale: Non a caso i filosofi del secolo XVIII avevano in genere concepito nozioni tanto opposte a quelle che stavano ancora alla base della societ del loro tempo; tali idee erano state loro suggerite dalla visione di quella medesima societ che tutti avevano sotto gli occhi. Lo spettacolo di tanti privilegi abusivi o ridicoli [...] spingeva, o meglio ancora faceva simultaneamente precipitare l'animo di costoro verso l'idea di una naturale eguaglianza delle condizioni. Nel vedere tante istituzioni anomale e bizzarre, frutto d'altri tempi, [...] era facile per quei filosofi ripudiare le cose antiche e la tradizione. E questa societ, la sola che sia veramente stata una societ bloccata, una societ senza futuro, a far s che gli uomini di lettere francesi fossero naturalmente sospinti a voler ricostruire la societ del loro tempo secondo un progetto totalmente nuovo, che ciascuno di loro tracciava alla sola luce della propria ragione60. 80. Tocqueville, L'Antico regime e la Ecco in che cosa consiste la Rivoluzione, pp. 229-231. filosofia politica del secolo XVIII, 81. Ibid.,p. 230. dice Tocqueville, quando si 82. Ibid, pp. 301-302. prescinde dai particolari per risalire alle idee madri: gli scrittori di quel tempo, quali che siano le loro differenze, pensano che convenga sostituire con regole semplici ed elementari, attinte alla ragione e alla legge naturale, le consuetudini complesse e tradizionali che reggono la societ del loro tempo61. Molto spesso lo stesso Tocqueville appare come un uomo del XVIII secolo per il suo profondo legame col razionalismo sperimentale. In IdAncien Regime et la Revolution egli dedica alcune pagine straordinarie all'elogio degli uomini del 1789: E l'89, tempo d'inesperienza senza dubbio, ma anche di generosit, di entusiasmo, di virilit e di grandezza, tempo di imperitura memoria, verso il quale si volgeranno con ammirazione e rispetto gli sguardi degli uomini, quando coloro che l'hanno visto e noi stessi saremo da tempo scomparsi. Tocqueville prosegue, con un brano il cui rilievo evidente: In quel momento i francesi si sentirono abbastanza fieri della loro causa e di se stessi da credere di poter essere uguali nella libert. In mezzo a istituzioni democratiche introdussero quindi dappertutto istituzioni libere62. Qui 7070

Lo scontro delle tradizioni Tocqueville, che non viene praticamente ricordato da Berlin, risponde in anticipo all'autore di Due concetti di libert: la libert negativa significa difesa dell'individuo contro un'interferenza esterna, la libert positiva modellare il proprio mondo nell'eguaglianza. Tocqueville lo vuole sottolineare e continua: Non solo ridussero in polvere quella legislazione antiquata che divideva gli uomini in caste, in corporazioni, in classi, e rendeva i loro diritti anche pi ineguali delle loro condizioni, ma spezzarono in un colpo solo le altre leggi, opera pi recente del potere regio, che avevano sottratto alla nazione il libero godimento di se stessa63. 83. Ibid., p. 302. Nel campo conservatore sar Questa societ capace di un simile elogio solo il giovane Renan, che, agli occhi di proprio all'inizio della sua carriera. Tocqueville, non 84. Ibid, pp. 299-300. meritava di so85. lbid.,p.l\. 86. Ibid, pp. 596-597. Si vedano anche le pp. 597-598. pravvivere, rappresentava esattamente l'ideale di Burke, per il quale la societ del suo tempo andava preservata non per il semplice fatto che esisteva ma perch era la migliore possibile: ecco tutta la differenza tra un liberale conservatore e il padre del neoconservatorismo. Non un caso che questo elogio del 1789 fatto da Tocqueville venga solo una pagina dopo le dure critiche rivolte a Burke. Per Tocqueville, Burke non altro che un autore di eloquenti pamphlets che non ha visto in quali condizioni [...] quella monarchia, da lui rimpianta aveva ridotto il paese64. Altrove Tocqueville critica Burke per non avere capito la vera natura della Rivoluzione francese, venuta a spazzare via le vecchie istituzioni comuni a tutta Europa, quella che Burke chiama l'antica legge comune d'Europa65. Qui sembra che Tocqueville si inganni: Burke comprendeva bene la natura di quella rivoluzione ed era proprio quella la causa del suo furore. Ma interessante osservare come Tocqueville faccia poco caso a Burke ne L'Ancien Regime. A giudicare dall'elenco dei brani copiati o riassunti in vista della redazione del seguito de LAncien Regime, Tocqueville ha praticamente letto tutto Burke e considera una mente potente l'autore delle Riflessioni, ma lo vede accecato dall'odio [...] contro i nostri novatori; ammirevole quando si occupa di particolari, il suo orizzonte resta per estremamente limitato: il carattere generale, l'universalit, la portata finale della Rivoluzione ai suoi inizi gli sfuggono assolutamente. Resta come sotterrato nel vecchio mondo e nello strato inglese di esso, e non capisce la cosa nuova e universale che sta accadendo66. Contrariamente a Renan, Tocqueville mostrer la grandezza della Rivoluzione alla vigilia della morte, nella sua opera pi matura e, cosa ancora pi significativa, questo elogio verr dopo quello del XVIII secolo: Fu in quel secolo che per la prima volta si sent parlare dei diritti generali dell'umanit, di cui ogni uomo pu reclamare pari godimento come legittimo e inalterabile retaggio, e dei diritti generali della natura di cui ogni cittadino deve avvalersi67. Tocqueville molto pi vicino agli uomini del XVIII secolo che a quelli del liberalismo bloccato della guerra fredda di un Berlin o del liberalismo neoconservatore di oggi, sia per la sua consapevolezza dell'esistenza di leggi 71

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni fisse che non forse impossibile scoprire68 che per la sua visione della Rivoluzione francese come una necessit. Egli pensa che essa sia scaturita spontaneamente da quello che precede69 e che attu improvvisamente [...] ci che alla lunga si sarebbe compiuto lentamente da s: comunque, anche se non si fosse verificata nello stesso modo o non avesse avuto luogo affatto, il vecchio edificio sociale sarebbe egualmente crollato dappertutto, prima o poi a seconda dei luoghi70. Alexis de Tocqueville il pi importante pensatore francese dopo Rousseau e l'ultimo grande liberale. Nell'Ottocento in Francia gli pu essere paragonato solo Benjamin Constant e nel resto d'Europa solo J.S. Mill al suo livello. In effetti Constant e Tocqueville appartengono a una tradizione politica che finisce con la morte dell'autore di La Dmocratie en Amrique. Le due maggiori figure della seconda met del XIX secolo francese, Taine e Renan, appartengono gi a un'altra scuola. Tocqueville, e per molti aspetti Constant, anche se pi problematico, partecipano della tradizione razionalista e umanista dell'Illuminismo francese. Per contro, Hippolyte Taine prosegue e sviluppa la tradizione di Burke, adattandola alla realt della seconda met dell'Ottocento. 87. Ibid., Come Burke, Taine risale il corso della storia e in alcune p. 33. dense pagine tratteggia un quadro affascinante del terribile 88. Ibid., scontro verso il quale corrono le due tradizioni politiche, quella p. 15. 89. Ibid, dei Lumi e la sua antitesi, durante i due secoli precedenti la Rivoluzione francese. In questo modo si produce quell'impatto violento che Taine definisce un scontro di civilt. L'autore della Histoire de la littrature anglaise si dedica a questa contrapposizione che scuote il mondo gi dalla fine del XVIII secolo in un importante capitolo dedicato al suo grande predecessore, Burke. In effetti, tra tutti i lettori delle Riflessioni sulla Rivoluzione francese, Hip-polyte Taine senza dubbio quello le cui opere sono pi conformi allo spirito di Burke. I tedeschi Gentz e Rehberg erano stati tra i primi a capirlo subito e a cogliere il senso a lungo termine della sua campagna contro i Lumi, il razionalismo e la democrazia. Ma l'allineamento di Taine a Burke molto pi significativo: un secolo dopo la Rivoluzione, quando il pensiero liberale classico aveva appena realizzato i suoi frutti migliori, con La Dmocratie en Amrique e On Liberty di J.S. Mill, Taine si riallaccia all'opera del pamphlettista irlandese. 91. Taine, Histoire de la littrature La lettura di Burke che fa anglaise, 11* ed., t. III, p. 324. Taine appassionata ma non 92. Ibid.,p. 316. sorprende. Per lui questo 93. Ibid, p. 311. lungimirante politico si avvicina al genio71. Tutta la sua interpretazione della storia dell'Inghilterra confrontata con quella della Francia ricalca la visione che Burke ha reso celebre nella sua campagna contro la Rivoluzione. Per cui l'autore delle Origines mostra come gli inglesi giungano conservatori e cristiani alle soglie della Rivoluzione francese e invece i francesi liberi pensatori e rivoluzionari72. Confrontando l'Inghilterra dell'ordine costituito con la Francia rivoluzionaria, concorda con il suo grande mentore nel dire che mai il contrasto tra due spiriti e due civilt stato marcato in modo pi visibile, ed ancora una volta Burke che, con la superiorit di un pensatore e l'ostilit di un inglese, si incaricato di mostrarcelo73. Qualche pagina dopo, 7272

Lo scontro delle tradizioni Taine ritorna su questa idea: nella Rivoluzione francese non esplode tanto l'urto di due governi, ma di due civilt e di due dottrine. Le due enormi macchine, lanciate a tutta velocit e con tutto il loro peso, si erano scontrate frontalmente non per caso, ma per destino. Un'et intera di letteratura e di filosofia aveva accumulato il carbone che riempiva i loro fianchi e costruito i binari che dirigevano la loro corsa. Cos sono state lanciate crociata contro crociata e l'Inghilterra impaurita era tanto fanatica quanto la Francia entusiasta. Taine mostra Pitt che rifiuta ai Comuni di trattare con una nazione di atei e cita due importanti testi di Burke come esempio del furore dell'esecrazione, dell'invettiva e della distruzione che regnavano allora: la Lettera a 94. Ibid., p. 325. Se ne veda la traduzione francese, un nobile lord e le qui utilizzata per la scelta dei brani, in due Lettere su una appendice a Burke, Rflexions sur la revolution pace regicida14. de Trance, trad. de Pierre Andler, prsentation Come si giunti a de Philippe Raynaud, annotation d'Alfred Fierro et Georges Libert, Hachette (coli. Pluriel), questo scontro di Paris 1989, pp. 467-603. civilt? La dimostrazione di Taine riprende le argomentazioni di Burke quasi al completo. Non soltanto unidimensionale come lo era stata quella del deputato di Bristol ma ancora molto ingenua. Se Burke aveva una scusa, il bisogno di propaganda, da parte di Taine, a met Ottocento, ci si poteva aspettare di pi. Cominciando dalla Costituzione inglese, egli constata che, contrariamente a quanto sembra di primo acchito, essa non un ammasso di privilegi, cio di ingiustizie consacrate, ma un corpo di contratti, cio di diritti riconosciuti. Ognuno ha il suo diritto, piccolo o grande, che difende con tutte le sue forze e del quale non ceder mai anche una piccola parte. E con questo sentimento, dice Taine, che si conquista e si mantiene la libert politica: E questo sentimento che, dopo avere rovesciato Carlo I e Giacomo II, si precisa in principi nella dichiarazione del 1688 e si sviluppa in dimostrazioni con Locke75. E cos che Taine interpreta Locke: i due Trattati sul governo costituiscono una codificazione delle libert inglesi e non una teoria dei diritti naturali. Si tratta di uomini liberi, dice, che avendo trattato tra loro, sono ancora liberi. La loro societ non fonda i loro diritti, li garantisce 76. Ma i diritti garantiti sono diritti storici, non diritti naturali, gli uomini che fondano la societ non escono dallo stato di natura ma da uno stato storico che risale almeno al XIII secolo. Per quanto riguarda i diritti dei sudditi inglesi, i pi grandi come i pi piccoli, non una filosofia che li fonda, un atto e un fatto, intendo la Magna Charta, la Petizione dei Diritti, YHabeas Corpus Act e tutto l'insieme delle leggi votate in Parlamento. E Taine aggiunge un elemento per lui essenziale, ma che farebbe sorridere un Constant o un Tocqueville, o persino un Carlyle, che non era vittima dell'idealizzazione burkiana della Francia monarchica: tutti quei diritti saranno anche ineguali, ma lo sono solo per accordo reciproco77. per questo che la Costituzione un contratto e l'inglese pronto a insorgere in ogni momento, fino allo stremo delle forze, per difenderne i diritti 73

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni stabiliti. Quegli uomini si appassionano agli affari pubblici perch sono i loro affari, mentre in Francia sono solo quelli del re e di madame de Pompadour. La vita politica, cos come la vita religiosa, traboccante di attivit e dimostra una veemenza straordinaria, i giornali e i pamphlet proliferano 78. C' qualcosa di Milton e di Shakespeare in questa teatrale cerimonia, in questa solennit appassionata che scopriamo in un Pitt, un Chatham, un Fox, uno Sheridan o un Burke79. Finalmente il cerchio si chiude: Centocinquant'anni di riflessioni morali e di lotte politiche hanno unito l'inglese alla religione positiva e alla costituzione vigente. Quegli stessi centocinquant'anni di educazione e di idee generali hanno convinto i francesi ad avere fiducia nella bont umana e nella ragion pura80. 97. Ibid, p. Segue, per otto pagine, una sintetica esposizione del 291. contenuto delle Riflessioni sulla Rivoluzione francese, 98. Ibid, pp. costellata di citazioni lunghe e ben scelte. Non deve stupire 288-300. 99. Ibid, p. la totale mancanza di senso critico: nella Histoire de la littrature anglaise Taine, lo storico, non solo non sente alcun bisogno di interrogarsi sul contenuto dell'attacco partigiano, spesso falso, di un Burke impegnato nella quotidiana lotta politica, ma si adegua senza incertezze al suo pamphlet. E totalmente distante dalla dura critica di Burke fatta da Tocqueville in L'Ancien Regime. Nelle Origines andr ancora pi lontano e far suoi gli aspetti meno credibili della polemica burkiana della quale imiter il violento stile da crociata. E cos che l'odio di Burke per i rivoluzionari rivive con vigore, nella forma e nel contenuto, sotto la penna dello storico francese per essere trasmesso direttamente alla generazione della svolta del secolo. Si vedr allora che le argomentazioni di Maurras non saranno differenti, anche se al fondatore dell'Action francaise non piaceva avere debiti con gli stranieri. Far quindi riferimento a de Maistre, per cui, verso il 1900, difficile trovare grosse differenze di principio tra l'opera di Burke e di de Maistre e la massa di scritti del teorico del nazionalismo integrale. Qui si pone subito la domanda come mai anche Taine non si richiami all'autorit dell'autore delle Considrations sur la France. La risposta probabilmente sta nel fatto che de Maistre si era fatto una fama di reazionario infrequentabile ed era del tutto di moda. Invece Burke era un autore rispettabilissimo, considerato il rappresentante di quanto di meglio c'era nel pensiero politico inglese dopo il 1789. Bisogner aspettare Maurras perch un ritorno a de Maistre non venga considerato un'aberrazione. L'Inghilterra ideale descritta da Burke rappresenta per Taine il modello assoluto del regime perfetto. E Taine cita per pagine e pagine i passaggi pi netti, quelli che rappresentano il cuore del pensiero dell'autore delle Riflessioni. Taine con Burke ricorda Renan con Herder: i due grandi nomi della Francia della fine dell'Ottocento trovano fonte di ispirazione solo nelle due culture politiche che hanno saputo resistere alla Rivoluzione. Non ci siamo lasciati vuotare dei nostri sentimenti per riempirci artificialmente, come uccelli imbalsamati in un museo, di paglia e cenci e insipidi frammenti di carta esaltanti i diritti dell'uomo. 81 Questa citazione di Burke spiega, secondo Taine, perch l'Illuminismo non abbia avuto lo stesso effetto in Francia e in Inghilterra, perch i due popoli si trovino, alla fine del XVIII 7474

Lo scontro delle tradizioni secolo, in uno stato mentale completamente diverso e abbiano una visione opposta del bene politico e sociale. E cos che Taine pu leggere con invidia quanto scritto da Burke: Noi consideriamo i re con venerazione, i Parlamenti con affetto, i magistrati con sottomissione, i preti con rispetto, i nobili con deferenza82. 101. Ibid., p. 318. Questo passo di Burke si Lo stesso avviene trova in Riflessioni sulla Rivoluzione francese, quando continua a in Scritti politici, a cura di Anna Mastelloni, elencare, parlando in Utet, Torino 1963, p. 256. nome di Burke e identificandosi con il proprio eroe a tal punto da utilizzare la prima persone plurale - Burke si esprimeva in nome di tutti gli inglesi - ogni elemento che separa una cultura politica comunitaria e storicista dall'in 103. Ibid, pp. 322-323. dividualismo 104. Ibid, pp. 321-322. francese: Noi 105. Ibid., p. 323. Qui Taine ha pensato di ripudiamo questa addolcire il testo di Burke, pur citandolo tra miope e virgolette, certo ritenendo che il pamphlettista ragione irlandese si esprimesse in termini un po' troppo volgare che separa forti: utilizzando il termine albergatori l'autore l'uomo dai suoi delle Ori-gines getta un velo pudico sul testo legami e non vede in originale che parla di tenutari di alberghi, di lui che il presente, che separa l'uomo dalla societ e lo conta solo come una testa in un gregge. Noi disprezziamo - qui si trova un citazione diretta di Burke - "questa filosofia di scolari e quest'aritmetica di doganieri" con la quale voi ritagliate lo Stato e i diritti secondo i chilometri quadrati e le unit numeriche.83 Quindi la Costituzione non un contratto fittizio inventato da Rousseau, ma un contratto reale ove tutte le parti si collegano le une alle altre e si sentono collegate, un'eredit trasmessa da una generazione all'altra; non c' societ senza credenze, nelle quali la giustizia ha la sua origine, l'ateismo non solo contro la ragione degli inglesi ma anche contro i loro istinti, ed essi sono protestanti non per indifferenza ma per zelo. Il rifiuto dei diritti della maggioranza e della sovranit del popolo assoluto. Qui Taine cita un altro brano importante: Una vera aristocrazia naturale non un interesse separato n separabile dallo Stato. Quando le grandi moltitudini agiscono insieme sotto questa disciplina della natura, io riconosco il popolo; ma se voi separate la specie volgare degli uomini dai loro capi naturali per schierarli in battaglia contro i loro capi naturali, in questo gregge sbandato di disertori e vagabondi io non riconosco pi il venerabile corpo che voi chiamate popolo 84. Infine si trova l'orrore per l'eguaglianza o per il livellamento sistematico che, dopo avere disorganizzato la societ, porta al potere avvocati attaccabrighe, usurai spinti da torme di donne svergognate, di albergatori, di scrivani, di garzoni di bottega, di parrucchieri, di ballerini di teatro 85. Secondo Burke, ripreso da Taine senza esitazioni, quest'opera di distruzione irreversibile e il livellamento cos prodotto finir, anche se la monarchia riprendesse mai la sua autorit in Francia, con il consegnare la nazione al potere pi arbitrario che sia mai apparso sotto il cielo86.

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Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni 107. Un Burke liberale, illuminista, per come lo A eccezione di intendono i neoconservatori, emerge, cosa che Herder, nessun non sorprende molto, dalle opere di Gertrude critico dei Lumi Himmelfarb - The Roads to Modernity: The prima di Burke aveBritish, Trench and American Enlightenments, Knopf, New York 2004 - e di Conor Cruise va attaccato con una O'Brien, The Great Melody: A Thematic tale violenza le basi Biography and Commented Anthology of stesse del pensiero Edmund Burke, The University of Chicago Press, Chicago 1992. Il pioniere moderno del illuminista. Infatti, al culto di Burke fu Russell Kirk, autore di The contrariamente Conservative Mind, from Burke to Santayana, H. luogo comune oggi Regnery, Chicago 1953 (con diverse riedizioni, largamente accettato l'ultima del 2001) e di Edmund Burke, A Genius sia in Francia che Reconsidered, Arlington House, New York 1967. Un lavoro collettaneo, pubblicato in occasione del nel mondo anglofono, di bicentenario della nascita di Burke, vuole l'importanza mostrare un pensatore giunto a salvare il Edmund Burke non liberalismo da se stesso e fornire una visione glo- sta nel suo ruolo di bale della sua opera, compresa la sua influenza della fino ai giorni nostri: Ian Crowe (a cura di), baluardo tradizione del Edmund Burke, His Life and Legacy, Four Courts Press, Dublin 1997. liberalismo inglese 108. Nonostante ci in certi ambienti ma nelle sue funzioni di fondatore - con Herder - di una nuova tradizione politica, quella di un'altra modernit, fondata sul primato della comunit e sulla subordinazione dell'individuo alla collettivit87. Presa nel suo insieme, l'opera del pamphlettista irlandese intende in realt seppellire le tesi del giusnaturalismo e del contratto sociale, di cui il Secondo trattato di Locke il manifesto inglese pi compiuto, e che anche uno dei fondamenti dell'Illuminismo. In effetti la concezione del bene politico elaborata da Burke rifiuta la concezione kantiana dell'autonomia dell'uomo e la libert si riduce a privilegi ereditati e consacrati dall'uso. Per lui non esistono i diritti dell'uomo come li concepiva Locke88. Ma il contributo pi importante di Burke, e di Herder prima di lui, fu quello di mettere in risalto la linea di confine che passava tra i sostenitori di una spiegazione razionale dei fenomeni culturali, sociali e politici, e coloro che privilegiano un approccio antirazionalistico. 109. I primi scritti di Burke sono raccolti nel Considerato uno volume I, pubblicato nel 1997, di The Writings dei pi importanti and Speeches of Edmund Burke, Clarendon pensatori politici Press, Oxford 1989-2000. La pubblicazione di dopo la Rivoluzione questa esemplare edizione scientifica (anche se a volte nettamente apologetica su alcune questioni francese, Burke non spinose come la tratta dei neri) sotto la cura ha scritto una sola generale di Paul Langford, non ancora opera teorica. Per terminata. Le citazioni di questa edizione tutto il suo lavoro figureranno come edizione di Oxford. e 110. Si dispone ora di una traduzione recente in intellettuale si francese del primo volume: Recher-ches sur la politico Revolution frangaise, traduction, annotations et sviluppato in una introduction de Lukas K. Sosoe, prface de Alain cornice concettuale chiara e ben definita, dalla quale non si mai scostato. Dopo la sua Inchiesta sul Bello e il Sublime, scritta nell775, all'inizio della sua carriera, per 7676

Lo scontro delle tradizioni combattere il razionalismo e l'idea dei diritti naturali, che non ha avuto seguito ma che trenta anni dopo contribu ad alimentare le sue Riflessioni sulla Rivoluzione francese, Burke non ha mai smesso di lottare per la stessa causa89. Nel suo formidabile pamphlet vengono riprese e raccolte tutte le idee pi importanti formulate nei suoi scritti e discorsi politici degli anni Settanta e Ottanta del Settecento, a volte riformulate per le necessit della pi grande lotta politica della sua vita. E per la loro caratteristica di condensato di una gran mole di scritti destinati all'attivit politica immediata e dove si esprimono tutti i temi del liberalismo bloccato, centrato su un rifiuto globale e totale dei Lumi, che le Riflessioni hanno avuto un successo immediato e durevole e anche varia discendenza. In questo periodo che cambia la faccia del mondo, le opere di circostanza che si rivelano essenziali per la posterit non costituiscono un'eccezione: I Diritti dell'uomo di Paine possiedono lo stesso vigore e la stessa qualit, le Ricerche sulla Rivoluzione francese di August Wilhelm Rehberg,90 che tuttavia non hanno mai raggiunto la fama delle Riflessioni, sono in realt lavori importantissimi, e negli Stati Uniti II Federalista ha ancora oggi un'influenza ineguagliata. c' dubbio che il libro di Rheberg sia superiore a L'autore delle quello di Burke, abbia una profondit che manca al Riflessioni sulla pamphlettista britannico, ma non presenti vera Rivoluzione originalit rispetto alle Riflessioni. Si vedano per dice esempio le pp. 99-104 (114-117 del citato testo francese, Burke, ha udito francese) sulla negazione dei diritti universali, del razionalismo, dell'eguaglianza tra gli uomini, molto parlare di dell'idea di contratto, dell'autonomia dell'individuo e questi moderni lumi, delle generazioni rispetto a quelle precedenti o della ma non ha ancra possibilit di cambiare una Costituzione a la buona maggioranza. Dire che la Dichiarazione francese avuto un'accozzaglia di massime filosofiche molto fortuna di vederne approssimative e che contiene solo diritti del cit- molti.91 In compenso tadino e per niente i doveri, affermare che lo ha visto come una spirito metafisico si era impadronito di tutte le menti rivoluzione dell'Assemblea nazionale (pp. 135-136), nel 1793, e silenziosa nel mondo ancor pi in seguito, non era una novit per i critici della Rivoluzione. Che la poca fama di Rehberg morale precedeva e rispetto alla gloria di Burke sia un'ingiustizia preparava la rivosicuro, ma proprio il successo di Burke (che per luzione politica,92 altro Rehberg non manca di citare), durato fino ai come la camarilla letteraria form anni addietro qualcosa di simile a un vero e proprio piano per la distruzione della religione cristiana93. E proprio il rifiuto totale della Rivoluzione, senza la minima esitazione, che non ha smesso di colpire l'immaginazione dei contemporanei e delle generazioni successive fino a oggi. Il primo a raccogliere il testimone, l'anno stesso della morte del pamphlettista irlandese, de Maistre. Leggendo de Maistre dopo Burke, ci si chiede in virt di quale gioco di prestigio uno sia conosciuto come liberale rispettabile mentre l'altro appaia come un iperreazionario per alcuni o come il primo fascista per un Isaiah Berlin. Di sicuro non si trovano in Burke le famose formule demaistriane - la guerra divina - o le immagini di carneficina che abbondano nell'autore delle Soires de Saint-Ptersbourg, ma il suo incitamento alla forza per soffocare nel sangue il nuovo regime francese, il 77

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni suo messianesimo antirivoluzionario, il suo orrore per quella falsa filosofia che aveva infettato la societ fino alle persone eminenti di questo mondo non sono affatto inferiori alla veemenza del diplomatico savoiardo94. Ma per Burke la Rivoluzione non il prodotto della volont divina, l'operato degli uomini cattivi, quegli intellettuali che distruggono la religione, che scalzano la legittimit dell'ordine sociale tacciandolo di essere profondamente ingiusto; essa il prodotto del fallimento di una classe dirigente indebolita dalla prosperit come da una falsa filosofia e dell'avanzata di un'altra classe sociale dagli oscuri disegni. Da una parte Burke fa un'apologia dell'Ancien Regime non ripresa nemmeno da critici dei Lumi e della Rivoluzione come Carlyle, Renan o Taine ma che si ritrover in de Maistre e in parte anche in Maurras: egli vede nell'Europa degli anni precedenti la Rivoluzione francese la pi bella et della storia umana95. Non pensava, come Tocqueville, che la vita del contadino francese nel XVIII secolo fosse pi dura che nel Medioevo96. Per egli comprende il carattere conflittuale della societ francese e, come Carlyle, consapevole della decadenza che caratterizza i suoi ceti privilegiati. 114. Michael Freeman pensa a ragione che in Proprio Burke, il un testo del 1795, Letter to William El-liot, Burke primo grande critico fornisca il miglior sunto del suo punto di vista dell'intellettualismo, sulle cause della Rivoluzione in Francia. Si veda il suo E. Burke and the Sociology of Revolution, stato anche il Politicai Studies 25 (4), 1977, p. 466. In effetti pioniere della guerra questo scritto riprende per sommi capi ma in totale, il primo a modo pi sintetico tutte le argomentazioni gi capire che si sarebbe anticipate in modo pi diffuso nelle Riflessioni. potuto bloccare la 115. E. Burke, Letter to William Elliot, 26 May 1795, The Writings and Speeches of Edmund filosofia dei Lumi Burke (edizione di Oxford), voi. IX, p. 39. Questa solo se le si fosse lettera fu scritta in risposta a una dura critica opposta una condelle idee di Burke fatta dal duca di Norfolk l'8 trofilosofia maggio 1795 alla Camera dei lord. Norfolk altrettanto potente, poggiata su baionette tanto acuminate quanto quelle giacobine. Burke fu il primo a lanciare una campagna ideologica che egli voleva vedere concretizzata con l'invasione della Francia e la distruzione totale dell'aborrito regime. Quel sedicente liberale non arretrava di fronte a nessun mezzo in grado di estirpare il male. Per questo stesso motivo fu il primo teorico del cordone sanitario, l'inventore dell'idea secondo la quale era utile contenere la peste ideologica prima di partire alla riconquista. Fino ai suoi ultimi giorni non ha mai smesso di predicare la guerra a oltranza contro la Francia rivoluzionaria, la distruzione del regime, la conquista del territorio e la restaurazione dell'antico ordine, come misura difensiva di fronte alla minaccia mortale che gravava sull'intero ordine europeo. Secondo lui, dopo avere rifiutato le lite costituite, la monarchia, l'aristocrazia e il clero, i francesi avevano cessato di costituire uno Stato, di essere un corpo, una corporazione, quindi una nazione. La nazione francese si trovava a Coblenza con gli emigrati; a Parigi si era insediato il regno delle canaglie. Burke anche l'uomo che ha inventato il metodo della delegittimazione 7878

Lo scontro delle tradizioni dell'avversario. Questa riguarda i grandi nomi della filosofia illuminista, gli eletti all'Assemblea nazionale, i leader della Rivoluzione ma anche il popolo in rivolta contro l'ordine naturale delle cose, cio il potere reale, le gerarchie sociali, i privilegi della Chiesa. Per tutti gli anni Novanta del Settecento Burke mostra un profondo disprezzo tanto per il popolo, per la sua ingratitudine verso un regime che aveva assicurato al paese ricchezza e benessere, quanto per i capi della Rivoluzione. L'autore delle Riflessioni inaugura cos una lunga tradizione di radicale denigrazione delle lite rivoluzionarie che ritroveremo senza grandi modifiche per tutto l'Ottocento, in Taine e nei maurrasiani, fino alla violenta critica della Rivoluzione fatta alla fine del Novecento in occasione del suo bicentenario. Les Dracins di Barrs, cos come LE tape di Bourget, si collegano al rigetto burkiano dell'uomo del popolo. L'odio di Burke per i philosophes illuministi, Rousseau in testa, inferiore solo all'odio per il popolo di Parigi che ha preso d'assalto Versailles o per l'Assemblea nazionale che ha promulgato la Dichiarazione dei diritti dell'uomo. Insomma, Burke inaugura una tradizione che il suo quasi contemporaneo de Maistre prosegue. I loro successori, i conservatori rivoluzionari della fine del XIX e dell'inizio del XX secolo in Francia e in Germania, Maurras o il suo seguace d'oltremanica, Thomas Ernst Hulme, teorico del vorticismo, traduttore di Sorel in inglese, Lagarde, Langbehn o Spengler, si inscrivono a loro volta in questa linea di pensiero. Burke ha pi affinit con i neoconservatori americani di oggi che con i veri conservatori inglesi del XIX e XX secolo come lord Acton o Michael Oake-shott. Infatti Burke diventato famoso sia per il suo appello alla profondit e alla ricchezza del reale, di ci che misurabile e concreto, all'importanza del fatto indiscusso, cio alla storia, contro le astrazioni, le chimere, le nubi e le illusioni, sia per la sua invocazione alla guerra a oltranza contro il nemico ideologico e culturale, per parlare come Maurras e i neoconservatori americani della fine del Novecento. A lui si deve l'idea per cui qualsiasi cambiamento dell'ordine esistente assume necessariamente i contorni di un'utopia e non pu concludersi che in un disastro. A lui risale anche l'invenzione dell'idea secondo la quale mettere in discussione il mondo cos com' rappresenta una dichiarazione di guerra all'Occidente cristiano. sempre Burke a esigere di attenersi ai fatti: ci che esiste sotto i nostri occhi ci arriva da lontano, per questa ragione assume legittimit e deve essere preservato. Ogni oltraggio a un ordine consacrato dalla storia costituisce un peccato mortale contro la civilt. A lui si deve anche l'idea dell'addomesticamento delle masse che Max Weber avrebbe sviluppato un secolo dopo il maggior nemico della democrazia mai apparso in Inghilterra fino a Carlyle. Alla fine del XIX e all'inizio del XX secolo il principio dell'addomesticamento delle masse per farne una macchina da guerra contro la democrazia assumer l'aspetto della destra rivoluzionaria. L'obiettivo rester lo stesso, solo i mezzi si saranno evoluti. La campagna di Burke contro i Lumi si svolta in tre tappe. Contrariamente al luogo comune, il suo impegno contro la Rivoluzione accaduta a Parigi ha potuto sorprendere solo coloro che avevano mal compreso sia il senso dei suoi primi scritti filosofici che gli obiettivi della sua azione politica, comprese le questioni americane. Perch Burke ha lanciato l'offensiva contro 79

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni l'essenza dell'Illuminismo gi all'apparizione, nel 1755, del secondo Discours di Rousseau. Tuttavia il suo odio per questo autore scoppia in tutta la sua virulenza e anche in tutta la sua banalit nel 1791. Rousseau la personificazione del male, di tutto ci che basso, spregevole e pericoloso per la morale e per la politica cristiane. Corruttore della morale, il ginevrino anche il distruttore del gusto e dei pregiudizi aristocratici. Incarna il pi grande fra tutti i peccati, l'orgoglio: lui che vede il fondamento dell'autorit e della sovranit nel patto tra gli uomini. Per Burke, Rousseau, pi che Voltaire, il maitre penser degli uomini che hanno messo le mani sulla Francia, perch il vizio [...] in lui in tutto il suo splendore 97. Burke fustiga l'autore del Discours sur l'origine de Vingalit per avere messo in piedi una teoria dell'eguaglianza sociale basata sulla sua concezione di libert e gli rimprovera il ricorso a un diritto naturale astratto staccato dal cristianesimo98. Sotto la sua influenza iniziata un'immensa rivoluzione che cambia i costumi, la politica e la societ. Sotto l'impatto del pensiero di Rousseau spariscono lo spirito di cavalleria e i pregiudizi aristocratici 99. Si giunge infine quella scena pittoresca il cui ridicolo non forse sfuggito ai contemporanei: i capi dell'Assemblea nazionale litigano con calore su chi somigli di pi a Rousseau. Si sono appropriati realmente del suo sangue, del suo spirito e delle sue abitudini. Lo studiano, lo meditano, sfogliano i suoi scritti in ogni momento che possono sottrarre alle laboriose macchinazioni del giorno e alle 117. Burke, Lettre un membre de l'Assemble dissolutezze della nationale, in Rflexions sur la revolution de Trance, notte100. p. 352. Queste frasi 118. Ibid., pp. 351-357. Si veda anche Michel Ganzin, appartengono alla La Pensepolitique d'Edmund Burke, Librairie fase della generale de droit et de jurisprudence, Paris 1972, pp. terza 112-114. guerra ingaggiata da Burke contro l'Illuminismo francese. La prima quella dei trenta anni che precedono il 1789, la seconda produce le Riflessioni, la terza quella che segue immediatamente il suo pamphlet, con l'appello alla crociata contro la Francia dei diritti dell'uomo fino all'annientamento del male. I primi rintocchi della Rivoluzione confermano le sue intime convinzioni espresse fin dai primi colpi sferrati a Rousseau. Infatti la prima lettura di Locke lo aveva gi convinto: il pensiero emancipato del Secondo Trattato e il pensiero rivoltoso del secondo Discorso minacciavano un'intera civilt, la grande civilt cristiana. Per lui la Rivoluzione francese non era uno sfortunato incidente ma la messa in pratica delle idee del XVIII secolo: era la prima rivoluzione totale della storia. Se egli non fosse stato preparato intellettualmente e moralmente da tanto tempo, se la sua avversione per i Lumi non avesse gi raggiunto l'apice, l'esplosione delle Riflessioni non si sarebbe potuta verificare con tale violenza e tale rapidit. Burke, nel quale Tom Paine vedeva tutto sommato un metafisico,101 non aveva paura delle idee in s, temeva le idee nuove, le idee illuminate che egli chiamava, per meglio denigrarle, astrazioni: in altri termini, le idee che offrivano l'immagine o il modello di un avvenire diverso dall'ordine esistente. Per combattere i fondamenti teorici della scuola giusnaturalista, Burke formula i principi dello storicismo. La caduta dell'Ancien Regime in giugno, la ntte del 4 agosto, la Dichiarazione dei diritti dell'uomo, le giornate del 5 e 6 ottobre dimostravano la potenza del 8080

Lo scontro delle tradizioni pensiero illuminista, quindi del pericolo mortale che ormai attendeva l'Europa. E assurdo sostenere che Burke si sia mosso all'attacco nel 1789 perch aveva previsto il Terrore e la lunga guerra europea. Aveva lanciato il suo assalto contro la Francia perch la trasformazione degli Stati generali in Assemblea nazionale, la cancellazione degli antichi privilegi e il trasferimento forzato del re e della regina rappresentavano la conclusione dell'ordine cavalleresco ed esprimevano la fine dell'unico ordine sociale e politico degno, secondo lui, di una societ civile. 119. Thomas Paine, I diritti dell'uomo, p. 238. Questo scontro di 120.J. de Maistre, Considerazioni sulla Francia, a cura civilt, uno dei pi di Massimo Boffa, Editori Riuniti, Roma 1985, p. grandi spettacoli che 40. 121.De Maistre, Rflexions sur le Protestantisme, in occhio umano abbia mai visto, stato a Ecrits sur la Revolution, PUF, Paris 1989, p. 37. 122.De Maistre, Saggio sul Principio Generatore delle sua volta definito da costituzioni politiche e delle altre intituzioni de Maistre come una umane, trad. di Lamberto Crociani, in Scritti lotta a oltranza del cristianesimo e del filosofismo102. Tuttavia, lo vedremo pi avanti, l'unico cristianesimo degno di questo nome per de Maistre quello di prima della Riforma. Il protestantesimo, fondatore dell'individualismo, si accompagna al giacobinismo ed all'origine della pi grave caduta della ragione umana mai vista nella storia103. Il XVI secolo rappresent una prima insurrezione, quella dell'individuo contro la disciplina collettiva, ma solo nel XVIII secolo che l'empiet divenne realmente una potenza [...]. Dal palazzo alla capanna, essa si introduce dappertutto e infesta tutto104. Sono gli intellettuali, coloro che si chiamavano filosofi, che scatenano una guerra mortale al cristianesimo105. Tutti gli scienziati, dice de Maistre, tutti gli uomini di lettere, tutti gli artisti francesi hanno formato dall'inizio del secolo una vera congiura contro i pubblici costumi: dopo essere riusciti a conquistare i grandi signori e le donne, quei congiurati hanno fatto in Francia disastri incredibili106. Hanno dato il loro contributo a quella corruzione e degradazione generale che regnavano in Francia alla vigilia della Rivoluzione107. Hippolyte Taine non dir niente di diverso, Maurras riprender alla lettera questi temi. L'identit dei grandi colpevoli non sorprende affatto: Montesquieu, che sta a Licurgo come Batteux sta a Omero o a Racine, Locke, che fall clamorosamente quando volle dare leggi agli americani, Rousseau, uno dei pi pericolosi sofisti del suo secolo, l'uomo che forse ha errato pi di tutti, e infine l'arcinemico, Voltaire108. In alcune pagine del primo volume delle Soires de Saint-Petersbourg, de Maistre versa il suo fiele sullo spirito corrotto di Voltaire: Osservate la fronte abietta che il pudore non color mai, i due crateri spenti nei quali sembrano ancora ribollire la lussuria e l'odio [...] la smorfia spaventosa [...] e le labbra strette da una malizia crudele come una molla pronta a scattare per lanciare la bestemmia o il sarcasmo109. La sfortuna pi grande che le sue opere non sono morte; esse vivono, ci uccidono110. 81

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni 123. Ibid.,p. 105.^ Il torrente 124. De Maistre, Ecrits sur la Revolution, p. 78. rivoluzionario la cui 125. Ibid, p. 79. 126. De Maistre, Le serate di Pietroburgo o sorgente sta in uno pi grandi Colloqui sul governo temporale della dei flagelli del genere Provvidenza, a cura di Alfredo Cattabini, trad. di Lorenzo Fenoglio e Anna Rossi Cattabini, umano,111 la Rusconi, Milano 1971, pp. 63-64 e 117-118; crits Riforma, rivela due sur la Revolution, pp. 133-134 e 144. es127. De Maistre, Le serate di Pietroburgo, pp. caratteristiche senziali: sebbene 197-199. Si vedano anche le pp. 195-200. abbia nel tempo 128. Ibid.,p, 196. 129. De Maistre, Considerazioni sulla Francia, preso direzioni diverse, il suo carattere generale non mai mutato;112 quel carattere satanico e la distingue da tutto ci che si visto finora, e forse da tutto ci che si vedr in futuro113. Come Burke prima di lui, de Maistre vede nella Rivoluzione un evento unico nella storia e ci che la caratterizza che essa malvagia radicalmente; [...] il pi alto grado di corruzione che si conosca; impurit allo stato puro114. Per de Maistre le grandi rivoluzioni sono guidate da una logica, sono il prodotto di una necessit, non sono mai eventi fortuiti o accidentali. La constatazione secondo la quale la rivoluzione francese guida gli uomini pi di quanto gli uomini non la guidino si applica pi o meno a tutte le grandi rivoluzioni; tuttavia questa osservazione non mai stata pi evidente che in questa epoca 115. Questa forza travolgente che piega tutti gli ostacoli fa s che perfino gli scellerati che sembrano dirigere la rivoluzione non ne sono che meri strumenti. Per de Maistre gli uomini che sono stati spinti sulla scena non hanno mai pensato a istituire il governo rivoluzionario o il regime del terrore. La Repubblica fu istituita senza che essi sapessero quello che stavano facendo: vi furono insensibilmente guidati dalle circostanze116. Fu cos che vide la luce il pi orribile dispotismo di cui la storia faccia menzione117. Infatti non si era mai vista una tirannia pi bassa e pi assoluta di questa tirannia plebea118. Renan e Taine si esprimeranno nello stesso spirito ed proprio questa idea che servir a strutturare la scuola totalitaria successiva alla Seconda guerra mondiale. Ibid., p. 36. Infatti da questo Ibid., p. 33 (corsivo varco che si introduce nel testo). Ibid., p. 5. l'autore delle Origines Si veda anche p. 6. de la France Ibid., pp. 4-5. Ibid., p. contemporaine. Lo 5. Ibid, p. 79. Taine, Le origini della Francia contemporanea. spirito lo stesso e lo L'antico regime, pp. 319-368 e 449-566. In questa stile spesso simile. Il critica al classicismo Maurras vedr la grande terzo libro della prima debolezza dell'opera di Taine. parte delle Origines, L'Ancien Regime, dedicato alla formazione dello spirito rivoluzionario attraverso una combinazione del sapere scientifico e dello spirito classico, il quarto dedicato alla sua diffusione119. L'attacco lanciato contro l'ordine costituito totale e prende le dimensioni di una guerra contro tutta una civilt, la grande civilt cavalleresca e cristiana. La Rivoluzione il prodotto di questa campagna intellettuale: la ragione si batte per la distruzione della tradizione e questa grande spedizione si compie in 8282

Lo scontro delle tradizioni due tappe. La prima quella nella quale Voltaire guida l'esercito filosofico contro il pregiudizio ereditario: in questa campagna si arruola Montesquieu ed entrambi, descrivendo la grande differenza di costumi, religioni e sette religiose, regimi e organizzazioni sociali, in Europa e altrove, dei loro tempi e dell'antichit, scalzano i fondamenti della legittimit dell'ordine esistente in Francia. Taine, come si vede, non certo un fanatico del pluralismo culturale. Ha un ordine di priorit ben definito. Fin da questo momento, l'incanto rotto. Le antiche istituzioni perdono il loro prestigio divino; sono opera umana, frutto del luogo e del tempo, nate dalla convenienza e dalla convenzione. Da tutte queste brecce entra lo scetticismo.120 Per uno come Voltaire la met dei costumi e delle pratiche di una nazione bene ordinata fatta di abusi121. Nei confronti del cristianesimo lo scetticismo si trasforma subito in ostilit pura e semplice, in polemica lunga e accanita. Alla fine non resta che il deismo122. 131. Ibid, p. La seconda spedizione filosofica costituita da due 388. armate. La prima quella degli enciclopedisti, da Diderot e 132. Ibid,p.38 D'Alembert fino a D'Hol-bach, Helvtius, Condorcet, 9. Lalande e Volney, tutti molto diversi tra loro ma concordi 133. Ibid, p. nell'avversione per la tradizione e nel comune grido di 388. guerra, ritorno alla natura e abolizione della societ 123. La seconda armata il battaglione di Rousseau e dei socialisti: qui Taine dedica qualche pagina eloquente, spesso perspicace, al nemico principale, che per altro sembra venire direttamente dalla penna di Carlyle, e fissa per un secolo la struttura della critica a quest'uomo strano, originale e superiore ma che portava in s fin dall'infanzia un germe di follia [...], poeta vero e poeta malato nello stesso tempo che, invece delle cose reali vedeva i propri sogni, viveva un romanzo, quell'uomo che convoca le generazioni con la tromba del giudizio universale124. Per Taine, la visione dell'uomo e in generale del mondo esterno professata dall'autore del Contrai social il prodotto della sua visione di se stesso: siccome egli attribuisce solo alle circostanze le sue bassezze e i suoi vizi, pensa che sia lo stesso per l'uomo. La natura buona, nella struttura umana non ci sono difetti, la societ l'unica responsabile di tutte le sventure. Taine moltiplica le citazioni e le frasi famose apportatrici di tutte le sventure - la natura ha fatto l'uomo felice e buono, la societ lo corrompe e lo fa miserabile - per mostrare come la dottrina spiritualista si formi attorno a questa idea centrale. All'uomo non basta il piacere personale, gli occorrono ancora la pace della coscienza e le effusioni del cuore. Nessuno dei suoi impulsi e delle sue inclinazioni naturali, quelle che ha in comune con gli animali, sono cattive in s. Il male nel governo degli uomini: togliete queste dighe, opere della tirannia e della consuetudine, e la natura riprender la sua andatura retta e sana, l'uomo non si ritrover soltanto felice ma anche virtuoso125. In base a questo principio l'attacco comincia, dice Taine. Storico delle idee nutrito di Burke e di Carlyle, egli analizza la rivolta scatenata da Rousseau. La sua un'interpretazione priva di grande originalit , unidimensionale, ma l'essenziale non questo. Sono spesso le interpretazioni pi banali che colpiscono l'immaginazione e diventano idee correnti. 83

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni Per Taine, l'assalto condotto dall'autore dei due 125. Ibid., pp. 399-404. Discours il pi violento, l'attacco globale che va infinitamente pi lontano di quello di Montesquieu e di Voltaire o di quello di Diderot e di D'Holbach. l'affermazione del diritto alla felicit immediata, inseparabile dalla nobilt riconquistata dal soggetto umano, il rifiuto totale dell'ordine esistente. In poche pagine stringate, Taine cita i testi classici del Rousseau del Discours sur l'ingalit e del Contrai social, quelli che hanno determinato la sua gloria in campo repubblicano e contemporaneamente ne hanno fatto oggetto di accusa da parte di tutti i sostenitori del vecchio ordine: la societ politica all'origine fu un contratto iniquo [...] concluso tra il ricco scaltro e il debole ingannato [...] [che], col nome di propriet legale, consacr l'usurpazione del suolo. Oggi un contratto ancora pi iniquo, grazie al quale [...] un pugno di gente annega nel superfluo mentre la moltitudine affamata manca del necessario. Qui Taine riprende la sua analisi per mostrare come, secondo Rousseau, sia su questa ineguaglianza fondamentale, destinata ad aumentare con il tempo, che poggia il potere arbitrario, fino al punto in cui la soggezione ereditaria e perpetua del popolo apparsa di diritto divino, come il dispotismo ereditario e perpetuo del re126. Stabilita in questo modo rillegittimit dell'ordine esistente, resta solo da affermare che non c' diritto se non per consenso e che, alla fine, all'uomo divenuto adulto non resta che compiere un atto di ragione per abbattere quell'autorit che si dice legittima. In questo modo tutte le istituzioni furono scalzate alla base e la filosofia dominante ha tolto ogni autorit al costume, alla religione, allo Stato127. In questo modo, in nome della sovranit del popolo, Rousseau - nella sua Rivoluzione francese Carlyle parler del Vangelo secondo Jean-Jacques toglie autorit e forza al governo, rende semplici ufficiali gli eletti dal popolo, e i suoi magistrati dei lavoratori forzati dello Stato, pi disgraziati di un domestico o di un manovale128. Un governo che cercasse di fare il suo dovere diventerebbe immediatamente un usurpatore, contro il quale l'insurrezione non costituirebbe solo il pi santo dei diritti, ma anzi un dovere: Il dogma della sovranit del popolo, interpretato dalla folla, produrr la perfetta anarchia, fino al momento in cui, interpretato dai capi, produrr il dispotismo perfetto129. Qui ci troviamo al centro di un aspetto fondamentale dell'analisi di Taine che, alla fine del XIX secolo, avrebbe avuto un ruolo fondamentale nella lotta contro il principio dell'autonomia dell'individuo e contro la democrazia che ne deriva. Perch proprio Hippolyte Taine, per il quale la Rivoluzione francese il pi grande disastro culturale di tutti i tempi, nel quale Nietzsche vede il pi grande storico vivente della sua epoca, che avrebbe alimentato la riflessione storica dei critici dell'Illuminismo fino alla met del Novecento. 136. Ibid., pp. In effetti Taine, con un linguaggio moderno e con alle 411-412. spalle l'esperienza delle rivoluzioni del 1848, della Seconda 137. Ibid, p. Repubblica, di Sedan e della Comune, sviluppa l'idea, 413. 138. Ibid, p. destinata a un grande avvenire, secondo la quale la teoria della sovranit popolare ha un duplice aspetto. Da un lato pu condurre a un estremo indebolimento dell'esecutivo - la demolizione permanente del governo - dall'altro sfocia nella dittatura illimitata dello Stato 130. Qui si 8484

Lo scontro delle tradizioni trova l'origine prima dell'idea per la quale la Rivoluzione all'origine di tutte le dittature del XX secolo. Sia per 1. storico Jacob Talmon che per il filosofo Isaiah Berlin, e in pratica anche per altri studiosi della loro generazione, Rousseau ancora e sempre 2. grande responsabile dell'ascesa della democrazia totalitaria. proprio a Tocqueville, che per una volta Taine non trascura di citare, che si deve la sistematizzazione dell'idea secondo la quale, dal momento in cui il principio della sovranit popolare acquisito, XAncien Regime centralizzatore e distruttore delle libert locali e parlamentari porta direttamente a un dispotismo di tipo nuovo131. Solo che, contrariamente a Burke e a Taine, Tocqueville pensava che si sarebbero potuti superare i pericoli della democrazia facendo appello alle sue virt. Seguendo Burke, Taine riconduce il dispotismo democratico all'idea di un contratto sociale, prima e unica fonte del diritto. Nel momento in cui il contratto tra esseri perfettamente eguali e Uberi, esseri astratti, specie di unit matematiche, tutte dello stesso valore concluso, tutti gli altri patti, cio lo stato di fatto al quale dopo Burke stato affibbiato il nome di patto storico da tutti i critici dell'Illuminismo, diventano nulli. In questo modo vede la luce il nuovo Stato, contro il quale nessuna delle vecchie istituzioni Chiesa, famiglia, propriet - pu accampare diritti. Questo Stato non per lo Stato all'americana, una sorta di societ di mutua assicurazione. Taine non nutre alcuna simpatia per lo Stato concepito come una macchina utilitaria, quell'impertinenza americana, come diceva Renan, ma non c' nulla di peggio di quel convento democratico che Rousseau costruisce sul modello di Sparta e Roma, dove l'individuo non niente e lo Stato tutto. Questo primogenito della ragione, suo figlio unico e solo rappresentante, viene al mondo nel momento in cui alla sovranit del re, il Contrat social sostituisce la sovranit del popolo132. 140. Ibi Nell'alienazione dell'individuo e nel suo asservimento a d. quel mostro che si chiama sovranit popolare, Taine vede il 141. Ibi d, p. 437. fine di tutta l'opera di Rousseau. Moltiplica le citazioni famose per dimostrare la totale sottomissione richiesta all'individuo con questo processo fondativo: prima del contratto sociale l'uomo era proprietario di beni, con il contratto sociale si alienato ed divenuto debitore dello Stato. Nel nostro convento laico, dice, tutto ci che ogni monaco possiede un dono revocabile del convento133, Ma questo convento anche un seminario nel quale l'inquadramento dei cittadini il primo pensiero dello Stato. Taine illustra che cosa fosse per Rousseau la formazione ideale del cittadino: quella auspicata da Platone nella Repubblica, quella di Licurgo e quella praticata a Sparta. Il suo obiettivo era rendere ogni individuo parte integrante di un tutto, poich esiste solo per e attraverso l'insieme. Per mezzo della formazione e dello stile di vita, fin dalla pi tenera infanzia, i futuri cittadini si abituano a riconoscere nella decisione del popolo riunito l'unica decisione legittima. Per dare una visione d'insieme dell'orrore che si prepara, Taine evoca il Code de la nature di Morelly, che completa il lavoro di Rousseau: Morelly - che a ragione Taine considerava marginale, ma che in questo cotesto gli tornava utile - sarebbe stato uno dei fondamenti della dimostrazione di Talmon nelle 85

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni Origini della democrazia totalitaria. Si delineano cos i contorni dello Stato totalitario. Il termine sarebbe apparso solo un secolo dopo, ma i principi di base di questo nuovo fenomeno sono chiaramente enunciati. L'interesse primario dello Stato nuovo, dice Taine, sar sempre quello di formare volont che gli assicurino la durata, [...] di sradicare dalle anime le passioni che gli sarebbero contrarie e di seminarvi quelle che gli saranno favorevoli [...]. In un convento bisogna che i novizi siano educati da monaci; altrimenti, quando saranno cresciuti, non vi sar pi convento134. 143. Infine, e qui sta forse l'essenziale, quel convento laico ha una Ibid, p. religione, una religione laica, o in altri termini un'ideologia 440. dominante con il monopolio della legittimit . Ecco dunque l'altra 144. grande idea che la scuola totalitaria degli anni Cinquanta del Novecento trarr dalle Origines. La grande specificit dello Stato nuovo consiste nella sua ostilit per le associazioni diverse da s, perch sono sue rivali, l'ostacolano, accaparrano la volont e falsano il voto dei loro membri 135. Qualsiasi opinione, qualsiasi ideologia, qualsiasi organizzazione politica e sociale che non sia direttamente al servizio dello Stato contribuisce a spezzare l'unit sociale e per questo motivo da proibire. Questo per Taine il senso dell'idea di volont generale. I testi d'appoggio sono i passi famosi del Contrat social che d'ora in poi serviranno a tre generazioni di critici dellTlluminismo: importante [...] che nello Stato non vi siano societ parziali e che ogni cittadino dia la propria opinione secondo la propria volont136. I critici di Rousseau, dalle origini fino agli anni Cinquanta, mettono l'accento sulla prima parte di questa frase. Nel seguito vedono la riduzione del corpo dei cittadini a un pulviscolo di individui, senza difese di fronte alla macchina dello Stato. Nel suo insieme, questo testo sembra loro gettare le basi del totalitarismo di sinistra. Kant invece intendeva il principio della volont generale in tutt'altro modo: per lui lo scopo al quale mirava Rousseau era di assicurarsi che ogni individuo potesse partecipare alla formazione della volont generale e non dovesse obbedire a leggi diverse da quelle che ha contribuito a formulare. In altri termini, se si accetta Kant, Rousseau avrebbe posto proprio 146. Ibid. Taine cita II contratto sociale (a cura i principi della di Valentino Gerratana, Einaudi, Torino 1966), democrazia. II, 3, p. 43. La citazione tagliata ma colpisce Qui Taine soprattutto il fatto che Taine ometta il seguito: prosegue la sua Nel caso in cui non si possa fare a meno di dimostrazione, ma si societ parziali, necessario allora moltiplicarne il numero e prevenirne la disuguaglianza, come sposta senza alcun fecero Solone, Numa, Servio. Il cap. IV, ultimo passaggio intermedio del libro, pp. 171-184, tratta Della religione da Rousseau a Louiscivile. Mercier, 147. Louis-Sbastien Mercier, Lanno del Sbastien duemilaquattrocentoquaranta, trad. di Laura autore di Lan deux Tundo, Dedalo, Bari 1993. Nato nel 1740, morto mille quatre cent nel 1814, denigrato da alcuni, letto e apprezzato quarante e di un da altri, Mercier fu tradotto in diverse lingue. 8686 Lan deux mille quatre cent quarante del 1770 o del 1771. Fino al 1799, l'opera, che aveva avuto

Lo scontro delle tradizioni centinaio di altri volumi, infaticabile imbrattacarte per gli uni, il Rousseau del ruscello o ancora la caricatura di Diderot per altri 137. L'autore delle Origines non pensa soltanto che il futuro membro della Convenzione completi Rousseau, ma che ne sia anche il seguito logico e quasi inevitabile. Egli riassume in questo modo il pensiero di Mercier: "C' una religione civile [...] e spetta al sovrano fissarne gli articoli, non esattamente come dogmi religiosi, ma come sentimenti di sociabilit, senza i quali impossibile essere buon cittadino o suddito fedele". Il nemico pi grande del nuovo legislatore il cristianesimo, perch la patria del cristiano non di questo mondo 138. Tradotte in termini moderni, queste idee vogliono dire che il nuovo Stato non avrebbe tollerato l'esistenza di nessun partito politico, di nessuna Chiesa, di nessuna organizzazione sociale o culturale che non dipendesse da lui e che non fosse al suo servizio. Dopo Karl Popper, autore, alla vigilia della Seconda guerra mondiale, di The Open Society and its Enemies, un simile sistema di governo comunemente definito come sistema totalitario. E questa , dagli anni Settanta dell'Ottocento, la percezione di Hippolyte Taine. Il fatto che la sua interpretazione di Rousseau sia parziale, frammentaria e selettiva non cambia nulla: l'autore del Contrai social il prototipo del philosophe che impregna di spirito rivoluzionario la Francia dell'Ancien Regime, e tutta la Rivoluzione il frutto del lavoro dei philosophes. Per Taine, come per i suoi eredi durante la guerra fredda, Rousseau in primo luogo, poi Morelly e Mercier, creano le basi intellettuali del totalitarismo. 138. Taine, Le origini della Franda contemporanea. E Le critiche rivolte antico regime, pp. 443-444. Taine cita Ean deux da Taine allo spirito mille quatre cent quarante, I, capitoli XVII e XVIII. illuminista I due capitoli citati sono dedicati al celibato monastico e al culto dell'Essere supremo. Il brano riprendono la parte delle tra virgolette dello stesso Taine, non di Mercier. essenziale Quest'ultimo si era spesso vantato, con Ean deux argomentazioni di mille quatre cent quarante, di essere stato il profeta Burke ed Herder e alimentano il pensiero della generazione successiva al 1945. E curioso constatare con quanta premura Taine si allinei all'autore tedesco nella critica sia della lingua francese come si sviluppa nel Settecento sia dello spirito classico. Taine difendeva una civilt, non la sua patria. La sua condanna del grand siede francese senza appello, violenta quanto quella di Herder nel suo Giornale di viaggio 1769 e in Ancora una filosofia della storia. In effetti, dice Taine, la lingua deWAcadmie frangaise e dei salotti uno strumento per spiegare, dimostrare, persuadere, uno strumento che si sviluppa un secolo pi tardi in un metodo scientifico analogo all'aritmetica e all'algebra. Ecco perch per il suo purismo, per il suo disdegno di tutti i termini netti e i modi di dire vivaci, [...] lo stile classico incapace di rappresentare o registrare completamente i dettagli infiniti e casuali dell'esperienza139. E incapace di esprimere la passione, l'individuo vivente, il particolare e lo specifico. Questa lingua non pu esprimere che una parte della verit , una parte esigua, e con quello stile non si pu tradurre n la Bibbia, n Dante, n Shakespeare: leggete il monologo di Amleto in Voltaire e guardate che cosa ne resta. Lo stesso vale per Omero e Fnelon, o per gli stessi romanzieri del XVIII secolo: Fielding, Defoe, Richardson hanno parole troppo franche, scene troppo forti, 87

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni utilizzano libert e crudezze che contrariano i francesi. Per sua natura lo stile classico rischia sempre di prendere per materiale dei luoghi comuni e il risultato finale di poca o di nessuna utilit, oppure di uso pericoloso. Ecco perch Taine, come Herder, deplora che il francese sia la lingua dominante in Europa. Perch la preponderanza del francese, la lingua del metodo quasi matematico, significa la vittoria dell'organo preferito della ragione, o meglio di una certa ragione, la ragione ragionante, quella che vuole pensare con la minima preparazione e la massima comodit possibili, [...] che non sa o non vuole abbracciare la pienezza e la complessit delle cose reali140. Leggendo Taine, si potrebbe pensare che il francese del XVII e del XVIII secolo fosse una lingua morta e gli Illuministi automi pedanti senz'anima e senza vitalit . La critica del francese, del classicismo e della ragione 148. Ibid., pp. costituisce la triplice spinta dell'attacco di Taine alla cultura 352-353. illuminista. Del resto lo stesso Taine si sia impegnato come nessun altro per radicare il mito secondo il quale agli Illuministi sarebbe mancato senso storico. Solo la Germania, patria degli antilluministi herderiani, avrebbe posseduto il senso storico. Questo mito rende facile mostrare l'uomo dei Lumi in tutta la sua piattezza, in tutta la sua banalit e in tutta la sua aridit. In lui la forma pi bella di quanto il fondo sia ricco, la poesia non pu nascere, il poema lirico abortisce, come pure il poema epico. Taine chiama a testimone Voltaire, il quale confessava che, di tutte le nazioni civili, la nostra la meno poetica141. Mai si sente il grido involontario della sensazione viva; a teatro, da Corneille e Racine fino a Marivaux e Beau-marchais, non si vede che gente di mondo. In un carattere vivente l'arte classica incapace di cogliere il particolare, non crea individui verosimili ma personaggi generici, si interessa poco alle circostanze specifiche, al tempo e al luogo propri alle une e non alle altre. Si crea cos un mondo astratto dove, con Corneille e Racine, attraverso la pompa e l'eleganza dei loro versi, si dipinge l'uomo in s 142. Persino in Molire si sopprime la singolarit dell'individuo, il viso diventa per un istante una maschera teatrale. In conclusione: C' dunque un difetto originario nello spirito classico. Nella giusta misura eso ha potuto produrre i suoi capolavori pi puri ma, peggiorando con il tempo, nel Settecento si mostra incapace di rappresentare la cosa vivente, l'individuo reale, quale esiste effettivamente nella natura e nella storia143. In pi l'et classica non ha senso storico e ritiene che l'uomo sia dovunque lo stesso. Per cui, quando arriva la Rivoluzione, non si ha alcuna idea della creatura umana quale essa [...]. Tutti se la raffigurano come un automa elementare trasformato da una macchinetta per produrre frasi [...] [in] una macchinetta per produrre voti. Infine mai fatti, solo astrazioni 144. In questo mondo astratto e artificiale non esistono n l'individuo, organismo complesso dai caratteri stratificati e dalle peculiarit mescolate e aggrovigliate, individuo reale in tutta la complessit dei contesti che sono i suoi, n il tempo e lo spazio, la natura e la storia.

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Lo scontro delle tradizioni In questo 141. Ibid., pp. 357-358. Taine cita l'Essai sur le pome pique. modo si accredita il mito secondo il quale il pensiero illuminista misconosce la storia, la tradizione e l'eredit a beneficio di una ragione incapace di cogliere l'individuo reale, ma la cui autorit si accresce per le scoperte scientifiche. Il XVIII secolo rinnega il pregiudizio ereditario, abolisce il passato, rimuove la religione a vantaggio della ragione e, non tenendo conto dell'esperienza, ricade ancora e sempre nei

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142. 143. 144.

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni Ibid, pp. 359-360. Ibid, pp. 360-362. Ibid, pp. 363367.

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Lo scontro delle tradizioni principi generali e astratti145. Adesso l'uomo non immagina niente se non in base alla propria esperienza; la ragione ragionante non concepiva che la verit si fosse potuta esprimere solo attraverso la leggenda. Inoltre, non potendo vedere le anime, si misconoscevano le istituzioni e, non potendo capire il passato, non capivano nemmeno il presente. E cos che YAncien Regime andava incontro alla disfatta: venti milioni di uomini il cui stato mentale aveva appena superato quello del Medioevo non potevano abitare che in un edificio sociale del Medioevo, ma un Medioevo sistemato, una casa pulita dove, dopo avere aperto finestre e riparato recinti, si sarebbero conservati le fondamenta, i muri maestri e la distribuzione generale. Di questo il Settecento non era capace. Solo Montesquieu lo capiva, la mente [...] pi equilibrata del secolo, ma, isolato e senza influenza, camminava come sui carboni ardenti146. Invece la ragione classica cessa di cogliere le radici antiche e vive delle istituzioni contemporanee, per lei il pregiudizio ereditario diventa, cos, un pregiudizio puro e semplice; la tradizione non ha pi alcun titolo legittimo: cos armata, la ragione strappa alla tradizione il governo delle anime e assicura il regno della verit 147. Ogni barriera viene abbattuta e nasce l'uomo moderno, mosso da due sentimenti, uno democratico e l'altro filosofico, innalzandosi dai bassifondi della sua povert e della sua ignoranza, [...] rimuovendo il peso della societ stabilita e dei dogmi accettati148. 150. Ibid, pp. 375-376 e 387. Il nuovo spirito 151. Ibid, pp. 384-386. filosofico, lo 152. Ibid., p. 387. scetticismo che aveva 153. Taine, Les Origines de la France contemporaine, Laffont, Bouquins, Paris 1986, t. V, pp. 242 e 320. preso il posto del deismo, dice Taine, avevano cominciato prima di tutto a conquistare l'aristocrazia: I salotti si aprono alla filosofia politica, e di conseguenza, al contratto sociale, aYYEncyclopdie, alla predicazione di Rousseau, Mably, D'Holbach, Raynal e Diderot. Nel 1759 d'Argenson, che se la prende, crede gi vicino il momento finale. E Taine lo cita: Soffia su di noi un vento filosofico di governo libero e antimonarchico [...]. Forse la Rivoluzione si far con meno contestazioni di quanto si pensa; si far per acclamazione. In una nota a fondo pagina, l'autore aggiunge: Sembra una predizione della notte del 4 agosto 1789 149. Poi viene coinvolto il Terzo Stato, i dogmi di eguaglianza e libert filtrano e penetrano in ogni classe che sa leggere. [...] E lo spirito di Rousseau, "lo spirito repubblicano "; ha conquistato tutta la classe media, artisti, parroci, impiegati, medici, procuratori, avvocati, letterati, giornalisti 150. Ecco come e perch la conquista giacobina alla fine divenuta possibile: grazie alla letteratura rivoluzionaria, numerosa e a buon mercato, scende e si diffonde la filosofia del XVIII secolo: se al primo piano, nei begli appartamenti dorati, le idee sono state solo dei giochi d'artificio di una serata, in altre parti della casa i fuochi accesi hanno trovato mucchi di legna accumulati da tempo e nelle cantine era gi pronto un magazzino di polveri151. 154. Taine, Le origini della Francia Le accuse di Taine contemporanea. E antico regime, pp. 514-515 si ritrovano in (corsivo nel testo). Renan, sono 155. Ibid, pp. 551-552. 156. Ibid, pp. 565-566. 91 157. E. Renan, La Monarchie constitutionnelle en Trance, in La Rforme intellectuelle et morale, Calmann-Levy, Paris, 12 ed., serie CEuvres compltes, s.d. [1929], p. 238. 158. Citato in Edouard Richard, Ernest Renan, penseur traditionaliste?, Presses uni-versitaires
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Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni identiche alle critiche di Carlyle, non differiscono molto da quelle che quasi un secolo prima lanciavano Herder e Burke e che si ritrovano nei neoconservatori un secolo pi tardi. Gli stessi argomenti vengono ripresi con la stessa devozione, perch le problematiche non sono cambiate di molto. Il Settecento, dice l'autore de IdAvenir de la science, consumato dallo strano fuoco che lo animava,152 dal male, dalla depravazione e dalla decadenza che ne derivano, impose il giogo dello spirito ristretto, si irrigid in un cerchio di idee assai limitato153. Cos l'Illuminismo, da un secolo, all'origine del grande indebolimento morale della Francia, in tutti i campi. Il termine veleno, molto utilizzato da Carlyle, ritorna in Renan per delineare la natura dell'Illuminismo: Il veleno, anche se preso a piccole dosi, produce il suo effetto154. Il risultato materiale di questo processo la legislazione rivoluzionaria, artificiale e astorica, livellatrice e distruttrice della fede, ma i danni del materialismo si sono fatti sentire in tutti i campi della vita intellettuale e politica. La Francia marcita a causa della mediocrit e delle astrazioni egualitarie. Insomma, qui sembra di sentire Herder quasi parola per parola: da una parte quel secolo non comprese la natura dell'attivit spontanea, dall'altra fu un periodo che non comprese altro che se stesso e giudic tutti gli altri secondo se stesso155. La polvere esplode ai tempi della Rivoluzione francese, che secondo Renan diventa subito una bassa democrazia terrorista, trasformatasi in dispotismo militare e in strumento di asservimento per tutti i popoli 156. Come in Taine, si approda a una visione della Rivoluzione che far felice la riflessione storica sui mali della guerra fredda. Renan mostra come l'esperienza mancata della Rivoluzione ci ha guariti dal culto della ragione157. Questa tendenza prosegue nella prefazione all'edizione del 1890 de LAvenir de la science fino a rinnegare l'essenza dello spirito che presiede all'edizione originale dell'opera158. 160. Renan, LAvenir de la science, in (Euvres Occorre pertanto compltes de Ernest Renan, dition definitive, aprire qui una breve tablie par Henriette Psichari, Calmann-Lvy, parentesi. Da un Paris [1956], voi. III, p. 749. il giovane 161. Renan, La guerra franco-prussiana, in canto Che cos' una nazione? e altri saggi, trad. di Renan guarda alla Gregorio De Paola, Donzelli, Roma 2004, p. 22. Rivoluzione in un 162. Renan, La riforma intellettuale e morale modo molto diverso della Erancia, a cura di Regina Pozzi, Istituto dal Renan del 1890, Storico Italiano, Roma 1991, p. 109. Si veda anche Prface, in E. Renan, Questions ma d'altro canto vede come la contemporaines, Calmann-Lvy, Paris, 7 ed., s.d. gi [1929], p. III. problematica del suo 163. In questo nuovo scritto Renan spiega la tempo si inscriva nel riedizione del libro. Mi fu imposta una secolo precedente. condizione, dice, che era di riprodurre il mio Come Carlyle, anche saggio di giovent nella sua forma ingenua, sovraccarica, spesso aspra [...] ora, lo schema lui affascinato da della mia vecchia opera non affatto quello che questo immenso evento che rappresenta tutto il Settecento,159 que
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Lo scontro delle tradizioni 165. I sto secolo che ha cambiato il mondo e che rimane il nostro bid,p. modello perpetuo per avere saputo ispirare convinzioni 812. o religione, rimanendo invece 166. I energiche, senza farsi setta 160 puramente scienza e filosofia - Il XVIII secolo, afferma, non bid.,p. ha n Racine n Bossuet e tuttavia molto superiore al XVII: la 1039. 167. I sua letteratura la sua scienza, la sua critica, la prefazione dell'Enciclopdie, i luminosi saggi di Voltaire 161. Perch nel XVIII secolo che l'umanit, dopo avere vagato per secoli nella notte dell'infanzia, senza coscienza di s, [...] ha preso possesso di se stessa. E cos che la Rivoluzione francese il primo tentativo dell'umanit di prendere in mano le redini e guidarsi da sola: per questo che la vera storia della Francia inizia nell'89; tutto ci che precede la lenta preparazione all'89 e interessa solo in questa funzione162. Nel 1849, all'inizio della sua carriera, quando ancora la politica non aveva nel suo pensiero quel ruolo che avrebbe avuto vent'anni dopo, egli ha degli accenti molto kantiani: La Rivoluzione francese [...] il momento corrispondente a quello in cui il bambino, condotto fin ad allora da un istinto spontaneo, dal capriccio e dalla volont degli altri, diventa persona libera, morale e responsabile dei propri atti163. L'accesso dell'uomo alla maturit resta il senso della Rivoluzione: Renan guarda il XVIII secolo con gli occhi del giovane scienziato, affascinato dal principio per il quale la ragione deve governare il mondo, da quell'incomparabile audacia, quel meraviglioso e ardito tentativo di riformare il mondo conformemente alla ragione 164. Nella nota 7 di questo brano, alla fine dell'opera, Renan scrive: Si veda come eminentemente caratteristica la Dichiarazione dei diritti nella Costituzione del '91. E il XVIII secolo nella sua interezza: il controllo della natura e di ci che esiste, l'analisi, la sete di chiarezza e di ragione evidente 165. In un'altra nota nella stessa pagina si esprime con un tono che difficilmente si pu immaginare per l'autore della Rforme intellectuelle et morale: L'anno 1789 sar un anno santo nella storia dell'umanit166. Il Renan del 1849 non ha dubbi: Per quanto mi riguarda, io penso che, fra cinquecento anni, la storia di Francia comincer dal giuramento della Pallacorda 167. Qualche pagina dopo ci fornisce un brano assai caratteristico della percezione della Rivoluzione tipica della generazione nata dopo la caduta di Napoleone: Noi non abbiamo visto grandi cose; quindi in ogni cosa ci rifacciamo alla Rivoluzione: quello il nostro orizzonte, la collina della nostra infanzia, il nostro capo del mondo168. La Rivoluzione un fenomeno che non ha paragone dopo le grandi invasioni e che indubbiamente non si vedr pi per secoli, la pi meravigliosa delle epopee in azione,169 ma quell'orizzonte una montagna e non pu servire da criterio per il futuro170. Renan si spinge ancora pi lontano: ritiene che il rinnovamento reso necessario dal travaglio intellettuale del XVIII secolo non avrebbe potuto farsi pacificamente. E un'illusione pensare che si sarebbe potuta evitare la distruzione dell'ordine costituito: non si sarebbe mai osato distruggere i privilegi, gli ordini religiosi, una massa di altri abusi: Nulla si fa con la calma: si osa solo nella rivoluzione 171. Andando avanti, la violenza inevitabile: Ci sono uomini necessariamente detestati e maledetti dal loro secolo; il futuro li spiega e arriva freddamente a dire: stato necessario che ci 93

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni siano state persone cos172. Infine: Il fatto il criterio del diritto. La Rivoluzione francese non legittima perch si compiuta: si compiuta perch era 171. Ibid. legittima173. 172. Ibid., p. 1039. Si veda anche p. 1124: la Gli eventi del Pallacorda un giorno sar un tempio. giugno 1848 e il colpo 173. Ibid, pp. 1028-1029. di Stato del 1851 174. Ibid, p. 884. avrebbero portato 175. Ibid.,p. 1029. 176. Ibid, p. 990. Renan a un 177. Ibid, pp. 990-991. rovesciamento di 178. Ibid.,p. 1032. prospettiva: gi prima di Sedan giunge a vedere nell'epoca dei Lumi le origini del male che consumava la Francia. Tuttavia anche nel testo del 1849 gli elogi rivolti al Settecento e alla Rivoluzione non devono ingannare: vi sono infatti gi chiaramente formulate tutte le riserve e le critiche che andranno amplificandosi col tempo. Nello stesso momento e nella stessa pagina ove abbondano le glorificazioni, Renan accumula con eleganza anche le condanne. La pi grande delle rivoluzioni, dice Renan, fu la prima rivoluzione fatta da filosofi. Condorcet, Mirabeau, Robespierre offrono il primo esempio di teorici che cercano di governare l'umanit in un modo razionale e scientifico. Tutti i membri delle assemblee elette erano quasi senza eccezione seguaci di Voltaire e di Rousseau. Il risultato non poteva tardare: Il carro diretto da mani simili doveva inevitabilmente andare a infrangersi in un abisso 174. Nei fatti il cammino delle societ estremamente complesso, istituzioni che a prima vista appaiono assurde in fondo non lo sono quanto sembra, i pregiudizi hanno la loro ragione che uno non vede175. Il rifiuto dei pregiudizi in blocco ha la chiarezza analitica amata dal XVIII secolo, ma quelle storture fanno parte integrante del vecchio edificio dell'umanit: la critica dei primi riformatori fu su diversi punti aspra, ottusa verso lo spontaneo, troppo orgogliosa delle facili scoperte della ragione riflessiva176. 179. Ibid., p. 748. Nella Riforma il tono E per questo che, nettamente pi duro: Gli uomini ignoranti e in ultima analisi, limitati che presero in mano i destini della nella Rforme la Francia (p. 91), le loro vuote declamazioni, la Rivoluzione loro leggerezza morale (p. 89). descritta come un 180. Ibid, p. 148. 181. Ibid, pp. 748-749. fenomeno contro la natura e contro la storia, che poteva quindi generare solo la decadenza, la mediocrit e, per quanto riguarda la Francia, l'indebolimento e la perdita del suo posto nel mondo. In due fasi essa fu sconfitta dall'aristocrazia prussiana: la prima fase fu quella dal 1792 al 1815, la seconda dal 1848 al 1870177. Quest'interpretazione tipica della visione che dell'Ottocento avevano i critici dell'Illuminismo francese. La guerra che divamp nel quarto di secolo che separa Valmy e Jemappes da Waterloo era per Renan come per Taine una guerra tra due culture, due concezioni dell'uomo e della societ , due filosofie della storia. La Restaurazione e poi la Monarchia di luglio furono un intermezzo in cui la Francia, dandosi di nuovo una casa reale, sembr riprendersi. Le rivoluzioni di febbraio e di giugno, la Seconda 9494

Lo scontro delle tradizioni Repubblica e l'Impero suo erede avrebbero fornito la prova che il male aveva intaccato tutto l'organismo e che la decomposizione avviata nel 1789 sarebbe andata avanti. 183. Thomas Carlyle, The New Downing Carlyle condivide Street, 15 aprile 1850, in Latter-Day Pamphlets, questa riflessione sul The Works of Thomas Carlyle, edite con fallimento della un'Introduzione di Henry Duff Traili, Chapmann occidentale, e Hall, London 1896-1907, 30 voli. Questa civilt e edizione sar citata come Works e relativo cristiana volume. Qui si veda il voi. XX, pp. 131-132. Per cavalleresca, una una moderna biografia di Carlyle si veda Fred civilt organica, Kaplan, Thomas Carlyle, A biography, University comunitaria, riflessione che per un secolo e mezzo segna la critica della modernit ideologica. Per lui la vecchia societ traeva linfa dalla cristianit, tutta vitalit e vigore; era una societ eroica. Ma era anche una collettivit che sul mondo moderno aveva una superiorit in un campo nel quale di solito non le si riconosce alcuna preminenza: per le anime nobili e pie, la Chiesa e i suoi conventi aprivano largamente la strada dell'ascesa sociale 178. U mondo del Medioevo aveva cominciato a sgretolarsi tre o quattro secoli prima di soccombere negli anni che precedono la Rivoluzione francese. Il XVIII secolo segnato dalla dissoluzione sociale e dalla disgregazione, e la Rivoluzione stata solo l'ultima tappa della decomposizione di una grande civilt e un riflesso di rivolta contro quella decomposizione. La Rivoluzione non stata, come pensava Burke, un cataclisma improvviso che ha abbattuto un mondo fiorente, generato da un grande complotto, ma l'esito di un processo di decomposizione di una civilt organica che soccombeva sotto i colpi dell'individualismo. De Maistre vedeva le cose allo stesso modo. I secoli XVI e XVII e la Riforma vi hanno contribuito: in realt bisogna risalire a Lutero per capire l'inizio del tracollo causato dalla degenerazione della Chiesa. Il deterioramento di quella che ancor oggi si fa chiamare Chiesa di Cristo faceva s che l'esistenza degli uomini nel suo insieme fosse consumata da una sorta di cancrena: cos che la fede inizi a languire e il dubbio e l'incredulit invasero tutto179. Quando finalmente il muratore si era sbarazzato del filo a piombo, quando si infischiato delle leggi di gravit e dei muri crollati non rimasto che il caos, si arrivati ai Lumi francesi e alla Rivoluzione180. Il mondo del miscredente, logoro secolo diciottesimo era diventato di cartapesta181. Era un'et strana, quella di Luigi XV; per diversi punti di vista, un'et senza precedenti nella storia del genere umano. Per la sua licenziosit e la sua depravazione, per la sapiente cultura di tutte le facolt semplicemente pratiche e materiali e per il totale torpore di tutte le facolt puramente contemplative e spirituali, questa era somigliava considerevolmente a quella degli imperatori romani.182 E pi avanti: Era un'et senza nobilt, senza virt elevate, o senza elevate manifestazioni di talento; un'et di chiarezza superficiale, di elegante sufficienza scettica e di persiflage [dileggio] in tutte le forme. Ma ancora pi grave, che quell'epoca, chiamata della filosofia, non fu in s che un'epoca povera, una delle pi sterili tra le et storiche. In realt, tutto il mestiere dei nostri philosophes fu il diretto contrario 95

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni dell'invenzione: loro non erano crto l per produrre; ma per criticare, per mettere in dubbio, per distruggere ci che era gi stato prodotto. Per dirla tutta, praticavano un mestiere basso: 183 nello spirito di Carlyle la bassezza (meanness) indubbiamente la parola che descrive con maggiore precisione il profondo disprezzo per l'et di Luigi XV, definizione di un mondo nel quale egli ingloba sia YAncien Regime che l'Illuminismo. In questo, sebbene parlasse anche lui di un secolo illuminato e scettico, 184 si discosta da Burke ed molto pi vicino agli uomini degli inizi del Novecento. In pratica si pu dire che Carlyle costituisce un ponte tra il rifiuto aristocratico e il rifiuto plebeo dell'Illuminismo. 185. Ibid. L'immagine del muratore viene Per la sua direttamente da De Maistre, che parla anche degradazione e la sua della cazzuola che si crede un architetto. perversione, per il 186. Ibid.,p. 285. 187. Carlyle, Criticai Essays, voi. I, pp. 460-461. suo egoismo e il suo materialismo, per il 188. Ibid., pp. 464-465. Nouveaux Essais choisis, pp. 97-98. Si vedano gli stessi argomenti suo utilitarismo, per i in Gli eroi, p. 50. suoi ciarlatani che hanno preso il posto degli eroi, per il suo scetticismo che non significa soltanto dubbio intellettuale ma dubbio morale, il XVIII secolo, secondo Carlyle, assomiglia alla fine dell'Impero romano 185. I musulmani non avrebbero alcun problema a definire quel periodo, alla maniera della loro et senza Dio, il periodo dell'ignoranza 186. Lo scetticismo malattia cronica che atrofizza tutta quanta l'anima, il nero morbo, nemico di ogni forma di vita, contro il quale si rivolsero tutti gli ammaestramenti e tutti i ragionamenti, fin dall'inizio della vita umana 187. In quei tempi, il lungo declino doveva in conclusione sfociare nello stato di caput mortuum [...] fino a quando il corpo politico, privato da tempo dei fluidi vitali della sua circolazione, diventasse infine una carcassa putrida e cadesse a pezzi, prossima preda dei lupi voraci188. In questo secolo senza fede e senza Dio, dove n prodigi, n grandezze, n divinit potevano trovar posto,189 noi ravvisiamo gi tutti 190. ibid., pp. 260, 266 e 312, come anche gli elementi della Nouveaux Essais choisis, p. 94. Rivoluzione 191. Cadyle, Fast andPresent, book IV, eh. 1, in francese190. Works, voi. X, p. 241 [Passato e Presente, s.t., La pietra Bocca, Torino 1905, pp. 367-368]. angolare in questa 192. Carlyle, Gli eroi, pp. 262 e 266. 193. Carlyle, Nouveaux Essais choisis, p. 94. et in cui l'uomo pu 194. Carlyle, Gli eroi, p. 260. fare quasi ogni cosa, 195. Carlyle, Criticai Essays, voi. I, p. 415. tranne che obbedire, 196. Carlyle, Sartor Resartus. Filosofia degli la stagione pi arida abiti, a cura di Rosario Assunto, Novecento, della Storia Palermo 1985, pp. 300-301. 191 197. Carlyle, Nouveaux Essais choisis, p. 93, umana, Voltaire, Criticai Essays, p. 415, Sartor Resartus, p.301. l'uomo la cui vita fu quella di una sorta di Anticristo192. Per Carlyle, sebbene dica di Voltaire: Come, dunque, potevano non adorarlo tutti quanti, dalla regina Maria Antonietta al doganiere della porta a Saint-Denis? 193 egli non pu aspirare n alla qualit di filosofo n a quella di eroe: esprime solo la mediocrit del suo 9696

Lo scontro delle tradizioni tempo. In pratica non si trova un solo grande pensiero in tutti i suoi trentasei in-quarto,194 pecca di superficialit, di leggerezza, egoismo, ambizione e sete di potere; l'uomo di mondo per eccellenza, parigino fino al midollo, educato, attraente, colto, freddo, beffardo, praticante una visione del mondo prosaica195. Peraltro non gli mancavano le qualit: capace talvolta di scorgere il lume della bont, della bellezza e della verit, aveva difeso Calas, aveva sentimenti fraterni nei confronti della sofferenza umana, ma un grand'uomo qualcosa pi di questo, e lui certamente non lo stato196. Perch, in ultima analisi, Voltaire mancava di carattere. Questa era anche la debolezza essenziale di Diderot: non era un uomo coraggioso, e, nonostante tutti i suoi grandi doni, aveva piuttosto un carattere femminile [...] con poca fermezza virile, riflessione, risolutezza: il suo ambiente parigino gli rendeva la vita facile e lo adulava, allontanandolo con orrore da uno serio come JeanJacques, che [...] riteneva che la verit fosse una cosa da dire e da mettere in pratica.197 Persino Taine trovava questo verdetto ingiusto, puerile e grossolano riguardo a Voltaire, quasi una diffamazione. Lo storico Carlyle si sarebbe reso colpevole di un autentico peccato: avrebbe giudicato il suo soggetto dall'esteriorit. Taine non lo dice apertamente, ma questo il senso della critica. 200. Ibid, pp. 416, 419, 424-427, Se verso Voltaire Carlyle si Nouveaux Essais choisis, p. 38. mostra rigido, non cos per 201. Ibid., p. 436, Nouveaux Essais Rousseau. Come in Nietzsche, la choisis, pp. 18 e 37. visione di Rousseau espressa da 202. Carlyle, Nouveaux Essais Carlyle di grande ambiguit, choisis, p. 181. 203. Carlyle, Gli eroi, pp. 282-283 e piena di contraddizioni. Da un lato l'autore del Contrat sociale un gigante spirituale portatore di una strana scintilla di vero fuoco celeste che fa parte della sua galleria di eroi, mentre Voltaire o Diderot ne sono esclusi: egli sfior, ancor una volta, la realt; lott in vista della realt; comp al suo tempo la funzione di profeta 198. Ma, eroe e insieme uomo di lettere, Rousseau non lo pienamente, perch gli manca la profondit di intelletto, la larghezza di vedute, egoista, molto vano, assetato delle lodi degli uomini; con il suo carattere morboso, eccitabile, isterico, non era un uomo forte199. Quindi non gli si poteva impedire di mettere il mondo a fuoco e fiamme. La rivoluzione francese trov nel Rousseau il suo evangelista, l'uomo che, dei governanti del mondo, avrebbe potuto ghigliottinarne un buon numero200.

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Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni 206. M. Rouch, Introduction a J.G. Herder, Voltaire e Une autre philosophie de l'histoire. Pour Rousseau, l'uno non contrihuer Vducation de Vhumanit. meno dell'altro, sono Contrihution heaucoup de contri-hutions du i grandi siede./ Auch eine Philosophie der Geschichte, anche nemici di Herder. In traduit de l'allemand et prsente par Max Rouch, Aubier, Paris 1964, pp. 78-80. Questa Ancora una filosofia edizione bilingue un eccellente strumento di della storia (1774) lavoro. per la 207. Si veda per esempio J.G. Herder, Ancora scoppia seconda volta, dopo una filosofia della storia per l'educazione dell'umanit. Contributo a molti contributi del Vico che allora era secolo, a cura di Franco Venturi, Einaudi, Torino sconosciuto, la 1971, p. 118: Lavoriamo, fratelli miei, con animo reazione cristiana, coraggioso e giocondo, magari in mezzo alla antirazionalista e nube... L'edizione classica delle opere di Herder, in 33 volumi, : Herder Sdmtliche Werke, antiuniversalista herausgegeben von Bernhard Suphan, contro i Lumi. Il tono Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1877-1913: un po' diverso nelle Auch eine Philosophie der Geschichte zurBildung Idee per la filosofia derMenschheit, del 1774, si trova nel volume 5 della storia (1891), pp. 475-586; il Giornale di viaggio 1769 dell'umanit , la cui (Journal meiner Reise im Jahr 1769) nel pubblicazione inizia volume 4 (1878), pp. 343-361; e alle Idee per la filosofia della storia dell'umanit (Ideen zur dieci anni dopo, ma Philosophie der Geschichte der Menschheit) sono l'essenza delle dedicati i volumi 13 e 14. Quando l'ho ritenuto argomentazioni resta. L'idea che l'umanit non sia guidata da se stessa ma dalla provvidenza e che il divino si debba incarnare nella materia per governarla e rivelarsi pur nascondendovisi, un'eredit luterana: da ci deriva, in Herder come in Lutero, il primato della storia201. Nel pamphlet del 1774 proliferano le reminiscenze bibliche, le allusioni e le citazioni puntuali, il tono generale quello di un sermone, lo stile spesso apocalittico e l'apostrofe fratelli miei ritorna parecchie volte nel testo202. Parlando der-Bibliographie, 1977-1992, J.B. Metzler, della caduta di Stuttgart 1994, e Tino Markworth, Johann Roma, all'inizio della Gottfried Herder, a Bibliographical Survey, 1977- seconda sezione del 1987, Gabel, Hrth-Ef~ feren 1990. Per quanto ci riguarda pi direttamente, le opere pi importanti pamphlet del 1774, saranno citate nel corso del libro. Si aggiungano Herder ha un impeto: Benjamin Wall Redekop, En-lightenment and Popoli e continenti Community: Lessing, Abbt, Herder and the Questfor si erano adusati a via German Public, McGill-Queens University Press, vere sotto Montreal 2000; Antonio Verri, Vico e Herder nella Erancia della Restaurazione, Longo, Ravenna 1984; quest'albero e ora, George Albert Wells, Herder and After, a Study in quando la voce della the Development of Sociology, 's-Gravenha-ge, sacra scolta grid Mouton, 1959. Per la visione di Herder nella prima "Abbattetelo", che met del Novecento si veda Adolphe Bossert, gran vuoto mai!203 E Herder, sa vie et son oeuvre, Hachette, Paris 1916, e Robert Reinghold Ergang, Herder and the altrove: Ma, fratelli miei, esclama Herder nel mezzo di una pagina sulla gloria del Creatore, primo e unico fattore, l'unica fonte delle pi lontane conseguenze, morali o immorali di chi agisce. [...] Non abbandoniamo mai i poli attorno ai quali 9898

Lo scontro delle tradizioni tutto gira; verit, coscienza della propria retta intenzione, felicit dell'umanit. Perch, ora soprattuto che ci troviamo tanto alti sul mare sul quale andiam navigando tra incerta e brumosa luce - luce che ci rende la rotta ancor pi difficile che non la notte fonda - l'allusione ai Lumi resa ancora pi chiara dal fatto che questo paragrafo viene subito dopo un violento attacco contro Voltaire e il suo secolo -miriamo con tutto l'animo nostro queste stelle, punti fissi d'orientamento e intima certezza204. Max Rouch non ha torto a sottolineare come Ancora una filosofia della storia possa essere considerata l'Apocalisse secondo Herder, assumendovi l'autore il ruolo dell'Angelo del Signore che, con un santo entusiasmo spesso sostituito da una santa collera, rivela agli umani il Mistero della storia. Lo storico, secondo Herder come secondo Hamann, ispirato da Dio, un profeta del passato, e si basa su idee luterane ed evangeliche205. La visione della storia come prodotto di un disegno divino del quale l'umanit insieme oggetto e strumento inconsapevole, ossia il carattere luterano di Ancora una filosofia della storia, hanno inoltre di interessante che creano una nuova scala di valori. In apertura Herder si scaglia contro il presunto eurocentrismo, contro l'orgoglio e il sentimento di superiorit del Settecento, imputa alla storiografia del suo tempo un'apologia della propria epoca e osserva che, a questo riguardo, si va motteggiando e sfigurando i costumi di tutti i popoli, di tutte le et . Ecco in cosa consiste la filosofia del secolo!206 quella filosofia fiacca, miope, ricolma di sprezzo per tutto, soddisfatta di s, incapace di tutto207. Questo disprezzo per l'Altro era ignoto agli orientali, ai greci e ai romani. Viceversa l'Europa del XVIII secolo si vanta delle sue virt e della sua superiorit in tutti i campi: Siamo i medici, i salvatori, gli illuministi, i creatori novelli; i tempi della pazza febbre sono ormai tramontati!208 C' davvero in Europa pi virt che mai non fosse nell'intero mondo? E perch? Perch superiore il rischiaramento [Aufkldrung]. Credo che, proprio per questo, meno dovrebbe esservene 209. Tutto ci per concludere che, lungi da poter aspirare a qualsiasi superiorit, il Settecento al contrario un secolo in decadenza 210. Quindi Herder riabilita il Medioevo e insieme quelle epoche della storia e quelle culture il cui valore stato contestato dall'Illuminismo 211. Herder, Ancora una anticristiano. filosofia della storia, p. 90 (S. 555). Nella sua campagna contro il 212. Ibid.,p. 91 (S.556). giusnaturalismo, il razionalismo e 213. Ibid, p. 92 (S.556). l'autonomia dell'individuo, contro i 214. Ibid, p. 89. fondamenti primi del liberalismo 215. Ibid, p. 6 (S. 478). nel senso in cui lo intendevano Locke, Bentham e Tocqueville, Herder assume un ruolo altrettanto importante, spesso ancora pi importante, di quello di Burke. La convergenza dei due autori, che sembra non si siano letti, sta nella logica stessa dei loro presupposti sui limiti della ragione. La critica burkiana dell'Illuminismo si basa sullo stesso postulato di quella di Herder: l'incapacit della ragione umana di cogliere il senso della storia e di dominare la sua evoluzione per mezzo dell'organizzazione della vita politica, della societ e dello Stato al servizio dell'individuo. Come Herder, Burke difende i privilegi: come lui vede la storia governata dalla provvidenza come sola fonte di 99

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni legittimit, come lui vede nel privilegio il fondamento di qualsiasi ordine umano degno di tale nome. Come Herder, difende la religione e l'ordine sociale vigenti ma, contrariamente a Herder, difende anche l'ordine politico costituito. Il conformismo sociale di Herder dipendeva dal fatto che l'ordine esistente rappresentava quanto ancora rimaneva dell'Europa del Medioevo. Per Burke il regime inglese, le libert inglesi, le libert storiche realizzavano l'ideale. Invece per Herder l'autoritarismo prussiano, con le sue velleit deiste e cosmopolite, con il suo re filosofo che riceve Voltaire, non poteva costituire un modello di perfezione. Entrambi rappresentano i due aspetti della seconda modernit : Burke conduce la sua lotta in nome di privilegi acquisiti, in nome dell' 'establishment politico, mentre Herder si lancia nella mischia da un punto di partenza non conformista, ma entrambi prendono le difese di una civilt cristiana e comunitaria in via di estinzione. L'obiettivo finale era lo stesso: Burke pensava che, assicurando la perennit dell'ordine sociale e politico vigente, si sarebbe salvata la civilt, Herder riteneva che attuando uno sbarramento contro l'individualismo, mettendo in piedi un progetto coerente di ordine comunitario che potesse sostituire la societ borghese illuminata, deista quando non schiettamente atea, avrebbe analogamente salvato la civilt: la sua critica all'Illuminismo era uno sbarramento contro le forze distruttive in cammino, poich la religione era sostituita dal deismo, che per lui era solo un sottoprodotto della filosofia meccanicista e un alleato del dispotismo illuminato. In questo mondo in perdizione le forze vitali erano sopraffatte dal razionalismo, la rivendicazione della felicit si sostituiva all'idea di servizio e l'idea di progresso detronizzava la fede e le grandi virt come l'obbedienza, l'abnegazione, il rispetto dell'autorit e della famiglia. Herder e Burke sapevano che il pensiero moderno nasce nel momento in cui l'uomo si sostituisce a Dio. Herder non poteva amare Descartes, Hobbes o Locke e combatteva Rousseau e Kant. Nessuno ha fatto pi di lui per opporsi all'influenza di Kant in Germania, per opporsi ai valori universali. Herder, filosofo della storia, Burke, pensatore e uomo politico, rappresentano i due perni fondamentali della campagna contro la ragione in nome della vita, contro l'universale in nome del particolare e dello specifico. Entrambi lanciano un appello a tutte le forze in grado di abbattere quei due pilastri dell'Illuminismo. Entrambi guidano la lotta contro l'uniformatrice potenza sociale dei Lumi, cio contro l'eguaglianza. Herder accusa l'Illuminismo di veicolare tendenze dispotiche e imperialiste: secondo lui la Francia in Europa e l'Europa nel mondo esportano la loro cultura per utilizzarla come strumento di dominazione di altri popoli e di altre culture. L'uno e l'altro rimproverano al loro tempo il materialismo e il meccanicismo, cio l'individualismo razionalista. Materialismo e meccanicismo sono i due concetti chiave che, nel XIX e nel XX secolo, spiegheranno tutte le sventure dell'epoca. Tuttavia tra Burke ed Herder esiste un punto di divergenza importante: la loro visione della Rivoluzione francese profondamente diversa. Burke difende il privilegio in quanto prodotto della storia: da essa creato, solo il privilegio ci pu guidare nel presente per modellare il futuro. Tanto maggiore la sua antichit, tanto pi profonde sono le sue radici, tanto pi saldo il 100100

Lo scontro delle tradizioni privilegio. Quindi esso rappresenta il simbolo della continuit , assicura la permanenza delle tradizioni ed garanzia per l'avvenire. Per Herder non la continuit delle tradizioni ad avere valore esemplare, ma sono la continuit culturale, linguistica, dei costumi, la tutela dell'ordine sociale a possedere un valore assoluto. Burke ha un'esperienza che a Herder manca: un regime che l'Europa liberale gli invidia. Sicuramente, il privilegio per Herder espressione della variet e dell'individualit delle tradizioni nazionali piuttosto che la difesa dell'ordine politico vigente. Ma, nell'essenziale, il privilegio ricopre la stessa funzione: affermare la superiorit della storia sulla ragione, della collettivit nazionale sull'individuo, della cultura nazionale sulle culture straniere, dei privilegi acquisiti sui diritti dell'uomo, dei valori particolari sui valori universali. Per il credente Herder il nemico numero uno 211. Ibid.,p. 116 (S. 578). Voltaire, l'incarnazione vivente dello spirito critico, del razionalismo, dell'ateismo, l'uomo che scriveva con pi malignit ancora di Machiavelli: nel XVIII secolo chiunque avesse scritto come Machiavelli sarebbe stato lapidato, ma Voltaire invece non viene lapidato 211. Voltaire il tipico rappresentante dello spirito filosofico, della modernit ideologica e del suo corollario, la decadenza francese. La senilit del XVIII secolo filosofico si esprime nella cultura francese del suo tempo, simbolo del deperimento di tutto un mondo, un mondo nel quale si ragiona, si pubblicano dizionari ed enciclopedie, il mondo di uno spirito astratto, filosofia fondata su due pensieri, meccanicissima fra le cose tutte della terra! 212 Queste formule ritornano a pi riprese, in particolare quando si tratta di stabilire che gran parte della cosiddetta nuova cultura moderna in realt una meccanica,213 che spirito moderno, razionalismo e cultura francese sono sinonimi, quando si deve dimostrare ancora e sempre che il moderno esprit non che una forma, sia pure elevata, d'una realt meccanica214. Ora, esiste [...] una produzione pi meschina nel pensiero, nella vita, nel genio e nel gusto che non presso quel popolo il quale in mille forme e tanto brillantemente ha diffuso per il mondo intero questo esprit} [ . . . ] Dove una forma di vita che scimmiotti in tal modo una cortesia, una giovialit, una ricercatezza verbale facili e meccaniche?215 Nel suo Giornale di viaggio 1769 Herder parla del temperamento francese che non consiste in altro che in ipocrisia e fiacchezza216. Siccome sono solo scimmie, i francesi possono essere scimmiottati a loro volta dal resto d'Europa. Tutta la loro filosofia non che un modo di scimmiottare i sentimenti di umanit, il genio, la virt; la civilt che essi modellano una pi agevole meccanica, una macchina che finisce per produrre un libero pensiero fiacco, irritante, inutile: il libero pensiero per i francesi succedaneo di tutto quanto forse pi necessario: cuore, calore, sangue, umanit e vita!217 Ecco dunque, sotto la penna di Herder, l'idea che avrebbe affascinato i suoi ammiratori e, sulle sue orme, i critici novecenteschi dell'Uluminismo, da Meinecke e Gadamer a Berlin. 216.Ibid.,p. 69 (S.537). Ovviamente non 217.Ibid.,p. 66 (S. 534). per caso che Herder 218.Ibid.,p. 69 (S. 537). manifesti tanta 219.Ibid. acrimonia verso la 220.Citato da Rouch in Une autre philosophie de l'histoire, p. 249, nota 1 [J.H. Herder, Giornale di viaggio 1769, a cura di 101 Marco Guzzi, Spirali, Milano 1984, p. 136]. 221.Herder, Ancora una filosofia della storia, pp. 69-70 (S. 538): Herz! Wrme! Blut! Menschheit! Leben!

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni Francia. Essa incarna la civilt cosmopolita e antinazionale che bisogna abbattere. Gadamer vede giusto quando mostra quanto fosse determinante per Herder l'immagine critica della Francia che si era modellato attraverso le sue letture. Aveva portato con s quest'immagine arrivando a Nantes, la riport con s andandosene e sarebbe rimasta alla base della sua intera opera218. In effetti/la critica alla Francia non era soltanto una critica alla letteratura o alla filosofia francesi ma a tutta una cultura, fondamentalmente negativa perch basata sul razionalismo. Non si pu far altro che fantasticare su quello che avrebbe potuto essere quel Giornale di viaggio 1769 se Herder avesse saputo visitare la Francia come far Tocqueville in America. 222. Hans Georg Gadamer, Herder et ses In Ancora una thories sur l'histoire, in Regards sur l histoire, filosofia della storia Cahiers de lTnstitut allemand, publis par Karl Herder si limita a Hepting, II, 1941, pp. 9-10. riassumere il vi223. Herder, Giornale di viaggio 1769, p. 104. rulento processo alla Francia intentato nel Giornale. In effetti, in questo testo redatto sul campo, il giovane Herder afferma la propria convinzione nell'irrimediabile decadenza della Francia, paragonabile al declino che ha colpito l'Italia, la Grecia, l'Egitto e l'Asia. Bisogna proprio dirlo: piuttosto raro leggere simili sciocchezze dalla penna di un pensatore della levatura e reputazione di Herder. Non soltanto il giovane predicatore, venuto da Riga per mare, non conosceva la Francia e si lanciava senza ritegno in assurde generalizzazioni, ma esecrava profondamente tutto quanto conosceva della sua letteratura, della sua filosofia, della sua storia. Nelle pagine del Giornale c' gi tutto Herder, e non cambier pi. E questa la cosa davvero importante per capire il suo pensiero. I monaci del Libano, i pellegrini della Mecca, i popi greci sono veramente insetti immondi nati dalla putrefazione di un nobile cavallo. Le accademie italiane di Cortona espongono le reliquie dei loro padri e scrivono sul diritto di esporle lunghi libri, memorie, volumi e in folio. In Francia si arriver presto a tanto; quando i Voltaire e i Montesquieu saranno morti, allora si prolungher lo spirito di Voltaire, Bossuet, Montesquieu, Racine etc, finch non ce ne sar pi nulla.219 Il momento in cui non ci sar pi nulla per i francesi si avvicina pi rapidamente di quanto non si pensi e il famoso Dictionnaire raisonn la prova che, quando non si ha pi nulla da dire, quando mancano le opere originali, si fabbricano enciclopedie: questo per me, dice, il primo segno della loro decadenza220. In effetti, per tutto quanto riguarda la vita intellettuale in Francia, il verdetto senza appello: L'epoca della sua letteratura compiuta, il secolo di Luigi passato [...] si vive sulle rovine221.
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224. Ibid. Non tutto. Perch, anche quel glorioso passato, che 225. Ibid., p. cos' in realt? Che cosa ha avuto poi di veramente 106. originale il secolo di Luigi? La domanda complessa. 226. Ibid, pp. 106-108. Meno complessa la risposta con la quale, in una trentina di pagine, Herder manifesta la sua animosit contro tutta una civilt il cui immenso torto, a conti fatti, il razionalismo. La spiegazione che la Francia manca di originalit. I suoi grandi spiriti devono molto alla Spagna e 102102

Lo scontro delle tradizioni all'Italia, il Cid di Corneille spagnolo, i suoi eroi ancora pi spagnoli e cosa che per uno Sturmer di una gravit estrema - la lingua di Corneille nelle sue prime opere ancora molto spagnola. Ma-zarino, patrono delle arti, era italiano, il gusto nell'arte era italiano e d'altronde furono gli italiani a inventare le arti pi rilevanti. Il che fa s che l'influenza italiana sia determinante in Molire; anche Tlmaque un poema per met italiano. Quando si interruppe l'influenza italiana e spagnola non rest che monotona galanteria, sparirono le emozioni, la fredda e sana ragione prese il sopravvento e si raffreddarono la fantasia e la passione222. Di pi, il francese non sa nulla di ci che di reale vi nella metafisica, in Rousseau tutto prende la forma del paradosso, in Fontenelle viene tutto soffocato con il dialogo e in Voltaire la storia, che solo un pretesto per il suo spirito e le sue canzonature, viene deformata. Del resto, osservando Voltaire che scrive su Corneille, si creder di leggere il maestro di cerimonie e non il re del teatro223. Persino Montesquieu non manca di falso splendore: Si osservi la pena che egli si d, di essere astratto e profondo, per far credere di dare molto da pensare, e affinch sembri al contempo che egli ha pensato ancora di pi, tutto ci con sostegni di piccoli casi giuridici sotto un impianto di immense prospettive, continuazione dello stesso soggetto, osservazioni, preparazioni ecc.224 Ecco in che cosa consiste in realt la sua classificazione dei regimi. Herder attaccava allo stesso modo la teoria letteraria francese dei secoli XVII e XVIII, poco sensibile alle innovazioni teatrali di Shakespeare, che egli riconduce allo spirito tedesco e nel quale vede il vero rappresentante del dramma moderno,, a preferenza dei tragediografi francesi del periodo classico225. Per svalutare il secolo di Luigi XIV Herder dimentica il suo famoso principio del pluralismo e del pari valore di tutte le epoche. Dal momento che si tratta della Francia, presto dimenticato il principio secondo il quale ogni popolo reca in s il proprio centro di felicit e sul Grand Siede piovono critiche tanto aspre quanto ingiuste e ridicole. Il male risiede nello spirito come nella lingua. Il francese coltiva la finezza della forma: Herder infila nello stesso sacco i Crbillon [...] i Fontenelle [...] i Bossuet e Flchier. Se Fontenelle avesse applicato al contenuto le qualit che applica alla forma, che grande uomo sarebbe divenuto226. Ecco dove sta il grande problema, di natura duplice: da un lato il francese non ha spirito filosofico, la sua filosofia imparata e dunque non che oscuramente precisa, dunque applicata a torto e a traverso, e dunque non pi una filosofia! D'altro canto la sua lingua non permette di esprimersi con precisione: La filosofia della lingua francese di conseguenza di impedimento alla filosofia dei pensieri. Montesquieu non preciso a causa della sua lingua, Helvtius e Rousseau attestano ancor pi quel che dico, ognuno a suo modo, 228. Ibid.,p. 110. scrive Herder227. 229. Ernst Behler, La Philosophie de l'histoire Non solo il de Herder. Contribution la querelle des anciens modello francese et des modernes, in Pierre Pnisson (a cura di), ma ogni Herder et la philosophie de l'histoire, Iai, cattivo, Universittii Alexandru Ioan Cuza, Iafli 1997, imitazione in s dipp. 18-19. 103

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni strugge il genio nazionale. Il problema dell'imitazione letteraria diviene un problema di patriottismo e in Germania la lotta non condotta tanto contro gli Anciens ma contro i francesi. Da buono Sturmer, il predicatore luterano coltiva l'ideale dell'originalit ma non pi un'originalit individuale quanto un'originalit collettiva, nazionale. Il termine Origi-nalgenie compare in fondo alla pagina 153 del Giornale: i grandi poeti, secondo la sua teoria sul canto popolare, o i grandi uomini, secondo la sua filosofia della storia, sono gli interpreti di un popolo intero. Durante il suo viaggio in Francia egli affida le sue riflessioni alle note accluse al diario: Nessun uomo, nessun paese, nessun popolo, nessuna storia nazionale, nessuno Stato simile a un altro, dunque il vero, il bello e il buono non sono uguali. Se non si cerca questo, se si assume ciecamente una nazione come modello, tutto viene soffocato 228. Gli ideali di autarchia spirituale e di relativit generalizzata qui praticati da Herder fanno di lui, in pieno XVIII secolo, un precursore di Spengler e del suo Tramonto dell'Occidente, come osserva giustamente Max Rouch. Nello stesso ordine di idee, Herder nega la possibilit di rinnovamento per lo spirito, la lingua, la letteratura e l'arte francesi 229. Sicuramente la relativit dei valori herderiani si accompagna alla simpatia per lo spirito singolo di ogni popolo ma, se egli crede ai valori eterni in religione, nega tali valori negli altri campi. Sul piano della religione regna la fede cristiana e l'educazione del genere umano da parte di Dio, ma nelle altre sfere dell'attivit intellettuale e culturale, in primo luogo in letteratura, regna il nazionalismo tedesco, l'ideale di autarchia, il pluralismo, cio l'antiu-niversalismo, il cui corollario necessario il relativismo. E ci che Berlin, compiuto herderiano della fine del Novecento, non capisce, perch si rifiuta di riconoscere l'esistenza in Herder di questo dualismo. Quando, negli eredi di Herder, la fede sar scomparsa e la religione sar solo una forza sociale, la relativit dei valori invece persister. 232. Citato dall'edizione Suphan, voi. IV, pp. E cos che con 472-473, in M. Rouch, Introduction a J.G. Herder ha inizio la Herder, Journal de mon voyage en Van 1769, p. lunga riflessione 47. sulla decadenza, 233. Rouch, Introduction a J.G. Herder, sulla morte delle civilt e la loro relativit che culmina nel XX secolo con Spengler. Infatti, per Herder, ogni apogeo presagio di decadenza e si tratta di una decadenza irrimediabile. Il Giornale proclama inevitabilmente il crepuscolo dell'Occidente: Il raffinato spirito politico europeo non sfuggir al suo tramonto. Quel declino giunger, anche se il processo sar lungo come lo stato durante il periodo che precedette la caduta di Roma: allora si mormorato a lungo, nel nostro tempo si dovr mormorare ancora pi a lungo, ma ancora pi improvvisamente si avr l'esplosione. [...] Ci inevitabile, nella natura stessa delle cose. La stessa materia che ci fortifica e fa ossa delle nostre cartilagini, finisce per trasformare in ossa anche quelle cartilagini che invece dovrebbero rimanere cartilagini e lo stesso raffinamento che ha incivilito il nostro volgo lo render alla fine vecchio, debole e buono a nulla. Chi pu andare contro la natura delle cose?230 Herder riprende questa idea in Ancora una filosofia della storia, dove elabora in modo pi sistematico le sue riflessioni sull'esaurimento della civilt europea, 104104

Lo scontro delle tradizioni che spesso per lui significa il deperimento del classicismo e della civilt francese. Il rigido panslavismo di Danilevski appare molto spesso come una semplice ripetizione dei vecchi temi herderiani. Il declino dei popoli vecchi compensato dall'ascesa dei popoli giovani: L'Ucraina diverr una nuova Grecia: [...] da tanti piccoli popoli selvaggi, come pure i greci erano un tempo, sorger una nazione civile, i suoi confini si estenderanno fino al mar Nero e da l per il mondo. L'Ungheria, queste nazioni e una parte della Polonia e della Russia parteciperanno a questa nuova civilizzazione, da nord-ovest lo spirito andr per l'Europa, che giace nel sonno, e se la sottometter spiritualmente231. 234. Herder, Giornale di viaggio 1769, pp. 103Tuttavia, 104 (S. IV, 421). leggendo Herder, ci si 235. Ibid, pp. 92-93 (S. IV, 411-412). 236. Herder, Ides pour la philosophie de rende rapidamente rhistoire de l'humanit/ldeen zur Philosophie der conto che sarebbe grande Geschichte der Menschheit, choix de textes, una introduction, notes, par Max Rouch; collection ingenuit e un grosso errore scambiare per moneta sonante l'idea di eguaglianza di tutti i popoli e di tutte le epoche, come anche la futura ascesa di Ucraina e Ungheria. Non soltanto la Francia e il XVIII secolo rappresentano una civilt e un'epoca decadenti, non soltanto il Medioevo rappresenta la giovinezza di una nuova civilt ma, di fronte ai tedeschi, anche gli slavi costituiscono una specie inferiore: Malgrado i loro successi qui e l, essi non furono mai un popolo intraprendente di guerrieri e di avventurieri come i tedeschi 232. Anzi: avanzavano ovunque sulle orme dei tedeschi, occupando terre abbandonate da altri; buoni lavoratori, coltivatori e pastori, erano servili e sottomessi, preferendo comprare la pace piuttosto che combattere, per cui alla fine furono sterminati o asserviti. Non sorprende dunque che dopo secoli di asservimento la mitezza di carattere degli slavi sia degenerata in scaltra e crudele pigrizia di servi. Ma la ruota del tempo che passa cambia tutto e anche voi, popoli scesi cos in basso, [...] liberati dalle vostre catene di schiavi, [...] disporrete delle vostre belle contrade [...] e vi sar permesso di celebrarvi le vostre antiche feste di lavoro e di commercio pacifico233. difficile vedere in questi brani la messa in pratica del principio di eguaglianza di tutti i popoli. L'inferiorit degli slavi evidente ma, fatto ancora pi interessante, la loro storia dolorosa ha plasmato per loro una natura. Herder non parla di razza o di specie, le nazioni sono fenomeni storici, ma per lui sono esseri viventi, organismi con un carattere proprio, unico nel suo genere, di cui Herder teme la scomparsa con il livellamento culturale moderno. Questo carattere non il prodotto di una costituzione biologica unica nel suo genere bens di una costituzione storica unica nel suo genere. La storia produce un carattere, una costituzione nel senso proprio del termine. Al provvisorio punto d'arrivo nel quale ci si trova quando Herder scrive, quel carattere immutabile, quello spirito unico e originale prende la forma concreta di determinismo. Del resto, nell'opuscolo del 1774 troviamo gi una gerarchia di valori che non permette di affermare che tutti i popoli 105

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni fossero popoli eletti, ma soltanto alcuni. Anche la stessa idea di elezione altamente selettiva. Per questo, quando non si studiano pi le grandi dichiarazioni di principio ma l'analisi storica concreta fatta da Herder, si osserva anche che l'idea in embrione in Ancora una filosofia della storia, cio che ogni popolo a sua volta il popolo eletto in un dato momento della storia dell'umanit, nelle Idee non si trova pi. Contrariamente a quanto si pensa di solito, l'epoca di Weimar non sempre, n necessariamente, un periodo di avvicinamento 233. Ibid., livre XVI, eh. IV, pp. 301-303 (S. XIV), 280-282. dUAufklrung in rapporto all'epoca dello Sturm und Drang. Se Herder prova per gli slavi piet mescolata a disprezzo, per quel che riguarda i popoli non europei che in un qualsiasi momento si sono stanziati in Europa, la gerarchia e la scala di valori sono ancora pi nette. I turchi hanno provocato grande danno ai pi bei paesi d'Europa trasformandoli in deserti, facendo dei popoli greci, un tempo i pi provvisti di ingegno, degli schiavi infedeli, dei barbari dissoluti. Quante opere d'arte sono state distrutte da quegli ignoranti! Quante cose che non potranno mai pi essere ricreate hanno fatto sparire! Il loro impero una grande prigione per gli europei che ci vivono [...]. Infatti cosa ci vengono a fare degli stranieri che anche dopo millenni dimostrano di essere barbari asiatici, cosa ci vengono a fare in Europa?Lo stesso problema si pone per gli ebrei. Nel capitolo dedicato agli antichi ebrei (terza parte delle Idee), apprendiamo che nel passato essi furono un popolo saggio, pieno di astuzia, lavoratore, al quale non mancava neppure il coraggio guerriero. Certo non era un popolo dotato per le arti e nemmeno per le scienze e, nonostante la sua posizione geografica, mancava dello spirito avventuroso dei popoli marittimi. Ma ci che ha rovinato gli ebrei quel tratto del loro carattere nazionale che gi Mose combatteva con forza: la mancanza di senso politico. Insomma un popolo che si perso durante la sua educazione, perch non mai giunto alla maturit di una cultura politica nella propria terra n, da allora, al vero sentimento dell'onore e della libert. La conclusione fissa l'immagine dell'ebreo per un secolo e mezzo, poich sembra proprio che i suoi difetti non siano acquisiti o frutto della storia, ma che dipendano davvero dalla sua costituzione o dal suo carattere nazionale e si siano manifestati fin dall'inizio della sua esistenza: Il popolo di Dio, al quale un tempo il cielo aveva dato la patria, stato da millenni e forse quasi dalla sua apparizione una pianta parassita sul tronco di altre nazioni; una comunit di astuti intermediari sparsa quasi ovunque sulla terra, che malgrado ogni oppressione non aspira da nessuna parte a un onore e a una dimora per s, da nessuna parte ha una patria234 235 . A questo ritratto poco lusinghiero si uniscono 237. Ibid, livre XVI, eh. V, p. riflessioni sull'influenza ebraica nel mondo. 305. L'universalismo ebraico una grande fonte di debolezza: Bisognava assolutamente che le leggi di Mose fossero in vigore sotto tutti i cieli, anche presso quei popoli con una organizzazione politica assai diversa; per questo che nessuna nazione cristiana ha tratto esclusivamente dal proprio fondo la legislazione e la struttura dello Stato236. Herder continua ricordando la 106106

Lo scontro delle tradizioni nefasta influenza esercitata dalTintolleranza dello spirito religioso ebraico sulla cristianit, nella quale si creduto di vedere [...] un modello che anche i cristiani potevano seguire. Uno dei mali provocati dall'Antico Testamento il progetto contraddittorio che avrebbe dovuto fare del cristianesimo, religione spontanea e semplicemente morale, una religione di Stato alla maniera ebraica. Alla fine, dispersi nei quattro angoli del mondo, gli ebrei, che hanno quella particolarit per cui nessun popolo della Terra si mantenuto ovunque riconoscibile e robusto quanto quello, si impadroniscono del commercio interno e in particolare di quello del denaro: cos che le nazioni non molto progredite dell'Europa divennero schiave volontarie della loro usura237. Nell'ultima parte delle Idee Herder prosegue la sua 239. Ibi dimostrazione: Noi li consideriamo qui solo come pianta d., pp. parassita che si avvinghiata a quasi tutte le nazioni europee e assorbe ove pi ove meno la loro linfa. No, Herder non arriva a pensare che essi abbiano portato la lebbra nel nostro continente, questa una cosa inverosimile; ma fu una lebbra peggiore il fatto che, durante tutti i secoli barbari, in quanto cambiavalute, intermediari e funzionari dell'Impero, divennero vili strumenti di usura e per guadagno personale rafforzarono in tal modo l'ignoranza orgogliosa e barbara dell'Europa in materia di commercio. Si spesso agito contro di loro con crudelt e si loro tirannicamente estorto quanto avevano ottenuto sia con avidit e inganno che a forza di lavoro, d'intelligenza e di ordine; per, essendo abituati a simili trattamenti e costretti ad aspettarseli, non facevano altro che ingannare e spremere ancora di pi . Tuttavia conviene riconoscere che gli ebrei furono indispensabili in Europa, che lo sono ancora oggi e non si potrebbe negare che abbiano svolto un ruolo importante nella diffusione, durante i secoli oscuri, della scienza, della medicina e della filosofia arabe. Anche grazie a loro la letteratura ebraica si conservata. Verr un giorno in cui in Europa non si chieder pi chi ebreo o cristiano, perch anche l'ebreo vivr secondo leggi europee e contribuir al bene dello Stato. Solo un'organizzazione barbara ha potuto impedirlo, o reso nocive le sue capacit238. Tuttavia, nell'attesa, una degiudaizzazione della cristianit si impone. dunque piuttosto difficile, in queste condizioni, parlare di una qualsiasi eguaglianza tra i popoli e le epoche. Tanto pi che Herder stesso parla dei secoli oscuri, ma a questo proposito la sua posizione cambia secondo l'argomento trattato. In compenso non modifica la sua posizione quando si tratta del declino francese, dell'inferiorit della produzione intellettuale francese, della nullit del secolo di Luigi XIV o della superiorit tedesca. Allo stesso tempo si leva contro il pericolo supremo, supremo perch mette in discussione la specificit tedesca, cio quello proveniente dalla dominazione francese. 238. Ibid., livre XVI, eh. V, p. 305. Pnisson pensa che Qui si pone il vocabolario di Herder possa essere sospetto ma chiaramente un che, a conti fatti, se lo si legge con attenzione, in interrogativo: in che realt questo testo si sviluppa in modo tale che "sposta a poco a poco le aspettative antisemite" fino 107 alla "condanna degli Stati antisemiti" (J.G. Herder: la raison dans les peuples, Ed. du Cerf,

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni modo l'europeizza-zione proposta agli ebrei o, in altri termini, un cambio di identit come solo mezzo per avere accesso a una vita decente, possa essere compatibile con il principio del pari valore di tutte le culture. La risposta a questo interrogativo che non bisogna essere vittime delle apparenze, poich l'opera di Herder non un innocente esercizio intellettuale. Sicuramente egli ha fatto uno sforzo sincero per penetrare le opere dei popoli stranieri. Tedesco della Prussia orientale, contrariamente alla massa dei suoi compatrioti, egli ama la Russia e l'Ucraina, e nel suo Giornale sogna, di fare dell'Ucraina una nuova Grecia. Inoltre entra nello spirito della poesia ebraica come nessun altro prima, si entusiasma per i canti di guerra dei pirati scandinavi e normanni o per le canzoni d'amore dei finni e dei lapponi, pubblica le leggende dei popoli del mare del Sud. Ma la sua capacit di guardare alle altre culture senza preconcetti e senza secondi fini si ferma alle porte della Francia e, in particolare, dei secoli XVII e XVIIL Non legge mai Corneille e Racine con lo stesso spirito con cui penetra Shakespeare. Non guarda mai agli ebrei del suo tempo con lo stesso affetto che ha verso le lontane trib d'Israele e i loro poemi. Il pluralismo vale solo per i popoli e le opere lontani nel tempo e nello spazio. 241. Rudolf Haym, Herder nach seinem Leben und interessante seinem Werken, 2 voli., Weid-mann, Berlin 1880- osservare la lettura 1885. Nel 1958 uscita una nuova edizione: Aufbau- che Lvy-Bruhl, nel Ver-lag, Berlin, e un'altra nel 1978 (Biblio Verlag, 1887, fa dell'opera di Osnabrck). 242. Citato in [Lucien] Lvy-Bruhl, Les Ides Herder, avendo fra le politiques de Herder, La revue des Deux Mondes, t. mani i due classici 80, 15 avril 1887, p. 931. La biografia di Rudolf appena usciti, la priHaym, divenuta molto rapidamente un classico, ma edizione dei mostra un Herder critico dell'Illuminismo. Questo Werke a cura di libro rimane sempre un'opera di riferimento. E Ludwig interessante notare che il primo e maggior lavoro su Bernhard Herder e il suo tempo fu pubblicato in Francia nel Suphan e la biografia 1875 da C. Joret, Herder et la Renaissance littraire scritta da Rudolf en Allemagne au XVIIL siede, Hachette, Paris 1875. 239 243. A. Gillies, Herder, Blackwell, Oxford 1945, p. 133. Haym . Secondo il Gillies sottolinea il contributo di Herder al filosofo francese che movimento Sturm und Drang. Dieci anni pi tardi, scrive nel momento Robert T. Clark pubblica Herder, bis Life and in cui il nazionalismo Thought, University of California Press, Berkeley herderiano nella 1955, dove prende le distanze da Haym e da Gillies, versione francese della terra dei morti comincia a strutturarsi in forza politica, proprio in quanto uomo di lettere tedesco (idea ripresa mezzo secolo pi tardi da Rouch) che Herder attacca i Lumi francesi, per condannare con la massima energia l'imitazione in letteratura: Quando il pubblico tedesco smetter di essere quel mostro a tre teste dell'Apocalisse, allo stesso tempo greco, francese e inglese? Quando prenderemo il posto che spetta al nostro popolo? Non resta che toccare il terreno in terra tedesca e la poesia nazionale zampiller240. Secondo lo storico inglese Alexander Gil-lies, uno dei primi biografi di Herder nel mondo anglosassone, lo scopo di Herder, durante tutto il suo lavoro, fu di fare prendere ai tedeschi coscienza di s e della loro potenza: La Germania ha contratto verso di lui un debito maggiore rispetto a 108108

Lo scontro delle tradizioni chiunque altro tra Lutero e Hitler, scrisse nel 1945241. Agli attenti lettori di Herder non poteva sfuggire che i Canti di guerra di un granatiere prussiano di Gleim, per esempio, avevano esaltato il pastore protestante che non apprezzava Corneille. Gleim era una sorta di Droulde tedesco che celebrava le vittorie di Federico II ed Herder non poteva farsi illusioni: era una poesia molto mediocre, ma nazionale. La sua indulgenza assume i toni dell'entusiasmo ed egli confessa senza indugi la sua parzialit per uno scrittore tedesco che non imita. Cos il patriota prende il sopravvento sul critico, cosa per niente originale in un'epoca in cui ovunque si levano veementi proteste contro l'influenza straniera. Ma, traendo conclusioni inattese dall'idea di Rousseau del ritorno alla natura, Herder si spinto pi lontano: se la natura fonte di ogni bont e di ogni verit e se ogni popolo ha, come gli individui, un carattere proprio, tutto ci che uscir spontaneamente dal suo genio non potr che essere buono; tutto ci che proviene dall'imitazione riflessa, tutto ci che non esce dalle viscere della nazione non pu sfuggire alla mediocrit e anzi non conta nulla. Morir con la moda che lo ha fatto nascere. Herder avrebbe riassunto volentieri il suo pensiero in questi termini, dice L vy-Bruhl: La letteratura tedesca sar nazionale o non sar affatto242. Non ci sono dubbi che Herder utilizzi il suo principio di pluralismo storico in favore dei tedeschi e della loro cultura. E evidente che un simile ideale di autarchia culturale, basato sull'insieme della filosofia herderiana della storia, non poteva restare senza implicazioni politiche immediate. L'idea secondo la quale l'opera di Herder manifestava un carattere apolitico o che un nazionalismo culturale potrebbe non sfociare necessariamente in un nazionalismo politico un'invenzione di alcuni critici del nostro tempo e non regge. Non era venuta in mente n alla generazione delle guerre napoleoniche n a quella che, tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo, vedeva sorgere, un po' ovunque in Europa, il nazionalismo radicale. Qui arriviamo a una svolta: 244. Lvy-Bruhl, Les Ides quando Herder si chiede quali politiques de Herder, pp. 931-932. cause nel passato abbiano ostacolato la libera fioritura del genio germanico, giunge a deplorare i funesti effetti del Rinascimento. Da allora noi abbiamo ricevuto tutto dalle mani dei latini, ma loro ci hanno anche preso tutto quello che avevamo243. La Germania ci ha rimesso nel cambio. Sarebbe stato meglio per lei seguire la via tracciata dal suo genio, cos sarebbe sfuggita alle influenze straniere, soprattutto all'influenza fran-cese, che in un secolo l'ha strappata da se stessa. In altri termini ci che Herder deplora l'influenza occidentale: il Rinascimento italiano, l'Illuminismo francese e inglese. Ancora pi indietro, Roma che gli ripugna e Roma significa il diritto romano, il concetto di cittadino, concetto giuridico e politico e non culturale. Herder preferisce di gran lunga la polis greca, societ chiusa e nazionale, con i suoi di locali e i suoi costumi unici; egli detesta l'impero multinazionale nel quale vede una for-za livellatrice. Concepito semplicemente come cittadino, l'uomo perde la sua specificit. Per lo stesso motivo Herder 109

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni prova orrore per l'Illuminismo franco-kantiano e per quello inglese, i cui concetti fondamentali sono politici e giuridici, e pretende di sostituirli con concetti etnici e culturali: all'idea concreta di cittadino oppone lo spirito e il carattere della nazione. Ora, contrariamente a quanto sostengono ancora oggi i loro critici, erano proprio gli Illuministi a utilizzare concetti concreti e ad affrontare questioni concrete, mentre erano i loro nemici a giocare con le astrazioni. Definire una nazione attraverso il suo carattere o il suo spirito, come fa Herder in Ancora una filosofia della storia, vuol dire fare appello a concetti nettamente meno concreti e precisi della definizione politica e giuridica di nazione fornita dal'Encyclopdie. Ma, per essere precisi, in Herder si compie un vero e proprio rovesciamento di valori: la cultura costituisce la realt mentre la politica rappresenta l'artificio. L'appartenenza a un corpo di cittadini artificiale, lo stesso corpo dei cittadini artificiale, mentre l'esistenza di una nazione paragonabile a quella di una pianta: ormai la nazione possiede un'esistenza quasi biologica. Le due concezioni del mondo qui delineate non potevano affatto coesistere. I philosophes illuministi, quelli fedeli all'idea di un progresso continuo e quelli che, come Voltaire, non l'accettavano, esaltavano i tempi moderni perch nella loro civilt vedevano uno sforzo continuo per liberarsi dal suo carattere cristiano, germanico e feudale. Il progresso era proprio questo: Dal quadro che abbiamo tracciato dell'Europa dal tempo di Carlo Magno fino ai nostri giorni facile giudicare, scrive Voltaire nella penultima pagina dell'Ex/ sur les moeurs, come questa parte del mondo sia incomparabilmente pi popolata, pi incivilita, pi ricca, pi illuminata di quanto non lo fosse allora, e che essa persino molto superiore a ci che era l'Impero romano, se se ne eccettua l'Italia244. La maggior parte degli Illuministi condannava nel Medioevo un passato che essi volevano vedere sparire per sempre: ecco perch consideravano il Rinascimento, evocazione grandiosa dell'antichit classica e pagana, l'inizio della modernit. Herder, al contrario, vuole far rivivere una civilt germanica e cristiana, a volte ancora pi germanica che cristiana, organica e nazionale. 246. Voltaire, Saggio sui costumi, t. IV, pp. 402A questo punto 403. utile aggiungere un 247. Montesquieu, Lo spirito delle leggi, trad. di altro elemento Beatrice Boffito Serra, Rizzoli, Milano 1967importante: l'ideale 1968, 2 voli., pp. 312-313: Della schiavit dei di una cultura protetta da barriere pressoch insormontabili, che si sviluppa all'inizio degli anni Settanta del Settecento, spicca di fronte all'entusiasmo francese per i paesi stranieri, in particolare per l'Inghilterra. Herder, che si schiera in difesa della lingua tedesca contro il francese, esecra il cosmopolitismo francese. Sicuramente, iphilosophes sono patrioti e consapevoli della grandezza della loro patria non meno di Herder. Nei fatti, sembra proprio che non debbano ricevere lezioni di patriottismo da nessuno. Tuttavia Montesquieu e Voltaire hanno soggiornato a lungo in Inghilterra, patria della libert che non smetteranno di ammirare. Voltaire ha imparato l'inglese e, anche se la sua pronuncia lascia molto a desiderare, pu comunque scrivere, bene o male, in quella lingua. Montesquieu, dopo avere girato tutta l'Europa, dall'Ungheria ai Paesi Bassi, trascorre due anni oltremanica. Rousseau soggiorna presso Hume, mentre Herder non ammira la libert inglese, il suo sistema parlamentare e la libert della sua stampa. 110110

Lo scontro delle tradizioni Non ha lo stesso senso della tolleranza dei francesi, non ha condotto eroiche campagne per la giustizia e il diritto come Voltaire e, in quanto alla lotta contro la schiavit, il vero manifesto dell'antischiavismo del XVIII secolo il famoso capitolo quinto del XV libro dell'Esprit des lois245. Per Voltaire i veri colpevoli della tratta dei neri sono gli europei 246 e in Rousseau si trovano pagine eloquenti e non ambigue di condanna della schiavit : Cos, in qualunque senso si esamini il problema, il diritto di schiavit nullo, non solo perch illegittimo, ma perch assurdo e non significa nulla. Queste parole, schiavit e diritto, sono contraddittorie; esse si escludono a vicenda247. 249. Rousseau, II contratto sociale, p. 19. In Le Herder invece Code noir ou le calvaire de Canaan (PUF, Paris pensa che, vicino 1987), Louis Sala-Moulins rivolge una durissima alla scimmia, la requisitoria, vera ma spesso ingiusta, contro Montesquieu e Rousseau: si veda la terza parte natura ha posto il dell'opera, intitolata Le Code noir l'ombre des negro248. Lumires, in particolare alle pp. 221-255. Che Compiangiamo n Montesquieu n Rousseau facciano parola dunque il nero, della famosa ordinanza reale del 1685, inasprita scrive nel libro VI nel 1724 (p. 217), certo una lacuna enorme ma non cambia il fatto che i philosophes illuministi delle Idee che traccia sprezzante abbiano combattuto la schiavit con i mezzi a uno loro disposizione. Chiunque li leggesse capiva bilancio su neri e bene di che cosa si trattava. gialli, sui primi 250. Herder, Idee per la filosofia della storia ancora pi che sui secondi. Parlando degli africani dice che la Natura, in virt del semplice principio della sua arte creatrice di forme, doveva dotare quei popoli, che era obbligata a privare dei doni pi nobili, di una misura molto pi ricca di gioie sessuali, cosa che non poteva che manifestarsi in modo fisiologico. [...] Compiangiamo dunque il nero, poich, per la sua complessione richiesta dal clima, non gli poteva essere accordato un dono pi nobile, ma non disprezziamolo; e onoriamo la Madre che, anche quando toglie qualcosa, sa compensare. [...] A cosa gli servirebbe il tormentoso sentimento delle gioie superiori per le quali non fatto? La Natura non avrebbe dovuto creare l'Africa; oppure, per abitarci, occorrevano necessariamente dei negri249. Anche i cinesi e i giapponesi sono lontani dal suscitare la sua ammirazione: osserva le diverse deformazioni corporee che affliggono quei popoli di origine mongola. Gli ind sono solo agnelli felici di una dolcezza proverbiale, cosa che, per questo ammiratore delle trib germaniche guerriere, non precisamente un complimento; non si trova nulla in queste pagine che permetta di farsi un giudizio favorevole sulla loro civilt250. E certo che il cristianesimo herderia-no accompagnato da un grande disprezzo per le razze di colore. Non si trova niente di equivalente nel capitolo tredicesimo del libro XXV deW! Esprit des lois, Umilissima rimostranza agli Inquisitori di Spagna e Portogallo, che rimane uno dei pi bei manifesti sulla tolleranza che siano mai stati scritti. Quel capitolo si conclude con il seguente brano: Dobbiamo avvertirvi di una cosa: cio che se qualcuno dei posteri oser mai dire che nel 111

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni secolo in cui viviamo i popoli d'Europa erano civili, vi si citer per dimostrare che erano barbari, e l'idea che si avr di voi sar tale da coprire d'infamia il vostro 251. Montesquieu, Lo spirito delle leggi, libro XXV, cap. XIII, p. 589. secolo, e gettare l'odio su tutti i vostri contemporanei251. La lotta di Herder contro i philosophes una lotta contro il razionalismo, contro una filosofia della storia non cristiana, contro la propagazione di una civilt fondata sull'autonomia dell'individuo e dei diritti dell'uomo. La credenza in un disegno provvidenziale, anche se poggiata sui principi leibniziani di continuit e di finalit, non poteva che scontrarsi con la lotta contro il cristianesimo condotta dalla maggior parte dei pensatori illuministi in Francia e in Inghilterra. Questa era una lotta globale, le cui componenti non era possibile separare. La campagna contro il cristianesimo era allo stesso tempo una campagna contro gli abusi e i pregiudizi, in nome dei diritti dell'individuo e della sua autonomia, affermatasi nel XVII secolo in primo luogo con Hobbes, poi con Locke e con gli innumerevoli pamphlet del periodo della Gloriosa Rivoluzione. La liberazione dell'uomo non poteva che essere una liberazione intera, totale: proprio contro questo che Herder afferma i diritti della comunit culturale e nazionale. E in quel momento che lancia l'idea della nazione come un organismo vivente e dell'individuo come parte integrante di un tutto.

C+(I,-/- 2 Le fondamenta di uri altra modernit

La riflessione sull'Illuminismo stata sempre una meditazione sul mondo contemporaneo. Vico, Herder e Burke vivevano nel Settecento ma per i loro successori il periodo dei Lumi e della Rivoluzione francese aveva fissato i parametri della vita politica e culturale dei due secoli seguenti. Quel secolo unico era tale anche secondo Michelet ma per ragioni diametralmente opposte a quelle dei successori dei suoi primi grandi nemici. In effetti, non meno e forse ancor pi che nell'Ottocento, nel Novecento la lettura dei primi grandi critici dell'Illuminismo fortemente sintomatica sia delle dimensioni assunte dalla critica stessa che delle poste in gioco di quel secolo. Vico precede Herder, ma la sua influenza si fa sentire veramente solo nel 112112

Lo scontro delle tradizioni XIX secolo; inoltre essa non ancora davvero paragonabile a quella dell'ecclesiastico tedesco. Costui, divenuto subito celebre e, come Voltaire, con una certa propensione per i pamphlet, esercita sul pensiero contemporaneo un'influenza di cui difficile esagerare l'importanza per il mondo moderno. Invece Vico, nella sua Autobiografia - dove parla di s in terza persona, probabilmente per differenziarsi da Descartes che usa l'io - ci dice che non solo viveva da straniero nella sua patria, ma anche sconosciuto 1. E solo all'inizio del XIX secolo che l'autore della Scienza nuova accede al rango di pi grande filosofo italiano. Si sarebbe dovuto attendere Michelet perch la sua presenza si facesse sentire fuori dalla penisola. Con la fine degli anni Michelet, il pensiero di Vico ricompare soprattutto per alimentare il lavoro di autori il cui peso sar notevole alla svolta del XX secolo: Croce e Georges Sorel, poi, nella 1. Giambattista Vico> Autobiografia, a cura di Mario Fubini, Einaudi, Torino seconda met del secolo, Isaiah Berlin. Ai giorni nostri, sia nella cerchia dei critici della cultura che in quella dei postmoderni di ogni credo e di ogni disciplina universitaria, la sua 253. Alain Pons, Introduction a Vie de Giambattista lunga disgrazia ha Vico crite par lui-mme, Lettres, La mthode des fatto posto a una tudes de notre temps, Prsentation, traduction et notes par Alain Pons, Grasset, Paris 1981, p. 8. Si pu cieca ammirazione. consultare su questo tema un eccellente articolo di Colui che non era Joseph Mali, Retrospective Prophets: Vico, Benjamin nulla diventa tutto, and other German Mytholo-gists, Clio, voi. 26, 1997, nota con finezza pp. 427-448. Nel numero del 1994, voi. 23, si pu Alain Pons; e si trova trovare di James Robert Gcetsch Expecting the Unexpected in Vico (pp. 409-422). Si veda anche il investito del ruolo di voi. 22 (3), 1996, di Historical Reflections - Rflexions precursore historiques: Patrick H. Hutton, Vico and the End of universale, di quello History (pp. 537-558), Sandra Rudnick Luft, Situa- che aveva detto tutto ting Vico between Modem and Postmodern (pp. 587- prima degli altri. 617) e Cecilia Miller, Inter-pretations and Misinterpretations of Vico (pp. 619-639). Nel 1993 la Avremo cos un Vico Miller pubblica uno studio di grandissima qualit sul preromantico, libro autobiografico di Vico: Giambattista Vico: hegeliano, marxista, Imagination and Historical Knowledge, St. Martin's esistenzialista, Press, New York 1993. Pi di recente la Luft ha ante pubblicato Vicos Uncanny Humanism: Reading the strutturalista 2 litteram . Oggi New Science between Modem and Postmodern, Cornell University Press, Ithaca, N.Y., 2003. abbiamo anche un 254. Giambattista Vico, La Scienza nuova seconda, a Vico postmoderno. In cura di Fausto Nicolini, Laterza, Bari 1942, 2 voli., t. ogni caso, si creato I, p. 117, # 330. Per facilitare il lettore, fornisco anche il numero del paragrafo (#) corrispondente. Il mito di il mito di Vico, solitario, Vico solitario largamente esagerato. In un libro gigante piccolo ma perspicace, bench destinato pi al grande marginale, geniale; pubblico colto che agli eruditi, Peter Burke mostra l'uomo che da solo ha inventato le scienze umane e le scienze sociali, in particolare la storia e la filosofia della storia, l'antropologia e la linguistica. E vero che Vico ha fatto di tutto per convincere di ci i lettori e sicuramente anche i posteri. Nella ricerca che intraprende, dice, si deve far conto come se non vi fussero libri nel mondo3. 113

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni In effetti ognuno trova in Vico quello che cerca, perch il suo stile vi si presta bene, anche se in questo non unico. Accade lo stesso per Herder, Hegel, Marx o Nietzsche. Come Herder, egli aveva la pretesa di potere inglobare tutto nella sua opera. Aspirava a un sapere universale, cosa non rara all'inizio del XVIII secolo, quando stava nascendo il mondo moderno, e siccome tutto in lui allo stato embrionale gli pu essere attribuita ogni idea, poich essa non ancora davvero maturata o messa alla prova; per cui tutto risulta aperto a diverse interpretazioni. Da un lato queste interpretazioni cambiano in funzione dell'epoca e delle mode, cos come secondo la disciplina propria del lettore, ma del resto Vico, come Herder, un autore altamente polivalente. Di pi, mentre inizia il grande balzo in avanti dell'Illuminismo, l'autore della Scienza nuova, che sembra volervi prendere parte richiamandosi all'esempio di Bacon, in realt si erge contro la rivoluzione intellettuale del suo tempo. Poich in questo libro si far spesso riferimento a Vico, conviene fermarsi sugli elementi fondamentali di questo primo attacco all'Illuminismo. E chiaro che nel quadro di questo lavoro non il caso di avventurarsi in un'analisi globale del pensiero dell'autore di De antiquissima italorum sapienza, opera con la quale Vico inizia la sua critica a Descartes, bens di esaminare i principi che avrebbero ispirato le campagne antilluministiche dei 4. Giambattista Vico, De antiquissima italorum secoli XIX e XX4. sapientia, in Le orazioni inaugurali. Il De italorum Bisogna occuparsi sapientia eie polemiche, a cura di Giovanni Gentile e un momento delle Fausto Ni-colini, Laterza, Bari 1914. Diversi studi su che Paul Vico, di cui qualcuno eccellente, sono stati pubblicati pagine Hazard dedica a Vico, tanto sono caratteristiche di un approccio diffuso. Se l'Europa avesse ascoltato Vico, quell'eroe del pensiero e quel genio originale, avrebbe scoperto che non la ragione era la nostra facolt primaria ma l'immaginazione e avrebbe saputo che la ragione non ha fatto altro che inaridire la nostra anima. Gli europei avrebbero rimpianto i nostri paradisi perduti. Avrebbero inoltre appreso che la spiegazione delle cose proveniva dalle profondit dei tempi. Cos tutte le loro idee sarebbero state rovesciate, come tutta la loro concezione del mondo. Il nostro destino intellettuale, si chiede il grande specialista del XVIII secolo, non sarebbe stato diverso?5 Sicuramente lo sarebbe stato: l'unico problema che si pone sapere se sarebbe stato migliore o peggiore. Se gli uomini del XVIII secolo si fossero inchinati di fronte al verdetto della storia, se non fossero stati toccati, come Vico, dalle idee di Locke, questa novit del giorno [...] giunta fresca da Londra,6 cosa che agli occhi di Hazard sembra passare per sventura, quanti anni sarebbero dovuti passare prima della Dichiarazione d'indipendenza americana e della Dichiarazione francese dei diritti dell'uomo? Quali potevano essere precisamente i paradisi perduti per tutti quegli europei che non erano nobili, n gente di corte, n vescovi, n intellettuali di fama? La loro vita sarebbe stata migliore se la realt di tutti i giorni non fosse stata sottoposta alla critica che la dichiarava indegna? Se, senza attendere il Novecento, il Settecento avesse respinto la ragione in secondo piano, e se quella novit del giorno che fu il Secondo trattato non avesse attraversato la Manica, le idee di libert, giustizia, tolleranza 114114

Lo scontro delle tradizioni avrebbero preso corpo? Senza Locke il nostro mondo sarebbe stato meno brutale, meno 255. Paul Hazard, La Pense europenne au XVIII violento, meno sicle de Montesquieu Lessing, Fayard, Paris 1995; settario? Hachette (coli. Pluriel), p. 43. La tesi 256. Ihid.,,p. 44: si noti l'ironia della frase. 257. Vico, De antiquissima italorum sapientia, epistemologica di De caput III, De caussis, in Le orazioni inaugurali. Il centrale De italorum sapientia e le polemiche, p. 150 (coloro antiquissima italorum sapientia, conosciuta come teoria del verum-factum, l'identit del vero col creato, cio con ci che deve la propria esistenza al fatto stesso di essere stato realizzato. Gli uomini capiscono solo ci che essi hanno creato, e siccome il mondo civile opera degli uomini, quest'opera ha bisogno della scienza e pu essere oggetto di una scienza. In altri termini, poich la creazione un'attivit, essa esige un creatore. In questo lavoro matura la contestazione di Vico nei confronti di Descartes: se noi possiamo provare o conoscere solo quello che abbiamo noi stessi creato, possiamo provare l'esistenza di Dio solo se lo avessimo creato noi. Ecco perch impiae curiositas notando qui Deum Opt. Max. a priori provare student 1. La metafisica non pu essere provata a priori per la stessa ragione: la critica a Descartes si sviluppa attraverso un rifiuto dell'aridit del cartesianismo, incapace di apprezzare il valore delle scienze dell'uomo e di contribuire al loro sviluppo. Nella sua Autobiografia Vico rivolge dure critiche all'autore del Discours de la mthode, la cui fsica era allora sul pi bello celebrarsi dagli uomini letterati di conto: Di nulla costa in un sistema la filosofia di Renato [Rene Descartes], la sua metafisica frutt punto alcuna morale comoda alla cristiana religione, n ne esce una logica propria8. In effetti per Descartes la verit non ha storia, dunque la storia non insegna nulla e il filosofo, cos come il saggio, non deve perderci tempo, fosse pure la storia del loro stesso spirito. E per questo che Vico prende in contropiede il metodo cartesiano: scriver la sua biografia da istori-co, dice in un brano molto caratteristico. Non fingerassi qui ci che astutamente finse Renato Delle Carte d'intorno al metodo de' suoi studi, per porre solamente su la sua filosofia e mattematica e atterrare tutti gli altri studi che compiono la divina e umana erudizione; ma, con ingenuit dovuta da istorico, si narrer fil filo e con ischiettezza la serie di tutti gli studi del Vico, perch si conoscano le proprie e naturali cagioni della sua tale e non altra riuscita di letterato.9 Al contrario di quella che egli ritiene la via scelta da Descartes, Vico intende dunque esporre la vera storia della sua avventura intellettuale, seguendo le tortuosit della vita che, a causa delle incertezze dell'azione, non pu seguire una via diritta. Nella sua autobiografia - o, se si preferisce, nella sua agiografia personale - parla dei suoi maestri spirituali, Platone, Tacito, Francis Bacon, Grotius, questi quattro auttori che ammirava sopra tutt'altri, con desiderio di piegargli in uso della cattolica religione; i due giganti dell'antichit vi contribuirono ciascuno a suo modo, Tacito contemplando l'uomo qual , Platone qual dee essere10.

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Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni 258. Vico, Autobiografia, pp. 23 e 25. In merito si veda Indubbiamente R. Miner, Verum-factum and Practical Wisdom in the Vico rester sempre Early Writings of Giambattista Vico, Journal ofthe fedele all'idea per la History of Ideas, voi. 59, gennaio 1998, pp. 53-73. le Nella stessa rivista si veda anche, vent'anni prima, quale matematiche qui nel 1978, voi. 39, IV, James C. Morrison, Vico's Principle of Verum is Factum and the Problem of parla della Historicism (pp. 579-595). geometria - restano 259. Ibid., pp. 5-6. Si veda anche l'eccellente il terreno pi sicuro delle conoscenze umane. Ma allo stesso tempo interviene un cambiamento del suo pensiero, che trova espressione nella sua grande opera: la differenza nella nostra conoscenza delle questioni umane, e quindi della societ , diviene una questione di principio e non di livello, e la storia degli uomini e delle societ in cui essi vivono diviene la conoscenza pi sicura accessibile all'uomo11. Quindi, scrive Vico alla fine del suo libro, dove riprende quell'idea fondamentale gi espressa prima: Gli uomini hanno essi fatto questo mondo di nazioni (che fu il primo principio incontrastato di questa Scienza, dappoich disperammo di ritruovarla da' filosofi e da' filologi)12. 260. Vico, La Scienza nuova seconda, t. I, p. 129, # Qui viene la 349. Si veda anche l'Introduzione di Leon Pompa in grande scoperta che Vico, Selected Writings, Cambridge University Press, si attribuisce a Vico: Cambridge 1982, p. 9. 261. Ibid, t. II, p. 164, # 1108. Si veda anche 111, p. il corso delle vicende umane non 118, # 332.1 filologi sono in pratica gli storici. 262. Ibid, 111, p. 76, # 133; p. 77, # 341; t. II, p.64, # condizionato dal caso o da scelte arbitrarie ma dal loro contesto storico e sociale. Ne deriva che una scienza di queste vicende, che sono le nostre, cio una scienza sociale, possibile. Ma ci che in ultima analisi governa la vita degli uomini, che siano in famiglia o all'interno dello Stato, la provvidenza ed la provvidenza che permette loro di uscire da uno stato di natura hobbesiano, lei che permette agli uomini di superare i loro istinti e il loro comportamento da bestie selvagge che si preoccupano unicamente del loro bene individuale e di compiere con intelligenza delle scelte che permettano loro di vivere in umana societ13. Probabilmente leggendo Grotius che Vico ha compreso che la filosofia e la filologia (termine che per lui significa anche la storia), la prima rapportandosi all'universale e all'eterno, la seconda al particolare e al contingente, potrebbero essere combinate insieme per creare una scienza dell'uomo. Ma la lettura degli avversari di Grotius, in particolare Pufendorf sullo stato di natura e sul concetto di diritto naturale, che porta Vico a respingere la dottrina classica di un diritto universale e accessibile alla ragione umana. Attraverso uno studio delle teorie giusnaturaliste Vico condotto a respingere quelle delle origini e della natura delle societ fondate sull'idea del diritto naturale14. Lo stesso avviene con Hobbes: Vico accetta le teorie dell'autore del Leviathan per quanto riguarda lo stato di natura e le origini dell'umanit, ma respinge la concezione della societ che ne deriva: la societ sarebbe il prodotto di un contratto e quindi le sue origini non possono che essere razionaliste, individualiste e volontariste. Un'altra idea fondamentale che Vico trae dalla lettura dei suoi pre116116

Lo scontro delle tradizioni decessori, particolarmente dal filologo Jean Le Clerc (Vico scrive Giovali Clerico), da lui molto apprezzato, che sembra essere stato uno dei rari eruditi dell'epoca a tener conto della sua opera 15, l'importanza dell'idea di mito. Vico giunto alla conclusione che i teorici del diritto naturale erano incapaci di spiegare la natura mitica del pensiero umano degli esordi16. Quest'idea avr un ruolo determinante neh"antirazionalismo di Sorel, che negli ultimi anni del XIX secolo 263. Pompa, Introduzione a Vico: Selected dedicher un lungo Writings, p. 10. studio al filosofo 264. Vico, Autobiografia, p. 59. 17 265. Pompa, Introduzione a Vico: Selected napoletano . La scienza Writings, p. 10. Si veda anche Leon Pompa, Vico: A Study of the New Science, Cambridge nuova di Vico University Press, Cambridge 1975 (2 ed. 1990). dunque quella delle Una nuova edizione inglese della Scienza nuova, cose prodotte dalcurata da Leon Pompa {The First New Science) l'uomo18. La sua apparsa presso la Cambridge University Press ambizione era di nel 2002. realizzare una storia universale di tutti i tempi19. Ancora una volta non possibile entrare qui nella questione della doppia natura dell'uomo, cio l'uomo che dopo la caduta, secondo la dottrina cristiana, in stato di peccato, e l'uomo che si costruisce le realt proprie. Ma, e questo un elemento fondamentale per comprendere l'attacco lanciato da Vico allTlluminismo, l'attivit umana non quella dell'individuo bens di un agente sociale. Essa non autonoma ma guidata dalla provvidenza in un modo non sempre chiaro. Gli obiettivi che l'individuo cerca di raggiungere sono in un rapporto necessario con il suo ruolo sociale. Egli non pu mai sfuggire, persino quando persegue obiettivi individuali, alla rete dei rapporti che sono suoi in quanto essere socializzato. L'individuo si trova cos, fin dal suo primo respiro, stretto nelle maglie del suo contesto sociale e culturale. Ne deriva che le sue azioni avranno delle conseguenze indesiderate e non previste, che saranno a loro volta all'origine di un'altra evoluzione sociale20. Le affinit con Hegel, che pure balzano agli occhi, non devono essere spinte troppo oltre: in Vico non si tratta di un processo dialettico, perch il progresso seguito da periodi di declino. Il problema della decadenza qui posto chiaramente e servir a combattere le diverse teorie di progresso per tutto il XIX secolo. Allo stesso modo qui si riconoscono i grandi temi herderiani; ma la campagna contro i Lumi aveva una logica interna ed Herder poteva sviluppare il suo pensiero senza conoscere Vico: Montesquieu e Voltaire bastavano ampiamente.
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269. Vico, ha Scienza nuova seconda, 111, p. 33La teoria della 34, # 41; p. 125, #341. storia rappresenta 270. Vico, Autobiografia, p. 38. uno degli aspetti pi 271. bid., p. 32. Si veda anche Giambattista Vico, La Scienza nuova seconda, t. I, p. 97, # 245; interessanti dell'opera di Vico. Ancora una volta dovremo procedere per sintesi. Vico voleva far s che in un principio unisse egli tutto il sapere umano e divino 21 ed elaborare una storia ideale eterna sulla quale corr sse la storia universale di tutti i tempi, conducendovi, sotto certe eterne propriet delle cose civili, i surgimenti, stati, decadenza di tutte le nazioni 22. A tale scopo il filosofo napoletano si sposta, come tutti gli autori dei suoi tempi e come tutti i 117

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni suoi predecessori, sull'origine della specie e delle sue prime istituzioni sociali. Soltanto che, mentre Hobbes e Locke - che Vico pure conosceva e di cui fa menzione nella sua autobiografia - vedevano l'emergere delle societ come un processo di decisione da parte di esseri razionali per natura, costretti dalle condizioni dello stato di natura a cercare rifugio nella societ e nello Stato, Vico si separa fin dall'inizio dai fondatori del liberalismo. Egli respinge la loro visione razionalista dell'uomo, questa sorta di macchina a due zampe creata da Hobbes, si leva contro la loro visione della societ individualista, o atomista, volontarista e utilitarista. Da Hobbes Vico ha tratto, nel migliore dei casi, solo lo stato di natura: l'idea dell'origine della societ basata sull'autonomia dell'individuo onnipotente, che modella il suo mondo senza l'intervento della provvidenza, gli ripugna profondamente. Lo stesso avviene per quanto riguarda Locke e il suo mondo senza Dio, proprio come in Hobbes. Per questo Vico ritorna a Platone. Per scoprire i principi che cerca comincia dalle favole de' poeti, poi, come il filosofo ateniese, si sposta rapidamente alla linguistica23. Tuttavia, come mostra bene nella sua autobiografia, nell'approfondimento delle opere di Bacon e Grotius che trova la strada per le sue scoperte. Ma Bacon non s'innalz troppo all'universo delle citt e alla scorsa di tutti i tempi n alla distesa di tutte le nazioni: ecco ci che Vico si prende l'incarico di compiere, appoggiandosi a Grotius che era riuscito a riunire in sistema di un dritto universale tutta la filosofia e la filologia24. Su queste basi, Vico ricerca i principi della storia universale, ch'han mancato finora: egli scuopre altri principi storici della filosofia, e primieramente una metafisica del genere umano, cio una teologia naturale di tutte le nazioni, con la quale ciascun popolo naturalmente si finse da se stesso i suoi propri dei per un certo istinto naturale che ha l'uomo della divinit25. Quest'idea sar uno dei fondamenti della cultura antilluminista, con il particolare che prevale sull'universale. Certo, n l'ardente cattolicesimo di Vico e il suo patriottismo italiano26, n il luteranesimo di Herder e il suo patriottismo tedesco creano ancora un rifiuto globale dell'universalismo cristiano, ma il principio stato posto e sar sfruttato alla svolta del Novecento. 272. Vico, Autobiografia, p. 41. Vico ritiene di 273. Ibid, p. 48. avere basato le sue 274. Ibid, p. 60. 275. Ibid., p. 64. Vico vede la sua opera scritta scoperte su due assi con gloria della cattolica religione ma anche per principali: principi patriottismo italiano. Queste scoperte procurano si d'idee come di alla nostra Italia di non invidiare all'Olanda, lingue che l'Inghilterra e la Germania protestante i loro tre costituiscono una principi di questa scienza del diritto naturale. filosofia e una 276. Ibid.,p. 61. filologia del gener umano27. Egli mostra come la poesia, i versi e i canti siano i prodotti di una necessit di natura uniforme in tutte le prime nazioni 28. Nella sua Scienza nuova Vico parla di quella scoperta che gli costata una buona ventina d'anni di lavoro in un contesto in cui sono nominati Hobbes, Grotius e Pufendorf9. In altre parti pi esplicito e dice di avere risolto la questione lasciata aperta da Grotius: l'uomo un essere sociale per natura e non artificialmente per convenzione30. 118118

Lo scontro delle tradizioni 278. Vico, La Scienza nuova seconda, 111, p. In questo modo 123-124, # 338. Vico lancia il suo 279. Ibid, p. 76, # 135; p. 112, # 309. attacco 280. Pompa, Introduzione a Vico: Selected all'Illuminismo, che Writings, p. 24. approfondisce 281. Vico, La Scienza nuova seconda, 111, pp. egli 92, #215-217; 111-113, # 308-313; t. II, p. 52, quando oppone l'immaginazione alla ragione e quando insiste sull'importanza dei costumi. La ragione utilizza concetti astratti, mentre l'immaginazione utilizza immagini concrete. Per Vico l'immaginazione, sia sul piano della storia che dell'ontologia, precede la ragione31. Giurista la cui grande ambizione era la cattedra di giurisprudenza all'universit di Napoli, Vico esprime il suo antirazionalismo attraverso l'attacco al razionalismo dei teorici giusnaturalisti, in testa ai quali si trova Grotius. Hugo Grotius era considerato dagli autori illuministi il fondatore di una scienza morale moderna: indicava la possibilit di ottenere norme universali di morale. Proprio perch vedeva in lui uno dei quattro uomini ai quali doveva la sua formazione, Vico si volge contro l'autore di De iure belli acpacis. Grotius e tutti gli altri teorici di quella scuola, compresi i fondatori del liberalismo, Hobbes e Locke, pensavano che il diritto fosse basato su un concetto atemporale di giustizia, accessibile a tutti gli uomini razionali. Per Vico pensare che le norme in vigore in qualunque momento della storia potessero essere accessibili all'uomo dei primi tempi dell'umanit un errore grossolano. Erano i costumi a regnare, non la ragione - il diritto naturai delle genti uscito coi costumi delle nazioni - e i costumi sono frutto dell'imitazione, che una delle capacit primarie dell'uomo primitivo. Questo ci conduce ugualmente alla conclusione che '1 mondo fanciullo fu di nazioni poetiche, non essendo altro la poesia che imitazione 32. E cos che l'autore della Scienza nuova sottolinea l'origine non razionale delle civilt e spiega la fondazione della societ civile e l'abbandono dello stato di natura. In una pagina esemplare della sua autobiografia Vico divide la storia in tre epoche, l'et degli dei, l'et degli eroi e l'et degli uomini, alle quali corrispondono tre linguaggi. Il linguaggio divino, che muto, si esprime con geroglifici, il linguaggio eroico simbolico e procede per metafore, il terzo il linguaggio epistolare che utilizza parole convenute 33. A queste due triadi se ne aggiungono altre: tre tipi di natura umana, di costumi e, in virt di quei costumi, tre specie di diritti naturali delle genti e di conseguenza tre variet di Stato34. Tutte le forme di esistenza, tutte le norme di diritto sono in funzione del tempo e delle condizioni. evidente che quelle norme, evolvendo con il tempo, si modificano: ecco dunque i primi fondamenti dello storicismo. Qui si pone la questione dell'intervento della provvidenza nella storia. In effetti Vico al di sopra pone una storia ideale eterna, basata sull'idea di provvidenza dalla quale, come dimostra lungo tutta l'opera, stato il diritto naturale delle genti ordinato; sulla quale storia eterna corrono in tempo tutte le storie particolari delle nazioni ne' loro sorgimenti, progressi, stati, decadenze e fini35. Se il processo storico, come lo concepisce Vico, un processo di concatenazione tra causa ed effetto, si giunge a una forma di determinismo? E certo che l'autore offre una teoria che implica l'esistenza di leggi dello 119

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni sviluppo storico . Allo stesso tempo egli sostiene che l'uomo libero di fare delle scelte: c' posto nel suo sistema per il libero arbitrio? L'umano arbitrio, dice Vico, di sua natura incertissimo, egli si accerta e determina col senso comune degli uomini d'intorno alle umane necessit o utilit, che son i due fonti del diritto naturai delle genti. 37 Si tratta insomma di norme universali che 282. Vico, Autobiografia, p. 61. coesisterebbero col 283. Vico, La Scienza nuova seconda, t. II, p. 49, # particolarismo 915. storico? 33. Vico, Autobiografia, p. 61, e La Scienza nuova Per alcuni suoi seconda, 111, p. 97, # 245 e p. 129, #349. lettori Vico praticava 284. Vico, La Scienza nuova seconda, 111, pp. 77-78, # 145; p. 97, # 245; pp. 128-129, #349 ep. 156, #393. un solido 285. Ibid, 111, p. 77, # 141; p. 124-125, # 340-341; t. II, determinismo, per altri vero il contrario. Per altri ancora determinismo e libero arbitrio non sono incompatibili. La storia nel suo insieme, cio il processo di sviluppo dei sistemi di istituzioni, pu essere determinata ma all'interno di quei sistemi gli uomini sono liberi. L'influenza costrittiva generale delle istituzioni sociali una realt significante che lo sviluppo di tali istituzioni il prodotto di una causalit, ma all'interno di questo processo non tutto determinato nella stessa misura38.
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Che la religione abbia un posto centrale nel sistema di Vico indubbio ed proprio la religione che lo salva da quella forma di relativismo che Herder o Mser avrebbero sviluppato trenta o quarantanni dopo la sua morte. L'importanza della religione nel rifiuto dell'Illuminismo solo uno degli elementi comuni a Vico ed Herder. Un mondo senza Dio sarebbe inconcepibile: il declino e la caduta delle societ avvengono in relazione all'indebolimento della fede religiosa. Tutte le nazioni, barbare o civilizzate, in tutti i tempi, hanno in comune tre costumi umani: la religione, il matrimonio e la sepoltura. Egli contesta la testimonianza di quei viaggiatori che, di ritorno dal Brasile, dall'Africa australe, dalle Antille o da altri paesi del Nuovo Mondo, sostengono che ci sono popoli che vivono senza conoscere la divinit. Nulla potrebbe essere pi falso e Bayle, secondo Vico, commette un errore grossolano quando, forse sulla base di quel genere di menzogne, afferma che possano i popoli senza lume di Dio vivere nella giustizia 39. Proprio come Hobbes, Bayle si spinge molto pi avanti di Polibio, che aveva gi enunciato quel falso suo detto:'che, se fussero al mondo filosofi, non farebbero uopo religioni. Per questo Vico si fa carico di realizzare una Scienza che, per uno de' suoi principali aspetti, dev'essere una teologia civile ragionata della provvidenza divina. La quale sembra aver mancato finora40. 286. Pompa, Introduzione a Vico: Selected Un'altra Writings, p. 23. modernit, basata 287. Vico, La Scienza nuova seconda, 111, p. non su quanto unisce 119, # 334. 288. Ibid, pp. 86, # 179, e 125, #342. Si vedano gli uomini ma su quanto li separa, prodotta dalla lotta contro il diritto naturale, contro il concetto di individuo tolto dallo stato di natura dalla sua sola ragione, contro l'idea di societ civile come risultato di una decisione presa da individui liberi 120120

Lo scontro delle tradizioni ed eguali decisi a darsi delle strutture sociali e politiche, dalla famiglia fino allo Stato, solo per migliorare la loro sorte, seguita da una visione dell'individuo preso, sin dalla creazione, in una rete di relazioni sociali che non sono create da lui e che cambiano da un periodo all'altro e da un luogo all'altro. L'individuo di Vico, formato dal contesto storico e sociale, il contrario dell'ago cartesiano. Vico fa numerose allusioni all'analogia esistente tra la vita di un essere umano, dall'infanzia alla vecchiaia, e la comunit nazionale, dalle origini alla decrepitezza finale. La concezione organica della societ appare gi chiaramente nell'autore della Scienza nuova. E cos che si avvia questa seconda modernit, il cui peso si far sentire completamente solo alla fine del XVIII secolo e per tutto il corso del XIX. Dopo Vico, ai suoi tempi sconosciuto, Herder assunse fin dalla sua comparsa il ruolo di perno attorno al quale si organizza la critica dell'Illuminismo e quindi la riflessione sul mondo contemporaneo. Fino ai giorni nostri egli considerato il rappresentante pi reputato della nuova coscienza storica emersa nella seconda met del XVIII secolo. Per molti ne in qualche modo l'inventore. Ci non assolutamente vero, se si mette Herder di fronte a Voltaire e a Montesquieu, ma esatto se lo si considera come il primo anello di quella linea di pensiero che, nel XIX secolo, pone l'accento sulla storia, la cultura, l'etnia, i sensi, gli istinti e l'immaginazione, cio su quanto distingue e allontana gli uomini e non su quanto li unisce: la loro comune ragione, i valori universali e i loro interessi materiali. Con Herder e gli herderiani, non soltanto in Germania ma anche in Francia e in Italia emerge il nazionalismo culturale con il suo corollario immediato, il nazionalismo politico, che, procedendo nel XIX secolo, assume aspetti sempre pi radicali e violenti. Il nazionalismo culturale sfocia molto rapidamente nell'idea di Stato-nazione, il cui corollario l'onnipotenza dello Stato, e nell'idea di democrazia come nemica della nazione. Persino uno come Cassirer, anch'egli vittima del culto tedesco di Herder, manifesta una curiosa tendenza a considerare quell'opera come caduta dal cielo, creata dal nulla: la sua visione della storia, senza eguali in purezza e perfezione, avrebbe prodotto una nuova concezione del mondo storico, perch non si contenta di cercare i soli contorni della storia ma vuole vederne separatamente ogni forma. La storia secondo Herder non conosce nulla che sia davvero identico, per cui ogni generalizzazione astratta impotente e nessun concetto specifico unico, nessuna norma universale in grado di comprendere tutta la sua ricchezza. Ogni situazione umana ha il suo singolo valore, ogni fase della storia possiede i suoi propri diritti e la sua necessit immanente. Il primo sforzo dello storico dovr dunque essere, invece di sottomettere il proprio oggetto a una misura uniforme fissata una volta per tutte, quello di adattare la sua misura all'individualit dell'oggetto41. Lo stesso Herder era consapevole della grande fragilit del suo ragionamento e si aspettava di esser frainteso 42. In altri termini egli sapeva che la sua argomentazione, a causa dell'inconsistenza, era largamente aperta alle critiche. Da un lato conosceva la debolezza delle caratterizzazioni generali che elaborava a profusione e dall'altro voleva essere il pittore di 121

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni quadri specifici per ogni situazione, popolo ed epoca43. Sapeva che ci che chiama col nome di spirito gotico, di cavalleria nordica nel pi ampio senso di questa parola non poteva comprendere i particolari dei diversi periodi dello spirito 289. Cassirer, La filosofia dell'Illuminismo medievale44. [irad. di Ervino Pocar], La Nuova Italia, Firenze Altrove fa una 1998, pp. 321-322. L'idea secondo la quale la domanda e d subito scoperta del mondo storico sarebbe avvenuta in Ancora una filosofia della storia una pretesa la risposta: Eran assurda, trattandosi di un autore che non era tutti egizi, greci, ancora nato quando Montesquieu rifletteva su romani, tutti i topi e dell'Esprit des Lois e che cominciava la sua tutti i sorci sono carriera solo quando scompariva l'autore dell'Ex/ identici... gi, ma sur les mceurs et l'esprit des nations, apparso nel 1756, diciotto anni prima i Ancora una filosofia appunto son topi e della storia. Per tutto quello che riguarda la sorci. Ma se ci si scoperta del mondo storico, Dubos, Ferguson, tuffa nell'infinito delle particolarit, a che cosa si arriva? Se ti stringi addosso a un quadro, ne cincischi un frammento, ne spilluzzichi un grumo di colore, non vedrai pi nulla dell'immagine stessa, tutto vedrai meno che il quadro! Poi prosegue quello che potrebbe facilmente essere scambiato per un processo al suo atteggiamento: E se la tua mente piena d'un gruppo di figure di cui ti sei invaghito, come potr il tuo sguardo abbracciare nel suo insieme il corso dei tempi ricolmo di tante vicende? Come l'ordinerai? In che modo potrai delicatamente seguirne le vie, distinguere in ogni scena soltanto gli elementi essenziali? La conclusione viene da s: nessuno ne capace e la fiamma della storia sfolgora e vacilla di fronte ai tuoi occhi! 45 In questo m0do Herder vorrebbe porsi tra la storicit, cio il relativismo storico, e la normativit , o la prospettiva interpretativa dello storico che mira alla verit46. In realt l'originalit di Herder non consiste in una supposta scoperta dello specifico e dell'individuale ma nel significato dato all'invenzione della storia, che fa di lui il padre intellettuale del nazionalismo. Questo il suo contributo fondamentale. Perch Herder ha preso il corpus storico trovato nei suoi predecessori per ritorcerlo contro di loro, costruendo un'alternativa antirazionalista, cristiana ma antiuniversalista, anticosmopolita, particolarista e per questo anche nazionalista. Ha riunito una moltitudine di idee elaborate isolatamente prima di lui, cosa abbastanza comune che non costituisce necessariamente una prova di genio. La teoria dell'educazione del genere umano da parte della provvidenza proviene da Bossuet, quella dei climi e del genio nazionale da Montesquieu, che ha anche contribuito, con la mediazione del suo allievo Mallet, autore deH'Histoire du Dannemarc, a creare l'idea della superiorit dei nordici; l'idea di storia culturale al posto di una storia dinastica appartiene a Voltaire, e la critica relativista a Saint-Evremond e Dubos. Bisogna aggiungere che l'idea della superiorit della poesia popolare si trova in Diderot e la critica dell'Europa illuminata in Rousseau47.

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Lo scontro delle tradizioni 293. Ibid, p. 33 (S. 504-505). Ma quegli autori 294. Bollacher, "Lceil de taupe de ce sicle trs francesi erano lumineux". Diagnostic du prsent par Herder razionalisti, mentre dans Une autre philosophie de l'histoire, in Pierre Pnisson (a cura di), Herder et la Herder oppone loro una sintesi di philosophie de l'histoire, p. 63. 295. Rouch, La Philosophie de l'histoire de irrazionalismo e di racconto biblico, di cristianesimo e di antiuniversalismo, ed questo che crea la sua originalit e la sua forza. Egli trae dalle loro opere conseguenze che essi non si sono nemmeno sognati, proprio perch erano razionalisti. Infatti, per Herder l'unit del processo storico non creata dall'eguale necessit di tutti i periodi storici e di tutte le culture ma dalla mano della provvidenza. La visione della storia come dramma congegnato da Dio la via herderiana per rappresentare la totale dipendenza dell'individuo : dipendenza nei confronti della trascendenza cos come nei confronti della comunit storica, nazionale e culturale. Il Dio che io cerco nella storia, deve essere lo stesso che c' nella natura, perch l'uomo soltanto una piccola parte del tutto, e la sua storia, come quella del verme, saldamente intrecciata con il tessuto in cui abita. [...] Tutto ci che pu accadere sulla terra, deve accadervi, quando accade, secondo regole che portano in se stesse la loro perfezione.48 Questa visione dei rapporti tra individuo e collettivit assolutamente moderna in quanto prepara i secoli XIX e XX. La nullit dell'individuo - Uomo, sempre nuli'altro che strumento49 - il vessillo innalzato da Herder contro l'Uluminismo: subito lo segue de Maistre e poi Carlyle d il cambio per tutta la prima met del XIX secolo. Durante la seconda met dello stesso secolo Renan e Taine portano avanti questa linea fino agli inizi del XX secolo, quando la nullit dell'individuo viene tradotta in termini liberati dalla loro connotazione cristiana, per diventare la pietra miliare della lotta contro il liberalismo e la democrazia. Questa visione globale delle cose umane dura fino a ritrovarsi poi in Croce, Spengler e Meinecke. 296. Herder, Idee per la filosofia della storia Dobbiamo dunque dell'umanit, a cura di Valerio Verr, Laterza, volgerci adesso Roma-Bari 1992 (edizione ridotta), libro XV, cap. all'autore di Die V, pp. 316-317. Entstehung des Historismus. Il tema principale di questo lavoro, come di altre opere di Meinecke, viene definito da Cari Hinrichs, nella sua introduzione, in termini di conflitto tra un nuovo modo di pensare, concreto e individuale, e il vecchio approccio, astratto e assoluto. Infatti, per Meinecke il carattere rivoluzionario dello storicismo sta proprio nella sua qualit di antitesi all'Illuminismo. Secondo lui l'Illuminismo misurava il mondo della storia con un metro fondato su una ragione eternamente valida e libera da qualsiasi ingrediente religioso o metafisico. L'Illuminismo, dice lo storico tedesco, il prodotto dei movimenti intellettuali del Seicento, grazie al cartesianismo e all'eccessiva importanza accordata al diritto naturale, allo smorzarsi del fanatismo religioso e all'ascesa delle scienze naturali. Allo stesso tempo per il Seicento avrebbe prodotto anche un sentimento forte e sobrio di realt : la letteratura della ragion di Stato si contrapponeva cos al diritto naturale. Tra diritto naturale e nuovo senso pratico non c'era possibilit di fusione. Il movimento illuminista era soprattutto un movimento di protesta contro la 123

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni politica della ragion di Stato, la politica della forza pura e semplice. La politica a quell'epoca era talmente screditata che lo stesso Montesquieu la considerava il contrario dell'onest, della giustizia e della morale50. Cos lo storicismo proclama anche una riabilitazione della politica. Ma il nuovo favore della politica non rimane solo: la riabilitazione della forza, l'esordio del culto dello Stato ha un corollario, la campagna contro la ragione in nome del realismo politico. Meinecke parla di contrasto tra l'indirizzo giusnaturalistico-razionale e quello empirico-realista nuovo che porta un attacco globale al razionalismo e all'universalismo illuminista francese51. Sulle orme di Troeltsch, Meinecke vuole dimostrare che nella dottrina giusnaturalista gi presso gli stoici esisteva una tensione tra l'idea di diritto naturale assoluto derivato dalla ragione, essa stessa di origine divina, e un diritto naturale relativo che, senza negare di principio l'esistenza di norme assolute, guardava con attenzione alle particolarit della vita sociale e alle imperfezioni della natura umana. Nel-rflluminismo francese e in particolare in Voltaire, il suo rappresentante pi accreditato, era l'assoluto a trionfare. In altri termini: nell'Illuminismo francese trionfava la ragione. Tuttavia, afferma Meinecke, il realismo empirico e il relativismo, che avevano le loro origini in 298. Meinecke, Historism. The Rise of a New Machiavelli, Historical Outlook, pp. 92-95 [Le origini dello avanzavano storicismo, pp. 92-95]. anch'essi52. 299. Ibid, pp. 101-102 [pp. 100-101]. Dal momento che 300. Ibid.,p. 102 [p. 101]. la specificit della cultura tedesca e il suo contributo essenziale alla cultura occidentale risiedevano in questo rifiuto dell'Illuminismo francese, dal momento che proprio nel rifiuto dell'Illuminismo francese che Meinecke vedeva la grande differenza tra l'evoluzione intellettuale e politica della Francia e della Germania dopo la Rivoluzione, la sua opera si sviluppa in linea ascendente, dalle prime confuse parole dello storicismo in Europa occidentale fino all'apoteosi tedesca. Goethe ne fu un eroe, ma a conti fatti sono Mser e soprattutto Herder i protagonisti. Herder ne davvero la figura centrale, il nume tutelare. Meinecke aveva letto La filosofia dell'Illuminismo di Cassirer, apparsa nel 1932, quattro anni prima del suo lavoro, e, come ci si poteva aspettare da quell' ammiratore della politica di Bismarck, non rimase convinto dall'opera del pi celebre kantiano del suo tempo. Da un lato egli si comporta come se La filosofia dell'Illuminismo non meritasse nemmeno uno sguardo, ma dall'altro il suo testo costituisce in effetti una risposta nazionale tedesca a Cassirer, il razionalista ebreo che presto sarebbe andato in esilio. E poi nella logica della cose che nemmeno Berlin, antirazionalista morbido ma convinto, si sia servito molto dell'opera di Cassirer. Lo storicismo dunque non si accontenta di sviluppare un senso innocente del valore e della legittimit del vario e del molteplice; non difende soltanto l'idea che lo spirito umano non conosca altra realt che la storia, perch lui che la fa - idea famosa che dobbiamo a Vico - ma avanza anche alcuni principi che ebbero influenza determinante, e molto spesso disastrosa, sul nostro 124124

Lo scontro delle tradizioni secolo. Infatti la violenza della reazione, le sue dimensioni e la sua profondit furono commisurate alla grandezza dell'impresa: l'uomo illuminista aveva voluto ricreare il mito di Prometeo. I suoi nemici immediati risposero con un appello alla provvidenza, al destino, alle fonti profonde dell'inconscio collettivo. Sicuramente in Germania dove lo storicismo assume una posizione di dominio senza pari, l dove esso raggiunge il suo pieno sviluppo ed da l che si irradia per tutto il Novecento. Tuttavia, se da Herder e Justus M ser fino a Meinecke, passando per Ranke, lo storicismo rappresenta la corrente dominante del pensiero tedesco, se esso l'ideologia tedesca per eccellenza, non per limitato alla Germania: un fenomeno europeo la cui influenza fu fondamentale nei due secoli che ci separano dalla Rivoluzione francese. In Francia la tradizione storicista esplode per la prima volta pubblicamente alla svolta del secolo: allora che Barrs scrive le sue opere principali ed esprime le linee essenziali della posizione storicista. Meglio e pi chiaramente di chiunque altro della sua generazione, l'autore del Roman de l'energie nationale fissa il quadro concettuale dei conflitti che lacereranno il paese, tra il boulangi-sme e la fine eW affaire Dreyfus, per approdare infine alla Rivoluzione nazionale di Vichy. L'obiettivo centrale dell'esecrazione di Meinecke il diritto naturale. Secondo lui proprio il diritto naturale, per il suo intellettualismo e razionalismo, ha limitato l'approfondimento dell'investigazione sull'anima umana53. Solo liberandosi dall'influenza giusnaturalista stato possibile riconoscere il principio d'individualit, principio che Shaftesbury ha riconosciuto per primo54. L'autore inglese compare in Meinecke nella galleria dei pionieri. Cronologicamente lo segue Voltaire, il pi grande storico illuminista perch il pi innovatore. Egli rappresenta un periodo che guardava al passato con una fiducia di s senza precedenti. Forse le produzioni storiche di Robertson, di Hume e di Gibbon sono superiori alle sue, ma Voltaire pi grande perch ha avuto per primo l'idea di una storia universale, perch ha inventato l'idea di filosofia della storia. Esprimeva uno spirito conquistatore, da propagandista senza pari, sapeva liberarsi dalle convenzioni e dai pregiudizi del suo tempo e aveva la capacit - qui Meinecke cita Goethe - di vedere il mondo a volo d'uccello 55. Meinecke rende omaggio al genio di Voltaire, al suo rispetto per la diversit dei costumi e delle credenze, alla sua comprensione per l'idea dello spirito dei popoli e delle et : al contrario di Condorcet e Tur-got, egli non credeva a un progresso infinito. Ma, allo stesso tempo, Meinecke rivolge aspre critiche alle sue debolezze: le profondit irrazionali dell'animo umano gli sono rimaste sconosciute, la sua immagine di perfezione rimasta meccanica - che significa razionalista - e i valori illuministi gli sembrano insuperabili56. Secondo Meinecke, Voltaire, figura complessa, nell'interpretazione dei fenomeni storici era costantemente lacerato tra un punto di vista meccanicista e un punto di vista morale -questa opposizione da parte di Meinecke significativa - ma, nonostante queste debolezze, aveva avuto una prima intuizione di quel grande balzo in avanti costituito dal relativismo. 301. Ibid,p. 6[pp. Per relativismo Meinecke intende la presa di 3-4]. coscienza dell'individualit dei fenomeni storici e 302. Ibid.,p. 9 [p. il rispetto per la loro specificit. Sicuramente il 8]. 303. Ibid, pp. 54- 125

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni relativismo illuminista aveva dei limiti, poteva affermarsi solo meccanicamente in un rapporto di causa ed effetto, dall'esterno e non dall'interno. Un autentico relativismo sarebbe stato in contraddizione con i principi imperanti del diritto naturale, secondo i quali esistevano norme di vita eterne e invariabili. Ma per il fatto stesso che l'Illuminismo aveva lanciato una ricerca su scala universale, l'impulso dato alla volont di cogliere l'umanit in tutti i suoi aspetti e in tutte le sue manifestazioni avrebbe alla fine condotto a una visione relativista del mondo. In questo modo la curiosit storica illuminista ha preparato un relativismo storico pi profondo. 305. Voltaire, Saggio sui costumi, t. II, pp. 338Non spiaccia a 339. tutti coloro che 306. Voltaire, Il secolo di Luigi XIV, trad. di ancora oggi vedono in Umberto Morra, Einaudi, Torino 1951, p.3. Herder l'inventore 307. Ibid, p. 405. del mondo storico, 308. Ibid, p. 409. ma qui si impone alla loro attenzione un'osservazione su Voltaire storico. Il mio scopo sempre l'osservazione dello spirito del tempo; lui che dirige i grandi avvenimenti del mondo, scrive Voltaire nell'Ex/ sur les moeurs5'\ e in Le sicle de Louis XIV prosegue con questa professione di fede scritta all'inizio di quest'opera poco comune: Non abbiamo in mente di scrivere soltanto la vita di Luigi XIV: ci siamo proposti un intento pi vasto. Vogliamo tentare di illustrare per i posteri non le azioni di un solo uomo, ma lo spirito che anim gli uomini nel secolo pi illuminato della storia58. Imponendosi come vero pioniere della conquista del mondo storico, Voltaire mostra in che cos consista l'inizio della modernit: al tempo di Luigi XIV il nuovo aveva preso il sopravvento ed era gi stata irreversibilmente varcata una soglia. Questo non significa che la storia tracci una curva ascendente e ininterrotta: Non si ritrover pi un momento in cui un duca de La Ro-chefoucauld, l'autore delle Maximes, uscendo dalla conversazione con un Pascal e di un Arnauld, si rechi al teatro di Corneille59. Perch a quel secolo, il cui destino era paragonabile solo al tempo di Leone X, di Augusto e di Alessandro, sarebbe irrimediabilmente seguito un periodo di decadenza: Il genio vive solo un secolo, dopo di che d'uopo che degeneri60. Voltaire non era il fanatico della semplicistica idea di un progresso continuo e ininterrotto n di quella della dominazione francese che si vuole vedere in lui dopo Herder. Da queste pagine si pu facilmente concludere che anche la supremazia della lingua di Molire e di Racine non garantita per sempre: il francese diventato la lingua d'Europa perch tutto vi ha contribuito, dai grandi autori del secolo di Luigi XIV fino ai pastori calvinisti rifugiati all'estero e agli storici come Bayle o Saint-Evremond, letti in tutta Europa 61. Per Voltaire, la lingua non dotata di un genio speciale, come Herder e Fichte diranno per i tedeschi: stata una congiuntura culturale eccezionale a fare del francese la lingua dell'Europa colta. Ci che resta essenziale per Voltaire che nel XVIII secolo fu compiuto un incomparabile balzo in avanti. 309. Ibid.,p. 410. 310. Ren Pomeau, Prefazione alle OBuvres historiques, Gallimard, Paris (Biblioth-que de la Pliade), 1957, pp. 12-13. 311. Ibid.,p. 12. 126126 Voltaire inventa non soltanto

Lo scontro delle tradizioni l'idea di filosofia della storia, non crea solo il dominio della storia culturale nel quadro di una storia della civilt; nelle opere storiche porta avanti la sua impresa di demistificazione. Pensa che ogni tradizione deteriori quello che trasmette. Applica le regole cartesiane alla ricerca della verit storica62. Sicuramente la sua documentazione non esente da numerose lacune, ma l'autore de Le sicle de Louis XIV un notevole lavoro di ricerca, si dedica ai documenti sqritti, come memorie di intendenti o manoscritti di contemporanei; fa gi della storia orale e interroga i testimoni, non esita, passando al setaccio fonti scritte e testimonianze e verificando le condizioni sul terreno, a mandare a pezzi miti come quello del passaggio del Reno da parte dell'esercito di Luigi XIV, che Boileau celebra in versi. Come il pubblico parigino, Boileau credeva che l'esercito avesse passato il fiume a nuoto e malgrado il fuoco di artiglieria proveniente da una fortezza inespugnabile, prodezza definita da Bossuet come prodigio del secolo. Voltaire cancella il prodigio: la famosa fortezza non era che una baracca di doganieri, l'avversario due deboli reggimenti di fanteria e qualche centinaio di cavalieri 63. Questo modo di procedere sufficiente per suscitare l'odio di Herder e di Burke. La sua guerra al cristianesimo, la sua critica della tradizione e il razionalismo bastano per far insorgere contro di lui, ognuno per una diversa ragione, Taine e Renan, Barrs e Maurras, Croce, Spengler e infine Berlin. Meinecke rende omaggio sia alla qualit dell'opera che al Grand Siede francese. Ma per lui gli errori commessi da Voltaire sono anche in proporzione alla sua grandezza: egli manifesta tutti i difetti dell'Illuminismo. Infatti i criteri in virt dei quali egli giudica il passato, il modo in cui guarda alle culture dell'Asia per combattere il cristianesimo, il quadro buio che fa del Medioevo, la luce del Rinascimento e poi di nuovo la notte delle guerre di religione, sono i criteri della ragione. L sta il centro del male, perch un abisso separa il grande impero dell'irrazionale e il piccolo reame della ragione, abisso aperto dalla psicologia meccanicista dell'Illuminismo. E proprio a causa del suo ragionamento meccanicista ed egoista che egli non pu comprendere la vita autonoma degli organismi storici sorti dallo spirito umano:64 e la prima di queste creazioni lo Stato. Meinecke riconosce che Voltaire vuole uno Stato forte e indipendente, libero specialmente da ogni influenza religiosa, ma unicamente come strumento di civilt, o, come dice lui nel linguaggio illuminista, strumento di felicit dei popoli. Voltaire pone il principio per il quale lo Stato esiste per il bene degli individui: esprime cos le aspirazioni individualiste e liberali della borghesia e parla in termini utilitaristici; Meinecke lo considerava un principio basato su un egoismo individuale o di classe65. 312. Meinecke, Historism. The Rise of a New Per questo, secondo Historical Outlook, p. 85 [p. 84], Meinecke, bench 313. Ibid. [pp. 84-85]. Voltaire sapesse che la 314. Voltaire, Saggio sui costumi, t. II, p. 6. forza [...] ha fatto tutto a questo mondo,66 il suo approccio moralizzatore, che quello dell'Illuminismo nel suo complesso, gli impedisce di comprendere l'idea dello Stato e la natura del potere politico in tutta la sua profondit . Egli sa che cosa sia la ragione di Stato, ma non capisce n la dipendenza dallo Stato di ogni forma di vita culturale n la sua stretta individualit. Per lui i 127

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni monarchi sono intercambiabili, posto che appartengano a periodi che siano pi o meno allo stesso livello di sviluppo della ragione. Ancora una volta, Meinecke pone l'accento su quello che dal suo punto di vista essenziale: l'incapacit di Voltaire di cogliere l'immensit dell'individualit. Inoltre la solidariet umana appare come un aspetto del grande autocompiacimento illuminista e, cosa ancora pi grave, quella solidariet oltrepassa tutte le frontiere nazionali e religiose67. Ci, per la scuola storicista, un peccato mortale. Insomma, il suo approccio sembra incapace di oltrepassare le barriere innalzate dal diritto naturale. I philosophes illuministi amano troppo l'idea di felicit e sono troppo impregnati di moralismo per comprendere la vera natura del potere68. 315. Si giunge cos alla conclusione principale: Dopo Voltaire la nonostante l'influenza esercitata da Voltaire su volta di Herder, con il Giornale di viaggio 1769 - diario Montesquieu, figura tenuto dal giovane predicatore protestante che Meinecke reputa durante il suo viaggio in Francia - che sorge pi difficile da l'aurora dello storicismo e che l'Illuminismo si trova definitivamente ricacciato su uno sfondo classificare; negativamente connotato.Meinecke, Historism. Montesquieu ha The Rise of a New Historical Outlook, pp. 80-81 saputo sganciarsi da [p. 80]. un aspetto del diritto 316. Ibid., pp. 87-88 [p. 86]. naturale che l'ammiratore di Bismarck disprezzava particolarmente: l'idea secondo cui lo Stato avrebbe origine e legittimit in un contratto sociale69 ; tuttavia egli non giunse mai a liberarsi dalla contraddizione fondamentale che balza agli occhi fin dalle prime righe di9Esprit des Lois: da un lato egli ci dice che le leggi sono i rapporti necessari che derivano dalla natura delle cose, dall'altro afferma subito dopo che chi disse che una cieca fatalit ha prodotto tutti gli effetti che vediamo nel mondo, disse una grande assurdit71. La conclusione tratta da Meinecke che il razionalista presente in lui, che crede nell'esistenza di una ragione eterna, gli impedisce di trarre le conclusioni deterministe che si impongono a partire dalle sue premesse. Questo lo porta a confondere le leggi della ragione - noi diremmo le norme della ragione - con le leggi matematiche o le relazioni causali. Oggi, dice Meinecke, noi pensiamo che i concetti di giusto e di falso, di buono e di cattivo - intenderido le norme morali - sono il prodotto di uno sviluppo che, da gradi inferiori, va verso gradi superiori della vita umana e che per questo in futuro cambieranno ancora. Ma per Montesquieu queste norme erano eternamente valide, come le leggi matematiche. Allo stesso tempo Montesquieu era anche consapevole di una certa impotenza della ragione di fronte alle forze irrazionali all'opera nella storia72. Ancora una volta Meinecke rende omaggio alla prodezza costituita dall'opera di Montesquieu, non dimentica Saint70

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Lo scontro delle tradizioni Evremond, dal quale Montesquieu ha imparato molto, n Bossuet, ma mostra nuovamente dove sia l'insufficienza del grande autore eWEsprit des Lois: il suo pragmatismo rimasto prigioniero di un quadro concettuale insieme meccanicista e 320. Meinecke, Historism. The Rise of a New utilitarista73. Historical Outlook, pp. 103-106 [pp. 102-106]. Qui Meinecke 321. Ibid., pp. 108-114 [pp. 108-114]. giunge al problema 322. Ibid.,p. 116 [pp. 116-117]. 323. Ibid, pp. 123-128 [pp. 122-128]. del relativismo, 324. Ibid.,p. 141 [p. 141]. componente es325. Montesquieu, ho spirito delle leggi, p. 702. senziale dello storicismo74. Tuttavia, ancora una volta, il razionalismo presente nell'autore dell'Esprit des hois un ostacolo insormontabile: il giurista, il pensatore politico, sa guardare agli aspetti particolari delle et e delle nazioni, ma il razionalista spinto a semplificazioni grossolane. La causalit meccanicista del cartesianismo un ostacolo che non gli permette di cogliere le forme e le strutture individuali della storia. Ma, nonostante il fatto che, come Voltaire, si schieri dalla parte del progresso, Montesquieu non cade nella perversione costituita dall'idea tardoillumi-nista di progresso 75. Infine, mentre Voltaire aveva insegnato che la lotta tra razionale e irrazionale una costante nella storia, a Montesquieu interessa il modo in cui la ragione potrebbe accordarsi con l'irrazionale76. Mentre costui pensa che fare una consuetudine generale di tutte le consuetudini particolari sarebbe cosa inconsiderata, 77 Voltaire considera ridicolo che ogni posto abbia le sue leggi. Infatti, nel lungo capitolo 82 dell'Ex/ sur les mceurs dedicato alle scienze e alle arti dei secoli XIII e XIV, egli ritiene responsabile delle sventure della Francia proprio la sua frammentazione: Uno sventurato paese, [...] senza costumi scritti e governato da mille costumi diversi; un paese in cui la met si chiamava lingua &Oui o d'O//, e l'altra la lingua d'Oc, poteva forse non essere barbaro?78 Da Herder fino a Meinecke e a Berlin, i principali critici dell'Illuminismo avrebbero promosso proprio quel culto del particolare e ammirato quel pluralismo, nonostante il fatto che in Francia sia stata la legislazione giacobina, pi tardi repubblicana, a essere fonte di progresso e di benessere. Del resto, che cosa sarebbe stato degli Stati Uniti senza la guerra civile o, cento anni pi tardi, senza che il governo federale negli anni Sessanta imponesse i diritti civili e l'eguaglianza razziale ai vecchi Stati schiavisti? 326. Voltaire, Saggio sui costumi, t. II, p. 361. Dopo 327. Meinecke, Historism. The Rise of a New Montesquieu, Historical Outlook, pp. 144-147 [pp. 144-147]. Meinecke si volge alla filosofia della storia della seconda met del secolo, da Turgot a Condorcet, una generazione che continua a essere interessata non tanto all'individuale ma al tipico e universalmente valido. Condorcet vuole dimostrare che la ragione umana infallibile quanto una legge naturale come la legge di gravit. Allo stesso tempo si fa strada anche un'evoluzione positiva: Buffon ispira l'evoluzionismo di Goethe e di Herder, Diderot prende coscienza del 129

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni ruolo delle passioni, Rousseau rende un incalcolabile servizio ai diritti dell'individuo: il criticismo culturale dei due Discours contribuisce molto a scuotere l'autocompiacimento degli Illuministi e approfondisce il livello di riflessione. Egli un pioniere, ma tutti questi pensatori restano vittime dello stesso errore: la fede nella ragione. Tutti pensano che la ragione possa condurre a verit universalmente valide79. Si fanno avanti altri sviluppi positivi: il giovane AJ. Goguet (1716-1758) tenta di fare una storia culturale dai primi tempi dell'umanit fino all'antichit greca, e Bou-langer per Herder una sorta di ispirazione. Anche nel mezzo del pieno periodo classico di Luigi XIV, lo spirito della cavalleria e il Medioevo sono oggetto di un rinnovato interesse. Meinecke nomina Jean-Baptiste de la Curne de SaintePalaye (1697-1781), raccoglitore di canzoni di trovatori, e accorda una speciale attenzione a Mallet, autore, nel 1755, di una Histoire de Dannemarc. Il ginevrino Paul Henri Mallet si interessa alla storia e alla cultura delle genti del Nord, alle origini del re Odino di cui Herder avrebbe parlato pi tardi. Mallet mostra vere qualit di storico, ma rimane essenzialmente un illuminista, fedele al concetto di diritto naturale e all'idea dell'eguaglianza universale della natura umana. Secondo Meinecke, Mallet fu pioniere in un'arte che avrebbe raggiunto la perfezione con il grande storico svizzero Burckhardt. Solo combinando la storia politica e militare con la storia dei costumi e delle opinioni si giunge a un corps d'histoire vritablement utile et complet80. Quell'opera ha avuto poca risonanza in Francia, mentre in Inghilterra e in Germania fu all'origine di una grande infatuazione per i nordici. Anche in Inghilterra furono compiuti importanti progressi. Dopo Shaftesbury vennero Hume e Gibbon. Hume sarebbe stato capace di riconoscere le forze dello spirito anche come forze individuali, se la sua ragione non fosse stata ancora incatenata ai principi del diritto naturale. Non stato capace di compiere il passaggio verso un'esperienza che avrebbe inglobato l'intera psiche. Il suo intellettualismo gli ha solo permesso di riconoscere le forze irrazionali dell'anima. Hume doveva molto al pensiero di Montesquieu e di Voltaire, la sua Storia dell'Inghilterra poteva essere scambiata per un'imitazione del Siede de Louis XIV, ma egli era un pensatore pi vigoroso e pi profondo di Voltaire; il suo pragmatismo rappresentava un grande passo avanti, anche se era ancora vittima dei limiti imposti dal diritto naturale. Non poteva penetrare le profondit psicologiche, pur sapendo che esisteva un mondo misterioso e che la parola sorte significava che esistevano fenomeni dalle cause sconosciute. Tuttavia la ragione per Hume non aveva ancora perso il suo carattere stabile, permanente ed eterno, ed egli commetteva ancora gli errori caratteristici degli Illuministi: generalizzazioni rapide e inclinazione a vedere ovunque rapporti di causa ed effetto. Quanto si poteva apprendere dalla storia non era ancora individuale ma soltanto tipico e generale81. 328. Ibid., pp. 147-153 [pp. 147-153] (la Anche Gibbon citazione di Mallet in francese e in corsivo nel vittima testo). dell'incoerenza che 329. Ibid, pp. 156-161, p. 186 [pp. 155-161 e regna nel pensiero illuminista. I criteri assoluti sono sempre presenti: solo 130130

Lo scontro delle tradizioni con l'ascesa dello storicismo, con il suo particolarismo - Meinecke parla di individualismo - che sar possibile cogliere tutta la tragedia del mondo antico. Il terzo grande storico Robertson: anch'egli limitato da una visione della natura umana sempre simile a se stessa, che genera necessariamente una somiglianza fra le tappe dello sviluppo culturale 82. Ferguson si spinge pi lontano, mostra la potenza degli istinti nella vita sociale. L'origine delle istituzioni sociali molto antica, dipende da slanci spontanei e non da un'attivit umana ponderata. Egli rammenta quella frase di Cromwell secondo la quale l'uomo non sale mai tanto in alto come quando non sa dove sta andando. Ecco una grande affermazione, commenta Meinecke: in questo modo anche Ferguson respinge l'idea secondo la quale lo Stato risulterebbe da un contratto. Le istituzioni sono il prodotto del genio di un intero popolo: lo aveva gi detto Vico ma era un solitario. Ferguson introduce l'idea per la quale l'uomo per sua natura poeta; mostra che nulla pu essere aggiunto alla bellezza naturale della poesia dei popoli primitivi. Ma il suo contributo pi importante consiste nella convinzione che l'atteggiamento spirituale degli uomini rappresenti il fattore decisivo per la vita e la caduta dei popoli e degli Stati: proprio questa forza evoca Machiavelli quando parlava di virt, e che Ranke pi tardi avrebbe chiamato l'energia morale di un popolo. Popoli e Stati sono fiorenti quando posseggono un senso profondo della comunit politica. Meinecke ammira la capacit di Ferguson di comprendere che una filosofia politica dall'unico obiettivo di garantire l'ordine pubblico e la sicurezza degli individui e la loro propriet, senza tenere conto del carattere politico dei cittadini, li renderebbe incapaci di vivere una vita in comunit. Gli uomini occupati a garantirsi soltanto il benessere perdono lo spirito virile necessario alla potenza delle societ . Secondo lui la guerra, disprezzata dagli Illuministi, acquista un aspetto positivo e creatore. E il segno dell'inizio di un nuovo periodo storico, che d l'importanza necessaria allo Stato e alle forze che lo sostengono. Meinecke pensa che Ferguson apra la strada alla comprensione del ruolo dell'individuale 330. Ibid, pp. nella storia83. Tuttavia, e non sorprendente leggerlo in 186-198 [pp. 185Meinecke, soltanto con Burke che si compie un salto in avanti, con la comparsa del contenuto nazionale dello Stato. La sua opera giovanile sulle origini delle idee del bello e del sublime avrebbe attirato l'attenzione di Lessing e di Herder e avrebbe anche avuto un posto importante nella storia delle idee estetiche. Burke anche il primo ad applicare i principi particolaristi - la ricerca dello specifico in ogni opera come in ogni periodo allo Stato, fattore relativamente trascurato dagli altri preromantici inglesi, come Hurd e Ferguson. Meinecke osserva che in un'altra sua opera di giovent, anch'essa scritta negli anni Cinquanta del Settecento, mai conclusa e pubblicata soltanto nel 1812, An Essay Towards an Abridgement of the English History, saggio che non va oltre l'anno 1216, Burke svela una delle sue tendenze fondamentali: non vi si trova nulla che somigli a una condanna del Medioevo, cos caratteristica dellTUuminismo. Inoltre, considerando la mano della provvidenza nel destino delle nazioni, Burke manifesta un atteggiamento religioso. Ma la cosa pi importante il sentimento profondo 131

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni per il passato, nel quale egli vede le radici delle nostre istituzioni cos come esse si trovano al presente. In questo modo corregge i due grandi errori del suo tempo: prima di lui non ci si rendeva conto che il diritto inglese era rimasto lo stesso da tempi immemorabili n che era rimasto essenzialmente libero da qualsiasi influenza straniera84. 84. Ibid., pp. 220-221 [pp. 218-219], Quest'opera Nel combattere giovanile di Burke stata ritrovata solo dopo la sua questi errori Burke morte e oggi difficilmente accessibile. Un avrebbe potuto avere esemplare si trova alla British Library. Hume dalla sua, dice Meinecke, ma Hume non si era ancora allontanato dalla norme del diritto naturale, che era un diritto razionale. In quanto razionalista, non poteva negare il principio di eguaglianza. Sicuramente, Hume ci offre un assaggio di Burke, ma nulla di pi. Burke poteva fare sua la formula di Hume (Enquiry Concerning the Principles ofMorals) secondo la quale, se esistono verit nocive per lo Stato, preferibile sostituirle con errori a fin di bene e relegarle all'eterno silenzio, cos come non poteva che plaudire all'idea che impegnava a rispettare la tradizione (Idea of a Perfect Commonwealth). Tuttavia, nonostante il fatto che la sua opera fosse una sorta di appoggio per Burke e che il suo empirismo potesse essere teoricamente molto radicale, si trattava ancora di utilitarismo della vecchia specie, quello che considerava gli uomini in modo superficiale e trattava in modo meccanico i loro slanci e le loro passioni. Di qui la meccanicit della sua formula dell'equilibrio tra authority e liberty.*3 Quindi Meinecke considera lo sforzo per arrivare a un compromesso tra il bisogno di autorit e la volont di libert, classico problema del liberalismo, come una meccanicit, cio vestigia di un passato che saranno spazzate via da Burke. Pi tardi, nel 1791, mentre preparava l'attacco contro i diritti dell'uomo, Burke, nei Thoughts on French Affairs, avrebbe criticato Hume per la sua posizione sui diritti universali. Ma il rifiuto dei principi universali si trova gi in A Vindication of Naturai Society del 1756, satira della filosofia illuminista di Bolingbroke. Quest'ultimo voleva sradicare la religione con le armi della ragion pura. Meinecke ritorn sull'idea gi formulata che l'attacco alla civilt sferrato da Rousseau avrebbe potuto essere comunque un duro colpo inferto all'Illuminismo, se anche l'autore del Discours sur les sciences et les arts non fosse stato un razionalista e non avesse utilizzato l'arsenale del razionalismo. In effetti, secondo Meinecke, Rousseau attaccava le posizioni nemiche solo dall'esterno, mentre Burke penetrava nel cuore della fortezza illuminista e giungeva a disarmare il nemico. Quel nemico, che doveva essere distrutto per potere raggiungere un livello pi profondo di comprensione della vita umana e della storia, era lo spirito del diritto 332. Ibid., p. 224 [p. 221 in inglese e naturale86. In effetti, per Meinecke passare da in corsivo nel testo], Hume a Burke come guardare un paesaggio prima con la luce flebile e fredda dell'alba e poi con i primi raggi di sole di un caldo mattino. Il pensiero di Burke rappresenta secondo lui un progresso decisivo, in quanto quell'autore non guarda allo Stato in modo generale, astratto, come i 132132

Lo scontro delle tradizioni pensatori giusnaturalisti, n da un punto di vista empirico, meccanico e utilitarista come Hume. In questo modo viene compiuto un grande passo avanti, perch Burke concepisce lo Stato non solo come un'istituzione utile ma come una straordinaria opera della natura, come un albero che, essendosi sviluppato per secoli, ha cos acquisito i suoi titoli di nobilt; un prodotto della volont divina e non il risultato dei capricci della ragione umana. Lo Stato comporta un aspetto estetico e uno etico, ha valore morale e bellezza intrinseca: la vita interiore degli uomini pu cos trarne un grande beneficio. Burke si erge contro le idee francesi, contro i pericoli portati da quelle idee, che gi si fanno strada verso l'Inghilterra, e contro l'espressione pi arrogante dello spirito del diritto naturale, che prende corpo con la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino del 1789. Egli, sottolinea Meinecke, sa innalzarsi al livello di massimo rappresentante della nazione. Meinecke capisce che Burke difende anche interessi di classe, ma quegli interessi rappresentano i diritti storici della nobilt e della Chiesa con a capo la monarchia. L'odio con cui si accanisce contro la Rivoluzione proporzionale alla sua adorazione per i tesori minacciati. Lo Stato aristocratico, lo Stato dei santi e dei cavalieri, che egli difende idealizzandolo e rifiutandosi di vederne le debolezze, rappresenta una visione insieme religiosa e cavalleresca87. Se si dovesse definire con un unico concetto da dove provengono tutte le idee di Burke sui valori della vita umana, sulla politica e sulla storia, nota Meinecke, si potrebbe dire che la piet del mondo. Burke aveva un rispetto religioso per il mondo cos com'era, con tutte le sue sventure. Vedeva nel mondo un'armonia cosmica e aveva fede nel suo senso. L'uomo era nato quaggi e aveva dei doveri verso i suoi simili: Burke parlava di mutua dipendenza degli uomini gli uni verso gli altri (Thoughts on French Affairs) e affermava ovunque il primato dell'uomo sulla ragione. Bisogna notare, spiega Meinecke, che si trova in lui un sentimento di immanenza e di trascendenza combinati, una coscienza delle forze divine all'opera nel mondo e dei legami indissolubili tra il nostro mondo e l'aldil. Lo si vede bene dal contesto nel quale l'autore evoca l'idea del contratto nelle Riflessioni: un contratto indissolubile che lega il mondo visibile e quello invisibile, una comunit eterna che lega le specie superiori e inferiori. Non il contratto di Locke, un contratto sempre modificabile. Questa concezione del contratto eterno fondamentale per Burke ed quella che genera 334. Ibid, p. 225 l'idea di prescrizione88. La teoria di Burke sarebbe, secondo Meinecke, [p.222]. un tradizionalismo rivitalizzato ma non ancora storicismo. Meinecke serba questo termine -secondo lui apice dell'intelletto umano - per il genio tedesco: in primo luogo Herder e dietro di lui Mser e Goethe. Ma anche senza raggiungere lo storicismo, il pensiero di Burke il vertice del pensiero tradizionalista. Aveva visto che le sottigliezze della ragione rischiavano di misconoscere la saggezza che si nasconde nelle profondit del sentimento. Inoltre aveva giustamente visto che una comunit vivente non era soltanto politica ma anche culturale e aveva un'acuta consapevolezza dell'unit di passato e presente. Da l proviene, nelle Riflessioni, la sua famosa descrizione 133

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni della societ in termini di associazione indissolubile alla quale nessuna generazione e nessuna parte di popolo ha il diritto di attentare. Tuttavia il pensiero di Burke, sottolinea Meinecke, soffre di una contraddizione: Burke consiglia ai francesi di imitare la Costituzione inglese; ma una Costituzione il prodotto di circostanze specifiche e proprie di ogni cultura. In realt, contrariamente a quanto pensa Meinecke, non vi alcuna contraddizione in Burke, e per due ragioni. La prima che Burke non invita i francesi ad adottare la Costituzione inglese bens a ritornare all'inizio del Seicento, al tempo della convocazione degli Stati generali nel 1614, e di accettare l'applicazione delle stesse regole nel 1789. E convinto che la Francia abbia avuto una Costituzione che le stata propria e che convenga semplicemente ritrovare. La seconda ragione che, contrariamente a un'idea molto radicata, egli non nega l'esistenza dei principi universali: anche il rispetto per la tradizione, il primato della storia sono dei principi universali. In realt, Burke nega la validit di alcuni principi e ne stabilisce altri, non meno astratti e non meno universali. Anche la prescrizione uno di questi principi, proprio come il pregiudizio. Mentre si forgiava la cultura politica antilluminista, in Francia l'Illuminismo avanzava inesorabilmente, mosso da una necessit logica, verso la sua vittoria pi grande e pi fatale. Meinecke riconosce che Burke non era in grado, perch vittima di uno storicismo ingenuo, di comprendere le forze in gioco dietro i drammatici fatti francesi. Proprio l si trovava il terreno pi aspramente conteso, l esisteva una societ in stato di ebollizione intellettuale, priva del potere politico, l il dramma della storia poteva esprimersi solo con il massimo vigore. Ma quegli stessi principi di un inalterabile diritto di natura sono diventati strumento di lotta universale e hanno congelato la storia e il pensiero storico fino a ridurli in uno stato f sso e statico. Senza dubbio i progressi fatti in Francia sulla strada dello storicismo erano reali ma, secondo Meinecke, lo spirito francese non era in grado di innalzarsi alle altezze necessarie: solo lo spirito tedesco sarebbe riuscito a dare una spinta e una direzione decisive a quel processo di liberazione dalle norme universali e dalla sovranit della ragione89. In questo modo, dopo un lungo periodo di incubazione e di avanzata a tentoni, con il genio tedesco di Herder si giunge alla cima. Apparso l'anno in cui YEssai sur les moeurs di Voltaire viene pubblicato in forma definitiva, il Giornale rappresenta, nella mente di Meinecke, il manifesto dell'et nuova. In effetti, nei pensieri affidati da Herder a quelle pagine riportate dalla Francia, Meinecke vede un insieme di idee rivoluzionarie che sarebbero poi esplose nel movimento Sturm und Drang. Quelle idee erano destinate a fare fermentare l'intera vita spirituale e mentale, in particolare per la poesia, l'arte e la filosofia, e, nientemeno, a trasformare da cima a fondo tutto il pensiero storico. Anche se nel pensiero di Herder erano rimaste tracce del pensiero di Voltaire, l'illuminismo, esclama lo storico tedesco, cedeva, sorgeva l'alba dello storicismo90. Per lui il contributo specifico di Herder consiste nell'avere sviluppato un certo numero di idee intimamente legate fra loro: l'idea dell'individualit inimitabile di tutte le creazioni storiche e il loro continuo ritorno nel processo 134134

Lo scontro delle tradizioni di sviluppo umano, l'idea dello sviluppo organico delle culture e delle nazioni, l'idea di decadenza legata alla critica che inizia con Rousseau e continua con Hamann, e la rivolta delle forze irrazionali, le forze del sangue contro il gelido razionalismo e la civilt meccanizzatrice. Un'altra linea di pensiero che non c' et senza Dio. Herder veniva cos indotto a opporsi alla pi recente dottrina illuminista di cui Voltaire era l'esponente. Quella dottrina mostrava la storia come confronto continuo tra la ragione e tutte le forze a essa contrapposte e la giudicava in funzione della perfezione raggiunta dal XVIII secolo. Allo stesso modo Herder non poteva che opporsi alla visione ottimistica di un continuo progresso del genere umano. Tutte quelle dottrine erano radicate nella vecchia concezione del diritto naturale e dell'esistenza di una natura umana sempre eguale a se stessa91. 336. Ibid.,p. 155 Ne deriva che il bene appare come una [p. 154]. condizione necessaria del male e il male come una 337. Ibid, p. 55 condizione necessaria del bene. Il perspicace [p.55]. Machiavelli aveva ben visto che, in ogni istituzione, per quanto utile e necessaria sia stata in passato, affiora un male nascosto. Vico ha mostrato che le passioni e le emozioni limitate degli uomini erano utilizzate da Dio per produrre un livello di cultura pi elevato. In seguito giunta l'idea hegeliana di astuzia della ragione. Per Herder Dio, in quanto educatore dell'uomo, poteva condurlo verso il suo scopo a volte anche per vie traverse92. Nella sua incessante lotta contro il razionalismo del XVIII secolo o, come dice Meinecke, contro quella orgogliosa fede nella ragione, contro l'ammirazione per il Rinascimento di cui erano colpevoli i razionalisti, che vi vedevano l'apice della cultura umana, Herder crea il concetto di destino. Avvicinandosi al proprio tempo, diventa pi umile: "Noi siamo...al nostro posto fine e strumento del destino". Per Herder la ragione pu condurre allo scetticismo; guardando nel cuore degli uomini, ci si rende conto che il progresso non esiste e che il mondo non migliora93. In lui si trova sia una tentazione alla decadenza che un appello cristiano all'attivit in questo mondo. 339. Ibid, pp. 323-325 [pp. 324-326]. Tuttavia, la 340. Ibid, pp. 330-331 [pp. 330-331]. formula "Io non 341. Ibid., pp. 332-334 [pp. 333-335], Si veda la nulla, ma citazione esatta in Herder, Ancora una filosofia sono l'insieme tutto" o il della storia, p. 70, e anche il nostro cap. 1. paragone dell'uomo con la formica non dimostrano, secondo Meinecke, una dipendenza dell'individuo dalla collettivit diversa da quella nei confronti di Dio, anzi. Dal suo punto di vista, Herder aveva ragione a rimproverare all'Uluminismo di vedere nell'individuo solo un meccanismo isolato, mentre lui esclamava: "Cuore! sangue! calore! umanit!"94 La citazione ritorna anche sotto la penna di Gadamer e di Berlin per divenire, nel corso di due secoli di campagna ininterrotta contro l'Illuminismo, un grido di raccolta e una sorta di vessillo fieramente spiegato. Questo appello alle forze della vita, dei sensi, della solidariet etnica, del sangue visto dai due filosofi - uno tedesco, l'altro britannico -avanzanti sulle orme di Herder e di Meinecke come un magnifico manifesto di rivolta contro l'aridit o, per dirla tutta, contro l'odore di morte che si diffonde dal XVIII secolo francese. Sia Meinecke che 135

Gadamer e

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni

Berlin si rifiutano di vedere che quello anche un manifesto della grande rivolta contro il razionalismo, che nel Novecento avrebbe assunto il nome di fascismo e nazismo. Per questo motivo, nonostante i giganteschi sforzi compiuti dal pi convinto herderiano della seconda met del Novecento, all'ascesa del nazionalismo che il nome di Herder resta legato. Isaiah Berlin ha fatto di tutto per ridurre al minimo il grande contributo di Herder all'avanzata del nazionalismo politico e dello Stato-nazione e per farne solo un fenomeno culturale, ma riuscito a convincere solo chi ne era gi convinto. Quanto a Meinecke, egli non soffre di un simile complesso, ma mostra come il nazionalismo culturale non rappresenti che la prima tappa di una linea ascendente che conduce al vertice dello Stato-nazione. Meinecke si concentra dunque sul contributo di Herder alla comprensione dello spirito di una nazione. L'esempio che colpisce di pi l'esame, pieno di autentica empatia, che egli fa di un'epoca particolare: il Medioevo. All'inizio Herder non amava lo stile gotico ma, come Hurd in Inghilterra, vi ha scoperto poi la meraviglia dello spirito umano, mentre Voltaire e Hume non vi vedevano che tenebre. Ma Herder, come lo rappresentano Meinecke e Berlin, non sarebbe caduto nell'idealizzazione del passato: vi avrebbe visto il valore relativo svolto da ogni epoca. Qui interviene il concetto di felicit: quest'idea, che comprende la realizzazione delle volont e delle aspirazioni umane, non pu essere percepita in termini universali95. 342. Ibid, pp. 337-339 [pp. 339-341]. Questo pone, evidentemente, 343. Ibid., p. 340 [pp. 342-343]. Su il problema del relativismo Berlin si veda il nostro cap. 7. storico e morale. Meinecke, 344. Ibid, p. 369 [p. 371]. proprio come Berlin che utilizzer tesori di ingegno allo stesso scopo, vuole convincere i suoi lettori che Herder non era un relativista. Sia l'uno che l'altro sostengono che l'antidoto salutare si trova nella filosofia cristiana della storia di Herder96. Meinecke aggiunge un'altra argomentazione: cerca di convincere che il relativismo radicale di Herder, il riconoscimento dell'eguale valore di tutti i popoli e di tutte le razze, si avvicina all'idea di eguaglianza della Rivoluzione97. Lo storico tedesco dimentica solo che per la Rivoluzione francese si trattava di eguaglianza tra individui liberi, esseri razionali provvisti di diritti naturali, cio universali, e organizzati in comunit politiche e non in etnie. Qui Meinecke ripiega sull'argomentazione secondo la quale Herder parla in termini di nazioni e non di razze 98. Ma dove passa esattamente la linea di demarcazione tra determinismo culturale e determinismo razziale? Il XX secolo prova che il determinismo razziale si poteva sviluppare solo sulla basa di un determinismo culturale. 345. Ibid, p. 358 [p. 360]. D'altra parte 346. Citato in ibid, p. 352 [p. 354 in corsivo nel testo]. Herder, fondatore del La frase proviene dall'edizione Suphan, voi. XIII, p. nazionalismo, non 384: Die Natur erzieht familien; der naturlichste Staat ist also auch Ein Volk, mit Einem rivolge la propria alla Nationalcharakter [Idee per la filosofia della storia attenzione dell'umanit, p. 183]. 136136 347. Citato in ibid. [ibid., in corsivo e in francese nel testo]; si veda Suphan, voi. XIV, p. 52: Das Reicb

Lo scontro delle tradizioni natura dello Stato, cosa che contribuisce a distruggere l'idea che egli non abbia alcuna responsabilit nel passaggio dall'idea di nazione allo Stato nazionale. Per lui l'unico prodotto di natura puro la famiglia, e lo Stato deve essere fondato sulla famiglia: "La natura educa famiglie - lo stato pi naturale quindi un popolo con un carattere nazionale99. E altrove: "L'impero di un popolo una famiglia, un mnage ben ordinato; esso basato su se stesso, poich fondato dalla natura e si regge e cade soltanto con i tempi"100. Egli definiva ci il primo stadio di un governo naturale, ma allo stesso tempo sosteneva che fosse lo stadio pi elevato e permanente101. In altri termini, le forme pi primitive di organizzazione politica erano per Herder le forme ideali. E utile non dimenticare, in questo contesto, il suo attaccamento al dispotismo orientale nella sua opera del 1774, che non testimonia una concezione molto liberale della societ e dello Stato. Meinecke ne conviene, ma insiste sul fatto che, se Herder uno dei pionieri dell'idea di Statonazione, ai suoi occhi il carattere di quello Stato era essenzialmente pacifico. Aveva orrore degli Stati fondati sulla conquista, perch la conquista distrugge le culture dei popoli assoggettati. Non aveva nemmeno un'idea molto chiara della guerra: era il prodotto di pressioni e di costrizioni. Ci si pu chiedere, scrive Meinecke, se ci sia stato un tempo in cui il genere umano non sia stato sottoposto a pressioni di qualunque genere. Cosa che significa che la guerra naturale. Peraltro, una nazione giovane che si batte per la sua libert ha il diritto di ricorrere alla politica della forza 102. Tre anni dopo la comparsa dell'opera di Meinecke, gli eserciti tedeschi si lanciarono alla conquista dell'Europa e, nello slancio delle loro prime vittorie, l'idea della politica della forza nel pensiero di Herder fu discussa a lungo da Gadamer in una Parigi occupata dai nazisti. Infine Meinecke mostra un Herder il cui fervore religioso si raffredda considerevolmente a Weimar in confronto a Bckeburg e parla di secolarizzazione del suo pensiero103. In effetti, nell'autore delle Idee, il cristianesimo perde terreno, il fervore religioso, che comunque non garanzia di universalismo, si affievolisce, ma il nazionalismo rimane quale era, per cui aumenta il suo peso relativo. E vero che le Idee sono percorse da correnti e controcorrenti, certo che vi sia una dualit herde-riana, ma non meno vero che, se nel suo cristianesimo si osserva uno sgretolamento, il nazionalismo rimane una costante. In questo contesto Meinecke mostra come il movimento Sturm und Drang sprigioni immense forze spirituali e intensa vita intellettuale: Berlin dice la stessa cosa e concorda con Meinecke nell'esaltare, di fronte all'aridit dell'Illuminismo, quei serbatoi di energia creatrice. Far di tutto per dissociare questa fioritura culturale dal nazionalismo e dal relativismo. In effetti nella lettura fatta da Isaiah Berlin 349. Ibid, pp. 352354 [pp. 354-356]. dell'opera di Meinecke, circa quarantanni pi tardi, al tempo della sua traduzione in inglese nel 1972, lo storico britannico delle idee porta avanti lo stesso ragionamento e fa proprie le tesi di Meinecke. Non c' dubbio che la sua opera Vico e Herder debba molto a Meinecke. Come lui, affascinato dai grandi nemici del diritto naturale, delle norme universali e dell'individualismo come lo intendevano i pensatori 137

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni giusnaturalisti da Locke a Rousseau. Come Meinecke, affascinato da Machiavelli, perch l'autore del Principe oppone i diritti della comunit all'individuo, da Herder, il cui universalismo cristiano poco pesa di fronte al particolarismo etnico e culturale, da Vico e Hamann che, ognuno a suo modo, combattono il razionalismo. Berlin vede in Meinecke l'ultimo anello di una catena di grandi storici profondamente impegnati nella vita politica del loro paese e allo stesso tempo consapevoli delle differenze che dividono il loro mondo da quello dell'universalismo e del razionalismo scientifico delle civilt a ovest del Reno. Nonostante il fatto che Macaulay, Michelet o Guizot non possono in alcun modo essere descritti come scrittori politicamente neutri, la scuola storica che va da Mommsen e Droysen fino a Treitschke, Sombart e Max Weber rappresenta una filosofia della storia quasi nazionale e ufficiale. Meinecke l'ultimo grande rappresentante di questa tradizione. Tutti vedevano nella societ un insieme quasi biologico, che non poteva essere dissociato nelle sue componenti come invece poteva esserlo un meccanismo. La societ percepita come un organismo caratteristico di insiemi sociali complessi104. In effetti Meinecke si pone davvero alla fine della catena che inizia con Herder, almeno fino all'arrivo di Berlin. Berlin ha solo elogi per questo storico il cui approccio, come quello dei suoi predecessori, ha secondo lui allargato l'orizzonte e la prospettiva degli storici molto pi di quanto abbiano fatto le dottrine positiviste, contro le quali quell'approccio era diretto. Meinecke appartiene a una scuola e ci fornisce uno straordinario spaccato di quel movimento che comincia con Herder e lo Sturm und Drang per arrivare a Spengler e Jnger. Non pu stupirci il fatto che Meinecke non si rendesse conto del significato assunto da questa continuit, ma molto pi curioso che Berlin non spenda nemmeno una parola per interrogarsi sulle implicazioni dell'odio contro quel XVIII secolo, colpevole di avere esaltato il diritto naturale, i valori uni104. Isaiah Berlin, Forward, in Friedrich Meinecke, versali e brandito i Historism. The Rise of a New Historical Outlook, pp. diritti dell'uomo. IX-X. In questo modo il filosofo di Oxford guarda con favore al contributo classico di Meinecke, che consiste nel mettere in luce le tensioni esistenti tra i valori universali, i diritti dell'individuo o dei gruppi umani e le esigenze dello Stato. Ma l'idea essenziale che lo assilla, come ha assillato i suoi predecessori, la natura di quelle associazioni di uomini, di cui ciascuna possiede proprie leggi di crescita, del tutto peculiari, che costituiscono ognuna un organismo unico nel suo genere, insiemi sociali che si sviluppano come piante, obbedienti alla propria natura specifica. Per questo - qui Berlin non riassume soltanto il pensiero di Meinecke ma lo fa proprio - non possibile comprendere o spiegare quei corpi con leggi o principi generali. Egli concorda con lui nel pensare che un criterio generale pu solo ignorare le loro specificit, dal momento che i valori di una societ non possono essere quelli di altre societ o di altre epoche. La giustificazione di quello che le societ sono e fanno si trova solo in esse stesse. Meinecke, osserva Berlin, era profondamente turbato dal relativismo morale verso cui convergeva una simile visione delle 138138

Lo scontro delle tradizioni realt umane e dall'idea che ne derivava, cio che soltanto il successo, e a volte solo la forza, costituiscono i criteri che ci permettono di decidere quali siano i valori che contano o che danno un senso alla vita. Era consapevole del fatto che un simile relativismo era inconciliabile con l'aspirazione umana verso qualcosa di pi di un tale soggettivismo, il bisogno di un fine comune 105. Lo stesso Berlin abbastanza lucido per capire che la rivolta 351. Ibid.yp. contro quella che Meinecke definisce la visione XL. generalizzatrice, cio l'idea razionalista, l'impero della legge di natura, contro le diverse varianti di positivismo, di utilitarismo, ma soprattutto contro l'idea secondo la quale l'universo un grande sistema che gli uomini possono penetrare e rendere intelligibile per mezzo della ragione posseduta da tutti, sempre e in tutti i tempi, questa rivolta all'origine di molte grandi correnti ideologiche degli ultimi due secoli. Egli elenca queste correnti: da un lato tradizionalismo, pluralismo, romanticismo e concezione prometeica dell'uomo, anarchismo, nazionalismo, realizzazione individualista di s , dall'altro imperialismo, razzismo e ogni sorta di tendenza irrazionale 106. Si nota che il liberalismo e la democrazia, cos come il socialismo, non compaiono nell'albo d'onore, e a ragione. Allo stesso tempo il presidente della Royal Academy mostra un Meinecke preoccupato di non cadere negli stessi errori, da lui stesso criticati, della esecrata tradizione giusnaturali-sta, la tradizione meccanicista, livellatrice, enciclopedista del XVIII secolo. I tre eroi di Meinecke sono Herder, Goethe e Mser, e Meinecke cerca di cogliere ci che Mser chiamava l'impressione totale, quella che non si pu mai ottenere con la semplice analisi delle componenti di 107. Ibid., pp. XII-XIII. In effetti, tutto questo somiglia un insieme. Solo gli molto alla differenza che Sorel stabilisce tra mito e insiemi contano107. utopia: l'utopia una costruzione razionalista, un Ci che d una modello razionale che pu essere confutato, a differenza del mito; il mito non pu essere straordinaria vitalit decostruito nelle sue componenti, e per questo alla dimostrazione di Meinecke, prosegue Berlin, il fatto che egli era coinvolto nei problemi evocati non meno dei pionieri della corrente storicista. Era consapevole delle difficolt, e la storia che scrive anche quella che lo vede attore, oltre che osservatore. Berlin prova grande simpatia per quello che presenta come un vecchio che non si prostrato di fronte a Hitler e all'hitlerismo; egli dimentica per di ricordarci che non solo quel grande accademico non ha levato la minima protesta contro il regime che vedeva instaurarsi e mettersi alacremente al lavoro, ma si anche entusiasmato per le vittorie degli eserciti di Hitler. Meinecke, osserva Berlin, era un uomo per bene immerso in una situazione difficile. E utile citare integralmente questo passaggio chiave della prefazione scritta da Berlin a un'opera pubblicata nel 1936 e tradotta in inglese nel 1972: Questo libro fu scritto in un periodo di crisi che, consciamente o inconsciamente, presentava delle somiglianze con l'altra svolta critica nella storia della Germania, quando il Geist tedesco si trov investito da un lato dallo spirito livellatore della centralizzazione e dell'organizzazione razionale della Francia rivoluzionaria e napoleonica, uno 139

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni spirito che tutto disprezzo per la tradizione e per l'individualit delle diverse societ - con l'aiuto dell'influenza esercitata dall'industrialismo britannico e la distruzione degli antichi legami che ne risult - e dall'altro lato, quando si trov faccia a faccia con il pericolo creato dalla grande potenza barbara e minacciosa dell'Est. Se lo "spirito" tedesco ha potuto vincere quella guerra su due fronti, e istituire il grande Stato tedesco unificato, lo ha fatto a un prezzo che taluni potrebbero trovare esorbitante in termini di valore morale. Dopo il 1918, con il bolscevismo a est, e, ancora una volta, quello che considerava come un piatto universalismo liberale a ovest, Meinecke ha posto tutte le sue speranze in una sintesi misteriosa di valori e di morali individuali, e di morali e di bisogni pubblici, che si sarebbe manifestato in una storica marcia maestosa di quel grande insieme organico, lo Statonazione108. Lo Stato-nazione, cos come - secondo Berlin - viene presentato da Meinecke, era per lui lo strumento di educazione e di formazione per eccellenza, che rendeva possibile l'esistenza di tutto ci per cui gli uomini vivevano: valori morali, arte, relazioni personali, vittoria sulla bestialit109. Questo testo di grande interesse, non solo perch ci insegna qualcosa su Meinecke, ma anche perch ci insegna qualcosa su Berlin e sulla lotta contro l'Illuminismo francese che veniva condotta sia all'ombra del nazismo che dello stalinismo. L'uso del termine taluni [some] interessante. Chi sono questi taluni che effettivamente avrebbero potuto trovare esorbitante, nel 1936 o nel 1972, il prezzo da pagare per quella rivolta tedesca contro i valori della Francia rivoluzionaria e poi della Rivoluzione sovietica, per quel riflesso di difesa contro i barbari venuti dall'Est o, in altri termini, per quella marcia maestosa dello spirito e dello Stato tedesco? Viceversa, chi sono quelli che pensavano che valesse la pena pagare quel prezzo, cio la caduta di Weimar e l'arrivo dei nazisti? Meinecke non era forse uno di loro, proprio lui che nel 1936 scrive come se il 1933 non fosse mai avvenuto? Lo stesso accade nel 1972, quando Berlin sembra allinearsi sulle posizioni di Meinecke senza grande difficolt: tra Voltaire e Rousseau da un lato ed Herder e Meinecke dall'altro, Berlin sceglie i due tedeschi: uno il profeta del nazionalismo culturale tedesco, l'altro vi aggiunge l'apologia dello Stato-nazione tedesco. In verit, dalla prefazione di Berlin emana un'atmosfera che ricorda il dibattito tra gli storici tedeschi degli anni Ottanta del Novecento, quando Ernst Nolte, molto vicino al pensiero di Meinecke, vedeva nel nazismo un prodotto, tutto sommato legittimo, della minaccia bolscevica e poneva sullo stesso piano nazismo e comunismo. Torneremo su questo argomento pi 353. Ibid, p. avanti. Questa visione dello Stato-nazione tedesco, che conferisce un XIV. fervore quasi religioso a tutta la sua concezione della storia, viene a Meinecke da Herder e Ranke. Meinecke nutriva un vero e proprio culto per Bi-smarck e, come molti altri accademici tedeschi, vedeva in lui l'uomo che aveva creato le sole condizioni possibili per la fioritura del carattere tedesco e la realizzazione del suo destino. In effetti Bismarck non era un intellettuale cosmopolita come Federico il Grande, che scriveva opere di filosofia politica in francese e accoglieva Voltaire: era il tedesco per eccellenza. Il cancelliere ha saputo essere quello che il re di Prussia dei tempi di Herder non era stato 140140

Lo scontro delle tradizioni affatto. Herder detestava la monarchia prussiana non perch era autoritaria, ma perch non era sufficientemente tedesca. Alla fine della sua prefazione Berlin si sofferma anche su un aspetto un po' meno brillante dell'autore che tanto ammira. Sa che il libro di cui scrive la prefazione copre il periodo che costituisce la primavera dei grandi sviluppi, quando il sogno romantico tedesco ancora lontano dall'incubo che sarebbe divenuto pi tardi, e non ancora precipitato nelle tenebre di un disastro inimmaginabile110. Ma che ne dei rapporti di causa ed effetto tra il rovesciamento dei valori della fine del XVIII secolo e il suo prodotto finale nel XX secolo? Non c' nessuna specie di correlazione tra il culto della specificit nazionale e la visione della storia che prevale in Germania dopo Herder e gli eventi degli anni 355. Ibid, p. XVI. Trenta e Quaranta 356. Hans Georg Gadamer, Herder et ses del Novecento? thories sur l'histoire, in Regards sur l'histoire, La questione Cahiers de l'Institut allemand, pubblicati da Karl implicitamente alla Hepting, n. 2, 1941, pp. 9-11 e 13-15. La questione di Gadamer affrontata in modo eccel- base della conferenza lente da Richard Wolin, The Seduction of su Herder tenuta nel Unreason: the Intellectual Romance with Fascism maggio 1941, all'Istituto tedesco di Parigi, da un altro grande intellettuale tedesco, Hans Georg Gadamer. L'Istituto diretto da Karl Epting, specialista della propaganda culturale nazista in Francia, si dedicava a far conoscere la Germania a quei francesi inclini all'intesa e alla collaborazione. Ma le sue ambizioni andavano oltre e intendevano mostrare non soltanto la grandezza della civilt tedesca, bens provarne anche l'intrinseca superiorit sulla cultura francese. Di fronte al pubblico che frequentava quel laboratorio di propaganda nazista, Gadamer, allora professore all'universit di Lipsia, sceglie di celebrare Herder, il pensatore che ha inventato il mondo storico, che nel Giornale di viaggio 1769, opera di genio, ha avuto l'idea di una storia universale della civilt111. Egli mostra che la vittoria della Germania era la vittoria dei valori tedeschi. Herder vi aveva contribuito in tempi di debolezza politica; Gadamer, suo degno successore ma con il vantaggio di trovarsi nella posizione del vincitore, prosegue il suo lavoro con ancora pi ardore, perch Herder era per lui una figura emblematica, un vero pioniere, uno dei primi a sentire la profonda divergenza tra la cultura francese dei secoli XVII e XVIII e il genio tedesco. Questo testo peraltro stato ristampato a cura dell'autore nel 1967, per mettere in evidenza che quell'analisi non aveva perduto il suo valore. Non solo per circostanze eccezionali che Gadamer calca le orme di Meinecke e che entrambi, sulla scia di Heidegger, si ergono contro Cassirer, erede di Kant e in esilio dal 1933, e allo stesso tempo si mettono, in un modo o nell'altro, al servizio del nuovo regime. In una Parigi conquistata, come Berlino ai tempi di Napoleone, le opere del giovane Sturmer attirano l'attenzione ed normale che Gadamer ponga l'accento sul Giornale di viaggio 1769, come su Ancora una filosofia della 141

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni storia. Non ha torto a pensare che proprio la sua concezione della storia conduce Herder a opporre la cultura tedesca a quella francese e a sottolineare la tensione che fatalmente si manifestava tra di esse. Non tradire il pensiero di Herder vedere in lui un autore per cui l'effettualit storica l'efficacia delle forze, o colui che se la prende con l'arroganza illuminista nemica dei pregiudizi. In altri termini Gadamer, proprio come il suo contemporaneo Meinecke, non era un simpatizzante nazista, ma non poteva evitare di porre al pubblico francese, riunito sotto la croce uncinata, la sola questione che allora importava: quale fosse il senso storico profondo della vittoria tedesca. Questo testo, nonostante o forse proprio a causa delle condizioni eccezionali in cui stato prodotto, importante per comprendere sia Gadamer e gli intellettuali tedeschi di quel periodo sia l'influenza esercitata da Herder. Infatti Gadamer ha assimilato perfettamente la critica her-deriana all'Illuminismo francese, al razionalismo e ai diritti dell'uomo e l'ha fatta propria. Sulle tracce di Herder, Gadamer, come Meinecke qualche anno prima, si dedica a ci che separa la cultura francese e quella tedesca, a ci che costituisce la specificit tedesca e quindi la sua superiorit. In quel periodo Gadamer non il solo a porre in evidenza coloro ai quali la storia aveva dato ragione. Bertrand de Jouvenel, autore di Aprs la dfaite, o Marcel Dat, autore di Pense allemande et pense frangaise, fanno la stessa cosa; si fa cos strada una sterminata letteratura della sconfitta 112. Ernst Jnger, decorato con una nuova Croce di ferro guadagnata durante la campagna di Francia, andava pavoneggiandosi nei salotti parigini; ricevuto da artisti e scrittori, era anche il simbolo della vittoria di un sistema di valori su un altro. Renan lo aveva gi detto nel 1870; nel 1940, con tutta la falange dei virulenti critici dell'Illuminismo impegnati nella Rivoluzione nazionale, si tornava al punto in cui ci si era trovati all'indomani di Sedan: per tutti la forza rimaneva il criterio della superiorit morale e intellettuale. Per Gadamer Herder fu il fondatore della critica globale all'Illuminismo. Il postulato appassionato del predicatore era proprio l; quello che permette, andando oltre Rousseau, la liberazione dai pregiudizi culturali dei philosophes enciclopedisti, quello che rende finalmente possibile la riduzione a nulla della ingenua vanit che il periodo illuminista ha della propria civilt: secondo Gadamer, Herder non va soltanto oltre la filosofia illuminista ma anche oltre la sua antinomia, il pensiero di Rousseau, non va soltanto oltre l'intellettualismo e l'illusione del progresso ma anche la rivolta del sentimento113. In questo modo la rivolta contro l'Illuminismo conduce alla scoperta del senso storico. Qui arriva l'essenziale: Chi dice senso storico dice senso della forza114. 357. Si veda l'eccellente lavoro di Gerard Pierre Pnisson, Loiseaux, La Littrature de la dfaite et de la autore di collaboration, Fayard, Paris 1995. un'importante opera 358. Gadamer, Herder et ses thories sur su Herder, contesta l'histoire, pp. 13-16. l'analisi di Gadamer: 359. Ibid.,p. 16. 360. Pierre Pnisson, /. G. Herder: la raison privato di qualsiasi traccia di Aufklrung, il suo Herder afferma il rifiuto della ragione, dell'Illuminismo e dell'idea di progresso115. E incontestabile che occultare il periodo classico e le opere dell'epoca di Weimar, che si apre nel 1776, nelle quali egli mira a un certo umanesimo dogmatico, ingiusto proprio come 142142

Lo scontro delle tradizioni dimenticare la sua magistrale opera di giovent . Ma proprio nelle Idee, nella seconda met degli anni Ottanta del Settecento, che matura la visione herderiana della storia, e questa corrisponde effettivamente all'idea che ne d Gadamer. Egli non ha falsato il pensiero di Herder, tutt'altro: L'intera storia umana una pura storia naturale di forze, di azioni e di istinti umani, secondo il luogo e il tempo, scrive Herder, [...]. Il destino manifesta i suoi disegni attraverso quello che accade e nel modo in cui accade; quindi, chi osserva la storia, svolga questi disegni soltanto da quello che c' e si mostra nell'intero ambito di essa. Perch ci sono stati gli illuminati greci al mondo? Perch essi c'erano e in tali circostanze non potevano diventare altro che greci illuminati116. 361. Herder, Idee per la filosofia della storia La concezione dell'umanit, libro XIII, cap. 7, p. 264. della storia 362. Herder, Ancora una filosofia della storia, costituisce p. 95 (S. 559). Nel testo originale compaiono la virgolette e punti esclamativi: si veda l'edizione chiaramente Pross del 1984 dei Werke, Band I, p. 660: chiave della rivolta Unendliches Drama von Scenenl Epopee Gottes herderiana contro durch alle Jahrtausende Weltteile und l'Illuminismo francoMenschengeschlechte, tausendgestaltige Fabel voli kantiano. Per eines grossen Sinnsl l'autore di Ancora una filosofia della storia, un disegno provvidenziale orienta la storia, un infinito dramma di scene diverse, epopea di Dio in tutti i millenni, i continenti e le stirpi umane, favola infinitamente molteplice, pregna d'un grande significato117. Infatti, quando la casa in cui viviamo, anche nei pi piccoli ornamenti ci mostra la dipinta immagine di Dio, come non lo sarebbe la storia dei suoi abitatori? 118 Qualche pagina dopo egli prosegue intridendo il suo testo di versetti biblici: Il libro sigillato con sette sigilli consegnato all'Agnello per essere aperto {Apocalisse, V) e l'ora del giudizio giunta [Apocalisse, XIV, 7) si trovano in questo testo in cui Herder ci insegna che il lavoro dello storico non consiste in nuli'altro che in uno sforzo per decifrare, trascrivere e far conoscere le intenzioni della provvidenza. Il libro della storia trascorsa davanti ai tuoi occhi, chiuso con sette sigilli, un mirabile libro colmo di profezie, su te incombe ormai la fine dei giorni: leggi, dice in una pagina che sembra uscita direttamente da un sermone pastorale119. Questo un buon esempio del fossato che separa la sua visione della storia da quella dei philosophes illuministi. Persino Kant, probabilmente il pi vicino a un certo pietismo, non aveva l'abitudine di citare versetti del Nuovo Testamento. Infatti Ancora una filosofia della storia serviva esattamente allo scopo che Herder cercava di raggiungere. Se anche non ha inventato la storia, il teologo protestante ne ha fondato una nuova visione che non era pi quella di Bossuet, ma che era ancor pi lontana da quella che stavano producendo i razionalisti francesi o britannici, come Robertson o Ferguson. Herder aveva inaugurato un modo di guardare la storia come prodotto di un disegno divino; si scagliava contro la negazione della provvidenza che trasudava dall'opera dei suoi predecessori e riduceva al minimo il ruolo della volont umana. Il 143

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni corso della provvidenza passa anche su milioni di cadaveri per raggiungere quel fine che il suo,120 afferma in Ancora una filosofia della storia. Herder giustifica il male nella storia? E difficile dubitarne. Nelle Idee, dove la polemica contro Kant, pur meno violenta di quella contro Voltaire, segue sempre con molta costanza la linea di pensiero inaugurata dieci anni prima, si trova il passo seguente: Tutte le opere di Dio hanno in s la propria consistenza e la loro bella coerenza in se stesse. [...] Con la guida di questo filo conduttore, mi addentro nel labirinto della storia e vedo dappertutto un ordine divino armonico, giacch tutto quello che mai pu accadere, accade, e ci che pu operare, opera121. Tra Ancora una filosofia della storia e le Idee vi sono certo delle 365. Ibid.,p. 114 (S.576). differenze ma la 366. Herder, Idee per la filosofia della storia continuit dell'umanit, libro XV, cap. V, p. 321. altrettanto evidente. 367. Gadamer, Herder et ses thories sur Per questo Gadamer ha perfettamente ragione a insistere non solo sulla specificit del pensiero di Herder ma anche sulla sua unit. Fa appello all'autorit dello stesso Herder, che aveva gi chiarito che le Idee per la filosofia della storia dell'umanit costituivano la revisione e attuazione dei principi e delle idee contenuti in Ancora una filosofia della storia. Sicuramente nelle Idee si pu individuare un certo avvicinamento all'Illuminismo, ma nelle forme e nel tono pi che nel fondo e nel contenuto: Pantirazionalismo di Herder, il suo appello alla fede, la sua riconciliazione intellettuale con Jacobi testimoniano la logica del suo percorso. Inoltre, a un secolo e mezzo di distanza, queste differenze hanno perso molto del loro peso122. E certo che l'opera di Weimar non manifesta 10 stesso carattere appassionato di quella di Bckeburg, ma difficile vedervi un'interiorizzazione dei principi illuministi. In altri termini proprio Herder ad avere evidenziato ci che separa il razionalismo dalla visione vlkisch dell'Ottocento, di cui non poteva prevedere tutte le ramificazioni, ma di cui uno dei primi grandi fondatori, se non il primo. Nel 1941 Gadamer si adegua a principi posti nell'ultimo quarto del XVIII secolo. Egli fa sua anche la critica herderiana della fede nel progresso, il suo attacco alla sensibilit sottile e fiacca del XVIII secolo, a quella follia del suo secolo, a quella moda che consisteva nel volere comparare popoli, civilt ed epoche e a giudicarli con criteri del tempo presente. Mostra un Herder violentemente antirazionalista e cita un brano classico di Ancora una filosofia della storia per concludere: "il succo e il nocciolo di ogni storia" cercato da Herder non nell'ideale di ragione del suo secolo123. Ci che manca al secolo dei Lumi proprio quello che per Gadamer-Herder forma il nocciolo della storia: Cuore, calore, sangue, umanit , vita124. Ecco di nuovo l'urlo di guerra herderiano che riecheggia ancora, dal Settecento, passando per la Germania degli anni Trenta e la Francia occupata dai nazisti, fino all'Oxford di Berlin, il luogo pi tranquillo e pacifico del mondo. Ci che precisamente d peso filosofico al problema storico che non si tratta di un processo tendente in linea retta al perfezionamento dell'umanit: qualsiasi progresso allo stesso tempo una perdita. Inoltre, contro il XVIII secolo fiero della sua 144144

Lo scontro delle tradizioni lotta e della vittoria contro i pregiudizi, Herder riconosce nel pregiudizio una sorta di felicit per i popoli125. Gadamer plaude all'orizzonte storico limitato di Herder. Nella storia non bisogna cercare uno 368. Ibid., p. 19. Gadamer non cita le sue fonti, scopo n la felicit ma il testo che precede questa citazione - le idee dell'individuo. infatti non producono che idee - facilmente Scoprire riconoscibile: si veda Ancora una filosofia della 11 disegno storia, p. 72, e il nostro cap. 3. divino al di l delle 369. Ibid.,p. 19. 370. Ibid, pp. 18-21. forze dell'uomo. A questo rimane solo la fede nella certezza che il procedere del disegno divino si compie verso ci che grande. La storia conserva cos un carattere armonioso126. Anche qui la lettura di Herder fatta dal professore di Lipsia esatta; questa filosofia della storia espressa nel saggio del 1774 ritorna nelle Idee, dove rimane l'essenziale: La storia universale non un "racconto di fate"127. Ecco dove si trova la risposta alla grande questione: se la storia il cammino verso la grandezza, come possiamo noi avere esperienza della realt storica? Evidentemente come forza e come ingranaggio di forze.128 Perch, e Gadamer batte sempre sullo stesso tasto, si pu dimostrare che il concetto di umanit per Herder non un concetto ideale ma un concetto di forza. Il posto di Herder nella storia della filosofia determinato dal fatto che ha applicato al mondo storico l'idea di forza o, piuttosto, quella di forze organiche. Insomma la realt storica non che la manifestazione del gioco di alcune forze.Ecco dunque, secondo Gadamer, l'alternativa che Herder propone ai philosophes illuministi che si interrogano sul progresso della virt e della felicit. Del resto interessante constatare quanto l'Herder di Gadamer sia decristianizzato: la fiducia del pastore protestante nella storia non sarebbe una fede nel compimento di un disegno divino ma una fede nella presenza di Dio nella storia, affinch essa trovi nella natura la dimostrazione della sua saggezza. La filosofia della storia serve a questo: opporsi allo scetticismo volgendo lo sguardo all'analogia che esiste tra la storia dell'uomo e la natura. Non la ragione scoperta nella storia a forgiare la credenza di Herder nella storia; la sua filosofia della storia tende piuttosto a sopprimere il dubbio storico incorporando la storia umana nell'insieme pi vasto, e ordinato in un modo pi convincente, della storia del mondo129 130 . 372. Ibid.,p. 23. La convinzione secondo cui l'idea di forza (Krafi) 373. Ibid., p. 24 stata fondamentale per tutta la filosofia della storia (corsivo nel testo). di Herder non contestabile. Lo stesso Hegel aveva 374. Ibid. gi riconosciuto il carattere centrale di questa nozio375. Ibid, pp. ne nell'opera di Herder, scrive Myriam Bienenstock, ma non per farne, come Gadamer, un titolo d'onore per Herder, bens per criticarlo: nella sua Enciclopedia delle scienze filosofiche del 1830, Hegel denuncia in Herder la confusione consistente nel concepire Dio come forza131. Questa 145

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni critica hegeliana di grande importanza per la comprensione del pensiero di Herder, perch viene fatta cento anni prima che si presentino le preoccupazioni del XX secolo. In pratica Hegel riprende una critica che aveva espresso in uno dei suoi primi articoli, Fede e sapere, scritto durante la famosa disputa sul panteismo che infuria in Germania in seguito alle lettere su La dottrina di Spinoza, nel quale assimila Herder a Jacobi. Secondo Hegel, Herder non arriva a sostituire nettamente il pensiero razionale con il sentimento o la soggettivit dell'istinto, come fa Jacobi, ma lo fa con il concetto di forza o di forza originale (Urkraft), e in questo senso il suo filosofare un po' pi oggettivo di quello di Jacobi. Herder si rifiuta di definire in termini razionali il concetto di forza organica, da lui utilizzato in Gott, pubblicato nel 1787 e ripubblicato nel 1800 con alcune correzioni successive alla sua riconciliazione con Jacobi: Tuttavia non che un'espressione, perch noi non comprendiamo che cosa sia una forza132. Questo il motivo per cui Hegel attacca ferocemente Herder: invece di idee filosofiche nette e distinte, Herder usa espressioni, parole, che 376. Myriam Bienenstock, Le sens historique: soprattutto non un sens de la force? Herder, Hegel et leurs bisogna tentare di interprtes, in P. Pnisson, Herder et la capire o di spiegare. philosophie de l'histoire, p. 165: si veda Hegel, Prima di Enciclopedia delle scienze filosofiche in bisogna compendio, a cura di Benedetto Croce, Laterza, proseguire Bari 1967, p. 129. La nota 17 rimanda a Gott: Ge- sottolineare, come fa sprche her Spinoza s System del 1787. Myriam Bienen377. Ibid., pp. 168-169. E disponibile una stock, che la prima traduzione italiana di Gott: Herder, Dio. Dialoghi edizione di Gott non differisce molto, certo non nell'essenziale, dalla seconda edizione, dove Herder si prende cura di eliminare tutto quanto potrebbe ferire Jacobi: se nella prima edizione egli non giungeva gi a opporre, come quest'ultimo, la fede al sapere, non molto lontano da Jacobi sulla questione fondamentale di sapere come cogliere le loro relazioni 133. Questo dovrebbe fare riflettere sul mito di un Herder Aufklrer all'epoca di Weimar, che scrive le Idee in opposizione all'opera del 1774, la quale sarebbe stata solo l'espressione del cattivo umore di un giovane incollerito, mentre nella sua opera maggiore Herder sarebbe diventato un illuminista. La prima edizione di Goti appare proprio nel momento in cui Herder termina la redazione delle Idee. Hegel, prosegue la Bienenstock, non pu perdonare a Herder la sua adesione a Jacobi nella seconda edizione di Gott, dove l'autore afferma che per lui, si tratta solo di spiegare qualcosa mediante la nozione di Kraft: per Hegel la spiegazione e ancora di pi l'imperativo di conoscenza sono fondamentali. Non pu esserci alcun motivo di rinunciarvi a vantaggio della fede. Per Hegel rinunciare al sapere, alla conoscenza, rinunciare alla libert e, con la libert, a qualsiasi morale. Rinunciando all'obiettivo di Spinoza rendersi liberi con il sapere, con il riconoscimento della necessit - perdendo di vista l'essenza del sistema spinoziano, Herder, secondo Hegel, ha pietosamente rinunciato all'essenziale, all'obiettivo fondamentale. Ed proprio quest'obiettivo fondamentale - mostrare che la libert si acquisisce con il riconoscimento della necessit - che spiega perch la filosofia della 146146

Lo scontro delle tradizioni storia di Hegel differisce da quella di Herder134. 379. I In effetti Hegel riprende da Herder alcune categorie, come bid,p. spirito e spirito di un popolo, ma d loro un senso completamente diverso. Il razionalismo hegeliano non poteva uniformarsi a un pensiero in cui la fede sostituiva la ragione. Per questo Hegel si volge a Montesquieu e non a Herder per rendere omaggio a colui che ha fondato la sua opera immortale sull'intuizione dell'individualit e del carattere dei popoli,135 cio proprio la ragione per la quale non verso Montesquieu, e d'altronde nemmeno verso Hegel, ma verso Herder che si volsero, nei secoli XIX e XX, Taine, il Renan della Rforme e degli altri scritti politici, Barrs (attraverso Michelet) e i rivoluzionari conservatori tedeschi, cos come i nazionalisti di tutte le parti d'Europa e tutti i critici dell'Illuminismo davvero colti. Anche Herder aveva misurato sin dall'inizio la distanza che lo separava da Montesquieu: il suo antirazionalismo era un fossato difficile da colmare. Negli ultimi anni del Novecento anche l'atteggiamento di Isaiah Berlin verso il giurista di Bordeaux sarebbe stato altrettanto critico. L'attacco lanciato contro Montesquieu riveste un interesse tutto particolare perch, di tutti gli Illuministi, egli era il pi vicino a Herder ma anche il pi pericoloso per la sua impresa di decostruzione dei Lumi francesi. In effetti, Montesquieu aveva elaborato una filosofia della storia che rispondeva alle preoccupazioni intellettuali di Herder, ma rimaneva ancorata all'Illuminismo. Nella sua mente una legge presuppone sempre un rapporto e questo rapporto razionale, logico, guidato da una ragione originaria. Montesquieu vedeva nell'uomo l'artefice del proprio destino, un essere razionale che agisce in virt del proprio pensiero e della propria volont. Per lui il mondo della storia era quello di esseri dotati di ragione, portatori di tutta la grandezza e di tutte le debolezze di quei singoli esseri intelligenti [che] sono, per loro natura, limitati e quindi soggetti all'errore; e d'altra parte proprio della loro natura che operino da s medesimi136. La storia un insieme di fenomeni che si riducono a una ragione, una ragione originaria; e le leggi sono le relazioni fra quella ragione e i diversi esseri, e le relazioni di quei diversi esseri fra loro137. Ancora una volta pensatore dei Lumi, Montesquieu vede nel fatto che gli uomini agiscano secondo la loro propria volont un motivo per aspettarsi un nuovo orientamento della storia politica e sociale. Gli uomini hanno una conoscenza dei principi generali e delle forze motrici della storia: da ci viene la convinzione che sono capaci di crearsi un avvenire diverso138. Egli sanziona definitivamente il divorzio tra il diritto naturale e il diritto divino139. 381. Montesquieu, Lo spirito delle Quando Herder rimprovera a leggi, p. 27. Montesquieu di trascurare la 382. Ibid, p. 25. necessit di adattare le soluzioni 383. E. Cassirer, La filosofia politiche al genio di una nazione dell'Illuminismo, p. 300. e di un periodo, falsa coscientemente il senso sia dell'Esprit des lois che delle Lettres per-sanes, dove l'idea di relativit della nostra civilt viene affermata con forza gi nel 1720. Nel 1767 il Saggio sulla storia della societ civile di Adam Ferguson enuncia diverse idee che Isaiah Berlin, ultimo di molti, considera caratteristiche del contributo originale di Herder: egli formula la 147

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni nozione di felicit specifica propria a ogni nazione, considera ogni popolo come un'individualit originale, la letteratura di ognuno di essi come la loro produzione spontanea, di cui inutile cercare l'origine all'estero. Quando le nazioni attingono dai loro vicini probabilmente prendono solo ci che sono sul punto di inventare con le proprie forze. Ogni particolare attivit di un paese quindi difficilmente si trasferisce a un altro fino a che la strada non risulti aperta dalla comparsa di circostanze simili. 140 Come Herder, egli deplora che noi non riusciamo a capire come gli uomini possano essere sopravvissuti con usi e costumi estremamente diversi dai nostri e aggiunge che siamo portati a esagerare le infelicit delle epoche barbare141. E proprio per avere elaborato i principi sui quali si basano le strutture sociali e politiche pur facendole quadrare con le condizioni specifiche dei tempi e dei luoghi, delle culture e delle condizioni fisiche e morali, che Montesquieu il vero fondatore della sociologia politica e della scienza politica, proprio come uno dei grandi pensatori del liberalismo. Herder snatura il suo pensiero per attaccarlo meglio nel punto per lui dolente: il rifiuto di Montesquieu di porsi al di l della ragione, il rifiuto di vedere nella storia qualcosa di diverso da un terreno ove si manifestano leggi generali e la volont degli 385. Adam Ferguson, An Essay on the History uomini, e non la o/Civil Society, Cambridge University Press, mano di Dio. Cambridge 1995, terza parte, cap. 7 (pp. 161-163 In effetti, mentre sulla storia delle arti) e cap. 8 (pp. 164-171 da sulla storia della letteratura); si veda in ricava particolare p. 162. [Saggio sulla storia della Montesquieu il vero societ civile, & cura di Alessandra Attanasio, quadro concettuale Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 156-159 e 159-166; della sua filosofia si veda in particolare p. 157]. della storia, Herder deve ai suoi principali avversari, Voltaire, Hume, Robertson, un'altra delle grandi idee che ancora oggi rimangono associate al suo nome: quella secondo la quale la storia la storia di tutto un popolo, della sua cultura, del suo modo di vivere, della sua letteratura, dei suoi canti e delle sue leggende. Gli autori contro i quali continua ad accanirsi sono proprio quelli che hanno sostituito la storia culturale, la storia della cultura delle masse alla storia puramente politica, diplomatica e militare. La sostituzione della storia dinastica con l'intera storia nazionale un'idea che Herder attinge dall'Ex/ sur les mceurs. Nel suo Diario di viaggio 1769 egli riassume la lezione appresa: la storia non diventa mai storia dei sovrani, delle dinastie, delle guerre, ma del reame, del paese e di tutto ci che ha contribuito alla sua fortuna o al suo declino142. Ma che cos' l'idea dello spirito che emerge nel XVIII secolo, in primo luogo in Voltaire e in Montesquieu? Cassirer e Meinecke hanno rilevato il ruolo che questa idea poteva avere come motore dell'analisi storica. Hanno sottolineato il ruolo di una riflessione sullo spirito di un'istituzione, di un popolo o di un'epoca nell'aprire la via a una nuova concezione della storia. Per c' un modo illuminista di riflettere sullo statuto dello spirito, quello di 148148

Lo scontro delle tradizioni Montesquieu e di Voltaire, e c' il modo di Herder. Per Montesquieu l'analisi dello spirito delle leggi costituisce una riflessione sulla specificit dei popoli, dei loro costumi, dei loro modi di vivere e dei loro comportamenti a partire dai differenti principi che reggono i loro sistemi giuridico-politici. Per Voltaire, molto pi che semplice strumento di analisi storica, lo spirito dei popoli e dei tempi costituisce l'elemento fondamentale che presuppone l'idea stessa di una filosofia della storia143. In questo modo, grazie alla loro concezione della storia come storia delle masse, i razionalisti hanno potuto andare oltre Bossuet e Vico. La riabilitazione della storia un merito della filosofia illuminista: non c'era alcun bisogno di combattere la ragione o di rifiutare all'individuo il suo 387. Rouch, Introduction a J.G. Herder, statuto di soggetto Journal de mon voyage en Van 1769, pp. 34-35. per giungervi. 388. Jeffrey Andrew Barash, Herder et la Lo stesso avviene politique de l'historicisme, in Pierre P-nisson (a cura di), Herder et la philosophie de l'histoire, per quanto riguarda la critica herderiana p. 203. al classicismo francese, questo mezzo supremo per eliminare l'influenza francese, o l'altra idea associata a Herder, il senso dell'individualit . Per giungervi, il razionalismo non era certo un ostacolo. In Montesquieu in effetti si legge: Trasportare in secoli remoti tutte le idee del secolo in cui si vive, , tra le fonti di errore, la pi feconda144. Rousseau non meno esplicito: Non forse noto che [...] la coscienza si altera e modifica insensibilmente in ogni epoca, in ogni popolo, in ogni individuo, secondo l'incostanza e la variet dei pregiudizi?Voltaire, bestia nera di Herder, attaccato tanto pi duramente in quanto era stato, con Montesquieu, la sua prima fonte d'ispirazione, nelYEssai sur les mceurs si esprimeva con la stessa chiarezza: La taccia di ateismo, cos generosamente elargita nel nostro Occidente a chiunque non pensi come noi, stata rivolta ai cinesi. [...] Noi abbiamo calunniato i cinesi unicamente perch hanno una metafisica diversa dalla nostra [...]. Il grande malinteso sui riti della Cina nato perch abbiamo giudicato le loro usanze attraverso le nostre, perch noi portiamo fino in capo al mondo i pregiudizi del nostro spirito litigioso. Una genuflessione, che per loro soltanto un atto ordinario di riverenza, ci parsa un atto di adorazione; abbiamo preso una tavola per un altare: in questo modo noi giudichiamo tutte le cose145 146 . Voltaire, si sa, insorgeva contro l'ignoranza occidentale: parlando della Persia, si levava contro la nostra stolta arroganza,147 o la nostra ignorante credulit, che fanno s che ci immaginiamo sempre che abbiamo inventato tutto noi, che tutto sia venuto dagli ebrei e da noi, che siamo succeduti agli ebrei; ci si disinganna subito non appena si fruga un po' nell'antichit 148. In uno dei due capitoli dedicati alle Indie Voltaire afferma: E ora che abbandoniamo l'ignobile consuetudine di calunniare tutte le s tte e d'insultare tutte le nazioni149. Voltaire stato pluralista prima di Herder e in un senso che aveva un significato liberale immediato che il pluralismo herderiano non poteva avere: Se in Inghilterra ci fosse una sola religione, si dovrebbe temere il dispotismo; se ce ne fossero due, si ta-glierebbero la gola; ma ve n' una trentina, e vivono felici e in pace150. 149

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni 390. Si veda J.-J. Rousseau, Giulia o la nuova Per questo la Eloisa. Lettere i due amanti di una cittadina ai differenza piedi delle Alpi, a cura di Elena Pulcini, trad. di fondamentale tra Piero Bianconi, Rizzoli, Milano 2004, p. 378. Montesquieu, 391. Voltaire, Saggio sui costumi, 111, pp. 225Voltaire ed Herder 226. 392. Ibid., p. 255. non che il tedesco 393. Ibid., p. 251. avrebbe posseduto 394. Ibid., p. 242. Questo brano citato anche un senso storico di da Rouch, Introduction a J.G. Herder, Une autre cui i francesi erano sprovvisti, quanto nei loro obiettivi diametralmente opposti: mentre Voltaire e gli altri pensatori illuministi come Helvtius utilizzano il loro senso storico o, se si vuole, il loro senso della relativit storica, per attaccare la religione, Herder pone il senso della storia al servizio del cristianesimo. Voltaire riabilita gli arabi e i cinesi contro il giu-deocentrismo dei cristiani, Herder riabilita i patriarchi in nome del cristianesimo, il Medioevo in nome del germanismo cristiano. Voltaire attacca l'orgoglio occidentale in quanto prodotto dal cristianesimo, Herder perch vede in quest'insolenza un prodotto dei Lumi. 396. Montesquieu, Lo spirito delle leggi, libro L'idea herderiana XXX, cap. XVI, p. 760. 397. Voltaire, Lettre M. l'abb Dubos, in Le che ogni perfezione siede de Louis XIV, CEuvres histori-ques, texte essenzialmente tabli, annot et presente par Ren Pomeau, quella di un paese e Gallimard (Biliothque de la Pliade), Paris di un secolo si trova 1957, pp. 605-607. Sono innumerevoli i prestiti di gi in un autore che Herder da Iselin, che prima di lui aveva elaborato la nozione di felicit specifica, come nel Novecento salir anche da Ferguson e da Helvtius che al rango di uno degli ammiravano la vitalit e la potenza dei barbari. iniziatori del Herder non poteva conoscere Turgot, ma pensiero moderno, importante sottolineare che questo pensatore Duilluminista aveva, proprio come Herder, celebrato Jean-Baptiste la libert della quale il Medioevo aveva goduto bos. Dubos, che Montesquieu, pur criticandolo molto per il suo lavoro storico su L! tablissement de la monarchie frangaise dans les Gaules, definiva tuttavia autore celebre,151 aveva introdotto in letteratura il principio delle nazionalit e, prima di Montesquieu, si era dedicato all'influenza dei diversi climi. Voltaire ammirava molto il lavoro di Dubos 152. Ben noto a Herder, Dubos aveva insegnato una critica letteraria modernista e relativista e con ci scuoteva con forza il classicismo, ma allo stesso tempo scalzava le basi della religione. L'abate Dubos anche l'autore della famosa formula L'ambiente, la razza e il momento, attribuita a Hippolyte Taine 153. Qui stava l'origine della reazione herderiana contro i pensatori illuminati: attaccando il dogmatismo letterario, l'ortodossia e il conformismo, essi mettevano in dubbio i principi della fede. Contro queste malattie del secolo che combatte, nei philosophes, contro il dubbio e lo scetticismo, Herder, come Burke, ripiega sul pregiudizio, e ogni pregiudizio, giustificato o meno, preferibile all'alternativa, al dubbio, alla ragione, all'autonomia dell'individuo: la tradizione costituisce l'ancora che permette di evitare la deriva. E questo che Herder vuole dire quando, gi 150150

Lo scontro delle tradizioni nelle prime due pagine del saggio del 1774, attacca la lente del filosofo a priori, opponendole la descrizione delle origini del genere umano nella Bibbia154. Col suo attacco alla tradizione lanciato da Ancora una filosofia della storia e proseguito nei libri Vili e X delle Idee, con la condanna, gi dal 1774, di ogni tentativo di legislazione razionale, Herder inaugura la linea di pensiero proseguita da Burke, da Rehberg e Gentz nelle loro critiche alla nuova Costituzione francese. A Hobbes, a Locke, a Montesquieu, a Rousseau e a tutte le variet della scuola giu-snaturalista il cui denominatore comune una visione volontarista delle origini della societ , Herder oppone il racconto biblico o, in altri termini, un'origine la. Herder, Ancora una filosofia naturale e non razionale della societ. della storia, pp. 5-6. 155. Ibid, p. 32 Se l'opera di Herder appare come la (S.504). prima reazione globale contro l'Illuminismo, pi potente e pi sofisticata di quella di Burke, perch rimane incontaminata dall'odio per la Rivoluzione francese. I pensatori illuministi non hanno avuto critiche pi aspre delle sue, ma allo stesso tempo non hanno nemmeno avuto un allievo pi dotato del pastore di Bcke-burg. Perch Herder da loro ha preso la parte essenziale del suo pensiero, pur denigrando le loro opere per il razionalismo e lo spirito anticristiano che diffondono: egli non ha avuto un misterioso istinto per il particolare e lo specifico, per il carattere unico di ogni essere umano, non ha scoperto la nazione per un'improvvisa illuminazione, non ha scoperto l'unicit degli avvenimenti e non stato il primo n il solo a volere rendere giustizia ai popoli oppressi o considerati primitivi. In Ancora una filosofia della storia Herder sottolinea che mai due istanti al mondo furono identici,155 cosa che, lo abbiamo appena visto, alla fine del Settecento non pi una scoperta ma che nel Novecento diventer un altro dei suoi meriti. Tuttavia ci che importa che questa idea si ritrovi nel Giornale di viaggio 1769. Questo significa che l'idea di una relativit dei valori continuamente presente nel pensiero di Herder e costituisce un elemento fondamentale della sua eredit: Non un uomo, non un paese, non un popolo, non una storia nazionale, non uno Stato assomiglia all'altro; di conseguenza nemmeno il Vero, il Bello e il Bene in s si assomigliano156. I concetti herderiani non sono concetti politici ed proprio per questo che sono altamente problematici. In ci gli apologeti di Herder vedono, come per Nietzsche, la prova del suo grande candore, della sua totale innocenza per tutto quello che riguarda lo sfruttamento politico del suo pensiero. Ma proprio l sta il problema: le categorie herderiane non possono essere giuridiche o costituzionali come quelle di Locke o di Rousseau, centrate sui diritti dell'individuo e sulla qualit contrattuale della societ, egli non pu comprendere Kant, non si interessa alla natura del potere, alla sovranit, alla societ giusta e al posto che essa offre all'individuo, non si interroga sui diritti dell'uomo, proprio perch si oppone al cammino dei philosophes. Herder si interessa al popolo in quanto totalit organica, alla nazione e alla storia: proprio in questo che il suo pensiero rivoluzionario nei confronti del suo tempo, ed proprio per questo che fornisce il quadro concettuale della guerra all'Illuminismo fino alla prima met del XX secolo. L'opera di Herder 151

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni presenta davvero le caratteristiche di quella novit di cui sar fatto il mondo moderno. 156. Citato in Rouch, Introduction a J.G. Herder, Une E cos che l'idea di autre philosophie de l'hi-stoire, pp. 102-103 forza, la nullit (Suphan, IV, p. 472). dell'individuo, la fede cristiana, l'antirazionalismo e il rifiuto del dubbio, il primato della storia e la sua integrazione nel quadro pi vasto della storia dell'universo costituiscono l'eredit di Herder. Dopo di lui, in seguito alle discussioni della fine del XVIII secolo, le questioni della filosofia della storia, del relativismo e della decadenza, del posto dei pregiudizi nella vita di una societ sono al centro dell'attivit intellettuale del XIX secolo. I principi modellati alla svolta del XIX secolo, adattati ai cambiamenti intervenuti nel frattempo, alimenteranno la sempre pi forte corrente antilluminista dei secoli XIX e XX. Thomas Carlyle senza dubbio il rappresentante pi tipico di una tendenza che, pur rimanendo ancora ai vertici dell'alta cultura, va ad arricchirsi di un forte impulso antidemocratico e annuncia da lontano l'esplosione degli inizi del Novecento. Il pilastro della filosofia della storia in Carlyle l'idea secondo la quale la societ travagliata da un'eterna metamorfosi, con gli uomini eccezionali, gli eroi, come agenti di questa trasformazione. Gli eroi di Carlyle, bisogna insistere su questo, non sono volgari dittatori, tutt'altro. Sono uomini di genio, dalle qualit morali esemplari: gli eroi non sono soltanto uomini di Stato o soldati divenuti uomini di Stato, ma fondatori di religioni, profeti e preti, poeti, uomini di lettere o filosofi. Unici per le loro qualit e per il loro destino, sono loro che fanno avanzare il genere umano. E evidente che il culto dell'eroe di Carlyle non paragonabile, n per posizione n per funzione, all'uomo di genio in cui anche John Stuart Mill vede il motore della storia. Ma il ricorso all'uomo eccezionale relativamente comune nei pensatori antilluministi. Il culto dell'eroe appare anche come un modo di spingere pi lontano l'litismo co399.Si veda l'introduzione di Izoulet alla sua edizione di mune a tutte le Les Hros (Armand Colin, 13 ed., 1928), pp. VIII- varianti di questa IX. Izoulet propende per la prima soluzione: un pro- scuola. cesso infinito di trasformazione. Se il corpo sociale 400.Carlyle, Gli eroi, pp. 212-213. , cambia e deve cambiare nel corso delle epoche, si pone la questione di sapere come Carlyle concepisse concretamente questa trasformazione di cui gli eroi sono gli attori, le cinghie di trasmissione e i motori: questa trasfigurazione necessaria e normale o pu sfociare in un disastro?157 Si tratta di un processo infinito? Tutte le epoche sono sullo stesso piano, cosa che porterebbe a concepire una relativit di valori? Il processo evolutivo un processo di progresso? Pu esserci progresso al di l del cristianesimo? L'autore degli Eroi mostra la successione di tre grandi civilt europee: l'antichit pagana, il Medioevo cristiano, i tempi moderni. L'evento fondatore di tutta la storia dell'Europa moderna, il pi importante episodio nella storia dell'Europa moderna, quello che fu il vero punto di partenza di tutta la successiva storia della civilt l'apparizione di Lutero alla dieta di Worms, il 17 aprile 1521. Quel giorno si visto come il figlio del povero minatore Hans Luther, quel
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Lo scontro delle tradizioni solo uomo venuto in nome della verit divina, abbia saputo tenere testa a tutte le pompe e i poteri della terra 158. Tutto quanto grande nell'Europa moderna nato dal germe portato quel giorno dalle parole di Lutero, dal suo rifiuto di rinnegarsi: in Inghilterra il puritanesimo e i Parlamenti, la conquista delle Americhe, tutta la mole di opere compiute in questi due secoli, la Rivoluzione francese e Napoleone, l'ultimo dei grandi uomini, e recentemente Goethe e la letteratura tedesca, e anche l'opera civilizzatrice dell'Europa in tutto il mondo. Si noter non soltanto il posto che spetta alla Rivoluzione francese nella Storia ma soprattutto la qualit e la natura delle sue origini: come il puritanesimo, la Rivoluzione in Francia non sarebbe stata possibile senza la lotta di Lutero per la verit , per la libert di coscienza, contro un mondo sprofondato nella menzogna, nella stagnante putredine, anche se grandi guerre, contese, scissure seguirono 159. 401. Ib Tuttavia, poich il motore della Storia la comparsa id, p. dell'eroe, dell'uomo fuori del comune, messaggero della 214. 402. Ib provvidenza, il cammino in avanti non si pu fermare e non id, pp. possibile tornare indietro. Il cattolicesimo non torner mai a ci che stato prima dell'irrimediabile corruzione del papato, non pi di quanto non possa ritornare il paganesimo, e anche il Medioevo cristiano scomparso. Ma che cosa sar del XIX secolo? La societ produce il grande uomo che esprime non soltanto il bisogno esistenziale di leadership ma anche di verit e di fede. La societ ha bisogno dell'eroismo, l'eroe l'anticonformista per eccellenza, l'uomo che sente di essere spiritualmente collegato al mondo invisibile, colui che unito agli altri uomini da una relazione divina160, Se il protestantesimo rimane ancora ci che c' oggi di vivo,161 questo significa che il futuro dipende dall'apparizione di un nuovo Lutero, Knox o Cromwell? La democrazia uccider l'eroe? Certamente no, poich lei che ha prodotto, in un'epoca in cui pi non si credeva in Dio, Napoleone, quel grande uomo che non fu, come Cromwell, nutrito di versetti della Bibbia puritana ma di povere enciclopedie scettiche: c' da meravigliarsene ancora di pi162. Arrivando alla fine dello sfortunato XVIII secolo, secolo di Voltaire, Napoleone, ultima figura uscita dalle pagine degli Eroi, fornisce cos la prova che nessuna decadenza potr essere eterna o definitiva. Nessuno ha il segreto del futuro. Nel solco aperto da Carlyle si inserisce immediatamente Hippolyte Taine, il suo allievo pi fedele e senza dubbio il pi influente. Carlyle non lasciava indifferente nessuno, tanto meno uno storico francese della letteratura inglese come Taine. Per tutto quello che riguarda le idee politiche, per Taine la prima vera fonte di ispirazione Burke, ma per il Taine storico Carlyle l'esempio del metodo storico come dell'arte di scrivere. Carlyle sconcerta ma allo stesso tempo abbaglia: concludendo il suo grande capitolo su Carlyle, paragonando l'autore degli Eroi a Ma-caulay, che era appena scomparso, Taine pretende da un lato di essersi stancato di quello stile esagerato e demoniaco, di quella filosofia straordinaria e morbosa, di quella storia 153

Lo scontro delle tradizioniLo scontro delle tradizioni agghiacciante e profetica, di quella politica sinistra e forsennata, ma allo stesso tempo si dichiara convinto che vi pi genio in Carlyle che in Macaulay163. All'inizio si affascinati di fronte a quell'animale straordinario, avanzo di una razza scomparsa, sorta di mastodonte smarrito in un mondo che non davvero fatto per lui164. Tutto nuovo, le idee, lo stile, il tono; affronta tutto dal rovescio, violenta tutto, le espressioni e le cose165. La Rivoluzione francese di questo veggente puritano somiglia a un delirio; se il lettore non butta via il libro per la collera e la fatica, perde la ragione. Non c' che un passo dal sublime all'ignobile, dal patetico al grottesco. Il suo cinismo di fronte al mondo moderno, le sue furibonde declamazioni sono la nota dominante di questo spirito strano [... ma] che ci fa riflettere: secondo Taine, questa tensione forsennata il suo talento166. In questo modo l'autore delle Origines indica il segreto dell'influenza esercitata da Carlyle alla fine del XIX secolo: come nessun altro prima di lui nel periodo seguente la Rivoluzione francese, egli ha saputo fare del cinismo in politica un'arma contro la democrazia. 163. Taine, Histoire de la littrature anglaise, Il suo metodo sar infine 17 ed., s.d., t. V, p. 296. quello adottato da Taine. 164. Tutta la filosofia della storia Ibid.,p. di Carlyle, dice il critico 208. francese, si basa sulla ricerca, la scoperta e la comprensione del fatto. Secondo Taine i grandi uomini che Carlyle fa salire in scena, profeti, re, scrittori e poeti, sono grandi proprio per questo. Il grande uomo scopre qualche fatto sconosciuto o misconosciuto, lo proclama; lo ascoltano, lo seguono ed ecco tutta la storia. Egli vede e crede a quel fatto con una fede indomabile e assoluta. Intuizione e convinzione sono i due pilastri del modo di lavorare di Carlyle ed anche il comportamento che egli attribuisce ai grandi uomini. E, dice Taine, ha ragione, perch non ve ne sono di pi potenti. Ovunque egli entri con quella lampada, produce una luce prima sconosciuta. Sorpassa le montagne dell'erudizione polverosa e penetra nel cuore degli uomini. In questo modo Carlyle supera la storia politica e ufficiale, indovina i caratteri, comprende lo spirito delle et spente e, meglio di Macaulay, sente le grandi rivoluzioni dell'anima167.
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Ma non sono soltanto le qualit di visionario che Taine ammira in questo autore strano ed enorme nelle sue fantasie come nelle sue facezie168. Egli altrettanto consapevole delle sue qualit di ricercatore. Lo storico inglese rifiuta le dicerie e le leggende, vuole trarre dalla storia una legge positiva, scarta ogni vegetazione parassita che si accumula durante la ricerca, per cogliere solo l'utile e solido legno. Tuttavia i fatti colti da questa veemente immaginazione vi si fondono come in una fiammata e le idee, trasformate in allucinazioni, perdono la loro solidit. Infine, in lui si muove e ribolle un caos instabile di splendide visioni, di prospettive infinite. Carlyle passa la sua vita, scrive Taine, a esprimere venerazione e timore, e tutti i suoi libri sono predicazioni169. 405. Ibid, pp. 232Questo autore profondamente germanico, pi vicino 233. alla stirpe primitiva di nessun altro dei suoi 406. Ibid, p. 218. 154154 407. Ibid, pp. 233 e 236.

Lo scontro delle tradizioni contemporanei, quasi tedesco per la sua forza di immaginazione, per la sua perspicacia di storico antiquario, per le sue larghe vedute generali 170. Contrariamente a Macaulay, ricercatore metodico e cauto che cammina su strade diritte e piane, Carlyle appartiene allo spirito e al temperamento dei profeti, dei poeti, degli inventori, dei secoli romantici e delle razze germaniche. Di fronte a uno storico come Macaulay, il cui talento secondo Taine consiste, quando va oltre la semplice analisi, nel sostenere tesi, Carlyle il modello perfetto

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Le fondamenta di uri altra modernitLe fondamenta di uri altra modernit di quegli spiriti che si lanciano con un salto brusco nell'idea madre, colgono sempre il campo che vogliono percorrere interamente, pensano per brusche concentrazioni di idee veementi. Essi hanno la visione degli effetti lontani [...] sono rivelatori o poeti. Michelet, scrive Taine, l'esempio migliore di questa forma di intelligenza, e Carlyle un Michelet inglese171. Fino ad allora, lo abbiamo visto, non era questo il caso di Montesquieu n di Tocqueville, cui pure si deve il concetto di idea madre, e nemmeno di Voltaire. Taine vuole essere contemporaneamente Michelet, Macaulay e Carlyle ma un debito speciale ce l'ha con quest'ultimo. Infatti Carlyle ha sempre saputo che il genio un'intuizione, un'illuminazione. Da Herder fino a Berlin, tutti i pensatori antilluministi vedono nell'intuizione, pi che nella ragione, lo strumento per eccellenza per comprendere gli affari umani. E Taine cita un passo caratteristico del Sartor Resartus, dove Carlyle riassume il suo metodo e allo stesso tempo fornisce la chiave della sua opera storica. Questa chiave in realt vale anche per tutta l'opera di Taine: il buon metodo non mai quello della volgare logica scolastica, dove tutte le verit sono disposte in fila e ognuna si tiene attaccata alle vesti dell'altra, ma quello della ragion pratica, che procede per vaste intuizioni che abbracciano gruppi e interi regni sistematici [...] un dipinto spirituale della natura172. Sicuramente egli sa che questo processo visionario rischioso, perch le affermazioni veementi e le divinazioni sono spesso senza prove. Ma, tutto sommato, gli spiriti come quelli di Carlyle sono i pi fecondi. Gli storici classici, i classificatori, non inventano, sono troppo aridi, mancano di immaginazione che l'organo con il quale noi percepiamo il divino. In altri termini, per comprendere fenomeni e situazioni bisogna sentire interiormente le loro tendenze e i loro effetti. Questo modo di procedere era istintivo in Shakespeare e metodico in Goethe. Non ve ne sono altri cos atti a rinnovare le nostre idee e a liberarci da barriere e pregiudizi173. E la Germania che, dal 1780 al 1830, ha prodotto tutte le idee del nostro periodo storico, scrive Taine, ed da lei che Carlyle ha tratto le sue idee pi grandi. Per un mezzo secolo, forse per uno, il nostro compito maggiore sar di ripensarle. Nessun movimento intellettuale pi originale, pi universale, pi fecondo, pi capace di trasformare e di rifare tutto era mai apparso da tre secoli: per Taine il genio filosofico tedesco che si era sviluppato alla fine del XVIII secolo ed era penetrato in tutte le discipline era analogo a quelli del Rinascimento e dell'et classica: Come loro, rappresenta uno dei momenti della storia del mondo, come loro appare in tutti i paesi civili, in tutte le grandi opere dell'intelligenza contemporanea. Questa forma di spirito originale che in Germania ha prodotto una filosofia, una letteratura, una scienza, un'arte, consiste nella potenza di scoprire le idee generali. Questa, afferma Taine, la facolt dominante dei tedeschi: il dono di comprendere, che consiste, trovando dei concetti d'insieme, nel riunire sotto un'idea principale tutte le parti sparse di un soggetto 174. In tal modo, sotto le divisioni di un gruppo, si scorge il legame comune che le unisce, si conciliano le op412. Ibid, p. 238. 413. Ibid,p. 239. 414. Ibid, p. 238. pp. 417. Ibid, 415. Ibid,p. 239. 416. Ibid, pp. 240-242. 240-

Le fondamenta di uri altra modernit posizioni, si riconducono i contrasti apparenti a un'unit profonda. Si tratta, conclude Taine, della facolt filosofica per eccellenza. Attraverso di esse i tedeschi hanno scorto lo spirito dei secoli, delle civilt e delle razze, e hanno trasformato in un sistema di leggi la storia, che era solo un mondo di fatti 175. Anche il concetto di civilt di Carlyle tedesco: Ogni civilt ha la sua idea, cio il suo tratto principale, dal quale derivano tutte le altre; in questo modo la filosofia, la religione, le arti e i costumi, tutte le parti del pensiero e dell'azione possono essere dedotte da qualche qualit originale e fondamentale dalla quale tutto parte e alla quale tutto arriva. L dove Hegel poneva un'idea, Carlyle pone un sentimento eroico. Questo pi palpabile e pi morale176. Tutte queste idee elaborate in Germania da cinquant'anni si riducono, afferma Taine in un testo importante, a una sola, quella dello sviluppo [Entwicklung], che consiste nel rappresentare tutte le parti di un gruppo come solidali e complementari, in modo che ognuna di esse necessiti del resto. Questa idea fondamentale, spogliata delle parvenze, [...] non

409. 157 410. 411.

Ibid, p. 238. Ibid,p. 239. Ibid, pp. 240-242.

he fondamenta di un altra modernitLe fondamenta di uri altra modernit

dimostra altro che la mutua dipendenza che unisce i termini di una serie e li ricollega a qualche propriet astratta situata al loro interno. Se la si applica alla Natura, si giunge a considerare il mondo come una scala di forme e come una sequenza di stati che hanno in se stessi la ragione della loro successione e del loro essere, [...] che con il loro insieme compongono un tutto indivisibile che, [...] bastando a se stesso, per la sua armonia e la sua magnificenza assomiglia a un qualche Dio onnipotente e immortale. Quando questa idea viene applicata all'uomo, si giunge a considerare i sentimenti e i pensieri come prodotti naturali e necessari, connessi tra loro come le trasformazioni di un animale o di una pianta; questo porta a pensare le religioni, le filosofie, le letterature, tutte le concezioni e le emozioni umane come le sequenze obbligate di una condizione di spirito che le porta via se se ne va, che le riporta se ritorna e che, se possiamo riprodurle, ci fornisce come conseguenza il modo di riprodurle a volont. Ecco come Taine vede le dottrine che circolano negli scritti dei due maggiori pensatori del secolo, Hegel e Goethe177. Qui si trova indiscutibilmente l'idea che poi Max Weber svilupper in idealtipo. Prima di lui, Mosca aveva trovato in Taine l'idea per la quale la Storia non era la storia delle lotte di classe ma quella dell'ascesa e caduta delle lite. Taine aveva visto nel loro abbattimento una delle grandi ragioni della Rivoluzione francese, Mosca ne fece una legge generale. La ricerca di leggi generali era in effetti la grande lezione insegnata dallo spirito filosofico tedesco. E per questo, per passione per le vedute d'insieme che gli sar propria per tutta la vita, che lo storico e critico culturale Taine appare davvero come uno dei grandi fondatori misconosciuti delle scienze sociali. Tuttavia egli anche consapevole dei limiti di un simile percorso: il continuo ricorso alle ipotesi e alle astrazioni conduce a inventare spiegazioni arbitrarie o a perdersi in spiegazioni vaghe, due vizi che hanno corrotto il pensiero tedesco. I sistemi effimeri, le teorie vuote hanno proliferato: il correttivo giunto da parte francese. Infatti ogni nazione ha il suo 418. Taine, Histoire de la littrature genio originale col quale essa anglaise, ll ed., t. V, p. 274. plasma le idee che prende altrove. Per questo ogni spirito rimodella queste idee secondo la struttura del proprio focolare 178. Se Taine si rifa a Herder, pi generoso e pi aperto del pastore luterano perch l'assimilazione dell'apporto straniero per lui un processo naturale e positivo. Nei secoli XVI e XVII la Spagna ha rinnovato la pittura italiana con altro spirito, i puritani e i giansenisti hanno ripensato il protestantesimo primitivo, il XVIII secolo francese ha allargato le idee liberali inglesi in religione e politica. Nel XIX secolo avviene la stessa cosa: i francesi non possono raggiungere al primo colpo, come i tedeschi, le alte concezioni d'insieme. Sanno avanzare solo
a

465. Ibid., pp. 251-252. 466. Ibid,p.255.

467. Ibid, p. 259.158

he fondamenta di un altra modernit passo dopo passo, partendo da idee sensibili, elevandosi insensibilmente alle idee astratte. Ma il risultato lo stesso, se non migliore: in Francia non si sa solo comprendere Hegel e Goethe ma anche correggerli. Cos si vede Renan, quello spirito superiore, il pi delicato, il pi colto che si sia mai mostrato ai giorni nostri, [...] esporre in stile francese la produzione scientifica tedesca immagazzinata oltre Reno da sessantanni179. In questo modo Taine ci dice di sfuggita che, dagli ultimi anni del XVIII secolo, proprio la Germania a dominare la scena culturale europea. Al pari di Renan, la superiorit della cultura scientifica, storica e filosofica della Germania non viene messa in discussione. Nella lettura che Taine fa di Carlyle egli cerca se stesso. Per questo il suo sguardo contemporaneamente critico e ammirato. Il pensiero di quel puritano moderno non una metafisica, o qualche altra scienza astratta, che ha origine solo nella sua testa ma una filosofia della vita, che ha origine anche nel cuore e che parla al cuore. 180 Carlyle ha raccontato, nota Taine, tutta la serie di emozioni, i dubbi, le disperazioni, le lotte interiori, le esaltazioni e le lacerazioni tramite le quali i vecchi puritani giungono alla fede: questa anche la sua via. Tutte le cose visibili sono degli emblemi; per parlare propriamente, ci che si vede non esiste. La materia esiste solo spiritualmente: il linguaggio, la poesia, le arti, la Chiesa, lo Stato non sono altro che simboli, l'universo solo un grande simbolo, l'uomo solo il simbolo di Dio. La scienza senza venerazione sterile, pu essere velenosa. L'uomo pi saggio che non sa adorare solo un paio di occhiali dietro i quali non ci sono occhi181. L'universo, fino nella sua zona pi piccola, dice Carlyle, alla lettera, la citt stellata di Dio. [...] Attraverso ogni anima vivente risplende la gloria di un Dio presente182. Questa veemente poesia religiosa per Taine solo una trascrizione inglese delle idee tedesche. Del resto Carlyle prende la religione alla tedesca, in un modo simbolico. Il suo cristianesimo molto libero, panteista, cosa che, aggiunge l'autore, in buon francese moderno significa folle o scellerato; infatti Carlyle considera il cristianesimo come un mito.183 Questo un importante elemento esplicativo, dato che la religione ricopre un'altissima funzione sociale. Per lui tutte le religioni contengono una forma di verit, tutte interpretano a modo loro il sentimento del divino, tutte sono dei simboli. L'unica detestabile quella che consiste solo in cerimonie apprese, in meccanica ripetizione di preghiere. Quale che sia il culto, il sentimento che gli comunica tutta la sua virt e si tratta del sentimento morale. Tutte le religioni ci dicono la stessa cosa: la differenza tra un uomo cattivo e un uomo buono infinita. Il cristianesimo, nella mente di Carlyle, solo una delle forme della religione universale. Egli vuole ridurre il cuore dell'uomo al sentimento inglese del dovere184. 420. Ibid. In letteratura, osserva Taine, ponendo Hegel e Goethe ,p. 261. sotto la disciplina del sentimento puritano, Carlyle rinnova 421. Ibid, pp. 262 e la critica. Egli considera lo scrittore, il poeta, l'artista come un eroe, cio come un interprete dell'idea divina che alla 266. 422. Ibid. base di ogni apparenza, come un rivelatore della storia, 462. 159 Ibid., pp. 251-252. 463. Ibid,p.255. 464. Ibid, p. 259.

he fondamenta di un altra modernitLe fondamenta di uri altra modernit come un rappresentante del proprio secolo, della propria nazione, della propria et. Queste formule germaniche significano che l'artista distingue ed esprime meglio di chiunque altro i tratti salienti e durevoli del mondo che lo circonda, in modo tale che dalla sua opera si pu trarre una teoria dell'uomo e della natura, cos come un ritratto della sua razza e del suo tempo 185. L'autore degli Eroi cos non rinnova soltanto la critica, ma crea anche un nuovo modo di scrivere la storia186. Infatti il pilastro della visione storica di Carlyle la sua concezione dell'eroe, che contiene e rappresenta la civilt in cui compreso; esso ha scoperto, proclamato o praticato una concezione originale e il suo secolo lo ha seguito. La conoscenza di un sentimento eroico d anche la conoscenza di un'et intera. In questo modo Carlyle uscito dalle biografie. Ha ritrovato le grandi vedute dei suoi maestri. Ha sentito come loro che una civilt, anche se vasta e dispersa nel tempo e nello spazio, forma un tutto indivisibile. Ha radunato sotto la bandiera dell'eroismo i frammenti sparsi che Hegel riuniva tramite una legge. Ha compreso i lontani e profondi legami delle cose, quelli che uniscono un grande uomo al suo tempo187. Quindi, poich il sentimento eroico causa del resto, a lui che lo storico deve volgersi. Poich esso la fonte della civilt, il motore delle rivoluzioni, il padrone e il rigeneratore della vita,umana, in lui che bisogna osservare la civilt, le rivoluzioni e la vita umana188. Esponendo cos il pensiero di Carlyle, Taine mette in luce i primi abbozzi del suo metodo di storico, che consister nel ricostruire l'anima di un'epoca. 425. Ibi Infatti che cos' una rivoluzione se non la nascita di un d, p. 280. grande sentimento? E quel sentimento in che cosa consiste? 426. Ibi d, p. 282. Quali sono le sue origini, i suoi effetti? Bisogna domandarsi 427. Ibi come trasforma l'immaginazione, l'intelletto, le inclinazioni consuete, quali passioni lo alimentano, quale proporzione di follia e ragione comprende... Spiegare una rivoluzione fare un frammento di psicologia; l'analisi dei critici e l'intuizione degli artisti sono i soli strumenti che possano realizzarlo.189 Solo i grandi conoscitori dell'anima, uno Shakespeare, un Balzac, uno Stendhal, ne sono capaci. Carlyle uno di loro: il suo capolavoro Cromwell. Egli ha voluto far comprendere un'anima, quella del puritano pi grande, il loro eroe; il suo racconto somiglia a quello di un testimone oculare. E la sincerit risulta pari alla simpatia, perch il miglior storico del puritanesimo non pu che essere un puritano. Taine preferisce mille volte il Cromwell di Carlyle, fatto di testi commentati, a tutte le belle narrazioni insipide di Robertson e di Hume. Carlyle mostra un fatto e non il racconto di un fatto, e permette di toccare la verit stessa190. Se in Inghilterra Carlyle figura come un prodotto dello Sturm und Drang e della sua immediata posterit, Renan che ha lo stesso ruolo in Francia. Come Carlyle, Renan lancia contro l'Illuminismo, sulle orme di Herder, un attacco non meno virulento di quello dell'autore di Ancora una filosofia della storia. Come per Carlyle, la Germania della fine del XVIII secolo e dell'inizio del secolo successivo il paese al quale, come scrive l'erudito francese nel 465. Ibid., pp. 251-252. 466. Ibid,p.255. 467. Ibid, p. 259.160

he fondamenta di un altra modernit settembre 1870 nella sua prima lettera a Strauss, sono debitore di ci cui tengo di pi, la mia filosofia e dir quasi la mia religione. Mi trovavo nel seminario Saint-Sulpice verso il 1843, quando cominciai a conoscere la Germania attraverso Goethe ed Herder. Credetti di entrare in un tempio. 191 Potrebbe essere che, come crede Henri Tronchon, Renan trent'anni dopo anticipi un po' il suo sapere di germanista, ma certo nel 1845, quando annota nei suoi Cahiers de jeunesse alcune idee sulla poesia primitiva, aggiunge: Queste idee sono meravigliosamente in accordo con quelle di Herder. 192 In effetti per Renan Herder il "pensatore re", preferito a Kant, Hegel e Fichte193. La sete di protestantesimo viene a Renan dai filosofi tedeschi: egli vorrebbe essere cristiano come loro, ma posso esserlo nel cattolicesimo? E altrove esclama: Ah, se fossi nato protestante in Germania! Quello era il mio posto; Herder pur 429. Ernest Renan, Lettera a David F. Strauss, stato vescovo194. 16 settembre 1870, in Che cos' una nazione? e Per Renan il altri saggi, trad. di Gregorio De Paola, Donzelli, protestantesimo non Roma 2004, p. 50. soltanto una 430. H. Tronchon, Ernest Renan et l'tranger, Les Belles Lettres, Paris 1928, p. 205. Sul ruolo religione che gadi Herder nel pensiero di Renan si veda l'intero rantisce la libert cap. VI, pp. 205-259. Si veda anche un'altra opera individuale; con la di Henri Tronchon, La Fortune intellectuelle de filosofia, una Herder en France - La Frparation, F. Rieder, temibile arma, il veParis 1920. ro segreto della 431. Ibid., pp. 205 e 217. 432. Citato in Edouard Richard, Ernest Renan potenza tedesca: non il maestro elementare ad avere vinto a Sadowa, ma Lutero, Kant, Fichte, Hegel195. Una credenza ha peso solo quando acquisita con la riflessione e un atto religioso meritorio solo quando spontaneo. E nello spirito di Renan proprio il protestantesimo il pi vicino a questo ideale196. Come Carlyle, quel puritano moderno e germanizzato, come Herder e Burke, Renan pensa che l'uomo tanto pi nel vero quanto pi religioso e certo di un destino infinito.197 Questa linea di attacco contro l'Illuminismo francese verr ripresa da Croce. 434. Renan, Lavenir rligieux des societs Come per Burke modernes, in Questions contemporaines, p. 406. ed Herder, come per 435. Ibid.,p. 416. Croce e Taine, anche 436. Renan, LAvenir de la science, p. 934 per Renan il pi (corsivo nel testo). grado della 437. J.L. Dumas, La "philosophie de l'histoire" alto de Renan, Revue de mtaphysique et de morale, cultura intellettuale voi. 77,1, 1972, p. 105. [...] comprendere 438. lbid.,p. 104. Vu-manit198. La 439. Renan, LAvenir de la science, p. 934 chiave di questa comprensione la storia. In tal modo tutta la filosofia viene sottomessa alla prospettiva storica199. La storia non la storia politica nel senso corrente del termine, ma lo spirito umano, la sua evoluzione, le sue fasi avvenute. Ecco perch bisogna saperla guardare in una certa prospettiva: Non si manca mai impunemente di spirito filosofico, afferma200. Tuttavia, nonostante la sua infatuazione per la filosofia tedesca, per Kant ed 462. 161 Ibid., pp. 251-252. 463. Ibid,p.255. 464. Ibid, p. 259.

he fondamenta di un altra modernitLe fondamenta di uri altra modernit Hegel, nonostante la sua conoscenza di Leibniz, Renan non un filosofo nel senso tradizionale del termine. Non metafisico, pratica quella che definisce una filosofia critica201. Come Carlyle, Taine, Croce, Meinecke e come Berlin alla maniera del suo maestro Herder, per questo storico, critico della cultura e della societ, si tratta, lo dice nel suo importante saggio Philosophie de Vhistoire contem-poraine che richiama Ancora una filosofia della storia, di capire quei grandi movimenti di cui piena la storia di tutti i tempi, ma che da settantanni hanno preso un nome e una forma particolari, il nome e la forma di rivoluzioni. Per essere ancora pi chiaro precisa: La storia politica non la storia dei partiti, cos come la storia dello spirito umano non la storia delle consorterie letterarie 202. Ma la storia dello spirito umano la pi grande realt aperta alle nostre investigazioni, per cui qualsiasi ricerca per illuminare un angolo di passato assume un significato e un valore203. Cos ogni nostro giorno ci che per il modo in cui capisce la storia e la storia la vera filosofia del XIX secolo. Il nostro secolo non metafisico. [...] Il suo grande pensiero la storia e soprattutto la storia dello spirito umano. La storia comanda le scelte, modella le identit culturali o intellettuali: Si filosofi, si credenti secondo il modo in cui si considera la storia; si crede all'umanit o non ci si crede secondo il sistema della storia che abbiamo costruito204. Per cogliere l'essere bisogna fare appello alla storia: vi una scienza dello spirito umano che non soltanto l'analisi degli ingranaggi dell'anima individuale, ma che la storia stessa dello spirito umano. La storia la forma necessaria della scienza di tutto ci che in divenire205. Infine, giunge un passo di grande importanza: La scienza dell'uomo sar messa davvero in luce solo quando si sar ben persuasi che la coscienza si crea, che, dapprima debole, vaga, non accentrata, nell'individuo come nell'umanit, arriva alla sua pienezza attraverso diverse fasi. Si comprender allora che la scienza dell'anima individuale la storia dell'anima individuale e che la scienza dello spirito umano la storia dello spirito umano. Ecco perch il grande progresso della riflessione moderna stato di sostituire la categoria del divenire alla categoria dell'essere, la concezione del relativo alla concezione dell'assoluto, il movimento all'immobilit206.

441. Citato in Dumas, La "philosophie de Renan sa bene l'histoire" de Renan, Revue de m-taphysique et che lo storico de morale, voi. 77,1, 1972, p. 103. professa 442. Renan, LAvenir de la science, pp. 944-945. inevitabilmente una 443. Ibid., p. 867 (corsivo nel testo). filosofia dell'uomo e 444. Ibid., pp. 873-874 (corsivo nel testo). 445. Dumas, La "philosophie de l'histoire" de della vita207. In questa presa di coscienza consiste l'immenso sviluppo storico della fine del XVIII secolo e del XIX: c' una vita dell'umanit come vi una vita dell'individuo. [...] Ci che conferisce a Hegel l'immortalit di avere espresso per primo con una perfetta chiarezza questa forza vitale [...] che n Vico n 465. Ibid., pp. 251-252. 466. Ibid,p.255. 467. Ibid, p. 259.162

he fondamenta di un altra modernit Montesquieu avevano scorto, che lo stesso Herder aveva solo vagamente concepito. E per questo che si garantito il titolo di definitivo fondatore della filosofia della storia208. La storia non sar mai pi una vana serie di fatti isolati ma una tendenza spontanea verso uno scopo ideale, 209 non potr pi essere un concatenamento di fatti e di cause, come per Montesquieu, un movimento senza vita e quasi senza ragione, come per Vico: Sar la storia di un essere, che si sviluppa per sua intima forza210. Nei446. fatti, Renan si volge pi a Herder che a Hegel e i Al seguito di Renan, LAvenir suoi riferimenti vitalisti e organici costituiscono Herder, e non di de la science, p. 865. un'evidente eredit herderiana: Non si presta attenzione alIbid., fatto che ogni nazione, con i suoi templi, i Hegel come si 447. p. 865. suoi dei, la sua poesia, le sue tradizioni eroiche, le sue spesso ripetuto, Re448. Ibid, pp. 865nan si volge alle credenze fantastiche, le sue leggi e le sue istituzioni, 866. rappresenta un'unit , un modo di affrontare la vita, una origini, 449. Ibid, p. 868. all'et tono nell'umanit, una facolt della grande anima.211 dell'infanzia e della La visione della storia come la storia di un essere, la mitologia. L'uomo visione di ogni comunit culturale come un insieme unico, proprio ci che Renan ha tratto da Herder ma, spontaneo vede la prima di lui, anche quello che Michelet era andato a natura e la storia con gli occhi dell'infanzia. [...] Il bambino si ricrea a sua volta i miti che l'umanit si creata: accetta ogni favola che colpisce la sua immaginazione.215 La filologia e la mitologia comparate ci fanno in questo modo risalire ben oltre i testi storici e quasi alle origini della coscienza umana217. Renan mostra come i miti primitivi della razza indoeuropea vivano ancora nei contadini di Svevia, stupisce di fronte alla ricchezza racchiusa nei vecchi canti popolari o sacri218. La sua immaginazione si proietta verso la Cina e l'Egitto, gli arabi e gli ebrei, i celti, i germani e gli slavi, verso l'antropologia, la paleontologia e la zoologia comparata219. Da un lato vi in lui la convinzione che nessun capriccio, nessuna volont particolare intervengano nel tessuto dei fatti dell'universo, ma dall'altro altrettanto forte la sua convinzione che il mondo abbia uno scopo e lavori a un'opera misteriosa.220In altri termini: la storia ha un senso. Negli stessi termini di Herder, che per lui rester sempre uno dei geni pi belli dei tempi moderni,221 e come Vico, nel Medioevo che Renan vede l'epoca ideale, che non cessa di opporre al Seicento e al Settecento: Il Medioevo ha fatto rivivere i tempi omerici e l'et infantile dell'umanit222. Herder non si esprimeva diversamente. L'Ottocento ha scoperto la teoria del primitivo dello spirito umano e ha spazzato via la vecchia scuola cartesiana che coglieva l'uomo in un modo astratto, generale, uniforme. 223 Poich non tagliando l'uomo in due parti, // corpo, Vanima, senza legame n passaggio tra le due, non nel mondo astratto della ragione pura che si diventa simpatetici alla vita: la nostra scienza dell'uomo lo studio di tutti i prodotti della sua attivit, soprattutto della sua attivit spontanea. In un brano che sembra uscire dalla penna di Herder, prosegue: Io preferisco alle pi belle
216

462. 163 Ibid., pp. 251-252. 463. Ibid,p.255. 464. Ibid, p. 259.

he fondamenta di un altra modernitLe fondamenta di uri altra modernit disquisizioni cartesiane la teoria della poesia primitiva e dell'epopea nazionale [...] per come stata definitivamente assunta dallo studio comparato delle 456. Tratto da Dialogues et fragments, in letterature224. Dumas, La "philosophie de Thistoire" de Proprio con la Renan, p. 124. lettura di Renan, che 457. Renan, LAvenir de la science, p. 837. segue quella di 458. Ibid.,p. 938. Michelet, si coglie 459. Ibid. 460. Ibid., p. 939 (corsivo nel testo). tutto il peso 461. Voltaire, Il secolo di Luigi XIV, p. 402. dell'influenza esercitata da Herder sul XIX secolo francese. Herder, autore nel 1759 del Cantico dei cantici, a essere ancora considerato il pensatore che avrebbe scoperto nella poesia l'espressione spontanea dell'umanit originaria. E cos bench egli gi avesse letto in Voltaire, nel capitolo 32 del Siede de Louis XIV, che tale per il cammino segnato allo spirito umano presso tutte le nazioni: i versi sono sempre figli primogeniti del genio e i primi maestri dell'eloquenza.225 Incontriamo la stessa idea in Vico, ma la sua diffusione si deve proprio a 226. Renan, LAvenir de la science, p. 940. Herder. Come lui, Renan preferisce le mitologie, i poemi e le favole alla storia: La favola libera, la storia non lo . Secondo Renan, anche il Libro dei re di Firdusi una cattiva storia della Persia, ma quel bel poema rappresenta il genio della Persia meglio di quanto non lo possa fare la storia pi esatta, perch ci offre le sue leggende e le sue tradizioni epiche, cio la sua anima. I libri sacri dell'India valgono pi della storia, perch ci danno lo spirito della nazione

465. Ibid., pp. 251-252. 466. Ibid,p.255.

467. Ibid, p. 259.164

.226

CAPITOLO 3 La rivolta contro la 468. Herder, Ancora una filosofia della storia, pp. 10- ragione e i diritti 11 (S. 483-484). 469. Jeffrey Andrew Barash, Herder et la politique naturali de l'historicisme, in Pierre P-nisson (a cura di), Herder et la philosophie de l histoire, pp. 208-210.
}

Alla svolta dell'Ottocento si forma un largo consenso, fondato sulla critica del razionalismo avanzata da Herder e da Burke, che impregna sia il pensiero tedesco che quello francese. La peculiarit di questa critica che essa contesta la capacit della ragione di cogliere lo specifico di un'epoca, di una situazione, di un popolo. Herder lo afferma sin dall'inizio del suo percorso, quando deride la fredda filosofia del suo tempo, incapace di penetrare la grandezza, la saggezza, la virt dello spirito umano dell'epoca dei patriarchi, 165

culla dell'umanit1. La guerra dichiarata da Herder alla pretesa della ragione di capire la storia, di cogliere tutta la complessit del pensiero umano, costituisce, come abbiamo visto, il filo conduttore di Ancora una filosofia della storia. L'ecclesiastico tedesco si pone di fatto a sua volta la domanda se sia possibile una filosofia della storia: lo spirito si trasforma attraverso la storia definendo la specificit delle nazioni e delle epoche e ci fa s che il suo moto non si lasci ridurre a un unico principio intelligibile. Questa variet contraddice l'idea stessa di una filosofia della storia, che presuppone una sia pure nascosta unit dello spirito che unisca la diversit delle espressioni. Herder aveva ben colto il paradosso di una filosofia della storia che cerchi il principio di intelligibilit nella sua stessa possibilit2. La soluzione che propone non sorprende: la provvidenza conduce l'uomo cieco verso il destino della specie. Le ultime pagine Ai Ancora una filosofia della storia sono dedicate a questa idea: che dovrei dire io allora del grande libro di Dio che comprende mondi ed et, del quale io non sono che una lettera, e ne scorgo appena tre lettere intorno a me.. .Ecco perch Hegel si rifiuta di prendere Herder come modello. Anche Hegel vuole fare posto all'originalit, al carattere individuale di ogni periodo storico, vuole come Herder essere fedele ai fatti e prendere la storia cos com', ma non intende consentire che l'intuizione o la simpatia sostituiscano la ragione. Questo perch quando Herder fa appello ai fatti contro le parole - Hegel lo ha capito al pari di Kant - non insorge soltanto contro la filosofia illuminista ma contro la filosofia in generale, contro lo stesso pensiero razionale. Hegel critica Herder molto duramente proprio perch non crede possibile affrontare i fatti senza ricorrere alle categorie, delle quali bisogna giustificare l'uso con una riflessione che non pu essere che filosofica: La ragione non pu dormire, e la riflessione occorre. Chi considera secondo ragione il mondo, considerato da esso secondo ragione: le due considerazioni si determinano a vicenda3 4 . 4. Myriam Bienenstock, Le sens historique: un sens de Come un Hegel la force? Herder, Hegel et poteva accettare leurs interprtes, in Pnisson (a cura di), Herder et questa metafora la philosopie de l'histoire, p. 182, citazione di Hegel, Lezioni sulla filosofia della che cosa vede lo storia, trad. di Guido Caloge- storico appoggiando ro e Corrado Fatta, voi I, La razionalit della storia, il viso al vetro della La Nuova Italia, Firenze 1941, finestra? - che finisce per affermare che ogni concetto generale non che astrazione? O l'idea che solo il Creatore colui che pensa l'unit totale di una, di tutte le nazioni in tutta la loro molteplicit, senza perci lasciarsi sfuggire l'unit stessa?5 Invece tutto il sistema di Herder, come quello di Burke, basato sull'impotenza della ragione, quella stessa ragione che, per Voltaire, interpreta la storia secondo i criteri di progresso dello spirito umano. Il discredito della ragione totale: per comprendere un'epoca, una nazione, una civilt, bisogna provare simpatia per quella nazione, lo abbiamo gi visto, e la simpatia fa appello all'intuizione, al sentimento, il contrario dell'analisi e dell'astrazione. Lo stesso avviene in tutte le sfere dell'attivit intellettuale: le emozioni, l'inconscio, i sentimenti, l'intuizione e persino la fede sostituiscono l'intelletto. Infine, il cuore a seguire Dio, non la ragione6. Allo stesso modo non possibile sottoporre ad analisi le componenti di quell'insieme organico 166166

che costituisce la nazione, bisogna cogliere l'anima della nazione. Ecco dunque l'alternativa proposta da Herder al metodo di Voltaire: la natura totale dell'animo che in ogni cosa riappare signora, che modella su di s tutte le altre forze e tendenze spirituali, e colora tutte le azioni, anche le pi indifferenti: se vuoi risentire tutto ci in te stesso, non ti fermare alla parola, spingiti in quell'epoca, in quello spazio di terra e di cielo, nella storia tutta, sentiti rivivere in ogni cosa laggi7. Il seguito viene da s: L'originalissimo tono di moda dei recentissimi filosofi, soprattutto francesi, non perci se non il dubbio. Dubbio in cento forme. Ecco il male assoluto: che poi si finisca in un naufragio totale o che si riesca invece a salvare qualcosa dalla rovina della filosofia e della morale, poco importa davvero8. Lo scetticismo rispetto a ogni virt viene in questo modo introdotto nella storia, nella religione, nella morale: tra i distruttori, ha cominciato Montaigne; dopo di lui venne Bayle, che estese la sua influenza su tutto il secolo, e poi Voltaire, Hume, le idee stesse di Diderot... Siamo nel gran secolo del dubbio e dell'agitarsi delle onde 9. In questo modo, opponendo l'istinto all'intelletto, Herder prende le difese della poesia popolare spontanea contro l'arte consapevole, della vitalit contro la raffinatezza, della storia contro il dubbio della ragione, dello Stato nazionale, etnico e quasi biologico secondo il senso del suo tempo 10. In lui quasi ovunque l'incosciente e l'istintivo prevalgono sulla riflessione e la cieca affermazione creatrice sullo spirito critico. 473. 3er4er2 Ancora una filosofia della E ovvio che per Herder il storia, 551 31-32 6S1 50371 dubbio, lo scetticismo, la 474. Ibid, p. 40 (S. 512). filosofia, le astrazioni, il 475. Ibid., not# # 8on4o 5#g n# 6S1 51271 pensiero illuminato uccidono le 101 3er4er2 Idee per la filosofia della forze vitali presenti negli uomini. Con Burke uno dei pionieri dell'idea, destinata a un grande avvenire alla svolta del XX secolo, per la quale la grande qualit umana il primitivismo e non la ragione. I francesi dei Lumi presentano tutti i sintomi del declino e trasmettono la loro malattia all'Europa intera. In questo modo si crea una realt in cui la luce moltiplicata e diffusa all'infinito e la volont e l'istinto di vivere di gran lunga affievoliti11. Sono esaltati i principi di universalismo, di libert , di pace tra i popoli e allo stesso tempo, o piuttosto come risultato di questo percorso, l'insieme dei rapporti tra i membri delle comunit primarie si trova infinitamente indebolito in quello che di pi fondamentale essi hanno: i caldi affetti per il padre, la madre, il fratello, il figlio, l'amico 12. Con ci si vede sparire ogni voglia d'esistere, d'agire, di vivere la vita da uomini 13. Cos la ragione, il libero pensiero, le astrazioni, insomma la filosofia illuminista, uccidono non solo la morale ma anche la vita sociale. Ma che cos' la ragione secondo Herder? Per questo ecclesiastico, che riprende la tradizione di san Paolo e dei riformatori, ci sono due tipi di ragione. Una oscurata dal peccato e non pu credere in Dio, l'altra, illuminata dalla grazia, crede invece in lui. Mentre gli Illuministi partivano dalla ragione per attaccare la rivelazione, Herder vede nella ragione la prova 167

e l'inizio della rivelazione; per sua origine e sua funzione, essa in relazione con Dio, viene da lui e ritorna a lui. Essendo essenzialmente conoscenza di Dio tramite lo studio della Creazione, la ragione secondo Herder non affatto lo spirito critico che giudica da un punto di vista strettamente umano, ma al contrario la pia intuizione che ritrova la presenza di Dio nell'intero universo. Seguendo Hamann, Herder oppone il vero senso della storia allo spirito critico: la ragione subordinata alla rivelazione e lo spirito storico, alimentato dalla fede che ispir la Bibbia, finisce per escludere lo spirito critico. La ragione non deve criticare la rivelazione, essa devozione intelligente e non scetticismo, sottomissione all'ordine dei fatti e non rivolta, poich il reale, essendo divino, almeno nella natura, razionale. Per Herder la libert si raggiunge con la consapevolezza del fine dell'universo, con la conoscenza del 476. Herder, Ancora una filosofia della storia, p. 70 (S. mondo interiore ed 538): Licht unendlich erhht und ausgebreitet: esteriore14. wenn Neigung, Trieb zu Leben ungleich geschwchet A questo punto ist! (ed. Pross, p. 642). conviene soffermarsi 477. Ibid su una possibile 13r Ibid.,p. 71. 14. Rouch, La Philosophie de l'histoire de Herder, pp. filiazione di Herder da Leibniz. Non strano che Herder possa avere tratto un insegnamento fecondo da colui che viene considerato il padre del razionalismo tedesco. Egli ha utilizzato Leibniz come Ferguson, Robertson, Montesquieu o Voltaire. Aveva una straordinaria forza di assimilazione: aveva letto tutto, ma dalle sue letture traeva solo quanto rispondeva ai suoi bisogni. Il suo obiettivo principale era di scalzare le basi del razionalismo e dell'individualismo. Contrariamente a quanto pensa Alain Renaut, la sua opera non rappresenta un'articolazione tra un universalismo trasformato e una certa considerazione delle identit culturali, che sarebbe il prodotto dell'applicazione del pensiero di Leibniz 15, anzi. In effetti sul piano filosofico il modello monadologico permette di affermare contemporaneamente l'indipendenza degli individui e la loro comunicazione nell'armonia dell'universo ma, tradotta in termini storici, l'applicazione del modello leibniziano assume tutto un altro significato. Infatti, l'indipendenza delle comunit culturali, linguistiche, etniche e religiose una realt quotidiana, proprio come l'animosit che spinge le comunit una contro l'altra. Proveniente da Riga, conoscendo bene le dure realt dell'Europa centrale e orientale, Herder ridicolizza i luoghi comuni sul miglioramento, le astrazioni razionaliste, e vi vede solo il prodotto di una cultura cartacea16. Come tutti i nazionalisti che verranno dopo di lui, ha sete di azione: Azioni! [...] Non sar forse sempre da preferirsi l'amato della fanciulla che il poeta che la canta?17 Herder, che sogna di essere un uomo di azione e nel quale sonnecchia un filosofo dell'azione, professa un desiderio di efficacia pratica e di azione sulle masse. Pensa che l'umanit sia una chimera, mentre solo le comunit etniche e religiose, culturali e storiche rappresentino la realt. 478. A. Renaut, Universalisme et diffrentialisme: le Senza dubbio per moment herderien, in Alain Renaut (a cura di), Leibniz la nozione di Histoire de la philosophie politique, t. III, Lumires monade permette di et roman-tisme, Calmann-Lvy, Paris 1999, pp. 247248. 479. Herder, Ancora una filosofia della storia, p. 77 168 168

conce-, pire una totalit chiusa su se stessa, originale, ma suscettibile di essere pensata su una base di universalit. Alain Renaut convinto che, trasportata al livello di quelle individualit storiche che sono le nazioni, la concezione leibniziana della sostanza come individualit monadica sia apparsa a Herder come una possibilit di concedere tutti i diritti all'idea di originalit nazionale, senza tuttavia rinunciare all'orizzonte cosmopolita di una comunicazione interculturale. Concepita come una monade, ogni cultura possiede in se stessa i suoi principi di sviluppo: il modello monadologico fornisce la base concettuale per una rappresentazione della comunit nazionale centrata sull'originalit e sull'indipendenza delle culture. Per valutare ogni cultura converr partire dai suoi principi di sviluppo, senza fare riferimento a ideali che non le sono propri, e allo stesso tempo considerare dannose le influenze tendenti non a stimolare la sua dinamica interna, ma a sottometterla a un modello straniero. Tuttavia il modello monadologico, prosegue Renaut, contiene anche la prospettiva di una comunicazione tra le monadi, dunque tra i popoli e le culture. Poich Herder aveva appreso da Leibniz che l'individualit doveva essere concepita in modo monadico, ogni cultura gli poteva apparire necessaria alla coesione del tutto, quindi dell'umanit, e alla perfezione che si dispiega progressivamente nella storia. Herder aveva appreso da Leibniz anche il principio di continuit: questo principio porta a concepire, all'interno di una stessa civilt , la storia come una continua progressione delle nazioni-epoche. In Ancora una filosofia della storia il progresso viene spesso paragonato al corso di un fiume o alla crescita di un albero: altrettante immagini che sottolineano allo stesso tempo lo svolgimento di un disegno divino del divenire, l'eguale necessit di tutti i momenti e la perfetta continuit che li lega gli uni agli altri18. 18. A. Renaut, Universalisme et diffrentialisme: le moment herderien, pp. Molto pi sofisticata dell'interpretazione di Berlin, anche la brillante analisi di Renaut d quanto meno prova di una eccessiva generosit verso Herder. La sua grande debolezza di non prendere in considerazione il modo parziale in cui l'ecclesiastico tedesco applica questi principi non solo alla storia ma anche alla sua epoca. La sua affermazione dell'individuale e dello specifico rimane salda, ma il suo lato universalista vulnerabile, se non dubbio. Il principio secondo il quale ogni popolo e ogni epoca devono essere giudicati dall'interno e non secondo i criteri di un'altra epoca applicato molto selettivamente. Senza dubbio le relazioni tra le sostanze sono un fatto, ma esse sono ben lungi dall'essere egualitarie: in Herder esiste una chiara gerarchia tra epoche e civilt. La peculiarit del pensiero herderiano che, nel cuore dei Lumi, il suo universalismo non si basa sui principi che i philosophes consideravano la sola base solida esistente: il razionalismo, l'eguaglianza tra individui autonomi, la concezione della nazione in termini giuridici e politici come voleva V Enciclopdie. Certo, pi facile e pi naturale basare i rapporti tra gli uomini sulle differenze storiche, etniche e culturali che sull'eguaglianza tra collettivit concepite come aggregati di individui. Nemico delle norme universali, Herder si accanisce sull'importanza data 169

dalla filosofia illuminista alle leggi. Per i pensatori del XVIII secolo gli uomini creano la loro storia, e buone leggi e buone istituzioni creano uomini virtuosi e buoni cittadini. Le buone leggi creano anche uomini liberi: l'opposizione all'assolutismo si alimenta della riflessione sulla virt repubblicana sviluppata nell'Esprit des lois. Mentre per Herder una filosofia universale dell'uomo, [...] un codice della ragione, dell'umanit inutile, infarcito di luoghi comuni sul Giusto e sul Bene 19, per gli Illuministi la riforma dei costumi comincia con la riforma delle leggi. Invece Herder deride i progetti di riforma che si accumulano, compresi quelli riguardanti l'educazione. A questo proposito fa un'osservazione caratteristica: invece di costruire progetti, programmi e speculazioni, sarebbe pi utile ristabilire e creare le buone consuetudini, magari i pregiudizi20. Poich ogni cultura il prodotto di un ambiente definito, di una storia, di una lingua, proprio nello spirito e nelle tradizioni di una nazione che bisogna cercare le norme di comportamento specifiche, conformi al genio di ogni popolo. Per Herder il ruolo delle tradizioni locali nella genesi dell'identit morale di importanza capitale. Egli si adira contro una visione degli affari umani che solo la piccola vanit in rivolta contro la grande, divina opera, l'educazione del genere umano - tacita, robusta, 481. Herder, Ancora una filosofia nascosta, eterna21. della storia, p. 74 (S. 542). Herder, per il quale gli uomini 482. Ibid.,p. 76 (S. 543). traducono il disegno divino, non pu 483. Ibid., p. 77 (S. 545). non rivoltarsi contro l'idea che essi si costruiscano la loro storia. Allo stesso modo Burke aborre l'idea che leggi e costumi secolari possano costituire una fonte dei mali che la ragione deve spazzare via per garantire la felicit degli uomini, per dare loro buone istituzioni e farne esseri virtuosi. N Herder n Burke possono accordare importanza morale alla legislazione, perch questo percorso, proprio degli Illuministi, permette di creare una morale laica e implica la vittoria del razionalismo e delle norme universali: Per tutti i tempi e tutte le nazioni? esclama Herder, E come preparare un alimento per le vene e i tendini di un popolo, se non offrendogli quanto dia forza al suo cuore, freschezza alle sue midolla e alle sue ossa?Ecco dove sta la grande debolezza di quel secolo illuminato: tutta questa ragion ragionante diffusa in modo insieme tanto sconsiderato e inutile... come se essa non infrollisse e non avesse effettivamente indebolito le passioni, l'istinto e la forza stessa del vivere22 23 . Questo fatale predominio dell'intelligenza genera una spossatezza dello spirito, forgia greggi filosoficamente governate che si sentono di giorno in giorno pi macchine24. Quel secolo pavido non nemmeno pi capace delle lacerazioni di un tempo, di guerre o di brigantaggio, non ha i difetti dei tempi antichi perch non ne possiede le virt. Se i banditi di strada sono scomparsi non perch polizia e giustizia funzionino, n perch i costumi siano migliorati o gli uomini pi felici, ma perch da una parte il brigante del periodo dei Lumi manca di coraggio e di energia per esercitare il suo mestiere e dall'altra, secondo i costumi del nostro secolo, infatti, egli pu esercitare in modo tanto pi comodo, pi onorevole e glorioso, il brigantaggio nelle case, 170170

nelle camere, nei letti. Siccome noi non abbiamo le virt dell'antichit, la greca libert, il patriottismo romano, la religiosit dell'Oriente, l'onore cavalleresco, [...] purtroppo neppure possiamo avere i loro relativi e proporzionati vizi25. 484. Ibid, p. 74 (S. 541). Le qualit di cui 485. Ibid, p. 70 (ed. Pross, p. 641, S. 337). si fa vanto il 486. Ibid., p. 70 (S. 538). Settecento sono per 487. Ibid., p. 91 (S. 556). Herder altrettanti 488. Rouch, Introduction a J.G. Herder, Journal de mon voyage en Van 1769, p. 36 (p. 411 difetti e sintomi di dell'originale). decadenza: In questo modo noi acceleriamo la nostra rovina con il nostro deismo, la nostra filosofia della religione, la nostra cultura della ragione troppo raffinata 26. La filosofia del secolo nostro non possiede altro che alcune idee chiare; ma - e qui si sente di nuovo il pastore luterano - propriamente parlando, le idee non danno che idee27. L'impotenza della ragione viene cos affermata ancora una volta e con essa la spossatezza di questo secolo razionalista e del popolo che lo incarna pi di tutti. Dieci anni dopo egli dir che lo stato durevole nel suo benessere fondato essenzialmente soltanto sulla ragione e sull'equit della prosperit del genere umano, ma il rifiuto dell'Illuminismo franco-anglokantiano rester quanto mai vigoroso28. 489. In questo modo Herder oppone al suo Tuttavia la secolo, in cui c', purtroppo! tanta luce,29 controversia con Kant norme di comportamento, virt e costumi che saranno la base di quella nuova civilt cercata che d tutta la misura da tutti i nemici dell'Illuminismo sin da prima dell'abisso che separa della Rivoluzione francese. In effetti, a proposito il pensiero di Herder della grandezza della civilt medievale, egli dall'Illuminismo franco-kantiano. Da Ancora una filosofia della storia sino a Idee per la filosofia della storia dell'umanit egli non ha mutato le linee essenziali: Siccome la felicit uno stato interiore, la misura e la determinazione di essa sta dentro, non fuori del petto di ogni singolo essere.32 Insistendo ancora una volta sull'idea che considera di sua invenzione - cosa in cui stranamente seguito dalla maggior parte dei commentatori contemporanei - Herder si leva contro Videa di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, l'importante saggio che Kant pubblica nel novembre 1784 nella Berlinische Monatschrift, la rivista nella quale il mese successivo far uscire il suo famoso manifesto Risposta alla domanda: che cose l'Illuminismo? In quel testo, ove l'influenza di Rousseau trapela da ogni pagina, egli lancia alcune di quelle grandi idee sulla natura della societ , la libert e il progresso che tanto profondamente colpiranno il pastore luterano. Non c' dubbio che la risposta di Herder nelle Idee si rivolga ai due saggi insieme. Secondo Kant (tesi quinta), Il pi grande problema alla cui soluzione la natura costringe la specie umana di pervenire ad attuare una
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societ civile che faccia valere universalmente il diritto34. Dunque, come Hobbes e Locke hanno gi mostrato, bisogna uscire dallo stato di natura, che uno stato di violenza. In questo modo l'uomo, essere dotato di ragione, condotto a creare con le proprie mani la societ ove, in altri termini, portato ad adoperarsi a stabilire una costituzione civile conforme alla legge nei rapporti tra i singoli uomini cio provvedere all'ordinamento di un ente collettivo01\ Solo nella societ all'uomo pu essere garantita una libert che possa coesistere con la libert degli altri: poich, ripeto, solo in una societ siffatta il supremo fine della natura, cio lo sviluppo di tutte le facolt, pu essere nell'umanit raggiunto, la natura vuole ancora che l'umanit debba attuare da se stessa cos questi come tutti gli altri fini della sua destinazione36. 495. Herder, Idee per la filosofia della storia Senza dubbio, dell'umanit, p. 147. Si veda sopra il testo quasi l'uomo un identico, tratto da Ancora una filosofia della animale, dice Kant, storia, p. 38. 496. Kant, Idea di una storia universale dal che, se vive tra altri della sua punto di vista cosmopolitico, in Scritti di esseri filosofia politica, a cura di Dario Faucci, trad. di specie, ha bisogno di Gioele Solari e Giovanni Vi-dari, La Nuova Italia, un padrone. Egli Firenze 1967, p. 9. Si veda l'importante opera di abusa infatti della sua libert in rapporto ai suoi simili e se in pari tempo, come essere razionale, vuole una legge che ponga limiti alla libert di tutti, il suo egoistico istinto animale lo induce, quando pu, a eccettuarne se stesso. Egli ha quindi bisogno di un padrone che pieghi la sua volont e lo obblighi a obbedire a una volont universalmente valevole, sotto la quale ognuno possa essere libero 37. In questo modo Kant riunisce la spiegazione dell'abbandono dello stato di natura fornita da Locke e l'idea di volont generale di Rousseau, il maestro che gli ha insegnato il senso della libert e del rispetto degli uomini. La costrizione esercitata conduce l'uomo a quella coesistenza pacifica che render alla fine inutile il padrone. L'uomo sar libero perch si governer secondo la legge di ragione e la ragione vuole che gli uomini siano liberi alla sola condizione che l'esercizio della libert di ognuno non sia incompatibile con l'esercizio della stessa libert da parte di qualunque altro essere umano. 499. Ibid., p. 11 Qui per Kant compie un passo in avanti e (corsivo nel testo). procede ben oltre il punto di arrivo di Locke o di 500. Ibid., p. 9 (corsivo nel testo). Rousseau. Il pi grande problema alla cui soluzione la natura costringe la specie umana di pervenire ad attuare una societ civile che faccia valere universalmente il diritto. A che scopo, si domanda, operare per porre fine allo stato di natura tra individui se esso deve persistere tra Stati? Per quanto chimerica questa idea possa apparire (e come tale fu derisa quando ne scrissero un abate di Saint-Pierre o un Rousseau [...]), la ragione per la quale egli auspica una federazione di popoli che essa l'inevitabile via di uscita dai mali che gli uomini si procurano a vicenda. E lo stato di guerra gi assimilato da Locke allo stadio primitivo 172172

dello stato di natura che deve costringere gli Stati a quella stessa decisione [...] a cui l'uomo selvaggio non meno malvolentieri fu costretto: cio rinunciare alla sua libert brutale e cercare pace e sicurezza in una costituzione legale39. Ecco come nascono il diritto internazionale e una societ delle nazioni, lo stesso motivo per cui nata la societ civile: il bisogno di porre fine alla guerra. Si tratta dunque di mettere la libert umana sotto la tutela di un diritto comune a tutti, ovvero bisogna che l'essere ragionevole si sforzi di superare lo stato di natura, cio lo stato di guerra esistente tra gli uomini, le societ e gli Stati, per organizzare la pace sulla base di un diritto universale. Era il fine verso cui avanzava l'umanit , assillata dalla guerra, che la costringe ad adoperarsi per l'organizzazione della pace. La linea del progresso, osserva Ruyssen, avanza sicura verso questo ideale, a tal punto ogni ricaduta una lezione feconda e il punto di partenza di una nuova avanzata40. 502. Thodore Ruyssen, La Philosophie de Erano questi un l'histoire selon Kant, in La Philosophie politique avvenire o una de Kant, PUF, Paris 1962, p. 39. soluzione che a 503. Kant, Idea di una storia universale dal Herder ripugnavano. punto di vista cosmopolitico, in Scritti di Kant pensava che filosofia politica, p. 6. 504. Herder, Idee per la filosofia della storia l'uomo fosse chiamato a un destino tanto elevato che nessun individuo avrebbe potuto realizzarlo nei limiti della propria esistenza. Ci comporta che le generazioni anteriori sembrano solo affaticarsi per quelle che sopravvengono, per preparare a esse un gradino da cui possano elevare l'edificio al quale la natura mira41. Ne deriva pertanto che nessun individuo e nessuna generazione bastano a se stessi e non rappresentano altro che un gradino nel cammino dell'umanit verso la libert e la giustizia e verso nuove forme di organizzazione politica. Herder risponde che nessun individuo pu credere di esistere in vista di un altro individuo o della posterit 42. Un'altra pagina delle Idee ancora pi significativa: Ogni essere vivente gioisce della sua vita e non sta a domandarsi e ad almanaccare per qual fine esiste. La sua esistenza per lui scopo e il suo scopo l'esistenza. L'attacco a Kant prosegue con l'invocazione della provvidenza e con uno sguardo pieno di meraviglia sul mondo non europeo, che non corrotto dal razionalismo: Quel sentimento semplice, profondo, insostituibile dell'esistenza la felicit, una piccola goccia di quel mare infinito della beatitudine totale, che in tutto e si compiace in tutto. Di qui quell'indistruttibile serenit e gioia che molti europei hanno ammirato sui volti e nella vita dei popoli stranieri, perch essi non la provavano in s nel loro irrequieto darsi da fare. Qualche frase dopo, l'autore continua: che cosa vorrebbe mai dire il fatto che l'uomo, come noi lo conosciamo sulla terra, sia fatto per una crescita infinita delle forze della sua anima, o l'idea che tutte le generazioni sono state fatte soltanto per l'ultima generazione, che troneggia sull'impalcatura crollata della felicit di tutte le generazioni precedenti?Kant considerava i primi passi con cui l'uomo si riconosciuto diverso dall'animale come forme di ribellione della ragione e della volont contro l'ordine naturale. Dunque si pu affermare che la prima manifestazione della libert stata una rottura dell'unit perfetta di uomo e 173

natura: per Kant, Rousseau aveva ragione a denunciare le conseguenze nefaste della contraddizione tra lo stato di civilt e la semplicit primitiva della natura. Ma, secondo lui, il male denunciato da Rousseau ha reso possibili i beni della cultura: da quando l'uomo ha preso coscienza della propria libert, la ragione lo spinge irresistibilmente a sviluppare le facolt naturali ed esige che egli si liberi gradualmente dalla legge di natura. Ma una simile evoluzione non potrebbe realizzarsi nel quadro della vita individuale 43 44 . Nel saggio del 1784, che aveva disgustato Herder, Kant aveva scritto questa osservazione fondamentale: Nell'uomo, che l'unica creatura razionale della terra, le naturali disposizioni dirette all'uso della sua ragione hanno il loro completo svolgimento solo nella specie, non nell'individuo''5. In questo modo appare chiaro come la storia dell'umanit sia un cammino continuo verso sfere sempre pi alte della vita politica e intellettuale. Questo cammino lungo, il mondo non ancora illuminato, gli uomini non sono ancora davvero usciti dallo stato di minorit, VAufklrung un processo non ancora determinato: su questo Kant insiste esplicitamente in Che cos' l'illuminismo. Egli offre cos un saggio ottimista per quanto riguarda gli orizzonti infiniti aperti all'uomo, ma che non un'utopia. Cos come non all'elaborazione di una semplice utopia che si dedica nel suo celebre saggio del 1795, Progetto per una pace perpetua, quando mostra la correlazione tra il diritto e la politica interni e il diritto internazionale. Da una parte la costituzione civile di ogni stato deve essere repubblicana, dall'altra il diritto internazionale deve 506. Ruyssen, La philosophie de l'histoire fondarsi su una selon Kant, pp. 42-43. 507. Kant, Idea di una storia universale dal federazione di stati punto di vista cosmopolitico, in Scritti, di liberi46. filosofia politica, p. 4 (corsivo nel testo). Si veda La polemica tra anche Ruyssen, La philosophie de l'histoire Kant ed Herder fondamentale. Il rifiuto da parte di Herder dell'Illuminismo, di cui invece Kant prende le difese, salta agli occhi di ogni lettore normale. Delle grandi figure dell'Illuminismo, a parte Condorcet, Kant l'ultimo superstite. La disputa resta tedesca, perch in Francia Herder non ancora conosciuto. Voltaire ancora in vita quando esce il pamphlet del 1774, ma probabilmente non ne ha mai sentito parlare. E poi, perch uno dei pi grandi europei viventi avrebbe dovuto misurarsi con uno sconosciuto ecclesiastico tedesco? In quanto confutazione dell'Ex/ sur les mceurs et l'esprit des nations il pamphlet del 1774 fa sorridere. Se avesse voluto rispondere seriamente all'opera magistrale di Voltaire, straordinario panorama di storia universale di duemila pagine, sforzo per spiegare razionalmente l'evoluzione dell'umanit dall'epoca di Carlo Magno fino all'inizio del secolo di Luigi XIV, Herder sarebbe stato obbligato ad affrontarla in tutt'altro modo. Introdotta da riflessioni sulla caduta di Roma, sulle origini del cristianesimo e sul mondo non europeo - la Cina, l'India, la Persia e l'Arabia dell'epoca di Maometto - l'opera di Voltaire richiedeva uno studio di ampiezza comparabile. Tanto pi che Herder avrebbe anche dovuto 174174

rispondere anche a Montesquieu, a Hume, a Ferguson e a Robertson. Ha scelto invece la soluzione pi facile: in primo luogo altera il senso dell'opera per attaccarla meglio poi, con un lungo sermone, moltiplicando allusioni, insinuazioni, allegorie, metafore e anche richiami alla Bibbia, attacca il Settecento nel suo insieme. Herder non pu ammettere l'idea di un'interpretazione razionale e laica di una storia concepita come opera umana, senza intervento della provvidenza. Questo 47. Cfr. Ruyssen, La philosophie de l'histoire selon Kant, p. 40. era ovviamente un atteggiamento che Kant non poteva tollerare. Tuttavia non reag a quell'opera di giovent del suo ex allievo. E probabile che non le desse molta importanza, ma dieci anni dopo si sent obbligato a scendere in campo. Questa volta non si trattava pi di attacchi, spesso in malafede, lanciati contro Montesquieu o Voltaire, ma di una messa in discussione del proprio lavoro. Ponendo la questione dell'intervento della provvidenza nel corso della storia, Herder dava ragione alla Bibbia: Elohim - la parola ebraica che indica Dio -a fare la storia 47. Il genere umano non poteva quindi avere due origini, una come la raccontava la Genesi, l'altra come la descriveva Rousseau. Tra Rousseau ed Herder, Kant prendeva le parti dell'autore del Discours sur l'origine et les fondements de Vingalit' par mi les hommes. Il suo ex scolaro diventava per lui il simbolo dell'irragionevole e della falsificazione deliberata:48 e non aveva torto. Confrontato ancora oggi con le analisi scientifiche pi recenti, il giudizio non ha perso niente della sua correttezza. Contro Herder, Kant accorda una importanza fondamentale all'idea del contratto originario e alla relazione che la lega a quella della crescita dei Lumi. L'umanit, perlomeno nei suoi elementi pi avanzati, uscita dalla minorit, pu e deve decidere ragionevolmente del proprio futuro, pu e deve tracciare il proprio percorso: lo prova l'esistenza della critica, critica della ragione fatta da se stessa secondo i suoi specifici principi costitutivi, ma anche critica della realt politica e storica secondo il criterio dell'universalit. L'universalit di cui si parla quella della coesistenza reale e presente degli uomini secondo leggi concrete che essi si danno consapevolmente sapendo ci che vogliono e ci che devono volere in quanto esseri finiti e ragionevoli. Da qui deriva l'importanza decisiva del contratto originale e deYAufklrung: l'idea del contratto originario identica a quella di volont generale e conduce al progresso del mondo. L'azione storica di questa idea ha fatto s che YAufklrung nascesse e potesse continuare la sua opera. L'uomo pensante si riconosce libero e vuole che la sua libert sia riconosciuta nelle istituzioni politiche; ma egli non ignora che gli uomini non sono tutti pensanti: la loro educazione resta in gran parte ancora da fare, le superstizioni e le sopravvivenze di ci che solo storico li ostacolano, il principio di universalit non universalmente riconosciuto come il solo fondamento morale della vita politica e la sola 509. Citato in Renaut, Universalisme et possibilit di dare un diffrentialisme: le moment herderien, p. 246, nota senso alla storia49. 11. Renaut si riferisce a Pnisson, J.G. Herder: la Qui si inserisce la raison dans les peu-ples, p. 159. 510. Eric Weil, Kant et 175 le problme de la politique, in La Philosophie politique de Kant, PUF, Paris

nozione di volont generale che Kant deve a Rousseau. Nonostante la sua ammirazione per lui, Kant non un seguace di Rousseau nello stretto senso del termine. Egli era fondamentalmente ottimista: per lui l'uomo progredisce a partire da un inizio della storia, o dell'uomo in quanto essere storico, che sta nella malvagit e non nell'innocenza. Nonostante questo disaccordo iniziale, Kant deve a Rousseau il primato della ragione pratica, le idee del contratto sociale, della volont generale e della libert sotto la legge. Kant, come abbiamo appena visto, vi giunto da un cammino indiretto, poich pensa che solo la costrizione possa condurre gli uomini a quella coesistenza pacifica che alla fine render superflua l'esistenza dello Stato autoritario. Tuttavia stato compiuto un passo decisivo: il contratto sociale indica i limiti di ogni legislazione positiva, il principio di ogni giustizia politica, criterio di ogni legge e di ogni decisione. Kant si dedica alle strutture del potere, ai principi del regime rappresentativo e alla separazione dei poteri, al diritto internazionale. Lo stato di natura cessato tra gli individui all'interno delle comunit politiche, ma sussiste ancora tra gli Stati. Bisogna dunque fondare lo stato di pace, la societ degli Stati liberi. Che il compito non possa essere assolto nell'immediato evidente, ma lo scopo della storia conosciuto, il cammino che vi conduce pu essere tracciato e ci pu essere fatto dagli uomini. L'uomo pu prendere tra le mani il suo futuro, che cessa di essere destino per essere un obiettivo liberamente e ragionevolmente voluto. L'uomo, essere finito, osserva Eric Weil, pu e deve progredire indefinitamente, la sua avanzata non deve mai fermarsi e non pu esserci riposo per l'essere morale50. Kant aveva posto il dito sull'essenziale ed proprio 50. Ibid, pp. 9 e 25-29. contro questo che Herder si rivolta: l'uomo padrone del proprio destino, che costruisce con le proprie mani un mondo a sua immagine, per lui un sacrilegio. Filosofi tanto differenti gli uni dagli altri come Kant, Locke e Rousseau concordano nel dare un'importanza fondamentale all'idea del contratto sociale, espressione dell'autonomia dell'individuo; Montesquieu, dopo Locke, affina i due strumenti che permettono di garantire concretamente la libert divisione dei poteri e regime rappresentativo - Voltaire, bandito da Parigi per anni a causa della sua lunga lotta per la libert della critica e per la tolleranza, propende infine per la monarchia parlamentare all'inglese: per tutto questo tempo Herder quasi estraneo alle preoccupazioni politiche. Ecco una svolta decisiva, perch con lui si produce una vera rivoluzione intellettuale. In effetti, mentre dopo Hobbes e Locke e sulla scia della Gloriosa Rivoluzione, i philosophes proseguono la riflessione inglese sull'origine razionale e volontaria della societ, mentre sviluppano l'idea del contratto sociale per manifestarne l'origine utilitaristica e definirne bene gli obiettivi, in questo caso il bene dell'individuo, mentre tutti si impegnano a tracciare il profilo della legittimit politica, il pastore di Bckeburg introduce l'idea del primato della cultura. Rousseau aveva creato l'idea di volont generale: Kant vi vedeva un modo per dire che gli uomini devono sottomettersi solo alla legge che loro stessi si sono dati e alla cui formulazione hanno partecipato. Sta proprio qui l'idea kantiana della libert del popolo legislatore. Dopo Hobbes a 176176

met del XVII secolo, passando per Locke e la Gloriosa Rivoluzione fino a Kant all'epoca della Rivoluzione francese, lo Stato ha il solo scopo di permettere a ogni individuo di godere della propria libert e dei propri beni o, in altri termini, dei propri diritti naturali. La societ una comunit di cittadini ai quali spetta di darsi il miglior regime possibile, cio un regime rappresentativo. L'uomo impegnato in un'avanzata infinita, la storia fatta dall'uomo e ha un senso, perch l'uomo marcia consapevolmente verso la libert. E proprio contro tutto questo che Herder si ribella con ogni forza: contro l'origine della societ per come descritta dalla scuola giusnaturalista, contro l'idea dell'uomo che crea con le proprie mani la societ e lo Stato, contro una visione laica della storia. Ecco perch la lunga recensione delle Idee, divisa in due parti, che Kant scrive nel 1785 ha una tale importanza nella storia delle idee. Leggendo con attenzione quel testo si capisce perch Herder ne fu profondamente ferito. Non solo vi un disaccordo di fondo, ma Kant non sembra convinto che il suo ex allievo abbia prodotto un'opera di rilievo. Certo, conformemente alla buona creanza, egli comincia rendendo omaggio al nostro autore, eloquente e pieno d'ingegno, al suo genio di assimilazione e di integrazione di idee colte dal vasto campo delle scienze e delle arti, formula che non necessariamente un elogio, come non lo ci che segue: non si tratta di vera filosofia della storia, poich secondo Kant una simile impresa richiederebbe una precisione logica nella determinazione dei concetti o una scrupolosa distinzione e dimostrazione dei principi; ci si trova invece di fronte a un rapido sguardo d'insieme unito a una capacit di mantenere l'argomento trattato in una oscura lontananza51. Kant esprime ancora riserve su un'iniziativa la cui piena attuazione non sia raggiungibile e finisce per dare al suo ex allievo una lezione di metodo: si augura che la filosofia lo guidi non con cenni, ma con concetti determinati: non con le leggi presunte, ma osservate: non mediante la fantasia, cui forniscono ali la metafisica o il sentimento, ma mediante la ragione, aperta ai vasti progetti, ma cauta nell'esecuzione52. La seconda parte ancora pi dura: Kant ironizza su la bellezza poetica del dettato, d all'autore non solo lezioni di rigore ma anche di stile, e conclude sperando che in futuro Herder offrir al mondo, non in un'infeconda chiarificazione 511. Kant, Recensione di: J.G. Herder, "Idee sulla verbale, [...] un filosofia della storia dell'umanit", in Scritti politici modello del genuino e di filosofia della storia e del diritto, trad. di Gioele modo di filosofare53. Solari e Giovanni Vidari, Utet, Torino 1965, pp. 151Il vero asse della 152. discussione 512. Ibid.,p. 163. 513. Ibid, pp. 168-172 e 175. comunque la filosofia 514. Ibid., p. 172. cristiana della storia elaborata da Herder e la negazione radicale della libert umana che ne deriva. Kant attacca frontalmente il nocciolo della filosofia della storia di Herder, l'intervento trascendente della provvidenza nel corso della storia. In pratica per Herder - citato a lungo da Kant - "i primi uomini creati andavano in giro coi saggi Elohim, [...] sotto la loro guida, attraverso la conoscenza degli animali, acquistarono il linguaggio e la supremazia della ragione dominatrice [...]. Ma come gli Elohim si sono interessati degli uomini, cio li hanno istruiti, ammoniti ed educati?"54 Kant si rifiuta di vedere la genesi dei 177

sentimenti morali semplicemente come gli esordi di tutta la storia umana alla luce della narrazione biblica, guarda alla storia come un continuo cammino in avanti, verso cime sempre pi elevate, dove ogni generazione, salita sulle spalle di quelle che l'hanno preceduta, permetter a sua volta a quella successiva di andare ancora oltre. Nelle Idee Herder attaccava duramente Kant perch si rifiutava di ammettere l'idea che possa esistere una destinazione finale. Lo cita senza nominarlo direttamente 55 e per tutto il corso dei libri Vili e IX se la prende con l'idea di progresso. Kant risponde con un testo importante nel quale dimostra che il vero progresso, morale e di civilt, tende verso il pi alto grado: Se invece il vero scopo della provvidenza fosse non gi questo fantasma della felicit, che ognuno si raffigura dentro, bens l'attivit e la civilt sempre crescenti e progredienti, che vengono cos poste in gioco e il cui pi alto grado pu essere soltanto il prodotto di una costituzione dello Stato ordinata secondo il concetto dei diritti dell'uomo?56 In altri termini, la destinazione del genere umano nel complesso incessante progredire51 e il corso generale delle cose umane, scrive Kant concludendo le sue Congetture sull'origine della storia, lungi dal procedere dal bene al male, progredisce a poco a poco dal peggio al meglio. A questo progresso ciascuno chiamato dalla natura stessa a contribuire per sua parte e secondo le sue forze58. 516. Kant, Recensione di: J.G. Herder, "Idee La risposta di sulla filosofia della storia dell'umanit", in Kant prosegue su un Scritti politici e di filosofia della storia e del secondo punto, di diritto, p. 173. capitale importanza. 517. Ibid., p. 174 (corsivo nel testo). Per Herder la 518. Kant, Congetture sull'origine della storia, in ibid., p. 211. felicit dell'uomo 519. Herder, Idee per la filosofia della storia dappertutto un bene individuale, uno stato interiore, la misura e la determinazione di essa sta dentro, non fuori del petto di ogni singolo essere. 59 Kant risponde che il valore della loro condizione una cosa, altro quello della loro stessa esistenza. Difatti se i felici abitanti di Tahiti non fossero mai entrati in contatto con nazioni pi civili e fossero rimasti nella loro tranquilla indolenza per altri secoli, non ci si porrebbe forse la domanda: quale scopo ha l'esistenza di questa gente? Non sarebbe stata la stessa cosa che quest'isola fosse stata occupata con pecore e buoi felici anzich con uomini felici nel semplice godimento? E non sarebbe il caso di concludere, al contrario di Herder: Quel principio generale non quindi cos cattivo quanto l'autore crede?60 In effetti tale principio non affatto cattivo se si accetta l'idea che la cultura a far s che la vita valga la pena di essere vissuta e che l'uomo, liberandosi dall'influenza della natura, sviluppi pienamente il proprio potenziale intellettuale. Kant prosegue la sua riflessione critica su Herder nelle Congetture sull'origine della storia, che escono l'anno dopo la seconda parte della sua 178178 521. Kant, Congetture sull'origine della storia, in ibid., pp. 203-204 (corsivo nel testo). 522. Ibid., p. 201 (corsivo nel testo). 523. Ibid., p. 205 (corsivo nel testo).

recensione delle Idee. Si richiama alla bestia nera di Herder, all'uomo che aveva gi fornito una narrazione delle origini dell'umanit terribilmente blasfema agli occhi di un cristiano, alle affermazioni cos spesso mal comprese e in apparenza contraddittorie del celebre JJ. Rousseau: costui da una parte nei suoi discorsi sull'influenza delle lettere e sull'ineguaglianza degli uomini mostra assai bene la contraddizione della civilt con la natura del genere umano, considerato come una specie animale, in cui ogni individuo deve compiere interamente il proprio destino. Nel suo Emilio, al contrario, nel Contratto sociale e in altri scritti egli cerca di risolvere un problema ben pi difficile, cio di far vedere come la civilt debba procedere per sviluppare convenientemente verso la loro destinazione tutte le facolt dell'uomo considerato come specie morale, in modo da eliminare la contraddizione che esiste tra l'uomo morale e quello naturale. Nello stesso contesto Kant ci dice: La storia della natura comincia col bene, perch essa opera di Dio; la storia della libert comincia col male, perch essa opera dell'uomo61. Quindi Kant valuta i primi passi coi quali l'uomo si reso diverso dall'animale come una ribellione della ragione e della volont contro l'ordine naturale. Possiamo dunque dire che la prima manifestazione della libert stata una rottura dell'unit perfetta di uomo e natura, una decadenza in relazione all'innocenza primitiva, in una parola una caduta, un peccato. Ma la decadenza dell'uomo primitivo ha reso possibile il bene della cultura che d alla vita tutto il suo valore. Da quando l'uomo ha preso coscienza della propria libert , la ragione lo spinge a sviluppare le facolt naturali. L'uomo, entrato nello stato di eguaglianza di tutti gli esseri ragionevoli,62 vede, con appetiti e bisogni nuovi, nascere l'agricoltura, la propriet, entra cio nel periodo di lavoro e di discordia60. Allora si sviluppano a poco a poco tutte le arti proprie dell'uomo, tra le quali quella della convivenza sociale e della sicurezza civile la pi benefica. [...] A quest'epoca cominci pure, e and in seguito crescendo, la disuguaglianza tra gli uomini, questa copiosa fonte di tanti mali e, nello stesso tempo, di ogni bene. Gli uomini possono cominciare a godere di un bene inestimabile: la libert, e con essa delle comodit e di una vita migliore, poich senza libert non vi pu essere quel fiorire di attivit commerciali, che possono produrre la ricchezza.Cos la storia umana proclama la vittoria della libert. Nella sua Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, Kant afferma che la libert individuale va gradatamente estendendosi. La libert in cammino e a misura quindi che le limitazioni all'attivit personale saranno tolte, che a tutti sar riconosciuta la libert religiosa, si produrr per gradi, pur con intervalli di illusioni e di fantasie, V illuminismo64 63 . 524. Ibid., p. 207 (corsivo nel testo). Si veda Bisogna ripeterlo: anche Ruyssen, La philosophie de l'histoire non qui il caso di selon Kant, p. 42. 525. Kant, Idea di una storia universale dal discutere se la critica punto di vista cosmopolitico, in Scritti di herderiana abbia per oggetto l'Illuminismo filosofia politica, p. 19 (corsivo nel testo). 526. Peter Gay autore di un eccellente studio quale era in realt o intitolato The Enlightenment: an In-terpretation, come lo volevano t. I, The Rise of Modem Paganism; t. II, The vedere i suoi nemici Science of Freedom, Norton, New York 1995 (l ed. 1966). Pi recentemente uscita un'opera di Jo- e che, nella maggior nathan I. Israel, storico 179 specializzato nella storia dei Paesi Bassi, Radicai Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650a

parte dei casi, era solo una cattiva caricatura. Ernst Cassirer, Peter Gay, Paul Hazard, Ren Pomeau, Alfred Cobban, per non citare che i contributi pi importanti, hanno gi da tempo reso giustizia all'Uluminismo 66. Nessuno degli attacchi lanciati nella seconda met del secolo appena terminato, dal poststrutturalismo fino alle diverse varianti del postmoderno, riuscito a scalfirlo. Nella sua grande tesi del 1940 anche Max Rouch dimostra come Herder abbia deformato e semplificato all'estremo il pensiero dei philosophes, pur saccheggiando le loro opere, per combatterlo meglio67. Del resto il tanto screditato razionalismo settecentesco ha saputo correggere i propri eccessi. I suoi pensatori pi importanti, ai quali Herder attinge senza posa, praticano solo raramente, al contrario di quanto pensa Taine, le analisi a priori e le generalizzazioni gratuite. Viceversa sono gli Illuministi a inaugurare la tolleranza religiosa, il diritto alla differenza - si vedano Voltaire e Montesquieu - la simpatia per i primitivi suscitata dalle scoperte e dai viaggi, e il pluralismo, ma senza screditare la ragione e il primato dell'individuo. Voltaire consigliava il rispetto delle bellezze sconosciute, dei gusti stranieri, e i suoi compatrioti riconoscevano il diritto di essere persiano, 527. Rouch, La Philosophie de l'histoire de sinonimo di una Herder, pp. 9 (nota 1), 10, 135-141, 147-148. cultura lontana e Questa tesi non stata mai superata. Si veda bizzarra. anche Introduction a J.G. Herder, Une autre Montesquieu, philosophie de l'histoire, p. 93. Contrariamente all'idea dell'Illuminismo ancora presente, non autore del concetto di tutti i philosophes hanno creduto in un progresso spirito generale di continuo e indefinito del genere umano. Le una nazione,68 diverse teorie del progresso presentate nel XVIII stato saccheggiato da secolo sono unanimi e ottimistiche solo per quel che riguarda la storia europea; le divergenze sono Herder nel modo pi profonde quando considerano l'intero genere vergognoso. La preumano o la storia generale dei popoli. Senza tesa idea herderiana dubbio Kant, come abbiamo visto, parla di un del Volksgeist era al cammino verso i Lumi; nel 1781 Gibbon scrive: centro del pensiero Possiamo dunque concludere con fiducia che, Montesquieu: dalla creazione del mondo, ogni secolo ha au- di mentato le ricchezze reali, la felicit, Meinecke, che cita l'intelligenza e forse le virt della razza umana, Montesquieu con ma altri convinti Aufklrer porranno l'accento sui reverenza, lo dice periodi di declino che seguono i periodi di esplicitamente rimandando, per le tradizionali interpretazioni della dottrina di Montesquieu dello spirito popolare, a una nota opera su Hegel del 1920 69. In effetti il termine appare in questa forma veramente tedesca solo nel 1793 in Hegel e pu darsi che si trovi gi qualche anno prima in Jean-Paul, autore molto legato a Herder e molto ammirato da Carlyle. Fino ad allora, per tutta la seconda met del XVIII secolo, proprio dopo la comparsa dell'Esprit des Lois, i termini utilizzati - Geist des Volkes, allgemeiner Geist, Nationalgeist attinti da Voltaire e Montesquieu, risentono dell'origine francese70. Per ci che riguarda la comprensione delle strutture di una societ, la venerazione delle diversit e delle particolarit culturali, storiche e nazionali, per tutto ci che 180180

attiene al rispetto del mondo non europeo, per tutto quello che si riferisce alla comprensione dei complessi rapporti tra gli elementi costitutivi di una comunit, la grande opera del presidente del Parlamento di Bordeaux potrebbe sembrare un'opera herderiana. Ma non cos, anzi. La ragione, come abbiamo visto, l'ha fornita Hegel meglio di tutti: l'antirazionalismo di Herder era per lui un modo di 529. Meinecke, Historism. The Rise of a New attaccare la filosofia Historical Outlook, p. 120 (corsivo nel testo) [p. in quanto tale. 119]. Meinecke si riferisce a Hegel und der Staat In effetti LI (1920). Esprit des Lois costituisce^ insieme all'Essai sur les mceurs, il primo tentativo decisivo di fondare una filosofia della storia. Montesquieu parla dello spirito delle leggi e non di fatti, come invece voleva Bayle, per il quale la conoscenza storica consisteva ancora soltanto in un semplice aggregato di fatti e di particolari senza legame tra loro e senza logica interna. Non per caso che Bayle d al suo lavoro critico il titolo di Dictionnaire historique et critique, mentre nell'opera di Montesquieu la massa dei particolari valorizzata e dominata da un principio rigorosamente intellettuale. Le leggi non sono mai accessibili se non in una materia concreta, ma questa materia trova il suo vero senso solo quando viene presa come paradigma di rapporti universali. Montesquieu il primo a esprimere la nozione di tipo ideale storico, politico e sociologico: LEsprit des lois, dice Cassirer, una teoria dei tipi. Il primo capitolo del primo libro dell'Esprit des Lois uno dei testi pi celebri del pensiero politico, proprio come il diciottesimo capitolo delle Considrations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur dcadence. Si apre cos una nuova epoca: i celebri sviluppi sul cieco destino, sulla causa originale, sulle cause universali, tanto spirituali quanto fisiche e i rapporti tra cause generali e particolari, tra cause materiali e spirituali, hanno alimentato tutto il pensiero moderno 71. In che cosa consistesse la specificit culturale e nazionale, il barone de La Brde lo aveva insegnato agli uomini del Settecento molto prima di Herder. 531. Si veda Cassirer, La filosofia In Ancora una dell'Illuminismo, pp. 296-301. filosofia della storia 532. Herder, Ancora una filosofia della storia, Herder attacca p. 69 (S. 246). astiosamente 533. Ibid., pp. 101-102. In una nota a fondo in pagina dell'edizione francese, il traduttore Max Montesquieu, Rouch spiega che i tre deboli chiodi sono il modo tanto pi ingiustificato in quanto si ispira profondamente alla sua opera, lasciando intendere che questa non costituisce altro che uno sfortunato abbozzo, povero e semplicistico, sfociato in un vicolo cieco. Per Herder Montesquieu ha sviluppato principi che, fondandosi sull'esperienza di centinaia di popoli e di paesi diversi, vengono ora calcolati senza por tempo in mezzo con la facilit con cui si somma uno pi uno72. Nonostante ci, dopo due secoli, si citano sempre - anche il caso di Cassirer - le prime parole di una frase con la quale Herder elogia l'autore dell'Esprit des Lois - la nobile opera gigantesca di Montesquieu - ma in genere ci si dimentica il seguito immediato di questa frase, un lungo paragrafo tanto velenoso quanto assurdo: quell'opera, dice il giovane pastore, non ha potuto essere, per mano d'un uomo solo, quello che 181

doveva essere. Edificio gotico nel gusto filosofico del proprio secolo, esprit, e spesso null'altro, qualche fatto strappato dal suo luogo d'origine e, quasi fosse una cosa, gettato su tre o quattro mercati, sotto l'etichetta di tre miserabili luoghi comuni, di tre parole, e per di pi parole vuote, inutili, indeterminate, sommamente confusi mots d'esprit. Per tutta l'opera, un turbinio di tutte le et, nazioni e lingue, come nella torre di Babele, e ciascuna di esse sembra avervi appeso borse, bisacce e zaini a tre deboli chiodi: la storia di tutti i popoli e tempi, questa vivente opera di Dio grande anche nel suo processo, ridotta a un mucchio di rovine, a tre punte, a tre scatolette; ma restano pur sempre dei nobili materiali, Montesquieu!73 Qualche pagina dopo Herder aggiunge un nuovo tratto, deridendo il grande maestro e legislatore dei re [...]. Egli ha fornito un modello cos bello del modo di misurare tutto con due o tre parole, di ricondurre tutto a due, tre regimi di cui facile vedere a quando risalgono e quanto la loro durata e dimensione siano limitate. Dopo il rifiuto del metodo di Montesquieu, giunge il maggiore rimprovero: Quanto gradevole seguirlo nello spirito delle leggi di tutte le et e nazioni, e non della sua propria! [...] anche questo rivela il destino74. Tuttavia se c'era qualcuno che aveva davvero il senso delle diverse forme dell'esistenza storica, un senso dello specifico, del particolare e del singolare, era proprio il giurista francese. Egli non ha mai voluto imporre la stessa forma di governo a tutti i paesi; inizia il primo libro del- YEsprit des Lois affermando che le leggi devono essere talmente adatte ai popoli per i quali sono state istituite, che incertissimo se quelle di una nazione possano convenire a un'altra75. Una legge relativa alle condizioni sociologiche, economiche, politiche e culturali: Montesquieu pensa che la legislazione debba essere adattata alle condizioni specifiche di un paese, al suo clima, alle sue condizioni fisiche, al genere di vita, alla religione, alla ricchezza degli abitanti. Herder ha attinto molto dal libro XIX: il capitolo decimo (Del carattere degli spagnoli e di quello dei cinesi), il capitolo quinto (Bisogna badare a non mutare lo spirito generale di una nazione), il capitolo quarto in cui l'autore dYEsprit des Lois ha insegnato a Herder Che cos' lo spirito generale: Il clima, la religione, le leggi, le massime del governo, gli esempi dell'antichit, i costumi, le usanze; se ne forma uno spirito generale che ne il risultato76. Meinecke non si sbagliato, citando il quarto capitolo del libro XIX, a elogiare il concetto di spirito generale di Montesquieu, cos come l'idea per la quale ogni 534. Ibid, pp. 103-104. epoca ha il suo 535. Montesquieu, Lo spirito delle leggi, p. 31. genie particulier77. 536. Ibid, p. 379. Dopo Herder, 537. Meinecke, Historism. The Rise of a New Burke intraprende Historical Outlook, p. 121 [Le origini dello storicismo, p. 121 (in francese nel testo)]. un percorso critico Meinecke cita Penses et frag-ments, 2, 141. analogo. Leo Strauss ha dimostrato come, nel suo primo libro pubblicato nel 1757, Inchiesta sul Bello e il Sublime, Burke si oppone non solo al razionalismo dei Modernes ma al razionalismo in quanto tale. L'autore di Diritto naturale e storia pensa che questa opposizione di Burke al razionalismo manifesti un 182182

carattere insieme tradizionale e moderno78. Strauss ha ben visto come quel saggio, l'unico saggio teorico di Burke, conducesse verso una certa emancipazione del sentimento e dell'istinto dalla ragione. Per il filosofo di Chicago l'elemento nuovo nella critica burkiana della ragione il suo rifiuto della ragione come strumento migliore per creare una Costituzione. Per gli Anciens una Costituzione era comunque il prodotto della ragione: anche se il suo scopo non era fissato dall'uomo, lo era la sua fabbricazione 79. Nei fatti si tratta di un rifiuto globale del razionalismo, un rifiuto che non ha pi nulla di tradizionale e che costituisce l'inizio della rivolta moderna, quella di cui saranno fatti i secoli XIX e XX, contro la critica individualista e razionalista diffusa dall'Illuminismo. Tutta la sua argomentazione manifesta gi un carattere assolutamente nuovo, che va ben oltre l'antico consen-sus gentium: Burke contrappone al giudizio individuale l'intelligenza collettiva dei tempi passati, la saggezza accumulata dalle generazioni che ci hanno preceduto, per dire che l'uomo non un essere razionale e che la societ non un insieme di individui ma un corpo. Questo corpo ha una costituzione, una struttura, cio, proprio come un individuo, un insieme di caratteristiche congenite. Per questo una Costituzione, nel senso di un regime o di un insieme di carte, di leggi e di disposizioni legali che reggono la vita di un paese, non pu esser creata di sana pianta, per volont di una sola generazione, in un momento qualsiasi della vita di un popolo, come pensavano Locke, i coloni americani o gli uomini del 1789. 538. Leo Strauss, Diritto naturale e storia, a Certo Burke non cura di Nicola Pierri, Neri Pozza, Venezia 1957, aveva lo stesso tipo di p. 301. Il testo originale apparso nel 1953 preoccupazioni di {Naturai Righi and History, The University of Herder, non era un Chicago Press, Chicago 1953). 539. Ibid., pp. 301-302. Sulla lettura di Burke filosofo come Jacobi, e il suo antirazionalismo non era della stessa natura. Non aveva nemmeno l'eccezionale versatilit di Voltaire cos come non aveva niente che lo avvicinasse al genio di uno come 540. Cfr. Rodney W. Kilcup, Burke s Rousseau. Era un Historicism, Journal of Modem History, 49, uomo politico che era 1977, p. 396. 541. Burke, Inchiesta sul Bello e il Sublime, a anche un pensatore poich cura di Giuseppe Sertoli e Goffredo Maglietta, politico, la Aesthetica Edizioni, Palermo 2002 (IV parte, 1 riconosceva sezione), pp. 137-138. potenza del pensiero 542. Ibid, p. 47. come strumento 543. Ibid., p. 122. Si veda l'originale in Edmund dell'azione politica. Burke, A Philosophical Enquiry into the Sublime Non era un conformista: in quell'et dei Lumi non teme di gridare al fallimento della ragione, da lui considerata molto inferiore agli istinti 80, o di dare un'interpretazione francamente reazionaria, nel senso proprio del termine, alla rivoluzione del 1689. Abbiamo visto che per affermare l'impotenza della ragione che ha scritto la sua Inchiesta sul Bello e il Sublime: Nonostante gli sforzi pi industriosi, non potremo mai sbrogliare la grande catena delle cause che si legano l'una all'altra, fino al trono stesso di Dio. Quando procediamo solo di un passo al di l delle qualit immediatamente sensibili delle cose, ci sentiamo come pesci fuor d'acqua. Tutto quello che in seguito facciamo non altro che un debole sforzo, il quale 183

dimostra che ci aggiriamo in un campo che non ci appartiene. [...] Se dovessi spiegare il movimento di un corpo che cade a terra, direi che causato dalla forza di gravit, e tenterei di mostrare poi in qual modo questo potere abbia agito, senza tentar di mostrare perch esso abbia agito in tal modo81. Nella prefazione alla seconda edizione dell'opera, nel 1759, sembra ripetere le parole di Herder: Non dobbiamo arrischiarci a volare, quando a stento possiamo avventurarci a strisciare82. In un'altra pagina scrive: Ogni volta che con la sua sapienza il Creatore ha stabilito che fossimo impressionati da qualche cosa, non ha limitato l'esecuzione del suo disegno alle operazioni fiacche e precarie della nostra ragione; ma l'ha dotata di facolt che precedono la conoscenza, e anche la volont; facolt che, dominando i sensi e l'immaginazione, incantano l'anima prima che l'intelletto sia pronto a unirsi o a opporsi a essi83. Gi dal suo primo saggio, il cui obiettivo una critica a Rousseau, Burke attacca l'eccesso di ragione di cui il suo tempo si rende colpevole. Che accadrebbe al mondo se l'esercizio di tutti i doveri morali, e la fondazione della societ sussistessero solo se le loro ragioni fossero chiare e dimostrabili a ogni individuo?Per Burke storia sinonimo di natura: la realt, consacrata dalla storia, corrisponde all'ordine naturale delle cose. Ma Burke si impone di non essere un nemico della ragione e questo molto pi problematico, perch non solo egli accetta il verdetto della ragione soltanto se conforme a quello della storia e non si contrappone all'esperienza, altro modo di definire l'ordine stabilito84 85 , ma in pi rifiuta del tutto l'idea che la ragione, la quale porta naturalmente a una volont di cambiamento, possa avere nella storia un ruolo che non sia subordinato: essendo la storia un processo cieco, il cambiamento pu essere solo un processo inconsapevole e impercettibile86. Concretamente, il culto burkiano della storia, questo faro di prudenza [...], questa guida della vita umana,87 si risolve nel rifiuto di dare un giudizio di valore sull'ordine 544. Edmund Burke, A Vindication of Naturai esistente. Society : Or a Vieto of the Miseries and Evils E in questa opera Arising to Mankind from Every Species of teorica sul bello e il Artificial Society, in A Philo-sophical Enquiry into the Sublime and Beautiful and other Pre- sublime che Burke Revolutionary Writings, Penguin Books, London attacca Locke e il suo 1998, p. 5. {Difesa della societ naturale, a cura di Saggio Ida Cappiello, Liberilibri, Macerata 1993, p. 6], 545. Edmund Burke, Speech on a Motion made sull'intelligenza in the House of Commons the 7th of May 1782, umana88. Certo dice for a Committee to inquire into the State of anche che Representation of the Commons in Parliament, "l'autorit di questo The Works of the Righi Honourable Edmund grande uomo senza Burke, Henry G. Bohn, London 1854-1856, voi. grande VI, p. 148: I do noi vilify theory and speculation: dubbio no, because that would he to vilify reason itself... quanto pu esserlo No, whenever I speak against theory, I mean quella d'un uomo", always a weak, erroneous, fallacious, unfounded, ma il seguito di or imperfect theory; and one of the ways of questa frase - che Strauss non cita89 - dice che la sua autorit sembra vada contro il nostro principio generale90. Questo non sorprende, perch non si capisce bene in che 184184

cosa Burke abbia seguito Locke e in che cosa abbia accettato la sua autorit . In verit Burke, che si rifiutava di occuparsi degli scopi ultimi dell'esistenza umana, guardava alla politica non solo come a un'operazione complessa ma anche come a un'impresa della quale la ragione umana non poteva pretendere di cogliere il mistero. Lord Acton, il grande pensatore liberale della fine dell'Ottocento, che aveva cominciato guardando a Burke come a una miniera inesauribile di saggezza politica, aveva finito con il rivoltarsi contro il suo scetticismo. Egli pensava giustamente che per Burke non solo la scienza politica fosse impossibile, contrariamente alla scienza economica, ma che il suo scetticismo si unisse necessariamente a un conservatorismo estremo, a un certo modo di piegarsi di fronte al successo, a cercare ci che doveva essere solo nell'esistente, molto vicino al die Weltgeschichte ist das Weltgericht hegeliano91. Acton aveva colto i pericoli del conformismo burkiano e si era spaventato di fronte al suo antirazionalismo, ma non si accorse che Burke aveva inventato una nuova forma di conservatorismo, il conservatorismo rivoluzionario. 549. Citata in Leo Strauss, Diritto naturale e Ecco perch storia, p. 301. bisogna ritornare 550. Burke, Inchiesta sul Bello e il Sublime, p. ancora a Locke per 148. comprendere 551. Seamus E Deane, Lord Acton and l'avversione di Burke per i diritti dell'uomo, per l'America del 1777 come per la Francia del 1789. L'autore della Lettera sulla tolleranza appare, insieme a Hobbes, come il fondatore di una teoria politica basata sull'idea per cui, in politica, la felicit dell'individuo costituisce il solo criterio sicuro e affidabile. Se Locke non , come si dice spesso, l'inventore dell'individuo, il primo grande profeta della sua emancipazione, se non il primo ad annunciare una rivolta dell'individuo contro la religione (lo hanno preceduto Machiavelli e Hobbes), il primo ad avere costruito su queste basi un sistema politico coerente. La laicit di Locke il prodotto della sua psicologia, che respinge necessariamente dall'ambito politico non soltanto religione e tradizione ma tutta la lunga e insomma misteriosa produzione del genio nazionale. A quel tesoro collettivo accumulato col tempo Locke sostituisce l'utilitarismo, il semplice benessere dell'individuo. Burke il primo anti-Locke totale e rifiuta il suo razionalismo, l'atomismo, l'ottimismo, la concezione del contratto e ovviamente il primo postulato dcYEssay on Human Under standing, per il quale ogni conoscenza empirica. Con tutte le sue debolezze, la psicologia di Locke della tabula rasa avrebbe svolto un ruolo capitale nello sviluppo del pensiero moderno. Se infatti l'uomo viene al mondo pieno di principi innati, di istinti inesorabili, di tradizioni a lui proprie per nascita, evidente che sar sempre solo ci che i suoi avi hanno fatto di lui, ne sar il prolungamento e gli assomiglier. Non potr mai cambiare la sua sorte e il mondo rester quello che stato, perlomeno nei suoi grandi principi. L'idea di progresso non poteva nascere in un mondo dominato dalla teologia, fondamentalmente pessimista. Invece per Locke l'individuo modellato dal suo ambiente, dalle condizioni della sua esistenza, dall'educazione che ricever: il filosofo della rivoluzione 185

del 1689 donava cos al mondo una teoria veramente rivoluzionaria. Basandosi su di lui, diventava possibile cambiare faccia alla societ in una generazione. Il progresso, teoria nuova che prima non avrebbe potuto esistere, alla fine del Settecento diventava un problema pratico, uno scopo assunto come obiettivo reale dell'azione politica. L'idea per la quale gli uomini sono per natura gli stessi in ogni tempo e in ogni luogo diventa grazie a Locke un'idea largamente accettata, proprio come quella che nello stato di natura, quale che sia il significato di natura, l'uomo libero e uguale al suo prossimo92. Ai tempi della Gloriosa Rivoluzione individualismo e utilitarismo divengono i due pilastri della campagna che gli Illuministi stavano per lanciare. 92. Si veda Alfred Cobban, Edmund Burke, pp. 24-25. I saggi di Locke Cobban non trae le conclusioni che si impongono stabiliscono il quadro dopo questa analisi: pensa che Burke prosegua la concettuale del linea di Locke approfondendola e ne sia in pratica un liberalismo inglese per due secoli, formulano i primi principi dell'individualismo e quindi della democrazia moderna: in essi si trovano le linee essenziali del potenziale della democrazia liberale di oggi. L'autore del Secondo trattato comincia, come tutti i teorici della scuola giusnaturalista, con il mostrare l'uomo nello stato di natura: Per ben comprendere che cosa sia il potere politico e ricostruirne la genesi, occorre considerare quale sia lo stato in cui tutti gli uomini per natura si trovano 93. Per come lo concepisce Locke, lo stato naturale governato da una legge di natura che per tutti vincolante; e la ragione, che poi quella legge stessa, insegna a chiunque soltanto voglia interpellarla che, essendo tutti gli uomini eguali e indipendenti, nessuno deve ledere gli altri nella vita, nella salute, nella libert o negli averi94. In questo modo per gli uomini lo stato di natura, governato dalla ragione, uno stato di perfetta libert di regolare le proprie azioni e disporre dei propri beni e persone come meglio credono, entro i limiti della legge naturale, senza chiedere l'altrui benestare o obbedire alla volont d'altri. Quello di natura anche uno stato di eguaglianza, in cui potere e autorit sono reciproci poich nessuno ne ha pi degli altri95. Ne deriva che i limiti della libert e dell'eguaglianza sono fissati dalla ragione. Tuttavia lo stato di natura nel quale l'uomo libero, pari al pi grande fra tutti e a nessuno soggetto, sottomesso alla legge della ragione, non presenta, tutti essendo re alla stessa stregua di lui, tutti essendo suoi pari, le garanzie di pace e sicurezza che possano loro permettere di godere dei diritti naturali: vi manca in primo luogo una legge stabile, fissa e notoria, accettata per comune consenso, vi manca un giudice riconosciuto e imparziale e il potere, atto a sostenere e appoggiare la sentenza giusta:96 da ci l'origine della societ. 552. John Locke, Trattato sul governo, a cura di Lia Al centro di tutto Formigari, Studio Tesi, Pordenone 1991, cap. II, 4, p. il pensiero politico 5. L'edizione classica The Second Treatise of Civil dopo Locke si trova Government and A Letter Concerning Toleration, introduzione di J.W. Gough, Basii Blackwell, Oxford una riflessione sulle origini della societ. 1948. 553. Ibid., cap. II, 6, pp. 6-7. La visione dello 554. Ibid., cap. II, 4, p. 5. stato di natura crea i principi su cui deve poggiare l'organizzazione sociale, stabilisce il posto 186186

dell'individuo nella societ e svolge un ruolo di primo piano nelle strutture del potere utili a una societ buona. Per l'importanza dell'argomento, bisogna ancora volgersi al triangolo Locke-Herder-Burke. Seguendo l'usanza vigente, anche Herder torna alle origini, ma si tratta di origini agli antipodi di quelle della scuola giusnaturalista. N in Herder n in Burke esiste uno stato di natura individualista che permetta di concepire la societ come il prodotto artificiale della volont liberamente espressa da uomini uniti da un contratto prima sociale e poi di governo. Per Herder all'origine dell'umanit non si trova l'individuo ma una societ costituita, una societ patriarcale e autoritaria che vive nel timore di Dio, nella quale egli vede la societ ideale. E per questo che Herder comincia con una riabilitazione della Bibbia diretta in primo luogo contro Voltaire, che ha presentato le tradizioni di alcuni popoli al di fuori del mondo cristiano, i cinesi, i persiani, gli ind , come anteriori alla Bibbia97. Ancora una filosofia della storia comincia con uno sguardo pieno d'amore per l'epoca dei patriarchi, concepita come origine della specie: Herder canta la storia dei primi sviluppi dell'umana specie, quale ci viene narrata nel pi antico fra i libri98. La culla dell'umanit l. La storia raccontata dalla Bibbia ebraica apparir corta e apocrifa solo a coloro che rimangono prigionieri dello spirito filosofico del secolo nostro, che niente odia pi del mirabile e 556. Rouch, Introduction a Herder, Une autre dell'arcano; ma philosophie de l'histoire, p. 12, cita Essai sur le proprio per questo mceurs, capitoli I e III. in essa sta la 557. Herder, Ancora una filosofia della storia, p. 5 (S. invece 99 verit . 478). In questo modo 99. Ibid., pp. 5Herder vuole risalire alle origini per cogliere l'umanit nelle sue prime inclinazioni, nei suoi primi costumi e istituti [...] le eterne basi, per tutti i secoli, dell'educazione degli uomini: saggezza a guisa di scienza 100. Questo testo fondamentale perch proprio per l'educazione dell'umanit che Herder scrive Ancora una filosofia della storia. Il pamphlet di Bckeburg si presenta come alternativa radicale sia al Secondo trattato di Locke che al Discours sur Vinglit. Come Locke e Rousseau, come Thomas Paine dopo di lui, Herder risale alle origini per cercarvi la verit , per scoprirvi la natura dell'uomo e i criteri del suo comportamento. Il metodo lo stesso; solo che l dove Locke, Rousseau e Kant scoprono i diritti dell'uomo, l dove vedono sorgere un essere razionale in grado di dominare il mondo, di plasmare la sua esistenza secondo i suoi bisogni e i suoi diritti naturali, un essere libero, Herder vede l'onnipotenza del Creatore. L'uomo fatto per seguire l'insegnamento consacrato nei libri sacri, che gli raccontano la creazione e gli tracciano la via, ed fatto per seguire le regole della morale tradizionale. 558. Ibid, pp. 7-8 (SS. per contrapporsi ai frammenti della storia 479-480). profana, ragionandoci sopra fuggevolmente la 559. Ibid., pp. 8-9 (S. Voltaire, che Herder si appella a quegli inizi eroici 481). 560. Ibid., pp. 9-10 (S. della formazione dell'umanit; con un fremito di gioia io mi trovo laggi, dice, davanti a un sacro cedro, patriarca del 187

mondo!, questo uomo pieno di forza e senso di Dio, armato di tutta la forza con cui lo stesso suo umano e naturale stimolo pu agire in lui in modo tanto sano e sereno101. Ecco dove risiede l'ideale: la vita tranquilla e insieme errabonda, la paterna capanna dei Patriarchi, una famiglia dove la donna creata per lui, di discendenti fino alla terza e quarta generazione diretti dal padre di famiglia, che tutti egli guidava sulle vie della religione, del diritto, dell'ordine e della felicit. Quel mondo patriarcale rimarr l'et d'oro dell'umanit fanciulla102. Adesso, per un inganno di prospettiva dell'et nostra, cio per l'abitudine di guardare tutto fondandoci sulla nostra propria situazione, di giudicare tutto secondo i nostri concetti (e forse i nostri sentimenti) di europei, mettendo tutto nel nostro disseccato linguaggio politico, quel regime viene definito in termini di dispotismo. In effetti, anche se vero che sotto la tenda del patriarca il timore pu essere stato la molla di quel regime, non bisogna lasciarsi trarre in inganno dalle parole dei filosofi di professione: qui si tratta, come riporta una nota a fondo pagina, di Montesquieu e delle torme dei seguaci dell'autore di'Esprit des Loism. Un'altra nota chiama in causa Boulanger, autore del Despotisme orientai, Voltaire, Helvtius, ecc.: il numero degli animi malvagi che pensano che l'autoritarismo possa avere una definizione universale che non sia in funzione di tempo, di luogo e di condizioni specifiche, troppo alto perch tutti possano essere citati. A tutti coloro che partecipano dello spirito del secolo, Herder lancia una superba sfida: non si impara nulla dalla secca e fredda ragione104. In questo periodo dell'infanzia dell'umanit, come nel periodo dell'infanzia di ogni essere umano, in cui con la socializzazione ci diamo ai pregiudizi e alle impressioni che in noi lascia l'educazione, il dispotismo, contrariamente a ci che pensa la fredda filosofia del XVIII secolo, per parlare con precisione solo una paterna autorit di dirigere famiglia e lavoro105. Come i teorici del potere monarchico dei secoli XVI e XVII, Herder assimila il potere politico al potere paterno. Locke aveva dedicato tutto il suo Primo Trattato a combattere Filmer, il teorico del potere monarchico illimitato, che aveva fatto di questa idea la base del suo sistema. Lo stesso era avvenuto in Francia nel XVI secolo. L'idea secondo la quale la societ non paragonabile alla famiglia, o alla trib , famiglia allargata, e che il potere del padre di famiglia non permette in alcun modo di dedurre alcunch sulla natura del potere pubblico, un punto chiave per la nascita della modernit razionalista e del liberalismo. Per i fondatori del liberalismo, esiste una differenza essenziale tra la societ civile, fondata su un contratto tra individui liberi, e la famiglia o la trib: Herder sopprime questa distinzione e vede nei legami di sangue il fondamento della societ . Nei primi anni Settanta del Settecento, dopo Locke e Montesquieu, con Voltaire e Rousseau ancora in vita, il ristabilimento dell'identit tra i due tipi di comunit, che sembrava essere stata spazzata via dalla scuola giusnaturalista come dai primi abbozzi del costituzionalismo, appariva come appartenente a un altro mondo. Ma nei fatti si tratta gi di un atteggiamento che introduce nuovi criteri di organizzazione sociale e pone le basi di un'altra modernit : Kant lo aveva capito e considerava il pensiero herderiano abbastanza pericoloso da 188188

meritare la sua critica. In effetti Herder spazzava via i progressi compiuti dalla scuola giusnaturalista nel processo di emancipazione dell'individuo e creava cos la pi formidabile macchina da guerra lanciata contro il liberalismo. La pagina 11 (595-596 dell'edizione 105. Ibid., pp. 10-11 (SS. 482-483). Pross) di Ancora una filosofia della storia costituisce una sorta di microcosmo dell'intera argomentazione herderiana, tutta intessuta di contraddizioni, come si sviluppa non solo nel lavoro del 1774 ma, in un certo senso, anche nelle Idee. L'intero genere umano nella sua infanzia, cos come ogni individuo in tutti i tempi, aveva bisogno dell'autorit paterna: ci era utile, buono e necessario. Ma Herder va oltre e nei fatti trasforma questo tanto ammirato periodo di infanzia in modello per tutti gli uomini in tutti i tempi. In questo modo, contrariamente al progetto da lui concepito, enuncia principi di cui fa dei principi universali. Il tempo dei patriarchi diventa cos un criterio di comportamento per le generazioni a venire, che dovevano vedere come tutto il bene e tutto il giusto o almeno tutto quanto si stimava tale si venisse allora fissando stabilmente in forme non dimostrate e proprio per questo eterne [...] in un fulgore di divinit e di amor paterno [...]. Come era necessario .[...] che fossero poste queste pietre fondamentali, che non potevano esserlo in altra maniera [...]; i secoli hanno costrutto l sopra [...], l stanno, e tutto felicemente su di esse riposa106. Ecco dunque come una data societ in un'epoca specifica, in lampante contraddizione con l'idea dello stesso valore di tutte le epoche, diviene un modello per l'intera umanit. 562. Ibid.,p. 11 (S. Anche quando attacca Boulanger, Herder non pu 483). non riconoscere il fatto che questo Oriente, terra 563. Ibid, pp. 11-12 prescelta da Dio [...], la tenera sensibilit di queste (S. 484). contrade, la loro rapida e sciolta fantasia che tanto volentieri tutto riveste di splendore divino, hanno perlomeno finito con il produrre un dispotismo il cui effetto, come dir il filosofo, il pi terribile fra tutti, quello di rendere impossibile a un vero orientale l'idea stessa di un governo umano e migliore. Ma allo stesso tempo Herder si dedica a mostrare come, all'origine, sotto il tenero governo paterno [...], lo spirito umano ebbe le prime forme della saggezza e della virt con una semplicit, una forza, un'elevatezza che ora [...] non ha uguale, nulla di uguale nel nostro filosofico e freddo mondo europeo 107. La societ patriarcale presuppone la religione, l'elemento in cui tutto ci immerso, e il padre, come il re, era il rappresentante di Dio: bisognerebbe allora concludere, fondandoci tanto fermamente sullo spirito e sul cuore del nostro tempo - qui una nota a fondo pagina rimanda ancora a Voltaire, a Helv tius e a Boulanger - che tutto questo stato necessariamente inventato da impostori e furfanti?108 Nel nostro continente filosofico, nella nostra eulta et, il sentimento religioso divenuto un sentimento vergognoso, anzi io credo, purtroppo, che il secol nostro ne sia del tutto incapace, ma la filosofia e la forma di governo pi antiche non potevano che, all'origine, in tutti i paesi, essere teologia109.

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Bisogna leggere questi testi da vicino. Contrariamente a quanto si pensa di solito, qui non si tratta di una lezione di metodo o di pluralismo; Herder non constata soltanto dei fatti per spiegarli attraverso le necessit dei tempi e delle condizioni specifiche che vi prevalevano. La critica rivolta a Voltaire come a tutti gli altri philosophes illuminati presi in blocco di giudicare un altro mondo con i criteri del loro tempo e di non guardarlo dall'interno. Nei fatti questa esigenza significa che si deve abbandonare completamente la possibilit di dare un qualunque giudizio di valore, ma questa esigenza rimane solo teorica. Lo stesso Herder non si piega alle regole di un metodo impossibile, d giudizi di valore molto duri e fissa una chiara gerarchia di valori, in primo luogo per quel che riguarda il suo tempo e poi quando cerca nei fatti di introdurre nel cuore del Settecento norme che ritiene universali. La sola differenza tra Herder e Voltaire che il secondo considera nefasti valori che il primo valuta come ideali per il genere umano. La religione costituisce un buon esempio: Herder non ci dice che era buona per l'epoca dei patriarchi ma che possiede un valore eterno. Il suo pi grande rammarico che il suo secolo sia entrato in un periodo di decadenza che non gli permette pi di sentire la grandezza del sentimento religioso. Qui sta la differenza fondamentale tra Herder e Locke e tutti gli ./0. Ibid altri teorici della scuola giusnaturalista. Secondo loro gli uomini fondano la societ al fine di preservare la loro vita, le loro libert e i loro beni: questo il fondamento della legittimit politica e delle strutture del potere. La societ e lo Stato sono dunque il prodotto di una decisione volontaria e mirano a un solo obiettivo: fornire agli uomini i mezzi per preservare i loro diritti naturali. Il grande fine in vista del quale gli uomini entrano in societ di godere dei loro beni in pace e sicurezza. A questo scopo, per la prima e fondamentale legge positiva di tutti gli Stati, essi si danno un potere legislativo: nessuna legge pu aspirare alla legittimit se non sanzionata da quel legislativo. Senza questo, la legge non pu possedere ci che assolutamente necessario perch sia appunto una legge, cio il consenso della societ110 [...] La legge infatti, nella sua propria definizione, non tanto la limitazione quanto la guida di un agente libero e intelligente al suo proprio interesse. E pi avanti: il fine della legge non di precludere o reprimere la libert, ma di conservarla e ampliarla. Oppure: Libert significa infatti essere esenti dall'altrui oppressione e violenza, ci che non pu darsi ove non vi sia legge111. 565. Locke, Trattato sul governo, cap. XI, 134, pp. 106. Il Secondo 566. Ibid., cap. VI, 57, p. 46. Trattato stabilisce 567. Ibid., capp. X-XV, 132-174, pp. 104-140, nelle quali chiaramente il Locke presenta in modo assai particolareggiato le principio di utilit , strutture del potere. formula quello della 568. Ibid, cap. Vili, 97, p. 78. 569. Enciclopedia o dizionario ragionato delle scienze, responsabilit dei delle arti e dei mestieri (1751-1772), a cura di Alain governanti e pone le Pons, trad. di Elena Vaccari Spagnol, Aldo Devizzi e basi del sistema Guido Neri, 2 voli., Feltrinelli, Milano 1966, p.124, maggioritario112. Il articolo Autorit politica, p. 124. paragrafo 97 pone i fondamenti della democrazia: Cos ogni uomo, consentendo con gli altri alla costituzione di un sol corpo politico soggetto a un solo regime, si sottomette all'obbligo, proprio di ciascun membro di quella 190190

societ, di sottostare alle decisioni della maggioranza e farsene determinare113. Il liberalismo di Locke fonda il diritto degli uomini a governare se stessi, a cambiare sistema di governo in funzione dei loro bisogni e del funzionamento del sistema in vigore. Il criterio assoluto rimane lo stesso: manifestava insomma un potenziale democratico che gli americani non avranno difficolt a sviluppare e a tradurre in termini concreti. In Francia e in altre parti d'Europa V Enciclopdie, quella macchina da guerra del pensiero illuminista, volgarizza l'opera di Locke. Nessun uomo ha ricevuto dalla natura il diritto di comandare agli altri. La libert un dono del cielo, e ogni individuo della stessa specie ha diritto di goderne non appena ha l'uso della ragione, afferma Diderot114. In questo secolo che si crede destinato a mutare le leggi in ogni campo,115 il principe riceve dai suoi stessi sudditi Yautorit che ha su di loro; e tale autorit limitata dalle leggi della natura e dello stato. Le leggi della natura e dello stato sono le condizioni alle quali i sudditi si sono sottomessi, o si considera si siano sottomessi, al governo del principe116. Ne consegue che quando le condizioni del patto non sono pi rispettate, la nazione torna a godere del diritto di stipularne un altro con chi e nei termini che pi le piacciono117. Questi articoli di fede sono ripresi in America come lo saranno quasi alla lettera da Richard Price a Londra nel sermone che sar oggetto della polemica di Burke e la diretta occasione per la pubblicazione delle Riflessioni, cos come da Thomas Paine nella sua risposta al pamphlet di Burke. Essi esprimono lo spirito del tempo. Per questo motivo, negli ultimi mesi del 1789, quando compone le Riflessioni, Burke si volge subito a ci che pi urgente: d cos inizio alla sua battaglia d'Inghilterra118. Per lui si tratta prima di tutto di contenere la rivoluzione dei diritti dell'uomo in modo tale che essa non possa penetrare nelle isole Britanniche. Bisogna perci trasformare la creazione del nuovo regime in Francia in un evento unico nel suo genere, un evento contro natura, del tutto mostruoso. Cosa pi urgente, bisogna disinnescare qualsiasi possibilit di raffronto tra la Gloriosa Rivoluzione e quella che in Francia ha appena messo fine Ancien Regime. Allo stesso tempo bisogna far dimenticare quell'altra rivoluzione che si appena compiuta sul lato opposto dell'Atlantico e pretendere che gli eventi francesi siano causati solo da un malinteso. La prima parte delle Riflessioni ha questo scopo. Per cui l'importante qui non solo ci che Burke 571. Ibid., p. 125, articolo Autorit politica. dice al lettore inglese 572. Ibid., p. 126, articolo Autorit politica. ma anche quello che 573. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione francese, in Scritti politici, p. 161: Quando la gli nasconde. In effetti il lettore casa del vicino va a fuoco, non male le pompe che avesse le lavorino un poco anche sulla nostra. Riflessioni come unica fonte di informazione non potrebbe sapere che nel momento in cui a Parigi il vecchio mondo sprofonda, i coloni non soltanto si sono dati una nuova identit, ma hanno gettato le basi di una nuova nazione, di una nuova societ e di un nuovo Stato. Gli inglesi d'America, ex sudditi di un monarca ereditario, sono diventati cittadini degli Stati Uniti e, dopo essersi dati una Dichiarazione d'indipendenza, hanno eletto un Congresso e un presidente. Quel lettore non saprebbe che la Dichiarazione 191

d'indipendenza, come tutte le altre dichiarazioni di diritti e Costituzioni prodotte dai diversi Stati dell'unione, era fondata sui principi dei diritti naturali e costituiva una messa in pratica del pensiero di Locke. Non potrebbe sapere che si era prodotta una cesura e che degli uomini che hanno cominciato lottando per le loro libert inglesi avevano finito per combattere semplicemente per la libert. Se Burke fosse stato quel liberale di cui si tanto parlato, specialmente nel corso degli ultimi anni del Novecento, avrebbe menzionato i principi ai quali si richiamavano i fondatori degli Stati Uniti e che costituirono l'armatura ideologica delle ultime fasi della loro rivolta contro la madrepatria. Se Burke fosse stato davvero un whig avanzato, avrebbe probabilmente fatto il nome di John Locke e, dopo di lui, quello di Publius, pseudonimo collettivo dei tre autori del Federalista. L'assenza totale dell'autore dei due Trattati sul governo, al quale gli insorti americani continuavano a fare riferimento, cos come a Montesquieu, rappresenta il nesso logico con la sua interpretazione degli eventi accaduti in Inghilterra cento anni prima. ii^ Voltaire, Lettere inglesi, p. 68. Infatti nessuno 574. Enciclopedia o dizionario ragionato, p. 55, capiva meglio di Burke Discorso preliminare. 575. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione francese, la parentela che univa Locke ai padri fondatori degli Stati Uniti. Voltaire diceva di Locke che mai forse esistito uno spirito pi saggio, pi metodico;119 D'Alembert lo poneva allo stesso livello di Bacon, Descartes e Newton 120. Burke ha rifiutato Locke la cui eredit, ben lo sapeva, era stata raccolta da Thomas Paine e dagli autori del Federalista, da Price e dai membri della Societ della rivoluzione di Londra, dai parlamentari whigs di Charles Fox e infine dagli autori della Dichiarazione francese dei diritti dell'uomo e della Costituzione del 1791. Lo stesso avviene con Montesquieu. Nelle Riflessioni Burke cita l'autore dell'Esprit des Lois una sola volta, per ricordare che nelle loro classificazioni dei cittadini i grandi legislatori dell'antichit diedero massima prova delle loro capacit121. Montesquieu citato una seconda volta nel Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs dell'agosto 1791, e questa volta si tratta s di un genio [...] dotato [...] di una robustezza di mente erculea, ma questo uomo assai dotato dalla natura mobilitato solo per dichiarare, sotto il suo nome, che la Costituzione inglese degna dell'ammirazione del genere umano e non per tenere conto dell'insieme dei suoi insegnamenti, come era avvenuto in America122. Il razionalismo di Montesquieu, la sua analisi sociologica, le sue idee sull'equilibrio dei poteri ripugnavano a Burke, cos come non poteva perdonare a Locke che il suo sistema non avesse bisogno di una monarchia ereditaria. 576. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs, ibid., p. 576. 577. Burke, Speech on American Taxation, The Works of the Right Honourable Edmund Divenuto nel 1771 Burke, London, Henry G. Bohn, 1854, voi. I, p. agente parlamentare 432. Questo brano figura nell'edizione di Oxford, per la colonia di New voi II, pp. 406-463. 578. Burke, Speech on Moving Resolutions for York, Burke, avverso Conciliation with the Colonies, ibid., voi. I, p. a tutte le distinzioni 464. [Discorso di Edmund Burke nel presentare metafisiche di ogni la sua mozione di riconciliazione con le colonie, genere (I hate the 22 marzo 1785, in Scritti politici, p. 88], Questo 192 192con famoso discorso pi noto il titolo Speech on Conciliation with America e cos figura nel volume III dell'edizione di Oxford, pp-. 102-169. In questo contesto utile dare una prima occhiata al vero significato di tale concezione della libert concreta e non astratta apprezzata da Burke. Egli dice che sono i coloni del Sud,

very sound ofthem), nell'aprile 1774 rifiuta di entrare in una qualsiasi discussione sulla questione dei diritti degli americani: chiede l'annullamento puro e semplice del sistema di tassazione imposto ai coloni, annullamento senza il quale essi avrebbero finito per obiettare all'idea stessa della sovranit inglese sull'America123. Un anno dopo, il 22 marzo 1775, pronuncia il suo secondo grande discorso sulle colonie, nel quale vanta l'amore per la libert di quei discendenti di inglesi che vivevano in America. La libert che essi amano, come i loro antenati che in tempi remoti avevano anch'essi combattuto per la libert essenzialmente sulla questione delle imposte, la libert secondo idee e princpi inglesi. La libert in astratto, come tante altre astrazioni, non esiste124. avendo a che fare quotidianamente con la servit, Il suo ultimo sono, come dappertutto nel mondo, orgogliosissimi intervento sulle e gelosi della propria libert. La libert per loro colonie risale al 3 non solo un piacere, ma una distinzione e un privilegio. Burke non intende dare un giudizio di aprile 1777, quando, valore sulla realt sudista, non arriver a con la sospensione raccomandare la superiorit morale di questo parziale detl'habeas sentimento, che racchiude in s un orgoglio almeno corpus nel regno pari alla virt. Ma non posso alterare la natura all'inizio dell'anno, la dell'uomo: un fatto che l'attaccamento alla libert nel Sud sia pi profondo che nel Nord. Tali furono questione d'America divenuta di tutti gli antichi Stati, tali furono i nostri antenati era gotici, tali furono i polacchi della nostra era, e tali primaria saranno tutti i padroni di schiavi che non siano importanza125. Burke schiavi essi stessi. In questo modo la schiavit temeva che il sviluppa e rinforza lo spirito di libert : in altri conflitto americano termini, Burke non vede alcun male nel fondare la libert degli uni sull'assenza di libert, cio la indebolisse il paese schiavit degli altri. La libert un modo di mante- sulla scena nere il proprio rango, l'appannaggio naturale di internazionale e una minoranza. Questo principio spiega le posizioni costituisse un di Burke per quanto riguarda i progetti di riforma fardello oppressivo per le finanze della nazione. Ma ancora di pi temeva che si creassero condizioni per cui tali eserciti, una volta vincitori di popolazioni inglesi in un conflitto combattuto tuttavia in nome dei privilegi e dei diritti costituzionali inglesi, e usi dopo a mantenere in stato di abietta soggezione un popolo inglese -sia pure in America- si sarebbero infine dimostrati fatali alle libert dell'Inghilterra medesima126. Ecco perch Burke raccomandava prima di tutto la cautela: nella sua Letter to the Sheriffs of Bristol poneva l'accento sulle misure pratiche che avrebbero potuto mettere fine al conflitto. Quando sono davvero felici, gli uomini non si interessano eccessivamente alle teorie, quali che siano:127 politico molto migliore di Giorgio III, egli capiva che, per disinnescare e neutralizzare la bomba americana, bisognava sradicare le cause immediate del malcontento di quei sudditi della Corona che vivevano in America. Questa era la sua posizione sin dall'inizio del conflitto. C'era poco tempo: solo ponendo rapidamente e nettamente fine al conflitto, soddisfacendo i ribelli e impedendo loro di spingersi oltre nella catastrofica via della novit, si sarebbe giunti a soffocare l'esperienza americana sul nascere. Bloccare lo scontro diventava dunque una priorit assoluta perch, man mano che il conflitto si sviluppava, i coloni cominciavano a dar corso a 193

una nuova ideologia: smettevano progressivamente di rivendicare i loro privilegi storici per fare appello alla ragione e combattere per il diritto degli individui a creare volontariamente una nuova societ e nuove strutture di potere. La dissoluzione dei legami che univano le Tredici colonie non solo al governo della Gran Bretagna ma anche al suo popolo apriva un processo di rifondazione della societ e dello Stato. Con un po' di immaginazione si poteva concepire la situazione creatasi in America in termini di uscita dallo stato di natura simile a quello descritto da Locke: gli americani si costituivano in nuovo corpo politico. Realizzavano il primo sistema democratico moderno in un paese immenso, eleggevano i loro rappresentanti alle due camere del Congresso, un presidente e un gran numero di autorit , dai giudici di pace fino ai governatori degli Stati. Gli americani avevano scritto una Costituzione e i diritti dell'uomo erano diventati la base di una nuova organizzazione sociale e politica. Del resto, la loro interpretazione della Costituzione inglese era quella dei whigs pi avanzati, adattata ai bisogni delle colonie, cio un'interpretazione lockia-na delle libert inglesi. Appare dunque logico che, quando gli inglesi d'America diventano cittadini degli Stati Uniti, dopo avere rinforzato le loro rivendicazioni con un appello ai principi dei diritti dell'uomo per farne le basi della loro indipendenza, essi cessano di interessarlo. Tra il 1777 e il 1791 Burke si comporta come se l'America fosse stata inghiottita dall'oceano. Per preservare l'unit dell'impero e garantire gli interessi commerciali inglesi, ma anche per difendere le tradizionali libert inglesi, Burke aveva lottato per quei sudditi in rivolta contro l'arbitrio regale. Inoltre, tenendo testa al re sul classico terreno della tassazione, i coloni fornivano una forza non trascurabile ai whigs del Parlamento di Londra; ma, contrariamente a un altro mito duro a morire, Burke non ha mai sostenuto la rivoluzione americana. Il carattere artificiale e volontario della societ fortemente affermato dagli americani gli ripugnava profondamente. Nessuno odiava pi di lui il We the people americano. Allo stesso modo la sua lotta per i diritti delle popolazioni delle Indie esposte agli abusi dell'amministrazione del governatore Hastings era una difesa non tanto dei diritti degli individui ma dei diritti di una comunit organizzata, delle sue lite e delle sue 581. Randall B. Ripley, Adams, Burke and tradizioni, quindi 18th century conservatism, Politicai Science della sua Quarterly, voi. 80, II, 1965, p. 220, cita Burke, costituzione128. Letter to the Sheriffs of Bristol, in EG. Selby (a Per questo motivo cura di), Burke s Speeches, London, 1917, p. 169. 582. Il processo Hastings, governatore in lui non si trova dell'India dal 1773 al 1785, dur fino al 1795. nessuna eco della Hastings fu assolto. Burke, che preparava celebre campagna qul'impeachment dal 1784, vi attribuiva elettorale che si un'importanza straordinaria. Pronunci il concluse discorso di apertura che dur quattro giorni (15, della 16, 18 e 19 febbraio 1788) e fu considerato come nell'adozione una delle pi grandi prestazioni oratorie del suo Costituzione degli tempo. Questo testo stampato nel volume VI dei Stati Uniti: egli Writings and Speeches (edizione di Oxford), pp. esecrava tanto 269-459. Si veda anche l'Introduzione al volume VII. In questo lavoro non 194 194 possibile analizzare i testi dei volumi V-VII, i quali tutto sommato, per ci che qui ci interessa, tornano sempre agli

questa prima grande manifestazione della democrazia moderna quanto il sistema rappresentativo che ne scaturito. Preferiva non parlarne affatto piuttosto che riconoscere, anche attraverso una confutazione, non solo che un movimento rivoluzionario aveva preso corpo, ma che si era anche realizzato. Il Federalista, di cui Burke non poteva ignorare il contenuto, attento com'era all'evoluzione della situazione in America, per lui sembra non essere mai esistito. La Costituzione americana poteva non essere davvero democratica, e per molti aspetti non lo 129, il liberalismo di Hamilton, Madison e Jay poteva anche essere rivestito da una spessa coltre di conservatorismo, ma per Burke era comunque troppo. I diritti inalienabili invocati dagli americani, il loro carattere universale (tranne che per i neri), il principio della sovranit del popolo, l'idea del contratto sociale come unica fonte di legittimit, il sistema elettorale creato e la natura contrattualistica del governo, la filosofia del repubblicanesimo, il richiamo costante a Locke, sono per lui insopportabili. L'idea di sovranit del popolo, seppure limitata dai termini del contratto, dalla Dichiarazione dei diritti e dalla Costituzione, si basa sul contratto che crea la societ. E nata una nuova nazione e si messo fine alla continuit storica. Per Burke l'America definitivamente perduta. 584. Yehoshua Arieli, lndividualism and In effetti Nationalism in American Ideology, Harvard l'ideologia americana University Press, Cambridge, Mass., 1964, p. 50. che si era costituita 585. Ibid., pp. 84 e 87. Come la dichiarazione dei diritti della Virginia potesse tollerare la nel corso del Setschiavit, come Thomas Jefferson, proprietario di tecento era, secondo schiavi nella sua bella propriet di Monticello, la definizione di come George Washington, proprietario di una Thomas Jefferson, il piantagione nel nord dello Stato, oggi periferia prodotto di una della capitale federale, non ne percepissero sintesi dei principi l'insostenibilit un'altra questione che investe liberi della l'intera cultura sudista. Ma, per quanto ci pi Costituzione inglese e di altri principi derivati dal diritto naturale e dalla ragione naturale: alla vigilia dell'indipendenza questa sintesi aveva finito per basarsi unicamente sui diritti naturali e sulla ragione 130. L'idea secondo cui la libert naturale per gli uomini si trova nella Costituzione della Virginia, che un classico esempio di dichiarazione dei diritti. Quasi tutti gli Stati avevano formulato, come la Costituzione del Massachusetts del 1780, il principio per il quale lo scopo di ogni istituzione politica era la protezione dei diritti naturali; ovunque il corpo politico era formato da un'associazione volontaria di individui per mezzo di un contratto sociale 131. In America le leggi naturali, tanto discusse dalla met del Seicento, diventavano le leggi della societ civile. Anche in Inghilterra William Blackstone, nei suoi famosi Commentaries on the Latos o/England, pubblicati tra il 1765 e il 1769, spiegava gli scopi di ogni societ in termini non molto diversi da quelli dei fondatori degli Stati Uniti, per il semplice motivo che si trattava proprio dei grandi principi del liberalismo di Locke, largamente accettati. Era normale che Burke disapprovasse espressamente Blackstone. Burke comprendeva pi di chiunque altro la forza dissolutrice dell'ordine esistente insita nella filosofia dei diritti naturali: in America si era prodotto 195

un processo di atomizzazione. Dava il giusto valore all'osservazione di Thomas Paine e ne coglieva le implicazioni: L'indipendenza americana, considerata come una semplice separazione dall'Inghilterra, sarebbe stata cosa di ben poca importanza se non fosse stata accompagnata da una rivoluzione nei princpi e nella pratica dei governi 132. Aveva identificato in America le manifestazioni del pensiero illuminato ma, negli anni Settanta del Settecento, aveva sperato che il male sarebbe stato soffocato o perlomeno circoscritto e limitato al Nuovo Mondo. Questa seconda rivoluzione liberale assumeva le dimensioni di una vera violazione della storia, cio della natura: Burke temeva che l'esempio si diffondesse a macchia d'olio, tanto pi che i coloni stavano dimostrando che quelle esecrabili innovazioni potevano avere notevole successo. Fino alla fine degli anni Ottanta del Settecento egli sperava ancora che, insediati sulle lontane spiagge dell'Atlantico133 come erano, i coloni non avrebbero costituito un pericolo immediato. Per, grazie alla rivoluzione avvenuta in Francia, comprese che un simile disastro poteva inghiottire l'Inghilterra. Per questo motivo, quando in Francia scoppia la rivoluzione, Burke torna all'America per affermare che finora non si sono avuti esempi di democrazie considerevolmente grandi134. Non vi dubbio che il ricordo dell'anno 1776 gravava con tutto il suo peso sul 1789. Burke temeva la democrazia e la disprezzava, vedeva nel suo avvento la fine della civilt: si rifiutava di vederla anche quando la 586. Thomas Paine, I diritti dell'uomo, p. 231. credeva relegata Cfr. anche p. 238. all'altro capo del 587. Burke, Deuxime lettre sur la paix mondo. regicide, in Burke, Reflexions, p. 602. Per questo l'autore delle Riflessioni'ha ragione quando, al culmine della sua crociata ideologica, parlando in terza persona, nel suo Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs, afferma di non avere mai mutato opinione. Sulla guerra americana egli non ha mai avuto opinioni che gli sia poi parso giusto ritrattare o che abbia mai ritrattate. Egli, certo, differisce sostanzialmente da Mr. Fox per quanto concerne le cause di quella guerra. Mr. Fox si compiaciuto di dire che gli americani si ribellarono "perch pensavano di non aver goduto di abbastanza libert". [...] M. Burke non ha mai creduto a tutto questo. Quando egli present al Parlamento la sua seconda proposta di conciliazione, nel 1776, egli discusse ampiamente questo punto e sulla base di nove diverse assunzioni si sforz di provare l'infondatezza dell'accusa rivolta a quel popolo.135 Burke giustamente ricorda che nel 1776 egli era persuaso che i coloni avessero preso le armi per un solo motivo: il nostro tentativo di tassarli senza il loro consenso: per dirla tutta egli continu a essere convinto che con quella ribellione gli americani intendevano soltanto difendersi136. Secondo lui gli americani si trovavano nella situazione dell'Inghilterra nel 1688, quando un monarca legittimo [...] cercava di usurpare un potere arbitrario137. Era altrettanto convinto che l'unica via intelligente da seguire per la Gran Bretagna fosse la revoca del suo bill delle tasse, non solo per non aggravare la situazione in America ma anche per non mettere in pericolo la stessa Inghilterra. 589. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs, ibid., pp. 479-480. 590. Ibid.,p. 481. 196196 591. Burke, Discours du 9 fvrier 1792, in Rflexions sur la Revolution de Trance, p.331. 592. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs, in Scritti politici, p. 480. 593. Burke, A letter to... Sheriffs of the city of Bristol, on the Affairs of America, The Works of Ecco perch, in

piena Rivoluzione francese, nel momento in cui una nuova rivoluzione spezza l'ordine costituito, sapendo che si era creato un malinteso da parte dei suoi vecchi amici whigs, accetta di ritornare sulle sue linee difensive: se avesse pensato che gli americani si fossero ribellati unicamente per accrescere la loro libert, M. Burke avrebbe giudicato in modo diverso la causa americana138. In effetti nel 1777 aveva violentemente attaccato il ragionamento di coloro che intendevano sviare i nostri spiriti dal senso normale della nostra politica americana e discutere sulla libert politica come se si trattasse di una libert metafisica. Tutte quelle persone dibattevano la questione se la libert fosse un'idea positiva o negativa senza porsi in primo luogo il problema di cercare di sapere se l'uomo possedesse qualche diritto naturale e se l'individuo non fosse debitore all'esistenza stessa dello Stato (alms of bis government) di tutto quello che possedeva, compresa la vita139. Alla vigilia della morte, chiudendo il cerchio del suo pensiero, Burke ritorna all'America: nella creazione degli Stati Uniti, nell'alleanza americana contro la monarchia inglese, egli vede un gigantesco errore di Luigi XVI, non, come si pensa spesso, per il costo della guerra che ha indebolito il reame ma per le sue implicazioni politiche e ideologiche. La nascita stessa degli Stati Uniti aveva creato un pericolo di nuovo genere. Questo il vero senso della Seconda lettera sulla pace regicida: Luigi XVI non poteva proteggere impunemente una nuova Repubblica; tuttavia, tra il suo trono e quel pericoloso riparo che costruiva per un nemico, si estendeva il vasto fossato dell'Atlantico140. Nonostante la marginalit dell'America, nonostante l'esistenza delle monarchie europee, l'influenza della rivoluzione americana stata fatale. Conviene trarne la necessaria lezione: se questa Repubblica primitiva, paese di contadini e pescatori, ha potuto essere all'origine di un simile disastro, che cosa accadr all'ordine esistente, alla civilt cristiana, alle strutture e gerarchie sociali, all'ordine cavalleresco, se si accetta la presenza di una Repubblica infinitamente pi potente, impiantata nel cuore dell'Europa? Questa Seconda 594. Bur9e2 :"eu; <me lettre !ur l# 5# ; regicide, lettera di grande n Bur9e2 Rflexions, 51 6011 importanza: essa 595. Ibid., p. 581. mostra che per Burke, contrariamente a quanto pensano i suoi fedeli discepoli da Gentz e Rehberg fino agli odierni neoconservatori, la differenza tra le due rivoluzioni non era essenziale. Il male era lo stesso ai due lati dell'Atlantico, ma la vicinanza e l'intensit facevano della variante francese un pericolo mortale. Se Burke pensava di potersi permettere di trattare l'America col silenzio, se non col disprezzo, nel caso francese l'unica soluzione era il cordone sanitario e la guerra ideologica finalizzata alla distruzione del nuovo regime. La guerra era quella dei partigiani dell'antico ordine civile, morale e politico dell'Europa, contro una setta di atei fanatici e ambiziosi che ne hanno giurato la rovina. Non la Francia che impone un giogo straniero agli altri popoli; una setta che aspira alla dominazione universale e che comincia con la conquista della Francia141. Alimentata da corrotte metafisiche,142 questa fazione non locale o territoriale; un flagello generale che esiste in tutte 197

le contrade d'Europa: [...] Il centro l: la circonferenza l'intera Europa; essa ovunque viva la razza europea. Militante ovunque, in Francia la fazione trionfante143. La rivoluzione universale ha ora una capitale e uno Stato maggiore. Lo stesso ragionamento ritorna dopo la Rivoluzione sovietica: il centro del male si solo spostato. Durante la guerra fredda questo sar l'argomento forte della crociata ideologica contro il comunismo. 597. Burke, Deuxime lettre sur la paix Burke cerca di far regicide, in Burke, Rflexions, p. 580. prendere coscienza ai 598. Ibid., p.590. suoi concittadini che 599. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione la Rivoluzione un francese, in Scritti politici, p. 249. 600. Burke, Deuxime lettre sur la paix evento inaudito,144 regicide, in Burke, Rflexions, pp. 589-590. una rivoluzione dei 601. Si veda un interessante studio sulla sentimenti, dei ragione di Stato in Burke: David Armitage, E. costumi e di ogni Burke and Reason of State, Journal of the principio etico.145 Il governo che la Francia si data il prodotto immediato di un lampo di genio, di un cattivo genio. Il piano perverso, immorale, empio, oppressivo; ma ardente e audace, sistematico e semplice nel suo principio. In effetti, oltre alla volont di abbattere l'ordine europeo nel suo insieme, l'estirpazione radicale della religione che costituisce il carattere principale della rivoluzione francese e l'obiettivo dell'ateismo fanatico al potere a Parigi146. Ecco ci che rende la guerra giusta e necessaria, 147 una guerra cominciata dalle potenze cristiane per mantenere l'ordine sociale e politico tra le nazioni civilizzate e per abbattere il cattivo genio che si impadronito del corpo della Francia148. Infatti l'attuale governo in Francia, il cattivo genio - il termine torna pi volte in due pagine di testo - la sua anima; esso imprime alla sua ambizione e a tutti i suoi atti un carattere particolare, senza precedenti e senza possibile paragone con altri paesi e altre situazioni. E questo genio che ispira ai francesi un attivismo nuovo, funesto e divorante, e questo ha reso la Francia formidabile. Ne deriva non solo che non si potr pensare di poter fare la pace con questo sistema, ma che proprio in quanto incarnazione del male esso deve essere colpito nella sua stessa esistenza149. Nelle Riflessioni Burke parla di una rigorosa quarantena, 150 che nel suo ultimo scritto diventa gi una campagna per la distruzione dell'intero regime151. Fin dall'inizio della sua carriera Burke era stato terrorizzato dal carattere universale del movimento illuminista che cominciava a sconvolgere il vecchio ordine. Nel 1789 la peste aveva colpito il cuore dell'Europa. Bisognava andare al fondo del problema, alle origini; bisognava, oltre a creare un cordone sanitario attorno alle idee giunte dall'America, dare al 1689 un carattere inglese specifico, particolare, inimitabile, che venisse dal fondo della storia nazionale, e soprattutto estremamente limitato. Bisognava modificare il senso della Gloriosa Rivoluzione in modo tale che il cambiamento di dinastia in Inghilterra smettesse di essere percepito come l'evento fondatore del liberalismo, che smettesse di essere visto come la prima rivoluzione illuminata e riuscita, seguita da altre due rivoluzioni della stessa natura, e 198198

divenisse semplicemente una rivoluzione evitata. Ecco perch la discussione inglese sulle questioni francesi centrata non tanto sugli eventi e le idee dell'immediato passa604. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione to ma su quelli gi francese, in Scritti politici, p. 259. vecchi di un secolo. 605. Burke, Deuxime lettre sur la paix Nel momento in cui regicide, in Burke, Rflexions, p. 599. lancia la sua campagna contro i principi dell'89 sostenendo che la Rivoluzione francese si basa su principi totalmente estranei a quelli della Gloriosa Rivoluzione152, Burke non afferma la sua fedelt alla tradizione del 1689; al contrario, se ne scosta. Nell'Inghilterra del 1790 egli non un conservatore nel senso proprio del termine, un dottrinario il cui messianesimo rivoluzionario, come lo sar un secolo dopo il conservatorismo della generazione della svolta del Novecento. In realt egli all'origine della prima grande rivolta contro il liberalismo, ancora pi significativa perch viene nel paese pi libero dei suoi tempi. Nel pensiero di Burke non c' vera ambiguit o equivoco e i conflitti di interpretazione esistenti sorgono da una lettura della Riflessioni basata su un postulato errato: Burke non era uno scrittore politico liberale e controrivoluzionario insieme, non era un rappresentante della tradizione liberale inglese, ma il contrario. La tradizione liberale inglese era basata sul razionalismo di Hobbes e di Locke, sui principi della scuola giusnaturalista e sul carattere artificiale, razionale e volontario della societ . Burke disprezzava quei principi e si rifiutava di impiantare i primi embrioni della democrazia e della sovranit del popolo, come volevano gli eredi di Locke. Insomma non era un avversario ma un fondatore dello storicismo moderno153. Nell'Inghilterra del 1789 gli adepti dei diritti dell'uomo si riuniscono attorno a un'interpretazione liberale della Costituzione inglese, paragonabile a quella prevalente negli Stati Uniti, e vedono nella caduta del- XAncien Regime in Francia la nascita della libert, paragonabile per ampiezza e grandezza politica e morale alla loro stessa rivoluzione. Sono comunque fedeli alla concezione classica del liberalismo inglese. In effetti i liberali attaccati da Burke nella persona del pastore Price e degli uomini della Societ della rivoluzione vedono nei fatti del 1689 la messa in pratica dei diritti naturali enunciati da Locke e acclamati da tutti i whigs progressisti dalla fine del Seicento. Proprio questa interpretazione lockiana della Gloriosa Rivoluzione costituisce l'oggetto 607. Su Burke liberale si veda in particolare S. dell'esecrazione di Lakoff, Tocqueville, Burke and the Origins of Burke. Liberal Conservatism, Review ofPolitics, 60 (3), Quando, il 4 1998, pp. 435-464, e anche Cruise Conor O'Brien, 1789, The Great Melody: A The?natic Biography and novembre Commented Anthology of Edmund Burke, Richard Price sale Sinclair-Stevenson, London c. 1992. In francese si sulla cattedra della veda Michel Ganzin, La Pense politique cappella di Old d'Edmund Burke, Librarne generale de droit et Jewry154 per de jurisprudence, Paris 1972, pp. 302 e sgg., e anpronunciare il che la prefazione di Philippe Raynaud alle panegirico della Rflexions sur la Revolution de Trance, p. XV. In questi due testi Burke appare come discepolo di rivoluzione di Locke. A questo riguardo si veda anche Isaac Kramnick, The Left and Edmund Burke, Poli199

Francia paragonandola alla Gloriosa Rivoluzione, quando a seguito di ci i membri della Societ della rivoluzione inviano un messaggio all'Assemblea nazionale basato sui principi enunciati in quel discorso, il loro percorso non mostra nulla di veramente innovatore. Anzi, hanno tutti l'impressione di riprendere idee quasi banali. Il vasto consenso goduto da quelle idee unito alla personalit del pastore Price ci che precisamente motiva l'animosit di Burke. Price infatti non una persona qualunque. Autore nel 1777 di un'opera vigorosamente filoamericana, Ob-servations on the Nature ofCivilLiberty, il portavoce di una visione della fondazione degli Stati Uniti in termini di rivoluzione dei diritti dell'uomo155. Quest'opera gli causa subito l'attacco di un Burke ante luterani, Josaiah Tucker156. Del resto Price aveva il dono, come osserva John Pocok, di provocare la reazione dei conservatori: in risposta a una lettera di Turgot a Price che John Adams scrive nel 1787 A Defence of the Constitutions of Government of the United States 131. Dieci anni prima l'autore delle Riflessioni, Tucker, anch'egli ecclesiastico inglese, corrispondente di Hume e Adam Smith, interessato alla nuova economia politica, aveva accusato Price di rifiutare legittimit a qualsiasi sistema di potere che non avesse come obiettivo la protezione della libert naturale degli individui. In altri termini egli sosteneva che insistere sul principio dei diritti naturali avrebbe distrutto i legami morali che rendono possibile l'esistenza della societ e le sue attivit economiche e commerciali. Secondo Pocok, Tucker scaglia questa accusa contro Locke oltre che contro Price, ma questo non il caso di Burke158. 609. Su Richard Price (1723-1791) si veda Cari In ci sta il B. Bone, Torchbearer of Freedom: The Influence diffuso errore di non of Richard Price on Eighteenth Century Thought, capire il senso della University of Kentucky Press, Lexington 1952, e D.O. Thomas, The Honest Mind: The Thought campagna di Burke Price. In and Work of Richard Price, Clarendon Press, contro Oxford 1977. realt Burke attacca 610. Su Josaiah Tucker (1711-1799) si veda in Price per non doversi particolare J.G.A. Pocock, Virtue, Commerce and misurare History, Cambridge University Press, Cambridge direttamente con la grande figura di Locke, il filosofo che ha detronizzato Descartes. Molti vedevano in lui il pi grande nome della filosofia politica del secolo che va dal 1689 al 1789. Rousseau era una figura ambivalente, Kant era ancora in piena attivit e gi esposto agli attacchi dell'antirazionalismo tedesco. Locke apparteneva ormai alla storia e i morti godono sempre di un certo vantaggio: con il tempo, i grandi diventano ancora pi grandi. Nel 1790, come nel 1777, Locke era quasi intoccabile. Burke sapeva che un attacco frontale contro l'autore della Lettera sulla tolleranza avrebbe avuto l'effetto non solo di accentuare ancor pi il proprio isolamento e la propria emarginazione in seno alla corrente whig ma anche, impedendogli di fare appello all'eredit whig, di espellerlo dal campo liberale. Per questo Burke sceglie di ignorare Locke nelle Riflessioni come in tutti i suoi scritti degli anni Novanta del Settecento, ma in realt tutta la sua 200200

argomentazione rivolta contro i principi del Secondo trattato. D'altra parte Price a guidare la lotta in Inghilterra ed lui che ha appena pubblicato il suo sermone di Old Jewry con il titolo di A Discourse on the Love of Our Country. L'attivit di Price in favore dei provvedimenti presi a Parigi dall'Assemblea nazionale si inserisce nella lunga lotta che impegnava questo pastore anticonformista dagli anni Settanta del Settecento. Se fosse stata coronata dal successo, la posizione di Price avrebbe potuto portare alla separazione tra Stato e Chiesa. In effetti, con John Priestley e altri radicali, Price si era mobilitato per liberare i dissidenti della Chiesa d'Inghilterra dalle imposizioni loro inflitte alla fine del Seicento. Pur godendo della libert di culto auspicata dalle Lettere sulla tolleranza di Locke sin dai tempi dalla Gloriosa Rivoluzione, i dissidenti, a parte naturalmente i cattolici, erano esclusi dall'Atto di tolleranza. Di fatto, chiunque non appartenesse alla Chiesa d'Inghilterra era escluso dal corpo dei cittadini. Questa situazione contro la quale, in linea con Locke, insorse Price si fondava su un dissidio di natura teologica ma dalle rilevanti implicazioni sociali. Burke si opponeva al fatto che lo statuto della Chiesa fosse assimilato a quello di una comunit volontaria di persone professanti le stesse opinioni, proprio come non poteva concepire la societ come un semplice insieme di cittadini. Nel 1790 si lev contro Price che, rifacendosi alla ricostituzione rivoluzionaria della Chiesa di Francia, attaccava la posizione esclusiva della Chiesa d'Inghilterra. Esigendo una totale eguaglianza di diritti per i dissidenti protestanti, Price chiedeva in pratica l'eguaglianza dei diritti civili. Ai liberali inglesi, in particolare a quelli che, come Charles Fox, consideravano la caduta dlAncien Regime in Francia come l'evento pi importante della storia umana, Burke rimprovera di guardare alla cultura politica inglese moderna come era stata modellata dal 1689, e alla sua interpretazione ideologica radicata in Locke e quindi basata sui principi illuministi. In effetti i liberali seguaci dei principi che portarono alla fine dell'Ancien Regime in Francia pongono come unica fonte di legittimit politica la volont degli uomini. Quindi per loro il solo potere legittimo esistente quello che ha avuto il consenso del popolo e il re della Gran Bretagna, responsabile di fronte al suo popolo, di conseguenza l'unico sovrano legittimo al mondo159. Richiamandosi alla Gloriosa Rivoluzione, i liberali rivendicano il diritto della societ di darsi un governo e all'occorrenza di destituirlo per indegnit:160 gi solo questa idea, quella della sovranit popolare, riempie Burke di disgusto e di orrore 161. Nel 1688, afferma, le due camere non accennano minimamente a un "diritto di formare un governo da noi stessi"162. Di pi, il cambiamento di dinastia stato realizzato grazie a un atto del fiore dell'aristocrazia inglese e non con una sommossa popolare 163. Ecco perch il vero senso della Gloriosa Rivoluzione sta nel fatto che prevenimmo una 613. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione rivoluzione, pi che francese, in Scritti politici, p. 167. farla164. 614. Burke riassume correttamente, per meglio In questo modo, confutarla, l'argomentazione liberale: si veda contrariamente ai Riflessioni sulla Rivoluzione francese, in liberali che vedono Scritti politici, pp. 171 e 184. 615. Ibid., p. 190. Si vedano anche le pp. 161- nel 1689 l'esordio di 171. un'epoca nuova, 616. Ibid., p. 191. Si vedano anche le pp. 189190. 201

Burke descrive l'avvento di Guglielmo d'O-range come la restaurazione delle tradizionali libert inglesi, quella inalienabile eredit trasmessa a noi dai nostri antenati [...], propriet appartenente in modo speciale al popolo di questo regno. Quei beni sono una corona ereditaria, un'aristocrazia ereditaria, e una Camera dei comuni e un popolo eredi di privilegi, franchigie e libert derivati loro da antichissimi antenati 165. Mentre i fondatori del liberalismo, non soltanto Locke e Hobbes, utilizzano l'aggettivo inalienabile per descrivere i diritti naturali, mentre, per loro come per tutti gli Illuministi, il tempo passato o semplicemente la lunga durata non creano alcuna legittimit, per Burke questo termine si applica soltanto ai costumi aviti, ognuno dei quali radicato nei precedenti: la Magna Charta del XIII secolo si ricollega a un'altra dei tempi di Enrico I ed entrambe riaffermano solo leggi esistenti nel regno in un'epoca ancora pi lontana166. Di fronte alla follia dei pretesi diritti dell'uomo,167 di fronte a questa mostruosa scena tragicomica168 che si svolge a Parigi, il popolo inglese [...] considera di inestimabile valore la struttura del proprio governo, nella sua condizione attuale, afferma la sua fedelt a quell'insieme unico che il nostro Stato, i nostri focolari, i nostri sepolcri e i nostri altari 169. Per lui la rivoluzione del 1688 ha avuto l'unico obiettivo di garantire per sempre la conservazione futura del medesimo governo170. 620. Ibid., p. 190. A questa argomentazione Questa Thomas Paine ha risposto che si pu sempre interpretazione della risalire il corso della storia, trovare un costume Gloriosa Rivoluzione sempre pi antico e cos finire per trovare la verit: giungeremo infine [...] al momento in cui creata da Burke, l'uomo usc dalle mani del suo Creatore. Che largamente accettata cos'era egli allora? Un uomo. Uomo era il suo ormai da due secoli unico e alto titolo (Thomas Paine, I diritti in tutti gli ambienti dell'uomo, p. 143). conservatori di tutte 621. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi le discipline, costituisce tuttora l'interpretazione dominante. Tuttavia essa non e non mai stata la via maestra del liberalismo inglese. Perch se il Bill o/Rights in effetti ha restaurato alcuni antichi diritti, come quelli del Parlamento in materia di imposte, esso era in sostanza un documento radicalmente innovatore. Il termine radicale in questo contesto non un anacronismo: esso appare in inglese dalla met del XVII secolo. Il Bill ofRights stato il prodotto di un enorme lavoro ideologico che si esprime in centinaia di fogli volanti, pamphlet e opuscoli che chiedono una rifondazione della monarchia. Il Convention Par-liament operava sulla base della teoria del contratto di governo che era stata formulata durante la guerra civile e che quindi nel 1689 non era certo originale. I riformatori formularono infatti una teoria di potere limitato che Locke rese celebre. I suoi due Trattati riassumono in realt le argomentazioni sviluppate durante il mezzo secolo che precede il 1689 e che ritornano nel 1776: nel frattempo esse sono state codificate dal pi grande filosofo del tempo. In questo senso giusto dire che, nella misura in cui il 1776 fu una seconda rivoluzione inglese, il 1689 fu la prima rivoluzione americana. I principi erano gli stessi: la fonte del potere politico stava nel popolo, il potere reale era limitato dal contratto, e non dal diritto naturale, e inoltre dal giuramento alla legge prestato dal re. Il re 202202

esercitava il potere per mezzo di un fedecommesso {trust) del popolo, detentore del potere. La violazione da parte del re dei termini del contratto trasformava il sovrano in tiranno ed esentava il popolo dagli obblighi di obbedienza. In quel caso il contratto era sciolto, nullo e inesistente e il potere ritornava al legittimo detentore, il popolo. Queste argomentazioni, ben note sia ai tempi della guerra civile che della guerra d'indipendenza americana, erano le stesse correnti durante la Gloriosa Rivoluzione171. 625. Lois G. Schwoerer, The Bill Of Rights: Nasce a quel Epitome of the Revolution of 1688-89, in J.G.A. tempo un'abbondante Pocock (a cura di), Three British Revolutions: letteratura che 1641, 1688, 1776, Princeton University Press, alimenta le diPrinceton 1980, pp. 226-237. scussioni della 626. La pi efficace di quelle nuove pubblicazioni fu un adattamento anonimo di The Convenzione e il cui Tenure ofKings and Magistrates di John Milton, obiettivo di pubblicato sotto l'esplicito titolo di Pro populo promuovere una adversus tyrannos. Un altro testo che illumina la riforma della monarchia172. La maggior parte delle misure auspicate non si trovano nel documento finale, probabilmente a causa del rifiuto opposto da Guglielmo d'Orange. Furono tuttavia adottate due misure essenziali: quelle riguardanti la legislazione e l'esercito. Il principe vi si era formalmente opposto e minacciava di tornare in Olanda. Pensava che il potere reale fosse stato radicalmente limitato e che si fosse creata una nuova situazione legale. Dopo lunghe manovre politiche si giunse a un compromesso ma era un accomodamento che sostanzialmente assegnava la vittoria ai riformatori: furono restaurati alcuni vecchi diritti presi di mira da Giacomo II, ma allo stesso tempo fu fondata una nuova monarchia. Se non avesse visto la luce una Dichiarazione dei diritti, letta ai nuovi sovrani il 13 febbraio 1689 e accettata da Guglielmo e Maria, se non fosse stata confermata dal Bill o/Rights, la rivoluzione del 1689 sarebbe stata solo un colpo di Stato, come alcuni pensano ancora oggi173. In realt era proprio una rivoluzione a due facce: una restaurazione e insieme un balzo in avanti. Il Bill o/Rights fondava una nuova monarchia e andava ben oltre il semplice mutamento di sovrano. Questa era la sensazione tanto dei contemporanei quanto dei coloni americani che evocarono il Bill o/Rights nel 1776. Price, Paine, Hamilton, Madison o Jefferson, sulle orme di Locke e dei riformatori del 1689, leggevano i fatti della fine del XVII secolo in questo modo. La loro interpretazione ha modellato il liberalismo inglese dei secoli XIX e XX. Burke, che rappresenta il fronte del rifiuto, si colloca nel solco di coloro che nel 1689 volevano semplicemente incoronare un nuovo re e pensavano che l'Inghilterra cos com'era costituisse l'ideale di una societ ben ordinata e di uno Stato ben governato. 627. Pocock, The British Revolution, p. 237. Certamente Burke 628. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione riconosceva che non francese, in Scritti politici, p. 352. tutto era perfetto, poich 629. Ibid, p. 247. nulla nell'esistenza umana pu aspirare alla perfezione, ma non vedeva nemmeno nulla che dovesse essere fondamentalmente cambiato. Nonostante protestasse di non opporsi ai miglioramenti e alle riforme ma solo ai 203

cambiamenti, egli non fornisce un solo esempio di riforma che per lui sia auspicabile o anche accettabile. Al contrario, bisognava preservare l'ordine esistente, frutto della storia e della volont divina. Questo un principio universale: i cambiamenti devono essere marginali e lenti, e fatti in modo quasi impercettibile174. Nei fatti ci vorrebbero lunghi periodi di tempo, se non secoli, per accorgersene. Comunque non c'era alcuna ragione per ricorrere alla rivolta: l'Europa, nel suo insieme, era florida e in ultima analisi essa doveva questa situazione felice allo spirito dei nostri antichi costumi e opinioni175. Il popolo francese aveva una buona Costituzione e se avesse avuto virt civile o anche soltanto prudenza avrebbe approfittato delle felici disposizioni del suo monarca, un principe che chiedeva solo di conoscere gli abusi per riformarli, per dare agli Stati generali, costituiti in tre ordini, una permanenza conveniente176. I francesi insomma avevano la fortuna di essere sottomessi a un potere che offriva grazie, favori e immunit 177 ma si lasciarono convincere a venir meno alla loro lealt al sovrano e a gettar via l'antica costituzione del paese178. Inoltre, se il loro immediato passato non offriva appigli, i francesi potevano sempre fare appello agli antenati ancora pi lontani179. 630. Burke, Discours du 9 fvrier 1792, in La parola Rflexions su la Revolution de France, p. 328. Costituzione non 631. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione significa per Burke francese, in Scritti politici, p. 198. la struttura formale 632. Ibid.,p.214. 633. Ibid., p. 195. Egli non riconosceva alla del potere ma tutta Francia di avere prodotto un sistema di simile la struttura sociale perfezione, ma pensava che vi esistesse di un paese. La comunque un ordine costituito e che la sua stessa struttura della esistenza fosse una garanzia. societ inglese e il suo regime erano ai suoi occhi pura meraviglia. Mentre altri conservatori vicini a Burke, come l'americano John Quincy Adams, distinguevano tra struttura di governo e quella della societ e si dimostravano molto critici verso il sistema di governo inglese e i mali della societ, primo fra tutti la corruzione, Burke non aveva un solo biasimo da rivolgere alla realt britannica. Bisognava preservare l'Inghilterra cos com'era, sia nella struttura sociale che nelle strutture di potere. L'Inghilterra del suo tempo manifestava un carattere semifeudale che appariva poco soddisfacente non solo ai liberali inglesi ma anche a Hegel, che pure non era molto rivoluzionario180. A rigore, Hegel pu essere interpretato non come il filosofo dello Stato prussiano ma, come pensa Eric Weil, come il filosofo dello Stato puro e semplice, dello Stato cos come e non di uno Stato ideale e sognato: questa teoria pu essere concepita come la teoria della ragione realizzata nell'uomo, realizzata per se stessa e da essa stessa181. Tuttavia questo non poteva essere il percorso di Burke, che non era un razionalista e non poteva costruire una struttura statale fredda e logica nel suo autoritarismo: la vecchia Inghilterra rispondeva esattamente al suo ideale, proprio perch essa manifestava un sistema politico che sfidava il buon senso, un sistema dove la libert era sinonimo di privilegio, dove le ineguaglianze erano concepite come create della natura, a sua volta assimilata alla storia. 204204

Anche de Maistre, come Burke, convinto dell'impotenza della ragione quando si tratta di dirigere gli uomini 182. Non vuole offendere la ragione, ma il buon senso insegna la superiorit della fede183. Avendo la ragione, o se si preferisce la filosofia, corroso il cemento che univa gli uomini, non vi sono pi aggregazioni morali184. Per questo stato commesso l'assassinio di Luigi XVI: non si trattava della morte di un essere umano che non meritava quella sorte ma dell'attentato contro la stessa sovranit185. Il livello di disaggregazione raggiunto dalla societ francese rivelato dal fatto che il sovrano and incontro alla morte senza che si levasse una sola voce, n a Parigi n in provincia: non tutti i francesi hanno voluto la morte di Luigi XVI, ma l'immensa maggioranza del popolo ha voluto tutte le follie che hanno preceduto il 21 Joseph De Maistre, Le serate di gennaio186. Pietroburgo, p. 106. Ibid.,p. 203.^ Mezzo secolo dopo De Maistre, Ecrits sur la Revolution, Burke, una generazione pp. 139-140. De Maistre, dopo de Maistre, anche Considerazioni sulla Francia, p. 9. per Carlyle l'origine del Ibid. Carlyle, Essais choisis, p. male sempre la stessa: 75. Ibid., p. 72. Si veda il razionalismo e anche la p. 75. l'individualismo. Il Ibid., pp. 50-51. Si veda anche Nouveaux Essais pensiero, dice Carlyle, non conduce all'atto, ma a un caos senza limiti, che si divora da s.187 Egli pensava che l'uomo non fosse stato mandato quaggi per interrogare ma per lavorare: Il fine dell'uomo, ci stato scritto da tempo, l'azione, non il pensiero188. Per Carlyle l'inferiorit della ragione un'esperienza della natura. La logica buona ma non quanto si ha di meglio, e l'intelletto sano [...] non il logico, l'argomentativo ma l'intuitivo; perch il fine dell'intelletto non provare e trovare ragioni ma conoscere e credere.189 Gi nel suo primo romanzo, Sartor resartus, dedicato alla teoria dei simboli, Carlyle categorico: L'uomo viene guidato e comandato dai Simboli, che lo rendono felice od infelice, e noi non siamo retti dal potere Logico e Misurativo, ma dal nostro potere Immaginativo 190. Le masse istintivamente sanno anche riconoscere l'uomo eccezionale e seguirlo: Noi non vi comprendiamo bene; [ma] vediamo che siete pi nobile, pi saggio e pi grande di noi, e [di conseguenza] vi seguiremo lealmente191. Tuttavia un brano degli Eroi fa dire a Ernst Cassirer che Carlyle, pur essendosi espresso misticamente, non mai stato un irrazionalista. Tutti i suoi eroi - i profeti, i preti e i poeti - sono stati descritti anche come pensatori profondi e autentici192. Odino, nel quale i Vichinghi vedevano il re degli dei e che aveva risolto per loro il grande enigma dell'universo, un pensatore. Inoltre, nella mente di Carlyle, in ogni epoca della storia del mondo il grande evento fondante all'origine di tutti gli altri sempre la comparsa sulla terra di un pensatore193. Ma il pensiero in quanto forza sociale precisamente appannaggio, per non dire monopolio, di uomini assolutamente eccezionali. Soltanto con loro esso pu avere un ruolo di primo piano e produrre quel lampo di genio di cui erano capaci Martin Lutero, Napoleone o Goethe194. Per i comuni mortali, cio per la totalit degli uomini tranne i giganti che costituiscono l'oggetto del suo libro, se l'intelletto , invero, la tua finestra 205

[...] la Fantasia il tuo occhio195. Non sembrano formule ricavate dov'Inchiesta sul 636. Cadyle, Sartor Resartus, pp. 265-267. L'intero cap. Bello e il Sublime} 3 del libro III, pp. 263-272, dedicato ai simboli. Dopo Herder, Quest'opera, che Taine definisce una filosofia del Burke, de Maistre e costume, contiene una metafisica, una politica e una psicologia. L'uomo, per Carlyle, un animale Carlyle, a sua volta vestito e la societ ha per fondamento il tessuto: H. Taine mette il dito Taine, Histoire de la littrature anglaise, 17 ed., sulla piaga: cio la s.d., t. V, p. 218. pretesa dell'individuo 637. The new Downing Street, in Latter-Day di esercitare, per Pamphlets, Works, voi. XX, p. 142. 638. Ernst Cassirer, Il mito dello Stato, trad. di Camillo mezzo della ragione, un illimitato diritto Pellizzi, Longanesi, Milano 1996, p. 371. di osservazione sul proprio destino e sulle cose umane in generale. Per l'autore della Histoire de la littratun anglaise, alla base del disastro si trova lo spirito del secolo, l'indipendenza della ragione ragionante che, allontanando l'immaginazione, liberandosi dalla tradizione, usando male l'esperienza, trova la propria regina nella logica, il proprio modello nella matematica, il proprio organo nel discorso, il proprio uditorio nella societ educata, il suo impiego nelle verit mediocri, il suo argomento nell'uomo astratto e la sua formula nell'ideologia196. Perch, egli afferma nel grande capitolo dedicato a Carlyle, il sentimento delle cose interiori [insight] nella razza, e questo sentimento una specie di divinazione filosofica. Al bisogno il cuore che fa da cervello. L'uomo ispirato, appassionato, penetra nell'interno delle cose; scorge le cause per la scossa che ne sente; coglie gli insiemi con la lucidit e la velocit della sua emozione creatrice; scopre l'unit di un gruppo con l'unit dell'emozione che ne riceve [...]. L'intuizione un'analisi completa e vivente; i poeti e i profeti, Shakespeare e Dante, san Paolo e Martin Lutero sono stati senza volerlo dei teorici sistematici197.
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642. Taine, Histoire de la littrature anglaise, t. Quest'idea al Ili, p. 7, citato in Eric Gasparini, La Pense centro della lunga e politique dHyppolite Taine: entre traditionalisme dettagliata et libralisme, Presses universitaires d'Aixdimostrazione proMarseille, Aix-En-Provence 1993, p. 194. 643. Taine, Histoire de la littrature anglaise, posta nelle Origines: 17 ed., s.d., t. V, p. 253. qui Taine mostra come, alle soglie del 1789, fosse maturata la grande rivolta intellettuale contro tutte le certezze, tutte le credenze, tutte le istituzioni politiche, sociali e religiose. Si vide il trionfo dello spirito del secolo dei Lumi e de "l'et della ragione" (con le solite virgolette ironiche), quell'et per la quale prima il genere umano era nella sua infanzia, [e] oggi diventato "maggiorenne", quell'epoca in cui la verit si finalmente manifestata e per la prima volta si potr vedere il suo regno sulla terra198. L'allusione a Kant evidente. Taine prosegue la sua critica: per natura, la verit universale, dunque deve comandare a tutti; il suo diritto supremo, poich essa la verit. Con queste due credenze, afferma Taine, la filosofia del Settecento somiglia a una religione, al puritanesimo del Seicento, al maomettismo del VII secolo. Per questa nuova religione, che parler a gran voce come le precedenti, differisce da quelle perch non si vuole imporre in nome di Dio ma in nome della ragione193. L'influenza della ragione costituisce un fenomeno senza pari, che 206206
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scuote e fa crollare un edificio le cui pietre sono tutte connesse le une alle altre, leggi osservate, un potere riconosciuto, una religione dominante le cui basi affondano in un costume atavico: la credenza e l'obbedienza erano eredit, la volont reale, il primo dei poteri pubblici, trovava il suo fondamento in otto secoli di dominio, quindi era un diritto ereditario puro e semplice; la religione, che ordina agli uomini di sottomettersi al potere costituito, traeva legittimit da una tradizione di diciotto secoli200. La volont divina era l'ultima roccia primordiale su cui poggiava il pregiudizio ereditario, fondamento dell'ordine costituito, che , come l'istinto, una forma cieca della ragione. E ci che finisce di legittimarlo, che, per diventare efficace, la ragione stessa deve assumerne la sua forma201. 645. Ibid., pp. 372-373. Ragione in corsivo In questo contesto nel testo. Taine aggiunge una 646. Ibid., pp. 373-374. 647. Ibid., pp. 374 e 382. Si veda anche p. 387, e lunga osservazione, anche l'indice analitico redatto da Taine, pp. 755- fondamentale per la del 764, dove l'autore riassume il suo tema comprensione utilizzando ancora la formula pregiudizio pensiero antilluminista. Mentre l'Illuminismo vedeva nella ragione la prerogativa di tutti gli esseri umani, uno strumento adatto a servirli sempre e in ogni circostanza, solo criterio universale per giudicare il bene e il male in politica, i suoi critici liberal-conservatori, anch'essi razionalisti fino al midollo nel loro lavoro scientifico, consideravano la ragione come privilegio dei sapienti, utile nel solo ambito dell'alta cultura. Nella vita sociale invece la ragione porta al disastro. Per questo la ragione si indignerebbe a torto del fatto che il pregiudizio guidi le cose umane perch, per guidarle, essa stessa deve diventare un pregiudizio. In pratica una dottrina non diventa attiva che diventando cieca: per divenire una forza sociale, per dettare il comportamento umano, bisogna che essa si depositi negli spiriti allo stato di credenza consolidata, di abitudine presa, [...] [che] si fissi nei bassifondi immobili della volont202. Nel suo rifiuto senza esitazione e senza reticenza della capacit della ragione di modellare l'esistenza sociale, di costruire istituzioni e pi in generale di accettare l'autonomia dell'individuo, Taine prosegue il ragionamento di Burke e de Maistre. Questo anche il ragionamento di Renan, Carlyle, Meinecke e Croce: sulle questioni di fondo i nemici dei Lumi professavano gli stessi principi. Nelle quattro dense pagine che costituiscono la prefazione delle Origine s, Taine manifesta il suo credo, vera antitesi del pensiero illuminato. Le seicento pagine che seguono ne sono solo un chiarimento. Il primo principio molto semplice: Un popolo consultato pu, a rigore, dire quale forma di governo gli piaccia, ma non quale sia quella di cui ha bisogno. La qualit di una casa politica in funzione dei costumi, delle particolarit, del carattere dei suoi occupanti. D'altronde, se in altri paesi persistono tenacemente abitazioni politiche, perch nessuna di esse stata costruita tutta in una volta, sotto un nuovo padrone e secondo i soli canoni della ragione. Perch l'invenzione improvvisata di una costituzione nuova, appropriata, stabile, un'impresa che supera le forze dell'ingegno umano203. Una Costituzione adatta si tratta di scoprirla, se esiste, e non di 207

metterla ai voti. Infatti, la scelta gi stata fatta: la natura e la storia hanno gi scelto per noi, il sistema politico conveniente a ogni popolo stato fissato dal suo carattere e dal suo passato 204. Quest'idea ritorna in tutta l'opera: l'uomo non un essere libero o, in altri termini, la libert di scelta non esiste. L'uomo sottomesso al privilegio ereditario, al suo ambiente sociale e familiare, all'istinto animale e ai suoi bisogni corporali. Per questo il concetto di libert di Rousseau, espresso nel Contrat social, solo una astrazione infelice senza alcun nesso con la realt. La pratica della dottrina giusnaturalista, per la quale la societ cos costruita la sola giusta; infatti [...] essa non opera di una tradizione ciecamente seguita, ma di un contratto concluso fra eguali, esaminato alla luce del sole e consentito in piena libert , pu solo condurre al disastro205. 649. Ibid, pp. La Francia stata l'unica a pagare il prezzo 46-47. mortale del razionalismo in tutto il suo orrore. Essa 650. Ibid., p. fu l'unica, scrive Renan, a fare una rivoluzione che 47. l'avrebbe trascinata su una strada piena di stranezze, al cui termine, dopo avere versato fiotti di sangue, essa non ha ancora raggiunto lo scopo voluto: una societ giusta, umana, onesta206. Tale scopo stato invece quasi raggiunto dall'Inghilterra, che non ha proceduto per rivoluzioni207. Le radici di questa specificit francese affondano nel carattere razionalista e materialista dell'Illuminismo francese, nella sua tendenza a dichiarare assurdo quello di cui non si vede la ragione immediata 208. Vent'anni dopo Renan riassume la natura del male: la Francia ha proceduto filosoficamente in una materia nella quale bisogna procedere storicamente209. Cercando di superare il quadro della vita nazionale, che per sua stessa natura qualcosa di limitato, mediocre, angusto, e volendo fare qualcosa di straordinario, di universale, [...] si lacera la propria patria, che un insieme di pregiudizi e di idee consolidate che l'intera umanit non potrebbe accettare210. I popoli infatti esistono in quanto gruppi naturali formati dalla comunanza approssimativa di razza e di lingua, la comunanza della storia, la comunanza degli interessi211. Quanto alla nazione - ma Herder, Burke e de Maistre hanno gi sviluppato questo tema organicista - essa come il corpo umano212. Con il passare del tempo il male rivoluzionario che occupa il centro del suo pensiero e il tono si indurisce. Il giorno in cui la Francia tagli la testa al suo re, essa commise un suicidio, scrive all'indomani di Sedan213. Nella sua importante prefazione al volume di saggi raccolti sotto il titolo Questions contemporaines, Renan, come Burke e Taine, accusa coloro che negli ultimi anni del XVIII secolo prepararono un mondo di pigmei e di rivoltosi. Allo stesso modo denuncia la bancarotta della Rivoluzione, la costituzione sociale uscita dalla Rivoluzione, un codice di leggi che sembra essere stato fatto per un
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652. Renan, La Monarchie constitutionnelle en France, pp. 237-238. 653. Ibid., p. 238. 654. Renan, LAvenir de la science, p. 749. 655. Renan, La Monarchie constitutionnelle en France, p. 239. 656. Ibid, p. 236. 657. Renan, Ouestions contemporaines, Calmann-Lvy, 7 ed., Paris s.d. [1929], Pr-face, p.XXVI.

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660. Renan, Questions contemporaines, Prface, cittadino ideale, che pp. II-IV. comunque utile non dimenticare la nasce trovatello e dualit di Renan: egli non giunger mai a muore celibe214. liberarsi completamente dal fascino della Rivoluzione. Nei suoi scritti si trovano Secondo Renan, a innumerevoli contraddizioni. Alla vigilia di Sedan causa dei principi si pu ancora leggere il brano seguente {La dell'89 la societ Monarchie constitutionnelle en Trance, pp. 235- non qualcosa di 236): La Rivoluzione francese un evento cos religioso o di sacro. straordinario che da lei che bisogna partire per una serie di considerazioni sulle questioni del Ha solo uno scopo, nostro tempo. In Francia non succede nulla di che gli individui che importante che non sia conseguenza diretta di la compongono quel fatto capitale. [...] Come tutto quello che godano del maggiore grande, eroico, temerario, come tutto quello che benessere, senza va oltre la comune misura delle forze umane, la preoccuparsi per il Rivoluzione francese sar l'argomento di cui il destino ideale mondo si occuper per secoli. [...] In un certo senso la Rivoluzione francese (l'Impero, secondo delPumanit215. In me, ne fa parte) la gloria della Francia, l'epopea questo modo sono francese per eccellenza; ma quasi sempre le sorti quei principi di nazioni che nella loro storia hanno un fatto eccezionale lo espiano con lunghe sofferenze e disaggregazione e di spesso lo pagano con la loro esistenza nazionale. morte sociale che E lo stesso per quanto riguarda gli ebrei: la sua sono l'egoismo e la cura costante di minimizzare il ruolo degli ebrei propriet concepita nella civilt occidentale controbilanciato da due non come una cosa conferenze fatte un anno dopo quella su Qu'estce qu'une nation? [Che cos' una nazione?, in morale ma come un Che cose una nazione? e altri saggi, pp. 3-18] e godimento valutabile in denaro: in altri termini, l'individualismo, l'utilitarismo e il vergognoso edonismo di questi ultimi anni hanno la responsabilit della decadenza216. A tutti questi mali bisogna aggiungerne un altro, non certo minore, contratto nel Settecento: l'abitudine di vedere in tutte le grandi lotte politiche una questione di vita o di morte. In questo modo ogni piccola cosa diventa enorme e, radicalizzandosi subito, si presa l'abitudine di mettere in gioco per qualsiasi motivo le sorti dell'intera societ217. I fatti del 1789 non dovevano necessariamente sfociare in un disastro. Se ci si fosse limitati a convocare gli Stati generali rendendoli annuali, si sarebbe stati perfettamente nel vero. Ma prese il sopravvento la falsa politica di Rousseau218. Ecco dunque identificato di nuovo il grande colpevole, come in Burke, de Maistre e Taine, come pi tardi in Sorel, Maurras, Barrs e Berlin, come, in un modo molto diverso e tuttavia abbastanza simile, in Carlyle. E vero che Renan non sposa la causa del Terzo Stato, non dice che la trasformazione degli Stati generali in Assemblea nazionale era giustificata e persino necessaria in quanto rispondeva ai bisogni del momento. Nel 1870 egli pensa ancora, come Burke e nonostante l'esempio americano, che il sistema prevalente all'inizio del Seicento nel 1789 era ancora del tutto funzionale ai bisogni del pi grande paese europeo. Non bisognava lasciarsi travolgere dal popolo e bisognava seguire l'esempio dell'Inghilterra, il pi costituzionale dei paesi [che] non ha mai avuto costituzione scritta, strettamente redatta219. 209

663. Renan, Philosophie de l'histoire Invece si segu contemporaine, in Questions contemporaines, pp. Rousseau e si cadde 31-32. nel grande errore 664. Renan, ha riforma intellettuale e morale della sua tendenza della Francia, p. 88. all'organizzazione 665. Ibid, pp. 88-89. 666. Renan, Philosophie de l'histoire astratta, senza contemporaine, in Questions contemporaines, pp. tenere conto dei 61-62. diritti anteriori e della libert: proprio all'autore del Contrat social si deve l'emergere della scuola rivoluzionaria propriamente detta [...] [quella] che ha dato l'aspetto definitivo alla rivoluzione francese220. In questo modo, pensando di fondare il diritto astratto, si fondata la servit221. Figlia dell'Illuminismo materialista e russoiano, in guerra contro la storia e la tradizione, la Rivoluzione, nella mente di Renan, forse non era un tutto - nel senso burkiano, maistriano o maurrasiano del termine - ma la china lungo la quale si avventurava era difficilmente evitabile. La volont di fare una costituzione a priori uscita dal pensiero di Rousseau (ritorna la definizione di falsa politica)222 rappresenta l'errore originale, poich si basa anch'essa sull'idea per^ molti aspetti falsa della societ umana223 diffusa dall'autore del Contrai social e dalla scuola giusnaturalista. In questo modo la Rivoluzione francese ebbe i difetti di tutte le rivoluzioni basate su idee astratte e non su diritti anteriori224. 668. Richard, Ernest Renan, penseur A questo punto traditionaliste?', pp. 140-141. necessaria una 669. Renan, La Monarchie constitutionnelle en precisazione: come Trance, p. 241. 670. Renan, Essais de morale et de critique, p. Burke, Renan non 83, citato in Richard, Ernest Renan, penseur contrappone Locke a traditionaliste?, pp. 130-131. Rousseau. Come 671. Renan, EAvenir de la science, p. 749. Burke, Taine e 672. Renan, Dialoghi filosofici, a cura di Carlyle, respinge Giuliano Campioni, trad. di Sergio Franze-se, tutta la tradizione ETS, Pisa 1992, p. 90. e 673. Renan, La Pari de la famille et de l'tat giusnaturalista rifiuta l'individualismo democratico ed egualitario. Qui sta il punto di partenza della sua critica alla civilt di quel tempo. Il XVIII secolo era troppo dominato dall'idea della potenza inventrice dell'uomo 225. L'uomo come l'operaio dei Gobelins che tesse al rovescio un arazzo di cui non vede il disegno. [...] Che bravo animale l'uomo! Come porta bene il suo basto! 226 Sulla scia di Burke, di cui riprende le formule quasi alla lettera, Renan vede in ognuno di noi l'erede di una somma immensa di dedizione, sacrifici, esperienze, riflessioni, che costituisce il nostro patrimonio, crea il nostro legame tra passato e futuro. Non esiste filosofia pi superficiale di quella che, considerando l'uomo come un essere egoista e limitato alla propria vita, pretende di spiegarlo e di assegnargli i compiti ponendolo al di fuori della societ di cui parte227. A partire da IdAvenir de la science e per tutto il resto della sua vita, Renan non ha mai smesso di denunciare la radice del male: la teoria, qualificabile come materialismo in politica, che concepisce le gioie dell'individuo come unico obiettivo della societ228. Ecco la fonte 210210

dell'individualismo e dell'utilitarismo che hanno rappresentato la grande sventura della tradizione democratica in Francia. Nel suo stile pi violento e pi colorito, Carlyle formula prima di Renan le stesse accuse. La guerra all'Uluminismo non prodotto di circostanze: la reazione di Carlyle di fronte al suo mondo non differisce per niente da quelle dei francesi dopo Sedan o da quelle della generazione della svolta del Novecento in tutti i grandi paesi europei. Nell'agosto 1850 Carlyle descrive il mondo del suo tempo come un immenso truogolo per maiali. L'unica morale che vi prevale quella dei maiali: La missione della maialeria universale e il dovere di tutti i porci, in ogni tempo, di aumentare la quantit di beni accessibili e di diminuire ci che rimane fuori tiro 229. Questo, dice Taine, il fango nel quale Carlyle immerge la vita moderna, e soprattutto quella inglese, affogando allo stesso tempo e nella stessa melma lo spirito positivo, il gusto del confortevole, la scienza industriale, la Chiesa, lo Stato, la filosofia e la legge230. 674. Renan, La Monarchie constitutionnelle en La decadenza France, p. 242. moderna dunque 675. Carlyle, Jesuitism, 1 agosto 1850, in quella di una civilt Latter-Day pamphlets, Works, voi. XX, p. 816. 676. Taine, Histoire de la littrature anglaise, materialista, meccanica e 17 ed., s.d., t. V, p. 227. 677. Carlyle, Sign of Times, in Criticai utilitarista. La vittoria della materia sullo spirito, la diserzione dalla metafisica compiuta in primo luogo dai francesi - il paese di Malebranche, Pascal, Descartes e Fnelon ha ormai solo Cousin e Ville-main - sono i grandi segni del tempo. La stessa metafisica, dopo Locke, meccanicista. I filosofi del tempo presente non sono pi Socrate o Platone ma Bentham, che pensa che la felicit dipenda totalmente da circostanze esterne all'uomo. Ecco perch, afferma Carlyle, anche nelle nazioni pi civili, si sente un solo grido: dateci buone istituzioni, buoni sistemi politici e la felicit verr da sola231. Perch la concezione moderna pretende che tutto nel nostro universo sia questione di scontro di forze
a

678. Carlyle, Gli eroi, p. 301. e interessi e che, nei 679. Carlyle, Sign of Times, in Criticai rapporti tra gli Essays, voi. II, pp. 67 e 73-74 [Segni dei tempi, uomini, non vi sia trad. di Alessandro De Stefani, Istituto editoriale italiano, Milano, s.d., pp. 63-67 e 89-98]; Gli eroi, nulla che abbia a che fare con la divinit232. Non solo gli uomini hanno perduto la fede nell'invisibile e non si interessano che al visibile, al materiale e al pratico, non solo l'Ottocento non un'epoca religiosa ma un'epoca poco capace di comprendere il bene e il bello: l'utilitarismo di Bentham, cio la pratica della virt in funzione di un calcolo di perdite e profitti il suo principio dominante233.

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CAPITOLO 4 La cultura 680. Herder, Ancora una filosofia pregiudizi della storia, pp. 62-63 (S. 530-531). politica dei

Se nella concezione illuminista l'uomo un gigante, per i suoi nemici un nano. Herder il primo che apre la strada a questa visione dell'umanit. Qualche anno pi tardi de Maistre lo seguir. Il pastore luterano si dedica a mostrare l'insignificanza umana e a costruire su questa base l'insieme del suo sistema. La rivolta herderiana mira proprio al cuore del pensiero illuminista. Innanzi tutto mi sento tenuto a dire, a imperitura gloria dell'umana ragione, che non fu essa, se cos posso esprimermi, ma piuttosto il cieco destino che tutte le cose vara e pilota, a operare in questo universale cangiamento. [...] Se cos stanno le cose, che resta ancora della vostra idolatria dinanzi allo spirito umano?1 In effetti, chi dirige il destino degli uomini? Chi mai, spinto dal duro bisogno, fond Venezia dove essa sorge? E chi ha considerato che questa Venezia, pur unica nella sua posizione, per un secolo pot , dovette anzi rappresentare per il destino di tutti i popoli sulla terra? Colui che gett questo gruppo di isole nella laguna, [...] fu lo stesso che lascia cadere il seme che, al tempo e posto debito, diverr una quercia, lo stesso che piant sulle rive del Tevere una capanna che sarebbe stata l'eterno capo del mondo, Roma. Ed lo stesso che introdusse allora i barbari che dovevano annientare la letteratura del mondo intero, la biblioteca d'Alessandria [...]. Ed ancor lo stesso che fa distruggere [...] una citt imperiale [Costantinopoli], perch ne fuggano in Europa quelle scienze che laggi nessuno ricercava pi, che l restavano oziose. Tutto grandioso destino, impensato, insperato, inattivamente vissuto dagli uomini: non vedi, formica, che col tuo piccolo passo non fai che arrampicarti sulla grande ruota del destino? 2 Pi avanti si legge: Uomo, tu fosti sempre, quasi contro tua voglia, un piccolo cieco strumento 3. Nella penultima pagina dell'opera Herder ritorna di nuovo sulla stessa idea. Alla domanda: Che sei tu mai, uomo singolo, con le tue passioni, capacit, contributi? Herder risponde in prima persona: La sconfitta delle mie forze, che son fatte per quella totalit che un giorno, un anno, una nazione, un secolo, tutto questo attesta che nulla son io, che tutto la totalit. Quanto immensa l'opera cui appartengono, quasi ombre, tanti gruppi di nazioni e di et, figure colossali senza un loro punto di vista e una loro prospettiva, e tanti ciechi strumenti che sognano libert e che pure non sanno per che cosa e per chi lavorino4. De Maistre riprender alla lettera quest'idea. Per entrambi la storia un testo scritto da Dio, un dramma che Egli fa recitare agli uomini, queste ombre sulla terra che solo passano fugaci sul mondo5. 682. Ibid.,p. 64 (S.532). Tutti i 683. Ibid, pp. 123-124 (S. 584-585). antilluministi, 684. Ibid, p. 6 (S. 478). 685. Burke, Riflessioni Rivoluzione 212212sulla francese, in Scritti politici, p. 193. 686. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs, in ibid., p. 536. teorici fino a

quella forma di comunitarismo liberale che si sviluppa nel corso della seconda met del Novecento, vedono nel primato della societ il fondamento della civilt. Per Burke, grande e misteriosa 1'organizzazione della razza umana6 e gli istinti che generano i misteriosi processi della Natura non sono opera nostra. Oscure e imperscrutabili sono le vie per cui veniamo al mondo, possiamo pensare solo che il temibile Autore del nostro essere sia anche l'Autore del nostro posto nell'ordine dell'esistenza e che avendoci disposti e ordinati con una tattica divina [...] ci abbia per quella disposizione virtualmente obbligati a recitare la parte conveniente al posto assegnatoci. Ne deriva che noi abbiamo doveri verso l'umanit in generale che non sono la conseguenza di alcun patto volontario7. Questa per Burke la natura dei rapporti sociali, modellata sui doveri morali che legano genitori e figli, e i figli, senza un reale consenso, sono legati ai loro doveri da una sorta di tacito accordo inciso nella natura delle cose8. In questo modo la societ appare come un vero e proprio organismo, un corpo in cui tutte le parti restano legate mantenendoci vicini ai nostri antenati e i rapporti tra i suoi membri sono in pratica immutabili. Cos, scegliendo l'eredit come principio della nostra societ noi abbiamo dato a questa associazione la forma di un legame di sangue, legando la costituzione del nostro paese ai nostri pi cari legami domestici, dando un posto alle nostre leggi fondamentali nel cuore delle nostre affezioni familiari, mantenendo inseparabili e amando con il calore degli affetti dovuti a ciascuno di essi, combinati insieme e l'un dall'altro riflessi, il nostro Stato, i nostri focolari, i nostri sepolcri e i nostri altari 9. La conclusione pratica non si fa attendere: Il nostro sistema politico posto in giusta corrispondenza e simmetria con l'ordine del mondo e col modo di esistenza decretato per un corpo permanente composto da parti transitorie; perch [...] l'insieme in un dato momento non mai vecchio, o maturo, o giovane ma in condizione di immutabile costanza si muove attraverso fasi diverse di perpetuo declino, caduta, rinnovo e progresso10. 9. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione francese, Questa societ un in Scritti politici, p. 193. contratto ma un 688. Ibid. contratto agli antipodi di 689. Ibid., pp. 268-269. quell'atto liberamente espresso da individui che agiscono in funzione dei loro bisogni e interessi, quindi per nulla utilitarista, come invece lo vogliono Locke e Rousseau. Come gi visto, Locke, sull'esempio di Hobbes, ha posto il principio per cui il bene dell'individuo costituisce l'oggetto e il criterio di ogni azione politica e di ogni organizzazione sociale. Come pi tardi Rousseau, egli aveva espresso tale principio nell'idea di contratto sociale. Tutta l'opera di Burke mira a distruggere questa idea. Di fatto Burke utilizza il termine contratto, parola chiave del pensiero illuminista, per svuotarla del suo contenuto. Il contratto burkiano non produce nulla di nuovo, non un inizio, poich ogni inizio ' di per s un'aberrazione; riflette soltanto l'ordine naturale delle cose, questo contratto non vincola solo i vivi, ma i vivi, i morti e coloro non ancora nati, e questo contratto che sta alla base di una particolare societ altro non che una clausola di quel contratto pi grande che lega dalle origini e in eterno la societ [...], secondo un patto immutabile sanzionato dall'impegno inviolabile che lega tutte le nature fisiche e morali, 213

ciascuna nel suo posto stabilito11. Ci fa di ogni cambio di regime un crimine, poich l'intera linea di continuit nello sviluppo dello Stato verr spezzata12. Burke categorico: Nessun gruppo di uomini pu tentare di dissolvere a proprio arbitrio lo Stato13. In realt nel contesto burkiano ridicolo parlare di contratto nel senso proprio del termine. Se per Hobbes e Locke tutta l'idea di contratto esprimeva una decisione razionale e volontaria, per Burke il consenso presunto di qualsiasi creatura razionale all'unisono con l'ordine predisposto delle cose. Gli uomini arrivano cos in una comunit muniti dello stato sociale dei loro genitori, dotati di tutti i benefici, gravati di tutti i doveri che tale situazione comporta. Questo tessuto dei legami e degli obblighi sociali provenienti da quelle relazioni fisiche che sono gli elementi della societ, nella maggior parte cominciano, e sempre continuano, indipendentemente dalla nostra volont14. La societ esiste da sempre, quindi non pu essere creata n rifatta secondo i bisogni degli uomini. Essa non nemmeno composta da uomini ma da corpi. La vera domanda : come impedire agli uomini di distruggere questo frutto della volont divina cos come si manifesta nella storia? 690. Ibid, p. 120. Per questo, occorre 691. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi l'aiuto della religione15. Whigs, in ibid., p. 554. L'uomo per natura un 692. Ibid., p. 537. 693. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione animale religioso e la religione la base di ogni francese, in Scritti politici, p. 266. 694. Ibid, pp. 261-262. forma di vita associata, la fonte di ogni bene e di ogni consolazione. 16 Burke considera la consacrazione dello Stato a opera di un'istituzione religiosa di Stato come una necessit insita nella natura dell'organizzazione sociale. Qui egli pone un principio molto importante: Quanti posseggono una porzione anche minima di potere dovrebbero essere costantemente e potentemente richiamati alla constatazione che questo potere stato delegato loro da un Essere Supremo, Autore e Fondatore della societ, verso cui sono responsabili della propria condotta17. L'idea di mandato - trust - un principio lockiano; solo che per l'autore del Secondo trattato il mandatario responsabile di fronte al popolo e non di fronte al nostro Essere Supremo. Questa la sola differenza tra un pensiero liberale basato sul razionalismo e le varie forme di comunitarismo, a cominciare dal sistema burkiano. Tanto pi che tale responsabilit impressa nei principi e nella struttura del potere. Il nostro sistema ecclesiastico [...] si erige sovrano nei nostri spiriti. Perch regolandoci sul nostro attuale sistema religioso noi continuiamo a basarci sulla volont dell'umanit nella sua primitiva e perenne formulazione. 18 Ecco perch noi consideriamo la Chiesa come il fondamento della nostra intera Costituzione, con ogni parte della quale mantiene una indissolubile unione. Per lui Chiesa e Stato sono idee inseparabili 19. Fondamento della civilt, della morale, della vita sociale, della famiglia, la religione un pilastro dello Stato. Non la releghiamo in oscure municipalit o rustici villaggi, ma anzi la esaltiamo in tutta la sua pompa nelle corti e nei Parlamenti 20. La religione un fattore di stabilit e di continuit, assicurata dalle nostre istituzioni ecclesiastiche alle quali abbiamo apportato pochissimi mutamenti dal XIV o 214214

XV secolo e che si sono rivelate [...] favorevoli alla moralit e alla disciplina. Ecco perch la nostra educazione , in certo qual modo, completamente nelle mani degli ecclesiastici, in tutti gli stadi dall'infanzia alla maturit21. Questi legami continuano alla fine delle scuole e delle universit, poich gli ecclesiastici hanno il ruolo di mentori dei giovani nobili nei loro viaggi all'estero - tappa importante nella formazione delle lite - e ci fa s che essi con questi ecclesiastici continuano a mantenere relazioni per tutta la vita22. 696. Ibi E in questo spirito che Burke difende i diritti dei cattolici d, p. 263. irlandesi. A lui non interessa la difesa dei diritti individuali 697. Ibi d., pp. bens la protezione dei diritti tradizionali di una collettivit 271-272. stabilita. Il cattolicesimo un elemento fondamentale 698. Ibi dell'identit irlandese, appartiene alla sua storia, crea la sua solidit in quanto comunit. E quindi un fattore di stabilit e di conservazione dell'ordine costituito. Esso rappresenta inoltre un argine contro il pericolo assai pi grande che minaccia l'Inghilterra, cio la sovversione proveniente dalla Francia. Perch se non si pone immediatamente fine a ogni dissidio religioso non ne uscir vincitrice n la Chiesa di Roma, n la Chiesa di Scozia, n la Chiesa di Lutero, n quella di Calvino: si finir per assicurare il trionfo della religione nuova e fanatica [...] dei Diritti dell'uomo, che rifiuta qualsiasi istituzione stabilita, qualsiasi disciplina, ogni ordine ecclesiastico e, in verit, qualsiasi ordine civile23. Ecco perch tutte le Chiese hanno il comune interesse di difendersi contro questo sistema sterminatore, nuovo e in piena espansione24. Thomas Paine aveva immediatamente compreso che Uno dei ritornelli che compaiono pi frequentemente nel libro di Burke "Chiesa e Stato". Egli non allude a una Chiesa particolare, o a un particolare Stato, ma a qualsiasi Chiesa e qualsiasi Stato; e adopera il termine come una formula generale per sostenere pubblicamente la dottrina politica di unire sempre la Chiesa con lo Stato in ogni paese25. Non per caso i liberali inglesi, cos come gli autori del Federalista e i loro eredi del XIX e del XX secolo, denunciavano ci che Paine chiama la dottrina antipolitica di "Chiesa e Stato" 26 di Burke e si adoperavano per la separazione di Stato e Chiesa. E ancora non per caso tutti i nemici dell'Illuminismo, del liberalismo dei diritti dell'uomo e della societ intesa come una semplice comunit di cittadini fanno appello alla religione. Quindi evidente come, sia per Burke che per de Maistre, l'ateismo sia un vizio abominevole e il fanatismo ateo spiri da una multitudine di scritti che a Parigi si sono insinuati nella mente popolare stimolandovi le pi feroci e selvagge disposizioni,27 creando una situazione in cui si vedono la religione umiliata, i beni dello Stato confiscati, la casa reale sbeffeggiata, il popolo nelle strade e, al potere, contrabbandieri di corrotte metafisiche 28.

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701. Burke, Letter to Richard Burke, post 19 Tuttavia la February 1792, The Writings and Speeches of concezione burkiana Edmund Burke (edizione di Oxford), voi. IX, p. di religione molto 647. ambigua. Da una 702. Ibid, p. 648. 703. Thomas Paine, / diritti dell'uomo, p. 163. parte, quando insiste 704. Ibid, p. 164. sul ruolo della 705. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione provvidenza nella storia, sembra riconoscere l'esistenza di un ordine divino e di una verit che sarebbero rivelati dalla religione. L'interpretazione liberale del suo pensiero, di cui Kirk negli anni Cinquanta del Novecento e Gertrude Himmelfarb ai giorni nostri sono i grandi sacerdoti in nome di tutti i neoconservatori, tende a vedere in Burke un anello della tradizione platonica, come Filone e Cicerone, che lui cita, l'araldo di una dottrina divina di jus naturale, di cui le leggi umane sarebbero solo una manifestazione 29. Anche Rodney Kilcup pensa che per Burke la struttura della natura umana sia espressione della volont superiore alla quale siamo tutti sottoposti. In questo modo la legge morale non imposta all'uomo ma in lui immanente30. Kilcup in effetti ritiene che in Burke ci sia l'idea secondo la quale gli uomini non cambiano e restano sempre ci che sono stati. Per cui anche le cause del male sono permanenti 31. Ma dall'altra parte, guardando le cose da vicino, si giunge alla conclusione che lo spirito di nobilt e lo spirito di religione costituiscono per lui le due colonne dell'ordine e della conservazione e il pi delle volte sembra proprio che la religione svolga prima di tutto una funzione di un arnese di lavoro. 707. R. Kirk, Burke and the Philosophy of Per questo Acton, Prescription, Journal of the History of Ideas, 14 pur fervido (3), giugno 1953, p. 372. ammiratore 708. Cf. Rodney W. Kilcup, Burke's delle Historicism, Journal of Modem History, 49, 1977, dell'autore Riflessioni, critica la p. 395. 709. Ibid., pp. 397-398, cita la Premire lettre sua pericolosa concezione della storia. Egli pensa che la verit e l'ordine eterni siano rivelati dalla religione, non dalla storia, e che costituiscano i criteri attraverso i quali la storia stessa viene giudicata. Secondo lui la posizione di Burke era l'esatto opposto: la verit non appartiene alla metafisica ma alla vita degli uomini e la si pu individuare soltanto studiando la vita. Secondo Acton il cuore di Burke propende solo per met verso l'idea dell'immanenza; l'altra met associa religione e storia32. In pratica nel pensiero di Burke esistono entrambi questi aspetti e non sono incompatibili, radicati come sono nel suo antirazionalismo. Con la massima forza Burke nega qualsiasi sforzo di connettere la nostra capacit di comprensione morale con la ragione, essendo quest'ultima per lui incapace di cogliere l'essenza delle cose. A conti fatti sembra proprio che Burke non riconosca l'esistenza di principi morali permanenti, validi in ogni tempo, per guidare il comportamento politico. Certo, la volont divina costituisce teoricamente per l'uomo un obbligo morale, ma questa volont si scopre solo nel corso della storia: quindi, se il contingente a fare la storia, allora il contingente crea anche la morale pubblica. In ogni modo, quando si tratta di verit morali e religiose, bisogna volgersi ai sentimenti33. Si vede cos come l'antirazio-nalismo, respingendo di fatto il cristianesimo, generi il 216216

relativismo. Il pensiero di Burke percorre quindi la stessa china di quello di Herder. La religione non una verit rivelata ma uno strumento di coesione e di sanit sociale: si giunge pertanto a Barrs, a Maurras e a Spengler e quelle forme estreme di questo modo di pensare costituite dai diversi movimenti fascisti. Maurras, leader di un movimento politico che continua a rifarsi al cattolicesimo, finir per essere respinto dal Vaticano. Contrariamente ad Acton, la religione quindi per Burke una macchina da guerra lanciata contro la Dichiarazione dei diritti dei rivoluzionari francesi, quel manifesto il cui oggetto a un tempo empio e malvagio poich si voleva inculcare nello spirito del popolo un sistema di distruzione, mettendo sotto la sua scure ogni autorit civile e religiosa e rimettendole lo scettro dell'opinione pubblica. La religione un baluardo contro questa sorta di Istituto o Digesto d'anarchia che ha permesso di attaccare la propriet stessa nelle sue fondamenta:34 a quest'opera di distruzione Burke oppone i diritti reali dell'uomo, i vantaggi di cui quest'ultimo gode all'interno della societ35. Certo, il vivere sociale stato istituito per promuovere il vantaggio dell'uomo. [...] E come un istituto di beneficenza; tutti gli uomini hanno il diritto a ottenere giustizia, [...] diritto ai frutti del proprio lavoro. [...] Hanno ugualmente diritto alle propriet degli avi, al nutrimento e al miglioramento della loro prole; hanno anche quello alla consolazione nell'ora 711. Kilcup, Burke's Historicism, Journal of della morte. Modem History, 49, 1977, pp. 395-396. Ma, e qui sta un 712. Burke, Discours du 9 fvrier 1790, in punto essenziale, in Rflexions sur la Revolution de Trance, pp. 328questa societ tutti 329. gli uomini hanno 713. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione eguali diritti; ma non a cose eguali. Colui che ha posto solo cinque scellini in quest'impresa ha, in proporzione al suo investimento, lo stesso diritto su di essa del suo vicino che vi ha posto cinquecento sterline e a cui spetta una proporzione pi larga di utile. Ma non ha diritto a un dividendo uguale del prodotto del capitale comune. Questo non sarebbe mai venuto in mente a Locke o allo stesso Madison. L'inegua-glianza dei diritti che fa da sfondo al pensiero sociale di Burke si trasforma, passando in campo politico, in un rifiuto totale e assoluto dei diritti: per quanto riguarda la parte di potere, autorit e direzione che spetta a ogni individuo nell'amministrazione dello Stato, nego che questa faccia parte direttamente degli originali diritti dell'uomo in una societ civile - perch io considero solo l'uomo in una societ civile - e ritengo che sia invece stabilito per convenzione 36. Due anni pi tardi, nell'agosto del 1791, quando i lavori dell'Assemblea costituente stavano per concludersi, Burke riassume il proprio pensiero: I pretesi diritti dell'uomo che hanno provocato questa distruzione, non possono essere i diritti del popolo. Perch essere un popolo, e avere questi diritti, sono due cose incompatibili. La prima presuppone la presenza, l'altra l'assenza di una condizione di societ civile37. 714. Ibid., pp. 222-223. Burke aveva gi 715. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi fatto questo stesso Whigs, in Scritti politici, p. 556 (corsivo nel testo). La citazione esatta, anche se ci si aspetterebbe avere217 diritti e non avere questi diritti. Si veda anche p. 458. 716. Francis P. Canavan, E. Burke's Conception of the Role of Reason in Politics, The Journal of Politics, 1959 (21), 71. La citazione proviene da Works, XIII, p. 166, 16 febbraio 1788. 717. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione

ragionamento alla vigilia della Rivoluzione in occasione dell'apertura del processo al governatore Warren Hastings. La sola e unica eguaglianza esistente un'eguaglianza morale tra esseri creati a immagine di Dio 38. Il diritto naturale non fissato alle realt sociali pura codificazione astratta,39 parola chiave per definire ogni principio distruttore dell'ordine esistente e per indicare la condanna senza appello dell'individualismo, dell'eguaglianza e della libert, cos come viene definita partendo da Locke fino alla Dichiarazione francese del 1789, passando per le Dichiarazioni americane dei diritti. Quando capisce il carattere anacronistico delle sue proposte agli occhi dei leader whigs, Burke si rifa a una libert razionale e vigorosa40 e cerca di far passare il suo culto della storia e dell'immobilismo, che gi dieci anni prima lo situava all'estrema destra del partito whig, come sola e unica eredit autenticamente whig41. In quanto rivolta dell'individuo contro Dio e la natura, della ragione contro la storia e la societ, la Rivoluzione era diabolica. Di certo Burke non ignora il senso della Riforma e sa che per questo individuo riformato che Hobbes e Locke hanno creato la teoria dei diritti naturali. Tuttavia, fino a quando l'ordine sociale inglese non venga messo in discussione dalla Gloriosa Rivoluzione, fino a quando l'indipendenza degli Stati Uniti possa essere interpretata come il risultato delle goffaggini della Corona, il male rimane confinato all'opera di Hobbes, Locke o Rousseau. Ma quando l'insurrezione dell'uomo assume le dimensioni di un disastro che, nella sua mente, minaccia di inghiottire un'intera civilt con la forza di un volgare utilitarismo, Burke lancia la prima grande rivolta comunitaria e nazionalista. 41. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs, in Scritti politici, p. 556. Tuttavia la sua difesa della comunit contro l'individuo, dello specifico contro l'universale, la sua difesa delle culture locali, delle comunit organizzate contro la pretesa della ragione, il suo profondo pessimismo, non fanno di lui un cieco difensore della storia. Senza dubbio egli insorge contro le pretese della ragione alle quali oppone storia e tradizione, ma non una qualsiasi storia o una qualsiasi tradizione. Con le sue scelte il primo a tracciare la via che prenderanno i grandi nomi della rivoluzione conservatrice: la storia fatta di tradizioni diverse e contraddittorie. Essa non un tutto e ha molteplici insegnamenti da impartire. Burke fa come se la guerra civile e l'esecuzione di Carlo I non appartenessero alla storia d'Inghilterra. In realt la storia dell'Inghilterra, fino alla rivoluzione, ricca di movimenti di protesta e dissenso, di radicalismo politico e di egualitarismo, ben pi di quella della Francia. I Livellatori (Le-vellers) e i Diggers, Hugh Peter e John Ball, Thomas More, autore della famosa Utopia, rappresentano una tradizione inglese alla quale Richard Price potrebbe facilmente richiamarsi. I Livellatori avevano sostenuto rivendicazioni progressiste, come la riforma della legge sui debiti, l'abolizione della decima, la separazione tra Chiesa e Stato. I Diggers, con i loro progetti di comunismo agrario, avevano concepito obiettivi sociali e politici che avevano permesso uno sviluppo della coscienza democratica in un paese in mutazione. Ma perch andare indietro fino ai dissidenti che volevano fare dell'Inghilterra una Repubblica 218218

egualitaria quando, per l'autore delle Riflessioni, la stessa tradizione di Locke era inaccettabile? Burke non era cos ingenuo da credere che potesse esistere una sola tradizione o che l'esperienza del passato potesse essere ciecamente applicata ai bisogni del presente42. Al contrario: nel caso della Francia rivoluzionaria, il teorico della guerra ideologica mette in guardia contro questi pr ncipi incorreggibili che, nella lotta a questa potenza nuova e inaudita si comportano come se la guerra presente assomigliasse alle loro antiche battaglie. [...] E qui che il sentiero battuto in realt il sentiero pi pericoloso43. Burke sapeva che la storia un processo dinamico e che i cambiamenti nella vita degli uomini sono inevitabili, ma riteneva assolutamente necessario che le soluzioni prese fossero conformi ai grandi obiettivi che assicuravano la perennit di una civilt cristiana. Per questo bisognava salvaguardare la gerarchia sociale, limitare al massimo la partecipazione politica e stroncare sul nascere qualsiasi velleit di democratizzazione, anche limitata ai margini della vita politica. Essere capaci di fare la scelta giusta, ecco cosa intendeva l'autore delle Riflessioni, come i suoi successori nel Novecento, quando esortava a prendere 719. Si veda Don Herzog, Puzzling through Burke, la via della Politicai Theory, 19 (3), 1991, pp. 351-352. tradizione. 720. Burke, Deuxime lettre, sur la genie et le Lo stesso avviene caractre de la revolution francaise, dans ses quando si tratta di rapports avec les autres nations (Deuxime lettre sur la paix regicide), in Rflexions sur la Revolution grandi periodi della storia generale. Come Herder, Burke privilegia il Medioevo. Immerso in un mondo che coltiva lo scetticismo e nega la fede, che in rivolta contro l'ordine stabilito, che predica l'autonomia dell'individuo, Burke si volge, non solo come i cattolici de Maistre e Maurras che provavano orrore per la Riforma individualista che sarebbe sfociata nellTlluminismo, ma anche come il pastore luterano Herder, all'et della fede, della stabilit, del rispetto delle gerarchie e delle classi sociali, dell'armonia dei rapporti sociali. Ci naturale quando si vive in un periodo che innalza il dubbio a rango di virt e che parte in guerra contro la religione, contro le diseguaglianze naturali, contro l'ordine. naturale, quando tutto un mondo va in frantumi, ritornare all'et della cavalleria, a uno stile di vita ben ordinato, all'armonia dei rapporti sociali accettati, rispettati e percepiti come immutabili. La societ medievale, concepita come un corpo fondato sulla dipendenza reciproca, riconosceva il valore della vita municipale e la bellezza dell'ordine corporativo. In questo modo si viene formando la visione di un mondo in cui l'uomo inserito nel quadro della famiglia, del clan, della comunit , della sua citt e infine della nazione. 721. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi Nei fatti, gli Whigs, in Scritti politici, p. 537. uomini arrivano cos 722. Cobban, Edmund Burke, p. 97, cita Works, in una comunit Vili, p. 141. muniti dello stato 723. lbid.,p. 89. dei loro 724. Kilcup, Burke 's Historicism, Journal of sociale Modem History, 49, 19 (cita il processo Hastings 219 1886, voi. XII, p. 164). da Burke, Works, Boston 725. Burke, Rflexions on the Revolution in

genitori, dotati di tutti i benefici, gravati di tutti i doveri che tale situazione comporta. Se il tessuto dei legami e degli obblighi sociali provenienti da quelle relazioni fisiche che sono gli elementi della societ, nella maggior parte cominciano, e sempre continuano, indipendentemente dalla nostra volont, cos, senza alcuna stipulazione da parte nostra, noi siamo legati da quella relazione chiamata. Ne deriva che la nostra patria non soltanto un luogo fisico. Consiste, in larga misura, dell'antico ordine nel cui mbito siamo nati44. L'amore per il proprio paese, dice ancora nel processo di Hastings, costituisce per l'uomo, dopo l'amore per i figli, l'istinto pi potente, a un tempo naturale e morale.45 La nazione l'espressione per eccellenza dell'idea di continuit46: in questo modo che una comunit nazionale si sviluppa nel corso dei secoli e prende coscienza di s, dei comportamenti, dei sentimenti e delle opinioni, e si formano quei pregiudizi che diventano parte integrante del carattere nazionale. Una persona nata in una comunit nazionale ne assorbe il temperamento e, plasmata da pregiudizi e abitudini ancestrali, acquisisce una seconda natura47.1 pregiudizi e i sentimenti di una nazione appartengono a un ordine naturale divino al quale tutti gli uomini sono sottomessi 48.1 pregiudizi ereditati da una nazione hanno un significato morale che non pu essere ignorato se non dagli atei o dagli imbecilli. Per concludere, se a ogni nuova moda dovessero verificarsi cambiamenti nella vita delle nazioni e degli Stati, gli uomini varrebbero poco pi che le mosche d'estate: gli uomini passano come le ombre, le nazioni e la specie restano49. Il paragone tra gli individui e le ombre che attraversano correndo il mondo della storia , come abbiamo visto all'inizio di questo capitolo, un grande tema herderiano. 726. Citato in Cobban, Burke, pp. 87-89. Burke stato uno 727. Burke, Speech on Moving his Resolutions dei primi fondatori on Conciliations with the Colonies, I, The Works dell'ideologia of the Righi Honourable Edmond Burke, Henry G. Bohn, London 1854, voi. I, pp. 470-471 nazionalista e uno [Discorso di Edmund Burke nel presentare la dei primi pensatori europei a comprenderne la forza integratrice. La nazione costituisce il tipo ideale di comunit organica; modellata dalla storia, essa possiede un'esistenza oggettiva e si riconosce in criteri completamente indipendenti dalla volont individuale e dalla ragione. Avendo orrore per i diritti dell'uomo, per i diritti dell'individuo presi al di fuori del contesto sociale e culturale, Burke era il grande difensore delle comunit costituite, delle nazioni storiche colpite nei loro diritti. Si era infatti opposto all'annessione della Corsica da parte della Francia come allo smembramento della Polonia. La nazione, vero organismo vivente, era distinta dal popolo, parola la cui connotazione democratica lo urtava profondamente. Burke temeva e disprezzava il popolo, insieme di individui sempre pronti a rivendicare diritti, gli esecrabili diritti dell'uomo, e a dimenticare i doveri dell'obbedienza e del rispetto dell'ordine stabilito. Fu uno dei primi a capire che il nazionalismo organico rappresentava un argine alla marea democratica. La conservazione dell'ordine vigente non costituisce un valore di per s, ma lo strumento che permette, bloccando il liberalismo dei diritti dell'uomo e della democrazia, di contenere la decadenza. D'altra parte l'obbedienza per Burke il fondamento del suo concetto di Stato: su di essa si basa il governo degli uomini50. Sono 220220

questi i grandi principi portati avanti dai maurrasiani e dagli elementi gi apertamente fascistizzanti della prima met del Novecento. E ci che il bismarckiano Meinecke continua ad ammirare in Burke. Gli obiettivi che Burke si era fissato sono gli stessi ai quali dedicata l'opera di de Maistre: la sua formula non si discosta da Herder o dal venerabile Burke51. Egli scrive: Da quando l'uomo ha riconosciuto la sua nullit ha compiuto grandi passi in avanti, 52 ammette la sua dipendenza, capisce che, sebbene possa, per esempio, piantare una ghianda, [...] non ha fatto delle querce. Il male che in campo sociale egli inizia a credere di essere effettivamente l'autore di tutto ci che da lui fatto: in un certo senso la cazzuola che si ritiene architetto53. Nulla pi falso della famosa frase con cui inizia il Contrat social: l'uomo non libero, vero il contrario. Contro Rousseau, autore pi colpevole di tutti, de Maistre si richiama ad Aristotele, che arrivava a dire, come tutti sanno, che certi uomini nascono schiavi, e non c' niente di pi vero54. La diseguaglianza naturale e le giuste conclusioni di Aristotele sono fondate sulla storia, cio sulla politica sperimentale. E la storia ci insegna che l'uomo troppo cattivo per essere libero55. De Maistre, come Taine pi tardi, vede nell'uomo che sfugge al controllo della Chiesa un rivoluzionario in potenza, un potenziale giacobino al quale la societ apparir sempre ingiusta e il suo ordinamento contrario alla ragione. Ci significa che assurdo, se non criminale, parlare di sovranit del popolo: gli uomini non possono inventare la cosa pi sacra, pi fondamentale del mondo morale e politico,56 cos come non possono costituire nazioni. 728. De Maistre, Rflexions sur le Senza dubbio, da protestantisme, in crits sur la Revolution, PUF, cristiano qual , egli Paris 1989, p. 235. pu mai 729. De Maistre, Saggio sul Principio non concepire un deGeneratore delle costituzioni politiche, in Scritti che politici, p. 86; Ha creduto di avere il potere di terminismo creare mentre ha solo quello di imporre il nome renderebbe (pp. 86-87) (corsivo nel testo). impossibile ogni 730. Ibid., p. 46. Si veda anche crits sur la responsabilit Revolution, pp. 93-94 e 141. Gli 731. De Maistre, Il Papa, trad. di Aldo individuale. sono Pasquali, Rizzoli, Milano 1984, p. 283 (corsivo nel uomini liberamente schiavi, essi operano secondo volont e necessit insieme: siamo tutti legati al trono dell'Essere supremo con una catena leggera, che ci trattiene senza asservirci57. Tuttavia, dal momento che questa nostra funesta inclinazione al male una verit sentita, sperimentata e proclamata attraverso i secoli, il triste dogma che ne emerge senza appello: l'uomo non pu essere menzognero senza essere cattivo, n essere cattivo senza essere degradato, n degradato senza essere punito, n punito senza essere colpevole58. Ne segue che la societ esiste per timore del castigo e di Dio: Il castigo governa l'umanit intera; il castigo la custodisce [...]. L'intera razza umana mantenuta nell'ordine dal castigo59. L'umanit sopravvive solo con il boia e con la religione. Il boia, come il soldato, analogamente omicida di professione, un nobile esecutore, vero cardine della societ senza il quale qualsiasi ordine sparirebbe60. In realt solo la Chiesa cattolica capace di 221

mantenere il timore del castigo: nessuna istituzione umana durevole se non ha una base religiosa, fonte di disciplina e di rispetto per l'autorit 61. L'uomo ha bisogno di un padrone e necessita di un'educazione religiosa, quindi bisogna mettere la fede prima della scienza e bisogna prima di tutto riconoscere che Dio, autore della sovranit, lo pure del castigo 62. Per questo necessaria una rivoluzione morale in Europa, poich se lo spirito religioso non viene rafforzato, il legame sociale sar dissolto63. 734. De Maistre, Considerazioni sulla Francia, Il pi grande p. 3. corruttore mai 735. De Maistre, Le serate di Pietroburgo, p. 71 esistito (corsivo nel testo). l'individualismo. Il 736. Ibid, p. 31. 737. Sul boia si veda Le serate di Pietroburgo, cristianesimo stata pp. 33-35 e 378-379. la religione 738. De Maistre, Saggio sul Principio dell'Europa fino al Generatore delle costituzioni politiche, in Scritti XVI secolo, in quanto politici, p. 89. 739. De Maistre, Le serate di Pietroburgo, p. 35; istituzione politica, e il principio Saggio sul Principio Generatore delle fondamentale sul quale si basava questa religione era l'infallibilit dell'insegnamento da cui deriva il rispetto cieco per l'autorit, la rinuncia a ogni ragionamento individuale64. Il protestantesimo l'insurrezione della ragione individuale contro la ragione generale; affrancando il popolo dal giogo dell'obbedienza, esso non solo un'eresia religiosa ma civile, poich scatena l'orgoglio generale contro l'autorit e pone la discussione al posto dell'obbedienza65. Nato con le armi in pugno, il protestantesimo ribelle nella sua essenza, per natura ostile alla sovranit , nemico mortale di ogni ragione nazionale; a ogni cosa esso sostituisce la ragione individuale: ci distrugge tutto66. De Maistre, che non ha una conoscenza diretta di Herder, mostra come Condorcet, per lui il pi odioso fra i rivoluzionari, il pi acerrimo nemico del cristianesimo e contemporneamente amico della Riforma, sapesse bene quel che diceva quando si meravigliava di fronte alla creazione del principio del libero esame: nulla poteva resistere a questo appello alla ragione individuale67. Il protestantesimo ha fornito il principio, gli Illuministi ne hanno tratto le conseguenze68. Tra il protestantesimo e il giacobinismo 69 c' un'affinit che colpisce, dal sanculottismo della religione: entrambi predicano la sovranit del popolo, l'uno invoca la parola di Dio, l'altro i diritti dell'uomo70. Un secolo dopo de Maistre, Maurras riprender, quasi immutate, le stesse argomentazioni. In questo modo la ragione disorganizza la societ. Essa non pu supplire a quelle basi che vengono dette superstiziose senza sapere quello che si dice, non pu sostituire la forza dell'usanza, l'ascendenza dell'autorit ;71 come Burke ed Herder prima di lui, come Taine, Barrs e Maurras dopo, de Maistre fa del pregiudizio un argine contro la ragione. Avendo violato tutti i pregiudizi e tutte le usanze, la Rivoluzione non poteva che sfociare nella tirannia72. 222222

742. Ibid, pp. 219-221. Per cui, come 743. Ibid., pp. 227. Cfr. anche pp. 221-223 (corsivo nel Burke, de Maistre testo). stabilisce una 744. Ibid., pp. 235-237. regola generale: 745. De Maistre, Il Papa, p. 30. 746. De Maistre, Rflexions sur le protestantisme, l'uomo non pu fare in Ecrits sur la Revolution, p. 234. una costituzione e 747. Ibid,p. 239.^ nessuna costituzione 71.De Maistre, Ecrits sur la Revolution, pp. 133 e 139- legittima sar stata 140 (corsivo nel testo). scritta10. Il diplomatico savoiardo ritorna su questo principio innumerevoli volte. Attacca Locke e Paine, il primo per aver cercato il carattere della legge nell'espressione delle volont riunite, l'altro per aver affermato che una costituzione non esiste dal momento che non si pu mettere in tasca 74. Non si mai scritto e mai si potr scrivere a priori la raccolta delle leggi fondamentali che devono costituire una societ civile o religiosa75. Una Costituzione non ha una vera origine, cos come non si pu dire come si sia costituita una societ: Nulla di grande ha grandi inizi76. La societ per de Maistre antica quanto l'uomo e questo stato immaginario [...] chiamato "stato di natura" 77 non mai esistito. Ne consegue ovviamente che i diritti dell'uomo non esistono, poich la societ costituita vecchia quanto l'individuo. 748. De Maistre, Saggio sul Principio Generatore Questo il motivo delle costituzioni politiche, in Scritti politici, p. 66 del traviamento dei (corsivo nel testo). francesi che hanno 749. Ibid., pp. 38 e 44 (corsivo nel testo). una 750. Ibid., pp. 66-67. Cfr. anche pp. 68-71 e Ecrits sur fatto Costituzione per la Revolution, pp. 142,145-146,150. 751. Ibid., p. 60. Yuomo. Ora, non 752. De Maistre, Le serate di Pietroburgo, pp. 385-386. esiste uomo nel Cfr. anche pp. 81-82. mondo, dice de 753. De Maistre, Considerazioni sulla Francia, p. 47 Maistre in uno dei (corsivo nel testo). testi pi 754. Berlin, Joseph de Maistre e le origini del suoi conosciuti, che render felice non solo Maurras ma anche Berlin e i comunitaristi di fine Novecento. Ho visto, nella mia vita, francesi, italiani, russi ecc.; so pure, grazie a Montesquieu, che si pu essere persiani] ma quanto all'uomo, dichiaro di non averlo incontrato in vita mia.78 Maurras riprender quest'idea, radicalizzandola per conferirle un senso nazionalista e farne un elemento fondamentale del suo sistema. Nella seconda met del Novecento Isaiah Berlin render anch'egli omaggio all'autore delle Considrations sur la France per aver enunciato ci che anche secondo lui una grande verit79, alla quale de Maistre aggiunge che la sola cosa certa sulle origini dell'uomo il peccato originale, che spiega tutto e senza il quale non si spiega nulla80. Il secolo XVIII, che non si reso conto di nulla, non ha dubitato di nulla; credeva che l'uomo potesse fare una legge, cio creare a piacimento strutture di potere81. Ma l'uomo pu fare solo regolamenti revocabili; quanto alla legge, essa ha una vera autorit solo se la si presuppone emanata da una volont superiore; per questo il suo carattere essenziale consiste nel non essere la 223

volont di tutti82. Come Burke, de Maistre pensa che le radici delle Costituzioni politiche esistano prima di qualsiasi legge scritta e che una legge costituzionale sia il risultato di un diritto preesistente e non scritto. L'essenza di una legge veramente costituzionale che nessuno abbia il diritto di abolirla.Per questa ragione de Maistre, che riteneva la perenne presenza di un boia necessaria per tenere gli uomini sulla retta via, volge uno sguardo invidioso al sistema inglese. L'autore nel quale Berlin vede il fondatore del fascismo si rivela ammiratore della Costituzione inglese, risultato di un numero infinito di circostanze che, dopo vari secoli, ha prodotto l'unit pi complessa e l'equilibrio pi bello di forze politiche che si sia mai visto nel 84 756. . In una nota in fondo a quella stessa mondo83 pagina de Maistre va oltre e cita, dopo Cicerone, Non bisogna Tacito, per il quale il migliore di tutti i governi prendere de Maistre [...] sar quello che risulter dalla fusione dei tre poteri ben bilanciati l'uno con l'altro: ma questo per ci che non era. Non era un semplice governo non esister mai, oppure, qualora si manifesti, avr breve durata. Non solo de reazionario, come si ripete da sempre, non era un crociato giunto direttamente dai tempi di san Luigi n il fondatore del fascismo. In lui il buon senso tiene in scacco la ragione: mediante il buon senso, felicemente anteriore ai sofismi,85 86 cerca di ancorare le norme di comportamento al di fuori dell'uomo. La sanzione viene dalla storia, che la politica sperimentale87 - formula che Maurras render celebre nel XX secolo - e quindi la sola fonte di verit esistente, che il XVIII secolo, secolo per cui tutte le realt sono menzogne e ogni menzogna realt, rifiuta in nome della ragione sovrana88. Finch il buon senso, la storia e la religione serviranno a domare la ragione, finch le parole Church and State non saranno bandite dal suo vocabolario, il sistema politico inglese sopravviver89. Burke non diceva nulla di diverso e l'autore delle Con-sidrations sur la France capiva benissimo il pensiero di quello delle Riflessioni sulla Rivoluzione francese. In effetti, dice de Maistre, gli inglesi non avrebbero mai chiesto la Magna Charta se i privilegi della nazione non fossero stati violati, ma non l'avrebbero chiesta nemmeno se i privilegi non fossero esistiti prima di essa. La Costituzione inglese funziona non funzionando:90 questa formula demaistriana restituisce perfettamente il senso di tutta l'opera politica tanto di Burke che della propria. Burke conosceva tutte le lacune del sistema, ma cercare di correggerle avrebbe creato, secondo lui, il rischio di crollo totale. Una costruzione tanto complessa poteva cambiare solo attraverso un processo di accumulazione quasi impercettibile e diluito in pi secoli. De Maistre dice esattamente la stessa cosa: se si dovesse fare in Inghilterra una legge per dare esistenza costituzionale al Consiglio privato, regolarne le attribuzioni in modo che non 224224

potesse abusarne, si 768. 761. Ibid., p. Anche la39. Francia possedeva una sconvolgerebbe lo 762. Costituzione Ibid, p. che 21.assomigliava molto a quella Stato91. 763. inglese: Ibid., tutte p. le 62. influenze erano molto ben 92 764. equilibrate, De Maistre, e ciascuno Considerazioni stava al proprio sulla posto. Francia, Sull'esempio di p. 51 Lo attestano (in inglese i monumenti e in corsivo del nel diritto testo). pubblico Herder, Burke e de 765. francese, De come Maistre, la testimonianza Saggio sul Principio di un conoscitore Maistre, preservare Generatore come Machiavelli, delle costituzioni bench fervente politiche, repubblicano; in Scritti cultura dei politici, de Maistre p. 41 scrive (corsivo che per nel testo). l'autore del Principe il la governo del p. regno 766. Ibid, 43. di Francia era moderato pi pregiudizi e negare dalle leggi che alcuno altro regno.93 Un carattere l'autonomia particolare della monarchia francese il suo dell'individuo costituisce l'alfa e l'omega del pensiero di Hippolyte Taine: appunto la manifestazione dell'idea secondo la quale l'uomo il prodotto della razza, del ceto e del momento cui appartiene. Gi nel 1907 Alphonse Aulard aveva giustamente osservato che la famosa teoria di Taine elaborata nella prefazione alYHistoire de la littrature anglaise veniva direttamente in parte da Montesquieu e da Auguste Comte ma soprattutto da Herder. In effetti nel tredicesimo libro delle Idee la formula le circostanze nazionali, temporali e spaziali date94 precede quella che si trova nel quindicesimo libro, a seconda del luogo, del tempo e delle circostanze: qui Herder mostra come le nazioni si modificano a seconda del luogo, del tempo e del loro carattere interno; ognuna di esse porta in s la misura della propria perfezione, che non paragonabile con quella delle altre96. Aulard, che conosceva la prima traduzione francese delle Idee, quella di Quinet, utilizza anche il testo originale e cita Herder sottolineando l'essenziale: le nazioni si modificano a seconda del luogo, del tempo e del loro carattere interno97. E anche: Qual la legge principale che abbiamo osservato in tutte le grandi manifestazioni della storia? Mi sembra questa, che dappertutto sulla terra divenga ci che pu divenire; in parte secondo la posizione e le necessit del luogo, in parte secondo le circostanze e le occasioni del tempo, in parte secondo il carattere innato o autogenerantesi dei popoli98. Aulard convinto che, prendendo spunto dall'autore di Ancora una filosofia della storia, Taine si limitato a esagerare paradossalmente questa teoria che Herder aveva indicato con acume e misura. Infatti, dove Herder parla di carattere nazionale o di genio nazionale Taine, parlando di razza, deforma ed esagera le idee di Herder". Lo storico della Sorbona insiste giustamente sulla dipendenza di Taine da Herder: l'idea dell'assoggettamento dell'uomo all'insieme delle condizioni naturali e culturali, storiche e sociologiche nelle quali si sviluppa costituisce l'idea herderiana per eccellenza. Tuttavia, se Aulard, lodando il saggio scetticismo dell'autore delle Idee100, mostra tanta generosit verso Herder, per meglio
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denigrare Taine, accusato di avere travisato l'autore tedesco. In realt, se esatto dire che la parola razza non compare in Herder, cosa che non ha nulla di sorprendente se non altro perch il XVIII secolo non aveva familiarit con quel concetto, l'idea di carattere nazionale non ne poi cos lontana. Nel contesto dell'epoca questo vocabolo gioca pi o meno il ruolo che avr l'idea di razza nell'Ottocento. I primi elementi di un certo determinismo culturale ed etnico sono molto evidenti: il terreno era pronto per l'arrivo della generazione che gi conosceva il 99. Ibid., pp. 4-6; a p. 5 Aulard cita il testo seguente di darwinismo sociale e Herder: Come una fonte ha preso elementi, forze e sapore dalla terra in cui si raccolta, cos l'antico ca- il razzismo di rattere dei popoli scaturito da tratti della stirpe, dalla Gobineau. contrada, dal modo di vita e dall'educazione, dalle Tuttavia, per imprese e gesta precedenti propri di quel popolo [Idee quanto riguarda per la filosofia della storia dell'umanit, p. 220], 100. Ibid., p. 6: per sostenere la tesi della distinzione tra Taine, il suo pensiero Herder e Taine, Aulard cita nuovamente Herder: non realmente Anche nei popoli che non si sono mescolati, un com- tributario di quello di puto storico diventa un'impresa assai complicata, gi per ragioni politiche-geografiche, tale da richiedere uno Gobineau. spirito privo di ipotesi pregiudiziali per non perdere il L'influenza filo [Idee per la filosofia della storia dell'umanit, p. determinante quella di Herder e Burke, sulla quale si innesta poi quella di Darwin. In effetti la formula la razza, il ceto, il momento si ritrova gi dal 1850 negli appunti del giovane allievo della Sorbona. N Francois Lger n Andr Chevrillon informano sull'origine di quegli appunti, ma Taine, come Renan, non aveva l'abitudine di citare sempre le sue fonti 101. Aveva letto Montesquieu e conosceva senza dubbio l'abate Dubos. Grazie a Michelet e a Quinet non poteva ignorare n Vico n Herder. Cos, negli anni Cinquanta dell'Ottocento, la riflessione di Taine sulle abitudini mentali dei popoli europei segue quella di Herder sul carattere e il genio delle nazioni. In entrambi i casi si tratta di spiegare il comportamento degli uomini attraverso il mondo al quale appartengono e dal quale sono stati plasmati. Quando Herder dice che il carattere primitivo di una nazione deriva dai tratti ereditari, dal clima, dallo stile di vita, dall'istruzione, dai suoi primi sforzi, dalle sue occupazioni abituali,102 apre la strada a Taine. Tutto dipende dalla distanza che separa l'idea di carattere da quella di razza. I concetti herderiani sono ancora quelli del determinismo culturale, mentre Taine introduce gi un determinismo veramente razziale. Non il primo in Francia: una certa forma di pensiero razziale esisteva al tempo della Restaurazione. Anche Renan adotta quasi completamente la visione herderiana delle differenze etniche. Si spinge oltre Herder e l'ineguaglianza tra le razze diventa un elemento fondamentale della sua filosofia della storia. Tuttavia lo stesso Herder non resta sempre fedele al principio di eguaglianza di tutti i gruppi etnici. L'idea stessa dei popoli giovani ai quali appartiene l'avvenire e quella dei popoli declinanti crea una chiara gerarchia che possibile tradurre in termini di ineguaglianze razziali, cos come le concepivano Renan e Taine. Quasi un secolo dopo Herder, quando il darwnismo sociale si espande largamente e il 226226

determinismo culturale si sviluppa in determinismo biologico, il suo significato cambia di molto. Tale processo deve molto alla volont di Taine di fare della storia ci che Aulard chiamava una scienza analoga alla fisiologia e alla geologia103. 774. Francois Lger, L'ide de race chez Taine, in P. In effetti qui Guiral e . Tmime (a cura di), Eide de race dans risiede l'idea la pense politique frangaise contemporaine, madre di Taine: il Editions du CNRS, Paris 1977, p. 89. Cfr. anche Andr Chevrillon, Taine, formation de sa pense, suo metodo consiste non soltanto, come Plon, Paris 1932. 775. Aulard, Taine, historien de la Revolution spesso si pensa, nel fare della storia una scienza, ma 777. Herder, Idee per la filosofia della storia dell'umanit, libro IX, cap. 4, p. 183. 778. Taine, Le origini della Francia contemporanea. Lantico regime, p. 49. 106. Taine, Histoire de la littrature anglaise, 11* ed., s.d., t. V, p. 252. 101.Taine, Le origini della Francia contemporanea. Lantico regime, p. 330. 779. Ibid, pp. 332-333. 780. Ibid., p. 336. nelTassimilare l'ordine umano all'ordine naturale. Anche Herder assimilava il mondo storico alla natura104. Fin dalle primissime pagine delle Origines, Taine dichiara di non avere altri scopi: e, posto davanti al suo soggetto come davanti alla metamorfosi di un insetto, esige che si permetta a uno storico di agire da naturalista105. Gi nella Histoire de la littrature anglaise vede l'uomo come un continuo della natura106. In questo contesto Taine vuole essere l'erede di Voltaire e si inserisce direttamente nel grande balzo in avanti fatto nel XVIII secolo quando le scienze morali si staccano dalla teologia e si saldano alle scienze fisiche come un loro prolungamento. Mentre i pensatori del secolo precedente partivano ancora dal dogma, gli scrittori del Settecento partono dall'uomo e la critica, dice Taine, trova il suo principio: essendo le leggi della natura universali e immutabili, ne segue che, nel mondo morale come nel mondo fisico, niente vi deroga. Cos si trova un mezzo sicuro per distinguere il mito dalla verit107. Pi avanti egli riafferma lo stesso principio: l'osservazione delle leggi biologiche una necessit metodologica e La storia umana una cosa naturale come il resto, la sua direzione le deriva dai suoi elementi; non vi nessuna forza esteriore che la guida, ma delle forze interne che la fanno; non va verso uno scopo ma consegue un effetto 108. Ecco perch tutti i fenomeni storici - strutture sociali, natura dei regimi, condizioni economiche - non sono n il frutto del caso n il prodotto dell'arbitrio, ma presuppongono certe condizioni alle quali non possono sottrarsi109. Ci significa che la forma sociale e politica nella quale un popolo pu entrare e restare non affidata al suo arbitrio, ma determinata dal suo carattere e dal suo passato110. In Les Philosophes classiques du XIX6 siede frangais egli afferma che il mondo costituisce un essere unico, 111 e fornisce un altro testo che definisce bene le sue concezioni naturaliste, deterministe e, al limite, razziste: l'idea secondo la quale l'esterno esprime l'interno, la storia manifesta la psicologia, il viso rivela l'anima 112. Questa idea essenziale costituisce il fondamento di un determinismo senza il quale il razzismo del Novecento difficile da concepire. 227

783. Ibid., p. 340 (citato in Gasparini, La L'organicismo, Pense politique d'Hyppolite Taine, p. 95). questa forma 784. Taine, Le origini della Francia suprema della contemporanea. La Rivoluzione, trad. di Piero subordinazione Bertolucci e Paola Zallio Messori, Adelphi, dell'individuo alla collettivit, una delle grandi idee madri del pensiero degli antilluministi. Con naturalezza Taine avanza sulla strada aperta da Burke ed Herder. E allora che compare anche un fenomeno mal compreso e mal interpretato: l'avanzata della destra rivoluzionaria stata possibile solo perch la rivolta aristocratica aveva creato il quadro concettuale del grande movimento popolare di rifiuto dei Lumi. Diventata fenomeno di massa, la rivolta antilluminista portata avanti grazie agli stessi principi. Vediamo cos che le grandi linee del pensiero di Burke e di Taine convergono e che gli accenti peculiari che si devono all'autore delle Origines derivano soprattutto dal fatto che Taine aveva integrato prima Herder e poi Darwin. Come per Burke, la societ per Taine un vecchio fabbricato dalle fondamenta arbitrarie, dalla architettura incoerente e dalle riparazioni evidenti. Messa insieme da generazioni succedutesi le une alle altre, la societ insomma uno scandalo per la ragion pura, poich essa non opera della logica, ma della storia. C' anche un'altra ragione: la societ non il prodotto di alcun accordo, di un consenso dei suoi membri. Tutte le forme sociali, le leggi, le istituzioni, i costumi, l'individuo non li ha approvati; altri, i suoi predecessori, hanno scelto per lui rinchiudendolo in anticipo nella forma morale, politica e sociale che loro piaciuta113. Il che fa della societ un organismo, un corpo vivente114 plasmato nel corso dei secoli da innumerevoli generazioni successive. Tutti questi uomini tra loro cos diversi sono ben lungi dall'essere indipendenti e dall'essere per la prima volta di fronte per contrattare un accordo. Da ottocento anni, dice Taine ripetendo Burke, loro e i loro antenati formano un corpo che una nazione, formano una comunit che ha loro consentito di sopravvivere e di accumulare quel patrimonio di benessere e di intelligenza di cui oggi godono. E per questo che ciascun individuo in questa comunit come una cellula in un corpo organizzato e la cellula nasce, sopravvive, si sviluppa e raggiunge i suoi scopi solo grazie alla salute di tutto il corpo 115. Questo l'asse principale lungo il quale si sviluppa l'opera di Hippolyte Taine: Una civilt un corpo e le sue parti stanno insieme come parti di un organismo116. 786. Ibid., pp. 234-235. Si veda anche Histoire Qui compare la de la littrature anglaise, 18 ed., Paris, s.d, 111, famosa metafora p. XXXVI. celebrata da Barrs e 787. Taine, Histoire de la littrature anglaise, da tutti i na18 ed., Paris, s.d., 111, p. XXXVI. zionalisti: la societ 788. Taine, Le origini della Francia contemporanea. La Rivoluzione, t. I, p. 233. assimilata a un 789. Ibid., p. 234. Barrs svilupper questo albero il cui tronco, tema che diventer una delle grandi metafore del ispessito dall'et, conserva nei suoi strati sovrapposti, nelle pieghe dei suoi nodi, nell'intrico dei rami, i sedimenti immemoriali della linfa che lo ha nutrito, e l'impronta delle innumerevoli stagioni che ha traversato117. La nazione proprio questo albero pluricentenario: da otto secoli i francesi insieme con i loro predecessori 228228
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formano un corpo che una nazione118. Si pu dire lo stesso dello Stato e della famiglia, queste due opere maggiori dell'associazione umana: come la famiglia Stato naturale, primitivo e ristretto, lo Stato per Taine un'ulteriore famiglia, artificiale ed estesa che, come in Herder, Maurras e Spengler, non deve nulla agli individui, alle loro volont e ai loro bisogni. Sia la famiglia che lo Stato sono fondati sull'autorit : che cosa crea una famiglia se non il sentimento di obbedienza col quale moglie e figli agiscono sotto la direzione di un padre e marito? Che cosa genera lo Stato se non il sentimento di obbedienza col quale una moltitudine di uomini si riunisce sotto l'autorit di un capo?119 Con Taine come con Herder si potrebbe pensare di essere tornati ai tempi dei teorici dell'autorit del diritto divino e del carattere naturale della societ del XVI e XVII secolo, contro i quali erano insorti Hobbes e Locke. Ma in realt si tratta di una definizione molto moderna, il cui obiettivo sempre di negare il libero arbitrio e l'autonomia dell'individuo come base di qualsiasi organizzazione sociale e politica. Taine ritorna molte volte su questa idea: lo Stato un'associazione naturale preesistente all'individuo, per cui vi si entra per forza dalla nascita, prima di ogni consapevolezza. E cos che l'impegno dell'individuo tacito, non ha nessun bisogno di esprimersi tramite un voto, anteriore, innato, a volte indistruttibile, tanto fisiologico120. In realt, in Taine non esiste una vera distinzione tra lo Stato, istituzione giuridica, e la societ , sinonimo della comunit nazionale: qualsiasi forma di organizzazione sociale un organismo prodotto dalla storia, quindi indipendente dalla volont umana. 791. Citato in Gasparini, La Pense politique E chiaro che d'Hyppolite Taine, p. 290. piegarsi di fronte al 792. Persino Gasparini, il cui libro La Pense verdetto della storia politique d'Hyppolite Taine si basa su una tesi dovrebbe eccellente, riprende questi luoghi comuni: si veda non significare per Burke la stessa cosa che per Taine: l'autore delle Origines scrive la sua opera maggiore un secolo dopo la caduta deYT Ancien Regime. Ormai la Rivoluzione fa parte integrante della storia nazionale, ma per Taine, come per Maurras dopo di lui, come a Vichy, essa rimane ancora un corpo estraneo. Il rispetto della storia significa il rispetto di una storia di cui la Rivoluzione non fa parte e che permette di espungere dalla storia di Francia gli avvenimenti accaduti dopo il 1789. Questo anche il significato concreto del metodo induttivo in politica: la politica governata dalla storia. Espresso in modo chiaro, ci significa che qualsiasi discussione dell'ordine esistente porta necessariamente al disastro. Taine ammira il modello inglese, nella versione burkiana, che si suole esaltare, dall'inizio del XIX secolo fino a oggi, come un'espressione classica della politica sperimentale e del metodo induttivo di un empirismo legato alla realt vivente121. Questa pretesa concezione storica e naturale, sotto lo schermo della realizzazione delle sole riforme opportune, rinunciando subito alle riforme impraticabili per limitarsi a un processo fatto di dilazioni, transazioni e compromessi, 122 in realt , per Taine come per Burke, solo un mezzo per lasciare le cose nello stato in cui si trovano, a condizione che tale stato convenga loro.

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794. Taine, Le origini della Francia Per combattere i contemporanea. La Rivoluzione, 111, p. 236. principi del pensiero 795. Taine, Le origini della Francia illuminista contemporanea. Lantico regime, p. 391. necessario mettere in 796. Taine, Le origini della Francia contemporanea. La Rivoluzione, 111, p. 236 (cor- evidenza il fatto che ogni generazione non che l'amministratore temporaneo, il depositario responsabile di un patrimonio prezioso e glorioso che essa ha ricevuto dalla generazione precedente con l'obbligo di trasmetterlo alla successiva. 123 In ogni societ si ritrova un residuo di verit, [...] un residuo di giustizia, reliquia piccola ma preziosa, [...] che la tradizione conserva. 124 Ci significa che l'atto di rifondazione di una societ avvenuto nei primi mesi del 1789 pu essere solo un'aberrazione, un crimine contro la storia e la natura che, secondo Taine come secondo Burke e Maurras, si sostituisce alla provvidenza. Prodotto della storia, costruita lungo i secoli da generazioni successive, la societ un tessuto di tradizioni e di pregiudizi ereditari, una costruzione pazientemente edificata su fondamenta profonde. I francesi non si devono creare una loro associazione, questa esiste gi da pi di otto secoli, c' in loro una cosa pubblica: assurdo parlare di un contratto tra gli uomini se non per dire che il loro quasi-contratto gi stato fatto e concluso da tempo 125. Ci fa s che i soli patti riconosciuti da Taine, come da Burke, siano quelli che consacrano un diritto anteriore. La sua interpretazione del Bill ofRights presa da Burke, da de Maistre, da Rehberg, da Gentz e dai romantici tedeschi. Ancora una volta si sente parlare di uomini veri, di situazioni concrete e di istituzioni stabilite, e il patto storico del 1689 non avrebbe avuto altro obiettivo che garantire le conquiste del passato126. La migliore politica consiste quindi nell'accettare l'ordine esistente cos come stato fatto, seguendo gli insegnamenti della natura e delle successive generazioni. Tutto questo fino al 1789: Burke pu fermarsi l, ma gi per Taine o Maurras diventa necessario risalire di cento o centocinquant'anni, al giorno precedente la convocazione degli Stati generali. Infatti, un secolo dopo il 1789, il tempo trascorso non sufficiente agli occhi di Renan e di Taine per dare rispettabilit alla Rivoluzione francese. Accade lo stesso per Spengler nella Germania di Weimar e con Croce alla vigilia della presa del potere da parte dei fascisti italiani. Centocinquant'anni dopo la Dichiarazione dei diritti dell'uomo all'epoca di Vichy, i maurrasiani non penseranno, in nome della conservazione dell'ordine vigente, a difendere la Repubblica. Ne saranno allegramente gli affossatori. I pensatori antilluministi non sono mai stati dei conservatori ma rivoluzionari di una nuova specie. Sulle tracce di Burke, Taine pone il pregiudizio al centro della sua filosofia della storia. Questo supposto scientista pratica un antirazionalismo che non inferiore a quello di Burke prima di lui o, dopo, quello di Barr s, il rappresentante pi fedele dello spirito della svolta del Novecento. In effetti, il pregiudizio ereditario una sorta di ragione che ignora se stessa, una ragione collettiva. Qui Taine si spinge ancora pi in l di Burke: come la scienza, [il pregiudizio ereditario] ha per fondamento una lunga accumulazione di esperienze; il fondamento della civilt; da un branco di bruti ha creato una societ di uomini, la sua sparizione farebbe ricadere l'uomo, privato della saggezza dei secoli allo stato selvaggio127. Per l'autore 230230

delle Origines come per quello delle Riflessioni, il pregiudizio ereditario, pilastro della loro ili. Ibid., pp. 377-378. filosofia della storia, 798. Taine, Le origini della Francia contemporanea. il fondamento della La Rivoluzione, 111, p. 586. politica. 799. Ibid, p. 235. In questo modo si 800. Ibid. afferma la dipendenza dell'individuo dal corpo sociale. La societ pesa su di lui con tutto il peso dei secoli, se non della perpetuit . Non solo l'uomo non libero, ma sottomesso a tutta una tradizione e bisogna che la subisca 128. Ne consegue che ogni individuo nasce con un debito verso il proprio Stato, un debito che, fino all'et adulta, non cessa di crescere 129. Qui Taine fa un passo in pi: lo Stato il guardiano della comunit. La distinzione tra lo Stato e la comunit non ben definita e sembra proprio che per lui i due termini siano sinonimi. Taine prosegue subito per dimostrare, come gi visto, che l'uomo sta nella comunit come una cellula nel corpo umano. La societ la sua creditrice e lo per sempre: ecco i francesi veri, e si vede subito quanto essi differiscano dalle monadi semplici, indistinguibili e separate che i filosofi si ostinano a voler mettere al loro posto 130. Il Contrat social non stato fabbricato per loro ma per uomini astratti che non appartengono ad alcuna epoca e a nessun paese, pure entit sbocciate al tocco della bacchetta metafisica. Nel mondo storico, nel mondo reale, gli uomini sono profondamente diversi e ci che conviene agli uni non conviene agli altri. Ogni societ composta da uomini che partecipano a una struttura morale e mentale, struttura che stata ereditata dalla razza primitiva. Ci che comune a tutti gli uomini un residuo prodigiosamente esile, un estratto infinitamente condensato della natura umana: tale appunto la visione dell'uomo dell'epoca, quella, dice Taine, che, secondo la definizione di tempo, non vede nell'individuo null'altro che un "essere che ha il desiderio della felicit e la facolt di ragionare"131. Taine fa appello a tutta la ricchezza della lingua francese, a tutti i sinonimi e a tutto l'immaginario possibile per ripetere sempre la stessa cosa: la societ non il prodotto di una convenzione qualsiasi ma una fondazione perpetua cui gli uomini hanno apportato il loro contributo, generazione dopo generazione, a condizione che la fondazione restasse intatta132. In questa successione di generazioni, nessun individuo, nessun gruppo, nessun usufruttuario ha il diritto, compromettendo il patrimonio che gli stato tramandato, di fare un torto sia ai suoi predecessori, di cui rende vani i sacrifici, sia ai suoi successori che defrauda delle loro speranze133. Imporre a un popolo vivo norme estranee alla sua storia significherebbe sostituire l'uomo reale e completo con un fantasma filosofico, un simulacro inconsistente134. 801. Ibid., pp. 232-233 (le Il bene della collettivit, alla luce di virgolette sono di Taine). questa lunghissima prospettiva, 802. Ibid., pp. 236-237 costituisce l'obiettivo di qualsiasi azione (corsivo nel testo). politica, il solo criterio che possa 803. Ibid, p. 237. consentire di giudicare le qualit di 804. Ibid., p. 233. un'istituzione. Nessuna Costituzione buona, utile o legittima, cattiva, nociva o illegittima in s, poich non ve ne una che sia di diritto anteriore, 231

universale e assoluta. Esiste un solo criterio: sapere se porta alla dissoluzione dello Stato o se assicura la conservazione dello Stato 135. Non si tratta quindi solo di impegni e obblighi dell'individuo verso la collettivit in quanto societ civile, una passivit di cui difficilmente potrebbe mai liberarsi, ma verso le strutture del potere, il regime, le istituzioni e in ultima analisi la nazione. Un secolo dopo Burke, le posizioni di Taine non sono diverse da quelle dell'autore delle Riflessioni sulla Rivoluzione francese: incorporando elementi hegeliani e darwinismo, il suo pensiero diventa solo pi robusto. La subordinazione dell'uomo allo Stato, guardiano dell'ordine sociale stabilito, definisce bene i tratti della rivolta contro l'Illuminismo franco-kantiano. 806. Taine, Le origini della Francia Il primato della societ contemporanea. Uantico regime, p. 378. non quindi solo un fatto 807. Ibid., pp. 430-431. ma anche una necessit 808. Ibid., pp. 427-429. fissata nella natura 809. Ibid, p. 429. umana. La societ, la nazione, lo Stato, i pregiudizi, le norme di comportamento con tutte le costrizioni esercitate dalla vita in comune costituiscono delle valvole di sicurezza destinate a tenere sotto controllo l'uomo che pu in ogni momento tornare ci che stato in origine, un lupo inquieto, affamato, vagabondo e inseguito136. In realt la civilt rappresenta una camicia di forza, che, nel bene e nel male, giunge a domare, in tempi normali, questo animale vicinissimo alla scimmia, [...] un tempo cannibale, che vive con un fondo persistente di brutalit, di ferocia, di istinti violenti e distruttori, governato da quelle forze brute che sono correnti irresistibili di passione, dagli afflussi di emozione, dai trasporti contagiosi, dalle epidemie di crudelt e di sospetto, un essere nel quale pullulano sogni che si sviluppano spontaneamente in chimere mostruose 137. Per Taine non c' dubbio: sono l'istinto animale, i suoi bisogni e i suoi interessi fisici a dettare il comportamento umano, perlomeno per quel che riguarda la grande massa del popolo costretto al lavoro manuale. Se la ragione zoppicante nell'uomo, essa altrettanto rara nell'umanit. O ancora: Non soltanto la ragione non naturale all'uomo, n universale nell'umanit, ma nella condotta dell'uomo e dell'umanit, la sua influenza piccola138. Salvo poche intelligenze fredde e lucide, un Fontenelle, uno Hume, un Gibbon, il suo ruolo secondario, i veri padroni dell'uomo sono il temperamento, il bisogno fisico, l'istinto animale, il pregiudizio ereditario, l'immaginazione139. 810. Ibid, p. 427. Non tutto. Taine 811. Taine, Le origini della Francia convinto che a contemporanea. La Rivoluzione, 111, pp. 585 e voler essere esatti, 587-588. l'uomo pazzo come 812. Taine, Le origini della Francia contemporanea. Lantico regime, pp. 431-432. il corpo malato, per 813. Taine, Le origini della Francia natura140. Solo le sue contemporanea. La Rivoluzione, 111, p. 249. strutture di potere, le 814. Ibid, p. 231. sue guardie 815. Ibid, p. 349. municipali [...], barriere e guardiani possono domare gli istinti di rifiuto e di rivolta, l'amor proprio esagerato e il ragionamento dogmatico, queste due radici dello spirito giacobino che in tutti i paesi sopravvivono indistruttibili 232232

e sotterranee e cercano di sgretolare l'antica assise storica 141. Per preservare la societ, la soluzione finale, il solo vero strumento efficace il gendarme armato contro il selvaggio, il brigante e il pazzo che ciascuno di noi racchiude142. In questo mondo in cui la pace non pu essere mantenuta se non dalla paura, assurdo parlare di diritti dell'uomo, della libert dell'individuo, della democrazia o della sovranit del popolo. De Maistre, Maurras e Spengler professano gli stessi principi. La fede nell'individuo fu il grande peccato della Rivoluzione, e la vera origine del male risiede chiaramente nell'attuazione del pensiero di Rousseau: Conformemente alle dottrine del Contrai social, si stabilisce per principio che ogni uomo nasce libero e che la sua libert stata sempre inalienabile.143 Ci significa applicare all'esistenza umana la ragione pura, che ha scoperto i diritti dell'uomo e le condizioni del Contratto sociale,144 ovvero le regole della ragione speculativa e della dissennatezza pratica145. La Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino non nient'altro che un insieme di dogmi astratti, definizioni metafisiche, assiomi pi o meno letterari, vale a dire pi o meno falsi, ora vaghi ora contraddittori, [...] buoni per un'orazione ufficiale, ma non per un uso effettivo,146 un documento che si rivolge all'uomo astratto, un automa elementare, il cui meccanismo sia ben conosciuto,147 e rifiuta di prendere in considerazione la natura dell'uo-mo reale,148 carattere vivente, cos come essa , sotto i loro occhi, nei campi e nella strada149. Nella creatura umana si voluto vedere solo l'essere astratto creato dai libri 150. Cos, grazie alla Costituzione, l'anarchia spontanea diventa l'anarchia legale. Dal nono secolo non se n'era vista una cos perfetta e pi bella151. Burke e Carlyle prima di Taine, Renan nel suo tempo, Croce e Meinecke dopo di lui, non hanno detto niente di diverso. 819. Taine, Le origini della Francia Insieme alle dure contemporanea. 11 antico regime, pp. 357-358 e mani del gendarme, 367. l'altro freno sicuro 820. Taine, Le origini della Francia la religione. A contemporanea. La Rivoluzione, 111, p. 347. eccezione di Herder, 821. Ibid, p. 349. 822. Ibid., t. Il, pp. 164-165. Si veda anche predicatore Gasparini, La Pense politique d'Hyppo-lite protestante, nessuno Taine, pp. 221-222. dei grandi critici 823. Ibid., p. 380. liberali dei Lumi aveva fede, ma tutti vedevano nella religione una straordinaria forza civilizzatrice, un fattore essenziale di stabilit sociale e una fonte di forza morale. Per Taine, come per Burke, le fonti della morale europea, quindi della civilt dell'Europa, della coscienza e dell'onore, stanno nel cristianesimo e nel feudalesimo152. La religione, per sua natura un poema metafisico accompagnato dalla fede,153 mantiene viva la nostra coscienza morale, che la nostra luce interiore,154 per centinaia di generazioni fu la sola via di accesso alle cose divine, resta un organo prezioso e naturale insieme, permette all'uomo di cogliere l'immensit e la profondit delle cose, radica l'individuo in una comunit: la Chiesa una forza sociale, un germe troppo profondo perch lo si possa estirpare155. Le prime pagine delle Origines sono consacrate all'elogio del cristianesimo, della religione in quanto disciplina e forza civilizzatrice: la Chiesa e il clero dopo la 233

conquista germanica salvarono l'Europa dalla barbarie e le impedirono di divenire un'anarchia mongola; ancora la Chiesa, con le sue innumerevoli leggende di santi, con le sue cattedrali e la loro struttura, con le sue statue e la loro espressione, con le sue cerimonie e il loro significato ancora trasparente ha reso sensibile il "regno di Dio" e innalzato il mondo ideale alla fine del mondo reale156. cos che le bestie feroci diventano docili e la Chiesa scopre sin dall'inizio il grande segreto della vita sociale: impara ad addomesticare l'individuo fin dall'inizio e a preservare l'ordine stabilito. In effetti, avendo promesso il regno di Dio, la Chiesa ha predicato la tenera rassegnazione nelle mani del padre celeste, ispirato alla pazienza, la dolcezza, l'umilt, l'abnegazione, la carit. Essa finisce per creare una societ vivente, l'unica in grado di sussistere alla valanga dei barbari 157. Alla fine del secondo volume, milleduecento pagine dopo, Taine riassume: In ogni settore della vita privata o pubblica, l'influenza di una Chiesa immensa e costituisce una forza sociale eminente, permanente, di prim'ordine 158. Raramente si visto il ruolo della Chiesa meglio descritto come pilastro dell'ordine stabilito. Nel 1789, alla vigilia del grande disastro, gli ecclesiastici con i nobili e il re occupavano nello Stato il posto pi importante con tutti i vantaggi che esso comporta, che per molto tempo avevano meritato. Infatti, con uno sforzo immenso e secolare, essi avevano costruito volta a volta le tre fondamenta principali della societ moderna159. Tutto ci che grande in Europa, e che ancora rimane, un prodotto di questo mondo di monasteri e di castelli, di nobili e di servitori della Chiesa. 826. Ibid., pp. 58-60 (le virgolette sono di Per meglio Taine). mettere in risalto il 827. Ibid., pp. 55-56. 828. Taine, Les Origines de la France disastro contemporaine, Laffont, Bouquins, Paris 1986, costituzionale e al t. II, p. 610. Si veda anche t. II, p. 677 e francese, Gasparini, La Pense politique d'Hippolyte Taine, contrario di Burke p. 72. che non ha nominato la Costituzione americana, al contrario di Renan che non apprezzava molto il sistema americano ma che lo capiva molto di pi , Taine contrappone positivamente gli Stati Uniti alla Francia rivoluzionaria. Certo, interpreta la Dichiarazione d'indipendenza del 4 luglio 1776 a suo modo e, a esclusione della prima frase, che per lui solo un richiamo di circostanza lanciato all'indirizzo dei filosofi europei, il testo nel suo insieme e poi la Costituzione del 4 marzo 1789 con i suoi undici emendamenti presentano misure concrete che limitano i poteri del Congresso e assicurano le libert fondamentali del cittadino160. Taine non vede alcuna filosofia dietro questi documenti, nessuna serie di principi e, come in Burke, Locke e i diritti naturali non vengono nominati. L'accento posto sulla dipendenza dell'individuo rende illusorio parlare di libert nel senso liberale classico del termine. Il liberalismo di Taine appartiene alla variet burkiana di liberalismo bloccato o liberalismo comunitario. L'individuo non pu essere lasciato a se stesso perch, quando si 234234

cerca di tradurre in termini concreti questa visione dello spirito che si chiama autonomia dell'uomo, si ha come risultato la Rivoluzione francese con i suoi massacri: si vede allora risorgere il massacratore di settembre, il giacobino assetato di sangue che per soffocare ci che resta in lui di umano accumula delitti, il demone dantesco, bestiale e raffinato, non soltanto distruttore ma anche carnefice161. Infine con la Comune arriva, come dir, citando Taine, Victor Giraud, uno dei suoi migliori conoscitori, che scrive alla svolta del Novecento, il gorilla feroce e lubrico162. A ci porta in realt, secondo la famiglia spirituale alla quale appartiene Taine, la Dichiarazione dei diritti dell'uomo: la disumanizzazione del nemico ideologico, iniziata con Burke, dar forma alla fine del Novecento a una linea politica. Tale disumanizzazione si tradurr da una parte nell'odio verso il popolo e dall'altra parte nella possibilit di respingere gruppi estranei al consenso. La definizione del consenso potr eventualmente cambiare secondo i bisogni. Con l'introduzione del razzismo e del darwinismo la disumanizzazione assumer una nuova 830. Taine, he origini della Francia dimensione. contemporanea, ha Rivoluzione, 111, p. 343. Con uno stile 831. Ibid, p. 949. meno profetico, 832. Aulard, Taine historien de la Revolution Renan sviluppa la frangaise, p. 17, cita V. Giraud, Essai sur Taine, stessa idea: La so3 ed., p. 88. 833. Renan, EAvenir de la science, p. 929 ciet non l'unione atomistica degli individui, formata dalla ripetizione dell'unit costituita; essa primitiva} Poich per una filosofia illuminata, la societ un grande fatto provvidenziale; stabilita non gi dall'uomo, bens dalla natura stessa [...]. Non mai esistito l'uomo isolato. La societ umana, madre di ogni ideale, il risultato diretto della volont suprema, la quale desidera che il bene, il vero, il bello abbiano contemplatori nell'universo164. In LAvenir de la science, il suo scritto pi liberale, Renan diceva gi: L'uomo non libero. [...] Alla nascita fa gi parte della societ, alla nascita gi soggetto alla legge. [...] L'uomo, come la pianta, per sua natura selvaggio. [...] Si uomini solo attraverso la cultura intellettuale e morale165. E cos che Renan si stacca dalla tradizione liberale illuminista, non solo da Rousseau, ma anche da Locke. In tal modo entra a far parte della linea di Burke, de Maistre e Taine, e anche di Carlyle e infine di Nietzsche che, pur sensibili alla grandezza di Rousseau, aborrivano il suo egualitarismo e la sua esecrazione della gerarchia. In particolare per Renan la societ una gerarchia. Tutti gli individui sono nobili e sacri, tutti gli esseri (persino gli animali) hanno dei diritti; ma non tutti gli esseri sono uguali, tutti sono membri di un corpo vasto, parti di un organismo immenso che realizza un'opera divina. La negazione di quest'opera divina l'errore in cui incorre facilmente la democrazia francese166. L'ordine umano il risultato della volont suprema,167 la sua finalit non di accontentare la maggioranza, ma assicurare la vita intellettuale e morale168. Nei primi tempi Renan pensava ancora che mantenere una parte dell'umanit nella brutalit immorale e pericoloso. Voleva dare un posto a ognuno nel banchetto della luce169. Ma dagli anni Cinquanta dell'Ottocento resta poco delle sue posizioni liberali.
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834. Renan, La Monarchie constitutionnelle en Trance, p. 242. 235 835. Renan, LAvenir de la science, p. 996. 836. Renan, ha Monarchie constitutionnelle en Trance, p. 242. 837. Ibid. 838. Ibid, pp. 241-242.

Ecco perch e in che cosa la

democrazia contraria ai fini dell'esistenza umana. Quest'ultima pu essere fondata solo sull'ineguaglianza simile a quella che esiste in natura: Se l'uomo non sottomettesse l'animale ai suoi bisogni, la vita umana diventerebbe impossibile; se ci si attenesse alla concezione astratta secondo cui tutti gli uomini alla nascita hanno lo stesso diritto alla fortuna e al rango sociale, essa non sarebbe pi possibile170. Il rispetto dell'ineguaglianza la condizione primaria di una vita civile, di un ordine sociale sano e di una politica atta ad assicurare la grandezza nazionale: La grande virt di una nazione di sostenere l'ineguaglianza tradizionale 171. Non solo l'ineguaglianza delle condizioni sarebbe la fine di ogni virt , ma nessuna societ possibile, se si attuano rigidamente le idee di giustizia distributiva riguardo agli individui172. L'eguaglianza fra le classi sociali tanto poco conforme alla natura delle cose quanto l'eguaglianza tra i sessi, la soppressione della propriet, dell'eredit, della nobilt. Non possibile che tutti godano nella stessa misura delle ricchezze offerte o prodotte dalla societ , che tutti raggiungano lo stesso livello di raffinatezza, ma bisogna che vi siano i gaudenti, i sapienti, i virtuosi e gli istruiti: Si elimina l'umanit se non si ammette che intere classi devono vivere per la gloria e il piacere di altre 173. E pi avanti: La natura ha voluto che la vita dell'umanit si svolgesse a diversi livelli. [...] E la rozzezza dei molti che fa l'educazione di un singolo 174. La Chiesa l'ha capito bene ed compito della religione spiegare questi misteri, come anche suo compito offrire consolazione a tutti i sacrificati quaggi , poich se ingiusto che un uomo sia sacrificato a un altro uomo, [...] non ingiusto che tutti siano assoggettati all'opera superiore che realizza l'umanit175. Questa la grande legge che la Chiesa ci insegna: E il sudore di molti che rende possibile la vita nobile di un esiguo numero; tuttavia essa non definisce questi dei privilegiati, n gli altri dei diseredati, poich l'opera umana per lei inscindibile176. Eliminato questo principio, ne risultano mediocrit ed egoismo o, in altri termini, materialismo e democrazia. 841. Ibid., citato in Richard, Ernest Renan, Renan finisce per penseur traditionaliste?, p. 143, nota 165. accettare la 842. Ibid., pp. 243-245. Repubblica o meglio 843. Ibid., pp. 246. Si veda anche alle pp. 247si rassegna a non 248. combatterla e si 844. Ibid., p. 247. 845. Ibid., p. 248. oppone al 846. Ibid., p. 247. Si veda anche alle pp. 238- boulangismo per 239 sulle grandi masse grevi tra le quali paura di uno scontro l'intelligenza riguarda un piccolo numero ma che con la Germania e per disprezzo del populismo e della volgarit, ma non rinnega l'opera di tutta la sua vita e non si riconcilia con i fondamenti intellettuali della democrazia. Renan non accetter l'eredit dei Lumi e della Rivoluzione. Non cesser la sua lotta contro questo deplorevole principio che una generazione non impegna la generazione successiva, sicch non v' nessuna catena tra i morti e i vivi, nessuna sicurezza per l'avvenire177. Non si stancher di ripetere che 236236

la coscienza di una nazione risiede nella parte illuminata della nazione, la quale trascina e comanda al resto178. Gi da ~LAvenir de la science e fino ai suoi ultimi scritti, Renan resta convinto che tutto il male dell'umanit deriva [...] dalla mancanza di cultura179. Per questo la democrazia esclusa: la innata bestialit di mezza umanit rende impossibile amare il popolo per ci che . Se esso trionfer sar peggio dei franchi e dei vandali. In concreto ci significa che il suffragio universale illegittimo, poich la stupidit non ha il diritto di governare il mondo 180. Per cui qualcuno deve assumere la tutela 847. Renan, La riforma intellettuale e morale delle masse: questa della Francia, p. 126. la funzione 848. Ibid., p. 125. 181 dell'aristocrazia . 849. Renan, LAvenir de la science, p. 997. Carlyle si 850. Ibid, pp. 998-1001. identifica in questa 851. Ibid, p. 997. 852. Cadyle, The Present Time, 15 febbraio tesi ed talvolta 1850, in Latter-Day Pamphlets, Works, voi. XX, difficile distinguere pp. 1-2. 853. Carlyle, The Nigger Question, in Criticai l'autore di un certo brano, tanto le idee e la formulazione si assomigliano. Se il mondo vuole sfuggire a una rovina totale bisogna che questi giorni di morte universale di cui fatto il presente siano quelli di una rinascita universale 182. Questa rinascita pu compiersi solo con il ritorno a un ordine naturale delle cose, cominciando dal riconoscimento della vera natura dell'individuo, dei limiti e dei doveri. Il dovere eterno di ogni uomo [...] di fare il proprio lavoro con competenza, di lavorare onestamente secondo le proprie capacit; perch per questo e per nessun'altra ragione che l'uomo stato mandato in questo mondo183. 854. Carlyle, Sign of Times, in Criticai L'uomo, sostiene Essays, voi. Il, pp. 68-70 [Segni dei tempi, pp. 68- Carlyle, ha due 76]. nature, una 855. Carlyle, Gli eroi, p. 50. dinamica, l'altra 856. Carlyle, Fast and Present, Works, voi. X, meccanica. Tutto ci pp. 241-242 [Passato e Presente, p. 368], Essais choisis, p. 56. che basso, come 857. Carlyle, Parliaments, in Latter-Day l'utilitarismo, Pamphlets, Works, voi. XX, p. 251; Fast and Present, voi. X, pp. 212-213 e 217-218 [Passato e proviene dalla sua natura meccanica, Presente, pp. 324 e 331-332]. tutto ci che alto proviene da quella dinamica: la cristianit trae le origini nei mistici abissi dell'anima umana184. E dalla natura dinamica che l'uomo trae il suo bisogno di sottomissione verso chi pi grande di lui, di obbedienza ai superiori, di ordine e di gerarchia: Nessun sentimento pi nobile e pi santo alberga nel cuore dell'uomo185. E la sua sete di obbedienza a coloro che stima migliori di s che fa di lui un essere sociale: nella societ che la moralit comincia, nella societ che l'uomo sente per la prima volta ci che e che diviene per la prima volta ci che capace di essere 186. Ecco perch il vero significato della libert non la libera disposizione di se stessi senza interferenze altrui, non l'emancipazione e l'autonomia in rapporto agli altri ma al contrario l'obbedienza alle leggi dell'universo, l'obbedienza a chi pi saggio di noi e il riconoscimento dei propri limiti. Questa la sola 237

concreta libert che esiste187; essa non nemmeno concepibile al di fuori dell'Obbedienza all'eletto del Cielo188. Quanto ai diritti dell'uomo, certo, dice Carlyle, che tutti gli uomini ritengono di poter reclamare e cercare i loro diritti; del resto, aggiunge, che lo ritengano possibile o meno, lo faranno comunque: i cartismi, i radicalismi, le rivoluzioni francesi ne sono la prova. Altri sistemi si manifesteranno ancora. I diritti dell'uomo sono certamente giusti, ma lo altrettanto questa frase: Se trattate ogni uomo secondo i suoi diritti, chi si salverebbe dalle frustate? 189 D'altra parte i diritti dell'uomo (rights) contano poco di fronte al suo potere reale e alla capacit di realizzare i suoi diritti (mights). Queste condizioni variano parecchio da un posto all'altro e da un'epoca all'altra: il che significa che assurdo parlare di diritti dell'uomo universali ed eterni190. Alla fine Carlyle riassume il suo pensiero: di tutti i diritti dell'uomo, il primo, l'unico diritto dell'uomo che non possa essere mai messo in discussione il diritto dell'ignorante a essere guidato e trattenuto sul retto cammino, di buon grado o con la forza, da uno pi saggio di lui191. 860. Carlyle, Chartism, pp. 152-153 [Cartismo, Questo principio, pp. 46-47], The Nigger Question, pp. 372-373. che Carlyle 861. Carlyle, Chartism, in Criticai and Miscellaneous Essays, pp. 157-158 [Cartismo, p. considerava come un elemento di salvezza 52], Si veda anche The Present Time, p. 23. per la civilt europea, era gi comparso in Burke in una formula meno brutale ma non meno esplicita: prescrizione, prudenza e pregiudizi. Sul principio della prescrizione si basa quello della rappresentanza virtuale di cui si parler nel capitolo successivo: sostituendo a un regime elettivo quello della rappresentanza virtuale, Burke pensava di alzare una diga di fronte alla democrazia. Del resto, l'esistenza stessa di un'istituzione diventava la prova della sua legittimit e la sua giustificazione finale. Per Burke infatti la Costituzione un ordine la cui legittimit basata sulla sua antichit. Ci le d un carattere quasi sacro. Per il principio di prescrizione cos come definito dalla legge civile, qualsiasi possessore di un bene diviene, dopo un certo periodo di tempo, il suo legittimo proprietario, anche se in un certo momento venisse addotta la prova che la presa di possesso era avvenuta con la frode e la violenza. Burke era convinto che propriet e potere avessero sempre come origine una forma di usurpazione, per cui senza il principio di prescrizione l'ordine costituito avrebbe potuto in ogni momento essere contestato. Quindi la stabilit del sistema sociale esige che la questione delle origini del diritto e della legittimit sia esclusa da qualsiasi dibattito politico. Per Burke il principio di prescrizione appartiene all'ordine naturale delle cose. Dieci anni dopo aver posto tale principio, nel suo discorso del 1782 sulla riforma del sistema rappresentativo, torna sul tema in piena campagna contro la Rivoluzione francese. In un testo importante, una lettera sugli affari d'Irlanda indirizzata a suo figlio, egli fonda tutti i diritti, tutti i legami tra gli uomini, tutta la legislazione sulla solida roccia della prescrizione: la considera come il pi solido titolo di diritto, il pi completo e riconosciuto come tale nei rapporti tra gli uomini, [...] un titolo che non il prodotto ma il padrone della legge positiva, [...] un titolo che, senza essere esattamente definito, nel suo principio radicato nello stesso diritto naturale [e] 238238

costituisce cos la base del diritto alla propriet192. 862. Burke, Letter to Richard Burke post 19 Pregiudizi, February 1792, The Writings and Speeches of saggezza e Edmund Burke (edizione di Oxford), voi. IX, p. prescrizione 657: The soundest, the most general, and the most recognized title hetween man and man [...]. affermano A ti-tle which is not the creature hut the master of l'incapacit degli positive Eaw [...], a title which though not fixed in uomini di crearsi un its term, is rooted in its principle, in the law of nature itself and is indeed the originai ground of mondo diverso da ali known property. Si veda anche Rodney W. quello esistente. La Kilcup, Burke's Historicism, Journal of Modem saggezza significa History, voi. 47, 1977, p. 400. nei fatti la capacit 863. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi di ascoltare la voce Whigs, in Scritti politici, p. 532. 864. A tal proposito si veda Francis P. Canavan, della storia o, molto che cita Burke: E. Burke's concep-tion of the role pi semplicemente, of reason in politics, The journal ofPolitics, 1959, il contrario del pp. 60-79: The lines ofmorality are not like the ideal lines of mathematicks. They are broad and razionalismo e dei deep as well as long. They admit of exceptions; principi universali193. Ma l'antirazio-nalismo, l'abbiamo gi visto, genera anche il relativismo dei valori: Burke credeva effettivamente che i valori morali dipendessero dalle circostanze194. Come che sia, se fossero state seguite le regole di saggezza i francesi, al posto di arrogarsi il potere di farne una nuova, si sarebbero regolati secondo una Costituzione fissa195. Tale regola gli inglesi la rispettano senza riserve: Tutti i vecchi pregiudizi, dichiara Burke, preferiamo coltivarli e persino, a nostra maggior vergogna, aggiunger che li coltiviamo proprio in quanto pregiudizi, tanto pi cari quanto pi lunga e pi remota ne stata l'esistenza. In realt, il pregiudizio per lui sostituisce la ragione: Il pregiudizio di facile applicazione nei casi di estremo pericolo; immerge la mente in uno stabile fluire di ragione e virt che condiziona immediatamente le risoluzioni umane, evitando all'individuo momenti di penosa indecisione e di irresolubile scetticismo. Infatti ci guardiamo bene dal permettere a esseri umani di vivere e agire sulla sola scorta dei lumi della propria individuale

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196. Ibid., pp. 257-258. Nell'edizione francese (p. 111) si razionalit, perch trova un'altra frase importante tradotta da Pierre sospettiamo che tale Andler in modo molto bizzarro. Ecco il testo inglese: sia assai Prejudice renders a man's virtue bis habit, and not scorta a series of unconnected acts. Through just prejudice, limitata in ogni inbis duty becomes a pari ofhis nature (Edmund dividuo e che Burke, Rflexions on the Revolution in France, pertanto sia meglio introduzione e note di J.G.A. Pocock, Hackette ciascuno Publishing Company, Indianapolis e Cambridge per 1987, pp. 76-77). Nella traduzione francese la frase avvalersi del assume tutt'altro senso: Le prjujfait de la vertu patrimonio generale une habitude et non une suite d'actions isoles. Far di esperienza le prjuj fonde en raison, le devoir entre dans la dai nature de l'homme. Quale che sia il significato accumulato esatto da attribuire all'aggettivo just, non popoli nel corso di possibile tradurlo fonde en raison. Qui non lunghi secoli196. sembra che si tratti di un errore ma piuttosto, con l'introdurre un'idea che non si trova nel testo inglese, di una tendenza a dare al testo di Burke un I fili conduttori senso liberale, anzi democratico. Anche la nota 141 che legano Burke ed a pagina 658 pone un interrogativo. Per gli autori di queste note, spesso interessanti quando si tratta di Herder a Carlyle, cogliere il contesto storico, mmimizzando le Taine, Renan, differenze intellettuali e le barriere sociali e Barrs, Maurras e creando una continuit tra gli uomimi (tra la populace e i men of light and leading), la sua Spengler rimangono legittimazione del pregiudizio valorizza l'autorit quasi sempre gli morale del popolo. Scorgervi una tonalit stessi: il diritto e il democratica significa fare una singolare lettura di degli Burke, che ha consacrato la sua vita politica e privilegio incolti di ricevere intellettuale alla guerra contro i diritti dell'uomo, all'eguaglianza politica e all'idea di un Parlamento ordini e di eseguirli, rappresentativo della popolazione. Per cui le la grande virt degli ripetute invocazioni di Burke, nel corso delle Riflessioni t altrove, ai "sentimenti comuni", ai uomini e della gente "sentimenti naturali", alla "costituzione morale del del popolo di cuore" e alla "saggezza degli uomini incolti" ascoltare il proprio (unlettered), possono far pensare che questi cuore e non la sentimenti comuni e questa saggezza comune siano il fondamento di ci che egli chiamava la "vera ragione. La cabala uguaglianza morale del genere umano". Qui Alfred letteraria, razionalista, partita all'assalto della religione cristiana, ha generato il disastro rivoluzionario e quella stessa cabala intellettualista, alla fine del XIX secolo, responsabile della decadenza della Francia e delle sue sconfitte. La civilt sempre in pericolo, le forze del disordine razionalista e democratico sono sempre all'opera. 866.Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione francese, in L'impotenza della Scritti politici, pp. 193 e 257. ragione a guidare l'uomo nella societ resta il cardine del pensiero antilluminista, di Burke come di Herder, di Barr s o di Spengler. La critica di Burke diretta contro tutte le forme di razionalismo, il suo scopo di esporre l'inferiorit intellettuale e morale del giudizio individuale. Insistendo sulla grande fragilit della ragione Burke attacca l'idea stessa dei diritti dell'uomo: la libert come diritto naturale dell'individuo per lui non esiste, ci sono solo le libert, ovvero i privilegi, assimilati a un patrimonio197. Qualsiasi velleit di ricostruzione dell'ordine sociale e politico, come quella che si manifesta in Francia nella primavera del 1789, condannata a priori e definita in termini 240240

di filosofia meccanica o di metafisica di uno studentello, che sarebbe sfociata solo in questa distribuzione geometrica e questa disposizione aritmetica198. Ma non si tratta solo della Rivoluzione francese: bisogna a ogni costo che la Gloriosa Rivoluzione sia inscritta negli annali della storia come una restaurazione dell'ordine antico. E a una restaurazione paragonabile a quella che, nella sua interpretazione, aveva permesso il 1689 che Burke chiama i francesi, astraendo completamente dalla realt . Ancora una volta si vede come questo pragmatico rifiuti il verdetto della storia quando la sentenza non conforme a come avrebbe dovuto essere secondo lui. In questo modo, allineandosi alle posizioni pi estreme dell'alta aristocrazia, in particolare quella dei principi di sangue, auspica un ritorno puro e semplice alla situazione del 1614, quando per l'ultima volta si riunirono gli Stati generali. Egli proclama il culto della tradizione, ma la domanda che diventer famosa alla fine dell'Ottocento quale tradizione? - punge anche cent'anni prima. La tradizione fatta propria da Edmund Burke quella espressa dalla rivolta nobiliare del 17871788 contro tutti i progetti di riforma dello Stato proposti da Luigi XVI. Grande conoscitore della Francia e politico di professione, Burke non poteva ignorare la situazione drammatica nella quale si trovava il potere regale. Non poteva non capire la necessit di una riforma, ma per lui doveva essere solo una restaurazione. Egli stesso si era opposto, nel corso di quegli stessi anni, a tutti i progetti di 868. Francis P. Canavan, E. Burke's riforma del sistema Conception of the Role of Reason in Politics, The inglese. Journal o/Politics, 1959 (21), p. 74-75. Si veda L'elemento anche J. Conniff, Burke and India: the failure of portante del pensiero the theory of trusteeship, Politicai Research di Burke l'idea di Quarterly, 46 (2), 1993, p. 302. 869. Si veda Don Herzog, Puzzling through ordine. Per ordine Burke, Politicai Theory, 19 (3), 1991, pp. 355- egli intende l'ordine politico e sociale fondato su un ordine morale di origine divina. Senza dubbio esiste un ordine morale universale, poich esiste una natura umana comune199. Ma questa eguaglianza morale non ha alcuna funzione politica. Burke nega l'esistenza stessa di valori universali di carattere politico: le libert sono suddivise in maniera arbitraria e ineguale e il loro obiettivo la difesa delle classi privilegiate. Tuttavia la difesa dei privilegi non la difesa automatica dell'aristocrazia di nascita ma dell'ordine stabilito in un insieme di cui la borghesia costituisce gi parte integrante. Questo il significato della Lettera a un nobile lord, in cui sembra fare l'apologia della borghesia contro le pretese dell'alta nobilt. E solo un'illusione: in quel testo pr domo sua, in cui deve difendersi dall'accusa di aver accettato una pensione reale come ricompensa per aver tradito i principi whigs, egli si pone come difensore dei talenti contro l'aristocrazia di nascita, ma in realt non si tratta, come talvolta si pensa, della reazione di un uomo che, giunto al vertice sgomitando, esprime il suo disprezzo per i privilegiati 200. Non solo nelle Riflessioni ma anche nel Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs egli vede in una vera aristocrazia naturale [...] una parte integrante di un grande organismo rettamente costituito201. Vent'anni prima, nel 1772, in una lettera indirizzata 241

al duca di Richmond, Burke mostra bene il tipo di rapporto che deve esserci per natura tra l'aristocrazia e il resto del paese. In un omaggio all'alta nobilt del suo paese egli dichiara: Voi, di grandi famiglie e di grandi fortune ereditate, voi non siete persone come noi che per quanto in alto ci leviamo, proprio per la rapidit della nostra ascesa e anche dopo avere prodotto frutti, [...] siamo solo delle piante che durano una stagione, che non lasciano alcuna traccia. Ma voi, se siete veramente ci che dovreste essere, voi siete ai miei occhi come le grandi querce la cui ombra copre il paese [...] generazione dopo generazione202. Questa metafora classica si ritrover sia in Taine che in Barrs. Sempre nello stesso spirito porta avanti la sua campagna in favore dell'esistente: la maggioranza, come la minoranza, non ha il diritto di modificare le strutture politiche di un paese: i voti di una maggioranza [...] non possono alterare la natura morale delle cose pi della natura fisica. Ne consegue che, una volta fissata in un patto, sia tacito che espresso, la costituzione di un paese, non c' potere o forza che possa cambiarla, se non trasgredendo alle condizioni del contratto oppure ottenendo il consenso di tutte le parti203. Questa secondo Burke la fonte della legittimit politica. Il che, nel contesto concreto degli avvenimenti del 1789, significa che giusto e legittimo che il re, la nobilt e il clero possiedano ciascuno un diritto di veto sulla volont dei 871. Cobban, Edmund Burke, p. 70. rappresentanti del 872. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi resto della nazione. Whigs, in Scritti politici, p. 533. Cfr. anche pp. Tessendo le lodi 542-543 e 554. dell'esperienza, 873. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione Burke si nomina francese, ibid., p. 224. guardiano dell'ordine sociale, politico ed economico, dei privilegi e delle ineguaglianze, difende una partecipazione politica ridotta al minimo e la cui funzione essenziale di assicurare la perennit di ci che esiste. A tal proposito afferma: la scienza che insegna a costruire uno Stato o a rinnovarlo o a riformarlo una scienza sperimentale, 204 alza il vessillo della saggezza pratica contro la scienza teorica 205. L'ordine borghese e capitalista precisamente quello stabilito; l'esperienza ci insegna che quest'ordine deve essere protetto da un governo libero dalle pastoie della democrazia. Burke favorevole a un regime di laissez-faire e allo stesso tempo a un ordine rigoroso. Desidera un potere forte, pensa che un governo non mai perito se non per la propria debolezza 206. In effetti per lui l'idea proposta da questi nuovi Whigs, cio che la sovranit risiede costantemente e inalienabilmente nel popolo; che il popolo pu legalmente deporre sovrani, [...] che il popolo pu da solo erigere a piacere un nuovo governo e che un contratto vincola soltanto gli immediati contraenti, ma non i loro posteri, provoca la completa sovversione non solo di ogni governo di qualsiasi specie, ma anche di tutte le solide garanzie di libert disciplinata e di tutte le regole e i principi della moralit medesima207. Perch nulla pi pernicioso per l'ordine e pi contrario alla natura che la volont della maggioranza o l'idea di un contratto creato dalla volont del popolo. In realt importante salvare il popolo da se stesso. Il governo un espediente della saggezza umana per provvedere ai 242242

bisogni umani. [...] E tra questi bisogni si trova quello [...] di porre sufficiente freno alle proprie passioni. [...] Questo pu essere ottenuto soltanto da un potere esterno a loro e libero, nell'esercizio delle sue funzioni, da quel volere e da quelle passioni che suo ufficio imbrigliare e domare. In questo senso i freni posti agli uomini vanno annoverati, al pari delle loro libert, tra i loro diritti208. 875. Citato in Michael Freeman, E. Burke and Conviene quindi the Sociology of Revolution, Politicai Studies, 25 attenersi senza (4), 1977, p. 464. Questa citazione proviene alcuna esitazione al dall'ultimo paragrafo di Thoughts and Details on Scarcity. Si veda anche la lettera a Gatan-Pierre principio per cui il popolo non deve mai Dupont del 28 ottobre 1790. 876. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi avere delle pretese Whigs, in Scritti politici, pp. 497-498. Si veda sotto un falso anche p. 555. aspetto di libert , 877. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione ma in verit per esercitare perversamente un potere innaturale209. Poich nulla pi contrario all'ordine naturale delle cose che rimettersi alla maggioranza. In nessun caso la maggioranza pu parlare a nome del popolo. In realt il popolo esiste solo laddove sottomesso a quello stato di abituale disciplina sociale in cui il pi saggio, il pi esperto e il pi ricco guidano, e guidando illuminano e proteggono i pi deboli, i pi ignoranti e i meno dotati di beni di fortuna. Quando una moltitudine non soggetta a questa disciplina, si pu a malapena dire che si tratta di una societ civile210. La riabilitazione del pregiudizio in quanto elemento fondamentale della disciplina sociale e della crescita verso la modernit antirazionalista, che abbiamo poc'anzi visto in Burke, anche al centro del pensiero di Herder. Il pregiudizio identifica la peculiarit o il tesoro specifico di una nazione o di un'epoca, una fonte di felicit e vitalit. Tutti i pregiudizi quindi sono validi e rispettabili nella stessa misura. La ragione non ha alcuna influenza sul pregiudizio e proprio per questo il pregiudizio costituisce un bastione che protegge la nazione. Bisogna anche venerare, utilizzare, usare i pregiudizi, egli dice nelle note che seguono il Giornale di viaggio211 nell'edizione Suphan. In Ancora una filosofia della storia, struttura e sviluppa il suo pensiero: Il pregiudizio cosa buona, a suo tempo, poich rende felici, stringe compatti i popoli intorno al loro proprio centro, li rende pi solidi sul loro stesso ceppo, pi fiorenti a seconda della loro propria natura, pi ardenti nelle loro inclinazioni, pi attivi nelle loro mire e perci stesso pi felici. Qui giunge la conclusione: La nazione pi ignara, la pi carica di pregiudizi anche la prima. L'et in cui si desidera emigrare e in cui la speranza riposta nei viaggi all'estero gi un'et di malattia, di enfiagione, di pienezza malsana, gi presagio di 879. Ibid., Ricorso dai nuovi agli antichi morte212. Whigs, in Scritti politici, p. 543. Cfr. anche pp. E senza sorpresa 555-556. che si pu constatare 880. Rouch, Introduction a J.G. Herder, inoltre quanto le Journal de mon voyage en Fan 1769, p. 47 (S. IV, concezioni sociali di pp. 472- 473). 881. Herder, Ancora una filosofia della storia, p. 39 (S. V, p. 510).243 Pierre Pnisson ritiene che questo passo sia stato supersfruttato: cfr. /. G.

Herder siano conservatrici. Libert, socievolezza e uguaglianza che ovunque vengono ora germogliando hanno gi posto in mille abusi le fondamenta del male e altro ne produrranno ancora, scrive213. Una pagina prima diceva che i concetti di umana libert, di socievolezza, d'uguaglianza e di generale felicit vanno [...] diffondendosi. [...] Tutto ci non ha le migliori conseguenze, come potrebbe sembrare a prima vista, perch, a prima vista, il male viene soverchiando il bene; tuttavia.. .214 Come Taine e Croce dopo di lui, egli deplora la diffusione dei Lumi in ogni strato della societ. Al centro della seconda sezione, dove rivolge le pi dure critiche allo spirito dei Lumi, al suo carattere meccanico, al razionalismo, e nella quale celebra l'istinto, Herder costruisce questa analogia che diventer un classico dell'ideologia antidemocratica: E forse il corpo intero destinato a vedere? E non ne soffrirebbe il corpo tutto se le mani e i piedi pretendessero esser anch'essi cervello?215 Nella pagina seguente Herder deplora amaramente una situazione che vede svilupparsi sotto i suoi occhi: i popoli sul punto di divenire greggi filosoficamente governate216. E cos che vista la societ come la concepisce il giusnaturalismo. I diritti naturali sono per Herder diritti artificiali, inventati di sana pianta dai philosophes o, come diceva Burke, da quella cabala filosofica che aveva giurato la rovina della civilt 883. Ibid., p. 113 (S. 575): la cristiana. frase termina proprio cos. In effetti da un secolo l'ordine 884. Ibid., p. 70 (S. 537). naturale delle cose rovesciato, ap885. Ibid. (S. 538). parso un abisso di male irrevocabile 886. Ibid., pp. 113-114 (S.576). paragonabile al disastro abbattutosi 887. Ibid.,p. 118 (S. 579). sulla Germania, devastata al tempo di Lutero dagli anabattisti e da altri fanatici: e ora, con il generale rimescolamento dei ceti sociali, con l'innalzarsi di quelli pi bassi al punto di quelli pi alti [...] le pi solide e necessarie fondamenta dell'umanit si vanno sempre pi svuotando217. Tutto contribuisce a corrodere i legami sociali, a sfasciare i rapporti naturali: ogni giorno di pi sembrano rosi da tutte le parti, dalla filosofia, dal libero pensiero, dal lusso; ci andiamo educando sempre pi largamente e profondamente a tutto ci, uno dopo l'altro218. Ovunque si posi lo sguardo, si vede solo accumularsi rovine: limiti e barriere furono abbattuti, pregiudizi, come si dice, di ceto, d'educazione e persino di religione furono calpestati, scherniti, magari con danno di quelle stesse autorit: diventiamo tutti - per mezzo di un'unica educazione, filosofia, irreligione, illuminismo, vizio [...], proprio quello che tanto vanta e desidera la nostra filosofia - padrone e servitore, padre e figlio, giovinetto e fanciulla a lui del tutto estranea - tutti noi diventiamo fratelli219. Non c' nulla di strano in questa ironia tagliente, in questo modo di ridicolizzare l'idea di fraternit da parte del pastore protestante. La fraternit, quando non cristiana ma fondata su valori filosofici o sul livellamento sociale, concepita come fondamentalmente malvagia. Questa altra modernit attacca i Lumi per il loro materialismo, un'altra idea essenziale destinata a un grande avvenire nel XIX come nel XX secolo. 244244

Materialismo la classica parola in codice per mascherare il rifiuto del liberalismo e della democrazia, dell'autonomia dell'individuo, della societ concepita come un insieme di individui retti da leggi che essi stessi si sono dati. Per questo Herder si augura un'umanit meno sensuale, pi simile a se stessa,220 il che significa una societ vicina al modello medievale, cosciente della mano della provvidenza che domina la storia. Ovunque si vede un continuo degrado nei rapporti tra gli uomini. La socievolezza e i pi facili rapporti tra i due sessi non hanno forse avvilito l'onore, il decoro e la modestia di entrambi? Non sono forse saltate tutte le serrature del gran mondo di fronte alla posizione sociale, al denaro, alla galanteria? L'amore coniugale, materno, l'istruzione, non hanno forse sofferto di tutto ci? E fin dove non s' diffuso un simile danno? [...] Perdita insostituibile, questa, forse irreparabile.221 Nella pagina successiva egli contempla disperato le cagioni stesse del progressivo raffinamento, dell'invadente raisonnement, del lusso, della libert e della spudoratezza, per poi proseguire sul disastro costituito del crollo dei tradizionali centri di potere 222. In conclusione non permesso nemmeno sperare in un rinnovamento perch le fonti stesse del miglioramento e del risanamento, la giovent, l'energia vitale, l'educazione migliore sono andate tutte inaridendosi223. 888. Ibid., La massima ripugnanza di Herder l'eguaglianza. La p. 114 (S. campagna contro l'eguaglianza si maschera di campagna 576). 889. Ibid., contro l'uniformit e di richiamo al pluralismo. p. 112 Attaccando l'uniformit, facendosi l'apostolo del (S.575). 893. Ibid, p. 55 (S.524). pluralismo, Herder 894. Voltaire, Le Siede de Louis XIV, t. IV; entra in guerra Prcis du rgne de Louis XV; eh. XLI, Des Lois: contro l'unificazione citato in M. Rouch, Introduction a J.G. Herder, della legislazione e Une autre philosophie de l'histoire, p. 84. dei 895. Herder, Ancora una filosofia della storia, l'abolizione p. 68 (S. 536). privilegi, compresi 896. Montesquieu, Lo spirito delle leggi, libro quelli pi odiati, cio l'ineguaglianza di fronte alla legge e l'ineguaglianza fiscale. La lotta dei philosophes contro i costumi radicati nelle tradizioni plurisecolari, compresi quelli giuridici, mirava all'eliminazione delle ingiustizie pi evidenti, quelle per cui l'esistenza nella societ settecentesca era divenuta insopportabile. Ma Herder prende le difese delle corporazioni detestate dai philosophes e abolite in Francia nel 1776 da Turgot 224 e si ribella contro tutti i progetti di unificazione della legislazione propugnati da Voltaire: La stessa causa verr sempre giudicata in modo diverso in provincia e nella capitale? possibile che la stessa persona abbia ragione in Bretagna e torto in Linguadoca? Ma che dico, in realt ci sono tante giurisprudenze quante citt225... Herder sta invece su posizioni diametralmente opposte, brandisce la bandiera della vecchia tradizione e dell'insensato pregiudizio cos disprezzato dai philosophes e ironizza: la nuova filosofia ha portato alla sbarra del nostro tribunale [...] perch ogni caso venisse trattato e studiato per quello che effettivamente era, una sorta di giudizio facile, bello, libero [...] per tenersi a somme e chiare generalit, scavalcando l'elemento individuale, nel quale solo consiste la species facti, per impersonarsi, o meraviglia del secolo ! non pi nel giudice, ma nel filosofo226. In questo contesto il bersaglio ancora e 245

sempre Montesquieu: in effetti pochi scritti differenziano meglio il mondo che separa l'Illuminismo dalla sua antitesi. Il signore de La Er de pensava che le cognizioni rendono miti gli uomini; la ragione porta all'umanit: ci sono soltanto i pregiudizi che vi facciano rinunciare 227. Herder al contrario si rivoltava contro la nostra scienza del governo che, invece di interrogarsi sui bisogni specifici e concreti di ciascun paese, si limita a un vero sguardo d'aquila che falsifica ogni cosa228. Invece per rispondere ai bisogni del popolo un codice dovrebbe conformarsi come un suo abito229. Ecco perch Herder rimpiange quell'et e quei popoli in cui tutto era ancora chiuso entro i limiti della nazione230. Le fondamenta del nazionalismo culturale sono ormai poste. Lo stesso approccio si trova anche in Carlyle. Un preconcetto duro a morire che l'autore di La Rivoluzione francese occupi un posto peculiare nel panorama politico inglese. Prescindendo dal suo stile profetico, di un tratto arcaico che ricorda intensamente Herder, dall'abbondanza di germanismi, da frasi scritte come se dovessero essere pronunciate dall'alto di un pulpito da un predicatore, il pensiero di Carlyle, quando lo si osserva da vicino, non molto diverso da quello dell'autore delle Riflessioni sulla Rivoluzione francese. Anche la retorica incendiaria e messianica di Burke ha il suo seguito naturale nell'opera di Carlyle. Nei fatti quest'ultimo si inserisce bene in quella linea di modernit antirazionalista, refrattaria alla democrazia poich negazione dell'autonomia kantiana dell'individuo, dei diritti dell'uomo, della sovranit del popolo e dell'eguaglianza. A mezzo secolo di distanza, l'antidemocratismo di Carlyle somiglia molto a quello di Burke: se Carlyle aborre il sistema di governo inglese del suo tempo proprio perch esso non assomiglia pi alle strutture di potere che Burke esaltava. Una Camera dei comuni reclutata al modo di quella di cui Burke era membro, un'aristocrazia onnipotente, pi di merito che di nascita, un sistema gerarchico riconosciuto, un capo di governo della statura di un Pitt, avrebbero ottenuto senza grande difficolt il plauso dell'autore degli Eroi. Burke si sarebbe del tutto riconosciuto nel principio del contratto permanente, invece del contratto aleatorio, che Carlyle propone come principio fondamentale di qualsiasi organizzazione 898. Ibid, p. 74 (S. 542). sociale231. 899. Ibid, p. 76 (S. 544). In primo luogo, 900. Carlyle, Fast and Present, p. 277 [Passato e l'universo una Presente, p. 419], Sull'idea che si faceva Burke monarchia e una della rappresentazione parlamentare ideale, si gerarchia, governate veda il cap. seguente. 901. Carlyle, The Present Time, in Latter-Day da una giustizia eterna e dall' Onnipotente : questo il modello di tutte le "Costituzioni"232. Le leggi di natura, di cui la democrazia esattamente il contrario, esigono che gli spiriti superiori, i nobili, guidino gli ignobili: la democrazia quindi un'impostura, il fenomeno pi scandaloso mai visto sulla faccia della terra, insopportabile a Dio e agli uomini, bancarotta in tutti i campi, l'ignominia e l'abominio della desolazione233. cos che l'ineguaglianza naturale e il suffragio universale assurdo: si pu consultare l'insieme della popolazione su questioni semplici e pratiche: Su certe questioni chiedo l'opinione anche al mio cavallo, dice Carlyle234. Cos anche per il resto della popolazione, ma su 246246

ogni problema di qualche importanza l'incapacit delle moltitudini piene di birra e di assurdit totale235. Una nave non pu navigare senza capitano basandosi sul voto dell'equipaggio236. Questa metafora ritorna a pi riprese ed esprime bene l'essenziale: la democrazia significa assenza di speranza di trovare i capitani, gli eroi per governare gli uomini 237. La democrazia chiassosa e urlante non mai stata in grado di portare a termine alcunch : stato cos in ogni epoca, sin dai tempi di Roma e Atene. E sempre stata una esigua minoranza saggia e lungimirante che ha permesso di andare avanti. I puritani di Cromwell ne sono un buon esempio: un'infima minoranza alla quale noi dobbiamo quanto c' di pi sacro in Inghilterra238. Del resto, non avete mai sentito parlare del "Crucifige! Crucifige!"? E stata una grande impresa nel processo di soppressione delle minoranze 239. In pi, lo si visto ai tempi della Rivoluzione francese, la democrazia degenera facilmente nel dispotismo240. 902. Ibid., p. 12. Si veda anche pp. 13 e 21-22. Sembra di leggere 903. Carlyle, Parliaments, in Latter-Day da una parte Taine e Pamphlets, p. 244. 904. Carlyle, The Present Time, in Latter-Day Renan e dall'altra qualche analisi della Pamphlets, pp. 14-15 e 34. 905. Ibid., pp. 15-16. Si veda anche pp. 22-23. scuola totalitaria del 906. Carlyle, Fast and Present, pp. 215-216 Novecento. Il capitolo [Passato e Presente, p. 328]. Si veda anche che Taine dedica a Downing Street, in Latter-Day Pamphlets, p. Carlyle nl'Histore 112. de la littrature 907. Carlyle, Parliaments, in Latter-Day anglaise lo mostra in Pamphlets, p. 246. rivolta contro un mondo senza Dio: Tutta la verit di questo universo incerta. All'uomo pratico sono e restano visibili solo il profitto e la perdita, il pudding e il suo elogio. Non c' pi Dio per noi. Le leggi di Dio sono state trasformate nei principi della pi grande felicit possibile, in espedienti parlamentari... Qui sta la parte impestata, la vera cancrena sociale che minaccia di morte spaventosa ogni cosa moderna. [...] L'uomo ha perduto la sua anima. [...] Crediamo soltanto a ci che osservabile, alle statistiche, alle verit rozze e tangibili. [...] Non abbiamo convinzioni morali. [...] Siamo degli egoisti e dei dilettanti. Non guardiamo pi alla vita come a un tempio augusto ma come a una macchina per solidi profitti o a una sala di divertimenti raffinati. [...] Per aristocrazia abbiamo rapaci commercianti. [...] La nostra Costituzione stabilisce, per distinguere il vero e il bene, il diritto di voto per due milioni di imbecilli. Il nostro Parlamento un grande mulino di parole. [...] Sotto questo esile involucro di convenzioni e frasi ringhia sordamente l'incontenibile democrazia. Il pericolo per Carlyle, come lo vede Taine, tanto pi grande poich la minima difficolt nella produzione industriale manda centinaia di migliaia di operai sul lastrico: la fame scuoter le fragili barriere che gi scricchiolano, ci avviciniamo alla disfatta finale, che sar l'anarchia totale, e la democrazia infuner tra le rovine, fino a quando il sentimento del divino e del dovere l'abbiano riunita al culto dell'eroismo, fino 247

a quando avr fondato il suo governo e la sua Chiesa, fino a quando avr scoperto il modo di chiamare 910. Taine, Histoire de la littrature al governo i pi virtuosi e i pi capaci241. anglaise, 17 ed., t. V, pp. 291-295. Gi neh"Histoire de la littrature anglaise Taine non manifesta alcuna simpatia verso la democrazia. In tutto il mondo civilizzato, dice, la democrazia si gonfia o deborda, e tutti gli stampi in cui cola sono fragili o passeggeri. Ma, obietta a Carlyle, una strana idea quella di presentare come via d'uscita il fanatismo e la tirannia dei puritani. Non possibile costruire una societ e un regime, in realt una cultura politica, sull'esaltazione, gli accessi di febbre o le esplosioni: il misticismo va bene quando dura poco. Sono le circostanze violente che producono situazioni estreme; ci vogliono grandi mali per suscitare grandi uomini. E siete obbligati a causare naufragi quando invece vorreste vedere salvatori242.
a

Accade la stessa cosa quando si tratta dei periodi storici: dopo un'epoca di grande intensit viene la sua antitesi: L'ascetismo della Repubblica ha prodotto la dissolutezza della restaurazione; la piet cavalleresca e poetica della grande monarchia spagnola ha svuotato la Spagna di uomini e di idee. Il primato del genio, del gusto e dell'intelligenza ha ridotto l'Italia, in un secolo, all'inerzia voluttuosa e all'asservimento politico243. Con l'Ottocento si apre un altro periodo di 912. Ibid. decadenza, prodotto 913. Taine, Le origini della Francia della democrazia. contemporanea. Lantico regime, pp. 564-565. In effetti, come per 914. Taine, Le origini della Francia Burke, la democrazia contemporanea. La Rivoluzione, 111. p. 590. 915. Paine, I diritti dell'uomo, p. 166. per Taine assomiglia a una forma di delirio universale: a partire dal 1789, sotto ogni aspetto, in ogni consuetudine, in ogni misura [...] non c'era niente in cui non si vedesse l'impronta della tirannia [...] Sensazioni pervertite, concezioni deliranti: per un medico questi sarebbero sintomi di alienazione mentale244. cos che, grazie a uno di quei catechismi da sei soldi che circolano a migliaia nelle campagne e nei sobborghi, un procuratore di villaggio, un impiegato ai dazi, un distributore di contromarche alla porta dei teatri, un sergente di camerata, si ritrova legislatore e filosofo; giudica Malouet, Mirabeau, i ministri, il re, l'Assemblea, la Chiesa, i governi esteri, la Francia e l'Europa. Di conseguenza, su queste altre materie che sembrava gli fossero per sempre interdette, ecco che redige mozioni, legge istanze, pronuncia arringhe: viene applaudito, e lui si sente tutto felice di ragionare cos bene e con parole cos grandi245. Taine, come Burke, preferiva di gran lunga il sistema che permetteva di riempire il Parlamento di deputati provenienti, secondo l'espressione di Thomas Paine, dal fango dei borghi putridi o che erano solo una rappresentanza subordinata a quella aristocratica 246. Infine entra in scena questa classe che, incollata alla gleba, soffre la fame, da sessanta generazioni per nutrire le altre classi, e le cui mani adunche si tendono incessantemente per impadronirsi di questo suolo da cui esse fanno nascere i frutti; e Taine lancia la sfida: si vedr all'opera247. La critica della democrazia, mescolata a un vero odio e paura del popolo evidenti nella sua 248248

descrizione del giacobino, uno dei fili conduttori dell'opera di Taine. Con la Rivoluzione che annuncia la fine delle lite e l'irruzione dell'uomo del popolo sulla scena storica, con la Rivoluzione, che l'insurrezione dei muli e dei cavalli contro gli uomini, guidata da scimmie con lingue di pappagallo,248 la civilt europea a essere minacciata di morte. 917. Aulard, Taine historien de la Revolution Nell'ultima parte frangaise, p. 21, citazione da Taine, Vie et del primo volume Correspondance, t. III, p. 266: lettera a M. de delle Origines Boislile del 26 luglio 1874. l'autore giunge alle 918. Taine, Le origini della Trancia contemporanea. La Rivoluzione, 111, pp. 1062- conclusioni pratiche 1063. delle sue lunghe 919. Ibid.,t. I, p. 748. riflessioni sul bene 920. Citato in Gasparini, La Pense politique politico: ovviamente d'Hyppolite Taine, p. 222. rifiuta la democrazia 921. Aulard, Taine historien de la Revolution in tutte le sue forme; frangaise, p. 16, cita Taine, Vie et Corcantoni svizzeri o sistema americano, definito del resto senza alcuna verosimiglianza come democrazia pura, sono malfici in egual misura e sempre per lo stesso motivo: il governo della maggioranza, il governo diretto del popolo attraverso il popolo. Poich, si sa, la democrazia non conviene alle persone civili e occupate, ma ai fannulloni, alle persone rozze249. Per corso naturale essa degenera nella democrazia radicale, quella di cui un Sieys, infatuato dalle proprie concezioni speculative quanto Rousseau, privo di scrupoli come Machiavelli, l'incarnazione250. Del resto il suffragio universale, questa stupida adorazione del numero, questa macchina livellatrice,251 o anche questo rifugio del mostro demagogico,252 emargina inesorabilmente le lite, i notabili, i nobili e le persone istruite per creare il governo di quei cervelli incolti, intorpiditi dalla monotonia del lavoro manuale e schiacciati dalle preoccupazioni dei bisogni fisici, di quei paralitici e ciechi nati. Cos giunge il governo del camiciotto al posto di quello dell'abito civile, cos vede la luce il regno della maggioranza numerica,253 cos il regime politico inesorabilmente traviato254. L'unico buon sistema di governo quindi quello che mette il potere nelle mani della classe alta,255 libera da ogni preoccu 925. Taine, Les Origines de la Trance pazione finanziaria, contemporaine, t. II, p. 232. per la quale il potere 926. Taine, Le origini della Francia non una carriera: la contemporanea. La Rivoluzione, 111, p. 240. nobilt, la borghesia, 927. Si veda l'apologia della monarchia il clero, proprio questa lite superiore istruita, ricca, spesso preparata dall'infanzia ai duri compiti del comando, a possedere le doti naturali per governare il paese256. L'esempio da imitare quello della gentry inglese e non quello dei politicians americani257. Riunita intorno a un monarca ereditario, liberata dalla competizione e dalle lotte per il potere, 258 una siffatta lite pu dare alla Francia il solo regime di cui essa degna. Quando Taine, alla fine della sua vita, giunge alla conclusione che una restaurazione monarchica non possibile, accetta, come Renan, la Repubblica, ma senza rinnegare la sua opposizione all'Illuminismo e alla democrazia. 249

CAPITOLO 5 La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia

La guerra alla democrazia iniziata alla fine del XVIII secolo si svilupper ormai senza tregua. La rivolta contro la ragione, contro i diritti naturali, contro l'autonomia dell'individuo si manifesta nella lunga campagna politica di Burke e fissa le grandi linee di questo processo per almeno un secolo e mezzo. Tutto ammesso, tutto legittimo, dopo la disfatta inglese in America, per bloccare le velleit di democratizzazione del mondo europeo, compresa la salvaguardia di un ordine politico, e in conclusione sociale, estremamente ingiusto, clientelare e corrotto. A tale scopo Burke innalza la difesa del patrimonio a virt suprema. Un secolo dopo l'obiettivo resta lo stesso ma i mezzi devono cambiare: Maurras, Croce o Spengler intendono dedicarsi non ad assicurare la perennit del nuovo ordine esistente - perch si tratta a quel punto della democrazia - ma al contrario a spezzarlo, facendo riferimento a un patrimonio lontano, se non mitico. Per capire meglio il meccanismo intellettuale di questa insurrezione contro il contenuto intellettuale della democrazia e contro le sue istituzioni, la cosa migliore seguire il cammino di Burke e volgere l'attenzione ai precetti, oggi tanto ammirati, della saggezza politica della quale egli ritenuto depositario. Conviene pertanto esaminare le sue concrete prese di posizione al Parlamento di Westminster, in particolare per quanto riguarda i progetti di riforma presentati alla Camera dei comuni da colonne dell1'establishment politico e sociale; tra questi almeno due dei pi grandi nomi della storia moderna dell'Inghilterra. Al suo tempo il Parlamento inglese non aveva equivalenti e durante il lungo ministero Walpole (1721-1742) il governo era diventato pi dipendente dai Comuni. Tuttavia il primo ministro, guardiano del sistema whig, porta a perfezione la corruzione come sistema di governo. Anche dopo la sua caduta la corruzione continua a infuriare. Si comprano i deputati come gli elettori, cosa che non favorisce il clima politico n lo spi-

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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia rito pubblico. Il clima, ma non i metodi di governo, cambia con l'arrivo di una nuova generazione della quale William Pitt, l'artefice del trionfo sulla Francia a conclusione della guerra dei Sette Anni, la figura principale. In effetti Pitt il simbolo vivente di quell'Inghilterra considerata da Burke come l'espressione stessa della perfezione. Oratore di grande talento, carattere di ferro, egli entra in politica dalla grande porta del clientelismo, della corruzione e gi di una certa forma di nazionalismo. Poich la salute precaria gli preclude la carriera militare, opta per la politica e si fa eleggere deputato di Old Sarum, uno dei famosi borghi putridi o borghi tascabili. Old Sarum era una vecchia citt sassone dove Guglielmo il Conquistatore aveva costruito una fortezza. Il suo declino era iniziato nel XIII secolo e nel XVI la citt aveva praticamente cessato di esistere. La sua cattedrale venne smantellata pietra su pietra e ricostruita uguale a Salisbury, qualche chilometro pi in l, dove fu trasferita anche la sede vescovile. Nel XVIII secolo il borgo era abitato da alcune persone residenti, secondo certe fonti, in cinque case (secondo Thomas Paine soltanto in due o tre), ma mandava sempre due deputati ai Comuni1. Questo borgo era da sempre cliente della famiglia di colui che sarebbe diventato nel 1766 lord Chatham. Poich la lista dei borghi, cio delle circoscrizioni elettorali, era stata chiusa ai tempi di Elisabetta I, i grandi centri economici di nuova formazione, come Liver-pool o Manchester, non erano rappresentati ai Comuni e non lo sarebbero stati fino alla soppressione dei borghi putridi con la riforma del 1832. Anche allora comunque la proporzione tra il numero di elettori e la popolazione totale sarebbe stata di uno 1. Thomas Paine, I diritti dell'uomo e altri scritti a ventidue. politici, p. 151 ; Jean de Viguerie, Histoire et Il Parlamento Dictionnaire du temps des Lumires, 1715-1789, britannico risulta Robert Laffont, coli. Bouquins, Paris 1995, p. 557. Si ammirevole se si veda anche alle pp. 553-556. Quest'opera rappresenta considera la rappresentativit del governo, emanazione allo stesso tempo dell'autorit reale e della volont dei deputati. Paragonato all'arbitrio regio francese, prussiano o russo, l'Inghilterra era davvero, come pensava Montesquieu, il paese pi libero del mondo ma, dopo il 1770, con la ribellione americana e poi la fondazione degli Stati Uniti, i criteri di libert si evolvono. Si comincia sempre pi a comparare la realt al sistema auspicato da Locke. Il teorico della Gloriosa Rivoluzione preconizzava una divisione dei poteri, la responsabilit dei governanti di fronte ai governati, non certo il genere di regime misto e profondamente corrotto prevalente in Gran Bretagna. Anche il Parlamento non induce alcun rispetto in coloro per i quali importante il modo di eleggere i deputati e che cominciano a pensare che lo scopo della rappresentativit sia di esprimere la volont della popolazione e non quella di una casta. Burke non fra costoro. Per tutto il XVIII secolo le grandi e ricche famiglie, i cui primogeniti siedono alla Camera dei lord e i cadetti ai Comuni, mantengono sotto il loro patronato le circoscrizioni elettorali, i borghi e le tenute. La nobilt campagnola loro cliente, il ceto mercantile loro alleato. Tutti si arricchiscono grazie alla politica. Certo, alla vigilia della Rivoluzione francese si 251

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia rileva una diminuzione della corruzione, soprattutto durante il secondo ministero Rockingham, nel 1782, per bisogna sottolineare due fatti: i borghi putridi non vengono toccati e i provvedimenti per attenuare la corruzione sono presi non su decisione dei capi whigs e della loro clientela ma su pressione del movimento politico chiamato radicalismo o wilkismo, dal nome del suo promotore, il deputato Wilkes. L'esclusione dal Parlamento, con la legge del 1782, dei deputati che erano anche funzionari opera sua e non del primo ministro. Durante questi anni si nota un certo progresso del parlamentarismo: dopo il 1771 i resoconti dei dibattiti vengono pubblicati e possono essere quindi discussi dalla stampa. Sono allora creati numerosi giornali, tra cui il Times (1785). Dal 1782 il capo del ministero espone il suo programma al momento di assumere la funzione. Tuttavia il clientelismo e la corruzione politica restano sempre la chiave di volta di questo regime in cui per governare bisogna avere l'appoggio dei Comuni, dove per la quasi totalit della popolazione non rappresentata. Fino al 1784 il partito al potere sempre quello whig. Per Burke che quindicimila elettori possano disporre della met dei seggi ai Comuni fa parte dell'ordine naturale delle cose. Egli non vede alcun inconveniente nel fatto che il totale degli aventi diritto di voto non superi i quattrocentomila, n che la volont del Parlamento sia in realt quella dell'aristocrazia. Non si schiera contro una situazione nota a tutti e che nel corso del XVIII secolo provocher molti progetti di riforma. Del resto, lui stesso non ha alcuna ragione di lamentarsi di un sistema che lo ha cos favorito. Entrato in Parlamento come rappresentante del borgo tascabile di Wendover, nel Buckinghamshire, durante il ministero Rockin-gham, Burke stesso un puro prodotto del clientelismo whig. Ma la sua qualit di collaboratore del primo ministro, del quale era stato segretario privato prima che questi giungesse al potere, non bastava. Burke doveva il suo primo mandato parlamentare alle relazioni di un membro della sua famiglia, William Burke, parente di un pari irlandese, lord Verney, grande proprietario nel Buckinghamshire e rappresentante di questa contea a Westminster. Vernay era in pratica il padrone di Wendover. Burke vi fu rieletto nel 1768 ma, dopo lo scioglimento del Parlamento nel 1774, Vernay, a corto di denaro, fu costretto a mettere in vendita i quattro seggi di cui disponeva nella contea, compreso quello di Burke, che non aveva i mezzi per riscattare il suo mandato. Il suo patrono Rockingham venne in suo aiuto e gli offr il seggio del proprio borgo di famiglia di Mal-ton, nello Yorkshire. Fu a questo punto che giunse un'offerta di mandato dalla capitale dell'Inghilterra 2. The Writings and Speech e s of Edmund Burke, occidentale, la citt Clarendon Press, Oxford 1996, voi. Ili (in citazione, di Bristol. come nei capitoli precedenti, edizione di Oxford), p. 61. I mercanti di Bristol, che dominavano la politica locale, erano danneggiati dalla crisi americana: battendosi per preservare l'integrit dell'impero, Burke mostrava di capire l'importanza dei legami con l'America per la prosperit commerciale dell'Inghilterra. Per i notabili del porto di Bristol conciliare la sovranit della Gran Bretagna con i bisogni e i diritti degli americani o raggiungere la pace nelle colonie per far prosperare la loro regione erano la stessa cosa: Burke, che nel suo Appello agli elettori di Bristol del 13 ottobre 1774 si impegnava 252252

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia esplicitamente a farsi campione dei loro interessi, era il loro uomo 2. Ma l'idillio non dura a lungo: poco tempo dopo la nascita degli Stati Uniti, Burke capisce di aver perso la possibilit di conservare il seggio a Bristol. Quando nel 1780 si trova costretto a cercare una nuova circoscrizione, ripiega sulla precedente soluzione di ricambio e diventa infine deputato di Malton. E molto probabile che se la riforma del 1832 fosse stata realizzata cinquantanni prima, come volevano Charles James Fox, il leader dei whigs, Pitt il giovane o Price, la carriera parlamentare di Burke, a giudicare dalla sua incapacit di radicarsi a Bristol, sarebbe stata del tutto diversa. Conviene adesso considerare l'idea che Burke ha della rappresentanza. Si soliti lodare l'alto concetto dello Stato e del bene pubblico espressi nel suo discorso del 3 novembre 1774: Il Parlamento non un congresso incaricato di rappresentare interessi diversi e ostili, non una riunione di partigiani e di avvocati di cause contrapposte; il Parlamento un'assemblea deliberativa di una nazione che ha un solo interesse, quello dell'insieme, dove devono prevalere non gli scopi e i pregiudizi locali ma il bene generale, in nome di uno scopo comune. Certo, voi sceglierete un deputato ma, una volta eletto, questo non appartiene pi a Bristol bens al Variamento0. Tale principio aveva in realt una ragione pratica molto chiara e proveniva dalla volont di Burke di limitare quanto possibile gli effetti perversi della rappresentanza. E per questo che, nell'aprile del 1780, quando Fox va oltre e lancia un appello sia per tenere elezioni annuali sia per aumentare il numero dei deputati, egli trova di fronte a s un Burke irremovibile. Quei cento nuovi rappresentanti avrebbero permesso di liberare la Camera dei comuni dall'influenza esercitata dagli eletti dipendenti della Corona. In maggio, durante i lunghi dibattiti che proseguono per tutta la primavera del 1780, una proposta in questo senso depositata alla Camera con l'appoggio di Fox. Edmund Burke continua a opporvisi 3. Edmund Burke, To the Electors of Bristol, The con la massima Works of the Right Honourable Edmund Burke, Henry energia. G. Bohn, London 1854, voi. I, p. 447 (citato d'ora in lui, le poi come The Works, ediz. Bohn). Nel terzo volume Per popolari dell'edizione di Oxford questo testo intitolato elezioni un Speech at the Conclusion of the Poli, pp. 64-70: costituiscono Parliament is not a congress of ambassadors from male enorme. Si different and ho stile interests, which interests each tratta di un male must maintain, as an agent and advocate, against talmente grande che, other agents and advocates; hut Tarlia-ment is a deliberative assembly o/one nation with one interest, nonostante il fatto che nella maggior parte dei paesi i re fossero in origine eletti, sono molto pochi quelli che lo sono ancora adesso. Sono le malattie provocate dalle elezioni che hanno distrutto tutti gli Stati liberi. Sanare queste malattie difficile, forse impossibile. Il solo rimedio che resta di rendere le elezioni il 928. Burke, Speech on Bill for Shortening the meno fre Duration of Parliaments, ibid., voi. VI, pp. 132-133: Popular elections is a mighty evil, dice. It is such and so great an evil that, though there are few nations quenti possibile4. A whose monarchs were not originally elective, very few are now elected. There are the distempers of elections Burke va bene un that have destroyed ali free states. To cure these Parlamento, purch distempers is difficult, if not impossihle; the only 253 the commonwealth is to thing, therefore, left to save prevent their return too frequently. La data esatta di questo discorso, nel quale Burke chiedeva una stretta osservanza del Septennial Act, non nota. E probabile che sia stato pronunciato nel maggio del 1780. Una mozione che mirava all'adozione di misure che permettessero di svolgere consultazioni elettorali

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia questo non dipenda, n nel reclutamento n nel funzionamento, dalla volont degli elettori, per quanto ristretto sia il corpo elettorale. Ancora una volta egli afferma la propria convinzione che il sistema inglese di rappresentanza molto vicino alla perfezione permessa dalla natura umana e dall'imperfezione che regge necessariamente gli affari umani 5. Un corpo elettorale il pi limitato possibile, consultazioni le meno frequenti possibile, questo il modo di limitare i danni. Il sistema al quale vanno davvero le simpatie di Burke quello della rappresentanza virtuale (virtual re-presentation) o rappresentanza di fatto, che uno dei grandi principi della sua linea politica. Consiste in una rappresentanza senza elezione, una rappresentanza della societ per mezzo delle sue lite stabilite, per mezzo dei suoi elementi migliori secondo la natura delle cose. Sono i capi naturali che devono parlare a nome del popolo. Perch la rappresentanza virtuale consiste in una comunanza di interessi e in una solidariet di sentimenti e di desideri tra coloro che agiscono in nome di un gruppo di persone e le persone in nome delle quali agiscono, anche se i mandatari (trust e es) non sono scelti da loro. Questa la rappresentanza virtuale. Io penso che in molti casi tale sistema di rappresentanza sia migliore della rappresentanza reale. Ne possiede la maggior parte dei vantaggi senza molti dei suoi inconvenienti; corregge le irregolarit della rappresentanza in senso letterale quando avvengono modificazioni nell'andamento degli affari umani o quando gli interessi pubblici si sviluppano in maniera diversa, cos che si produce una deviazione dalla linea di condotta inizialmente fissata. Il popolo pi sbagliarsi nelle scelte; ma l'interesse comune e il sentimento comune raramente cadono nell'errore. Tuttavia questa specie di rappresentanza virtuale non pu avere esistenza duratura e sicura senza una base nella realt. necessario che il deputalo abbia qualche forma di rapporto con il mandante 6. 6. Burke, A Letter to Sir Hercules Langrishe... on the Questa qualche Subject of Roman Catholics of Ireland..., ibid., voi. forma di rapporto III, pp. 334-335 (1972). Questo testo ha una grande non differiva da importanza e merita una citazione in originale: Virtual representation is that in which there is a quella intrattenuta communion of interests, and a sympathy in feeling dai grandi signori and desires, between those who act in the name of any whigs o dai loro description of people, and the people in whose name clienti come Burke they act, though the trustees are not actually chosen by con i propri borghi them. This is virtual representation. Such a representation I think to be, in many cases, even bet- putridi. Abitavano ter than the actual. It possesses most ofits advantages, la regione da molto and is free from many ofits inconveniences; it corrects tempo, avevano la the irregularities in the literal representation, when consuetudine e the shifting current of human affairs, or the acting of l'esperienza del public interests in different ways, carry it obliquely from its first line of direction. The people may err in governo degli uomini e dell'andamento degli affari pubblici, erano, al contrario della massa degli illetterati, molto colti: il potere non doveva essere dunque il privilegio naturale di questa classe sociale che si era mostrata cos capace di restare padrona della terra e allo stesso tempo di prendere in mano l'attivit economica nuova, frutto delle prime tappe della rivoluzione industriale? Un 254254

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia sistema che permetteva a un Burke di accedere a Westminster come deputato di Wendover e di Malton e di vedere nel 1794 suo figlio succedergli a Mal-ton, o a un William Pitt di entrare ai Comuni come rappresentante del borgo di Old Sarum, non era forse mille volte superiore a quello che li avrebbe obbligati a sollecitare i voti degli abitanti di Sheffield, di Birmingham o di Manchester, i nuovi grandi centri manifatturieri, e a rendere loro conto, col rischio di vedersi congedati come volgari domestici? 930. per questo che nel maggio 1782, quando In effetti col William Pitt il giovane riprende un'idea avanzata da gruppo pi liberale suo padre dodici anni prima e presenta ai Comuni un dei seguaci di progetto che prevedeva una redistribuzione dei seggi, Chatham, nonola revisione della circoscrizioni e l'allargamento le sue dell'elettorato, Burke vi si oppone con tutte le forze. stante Lord Chatham, il primo William Pitt, morto nel 1778, funzioni di segretario vedeva nel sistema rappresentativo cos come era la di Stato agli Affari parte marcia della Costituzione7. Suo figlio temeva esteri nel gabinetto che il regime, lasciato tale e quale, sprofondando nell'assurdo e non solo nella venalit e nelle pratiche Rockingham, che Fox elettorali vergognose, finisse per perdere la sua collabora ai progetti legittimit. Per quanto tempo ancora, mentre in di riforma della vita America il suffragio universale maschile era di- politica. Di fronte a ventato regola, sarebbe stata tollerabile una questa ala liberale, Burke, mentore della tendenza rigida dei seguaci di Rockingham, si presenta come dottrinario che si aggrappa ai principi di un conservatorismo duro. Oppone un rifiuto alle modeste riforme del progetto Pitt, dettate dal buon senso e dalla logica stessa del sistema rappresentativo. Tali riforme avevano lo scopo di eliminare gli abusi pi stridenti, non in nome dell'equit o dei diritti naturali ma solo per assicurare il buon funzionamento del regime. Price in effetti non diceva niente di diverso8 , ma si richiamava anche alla tradizione di Locke, cosa che per Burke rendeva la discussione ancora pi pericolosa. Il progetto di riforma del 1782 non si concretizza, nonostante l'ascesa del giovane William Pitt al posto di primo ministro nel 1783. L'opposizione del re e del governo si rivelata insormontabile, ma ci che qui importa constatare che, su una questione di interesse elementare, Burke si allinea sulle posizioni pi reazionarie del momento. Quando non si tratta pi di America o di Irlanda ma molto concretamente del governo della Gran Bretagna, gli whigs antiliberali, dei quali egli il teorico, e lui stesso non trovano altro da offrire che un'adesione di principio, inamovibile, alla difesa dell'ordine costituito. La difesa dell'impero coloniale presentata da Burke ha potuto farlo passare per un liberale, poich non si capiva allora, e ancora oggi si trascura, che, quando egli attacca il governo di Giorgio III sulle questioni d'America e d'Irlanda, non lo fa per difendere i diritti individuali o i diritti dell'uomo, ma per opporsi a una politica che giudica disastrosa per la nazione. Per spegnere la rivolta nelle colonie, per prevenire il rischio che la questione cattolica diventi un pericolo per il paese, ci vuole una politica di conciliazione. La conciliazione un mezzo di conservazione, proprio come la guerra contro la Francia 255
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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia rivoluzionaria sar, qualche anno dopo, un altro mezzo di conservazione. E la stessa cosa quando si giunge alla questione delle riforme del sistema parlamentare: Burke si erge contro ogni emendamento, e in ogni velleit di miglioramento vede 9. Cfr. il suo Discourse on the Love of our Country, p. un attentato alla 39, citato in ibid., p. 640. 10. Burke, Speech on a Costituzione, un Motion made in the House of Commons the 7th of May autentico sacrilegio. 1782, for a Committee to inquire into the State of In effetti, i motivi Representation of the Commons in Parliament, The essenziali delle Riflessioni sulla Rivoluzione francese si ritrovano tutti nel discorso del 7 maggio 1782 pronunciato contro Pitt il giovane 10. La reazione di Burke agli avvenimenti del maggio 1789 poteva sorprendere solo quelli che, come Fox, non sapevano trarre le conclusioni necessarie dai suoi scritti come dalla sua azione politica. Il suo stile pu ingannare o lasciare intravedere un liberale, ma il contenuto non pu lasciare dubbi: per lui il sistema inglese qualcosa di coeso ed egli combatte per preservare l'ordine esistente, temendo che, di fronte al movimento dei Lumi, l'edificio, se lo si tocca in qualche parte, crolli11. Una estensione del diritto di voto pu fare di questo club chiuso e riservato a gente del medesimo ambiente che la Camera dei comuni una istituzione dalle reazioni imprevedibili. Nessuno pu sapere dove si fermerebbe il processo di democratizzazione n che cosa capiterebbe se i borghi putridi sparissero e i loro seggi fossero assegnati alle citt industriali. Nessuno pu prevedere, in questa epoca folle, quando l'America si ribella, quando a Parigi il potere intellettuale passa nelle mani della cabala letteraria dei seguaci di Rousseau e quando in Inghilterra i riformatori esercitano formidabili pressioni, dove possano portare i progetti a prima vista innocenti di ingenui benintenzionati come Fox o il giovane Pitt. Nelle Riflessioni, quando capisce il carattere marginale della propria posizione, sviluppa una teoria del cambiamento graduale, rimproverando ai francesi di non averla adottata. Tuttavia nel grande dibattito inglese sulla riforma elettorale, esempio ideale di cambiamento progressivo, egli rifiuta in blocco anche il minimo progetto di riforma, per timore che ne sia toccato il sistema nel suo insieme. 11. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione francese, in Scritti politici, p. 441. Il fatto che i due Pitt, essi stessi grandi beneficiari del sistema, abbiano pensato ciononostante ad allargare la base della partecipazione politica non cambia la questione. Pur consapevole delle mancanze del sistema, Burke sempre restato fedele a questa concezione della rappresentanza. Di solito elogiato per la sua visione dell'interesse generale, degna di un grande uomo di Stato, per il suo rifiuto di sottomettersi ai gruppi di pressione e agli interessi locali, ma in pratica, manifestando la propria totale indipendenza rispetto ai suoi mandanti, egli manifesta un principio nel quale vede il fondamento stesso di un ben inteso parlamentarismo: rifiuta di rendere conto, gi molto se acconsente ad ascoltare. Antiliberale, ferocemente antidemocratico, elitario al massimo, si considera come un capo naturale, responsabile davanti a Dio e alla Storia ma non davanti agli uomini concreti viventi per caso in un momento dato, quello in cui egli occupa il seggio di 256256

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia Bristol ai Comuni. A ciascuno il suo posto: la quasi totalit della popolazione non conta e il suo ruolo consiste nel lavorare e produrre: Carlyle, Renan, Taine o Spengler esprimeranno le stesse idee con la stessa convinzione. Quel due o tre per cento che vive nell'agio e possiede il diritto di voto costituisce il popolo; ha il privilegio di riconoscere un capo naturale e di inviarlo ai Comuni. Questi uomini si danno un signore pi che un rappresentante e, come dir pi tardi Carlyle sulle orme di Burke, il loro unico privilegio di obbedire. 932. Burke, A Letter on the Duration of Parliaments. E il solo mezzo To the Chairman of the Buckinghamshire Meeting, per schiacciare in held on the 13th Aprii, 1780 at Aylesbury, The nuce ogni velleit di Works, ediz. Bohn, voi. VI, p. 2. Burke interviene sempre e ovunque per bloccare ogni sforzo per una democratizzazione e riforma elettorale: qui si d da fare per convincere gli per preservare cos elettori della contea di Buckingham chiamati a l'ordine naturale pronunciarsi sia sulla questione della durata dei delle cose. Per Parlamenti che di una maggiore equit nella giungervi, Burke si rappresentanza parlamentare. Questo importante testo, che contribuisce a chiarire sia il pensiero di appella ancora una alla Burke che la sua attivit politica, non figura nel volta volume terzo III degli Writings, edizione di Oxford, al Costituzione, in un quale di solito appartiene. testo dallo stile 933. Burke, Thoughts on the Cause of Presents inimitabile in cui si Discontents, ibid., voi. I, p. 368. In effetti, dice ancora in uno dei suoi scritti pi famosi, our tratta solo del bene constitution stands on a nice equipoise, with steep del popolo e della grandezza dell'azione parlamentare. Non voglio negare, dice, che la nostra Costituzione possa avere dei difetti e che questi difetti, una volta identificati, debbano essere corretti; ma nel suo insieme questa Costituzione stata nostro titolo di gloria e oggetto di ammirazione per tutti gli altri popoli.12 Quindi ogni elemento deve essere esaminato in rapporto a tutte le altre parti dell'insieme. Nel suo spirito, il sistema inglese un organismo vivente: ogni distorsione, ogni modificazione come ogni abolizione, sono nella sua visione della storia paragonabili a interventi chirurgici che possono mettere in pericolo di morte l'intero corpo13. In teoria egli non respinge mai l'idea di un'evoluzione, ma quando si arriva a progetti pratici non vede nessun difetto abbastanza grave da giustificare un qualsiasi intervento sul buon andamento di questa opera d'arte unica nel suo genere che la Costituzione del regno. In realt Costituzione la parola in codice per la guerra di trincea che ormai egli porter avanti per tutta la vita. Ogni mezzo sar buono: divengono intoccabili non solo testi, regole e abitudini vecchi di cinque secoli ma semplici manipolazioni del sistema elettorale che risalgono appena a qualche dozzina di anni prima. Quando vengono incontro al suo bisogno di conservazione dell'ordine sociale e politico, anche questi aggiustamenti acquisiscono di colpo un carattere sacrosanto. Nel 1716 era stato abolito il Triennial Act del 1694 che fissava in tre anni il limite del mandato parlamentare, e col Septennial Act la durata del mandato alla Camera dei comuni era passato da tre a sette anni. Non si trattava quindi di abitudini e regole risalenti alla notte dei tempi 257

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia ma di aggiustamenti concepiti per incrementare la stabilit e i poteri dei Comuni, principale strumento di dominio dell'oligarchia whig. Poich i mandati parlamentari si vendevano e compravano, questa riforma aveva anche lo scopo di ridurre di molto il costo dei posti. Gli sforzi di Giorgio IH per riprendere il controllo del Parlamento spinsero i grandi signori whigs a opporre alle velleit autoritarie della Corona un appello pi frequente all'elettorato. Nel 1771 lord Chatham propone di tornare al sistema triennale e dopo di allora sar cos tutti gli anni14. 934. Si veda Cobban, Edmund Burke, p. Il profondo disaccordo 46. tra Burke e Fox sulla questione cruciale della rappresentanza parlamentare, della composizione della Camera e del modo di eleggerla riflette la distanza che separa un whig autentico, liberale e aperto all'avvenire, da un rigido e convinto nemico dei Lumi, avverso a ogni provvedimento che possa promuovere la democratizzazione della vita politica. Quando inizia in Francia il movimento che pone fine d& Ancien Regime e il deputato di Malton denuncia il modo di procedere del Terzo Stato, egli, nell'agosto del 1791, nel suo Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs, riprende gli stessi argomenti che aveva sviluppato tra il 1780 e il 1782. Gli antichi Whigs avevano teorie completamente diverse da quelle esposte,15 rinfaccia agli eredi di Locke: secondo lui la filosofia dei diritti naturali del tutto estranea alla tradizione liberale inglese. Nel suo pensiero, il solo atteggiamento degno di essere chiamato whig quello rappresentato da lui stesso, fedele ai principi degli antichi Whigs costituzionali di questo paese; l'atteggiamento whig di tutti i riformatori, di tutti coloro che esaltano alle stelle il sistema francese un tradimento16. 936. Ibid., pp. 556-551. Questo testo ha di mira Burke non si soprattutto Fox, restato fedele a se stesso, ed inganna e capisce questa la ragione per cui, nel febbraio 1793, il benissimo dov' il leader whig sub un attacco ignobile da parte di colui che era stato suo amico. Secondo Burke, Fox problema: il motore riforme avrebbe avuto contatti, tramite un emissario delle speciale, col governo russo, senza riferirne al nell'ideologia dei gabinetto britannico, e si sarebbe cos reso quasi Lumi. E ridicolo, colpevole di alto tradimento. Per contrastare dice, parlare della l'influenza di Fox, l'autore delle Riflessioni, inventore della guerra ideologica, non esita a Costituzione utilizzare questo volgare pretesto per abbattere britannica ai nove l'uomo per il quale ha cominciato a nutrire un decimi dei odio sconfinato da quando questo aveva dato il riformatori, perch suo sostegno alla Rivoluzione. Cfr. E. Burke, A questi pongono come Letter from the Right Honourable Edmund Burke to His Grace the Duke of Portland, on the principio di diritto Conduci of the Minority in Parliament, naturale che ogni Containing Fifty-Four Artides of Impeachment uomo si deve goveragainst the Rt. Hon. C.J. Fox. From the Originai nare da s, che ogni Copy, in the Possession of the Noble Duke governo che non sia (London, stampato per l'editore e venduto da J. Owen, n. 168, Piccadilly, MDCCXCVII), pp. 1-6. fondato su questa Alle pp. 6-7 Fox accusato non gi di absolute base altro non che high treason ma di atti 258 258noi very remote from that off enee. Questo testo, indirizzato al duca di Portland e a un altro grande nome della nobilt

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia semplice usurpazione e che infine la rivolta contro un tale governo non solo un diritto ma un dovere17. Burke non nega la realt, sa che la Camera dei comuni non rappresenta il popolo, visto come un insieme di individui, che essa non l'esito del diritto liberamente espresso dagli individui di darsi istituzioni di loro scelta: Nessuno lo pretende, nessuno potrebbe sostenerlo18. Ma, screditando i Comuni, il grande obiettivo della maggior parte dei riformatori di preparare la distruzione della Costituzione19 o, in altri termini, della cultura politica dei privilegi. E come difesa di questa cultura politica, Burke non pu opporre ai riformatori che un solo argomento, il suo carattere quasi sacro: La nostra Costituzione una Costituzione prescrittiva; una Costituzione la cui sola fonte di autorit sta nella sua esistenza da tempi immemorabili. [...] La pre-scrittivit il pi solido di tutti i titoli, non solo dei titoli di propriet ma persino dei titoli di governo... Il principio di prescrittivit accompagnato da un altro grande principio: Una presunzione favorevole a ogni forma di potere esistente da lungo tempo che ha potuto garantire la prosperit del paese, contro ogni progetto non ancora sperimentato. La Costituzione in vigore in Inghilterra il risultato di un processo elettorale al quale partecipano secoli e generazioni, di gran lunga preferibile a una scelta contingente: la costituzione il risultato di circostanze, di cause, di temperamenti, di disposizioni come di abitudini morali, politiche e sociali del popolo, che si rivelano solo nel lungo periodo20. 938. Ibid, p.146. Nella visione di 939. lbid.,p. 151. Burke la Camera dei 940. Ibid., p. 146: A presumption in favor ofany settled scheme of government against any untried comuni come quella project that a nation has long existed and dei lord, come la come la flourished under it. La Costituzione is a Corona, deliberate election of ages and of generations; it is magistratura, sono a constitution made by what is ten thousand tutti poteri times better than choice: it is made by peculiar prescrittivi; i poteri cir-cumstances, occasions, tempers, dispositions, and moral, civil, and social habitudes of the degli eletti come people, which disclose themselves only in a long degli elettori sono space of tinte. Si veda a questo proposito Rodney tutti definiti dalla W. Kilcup, Burke's Historicism, Journal of prescrizione e questo sistema esiste almeno da cinque secoli. Risulta evidente che ci completamente falso per tutto ci che riguarda la modalit di elezione e la suddivisione delle circoscrizioni elettorali, e discutibile per ci che riguarda l'ordinamento costituzionale uscito dalla rivoluzione del 1689. Burke conscio del carattere grottesco del suo argomento, sa di difendere l'ordine costituito non perch costituito ma perch tale ordine cos com' riflette la sua idea del bene politico. Capisce che l'argomentazione secondo la quale la Costituzione vostra quella che cos stata nel passato pu convincere solo quelli gi convinti, senza coinvolgere quelli che si ergono contro un sistema caduto cos in basso che l'espressione Costituzione degenerata {degenerate constitution) di uso comune. A quelli che dicono che la Costituzione cattiva, io rispondo di guardare i suoi effetti. Quando si tratta di un meccanismo morale, dai risultati morali che bisogna giudicarlo.21 Al vaglio di tale criterio, la 259

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia Costituzione ai suoi occhi perfetta. 941. Ibid., p. 148: To tbose tubo say it is a bad E per questo che, one, I answer, look at its effects. In ali moral di fronte a un machinery, the moral results are its test. movimento di 942. Ibid, pp. 149-150. riforma che comin943. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione ciava ad assumere dimensioni notevoli, Burke sceglie il mezzo pi radicale: rifiutare tutto in blocco. Rifiutare tutto significa rifiutare l'ideologia dei diritti naturali, il razionalismo, l'autonomia dell'individuo, l'ottimismo, Locke e i principi del Secondo trattato. Poich ogni concessione poteva provocare un effetto valanga, egli entra in guerra armato di un ragionamento duplice: l'esperienza ci insegna che le cose vanno bene in Inghilterra, le sue leggi e le sue istituzioni sono invidiate in tutto il mondo. Del resto, non pensabile che la felicit del popolo dipenda dalla perfezione e dalla modalit con cui viene eletto il suo Parlamento. Forse che le contee che mandano rappresentanti a Westminster sono pi felici, pi libere e pi ricche di quelle che non vi sono rappresentate? La vita migliore a Stafford che a Newcastle o a Birmingham? Le strade, i canali, le prigioni, la polizia sono di qualit migliore in Cornovaglia o nello Wilt-shire che nello Yorkshire industriale? 22 Gli stessi temi tornano nelle Riflessioni: La Cornovaglia elegge tanti membri quanti la Scozia intera. Ma forse la Cornovaglia favorita a scapito della Scozia?23 A tutti coloro che, come Thomas Paine, si lamentano dell'assurda diseguaglianza che sta alla base di un sistema per il quale una contea poco popolata come quella di Rutland e un centro manifatturiero in piena espansione come lo Yorkshire devono inviare ciascuno due deputati,24 Burke risponde: Avete una rappresentanza uguale, perch avete uomini ugualmente interessati alla prosperit dell'insieme, uomini che si fanno carico dell'interesse generale e che godono della stima generale 25. Tale rappresentanza anzi migliore perch questi uomini non sono legati agli interessi locali, alle passioni e alle cabale dei rappresentanti nel senso proprio del termine. E in questo modo che l'interesse generale salvaguardato e la salute del corpo sociale assicurata. Il principio dell'interesse generale non differisce poi tanto dall'idea di volont generale di Rousseau: esiste un interesse generale indipendentemente dalla somma degli interessi particolari e non sono gli individui n i loro rappresentanti che scoprono o esprimono questo interesse: l'interesse di una societ costituita in corpo. Solo che in Rousseau l'obbedienza alle leggi il cemento di questa societ e di queste leggi; ogni cittadino partecipa alla loro elaborazione, quindi gli uomini obbediscono solo alle leggi che si sono dati. Viceversa in Burke la societ il prodotto della storia, senza alcun rapporto con la volont degli individui. 944. Thomas Paine, I diritti dell'uomo e altri E per questo, scritti politici, p. 151. afferma, che mai in 945. Burk, Speech on a Motion made in the House of Commons the 7th of May 1782, for a passato venuto in Committee to inquire into the State of mente a chicchessia Representation of the in Parliament, 260Commons 260 The Works, ediz. Bohn, voi. VI, p. 150.

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia di farsi giudice della Costituzione inglese, di accusarla di tutti i vizi e tutti i difetti e di chiedersi se questa Costituzione, oggetto della nostra venerazione, degna persino della nostra adorazione, si accordava con qualche schema preconcetto formatosi nella mente di certi uomini. [...] E proprio per il timore di perdere questo nostro tesoro inestimabile che io non voglio rischiare, nella vana speranza di apportarvi miglioramenti, di vederlo sfuggire dalle mie mani26. Burke non ha mai inteso rifiutare il cambiamento, ma dei cambiamenti acconsente a prendere in considerazione solo quelli necessari per preservare. Grave dovrebbe essere l'oppressione per spingermi al mutamento27. Ma di abusi nel sistema inglese lui non ne vede affatto. Accetta in linea di principio l'idea di modificazioni progressive - nessuno potrebbe ricusare in teoria qualsiasi possibilit di miglioramento - purch queste modificazioni si facciano con una tale lentezza da divenire praticamente insensibili. Questo risponde bene alla sua convinzione che lo spirito di innovazione in genere il risultato di un temperamento egoista e di vedute limitate28. Quando la Societ della rivoluzione, per mezzo di Price, si leva contro un sistema rappresentativo il cui difetto talmente grossolano e talmente palpabile da mettere in causa la stessa libert inglese, Burke da parte sua pensa che il nostro sistema rappresentativo sempre stato adeguato a tutti quei fini per cui si possa rendere utile e desiderabile una rappresentanza del popolo. Price esige un sistema di rappresentanza puro e uguale e si leva contro la corruzione, Burke risponde che il sistema vigente adempie perfettamente il suo compito e che grazie a questa antiquata Costituzione gli inglesi hanno a lungo prosperato29. 948. Ibid.,p. 192. Contrariamente 949. Ibid, pp. 218-219. all'idea semplicistica 950. Si veda l'opera classica di Georges un po' Lefebvre, che alcuni cercano oggi di far cadere diffusa ovunque, Burke non nell'oblio: La Rivoluzione francese, trad. di Paolo si oppone n alle Serini, Einaudi, Torino 1958, pp. 137-138. teorie n alle idee astratte e generali, semplicemente avversa le teorie e i valori non conformi alla propria concezione del bene politico. E per questo che egli sferra la sua campagna contro i Lumi parecchi anni prima che il trono del re di Francia vacilli. Ma la crisi francese, proprio perch dovuta al carattere arcaico delle strutture politiche e sociali, lo aveva pervaso di terrore. Lo spettro americano tornava in tutto il suo orrore: l'aristocrazia, rifiutandosi di rinunciare ai propri privilegi, spinge il Terzo Stato non pi solo contro il dispotismo reale ma anche contro la nobilt e il clero. Necker, si sa, ambiva segretamente a creare un sistema politico il pi possibile simile a quello inglese. Ma se i cahiers de dolances esprimono un desiderio di libert nel senso del rifiuto dell'arbitrio reale comune a tutte le classi sociali, l'eguaglianza dei diritti per la borghesia inseparabile dalla libert. La Rivoluzione marcia ormai verso la conquista dell'eguaglianza dei diritti 30. In effetti i rivoluzionari che associavano strettamente l'eguaglianza alla libert consideravano anche il diritto come superiore all'autorit . Burke pensa che l'autorit preceda il diritto. Nel Ricorso dai nuovi agli antichi Whigs egli insiste sulla coerenza e continuit del proprio pensiero: fin dai 261

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia suoi primi passi stato un grande apostolo dell'anti-razionalismo, ha sempre odiato i diritti dell'uomo, ha sempre temuto e criticato le masse e ammirato l'ordine cavalleresco. Borghese nel pensiero economico, ha orrore per il corpus ideologico portato avanti dalla borghesia liberale in primo luogo con l'eguaglianza dei diritti politici: in ci egli davvero il primo apostolo della modernit antillumi-nista. L'idea secondo la quale si pu svuotare il liberalismo dei suoi valori intellettuali e morali per salvarne solo il pensiero economico costituisce davvero il fondamento della destra rivoluzionaria alla svolta del XX secolo. 951. Burke, Reflections on the Revolution in Tuttavia, nel Trance, in The Works of the Right Hono-rahle mondo di Burke non Edmund Burke, Little, Brown and Co., 3 ed., c' ancora bisogno di Boston 1865, voi. III, p. 335. 952. Burke, Rflexions sur la Revolution de coltivare le masse, Trance, p. 100. [Riflessioni sulla Rivoluzione cosa che gli permette francese, in Scritti politici, p. 248: una di esprimere il suo moltitudine animalesca]. La traduzione francese pensiero senza peririentra negli sforzi fatti da parte degli frasi: il popolo a ammiratori di Burke per convincere i lettori che 31 il padre del nuovo conservatorismo non parlava swinish multitude: del popolo in generale ma di un certo popolaccio e in francese questa in una certa occasione. Si veda Gertrude formula stata tradotta con une multitude bestiale, che non ne rende con esattezza il senso32. Per lui il popolo altro non che un branco di porci. Altre formule sparse nei suoi scritti a proposito della Rivoluzione francese, in particolare per tutto ci che riguarda l'esecuzione del re e della regina, riprendono questa immagine: cos si vede entrare in scena una moltitudine di domestici, di forsennati e di ubriachi,33 una moltitudine senza pensiero e senza principi, che nell'abbrutimento aveva perso perfino quella incostante mollezza che il principale carattere della sensibilit irregolare e capricciosa del popolaccio 34. Il popolo una specie di mostro con infinite teste che sta esercitando la tirannia di una moltitudine licenziosa, feroce e selvaggia, senza leggi, costumi, morale, e che, lungi dal rispettare le opinioni condivise in genere da tutta l'umanit, si sforza insolentemente di alterare tutti i princpi e le opinioni che hanno finora retto il mondo35. E per questo che per Burke la Rivoluzione francese la pi stupefacente mai avvenuta finora nel mondo36 e gli eventi di Parigi significano n pi n meno la fine di una civilt.
a

954. Burke, Lettre un membre de Era la civilt che l'Assemble nationale de France, in Rflexions sapeva tenere sur la Revolution de France, p. 350. l'individuo sotto Nell'originale: an unthinking and unprincicontrollo: Burke l'ha pled ?nultitude (The Works, voi. IV, p. 23). un secolo 955. Burke, Ricorso dai nuovi agli antichi detto Whigs, in Scritti politici, p. 461. Si veda l'ori- prima di Taine. Pi ginale in The Works, voi. IV, p. 78, su a dell'esecuzione di licentious, ferocious, andsavage multitude. Luigi XVI, 956. Burke, Riflessioni sulla Rivoluzione l'autonomia francese, ibid., p. 161. dell'individuo che gli fa orrore. Nella vita sociale, egli si batte contro ogni riforma del regime matrimoniale che indebolisca l'autorit parentale: in 262262

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia questo contesto egli mostra come l'indebolimento dei sistemi di obbedienza e di autorit in favore della libert individuale minaccia di trasformare la societ in una moltitudine feroce e corrotta37. Questo testo del 1781. Nella vita politica Burke ripete ancora una volta, nel 1793, i suoi consueti attacchi contro il principio di sovranit popolare, contro l'idea secondo la quale la rivoluzione del 1688 potrebbe essere paragonata a questa barbara rivolta contro tutti i governi vecchi e prescrittivi, a questa invenzione diabolica che la Francia rivoluzionaria deve a Rousseau e che i nuovi whigs rischiano di importare in Inghilterra. Stigmatizza le forme nuove di partecipazione politica che emergono grazie agli orrori parigini: non si vedono forse individui isolati, non rappresentanti di comunit organizzate, territoriali o corporative, che si permettono, riuniti in club, di discutere sui meriti della Costituzione inglese? Domani non vorranno magari dettare i loro voleri alle autorit del Regno?38 Burke parla spesso della follia costituita dal sogno che essi coltivano di potere ottenere tutto senza l'assistenza di migliori teste e di maggiori fortune delle loro39. Esistono differenze di natura tra i cittadini, cosa che rende naturali e necessarie le classi sociali 40. E cos che il primo principio di tutti i legami pubblici, si potrebbe dire il loro germe, l'attaccamento alla categoria sociale che la nostra41. Ne consegue ovviamente che, in tutte le societ composte da differenti classi di cittadini, bisogna che ce ne sia una che detiene il primo rango. E per questo che i livellatori possono solo cambiare e pervertire l'ordine naturale della cose. Quando si permette alle corporazioni di sarti e di carpentieri, ai parrucchieri e ai candelai di governare lo Stato, si commette la peggiore delle usurpazioni, quella delle prerogative della natura42. 958. Burke, Observations on the Conduct of Infatti gli uomini the Minority, particulary in the last Ses-sion of come gli animali Parliament, 1792, in ibid., voi. V, pp. 45-47. 959. Randall B. Ripley, Adams, Burke and 18th sono divisi in specie Century Conservatism, Politicai Science e classi. Qui Burke ci Quarterly, 80 (2), 1965, p. 230: The madness of fornisce un testo the common people's dream that they could he rimasto inosservato anything without the aid of better fortunes and dai suoi apologisti better heads than their own. ma di grande 960. Ibid.,p. 236. importanza per la comprensione del suo pensiero. Si scaglia contro i metafisici e alchimisti francesi che procedono senza badare alle differenze di natura tra i cittadini e finiscono per confondere tutte le classi di cittadini in una sola massa omogenea. Contrariamente agli adepti di questa metafisica da collegiale e di matematiche da gabelliere, gli autori delle costituzioni delle Repubbliche del mondo antico sapevano che tutto divideva gli uomini in altrettante specie differenti. Il legislatore di un tempo sapeva che anche il contadino pi rozzo in grado di dividere il suo bestiame e fare di ciascuna specie l'uso appropriato; che ha sufficiente buonsenso per non perdersi nell'astrazione di assimilare le une alle altre sotto il comune nome di animali e a non fornire lo stesso cibo e le stesse cure, a non chiedere lo stesso lavoro a cavalli, montoni e buoi; e, sapendo ci , quel legislatore sarebbe arrossito, lui economo, ordinatore e pastore dei suoi simili, se si fosse lasciato avvolgere dai vapori della metafisica e se si fosse ostinato a vedere nel suo 263

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia gregge solo un insieme di uomini astratti43. 963. Ibid, pp. 235-236. Sembra di 964. E famoso il brano di Montesquieu che, alla ascoltare i pi fine del XIX secolo, sar ripreso da Acton: la grossolani darwinisti libert si trova in uno Stato soltanto quando non si abusa del potere; ma una esperienza eterna sociali dell'inizio del che qualunque uomo che ha un certo potere por- XX secolo. Ma tale tato ad abusarne [...]. Perch non si possa assimilazione della abusare del potere bisogna che, per la specie umana al disposizione stessa delle cose, il potere blocchi il mondo animale viene potere. Montesquieu, Lo spirito delle leggi, trad. fatta nel contesto di un richiamo a Montesquieu e tramite lui alle Repubbliche antiche. Dall'autore dell'Esprit des Lois Burke prende in prestito l'elogio delle strutture di classe ma non l'idea che il pot re dovrebbe essere distribuito, cio frazionato, e ammira invece il mondo antico per l'ineguaglianza che vi regnava44. Montesquieu vedeva questa struttura sociale come necessaria alla democrazia, mentre Burke considera la democrazia un fenomeno contro natura. Di pi, se Burke si riferisce al mondo antico, lo fa per non dover parlare della pi giovane Repubblica dove ci si applica proprio a costruire un ordine politico fondato sulla sovranit del popolo, e in una societ in cui la mobilit infinitamente pi grande che in Europa e dove non esistono n nobilt n aristocrazia di nascita ma solo un'aristocrazia del denaro. La societ americana conosciuta da Burke una societ di classe, il potere effettivo esercitato da lite, ma nonostante tutto questa societ agli antipodi delle discriminazioni europee in cui l'ineguaglianza, scritta nei costumi e nella legge, il fondamento dell'ordine costituito. Burke lo sa bene ed evita paragoni: ancora una volta, per non doversi misurare con l'esistenza di una Repubblica democratica, l'ex agente della colonia di New York fa come se gli Stati Uniti non esistessero. Preferisce di gran lunga l'autorit di Aristotele, il quale aveva sottolineato che la democrazia presentava su molti punti una sorprendente somiglianza con la tirannia45. Cercare di far partecipare il popolo agli affari pubblici significa pertanto commettere un vero crimine contro Dio e la natura. Il popolo deve essere imbavagliato dalla potenza delle strutture sociali e dalla forza di quanto gi costituito. La Rivoluzione francese costituisce una rivolta appunto contro quanto costituito, quindi contro una societ civilizzata, e se un tale disastro stato possibile perch l'et della cavalleria finita, spodestata da quella dei sofisti, degli economisti e dei contabili; e con essa estinta giace per sempre la gloria d'Europa46. Per et della cavalleria Burke intende una civilt basata sul senso del servizio, dell'obbedienza e di una subordinazione fiera di s . E soltanto in un mondo in cui si persa per sempre questa sensibilit dei principi, in cui un re ormai altro non che un uomo come tutti gli altri e una regina una semplice donna, che il popolo pu pretendere di esercitare un dominio contrario all'ordine naturale: l'Assemblea, guidata da una massa di oscuri avvocati di provincia, di amministratori di piccole giurisdizioni locali, di procuratori di campagna, di notari e dell'intera baracca degli arbitri 264264

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia delle liti municipali, da curati di campagna,47 si incammina verso la decadenza totale. Infine i suoi membri eccitati dall'insolenza di queste loro prime, ingloriose vittorie, si sono lanciati a sovvertire completamente ogni tipo di propriet48. Ma il principale obbligo della societ civile quello verso la propriet dei cittadini49. Nessun corpo legislativo pu avere diritto alcuno a violare la propriet, perch queste ruberie, questo enorme e vergognoso atto di proscrizione50 costituisce un inaudito dispotismo51. Il possesso ereditario e la nascita danno diritto a distinzioni e costituiscono una garanzia necessaria contro i petulanti, pretenziosi, miopi zerbinotti della filosofia52. 966. Ibid., p. 244. Dopo Burke l'idea che rivendicare l'eguaglianza, 967. Ibid., pp. distruttrice dell'ordine naturale e morale, porta 202, 206, 244, 245, alla tirannia, costituisce dai primi giorni della 332. 968. Ibid, p. 333. Rivoluzione francese fino alla guerra fredda, e 969. Ibid, p. 281. sotto diversi aspetti fino ai nostri giorni, una delle 970. Ibid, pp. 278 grandi costanti e la vera forza motrice del pensiero e 280, 333. e dell'azione di tutti i teorici della modernit antirazionalista. Per Burke, lo abbiamo visto, la peggiore ingiustizia un potere esercitato dalla moltitudine, la peggiore oppressione quella praticata dalla maggioranza. Egli ritiene che una democrazia assoluta non sia da annoverarsi [...] tra le forme legittime di governo 53. Democrazia assoluta e democrazia tout court sono sotto la penna di Burke semplici sinonimi, utilizzati senza alcuna distinzione a poca distanza l'uno dall'altro: sempre e ovunque la democrazia tende alla tirannide di partito 54. Alla fine Burke predice che se il progetto rivoluzionario dovesse trionfare di tutte le resistenze locali che provoca, la Francia fornirebbe lo spettacolo di un genere di tirannia che la specie umana non ha mai visto 55. Tale idea la si ritrova quasi alla lettera da Renan e Taine fino a Berlin e agli altri pensatori della guerra fredda. 973. Ibid, p. 301. Un altro aspetto 974. Ibid, pp. 301-302. della problematica 975. Ibid., Discours de M. Burke, sur la egualitaria la situation actuelle en France, in Rflexions sur la questione della Revolution de France, p. 329. schiavit. Per quanto riguarda Burke, il problema della tratta dei neri arriva solo indirettamente alla Camera dei comuni, durante un dibattito sulla Compagnia dell'Africa le cui pratiche di gestione sono oggetto di critiche da parte della commissione parlamentare sul commercio e sulle piantagioni. Ci che in discussione soprattutto l'uso di questa Compagnia di utilizzare, allo scopo di consolidare il proprio monopolio commerciale, fondi messi a disposizione dallo Stato per mantenere guarnigioni e forti inglesi sulla costa africana. Nel corso di questo dibattito il deputato David Hartley lancia un violento attacco contro la pratica della schiavit. Burke, fedele apologista della libert di commercio, presenta una fervida difesa della Compagnia, del suo funzionamento come dei risultati ottenuti. Certo non disapprova la proposta di un altro deputato, Luttrell, che ha chiesto una informativa generale sulla questione; ritiene comunque che le prove fornite da Hartley, che ha mostrato durante la seduta un paio di ceppi per far vedere ai colleghi 265

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia le condizioni in cui la tratta si svolge, siano tali da far s che la Camera discuta se tali condizioni non richiedano qualche attenuazione. Tuttavia, dichiara il deputato di Bristol, da tempi immemorabili l'Africa vive in stato di schiavit, quindi i suoi abitanti non hanno fatto che cambiare un tipo di schiavit con un altro. Si rammarica che il cambiamento dallo schiavismo africano allo schiavismo europeo stato generalmente in peggio, cosa che certamente una vergogna e una questione degna di una seria riflessione 56. Ma questa seria riflessione non implica assolutamente l'eventualit di abolire la schiavit e di proibire la tratta dei neri. Lo stesso nel suo grande discorso sulla conciliazione con le colonie, nel quale non va al di l di una semplice allusione a questo traffico umano 57. Nel 1778 afferma di non essere l'awocato di attivit che consistono nel commercio di esseri umani pi che di manufatti, ma fa l'elogio della Compagnia dell'Africa58. Due anni dopo si prende l'incarico di elaborare un codice dei neri il cui obiettivo di umanizzare il traffico di schiavi come era allora. Pur riconoscendo che la morale e la religione esigevano la sparizione di questo traffico, fa notare che un provvedimento cos radicale non pu essere deciso alla leggera: bisogner attendere il momento in cui ci si possa fare senza produrre i gravi inconvenienti causati da un repentino cambiamento di pratiche in uso da cos lungo tempo. Nell'attesa, conviene prendere provvedimenti che 976. Burke, Speeches on African Slave Tracie, attenuino i mali 5 June 1777, The Writings (edizione di Oxford), insiti nella tratta e voi. III, pp. 341-342. nella schiavit59. 977. Burke, Speech on Conciliation with Questi testi sono America, ibid., voi. Ili, p. 131. sotto 978. Si veda Sketch of a Negro Code [post 9 interessanti molti aspetti. L'uomo che ha dedicato sette anni della sua carriera a combattere Hastings, che difendeva i diritti degli irlandesi, fa allusione alla schiavit solo tre o quattro volte. Una sola volta si sforza un po' di pi, ma solo per produrre un codice di trasporto degli schiavi che avrebbe potuto essere redatto da qualsiasi funzionario della Compagnia dell'Africa. Burke non amava la schiavit ma non ha mai reclamato la sua abolizione. Gli schiavi sono soltanto individui disgraziati, non una comunit costituita, per lui l'Africa non un continente che pu, come l'India, invocare i suoi modi di vita, le libert e i privilegi della sue lite, le sue antiche tradizioni, le sue leggi e i suoi costumi inscritti in una storia pi volte millenaria. Non l'Irlanda, serrata attorno alle sue chiese, risoluta a difendere i diritti di una comunit le cui radici affondano nei tempi della cristianizzazione dell'Europa, Burke non poteva concepire l'Africa negli stessi termini: secondo lui la schiavit era radicata in vecchi usi e, se urtava la coscienza morale di quel buon cristiano che era, apparteneva tuttavia alla storia e alle abitudini consolidate. Non le si poteva porre fine in modo arbitrario. 60. T. Cadyle, The Nigger Question, in Criticai and Una visione simile Miscellaneous Essays, Works, voi. XXIX, pp. 360 e si trova in Carlyle, 363. Shooting Niagara: And After?, in Criticai and Miscellaneous Essays, voi. (voi. XXX dei Works), p. 266V 266

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia ma enunciata in maniera pi moderna e quindi pi dura. Per lui, a voler essere precisi, la schiavit non esiste. In un importante articolo, The Nigger Question, dedicato a questo problema scottante nel momento in cui la Seconda Repubblica aboliva di nuovo la schiavit e in cui gli abolizionisti svolgevano un'intensa attivit in Inghilterra come negli Stati Uniti, Carlyle si sforza di dimostrare che la sola schiavit esistente quella che, sovvertendo la gerarchia naturale e quindi l'unica giusta, fa del debole il padrone del potente, provoca la sottomissione dei grandi e dei nobili di spirito ai mediocri e ai miserabili e sottomette la sapienza alla stupidit . La grande sventura dei tempi questa inversione di valori, poich, secondo i principi predicati dalle nuove Scritture, del tutto legittimo vedere Giuda Iscariota che si considera pari a Ges Cristo60. Partendo da questo principio generale, Carlyle si volge in modo pi specifico ai neri: come essere umano, la tratta dei neri, il loro sfruttamento e la loro oppressione gli ripugnano, e comprende il furore abolizionista, ma aspirare all'eguaglianza tra neri e bianchi un'altra forma di perversione dell'ordine naturale. Questo vero nelle Indie occidentali come ovunque: nessun atto del Parlamento potr mettere fine alla schiavit, per la semplice ragione che l'asservimento dell'essere inferiore all'essere superiore risponde con precisione a un ordine umano buono e giusto, conforme alle leggi dell'universo. E assolutamente falso pretendere che Dio abbia creato gli uomini uguali. Del resto, non solo la sorte del servo a vita pu essere spesso migliore di quella del servo che d in affitto le proprie braccia mensilmente o con un contratto che pu essere sciolto in giornata, ma la schiavit non necessariamente una condizione alla quale non si possa sfuggire, anzi! Sarebbe bene fissare un prezzo, noto a tutti, che permetta allo schiavo nero, a forza di carattere, di lavoro e di economie, di comprare la propria libert. In questo modo avrebbe provato che ne degno61. Come Renan e Taine, Carlyle vede nell'imperialismo una benedizione. The Nigger Question anche un panegirico dell'azione civilizzatrice dell'uomo bianco. Prima che la Giamaica potesse produrre la minima pianta di valore, prima che la giungla diventasse terra arabile, molte migliaia di inglesi hanno dovuto esservi interrati. Tutte le ricchezze delle Indie occidentali giacciono sepolte tra la giungla e le paludi, in attesa che il mago bianco dica loro: svegliatevi62. Nella seconda met dell'Ottocento la straordinaria potenza dell'idea di ineguaglianza si rivela in tutta la sua ampiezza col pensiero di Renan. Quando, ne La Rforme intellectuelle et morale de la Erance, egli proclama che l'eguaglianza la pi grande causa che vi sia d'indebolimento politico e militare,63 non fa che riprendere le idee a lungo sviluppate non solo nella Monarchie constitutionelle, saggio pubblicato l'anno prima di Sedan, ma anche in LAvenir de la science e nelle Langues semiti-ques. Esiste nel pensiero degli antilluministi una grande coerenza, una non minore continuit e una logica impeccabile. Si visto come Burke, nelle Riflessioni non faccia altro che applicare alla situazione che si crea nel 1789 i principi che difendeva fin dal suo primo libro e dal suo primo impegno politico. Allo stesso modo Taine ritorna ne Les Origines sui grandi temi della Histoire de la littrature anglaise, che risale a ben prima di Sedan. Anche per Renan non sono i 267

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia drammatici eventi del 1870 a ispirarne le posizioni. Per lui, come per i suoi predecessori, la grande virt di una nazione di sostenere l'ineguaglianza tradizionale; questo il vero segreto delle razze virtuose, delle razze feudali64. 980. Ibid., pp. 358, 371-379. Si veda anche Shooting Sedan non fa Niagara: And After?, in Criticai and Miscellaneous altro che portare la Essays, voi. V (voi. XXX dei Works), p. 5; Chartism prova scientifica di (1839). Criticai and Miscellaneous Essays, voi. XXIX, questa verit. p. 200 [Cartismo, p. 102]. L'ineguaglianza la 981. Ibid, pp. 374-377. 982. Renan, La riforma intellettuale e morale della legge dell'universo: Non comprendendo [...] l'ineguaglianza delle razze, [...] la Francia portata a concepire la perfezione sociale in una sorta di universale mediocrit65. Renan non vuole affatto essere il portavoce della borghesia. Il materialismo borghese gli ripugna ed egli prova una profonda avversione per il capovolgimento dei valori avvenuto durante la Monarchia di luglio e poi durante il Secondo Impero, a causa di una condizione sociale in cui la ricchezza la base delle cose e che lui chiama plutocrazia 66. Una tale condizione sociale deplorevole non solo perch non non vi si pu fare niente se non si ricchi, ma anche per la reazione che suscita da parte dei poveri 67. Non se ne deve per dedurre che l'autore si interessi ai ceti pi sfavoriti in se stessi: per l'instabilit che provocano, essi costituiscono un pericolo mortale per la societ. Proprio perch egli si vuole campione della continuit e dell'ineguaglianza, ineguaglianza sotto ogni forma possibile e immaginabile, cerca il mezzo per neutralizzare le masse. A questo fine, il governo dei ricchi il peggiore che ci sia. Questo perch l'ineguaglianza che lui predica quella della nascita o del talento intellettuale, non quella del denaro. L'ineguaglianza di nascita ingloba le ineguaglianze etniche, e l'ineguaglianza sociale ideale quella che si basa su una aristocrazia ereditaria. La definizione del liberalismo data da Renan non ambigua: Il vero liberale si preoccupa assai poco che ci sia sopra di lui una aristocrazia, anche superba, purch tale aristocrazia lo lasci lavorare senza intralci a ci che egli ritiene un suo diritto. Ai suoi occhi c' soltanto una eguaglianza solida, quella di fronte al dovere; l'uomo di genio, il nobile, il contadino si innalzano grazie alla stessa e unica cosa, che la virt68. 984. Ibid,p.242. Come Burke, 985. Renan, LAvenir de la science, p. 1060. Si Herder, Carlyle, de veda anche p. 1061. Maistre e Taine, 986. Ibid.,p. 1061. Renan aborrisce i 987. Renan, Philosophie de l'histoire valori borghesi e contemporaine, p. 24. 988. Renan, Rflexions sur Vtat des esprits utilitari. Certo, egli dice, non c' mai stato maggiore benessere come dal 1830 al 1848. Si pu per affermare che in quel periodo l'umanit si sia arricchita di molte idee nuove, che la moralit, l'intelligenza, la vera religione abbiano fatto notevoli progressi?69 Per dirla tutta, il mondo entrato in una et di decadenza 70. Quindi, dice nel 268268

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia 990. 1876, noi viviamo nell'ombra di un'ombra. Del liberalismo Di cosa si vivr dopo di noi?71 L'idea che i periodi Renan ha assorbito di pace siano funesti poich niente di grande vi si in primo luogo l'idea realizza comune ai pensatori antilluministi fino alla Seconda guerra mondiale. per questo che di un potere limitato, in Renan deplora la sorte della sua generazione, che soprattutto non ha avuto la fortuna di avere, per rinvigorire materia economica. E cos che, nella Philosophie de l'histoire contemporaine, saggio suscitato dalle Mmoires pour servir l'histoire de mon temps di Guizot, Renan riprende il tema liberale classico ed esige dai governi [...] che lascino fare73 . Pi avanti, senza citare Tocqueville ma parafrasandolo, afferma: La tendenza a governare molto e la rivoluzione non sono due cose contrarie. [...] E la libert che l'opposto dell'una e dell'altra75. Soltanto che la libert cui pensa Renan non quella auspicata da Tocqueville, affascinato dall'esperienza americana. La libert di Renan il privilegio di un'aristocrazia, per nascita o per merito; non un diritto naturale come quello definito da Locke e applicato dagli americani. E per questo che il declino, secondo Renan, proseguir fino a quando il liberalismo verr concepito come un sistema politico il cui obiettivo sar la promozione dei diritti individuali e non pi esclusivamente dei diritti di un'elite intellettuale alla libert d'espressione. La stessa libert d'espressione non un valore in s per Renan, se ha come risultato di promuovere la mediocrit: A cosa serve essere libero di parlare e di scrivere se non si ha niente di vero e di nuo vo da dire? [...] Mai lo spirito pi fiero e ardito di quando sente un po' una mano che pesa su di lui. [...] Occupiamoci dunque di pensare un po' pi liberamente e saggiamente e un po' meno di essere liberi di esprimere il nostro pensiero.76 Si pensato pi liberamente, pi arditamente ai tempi di Herder, di Goethe e di Kant sotto un governo assoluto che in Francia, la quale ha colto solo la libert esteriore, ma per niente la libert di pensiero.Del resto, la libert non il fattore principale, non nemmeno uno dei fattori pi importanti del progresso dell'umanit: le libert pubbliche sono meglio garantite nel XIX secolo che all'epoca in cui nacque il cristianesimo, ma se Ges apparisse ai nostri giorni finirebbe in galera, che peggio di essere crocifisso. Si immagina troppo facilmente che la libert sia favorevole allo sviluppo di idee davvero originali77 78 . In LAvenir de la science Renan accumula critiche sul liberalismo e subordina l'intero sistema liberale ai progressi del sapere: Le istituzioni pi liberali saranno anche le pi pericolose finch durer ci che stato giustamente chiamato la schiavit dell'ignoranza19. In altri termini, fino a quando il sostegno della libert e della ragione sar un popolo inintelligente, liberalismo e democrazia non avranno ragione di essere80.
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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia 995. Renan, LAvenir de la science, pp. 1016Il fatto che in 1017. Renan la 996. Ibid, p. 1016. rivendicazione della 997. Renan, Rflexions sur Vtat des esprits libert limitata alla (1849), in Questions contemporaines, p. 302. ristretta minoranza 998. Renan, LAvenir de la science, p. 1001 (corsivo nel testo). da cui dipendono la 999. Ibid, pp. 999-1001. scienza, l'arte e l'alta cultura in generale. E funzione dell'elite di mantenere la tradizione della bella vita umana: il termine lite usato proprio per esprimere la modernit del suo pensiero81. In La Rforme egli dedica alcune pagine eloquenti alla difesa della libert di questa lite, produttrice di scienza e di alta cultura. Preconizza una sorta di divisione del lavoro: non immischiatevi in ci che noi insegniamo e scriviamo, intima agli uomini politici e allo Stato; lasciateci le universit e noi vi abbandoneremo completamente il popolo e le scuole di campagna 82. Solo l'elite intellettuale e scientifica, e non l'aristocrazia ereditaria, i proprietari terrieri o la borghesia del denaro, pu condurre gli uomini allo scopo ultimo, la realizzazione della perfezione 83. Pochi disprezzavano quanto Renan questa et materialista inaugurata dal regno degli affaristi, degli industriali, della classe operaia [...], degli ebrei84. Le parole non sono mai abbastanza dure per biasimare l'aristocrazia francese, quella dei secoli passati come quella della Restaurazione, che era mancata al suo dovere essenziale - Versailles stata per la nobilt la tomba di ogni virt - e non ha saputo fondare la libert85. Nello stesso contesto Renan regola i conti anche con il cristianesimo: se esso ha contribuito potentemente al rispetto della dignit dell'uomo che inerente ai suoi dogmi, la libert politica non opera sua. Dal IV secolo ha suggellato la sua intima alleanza col dispotismo romano e se, a partire da Gregorio VII, il papato rende dei servizi alla libert impedendo la formazione di sovranit laiche troppo potenti, i papi aspirano al ruolo di capi della cristianit e cercano in effetti di realizzare 1001. Renan, La riforma intellettuale e morale una specie di della Francia, p. 144. califfato cristiano86. 1002. Renan, EAvenir de la science, p. 1056. Nella sua 1003. Richard, Ernest Renan, penseur Philosophie de traditionaliste?, p. 158, cita Souvenirs, p. 784. 1004. Renan, La Monarchie constitutionnelle en l'histoire Trance, pp. 239-240; Renan, Philosophie de contemporaine, l'histoire contemporaine, pp. 21-23 e 27-29. Renan sembra rial1005. Renan, Philosophie de l'histoire lacciarsi a qualcuno degli aspetti pi avanzati di IdAvenir de la science: La libert in ogni tempo la base di una societ duratura. E pi avanti: Solo la libert d agli individui un motivo per vivere, ed essa sola impedisce alle nazioni di morire87. Ma in ultima analisi il liberalismo di Renan predica le libert come privilegio, non la libert come valore radicato nei diritti naturali. La libert chiesta da Renan, come del resto da Taine, non semplicemente una libert radicata della storia, come si dice spesso,88 ma in una storia ben definita, quella del Medioevo germanico e pi tardi quella dell'Europa protestante. E 270270

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia ovvio che egli detesta il liberalismo inglese di Locke, di Bentham e dei due Mill, utilitario, materialista e individualista, e si senta molto pi vicino a quello di Burke. In effetti, ah"eterno errore francese di una giustizia distributiva della quale lo Stato terrebbe la bilancia, 89 Renan oppone l'esempio di societ che, come il suo ideale prussiano, sono particolarmente nobili: qui l'individuo preso, educato, modellato, addestrato, disciplinato, incessantemente richiesto da una societ che deriva dal passato, plasmato in vecchie istituzioni90. In tali comunit, in cui l'individuo d molto allo Stato e che implicano categorie intere di sacrificati e condannati a una vita triste senza speranza di miglioramento,91 ognuno secondo il suo rango il guardiano di una tradizione che importante per i progressi della civilt92. Il sacrificio della massa degli uomini affinch una minoranza possa adempiere le proprie funzioni sociali, cio creare la civilt, costituire le proprie ricchezze e trarne profitto, costituisce l'ordine naturale e necessario delle cose. Servono laboriose generazioni di contadini per permettere l'esistenza della borghesia, che a sua volta permette quella del nobile, liberato dalle preoccupazioni materiali dell'esistenza, in grado di dedicarsi ai propri doveri di leadership. L'umanit una scala misteriosa che la democrazia non pu che pervertire, minando quindi la civilt93. 1008. Renan, La Monarchie Renan non ha mai deviato constitutionnelle en France, p. 224. dall'idea del primato della 1009. Renan, La riforma intellettuale societ, principio fondamentale e morale della Francia, p. 153. del pensiero antilluminista. 1010. Ibid. 1011. Renan, La Monarchie Nulla spiegabile nel mondo constitutionnelle en France, pp. 245- morale dal punto di vista 246. dell'individuo, dice in LAvenir de la science94. In poche dense pagine espone tutto il suo pensiero politico: lo scopo della vita non il piacere, lo scopo della societ non la felicit, n di tutti n di alcuni, non il benessere materiale ma la perfezione intellettuale: ci significa che lo Stato non un ente benefico ma una macchina di progresso95. Il sacrificio dell'individuo, secondo il modello antico, quello dell'uomo per la nazione, il pilastro dell'organizzazione sociale come del progresso dell'umanit: Una societ ha diritto a ci che necessario alla propria esistenza, quale ne sia l'apparente ingiustizia che ne risulti per l'individuo. Ne consegue che l'ineguaglianza legittima ogni volta che necessaria al bene dell'umanit96. E una posizione coerente: 1015. Ibid. l'uguaglianza sarebbe concepibile 1016. Ibid,pp. 1031-1032. solo se il bene dell'individuo 1017. Ibid.,p. 1031. costituisse l'obiettivo finale di ogni azione politica e sociale. Ma poich nel mondo sociale l'individuo sparisce, poich i bisogni della societ, gli interessi della civilt dominano tutto il resto, l'ineguaglianza naturale e giusta, se la si considera come la legge fatale della societ, la condizione almeno transitoria del suo perfezionamen271

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia to. Il solo diritto che esiste il progresso dell'umanit: non ci sono diritti contro questo progresso; e, viceversa, il progresso sufficiente per legittimare tutto97. Ecco perch, siccome la libert individuale e la concorrenza sono il presupposto di ogni civilt, meglio l'attuale iniquit che i lavori forzati del socialismo. Tra le ingiustizie necessarie al progresso dell'umanit, quelle che appartengono alla natura e all'organizzazione fatale delle cose, ci sono la subordinazione degli animali all'uomo, dei sessi tra loro e la gerarchia degli uomini secondo il loro grado di perfezione. Quindi, se stata necessaria all'esistenza della societ, la schiavit stata legittima; poich in tal caso gli schiavi sono stati gli schiavi dell'umanit, schiavi dell'opera divina98. Si tratta quindi di una forma di sacrificio al quale devono acconsentire, dir di nuovo vent'anni dopo, coloro che la natura ha condannato all'inferiorit. L'assoggettamento di tutte le razze inferiori 99 costituisce del resto un obiettivo essenziale dell'opera civilizzatrice delle razze superiori. Perch, come le conquiste tra razze eguali devono essere biasimate, cos la rigenerazione delle razze inferiori da parte delle razze superiori nell'ordine provvidenziale dell'umanit. Allo stesso modo la conquista di un paese di razza inferiore da parte di una razza superiore, che vi si stabilisce per governarlo non solo non ha niente di scandaloso ma si pu fare a maggior vantaggio dell'umanit. Fu cos ai tempi della conquista germanica del V e VI secolo, come anche il caso dell'India colonizzata dall'Inghilterra a profitto della popolazione indiana, dell'Inghilterra e dell'umanit. Al presente, conviene proseguire l'opera di conquista occupando la Cina100. Ci d l'opportunit all'autore de La R/orme di riassumere il suo pensiero: La natura ha fatto una razza d'operai; la razza cinese, [...] una razza di lavoratori della terra, il negro; [...] una razza di padroni e di soldati, la razza europea101. Pur ritenendo che la schiavit americana sia abominevole, egli convinto, come Burke e Carlyle, che ai neri si pu accordare solo un po' di umanit. Bisogna fare del bene agli uomini poich anche gli animali hanno dei diritti, bisogna consolarli della ineluttabile durezza della natura. Come Carlyle, egli pensa che il negro [...] fatto per servire ai grandi progetti voluti e concepiti dai bianchi. La spiegazione risolutiva sta nel fatto che gli uomini non sono uguali, le razze non sono uguali, 102 e le questioni di rivalit tra le razze e le nazioni resteranno ancora a lungo al centro della storia, almeno in queste parti d'Europa che si posson chiamare di antico mondo 103. Egli ritiene quindi che ci sia nell'abolizionismo una profonda ignoranza della psicologia dell'umanit104. Nello stesso ordine di idee, convinto che, in avvenire, Veducazione delle razze selvagge diventer uno dei pi importanti problemi posti allo spirito 1019. Renan, La riforma intellettuale europeo105. e morale della Francia, p. 141. Il corollario naturale della 1020. Ibid visione del corpo sociale di 1021. Renan, Dialoghi filosofici, Renan un determinismo prefazione, p. 72. 1022. Renan, La riforma intellettuale ancora radicato nella filosofia e morale della Francia, p. 135. 272272

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia della storia di Herder, mentre quello di Taine assume gi un'impronta nettamente biologica. Non un caso che l'autore della Histoire du peuple d'Israel affermi all'inizio del suo studio sui semiti che le lingue semitiche devono essere viste come corrispondenti a una divisione del genere umano; in effetti il carattere dei popoli che le hanno parlate segnato nella storia da tratti altrettanto originali delle lingue che sono servite a formulare e a delimitare il loro pensiero106. Tale idea costituisce la base della sua spiegazione dei caratteri della religione dei semiti come delle qualit delle varie razze, semitica, germanica o celtica, da cui derivano particolarit politiche e tratti che distinguono le une dalle altre. Ne consegue una classificazione gerarchica e inegualitaria della razze. 1025. Renan, Histoire generale et systme co? In L'Avenir de la npar des langues smitiques, in CEuvres science Renan insiste compltes de Ernest Renan, voi. Vili, p. 144. gi sul fatto che i 1026. Renan, EAvenir de la science, p. 941 tre caratteri che (corsivo nel testo). distinguono i popoli 1027. Ibid. 1028. Renan, EAvenir religieux des socits indogermanici dai popoli semitici sono che i secondi non hanno n filosofia n mitologia n epopea101. E pi avanti: Quale distanza dalla vasta divinizzazione delle forze naturali, che il fondo delle grandi mitologie, dalla ristretta concezione di un mondo modellato come un vaso tra le mani di un vasaio. Ed proprio l che noi siamo stati sviati a cercare la nostra teologia! 108 In un saggio intitolato L'Avenir religieux des socits modernes, pubblicato nel 1860, l'autore della Vie de Jesus porta avanti il suo sforzo per minimizzare il ruolo avuto dagli ebrei e dai semiti in generale nella civilt occidentale. In pratica, dal giorno in cui hanno trasmesso la Bibbia ebraica alla scienza europea, dal giorno in cui hanno insegnato l'ebraico a Reuchlin e a Lutero, non hanno pi realizzato niente di essenziale. Tanto pi che, secondo lui, il cristianesimo non la continuazione del giudaismo, ma anzi la reazione contro lo spirito dominante del giudaismo operatasi all'interno del giudaismo stesso 109. Dapprima l'elemento ellenico e romano poi quello germanico e celtico presero completamente il sopravvento, per cui il cristianesimo si svilupp in una direzione molto lontana dalle sue prime origini. Renan insiste molto su ci : fa proprie le idee di Schleier-macher che affermava con nettezza che Socrate e Platone erano pi vicini a Ges Cristo e ai cristiani del suo tempo di quanto lo fossero le trib ebraiche dell'epoca di Giosu e di Davide o gli ebrei della linea farisaica (i veri ebrei), limitati, astiosi e animati da un forte spirito di esclusione. Per cui la futura evoluzione del cristianesimo deve consistere nell'allontanarsi sempre pi dal giudaismo per fare predominare nel suo seno la razza indoeuropea110. Per il bene della civilt bisogna liberarsi della pi grande debolezza delle societ giudaiche e musulmane, cio la loro incapacit di concepire la separazione del temporale dallo spirituale: questa idea, che stata la salvezza dell'Europa cristiana, il fondamento della libert. Infatti l'unit dei due poteri ha generato la teocrazia, e le due forme della civilt semitica non ammettono il governo civile nel senso inteso dall'Europa cristiana. Per l'ebreo come per l'arabo il potere viene sempre da 273

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia Dio, sistema che ha consegnato i popoli musulmani al dispotismo e ha creato quella terribile condizione della societ che l'islam offre da sei o settecento anni. La teocrazia, attribuendo al potere un'origine sacra, un veleno mascherato che non pu che produrre poteri assoluti. Certo, sarebbe ingiusto dimenticare il servizio che gli ebrei e gli arabi hanno reso all'umanit liberandola dalle mitologie antiche, ma si tratta di un servizio in negativo, che stato pienamente valorizzato solo grazie all'eccellenza delle razze europee. L'islam, che non ha trovato un cos buon terreno, stato in fondo pi nocivo che utile alla specie umana. Il cristianesimo sfuggito al pericolo dell'aridit e della desolante semplicit dell'islam solo perch ha saputo combattere l'elemento semitico e perch questo elemento ha finito per essere quasi eliminato111. Il cristianesimo stato salvato dagli indoeuropei: libero lo sar grazie all'avvenire che concepiscono per lui i popoli germanici e grazie air invasione del mondo da parte della razza anglosassone112. L'Europa stata salvata dal principio germanico che il potere [...] appartiene a chi lo esercita, [...] perch, secondo questo modo di vedere, tutto diviene diritto personale: ognuno ha il proprio statuto, ognuno re nella propria fortezza. E proprio la nozione di sovranit cos concepita che ha fondato nel mondo la libert113. 1029. Ibi Tenendo presente questo saggio pubblicato in un volume d, pp. destinato al vasto pubblico, la descrizione fatta della razza 348-349. semitica nel primo capitolo dl'Histoire generale et systme 1030. Ibi d, pp. compare des langues smitiques, 1033. Renan, Histoire generale et systrne grossa opera arida e compare des langues smitiques, p. 144. poco letta, non 1034. Ibid, pp. 145-146. costituisce 1035. Ibid, pp. 145-155. assolutamente una 1036. Ibid., pp. 155-156. sorpresa. Certo, si pu 1037. Ibid,p. 146. 1038. Renan, La riforma intellettuale e morale attribuire ai semiti della Francia, p. 134. almeno una met dell'opera intellettuale dell'umanit, [...] essi hanno sempre inteso con un istinto superiore [la parola] religione. Tuttavia, le parole scienza e filosofia furono loro pressoch estranee,114 per cui la razza semitica, paragonata a quella indoeuropea, rappresenta effettivamente una combinazione inferiore della natura umana115. Segue, in una decina di pagine, una serrata analisi di tutti i difetti, le debolezze e le tare della razza semitica, che Renan riassume in alcune formule chiare e senza ambiguit116. Queste si ritroveranno, spesso alla lettera, in lungo e in largo, in tutta la letteratura antisemita del secolo che ha seguito la pubblicazione dell'opera. Renan talmente convinto dell'esattezza della sua analisi da riprendere qui parola per parola le formule utilizzate in IdAvenir de la science: Quindi la razza semitica si riconosce quasi esclusivamente per caratteri negativi: non ha mitologia, epopea, scienza, filosofia, fantasia, arti plastiche, vita civile; in tutto, assenza completa di complessit, di sfumature, esclusivo sentimento dell'unit. E pi 274274

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia avanti: In ogni cosa, lo si vede, la razza semitica ci appare come una razza incompleta a causa della sua stessa semplicit. Sta, oserei dire, alla famiglia indoeuropea come il chiaroscuro alla pittura, il canto piano alla musica moderna117. La razza semitica non ha le altezze spirituali che solo l'India e la Germania hanno conosciuto, la sua coscienza chiara ma poco estesa, comprende meravigliosamente l'unit, ma non sa attingere alla molteplicit. Il monoteismo ne riassume e spiega tutti i caratteri 118. Tali caratteri sono immutabili poich, come Herder, anche Renan pensa che non si cambia il carattere di una nazione119. La filosofia della storia fondamentalmente etnica di Renan finisce per nutrire un'immensa letteratura antisemita e le sue idee si ritrovano spesso alla lettera negli ideologi dell'antisemitismo, da Tous-senel a Jules Soury fino a Barrs, Maurras e Drumont120. Ancora una volta si pu constatare la grande continuit del pensiero di Renan. Mettere tutte le razze sullo stesso piano sarebbe spingere oltre misura il panteismo in storia, dice 121. Le idee che si trovano in LAvenir de la science sono esposte con lo stesso vigore venticinque anni pi tardi ne La R/orme, cos come nella Lettre M. Strauss del 16 settembre 1870 e nella Nouvelle lettre M. Strauss pubblicata il 15 settembre 1871: l'idea di nazione vi sempre potentemente associata alla razza. Anche all'indomani la perdita dell'Alsazia-Lorena Renan non esita ad affermare di nuovo che le nazionalit [... sono] gruppi naturali determinati dalla razza, dalla storia e dalla volont delle popolazioni122. Un anno dopo va ancora pi lontano: Certo, respingiamo come un errore fattuale di fondo l'uguaglianza degli individui umani e l'uguaglianza delle razze; le parti superiori dell'umanit devono dominare sulle parti inferiori; la societ umana un edificio di diversi piani, dove deve regnare la mitezza, la bont (l'uomo vi tenuto perfino verso gli animali), non l'uguaglianza123. Ecco perch siamo di fronte alla possibilit di un'irrimediabile decadenza della specie umana. L'assenza di sane idee sull'ineguaglianza delle razze pu condurre a un decadimento generale124. All'interno di una stessa razza l'ineguaglianza prende le forme di ineguaglianza delle classi, cosa che rappresenta una suprema ingiustizia, ma non cos quando si tratta di ineguaglianza delle razze: Provate a immaginare che spettacolo offrirebbe la Terra se fosse popolata unicamente di negri... Come che sia, l'ineguaglianza sotto ogni forma il segreto del movimento dell'umanit, il colpo di frusta che fa andare avanti il mondo 125. Quindi la democrazia che condanna l'ineguaglianza delle razze e la legittimit dei diritti che conseguono dalla superiorit razziale la negazione della 1040. Renan, Histoire generale et systme civilt126. compare des langues smitiques, pp. 145-146. E evidente che in 1041. Renan, Lettera a David E Strauss, 16 questa fase della sua settembre 1870, in Che cos' una nazione? e argomentazione altri saggi, p. 51. Renan si trova 1042. Renan, Lettera a David E Strauss, 15 settembre 1871, in ibid., p. 78. sempre vicino a 1043. Renan, Dialoghi filosofici, p. 111. Nella Gobineau, bench prefazione del 1890 a LAvenir de la science (p. egli si ingegni a 723) Renan deplora di non avere avuto nel 1848 occultare il debito verso l'autore dell'Essai sur l'ingalit des races humaines, 275

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia la cui influenza in Francia stata tutto sommato molto pi profonda di quanto generalmente si ammetta. In ci si differenzia profondamente da Montesquieu e da Tocqueville127. La visione illuminista dell'ambiente che plasma la societ concepita dai fondatori della sociologia storica non confrontabile con l'idea di Renan quando insiste sul fatto che le razze e i climi producono simultaneamente nell'umanit le stesse differenze che il tempo ha mostrato nella successione dei suoi sviluppi128. Poich per lui il fattore razziale quello determinante, l'osservazione psicologica delle razze fondamentale e le caratteristiche razziali producono comportamenti politici 129. 1046. Per quanto riguarda Tocqueville, si veda La corrente Corrispondenza fra Alexis de Tocqueville e antiUuminista che Arthur de Gobineau (1843-1859), a cura di Luigi Michelini Tocci, Longanesi, Milano 1947, pp. 198- spiega la storia con diverse forme di de199. 1047. Renan, EAvenir de la science, p. 859. terminismo etnico 1048. Si veda Richard, Ernest Renan, penseur aveva acquisito traditionaliste?, pp. 72-73. di 1049. Renan, La riforma intellettuale e morale diritto della Trancia, pp. 99-100. Si veda Richard, cittadinanza in Ernest Renan, penseur traditionaliste?, p. 76, che Francia dalla fine del XVIII secolo. Se una influenza herderiana propriamente detta comincia a esercitarsi davvero solo intorno al 1820, la tradizione di Boulain-villiers non ha mai perso la sua importanza. Questa tradizione, molto diversa da quella di Montesquieu, rifiuta il carattere fondamentalmente razionalista del pensiero dell'autore dell'Esprit des Lois. Renan del resto non si richiama affatto a Montesquieu, anche se il magistrato bordolese, come anche Voltaire, non oggetto di critiche paragonabili a quelle che subissano Rousseau. N Montesquieu n Voltaire preconizzano l'eguaglianza nei termini del Discours sur l'ingalit. Ma proprio nella tradizione di Herder che Renan si colloca quando nel 1871 riassume il suo pensiero: C' un'idea di etnografia storica che sempre pi mi s'impone alla mente. E in questa prospettiva che contempla la Francia del Medioevo, questa costruzione germanica, innalzata da un'aristocrazia militare germanica che egli ammira e invidia alla Germania bismarckiana130. Per il determinismo biologico praticato da Renan attesta anche una certa dualit nel suo pensiero. Nella sua prefazione alla Histoire generale des langues smitiques egli scrive anche: I giudizi sulle razze devono essere sempre intesi con molte restrizioni: l'influenza primordiale della razza, per quanto immensa sia la parte che conviene attribuirle nel moto delle cose umane, bilanciata da una quantit di altre influenze che a volte sembrano dominare o soffocare completamente quella del sangue131. Quale che sia la sua classificazione delle razze, quale che sia il senso del termine civilt che in una certa misura viene a ingarbugliare quello di razza, una cosa certa: Renan sempre restato profondamente convinto dell'ineguaglianza degli uomini. Ma la disfatta del 1870 doveva forzarlo a prendere un atteggiamento alquanto differente. E cos che la famosa conferenza su Qu'est-ce qu'une 276276

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia nation? diventata il manifesto di un nazionalismo liberale che agli antipodi di tutto l'insegnamento anteriore di Renan: L'elemento della razza, fondamentale all'origine, va dunque perdendo sempre pi importanza. [...] La razza, cos come la intendiamo noi altri storici, dunque qualcosa che si fa e si disfa. Lo studio della razza fondamentale per lo studioso che si occupa della storia del1050. Renan, Histoire generale et systrne l'umanit. Essa non compare des langues smitiques, p. 139. Si veda pu avere la prefazione (p. 15) dell'edizione Calmann-Lvy applicazioni in del 1928. 132 politica . 1051. Renan, Che cos' una nazione? In pratica, di fronte alla necessit di opporre alla Germania principi diversi da quelli della storia, della cultura e della tradizione ai quali si appellano i vincitori del 1870, Renan, rispondendo in tal modo alle necessit politiche del momento, torna sui suoi passi. Assume quindi il ruolo di portavoce naturale di una Francia alla quale, di fronte a una Germania conquistatrice, restano solo i principi dell'89. Questa Germania, paese di Ancien Regime, aristocratico e autoritario, lui la ammira ancora, come nei giorni pi bui de La R/orme intellectuelle et morale, ma non vuole diventare uno straniero in patria: di fronte al determinismo culturale e razziale sul quale gli intellettuali tedeschi fondano la legittimit dell'annessione dell'Alsazia e della Lorena, Renan ripiega sul diritto dei popoli di disporre di se stessi. Le prime tracce di questa evoluzione si trovano gi nella Nouvelle lettre a M. Strauss, ma solo nella conferenza dellTl marzo 1882 su Qu'estce qu'une nation? che questo nuovo atteggiamento si concretizza. Renan accetta la Repubblica per patriottismo poich, nella situazione storica degli anni Ottanta dell'Ottocento, vedere abbattuta la Repubblica da una nuova guerra esterna o da una guerra civile significherebbe ferire gravemente la Francia. Mentre Nietzsche, per orrore della democrazia, aborre il nazionalismo, Renan, per nazionalismo, finir per riconciliarsi con la Repubblica pur senza accettare la democrazia. Snervata dalla democrazia, demoralizzata dalla sua stessa prosperit, la Francia ha espiato nel pi crudele dei modi i suoi anni di traviamento.133 Cos comincia il grande pamphlet di Renan, assai simile per il suo stile incendiario alle Riflessioni di Burke o alle Considrations di de Maistre. Burke vedeva nella Rivoluzione francese l'ultima tappa della decadenza della grande civilt cristiana, Renan pensa che la disfatta del 1870 apporti le prove scientifiche che ancora mancavano: con la disfatta la Francia paga il prezzo dei Lumi e della democrazia. Se Rousseau e l'Illuminismo francese rappresentano l'antefatto del disastro, il crimine di febbraio - qui Renan cita Cousin - il suffragio universale offerto dagli uomini del 1848 alla Francia che non lo chiedeva, il battesimo di sangue delle giornate di giugno avevano creato una situazione in cui era chiaro che anima e spirito della Francia correvano un autentico pericolo134. Cos nacque il Secondo Impero: Questo miserevole governo era ben il risultato della democrazia: la Francia l'aveva voluto, l'aveva tratto dalle sue viscere. La Francia del suffragio universale non ne avr mai di molto migliori135. 1052. Renan, La riforma intellettuale In pagine sferzanti Renan e morale della Francia, p. 85. 1053. Ibid, p. 93. 277 1054. Ibid.,p. 113.

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia mette sotto accusa la visione della societ formulata dall'Illuminismo francese e dalla Rivoluzione, dalla scuola dei diritti naturali e dei diritti dell'uomo, da tutta quella tradizione politica che in lui prende il nome di democrazia: Un paese non la semplice addizione degli individui che lo compongono; un'anima, una coscienza, una persona, una risultante viva. Ha bisogno di una testa che veglia e che pensa mentre il resto del paese non pensa e non sente. Ecco ci che il suffragio universale non sar mai in grado di fornire: la casualit della nascita resta sempre minore del caso dello scrutinio. La nascita comporta di solito dei vantaggi d'educazione e talvolta una certa superiorit di razza. L'uomo pi mediocre superiore alla risultante collettiva che esce da trentasei milioni di individui, ognuno che conta per un'unit. E per questo che un paese fornito del suffragio universale diretto come unico strumento sarebbe un essere ignorante, sciocco, impossibilitato a decidere saggiamente su una questione qualsiasi 136. In tale contesto Renan ha formulazioni che ricordano non solo Burke e de Maistre ma anche Treitschke. Lo storico nazionalista tedesco spiegava cos il rifiuto dell'Impero di prendere in considerazione la volont delle popolazioni annesse nel 1870: contro la volont o gli interessi della maggioranza dei viventi, si rifaceva alle generazioni passate, alla storia e alla cultura, alla volont oggettiva della nazione in quanto corpo137. Renan si esprime in maniera simile, applicando lo stesso principio alla politica in generale: L'essenziale non che si faccia una certa volont particolare della maggioranza; l'essenziale che trionfi la ragione generale della nazione. La maggioranza numerica pu volere l'ingiustizia, l'immoralit; pu voler distruggere la sua storia, e allora la sovranit della maggioranza numerica non pi altro che il peggiore degli errori138. Queste idee che Burke e Carlyle avevano gi esposto e che Maurras e Croce riprenderanno con la stessa convinzione, 1055. Ibid., pp. 112-114. Anche secondo Flaubert diventeranno luoghi il suffragio universale era la vergogna dello comuni alla fine del spirito umano. [...] Il numero domina lo spirito, XIX secolo. l'istruzione, la razza e anche il denaro, che conta E opportuno pi del numero. Citato in Ernest Renan, ancora una volta penseur traditionaliste?, p. 147, nota 208. 1056. Si veda Heinrich von Treitschke, mettere bene in Historische und politische Aufsaetze, 4 voli., S. evidenza che la Hirzel, Leipzig 1897-1903, come anche il suo dualit di Renan Deutsche Geschichte in neun-zehnten ] di ahrhundert, Verlag von G. Hirzel, Leipzig 1912- questione contingenza, non di principi. Gi prima di Sedan, nel 1869, egli attacca quell'insieme ideologico che minaccia di travolgere tutto e che egli definisce, come al solito, col termine di spirito democratico. Con ci intende l'idea di diritti eguali per tutti, il modo di concepire il governo come un semplice servizio pubblico che si paga e al quale non si deve n rispetto n riconoscenza, una sorta di impertinenza americana, la pretesa [...] di ridurre la politica a una semplice consultazione della volont della maggioranza139. Ridurre il principio di governo a ci che il maggior numero di persone vede come proprio interesse vuol dire cadere in una concezione materialista 278278

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia esecrabile pi di ogni altra140. Lo Stato infatti non una semplice istituzione di polizia e di ordine pubblico. E la societ stessa, cio l'uomo nella condizione normale. [...] Esso non deve solo lasciar fare, deve fornire all'uomo le condizioni per il suo perfezionamento141. Lo Stato ha dei doveri, una macchina di progresso, ma non n un ufficio di beneficenza n un ospedale;142 deve permettere alla societ di raggiungere il suo scopo, che la realizzazione larga e completa di tutti gli aspetti della vita umana 143. A tale fine necessario uno sforzo collettivo: compito dello Stato esercitare una potenza effettivamente direttrice, scrive Renan in IdAvenir de la science144. 1058. Renan, La Monarchie All'indomani della disfatta, constitutionnelle en France, p. 279. grazie alla prospettiva fornita 1059. Ibid, p. 303. 1060. Renan, LAvenir de la science, p. da un quarto di secolo di storia, Renan ancora pi esplicito. In 929. Si veda anche p. 1030. pratica, di due culture 1061. Ibid 1062. Ibid.,p. 928. politiche differenti che si tratta. 1063. Ibid, p. 929. Opponendo la Francia alla Prussia, egli deplora la tendenza del liberalismo francese [che] era quella di diminuire lo Stato a vantaggio della libert individuale. Renan guarda la Prussia vittoriosa con invidia e si augura che la Francia la possa imitare, pur ben consapevole del prezzo da pagare: lo Stato in Prussia era molto pi tirannico di quanto sia mai stato da noi; il Prussiano, educato, addestrato, moralizzato, istruito, irreggimentato, sempre sorvegliato dallo Stato, era molto pi governato (anche meglio governato, senza dubbio) di quanto siamo mai stati, e non se ne doleva145. Cos in tempi di crisi viene fuori la verit: Tutte le nostre debolezze ebbero una radice pi profonda, una radice che non affatto sparita, la democrazia mal intesa. Un paese democratico non pu essere ben governato, ben amministrato, ben comandato 146. La democrazia genera la mediocrit: La Francia come l'ha fatta il suffragio universale diventata profondamente materialista; con le classi nobili che rappresentavano l'anima della Francia sono sparite le nobili preoccupazioni della Francia di un tempo, il patriottismo, l'entusiasmo del bello, l'amore della gloria147. 1065. Ibid.,p. 111. La. ragione di ci 1066. Ibid, p. 95. Cfr. anche p. 100. semplice: solo le 1067. Ibid., p. 95. Agli operai e ai contadini possono bisogna aggiungere la donna, indegna del diritto lite di voto. Il marito o il fratello voteranno per lei. In governare. La massa pesante, ogni modo, se non c'era maniera di evitare il sistema elettorale, bisognava almeno limitare i grossolana, dominata danni e, adottando il suffragio a due gradi, dalla pi superficiale evitare il suffragio universale. Si veda La visione riforma, p. 132. dell'interesse. I suoi 1068. Ibid.,p. 98. due elementi fondamentali sono l'operaio e il contadino: l'operaio non istruito, il contadino pensa soltanto a comprare terra, ambedue non capiscono quando gli si parla del passato della Francia e del suo genio, dell'onore militare, del gusto per le cose grandi, ambedue si interessano pochissimo 279

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia della scienza e dell'arte148. Ma allo straordinario risveglio degli appetiti materiali negli operai e nei contadini149 fa riscontro il materialismo borghese che chiede soltanto di godere in pace delle ricchezze acquisite 150. Ne consegue un puro materialismo politico, ancorato alla semplice piattezza borghese: cos che si perde in Francia nel corso del XIX secolo la tradizione di una politica nazionale151. Infine, mentre noi discendevamo incuranti la china di un materialismo inintelligente [...], nella Prussia, e per molti aspetti nella Russia, viveva [...] il vecchio spirito di quel che chiamiamo antico regime. E stata infatti la Prussia, preservata da materialismo industriale, economico, socialista, rivoluzionario, che ha domato la virilit degli altri popoli152. 1072. Ibid.,p. 130. In effetti il regime feudale 1073. Renan, Philosophie de l'histoire per Renan il regime ideale, la contemporaine, pp. 37 e 41. monarchia il regime naturale 1074. Renan, La Monarchie della Francia e in pratica di constitutionelle en Trance, p. 250. 1075. Renan, La riforma intellettuale ogni societ civile: tutto il e morale della Trancia, p. 130. saggio La Monarchie 1076. Ibid constitutionnelle en France in difesa di tale idea, come anche molte pagine importanti de La Rforme. Non una regalit assimilata a una presidenza ereditaria quella che Renan vuole, bens una regalit che un fatto divino per chi crede al sovrannaturale, un fatto storico per chi non vi crede 153. La regalit ereditaria, non esce da alcun Municipio,154 in lei si incarnano il genio e gli interessi della nazione, 155 costituisce la materializzazione del diritto storico. Il diritto filosofico e storico (divino, se si vuole) sta a significare che il potere sociale non emana interamente dalla societ156. Questa idea molto importante: Renan vuole dire che ci sono norme e leggi prodotte dalla storia, un insieme di regole di comportamento che viene chiamato diritto e che si impone alla nazione 157. E proprio la supremazia della storia sulla ragione che egli afferma con forza. Non si rassegna facilmente a usare l'aggettivo divino che lui stesso pone tra virgolette e nel quale vede una infelice formula messa in voga dai pubblicisti di mezzo secolo fa158. Per tutto il resto Renan si rifa a Burke e anticipa Maurras, d'accordo con loro sull'essenziale: guerra alla filosofia arcigna e superficiale dei diritti dell'uomo che comporta alla fine l'eliminazione della regalit. Tutti i pensatori antilluministi vedono in egual misura la radice del male in questa filosofia materialista che doveva rendere la regalit un'anomalia, mentre essa una condizione sine qua non della grandezza nazionale159. Nel 1792 ci si rivolta contro le istituzioni che dovevano assicurare la continuit delle buone cose e che, pur essendo dei privilegi, costituivano tuttavia organi della vita nazionale, come quelle torri feudali che altro non erano che patrimoni appartenenti alla societ. Si negava cos ogni subordinazione tradizionale, ogni patto storico, ogni simbolo. La regalit era il primo di questi patti, un patto vecchio di mille anni, un simbolo che la puerile filosofia della storia allora di moda non poteva capire 160. L'idea di Burke di contratto storico che la volont umana non pu 280280

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia annullare ancora considerata da Renan come il massimo della saggezza, cos come lo sar da Maurras e dalla sua scuola. Negli stessi termini di Burke e de Maistre, egli si rinchiude neh"idea medievale secondo la quale un patto tanto pi aveva valore quanto pi era antico. Nello stesso spirito del suo predecessore britannico, ma utilizzando i concetti del proprio tempo, l'autore de La Monarchie constitutionelle en France biasima il positivismo contemporaneo che elimina ogni metafisica e che rifiuta di ammettere che i patti fondamentali di ogni societ, quelli che ne assicurano la perennit, sono patti indipendenti dalla volont degli individui, patti trasmessi da padre in figlio come un'eredit161. 1079. Renan, La Monarchie Tuttavia non la constitutionnelle en France, pp. 249-250. monarchia assoluta alla 1080. Ibid.,p. 302. francese che Renan ammira, 1081. Renan, Fhilosophie de l'histoire tutt'altro. Come Carlyle, contemporaine, p. 18. abbagliato dal lascito 1082. Renan, La Monarchie germanico e protestante che egli contrappone alla monarchia cattolica e autoritaria francese. Trascinata dal suo gusto per l'uniformit e per quella tendenza teocratica che il cattolicesimo porta con s, la Francia ha prodotto quel fenomeno contro natura nell'Europa cristiana [...], quel despota orientale, quel re anticristiano che era stato Luigi XIV 162. Senza negare le gravi colpe ^A Ancien Regime, nondimeno detesta l'assassinio del 21 gennaio che ha posto fine alla favola santa della grande regalit cape-tingia: la messa a morte del re costituisce - e per lui si tratta della suprema ingiuria - il pi odioso atto di materialismo possibile 163. Il suo ideale, come per Herder e per Carlyle, quello della feudalit germanica, individualista e libera, che, come pensava anche l'autore degli Eroi, ha finito per produrre i suoi frutti in Inghilterra sotto la forma del regime parlamentare e della divisione del potere164. Lo spirito dei popoli germanici, dice riprendendo le idee che hanno origine in Herder, era l'individualismo pi assoluto [...]. L'ultimo esito di questo principio sociale fu il feudalesimo. 165 Anche la Francia del Medioevo stata una costruzione germanica; il suo spirito militare veniva da ci che essa aveva di germanico. In seguito la Francia si accanita a espellere da se stessa tutti gli elementi depositati dall'invasione germanica, fino alla Rivoluzione, che stata l'ultima convulsione di questo sforzo166. 1084. Respingendo l'eredit germanica, La decadenza causata dalla la Francia ha voluto annettere la diluizione dell'elemento Linguadoca e la Provenza, e poi ha germanico provoca ormai voluto restare cattolica: non ha ancora danni anche in Inghilterra. finito di pagare il prezzo di questa Come appare lontana quella duplice sventura. Il nostro fondo razziale lo stesso che quello delle isole nobilt ostinata, intrattabile, fiera, che fu all'origine di cos grandi cose ai tempi di quegli uomini di ferro che furono un Pitt, un Castlereagh, un Wellington! L'Inghilterra di quei tempi molto diversa dall'Inghilterra di quella pacifica e tutta cristiana scuola di economisti che domina l'opinione pubblica della seconda met del XIX secolo. E lo spirito celtico che prende il sopravvento: pi dolce, pi simpatico, pi umano, esso non produce grandezza169 281

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia 170 . Tale tendenza disastrosa, anche perch solo la razza germanica, feudale e militare, pu domare la democrazia e il socialismo171. Nei momenti di pessimismo anche la prospettiva di una salvezza dell'Europa per mezzo di un rinnovamento germanico sembra a Renan aleatoria: Una serie di dittature instabili, un cesarismo di bassa epoca, questo tutto ci che si mostra come dotato delle possibilit per l'avvenire172. Tuttavia persino la monarchia assolutista e cattolica preferibile alla democrazia mediocre e livellatrice, alla cultura da salotto che ispira un sentimento di perdita di speranza nella civilt, al vuoto della vita borghese, soprattutto in provincia173. Nulla pi basso della borghesia volgare174. E per questo che la Francia occupa un posto diverso di fronte a un'Inghilterra in cui feudalesimo e protestantesimo inventano un regime parlamentare, e a una Prussia che riceve in consegna dal feudalesimo e dal protestantesimo l'individualismo della vecchia nobilt , l'indipendenza e la potenza di una aristocrazia militare. Renan pensa che sotto diversi aspetti la Francia sia vittima tanto della guerra accanita portata avanti a partire da Filippo il Bello e i suoi giureconsulti, forti del diritto romano, alle sovranit locali e alle libert provinciali, quanto del Rinascimento, che comporta in politica come in altri campi un ritorno al mondo antico. Se il movimento che trascinava la Francia verso la concezione dispotica dello Stato fosse diventato generale, la libert sarebbe stata perduta per tutti. Era stata la vigorosa reazione dei paesi ove dominava l'elemento germanico a salvare l'Europa175. 1090. Ibid Carlyle, l'altro grande 1091. Ibid.,p. 154. contemporaneo che non cesser 1092. Renan, LAvenir de la science, p. mai a sua volta di celebrare le 1101. virt della Germania, vede nella 1093. Ibid. 115. Renan, Philosophie de l'histoire vittoria della Prussia una vittoria sull'anarchia e nella politica di Bismarck e nei suoi successi una possibilit per la Francia e una straordinaria lezione per tutto il mondo. E semplicemente una questione di giustizia che la Germania unificata, nobile, paziente, profonda, credente e solida, divenga la regina del continente, e questa vittoria riportata su una Francia fumosa, vanitosa, gesticolatrice, litigiosa, agitata, ultrasuscettibile gli sembrava l'evento pi carico di speranza mai visto nella sua vita 176. Si pu notare che l'ammirazione per la Germania dei grandi critici dell'Illuminismo francese si smentisce raramente. Lo stesso Renan soffrir, dopo il 1870, dell'arroganza di un Treit-schke o del pangermanesimo appena velato di Strauss, e lo si vedr appellarsi alla riconciliazione delle due met dello spirito umano, la Francia e la Germania, ma la sua Germania quella, dice, personificata dal genio di Goethe. Nessuno ha mai amato e ammirato pi di me questa grande Germania, scrive nel 1879 a un corrispondente d'Ol-trereno 177. La Germania stata la mia maestra, ripete nella prefazione a La Rforme intellectuelle et morale, ma anche qui la Germania per la quale si entusiasma la patria di 282282

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia Kant, di Fichte, di Herder, di Goethe. 178 Tuttavia dovr inchinarsi davanti al giudizio di Dio rappresentato da Sedan: la disfatta consacrava la vittoria di una cultura politica feudale e militare che Renan esaltava, ma allo stesso tempo consacrava la disfatta della patria. Il dilemma che sar quello della generazione del 1930 appare qui per la prima volta e nell'animo di tutti i nemici francesi dei Lumi si ripeter nel 1940: non un esercito mal preparato e mal guidato a essere stato vinto, ma la democrazia, il suffragio universale, il liberalismo e l'utilitarismo. Era la disfatta di Rousseau, degli enciclopedisti, della filosofia rivoluzionaria, dell'individualismo, dell'idea per cui la societ altro non che un aggregato di individui e lo Stato uno strumento nelle mani dell'individuo. Per Renan il meccanismo rivoluzionario messo in moto nel 1789 aveva prodotto il 1830 ma soprattutto il febbraio e giugno del 1848. Le masse popolari non vedevano alcuna ragione per porre un termine alla grande rivendicazione dell'eguaglianza l dove conveniva alla borghesia. Presto la stessa propriet aveva finito per essere messa in causa e la sua legittimit 1094. T. Carlyle, Lettera al Times dell'11 novembre contestata. 1870, in Criticai Essays, voi. V, p. 59. E per questo che 1095. Renan, Lettre un ami d'Allemagne propos Renan dedica tutte le du discours prcdent, in CEuvres compltes de sue energie a Ernest Renan, voi. I, p. 750. neutralizzare il male 1096. Renan, La Rforme intellectuelle et morale, in responsabile della decomposizione della societ francese, cio la democrazia, fedele esecutrice dell'ideologia dei Lumi: Il materialismo meccanicistico degli scienziati della fine del XVIII secolo mi sembra una delle teorie pi errate che si possano professare179. Per i grandi spregiatori dei Lumi, sciogliere l'individuo dalla storia e dalla cultura costituisce un peccato contro la civilt: ecco perch Renan rimane affascinato di fronte alla serie di fatti in cui noi sorprendiamo la natura ingannare gli individui in vista di un interesse a loro superiore180. La disgregazione che seguita alla Dichiarazione dei diritti dell'uomo, all'individualismo, alla caduta delle lite e al trasferimento del potere a un personale nuovo mancante delle capacit necessarie per guidare un grande paese, aveva segnato l'inizio della decadenza moderna. Il esprit de geometrie che aveva guidato la realizzazione dei principi del 1789, la rivolta contro la storia, l'egualitarismo, costituiscono una pura negazione della natura. L'organicismo professato da Renan la sola e unica base sulla quale possa essere edificata una societ sana: la filosofia dei Lumi ne rappresenta il contrario. La sua idea di progresso, la sua rivendicazione della felicit sono agli antipodi della visione che Renan ha delle forze che fanno andare avanti gli uomini: Il dolore il grande agente del cammino del mondo, la scontentezza, l'essere che vuole svilupparsi. Il benessere genera solamente inerzia; l'ostacolo il principio del movimento. Solo la pressione fa salire l'acqua, la spinge. [...] Quello che uno pu dire di un animale, lo si deve dire di una nazione, di una religione, di ogni grande cosa vivente; bisogna dirlo anche di tutta l'umanit e dell'universo intero181. Renan ama i paragoni col mondo animale e tutte le conseguenze che ne derivano: L'eguaglianza assoluta altrettanto impossibile nell'umanit quanto lo sarebbe tra le specie nel regno animale182. Usando quasi gli stessi termini di Carlyle, Renan vede nell'idea secondo la 283

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia quale la societ non esiste che per il benessere e la libert degli individui che la compongono una funesta negazione dei piani della natura183. Questa sacrifica intere specie perch altre possano trovare le condizioni essenziali per la loro vita184. E per questo che la democrazia set1 7 9 . 1 8 0 . 1 8 1 . 1 8 2 . 1 8 3 . 1 8 4 . Renan, Dialoghi filosofici, Ibid., p. 89. p. 88.

Ibid., pp. 87-88.

Renan, LAvenir de la science, p. 1037.

Renan, Dialoghi filosofici, Ibid,p. 134.

p. 132.

1097. Ibid.,p. 133. taria e invidiosa 1098. Ibid. agli antipodi delle 1099. Renan, La part de la famille et de l'tat dans l'ducation, in CEuvres compltes de Ernest prospettive di Dio: Lo scopo perseguito Renan, p. 523. 1100. Renan, Dialoghi filosofici, pp. 133-134. dal mondo, lungi 1101. Ibid., p. 134. dall'essere il 1102. Ibid, pp. 142-143. livellamento delle 1103. Ibid,p. 143. 1104. Renan, EAvenir de la science, pp. 884-885. vette, deve essere al contrario la creazione di di, di esseri superiori, che il resto degli esseri coscienti adorer e servir, felici di servirli185. Ma il redentore, il messia non pu nascere in un paese abbandonato all'egoismo e ai bassi godimenti186. Senza la minima esitazione Renan rinnega nei Dialogues, scritti nel 1871 e 284284

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia ripubblicati nel 1876, le sue convinzioni del 1869, quando ancora accettava il principio filosofico che ogni uomo ha diritto a essere illuminato187. Sotto l'effetto del terrore ispiratogli dalla Comune, nella quale vede la democrazia in marcia, egli intende lasciare le masse nell'ignoranza: c' da temere infatti che la popolazione che avr ricevuto l'istruzione primaria [...] non voglia [...] darsi dei signori188. Infatti il fine dell'umanit di produrre grandi uomini [...]. Nulla si far senza grandi uomini, la salvezza arriver dai grandi uomini. L'opera del messia, del liberatore, sar compiuta da un uomo, non da una massa189. Ma, come in Carlyle, i grandi uomini, questi futuri signori, noi dobbiamo sognarli come incarnazioni del bene e del vero; sottomettersi a loro sar una gioia e un piacere. Perch assurdo e ingiusto imporre agli uomini, per una specie di diritto divino, signori che non sono in nulla superiori a loro190. Tale lite bisogna crearla con strumenti perfezionati allo scopo di ottenere risultati paragonabili a quelli prodotti dalla conquista germanica: questa superiorit di razza potr allora ritornare reale191. Anche in L'Avenir de la science Renan mostra come i grandi uomini danno lingua e voce agli istinti muti che, compressi nella folla, [...] vogliono esprimersi, come, fungendo da esploratori alla grande armata dell'umanit nel loro cammino svelto e avventuroso, essi riconoscano prima di lei le pianure ridenti e i picchi elevati192. Ecco perch, dato che Egli non ha voluto che tutti vivessimo la vita dello spirito allo stesso livello, nell'ordine naturale delle cose il resto degli esseri coscienti adorer e servir questi esseri superiori193. 1105. Renan, Dialoghi filosofici, p. 133. Renan trae le 1106. Citato in Dumas, "La philosophie de conseguenze pratiche l'histoire" de Renan, Revue de m-taphysique et di questa teoria ne de morale, voi. 77,1, gennaio-marzo 1972, p. 113 R/orme in[La riforma intellettuale e morale della Francia, La tellectuelle et morale: pp. 124-125], 1107. Renan, Dialoghi filosofici, p. 130. Dalla massa non 1108. Renan, La rifonna intellettuale e morale pu emergere della Francia, p. 126. abbastanza ragione 1109. lhid.,p. 130. per governare e 1110. Ibid.,p. 127. riformare un popolo. 1111. Renan, LAvenir de la science, p. 997. Cfr. La riforma intellettuale e morale della Francia, p. Bisogna che la 126, Cosa sarebbe diventata Atene se si fosse riforma e l'educazione vengano dal di fuori, da una forza che non abbia altro interesse che quello della nazione, ma che sia distinta dalla nazione e da lei indipendente194. In rivolta contro la volont divina - tutte le coscienze sono sacre, ma non sono affatto uguali195 - la democrazia, puro prodotto dell'Illuminismo, consacra la vittoria dello smisurato orgoglio del razionalismo. Rimettersi alla sovranit del popolo - il popolo propriamente detto e i contadini, oggi padroni assoluti della casa, vi sono in realt degli intrusi, dei calabroni resisi padroni in un alveare che non hanno costruito 196 costituisce l'errore che pi indebolisce una nazione 197. Renan non cesser mai di preferire il potere di uno solo, purch ne sia degno, al governo della maggioranza. Un'assemblea non mai un grande uomo, dice chiaramente in una pagina de La Rforme, e aggiunge subito dopo: Ci vuole un centro 285

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia aristocratico permanente, che conservi l'arte, la scienza, il gusto, contro il beotismo democratico e provinciale198. Poich le masse sono cieche e inintelligenti, fare appello solo a loro come chiedere civilt alla barbarie199. Innumerevoli volte l'autore de LAvenir de la science torna su questo tema centrale del suo pensiero: stigmatizza i bassi pensieri di una massa materialista, attenta solamente ai suoi grossolani appetiti200. Nella sua essenza l'argomentazione antidemocratica, dalla fine del XVIII secolo, resta la stessa. ancora la democrazia che ha prodotto le due dittature militari francesi. Per Renan, il Primo Impero fa corpo con la Rivoluzione, il Secondo Impero con la Seconda Repubblica: non sono gli aspetti esteriori di un regime che contano ma la sua struttura interna. I due imperi furono il prodotto di ci che Renan definisce democrazia e materialismo. Le due dittature ebbero la loro origine non da colpi di Stato ma, in un modo o in un altro, da una forma di volont popolare. E appunto questo principio che stato sconfitto nel 1815 come nel 1870: la prova che la democrazia rappresenta il contrario dei principi sui quali possono essere edificate strutture politiche adatte ad assicurare la grandezza nazionale. La democrazia infatti non disciplina n moralizza, anzi il contrario della disciplina e non far mai la guerra. Ma la guerra un buon criterio per sapere quanto vale una razza201. Allo stesso modo, la democrazia non dar mai sufficiente autorit ai colti e di fatto costituisce la negazione del lavoro intellettuale202. Infine, la democrazia il pi energico dissolvente di ogni virt che il mondo abbia fin qui conosciuto 203. Ecco perch la decadenza inevitabile. Non solo la Francia ma tutto il mondo, a parte la Prussia e la Russia, si inoltra sempre pi in questa via di materialismo, sta snervandosi e perdendo il suo rigore antico 204. E cos che inizia l'era della mediocrit in ogni cosa205. Sedan ne fornisce la prova: la vittoria della Prussia non stata soltanto quella della scienza e della ragione ma anche quella dell'antico regime, del principio che nega la sovranit del popolo e il diritto delle popolazioni a regolare la propria sorte, idee che, lungi dal fortificare una razza, 1113. Renan, Questions contemporaines, Prface, la disarmano206. p. XXII. Infatti il 1114. Renan, La riforma intellettuale e morale problema resta della Francia, pp. 114, 116, 125-127. irrisolto. Se aveva 1115. Ibid., p. 136. Si vedano anche le pp. 133134 sulla ronda del sabba democratico, in cui noi ragione Aristotele e abbiamo lasciato tutta la nostra virt. se davvero esistono 1116. Ibid, pp. 134-135. due categorie di uomini, quelli che hanno la ragione in se stessi e altri che, avendo la ragione al di fuori di se stessi, [...] sarebbero naturalmente schiavi, le conquiste della democrazia sarebbero le conquiste dello spirito del male, il trionfo della carne sullo spirito. Per smentire Aristotele, per opporgli per prima cosa che l'idea per la quale un progresso che non pu essere rifiutato ha bandito questa teoria 286286

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia aristocratica e poi che ogni uomo porta in se stesso i principi di moralit , bisogna elevare il popolo: infatti, se non ci si affretta a elevare il popolo, noi siamo alla vigilia di una spaventosa barbarie. Stiano attenti quelli che vogliono mantenere il popolo nello stato in cui si trova, perch un giorno la belva potr gettarsi su di loro. Parlando in concreto, il suffragio universale sar legittimo solo quando tutti avranno quella parte di intelligenza senza la quale non si merita il titolo di uomo207. Per, siccome il popolo non giunto e probabilmente non giunger mai in un futuro prevedibile a questo stadio di cultura che possa permettere alla democrazia di essere qualcosa di diverso da un ritorno alla barbarie, le conclusioni pratiche non cambiano. Tale questione, posta gi nel 1848-1850 e non durante la Comune, rester una delle preoccupazioni principali della vita politica di Renan, se non la prima in assoluto. Nella prefazione del 1890 de LAvenir de la science, egli fa conoscere l'influenza che ha avuto su di lui il colpo di Stato, che mi ha disgustato di quel popolo che avevo visto il 2 dicembre assumere un'aria beffarda di fronte alle manifestazioni di dolore dei buoni cittadini 208. Poich la massa ha diritto di governare solo se si suppone che essa sappia meglio di chiunque che cosa il meglio. Il governo esprime la ragione, Dio, se si vuole, [...] ma non una cifra209. Questo significa che governare per il progresso la stessa cosa che governare per diritto divino210. Ecco perch non riconoscer mai la sovranit dell'insensatezza211, egli dice prima di concludere: Ancora per lungo tempo l'umanit avr bisogno che le 1119. Renan, LAvenir de la science, pp. si faccia del bene suo 999-1000 (corsivo nel testo). malgrado212. 1120. Renan, Prface, LAvenir de la Dalla prima edizione de science, p. 717. LAvenir de la science sino alla 1121. Renan, LAvenir de la science, p. prefazione scritta nel 1890, 1007 (corsivo nel testo). 1122. Ibid.,p. 1002. Renan resta, sotto questo aspetto, sempre lo stesso: nel 1848, in alcune pagine che costituiscono il nocciolo del suo pensiero politico, egli formula i principi dai quali non si scoster pi: Lo scopo dell'umanit non che gli individui vivano nel piacere, ma [...] che la perfezione si faccia carne213. Ecco perch, se la libert e l'eguaglianza possono essere percepite come un diritto naturale quando si considera l'organizzazione sociale come uno strumento nelle mani dell'individuo, divengono nulla se ci si pone dall'unico punto di vista che davvero importa, l'interesse della civilt: Dal punto di vista della specie, il governo e l'ineguaglianza si includono. Meglio qualche brillante personificazione dell'umanit, il re, la corte, che una mediocrit generale214. Il secolo di Luigi XIV, che a lui non piace e che non esita, lo abbiamo appena visto, a criticare duramente, comunque di gran lunga preferibile a uno Stato in cui tutti gli interessi fossero garantiti, tutte le libert rispettate, dove ognuno vivesse come gli pare. Era una civilt molto criticabile, ma ha prodotto la pi grande meraviglia della Francia monarchica, Versailles 215. Qua-rant'anni dopo, nel testo in cui riassume il suo pensiero, Renan ci tiene ad affermare l'unit fondamentale della sua opera: L'ineguaglianza scritta nella natura. [...] Una condizione che desse la maggiore felicit possibile per gli individui sarebbe probabilmente, dal punto di vista delle nobili ricerche dell'umanit, una condizione di profonda depressione216. 287

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia 1125. Ibid.,p. 1036. L'odio per il 1126. Ibid.,p. 1037. popolo espresso di 1127. Ibid.,p. 1036. nuovo nel primo e 1128. Ibid, Prefazione del 1890, p. 720. 1129. Renan, Calibano. Sguito della pi celebre dei suoi filosofici, Tempesta, a cura di Brunella Casalini, Selle- drammi rio, Palermo 1995, pp. 69-71. Richard, Ernest Caliban. La Renan, penseur traditionaliste?', p. 298. rivoluzione di Milano che fa di Calibano il proprio capo illustra il fallimento di tutte le rivoluzioni che dal 1789 al 1871, passando attraverso il 1830 e il 1848, la precedono. Quando si parla del popolo, si esprimono due tendenze classiche del pensiero di Renan, nel suo stile tagliente e crudele. Il popolo di Milano esige l'eguaglianza e insorge contro l'ordine naturale delle cose, quello in cui si affermano i diritti dei migliori, i pi forti e i pi intelligenti 217. Come in Burke e in Taine, e pi radicalmente che in Carlyle (che almeno ostentava compassione per le sofferenze della gran massa della popolazione), il timore del popolo domina il pensiero di Renan. 1130. Ferdinand Brunetire, Pages sur Ernest La filosofia della Renan, Prface de Pierre Moreau, Per-rin, Paris storia di Renan 1924, pp. 218-219. Lettore coscienzioso, rester per i rvolts Brunetire cita alcuni passi della Histoire des langues smitiques, opera scientifica, per di fine Ottocento una contrapporli alla conferenza tenuta, su invito del fonte di ispirazione; barone Rothschild, alla Societ di studi ebraici e alcuni aspetti dei pubblicata col titolo Identit originale e suoi lavori verranno separazione graduale del giudaismo e del criticati, ma l'opera cristianesimo. Questa conferenza aveva come Barrs, di scopo di ingraziarsi gli ebrei e come tale la di Drumont, di considera Brunetire. 1131. Ibid., pp. 219-220 (corsivo nel testo). Maurras, di Soury o 1132. Mi permetto di rinviare qui al mio libro La di Bour-get poggia su destra rivoluzionaria, trad. di Debora Spini, un terreno ben dissodato da Renan e da Taine. I rvolts di quell'epoca ne sono del resto consapevoli. Il debito contratto con Renan da tutti i movimenti politici basati sul rifiuto dei diritti dell'uomo, in particolare dall'antisemitismo francese, indiscutibile. Gi Brunetire rimproverava a Renan di essere stato, nella seconda met dell'Ottocento, uno dei patroni e dei fautori dell'antisemitismo, peggiore di Voltaire, perch, linguista ed etnografo, egli ha preteso di trasformare le differenze che dividono l'ariano dal semita in opposizioni, incompatibilit e ostilit innate e irriducibili 218. E prosegue, citando lungamente Renan: Gli ebrei, fino ai tempi nostri, [...] volevano avere i vantaggi di una nazione, senza essere una nazione, senza partecipare ai carichi delle nazioni. E poco pi avanti: Il regime del ghetto sempre rovinoso. Ma le pratiche del fariseismo e del talmudismo facevano di tale regime di reclusione la stato naturale del popolo ebraico. Il ghetto stato per gli ebrei pi una conseguenza dello spirito talmudico che una costrizione venuta dall'esterno. La conclusione ovvia: L'autore de La France juive non ha detto niente di diverso219. In effetti difficile immaginare il successo del movimento antisemita, da Drumont, Barrs e Maurras fino alle leggi razziali 288288

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia del 1940, senza la rispettabilit acquisita, grazie a Renan, dall'idea dell'ineguaglianza delle razze e dell'inferiorit dei semiti220. Brunetire, in conclusione, ritiene che non si potrebbe immaginare una concezione della storia "pi feroce" e che il disprezzo dell'umanit non mai stato espresso in modo pi cinico di quanto lo sia nell'opera di Renan221. Viceversa, in un capitolo dei suoi Essais de psycholo-gie contemporaine intitolato Le rve aristocratique de M. Renan, Bour-get apprezza sia La Rforme, la pi vigorosa argomentazione diretta da cento anni contro la democrazia, sia i Dialogues, che contengono un piano completo di asservimento della maggioranza da parte di una lite di pensatori 222. Da Burke, che si batte senza tregua contro il partito dell'umanit di Voltaire e di Rousseau, fino a Renan e alla generazione di Bourget, l'odio per il popolo costituisce una delle grandi costanti del pensiero antilluminista. Carlyle condivide lo stesso disprezzo di Renan per l'uomo del popolo, lo stesso culto per l'uomo superiore. Inoltre ha in comune con lui una infinita ammirazione per la Germania. Autore di saggi, tra gli altri, su Jean-Paul, Goethe, Schiller e Federico il Grande, traduttore del Wilhelm Meister di Goethe,223 Carlyle manifesta fin dall'inizio della sua carriera il fascino per la Germania; il pi grande ammiratore della cultura tedesca che l'Inghilterra abbia mai prodotto. E quasi certo di aver trovato nella Realphilosophie di Hegel l'idea secondo la quale tutti gli Stati furono fondati dalla potenza di grandi uomini. [...] Il grande uomo ha qualcosa in s che fa s che gli altri lo nominino loro padrone; gli obbediscono contro la loro volont. E contro la loro volont che la sua volont diventa la loro volont. [...] La costrizione che il tiranno esercita rappresenta la costrizione della legge in s ma, una volta ottenuta l'obbedienza, tale legge non pi costrizione esterna, essa diventata la volont 1133. Brunetire, Pages sur Ernest Renan, p. generale riconosciuta 224. da tutti224. 1134. Paul Bourget, CEuvres compltes, voi. I, Nessun inglese Plon, Paris 1899, pp. 64-65. Si veda l'insieme del del XIX secolo ha capitolo alle pp. 64-80. subito quanto 1135. Sul culto di Goethe si veda per esempio Essais choisis, pp. 247, 249 e Introduzione, 36-39; l'autore degli Eroi Nouveaux Essais choisis, p. 196; Gli eroi, pp. 243- l'influenza di Fichte, di Goethe e di Novalis e in generale del romanticismo tedesco. Taine ha mostrato bene come questo ardore di neofita provochi spesso in lui una mancanza di lucidit, in particolare nei riguardi di Goethe, il cui paganesimo doveva essere disturbante per un puritano, e come, quando si tratta di JeanPaul, questo lezioso buffone del quale egli fa un gigante, sfiori il ridicolo225. In realt Johann Paul Friedrich Richter (1763-1825), detto Jean-Paul, autore assai noto ai suoi tempi, non era un buffone e uno come Herder, per esempio, al quale era abbastanza vicino, lo sapeva bene. E proprio questo ambiente che ha nutrito Carlyle. Anche in Francia, della quale egli , come Herder, un critico severo, tanto ingiusto da essere spesso ridicolo, perch questo paese rappresenta per lui un concentrato di tutti i mali possibili, 226 Carlyle aveva molto presto acquisito diritto di cittadinanza. Celebre in Germania, lo divenne anche negli Stati Uniti dove, man mano che si avvicinava la guerra 289

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia civile, la sua notoriet crebbe. La sua Rivoluzione francese diventa, senza che Michelet e Taine lo riconoscano, un modello per entrambi. Le sue opere pi importanti sono presto tradotte e progressivamente si accumula su di lui una bibliografia impressionante. 1137. Taine, Histoire de la littrature anglaise, A che cosa si deve 17 ed., s.d., t. V, pp. 271-272. la sua enorme 1138. Carlyle, Chartism (1839), in Criticai and popolarit non solo Miscellaneous Essays, cap. VI, pp. 161-162 [Cartismo, pp. 55-56]. Si veda anche la sua in Inghilterra ma lettera al Limes di Londra dell'I 1 novembre anche in Francia? Il 1870, nella quale si allinea alle posizioni suo successo si classiche del nazionalismo tedesco: l'Alsazia e la spiega, pi che per la Lorena sono province tedesche. Il genio di qualit intrinseca Richelieu e la spada di Luigi XIV sono i soli titoli della sua opera, col ai quali la Francia possa pretendere, oltre al trafatto che il suo carattere anticonformista rispondeva bene alle aspirazioni di gran parte del pubblico colto. Il suo periodo di attivit si colloca tra i due Reform Bills del 1832 e del 1867, che un po' alla volta avevano spinto il marcio sistema politico della vecchia Inghilterra cantata da Burke verso la democratizzazione. Carlyle muove il suo assalto dentro Londra, capitale della prima potenza industriale del mondo, dove, sotto il regno intellettuale di John Stuart Mill e di Macaulay, il lascito di Locke e di Bentham cominciava a essere tradotto in termini pratici di suffragio universale (maschile), in un momento in cui il proletariato inglese, il pi numeroso e meglio organizzato d'Europa, cominciava a raccogliere i primi frutti della sua lunga lotta per l'eguaglianza dei diritti. L'accoglienza trionfale tributata dal pubblico inglese alla sua grande opera storica La rivoluzione francese, pubblicata nel 1837, assicura la sua reputazione, cosa che non avevano potuto fare le sue prime opere, una Vita di Schiller e soprattutto il suo libro semiautobiografico Sartor Resartus (1833-1834), dove si trova in germe la maggior parte delle idee sviluppate in seguito.
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Nel Sartor Resartus, per il professore tedesco Teufelsdrckh, un Carlyle mascherato da filosofo dell' abbigliamento, tutto ci che esiste, tutte le istituzioni umane, tutte le costruzioni umane, gli stessi uomini, altro non sono che abiti o simboli visibili della realt interiore del mondo. per questo che a lui importa che l'abito sia in buono stato. Un vestito usato, per esempio la Chiesa protestante del XIX secolo, che l'abito senza il quale il corpo sociale, quale lo mostra Carlyle nel libro, andrebbe in polvere, ha bisogno di una riforma, come era stato per la Chiesa cattolica nel XVI secolo. Insomma, bisogna che il 227. Un buon esempio di questo fascino esercitato da vestito risponda ai Carlyle all'indomani della Seconda guerra mondiale bisogni della vita l'articolo di J. Salwin Schapiro, Thomas Carlyle, reale. prophet of Fascism, Journal of Modem History, 17 La novit del suo linguaggio incendiario, estremamente immaginoso ed eccentrico, ha avuto un ruolo nella curiosit suscitata dalla serie di conferenze che Carlyle tenne nel 1840 sulla sua teoria degli eroi, che anche 290290

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia la sua concezione dell'universo. Tuttavia, al contrario di quanto si pensato spesso sotto l'influsso del fascismo, non alla magia del suo stile o al carattere moralizzatore del suo discorso, tutto sommato abbastanza comune nell'Inghilterra vittoriana, che dovette il suo successo: 227 la gloria di Carlyle non dovuta alle sue stravaganze bens alle nere profezie sul declino della grande civilt cristiana, al radicale non conformismo del suo pensiero, alla sua rivolta totale contro la modernit razionalista, al suo disprezzo per i diritti dell'uomo o, se si vuole, alla sua rivolta senza mezzi termini contro tutti i principi cari ai Lumi francesi. In una fase in cui il XIX secolo inglese sembra celebrare la vittoria dello spirito scientifico, del razionalismo liberale e dei principi dell'utilitarismo, Carlyle annuncia il ritorno della fede e della religione. Il misticismo di Carlyle, il suo antirazionalismo, come quello di Burke, non sono per niente anacronistici ma anzi colgono l'avvenire. Il suo successo molto simile a quello di cui godr Spengler. cos che, proprio nel momento in cui, nei decenni seguenti la Rivoluzione francese, si afferma l'idea di un mondo senza Dio, in cui allo stesso tempo la conquista dell'eguaglianza politica comincia a diventare progressivamente una realt, quando il primo movimento operaio organizzato, il cartismo, d battaglia per i diritti civili, il pubblico colto inglese tributa un trionfo al pi grande nemico della democrazia che l'Inghilterra abbia mai conosciuto dopo Burke. I suoi grandi saggi politici, alcuni tra i pi importanti dei quali furono scritti sotto l'influsso del 1848,228 portano avanti il tema classico del liberalismo bloccato: rifiuto della democrazia, appello al governo di una lite del talento e dell'intelligenza, temi ripresi da Renan e Taine, seguiti da tutti i maurrasiani, disprezzo per un'aristocrazia imputridita e corrotta dal denaro, culto del Medioevo, et eroica dell'Europa, del grande uomo, il Capitano. A questi temi fanno riscontro l'odio per la democrazia americana, per il materialismo, e l'idea che doveva avere un grande avvenire, dopo la sua eclisse al tempo 1139. Si veda per esempio The Present Time, dellTlluminismo: pubblicato il 1 febbraio 1850, e The New Downing quella degli schiavi Street, del 15 aprile 1850, in Latter-Day per natura. Pamphlets, Works, voi. XX. Taine mostra 1140. Taine, Histoire de la littrature anglaise, 17 ed., come, grazie a questo araldo della letteratura tedesca, le idee tedesche possono diventare inglesi: vero del resto che per l'autore della Histoire de la littrature anglaise tale trasformazione quasi naturale, tanto la religione e la poesia nei due paesi corrispondono, a tal punto, tramite esse, le due nazioni sono sorelle229. Nel suo animo, il misticismo di Carlyle una potenza analoga a quella di Shakespeare e di Dante, di san Paolo e di Lutero; egli lo vede tradurre in stile poetico e religioso la filosofia tedesca. Parla, come Fichte, dell'idea divina del mondo, della realt che giace nel fondo di ogni apparenza; parla, come Goethe, dello spirito che tesse eternamente la veste vivente della Divinit230. Ma ci che distingue tale misticismo dagli altri che esso pratico, poich il puritano cerca Dio ma al tempo stesso il dovere231. In realt parla come quell'altro giovane Strmer, il pastore Herder.
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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia Il pensiero di Carlyle sulla democrazia si riassume in una formula lapidaria espressa in uno dei suoi pamphlet pi caratteristici: La democrazia, ci che viene chiamato 1'"autogoverno" dei molti per i molti [...] , per sua natura, un fenomeno che si autoannienta; e alla lunga distanza d il risultato netto di zero201. In pratica, se su dieci persone nove sono gli imbecilli, quale specie di saggezza si pu sperare di vedere uscire dalle urne dove queste dieci persone porranno la loro scheda?233 L'avvento dell'eguaglianza politica significherebbe che la voce di un negro delle Indie occidentali {Quashee Nigger) avrebbe lo stesso peso di quella di Socrate o di Shakespeare 234. Quando nel 1867, sotto la guida di Disraeli, il Parlamento approva il secondo Reform Bill che rende universale il suffragio maschile, Carlyle si scatena: vi vede il prodotto del lavoro diabolico del formidabile prestigiatore ebraico, che menava tutta l'elite inglese per il naso, come bestiame sonnambulo e ipnotizzato235. Burke alla fine del XVIII secolo, Renan e Taine cento anni dopo, Spengler, Maurras e Croce all'inizio del XX secolo sviluppano lo stesso tipo di argomenti; tutti costoro pensano che il cammino della rinascita implichi una guerra a fondo all'idea di eguaglianza, alla democrazia, ai suoi principi e alle sue 1141. Ibid, pp. 253-254. istituzioni. 1142. Ibid, p. 263. Con un 1143. Carlyle, Chartism (1839), in Criticai and linguaggio assai Miscellaneous Essays, voi. IV (voi. XXIX dei Works), cap. VI, p. 158: Democracy [...] What is vicino a quello di Carlyle called ''self-government of the multitude by the Renan, multitude [...] is by the nature of it, a argomenta il proprio selfcancelling businnes; and gives in the long-run pensiero: Nessuna a net result of zero [Cartismo, pp. 52-53]. assemblea umana, 1144. Carlyle, Parliaments, in Latter-Day nessuna potenza terPamphlets, Works, voi. XX, p. 238. restre pu rendere libero colui che stato reso schiavo dalla volont divina236. Quale che sia la sua posizione sociale, che viva in una casa con dieci lire di rendita o in un palazzo con diecimila lire, lo schiavo rester sempre lo stesso. Illuminata da una luce pi vivida, la sua fisionomia ne risulter ancora pi ripugnante. Questi schiavi per natura costituiscono ovunque la schiacciante maggioranza, e gli uomini liberi, quelli che obbediscono alle leggi dell'universo, una piccola minoranza: non riconoscere questa realt, non trarne le conclusioni pratiche un atto di ribellione contro Dio e la Natura237. Poich ogni essere umano, che ne sia cosciente o no, che lo riconosca o no, ha dei superiori, una vera e propria gerarchia sopra di s ; che arriva in alto, grado per grado, fino al cielo stesso e a Dio creatore, che cre il suo mondo non per l'anarchia ma per l'autorit e l'ordine238. Il primo ribelle contro questo ordine divino stato lo stesso Satana239. 236. Carlyle, Parliaments, in Latter-Day Pamphlet, Il grande saggio Works, voi. XX, p. 249 {Whom Heaven has made a pubblicato da Carlyle slave, no parliament of men norpower that exists on nel febbraio 1850, earth can render free). 2YI. Ibid., pp. 250-252; Post and Present, Works, voi. X, The Present Time, uno stile pp. 210-211 e 251 [Passato e Presente, pp. 335-336 e con 381]. 1147. Carlyle, Chartism, Criticai and 292292 in Miscellaneous Essays, p. 189 [Cartismo, p. 89]. 1148. Ibid. [pp. 89- 90].

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia profetico di innegabile forza, ha per obiettivo principale non solo di dimostrare la viziosit, la vacuit e il nulla della democrazia - come Croce dir mezzo secolo dopo - ma cerca anche di convincere il lettore, stordito da un'eloquenza torrenziale, della reversibilit del processo messo in moto dalla Rivoluzione francese. No, questa grande, nera e universale democrazia, bench sia una realt, non inevitabile n eterna. Ma per poterla combattere efficacemente, per limitare la sua nocivit, per resisterle e controllarla, bisogna prima comprenderne l'essenza240. Bisogna anche evitare di farsi ingannare dall'esempio americano: l'immensa ricchezza degli Stati Uniti permette loro di non curarsi del governo e di dedicarsi agli esercizi oratori della democrazia241. Del resto, in che cosa, di preciso, l'America merita di servire da esempio? In che cosa, al di fuori delle sue risorse, delle sue industrie cotoniere o dei suoi dollari, si distinta? Quale grande pensiero vi ha visto la luce? In America non vi nulla che possa convincere del successo della democrazia242. 1151. Carlyle, The Present Time, in E importante segnalare altri Latter-Day Pamphlets, p. 21. due elementi rilevanti che 1152. Carlyle, Gli eroi, p. 214. avvicinano Carlyle alla 1153. Ibid,p.215. generazione del passaggio del 1154. Ibid.,p. 228. secolo. Prima di tutto, la sua 1155. Ibid. visione della Rivoluzione francese, pi vicina alla realt di quella di Burke o del Taine delle Origines. Filosofo deirabbigliamento, non poteva, a proposito della Rivoluzione, chiudere gli occhi di fronte al grande principio espresso nel Sartor Resartus: quando i rapporti tra la realt e l'apparenza divengono inadeguati, l'obbligo di cambiare abito diventa imperativo. La grande rivolta francese, della quale egli cerca di cogliere lo spirito, era una necessit , cos come la Riforma era stata un bisogno, quella Riforma che non poteva non prodursi, anche se aveva provocato eccessi deplorevoli 243. Del resto n Lutero n il protestantesimo sono responsabili delle guerre seguite alla Riforma: Le false parvenze che lo costrinsero a protestare: ecco le vere responsabili 244. Nelle isole Britanniche la riforma scozzese di Knox doveva alla fine sfociare, dopo cinquant'anni di lotte, nella " Gloriosa Rivoluzione" del 1688245. E a essa che si deve la promulgazione deYHabeas corpus, la creazione di liberi Parlamenti e tutto il resto246. Ma se la Gloriosa Rivoluzione ha sancito le libert, ai puritani che se ne deve la conquista: qui Carlyle ci presenta un testo molto pi vicino a Locke che a Burke. Questo testo suona per strano nelle parole dell'autore di pamphlet come The Nigger Question, Chartism o Parliaments. Noi abbiamo il nostro Habeas Corpus, abbiamo la libera rappresentanza del popolo; abbiamo il riconoscimento, vasto quanto il mondo, che tutti gli uomini sono, o, perlomeno, non possono non diventare, devono diventare e diventeranno quel che si dice degli uomini liberi; degli uomini la cui vita poggia sulla realt e sulla giustizia, e non sulla tradizione che divenuta una ingiusta e mostruosa chimera! Questa e molto altro fu, in parte, opera dei puritani.Quindi la guerra dei puritani non stata un'altra di quelle guerre civili che hanno segnato la storia dell'Inghilterra, bens un episodio di quella grande guerra universale alla quale esclusivamente si riduce, in sostanza, la storia del mondo: la guerra della fede contro la 293

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia miscredenza! La lotta negli uomini assorti nell'essenza reale delle cose, contro quelli che si occupano soltanto delle apparenze e delle formalit 247 248 . E in ci che sta la vera grandezza dei puritani e in cui si trovano le ragioni profonde della loro rivoluzione: essi hanno combattuto per la libert , per la libert non di pagare imposte come loro volevano ma di praticare la loro religione. I puritani hanno combattuto per la verit come essi la concepivano e non per come la voleva il potere costituito. Questa una cosa che un secolo ben arido non poteva capire. Il XVIII secolo, che faceva il processo a Cromwell, questo uomo che lottava da gigante, faccia a faccia, cuore a cuore, con la nuda verit delle cose,249 poteva concepire il primo dei diritti dell'uomo solo in termini di un diritto di non sborsare denaro se non a ragion veduta250. Ma per decidersi a ribellarsi contro il proprio governo, l'uomo giusto deve avere, generalmente, un motivo migliore che non il denaro, sotto qualunque forma esso sia251. Un uomo per bene, un puritano, dir: La borsa appartiene al primo brigante che mi aggredisca con la pistola carica; ma la mia personalit appartiene a me e al Dio che mi ha creato; non ha te: e io resister fino alla morte. Fu questa la causa della rivolta dei puritani; in verit, questa dei puritani mi sembra, dice Carlyle, l'unica ragione che possa giustificare una rivolta. E stata, des-sa, l'anima di ogni giusta rivolta fra gli uomini252. 1156. Ibi E qui Carlyle si connette alla Rivoluzione francese: d, p. 311. Nemmeno la rivoluzione francese fu il prodotto soltanto 1157. Ibi d, p. 307. della fame; no, ma della coscienza di quella insopportabile 1158. Ibi menzogna che tutto aveva pervaso; menzogna che aveva d, pp. 314- preso corpo allora nella fame, nella generale carestia, nella 315. mancanza di ogni cosa materiale, ed era, perci, divenuta incontestabilmente falsa agli occhi di tutti! Ma lasciamo il secolo diciottesimo con la sua "libert di tasse"253. Questo brano, che insieme intende spiegare e giustificare il sollevamento degli anni intorno al 1790, indirizzato tanto contro una interpretazione burkiana quanto contro quella utilitaristica di Bentham. Il 1789 non si pu spiegare solo con le difficolt economiche, poich niente di grande e di profondo si pu spiegare solo con interessi materiali. Ponendo la Rivoluzione francese sullo stesso piano di quella dei puritani, Carlyle le rende l'omaggio per lui pi grande. Pur senza dirlo esplicitamente, il pensiero per cui la Rivoluzione fu anche una rivolta contro un ordinamento politico e sociale imputridito, non gli estraneo. E per tale motivo che dedica, ne Gli eroi, alcune belle pagine a questo atto terzo e finale del protestantesimo, venuto dopo l'insurrezione dei puritani inglesi. Al contrario di Burke, Carlyle colloca la Rivoluzione in una continuit fatta di rivolte successive e inaugurata da Lutero; egli pone la rivolta francese sul medesimo piano di quella inglese: nessuna delle due ha avuto un documento legale da produrre per attestare la sua legittimit 254. 294294

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia 1162. Ibid,p. 316. Carlyle non era un uomo politico accecato da una lotta a 1163. Ibid, p.352. morte per la salvezza di una civilt cavalleresca fondata 1164. Ibid, pp. sulla miseria e lo sfruttamento. Egli afferrava il senso 351-352. della Rivoluzione come un evento gigantesco, il ritorno 256. Ibid, disordinato e violento del genere umano, quasi distrutto p. 355. 251.Ibid, p. dalla parvenza e dalla finzione, alla realt e al fatto255. Capiva bene che questa recente, prodigiosa democrazia, che si era affermata nella rivoluzione francese, fosse una realt insopprimibile, una realt che il mondo intero [...] non pu negare;256 vi vedeva, al contrario di Burke, una rivolta contro la natura, ridotta a una "macchina", [...] come esaurita, che non poteva pi produrre grandi uomini257. Ma i grandi uomini sono indispensabili all'umanit, e l'enorme Rivoluzione francese, lanciando il famoso slogan. La carrire ouverte aux talents,258 fu un mezzo per rimediare a questa catastrofica carenza causata da quel periodo massimamente decadente che era stato il XVIII secolo. Si legge ancora: N io me la prendo troppo con quel fatto della "libert ed eguaglianza"; con la credenza che, nella impossibilit di uomini grandi e savi, bastasse una massa livellata di uomini piccoli e sciocchi. Fu, questa, una credenza naturale in quel tempo e in quel luogo259. 1165. Ibid., pp. 304-305. Anche se il 1166. Ibid, pp. 352 e 301-302. sanculottismo era 1167. Ibid., pp. 302-303. Cfr. nella stessa p. 303: le tre stato una barbarie, giornate del 1830 furono ammonimento a tutti i mortali che la vecchia rivoluzione francese, per a qualunque costo, a quanto pazza potesse sembrare, non fu transitoria costo di regni di effervescenza da manicomio, ma prodotto genuino terrore, a costo degli di questa terra su cui tutti viviamo. orrori di una 1168. Ibid.,p. 302. rivoluzione francese 1169. Ibid, pp. 304-305. o di che altro, il mondo doveva tornare alla verit 260. La Rivoluzione non fu, come vorrebbe una teoria comune a molti, in Inghilterra e altrove, [...] un atto di follia collettiva, [... ma] vera apocalisse, per quanto terribile apocalisse, in questo tempo falso, arido, pieno di artifici261. Perch, nonostante i suoi orrori, la Rivoluzione fu un ritorno alla verit , una verit avvolta in un nembo di fuoco infernale, poich non volevano accettarla in altra maniera!262 Un po' pi in l, Carlyle spiega ci che lui coglie in quel grido di libert e di uguaglianza: il rifiuto dell'autorit quando questa esercitata da uomini senza valore n merito, senza competenza e senza qualit. La reverenza verso quella data forma di autorit si dimostrata falsa, , essa stessa, una falsit; tale usurpazione era insopportabile per i rivoluzionari, i quali non credevano pi che i Grandi potessero di nuovo apparire nel mondo. Ecco perch essi hanno deciso che nessuna forma di autorit pi necessaria263. Quel grido di libert e di eguaglianza esprime un rifiuto della menzogna: Trovo, dice Carlyle, che fu naturalissimo 264. E per questo che la Rivoluzione trova il suo seguito nel 1830: I figli e i nipoti di quegli uomini persistono, a quanto sembra, nell'impresa; non solo non la rinnegano, ma la difendono e, pur di difenderla, si fanno prendere a fucilate! 265 Insomma, Riforma, puritanesimo e Rivoluzione francese appaiono come tre aspetti del medesimo processo o, se si vuole, di una medesima crisi di liberazione morale. 295

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia 1171. Ibid, p. 302. In qualche modo 1172. Taine, Histoire de la littrature anglaise, questa manifestazione 17 ed., s.d., t. V, pp. 288-290. rispetto verr 1173. Aulard, Avertissement, in Carlyle, di ripresa per un breve Histoire de la Revolution frangaise, p. V. momento dal giovane Renan. Il Taine di prima delle Origines andr anche oltre266. Nel suo avertissement alla Histoire de la Revolution frangaise di Carlyle, Aulard d ragione a quest'ultimo contro i rimproveri rivoltigli da Taine. In effetti Aulard ricorda che, in un saggio su Carlyle pubblicato nel 1864 e pi tardi incorporato nella sua Histoire de la littrature anglaise, Taine, parlando degli uomini della Rivoluzione, rispondeva cos al suo illustre predecessore: Essi sono devoti alla libert astratta come i vostri puritani alla verit divina. Non solo, dice Aulard, cos parlando Taine si confuta da solo, ma l'accusa di parzialit lanciata contro quel poeta-storico infondata, poich Carlyle non aveva lo scopo n di esaltare n di maledire la Rivoluzione, ma di interpretarla scrutando nella sua stessa anima, con la simpatia come con l'intelligenza267. In tutto il suo saggio introduttivo, Aulard, critico virulento e talvolta ingiusto nei confronti di Taine, 268 mostra un Carlyle straordinario storico della Rivoluzione, affascinato dalla grandezza del suo tema per l'eroismo del popolo francese. Al contrario di Burke, per il quale la bellezza della giovane Maria Antonietta era il simbolo vivente della Francia di un tempo, Carlyle mostra i servi muti avvicinarsi tremanti al palazzo del re, esibire i loro milioni di visi lividi, corpi ripugnanti, esausti, coperti di stracci, presentare sotto questi segni sinistri le loro suppliche e le loro doglianze, e ottenere per tutta risposta solo nuove forche alte quaranta piedi. Subito ne trae una conclusione che non si ritrover nella penna di Renan n di Taine, n a maggior ragione in quella dei critici della Rivoluzione che proliferano nel XXI secolo: il sanculottismo fu sanguinario, dice, ma quando la storia, rivolgendo lo sguardo indietro, lo posa sulla Francia di un tempo, riconosce con dolore che non si pu citare un periodo in cui i venticinque milioni di francesi abbiano in generale sofferto meno che in questo periodo chiamato il regno del terrore269.
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1175. Citato da Aulard nell'Avertissement, in Contro Taine, Carlyle, Histoire de la Revolution francaise, p. Aulard mette in luce VII. Carlyle che 1176. Ibid., p. Vili, citando Carlyle, French un concepisce la RiRevolution, voi. Ili, p. 158 [La Rivoluzione francese francese, trad. di Ernestina Ciccotti-D'Errico, voluzione Bietti, Milano 1933, t. Ili, pp. 142-143]. come un movimento 1177. Ibid., citando Carlyle, French Revolution, di fede non pi visto voi. Ili, p. 409 [La Rivoluzione francese, t. Ili, pp. dai tempi delle crociate, cosa che per lui conta forse pi degli eccessi: E una fede incontestabile delle pi prodigiose [...] che si esplicher in prodigi. l'anima di quel prodigio mondiale, chiamato Rivoluzione francese, che ancora fa stupire e fremere il mondo. Egli celebra, pi di chiunque prima di lui fuori del campo repubblicano, il credo e la convinzione degli uomini del 1793: Tutto un popolo che s' destato per cos dire alla coscienza in una miseria 296296

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia profonda, e si crede sul punto di raggiungere una Fraternit paradisiaca sulla Terra270. Carlyle ammira il Sanculotto francese del Novantatr, il quale, ridestandosi da un lungo sonno di morte, pu correre immediatamente alle frontiere e combattere e morire per una Speranza immortale, per una Fede nella Liberazione sua e dei suoi simili 271. Egli continua a interrogarsi sulla natura di questa forza capace di far s che, nonostante tutti gli ostacoli, il fuoco del giacobinismo [...] seguiter a bruciare e che soldati in zoccoli e in scarpe di cartone, calzati di trecce di fieno, vadano all'assalto in un freddo mortale. Ma la Rivoluzione non sono soltanto i soldati dell'anno II, sono anche i rappresentanti della Convenzione e la nuova generazione di uomini di guerra: un nuovo generale, Jourdan, l'antico sergente Jourdan, il ci-devant sergente Pichegru, il ci-devant sergente Hoche272. Al contrario di Burke, di Taine o di Renan, Carlyle non ha orrore del popolo, purch non gli si offra il potere. Anche il popolo pu creare grandezza e dal suo seno possono uscire uomini eccezionali. Egli si sente pi vicino al popolo che alla nobilt e alla borghesia ricche e gaudenti, o alle lite politiche incapaci di guidare le loro societ. All'autore degli Eroi, che si vantava di essere il solo dei suoi tempi a saper riconoscere la grandezza autentica, non poteva sfuggire l'aspetto eroico della Rivoluzione. Aulard ha ragione quando dice che per Carlyle, come per Michelet, il popolo il vero eroe della sua Rivoluzione francese. Del resto molto probabile che Michelet, che pure considerava l'opera di Carlyle di nessun valore, si sia nei fatti profondamente ispirato al suo lavoro. Il popolo in rivolta, i milioni di miserabili e di affamati della campagna francese lanciati all'attacco dei privilegi, la notte del 4 agosto, la leva in massa, i sanculotti in guerra, l'ascesa al vertice di soldati usciti dai bassi ranghi, la lotta contro l'Europa coalizzata, tutto ci colpiva l'immaginazione di Carlyle. Poteva denigrare i Lumi, odiare la democrazia, auspicare la venuta di un eroedittatore, ma non poteva ammirare YAncien Regime. Pi di chiunque altro era sensibile alla grandezza: Rousseau, Napoleone, Ho-che, i giacobini nei loro peggiori eccessi avevano la stoffa degli individui che fanno la storia, che hanno impedito che il loro tempo assomigli a ci che era divenuto il XIX secolo, caduto in isfacelo, [...] nell'impotenza,273 inferiore alla maggior parte dei periodi civili274. In un mondo come il suo, un mondo in cui non solo la fede degli uomini morta ma in cui il senso del vero e del falso perduto, in cui le moltitudini disattente non vedono nulla, se non che tutto va bene, 275 un mondo da cui sono scomparsi talento e intelletto e in cui le lite ostentano bassezza e medio1179. Carlyle, Gli eroi, p. 259. crit,276 solo una 1180. Carlyle, Criticai Essays, voi. II, p. 73 nuova rivoluzione [Segni dei tempi, p. 90]. salvare la 1181. Carlyle, Nouveaux Essais choisis, pp. 322- potr civilt . 323. Per Carlyle, come 1182. Carlyle, The New Downing Street, 15 aprile 1850, in Latter-day Pamphlets, pp. 127 e per Burke, l'uomo aspira all'ordine e tutta l'opera umana quaggi si definisce tramite la creazione dell'ordine. Il grande uomo un missionario dell'ordine, un figlio dell'ordine, e la sua missione di promuovere l'ordine. E per questo che i 297

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia periodi di insurrezione e di rivoluzione si sono sempre e necessariamente conclusi con l'apparizione di un Cromwell o di un Napoleone, il nostro ultimo grand'uomo!277 Ovunque gli uomini chiedono un capo, ovunque vogliono essere i sudditi leali di un signore, di un re: questo un elemento fondamentale dell'esistenza stessa della societ umana278. su tale convinzione che Carlyle fonda le sue speranze per l'avvenire: l'inerzia del suo tempo, l'anarchia che vi regna non potranno non finire. Per giungere a ci, bisogna soltanto tornare all'ordine naturale delle cose, bisogna permettere alla storia di riprendere il suo corso. Poich la storia dell'umanit si riassume nelle biografie dei grandi uomini, di queste grandi guide di uomini, con i loro modelli e i loro riferimenti,279 conviene, per la salvezza dell'umanit, mettere fine alla sinistra farsa della democrazia e tornare al governo delle piccole minoranze. L'Inghilterra stata salvata da Cromwell e dai suoi uomini, una piccola minoranza inviata dal cielo280. Esiste una legge, o una qualsiasi necessit naturale, la quale impone di porre l l'uomo capace.281 Ecco perch il culto degli eroi resta la pietra angolare di ogni societ, l'anima stessa dei rapporti sociali, la condizione del suo risveglio dallo stato di asfissia nel quale essa si trova282. In una parola, il fondamento di ogni bene possibile, religioso o sociale, per il genere umano283. 1192. 1184. Cadyle, Chartism, in Criticai and Ma In alcune dense Miscellaneous l'eroe non pu Essays, pp. 159-160 [Cartismo, pp. pagine Carlyle 53-54]. essere insiste su ci che 1185. Carlyle, chiunque. E Gli eroi, p. 48. Si veda anche alle deve a Fichte. Sepp. 29-30 e 71. un condo lui il filosofo 1186. Carlyle, Parliaments, in Latter-Day Pamphlets, pp. 246-247. tedesco vedeva le 1187. Carlyle, Gli eroi, p. 298. cose come 1188. Carlyle, Sartor Resartus, pp. 274-275; Past apparenza and Present, p. 35 [Passato e Presente, p. 52]. sensibile sotto la 1189. Carlyle, Gli eroi, p. 198. quale giace, come loro essenza, ci che lui chiama "la divina idea del mondo"288 . Per la maggioranza degli uomini questa essenza non percepibile, poich i pi vedono del mondo solo il guscio. L'eroe, in questo caso lo scrittore, inviato nel mondo per manifestare questa idea divina. E per questo che, nel vero scrittore [...] c' sempre un alcun che di sacro: egli la luce dell'umanit, il grande sacerdote dell'umanit che la guida, quasi sacra colonna di fuoco. Ecco quindi perch, da questo punto di vista, dice Carlyle, il pi grande uomo di lettere di questi ultimi cento anni Goethe. Non per a lui che dedicato il capitolo sugli eroi in quanto uomini di lettere, ma a Johnson, Burns e Rousseau. Il motivo che essi non furono, come Goethe, degli eroici apportatori di luce; ma degli eroici ricercatori di luce 290. Ecco il fondamento del culto dell'eroe: profeta o poeta, ogni eroe, sempre e 298298
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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia ovunque, ci stato inviato per rivelare questo divino mistero [...], questo sacro mistero cui egli, pi di ogni altro, sempre presente durante tutta la sua vita. [...] Si trova a vivere in esso, costretto a vivere in esso. [...] Per quanto gli altri possano vivere nell'apparenza delle cose, per lui una necessit di natura vivere nella loro intima essenza 291. Infatti ardir affermare che non credibile esso [l'eroe] sia stato altro che sincero. Mi sembra che questa sia l'essenza fondamentale della sua natura e di tutto quello che in lui292. La difficolt provata da Carlyle quando mette a confronto questa idea dell'eroe con la sua concretizzazione, si tratti di Cromwell o di Napoleone, non in fondo importante. L'essenziale sta nel fatto che il culto dell'eroe risponde non solo al bisogno di sacro ma anche all'esigenza di sovranit . L'autore degli Eroi consapevole, come de Maistre prima o Maurras dopo, della rottura intellettuale e politica rappresentata dal protestantesimo. La rivolta contro il papato ha fatto s che ogni individuo diventato papa di se stesso, e ci implica che ormai nessuno si piega pi di fronte all'autorit di un eroe per quanto spirituale sia. Il protestantesimo fu infatti una rivolta contro le diverse forme di sovranit spirituale, e il puritanesimo inglese ne rappresenta la seconda fase. La Rivoluzione francese, da cui partita la promessa dell'abolizione di tutte le sovranit terrestri o spirituali, ne fu la terza fase. Cos la Rivoluzione sembra segnare la sparizione di ogni obbedienza di una comunit umana a un solo individuo. Se fosse davvero cos per sempre, dice Carlyle, ci sarebbe da disperare completamente per l'umanit, ma mia profonda convinzione 1196. Ibid., pp. 242-244. che non sia cos293. 1197. Ibid, p. 141. Guidare gli uomini tutt'altro che un 1198. Ibid., p. 92. Si veda privilegio, un dovere che spetta, come nel anche alle pp. 91 e 141. Medioevo, ai migliori e ai pi valorosi. Un 1199. Ibid, pp. 199. paese ancora governato da una simile corporazione un paese felice. Una vera aristocrazia accettata e amata, poich nella natura umana onorare e celebrare i migliori294. Mentre il mondo scende la china delle false aristocrazie e di ogni sorta di cartismi e di democrazie, di rivoluzioni francesi, di napoleonismi (patente contraddizione col culto di Napoleone, ultimo dei grandi uomini), e di borbonismi, per sfociare infine in luigifilippismi, il risveglio di un'aristocrazia autentica, reale, di una vera classe di governo, condizione di sopravvivenza per l'Europa. Nessun paese - Carlyle torna su questa idea innumerevoli volte -pu essere governato bene se non da un'elite naturale: una nobilt terriera aveva svolto questo ruolo in altri tempi, ma i tempi di Guglielmo il Conquistatore, l'uomo forte che Carlyle non cessa di celebrare, sono molto lontani. La responsabilit di condurre la societ incombe ormai su un'aristocrazia del talento, riunita intorno a un capitano, a un vero Knning, io dico, l'uomo che pu295. Che in ogni paese si trovi l'uomo pi capace che esista, che per forza anche l'anima pi elevata, pi giusta e pi nobile, innalzatelo, quest'uomo, al grado supremo; allora non sar necessaria nessuna urna di scrutini, nessuna eloquenza parlamentare, nessuna votazione, nessuna elaborazione di statuti o qualunque altro armamentario296. Il governo perfetto 299

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia cos raggiunto, dice 1200. Carlyle, Chartism, in Criticai and Carlyle, avr Miscellaneous Essays, p. 160 [Cartismo, pp. 54- veramente sopra di 55]. un diritto 1201. Carlyle, Gli eroi, p. 300; The Present me 297 divino . Time, in Latter-Day Pamphlets, pp. 23-24 e 29La questione che 30; Fast and Present, pp. 33, 215 e 241-246 [Passato e Presente, pp. 48, 326 e 368-374]; The si pone per ultima New Downing Street, in Latter-Day Pamphlets, quella della posterit p. 131. Il termine uomo forte in Chartism, dell'eroe di Carlyle. in Criticai and Miscellaneous Essays, p. 147 [Cartismo, p. 40], ed sinonimo di uomo saggio L'ammirazione e la riverenza che circondano l'eroe, la qualit quasi sacra del suo potere costituiscono precisamente la grande novit della dittatura moderna. L'eroe uno strumento della provvidenza o della Storia, l'uomo del destino: egli gode di una condizione sovrannaturale e i suoi poteri sono commisurati a questa situazione. Per forza di cose l'eroe l'agente di questa metamorfosi eterna, dalla quale la societ travagliata298. A questa facolt naturale e unica nel suo genere, a questa virt fuori dal comune, a questa attitudine a condurre gli uomini senza dare loro spiegazioni, Max Weber dar il nome di carisma. Per rendere giustizia a Carlyle, conviene sottolineare che per lui, sempre e in ogni circostanza, l'idea di superiorit sulla quale fondato il principio di ineguaglianza una superiorit morale e spirituale, del tutto indipendente dallo status sociale. L'elite che lui auspica un'elite del carattere, del merito, del talento, che domina per le sue qualit morali e intellettuali. Non affatto un'elite di fanatici, di bruti e di carnefici. Inoltre Carlyle non intende tornare al periodo che aveva preceduto il Reform Bill del 1832, non un conservatore. Disprezza la vecchia Inghilterra di Burke come quella dei tories del suo tempo, ma aborre anche il parlamentarismo e il liberalismo utilitario. Non ha alcun rispetto per la Costituzione inglese, che per lui il simbolo dell'impotenza moderna a governare, disprezza il re e il Parlamento quanto VAncien Regime in generale299. Il passato che attira la sua immaginazione, come per Herder e Renan, il Medioevo cavalleresco, e non i due o tre secoli che precedono le rivoluzioni del XVIII secolo, L'egoismo dell'aristocrazia inglese, quella che trae la ricchezza dalla terra come quella che si lanciata nel commercio e nell'industria, il regno del denaro, il capitalismo e il vergognoso sfruttamento sul quale fondata la potenza industriale del suo paese, gli ripugnano. Una classe elevata la quale non abbia dei doveri da compiere come un albero piantato sopra precipizi.300 L'litismo che lui auspica, come quello di Taine e di Renan, un litismo a scala mondiale, in quanto egli predica, 1204. Izoulet, Introduction a Les Hros, trad. de come Renan, la Francois Rosso, Maisonneuve et La-rose-Editions superiorit dell'uomo des Deux Mondes, Paris 1998, p. IX. bianco. 1205. Carlyle, Chartism, in Criticai and Cos come Miscellaneous Essays, pp. 167-169 e 180 [Cartismo, pp. 62-65 e 78]; Sartor Resartus, pp. disprezza 276 e 300. l'aristocrazia 300300

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia parassita del suo tempo, Carlyle ha un senso profondo dei mali prodotti dalla rivoluzione industriale. Comprende bene l'alienazione dei milioni di operai ammucchiati nei nuovi centri industriali, divenuti semplici merci sul mercato, la tragedia 1207. Ibid., pp. 195, 199 e 207 [pp. 300, 305 e della continua lotta 313]: For there is a perennial noble-ness, and contro la fame di cui even sacredness, in Work; Work is of a religious fatta la loro nature: Work is of a brave nature; which it is of esistenza. Uno dei ali religion to be. suoi saggi pi 1208. Ibid, pp. 195 e 207 [pp. 301 e 312-313]. 1209. Ibid., pp. 186 e 272 [pp. 284 e 414]: importanti, Fast and Supply-and-demand is not the one Lato of Present, tutto Nature; [...] Cash-payment is not the sole nexus of dedicato alla man with man, - how far from it! Si veda anche disperazione The Nigger Question, p. 365: col denaro si pu comprare il lavoro di un altro, non la sua operaia, alla difesa obbedienza. del proletariato 1210. Ibid., p. 211 [p. 321]. Si veda anche alle pp. inglese, del lavoro manuale e -qui parla il puritano - del carattere religioso e sacro del lavoro. La sventura e la miseria che compongono la vita degli operai sono una tragedia, fisica come morale, che divora l'intera societ301. Non c' per lui spettacolo pi tragico di quello dell'operaio dell'industria sottomesso al potere del denaro302. La legge dell'offerta e della domanda non l'unica legge della natura; il pagamento in contanti non il solo legame che unisca l'uomo all'uomo quando le cose vanno invece diversamente! 303 In passato, dice, la fraternit stata spesso dimenticata, ma mai, prima dello sviluppo di questa adorazione di Mammona, essa stata cos espressamente rinnegata304. E altrove: E il senso di ingiustizia che intollerabile per tutti gli uomini. Neanche il pi selvaggio nero d'Africa pu accettare di essere trattato ingiustamente. [...] Il vero dolore la sofferenza e la piaga dell'anima 305. Le masse dei lavoratori hanno chiaramente questo sentimento di profonda ingiustizia, sanno che la loro sorte non fondata sul diritto, che non quella che dovrebbe essere n infine quella che l'avvenire prepara loro306. Ma la salvezza non pu venire dal diritto di voto e dalla democrazia parlamentare, poich la democrazia precisamente un regime fondato sul principio del nongoverno e del laissezfairem. Sicuramente Carlyle aveva un senso sociale che mancava a Renan, ma lo coniugava all'odio per la democrazia: in ci era una figura eminentemente moderna, momento di passaggio tra il rifiuto aristocratico e il rifiuto plebeo dell'Illuminismo. Vedeva nella democrazia un disastro sia morale e intellettuale che politico, ma al tempo stesso nutriva una profonda avversione per l'economia di mercato e praticava un populismo davvero degno del XX secolo. 1214. Ibid.,p. 155 [p. 49]. 1215. Carlyle, Fast and Present, p. 212 [Passato e Presente, p. 323]. 1216. Carlyle, Chartism, in Criticai and Miscellaneous Essays, pp. 156-157, 159 e 185-186 [Cartismo, pp. 51, 54 e 85-86]. 1217. Carlyle, The New Downing Street, 15 aprile 1850, in Latter-Day Pamphlets, p. 164. 301p. 296. 1218. Carlyle, Gli eroi, 1219. Carlyle, The New Downing Street, 15 A dire il vero, Carlyle sotto parecchi aspetti capiva il suo tempo molto meglio dei suoi contemporanei,

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia Tocqueville, Taine, Renan. Le classi lavoratrici, dice, non possono pi andare avanti senza governo.308 La libert, si dice, cosa divina. La libert che diventa "libert di morire di inanizione" non mi pare cosa cos divina!309 La politica del laisser-faire, laisser-passer significa per lui il fallimento del potere e una rinuncia davanti alle difficolt che ci sono a governare e regolare gli affari umani310. Lo Stato possiede una funzione positiva, esiste per rendere l'esistenza possibile, desiderabile e nobile, e quando si assume le sue responsabilit pu sviluppare la massima azione benefica 311. Ma bisogna che alla sua guida si trovino non i chiacchieroni del Parlamento ma il tanto celebrato eroe o, secondo la formula prediletta da Carlyle, che torna qui ancora una volta, l'uomo pi capace312. Carlyle nutre un sacro orrore per la cultura declamatoria, per il suo culto della parola, perla piattezza e la superficialit che regna nelle nostre Eton e nelle nostre Oxford: non formando avvocati e dedicandosi a una cultura da legulei che si pu sperare di veder sorgere condottieri di uomini, portatori di una saggezza eroica 313. Egli potrebbe riconciliarsi con la democrazia se questa desse ai migliori una possibilit di accedere al potere, quale che sia la loro origine sociale. Se il Parlamento potesse essere composto da uomini di talento prodotti dalle classi sociali pi basse, se la scelta delle urne potesse permettere a uno come Robert Burns, anima nobile nata povera, di avervi un seggio, la democrazia potrebbe avere un senso e cos potremmo essere salvi: senza di ci la chiacchiera parlamentare significa la nostra morte314. Avverso allo sfruttamento capitalista, Carlyle raffigura in modo commovente la degradazione e l'avvilimento provocato dalla miseria. Egli vede la condizione operaia come inferiore non solo a quella dello schiavo americano ma persino a quella del cavallo da fatica: nessuno dei suoi contemporanei, al di fuori dell'ambiente socialista, si espresso prima di lui con una virulenza paragonabile: Un uomo disposto a lavorare e che non riesce a trovare lavoro offre forse lo spettacolo pi triste che l'ineguaglianza della fortuna possa esibire sotto il sole315. L'autore si richiama al poeta scozzese Robert Burns (con Rousseau e Samuel Johnson una delle tre figure di eroe-uomo di lettere), figlio di un fattore povero per il quale non c'era rifugio su questa terra, pur tanto vasta316. Per tutta la loro vita il poeta contadino e la sua famiglia hanno lottato per la sopravvivenza: la sorte dell'uomo che cerca lavoro e non ne trova, del lavoratore a due zampe, di gran lunga meno invidiabile di quella del lavoratore a quattro zampe. Il cavallo trova sempre riparo e cibo, mentre milioni di esseri umani ne mancano. In Irlanda un terzo della popolazione lavoratrice non trova, per trenta settimane all'anno, patate di terza qualit in quantit sufficiente per vivere317. Non si tratta pi di sapere se tutti questi bianchi britannici, sempre sull'orlo della carestia, vivano una vita che valga la pena di essere vissuta, nel senso temporale come in quello spirituale, ma se essi possano semplicemente sopravvivere318. E tuttavia il sanspotato non fatto di una materia diversa da quella di cui stato fatto il primo servitore della Corona319. 1220. Ibid.,p. 131. Carlyle auspica 1221. Carlyle, Chartism, in Criticai and anche riforme che Miscellaneous Essays, p. 135 (A man wil-ling to 302302ivork, is perhaps the work, and unable tofind saddest sight that Fortune's inequality exhibits under this sun) [Cartismo, p. 25]. 1222. Carlyle, Gli eroi, p. 286. 1223. Carlyle, Chartism, in Criticai and Miscellaneous Essays, pp. 135-137 (two footed worker e four-footed worker) [Cartismo, pp. 2528].

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia all'epoca non venivano in mente nemmeno ai riformatori pi avanzati. L'educazione un diritto e una necessit per l'uomo: la sua causa cos evidente che non dovrebbe avere bisogno di nessun patrocinio. Carlyle ritiene l'accesso alla cultura -elargire il dono del pensiero a coloro che non sanno pensare, e che, tuttavia, potrebbero in quel caso pensare - il primo servizio che un governo dovrebbe impegnarsi a offrire 320. Egli reclama, in uno stile che piacerebbe a Louis Blanc, l'intervento dello Stato nella lotta contro i mali sociali. Se soltanto fossimo capaci di investire in una campagna contro la povert i mezzi e l'energia investiti nel mantenimento di un'armata in grado di intervenire nei quattro angoli del mondo! uno scandalo vedere un primo ministro capace di impiegare in un anno centoventi milioni di sterline per ammazzare dei francesi, ma che non trova la centesima parte di questa somma per fare vivere gli inglesi 321. Analogamente, Carlyle reclama una regolamentazione delle ore di lavoro, una riforma delle condizioni abitative e di lavoro nelle fabbriche, un servizio di emigrazione verso le colonie diretto dallo Stato: L'intervento cominciato; importa che continui, importa che assuma una grande estinzione, che si faccia pi profondo e penetrante, nonostante e contro il conservatorismo presente sia nel sistema inglese di governo che nello stesso popolo inglese322. 1226. Ibid., p. 192 [Cartismo, p. 93]. Ma per Carlyle 1227. Carlyle, Fast and Present, pp. 262-263 e non si tratta solo di 267 [Passato e Presente, pp. 399 e 405]. una questione 1228. Ibid., pp. 265-268 [p. 401]. morale. Il termine 1229. Carlyle, Chartism, in Criticai and Miscellaneous Essays, p. 123 (The struggle that sanspotato annuncia divides the upper and lower in society over la rivoluzione che sta Europe... [Cartismo, p. 9], arrivando. Egli consapevole della natura della lotta che divide le classi superiori e le classi inferiori della societ in Europa:323 la lotta di classe in Europa e in particolare in Inghilterra per lui una realt che chiede l'instaurazione di un nuovo tipo di rapporti sociali324. La gravit della questione operaia esige misure radicali, mentre il liberalismo classico del laissez-faire fallito cos come il parlamentarismo, il suffragio universale e la legge della maggioranza. Nel laissez-faire egli non vede solo un male in s ma la fonte di tutti i mali sociali del suo tempo e un'autentica abdicazione da parte di coloro la cui funzione sociale di governare325. La soluzione del grande dramma sociale che minaccia l'Europa sta dunque in un potere forte, conferito all'uomo eccezionale, giusto e capace, il visionario eroico. Per Carlyle il capo ideale resta Cromwell: la consacrazione solenne del suo potere venne fatta con la spada e con la Bibbia, questi emblemi reali del puritanesimo, e fu ci che si pu chiamare una instaurazione genuina e vera326. E per questo che le riforme che mirano alla democratizzazione non possono che risolversi in un disastro. 1232. Carlyle, Gli eroi, p. 358. qui che sta la 1233. Cadyle, Chartism, in Criticai and modernit di Carlyle Miscellaneous Essays, p. 142 [Cartismo, pp. 32- ed cos che si opera 33]. 1234. Carlyle, Parliaments, in Latter-Day 303

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia la transizione verso il XX secolo. L'attacco al sistema parlamentare, simbolo della democrazia rampante, collega la critica burkiana a quella della generazione del passaggio del secolo. Come un Croce, ma anche come un Maurras, un Barrs o uno Spengler, Carlyle vede in un governo autoritario il solo mezzo per rispondere alla crisi della modernit : crisi morale, crisi intellettuale ma anche crisi sociale senza precedenti nella storia. Milioni di uomini affamati e senza lavoro rifiutano di arrendersi alla forza brutale del capitalismo; non si arrendono all'argomentazione che vuole convincere un cavallo da fatica che a lungo termine la macchina a vapore finisce per produrre maggiore lavoro o che, se l'occupazione scomparsa qui, ne esiste in abbondanza altrove nel mondo327. Essi non si aspettano niente di buono da un'assemblea che sprofonda nella chiacchiera e la cui incapacit e impotenza nel condurre gli affari della nazione sono impresse nella sua stessa natura. Un Parlamento pu servire da assemblea consultiva, ma non potr mai governare senza sfociare nell'anarchia. Nella storia ci sono solo due esempi di Parlamenti che abbiano adempiuto una funzione di sovranit con un certo successo: il Lungo Parlamento ai tempi della Rivoluzione inglese e la Convenzione nazionale durante la Rivoluzione francese328.

CAPITOLO 6 I fondamenti intellettuali del nazionalismo

La modernit antirazionalista, lo si visto in tutto il corso di questo libro, sottolinea ci che dissocia e isola gli uomini, ci che vi in loro di specifico e di particolare, e combatte ci che potrebbe unirli. Questa seconda modernit segna anche la nascita dell'ideologia nazionalista e il vero padre fondatore di tale ideologia Herder. La sua influenza diretta si fa sentire fino alla met del XX secolo. La sua lettura pone inoltre l'interrogativo capitale dei due secoli venuti dopo la Rivoluzione francese e che resta ancora oggi di viva attualit: concepibile un nazionalismo liberale? Pu diventare, in questo inizio del secolo XXI, una realt storica? Vedremo che l'idea di una nazione di cittadini, concepita in termini di corpo politico e non etnico, non andata oltre i primi anni della Rivoluzione francese. Questa visione politica e giuridica della nazione stata spenta ancora in nuce dalla rivolta herderiana contro i Lumi. E la visione herderiana di una comunit culturale, etnica e linguistica che sarebbe diventata l'ideale del XIX secolo e della prima met del XX, e non la visione di una comunit di individui uniti dalla ragione, dagli 304304

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia interessi e dalla difesa dei loro diritti. La lettura di Herder, come quella di Platone o di Rousseau, si adegua all'andamento dell'evoluzione generale delle idee. Favorita dalla crescita delle tendenze multiculturaliste, antirazionaliste e comunitarie degli ultimi trenta anni del XX secolo, la visione di un Herder patriota ma non nazionalista, uomo di lettere apolitico, difensore dell'idea di unit del genere umano, antirelativista e legato a un universalismo che a dispetto delle apparenze non avrebbe mai abbandonato, oggi l'idea comunemente accettata. Durante la seconda met del XX secolo fu, soprattutto nel mondo anglofono, la simpatia con la quale Isaiah Berlin guard Herder a essere decisiva per questa lettura dell'autore delle Idee per la filosofia della storia dell'umanit. E opinione comune, scrive Berlin nel 1976, che Herder abbia iniziato la sua carriera con una difesa di routine degli ideali dei Lumi per passare poi a una posizione pi reazionaria, consistente in una subordinazione della ragione e dell'intelletto al nazionalismo, alla gallofobia, all'intuizione, in una fede acritica nella tradizione. Ma si pu pretendere che Herder abbia iniziato come cosmopolita e abbia concluso come nazionalista? E ci che mi sembra insostenibile. Dice Berlin: Herder non ha mai abbandonato l'umanismo cristiano deYAufklrung tedesco, considerava il cristianesimo come una religione universale, comprendente tutti gli uomini e tutti i popoli, trascendente ogni lealt locale nel culto 1235. I. Berlin, Vico and Herder-.Two Studies in dell'universale e the History of Ideas, The Hogarth Press, London dell'eterno1. 1976, pp. 156-157 [Vico e Herder. Due studi sulla Questo storia delle idee, Armando, Roma 1978, pp. 195ragionamento non 196]. Una nuova edizione di cui si parler in seguito apparsa pi di recente: Three Critics of resiste all'esame dei the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder (testo fatti e comunque si curato da Henry Hardy), Princeton University potrebbe porre solo Press, Princeton 2000. Berlin allude all'opera di in termini Frederick M. Barnard, Herder s Social and diametralmente opposti a quelli proposti da Berlin. Herder non pu avere cominciato come Aufklrer per concludere come nazionalista, poich proprio alla fine della sua vita che si avvicina a un certo cosmopolitismo mentre ha cominciato la sua carriera col pamphlet del 1774. Tale campagna contro l'Illuminismo prosegue senza una vera sosta per la maggior parte della sua vita. Nelle Idee per la filosofia della storia dell'umanit avviene una metamorfosi o si tratta essenzialmente di un cambiamento di tono ben pi che di contenuto? Entrambe le interpretazioni sono possibili, anche se comunque l'importanza storica di Herder e la sua straordinaria influenza, per un secolo e mezzo, si devono al suo rifiuto dell'universalismo e alla sua lotta per il particolarismo culturale ed etnico. Anche Max Rouch che, a conclusione di una serrata lettura delle Lettere per Vavanzamento dell'umanit del 1796-1797, l'opera pi vicina alYAufklrung, insiste sulla dimensione universale del pensiero di Herder e che, in un libro pubblicato nel fatidico 1940, dedica anch'egli molti sforzi per separare Herder dal determinismo nazista,2 non pu sfuggire a conclusioni poco favorevoli a un'interpretazione cosmopolita di Herder cos netta come quella di Berlin. In fondo, dice Rouch, Herder era un tedesco molto poco liberato, che, partendo dalla nozione razionalista di climi etnici e storici cara a Montesquieu, ha tratteggiato l'ideale hitleriano di sangue e 305

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia suolo, del quale egli finisce tuttavia per ripudiare espressamente le conclusioni.La prospettiva di Rouch particolarmente importante per noi. Universitario francese che lavorava alla sua tesi mentre il nazismo era al potere in Germania e la corsa verso la guerra entrava nella fase finale, cosciente della bruciante attualit di Herder, altrettanto desideroso di dissociare questo grande nome della cultura tedesca dal nazismo intellettuale che vedeva in lui il suo profeta, propone un punto di vista che differisce molto da quello di Meinecke. Al contrario di Rouch, che non pu scrivere della rivolta herderiana contro l'Illuminismo e contro l'influenza francese come se gli eventi del XX secolo tedesco fossero senza nessi con quelli della fine del XVIII, Meinecke non accenna nemmeno agli sviluppi del suo tempo. Rouch invece non si pu permettere di scrivere come Ancora una filosofia della storia del 1774 non esistesse o come se le Idee per la filosofia della storia dell'umanit, scritte tra il 1784 e il 1791, non contenessero un lungo canto in favore dell'umanit: nel 1940, quando la sua tesi viene pubblicata, egli ha gi sotto gli occhi il 1237. Ibid., p. 539 (corsivo nel testo). Si veda prezzo esorbitante anche il resto dell'ultimo centinaio di pagine e in della vittoria del particolare i capitoli da VI a Vili. differenzialismo. 1238. A. Renaut, Universalisme et Grosso modo, diffrentialisme: le moment herderien, p. 247. bench pi sfumata e molto meglio argomentata, la posizione di Berlin accettata ai nostri giorni in Francia da Alain Renaut: lungi dal rompere con l'eredit dell'Illuminismo, lungi dal dilapidarla, Herder fornirebbe i mezzi per arricchirla di una nuova dimensione. Tale visione di uno Herder Aufklrer, di cui si sente l'eco in un breve capitolo, del resto eccellente, di una nuova Histoire de la philosophie politique, suscita quanto meno in Renaut una certa inquietudine, ma insomma questa l'interpretazione accolta3 . E la stessa cosa per Pierre P-nisson, autore di un'opera notevole che precede di qualche anno il contributo di Renaut5. Diciamolo subito, non il caso qui di affrontare nei particolari le diverse interpretazioni di cui Herder, figura ambigua e affascinante, stato oggetto da due secoli. Da questa opera spesso eccezionale - tuttavia meno originale di quanto pensino i suoi ammiratori convinti - cos come dalla letteratura secondaria a lui dedicata, emerge un autore con molte sfaccettature. Le due estremit non presentano sorprese: da una parte, un ammirabile Aufklrer, una delle pi belle gemme dell'umanesimo occidentale, il fondatore dell'anticolonialismo culturale, lo stroncatore dell'imperialismo culturale francese, il salvatore delle culture popolari e delle lingue indigene, il profeta della liberazione nazionale in Europa orientale e centrale; dall'altra parte, uno Strmer nazionalista radicale. Considerato dagli uni come il grande teorico dell'umanit (Huma-nitt), quindi di una visione universalistica e cosmopolita esemplare, di un mite patriottismo e di un nazionalismo culturale senza implicazioni politiche, Herder stato anche oggetto di una recezione espressamente nazista, del genere L'idea nazionale da Herder a Hitler. Tra questi due estremi si collocano naturalmente altre posizioni. 306306
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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia Nessuna lettura di Herder, fatta senza partito preso, pu permettersi di considerare uno solo di questi aspetti e di rifiutare d'acchito tutti gli altri. L'Herder liberale fino alla perfezione, che si ritrova nelle pagine di Berlin, non meno artificiale (e qualche volta perfino irriconoscibile) di quanto sia falso l'Herder fabbricato dagli intellettuali filonazisti. La multidimensionalit herderiana quindi una realt; giunge per un momento in cui conviene, senza cadere nell'apologia ingenua, che anch'essa una forma di pervertimento, n nell'aberrazione, di fare un bilancio: a che cosa ha contribuito Herder? A una correzione moderatrice dei Lumi franco-kantiani o a una critica dura e fondamentalmente distruttrice di questa tradizione? Al radicamento della tradizione dei diritti naturali e dei diritti dell'uomo o a una continua erosione dell'idea di autonomia dell'individuo? E difficile non rilevare che alla fine del XIX secolo e all'inizio del XX, quando il nazionalismo esplose sulla scena politica e culturale europea, che l'opera del vescovo di Weimar torna in auge e diventa oggetto di interesse costante. In effetti, dove sta il significato storico di Herder se non nel suo contributo alla crescita del nazionalismo? A conti fatti, l'influenza di Herder stata notevole sia nel periodo critico delle guerre napoleoniche in Germania che pi tardi in Francia e pi ancora nell'Europa centrale e orientale, in particolare nei paesi slavi. In Germania, a partire dall'inizio del XX secolo, il peso intellettuale e morale di Ancora una filosofia della storia cos forte che l'opera del 1774 comincia a essere considerata superiore alle Idee, viste persino da alcuni come una modesta eco del libro giovanile. Autore nel 1942 di un libro ripubblicato tale e quale nel 1956, La liberazione della coscienza storica a opera di Johann Gottfried Herder, Theodor Litt considera il saggio di Bckenburg nettamente superiore alle Idee". Meinecke e Spengler non appaiono forse come continuatori di Herder? In quel periodo, grazie alla nozione di Volk alla quale si d un significato nettamente biologico, l'interpretazione di Ancora una filosofia della storia e del Giornale di viaggio 1769 si sviluppa in un senso nettamente nazionalista e infine razzista. Herder apostolo dell'umanit scomparir cos per lasciare il posto a Herder profeta del nazionalismo radicale. Non c' dubbio che dopo il 1933 l'opera di Herder sia stata pervertita dalla propaganda nazista, ma necessario fare una netta differenza tra la volgare deformazione di un pensiero fatta da un Alfred Rosenberg e una interpretazione legittima che vede in Herder un pilastro del movimento Sturm und Drang e di numerose varianti di nazionalismo europeo, compreso ovviamente quello tedesco7. Il fatto che l'idea herderiana senza dubbio pi nota e citata, quella per cui ogni nazione porta in se stessa la sua propria intima felicit, come ogni sfera il proprio centro di gravit!8 sia stata utilizzata dall'ideologia nazista non cancella il fatto che essa sia stata effettivamente un elemento fondatore del nazionalismo moderno e l'esatto contrario della definizione di nazione data dalYEnciclopdie. Se si cerca una definizione chiara e concisa che possa essere contrapposta a quella data dagli enciclopedisti, la si 1240. Regine Otto, "Un mot seulement sur la trova proprio in philosophie de l'histoire de Herder" -Des effetts Herder. du trait de Bckenburg, in Pierre Pnisson (a effetti in cura di), Herder et la philosophie de l'histoire, p. In Diderot e D'Alembert 83. Gi nel 1900 Horst Stephan collocava le opere di Bckenburg al di sopra di quelle di Weimar. 307 Dopo il 1918 e pi ancora dopo il 1933 il rovesciamento delle tendenze concluso.

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia la nazione definita come una quantit notevole di popolo, che abita una certa estensione di terreno, all'interno di limiti certi, e che obbedisce allo stesso governo9. In Gran Bretagna Hume d una definizione quasi identica: una nazione, infatti, non altro che un insieme di individui 10. Tale definizione razionalista, politica e giuridica, fondamento ancora oggi ineguagliato di una visione liberale della nazione, precisamente ci contro cui Herder si erge. Ma l'Illuminismo non era monolitico, e Montesquieu aveva una concezione molto meno individualistica della societ, alla quale Herder ha attinto a piene mani. In un capitolo intitolato Del diritto di conquista e dedicato ai rapporti tra conquistatore e popolazione conquistata, Montesquieu insiste sulla differenza essenziale tra un insieme di individui e una societ : l'annientamento di una societ non significa l'annientamento degli uomini che la compongono: La societ l'unione degli uomini, non gli uomini: il cittadino pu perire, e l'uomo sopravvivere11. Tuttavia, e questo il punto, Herder, come poi Renan, Taine, Barrs o Spengler, va infinitamente pi lontano, e quando assimila il mondo storico alla natura si distacca dai Lumi e ci si ritrova con lui in pieno XIX secolo: La natura educa famiglie e un popolo una pianta della natura proprio come una famiglia, soltanto che ha pi rami12. 9. Encyclopdie ou Dictionnaire raisonn des sciences, Quindi il des arts e des mtiers (Socits typographiques, particolarismo Lausanne 1781), voi. XXXXIV, articolo Nation, p. nazionale finir per 221. La 1243. Hume, Politicai Essays, Essay XII (Of National prevalere. tradizione in Herder Characters), p. 79 [I caratteri nazionali, traci, di Mario Misul, in Opere filosofiche, voi. III, p. 210]. allo stesso tempo buona e cattiva, ma in conclusione la bilancia pende pi dalla parte di ci che pu avere di buono, poich la tradizione esprime l'anima del popolo. Herder non contrappone nazionalit e umanit, ma rifiuta di affrontare il problema che tuttavia non pu non cogliere: il pluralismo, lo si voglia o no, genera differenze, gerarchie, contrapposizioni e guerre. Non possibile esigere dai popoli che si chiudano in se stessi per proteggere gelosamente la loro specificit, che respingano ogni apporto straniero, che guardino le culture straniere come un pericolo di morte, senza suscitare in loro pi odio che amore. In Herder un nazionalismo generalizzato che impone la visione pluralista della storia. Nel senso che prende nei suoi scritti, l'uniformit sinonimo di morte. E per questo che egli esalta quell'et e quei popoli in cui tutto era ancora chiuso entro i limiti della nazione, e considera bello davvero il rimprovero che il nostro illuminato secolo suol fare ai meno illuminati uomini della Grecia, di non avere mai nulla filosofato d'universale e di puramente astratto, di aver sempre parlato secondo la natura di limitati bisogni, restando su una scena chiusa e ristretta13. I criteri di giudizio filosofico degli uomini dell'Illuminismo, Voltaire, Montesquieu, Hume, Ferguson, D'Alembert, Iselin e molti altri, avevano per loro un valore universale, capace di mettere in questione i valori consacrati 308308

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia dalla storia. L'idea comune, anche ai nostri giorni, che, contrapponendosi a loro, Herder rifiuta questa pretesa all'universalit , non solo dei criteri della sua epoca ma di ogni epoca: la messa in discussione della portata storica dei valori al di l del loro contesto colpisce allo stesso tempo la pretesa di qualsiasi epoca di scoprire una verit di portata universale. Nel 1774 si tratta dunque in Herder di una filosofia della storia che cerca di mostrare l'impossibilit di rendere intelligibile, partendo da idee come il diritto naturale, il principio dell'unit della storia. Secondo lui ogni nazione pu legittimamente richiamarsi al proprio criterio di saggezza, poich nella storia agisce una pluralit di principi di verit. E per questo che nessun principio uniforme pu servire da denominatore comune per costituire un principio adeguato dell'unit 1246. Herder, Ancora una filosofia della storia, della storia. Solo il p. 76 (S. 544). Creatore pu cogliere 1247. Jeffrey Andrew Barash, Herder et la tale unit14. politique de l'historicisme, in Pierre P-nisson Nel Novecento, lo (a cura di), Herder et la philosophie de l'histoire, si visto prima, questa critica dell'unit della storia considerata il punto di partenza dello storicismo moderno. Per i suoi ammiratori, Herder il gran sacerdote del pluralismo storico, in grado di riconoscere la validit della pluralit dei valori nel corso della storia. I valori di ogni nazione avrebbero quindi una validit propria, relativa al loro specifico contesto. Sotto l'egida del principio pluralista, la storia ha potuto cos levarsi contro ogni forma di dogmatismo che erigerebbe a modello assoluto un sistema di valori con una portata storicamente limitata. Per i suoi detrattori, Herder sarebbe il padre del relativismo storico, derivante direttamente dal suo pluralismo. L'illimitato numero di criteri, ciascuno valevole a suo tempo e a suo luogo, porta davvero a un relativismo che si rivela incapace di porre principi coerenti dotati di portata universale. Spinto all'estremo, il principio di una valenza relativa di ogni valore, nel contesto della sua epoca, pu diventare fonte di nuovo dogmatismo, utile a giustificare le pratiche pi arbitrarie quando queste si presentino come espressione legittima di un'epoca e di un popolo 15. Il Novecento doveva provare che l'herderismo non era un innocente esercizio intellettuale. 1248. E attaccando "lo scrittore La campagna antivolteriana centenario", a cui senza alcun dubbio di Herder si irrigidisce via via non si pu contestare di aver che aumentano i suoi debiti con esercitato un'influenza da monarca l'autore dell'Ex/ sur les moeurs et l'esprit des nations. Per Voltaire la storia un vasto repertorio nel quale bisogna limitare l'argomento e scegliere e prendere quello che vi serve16 . La storia viene dunque intesa non come un lavoro della memoria ma come un particolare uso della ragione per produrre verit utili. Secondo Voltaire nulla rivela meglio l'utilit di una verit quanto il suo contributo ai progressi dello spirito umano. Sar degno di studio storico solo ci che rappresenta un
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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia progresso e pu costituire un modello per il resto del mondo. Herder respinge questi elementi fondamentali del pensiero di Voltaire - il principio di utilit nello studio della storia, la sua concezione della funzione della lingua, la sua visione della nazione - ma assimila, senza per riconoscerlo, dell'eredit di Voltaire l'obiettivo che quest'ultimo, e prima di lui, secondo l'appropriata definizione di Voltaire, l'illustre Bossuet, hanno dato alla storia: lo studio dello spirito delle nazioni, le inclinazioni e i costumi o, per essere precisi, come dice l'autore del Discours sur l'histoire universelle, il carattere dei popoli come dei loro 1251. Ibid. governanti18. 1252. Marc Crpon, Langues et histoire All'epistemologia (Herder, critique de Voltaire), in Pierre Pvolteriana della nisson (a cura di), Herder et la philosophie de conoscenza storica, che per altro mira a distinguere rigorosamente fatti e favole19, metodo che gi aveva disgustato Vico, Herder oppone la domanda fondamentale: in base a quali criteri si pu dare un giudizio sui costumi, le leggi, i regimi politici e sociali di altri popoli e di altre culture? Quello volteriano un metodo comparativo, destinato a operare scelte e a permettere giudizi di valore. Herder prende in contropiede la logica volteriana e le oppone un procedimento che, in via di principio, non permette n comparazione n giudizio di valore. Egli attacca Winckelmann per avere giudicato l'Egitto in base ai criteri estetici greci e Voltaire per considerare il proprio tempo come un criterio e un modello per il mondo intero. Siamo qui di fronte a una metodologia il cui vero peso si far sentire solo due secoli dopo. Per l'immediato, lo stesso Herder, proprio come gli altri critici dei Lumi del suo tempo e del secolo seguente, restato fedele a questo metodo solo finch si trattava di combattere l'influenza francese e di proclamare il declino della Francia. Herder, Mser, che prima di Herder aveva pubblicato un libro intitolato Sullo spirito nazionale tedesco, e Fichte dopo Jena non reclamano certo l'eguaglianza di tutte le lingue, di tutte le epoche, di tutti i costumi e di tutte le culture, anzi. La superiorit dei tedeschi, popolo giovane, i soli dotati di una lingua pura, originale, non inquinata da apporti stranieri, subito affermata e la superiorit del Medioevo germanico sottolineata, come quella della Riforma luterana sul Rinascimento italiano. Anche la preminenza nell'aspetto cristiano chiamata in causa solo fino a quando non metta in discussione l'omogeneit della nazione. Per il Rinascimento Herder prova una spiccata avversione, cos come per l'opera di Racine e di Corneille, alla quale oppone la superiorit del dramma shakespeariano 20. Spesso si trova anche lui in una serie di contraddizioni: affermata la grandezza delle crociate, ma i mali seminati da queste spedizioni di credenti non gli sfuggono; la poesia biblica e gli antichi giudei hanno tutta la sua attenzione, ma gli ebrei del suo tempo sono oggetto dell'antisemitismo pi tradizionale. Condanna il colonialismo, ma colloca il nero molto vicino alla scimmia; predice un grande avvenire agli slavi, ma la loro inferiorit rispetto ai tedeschi affermata con molta forza e convinzione. 310310

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia 20. L'avversione provata da Herder per il Rinascimento Tuttavia, se il doveva procurargli questo rimprovero di Nietzsche principio indirizzato ai tedeschi in generale: l'avere privato del dell'eguaglianza suo senso l'ultima grande epoca della storia. Si veda Hans Blumenberg, La legittimit dell'et moderna, assoluta tra popoli, culture ed epoche costituisce l'aspetto rimasto nascosto del suo pensiero, relativamente poco percepibile dai suoi contemporanei, il pensatore del nazionalismo ebbe immediatamente un grosso successo. Ci vorranno quasi due secoli perch l'autore di Ancora una filosofia della storia possa apparire idealizzato, profeta di un innocente pluralismo. Poich singolarit ed eguaglianza sono due principi diversi. Il grande errore di certi interpreti sta proprio qui, nel fatto che essi credono di potere dedurre dalla specificit di ogni nazione l'eguaglianza tra le nazioni, mentre ci che ne deriva il contrario. Il particolarismo provoca una acuta presa di coscienza delle differenze, non dell'eguaglianza. Qui si compie un passo ulteriore, di importanza capitale: se particolarismo e singolarit sono responsabili dell'assenza di un criterio che permetta di giudicare le nazioni le une in rapporto alle altre, perch le nazioni, per Herder, sono individui. Uno studio comparato di culture e civilt, popoli ed epoche provocherebbe la cancellazione della specificit assoluta. Dopo di ci la storia diventa soltanto uno studio delle particolarit locali e nazionali del tutto indipendenti le une dalle altre. Si pu ancora parlare di storia universale? Tutte le difficolt nelle quali si dibatte il procedimento herderiano derivano dall'impossibilit di realizzare una storia universale che non sia una storia comparata. In pratica le Idee costituiscono gi una storia comparata in cui si affermano le ineguaglianze e in cui le particolarit sono sottoposte a una sottile ma chiara gerarchia delle nazioni. Quanto alla gerarchia dei valori, questa si manifesta gi dal 1774: la ragione inferiore all'istinto e ai sentimenti; la conquista germanica fu un immenso passo avanti rispetto all'Impero romano; il primitivismo superiore all'intellettualismo; la Francia di Luigi XIV un esempio lampante di una cultura di imitazione e di artificio. Carlyle o Spengler direbbero le stesse cose. Barrs o Maurras parlerebbero allo stesso modo della Germania, e Danilevsky avr lo stesso punto di vista sull'intera Europa occidentale. In quel rigoglioso testo che Ancora una filosofia della storia, accompagnato dal Giornale di viaggio 1769, che annuncia il declino della Francia e si sforza di respingere la sua influenza liberandosi della sua cultura e dei suoi modelli letterari, subito emergono una quantit di difficolt e di contraddizioni. A forza di combattere Voltaire, Rousseau e Montesquieu, Herder prende una posizione che gli fa considerare la nazione come un organismo unico nel suo genere, una individualit i cui costumi, il modo di vita, il comportamento sono inaccessibili alla riflessione critica. Un secolo dopo Barrs diceva che lui non capiva n il Partenone n Platone perch non aveva sangue greco nelle vene; secondo lui il genio greco era inaccessibile per un francese di Lorena. Herder non andava cos lontano, ma se l'accesso al genio di una nazione era possibile, non era per mezzo della ragione. Su questo punto, essenziale, Barrs fu davvero suo discepolo. 311

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia 1253. Herder, Ancora una filosofia della storia, p. 31 (S. 1255. In effetti, per avvicinarsi al La nazione un 502). carattere delle nazioni, per tutto, un organismo 1254. Hume, Politicai Essays, Essay XII, pp. 82-83. [I vivente, e questa caratteri nazionali, in Opere filosofiche, pp. 210totalit si esprime nel modo pi perfetto nella lingua. Si pone quindi una questione: se ogni lingua costituisce il serbatoio di pensiero proprio di una nazione, il pensiero pu ancora avere un significato e una vocazione universale? L'universalit del pensiero pu essere raggiunta solo se si accetta la concezione volteriana della strumentalit della lingua. Lo stesso Herder, pur concentrando il suo interesse sull'individuale, manifestava la preoccupazione di preservare l'universale, ma lui era prima di tutto tedesco, e come solo Dio poteva abbracciare con una sola occhiata l'intera umanit cos solo Dio poteva penetrare lo spirito delle lingue e delle culture straniere. L'importanza del culto del particolare, dell'individuale e dello specifico l'apporto herderiano originale e nuovo che conferisce un senso rivoluzionario all'idea stessa di identit collettiva e avr un ruolo decisivo nella crescita del nazionalismo culturale e politico. E per questo che Herder una figura ben pi moderna di de Maistre e, al contrario di quanto pensa Berlin, il suo contributo intellettuale alla campagna contro i diritti naturali e i principi dell'89 nettamente superiore a quello dell'autore delle Soires de SantPtersburg. La reazione di de Maistre era meno pericolosa perch meno credibile, fatta in nome di un Ancien Regime che si sapeva scomparso per sempre, mentre il rifiuto dell'Illuminismo da parte di Herder annuncia l'arrivo delle forze nuove del nazionalismo. E davvero nella visione herderiana della nazione che si radica il nazionalismo della svolta del Novecento, e non in quella di de Maistre. Si visto sopra che, nonostante l'estrema chiarezza della sua formulazione, l'idea corrente ritiene tuttora che uno dei maggiori titoli di gloria di Herder, dopo l'invenzione del mondo storico, sia l'invenzione del pluralismo e della diversit. Da ci deriverebbe il suo preteso rispetto dei popoli e delle culture non europee. Herder sarebbe insomma insorto contro l'eurocentrismo dell'Uluminismo e contro il suo preteso disprezzo per il mondo non europeo. Egli sarebbe cos il profeta dell'eguaglianza di tutte le civilt e di tutte le epoche24 25 . In realt Herder prende una posizione ben pi arretrata di quella di Voltaire. Non mette sullo stesso piano tutti i valori, si accontenta di creare una scala diversa. Al razionalismo, all'individualismo e alla laicit dell'Illuminismo, egli oppone l'alternativa cristiana, germanica e medievale. Mentre per i philo-sophes il progresso dovuto esclusivamente allo spirito umano, in lui l'evoluzione dell'umanit governata dalla provvidenza e realizza un piano divino. Il sistema di Herder pu essere considerato l'esito della filosofia cristiana della storia che, in seguito alla conversione dello Stato romano e all'evangelizzazione dei barbari, tendeva a identificare la realt storica con la volont di Dio, a spese della volont umana. Dopo Vico, Herder 312312

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia il rappresentante della filosofia della storia cristiana nel XVIII secolo. Ecco perch in Ancora una filosofia della storia l'Estremo Oriente risulta assente e la sua presenza nelle 25. Si veda in particolare Berlin, Vico and Herder [Vico Idee marginale. e Herder] e, pi avanti, il cap. Vili. Viceversa nessun autore pi di Voltaire ha fatto cos largo posto ai popoli non europei. Gi all'inizio dell'Ex/ sur les moeurs egli insorge contro l'idea dell'inferiorit dei popoli d'America, selvaggi secondo gli europei: I cosiddetti selvaggi dell'America sono dei sovrani che ricevono ambasciatori [...]. Sanno che cos' l'onore, di cui i selvaggi europei non hanno mai sentito parlare. L'urone, l'algonchino, l'abitante dell'Il-linois, il cafro, l'ottentotto non solo conoscono l'arte di fabbricare essi stessi ci di cui hanno bisogno, e quest'arte manca ai nostri zotici, ma hanno una patria, l'amano, la difendono, stipulano trattati, si battono con coraggio, e spesso si esprimono con vigore eroico 26. Il secondo volume dell'Ex/ sur les moeurs dedica uno spazio notevole ai paesi dell'Asia e dell'America e alla barbara conquista e brutale cristianizzazione dell'America centrale e meridionale. Le pagine sullo splendore degli In-cas e sulla barbarie degli europei non permettono alcun dubbio sulla parte verso la quale inclinava il cuore di Voltaire: gli europei trattano i neri comprati in Africa e trasportati in Per come animali destinati al servizio degli uomini. Infatti n quei negri n gli abitanti del Nuovo Mondo venivano trattati come una specie umana27. Nello stesso spirito, Voltaire pone l'accento sui popoli restati al di fuori del mondo cristiano e nell'Ex/ sur les moeurs dedica i primi sette capitoli alla Cina, all'India, alla Persia e all'Arabia di Maometto per parlare con rispetto, spesso con molti elogi, delle religioni non cristiane 28. La Cina esiste con splendore da pi di quattromila anni, ha saputo sviluppare le lettere e le arti, ha creato grandi citt (Pechino comprende circa tre milioni di cittadini), la grande muraglia un monumento superiore [...] alle piramidi d'Egitto, il paese conta circa centocinquanta milioni di abitanti contro i cento milioni di tutta l'Europa, e la sua agricoltura di straordinaria ricchezza29. Voltaire non perde occasione per mostrare la superiorit dei cinesi sui barbari che avevano messo fine all'Impero romano. L'imperatore Hiao, monarca che cercava di rendere i suoi sudditi colti e felici, dice Voltaire, era anche un abile matematico che si dedic in persona a riformare l'astronomia: Non si trova nessuno, tra gli antichi capi dei villaggi germani o galli, che abbia riformato l'astronomia30. 1257. Voltaire, Saggio sui costumi, Il disprezzo di Voltaire per i barbari, 111, p. 42. cristiani o no, non ha limiti. Mostra un 1258. Ibid., t. Ili, p. 372. Si vedano Clodoveo ben pi sanguinario dopo il anche le pp. 366-371. battesimo di quanto lo fosse prima, 1259. Ibid.,t. I, pp. 224-279. colpevole di crimini che non erano di 1260. Ibid, pp. 211-216. 1261. Ibid, p. 212. quegli eroici misfatti che colpiscono l'imbecillit umana: erano furti e parricidi31. Per Herder questa messa sotto accusa intollerabile. Vediamo come Herder e 313

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia Voltaire presentano, ognuno a suo modo, questi popoli del Nord, in particolare quello che ha attirato maggiori attenzioni, i normanni, con la loro influenza. Secondo Herder ai loro costumi che non solo l'Inghilterra ma gran parte dell'Europa deve lo splendore della sua cavalleria; questo testo non si trova in Ancora una filosofia della storia ma nelle Idee. I normanni apportarono valore e forza fisica, abilit e accortezza in tutte le attivit pi tardi chiamate cavalleresche, un grande sentimento dell'onore e della nobilt d'origine32. 1263. Herder, Ides pour la philosophie de Herder non solo l'histoire de l'humanit, livre XVIII, eh. IV, p. ha uno sguardo 363. amoroso per tutti 1264. Ibid, livre XVI, eh. Ili, pp. 293-295. questi popoli del 1265. Ibid, p. 297. Nord, per tutte queste trib germaniche, ma conferisce il prestigio del genio a tutti gli stereotipi, che diventano rapidamente famosi e assumono un ruolo importante nello sviluppo del mito germanico. La loro alta, forte e bella corporatura, i loro occhi di un azzurro minaccioso, erano animati da uno spirito di fedele devozione e di temperanza che li rendeva obbedienti ai loro capi, coraggiosi nell'attacco, resistenti nei pericoli, e perci assai ben visti come alleati o temuti da altri popoli, soprattutto dai romani degenerati. Qualche riga dopo aggiunge: La lunga resistenza condotta contro i romani da molti popoli della nostra Germania aument naturalmente le loro forze e il loro odio contro il nemico ereditario33. L'ammirazione di Herder per le virt guerriere dei germani, per il loro rozzo sistema di vita di nomadi e di cacciatori, non ha in pratica limiti. Certo, tutti questi popoli non avevano gli stessi costumi o la stessa civilt, ma esisteva un fondo comune: ci che rimaneva comunque nel valoroso tedesco originario era il suo Theut o Tuisto, Mann, Hertha e Wotan, cio un padre, un eroe, la terra e un generale34. Herder termina il capitolo dedicato ai popoli germanici sia con una confusa osservazione sulla situazione politica dei tedeschi, che sarebbe all'origine dei lenti progressi della civilt europea, sia con una tirata chiarissima, che avr anch'essa un grande avvenire: Sono dunque loro che non solo hanno conquistato, consolidato e organizzato alla loro maniera la maggior parte dell'Europa, ma che l'hanno anche difesa e protetta; senza di ci, non avrebbe potuto sviluppatisi quello che vi si sviluppato. La loro posizione tra gli altri popoli, la loro unione guerriera e il loro carattere nazionale sono quindi diventati le fondamenta della civilt, della libert e della sicurezza d'Europa35. In tutti i campi, grazie alla fatica e alla lealt tedesca, i germani ebbero un ruolo di avanguardia. I loro conventi hanno salvaguardato le scienze, i loro emigranti divennero istruttori nei paesi stranieri e, pur in tutti i traviamenti di questo nostro secolo, lo spirito indistruttibilmente leale e onesto del tedesco resta evidente. La castit fu conservata meglio che altrove e i costumi vi erano infinitamente pi sani36. Nello stesso tempo, e qualche pagina dopo, Herder si mostra consapevole della frammentazione provocata dal feudalesimo e dei suoi abusi. Tra tutte le sofferenze che conobbe l'Europa nel Medioevo, dice, gli uomini non ne 314314

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia subirono alla fine nessuna peggiore della dispotica feudalit. L'Europa era piena di gente, ma piena di servi; la schiavit che pesava su di loro era ancora pi dura in quanto schiavit cristiana, regolata da leggi politiche e dalla cieca tradizione, confermata tramite lo scritto, legata alla gleba.37 Ma, facendo un bilancio complessivo, Herder non pu impedirsi di decantare la grandezza dell'organizzazione politica tedesca, cos naturale e nobile, dei costumi germanici, come il principio che ogni delitto deve essere giudicato non secondo la lettera ma tramite una visione vivente della cosa. Altre usanze dei tribunali, delle corporazioni testimoniano lo spirito chiaro ed equanime dei tedeschi. Lo stesso per lo Stato: i principi della propriet collettiva e della comune libert della nazione erano grandi 1266. Ibid, p. 299. e nobili38. 1267. Ibid, livre Tutto ci che separa Herder da Voltaire si XVIII, eh. V, pp. 371- manifesta nella visione che quest'ultimo ha dei 373. 1268. Ibid, livre XIX, vincitori di Roma. I normanni, i popoli della Scandinavia e gli abitanti delle rive del Baltico, insomma i germani, che secondo Herder, spargendosi in Europa, annunciano la giovinezza del mondo, per Voltaire sono solo selvaggi: il brigantaggio e la pirateria erano loro necessari come la strage lo per le bestie feroci. A partire dal IV secolo essi si mescolano alle ondate degli altri barbari che portarono la desolazione fino a Roma e in Africa39. Roma era crollata perch non c'erano pi uomini come Mario per tenere testa ai barbari, perch c'erano pi monaci che soldati: Il cristianesimo apriva il cielo, ma rovinava l'impero 40. L'alto Medioevo fu un tempo d'ignoranza generale,41 in questi tempi barbari tutto fu soltanto confusione, tirannia, barbarie e povert42. Il feudalesimo aveva prodotto un mostruoso aggregato di membra che non formavano affatto un corpo. [...] Ogni castello era la capitale d'un piccolo Stato di malfattori, le campagne erano desolate, le citt devastate e i contadini trascinati in guerra considerati meno dei cavalli43. In quanto alle norme e agli usi, compresi quelli della cavalleria, non erano altro che precetti per una continua guerra civile44. Il XIII secolo rappresent una svolta: si pass dall'ignoranza selvaggia all'ignoranza scolastica: da allora fino quasi a oggi, dice Voltaire, gli studi di scolastica sono rimasti sistemi di assurdit tali che, se venissero attribuiti ai popoli di Taprobane, crederemmo di calunniarli45. 1270. Voltaire, Saggio Lo stesso per la Chiesa di quei tempi: la sui costumi, 111, p. 387. festa del Santo Sacramento, racconta Voltaire, 1271. Ibid.,p. 305. ha avuto origine dalle visioni di una religiosa 1272. Ibid, p. 395. 1273. Ibid.,t. Il, pp. 25- di Liegi che, nel 1264, immagin di vedere ogni notte un buco nella luna; ebbe poi una 30. 1274. Ibid, pp. 24-25. rivelazione che le chiari che la luna significava 1275. Ibid.,p. 106. la Chiesa e il buco una festa che mancava. Un 1276. Ibid, pp. 222monaco compose con lei l'officio del Santo 223. Sacramento e la festa di Liegi venne adottata da Urbano IV per tutta la Chiesa46. Fin dalle prime pagine dell'Ex/ sur les moeurs Voltaire si occupa delle favole assurde alle quali la maggior parte del genere umano [...] insensato e stupido trova un senso, come nel caso di tutti coloro che si credeva fossero nati dal commercio soprannaturale della divinit con le nostre 315

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia mogli e con le nostre figlie47. Sono queste frecce avvelenate che dovevano rendere Voltaire odioso a Herder, noti il suo preteso antistoricismo o il suo preteso orgoglio europeo. 1279. Herder, Ancora una filosofia della storia, Al contrario di p. 103 (S. 567). Voltaire che si 1280. Rouch, La Philosophie de l'histoire de impegna a porre in Herder, pp. 102 e 540, cita i Commentari al luce tutti gli aspetti Nuovo Testamento del 1775. 1281. Citato in Rouch, Introduction a Herder, dell'inferiorit Une autre philosophie de l'histoire, p. 77. europea rispetto al mondo extraeuropeo, Herder ritiene che quello cristiano resti il pi importante dei mondi umani48. Un anno dopo Ancora una filosofia della storia, si mostra ancora pi categorico: I paesi che hanno guidato la storia sono stati proprio quelli in cui le rivelazioni giudaiche e cristiane hanno avuto inizio e si sono propagate. Ovunque altrove la ragione umana rimasta assopita49. Ancora una filosofia della storia ignora l'Africa, l'America e l'Estremo Oriente, le Idee manifestano un disprezzo che non pu sfuggire al lettore non prevenuto. Altrove Herder scrive: Una catena di tradizione unisce quindi l'Asia all'Europa, tramite la Grecia e Roma: ci che fuori di questa catena resta nell'ombra50. Tale linea si prolunga nell'elogio dell'Egitto. Herder attacca Winckelmann, nel quale vede giustamente il migliore storico dell'arte antica, per avere giudicato le opere d'arte egiziane col metro di quelle greche, critica duramente Shaftesbury, quel delizioso Platone d'Europa che sfoga la sua bile [...] sulla superstizione e il premine degli egizi, e si accanisce ancora contro Voltaire, questa volta posto in compagnia di Newton51. Tutti costoro si regolano come se il mondo egiziano non avesse altra ragione di esistere se non come una tappa verso l'emergere della Grecia o del nostro mondo moderno. Tuttavia, protestando contro gli adepti del classicismo come Winckelmann o i portavoce della modernit ideologica come Shaftesbury, che hanno giudicato l'Egitto secondo i loro criteri e non secondo la visione di oggi, Herder mostra ancora una volta quale sia la sua scala di valori. Non giusto opporre allo spirito egizio, dice rivolgendosi all'uomo del XVIII secolo in seconda persona, come fa di frequente, la tua intelligenza politica, il tuo filosofico deismo, la frivola leggerezza, il cosmopolitismo, la tolleranza, la cortesia, il diritto delle genti, e altra simile roba. 52 Per Herder il diritto delle genti, la tolleranza, l'intelligenza politica, cio l'apprendistato alla libert, la volont di scoprire il mondo e di conoscere altre culture, fanno parte di altra simile roba spregevole come la frivola leggerezza, perfino questa posta sullo stesso piano del deismo filosofico. In pratica qui Herder attacca tutta la philosophie dell'Illuminismo per avere generalizzato propri valori e norme, senza preoccuparsi dell'altro: ma questo peccato dei Lumi sempre stato solo un'invenzione dei loro avversari. Certo, nella querelle des Anciens et des Modernes, i primi philosophes, con in testa Fontenelle e poi con Voltaire, si erano mostrati convinti della superiorit del loro secolo sui tempi passati, ma in un solo senso: poich ogni 316316

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia generazione ha interiorizzato le conquiste del passato e aggiunto al capitale accumulato il proprio contributo, il risultato non poteva che essere superiore a ci che esisteva prima. Era stato cos per tutti i periodi gloriosi, in particolare per l'antichit, con la notevole eccezione del Medioevo, tempo di barbarie per eccellenza per tutti i pensatori del XVII e XVIII secolo di qualunque nazionalit, che non poteva avere apportato alcun contributo al progresso generale. Herder detesta talmente il pensiero illuminista e prova una tale avversione per la cultura francese che la sua critica perde molta credibilit. Del resto, quando rivendica l'eguale valore di tutte le epoche, subito ne esclude il XVIII secolo, e in seguito tale rivendicazione assume significato concreto solo nella riabilitazione del Medioevo germanico. Herder falsifica la storiografia del XVIII secolo e quando le rimprovera di portare attorno la nostra romanzesca visione unilaterale, fatta insieme di scherno e di menzogna, per tutti i secoli53 diventa ridicolo. 1283. Ibi Dopo l'Egitto viene la Grecia, questo frutto unico della d.,p. 19 specie umana,54 che rappresenta l'adolescenza dell'umanit (S. 490). antica. Ma, al contrario dell'opinione pubblica illuminata, 1284. Ibi che vedeva nella Grecia di Socrate, di Platone, di Aristotele, di Pericle e di Fidia un modello eternamente valido di grandezza, la culla della libert , Herder insiste sul fatto che Socrate infatti era soltanto un cittadino ateniese, la sua sapienza la sapienza di un cittadino ateniese 55. Ironizza sull'uomo del XVIII secolo che si rivolge a un Socrate mitico, a un eterno Socrate, del quale ogni detto dovrebbe essere degno del mondo e dell'eternit . [...] Insegnare la virt con quella luce e con quella chiarezza che ancora erano impossibili ai tempi di Socrate, incitare alla filantropia che, se veramente potesse esistere, sarebbe superiore all'amor patrio e civico 56. L'idea herderiana di sottomissione dell'individuo alla comunit si presenta qui con grande chiarezza: proprio lo spirito comunitario che Herder ammira nei greci, non la democrazia ateniese. Il suo ideale la famosa epigrafe per gli spartiati caduti alle Termopili, che, dice, rimane per sempre il principio della pi alta virt politica57. 1286. Herder, Idee per la filosofia della storia L'orrore a lui dell'umanit, libro XIII, cap. IV, p. 252. ispirato da Roma, 1287. Herder, Ancora una filosofia della storia, rappresenta p. 105 (S. 568-569). Herder parla dell'amore per che l'et virile delle la citt come amore per i propri concittadini umane energie e (Brgerliebe). 1288. Herder, Idee per la filosofia della storia aspirazioni58 (il dell'umanit, libro XIII, cap. IV, p. 251. Basso Impero ne 1289. Herder, Ancora una filosofia della storia, rappresenta la decrepitezza), motivato da una ragione fondamentale: la sua dominazione fu come una tempesta che penetr fin nel pi intimo sacrario delle concezioni nazionali d'ogni popolo ed cos che fu compiuto il primo passo sulla via della distruzione dei caratteri nazionali di ognuno 59. Spengler seguir questa linea di pensiero quasi alla lettera. Herder non pu non riconoscere la grandezza romana ma gli ripugna il cosmopolitismo romano: Poteva forse perpetrarsi una ribalderia a Roma, senza che il sangue scorresse su tre continenti?60 Si sviluppa cos la campagna contro il classicismo e si crea il 317

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia culto del Medioevo. Conviene ricordare, in questo contesto, la nostalgia della Repubblica che suscitavano gli studi classici nel XVIII secolo. Herder non ha questa nostalgia per i primi tempi della Repubblica, il suo grande assillo resta sempre quello delle identit nazionali fuse nell'immenso impero, di tutti i popoli [che], sotto il giogo romano, in qualche modo cessarono di esser quel che erano stati prima,61 come il vecchio spirito egiziano soffocato dalla presenza greca e romana62. Le sue preferenze vanno alla piccola citt greca che, dopo avere assorbito apporti stranieri, seppe creare una civilt originale, fioritura giovanile del genere umano,63 e conservare una fisionomia nazionale. Sicuramente egli ammira nei greci il loro amore di libert ,64 ma non spreca una parola per la democrazia ateniese n per ci che separa Atene da Sparta. Non la democrazia, ancorch limitata ai possidenti e idealizzata da generazioni imbevute di cultura antica, che egli vede in Grecia, i suoi magistrati eletti, le sue assemblee popolari, Pericle come lo mostra Tucidide. Per lui la Grecia solo la giovinezza delle culture nazionali, delle comunit che coltivano la propria specificit. A questa comunit nazionale perfetta succede il multinazionale mostro romano. 1293. Ibid.,p. Per rimediare al crollo dello Stato universale 48 (S.517). romano, [...] un mondo nuovo era necessario; e questo 1294. Ibid, p. mondo fu il Nord: il Settentrione dilag sul 27 (S. 498). 1295. Ibid.,p. Meridione. Il vecchio mondo antico, abitato da uomini sprofondati nel vizio, sconvolto dall'irruzione di un 48 (S. 517). popolo giovane. Ancora una volta Herder rivolge la propria attenzione all'inizio di un mondo e alla nascita di un uomo nuovo 65. Egli vede nell'arrivo dei germani un nuovo inizio, e stupito ammirer la via attraverso la quale la provvidenza andava preparando una riserva tanto straordinaria di forze umane. E cos che il mondo nuovo [...] opera loro; essi l'hanno popolato e organizzato politicamente66.1 germani non portarono soltanto energie umane ma anche gran numero di leggi e di istituzioni. Essi spregiavano le arti e le scienze, il lusso e la raffinatezza che erano andati desolando l'umanit; al loro posto apportarono natura, [...] sano buon senso nordico, [...] i costumi forti e buoni, anche se selvaggi. Le loro leggi spiravano coraggio virile, senso d'onore, fiducia nella ragione, probit e ossequio agli dei. In quanto all'organizzazione feudale, essa scalz le tumultuose, popolose e sfarzose citt con la cultura rurale, cre gente sana e perci stesso anche soddisfatta; inoltre essa si elev poi alle idee di castit e d'onore, nobilitando cos la parte migliore delle inclinazioni umane 67. 1298. Ibid.,pp. 46-47 (S. 515-516). Si vedano le L'apologia stesse formulazioni alle pp. 57-58 (S. 527-528). herderiana del 1299. Ibid, p. 55 (S. 524). Medioevo germanico 1300. Ibid., p. 56 (S. 524). ingloba praticamen1301. Ibid, pp. 56-51 (S.526). te tutti gli aspetti della vita sociale e politica. Il pastore luterano riversa il suo disprezzo su ogni classico bel pensatore che consideri la raffinatezza del 318318

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia proprio secolo come il nec plus ultra dell'umanit e che colga ogni occasione per coprire di rampogne secoli interi di barbarie, di miserabile giurisprudenza, di superstizione, di insipienza, contro i conventi e le chiese, le scuole e le corporazioni. Allo stesso tempo questi cattivi pensatori non cessano di innalzare un inno di gloria alla luce del nostro secolo, alla sua frivolezza e licenza cio, al suo calore per le idee e alla sua freddezza per l'azione, alla sua apparente forza e libert e alla sua effettiva debolezza mortale, al suo accasciarsi sotto l'incredulit , il dispotismo e la fastosa sensualit68. Bisogna vedere i tempi del Medioevo, dice Herder, nella loro natura e nei loro propri fini, nei loro piaceri e costumi e, se si affrontano le cose nel modo giusto, si pu notare che allora c'era, al di l delle apparenze violente, alcunch di solido, di connettivo, di nobile69. Qui si tratta della natura della societ, ed questa la ragione per cui Herder deplora i vincoli corporativi allentati, la ragione per cui si beffa della libert del suo tempo o, in altre parole, del suo individualismo, per opporre subito valori, norme e strutture sociali medievali: era un mondo in cui signori e servi, re e sudditi furono sempre pi ravvicinati, in cui fu ostacolato lo sviluppo delle lussuose e malsane citt, baratro delle forze vitali dell'umanit, in cui l'assenza del commercio e del raffinamento impedirono ogni sfrenatezza, mantenendo la semplice umanit. Era un mondo in cui le rozze corporazioni e la cavalleria produssero certo l'orgoglio artigiano e nobiliare ma anche la fiducia in se stessi, un senso di solidit nell'ambito del proprio ambiente, e di virilit nel proprio nucleo sociale. Qui Herder fa un passo avanti ed esalta le virt delle Repubbliche guerriere e armate citt che dovevano germogliare pi tardi dal terriccio creato dal Medioevo70. Herder concorda con Voltaire nel definire il Medioevo un'et di barbarie ma, al contrario di Voltaire, egli considera questa barbarie come sana vitalit e celebra il disordine e l'effervescenza creativi dell'epoca. E creativa, quest'epoca di fermentazione, lo anche grazie alla sua religione cristiana, che una delle molle motrici del mondo. In pratica appare chiaro che Herder riabilita pi il Medioevo germanico che quello cristiano; non aveva alcuna simpatia per il cattolicesimo medievale. Ci che ama la suddivisione: mentre nel mondo antico l'energia d'ogni singolo carattere nazionale s'era andata perdendo,71 l'umanit, in quei secoli di fermentazione, [di] suddivisione in piccole societ, si articol in tante e tante membra diverse72. Herder non restato sempre fedele alle sue concezioni Sturm und Drang', la notte dei secoli medievali, dice nelle Idee, non torner mai pi. Per esalta tutto ci che Voltaire e altri pensatori illuministi, come Hume, hanno in orrore. Per Voltaire, quando si passa dalla storia dell'impero romano a quella dei popoli che l'hanno lacerato in Occidente, pare d'essere un viaggiatore che, all'uscire da una splendida citt , si trovi in deserti coperti di sterpi. Venti gerghi barbari presero il posto della bella lingua latina che si parlava dal fondo dellTlliria al monte Atlante. Al posto di quelle savie leggi che governavano la met del nostro emisfero, si trovano soltanto costumi selvaggi [...]. L'intendimento umano si abbrutisce nelle superstizioni pi vili e pi insensate. Queste superstizioni si spingono tanto lontano che dei monaci 319

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia diventano signori e principi; hanno degli schiavi, e questi schiavi non osano nemmeno lamentarsi. L'Europa intera langue in questo stato d'avvilimento fino al XVI secolo, e 1302. Ibid, p. 59 (S.528). ne esce solo a costo di 1303. Ibid, p. 47 (S.516). tremende 1304. Voltaire, Saggio sui costumi, 111, pp. 311- convulsioni73. 312. Contro Herder, 1305. Hume, Politicai Essays, Essay XIV, pp. 105-114 [Sull'affinamento delle arti, in Opere fautore di una civilt terriera, l'autore dell'Ex/ sur les moeurs, cos come Hume,74 apprezza la virt civilizzatrice di quei centri di vita, di cultura e di scienza che sono le citt. Nel capitolo dedicato all'Inghilterra verso il IX secolo egli traccia un ritratto elogiativo di Alfredo il Grande, che conosceva il latino e aveva fatto venire libri da Roma, poich l'Inghilterra, completamente barbara, quasi non ne aveva, e aveva posto le basi dell'Accademia di Oxford75. Le ultime righe dell'Est/ sur les moeurs sono ancora dedicate alla gloria di quelle citt superbe, come Pietroburgo e Madrid, costruite in luoghi ch'erano deserti seicento anni fa76. A ci Herder risponde celebrando la civilt agricola dei germani, rozza e sana. 1306. Voltaire, Saggio sui Per Herder, come per Justus costumi, 111, p. 395. Mser o per Klopstock, il 1307. Ibid.,l. IV, p. 403. rinnovamento germanico dell'alto 1308. Herder, Ancora una Medioevo costituisce un faro e un esempio di quella rinascita di cui aveva bisogno la decadente civilt del XVIII secolo. Herder non ha inventato il mito dei barbari liberatori, per mostra i germani giunti a ringiovanire e a purificare un mondo in declino. Certo, una nuova invasione di barbari non pensabile, ma un rinnovamento morale, intellettuale e nazionale, un risveglio di nazionalit organiche possibile, cos come possibile che una civilt comunitaria, antirazionalistica e antiuniversalistica succeda alla civilt dei Lumi. La stessa parola barbaro perde il suo senso peggiorativo: Herder ironizza sulla notte che finisce quando, col Rinascimento, on ntait plus barbares11. Nonostante la sua visione dell'eguaglianza di tutte le culture, Herder, che riabilita i barbari germanici in quanto tali, non esita ad approvare la distruzione della cultura mediterranea da parte degli uomini del Nord e ad attaccare il Rinascimento che getta un ponte verso il mondo antico sopra il Medioevo germanico. Una rinascita dei miti germanici e scandinavi, allora facilmente confusi, ferve quando Herder inizia la sua carriera: nel 1756 lo svizzero Mallet, nella sua Histoire du Dannemarc, a far conoscere l'Edda al grande pubblico, ma Herder, grande ammiratore di questa epopea, a raccomandare ai poeti tedeschi l'uso della mitologia nordica; Wagner, continuatore dei filologi romantici, la fece concretamente rinascere nell'arte. Il caso Wagner mostra bene i rapporti che uniscono il razzismo alla mitologia: il razzismo la forma moderna della mitologia germanica, sempre contrapposta dagli Strmers alla mitologia greco-romana. 320320

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia Tale rinascita culturale ne prepara una politica. I barbari rappresentano, rispetto alla decadenza romana, lo stesso ritorno alla sana vitalit che lo Sturm und Drang pretende di rappresentare rispetto allTllumini-smo francese. La glorificazione del Medioevo la glorificazione di una costruzione germanica, pluralista, nazionale, insieme mitica e nuova. Il Medioevo di solito non viene considerato un periodo in cui fiorivano le comunit nazionali. Del Medioevo sono Puniversalismo cristiano, l'unit religiosa, il latino, lingua universale della cultura, che di norma si considerano. Non cos Herder: egli ama i fiori dello spirito cavalleresco ma non le architetture gotiche, e ci che ammira pi di tutto questa molteplicit di monarchie, vicinanza di comunit sorelle. Tuttavia non spregia del tutto l'uniformit , a condizione che sia quel genere di eguaglianza che corrisponde alla sua visione del bene. Sta qui la caratteristica che i suoi interpreti, da Rouch fino a Barnard e Berlin, non hanno assolutamente colto: l'uniformit va bene finch le nazioni sorelle sono tutte d'un'unica stirpe tedesca, tutte affermanti [...] lo stesso ideale d'organizzazione politica, la medesima fede religiosa. Una straordinaria vitalit si sprigiona da questo mondo in cui tutte le comunit , nella loro lotta con se stesse, sono spinte da una sacra aura verso crociate e conversioni di 1309. Ibid.,p. 61 (S. 529). popoli78. 1310. Ibid.,p. 64 (S.533). Tuttavia, qualche 1311. Ibid, pp. 57-58 (S. 526). 1312. Herder, Ides pour la philosophie de pagina dopo, Herder l'histoire de l'hwnanit, livre XIX, eh. II, p. 403. condanna l'espansione europea 1313. Ibid., livre XX, eh. premier, p. 447. 1314. Ibid, livre XX, eh. Ili, pp. 471-473. col suo seguito di 1315. Herder, Idee per la filosofia della storia sofferenze e rovine, si scaglia contro le sventure provocate a causa di conversione o di civilizzazione79 e, alcune pagine prima, pone le crociate tra le calamit 80. Nel quarto libro delle Idee il tono ancora pi duro: La croce del Cristo fu portata come strumento di morte in tutte le parti del mondo: 81 in tutto il ventesimo libro Herder mette sotto processo le crociate, questo evento folle,82 questa follia che era costata all'Europa cristiana una quantit indicibile di denaro e di uomini,83 l'Inquisizione, questo tribunale di sangue; 84 condanna duramente il papato, le campagne contro gli eretici della Francia meridionale, gli ordini cavallereschi fondati in Palestina. E certo che odiava il colonialismo di qualsiasi genere, compreso quello che infieriva sotto il segno della croce. Per tutta la vita rimasto fedele al suo principio fondamentale: il valore supremo della specificit storica. Tuttavia questo nobile principio non gli impediva di creare una scala di valore in cui il Medioevo prevale sul mondo moderno e la Germania sulla Francia. Spesso sembra avere due approcci differenti: un atteggiamento fatto di eguaglianza e di apertura quando si tratta di un passato remoto o di contrade lontane, uno diverso quando entrano in gioco i suoi tempi, la Francia, lTlluminismo francese e inglese nel loro insieme. 85. Herder, Ancora una fdosofia della storia, p. 62 (S. Insomma l'ideale 530). Es ward unser Denken (ecco... il nostro herderiano quello pensiero) , osserva Rouch, una parodia di es di una comunit ward licht, cio e la luce fu (Genesi, I, 3). 321

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia organica, corporativa, in cui le classi sociali costituiscono una gerarchia di corpi. Herder contrappone questa societ ideale, frutto della conquista germanica e prodotto delle istituzioni del tutto nuove portate dai vincitori, questa societ sana ove regna la fede, alla realt dei suoi tempi: un mondo senza Dio, una societ permissiva, un regime assolutista e, cosa per lui ancora pi grave, illuminato, uno Stato centralizzato, una filosofia razionalista e individualista, distruttrice dei legami sociali naturali. Per lui la nazione una collettivit naturale della quale esalta l'esistenza nel Medioevo. Era la base di una civilt organica, della quale la civilt moderna dei suoi tempi esattamente l'opposto: una civilt razionalista, meccanica - le parole meccanica e meccanismo tornano spesso in queste pagine per caratterizzare le strutture mentali della modernit -giunta a sostituire tempi nei quali i philosophes volevano vedere solo un'epoca di barbarie. Herder versa fiumi di ironia su tutti i grandi colpevoli - vengono nominati Hume, Robertson, D'Alembert e Iselin - per i quali la dissoluzione della civilt medievale fu come la fine di un incubo: La lunga eterna notte si schiar nella luce del mattino, ed ecco la riforma, la rinascita delle arti, delle scienze e dei costumi. La feccia precipit ed ecco... il nostro pensiero, la nostra civilt, la nostra filosofia. [ . . . ] on ntaitplus barbares85. Herder ha combattuto il Rinascimento proprio perch antibarbaro e antigermanico, riconnesso al periodo classico scavalcando il Medioevo. Inoltre vi vedeva un mito nazionale italiano. Ma ancora pi interessante in questo testo che il teologo protestante non esita a porre la Riforma sullo stesso piano del Rinascimento: in altri termini Herder sostituisce il mito del Medioevo germanico e an : tirazionalista non solo al mito classico e razionalista del Rinascimento ma anche al mito protestante. In questo modo inizia il risveglio nazionale tedesco. Herder magnifica le invasioni, esalta gli antichi germani e il Medioevo poich la costruzione germanica per eccellenza; leva un inno alle sue l ggi e ai suoi usi, ai suoi modi di vita, alla sua morale e pi in generale alla mentalit di quei tempi eroici. Si annuncia cos l'enorme sforzo che si sta ormai compiendo per combattere non solo l'influenza francese ma anche il razionalismo, l'universalismo e il cosmopolitismo, il giusnaturalismo, l'utilitarismo, il Ubero pensiero e tutte le riforme razionaliste proposte, insomma tutte le infrastrutture intellettuali sulle quali si basano il liberalismo e la democrazia. Con Herder e Burke la guerra ai Lumi francesi assume ormai il carattere che avr per tutto l'Ottocento e per la prima met del Novecento. Per la prima volta il sentimento nazionale, il culto del passato nazionale, la storia, la cultura e le tradizioni nazionali vengono mobilitate contro la ragione e contro l'autonomia dell'individuo. Burke loda il presente in disfacimento per bloccare, in nome del passato nazionale, un avvenire in cui lui vede la fine della civilt; per le stesse ragioni e con gli stessi obiettivi Herder disgustato dal presente. Al di l delle apparenze, tali idee non sono n reazionarie n tradizionaliste n conservatrici, al contrario: sono i principi che genereranno un nuovo progetto di civilt e che nutriranno la rivoluzione culturale di cui Herder , nel cuore dell'Europa, il grande protagonista. Nel 322322

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia lungo periodo, la rilevanza di questa rivoluzione non fu molto minore di quella della rivoluzione industriale. Sotto molti aspetti, la nazionalizzazione delle masse ne il risultato, la destra rivoluzionaria e la rivoluzione conservatrice il prodotto. Non essere abbastanza nazionale ed essere invece illuminato il doppio rimprovero che Herder rivolge al regime di Federico IL Per molti versi Herder appare come il portavoce di un germanesimo duro contro un potere pi cosmopolita, professante idee religiose e culturali ben pi avanzate di quelle popolari. A fronte di un popolo conservatore si erge un monarca francofilo, che scrive in francese ed invaghito di Voltaire e del suo deismo. Sono proprio queste tendenze cosmopolite e antireligiose che offendono il patriottismo culturale dello Stiirmer-pasteur. La tradizione luterana infatti proprio quella di un particolarismo provinciale che si oppone fortemente allo Stato moderno; nel XX secolo il culto delle tradizioni locali diventer un elemento di lotta contro il suffragio universale e la legge della maggioranza. Ma gi ai tempi di Herder il regime prussiano dava facilmente l'impressione di essere pi avanzato dei governi di Luigi XV e di Luigi XVI. E proprio nel carattere secolarizzato e accentratore del governo di Federico II che Herder identifica il male; lo stesso sar per Taine o per Maurras di fronte alla Terza Repubblica. Al dispotismo 1316. Ibid, p. 41 (S. 516). illuminato Herder 1317. Herder, Ides pour la philosophie de l'histoire de che cosa oppone? Contrariamente ai philosophes e contrariamente a Kant, egli non pu proporre alternative fondate sui principi giusnaturalisti; per lui l'uomo non la base n della societ n dello Stato. L'autoritarismo gli ripugna ma non suggerisce, e si capisce perch, qualcuna delle soluzioni proposte da Locke, Hume, Montesquieu o Rousseau. Rimprovera al dispotismo illuminato di trattare gli uomini come inanimate ruote di un incosciente e grande macchinario, vi vede qualcosa che tutto dice di fissare nella calma e nell'ubbidienza e tutto inghiotte, invece, e livella nella morte e nel disfacimento;86 ma, visto il suo grande conformismo sociale, il suo rispetto per le gerarchie tradizionali e per i poteri costituiti, la sua ammirazione per le corporazioni e le libert medievali, in particolare per le libert germaniche dell'alto Medioevo, non pu essere fautore di qualche riforma profonda. Non ha voluto vedere che il dispotismo illuminato comportava anche la rinuncia al diritto divino. E probabile che Herder pensasse proprio a una forma modernizzata di corporativismo, ai principi organizzativi che prevalevano presso i popoli tedeschi che facevano tutto tramite corporazioni, 87 alle libert locali delle citt anseatiche, delle quali aveva avuto esperienza a Riga, Repubblica aristocratica che suscitava la sua ammirazione. In effetti il giovane predicatore della cattedrale di Riga si presenta come uno zelante borghese, esprime, come Burke, il suo attaccamento alle vecchie istituzioni della citt e partecipa al riconoscente lealismo dei suoi patrizi verso l'imperatrice Caterina: la chiama arbitra dell'Europa, dea della pace, filosofa sul trono, e le predice che dar il suo nome al secolo, come Pietro il Grande88. Questo fedele suddito poteva immaginare solo una consultazione del 323

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia monarca con i rappresentanti naturali della societ. In effetti la partecipazione del popolo ai pubblici affari, che Herder sembra reclamare, la partecipazione della nazione in quanto corpo. L'essenziale non che la massa dei governati partecipi, ma che lo spirito nazionale sia rappresentato. Non in discussione una sovranit popolare, n una qualsiasi forma di parlamentarismo, ma che l'anima nazionale e lo spirito popolare impregnino il governo: dunque necessario che i governanti appartengano alla stessa cultura dei governati. Ci che importa, alla fine, che le lite siano nazionali, che, cos come il monarca, parlino e scrivano nella lingua nazionale, e che l'influenza straniera sia eliminata. La monarchia assoluta gli ripugna, in quanto contraria all'ordine politico e sociale medievale, distruttrice dei diritti dei signori, delle gilde e delle corporazioni cos come delle libert locali, che altro non erano che privilegi locali. Ci che importa a Herder che lo Stato sia nazionale e che il genio delle nazioni pervada lo Stato, ma nulla osta che l'anima nazionale si incarni in una monarchia assoluta. E appunto ci che emerge dal Giornale di viaggio 1769, in cui Herder preferisce a Federico, il cui Stato si basa unicamente su piani personali, Pietro il Grande, che aveva per cos dire sentito in s tutto ci che la nazione russa poteva diventare e stava diventando89. Riconoscere, sentire e preservare l'anima di un popolo un dovere sacro. Se la Russia porta in s tante speranze, perch non stata toccata dal latino, dalla civilt monastica e dal cattolicesimo romano: Solo la storia russa si basa su documenti scritti nella lingua del paese, mentre in tutti gli altri paesi d'Europa la lingua dei monaci ha soppiantato tutto ci che ha potuto90. 1318. Citato in Lvy-Bruhl, Les ides politiques Per Herder le de Herder, p. 922. nazioni si modificano 1319. Citato in Rouch, La Philosophie de l'histoire de Herder, p. 64 (dal Journal, S. IV, p. a seconda del luogo, del tempo e del loro 473). interno; 1320. Herder, Ides pour la philosophie de carattere ognuna di esse porta in s la misura della propria perfezione, che non paragonabile con quella delle altre91. Tale formula sar ripresa da Taine - la razza, l'ambiente, il momento -per significare proprio ci che Herder voleva segnalare gi un secolo prima: la dipendenza dell'individuo rispetto al contesto culturale, storico ed etnico; l'influenza profonda esercitata dall'ambiente sul pensiero e sulla morale di ogni popolo; l'idea secondo la quale ogni popolo possiede un suo spirito specifico, dato una volta per tutte, peculiare e immutabile. Secondo Herder, questo spirito peculiare, esprimendosi, necessariamente si esaurisce. L'immagine di cui si serve per illustrare questa idea quella della pianta che germoglia, cresce e muore. Ogni popolo, ogni periodo storico, ogni arte e scienza, passarono per le et della crescita, della fioritura e del decadimento92. 1322. Questa venerazione della specificit, L'essenziale della questa rivolta contro il razionalismo filosofia della terra e modernizzatore dei philosophes tornano dei morti, della terra innumerevoli volte nel corso di Ancora una filosofia della storia. L'ironia per antifrasi del se- e del sangue, qua: guente brano ne rende bene lo spirito: Civilt e 324324

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia uomini e popoli sono definiti non dalle loro azioni o dalle loro istituzioni ma dalla loro psicologia93 . L'uomo prigioniero del contesto nel quale nasce, non pu sfuggire al determinismo linguistico e culturale, sar se stesso solo se pensa, legge e scrive nella lingua materna. La lingua lo strumento per mezzo del quale l'uomo prende coscienza di se stesso95. L'uomo naturale questo: Federico II, uscendo dal quadro che la provvidenza gli ha fissato, altro non fa che scimmiottare un popolo, una cultura e una lingua stranieri. L'altro aspetto di que-sto atteggiamento consiste nel sostituire una comunit di cittadini liberi di modellare a modo loro la societ e lo Stato e di darsi il modo di vive-re che ritengono meglio, con 1325. F.M. Barnard, Herder's Social and una comunit Politicai Thought: From Enlightenment to Nastorica, etnica e tionalism, p. 57. 1326. Citato in Lvy-Bruhl, Les ides politiques culturale. de Herder, p. 932. Rouch fornisce lo stesso proprio in testo nella sua introduzione a Herder, Une autre questo che consiste il maggior contributo di Herder al pensiero europeo: tale comunit, la nazione, ha una esistenza paragonabile a quella di una persona. Herder, lo si visto, concepisce le nazioni come individui, ognuna con una fisionomia e uno spirito specifico, un carattere o una costituzione propri. Questo spirito bisogna preservarlo isolandolo: Il danno pi grave che possa subire una nazione, dice Herder nel 1767 nella terza raccolta dei Frammenti, che le si strappi il carattere proprio del suo spirito e della sua lingua [...]. Rifletti su di ci e capirai le perdite irreparabili che la Germania ha subito. Avesse voluto il cielo che la Germania, alla fine del Medioevo, fosse stata un'isola come la Gran Bretagna96. Tale principio resta vero sempre, in ogni momento, ed valido per tutti i popoli e tutte le civilt. L'isolamento permette di salvaguardare la propria originalit; permette, come dir Barrs, di preservare il proprio io o di stabilire, come Spengler, il principio dell'impermeabilit di ogni cultura. Il cosmopolitismo di Herder, il suo ideale di umanit, del tutto teorico, del tutto virtuale: invece il suo nazionalismo, la sua lotta feroce contro le influenze straniere, danno subito risultati concreti. La pi immediata conseguenza della rivoluzione herderiana il principio per il quale rassegnarsi a un'influenza straniera equivale a una decadenza. Questo patriota tedesco ne tanto pi convinto in quanto vede una profonda differenza tra il genio germanico e quello latino. Se l'influenza francese poteva avere solo effetti disastrosi, dipendeva dal fatto che era una violenza fatta allo spirito tedesco. Era giunto il tempo per la Germania di tornare padrona di se stessa: Il passato passato, non parliamone pi; ma per l'avvenire andiamo per la nostra strada e tiriamo fuori dal fondo del nostro spirito tutto ci che potremo. Che si dica bene o male della nostra nazione, della nostra letteratura, della nostra lingua, queste sono le nostre, sono noi stessi, e ci basta97.
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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia Si scatena cos una vera guerra santa: tutto ci che straniero o che viene dall'estero una minaccia per l'integrit della vita nazionale, sia pubblica che privata. Herder deplora la progressiva sparizione, sotto l'influenza della filosofia e dei costumi moderni e stranieri, di virt come la timidezza giovanile, la modestia, il pudore delle donne e il posto che queste prendono ormai nella vita sociale. Ovunque si parla solo di amore e i costumi decadono. Nella vita culturale del XVII e del XVIII secolo nulla trova grazia ai suoi occhi: non l'arte, la musica, l'architettura, il teatro, la letteratura. Odia la pretesa dei Modernes all'invenzione: Le Siede de Louis XIV, che segue all'Essai sur les moeurs, a essere preso di mira. Per mostrare l'inferiorit e la superficialit del XVII secolo francese, Herder fa del teatro della grande epoca classica una copia sbiadita dei personaggi della corte di Luigi XIV e versa il suo disprezzo su Corneille e Racine. Da Bossuet ai giardini alla francese, dall'opera lirica a'Encyclopdie, tutto ci che c' a Parigi senza profondit n 1327. Ibid. orginalit98. 1328. Herder, Ancora una filosofia della storia, In questo modo si pp. 85-86 (S. 552-553): Nella corte di Luigi XIV, forgia la coscienza Corneille trov un modello per i suoi eroi, e Racine per la sua sensibilit. Bench in Ancora nazionale a oriente una filosofia della storia egli attacchi del Reno e si radica Montesquieu e Voltaire per le loro la volont di dare generalizzazioni, lui stesso non esita a fare ben espressione politica di peggio.Con qualche tratto sommario schizza all'autonomia l'essenza dei popoli, spesso con formule rozze, Questa convenzionali, perfino ridicole, in particolare culturale. quando si tratta della Francia: i francesi nazionalizzazione mancano di profondit e di immaginazione, il della vita culturale loro spirito pi teatrale che sincero e cos via. E compatta ogni popolo e divide le nazioni, tende a inchiodare tutte le nazione alla loro tradizione, ad assumere la xenofobia come stimolo culturale e infine a mettere in campo un principio di relativit generalizzata che oppone ogni nazione a tutte le altre". L'espressione per eccellenza dello spirito e del carattere di una nazione la sua lingua. Assai presto Herder, sotto l'influenza di Hamann e senza dubbio anche di Rousseau, si interessa all'origine del linguaggio. Il suo saggio su questo argomento viene premiato dall'Accademia di Berlino. Ma una volta di pi nella sua contrapposizione con Voltaire che Herder affina le sue concezioni. Nella Introduzione al Siede de Louis XIV Voltaire vede, nella storia d'Europa, quattro momenti eccezionali: l'epoca di Pericle, quella di Cesare e Augusto, il Rinascimento italiano e il regno di Luigi XIV. La caratteristica comune a queste quattro epoche lo straordinario sviluppo delle arti e delle lettere in un determinato quadro nazionale. Allo storico si pone una duplice domanda: perch tale sviluppo dello spirito proprio in quell'epoca? Perch tale sviluppo si limita a una certa nazione? 100 E nella risposta a tale domanda, dice Marc Crpon, che si inserisce il rapporto tra lingua e storia. Solo la sua grandezza e la sua unit permettono a una nazione di assumere un ruolo determinante nella storia. Ma l'unit di una nazione dipende dalla sua lingua, e la sua grandezza da un certo stato di 326326

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia perfezione che viene 99. Su questo punto si veda la prospettiva di Rouch, chiamato il genio che scriveva quando il nazismo era gi al potere ma della lingua. prima che compisse le azioni pi barbare (La PhiloChe cosa quindi sophie de rhistoire de Herder, p. 28). 100. Crpon, la lingua per Herder? Langues et histoire (Herder, critique de Voltaire), p. Per prima cosa uno strumento perfettibile della letteratura. Le nazioni differiscono per l'attitudine della loro lingua a favorire il progresso delle lettere e delle scienze, attitudine che non un dono naturale e che pu essere migliorata e affinata. Una inefficienza strumentale non un difetto intrinseco ma il segnale di un lavoro da compiere. Qui la vicinanza tra Herder e Voltaire innegabile. Ma se la lingua intesa unicamente come uno strumento, ed il caso di Voltaire, allora sostituibile. E questa un'idea che ripugna a Herder, per il quale la lingua un mezzo per accedere, per empatia e simpatia, al carattere individuale della nazione. La lingua al tempo stesso serbatoio e contenuto della letteratura; in altre parole Herder costruisce una teoria della lingua come tradizione. Le cose che la lingua immagazzina, che vi si depositano, sono, secolo dopo secolo, generazione dopo generazione, i pensieri di un popolo, quei pensieri che appunto fanno della sua lingua una lingua nazionale. La lingua il legato che ogni generazione eredita dalla precedente e che deve incrementare, il capitale che ogni nazione deve fare fruttare. Ma essa non solo serbatoio, anche contenuto: il deposito, i pensieri di una letteratura passata che la letteratura successiva deve rielaborare. La storia della lingua altro non che il lavoro della tradizione101. Ne consegue che per Herder le lingue non sono prodotti dell'ingegno umano; la lingua di un popolo l'anima stessa di un popolo, divenuta visibile e tangibile. Ogni nazione pensa come parla e parla come pensa. La sua lingua un tutto organico che vive e si sviluppa come un essere vivente. In essa si esprimono il carattere, il temperamento,! modi di sentire e di pensare, la specificit e l'originalit di un popolo. Non resta mai immobile, vive la vita stessa della nazione e la sua evoluzione fornisce la chiave della storia nazionale. Ogni particolarit di una lingua ha la sua ragione d'essere102. In altre parole, la lingua lo specchio della cultura, il dizionario dell'anima, la chiave della nostra comprensione dell'uomo e della sua posizione nell'universo103. Ne consegue che un popolo non pu essere privato della propria lingua: quando una lingua cessa di essere uno strumento e diventa il tesoro di una nazione, l'espressione della sua anima, della sua individualit e il veicolo di una tradizione, abbandonarla tradimento. Mancare di rispetto a una lingua comincia ad assomigliare molto a una dichiarazione di guerra culturale, apportatrice di un pericolo di annientamento. 1329. Ibid., pp. 133-134. Si giunge qui a un elemento 1330. Lvy-Bruhl, Les ides politiques essenziale della critica di Herder de Herder, p. 933. all'Illuminismo. Per Voltaire il genio 1331. Gillies, Herder, p. 3 7. di una lingua non il genio di un popolo, non esprime il carattere di un popolo o qualche qualit costitutiva della sua natura. Il genio di una lingua una certa capacit di dire nel modo pi breve e pi armonioso ci che le altre esprimono in modo meno felice104. Le lingue sono, per loro natura, capaci di 327

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia esprimere la stessa cosa e differiscono solo per la loro capacit , non per il loro contenuto. Questa concezione ha una doppia conseguenza: legittima non solo la comparazione e la competizione delle lingue ma - ci che per Herder pi grave - il dominio di una di loro su tutte le altre. Legemonia culturale francese trova in ci la sua legittimazione: il francese poteva esercitare il suo magistero sull'Europa colta e la letteratura francese servire da modello senza tuttavia offendere il genio degli altri popoli. Questa concezione del genio indica che per Voltaire la comunit nazionale non coincide con la comunit linguistica: i modi di sentire, di immaginare, di pensare non sono relativi a ciascun popolo, e ci che ogni lingua pi o meno adatta a esprimere indipendente dal carattere della nazione che la parla. Si tratta di doni universali e sono le circostanze storiche o politiche, cos come l'ingentilimento dei costumi, che danno a certe lingue la possibilit di svilupparli in modo pi appropriato. Queste capacit non sono inscritte nella lingua come virt intrinseca, ma fanno parte di una storia che appunto quella dei progressi dello spirito umano105. Una simile concezione dei progressi dello spirito la base della visione volteriana della storia. Per Voltaire non tutte le nazioni sono degne dell'attenzione degli storici; allo stesso modo il genio non distribuito in modo eguale tra le lingue, e una nazione la cui lingua non ha genio non pu fare altro che utilizzarne un'altra. La legge del progresso non esclude affatto il dominio di una lingua su un'altra, si tratta delle capacit di una lingua e queste capacit sono in funzione di condizioni esterne che possono cambiare da un'epoca all'altra. Se un popolo o una parte di questo popolo adotta un'altra lingua, esso non perde niente della sua identit : una comunit nazionale non pu essere vista come una comunit linguistica. Per Voltaire la lingua in fin dei conti 1332. Citato in Crpon, Langues et histoire non altro che uno strumento. (Herder, critique de Voltaire), p. 126. Ecco contro che cosa Herder insorge. La sua critica a Voltaire ha in effetti come oggetto l'intera cultura dei Lumi. Contro Voltaire, bisogna rendere al tedesco i suoi diritti, promuovere la letteratura nazionale e con ci permettere alla nazione tedesca di ritrovare il suo posto nel mondo. Affinch il tedesco possa far fronte al francese, la lingua deve essere pi di un semplice strumento. Quindi per Herder la lingua rappresenta proprio la specificit nazionale o il genio e lo spirito della nazione. La sola restrizione all'elogio del Medioevo, che Herder dichiara di avere scritto con rammarico, riguarda proprio il dominio del latino. Lingua universale, lingua di cultura, lingua nella quale vengono espletati tutti gli affari della nazione, era utile al clero in quanto classe colta, ma non poteva che essere nociva alle nazioni. In effetti, non solo le lingue materne [...] rimasero in una condizione di incultura, ma con la lingua locale, era anche una gran parte del carattere nazionale che veniva escluso dagli affari della nazione. Insomma, coltivando la lingua nazionale che un popolo pu uscire dalla barbarie 106. Non si potr mai considerare esagerato il peso di questa concezione rivoluzionaria 328328

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia dell'identit nazionale. 1334. Herder, Ides pour la philosophie de Herder non si l'histoire de l'humanit, livre XIX, eh. II, p. 411. esime dal mettere in 1335. Citato in Lvy-Bruhl, Les ides politiques evidenza la de Herder, p. 933. 1336. Citato in ibid., p. 934. Il gesuita francese superiorit tedesca: Dominique Bouhours aveva nel 1671 innalzato il La nostra lingua francese alla dignit di lingua naturale possiede una poesia dell'uomo. Solo i francesi parlavano: gli altri pi antica di quella cantavano, fischiavano, sospiravano o, come i degli spagnoli, degli tedeschi, rantolavano. In Bouhours si trova anche la frase di Carlo V, attribuita nella stessa italiani, dei francesi e forma anche a Federico II, re di Prussia, cio che degli inglesi. Solo la egli parlava in tedesco solo ai suoi cavalli, in nostra condizione italiano e francese agli esseri umani: si veda politica ha impedito che questo terreno rimasse per secoli incolto 107. Il tedesco, lungi dall'essere una lingua dura, strana e barbara, lo stampo che si forgiato per s il pensiero tedesco e il solo che gli sia perfettamente funzionale. Colpire il tedesco significa colpire la stessa anima tedesca. E per questo che l'uso del francese veleno per lo spirito tedesco: falsa lo spirito e il cuore del popolo. Giunge infine questa esortazione: Ecco dunque, egli scrive nel 1794, che dobbiamo lottare contro una nazione vicina, per timore che la sua lingua assorba la nostra. Svegliati, leone addormentato, svegliati, popolo tedesco, non lasciarti sottrarre il tuo palladio! 108 Questo risveglio non pu che manifestarsi con l'uso della lingua tedesca, la lingua materna, troppo spesso considerata allora come un idioma barbaro di una plebe incolta. Noi siamo quelli che siamo. E da tanto tempo che siamo spinti lontano dalla nostra casa, strappati a noi stessi, al servizio di altre nazioni, asserviti a loro; non giusto forse togliere il nostro presente da mani selvagge e crudeli e gridare: "Conosci te stesso, poich altri ti conoscono e ti sfruttano"? Riconquistati per non essere conquistato.Non tutto: al contrario delle lingue romanze, figlie del latino, che quindi sono solo nipoti del greco, la lingua tedesca sorella del greco. Le lingue romanze, lingue derivate, di formazione recente, non possono rivaleggiare in nobilt con una lingua antica quanto il popolo che la parla e rimasta pura. Questa idea che, secondo quanto L vy-Bruhl scriveva nel 1887, Herder ha solo indicata, sar sviluppata da Fichte nei Discorsi alla nazione tedesca, in cui il rettore dell'universit di Berlino, basandosi sulla comparazione delle lingue, dimostra che, di tutti i popoli d'Europa, quello tedesco il pi antico, il pi immune da mescolanze, il pi nobile109 110 . In realt la gerarchia delle lingue, 1337. Citato in Bollacher, ibid., delle culture e dei popoli intrinseca p. 61. in Herder ed radicata nel suo antiuniversalismo e antirazionalismo, nella sua visione della nazione come unit etnica. Il multiculturalismo herderiano, il suo ideale del tutto teorico di Humanitt non bastano per assicurare una vera eguaglianza tra gli uomini. Il suo patriottismo letterario, il suo attacco contro le influenze straniere, la sua difesa delle culture nazionali si traducono immediatamente, e fin dall'inizio della sua carriera, in un nazionalismo politico. La filologia, la letteratura e in generale la cultura al servizio della 329

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia nazione non sono un'invenzione di Fichte ma dello stesso Herder. Siccome non un patriota prussiano ma un patriota tedesco, Herder pu suscitare equivoci: il patriottismo culturale era ai suoi tempi il solo patriottismo che poteva assicurare l'unit morale, che a sua volta era allora la sola forma di unit possibile. La sua Germania definita dai soli criteri concreti dell'epoca: la storia, la cultura, la lingua, la tradizione luterana, il Medioevo germanico ovvero, in termini pi generali, il suo carattere, il suo spirito, il suo genio. interessante, in tale contesto, osservare la lettura fatta da L vy-Bruhl, germanista, filologo e antropologo francese che doveva scrivere, qualche anno pi tardi, un'opera su La Philosophie de Jacobi. Nel momento in cui il nazionalismo francese comincia a costituirsi come forza politica, questo esperto germanista osserva la Germania come risulta dai primi volumi delle Opere di Herder e dalla biografia di Haym. Non si fa ingannare e capisce perfettamente questo manifesto della superiorit tedesca. Per Herder, egli scrive, la natura tedesca essenzialmente morale e le due qualit principali del carattere tedesco sono il coraggio e la fedelt. Sincerit, rispetto della parola data, orrore per la perfidia, la menzogna e la duplicit, questa la fedelt, segno distintivo della natura tedesca. Gi Lutero aveva dichiarato, e Fichte lo avrebbe ripetuto, che la vera origine della Riforma si trovava nella natura tedesca che non poteva piegarsi alla menzogna italiana. Si sono volute rifiutare alla nostra nazione, afferma Herder, molte doti spirituali. [...] Ma ci che nessuno ha mai potuto contestare ai suoi coraggiosi cittadini, ai suoi eroi, ai suoi buoni re, il valore, la fedelt, la buona fede. La loro parola valeva pi di un giuramento, pi di uno scritto con un sigillo ufficiale. Il signore contava sui suoi vassalli, i vassalli contavano sul loro signore: questo ci che troviamo nei vecchi proverbi tedeschi. L'immoralit ripugna al tedesco, la dissolutezza gli insopportabile: A noi mancano lo spirito, una natura leggera, un bel cielo per rendere l'immoralit tollerabile e gradevole. La viziosit tedesca del XVIII secolo presa in prestito, 111. Ibid, pp. 939-941. non tedesca111. Dopo questa tirata, resa ancora pi interessante dal paragone con le critiche acerbe che Montesquieu, Voltaire o Rousseau, per non parlare di altre figure dell'Illuminismo francese, indirizzavano ai loro compatrioti, viene il seguito: Herder si impietosisce sulla sorte dei tedeschi, sventurati senza colpa, incalzati dalla miseria. Quindi, dopo il tedesco portatore di ogni virt , arriva il tedesco vittima. Non solo per la moralit inerente al suo carattere che il tedesco si distingue da tutti gli altri popoli, ma anche per le sue sventure, per la povert che grava su di lui. Ai poveri, agli sventurati, agli sfruttati, Herder non consiglia la rivolta ma di rimettersi invece alla giustizia divina. Dalla vedova di Lutero che era andata a mendicare alla corte del re di Danimarca, da Keplero che era morto di fame, fino ai negri tedeschi venduti sulle rive del Mississippi o delPOhio, il vanto nazionale di questo popolo cos maltrattato e cos paziente di dimenticare se stesso e di dedicarsi all'opera santa del progresso dell'umanit. Il sublime destino dei tedeschi di vivere per gli altri, non per se stessi, di essere una nazione educatrice del mondo 112. 330330

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia Da qui derivano conclusioni che Herder e i suoi contemporanei elaborano ognuno a suo modo ma che vanno tutte nella stessa direzione. Ogni popolo, per il suo carattere e per la sua essenza, ha una particolare missione da compiere nella storia. Ne consegue che i popoli che hanno gi svolto la loro missione devono lasciare il posto a quelli di cui giunto il turno. In Herder questo sviluppo inserito in un progetto divino: La provvidenza stessa [...] ha voluto raggiungere i suoi fini nell'avvicendamento, nella continuit, risvegliando forze nuove, lasciandone morire altre113. Ora, secondo Herder e i suoi contemporanei, la Germania ha ancora una missione importante nel futuro. Nella visione di Fichte tocca alla Germania trovare la vera forma dello Stato, che conci-lier cristianesimo e principi della societ moderna. Ma ancora Herder che lancia la formula del popolo giovane che raccoglie l'eredit di popoli esausti: nella centunesima Lettera per Vavanzamento dell'umanit egli dichiara: S, noi siamo arrivati tardi! Noi siamo quindi molto pi giovani. Noi abbiamo ancora molto da fare, mentre altre nazioni entrano nella stasi dopo avere prodotto ci di cui erano capaci 114. Il genio francese esaurito, condannato a ripetersi, la missione della Francia, entrata nella seconda met del XVIII in un periodo di decadenza, conclusa, comincia quella della 1339. Ibid., p. 942. I negri tedeschi sono Germania. evidentemente gli immigrati giunti dalla Da questo Germania. momento, da Herder 1340. Herder, Ancora una filosofia della storia, pp. 35a Sieburg, autore 36 (S. 507). 1341. Citato in Lvy-Bruhl, Les ides politiques de negli anni Trenta di Herder, p. 943. Rouch, in La Philosophie de Chi sono questi francesi?, la Germania non cesser di brandire la propria giovinezza: questo coinvolgente mito antifrancese un mito her-deriano. Herder andato anche oltre: ha riconosciuto al suo popolo non solo una superiorit dovuta alla sua giovinezza, ma una superiorit intrinseca. Il suo poema del 1797, ha Gloria nazionale tedesca, promette alla Germania l'avvenire perch essa il paese dell'umanit per eccellenza. Gli stessi temi tornano nelle Lettere per Vavanzamento deWumanit: il tedesco la lingua originale per eccellenza e i tedeschi sono il popolo umano per eccellenza115. Ecco dunque conciliati, anzi identificati, ben prima dell'umiliazione delle guerre napoleoniche, umanit e ger-manesimo, umanit e nazionalismo. Visto che l'ideale tedesco e l'ideale dell'umanit sono la stessa cosa, la Germania non avr difficolt a guidare l'Europa civilizzata e cristiana, missione che le spetta naturalmente, data la moralit del suo carattere nazionale. La Germania quindi una nazione privilegiata. Fichte dir che i tedeschi sono il popolo per eccellenza; anche Michelet parler di una missione della Francia: tutti i nazionalisti del XIX e XX secolo riterranno i rispettivi popoli investiti di una missione universale. 1342. Adam Mller ripeter di nuovo, nel 1806, Ma, nello stesso che la Germania una nazione particolarmente momento in cui non umana, e Fichte, nei suoi Discorsi alla nazione esita a investire la tedesca, dir an-ch'egli che l'universalit il carattere del tedesco. Questa idea non giunta a Germania di una Fichte da Herder, il cui poema fu pubblicato solo missione nel 1812, tuttavia Herder gli ha trasmesso particolarmente un'altra idea importante: quella per cui il tedesco sarebbe una lingua originale, non derivata, e perci superiore alle331 lingue romanze. Rouch, La Philosophie de l'histoire de Herder, pp. 567-568. Sulla superiorit del tedesco, Rouch cita la prima raccolta di Frammenti (S. I, p. 189 e S. II,

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia nobile, legata alla sua superiorit morale, e a dichiarare la decadenza del XVIII secolo in generale e della Francia in particolare, Herder persiste nel difendere il principio di eguale originalit e di eguale merito di tutti i popoli. Ogni nazione, lo si visto, porta in s una propria intima felicit, ognuna possiede virt proprie e una propria specifica fortuna 116. Tra nazioni ed epoche non ci sarebbe progresso ma Fortgang, progressione continua e sviluppo, e l'umanit, in Ancora una filosofia della storia, viene paragonata a un fiume o a un albero. Il termine sviluppo torna pi volte, proprio come l'immagine dell'albero117. Ma il pluralismo egualitario, che in via di principio assicura a ogni nazione e a ogni epoca un eguale statuto, essendo tutte egualmente necessarie ed egualmente rispettabili, va a finire nell'idea di decadenza, di vecchiaia e di senilit della civilt rappresentata dalla Francia e dal XVIII secolo, dall'Illuminismo francese e inglese, e in larga misura anche dalla filosofia kantiana. L'esaurimento della civilt europea, soprattutto della Francia, l'idea per la quale una vittoria della Francia sarebbe una disfatta della civilt occidentale, il principio di impermeabilit culturale, che si attribuisce di solito a Spengler, sono altrettanti argini innalzati contro l'Illuminismo razionalista direttamente da Herder e non solo dai suoi successori. Infatti l'influenza francese odiata da Herder riassunta dalla definizione giuridica e politica della nazione data aS Enciclopdie senza alcun riferimento alla storia e alla cultura. Lo spirito volteriano, lo spirito dell1'Enciclopdie, lo spirito dei diritti naturali, prenderanno presto il nome di liberalismo. Herder crea allo stesso modo una scuola che giunger all'apogeo alla svolta del XX secolo. L'immagine di civilt che attraversano, ognuna a suo turno, le fasi della vita organica, che in genere viene associata al nome di Spengler, in realt un'immagine herderiana. Patriottismo culturale tedesco e orrore per una civilt razionalista, fondata sull'onnipotenza dell'individuo e su un progresso tecnico che i redattori deU'Enciclopdie consideravano come la gloria dello spirito umano, si mescolano nel pensiero di Herder. Forte di per s, il disprezzo per il progresso si inserir in un contesto in cui Herder afferma l'impotenza dell'intelletto umano118. La tecnica, a suo parere, comporta il grande rischio della meccanizzazione della vita politica e morale. Infatti meccanizzazione sinonimo di razionalizzazione della vita politica, che implicherebbe una vittoria sia per il giusnaturalismo che per il dispotismo illuminato. Herder odia ambedue le eventualit, poich distruggono i vecchi pregiudizi, i comportamenti e i modi di vita tradizionali, la fede religiosa. Del resto, lo si visto, nel dispotismo illuminato egli aborre ^illuminato non meno del dispotismo. E su questo sfondo che appare tutta la 118. Ibid., pp. 62-63 6S153071 diversit tra l'utilizzo del termine popolo nella Francia della fine del XVIII secolo e il senso che gli d Herder. In Francia popolo o nazione sono concepiti in termini giuridici, politici e sociali, in opposizione al potere e alle classi privilegiate. La parola popolo, che era sinonimo di democratico, patriota, dall'inizio della Rivoluzione francese lo diventa di rivoluzionario, il contrario di monarchico. In Germania avviene l'inverso: depositario dei 332332

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia valori nazionali, il popolo si erge contro l'influenza straniera, ovvero francese e latina. L'idea secondo la quale lo spirito e il gusto di una nazione risiedono in questa parte della nazione non contaminata da apporti stranieri, corrente in Germania. Di fronte agli intellettuali francesizzati, il popolo incarna la nazione: la teoria herderiana della poesia popolare, primitiva, sinonimo di autenticit, entra a far parte della guerra di liberazione nazionale. Il poeta popolare caratterizzato dalla sua ispirazione nazionale. Essendo tutto originalit e spontaneit, secondo Herder il genio la voce della propria razza e del proprio tempo. Il grande pregio del poeta la sua originalit non individuale ma nazionale. Anche se geniale, egli incontra la poesia solo se guidato dallo spirito del suo popolo. Gi in Vico la poesia viene definita la forma di espressione pi naturale, pi spontanea, meno inquinata da apporti estranei. Cos la tradizione deYEncyclopdie non sopravvivr all'ultimo decennio del XVIII secolo. In seguito, dapprima in Germania e poi in Francia, diventer possibile combattere, in nome del popolo, la democrazia fondata su valori universali e quindi cosmopoliti. Quando, negli ultimi anni del XIX secolo, si dir anche in Francia, dopo la Germania, che la democrazia un valore estraneo, nemico delle tradizioni nazionali, ci non rappresenter una vera novit. Seguendo Burke, de Maistre, Renan e Taine, si sentir dire da Barrs, Maurras e Sorel che la democrazia liberale costituisce un pericolo di morte per la nazione e la civilt. Il nazionalismo tedesco inizia la sua esistenza, con Herder, tramite un ripiegamento su se stesso, il nazionalismo francese, con Barrs, lo seguir a un secolo di distanza. Conviene soffermarsi ancora sul concetto herderiano di umanit (Humanitdt). Questo termine, gi incontrato pi volte, pu avere diversi significati: nella prima parte delle Idee, l'ideale di umanit oltrepassa la sfera terrestre e assume un valore cosmico: in questo senso davvero una morale universale. Umanit e ragione possono essere sinonimi di spirito religioso, in quanto la ragione anche controllo di s, resistenza all'animalit delle passioni, quindi libert di fronte a se stessi ed equit verso gli altri. Infine umanit anche amore del prossimo e fraternit tra gli uomini. L'idea proposta da Rouch, per la quale l'umanit si accorda con le nazionalit proprio perch essa esclude il nazionalismo,119 corrisponde senza dubbio alle intenzioni di Herder. Tuttavia, fin dall'inizio, il problema sapere se il nazionalismo culturale, il culto dei geni nazionali, del particolarismo, di ci che separa gli uomini nella vita quotidiana porti pi facilmente al conflitto che alla comunanza tra gli uomini. Le differenze sono concrete, vive; la fraternit tra gli uomini non pu cancellare le frontiere culturali e linguistiche; non ne capace nemmeno il cristianesimo. Il particolarismo, gi durante la vita di Herder, si mostrato ben pi potente del denominatore comune di umanit. Certo, il nazionalismo, nel senso che questa parola ha assunto nel Novecento, non risponde a ci cui Herder aspirava, e lui non poteva prevedere i suoi sviluppi futuri, per tutti questi sviluppi sono gi delineati nella sua lunga lotta per la salvaguardia delle specificit nazionali, linguistiche, culturali, storiche, come anche nella sua guerra contro l'influenza francese. Il male non sta solo nel fatto che questa influenza 333

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia straniera ma anche che essa ha un carattere cosmopolita, che in fin dei conti la stessa cosa. L'ideale di umanit, radicato nella religione e non nel riconoscimento dell'eguaglianza di esseri razionali e di collettivit di individui tutti partecipi di diritti naturali, si sfalda rapidamente quando le realt nazionali restano e si trasformano in bastioni del nazionalismo. A questo punto necessario spiegare l'atteggiamento del tutto diverso di Burke e di Herder rispetto alla Rivoluzione francese. Come molti tedeschi, Herder ha accolto la caduta dell''Ancien Regime con entusiasmo. Nelle sue opere degli anni intorno al 1790, come nella sua corrispondenza, non parla quasi mai della Rivoluzione e non cita mai le Riflessioni di Burke, pur possedendone la traduzione fatta da Gentz. Si sa che continu a giudicare con favore la Rivoluzione fino al 1793 e defin la guerra solo difensiva della Francia come il 1345. 1347. Rouch Barash , La Philosophie ritiene che de sia l'histoire propriode in Herder, questi primo esempio di pp. 242-244. anni in cui Burke lancia il suo formidabile guerra santa e 1346. attacco Barash,contro Herder la Rivoluzione et la politique francese de l'historicisme, che il 120 giusta . in Pierre grandeP principio nisson (a del cura pensiero di), Herder herderiano, e la il Questa interpretazione richiede due osservazioni. Per prima cosa niente di tutto ci detto in modo cos chiaro nelle opere maggiori, quelle che dovevano avere enorme popolarit, in particolare le Idee, dove, al contrario, si visto che Herder non attacca i non europei. Poi, se non esiste un metro di paragone, ci non significa forse ricadere nella forma primaria di relativismo? In questo caso di che cosa si tratta: di relativismo proveniente dalla sua lunga battaglia contro l'universalismo o da uno spirito di tolleranza? Si tratta di una visione dell'unit del genere umano che travalicherebbe, alla fine della sua vita, il limitato orizzonte delle particolarit nazionali i Ancora una filosofia della storiai Barash e. Berlin pensano, con altri, che sia la convinzione umanista e religiosa di Herder a prendere il sopravvento, ispirando il suo pluralismo121
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. Rouch convinto che Herder sia insieme Sturmer e Aufkldrer124. Ma non forse legittimo vedere in lui allo stesso tempo e per gli stessi motivi il pensatore che, pi di chiunque altro, ha ispirato, con la sua feroce guerra all'Illuminismo, il relativismo 1349. Ibid, p. 218. moderno? Herder nel 1789 ha capito la 1350. Rouch, La Philosophie de grandezza di quella rivoluzione dei diritti dell'uomo e, cosa ancora pi importante, ha colto nella caduta del- VAncien Regime la materializzazione della filosofia illuminista, che cambiava il mondo, e ha capito che il mondo diventava cos migliore? Era stato consapevole che, tradotto in termini politici concreti, il particolarismo esacerbava le relazioni tra gli uomini? Oppure, cosa probabilmente pi vicina alla realt, vedeva negli avvenimenti del 1789 una rivolta locale, popolare e soprattutto nazionale contro un regime dispotico per il quale non aveva alcuna simpatia? E probabile che l'immagine di una nazione in armi, le vittorie di Valmy e di Jemappes, la conquista della libert da parte di un popolo in rivolta abbiano acceso la sua immaginazione. Al
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La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia contrario di gran parte dei commentatori moderni, Herder sembra aver capito molto presto che, se la Rivoluzione era possibile, proprio perch la nazione aveva gi preso coscienza della propria esistenza e della propria maturit e aveva fiducia in se stessa. Nella Francia rivoluzionaria lo Stato coincideva col popolo, cosa che per Herder era l'ideale che cercava di realizzare per il proprio paese. E del tutto logico che egli abbia capito che non era la Rivoluzione a forgiare il popolo ma il popolo a fare la Rivoluzione. La nazione era una realt e la caduta del-YAncien Regime significava che un lungo processo era giunto a termine. Ma queste libert appena conquistate sono, nell'animo di Herder, le libert di una collettivit costituita, non libert individuali. Nel XIX secolo la cultura dell'individualit collettiva diverr una pura e semplice negazione dell'autonomia dell'individuo tout court. Ancora meno Herder un mite sognatore, innocente e ingenuo, ignaro della funzione della guerra o dello Stato. Egli conosce e capisce la forza di integrazione sia della guerra nazionale che dello Stato. Per lui lo spirito militare un elemento fondamentale del nazionalismo, quando invece la guerra ispira solo orrore agli Illuministi. In quale stato florido sarebbe dunque l'Europa senza le guerre continue che la turbarono per interessi futilissimi e spesso per piccoli capricci! 125 scrive Voltaire. Porre fine alle guerre costituisce per lui, come pi tardi per Kant, il compito degli uomini civili. Non questa la posizione di Herder: quando schernisce l'esercito prussiano, perch si tratta di un esercito al servizio di interessi dinastici, sono la guerra di espansione e il potere che egli attacca. Agli eserciti di mercenari del XVIII secolo egli contrappone gli eserciti naturali, quelli dei primitivi. Herder non rimprovera agli eserciti professionali, come invece Voltaire e Gibbon, di essere costosi ma di non essere nazionali; mentre Voltaire e Gibbon sono contenti che le guerre dinastiche lascino i popoli indifferenti e sono solo irritati per le imposte che diventano pi pesanti nel corso delle campagne di guerra, Herder invece deplora proprio questa indifferenza. La distinzione rilevante: se la guerra non un male in s, ne consegue che la guerra nazionale pu 1351. Voltaire, Saggio sui costumi, t. IV, p. 403. essere un bene. 1352. Herder, Idee per la filosofia della storia E la stessa cosa per quanto riguarda lo Stato. Herder sensibile, lo si visto, al ruolo della forza nella storia e, se ostile allo Stato dispotico, non lo affatto alla potenza statale di per s. In questo molto moderno, vuole soltanto sostituire lo Stato dinastico con lo Stato nazionale: Lo Stato pi naturale anche un popolo dotato di un carattere nazionale. Questo carattere vi si mantiene per secoli e pu essere educato nel modo pi naturale, se lo vogliono i suoi principi, nati in quel popolo [...]. Nulla sembra quindi pi contrastare lo scopo dei governi quanto l'ingrandimento innaturale degli Stati, la selvaggia mescolanza di stirpi e nazioni umane sotto un solo scettro126. Questa concezione herderiana dello Stato nazionale di capitale importanza: al contrario di quanto ritiene Berlin, il pensiero di Herder non si limita a un innocente nazionalismo culturale; la sua rivendicazione di autonomia culturale assume subito un significato politico e si traduce in 335

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia termini politici. La sua opera rappresenta il primo grande manifesto di un nazionalismo culturale, etnico e statale, certo non razzista nel senso moderno ma agli antipodi della concezione della nazione e dello Stato di Locke, di Hume, di Voltaire o di Rousseau. Si gi visto 127. Herder, Ancora una filosofia della storia, p. 33 (S. 504). che per Herder i popoli sono prodotti della natura, delle vere specie: il paragone tra popoli e specie animali, in Ancora una filosofia della storia, non casuale127. Per Herder le nazioni si basano sulla razza, la lingua, la storia, come su frontiere naturali che ai suoi occhi sono frontiere provvidenziali. Le nazionalit hanno un'esistenza oggettiva, predestinata, ereditaria, etnica e fisiologica, e non dipendono dalla volont individuale. La nazione non esiste per mezzo di una presa di coscienza di se stessa o per effetto di una identit politica comune. Il principio delle nazionalit proviene dalla fede nell'esistenza di geni nazionali. Il nazionalismo letterario di Herder che sta all'origine del suo sistema non ne la conclusione. E per questo che il determinismo culturale ed etnico pu facilmente sfociare nel razzismo, mentre agli antipodi della dichiarazione illuminista della nazione data deH'Enciclopdie. D'altra parte molto difficile, per non dire impossibile, stabilire dove passi esattamente la linea di confine tra determinismo culturale, o vagamente etnico, e determinismo razziale, tra nazionalismo letterario dalle immediate implicazioni politiche e volont di preservare la cultura nazionale. Herder si scaglia contro la Prussia di Federico il Grande e contro l'influenza francese in nome della cultura tedesca e non in nome dei diritti dei cittadini. Questo atteggiamento non affatto estraneo, nell'Europa del Novecento, al rifiuto della democrazia e dei valori universali in nome dei valori nazionali. Per tutto ci che riguarda la necessit di uno Stato nazionale, il capitolo IX delle Idee riprende i principi sviluppati in Ancora una filosofia della storia. Un paese ha bisogno di barriere culturali come ha bisogno di frontiere politiche. Gli necessaria una individualit culturale, proprio come gli necessaria una individualit politica. Come la nazione, anche lo Stato ha un'esistenza etnico-biologica. Barrs, Maurras e i loro seguaci in Francia, come i nazionalismi esacerbati in tutta Europa, riprenderanno a saziet questa idea. In ultima analisi gi un quarto di secolo prima delle guerre napoleoniche Herder identifica Illuminismo, francofilia e decadenza come risultato del ripudio dello spirito nazionale. In ci sta un elemento fondamentale per la comprensione del significato che assume immediatamente il pensiero herderiano ovunque in Europa, e che sar la pietra angolare del nazionalismo: l'Illuminismo, i diritti dell'uomo, l'individualismo o pi semplicemente la democrazia mettono in pericolo la nazione, la patria, la cultura nazionale. Herder il primo a contrapporre la nazione ai Lumi. L'idea per la quale il genio di ogni popolo risiede nei ceti popolari un'idea molto herderiana, in totale contraddizione con le considerazioni di Voltaire alla fine del capitolo sulla Cina: Lo spirito di una nazione risiede sempre nel 336336

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia piccolo numero, che fa lavorare il grande, ne nutrito e lo governa. Ma questa idea elitaria nasce dal fatto che il volgo incolto in ogni paese [...] dedito unicamente al lavoro manuale, mentre lo spirito della nazione cinese il pi antico monumento della ragione che esista sulla terra 128. Queste poche righe esprimono tutto ci che separa il pensiero illuminista dalla sua antitesi: lo spirito di una nazione , per Voltaire, l'espressione della ragione, non di una costituzione mentale. Si tratta di una funzione intellettuale, non di istinti naturali, che sono tanto pi naturali quanto meno sono pervertiti dalla cultura libresca, dai contatti con l'estraneo, dal cosmopolitismo e, infine, dal razionalismo. Un altro elemento 128. Voltaire, Saggio sui costumi, t. III, p. 413. fondamentale di questa modernit radicale la trasformazione che, sotto l'impatto del nascente nazionalismo, subisce il cristianesimo. Si visto come Herder enunci un principio eminentemente rivoluzionario: subire influenze straniere significa decadere. Come ogni popolo deve preservare la propria specificit culturale ed etnica, come deve avere un governo nazionale, cos deve avere una propria religione. E uno dei pilastri del nazionalismo: lo spirito storico, che per Herder un aspetto del nazionalismo generalizzato, subordina la religione alla nazione. Tuttavia su questo punto, pi che su ogni altro, Herder esita e mostra una dualit dalla quale gli difficile liberarsi. 1353. Rouch, Introduction a J.G. Herder, Journal de Da una parte, se mon voyage en l'an 1769, pp. 41-42 (S. IV, p. 472). ogni popolo possiede Questa frase non figura nel Giornale di viaggio un genio 1769 bens negli estratti e note di lettura redatti a incomunicabile, una Nantes e a Parigi. 1354. Herder, Idespour la philosophie de l'histoire de patria, delle idee e l'humanit, livre XVI, eh. Ili, p. 297. una religione, tutti 1355. Ibid., livre XVIII, eh. Ili, p. 355. necessari e tutti egualmente rispettabili, ne consegue che lasciarsi convertire un tradimento della nazione, convertire attentare al genio di una nazione straniera. Herder segue Montesquieu affermando che l'introduzione di qualsiasi religione straniera molto pericolosa. Essa distrugge sempre il carattere nazionale e modi di pensare rispettabili 129. Solo che per Montesquieu si tratta di un principio universale, mentre Herder incerto tra la condanna e l'apologia dell'evangelizzazione dei germani: nel XVI libro delle Idee loda i tedeschi per avere accettato il cristianesimo e per avere combattuto per esso come per i loro re e i loro nobili e per avere dato prova di una devozione davvero militante130. Altrove esalta il ruolo di san Colombano e di san Gallo che avevano convertito gli alemanni, creatori della Svizzera tedesca; 131 poco dopo parla dell'onore conquistato dalla nazione tedesca per essere stata il baluardo e il bastione del cristianesimo, un muro vivente contro il quale si infranse il folle furore dei mongoli, degli unni, dei tartari, degli ungari e dei turchi132. In questa quarta parte delle Idee Herder ritiene sia stata una fortuna che tra giudaismo e cristianesimo sia stata la provvidenza stessa a far pendere bilancia e che con la scomparsa della Giudea siano state abbattute le vecchie mura, dietro le quali quel popolo che si diceva il solo popolo di Dio si separava con inflessibile durezza da tutti gli altri popoli della terra. Herder prosegue: I tempi dei culti nazionali pieni di orgoglio e di 337

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia superstizione erano passati. E qui presenta una duplicit, perch questa evoluzione, dovuta allo spirito di tolleranza generale dei romani e poi alla vittoria del cristianesimo sul giudaismo, era un grande passo nella storia dell'umanit, ma anche un pericolo per lo spirito col quale si compiva. Essa faceva di tutti i popoli dei fratelli indicando un unico Dio e Salvatore; ma poteva anche fare di essi degli schiavi quando gli si imponeva questa religione come un giogo e una catena133. Tuttavia, quando egli accorda eguale valore a tutte le civilt e quando condanna tutte le conversioni, mette in discussione la supremazia cristiana. Essendo anche le religioni il prodotto necessario di un'epoca, di un paese e di un'etnia, convertire significa per gli uni tradire, per gli altri opprimere; significa ledere il genio di una nazione straniera. La condanna dell'evangelizzazione dei selvaggi d'America pu essere visto sia come il trionfo della tolleranza che come quello della relativit sull'ecumenismo cristiano134. In effetti, se il cristianesimo la religione dell'umanit, come gli si pu negare il diritto di estendersi fuori dell'Europa? E difficile inoltre spiegare come questo pastore protestante possa rammaricarsi che il cristianesimo sia stato imposto ai germani. Infatti, nella stessa parte delle Idee in cui si rallegra della vittoria del cristianesimo sul giudaismo, Herder guarda con tristezza all'influenza distruttrice esercitata dal cristianesimo sulla vitalit, i costumi e le conquiste dei germani: Nulla si opponeva di pi alla vita e all'attivit dei nordici che il cristianesimo, di fronte al quale la religione eroica di Odino ha dovuto sparire completamente [...]. Herder non nasconde la sua simpatia per questi germani del Nord, conquistatori gloriosi delle rive del Baltico: egli sa che l'odio di questi popoli verso il cristianesimo era molto profondo e che la religione di Odino era a tal punto incorporata nella loro lingua e nella loro mentalit che, fino a quando rimase una traccia del suo ricordo, il cristianesimo non pot attecchire. Egli guarda con ammirazione alla resistenza pagana contro l'invasione cristiana e sa che questa resistenza eroica ha potuto essere spezzata solo con uno sradicamento imposto con la forza e col terrore a un'intera civilt : La religione dei monaci fu implacabile verso le leggende, i canti, i costumi, i templi e i monumenti del paganesimo. Herder mostra come questi popoli del Nord furono stregati a profitto del cristianesimo per mezzo delle cerimonie del nuovo culto: non assolutamente stata una questione di fede ma di canti nel coro, di incenso, di luci, [...] di campane e 1358. Rouch, La Philosophie de l'histoire de di processioni135. Herder, p. 126. E cos consacrato 1359. Herder, Ides pour la philosophie de in una maniera l'histoire de l'humanit, livre XVIII, eh. V, pp. indiretta e tessuta di molte ambiguit un atteggiamento che consiste neh"accettare la subordinazione del cristianesimo di fronte al nazionalismo. Contro lo spirito critico Herder difende quella fede comune rappresentata dalla tradizione ma, al momento della decisione, quando si giunge al triste avanzo della patria dei popoli tedeschi, egli si dispiace della disfatta dei germani di fronte a Carlo Magno, prima dell'annientamento dei longobardi 136 poi di quello dei sassoni costretti a loro volta a sottomettersi e costretti, dopo 338338

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia aver maledetto la grande statua di Wotan, a convertirsi al cristianesimo: furono cos vincolati al trono franco popoli particolari e liberi, cosa che non poteva mancare di danneggiare lo spirito della loro organizzazione originaria137. Qui ancora una volta il confronto con Voltaire illuminante. L'autore dell'Essai sur les mceurs mostra un Carlo Magno che fa la guerra ai sassoni, gelosi della loro libert, per trenta anni prima di assoggettarli completamente, per nessun'altra ragione se non la volont di conquista. I franchi, gi cristiani, saccheggiano, sgozzano, massacrano, e per Carlo Magno il cristianesimo un mezzo per vincolare i vinti al giogo del vincitore. A Voltaire, la cui simpatia va alle vittime pagane in quanto vittime, Carlo Magno ispira una profonda avversione. Certo, per i germani in generale egli sente il massimo orrore, poich i selvaggi che passarono il Reno resero selvaggi anche gli altri popoli138. Ma siccome in questo caso sono anch'essi vittime della stessa barbarie che hanno fatto subire agli altri, meritano compassione. Voltaire parla da uomo dei Lumi, nemico della violenza, che rimprovera a Carlo Magno barbarie e crudelt, mentre Herder, come patriota tedesco, rimprovera a questo franco romanizzato e cristiano di essere un conquistatore straniero venuto a distruggere la cultura pagana dei sassoni, i tedeschi dell'epoca. 1360. Ibid., livre XVIII, eh. II, p. 349. La posizione di 1361. Ibid., eh. V, p. 369. Herder di fronte al 1362. Voltaire, Saggio sui costumi, 111, p. 340. Si cristianesimo vedano le pp. 329-331 sulla conquista dei fondamentale, poich sassoni. pone tutte le problematiche del pluralismo e del relativismo dei valori. Ancora una filosofia della storia presenta una concezione pluralista, relativista, che Herder cerca di attenuare nelle Idee ma senza mostrarsene davvero capace. Non pu sfuggire all'impossibilit in cui si trova di scegliere tra i valori assoluti del cristianesimo e la negazione di ogni valore assoluto che la base del nazionalismo. Il culto dei geni nazionale, che rappresenta il suo apporto pi originale e duraturo, ma anche il pi pericoloso, ben pi di un riflesso difensivo contro l'invasione culturale francese, proprio come il nazionalismo francese dopo il 1870 non soltanto un riflesso difensivo di fronte alla disfatta. innegabile che, con la sua teoria dei geni nazionali, Herder tenda a ridurre la cultura, e con essa lo spirito, alla posizione di epifenomeno determinato dalla geografia, la biologia, l'ambiente e la razza. Con lui si apre la corsa all'autenticit, al ritorno alle fonti, contro una civilt delle grandi citt europee considerata fittizia e artificiale. In lui gi presente la convinzione che tutta la vita culturale e perfino ogni pensiero sono condizionati dall'ambiente e dall'etnia: questa idea non stata inventata da Taine, da Barrs, da Maurras o da Spengler, 139. Ibid, t. III, cap. 142, p. 328. ma da Herder. Herder il primo a ledere la fiducia in s della civilt occidentale, fenomeno che nel XX secolo doveva avere risultati disastrosi. 1 philosophes 339

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia criticano la loro civilt, gli elementi di oscurantismo che vi si trovano ancora, ma sostituiscono i valori universali del cristianesimo con altri valori universali, razionali e laici, mentre con Herder ci che si annuncia la relativit generalizzata. Quelli hanno in orrore la politica coloniale per la sua crudelt e per la sua intolleranza religiosa; molti tra loro, come Rousseau e l'appaltatore generale delle imposte Helvtius, insorgono contro le ingiustizie sociali e lo sfruttamento delle masse, ma non mettono in discussione la superiorit della loro civilt, n rispetto al mondo classico, n al Medioevo n ad altre culture: Tutti quei popoli, scrive Voltaire a conclusione del capitolo dedicato al Giappone, erano assai superiori ai nostri popoli occidentali in tutte le arti dello spirito e della mano. Ma come abbiamo riguadagnato il tempo perduto! I paesi in cui il Bramante e Michelangelo hanno costruito San Pietro di Roma, dove ha dipinto Raffaello, dove Newton ha calcolato l'infinito, dove sono stati scritti Cinna e Atalia, sono diventati i primi paesi della terra. Gli altri popoli sono nelle belle arti solo dei barbari o dei fanciulli, nonostante la loro antichit e nonostante tutto quello che la natura ha fatto per loro 139. La teoria della storia degli Illuministi poneva in campo una teoria del progresso che era anche un'apologia dell'Europa moderna in cammino verso la liberazione dell'individuo. Lo stesso avvenire, liberato dagli ostacoli della storia e della religione, era ritenuto appartenere a tutti gli esseri umani. Viceversa, la filosofia relativista della storia di Herder scalza la fiducia dell'Europa in se stessa e nei suoi valori e, annunciando il declino dell'Occidente, si considera una vittoria di una civilt comunitaria su una civilt individualistica ritenuta la conseguenza dello scetticismo e dello spirito di negazione della ragione critica. L'opera di Herder dimostra che il nazionalismo culturale ed etnico, fondato sui tab e i miti del clan, pu solo con difficolt coesistere con valori universali. Per prima cosa il nazionalismo herderiano rovescia il razionalismo, poi mostra di non potere coesistere col cristianesimo. Da una parte sembra che quella virt di umanit, all'interno della quale Herder vuole includere tutto ci che egli dice della natura dell'uomo, ci che lo destina alla ragione e alla libert, testimoni il suo carattere universale140. Dall'altra parte per un'analisi attenta delle Idee svela subito che questa che l'opera maggiore afferma la superiorit prima della razza bianca poi della nazione tedesca. Cos il pi originale contributo di Herder, cio quello di considerare eguali i valori particolaristici e quelli universali, va presto in crisi. Il particolarismo non poteva non avere il suo prezzo, il culto della specificit e 140. Herder, Ides pour la philosophie de l'histoire de dell'individuale non l'humanit, livre IV, eh. V, p. 107; si veda anche poteva restare senza l'intero libro IV. conseguenze. Rifiutando, in Ancora una filosofia della storia, di mettere a confronto le epoche e i popoli della storia, ipotizzando l'eguale dignit di tutte le culture e proclamando che la sola verit quella propria di un'etnia e di un'epoca, Herder apre la strada, che si concluder in Spengler, al relativismo e allo scetticismo. Col tempo egli ha certo scorto la natura del relativismo nel quale 340340

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democrazia si inoltrava, cos come il significato di quel pluralismo che ai nostri tempi ritenuto da alcuni un suo vanto dimenticandone il prezzo esorbitante. Egli ha, bene o male, cercato di arretrare nell'ultimo periodo della sua vita, ma ormai non poteva pi annullare il senso della sua rivolta contro l'Illuminismo. Ha tentato di conciliare molte contraddizioni, ma i suoi lettori difficilmente potevano seguirlo. Anche accettando l'idea che abbia comunque cercato di mantenere in equilibrio un sistema formato da opposizioni, ci non ha resistito alle tempeste delle guerre napoleoniche. Gi agli inizi dell'Ottocento, per non parlare della fine, restava ben poco dell'ideale herderiano di umanit. Ma di fatto, nella stessa opera di Herder, questo ideale non mai riuscito a cancellare l'ideale contrario di specificit culturale e dei miti unificatori, nordici ed etnici, antilatini e antifrancoinglesi. proprio perch l'istinto patriottico ed etnico ha in definitiva il sopravvento sull'universalismo cristiano e la guerra contro il XVIII secolo francese non cessa mai davvero che Herder non vuole e non pu rinnegare il principio base del suo pensiero: per lui ogni pensiero l'espressione di un popolo, di un'etnia, non di una verit. 141. Kant, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in Scritti di filosofia politica, p. 20 (corsivo nel testo). Perci, contrariamente a un'altra idea corrente, non la Rivoluzione francese che, risvegliando i nazionalismi, ha spezzato l'unit dell'Europa: la Rivoluzione fu preceduta da una rivolta tedesca contro i Lumi. Il principio di nazionalit non proviene dalla Rivoluzione francese ma dal XVIII secolo tedesco. La visione herderiana dei geni nazionali ha finito per schierare tutte le nazioni le une contro le altre. Il suo nazionalismo smembra il mondo in una pluralit di patrie, spezzetta la storia in una serie di svolgimenti nazionali isolati, diventato un fattore di balcanizzazione e di divisione culturale senza precedenti in Europa. Herder ha inteso opporre gli elementi costitutivi della cultura occidentale, il cristianesimo, il classicismo greco-romano, l'eredit medievale, bench egli abbia sempre esitato lungo questo percorso, poich capiva l'esito di questa dissociazione. Il suo ideale di umanit ha del tutto ingannato i suoi ammiratori del XIX e del XX secolo: egli ha separato gli uomini molto pi di quanto li abbia uniti. Mentre Kant si dichiara convinto che sorger finalmente quello che il fine supremo della natura, cio un generale ordinamento cosmopolitico e che esister una matrice, nella quale vengano a svilupparsi tutte le originarie disposizioni della specie umana, 141 Herder si manifesta come il maggiore separatore dell'Europa del suo tempo. Questo il vero significato storico di tutto ci che separa il razionalismo e runiversalismo dei Lumi dalla rivolta particolarista ed etnica della fine del Settecento. Il culto dei geni nazionali manifesta la nostalgia della vita unanime, dell'anima collettiva ancora presente nei popoli incontaminati dallo straniero o dalla civilt razionalista, permette di contrapporre la storia alla ragione. Ponendo la Germania, la Russia e i paesi baltici contro la Francia, Herder reagisce contro l'individualismo e il modernismo razionalista dell'Illuminismo. L'attacco contro i Lumi possiede una logica e a questa logica 341

La legge dell'ineguaglianza e la guerra alla democraziaLa legge dell' ineguaglianza e la guerra alla democrazia difficile, se non impossibile, sfuggire. Pertanto della verit non resta che una pluralit di verit nazionali: Barrs parler di una verit francese e di una verit tedesca, di una giustizia francese e di una giustizia tedesca. In effetti, quando tutto dipende da una relativit storica ed etnica, quando non pi possibile alcun paragone e non esiste pi alcuna scala di valori, quando la ragione non capace di penetrare la realt storica, cosa di cui solo l'intuizione diviene capace, i valori universali necessariamente spariscono. In questo modo il nazionalismo, generando il senso della relativit , diventa un pericolo estremamente grave per la civilt razionalista. La relativit storica e quella etnica, l'idea che non esiste una verit universale, comportano una messa in discussione dei valori europei: queste idee esplodono all'apparire del XX secolo.

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CAPITOLO 7 Crisi di civilt, relativismo generalizzato e morte dei valori universali aWinizio del XX secolo

La relativit dei valori, l'impermeabilit delle culture e l'idea herderia-na di nazione restano le tre idee guida sulle quali si basa il rifiuto dell'Illuminismo alla svolta del Novecento. La guerra contro i Lumi diventa allora un vero fenomeno di massa e assume progressivamente le forme di una rivolta popolare, polidimensionale, contro la democrazia liberale. E proprio in ci che consiste la vera originalit di quel periodo: la generazione dell'inizio del nuovo secolo prosegue la campagna scatenata alla fine del Settecento, ma la adatta alle condizioni di un mondo che le nuove tecniche stanno cambiando come mai prima. La democratizzazione della societ, che gente come Burke, de Maistre, Carlyle o Renan aveva cercato in ogni modo di impedire, divenuta una realt che Maurras e Spengler, Barrs, Croce e Sorel, seguiti da innumerevoli rvolts di ogni tipo, intendevano spezzare in nome della civilt come in nome della patria. In Maurras si attua la sintesi di Burke e di de Maistre, di Taine e di Renan, mentre Barrs, Spengler e Croce proseguono nel solco aperto da Herder e in larga misura da Vico. Le due correnti si incontrano e si incrociano senza tregua per delineare una realt ideologica a due facce, i contorni della quale si 1. Non intendo qui tornare sulla dimostrazione fatta nel mio Maurice Barrs et le na-tionalisme frangais, nuova edizione, Fayard, Paris 2000. Non tuttavia possibile, in un'opera che tratta di problemi come questi, non dedicare qualche pagina a questa figura intravedevano gi alla fine del XVIII secolo. La figura eminente di questi anni cardine certamente Barrs1. In effetti, pi il tempo passa, pi il ruolo basilare svolto nel pensiero francese ed europeo dell'epoca dal grande autore dei Dracins si delinea con sempre maggiore forza. Non sono soltanto i rvolts francesi tra le due guerre,

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Crisi di civiltCrisi di civilt 1363. R. Vincent, Retour Barrs, Combat, marzo questi rivoluzionari 1939. conservatori che 1364. Su Barrs a Vienna si veda R. Stablein, odiano la democrazia Dissociation du sujet et eulte du Moi: la reception de ad la dcadence barrsienne par Hugo von liberale, Hofmannsthal et Hermann Bahr, in E Lattraverse et auspicare un ritorno W. Moser (a cura di), Vienne au tournant du siede, Al- a Barrs;2 bin Michel, Paris 1988, pp. 217-257. Sulla sua sentimenti analoghi influenza in America del Sud, si pu vedere Alberto si manifestano un po' Spektorowski, The Origins of Argentina s Revolution nel of the Right, University Press, Notre-Dame, Indiana, dappertutto mondo europeo. 2002. 1365. Le opere complete di Ernst Jnger, morto nel Barrs era celebre 1998 all'et di centotr anni, sono state pubblicate non solo nei paesi nella lingua originale nel 1981. Per ci che qui ci latini d'Europa ma interessa, le sue opere pi significative, oltre a Loperaio, sono Politische Publizistik, 1919-1933, anche in America del Stuttgart, Klett-Cotta, 2001; La Guerre notre mre, Sud, e sue tracce trad. francese di Jean Dahel, Albin Michel, Paris sono ben visibili fino 1934; Irradiazioni. Diario (1941-1945), trad. di Henry nella Vienna del Furst, Guanda, Parma 1993; la sua corrispondenza poeta Hugo von con Cari Schmitt (Briefe 1930-1983), Klett-Cotta, Hofmannsthal e di Stuttgart 1999; inoltre l'opera sulla sua esperienza nella Prima guerra mondiale, che gli ha aperto le Hermann Bahr3. Ma porte della gloria, Nelle tempeste d'acciaio, della quale la filiazione esistono parecchie traduzioni ed edizioni. Tra le opere barresiana pi recenti dedicate a Jnger, le pi utili sono: Jan Poma, significativa fuori The Worker: On Nihilism and Technology in Ernst Jnger, Economishe Hogeshool Saint-Aloysius, della Francia siBruxelles 1991; Thomas R. Nevin, Ernst Jnger and curamente quella di Ernst Jnger e di Cari Schmitt: il famoso Der Arbei-ter (L'operaio) un'opera barresiana che combatte il macchinismo e la modernit4. Le opere complete di Barrs, questa sorta di genio del nazionalismo, come diceva Leon Blum, figuravano bene in vista nella biblioteca di Jnger5. Quanto a Cari Schmitt, la celebre distinzione di amico {Freund) e nemico (Feind) che la specifica distinzione politica, 6 o il solo criterio del "politico", una classica distinzione barresiana. Trent'anni prima del politologo tedesco, Barrs oppone all'Io nazionale l'Io collettivo elaborato a partire dall'Io individuale, l'anti-Io. Questo an-ti-Io l'altro, il barbaro, lo straniero, in senso 1366. Sulla comparazione tra la rivoluzione proprio e in quello conservatrice tedesca e la tradizione barresiana figurato. in Francia e altre correnti ideologiche unite nel medesimo rifiuto della democrazia liberale, si veda la nuova edizione delle mie opere, La Droite rvolu-tionaire, 1885-1914. Les Origines Schmitt e Jnger frangaises du fascisme, e Ni droite ni gauche. L'idologie fasciste en France (ambedue Fayard, sono i due Paris 2000). Si pu utilmente consultare un rappresentanti tipici articolo degli anni Novanta che per questo punto si basa su Ni droite ni gauche: The anarch of della rivoluzione Twilight - Aladdin's Problem by Ernst Jnger, conservatrice The New York Review ofBooks, 24 giugno 1993. Sull'insieme di questa problematica cfr. Z. tedesca, quella forma Sternhell (a cura di), LEternel Retour. Contre la di fascismo dmocratie, Video-logie de la dcadence, Presses d'Oltrereno che bisode la Fondation nationale des sciences politiques, gna distinguere bene Paris 1994. 1367. Cari Schmitt, Il concetto di "politico", in dal nazismo e che ha Le categorie del politico, a cura di Gianfranco Miglio e Pierangelo Schiera, Il Mulino, Bologna 344344 1972, p. 108. 1368. Si veda Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise ofthe Germanie Ideology, University of California Press, Berkeley 1963, p. XV; Michael Freund, Georges Sorel, der Revolutionre Konservatorismus, V. Klostermann, Frankfurt arri Main 1932 (riedito nel 1972). Sulla rivoluzione conservatrice si vedano due eccellenti opere in francese, dovute a

Crisi di civilt un ruolo cruciale nella vita politica di Weimar. La rivoluzione conservatrice conta molto sulla caduta della democrazia tedesca. La definizione stessa, al contrario di ci che spesso si pensa, stata creata all'epoca di Weimar. Hofmannsthal, vicino a questa corrente, la utilizza nel 1927, e nel 1932 viene pubblicata con questo titolo un'opera dedicata a Sorel7. Barrs va letto come seguito logico del nazionalismo herderiano, del suo relativismo, della sua avversione per l'uomo, del suo disprezzo per le regole universali. Tutto un corpus ideologico che ha fatto un lungo cammino, senza che il suo significato sia sempre ben compreso fuori della Germania, giunge alla meta in quegli anni che resteranno per sempre quelli dell'affare Dreyfus. Repentinamente si capisce come l'antiraziona-lismo, il relativismo, il vitalismo, il culto dell'inconscio popolare, dei geni e dei caratteri nazionali, dei legami con la zolla sulla quale siam nati e nella quale marciremo, 8 come diceva Herder, confluiscano nell'idea bar-resiana della terra e dei morti. L'attacco lanciato da Barrs, un secolo dopo Herder, contro il XVIII secolo francese, quel grande secolo libertario, edonista e utilitarista, ma prima di tutto razionalista, aveva un significato assai concreto. La nazione diveniva ormai non pi l'insieme di cittadini dei primi anni della Rivoluzione francese ma un grande corpo, una grande famiglia prosternata davanti alle sue chiese e ai suoi cimiteri, comunicante tramite il culto degli antenati, retta da una nuova morale. 1369. Herder, Ancora una filosofia della storia, p. 83. Il senso del 1370. Maurice Barrs, Scnes et doctrines du relativo il nationalisme, 111, Plon, Paris [1925], p. 84. sottotitolo del terzo 1371. Maurice Barrs, Mes Cahiers, Plon, Paris 1929- capitolo di Scnes et du 1938 e 1949-1957, t. II, p. 163. Si veda anche Les doc-trines Dracins, Fasquelle, Paris 1897, p. 322, e Scnes et nationalisme dove, di doctrines du nationalisme, Plon, Paris 1925,111, p. fronte a questa orgia di metafisici [... che] giudicano tutto in astratto, Barr s insiste sulla necessit del relativismo. A tutti gli intellettuali, staccati dalle loro radici etniche e comunitarie, egli lancia questo monito: Noi giudicheremo tutto in rapporto alla Francia9. La verit, la giustizia non esistono in astratto, non ci sono verit assolute, ci sono solo quelle relative 10. Altrove spiega la sua concezione del relativismo: Il relativista cerca di distinguere le concezioni proprie di ogni tipo umano11. Ecco riassunta in una frase concisa la classica concezione herde-riana del relativismo che, alcuni anni dopo, Spengler far propria. L'uomo conseguente dei suoi antenati, dipende da loro, il prodotto di una cultura e di un territorio particolari, unici nel loro genere. La nostra terra ci impone una regola, noi siamo il prolungamento dei nostri morti: 12 ecco perch nazionalismo significa risolvere ogni problema in rapporto alla Francia.13 Barrs conosceva Herder solo indirettamente, tramite Michelet, ma di fronte ai Lumi, al razionalismo e all'universalismo, egli ha lo stesso tipo di reazione. Pi vicini nel tempo, i suoi grandi maestri sono Taine e Renan: sono loro ad avergli insegnato che solo in questo modo il paese ritrover quell'unit morale che gli mancata in modo cos doloroso14. Herder, Justus Mser e Burke, lo si visto, ritenevano buone leggi le norme di comportamento specifiche di una cultura, di una societ , da essa prodotte e solo a essa applicabili. Barrs esprime lo stesso principio in un linguaggio 345

Crisi di civiltCrisi di civilt quasi identico: Io posso accettare solo la legge nella quale il mio spirito si identifica. Pi ho in me senso dell'onore, pi mi ribello se la legge non la legge della mia razza:15 la parola razza qui usata nel senso molto herderiano di popolo o di comunit storica e culturale. Come un secolo prima, all'origine del male che corrode la societ del suo tempo stanno il razionalismo e l'autonomia dell'individuo: L'individuo! La sua intelligenza, la sua facolt di cogliere le leggi dell'universo! Bisogna ridimensionare la cosa. Noi non siamo i padroni dei pensieri che sorgono in noi. Non vengono dalla nostra intelligenza; sono il modo di reagire in cui si traducono antichissime predisposizioni fisiologiche. Noi elaboriamo giudizi e ragionamenti in base all'ambiente in cui siamo immersi. La ragione umana talmente concatenata che noi tutti non facciamo altro che ripercorrere i passi dei nostri predecessori16. Il male enorme fatto dal XVIII secolo consiste nell'idea che l'individuo deve sottoporre a critica tutte le idee ricevute e affidarsi solo alla convinzione personale. Quegli spiriti critici non ascoltavano altro che la loro ragione. [...] Rifiutavano di sottomettersi agli insegnamenti della ragione collettiva17. 1374. Ibid.,p. 86. Barrs dunque parte in guerra contro il 1375. Ibid, pp. razionalismo del XVIII secolo,18 contro lo spirito 84-86. 1376. Ibid.,p. 68. del'Enciclopdie che concepisce la fonte della verit ragione illuminata proclamando 1377. Ibid.,p. 17. solo nella irragionevole tutto ci che si trova di irrazionale nel 1378. Barrs, Mes Cahiers, t. X, mondo19. A costo di tornare sui propri passi, egli rifiuta con Diderot anche Rousseau, che un tempo aveva definito un genio e un altro me stesso: quando l'atteggiamento storicista e comunitario comincia a prevalere, Barrs trova Le Contrai social profondamente imbecille e non si spiega l'influenza di un simile individuo20. Il grande errore di Rousseau di aver voluto razionalizzare la vita, che vuol dire sterilizzarla, poich l'idea razionalista contraria alla vita e alle sue forme spontanee21. Rousseau colpevole di aver concepito un sistema falso perch fondato sulla concezione di un uomo astratto; e l'autore de LAppel au soldat pone la domanda ormai classica del pensiero storicista, comunitario e neoconservatore in rivolta contro i Lumi franco-kantiani, quella che nella seconda met del Novecento fa ancora la gioia di Isaiah Berlin: Quale uomo? Dove abita? In che epoca vive?22 In tale contesto, quello dell'attacco ai diritti dell'uomo, Barrs si appella all'autorit di Taine e di Burke. A un razionalismo che vuole ignorare le eterne alture, egli oppone l'esperienza; alle risorse della ragione individuale oppone quel tesoro lentamente formato rappresentato dalla ragione collettiva, a sua volta plasmata dalle forze dell'inconscio nazionale23. 1380. Ibid., t. X, p. 219. 1381. Maurice Barrs, Lejardin de Berenice, Perrin, Paris 1891, p. 197; Mes Cahiers, t. IX, pp. 290-291, et. X, p. 219. 1382. Barrs, Mes Cahiers, t. Vili, pp. 77-78, e t. IX, pp. 24 e 290. 1383. Ibid, t. II, p. 83. 1384. Ibid.,t. X, pp. 346 98 346 e 186. 1385. Barrs, Le ]ardin de Berenice, p. 179. Il primato dell'inconscio e dell'istinto proclamato a voce alta da Barrs fin

Crisi di civilt dall'inizio della sua carriera. Egli afferma che l'istinto, ben superiore all'analisi, che crea l'avvenire,24 e che i problemi della vita appartengono all'ordine sentimentale, ereditario, riguardano l'antica inconsapevolezza 25. L'istinto, il sentimento intuitivo e irrazionale, l'emozione e l'entusiasmo sono le forze profonde che determinano il comportamento umano. Il razionalismo cosa da sradicati, da tutti quelli che hanno perso il sentimento di appartenenza alla loro comunit naturale, etnica e religiosa; ottunde la sensibilit, uccide l'istinto. E per questo che a Barrs ripugna ogni norma universale: rifiuta l'idea di una verit i cui principi valgano per tutti. Nella sua mente, l'insieme dei rapporti giusti e veri tra oggetti dati e un uomo determinato, il francese, sono la verit e la giustizia francese. E il nazionalismo netto altro non che riconoscere l'esistenza di questo punto26. Se i valori morali appartengono alla specificit di ogni cultura, per la rigenerazione della Francia, per la restaurazione della nazione e dello Stato, bisogna radicare l'individuo nella Terra e nei Morti27. 1387. Barrs, Scnes et doctrines du Si vista nei nationalisme, t. I, p. 13. Il termine netto figura capitoli precedenti la spesso nel testo. profonda influenza 1388. Ibid 1389. J. Michelet, Introduzione alla storia esercitata da Herder universale, trad. di Virginia Ripa di Meana, e Burke su Renan e Edizione dell'Elefante, Roma 1990, p. 99. Taine. Tuttavia, per 1390. L'edizione Hachette del 1835 ripresa da cogliere tutta la comPaul Viallanex nel volume I delle GEu-vres plessit del cammino compltes (1971), pp. 260-624: CEuvres de Vico, generale delle idee, come dei rapporti spesso sorprendenti e sempre tortuosi tra il nazionalismo tedesco e quello francese, bisogna tornare a Michelet. Barrs ammirava Michelet, poich aveva scoperto nel grande storico repubblicano, anch'egli entusiasta della scuola storica tedesca, un aspetto passato inosservato: la visione della cultura, della storia e della nazione dell'autore del Popolo pi vicina a quella di Herder che a quella che si trova neYEncyclopdie e nei pensatori dei Lumi francesi. Infatti proprio Michelet, questo straordinario diffusore di idee, che introduce Herder in Francia ed sempre lui che scopre Giambattista Vico, il fondatore della filosofia della storia, il Dante dell'era prosaica dell'Italia 28. Nel 1827 il giovane Michelet fa uscire un primo volume contenente un suo adattamento della Scienza nuova, e nel 1835 pubblica in un secondo volume un saggio introduttivo dell'opera di Vico con la sua traduzione dell'opera maggiore del filosofo italiano29. L'infatuazione di Michelet per Vico, il quale pensa che la ragione, giunta tardi, non faccia che disseccare la nostra anima, molto significativa: sulle sue orme, Barrs non dir niente di diverso. Nel 1825 Michelet incontra Edgar Quinet che lavora alla traduzione delle Idee per la filosofia della storia dell'umanit. Inizia cos un mezzo secolo di amicizia e insieme la scoperta da parte di Michelet dell'autore tedesco ammirato da Quinet. Un mese dopo il loro primo incontro, Michelet inizia a studiare il tedesco. La traduzione di Quinet appare nel 1827. Nel 1905 Gustave Lanson ha giustamente visto che Michelet, come Quinet poco tempo 347

Crisi di civiltCrisi di civilt prima, va a cercare in Herder il mezzo per costruire una filosofia della storia. Del resto, a quanto pare, solo dopo avere conosciuto Herder che Michelet avrebbe davvero assimilato Vico30. Se per filosofia della storia si intende uno sforzo della ragione per rendere la storia razionale, 31 rilevante che Michelet si sia rivolto a Herder e non a Voltaire o Rousseau e che non abbia utilizzato di pi Guizot, che pure ammirava per avere colto per primo la storia delle idee sotto la storia dei fatti32. Aver trascurato Montesquieu appare tuttavia pi significativo. D'altra parte, nel XIX libro dell'Esprit des lois si trova tutto ci di cui Michelet avrebbe potuto avere bisogno. Herder non stato il solo ad avere avuto il senso del nazionale, non stato il solo a riconoscere l'aspetto nazionale della letteratura, del linguaggio, della legislazione e, lo si visto nei capitoli precedenti, non aveva avuto nel Settecento il monopolio della riflessione sullo specifico e sul particolare. Montesquieu non parla forse dello spirito generale di una nazione o dei caratteri delle nazioni, 33 non manifesta fin dal 1720, con le Lettres persanes, la consapevolezza della relativit della nostra civilt? Non esprime, ne LE-sprit des lois come nelle sue Considrations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur d cadence, il senso della relativit storica? Come mai allora Michelet si volge a Herder e alla Germania? 1391. G. Lanson, La formation de la mthode La spiegazione sta historique de Michelet, Revue d histoire moderne senza dubbio nel et contemporaine, voi. 8, 1905-1906, pp. 11-13. 1392. H. Gouhier, EHistoire et sa philosophie, J. fatto che lo storico ha sentito una profonda Vrin, Paris 1952, p. 87. 1393. Citato da Lanson, La formation de la affinit col risveglio mthode historique de Michelet, p. 11. Si veda nazionale tedesco. In anche Eric Fauquet, Michelet et Herder, in fin dei conti, egli non ama il razionalismo dei Lumi e ritiene, come Herder, che il ricorso troppo frequente alla ragione smorzi le forze vitali. Ha trovato nella herderiana filosofia della storia l'idea della missione nazionale al servizio dell'umanit , cosa che gli ha permesso di conciliare il suo umanesimo col suo senso della superiorit nazionale. Ha ragione Lanson a osservare che Michelet si formato abbastanza al di fuori della scuola storica francese34. Non senza interesse osservare che prima di lui de Maistre aveva introdotto nella cultura francofona del XIX secolo l'idea secondo la quale le nazioni come gli individui hanno un loro carattere e anche una loro missione; e come, nella societ degli individui, ogni uomo riceve dalla natura i tratti della sua fisionomia morale [...], cos nella societ delle nazioni qgnuna di esse presenta all'osservatore un carattere indelebile, risultato di tutti i caratteri individuali 35. E per arginare l'influenza di Voltaire che de Maistre afferma: ogni lingua ha il proprio genio, genio che unico, perci bisogna escludere ogni idea di composizione, di formazione arbitraria e di convenzione antecedente 36. E ancora contro Voltaire che de Maistre vede nell'introduzione fuor di misura di parole straniere [...] uno dei segni infallibili della degradazione di un popolo37. La guerra ai Lumi comporta sempre una dimensione nazionale e provinciale, un campanilismo acceso.
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1395. G. Lanson, La formation de la mthode historique de Michelet, p. 10. 1396. De Maistre, Ecrits sur la Revolution, p. 71 348348 (corsivo nel testo). 1397. De Maistre, Le serate di Pietroburgo, a cura di Alfredo Cattabiani, trad. di Lorenzo Fenoglio e Anna Rosso Cattabiani, Rusconi, Milano 1986, p. 89 (corsivo nel testo).

Nei fatti, il ricorso

Crisi di civilt di Michelet a Herder invece che a Montesquieu avr ormai un peso notevole nell'evoluzione del pensiero nazionalista in Francia. E proprio l'eredit herderiana e vichiana che Michelet trasmette prima a Renan, poi a Barrs. Nei fatti, Il popolo si pu leggere come una classica professione di fede herderiana. E seguendo il filo rosso che, partendo da Herder e passando per Michelet e Renan, arriva ai teorici del nazionalismo contemporaneo che si pu capire non solo l'espansione di fine secolo ma anche un fenomeno a prima vista curioso: verso il 1900 il nazionalismo tedesco e quello francese convergono fino a mostrare caratteristiche assai simili. Curioso perch, se a est del Reno, dalla Germania all'Ucraina, alla Russia e ai Balcani, questa concezione linguistica e culturale e non politica della collettivit , cos come l'idea dei popoli giovani ai quali appartiene l'avvenire, costituiscono una vera rivelazione, quindi una forza mobilitante primaria, simili idee in Francia non rispondono ad alcun bisogno concreto. Se era naturale che in quelle regioni Herder diventasse un profeta, e il particolarismo nazionale, storico e culturale, pi tardi biologico, diventasse la punta di diamante dell'azione politica, non lo era per niente nella terra d'elezione della monarchia accentratrice e della Repubblica giacobina. Negli imperi multinazionali, dove la collettivit definita dalla lingua e dalla cultura e non dallo Stato o dalla dinastia, i concetti di genio nazionale e di carattere nazionale erano motori straordinariamente potenti di rivolta, quando non di liberazione. I criteri nazionali possono presentare anche un certo carattere democratico, antidinastico, caro a Herder e gi visibile nel Voltaire dell'Ex/ sur les moeurs, che contrappone alla storia propriamente politica delle dinastie la storia culturale delle nazioni. Certo, nel caso di Voltaire la questione era il ruolo del Terzo Stato di fronte alla monarchia, mentre in Herder ci significa che il popolo andava al di l delle frontiere dello Stato e non coincideva per niente con esso. Ma in Francia, nello Stato-nazione per eccellenza, nel paese in cui la nazione il prodotto di un lungo processo politico, in cui le frontiere culturali e linguistiche in pratica coincidono con le frontiere politiche, la filosofia della storia di Herder non risponde ad alcun bisogno concreto, salvo a quello che permette, esaltando la patria e identificandola col genere umano, di innalzarla al di sopra delle altre nazioni. E tuttavia i due nazionalismi, quello francese e quello tedesco, cominciano dalla prima met del XIX secolo a presentare caratteristiche analoghe, spesso identiche: il movimento di rivolta contro l'Illuminismo, movimento di chiusura culturale che la Germania aveva innescato e grazie al quale iniziava il suo lungo processo di unit nazionale, investiva progressivamente la Francia. Tale processo culminer alla svolta del secolo. Il popolo rappresenta questo versante della storiografia e del nazionalismo francesi segnato dalla vittoria dei valori particolari su quelli universali. Certo, l'altro versante, quello che nella Introduction l'Histoire universelle prosegue la tradizione dei Lumi, tutt'altro che scomparso. La Francia non una razza come la Germania: una nazione. Sua origine l'incrocio delle razze, l'azione la sua vita [...]. L'individuo deriva la sua gloria dalla sua volontaria partecipazione all'insieme.38 E appunto questa intima fusione 349

Crisi di civiltCrisi di civilt delle razze [che] costituisce l'identit della nostra nazione, la sua personalit39. Ecco perch solo la Francia vuole la libert nell'eguaglianza, cio a dire proprio lo spirito sociale. La libert della Francia giusta e santa. Merita di dare inizio a quella del mondo, e di riunire per la prima volta tutti i popoli nel segno di un'autentica unit di intendimento e di volont40. E pi avanti: Molto sar perdonato a questo popolo in forza del suo generoso istinto sociale. S'interessa alla libert del mondo; si preoccupa per le sciagure pi lontane. L'intera umanit vibra in lui. In questa viva simpatia c' tutta la sua gloria e la sua 1399. J. Michelet, Introduzione alla storia universale, bellezza41. pp. 146-147. Michelet 1400. Ibid., p. 122. convinto che in 1401. Ibid., p. 144. Questo passo reca una nota: C' bisogno di dire che si tratta dell'uguaglianza dei Herder l'idea della diritti, o piuttosto dell'uguaglianza dei mezzi per missione di cui arrivare ai lumi, e all'esercizio dei diritti politici che investita la nazione ne deve derivare? (p. 169). sia tutta di pace e di 4L Ibid, pp. 149-150. civilt. Il sogno della 1402. J.' Michelet, Il popolo, trad. di Maria Grazia grandezza della patria, radicato in un profondo sentimento di superiorit culturale, l'idea del popolo eletto dalla provvidenza per guidare il genere umano, si esprimono nell'idea di una essenziale identit tra l'interesse nazionale e il bene dell'umanit. Ecco spiegato l'entusiasmo di Michelet per Herder. Come la Germania presso l'autore delle Idee, anche la patria di Michelet, poich essa ha avuto il senso del sacrificio, povera e straziata, seduta a terra come Giobbe. [...] Se si ammassasse tutto ci che ogni nazione ha speso, in sangue, in oro, in sforzi di ogni tipo per le cose disinteressate destinate al mondo intero, la piramide della Francia salirebbe fino al cielo, la vostra, nazioni che vi credete cos importanti, la vostra, il cumulo dei vostri sacrifici arriverebbe alle ginocchia di un fanciullo42. Grazie alla Francia, guida e Messia dell'umanit, verr creata la grande Citt universale dalla quale nessuno sar escluso43. Questa idea di una missione civilizzatrice della Francia basata, come in Herder per la Germania, su un profondo sentimento di superiorit nazionale: anche Introduction l'Histoire universelle si legge che ogni soluzione sociale o intellettuale resta infeconda per l'Europa, finch la Francia non l'abbia interpretata, tradotta, divulgata44. La Francia importa ed esporta con ardore nuove idee, e riunisce in s le une e le altre con forza meravigliosa. E il popolo legislatore dei tempi moderni, come Roma fu quello dell'antichit. [...] La Francia agisce e ragiona, decreta e combatte; sconvolge il mondo, fa la storia e la racconta 45. Nel Popolo vediamo la Francia come fede e come religione; mentre tutte le altre storie sono mutilate, solo la nostra completa. E questa particolarit francese, questa tradizione, che fa della storia della Francia la storia dell'umanit , da Cesare a Carlo Magno, a san Luigi, da Luigi XIV a Napoleone46. J. Michelet, Introduzione alla storia Per preservare l'identit nazionale universale, p. 162. Michelet, come Herder prima e come Ibid., pp. 127-128. Barrs dopo, si erge contro il pericolo J. Michelet, Il popolo, pp. 250-252. del cosmopolitismo, il pericolo Ibid., p. 236 dell'imitazione47. Che cosa potrebbe Ibid, p. 252. Ibid., p. 246. 350350 Ibid. Ibid.,p. 243.

Crisi di civilt avvenire di questo popolo unico, che pi ha intrecciato il suo interesse e il suo destino con quelli dell'umanit,48 se si mettesse a imitare altri popoli, se per esempio volesse copiare l'Inghilterra, che pure stata definita l'antiFrancia?49 La via dell'imitazione, che come un corpo estraneo che ci introduciamo nella carne, questa via che Herder rimproverava cos duramente alla Germania del suo tempo nei confronti della Francia, semplicemente la via del suicidio e della morte50. Quindi la risposta che Michelet d alla domanda Che cosa sarebbe del mondo se la Francia perisse?, domanda che gi Fichte aveva formulato per la Germania, non differisce da quella data dall'autore del Discorso alla nazione tedesca: La terra, risponde Michelet, entrerebbe nell'era glaciale alla quale altri mondi a noi vicini sono gi arrivati51. Scoprendo Herder, lo storico francese aveva distolto lo sguardo, secondo la formula di Lanson, dall'universale e dalla specie per guardare la differenza e l'epoca.52 Professore alla Ecole preparatole {Ecole normale) all'inizio del 1827, egli si interessa grandemente ai fondamenti etnici della storia, si dedica alla questione della permanenza delle razze, prodotto per eccellenza delle influenze locali. Vediamo come Lanson nel 1905 descrive Michelet, che si dilettava, osservando i suoi studenti, a leggere nei loro visi e nelle loro personalit i caratteri delle diverse province francesi, i fatali condizionamenti della terra e della razza, cercando di intuire nelle lingue, nelle letterature, nelle credenze, l'anima delle masse anonime e del passato scomparso 53. La nazione un organismo vivente: Michelet vede le nazioni che si caratterizzano moralmente ogni giorno di pi e, da serie di uomini, diventano persone54. Ogni popolo possiede un'anima, i nostri caratteri nazionali non derivano da capricci ma sono fondati saldamente e radicati nelle influenze del clima, dell'alimentazione, della produzione naturale di un paese, che si possono parzialmente modificare ma non si cancellano mai 55. All'affacciarsi del XX secolo l'idea secondo la quale la nazione una persona e non un insieme di cittadini 1404. G Lanson, La formation de la mthode domina la scena politica historique de Michelet, p. 21. e culturale. 1405. Ibid. Cos, pi si va avanti 1406. J. Michelet, Il popolo, p. 239. nel tempo, pi il processo 1407. Ibid di radicalizzazione avanza e si approfondisce. Taine e Renan, uno convinto darwinista sociale, l'altro vicino a Gobineau, rappresentano rispetto a Michelet una tappa fondamentale nello slittamento verso il nazionalismo del sangue e del suolo. Tuttavia, fino a quando il rigetto dell'Illuminismo non scende dalle vette dell'alta cultura alla pubblica strada, in Francia il senso politico del fenomeno rimane limitato. Ma appena le condizioni lo permettono la rivolta culturale sfocia nella rivolta politica. Cos era stato in Germania: quando Fichte, nell'inverno del 1807, fa uscire i suoi famosi Discorsi, Herder morto da soli quattro anni e l'appello lanciato alla nazione tedesca nella Berlino occupata dall'esercito francese nutrito di uno spirito herderiano. Le guerre di liberazione, dichiarate non solo agli eserciti francesi ma anche ai Lumi francesi, furono un fenomeno popolare, secondo le dimensioni, relativamente limitate, dell'epoca, ma furono le guerre napoleoniche che 351

Crisi di civiltCrisi di civilt permisero al corpus intellettuale legato ai principi essenziali dello storicismo di divenire una forza politica. La Francia fu coinvolta molto pi tardi, quando l'industrializzazione e la rapida democratizzazione delle societ europee avevano creato ci che si convenuto chiamare la societ di massa. Anche la disfatta del 1870 ha la sua parte nella reazione contro i principi dell'89, ma non ne fu affatto la causa: nell'azione della Rivoluzione che Renan e Taine vedono le ragioni della decadenza francese, e Sedan ne solo l'esito. Ambedue insistono su ci che per loro l'essenziale: non stata la disfatta militare a provocare il disastro. Con la tragedia del 1870 tutti i veli si strapparono, 56 nient'altro. I veri affossatori della grandezza francese furono gli uomini del XVIII secolo. E in questo modo che, negli ultimi anni del XIX secolo, diviene evidente in Francia che la riflessione sulla decadenza egualitaria, la spiegazione della storia in termini dapprima culturali e poi razziali, le meditazioni sul basso utilitarismo del tempi nuovi e le riflessioni sulla malattia morale del secolo mettono in discussione tutta una cultura politica basata sul razionalismo dei Lumi e quindi le fondamenta stesse della Repubblica. Arrivano allora Barrs, Bourget, Le Bon, Drumont, per citare solo i maggiori successi librari del tempo, e il discrimine tra un rifiuto dei Lumi aristocratico e conservatore, caratteristico del timore provato di fronte al popolaccio da Taine e Renan, e la traduzione di queste idee nei termini effettivamente rivoluzionari del nazionalismo della terra e dei morti nettamente segnato. La concezione della societ come corpo, la visione della nazione come organismo vivente, il determinismo culturale generano inevitabilmente una visione del mondo 56. E. Renan, La riforma intellettuale e morale della Francia, p. 188. circoscritta e assai chiusa. Chi non ha riconosciuto nella guerra fatta a Kant e a Rousseau il filo conduttore dei Dracines Esiste nella letteratura europea dell'epoca un romanzo politico pi herderiano di Le Roman de l'energie nationale C' un testo pi vicino allo Sturm und Drang tipico delle centocinquanta pagine del Voyage le long de la Moselle che costituiscono il nucleo de LAppel au soldati Chi pu non riconoscere nella critica a questa nuova cultura moderna [che] in realt una meccanica, nella negazione che lo spirito della filosofia moderna debba essere una meccanica, 57 il modello di successivi attacchi contro la modernit? Quando l'idea di Taine per la quale l'uomo vittima di troppa cultura 58 diventer luogo comune, non ne deriver forse il culto della violenza creatrice di morale e di bellezza? Quando si sar sviluppata l'idea che il progresso comporta qualcosa di perverso, non ne verr forse una sintesi che celebrer la gloria della tecnologia moderna ma che odier la modernit ideologica? Negli anni che precedono la Prima guerra mondiale l'effetto dell'accumulo di un secolo di storicismo si fa sentire appieno. E proprio su questa base che viene fondata l'Action francaise e che Maurras prosegue l'opera del nazionalismo integrale di Barrs fino a Vichy. Meno di cinquantanni dopo le 352352

Crisi di civilt battaglie di fine secolo, quando il nazionalismo della terra e dei morti diventa il motore intellettuale della Rivoluzione nazionale di Vichy, il particolarismo nazionale e razziale d prova della sua potenza a lungo accumulata: l'idea secondo la quale non possono condividere la stessa eredit culturale se non uomini uniti da 1408. Herder, Ancora una filosofia della storia, pp. 66 e legami di sangue 67. mostra allora la sua 1409. H. Taine, Appunti su Parigi. Vita e opinioni di potenza distruttrice. Federico Tommaso Graindorge, a cura di Giovanni Maurras non ha Battista Angioletti, Domus, Milano 1945, pp. 225 e un'opera 249-250. E bene qui citare un'interessante tesi di prodotto laurea inedita, spesso saccheggiata e raramente politica sistematica e non un grande scrittore, ma un incomparabile caposcuola. Nel 1937 riun col titolo Mes ides politiques vecchi articoli di giornale che fece precedere da una prefazione, La politique naturelle, scritta per l'occasione. Per la verit, questa collezione di articoli non va oltre YEnqute sur la monarchie. Sembra chiaro quindi che per Maurras tutto era stato detto gi al tempo dell'affare Dreyfus. In questo senso egli chiarisce bene la grande problematica intellettuale della Francia tra le due guerre: gli anni Venti e Trenta non potevano ambire alla qualit della produzione intellettuale di inizio secolo. Tuttavia proprio in quegli anni, conclusi con la disfatta del 1940, che quelle idee trovano la loro espressione pi compiuta. 1410. Maurras, Le mie idee politiche, trad. di Tutte le prime Franco Pintore, Volpe, Roma 1969, pp. 5-6. In frasi del saggio un'opera concisa e notevole, che tratteggia molto introduttivo di Mes bene la figura di Maurras e fornisce utili riferimenti bibliografici, Bruno Goyet insiste ides politiques, in col sulla posizione del tutto singolare di Maurras contraddittorio nella storiografia francese: una onnipresenza nel- Contrai social, danno l'ombra, un pensiero che si espande largamente il tono generale: su tutte le componenti della destra. Uno sforzo l'uomo non nasce particolare vi fatto per minimizzare il ruolo di ma anzi Maurras nell'antisemitismo francese. Si veda il libero, suo Charles Maurras, Presses de Sciences-Po, impotente e deve Paris 2000, pp. 128-132. tutto alla societ. Non c' nulla in questa situazione che possa assomigliare a un contratto, nessuna reciprocit, nessun tipo di eguaglianza59. E per questo che, secondo Maurras, all'origine di tutti i mali c' la Riforma; ma il padre di tutte le sventure anche il miserabile Rousseau 60. Il lessico ingiurioso di Maurras era impareggiabile, ma a proposito dell'autore delYmile supera ogni limite: di volta in volta lacch e mignon, maestro di musica, parassita, mantenuto, si pu trovare in questo saltimbanco malnato [...] in parti pi o meno eguali il criminale, il selvaggio o semplicemente il matto. Era entrato in Parigi come uno di quei falsi profeti che, vomitati dal deserto, infagottati in un vecchio sacco, cinti di pelo di cammello, la testa sporca di cenere, lanciavano i loro lugubri ululati per le vie di Sion. Assai presto questo selvaggio, questo mezzo uomo doveva conquistare Parigi e le lite della capitale di una monarchia ancora potente, e cos teste sia pensose che graziose del mondo intellettuale [...] si impegnarono a spargere le divagazioni di uno scalmanato61. Tutti i mali del secolo confluiscono e si concentrano in 353

Crisi di civiltCrisi di civilt Rousseau pi ancora che in Voltaire e Montesquieu, bench sia proprio dal viaggio a Londra di questi due che data il primo incontro dello spirito classico francese con lo spirito ebraico e germanico che stava agitando l'Inghilterra; ma l'innesto orientale non li ha fatti appassire, per quanto tanto carenti di filosofia generale. Sicuramente essi portarono a Bordeaux e a Parigi alcuni semi della febbre e dell'anarchia straniera, tuttavia, essendo comunque spiriti classici, l'uno grande magistrato, l'altro borghese assai facoltoso, non ne furono contagiati nell'essenza62. La Rivoluzione giunta da tutt'altra direzione, non, come pensava Taine, di cui questo fu secondo Maurras l'errore fondamentale, dallo spirito classico, ma proprio dal suo contrario, dal romanticismo. La filosofia cattolica fa riferimento prevalentemente ad Aristotele; la politica cattolica ai metodi della politica romana: questo il carattere della tradizione classica. Per Maurras lo spirito classico l'essenza delle dottrine dell'umanit superiore. In politica rappresenta uno spirito di autorit e di tradizione. Per cui chiamare classico lo spirito della Rivoluzione significa togliere alla parola il suo senso naturale63. E nel Contrat social e non in Boileau che si riconoscono le idee di Robespierre. Romanticismo significa rivoluzione: l'et romantica stata aperta da Rousseau, l'uomo di Ginevra. E chi dice Ginevra dice Riforma, e chi dice Riforma dice con Comte una ribellione sistematica dell'individuo contro la specie. In pratica, per Maurras, tanto le tradizioni greco-latine che il genio cattolico medievale sono fondamentalmente refrattari allo spirito rivoluzionario. I padri della Rivoluzione francese, e anzi di tutte le rivoluzioni, si trovano invece a Ginevra, a Wittenberg, a Gerusalemme; essi provengono dallo spirito ebraico e da quelle variet di cristianesimo indipendente che infierirono nei deserti orientali o nelle foreste germaniche, ai diversi crocevia 1413. Ibid., p, 34. della barbarie64. 1414. Maurras, Trois ides politiques, pp. 86-87. All'origine del 1415. Maurras, Romantisme et Revolution, pp. male si trova 32-33. Si veda in proposito Cari Schmitt, Romanticismo politico, a cura di Carlo Galli, sempre, come in e in de Giuffr, Milano 1981. In quest'opera, pubblicata Burke in edizione francese nel 1928 dall'ex maurrasiano Maistre, come in Georges Valois, Schmitt mostra come la Riforma Renan, Taine e inizi quella crisi dissolvitrice proseguita dalla Barrs, come prima Rivoluzione francese (p. 10). di loro in Herder, la filosofia individualista65. Liberale, egualitario e democratico, lo spirito rivoluzionario [...] non concepisce altro che individui66. Senza legami, separato dalla famiglia, dalla nazione, dal mestiere, l'individuo non solo divenuto polvere ma, inebriato dall'idea di giustizia, esprime la follia intrinseca a questa situazione: infatti chi riconosce a se stesso tutti i diritti comincia con l'imporre al mondo intero tutti i doveri67. Dopo Rousseau, fu Chateaubriand uno dei primi ad amare questa persona isolata,68 e cos la ressa degli "individui" disorganizzati si butta sulle promesse di libert69. Ma la libert un potere, e chi dice libert dice necessariamente autorit e potenza; la libert solo un mezzo, non uno scopo70. 354354

Crisi di civilt 1418. Ibid, pp. 126 e 206. Qui Maurras 1419. Maurras, Trois ides politiques, in introduce una CEuvres capitales, p. 64. triplice distinzione. 1420. Maurras, Romantisme et Revolution, pp. Per prima cosa ri48-49. la 1421. Maurras, Ee mie idee politiche, pp. 122-123 prende e 132. tradizionale 1422. Ibi,p. 119. distinzione burkiana 1423. Maurras, Romantisme et Revolution, p. 47. tra la libert, Questa distinzione, in fin dei conti banale e come principio metafisico, tale considerata dopo Locke, Kant e Benjamin Constant, avr un'eco profonda al tempo della e le libert; poi tra guerra fredda grazie a Isaiah Berlin (si veda qui la volont del popolo, somma delle libert individuali, e la volont generale, espressione dell'interesse generale d'una nazione,71 e infine tra una libert positiva e una libert negativa72. Si tratta di altrettanti mezzi per mettere la museruola ai furori della belva umana, che sono tanto pi da temere quanto pi la bestia avr poteri73. Tuttavia la bestia umana dotata di ragione; questa, che lo strumento pi utile, appunto ci che la distingue, pur senza separarla, dal resto della natura. Disperare delle risorse della ragione sbagliato quanto attendere tutto da esse74. Non perch la Rivoluzione ha preteso il monopolio delle idee e perch influenze straniere, soprattutto inglesi, - qui Maurras si rifa, senza nominarlo, a Burke - tendevano a rappresentare i principi della Rivoluzione come l'espressione del razionale, che i nemici dei Lumi dovevano abbandonare il mondo delle Idee. Maurras nega di escludere le idee in quanto idee; per lui realt e idea non hanno nulla di opposto e di incompatibile e quindi le idee rivoluzionarie sono da condannare non perch astratte o generali ma perch esse sono agli antipodi del vero75. Quindi Maurras intende negare l'autonomia dell'individuo e i diritti dell'uomo non perch siano principi razionali ma perch sono cattivi principi. Qui egli ripete la celebre boutade del primo dei nostri filosofi politici, de Maistre, che diceva di avere conosciuto francesi, inglesi, tedeschi e altri ancora, ma di non avere mai incontrato da nessuna parte l'Uomo astratto 76. Fino ai nostri giorni questo motto di spirito ha entusiasmato tutti i neoconservatori e senza dubbio ha ancora un radioso avvenire davanti a s. Da de Maistre, Maurras risale a Hobbes e ad Aristotele: Aristotele per il quale l'uomo un animale politico, Hobbes nel quale lui vede un teorico della monarchia assoluta e che parte dal principio per il quale l'uomo lupo all'uomo, rifiutavano, come tutti i veri filosofi, di prendere in considerazione l'uomo se non in societ77. Del resto Maurras usa il termine individuo78 tra virgolette e preferisce il termine persona, 79 che far strada anch'esso con il personalismo antiliberale di Mounier. Quale che sia la terminologia usata, il principio chiaro: non l'uomo che fa la societ, ma ne fatto e ne 1427. Ibid, pp.pp. 49-50. disfatto80. 1428. Maurras, Le mie idee politiche, pp. 93-95. Questo perch, Per quanto riguarda Hobbes questa idea falsa. come Herder e 1429. Ibid.,p. 171. Burke, dei quali 1430. Ibid., pp. 275-275, nota 4. 1431. Ibid.,p. 171. riprende le idee non 1432. Ibid., p. 174. Si veda anche alle pp. 172-174. 1433. Ibid.,p. 165. 1434. Ibid. (corsivo 355 nel testo).

Crisi di civiltCrisi di civilt per conoscenza diretta delle loro opere ma per la logica del comune rifiuto dei Lumi, Maurras pensa che la societ non un'associazione volontaria: un aggregato naturale. Non voluta, non scelta dai suoi membri. Non scegliamo n il nostro sangue, n la nostra patria, n il nostro linguaggio, n la nostra tradizione. La nostra societ nativa ci imposta. La societ umana parte dei bisogni della nostra natura. Abbiamo solo la facolt di accettarla, di rivoltarci contro di essa, magari di fuggirla senza potercene in sostanza disinteressare81. E pi sopra: Il postulato della scienza positiva che le societ siano fatti di natura e di necessit82. Qui Maurras si appella a Montesquieu e al suo concetto di legge come un rapporto derivante dalla natura della cose83. Non c' niente in questi testi che non sia gi stato detto da Burke, che pure, come Maurras, sapeva invocare l'autorit dell'autore X'Esprit des Lois quando gli conveniva e in modo sempre molto selettivo, cos come tutto era gi stato detto da de Maistre e in pratica anche da Herder. Contrariamente a de Maistre, suo maestro, e a Rivarol, Maurras non ha molto rispetto per Burke, un britannico e quindi poco amato, nel quale vede solo un pratico della politica, tuttavia la loro comune rivolta contro i Lumi fa s che essi usino gli stessi argomenti 84. Maurras vi aggiunge per le acquisizioni della biologia, la quale, permettendogli di identificare nel modo giusto l'essenza dell'ereditariet, della selezione e della continuit politiche, veniva in soccorso alla scienza politica. Nonostante le distinzioni che esistono tra l'eredit politica e quella biologica, esse hanno in comune qualcosa di essenziale: l'uomo un essere vivente soggetto alle leggi della vita 85. Pertanto assurdo parlare di un contratto che sarebbe all'origine della societ, e l'individuo non il fine dell'azione politica e sociale. Non la felicit dell'individuo l'obiettivo verso il quale una societ pu tendere; l'unico compito della politica la prosperit della vita delle comunit86. E per questo che i principi dell'89, e prima di tutto l'eguaglianza, sono tanto assurdi quanto criminali. 1435. Maurras, Romantisme et Una societ pu tendere all'eguaglianza, Revolution, p. 51. ma la biologia ci insegna che l'uguaglianza 1436. Maurras, Le mie idee c' solo al cimitero87. Ognuno deve avere il politiche, p. 158. Ibid., p. maggior numero di diritti possibile, ma non 180. dipende da nessuno far s che questi diritti 87. Ibid.,p. 159. siano uguali quando corrispondono a situazioni naturalmente diseguali88. Come tutti i darwinisti sociali, Maurras concepisce il corpo sociale in termini biologici. In pratica, assimila la biologia alla storia e la societ per lui un prodotto della natura. L'eguaglianza pu esistere all'inizio, in fondo alla scala sociale, ma pi l'essere vive e si perfeziona, pi la divisione del lavoro comporta la disuguaglianza delle funzioni, la quale comporta una differenziazione degli organi e la loro disuguaglianza. [...] Il progresso aristocratico89. Burke dice la stessa cosa ma in altri termini: anche per lui una societ civilizzata per sua natura non egualitaria. Cento anni dopo, Maurras pu sviluppare questa idea facendo appello non solo all'esperienza ma alla scienza, nella persona di Comte. Per quest'ultimo la politica, figlia della 356356

Crisi di civilt biologia, implica [...] leggi precise, anteriori e superiori alle volont degli uomini: in base a queste leggi naturali che le legislazioni devono essere giudicate. Qui ci si presenta un testo fondamentale che potrebbe uscire direttamente dalla penna di Burke, di Herder o di Taine. Il fatto che si presenti in un contesto in cui Maurras si rifa a Comte - che Taine dice di non avere letto, cosa che il fondatore dell'Action francaise gli rimprovera duramente - ancora pi significativo. Una legge politica giusta, afferma Maurras, non una legge regolarmente votata, ma una legge che concorda col suo oggetto e che conviene alle circostanze. Non la si crea, la si enuclea e la si scopre nel segreto della natura dei luoghi, dei tempi e degli Stati. 90 Questa vecchia formula, che Herder e Burke gi utilizzavano e che Taine doveva riprendere, ritorna innumerevoli volte in tutti i nemici dei Lumi e costituisce per loro una sorta di manifesto. 1437. bid., p. 162 (corsivo nel In questo contesto conviene osservare il testo). posto della ragione nel pensiero 1438. Cari Schmitt, maurrasiano. E soprattutto non bisogna Romanticismo politico, p. 99. cadere in trappola: anche se si rifiuta di 1439. Maurras, Le mie idee trascurare le risorse della ragione, Maurras non un razionalista. Avrebbe potuto fare sua l'idea di Schmitt secondo la quale in primo luogo soltanto nella "durata" che il tempo diviene quell'abisso irrazionale da cui scaturiscono gli accadimenti storici91. Per prima cosa egli sostiene che l'istintivit e l'inconscio sono alla base della natura umana, che ragione e sentimento si sorreggono92. Ma l'essenziale sta nella dipendenza totale dell'individuo dalla sua comunit culturale e nazionale. Come in Burke e in Herder, questa dipendenza non vale solo per i vivi ma anche per i morti. La nostra patria non nata da un contratto tra i suoi figli, non frutto d'un patto convenuto tra le loro volont, la Francia non esiste grazie ai suoi quaranta milioni di uomini vivi ma grazie a un miliardo di uomini morti 93. Una nazione composta di persone che sono nate qui e non l. Essa implica nascita, eredit, storia, passato94. Quindi la patria una societ naturale o, ci che significa esattamente la stessa cosa, storica, "una cosa eterna", non un insieme di individui che votano, ma un corpo di famiglie che vivono 95. La nazione per Maurras la pi ampia delle cerchie comunitarie che siano, la realt pi forte e, se pure non intende fare della nazione un Dio, un assoluto metafisico, ne fa perlomeno una dea, la dea Francia 96. La Francia vale pi dei nostri francesi: poggia su generazioni di signori, d'ergi e di artisti, di semidei e di santi e non sul suffragio universale. Il nazionalismo applicato agli antenati, al loro sangue e alle loro opere, la salvaguardia della nazione contro lo straniero, e lo straniero pu essere anche, e forse soprattutto, lo Straniero dell'interno97. Come Herder e come Spengler, Maurras sa che il pericolo di morte incombe su tutte le nazioni e tutte le civilt . Il solo bastione che gli si possa opporre la tradizione che riunisce le forze della terra e del sangue 98. Maurras non sapeva il tedesco e aborriva la Germania, ma l'espressione <Slut undBoden gli venuta spontanea. Con lui, come con Barrs e tutti i darwinisti sociali, il nazionalismo francese degli inizi del XX secolo si trova nella stessa posizione del nazionalismo tedesco. La tradizione, fatto ovvio 357

Crisi di civiltCrisi di civilt dopo Burke, si contrappone alla ragione: l'antitesi tra realt e idea o tra arte e natura, e pu essere assimilata all'opposizione tra aceto e olio 99. La tradizione la base sulla quale poggia 1441. Ibid., p. 183 (corsivo nel testo). la civilt. 1442. Ibid., pp. 283 e 285 (corsivo nel Tuttavia Maurras stabilisce una testo). netta differenza tra le civilt e la Ci1443. Ibid, pp. 287-289. Si veda vilt. Di civilt ne esistono ovunque nel anche alle pp. 293-294. mondo, dalla Cina al Per, dal fondo 1444. Ibid, pp. 290 e 293. 1445. Ibid.,p. 133. dell'Africa all'Oceania. Ma di Civilt 99. con la maiuscola ce n' una sola, quella nata in Grecia e diffusa ovunque da Roma, prima la Roma delle legioni, poi la Roma cristiana. L'arte greca invent la bellezza. [...] La filosofia greca arriv alla virt.100 La Francia, che ha saputo resistere a quel regresso della Civilt che stata la Riforma, divenuta l'erede legittima del mondo greco-romano. Malgrado la Rivoluzione, che non stata altro che l'opera della Riforma, malgrado il romanticismo, che stato solo una conseguenza letteraria, filosofica e morale della Rivoluzione, in Francia restano grandi testimonianze di civilt. La tradizione solo interrotta, il nostro capitale sussiste. Dipender da noi farlo fiorire e fruttificare di nuovo101. Mantenere e prolungare questo miracolo di ordine, di misura e di equilibrio di cui la Francia erede l'obiettivo del nazionalismo. Anche Maurras, come Barrs, Vico, Herder e Spengler, pensa che ogni societ giunga in un certo momento al suo punto di perfezione, seguito poi dal suo declino. Non poteva essere altrimenti: l'idea di decadenza appartiene, da Vico in poi, al pensiero antilluminista. Henri Massis diceva che l'opera di Maurras non altro che una meditazione sulla morte. In effetti il nazionalismo di Maurras insegnava che bisognava cogliere l'istante in cui una nazione, giunta all'apogeo della gloria o del proprio genio, comincia a decadere 102. Dietro a Burke, anche lui affascinato dall'idea di ordine, come Herder, che manifestava lo stesso riflesso, come Barrs, Maurras si sforza di costruire questo riparo di fronte alle minacce che incombono costantemente sulla nazione e sulla civilt cristiana. Allo stesso modo dei suoi predecessori, egli non ama l'idea di progresso al servizio dell'individuo, che contraddice quella della decadenza: Maurras pensa che nulla autorizza quest'atto di fede nel progresso infinito del genere umano, cos come nulla lo pu smentire. La fede nel progresso di tipo mistico, non scientifico. Nello stesso ordine di idee, Maurras non vede come si possa stabilire che dopo la costruzione del Partenone l'umanit occidentale abbia 1446. Ibid, p. 147. compiuto un 1447. Colette Capitan-Peter, Charles Maurras et sensibile progresso103. l'ideologie de l'Action frangaise: tu-de sociologique La difesa di una d'une pense de droit, Le Seuil, Paris 1972, pp. 20 e nazione chiede che si 43-45. faccia appello all'esperienza della storia; e questa esperienza piena dei carnai della libert e dei cimiteri dell'eguaglianza. Maurras considera la storia come una scienza naturale: se ogni fenomeno unico nel suo genere, la concatenazione dei fenomeni storici non lo . La storia comporta delle costanti e il loro susseguirsi 358358

Crisi di civilt consente previsioni senza tema di deroghe104. Quindi l'esperienza, simile alla Musa, figlia della Memoria e, dice Maurras, nostra maestra in politica105. Anche Burke la pensava cos ma, nel XX secolo, sotto la penna del fondatore dell'Action frangaise, la storia diviene 1449. Ibid.,p. 169. verit scientifica. 1450. Ibid, p. 168. Questa verit insegna che la democrazia il 1451. Ibid., p. 60 (corsivo nel testo). male, la democrazia la morte. [...] Il senso, lo spirito di questo regime contro natura ha finito per 1452. Ibid, pp. 207-209. far sorgere [...] degli stati di passione fanatica 1453. Ibid., p. 190 piuttosto inusitati, caratterizzati da un gusto (corsivo nel testo). pungente della carneficina, seguito sovente da de1454. Ibid., pp. sideri di annientamento che non contrastano affatto 189 e 215. 1455. Ibid, pp. con le tendenze al suicidio e alla sterilit 106. La democrazia un fenomeno contro natura -qui sembra di sentire tanto Burke quanto Carlyle o Renan - perch, fondata sull'eguaglianza degli individui, essa semplicemente sfida tutto ci che normale. La societ un organismo, ma gli organi, fatti degli stessi elementi fondamentali, hanno qualit e poteri diversi. La divisione del lavoro accentua le ineguaglianze107. E appunto per questo che il problema non conoscere l'opinione dei nove decimi dei francesi sulla condizione del bene pubblico, bens di chiarire quali siano i bisogni reali di questo bene e di farli prevalere con tutti i mezzi che si presentino 1^. E cos non solo perch la sovranit popolare non esiste, ma anche perch la folla somiglia alla massa: come questa, inerte, essa annuisce, segue la linea del minimo sforzo109. Il suffragio universale conservatore: persino i moti popolari sono solo fenomeni di inerzia 110. Infine, il suffragio universale consegna il paese ai quattro Stati confederati (giudeo, protestante, massone, meteco) e ha creato la questione sociale111. Per cui, pi di ogni altro paese, la Francia non fatta per vivere in democrazia 112. Questa malattia politica, questo fenomeno contro natura, consegnando il paese allo straniero interno, uccide la nazione, distrugge lo Stato113. cos che i diritti dell'uomo, l'autonomia dell'individuo, la libert da cui deriva la sovranit del popolo appaiono come altrettanti nembi distruttori di quelle componenti del corpo sociale necessarie alla sua sopravvivenza. Il corpo sociale ha bisogno di uno Stato, i principi dell'89 pervertono e snaturano il potere e l'idea dello Stato 114. Maurras aveva presto capito che la Repubblica prima di tutto una filosofia ben pi che una forma di governo. Lo Stato repubblicano si fonda su questa filosofia o meglio su questa religione: se abbandonasse tale base storica, si fonderebbe solo sul nulla, e presto non ci sarebbe un solo motivo perch la Francia restasse una Repubblica115. La posizione monarchica di Maurras altro non che il culto del capo e del dittatore, il culto del comando nel quale anche Spengler vede l'espressione della tradizione. Dopo Barrs e Maurras, l'altro versante della campagna francese contro l'Illuminismo rappresentato, in questo primo anteguerra, da So-rel. In Sorel si trovano riuniti i tre maggiori filoni dell'antirazionalismo; gli apporti successivi di Vico, di Nietzsche e di Bergson 116. La campagna condotta da Sorel contro il Settecento francese, insieme a quella lanciata nello stesso periodo da 359

Crisi di civiltCrisi di civilt Croce, costituisce la tappa di transizione verso lo stadio successivo, quello del fascismo. 1459. Capitan-Peter, Maurras, p. 61. Sorel ha molto 1460. Citato in ibid., p. 61, nota 1. cercato e, nonostante 1461. Qui, per evitare di ripetermi, mi trovo ancora una volta nella necessit di rimandare a un percorso che a mie opere precedenti, in particolare a Nascita prima vista appare di dell'ideologia fascista (con Mario Sznajder e Maia pieno Asheri), trad. di Gianluca Mori, Baldini&Castol- insormontabili contraddizioni, non ha mai modificato le sue idee fondamentali. Lantirazionalismo e il pessimismo, il culto dei tempi e valori eroici, l'orrore per i Lumi sono alla base del suo pensiero gi dal suo primo libro, Le Procs de Socrate. In quest'opera, con la quale egli inizia la sua campagna contro i Lumi, Sorel distingue tra un'etica da guerriero e un'etica da intellettuale. Il guerriero rappresenta i valori eroici della citt antica, i valori omerici (qui si manifesta l'influenza di Vico) e l'intellettuale rappresenta la decadenza di una civilt illuminista. I valori omerici sono stati distrutti dai sofisti capziosi e dialettici, corruttori della morale e dei costumi, della famiglia e della citt : il loro prototipo Socrate. La repulsione ispirata a Sorel dalla societ iniziata da Socrate e da Pericle non inferiore al disgusto suscitato in lui dal secolo di Voltaire e di Rousseau. La societ antica fu distrutta dai filosofi e Atene decadente discese al livello delle Repubbliche italiane. Gli intellettuali avevano preso il sopravvento sui difensori della societ chiusa, i quali pensavano che non si potessero formare generazioni eroiche se non col vecchio metodo, nutrendo cio la giovent di poemi eroici 117. Qui Sorel lancia l'idea che non abbandoner pi, secondo la quale una civilt fondata su miti sempre superiore a una civilt razionalista e materialista. Socrate e i sofisti, questi intellettuali conquistati alle idee della democrazia ateniese che Platone intendeva combattere cercando di separarne Socrate, al quale, si sa, nella Repubblica fa interpretare il ruolo del proprio portavoce, svolgevano anche la funzione di professori dell'insegnamento superiore. Sono tutti colpevoli di fronte al tribunale della Storia. Sorel conclude indicando il peccato mortale degli intellettuali: il loro ottimismo118. 1462. Georges Sorel, Le Procs de Socrate. In tutto il suo Examen critique des thses socratiques, Al-can, primo libro, il Paris 1889, p. 235. Si veda anche alle pp. 90-99, proposito di Sorel 101, 154-161, 178-179, 183-184, 207-209, 211-216, di mettere in evi236-239. 1463. Ibid., p. 277. Si veda anche alle pp. 218 e denza il parallelismo tra la democrazia ateniese, responsabile della decadenza della citt, e l'Illuminismo francese, del quale la Terza Repubblica democratica, liberale e non meno decadente del regime di Pericle, il prodotto. Come in Spengler, l'Illuminismo concepito come una civilt e non appartiene esclusivamente al Settecento. I sofisti, Socrate, Descartes, Voltaire, Rousseau, i giacobini e i loro successori, i politici della fine del XIX secolo, appartengono allo stesso lignaggio119. Socrate e i sofisti hanno distrutto la morale omerica, il pessimismo greco, intriso di eroismo, ma la religione pessimista e apocalittica rinasce col cristianesimo primitivo, che all'origine del mito, il pi formidabile nemico del razionalismo, la punta avanzata della lotta contro la 360360

Crisi di civilt decadenza. Ma la morale moderna stata rovinata dal XVIII secolo, quel secolo infelice al quale dobbiamo il razionalismo, poi il positivismo e le loro implicazioni politiche e sociali: la democrazia, il parlamentarismo e, come ad Atene, la corruzione dei costumi, l'emancipazione della donna, la distruzione della vecchia religione pessimista ed eroica120. Una rinascita ancora possibile, ma non potr esserci se non con una nuova vittoria del mito sul razionalismo: l'idea che costituisce il filo conduttore delle Rflexions sur la violence. Al processo contro il razionalismo dedicata l'opera che accompagna le Rflexions, Les lllusions du progrs, pubblicate, prima di essere riunite in volume, da Le Mouvement socialiste, idi rivista di Hubert La-gardelle, tra l'agosto e il dicembre 1906. In pratica Sorel avrebbe potuto scegliere come titolo Les lllusions du rationalisme. Il libro inizia con la querelle des Anciens et des Modernes: contro Perrault, questo strenuo difensore dei cattivi autori screditati da Boileau, e contro Fontenelle, Sorel si schiera risolutamente a fianco degli Anciens121. La vittoria dei Modernes per lui un segno di decadenza: mentre tutti i grandi autori del XVII secolo stavano con Boileau, la gente del bel mondo, le gazzette letterarie, le donne si unirono a Perrault122. La famosa Querelle ebbe conseguenze che andarono di gran lunga al di l del campo dell'arte: la societ francese acquis la convinzione che essa poteva bastare a se stessa, che non doveva pi cercare modelli in altri paesi. Anzi, era lei che doveva ormai servire da modello. Contemporaneamente, alla fine del Seicento, le questioni religiose che fino a poco prima avevano appassionato il paese lasciavano ormai tutti indifferenti. Sparivano il terrore del peccato, il rispetto della castit e il pessimismo: il cristianesimo svaniva. Dappertutto trionfava la gioia di vivere: questa societ che voleva divertirsi aveva bisogno di giustificare la propria condotta o, in altre parole, aveva bisogno di una copertura ideologica. Fontenelle, animo mediocre, abile volgarizzatore e cartesiano fanatico, mostr la possibilit di una simile filosofia: fu questa 1465. Georges Sorel, Riflessioni sulla violenza, l'origine della teoria trad. di Antonio Sarno, pref di Benedetto Croce, del progresso123. Laterza, Bari 1970, pp. 59-66. In questo modo 1466. Georges Sorel, Le illusioni del progresso, l'ultimo Seicento trad. di Francesca di Montereale-Mantica, pose Descartes sul Bollati Boringhieri, Torino 1993, pp. 10 e 13. 1467. Ibid, pp. 14-15. trono. Ci che Sorel rimprovera a Descartes di non essersi mai preoccupato del senso della vita: ecco perch non c' morale cartesiana, ecco perch questo razionalismo chiacchierone e superficiale, che aveva indignato Pascal, attacca la religione, ecco perch decisamente ottimista124. Nessuno impersona meglio il cartesianismo di Fontenelle, del quale Sorel dir sempre tutto il male possibile. Con Descartes nacque la teoria del progresso indefinito125 e furono gettate le basi della democrazia moderna, regime imbevuto di una scienza che ha la pretesa di inventare la natura. Nelle Rflexions idi chiama piccola scienza, in Les Illusions usa il termine di scienza borghese per qualificare la scienza enciclopedica del secolo 361

Crisi di civiltCrisi di civilt XVIII . Ecco ci che il razionalismo pu produrre: una fiducia smisurata nelle capacit degli uomini di risolvere, per mezzo della ragione, tutte le difficolt della vita sociale, cos come erano stati risolti tutti i problemi della cosmologia. Scrivendo agli inizi del Novecento, Sorel non si limita, come spesso si ritiene, alla critica della volgarizzazione positivista; prende di mira l'essenza del razionalismo, il cartesianismo, che rester sempre il modello della filosofia francese127. La sua critica al razionalismo cartesiano tutta pervasa del pensiero di Vico128. Il fatto che l'esposizione critica del pensiero di Vico, pubblicata nel 1896, sia stata prodotta durante la fase marxista di Sorel, non altera la sostanza della sua fondamentale ostilit verso il razionalismo. La lettura compiuta sotto l'influenza di Hegel, di Marx e di Engels, citati lungo tutto il saggio, ma Sorel compie una vera prova di abilit : giunge a svuotare il marxismo del suo razionalismo. E cos che dieci anni dopo, pur continuando a richiamarsi a Marx e a Hegel, potr, con le Rflexions, tornare senza difficolt a Vico. 1469. Ibid., pp. 26-27. Nell'inizio della 1470. Ibid., p. 20. Si veda anche p. 28. prima parte del suo 1471. Ibid, p. 95. saggio Sorel indica 1472. Ibid, p. 28. 1473. Studio su Vico, in Georges Sorel, l'interesse che Vico Considerazioni politiche e filosofiche. Saggi rappresenta per il vichia-ni e lettere a Lagardelle, a cura di Renzo pensiero marxista: la Ragghianti, ETS, Pisa, [1983], pp. 35-117'. storia dell'uomo si 1474. Ibid., p. 36. Si veda anche alle pp. 52-54, distingue da quella 56, 59, 64, 70, 81 sull'idea di rivoluzione (la pi della natura, in quanto noi abbiamo fatto la prima e non la seconda 129. Ne consegue che gli uomini possono conoscere solo il mondo sociale, in quanto loro opera130. D'altra parte Vico ci insegna a cercare l'origine delle nostre costruzioni metafisiche nelle costruzioni pi o meno empiriche della vita sociale131. Da Vico Sorel ha appreso l'importanza dei fattori psicologici nella storia, intrecciati come sono alla vita sociale. Sorel ritiene che tale analisi della storia abbia un'importanza capitale per l'interpretazione dei fatti secondo la dottrina del materialismo storico132. Marxista, egli pensa che il socialismo deve seguire una via puramente scientifica, per arduo che sia talvolta il cammino della scienza, 133 ma ha anche imparato da Vico che i giudizi morali sono la base di tutto il movimento storico 134 e che nessun sistema filosofico ha dovuto il suo successo al solo valore logico dei suoi argomenti; sempre occorso che l'autore facesse in modo di provocare nella nostra mente delle emozioni che facessero pendere la bilancia dalla sua parte135. Sotto molti aspetti, grazie a Vico, il marxismo soreliano si scosta dalla volgarizzazione marxista che, a quell'epoca, prevaleva ancora in Francia. Ma, quando il marxismo sar scomparso dal suo sistema, rester sempre un fondo vichiano, nel quale si innester l'insegnamento nuovo di Nietzsche e di Bergson che si manifester nelle Rflexions e nelle lllusions.
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1475. Ibid, pp. 53-54. Si nota quindi che 1476. Ibid, p. 41. Vico ha avuto nel 1477. Ibid., p. 63. pensiero di Sorel un 1478. Ibid., p. 85. ruolo che va ben al di 1479. Ibid, p. 214. 1480. Ibid, p. 84. 362362 1481. Benedetto Croce, La filosofia di Giambattista Vico, Laterza, Bari 1965, p. 293.

Crisi di civilt l di ci che pensava Croce. Secondo quest'ultimo Sorel avrebbe solo mostrato l'utilit di alcune idee di Vico, soprattutto applicando il concetto di corso e ricorso alla storia del cristianesimo primitivo e alla teoria del movimento proletario moderno136. In realt l'opera di Vico doveva avere una parte determinante nella costruzione della infrastruttura del pensiero soreliano. Vengono prima di tutto da Vico e poi da Taine le costanti essenziali di questo pensiero: il rifiuto del razionalismo, dell'intellettualismo, del dubbio cartesiano, delle regole universali, un'inclinazione per il pessimismo cristiano e quindi il rifiuto dell'idea di progresso. E proprio da Vico che Sorel ha attinto la sua teoria dei miti, fondata sull'influenza fondamentale che compete alle leggi della psicologia137. Nello stesso ordine di idee, Sorel si rifa alla filiazione Vico-Renan per dimostrare il peso storico delle favole, della poesia il carattere proprio ed eterno della poesia di rappresentare "l'impossibile [che ] tuttavia credibile"138 - della volont, del sublime che, contro l'intellettualismo, esige che l'anima abbia emozioni139. 1482. Sorel torna su questi temi in tutta la sua Nel Procs de opera e sarebbe quindi superfluo aggiungere Socrate Sorel critica citazioni. Qui si veda Studio su Vico, pp. 63, e Platone, ritenuto 46,50,54-55, 63-65. responsabile di 1483. Sorel, Studio su Vico, pp. 94-95. quell'idea monista 1484. Ibid., pp. 101 e 105. 1485. Sorel, Ee Procs de Socrate, p. 332. idea ripresa da 1486. Ibid., pp. 106 e 12. Si veda Fernand Berlin - che sempre Rossignol, Pour connaitre la pense de Georges stata di ostacolo alla Sorel, Bordas, Paris 1948, pp. 64-65. scienza: Il metodo 1487. Sorel, Vues sur les problmes de la platonico antiscientifico. La filosofia antica, con la sua mania di ricondurre tutto all'unit e alla deduzione, ha immensamente danneggiato il progresso delle umane conoscenze140. Nella stessa opera biasima duramente Descartes, il dubbio - il dubbio deve essere rigorosamente escluso 141 - il metodo come il sistema. Contro il metodo egli obietta che, se la regola dell'evidenza giustificata nelle matematiche, altrove presenta gravi inconvenienti. Qui Sorel si richiama di nuovo all'autorit di Vico, il quale tornato spesso sul sofisma cartesiano, che secondo lui aveva molto nuociuto alle conoscenze, sia nelle materie fisiche che in quelle di erudizione, per lanciare frecce avvelenate contro i razionalisti e per proseguire con le critiche indirizzate al sistema: il sistema cartesiano il modello di ci che non si sarebbe doluto fare142. Avere fatto dell'individuo il giudice supremo della verit , per Sorel, la ragione fondamentale del fallimento cartesiano. Cos come non crede al cartesianismo, egli anche convinto del fallimento di Kant, e si richiama in questo a Bergson. Sorel crea un paragone significativo tra quest'ultimo e Pascal: alla svolta del Novecento l'autore de LEvolution cratrice si erge contro lo spirito moderno143. Nel Seicento Pascal aveva avuto lo stesso ruolo. Sorel affascinato da Pascal, cosi come abbagliato dallo spiritualismo bergsoniano. Pascal l'antitesi di Descartes, il quale apre la strada agli enciclopedisti144. Dopo il processo a Socrate e a Descartes viene quello al XVIII secolo. Sorel 363

Crisi di civiltCrisi di civilt inizia da Condorcet, che porta a termine l'opera di Turgot e che ha come punto di partenza Locke. Condorcet vede in Locke il pensatore il cui metodo divenne ben presto quello di tutti i filosofi 145. Questo , da Burke in poi, il peccato capitale per i nemici dei Lumi. Sorel cita con sarcasmo Cordorcet parlando del grido di battaglia di Collins e Bolingbroke in Inghilterra, di Bayle, Fontenelle, Voltaire, Montesquieu in Francia e di tutti i loro seguaci: Ragione, tolleranza, umanit. Tutti combatterono in favore della verit [...], dando la caccia nella religione, nell'amministrazione, nei costumi, nelle leggi, a tutto ci che presentasse il carattere dell'oppressione, della durezza, della barbarie146. Si mai visto un progetto pi ridicolo? Ma proprio cos che il secolo della levit si dedicato a una orgia di astrazioni147. 1489. Con un gran colpo di scopa che vuole essere definitivo, Sorel Ibid, p. spazza via l'essenza dell'eredit intellettuale dei Lumi: 22. Descartes, Locke e Rousseau, il razionalismo, l'ottimismo, la 1490. Ibid., p. teoria del progresso, quella dei diritti naturali, il concetto 29. atomistico dell'individuo prevalente dopo Hobbes e Locke, e l'idea di societ come aggregato di individui. L'Illuminismo ha la diretta responsabilit della decadenza moderna, della mediocrit democratica come anche di quel socialismo snaturato che il socialismo democratico. E affascinante vedere con quale entusiasmo Sorel riprende le critiche pi dure, pi ingiuste e pi false contro l'Illuminismo. Come per Burke ed Herder, come per Carlyle, non ci pu essere niente di buono nel XVIII secolo. Sorel segue Taine nell'attacco al francese parlato e scritto a quel tempo: impoverito e in pi manca di chiarezza. Uno come Condorcet voleva riformare il francese per creare una lingua scientifica universale, ma una lingua si mostra tanto pi atta a essere accettata come cosmopolita quanto pi distante dalla vita quotidiana148. Se per alcuni Sorel una figura difficile da classificare e per altri uno dei fondatori intellettuali del fascismo,149 questo non il caso di Benedetto Croce, generalmente noto per il suo liberalismo senza pecca e per la sua resistenza intellettuale al regime mussoliniano. Viceversa, il suo contributo all'ascesa al potere di Mussolini spesso occultata all'interno dell'enorme sforzo compiuto dopo il 1945 per minimizzare il significato del fascismo nella storia d'Italia. In effetti Croce una figura emblematica dell'Europa del Novecento, e se si vogliono capire le ragioni del crollo della democrazia, non solo in Italia ma in Europa in generale, se si vogliono capire le grandi ambiguit del liberalismo antilluminista, bisogna rivolgere lo sguardo a lui, considerato a ragione come uno dei maggiori pensatori del Novecento e il pi importante intellettuale italiano dopo Vico. Sotto molti aspetti Croce interpreta in Italia il ruolo di Renan e di Taine nella Francia dell'ultimo terzo dell'Ottocento e quello di Meinecke nella Germania weimariana. Molto legato a Sorel, scrive nel 1909 una prefazione alla traduzione italiana delle Rflexions sur la violencem. Croce ha in comune con Sorel una mai smentita ammirazione per Vico, un passaggio attraverso il marxismo e una profonda avversione per i Lumi e per la loro conseguenza novecentesca, la democrazia.

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Crisi di civilt 1494. Si veda Sternhell, Sznajder e Asheri, Si visto che Nascita dell'ideologia fascista, capitoli II e III. l'importanza di Vico 1495. Sorel, Considerazioni sulla violenza, pp. si manifesta davvero 35-49. solo con Michelet. 1496. Alain Pons, Avant-Propos, in Vie de Alain Pons ha dimostrato come, contrariamente a Ballanche, che ha scoperto il filosofo napoletano gi nel 1824-1825 ma ne offre una lettura demaistriana, Michelet intende conciliare l'autore della Scienza nuova con il XVIII secolo e con la Rivoluzione francese. Mostra un Vico non nemico di Descartes ma scopritore del grande principio prometeico secondo il quale l'umanit opera di se stessa151. Michelet inizia un discorso che Croce, all'inizio del Novecento, riprende spingendo le accuse al di l del ragionevole. Secondo lui Montesquieu avrebbe acquistato nel 1729, durante un viaggio a Napoli, una copia della Scienza nuova. Un esemplare dell'edizione del 1725 si trova, secondo Croce, nel castello di La Erde. Per, dice, non bisogna vedere ne IdEsprit des lois una imitazione della Scienza nuova: la mente di Montesquieu era troppo diversa e assai inferiore a quella di Vico. In altre parole, anche se l'avesse voluto, Montesquieu non sarebbe stato in grado di innalzarsi al livello dell'opera magistrale che aveva avuto per le mani senza davvero capirla. Infatti, prosegue Croce, il merito di avere innanzitutto introdotto l'elemento storico nel diritto positivo e poi un approccio filosofico nella legislazione, quale momento dipendente di una totalit in rapporto a tutte le altre determinazioni che formano il carattere di un popolo o di un'epoca, va, in ordine di tempo come di eccellenza, a Vico152. Qualche pagina dopo Croce si lamenta dell'ingiustizia che Vico subisce dagli storici della filosofia: viene ignorato, poich si vede in lui solo un autore che segue Bossuet e precede Herder in quella dubbia scienza che la filosofia della storia. Si dimentica, o si ignora, che sotto questo termine troppo generale si nasconde un contributo vicinano di straordinaria ricchezza alla teoria della conoscenza, all'etica, all'estetica, al diritto e alla religione. Secondo Croce c' anche un'altra ragione di questa ingiustizia: Vico non aveva rilevanza sociale e apparteneva a un paese e a una cultura che avevano perso la loro influenza in Europa. Mentre nessuno oserebbe ignorare Paley, D'Holbach o Mendelssohn, ci si permette di non ricordare un Vico che pure, tra costoro, spicca 1497. Benedetto Croce, La filosofia di come gigante tra Giambattista Vico, p. 284. L'opera apparsa nel pigmei153. 1911. Due anni dopo c' stata la traduzione Le esagerazioni e inglese, oggi ancora disponibile in una ristampa del 1964: The Philosophy of Giambattista Vico, le apologie formulate Croce non trad. di R.G. Collingwood, Russell and Russell, da New York 1964. In appendice all'edizione resistono a un esame italiana si trova il saggio Intorno alla vita e al serio, alla stesso carattere di G.B. Vico, cui dalla quarta edizione modo, come dimostra (Laterza, Bari 1947) aggiunta una Postilla del Pons, delle altre accuse diffuse in Italia, secondo le quali la maggior parte dei philosophes francesi del XVIII secolo, da Montesquieu a Condorcet, passando per D'Alembert, Helvtius, Rousseau, Condillac, Turgot e Boulanger, avrebbe saccheggiato, plagiato o almeno largamente utilizzato la Scienza nuova senza riconoscere il debito154. Tuttavia, pur concordando con Pons quando afferma 365

Crisi di civiltCrisi di civilt che le prime citazioni esplicite di Vico appaiono solo negli ultimissimi anni del XVIII secolo, non ne consegue automaticamente che idee venute da lontano non abbiano potuto diffondersi e non abbiamo colpito spiriti che si occupavano delle stesse questioni. Vico fu certamente il primo ad affrontare in tutta la loro ampiezza le questioni che travagliavano tutti coloro che pensavano, leggevano e scrivevano al tempo dei Lumi, ma una riflessione sull'origine delle societ, del diritto, del potere, sul posto della religione nella societ era al centro del pensiero di Hobbes e di Locke, senza parlare dell'enorme quantit di scritti e pamphlet pubblicati nella seconda met del XVIII secolo non solo in Olanda, libera dalla censura che infieriva nel resto d'Europa, ma nella stessa Inghilterra. Non quindi impossibile che pensatori che riflettevano sulle stesse questioni siano giunti a risposte assai simili. N Herder n Burke hanno conosciuto Vico, e la loro battaglia contro i Lumi francesi nulla deve alla Scienza nuova. Ma, man mano che ci si inoltra nel XIX secolo e che la traduzione di Michelet, messa a disposizione del pubblico europeo nella grande lingua della cultura dell'epoca, comincia a essere conosciuta davvero, il rifiuto dei Lumi che questo testo comporta, l'antirazionalismo al quale Vico appone il sigillo del genio, iniziano a dare i loro frutti. In quanto a Croce, c' proprio l'opera di Vico alla base della sua critica al XVIII secolo e ai suoi prodotti successivi, la democrazia, l'eguaglianza, la laicit. L'interpretazione che Croce d di Vico hegeliana, cosa che non manca di avere anche una influenza duratura sulla sua visione della democrazia e della religione. Croce ha fatto propria la critica vi-chiana dei Lumi in ci che essa aveva di pi profondo e durevole. Cattolico come Sorel, non poteva che provare un disagio intenso, quasi viscerale, di fronte all'Illuminismo, disagio che doveva manifestarsi in una violenta campagna durata pi di un 155. Si pu vedere un interessantissimo saggio di Croce quarto di secolo scritto nel 1942, assai noto da tempo in Italia, contro la Perch non possiamo non dirci cristiani, Laterza, democrazia155. Bari 1943. Questo sereno scritto appartiene gi a La lettura un autore che dovr presto iniziare a spiegare il dell'esposizione che Croce fa di Vico importante pi per capire Croce che l'autore della Scienza nuova, tanto La filosofia di Giambattista Vico esprime un atteggiamento poco critico: infatti Croce si rifa a tal punto a Vico che il lettore gi a conoscenza dei testi ha la sensazione di avere sotto gli occhi un Vico visto da se stesso. Ma ci non dipende da una inadeguatezza di Croce, al contrario. In pratica Croce si identifica talmente col suo grande predecessore da usare le sue argomentazione come se fossero le proprie. Meinecke, Gadamer e Berlin manifestano un riflesso analogo rispetto a Herder. Sotto molti aspetti, il caso di praticamente tutti i nemici dei Lumi: quando si rifiutano le premesse del razionalismo, non ci sono modi molteplici per. attaccare il XVIII secolo franco-kantiano. Pertanto, e non certo una sorpresa, Croce inizia con l'anticartesianismo. Senz'altro, dice, Vico non pensa che tutte le idee di Descartes siano false, ma il cogito solo un mero segno o indizio del mio essere: nient'altro 156. Allo stesso modo, lo si visto prima, secondo Vico l'uomo potrebbe dimostrare l'esistenza di Dio solo di366366

Crisi di civilt venendone il creatore .

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1500. Croce, ha filosofia di Giambattista Vico, p. 15. D'altra parte Vico 1501. Ibid.,p. 16. per Croce, cos 1502. Ibid, pp. 31-34. come lo stato per se 1503. Ibid., p. 41. Il cap. Ili, pp. 41-41, dedicato alla stesso, il fondatore struttura della Scienza nuova e alla genialit del delle scienze pensiero di Vico. 1504. Ibid, pp. 48-49. morali, cio umane 1505. Ibid, pp. 198 e 211. e sociali158. Oltre a una scienza sociale, la Scienza nuova comprende una filosofia dello spirito, una storia o un gruppo di storie159. Tanto il cartesianismo, tutto rivolto alle forme universalizzanti e astraenti, trascurava le individualizzanti; e tanto pi il Vico doveva essere attirato da esse come da una mistero. Il cartesianismo rifuggiva con orrore dalla selva selvaggia della storia, Vico vi si internava bramoso: egli era portato a indagare, nelle loro profonde differenze e opposizioni, i modi di sentire e di pensare delle diverse et160. Vico non fa storia nei particolari, cerca i caratteri generici e concepisce la sua scienza nuova come una scienza generalizzante161. Infine, Croce non lo dice esplicitamente ma proprio questo che vuole mettere in evidenza, il concetto di carattere, largamente usato nel Settecento, una creazione di Vico, per cui Herder avrebbe solo adattato il pensiero del filosofo napoletano alle proprie esigenze. E con la sua critica a Machiavelli che Vico inizia il discorso: l'autore del cip e vede l'origine della grandezza romana nelle istituzioni, mentre ghie, e quindi le ragioni profonde di queste istituzioni, risiede nel < tere della societ romana162. Ci che permette di vedere nell'ope Montesquieu una imitazione di quella di Vico. Gi nel capitolo III ce cita Vico: Natura di cose altro non che nascimento di esse in tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e ne tre nascono le cose163. 1506. Ibi,p. 185. L'invenzione della storia inizia con 1507. Ibid, p. 45. la critica a Grotius e a Pufen come ad 1508. Ibid., p. 62. Si veda l'insieme del cap. IV, pp. 48-62. altri teorici del giusnaturalismo: tutti si sono occupati dell tura umana ma, 1509. Ibid, p. 50. tracciando il corso della storia, hanno 1510. Ibid, pp. 56 e 59-60. 1511. Ibid., p. 52. Si veda anche cominciai met cammino, con l'uomo gi civilizzato dalla religione e dalla leg^ sono concentrati sull'intelletto e hanno ignorato l'immaginazione passioni, la poesia e le favole, queste forme di espressione maggiori l'uomo primitivo. Avverso all'intellettualismo, simpatico alla fanta il pensiero di Vico scopre un mondo nuovo: prima di lui i miti e le ] le erano considerati come allegorie, finzioni e imposture, non una s< za dell'uomo primitivo164. Anche l'invenzione dell'estetica opera e! co165. La teoria della poesia di Vico una innovazione rivoluzionaria povolge tutto dai tempi di Platone e Aristotele. Non si accontenta c re che la forma poetica la prima operazione della mente, che essa stituita da sensi di passione, tutta fantastica, priva di concetti e c flessioni, e che fatta di sentimenti ed emozioni166. Aggiunge che, a ferenza della storia, la poesia ha per oggetto l'impossibile e che i suoi getti favoriti sono i miracoli compiuti dai maghi. 367

Crisi di civiltCrisi di civilt Quel mondo che i ce sperimentava lingue artificiali, che intendeva ridurre la metafisi l'etica a formule matematiche, in cui dominavano il distacco, il gelo, stilit e la derisione per tutto ci che era originale e autentico, che ce va di liberare l'intelletto dai sensi e dall'intuizione, fu salvato dal geni Vico, che ha intravisto la qualit genuina del linguaggio167. Il lingua; non una convenzione, esso sorge naturalmente, in una maniera spontanea e fantasiosa168. Cos come naturale la lingua, naturale la societ. L'origine della societ non si trova in una decisione di uomini razionali ma in istinti primari di bruti che solo progressivamente diventeranno umani. Gli uomini cominciano a esprimersi per segni e simboli e le lingue sono i testimoni pi gravi degli antichi costumi169. E comunque in tre notevoli pagine del capitolo VI, su La coscienza morale, e in alcune altre sulla storia romana che Croce, manifestando la sua concezione personale, espone la lezione che trae dal pensiero di Vico. I razionalisti della scuola giusnaturalista mancano di profondit , come opere filosofiche i loro lavori non vanno al di l di un empirismo piatto e volgare, essi sono privi di concetti e di coerenza. Tutti questi pamph-lettisti del diritto naturale, tra i quali bisogna inserire tra gli altri Hobbes, Locke, Pufendorf, Bayle e Grotius e anche Spinoza, hanno in comune le caratteristiche dell'epoca. Tra queste infami caratteristiche, Croce enumera le principali: la dottrina del diritto naturale materialista, borghese, anticlericale. Tutti i pensatori di questa scuola sono colpevoli di essere sprofondati in un utilitarismo dichiarato o dissimulato. Anche quando presentano tratti di genio, questi uomini che negano la presenza della divinit nel mondo non sono capaci, al contrario del genio di Vico, di andare al fondo delle cose. L'utilitarismo e l'intellettualismo conducono a un altro errore capitale: la mancanza di senso storico, cio un antistoricismo [... che] stabiliva l'astratto ideale di una natura umana fuori della storia umana o non fusa e vivente in questa170. All'antistoricismo si connette l'avversione alla trascendenza e la tendenza a una concezione immanentistica dell'uomo e della societ 171. Tutti elementi che 1512. Ibid., pp. 52-53. saranno ripresi 1513. Ibid, pp. 52-55 e 149-150. praticamente negli 1514. Ibid., p. 77 1515. Ibid. Croce ha percepito chiaramente la stessi termini da debolezza dell'argomentazione vichia-na contro Meinecke. I termini del Grotius e Pufendorf, e difende il suo idolo dicendo che la questione di sapere se Vico abbia bene processo intentato interpretato la loro opera per noi senza impor- al razionalismo, all'intellettualismo, all'utilitarismo e ai primi embrioni di laicit sono fissati in queste pagine. II termine naturale, scrive Croce, significava altres ci che comune agli individui delle diverse nazioni e stati, e veniva cos a costituire una straordinaria bandiera sotto la quale potevano marciare alla lotta tutte le borghesie europee unite dagli stessi obiettivi e dalle stesse aspirazioni 172. Croce non attribuisce a questo appello all'universalit dei diritti un qualsiasi valore etico. Si tratta soprattutto di interessi materiali e di propaganda 368368

Crisi di civilt politica: I trattati del diritto naturale furono, nel secolo decimosettimo e nel seguente, per la borghesia quel che il Manifesto dei comunisti e il grido "Proletari di tutto il mondo, unitevi! " tentarono di essere per la classe operaia del decimonono173. 1516. Ibi Il capitolo XVII, La storia di Roma e la formazione delle d., p. 76. democrazie, completa, andando indietro di duemila anni e 1517. Ibi prima della sua proiezione in avanti, il processo alla d. 1518. Ibi democrazia. Col trionfo della plebe la fisionomia della d, pp. societ, sia nella vita privata che nella vita pubblica, 189-193. cambia. Diversamente dal sistema aristocratico, in cui le leggi erano poche, inflessibili e osservate religiosamente, la democrazia romana ha visto le leggi moltiplicarsi e subire cambiamenti e modificazioni. La plebe romana, come la democrazia ateniese, non ha mai cessato di legiferare ma, malgrado un ingentilimento dei costumi, scema la sapienza di governo, la virt politica e l'utilitarismo diventa la forza motrice della vita politica174. Si prepara cos l'esito inevitabile, la monarchia, una nuova forma del governo popolare175. Nel capitolo seguente giunge subito una glorificazione del Medioevo, questo periodo di ritorno della barbarie, o dell'et divina dei "ciclopi", di cui Dante l'Omero, paragonata ai primi secoli della Grecia e di Roma176. Risorse il feudalesimo, le Repubbliche risorsero aristocratiche e i governi aristocratici furono di nuovo avvolti da un nimbo o da una atmosfera religiosa; il feudalesimo non una reliquia della legge romana del Basso Impero ma un ritorno eroico ai primi tempi della barbarie latina177. E cos che col Medioevo si vede riapparire la fondamentale divisione tra eroi e famoli178. Croce conclude sottolineando che il Vico inizia l'intelligenza dello spirito medievale, cio della costituzione mentale, sociale e culturale di quell'et179. Se, secondo la teoria vichiana del ricorso, era stata possibile una seconda barbarie, perch non dovrebbe esserci un terzo periodo, perch dovrebbe essere considerato necessariamente un male? Non potrebbe essere il fascismo a rappresentare questo terzo ritorno? Non forse questa la spiegazione delle conseguenze pratiche che avranno la lettura e l'interpretazione di Vico, la riflessione sulla sua opera, sul pensiero e sul comportamento di Croce, pensatore e uomo politico, negli anni che seguono la pubblicazione del suo libro nel 1911? Infatti la sua critica alla scuola giusnaturalista, ai suoi fondamenti intellettuali, alle sue formulazioni e ai loro significati pratici, il suo culto per le et eroiche sono identici alle idee di Herder e di Burke, di Carlyle e di Sorel. Tutto ci sfocia in una lunga campagna contro la democrazia e in un allineamento alla pi importante campagna antilluminista del suo tempo, che la storiografia apologetica successiva al 1945 considerer un semplice errore di percorso. In realt il lungo cammino, tutto in opposizione alla democrazia, che Croce segue a partire dai primi del Novecento non il frutto di un qualche opportunismo ma del suo motto contro il XVIII secolo: questo che definiva esplicitamente gli obiettivi della sua critica intellettuale. Si capisce cos che le sue idee e il suo comportamento nei primi anni Venti non sono la conseguenza di una incomprensione del fascismo ma del contrario. Nessuno capiva il fascismo meglio di Croce, nessuno aveva una visione pi esatta del suo 369

Crisi di civiltCrisi di civilt contenuto intellettuale e della sua funzione politica. In pratica, dopo avere egli stesso contribuito, in compagnia di molte altre figure eminenti del liberalismo italiano, all'ascesa al potere del fascismo, il senatore Croce non esita nel 1924, dopo l'assassinio del deputato socialista Giacomo Matteotti, quando si presenta l'occasione di abbattere Mussolini con un possibile consenso del re, a schierarsi per il governo: pur avendo gi fatto esperienza del fascismo al potere, Croce vota lo stesso la fiducia al suo capo. Pur avendo Mussolini assunto pubblicamente la responsabilit del crimine, il pi grande intellettuale italiano vivente ritiene sempre che il fascismo, salvando l'Italia dalla democrazia e dal socialismo, abbia ancora un'importante funzione da svolgere. Solo pi tardi Croce diviene un dissidente; e, a partire dagli anni Trenta, comincia a vedere nella storia la storia della libert180. Le cose vanno in tutt'altro modo nei momenti critici del 1922, alla vigilia dell'invito fatto dal re a Mussolini a formare il nuovo governo, quando Croce non esita ad affermare che il fascismo , in fin dei conti, compatibile col liberalismo181. Nel maggio 1924, proprio nel periodo dell'assassinio di Matteotti, figura eroica dell'opposizione antifascista, Croce scrive un articolo, pubblicato dalla rivista La Critica e in larga parte riprodotto dal quotidiano di Torino La Stampa, che chiarisce le ragioni dell'influsso del fascismo ben pi delle lunghe e tortuose spiegazioni fornite dopo la caduta di Mussolini: Le mie negazioni, come quelle di ogni uomo ragionevole, sono sempre secundum quid, e non escludono che ci che riprovevole per un verso, sia ammirevole per un altro, ci che invalido a un certo ordine di effetti sia valido per certi altri. Io negavo che col futurismo, movimento collettivo e volitivo e gridatorio e piazzaiolo, si potesse generare poesia, che cosa che nasce in rari spiriti solitarii e contemplanti, nel silenzio e nell'ombra; ma non negavo, e anzi riconoscevo, il carattere pratico o praticistico del movimento futuristico. Fare poesia un conto, e fare a pugni un altro, mi sembra; e chi non riesce nel primo mestiere, non detto che non possa riuscire benissimo nel secondo, e nemmeno che la eventuale pioggia di pugni non sia, in certi casi, utilmente e opportunamente 1522. Si veda Z. Sternhell, M. Sznajder e M. somministrata182. Asheri, Nascita dell'ideologia fascista. Queste riflessioni 1523. Stanley Payne, Il fascismo, trad. di Monica costituiscono un Tamburi, Newton Compton, Roma 2006, p. 119. saggio notevole di 1524. B. Croce, Fatti politici e interpretazioni come una filosofia storiche, La Critica, a. XXII, fase. 2, 20 marzo 1924, p. 191 (corsivo nel testo), citato in Pier della storia possa Giorgio Zunino, La faiblesse de la tradition essere tradotta in dmocratique en Europe: le cas de l'Italie 1920- termini accessibili ai 1940, in Zeev Sternhell (a cura di), lettori di un quotidiano, o di come il relativismo storico possa essere applicato alla vita politica quotidiana. Infatti Croce, che spesso appare come un Meinecke italiano, diffonde una stessa visione storicista: il suo pensiero politico dominato da un rifiuto dell'Illuminismo, che sfocia nell'idea che i preconcetti umanitari costituiscano il pi forte ostacolo alla potenza dello Stato e alla difesa della patria, quindi al cammino della storia183. Come Mussolini e i suoi compagni sindacalisti, Croce trae dalla guerra la conclusione classica: attori della storia mondiale sono i popoli e gli Stati, e non le classi184. Croce si apparenta alla scuola storica tedesca, della quale 370370

Crisi di civilt Vico, suo maestro, pu essere considerato non meno di Herder uno degli antenati, sia per la sua inclinazione all'individuale che per il suo antiuniversalismo. Gi dall'ultimo decennio del XIX secolo egli insiste, analogamente ai tedeschi, sulla irriducibile individualit dei fatti storici. E fuori di dubbio che il relativismo storico tedesco assume in quel periodo una grande influenza sul pensiero di Croce, gi ben disposto dal relativismo di Vico. Nello stesso tempo studia Marx ma non ne assorbe, come Sorel, che la guerra alla democrazia e al diritto naturale. Ci che per Croce, come per Sorel, risulta importante nell'opera di Marx la sua visione in termini di sociologia della violenza. Nel 1917 Croce, che pure da parecchio tempo si allontanato dal marxismo, esprime ancora la sua riconoscenza a Marx per avere contribuito a renderci insensibili alle alcinesche seduzioni [...] della Dea Giustizia e della Dea Umanit185. 1525. B. Croce, Pagine sulla guerra, 2 ed. con Fermo in tale aggiunte, Laterza, Bari 1928, pp. 105-107; atteggiamento, Materialismo storico ed economia marxista, pref. Croce, che in questo del 1917, Laterza, Bari 1968, p. XIV. periodo anche un 1526. B. Croce, Pagine sulla guerra, p. 109. 1527. B. Croce, Materialismo storico ed convinto darwinista economia marxista, pref. del 1917, p. XIV. sociale,186 non cessa, 1528. Daniel Gasman, Haeckel's Monism and nei vent'anni che the Birth of Fascist Ideology, Peter Lang, New precedono l'ascesa al potere del fascismo, di condurre quotidianamente un'aspra polemica contro la democrazia, il diritto naturale e le ideologie umanitarie. Tutti gli stereotipi che dalla fine del Settecento creano odio per i Lumi troveranno assai presto in lui terreno fertile.
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Non, dcidrnent, la Dmocratie cest le nant! Cest le troupeau conduisant le berger, cest le monde renvers, cest le dsordre, Vinanit et Vimbecillite organiss.181 Croce apprezza talmente questa citazione proveniente dal Mercure de Trance del settembre 1915 che la fa propria e la riproduce tale e quale, in francese, nel suo articolo scritto in ottobre. Il suo contenuto caratteristico del pensiero crociano e merita ancor pi l'attenzione del lettore in quanto ripubblicato parola per parola nel 1928, nelle Vagine sulla guerra, nel pieno della fascistizzazione dello Stato italiano. Fu necessaria l'esperienza di tutti gli anni di dittatura fascista per convincerlo che non si poteva condurre senza conseguenze una guerra all'intellettualismo, all'universalismo, al razionalismo, al materialismo storico e all'eredit dell'89. Croce doveva alla fine comprendere che la guerra alla democrazia aveva un prezzo e delle conseguenze concrete. E per questo che il suo voto di fiducia del 1924 assume un significato simbolico: nulla pu chiarire meglio l'ambiguit delle posizioni prese, per tutto il periodo tra le due guerre, da tanti intellettuali 1529. B. Croce, Pagine sulla guerra, p. 66 (No, europei di fronte al davvero, la Democrazia il nulla! il gregge che fascismo. guida il pastore, il mondo alla rovescia, il Non bisogna disordine, l'inanit e l'imbecillit organizzati). Si veda anche Zunino, La faiblesse de la dimenticare che sono tradition dmocratique en Europe: le cas de l'Italie, 1920-1940, 371 p. 239.

Crisi di civiltCrisi di civilt i nemici della democrazia venuti dagli ambienti colti, appartenenti alle lite, spesso liberali, anche se in un senso molto ristretto del termine, che consegnano l'Italia al fascismo. Questo il ruolo storico di Croce: la stessa funzione svolta in Germania da Spengler, Cari Schmitt e altri conservatori rivoluzionari, come Arthur Moeller van den Bruck ed Ernst J nger. Sono questi nemici dei Lumi francesi, del razionalismo e dei valori universali, dell'eguaglianza e dell'autonomia kantiana dell'individuo che hanno condotto le classi superiori tedesche alle soglie del Terzo Reich188. Nello stesso periodo Spengler diviene assai amato da quel vorace lettore che era Mussolini. Renzo De Felice ha gi dimostrato come il capo del fascismo italiano avesse cominciato ad avere una conoscenza diretta della sua opera gi nella seconda met degli anni Venti. Nel 1928 Spengler e Mussolini scrivono una doppia prefazione alla traduzione italiana di un saggio di un autore tedesco le cui argomentazioni rientravano nella filosofia dell'autore del Tramonto1*9. Si trattava di un argomento che stava a cuore ad ambedue: la decadenza della razza bianca occidentale. Mussolini concorda con Spengler sull'importanza che bisogna dare ai valori nella lotta contro la decadenza. Fa agevolmente sua la concezione spengleriana del primato della cultura, salvo per quel che riguarda le origini germaniche della cultura occidentale. Di pi, per combattere la decadenza causata dalla democrazia, Spengler simpatizza per la dittatura e per Mussolini che ne l'incarnazione e che lo affascina, cos come affascina un Moeller van den Bruck. Nel 1933 Mussolini fa tradurre Anni decisivi, opera degli ultimi anni della vita di Spengler, quando l'autore del Tramonto critica il nazismo. Il Duce dedica a questa opera un articolo elogiativo. Come Spengler, egli concepisce il problema della salvaguardia dell'identit culturale dell'uomo occidentale sul piano dell'intera razza bianca e, come lui, ci tiene a distinguersi dalle concezioni razziali del nazismo 190. 1531. Il titolo dell'opera era Rgression des Solo quando il naissances: mori des peuples, di R. Korherr, il male era ormai quale affermava che il decremento delle nascite compiuto questi fieri era il segno manifesto del male che rodeva l'Occidente. Si veda il recente, ottimo lavoro di nemici dei Lumi e democrazia Didier Musiedlak, Mussolini, Presses de della misero in atto una relativa dissidenza; e bisogna intendersi bene sul termine dissidenza. Il sacrificio accettato da Spengler si riduceva a non poter pubblicare le sue riserve e le sue critiche, mentre J nger non ha esitato nemmeno per un momento a militare sotto il segno della croce uncinata durante la campagna di Francia e nelle truppe di occupazione a Parigi. La dissidenza non stata molto dura nemmeno per Croce, comodamente sistemato nella propria casa, mentre Gramsci stato liberato solo per non farlo morire in prigione. Non c' bisogno di dire che la detenzione di Gramsci in durissime condizioni non suscita alcuna reazione da parte di Croce. In tutti gli anni del fascismo, egli continua a pubblicare la sua rivista La Critica e, separando la cultura dalla politica, rende a Mussolini un servizio senza prezzo per il regime. Mentre Gramsci sta pagando con la libert, e in pratica con la vita, la convinzione che una simile separazione comporti un tradimento della cultura, l'odio di Croce per il comunismo abbastanza profondo per rendergli il fascismo tollerabile. Del resto il motivo del suo manifesto degli 372372

Crisi di civilt intellettuali antifascisti sta pi nel suo disaccordo con Gentile che in una volont di resistenza al fascismo. Un altro nemico della democrazia, uno dei pi famosi esponenti della rivoluzione conservatrice, Moeller van den Bruck, che all'epoca di Weimar si uccide, tanto gli insopportabile la degradazione della Germania caduta nelle mani dei liberali e dei democratici, costituisce per i nazisti un legittimo riferimento. Certo, il pi grande nemico che il pensiero illuminista abbia mai conosciuto senza dubbio Nietzsche. La sua grandiosa figura domina il periodo tra la fine dell'Ottocento e l'inizio del Novecento. Ma, per il suo violento antinazionalismo, per il suo intenso anti-antisemitismo, per il suo indefettibile cosmopolitismo, per il suo individualismo aristocratico, per la sua francofilia, Nietzsche occupa un posto a parte. Egli contribuisce ad alimentare la rivolta contro i diritti dell'uomo, il liberalismo e la democrazia, fornisce il sigillo del genio all'antirazionalismo e all'antiuni-versalismo e nessuno ha fatto pi di lui per volgere in derisione la pretesa all'eguaglianza. Egli , al contrario di come spesso lo si presenta, un pensatore politico assai cosciente del significato della propria opera. Tuttavia questo aristocratico del pensiero non scende in piazza. La campagna politica sul terreno verr condotta dagli uomini che si assumeranno il compito di tradurre in termini di politica di massa il lavoro di Nietzsche come quello della generazione precedente. Essi si faranno consapevolmente pubblicisti, semplificatori e volgarizzatori. Come tutta la sua generazione, Spengler testimonia l'influenza dell'autore di Zarathustra, e cronologicamente viene subito dopo Sorel, an-ch'egli intriso di Nietzsche. Egli aveva pensato la sua opera prima della guerra, ma la disfatta tedesca aveva fatto s che il primo volume de II tramonto dell'Occidente, uscito nell'aprile del 1918, divenisse un enorme successo tra il pubblico come tra la comunit intellettuale, almeno nel senso che apr un dibattito al quale parteciparono i pi grandi nomi della Germania del tempo, compresi Troeltsch e Meinecke. Senza riconoscerlo esplicitamente, i due grandi sacerdoti dello storicismo hanno subito una profonda influenza spengleriana. Le critiche sono perlopi negative: la debolezza dell'opera, gli errori di cui piena risultano chiari fin dal suo apparire, senza per nuocere al suo carattere di best seller. Allo stesso tempo la critica risulta molto spesso disarmata sia per la visione grandiosa della storia universale che l'opera offre sia perch essa viene vista come una profezia del tramonto o della morte dell'Occidente. Qui conviene ricordare ci che lo stesso Spengler definiva un malinteso: l'opera era stata prodotta nella prospettiva di una vittoria tedesca. Il rimprovero di pessimismo colpisce profondamente Spengler: reagisce nel 1921 sottolineando, in un articolo intitolato appunto Pessimismo, l'azione che il suo pensiero deve ispirare. Gi nel 1919 aveva pubblicato il saggio politico Prussianesimo e socialismo, che doveva ispirare tutti i diversi socialismi nazionali e che mostrava bene come ci che gli interessava, pi che il tramonto dell'Occidente, fosse la sorte della Germania 191. In questo pamphlet egli propone per il proprio paese un socialismo prussiano, antimarxista, un socialismo etico, negazione del liberalismo come della Rivoluzione sovietica192. 373

Crisi di civiltCrisi di civilt 1533. Gilbert Medio, Oswald Spengler, tmoin de Le sole filiazioni son temps, Akademischer Verlag Hans-Dieter che Spengler Heinz, Stuttgart 1982,111, pp. 2-5. L'opera di riconosce sono quelle Gilbert Medio, senza dubbio una delle migliori nella bibliografia spengleriana in tutte le lingue, di Nietzsche e di meriterebbe una riedizione da parte di una casa Goethe, soprattutto editrice francese. dell'autore del Wilhelm Meister; tuttavia egli anche un fedele discepolo di Vico, di Herder e di Burke, cosa che non riconosce. Gli ultimi due sono citati solo una volta, Vico del tutto assente. Vico aveva gi visto che la storia non una, che fatta di popoli che attraversano, indipendentemente gli uni dagli altri, un ciclo completo. L'idea di fasi organiche di ascesa e declino sua, cos come quella secondo cui la storia non un processo continuo. Quando un popolo ha attraversato il ciclo di ascesa e declino, un altro popolo entra nel ciclo culturale e sviluppa la propria fisionomia. Ma Vico, come Herder, ancora cristiano. L'abbandono della dimensione cristiana nel rifiuto dei Lumi avviene nella seconda met del XIX secolo. Che Vico ed Herder non siano presenti nel bagaglio culturale di Spengler, il quale va a cercare fino in Cina pensatori e uomini di Stato che il lettore europeo, al di fuori di una piccola cerchia di eruditi, non ha mai sentito nominare, non n naturale n logico, e si pu spiegare solo con la volont di ridimensionare quanto pi possibile il cristianesimo senza dovergli sostituire l'universalismo dei Lumi. Herder citato nell'introduzione, dove rimproverato insieme con Kant ed Hegel per avere accettato lo schema tradizionale - antichit , Medioevo ed et moderna - in base al quale semplicemente si era identificato lo spirito dell'Occidente, quale si rifletteva nella mente di un dato individuo, con il senso del mondo193. I tre pi importanti filosofi tedeschi fino a Nietzsche sono spazzati via con un gesto della mano: Herder, che chiamava la storia un'educazione del genere umano, Kant, per il quale era uno sviluppo dell'idea di libert, Hegel, per il quale era una autorealizzazione dello spirito universale, pensavano di avere molto riflettuto sulla forma fondamentale della storia. Secondo Spengler non affatto cos194. Quanto a Burke, nominato solo alla fine per illustrare le virt della politica realistica contro l'infatuazione per idee astratte195. In realt la concezione complessiva de II tramonto dell'Occidente, come il suo contesto generale, devono molto a Herder e in una certa misura anche a Burke. La preoccupazione per la sovranit culturale e soprattutto l'idea che il declino della civilt occidentale risalga all'Illuminismo francese appartengono all'eredit del pastore di Weimar. Spengler ha radi1535. Oswald Spengler, Il tramonto calizzato questa dell'Occidente. Lineamenti di una morfologia del- eredit, ma non l'ha la Storia mondiale, voi. I: Forma e realt, voi. II: Prospettive della storia mondiale, trad. di Julius inventata lui. In pratica per Evola, Longanesi, Milano 1957. Per il testo citato, voi. I, pp. 56-57. Bisogna rammaricarsi che la Herder la civilt traduzione francese degli anni Trenta, tuttora europea stata eccellente, sia stata ripubblicata senza apparato fondata, lo si visto, critico e senza indice (Le Dclin de l'Occidenti esquisse d'une morphologie de l'histoire dai germani delle universelle, voi. I: Forme et ralit, voi. II: grandi invasioni. E Perspectives de l'histoire universelle, trad. di M. Taze-rout, Gallimard, Paris 2000). E ora 374374 disponibile una nuova edizione tedesca: Der Untergang des Abendlandes: Emrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Deutscher Taschenbuch, Miinchen 2000. Due altre opere di Spengler sono state tradotte in francese con una

Crisi di civilt stato lui il primo a opporre le facolt creatrici dei germani alla decadenza francese. Alla fine del Settecento, mentre la Francia, rsa dai Lumi razionalisti, e l'Inghilterra postshakespea-riana sono ormai sulla strada della decadenza, il monopolio della creativit intellettuale si sposta verso la Germania, nazione giovane e protagonista dell'avvenire. La rivolta di Herder e di Burke contro il razionalismo, gi esplosa alla svolta del XIX secolo, trova qui l'apogeo insieme con le tendenze nazionaliste. Spengler non un nazionalista cieco, come non lo erano stati Herder e Burke, e l'Occidente non esplicitamente identificato con la Germania, ma le fonti della cultura alta occidentale sono nordiche. Come Herder, Spengler una figura molto ambigua. Conduce una lotta a oltranza contro la Repubblica di Weimar, ma nel luglio del 1933 fa uscire Anni decisivi, un altro best seller: la volgarit nazista, come il primitivo razzismo degli hitleriani, gli ripugna. Il suo cammino politico assomiglia un po' a quello di Croce: nemico dei Lumi e della democrazia, Croce, dopo avere sostenuto il regime mussoliniano nei primi anni della sua esistenza, in seguito si considera il leader dell'opposizione intellettuale al fascismo. Ma, mentre Spengler, condannato al silenzio, muore nel 1936 senza avere potuto fare leggere ai compatrioti le sue riflessioni critiche nei confronti del nuovo regime, Croce gode di una relativa libert e dopo la caduta di Mussolini elabora la teoria del fascismo come parentesi: il fascismo non sarebbe effettivamente appartenuto alla storia nazionale. Tale teoria, in auge durante tutto il dopoguerra, aveva anche il grande vantaggio di mettere tra parentesi gli anni fascistizzanti dello stesso Croce. Spengler pensatore ambivalente anche per il suo 196. Ibid., voi. I,p. 102. modo di scrivere. Il tramonto dell'Occidente attira per la sua qualit letteraria e per la straordinaria miscela di considerazioni filosofiche e di osservazioni da pubblicista, per una non comune capacit di cogliere la storia a volo d'uccello e di mescolarvi trivialit giornalistiche. Spengler colpisce in questo modo l'immaginazione, d al lettore la sensazione di associarlo a favolose scoperte e, facendo sentire la gravit dell'ora, esprime le preoccupazioni dell'uomo della strada. Il suo libro si pu anche leggere come una curiosit, ma ci che conta che al momento della pubblicazione esso risponde a un bisogno. Il suo immenso successo ne la prova. Inoltre Spengler mette spesso a fuoco verit importanti, per esempio quando dice che un problema politico non pu essere compreso partendo dalla politica stessa196. Ma

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Crisi di civiltCrisi di civilt 197. Il manifesto del panslavismo di NJ. Danilevsky Spengler colpisce (1822-1885), molto diffuso in Europa orientale e davvero molto citato dagli specialisti del nazionalismo, non l'immaginazione stato mai tradotto in italiano n in francese. La traduzione tedesca appare solo nel 1920, quando il quando espone la visione successo del primo volume del Tramonto aveva propria attestato l'interesse del lettore tedesco per tali globale della storia. questioni: Russland una Europe. Eine Untersu- Il grande successo chung uber die kulturellen und politischen del Tramonto si Beziehungen der slavischen zur ger-manischspiega sia per il romanischen Welt, bersetzt und eingeleitet von Karl Ntzel, Deutsche Verlag-Anstalt, Stuttgart 1920. In momento della sua francese esiste solo un riassunto, con citazioni apparizione in una dirette, pubblicato a Bucarest nel 1890. quando Germania umiliata l'influenza dell'opera, che aveva appena raggiunto come mai lo era stata la sua quarta edizione, cominciava a farsi sentire. E solo nel 1888, con la terza edizione esaurita in dopo Napoleone, sia qualche mese, che il lavoro di Danilevsky, per il fatto che, espressione di un rigido antioccidentalismo, nell'essenziale, esso raggiunge il grande pubblico, nello stesso momento riprende un certo in cui le opere degli autori nazionalisti francesi e te- numero di idee deschi diventano dei best seller. Risulta evidente chiave con le quali il che questa edizione fatta in Romania ha come scopo lettore europeo colto, di mettere in guardia i paesi dell'Europa occidentale, in primo luogo la Francia, contro il soprattutto tedesco, pericolo russo. Si veda La doctrine panslaviste aveva gi familiarit. d'aprs N.J. Danilevski (La Russie et l'Europe. Che il suo metodo Coup contro doeil sur les rapports e politiques entre le l'attacco l'eurocentrismo per la celebre scientifico possa slavofilia herderiana, che si ritrovano nell'autore sembrare dubbio, che russo ma in maniera fortemente radicalizzata. susciti il sorriso degli Herder vedeva l'avvenire appartenere agli slavi: Danilevsky coglie la palla al balzo e indica questo esperti, che Spengler si mondo non europeo come protagonista dell'avvenire. sia permesso di scrivere E legge della storia che le societ invecchiate, che come se Vico o Herder hanno vissuto, che hanno adempiuto la loro non fossero mai esistiti, missione, dovranno abbandonare la scena storica. che guardi Kant ed [...] Tutto ci che vive, individuo, specie, genere o tipo biologico, possiede solo una certa somma di per- Hegel dall'alto in basso corsi e quando li ha compiuti deve morire (p. 49, e si degni di riconoscere citazione diretta). Danilevsky, non bisogna prendere un debito, comunque un abbaglio, bench scriva dieci anni dopo ^origine modesto, solo verso delle specie, non un darwinista n un evoluzionista. Nietzsche, che sia Ma per affermare che l'umanit si presenta solo servito soprattutto per sotto forma di razze particolari che costituiscono tipi di civilt, proprio come in zoologia e in botanica il connettere idee e per genere altro non che un'idea astratta che si catalizzarle, non cambia manifesta solo con la specie, non bisognava la questione. Poteva annecessariamente essere darwinisti (pp. 6.1-62). Di che non conoscere sicuro c'era qui un'idea del cammino dell'umanit l'esistenza di che si innestava agevolmente sull'eredit 197 Danilevsky ma non herderiana. Danilevsky intende introdurre in storia, copiando la storia naturale, la distinzione tra il possibile che grado di sviluppo e il tipo di sviluppo. Ogni tipo culturale passa per una fase di giovinezza, di maturit, di vecchiaia e di agonia. Nella storia abbia ignorato tutto di dell'umanit egli distingue dieci tipi di civilt, dei quali il primo quello egiziano e il decimo quello Herder e della cospicua romano-germanico. Ogni particolare tipo di civilt si bibliografia herderiana distingue per una lingua comune o un gruppo di 376376a una razza o a una lingue molto simili e appartiene famiglia. Ma affinch la civilt specifica di ogni particolare tipo di civilt possa nascere e svilupparsi, necessario che i popoli in essa compresi realizzino l'indipendenza politica. I principi di un particolare tipo di civilt non possono servire allo sviluppo di un altro tipo. Infine lo sviluppo di una civilt assomiglia molto a quello di certe piante

Crisi di civilt che gi ai suoi tempi si era accumulata. L'idea secondo la quale l'occiden violenza che da sempre caratterizza quella civilt talizzazione della individualista: lo sforzo per imporre l'universalit Russia, proprio come della Chiesa occidentale col fuoco e col sangue la francesizzazione tramite le crociate, per imporre il colonialismo e la rivoluzione come mezzi di riforme sociali. Invece lo della Germania, fa all'anima slavismo il contrario delTEuropa: violenza antindividualista, incline alla comunit e di nazionale un'idea tendenze pacifiche. Unica triste eccezione, non c'era herderiana. E da dubitarne, la Polonia (pp. 66-69). Danilevsky aveva anche sviluppato una visione riprendendo le idee della della storia universale che Spengler doveva principali riprendere e che si contrapponeva alla storiografia critica europea: In realt Roma, la Grecia, le Indie, antiUuminista l'Egitto, la Cina e tutti gli altri popoli hanno avuto herderiana che la loro storia antica, il loro Medioevo e il loro evo Spengler acquisisce moderno (citazione diretta, p. 52). Giunge infine la domanda essenziale: L'Occidente di colpo una statura sta imputridendo? (p. 65). Danilevsky, secondo che fa della sua Skupiewski, non d una risposta netta, ma opera il simbolo del difficile ingannarsi sul senso del suo pensiero. In suo tempo. Nel pratica la civilt europea ha gi dato i suoi frutti, primo paragrafo per cui il suo periodo di declino non dovrebbe dell'introduzione al Tramonto, Spengler definisce i propri obiettivi: In questo libro vien tentata per la prima volta una prognosi della storia. Ci si proposti di predire il destino di una civilt e, propriamente, dell'unica civilt che oggi stia realizzandosi sul nostro pianeta, la civilt euro-occidentale e americana, nei suoi stadi futuri198. L'ultimo paragrafo fissa i due aspetti o i due grandi perni del suo pensiero: in primo luogo, il suo scopo lo sviluppo di una filosofia della storia mondiale e di un corrispondente metodo di morfologia comparata199. Allo stesso tempo la sua opera ha un tema ristretto consistente in un'analisi del tramonto della civilt euro-occidentale oggi diffusasi su tutta la terra. Tale analisi cerca di trarre, dalla prassi storica dell'umanit superiore la quintessenza dell'esperienza storica, quintessenza che ci dar la base necessaria per dirigere i processi che daranno forma al nostro futuro200. Spengler si pone la domanda in che forma il destino della civilt occidentale si compir nel futuro201 e a questo scopo promette di cimentarsi con la questione che cosa una civilt202. Questo il punto chiave che si pone davanti a noi se si vuole davvero capire la grande crisi dell'era presente, problema che bisogna scrutare da un'altezza atemporale, lo sguardo rivolto al mondo storico delle forme di millenni203. 1541. Ibid. Nel corso di tutta la sua introduzione Spengler 1542. Ibid, p. 34. sviluppa un relativismo radicalizzato, che va al di l 1543. Ibid, p. SI. di quanto pensava Herder, ancora cristiano, ma che 1544. Ibid., p. 54 (corsivo nel testo). si innalza su fondamenta e con materie prime 1545. Ibid, p. 53. fornite dall'autore di Ancora una filosofia della 1546. Ibid, pp. storia. Perch, dal punto di vista morfologico, il 377

Crisi di civiltCrisi di civilt XVIII secolo dovrebbe essere pi importante degli altri sessanta secoli che lo precedettero? Ma il problema pi vasto: Non ridicolo contrapporre un'"ra moderna", abbracciarne pochi secoli e per di pi localizzata essenzialmente nella sola Europa occidentale, a un'"ra antica" che comprende invece millenni, nella quale si fa rientrare come una semplice appendice, senza nessuna distinzione approfondita, la massa di tutte le civilt preelleniche?204 Come Herder, Spengler convinto che in realt qui parla solo, non mitigata da alcuna scepsi, la vanit dell'uomo eurooccidentale205. Certo, ovvio che l'esistenza di Atene, di Firenze o di Parigi pi importante per la cultura occidentale di quella di Lo-yang e di Pataliptra, ma nessuno ha il diritto di fondare su questi giudizi di valore uno schema di storia universale. Allora lo storico cinese avrebbe tutto il diritto di tracciare una sua storia universale nella quale le Crociate e il Rinascimento, Cesare e Federico il Grande siano passati sotto silenzio come dettagli irrilevanti206. Conviene quindi mettere fine alla collocazione privilegiata dell'Occidente di fronte all'India, alla Cina, all'Egitto, o di fronte alla cultura araba e messicana, conviene liberarsi da questo schema occidentale, che Spengler chiama il sistema tolemaico, nel quale tante grandi civilt gravitano intorno a noi, quasi che fossimo il centro di ogni avvenimento mondiale: parla quindi della sua idea come di una scoperta copernicana201. In realt non si tratta tanto di una rivoluzione quanto di una applicazione dello storicismo herderiano, radicalizzato tramite le scienze biologiche, alle realt del XX secolo. Il pluralismo delle culture appartiene al XVIII secolo, ma n Voltaire, n Montesquieu, n il pastore Herder, per quanto antirazionalista fosse, avevano messo in discussione l'unit dello spirito umano. Si dovuto attendere la fine dell'Ottocento, con l'impulso del darwinismo sociale, per compiere un passo decisivo: il sistema spengleriano, dice Merlio, rinserra la storia umana in rigide pastoie biologiche208. E cos che, al posto di una storia universale di tipo lineare, io vedo, dice in questo brano in cui si manifesta l'essenziale della sua filosofia della storia, una molteplicit di civilt possenti [...], civilt che hanno ciascuna una propria idea e delle proprie passioni, una propria vita, un proprio volere e sentire, una propria morte. [...] Vi una giovinezza e una senilit nelle civilt, nei popoli, nelle lingue, nelle verit, negli dei, nei paesaggi -come vi sono querce e pini, fiori, rami, e foglie giovani e vecchie: mentre una "umanit" al singolare che via via s'invecchi, non esiste. Ogni civilt ha proprie, originali possibilit di espressione che germinano, si maturano, declinano e poi irrimediabilmente scompaiono. [...] Queste civilt , organismi viventi d'ordine superiore, crescono in una magnifica assenza di fini, come i fiori dei campi. [...] Nella storia mondiale io vedo un eterno formarsi e disfarsi, un meraviglioso apparire e scomparire di forme organiche209. Si afferma in questo modo l'organicismo spengleriano: pluralismo e organicismo diventano due aspetti della stessa 1547. Ibid., p. 54 (corsivo nel evoluzione. testo). La storia universale non quella 1548. Merlio, Oswal Spengler, di un'umanit che va verso una pievoi. I, p. 29. nezza dei tempi: Essa costituita da una serie di culture alte sorte in 378378

Crisi di civilt momenti e luoghi diversi. Queste culture si succedono senza prolungarsi le une nelle altre: tra loro non c' alcuna filiazione, alcun prestito possibile. Ognuna fa nascere un proprio tipo di umanit , che scompare quando la cultura muore. Nessuna rinascita possibile. Ogni cultura l'emanazione di una certa anima, parla un linguaggio simbolico ed esprime un archetipo, un Ursymbol, che le conferisce la sua originalit. Ogni cultura un organismo il cui sviluppo segue le fasi biologiche consuete: giovent (primavera), maturit (estate), vecchiaia (autunno) e morte (inverno). L'inverno delle culture, l'et di decadenza, ci che Spengler chiama civilizzazione. I cicli culturali si sviluppano esattamente come quelli delle stagioni, con lo stesso andamento. La morfologia storica di Spengler consiste nello svelare la natura originale dell'anima di questa o quella cultura, poi a comparare le manifestazioni di questa anima culturale in una determinata epoca alle manifestazioni di un'altra anima giunta allo stesso stadio dell'evoluzione ciclica. Infine per Spengler, come mostra Merlio nella sua opera importante sotto ogni aspetto, la storia non una scienza: l'anima delle diverse culture accessibile solo all'intuizione210. 210. Cfr. Merlio, Oswald Spengler, voi. I, pp. 39-40. Pi Nell'essenziale ci avanti Merlio ricorda che la critica della era stato gi detto ai civilizzazione in Spengler si basa sulla contrapposizione tra cultura e civilizzazione. tempi di Herder. Si Questa contrapposizione assai diffusa in Germania gi vista la natura rivolta non stata inventata da Spengler, ma l'autore del della Tramonto dell'Occidente trasforma due aspetti herderiana contro ci sincronici di una stessa societ in due fasi che egli concepiva necessarie e successive delle culture alte: ogni come storia eurocentrista, lineare, una marcia continua verso il progresso, il cui maggiore responsabile sarebbe stato Voltaire. Si visto anche come questa visione semplicista del pensiero illuminista poteva essere considerata del tutto falsa, frutto di una costruzione che Herder ha creato di sana piana per combattere il razionalismo. Spengler porta avanti, radi-calizzandola, questa linea di pensiero, cos come sviluppa l'idea di una storia universale e non nazionale. Ma, a dire il vero, l'idea di una storia universale non forse di Voltaire? Non forse l'autore dell'&^/ sur les mceurs che ha concepito la storiografia in termini di cultura? Gli Illuministi avevano certo questo senso della pluralit delle culture, tuttavia salvaguardavano l'unit del genere umano. Gli uomini dovevano essere colti nel loro contesto storico, ma l'umanit era una, l'uomo un individuo razionale e le sue debolezze erano un prodotto dell'ambiente e non della sua natura. L'idea per la quale non esistono gerarchie tra le societ n l'europeo ha ragione di ritenersi superiore agli altri abitanti del pianeta, non stata creata nella seconda met del Novecento. Il Settecento francese conosce l'esistenza di individualit culturali distinte, ma Voltaire e Montesquieu pensano che una gerarchia esista e che sia una gerarchia di valori: una societ in cui infuria l'assolutismo inferiore a una in cui garantita la libert individuale. Rousseau o Helvtius vedono in una sproporzionata diversit di fortune un male al quale conviene porre rimedio e non una condizione sociale come le altre. 379

Crisi di civiltCrisi di civilt Ma nella visione di Spengler questa pluralit infinita proprio ci che il pensatore dell'Occidente, in altri termini il razionalista, non capisce. L'Europa non pi il sole attorno al quale girano tutti gli altri astri. Kant rappresenta chiaramente l'esempio classico. Quando Platone parla di umanit, dice l'autore del Tramonto, intende gli elleni opposti ai barbari. Ma quando Kant parla di ideali etici, cade nel peccato capitale: Egli afferma la validit dei suoi princpi per gli uomini di ogni specie e di ogni tempo 211. E lo stesso per quanto riguarda i suoi criteri estetici: Quanto alle forme necessarie del pensare, si riferisce soltanto a quelle necessarie per il pensiero occidentale212. Per il cinese moderno o per l'arabo la filosofia di Kant solo una curiosit. Per il pensiero russo le categorie occidentali sono estranee quanto lo sono alle categorie del pensiero cinese o greco. Del resto, per gli occidentali la comprensione delle parole antiche risulta impossibile quanto quella delle parole 1550. Spengler, Il tramonto dell'Occidente, voi. I, p. 77. russe e indiane213. 1551. Ibid, p. 62. E in questo che 1552. Ibid, p. 63. sta la debolezza 1553. Ibid. (in corsivo e tra virgolette nel testo. dell'Occidente: una Validit traduce il termine Gl-tigkeit). totale mancanza di comprensione della relativit storica delle sue categorie. L'uomo occidentale si rifiuta di accettare l'idea che tali categorie siano l'espressione di un essere particolare e soltanto di esso, non vuole riconoscere la consapevolezza dei limiti della loro validit, rifiuta di rendersi conto che le sue "verit immutabili" e le sue "intuizioni eterne" sono vere solo per lui ed eterne solo nella sua prospettiva del mondo, e che sarebbe suo dovere cercare, di l da esse, quelle che l'uomo di altre civilt ha riconosciute con ugual senso di evidenza214. Ne consegue ovviamente che non esiste niente di costante e universale e che non si deve pi parlare di forme del pensiero al singolare, del principio della tragicit al singolare, del compito dello Stato al singolare. La validit universale poggia su false inferenze da s agli altri215. Dopo la critica al pensiero occidentale tramite Kant, giunge la critica a Nietzsche. Certo, Nietzsche gi aveva avuto fra le mani tutti i problemi pi decisivi, ma come romantico non ha osato fissare a nudo la severa realt216. Uno dei suoi meriti pi grandi di avere posto il problema del valore della realt,217 dice Spengler all'inizio del primo volume del Tramonto, per proseguire parecchie pagine dopo: Rester sempre un grande merito di Nietzsche l'aver indicato [...] [la] doppia natura di ogni morale. [...] Buono e cattivo sono distinzioni del nobile, buono e malvagio sono distinzioni del sacerdote. [...] I buoni sono i potenti, i ricchi, i felici [...]. Cattivi, vili, miserabili, infelici sono, nel senso originario di tale termine, gli impotenti, i poveri, i falliti, gli 1554. Ibid. (corsivo nel testo). imbelli, i piccoli 1555. Ibid, pp. 104-105. esseri, i figli di 1556. Ibid., voi. II, p. 689 (corsivo nel testo). nessuno218. 1557. Ibid., pp. 1181-1182 (corsivo nel testo). Nietzsche ha Spengler rimanda, cosa rarissima, al paragrafo saputo andare ben 260 di Al di l del bene e del male. oltre Descartes, poich se l'autore del Discours de la mthode intendeva 380380

Crisi di civilt dubitare di tutto, non intendeva dubitare del valore del suo problema; ma porre un problema, dice Spengler, non vuol dire risolverlo. Egli vuole mostrare anche che il male non circoscritto al razionalismo e all'universalismo dei Lumi, ma che questo difetto strutturale e si manifesta in ugual misura in quell'antikantiano per eccellenza che Nietzsche. In effetti, qual l'orizzonte storico di Nietzsche? chiede Spengler. Su quali basi posano esattamente i suoi concetti, coi quali del resto l'autore del Tramonto si identifica senza riserve, di decadenza, di nihilismo, di revisione di tutti i valori, di volont di potenza, se non sui greci e sui romani, sul Rinascimento e sull'Europa contemporanea? Anche Nietzsche prigioniero della periodizzazione europea occidentale dell'antichit, del Medioevo e dell'epoca moderna. L'orizzonte intellettuale di Schopenhauer, Comte, Feuerbach non certo pi vasto. La celebre Nora di Ibsen non altro che una grande borghese nordica di educazione protestante219. In pratica Spengler accusa Nietzsche di essere stato, in tutto e per tutto [...] un discepolo dei decenni del materialismo 220. Lo stessa cosa si pu dire di Schopenhauer, il cui sistema anticipazione del darwinismo221. Infatti Spengler pone tutto il XIX secolo sotto il segno di Darwin e del darwinismo come lo intende lui: l'evoluzione guidata dalla selezione naturale e dalla legge del pi forte. Secondo lui Nietzsche stato un discepolo inconsapevole di Darwin,222 ma dimentica di precisare che l'autore di Nietzsche contra Wagner anche l'autore, nel Crepuscolo degli idoli, di un anti-Darwin. Probabilmente lo sa, visto che prende la precauzione di fare appello all'inconscio di Nietzsche. Ma Nietzsche anche discepolo di Marx: Tale la genealogia della "morale dei signori". [...] La "volont di potenza" rappresentata oggi dai due poli della vita pubblica odierna, dalla classe operaia e dai grandi uomini del denaro e dell'intelligenza 223. Nietzsche era socialista senza saperlo,224 afferma con forza Spengler, procedendo chiaramente sulle orme di Sorel, anch'esso discepolo di Nietzsche. La "morale da schiavi" nietzschiana un fantasma. La sua morale aristocratica invece una realt.225 Questa realt rappresentata al momento tanto dagli uomini d'affari che creano l'avvenire - i capitani d'industria di Sorel - che dal socialismo. 1558. Ibid, voi. I, pp. 64-65. E molto importante riconoscere in 1559. Ibid, p. 575. quale misura Spengler segua Sorel, che 1560. Ibid, p. 577 (corsivo nel lo precede di una buona decina d'anni. testo). Come in Sorel la rivolta spengleriana 1561. Ibid, p. 580. contro l'Illuminismo sfocia nel culto dei 1562. Ibid, p. 581. 1563. Ibid, p. 579. simboli ed nutrita non solo dagli 1564. Ibid., p. 544 (tra stessi riflessi antirazionalisti e antiuniversalisti, ma anche da una medesima interpretazione di Marx. L'idea di lotta di classe copre, secondo Spengler, una pura e semplice volont di potenza e di dominio. Marx pone il problema delle relazioni sociali in termini di potere: intende dimostrare che il proletariato pu e deve a sua volta diventare il pi forte. Ha contribuito quanto Darwin alla genealogia della morale dei padroni. In verit Spengler riprende l'essenziale dell'argomentazione di Sorel. Effettivamente si trova in Sorel, anch'egli assiduo lettore di Nietzsche, 381

Crisi di civiltCrisi di civilt il medesimo disprezzo per i Lumi, per l'idea di progresso, per i valori liberali mascherati dall'infamia della morale borghese, per il materialismo, per l'umanitarismo, per il parlamentarismo, per l'elettoralismo e per i partiti politici: insomma per tutto ci che, da vicino o da lontano, sia attinente o somigli alla democrazia e al socialismo democratico. Al centro del pensiero di Sorel si collocano le idee di mito e di violenza creatrice di morale. La violenza proletaria distrugger la marcia democrazia borghese e il socialismo corrotto, suo alleato nella subalternit ai valori dei Lumi. Spengler si considera un rivoluzionario, il primo 1565. Ibid., p. 65 a poter davvero aspirare al titolo di inventore della (corsivo nel testo). storia universale. Di sicuro, un secolo dopo Herder, Spengler ha una libert di manovra che quello non possedeva. In pi, non avendo niente di cristiano, meglio di Herder si pu permettere di affermare che tutto ci che in Occidente stato finora detto e pensato sui problemi dello spazio, del tempo, del movimento, del numero, della volont, del matrimonio, della propriet, della tragedia, della scienza rappresenta qualcosa di ristretto e dubbio, perch sempre si mirato a un'unica soluzione, invece di riconoscere che vi sono tante risposte quanti sono coloro che pongono le domande 226. Da ci discende la conclusione fondamentale, che era gi stata di Herder, che Maurras e Barrs avevano ripreso e usato durante l'affare Dreyfus senza intuire di compiere una rivoluzione, cio che per altri uomini vi sono altre verit. E per il pensatore o sono tutte valide, oppure nessuna di esse lo 227. Circa trecento pagine dopo egli ribadisce la cosa in modo tale che nessun malinteso pi possibile e la soluzione di antiche difficolt ormai alla portata di tutti: Vi sono tante morali quante civilt, n pi n meno. A tal riguardo non esiste una libera scelta. [...] Il singolo individuo pu agire in modo morale o immorale, "buono" o "cattivo", seguendo il sentimento primordiale della sua civilt, ma la teoria del suo agire assolutamente data. A tal riguardo, ogni civilt ha una sua propria misura, la cui validit comincia e finisce con essa. Non esiste una morale valida per Vumanit in generale228. E pi avanti: Ma proprio come un'arte plastica, una musica o una pittura, una morale un mondo conchiuso di forme. [...] Entro il suo ambiente storico specifico essa sempre vera, cos come sempre falsa al difuori di esso229. 1567. E per questo che Fare meglio di Nietzsche appunto l'innocente relativismo di l'obiettivo che Spengler si posto. Per Nietzsche non pu per- capire il processo di tramonto metterci di giungere alla comprensione della storia dell'Occidente, dice, bisogna dedicarsi problema stesso della universale230. Oggi si pu al anche parlare della civilizzazione. Per Spengler la civilizzazione una successione organica rigorosa e necessaria [...], l'inevitabile destino di una civilt. Quindi ogni civilt ha una sua civilizzazione231
232

. Egli d per la prima volta a queste due parole, che fino ad allora designa382382

Crisi di civilt vano una vaga distinzione di ordine etico, un senso che esprime una successione organica rigorosa e necessaria. La civilizzazione l'inevitabile destino di una civilt. [...] Le civilizzazioni sono gli stadi pi esteriori e pi artificiali di cui una specie umana superiore capace233. Roma rappresenta lo stadio della civilizzazione rispetto alla Grecia e conclude una grande evoluzione. Come Herder, che diceva pi o meno le stesse cose, Spengler traccia un ritratto dei romani: Senza anima, non incUni alla filosofia, senz'arte, rozzi nella razza, con una facolt immaginativa che mirava unicamente alla praticit, essi esprimono la differenza tra la civilt ellenica e il nulla: Anima greca e intelletto romano: tali sono i termini e, aggiunge, ci vero non solo per il periodo classico234. Da Herder ai pensatori della rivoluzione conservatrice, la contrapposizione tra Roma e Grecia rientra in una tradizione largamente accettata in Germania. Gli intellettuali nazionalisti esigono che i tedeschi si separino da Roma, associata alla latinit, alla preponderanza culturale francese, al Rinascimento e al Mediterraneo, cio insomma all'imperialismo culturale occidentale. Il passaggio dalla cultura (Kultur) alla civilizzazione (Zivilisation) si compiuto nell'antichit, nel IV secolo, e poi nel XIX secolo, sotto la spinta della grande citt, la metropoli secondo il linguaggio di Spengler. La metropoli significa il cosmopolitismo in luogo della "patria", il freddo senso pratico in luogo del rispetto per ci che tradizionale e innato, l'irreligiosit scientista che inaridisce come dissoluzione del precedente fervore religioso, la "societ" in luogo dello Stato, i diritti naturali in luogo di quelli acquisiti. Gi i romani avevano sui greci il vantaggio del denaro, e il denaro domina anche nel XX secolo. La metropoli non ha un popolo ma una massa, mostra incomprensione per ci che tradizionale e naturalismo in un senso del tutto nuovo, riappare in lei il panem et circenses: alla cultura appartengono la ginnastica e il torneo, alla civilizzazione lo sport. Nel mondo del XIX secolo l'economia prende il sopravvento, cos come furono i romani che insegnarono al mondo il luccichio del denaro235. L'immagine spengleriana della decadenza non differisce da quella di Herder. Anche per l'autore del Tramonto l'imperialismo il simbolo tipico di una fine. Ora, proprio tale forma l'ineluttabile destino dell'Occidente236. Questa tendenza pi caratteristica di ogni civilizzazione matura vera per i romani come per i cinesi e per gli arabi. 1573. Ibid., p.77. Non c' alcuna volont cosciente, n da parte di un 1574. Ibid., p. 80 individuo, di una classe sociale o di un popolo: Qui (corsivo nel testo). non vi scelta237. Cos dopo il relativismo arriva il 1575. Ibid, p. 85. determinismo: ora che il segreto della storia stato scoperto, non ci si pu pi permettere di sperare il futuro che si desidera. Ormai tutti devono sapere quel che nel futuro pu e quindi deve accadere con l'inevitabilit di un fato, e questo vuol dire che la libert significa semplicemente che siamo liberi di compiere o nulla, o ci che necessario. Sentir ci come "bene" proprio a uno spirito realistico. [...] Alla nascita si connette la morte, alla giovent la vecchiaia238. 383

Crisi di civiltCrisi di civilt Qui Spengler si difende subito dall'accusa di pessimismo che vede profilarsi. Riconoscere la realt non significa dare prova di pessimismo. La cultura occidentale spossata e l'Europa occidentale sta vivendo non un'epoca simile a quella dell'Atene di Pericle ma a quella della Roma dei Cesari. Non si pu pi parlare nel suo caso di una grande musica, di una grande pittura, di una grande architettura o di un grande teatro 239. L'europeo vive un tempo che un'epoca di decadenza, ma egli non pu cambiare la sua, il fatto di essere nati come uomini di un incipiente inverno di completa civilizzazione, e non nelle altezze solari di una civilt matura del tempo di Fidia o di Mozart240. Facendo riconoscere una realt, facendo capire che esistono limiti, non si piomba affatto nel pessimismo, anzi, al contrario: L'accennata dottrina io la considero come qualcosa di benefico per le generazioni che vengono, perch essa mostrer loro quel che possibile, epper necessario. Riconoscendo ci che possibile, l'Europa occidentale cesser di disperdere e sprecare le proprie energie. Per la nuova generazione giunto il tempo di volgersi alla tecnica invece che alla lirica, alla marina invece che alla pittura, alla politica invece che alla 1576. Ibid., p. 85 (corsivo nel critica della conoscenza241. testo). Spengler pensa, come Herder, che 1577. Ibid., p. 90 (tra ogni pensiero vive in un mondo storico virgolette e in corsivo nel tanto da non potersi sottrarre al destino testo). universale della caducit. Il principio di 1578. Ibid, p. 91. storicit assoluta del pensiero preso da Herder, senza che Spengler si curi anche solo di nominare la filosofia della storia del pastore di B ckenburg: Ogni filosofia espressione del suo tempo e solo del suo tempo [...]. L'immortalit di un pensiero divenuto illusione242. sempre cos in ogni tempo. Anche Spengler attacca l'intellettualismo o ci che chiama, come Herder, la cultura libresca, la maschera erudita della filosofia; 243 pensa che il rango di una dottrina determinato solo dalla sua necessit vitale244. Vede la pietra di prova del valore di un pensatore [...] nella sua capacit di visione riguardo ai grandi eventi del suo tempo 245. I grandi filosofi del passato, i presocratici greci o i cinesi, Platone o Confucio, Hobbes o Leibniz, Pitagora e Goethe partecipavano intensamente alla vita del loro Stato. Capire la realt politica, occuparsi dei grandi problemi della vita, fa parte integrante dell'autentico pensiero filosofico. Non pi cos in quell'inizio di XX secolo: Nessuno dei filosofi viventi, scrive Spengler, ha uno sguardo. [...] Da prospettive da aquila si scesi a prospettive da rana246. In pratica, la filosofia sistematica 1581. Ibid., pp. 92-93: Unvergnglichkeit si gi conclusa gewordener Gedanken ist eine lllusion (corsivo sulla fine del XVIII nel testo). secolo, con Kant. 1582. Ibid, p. 93. La filosofia etica 1583. Ibid. 1584. Ibid. prostrata, resta solo 1585. Ibid, p. 96. la morfologia storica 1586. Ibid, pp. 99-100. comparata, ovvero 1587. Ibid., pp. 100-101 (corsivo nel testo). ci che ha inventato lui. Questo metodo corrisponde, nel quadro dello spirito 384384

Crisi di civilt occidentale, all'antico scetticismo. Ancora una volta non bisogna fraintendere: si tratta di scetticismo, non di pessimismo. Ma lo scetticismo antico era astorico, dubitava dicendo solamente no, mentre lo scetticismo del XX secolo comincer col considerare tutto come relativo, come fenomeno storico. [...] Si rinuncia a un punto di vista assoluto 247. In ci sta l'essenziale: Lo scetticismo l'espressione di una pura civilizzazione, esso dissolve l'immagine del mondo della precedente civilt. [...] Per il pensiero passato la realt esterna era un prodotto del conoscere e un oggetto di valutazioni etiche; per quello futuro essa sar soprattutto espressione e simbolo, ha morfologia della storia mondiale diverr necessariamente una simbolica universale2^. La conclusione giunge immediatamente: Con il che cesser anche la pretesa del pensiero superiore di possedere verit universali ed eterne. Le verit non esistono che in relazione a una data umanit 249. Siccome non ci sono pi n verit assolute n Dio che possa servire da riferimento, il solo criterio la vitalit, l'utilit per la vita. La fede cristiana aveva preservato dal nichilismo la prima generazione dei pensatori antilluministi. Scomparsa la fede, la generazione della svolta del secolo si nutre di un nietzschismo rozzo e volgarizzato ma, in politica e come forza storica, ci che conta sono le interpretazioni di Nietzsche e non le finezze della sua filosofia. cos che, secondo Spengler, la verit, cio la morale, senza valore, poich impotente di fronte ai fatti. Nelle prime pagine del secondo volume del Tramonto Spengler pone il problema della verit nel contesto delle sue riflessioni sulla ragione e, come si appena visto, si rifa al dubbio nietzschiano per quel che riguarda il valore stesso della verit . Ma tale contesto possiede anche un'altra dimensione: Per un animale esistono solo dei fatti, non delle verit [...]. La differenza tra fatti e verit analoga a quella fra tempo e spazio, fra destino e causalit. [...] La vita reale, la storia, conosce solo dei fatti. L'esperienza della vita e la conoscenza degli uomini si basano unicamente su dei fatti. Pertanto l'uomo che agisce, che vuole, che lotta [...] considera le semplici verit come qualcosa di insignificante. Per il vero uomo politico esistono soltanto fatti politici, non verit politiche250. 1588. Ibid.,p. 101. Si giunge cos al punto essenziale, che 1589. Ibid, voi. II, pp. 688la critica spengleriana al razionalismo. Gi prima di Adorno e di Horkheimer Spengler aveva scoperto la dialettica della ragione, ma la vede ovviamente in modo diverso. Su questo conviene insistere: i pensatori della scuola di Francoforte mostrano come, nella sua impresa di dominio della natura grazie alla ragione, l'uomo, soggetto dominatore, finisca per includere se stesso nella totalit da dominare e perda cos ogni peculiarit e ogni libert. Per Adorno e Horkheimer l'errore consiste nella conseguente abolizione del dualismo di soggetto e oggetto. Vogliono mettere in evidenza e poi combattere il rovesciamento che rende uno strumento di liberazione uno strumento di oppressione. Per Spengler invece il male sta proprio nella liberazione e nella scissione tra l'oggetto e il soggetto251. Per l'autore del Tramonto esiste un doppio problema: in primo luogo, come in Barrs, la ragione strappa l'uomo dal suo radicamento nelle forze del 385

Crisi di civiltCrisi di civilt sangue e del suolo e la liberazione dell'uomo tramite la ragione significa il suo sradicamento. Poi giunge un momento nel processo culturale in cui la ragione cede il passo al giudizio, in cui lo spirito diviene intelletto. Tale momento il marchio caratteristico di tutte le civilizzazioni e segna l'inizio della decadenza. Nel capitolo dedicato ai Problemi della civilt araba, Spengler parla di Maometto e di Cromwell in un modo che non permette dubbi sulla sua conoscenza di Carlyle. Maometto e Cromwell, al pari dei grandi personaggi che li circondano, come Abu Bakr e Omar o i capi puritani John Hampden e John Pym, presentano analogie di sentimenti e di toni che non possono ingannare. Per Spengler come per Carlyle essi avevano la consapevolezza di una grande missione che aveva dato a tutti, come ai puritani arabi contemporanei di Maometto, la convinzione di essere eletti da Dio. Spengler ammira il grandioso slancio biblico dei puritani, ma vede che nel puritanesimo si cela gi il razionalismo. [...] Da Cromwell si passa Hume252. 1590. Medio, Oswald Spengler, p. Qui Spengler chiama il XVIII 277. secolo tempo dell'illuminismo 1591. Spengler, Il tramonto (tra virgolette) e lo associa alla dell'Occidente, voi. II, p. 1126. 1592. Ibid. (intelletto tra virgolette coscienza critica, per dare infine la sua definizione del razionalismo: Il razionalismo significa la fede esclusiva nei risultati dell'intelligenza critica, dell'"intelletto" 253 . Il XVIII secolo, come la citt moderna, appartiene alla civilizzazione: al pari di Herder, Burke, de Maistre, Maurras e Sorel, Spengler si leva contro la ragione trionfante che tutto vuole spiegare, compresa la religione. L'Illuminismo passa sempre da un illimitato ottimismo intellettuale connesso al tipo dell'abitante delle grandi citt, a una scepsi assoluta. 254 Ecco il significato di Weltanschauung nel Tramonto: il termine che designa precipuamente un essere desto evoluto che sotto la guida dell'intelligenza critica, scava esplora un mondo illuminato senza dii, chiamando i sensi menzogneri ogni qualvolta essi percepiscono qualcosa che la "sana ragione umana" non pu riconoscere255. Per Spengler la filosofia illuministica una categoria che ricompare in tutte le civilizzazioni, in tutte le epoche decadenti: la raccolta e la classificazione da parte dei confuciani degli scritti canonici cinesi provoca la distruzione di tutte le antiche opere religiose della Cina e crea una falsificazione razionalistica del resto. [...] Confucio appartenne assolutamente al "XVIII secolo" della Cina256. Egli conserva solo poche cose sulla preghiera e le speculazioni riguardanti la vita dell'oltretomba; sulle rivelazioni, assolutamente niente. Lo stesso per Buddha, che non ha ammesso n il concetto di Dio, n mito, n culto. E un rappresentante classico dello schietto razionalismo. Per Buddha il nirvana un distacco puramente spirituale e corrisponde [...] ali'eudaimonia degli stoici257. Per i letterati del tempo dei Lumi il grande ideale la saggezza. Il saggio l'uomo del giusto mezzo e la sapienza dell'Illuminismo non pregiudicher mai una linea di vita comoda. Nello sfondo del grande mito la morale era un sacrificio, nello sfondo della sapienza la virt invece una specie di godimento segreto, un egoismo sottile e spiritualissimo e il moralista diventa cos un filisteo. Socrate e Rousseau costituiscono l'equivalente occidentale di quei distruttori di miti che 386386

Crisi di civilt furono Buddha e Confucio. Con tutta la saggezza del loro pensiero, questi ultimi sono, con Rousseau e Socrate, degli arcifilistei:258 su questo punto sembra di sentire Sorel. 1594. Ibid., p. 1128 In Occidente il razionalismo di origine (tra virgolette nel inglese e conseguenza del puritanesimo: tutto testo). il razionalismo continentale ci riporta a 1595. Ibid, p. 1129 Locke. Cos, due secoli dopo il puritanesimo, (virgolette nel testo). la concezione meccanicista del mondo 1596. Ibid., p. 1130 (corsivo nel testo). raggiunge il suo apogeo. Diviene la vera religione dell'epoca. Tutte le grandi culture cominciano con un tema possente che sorge da un paese privo ancora di citt [...] e che infine si spegne nella metropoli con un finale materialistico 259. La morte della fede si accompagna a una meccanizzazione del destino in termini di evoluzione e di progresso260. Ovunque si gioca ancora con miti ai quali non si crede pi , proprio come non si crede pi ai culti coi quali si cerca di colmare il proprio vuoto interiore. Insomma, il materialismo piatto e onesto, il giuoco con la religione piatto e disonesto261. Queste sono le maggiori caratteristiche della decadenza. Per la critica di Spengler all'ateismo dei Lumi o al razionalismo quale religione delle persone colte,262 non viene fatta in nome della fede ma in nome della cultura, sinonimo di forza creativa religiosa263. Questa critica al razionalismo fatta in nome del sangue e dell'istinto, come in Barrs in nome della terra e dei morti. Il sangue la corrente vitale che trascina la storia; la ragione minaccia lo slancio vitale e quindi il razionalismo condannato perch vuole cambiare il mondo. Tale il significato concreto di questa nuova fase della rivolta 1600. Ibid., p. contro i Lumi. 1135. Per Spengler il razionalismo insieme causa ed 1601. Ibid.,p. espressione della decadenza. Poich egli si interessa 1137. 1602. Ibid.,p. prima di tutto ai problemi concreti della storia, per lui il razionalismo non associato a Descartes ma alla filosofia inglese. In una accattivante sezione, intitolata Idea di destino e principio di causalit , nel secondo capitolo del Tramonto, dedicato al Problema della storia mondiale, Spengler mostra come la teoria della civilizzazione europea (le virgolette sono di Spengler) sia nata nell'Inghilterra di Locke, Shaftesbury e soprattutto di Bentham, e come fu portata a Parigi da Bayle, Voltaire e Rousseau. E in nome di questa Inghilterra del parlamentarismo, della morale sociale e del giornalismo che si combattuto a Valmy, a Marengo e a Lipsia. Infatti, avendo come intermediari menti educate parimenti all'inglese come Rousseau e Mi-rabeau, la tendenza dell'esercito rivoluzionario era stata fomentata da idee di filosofi inglesi264. Solo Goethe aveva capito il senso dello scontro di Valmy. E per questo che la Rivoluzione francese apre un'epoca, nel senso antico del termine, dice Spengler, da non confondere con periodo. L'epoca resta necessaria e predeterminata e un avvenimento fa epoca, cio : nel corso di una civilt esso contrassegna un rivolgimento necessario, fatale265. L'idea della Rivoluzione, cio il suo significato storico, consiste nel trapasso dalla civilt alla civilizzazione, la vittoria della metropoli 387

Crisi di civiltCrisi di civilt anorganica sulla campagna organica266. In altri termini con la Rivoluzione francese inizia la decadenza utilitarista, edonista e materialista generata dai Lumi, le esigenze pratiche prevalgono su ogni altra considerazione, la metafisica sparisce. Mentre, trovandoci gi nella fase discendente in questo crepuscolo degli dei, Spengler annuncia, nelle ultime pagine del primo volume del Tramonto, la fine della scienza occidentale267. 1604. Ibid,p.251. Sono proprio queste ultime 1605. Ibid., p. 250 (La parola pagine del primo volume a idea tra virgolette nel testo). imprimersi nella mente del lettore, 1606. Ibid, p. 663. 1607. Ibid., voi. II, p. 1178 (corsivo e quando viene pubblicato il secondo volume sono il capitolo nel testo). 1608. Ibid., p. 1329 (corsivo nel quarto sulla politica e lo Stato e il testo). capitolo quinto, che anche l'ultimo, sul denaro e la macchina, ad assumere un ruolo determinante nella guerra alla democrazia e alla Repubblica di Weimar. Intesa nel senso pi alto, la politica vita e la vita la politica, scrive Spengler268. E cento pagine dopo: Tutta la vita politica in ognuno dei suoi tratti istintivi: fino al midollo269. Come Maurras e dopo di lui Schmitt, Spengler intende definire il principio del politico. Tale principio egli lo scopre nella lotta per la potenza e per la vita. La democrazia e il liberalismo costituiscono un oltraggio all'essenza stessa del politico: Maurras dice esattamente la stessa cosa. Del resto, che cosa significa la parola liberale? Per Spengler liberale vuol dire essere liberi dagli impedimenti presentati da una vita legata alla terra [...]. Lo spirito essendo libero per ogni specie di critica, il danaro essendo libero per ogni specie di affari270. Poich il razionalismo nato in Inghilterra e poich Adam Smith ha avuto per maestro Hume, Liberty significa, in tutta evidenza, libert spirituale non meno che libert negli affari271. In Inghilterra tutto si compra, compreso il voto dei deputati; l che si scoperto non solo l'ideale della libert di stampa ma anche che la stampa stava al servizio di chi ne possiede gli organi272. L'analisi di Spengler, lo si visto, non manca di esattezza: ai tempi di Walpole e dei suoi successori, egli dice, il servizio verso il paese e il servizio verso il partito whig erano la stessa cosa. Tuttavia, quando le idee borghesi o liberali sono passate dall'Inghilterra alla Francia hanno assunto un senso astratto che non avevano nelle isole Britanniche. La borghesia, per la via traversa della democrazia, cerca di sottomettere il potere a norme giuridiche e morali: nulla pi in contrasto con la natura stessa del potere. Sotto l'influenza dei sistemi astratti che, dopo il trionfo del razionalismo, occupano il primo posto, la borghesia mette in pericolo la nazione. Non sarebbe mai venuto in mente a Richelieu o a Cromwell di prendere decisioni sotto l'influenza di idee astratte. Ma non si tratta solo di idee o di spirito critico poich , a lato dei concetti astratti appare il danaro astratto, disgiunto dai valori originari della campagna; a lato dello studio del pensatore appare la banca come potenza politica. Luna e l'altra cosa sono intimamente apparentate e inseparabili273. Per cui, se per democrazia s'intende la forma che il Terzo Stato come tale vuol dare a tutta 388388

Crisi di civilt la vita pubblica, si deve dire che democrazia e 1611. Ibid., p. plutocrazia sono sinonimi274. 1279. Come Maurras, come Barrs e come Sorel, Spengler 1612. Ibid.,p. associa liberalismo e socialismo marxista nella stessa 1275. 1613. Ibid, p. rampogna. Al socialismo di origine marxiana, che ha imboccato la strada della democrazia, Spengler oppone nel periodo tra i due volumi del Tramonto il socialismo prussiano, nazionale, ci che lui chiama anche socialismo etico. E quello stesso socialismo che Hendrick de Man stava innalzando a sistema in Au-del du marxisme, ma a Sorel che spetta la palma di pioniere della critica a un socialismo presentato come infeudato nella borghesia per via del denaro, del parlamentarismo e dei principi illuministi. In una nota a pie di pagina Spengler riprende quasi parola per parola una classica idea di Sorel, senza che Sorel sia mai nominato in tutto il corso dell'opera: Il grande movnento che si serve delle parole d'ordine di Marx ha provocato un dipendere non degli imprenditori dai lavoratori ma di essi e degli stessi lavoratori dalla Borsa275. Infatti non esiste movimento proletario, anzi nemmeno comunista, che non agisca nell'interesse del denaro, nella direzione desiderata dal denaro ed entro i limiti assegnati dal denaro. Insomma, lo spirito pensa, ma il denaro a dirigere: questa la legge di tutte le civilt prossime alla loro fine dopo che la grande citt si resa sovrana di tutto il resto: 276 non c' bisogno qui di ricordare ancora una volta come questa idea sia un luogo comune da La Fin d'un monde di Drumont a tutti gli scritti di Maurras e dei loro equivalenti tedeschi, Langbehn e Lagarde. E in questo modo che la citt, cio la modernit, produce la civilizzazione. La differenza tra la politica dell'epoca della cultura e dell'epoca della civilizzazione si misura dalla distanza che separa un mondo organico, fondato sul sangue e sulla razza, da un mondo in cui la borghesia prende il potere. Come Herder e Maurras, come Carlyle e Sorel, Spengler vede l'ideale nei tempi omerici e gotici, in cui l'organizzazione sociale assume una forma patriarcale ed retta dai legami col suolo materno. In un tale mondo, il sangue, la razza si manifesta in azioni compiute d'istinto, in una semicoscienza: tutti, tra coloro che fanno politica, compreso il prete, agiscono da uomo di razza. In un tale mondo dominato da la parentela delle famiglie, l'onore, la fedelt, ogni forma d'idea 1615. Ibid., p. 1277. astratta affatto esclusa277. 1616. Ibid, p. 1344. La grande citt costituisce una svolta e con 1617. Ibid., pp. 1343- essa si instaura il regno della non-casta. La 1344 (corsivo nel testo). politica delle lotte tra fazioni familiari, da Telemaco e i maggiorenti di Itaca ai guelfi e ghibellini o alle case di Lanca-ster e di York, ora ridotta a dei concetti. Contro il sangue e la tradizione sorgono le potenze dello spirito e del danaro. All'organico subentra l'organizzato, alla casta il partito218.1 partiti, che costituiscono anche una negazione di tutto ci che non pu essere colto razionalmente, sono un fenomeno puramente cittadino, non riconoscono la suddivisione della societ in ordini, poich le due vecchie caste sono la nobilt e il clero. Ecco perch il concetto di partito legato ai concetti di eguaglianza e di libert, due concetti totalmente negativi, il primo dei quali dissolutore e socialmente livellatore, che appartengono a un fenomeno 389

Crisi di civiltCrisi di civilt puramente cittadino e democratico279. Nelle parole di Sorel la critica alla democrazia, da Atene alla Terza Repubblica, quasi identica. La domanda che a questo punto si pone : come si fa la politica?280 Il postulato fondamentale semplice: Le qualit politiche di una massa si riducono alla fiducia nei capi281. Questa formula avrebbe potuto essere attinta non solo da Carlyle ma in egual misura da Renan o Taine, per non parlare di Maurras. In pratica tutta la politica una scienza del comando. La sovranit del popolo significa soltanto che l'autorit passata da un capo a un altro, da un re a un capo popolare 282. Mosca e Pareto, come anche Michels, pensano che le strutture autoritarie e oligarchiche, nella loro essenza, restino sempre le stesse: una lite poteva essere sostituita da un'altra, ma la natura del politico e del potere non poteva cambiare. Spengler attua una sintesi di tutte le correnti del pensiero antilluminista: Carlyle e Taine, Pareto, come anche Mosca e Michels, che diventeranno fascisti militanti, si connettono al suo darwinismo sociale: la divisione tra oggetti del governo e soggetti del governo si ritrova gi fra gli animali283. La guerra la politica originaria di tutto ci che vivente, a tal segno, che lotta e vita sono in fondo una sola cosa.284 Pertanto la capacit di un capo consiste nel porsi di l dal vero e dal falso. Non c' nessun uomo di Stato che abbia delle convinzioni, che creda ai sistemi e che, come aveva ben visto Goethe, abbia una coscienza, il che significa che non deve averne, poich non il singolo, ma la vita senza coscienza285. 1618. Ibid., p. 1345 (corsivo nel testo). In Per Spengler, Nietzsche l'eguaglianza era questa idea come per Carlyle, moderna per eccellenza, questo veleno esistono soltanto sommamente micidiale, la pi grande di tutte forme personalizzate le menzogne: citato da Gilbert Merlio, p. 324. di storia e quindi 1619. Ibid., p. 1333 (corsivo nel testo). 1620. Ibid., p. 1332 (corsivo nel testo). esiste soltanto una 1621. Ibid., p. 1331 (tra virgolette nel testo). politica di persone. 1622. Ibid. Ne consegue che la 1623. Ibid., p. 1330 (corsivo nel testo). lotta non fra princpi 1624. Ibid., pp. 1333-1334 (corsivo nel testo). ma fra uomini, non fra ideali ma fra forze razziali per il potere da esercitare il principio e la fine di ogni politica 286. Le qualit di leadership sono qualit eroiche di uomini eccezionali, di individui con una vocazione storica. Un tale uomo, per Carlyle un eroe, un capo politico degno di questo nome, intende essere il centro d'azione in mezzo a una folla, far della forma interna della propria persona quella di interi popoli e di intere epoche, aver il comando della storia287. Quando un eroe si manifesta, le strutture formali della democrazia non possono pi mascherare la realt: per le nature dominatrici il popolo solo un oggetto e gli ideali non sono stati altro che dei mezzi 288. Il suffragio universale una pura ipocrisia, un'illusione, e diritti del popolo e influenza del popolo sono due cose diverse 289. Si vede subito che in democrazia si pu far uso dei diritti costituzionali solo se si ha denaro. La stampa e il denaro sono mezzi per condurre le masse: che lo si voglia o no, per giungere al potere in regime di democrazia parlamentare bisogna saper fare uso delle elezioni e della stampa, sostenute dal denaro 290. Per cui il diritto della massa libera di eleggere i propri rappresentanti, resta pura teoria291. 390390

Crisi di civilt La libert ha sempre un significato puramente negativo, consiste nel rinnegare la tradizione, ma l'autorit passa a nuove autorit, a capi di partito e a dittatori fino ai profeti e ai loro partigiani, per cui la folla continua ad avere la parte di un oggetto. La democrazia - qui Spengler riproduce Michels senza ricordare l'esistenza dell'autore de ha sociologia del partito politico - in realt una dittatura degli apparati di partito. cos che ogni democrazia fatalmente sospinta su di una via ove essa finisce col negarsi da se stessa. 292 Spengler pu quindi annunciare la morte imminente di un parlamentarismo in piena decadenza293 e il passaggio al cesarismo:294 la strada verso la fine della Repubblica di Weimar ormai ampiamente aperta. Il seguito nello stesso spirito: Spengler prosegue la sua campagna contro il regno del denaro, dal quale dipendono il potere politico, la 2 8 7 . 2 8 8 . 2 8 9 . 2 9 0 . 2 9 1 . 2 9 2 . 2 9 Ibi d

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3 p. . 2 Ibi 1299. 9 d., 4 p. . stampa, la libert di opinione, insomma in ultima analisi la democrazia. Nel capitolo sullo Stato si vede per prima cosa come il denaro trionfi sotto forma di democrazia,295 poi come attraverso il denaro la democrazia distrugge se stessa, una volta che il denaro ha distrutto lo spirito 296. Ma il trionfo del denaro produce la reazione di quelle potenze formate dal sangue che il razionalismo delle grandi citt aveva soffocate [...]. Il cesarismo cresce sul suolo della democrazia, ma le sue radici raggiungono il substrato profondo del sangue e della tradizione 297. In tal modo le potenze del sangue, gli impulsi innati di ogni vita [...] riprendono l'antico dominio. La razza si riafferma, pura e irresistibile: il successo ai pi forti e il resto come preda298. L'apparizione del dittatore rappresenta la vittoria del politico nella sua lotta contro l'economico299. Tuttavia, come si pu immaginare, questa violenta critica al capitalismo non una critica alla propriet privata. Spengler si inoltra nella strada aperta dai primi socialisti nazionali, come Barrs, dai sindacalisti rivoluzionari italiani e dal loro maestro Sorel, che separano il capitalismo dal liberalismo, il capitalismo dalla propriet privata. Accettano la propriet privata ma non i valori mtellettuali del liberalismo. Di pi, tutti loro vedono nel liberalismo una mascheratura ideologica del regno del denaro. Maurras e i suoi seguaci, come Thierry Maulnier, traduttore del Terzo Reich di Moeller van den Bruck, sviluppano un anticapitalismo antimarxista che avr il suo pi importante teorico in Hendrick de Man. Il vicepresidente poi presidente del Partito operaio belga, pensatore socialista di grande levatura, sapr dare all'anticapitalismo una sostanza teorica di cui si nutrir il neosocialismo francese di Marcel Dat. Non si potr mai esagerare l'importanza, presso le classi medie, di questa campagna contro il grande capitale, mobile e anonimo, l'ipercapitalismo. Ci che Spengler e dopo di lui de Man attaccano il capitale di borsa, non il capitale che produce la ricchezza e la potenza industriali. I capitani d'industria 1626. Ibid.,p. 1321. sono sempre i benvenuti. 1627. Ibid, p. 1368. Cos tutto si connette: l'ideologia 1628. Ibid., pp. 1368-1369 (corsivo del sangue e del suolo, della terra e nel testo). 1629. Ibid., p. 1322 Si veda anche dei morti produce tanto l'odio per il kantismo, il razionalismo e p. 1424. l'autonomia dell'individuo quanto quello per la societ borghese e la grande citt. Quel proletariato di giovani diplomati messo in scena da Barr s in Les D-racins identico al nomade intellettuale di Spengler, per il quale la patria significa ognuna di queste citt, mentre il villaggio pi vicino ormai gli rappresenta qualcosa di estraneo. Preferisce morire sull'asfalto anzich tornare alla campagna300. In pratica l'intellettuale sradicato di Barrs, questo prodotto dell'insegnamento repubblicano, della democrazia e della grande 392392

Crisi di civiltCrisi di civilt

Crisi di civilt citt, questo prodotto di troppa intellettualit, gemello dell'intellettuale spengleriano separato dalle sue origini, cosmopolita, elemento costitutivo del nuovo nomadismo delle metropoli, della massa che rappresenta la fine, il radicale nulla. Come in Barrs, lo sradicamento una categoria fondamentale, legata al razionalismo dei Lumi. La contestazione di Kant e di Rousseau, del razionalismo, dell'individualismo e dell'umanesimo costituisce un rifiuto dello sradicamento o, in altri termini, della perdita dell'identit culturale, delle capacit di resistenza di fronte al mondo esterno. L'individualismo un'espressione primaria della decadenza. Un quarto di secolo prima di Spengler, Barr s mostra in Les Dra-cins come il razionalismo, l'universalismo, l'individualismo e l'umanesimo taglino ai sette giovani lorenesi le radici provinciali e nazionali. In Scnes et doctrines du nationalisme raffigura il pericolo mortale rappresentato per la nazione dagli intellettuali cosmopoliti sradicati, spinti istintivamente e quindi necessariamente a tradire la loro razza e il loro paese. Conviene qui ricordare che, nella categoria dei nomadi intellettuali, sono compresi anche gli ebrei. Barrs violentemente antisemita e vicino a Spengler il quale, come mostra Gilbert Merlio, senza cadere nell'antisemitismo razziale dei nazisti ma in nome del razzismo psichico che alla base della sua concezione della cultura, giunger, come i nazisti, a negare agli ebrei ogni possibilit di assimilazione nella civilt 1631. Ibid,p. 819. occidentale301. 1632. Merlio, Oswald Spengler, p. 406. Salta subito agli 1633. Mi permetto di rinviare qui, come per occhi che tanto tutto ci che riguarda l'autore dei Dra-cins, Barr s che Spengler alla nuova edizione del mio Maurice Barrs et le falsificano connationalisme frangais, Fayard, Paris 2000. sapevolmente il senso dell'imperativo categorico kantiano. Per Barr s, esso sia un solvente per la comunit che una forma di ipocrisia;302 per Spengler, la morale faustiana interpreta Kant in termini di esigenza di obbedienza che egli riconduce alla manifestazione della volont di potenza. La morale faustiana l'espressione della volont di potenza, della volont di dominio: Tutto ci che faustiano vuol regnare da solo. La volont di potenza per natura intollerante. In Occidente la tolleranza un sintomo di decadenza303. E in questo modo, osserva Merlio, che Spengler afferma la superiorit del tipo faustiano nordico sugli altri tipi umani 304. Privilegiando il lascito germanico creato dalle grandi invasioni, Spengler si colloca nel solco aperto in Germania a partire dalla fine del XVIII secolo. La culla della civilt occidentale nel Nord, le deviazioni vengono dal Sud. Anche Renan ne era convinto. L'inferiorit del Rinascimento, il quale gi per Herder era un elemento estraneo a quel lascito, affermata con forza. Secondo Spengler il contributo del Rinascimento alla cultura occidentale nullo, poich manca completamente di originalit. Mentre il gotico prende tutta la vita, fin nei suoi angoli pi nascosti, il Rinascimento in nulla modific la mentalit dell'Europa occidentale, il sentimento della vita305.

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Crisi di civiltCrisi di civilt 1634. Spengler, Il tramonto dell'Occidente, Per Spengler, come per voi. I, pp. 532-533. Maurras e per Barrs, 1635. Merlio, Oswald Spengler, pp. 528-531. ogni cultura una cultura 1636. Spengler, Il tramonto dell'Occidente, nazionale, unica nel suo voi. I, p. 572 (corsivo nel testo). inassimilabile, 1637. Ibid., voi. II, p. 923 (corsivo nel testo). genere, inimitabile. Seguendo Herder, Spengler definisce nazioni i popoli che sono nello stile di una data civilt, e secondo lui alla base di una nazione sta anche un'idea. Ma si spinge molto pi avanti: per lui questa idea si contrappone a tutte le altre. Quindi ogni sforzo di comprensione tra le nazioni, in pratica ogni possibilit di una simile comprensione, un segnale di declino. I costumi e le morali sono, per gli uomini provenienti da culture diverse, un perpetuo enigma divenendo fonte di continui errori non privi di serie conseguenze. Quando ci si comincia a comprendere ovunque, come nel caso della Roma imperiale, si entra nel periodo di civilizzazione, quindi di declino poich, quando l'umanit aveva cessato di vivere in nazione, epper aveva anche cessato di essere un umanit storica301. La cultura, per Spengler, l'emanazione di un'anima collettiva: Uni civilt nasce nel punto in cui una grande anima si desta. [...] Essa fiorisce sul suolo di un paesaggio esattamente delimitabile, al quale resta radicata come una pianta. Una civilt muore quando la sua anima ha realizzato la somma delle sue possibilit sotto specie di popoli, lingue, forme di fede, arti, Stati, scienze308. Queste anime culturali sono entit irrazionali alle quali ? intelligenza razionale non pu avere accesso: Ci di cui si tratta rester per sempre inaccessibile alla ricerca scientifica. [...] I metodi critici - i metodi che "tagliano" - si riferiscono esclusivamente al mondo come natura. Quanto a scopo, via e metodi, la conoscenza della natura e la conoscenza dell'uomo non hanno nulla in comune. [...] Ogni psicologia una controfisica9. Ci significa che una civilt una realt spirituale che si esprime in forme simboliche: queste forme sono viventi e in continua evoluzione. [...] Tale fenomeno rappresenta, nel mondo organico, qualcosa di grande e di unico. E per questa ragione che ogni civilt caratterizzata da un forte sentimento che fa riconoscere se qualcuno appartiene, o meno, a essa310. Ne consegue che ogni cultura la storia di un'anima e la storia visibile espressione, segno, anima divenuta forma;311 e una volta che lo scopo raggiunto e che l'idea esteriormente realizzata, [...] la vilt d'un tratto s'irrigidisce, muore, il suo sangue scorre via, le sue forze sono spezzate, essa diviene civilizzazione312. Civilt e civilizzazione sono come il corpo vivo di un'anima e la sua mummia; sono la differenza tra l'esistenza euro-occidentale [...] che dall'infanzia del goticismo va fino a Goethe e a Napoleone; e quella vita tarda, artificiale, senza radici delle nostre grandi citt , le cui forme sono tracciate dall'intelletto313. 1639. Ibid, voi. I, p. In effetti, egli scrive, le civilt sono degli 192. organismi. La storia mondiale la loro 1640. Ibid., pp. 468- biografia complessiva. [...] Io distinguo l'idea di 470 (corsivo nel testo). 1641. Ibid, voi. II, pp. una civilt, somma di tutte le sue possibilit interne, dalla sua manifestazione sensibile sotto 1164-1165. 1642. Ibid, voi. I,p. 38. specie di storia, la quale della prima 394394

Crisi di civilt rappresenta la realizzazione. Quale che sia questa realizzazione, il destino delle singole civilt, che si susseguono, si affiancano, si toccano, si sovrappongono o si soffocano l'un l'altra, esaurisce il contenuto della storia umana314. Nel secondo volume del Tramonto Spengler mostra su cosa si basi la legittimit di ogni studio comparato delle civilt: A una generalizzazione siamo anche autorizzati dall'esperienza della vita organica in genere. Ne deriva che le societ umane sono rette dalle stesse leggi della storia degli uccelli da preda o delle pinifere 315. Come Soury o Vacher de Lapou-ge, come legioni di darwinisti sociali, Spengler assimila, come cosa naturale, le societ umane a organismi viventi. La previsione impossibile, ma dopo che un essere stato concepito o un seme penetrato nel suolo, la forma interiore del corso della nuova vita ci nota316. Il determinismo biologico governa le culture come governa il mondo vivente: Parlo di un habitus della civilt, della storia come si parla dell'habitus di una pianta317. Quindi ogni civilt attraversa le stesse fasi dell'individuo umano. Ognuna ha la sua fanciullezza, la sua giovent, la sua et virile e la sua senilit318. Tutto il secondo capitolo del primo volume del Tramonto, Il problema della storia mondiale, una dimostrazione della dipendenza dell'individuo dalla specie: colmo di attacchi a Kant, esso mostra l'uomo sottoposto alle leggi della biologia come a un destino. Tutti i costruttori di sistemi intellettualistici a partire da Kant sono stati incapaci di raggiungere la realt vivente e hanno passato sotto silenzio questo fatto fondamentale: La casualit , per cos dire, un destino divenuto, reso inorganico, fissato nelle forme dell'intelletto e il destino in se stesso sta al di l di ogni natura intellettualmente compresa 319. Quindi la libert umana semplicemente un nonsenso. 1645. Ibid., pp. 189-190 Lo stile il secondo concetto utilizzato (corsivo nel testo). da Spengler per definire la cultura. 1646. Ibid., voi. II, p. 722 L'ispirazione non proviene solo da (corsivo nel testo). 1647. Ibid., p. 723 (corsivo Nietzsche, ma gi in Herder e Mser si poteva vedere che lo stile un tratto nel testo). 1648. Ibid., voi. I, pp. 194- distintivo del popolo. Questa idea era familiare anche a Goethe. Ci che caratterizza una grande cultura un grande stile. L'alta cultura uno stile. Lo stile non , come lo immaginano i materialisti, il risultato di materiale, tecnica e scopo. [...] Esso invece ci che per l'intellettualismo estetico resta inaccessibile, la rivelazione di qualcosa di metafisico, una necessit misteriosa, un destino320. La nozione di stile permette a Spengler di sottolineare ancora una volta l'originalit di ogni cultura. Un'arte un organismo, non un sistema. Non vi sono generi artistici che si mantengano attraverso tutti i secoli e le civilt. [...] Ogni singola arte [..,] esiste una volta sola e non ritorna pi come anima e come simbolismo.321 questa la regola universale: ogni scienza, ogni filosofia, ogni politica e ogni arte hanno uno stile che quello della loro cultura. Un tale relativismo finisce per negare perfino l'esistenza di scienze esatte universali: non esiste una matematica, poich la matematica anche un'arte, [...] come ogni arte, essa subisce di epoca in epoca imprevedibili mutamenti322. Se ne pu dedurre che nessuno in grado di raggiungere la verit. 395

Crisi di civiltCrisi di civilt Nella mente di Spengler si tratta di un principio e di una realt universali. In effetti nel Tramonto si ritrova il grande principio sviluppato, su base herderiana, dai rvolts della fine del XIX secolo, secondo il quale l'unica norma universale che non esistono norme 1651. Ibid.,p. 353. universali. 1652. Ibid., pp. 354Il successivo attacco al cosmopolitismo un 355 (corsivo nel testo). fenomeno largamente diffuso in Europa, tanto 1653. Ibid., p. 123 quanto l'attacco alla democrazia. Il culto della specificit culturale un elemento fondamentale nella campagna contro l'Illuminismo: Thomas Mann, proprio come Croce, ha portato, prima del 1914 e subito dopo la guerra, un feroce attacco contro la democrazia e contro ogni forma di cosmopolitismo. Messo di fronte alla realt del nazismo, e contrariamente a Meinecke, egli abbandona comunque il suo paese, cosa che non pu cambiare il fatto di avere avuto un ruolo nella lunga preparazione degli spiriti senza la quale l'avvento del nazismo non sarebbe stato possibile. Thomas Mann, uno dei rari emigrati non ebrei, era tra chi intorno al 1920 pensava che le idee democratiche, in quanto universali, potessero solo portare a una perdita dell'identit nazionale e a una forma unica di cultura e di comportamento, cio alla morte della cultura. Taine aveva gi mostrato come la Rivoluzione francese, il pi grande disastro culturale dei tempi moderni, era stata causata da una rinuncia delle lite di fronte alla rivolta della plebaglia. Mosca, per spiegare il cammino della storia, fa del comportamento delle lite una sorta di legge universale. Tutti i critici del Lumi si accordano nel vedere nel razionalismo, nell'individualismo e nella democrazia pericoli per l'esistenza della nazione. La democratizzazione rappresenta la rivolta delle masse avviata dalla borghesia. Panem et circenses - questa non che un'altra formulazione del pacifismo, afferma Spengler. Un elemento antinazionale sempre esistito nella storia di tutte le civilt.323 Insieme col cosmopolitismo, il pacifismo un valore dei poveracci. Ben prima dell'agosto 1914, Barrs e Thomas Mann, Croce, Sorel e Maurras rappresentano questa ondata di attacchi contro l'Illuminismo, senza la quale la caduta della democrazia in Italia e in Germania, le sue continue difficolt in Francia fino alla creazione di tre regimi fascisti non diventano comprensibili. Il fatto che Croce e Thomas Mann si siano ravveduti non fa che sottolineare l'ampiezza del fenomeno. Le conseguenze istituzionali e politiche non possono sorprendere. La dittatura finisce per imporsi e i grandi uomini, i grandi capi, come dice Carlyle, appaiono. I capi carismatici in questione non sono, a quanto pare, necessariamente degli uomini politici, ma comunque lo Stato migliore certo quello che si basa sul potere di uno solo. Il rafforzamento dello Stato una condizione necessaria per la sopravvivenza della nazione: Maurras dedica la propria vita a cercare di convincere i compatrioti che proprio per questa ragione la salvezza della Francia sta nella dittatura di un monarca. Spengler deplora che la monarchia prussiana si sia lasciata andare a una democratizzazione, anche solo 323. Ibid., voi. II, p. 947 (corsivo nel testo). parziale. Per Spengler, come per Maurras, se la democrazia liberale la forma di Stato in cui la politica quanto di pi lontano dal politico, la monarchia 396396

Crisi di civilt assoluta il regime che corrisponde perfettamente alla natura del politico: Secondo un'evidenza che vige fin nel mondo animale, l'idea primordiale dello Stato si sempre legata al concetto di un monarca, di un capo unico; quindi la monarchia naturale, appartiene alla natura della vita, prolunga la natura sul piano statuale. Le folle umane, come le folle animali, chiedono un capo, sono "in forma" di fronte all'incalzare degli 1654. Ibid., p. 1236. avvenimenti solo 1655. Ibid, pp. 1237-1238 (corsivo nel testo). nelle mani di un 1656. Ibid, p. 1238. 1657. Merlio, Ostoald Spengler, p. 121. Spengler traccia capo, e lo stesso un quadro terrificante della servit dell'individuo accade nella formache costituisce il suo ideale e che, secondo lui, si zione di quei grandi trova in Nietzsche. Ma solo la ripugnanza organismi vitali che romantica di Nietzsche a venire a conseguenze noi chiamiamo popoli sociali assai prosaiche [...] non gli fece confessare e Stati324. Spengler che tutta la sua dottrina, come scaturisce dal Questo darwinismo, cos presuppone anche il socialismo prosegue: quale mezzo, il socialismo inteso come imposizione fatto cosmico si lega (Spengler, Il tramonto dell'Occidente, voi. I, p. 580). [...] con la volont di Questa visione di uno Stato socialista nel quale eredit che in ogni culmina l'obbedienza - il Tu devi - costituisce il razza virile si pilastro di Prussianesimo e socialismo. Ma ci che manifesta: nasce Spengler non ha capito, o non ha voluto capire, in Nietzsche, il brano seguente: Chi ha per prima cos il concetto di dicosa imparato a curvare la schiena e ad abbassare nastia', con la la testa di fronte alla potenza della storia finisce caduta del regime per dire "s" nella maniera meccanica dei cinesi a feudale, la storia qualsiasi potenza: citato in Merlio, Oswald diviene Spengler, p. 121. Gilbert Merlio (pp. 111-112) pensa faustiana dinastica325. che la relativit di Spengler derivi proprio da storia Nietzsche e non da Herder, perch II tramonto non Pertanto si osserva crede pi al piano divino che in Herder coordinava come il principio la diversit delle nazioni-epoche. La relativit genealogico gi in vigore nella nobilt feudale e nei ceppi contadini [...] diviene talmente vivo che il costituirsi delle nazioni va a dipendere dal destino delle case regnanti326. Una volta insediata, ogni autorit tende a perpetuarsi, e la volont di essere ereditario insita in ogni potere. La volont dinastica quindi una delle componenti obbligatorie del potere nella forma che assume all'apogeo delle culture alte. Tuttavia solo la cultura faustiana, col suo senso tutto particolare del tempo, gli conferisce piena espressione 327. cos che l'ideale dinastico assume un ruolo cruciale nella storia dell'Occidente come la intende Spengler. La sua visione della formazione delle nazioni e delle razze spiega il suo rifiuto del razzismo biologico nazista. Il suo razzismo, e quindi il suo antisemitismo, erano fenomeni culturali, vicini piuttosto all'antisemitismo di Maurras e di Barr s. I popoli, afferma Spengler, sono di origine dinastica, la Germania il prodotto dell'idea imperiale che ha fuso nella nazione tedesca una quantit di popoli primitivi del periodo carolingio, e in quanto al popolo francese, sottolinea Spengler in un brano che sembra copiato testualmente da qualche scritto di de Maistre, di 397

Crisi di civiltCrisi di civilt Maurras o di Bainville, deve la sua unit ai suoi re che fusero in esso i franchi e i visigoti: a Bouvines che esso impar per la prima volta a sentirsi come un tutto. Allo stesso modo la Prussia, la nazione pi recente dell'Occidente [...], creazione degli Hohenzollern 328. L'idea di patria quindi il prodotto di un processo politico. Che cos' dunque la razza? Le razze, secondo Spengler, non sono le creatrici delle grandi nazioni, bens la loro conseguenza. Nel periodo carolingio non esisteva ancora una sola razza. Ma nel processo di formazione della nazione nella cornice dinastica, che le nazioni odierne hanno acquisito ci che da esse vien sentito e vien vissuto come razza; cos che si sono forgiati i concetti storici [...] della purit di sangue e della parit di nascita329. Prima di tutto storica e non biologica, l'idea del sangue e del suolo, legata a quella di patria e di specificit culturale, produce comunque un violento antisemitismo, con le sue conseguenze pratiche: l'esclusione degli ebrei dalla comunit culturale, questa comunit di sangue forgiata dalla storia alla quale essi non possono 1658. Spengler, Il tramonto appartenere. dell'Occidente, voi. II, pp. 938-942. E evidente che qui Spengler 1659. Ibid., pp. 939-940 (corsivo nel inciampa nelle stesse difficolt testo). incontrate da Carlyle e da Maurras. La comparsa di un grande uomo di Stato, di colui che il mondo antico design come una divinit, e che diventa padre spirituale di una nuova razza, prodotto dal caso, ma - e questa la funzione essenziale del grande uomo - ha il compito di perpetuare la propria azione creando una tradizione. Poich creare una tradizione significa eliminare il caso330. E in questo che uno Spengler, un Barrs o un Maurras possono essere considerati dei tradizionalisti, ma tradizionalisti rivoluzionari. Tradizionalista non esattamente sinonimo di conservatore: un tradizionalista pu voler preservare una tradizione che esiste gi oppure, al contrario, creare lui stesso una tradizione che poi intender perpetuare, cos come potr scagliarsi contro una tradizione che vuole sopprimere. La tradizione insomma un prolungamento nel tempo del potere comandare che distingue il vero grande uomo331. Un grande uomo di Stato, come ha gi mostrato Carlyle, un educatore che non rappresenta necessariamente una dottrina o una morale; egli comanda, d l'esempio col suo agire e forma delle lite orgogliose. E il modello vivente che genera i sentimenti di onore, di disciplina, di dovere, ma pu creare una tradizione solo se gli uomini del suo tempo ne sentono la necessit per il loro tempo e la loro nazione332. 1661. Ibid., p. 1336 Il relativismo, il rifiuto di ogni forma di (corsivo nel testo). universalismo e di unit del genere umano, 1662. Ibid Si veda anche alle pp. 1338- l'impermeabilit delle culture, l'impossibilit di vere comunicazioni tra loro producono molto 1339. presto un senso di alienazione che dopo 1663. Ibid, p. 925. Herder si esprime in un ripiegamento culturale. Le unit linguistiche e culturali rappresentate dai popoli costituiscono i prodotti di una cultura e, tra le anime di due civilt, esiste una parete separato-ria insormontabile, s che non vi occidentale che possa sperare di capire completamente un ind o 398398

Crisi di civilt un cinese . Ma ancora pi importante che per Spengler una tale separazione esiste anche, e in sommo grado, fra nazioni gi formate: Le nazioni si comprendono fra di loro cos poco, come i singoli individui. Ognuna ha dell'altra una immagine che essa stessa si creata334. Questo significa che le stesse nazioni europee si trovano in una condizione di incomprensione e di alienazione che equivale alla pura e semplice xenofobia. Infatti il lato pi interno di ogni nazione straniera per l'uomo medio e quindi anche per l'opinione pubblica della propria nazione resta un perpetuo enigma divenendo fonte di continui errori non privi di serie conseguenze 335. A forza di mettere l'accento su ci che separa le compagini umane si finisce per porle le une contro le altre. L'ideale herderiano di indipendenza culturale assoluta trova la sua concretizzazione nel nazionalismo degli inizi del XIX secolo. Un secolo dopo, gi prima della Grande Guerra, la radicalizzazione degli stessi principi crea un nazionalismo infinitamente pi aggressivo.
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Infatti non sempre la differenza tra la relativit storica e quella etnica si mantiene chiara o assume un significato politico concreto, anzi. Lo stesso vale per la differenza tra determinismo culturale e determinismo etnico. Con Herder la guerra contro le idee francesi ha inizio, con Spengler sfocia in quella contro le idee inglesi. In entrambi i casi si tratta di valori universali. Spengler si arrestato alle soglie del nazismo: ma ci non significa che egli non abbia avuto un ruolo determinante nell'ascesa del nazismo. La salita al potere del nazismo non sarebbe stata possibile senza la lunga lotta contro i principi razionali dei diritti dell'uomo, e quindi dell'unit del genere umano, basati su quel tanto detestato Illuminismo. Allo stesso modo bisogna distinguere bene l'idea, presente in Hegel, che un popolo pu fare epoca una sola e unica volta, dal pensiero di Herder e di Spengler. Per Hegel, una volta realizzati la sua missione storica e i suoi principi, esso passa il testimone a un altro popolo. Di primo acchito una idea simile si trova anche in Herder, ma si gi visto chiaramente quanto sia illusorio credere che questo autore tenda a un'eguaglianza di tutti i popoli che si succedono gli uni agli altri. I germani, fondatori della cultura occidentale, non hanno esaurito il loro ruolo con la fine del Medioevo: la civilt medievale resta un metro con cui misurare il mondo moderno. Ponendo l'accento sull'unicit di ogni cultura, Herder apre la strada a Spengler, e il fatto che ci si inscriva in un piano divino non basta per farne un fenomeno a parte: il piano divino non impedisce la creazione di una gerarchia tra i popoli e le culture. Il relativismo genera alla fine il particolarismo e la compartizione. La compartizione culturale un'invenzione di Herder, non di Spengler, ed estranea a Hegel. E appunto tale compartizione che provoca l'alienazione e infine l'ostilit tra popoli e culture. Le differenze culturali si traducono ben presto in differenze etniche, cosa inimmaginabile in Voltaire o in Hegel. E fuori di dubbio che la critica spengleriana sia radicale, netta e diretta, pi radicale di quella di Maurras e di Sorel, che non pongono in dubbio la superiorit dell'Occidente. Tuttavia l'umiliazione tedesca del 1918, come quella subita ai tempi di Fichte di fronte a Napoleone, ben lungi dallo spiegare tutto. In Germania, anche dopo la vittoria del 1870, i nazionalisti ritengono che i grandi obiettivi della rinascita nazionale non siano stati raggiunti. Nell'ultimo paragrafo 399

Crisi di civiltCrisi di civilt della sua introduzione Spengler fa un'osservazione personale sulla crisi del 1911, quando la guerra mondiale gli apparsa imminente. Con tutta evidenza l'introduzione stata scritta durante la guerra stessa, ma sarebbe del tutto erroneo attribuire al conflitto mondiale il pessimismo, il relativismo, l'antiumanesimo, la rivolta contro la ragione, contro l'autonomia dell'individuo e contro l'idea di progresso espressi dall'opera di Spengler. Tutto questo corpus ideologico era stato messo insieme non venticinque anni prima ma in realt gi dalla seconda met del Settecento. Sono le idee che costituiscono appunto il contenuto della seconda modernit descritta in questo libro. 1666. Cfr., per esempio, Paul Bourget, Essais de Per quanto psychologie contemporaine, Lemerre, Paris 1885, riguarda il contesto 4 ed., p. 15: Una nausea universale di fronte immediato, Les alle insufficienze di questo mondo agita il cuore degli slavi, dei germani e dei latini e si manifesta Illusions du progrs tra i primi col nichilismo, tra i secondi col di Sorel, La fin d'un pessimismo, tra noi con solitarie e bizzarre monde di Drumont, nevrosi. Si possono, a titolo di esempio, gli Essais de consultare su questo soggetto un numero psychologie speciale, dedicato alla decadenza, di contemporaine di Bourget e tutta l'enorme letteratura della decadenza che ha sommerso l'Europa nel mezzo secolo precedente la Prima guerra mondiale appartengono a una tendenza che prosegue con Spengler ma non finisce con lui336. La decadenza un prodotto del razionalismo, del materialismo e dell'utilitarismo che hanno generato la Rivoluzione e con essa la democrazia e la sua morale da mercanti. E difficile pensare che opponendo la morale dell'eroe alla morale del mercante Spengler non abbia saputo niente dei grandi dibattiti del suo tempo. Non possibile che abbia ignorato tutto di Sorel, di Maurras o di Marinetti, o che non abbia conosciuto, nella stessa Germania, Langbehn e Lagarde. Appare difficile accettare l'idea che egli non sia stato consapevole che la sua critica alla democrazia, per contenuto e stile, cos come il suo inno alla tecnologia moderna, assomigliavano stranamente al manifesto del futurismo337.
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In questo modo si forgia, da Herder a Spengler a Meinecke, un'altra modernit che per un secolo e mezzo non ha cessato di contrapporsi alla modernit razionalista, proclamandone il crollo dei valori. Questi valori potevano essere quelli del razionalismo dei Lumi, dell'umanesimo antico coi suoi principi radicati nella legge naturale, o della morale cristiana. I valori universali, cos come i principi dell'89, la democrazia di Weimar o la Terza Repubblica, non sono crollati da soli. Non sono stati la ricerca della pluralit , n lo sviluppo delle scienze della natura, la scoperta che ci potevano essere pi geometrie, cos come mentalit differenti e psicologie dissimili, che dovevano produrre necessariamente l'idea che, allo stesso modo, c'erano pi morali, pi verit o pi specie umane. L'idea di differenza comporta tanti pericoli quanto quella di uniformit. Ponendo l'accento su ci che separa gli uomini, rifiutando l'idea che possa esistere una sola natura umana, lo si visto, si provoca lo sfacelo dell'umanit. Spengler porta fino alle estreme conseguenze i principi dello storicismo e di una pluralit delle culture che facilmente produce tra loro un antagonismo 400400

Crisi di civilt virulento. L'idea di differenza non mette affatto in discussione quella di unit dell'umanit. E con lTlluminismo che inizia l'interesse degli europei per altri mondi e altre civilt. Se Montesquieu e Voltaire compiono tanti sforzi per capire culture lontane nel tempo e nello spazio come l'Egitto antico, la Persia, la Cina o l'America del Sud, per capire l'uomo in tutte le sue diverse manifestazioni, al di l di ci che il cristianesimo pu dare. E cos che in Francia e in Inghilterra i grandi pensatori dei Lumi mirano a una universalit autentica, che il pensiero cristiano non poteva garantire. Pongono sullo stesso piano dell'Europa cristiana i popoli che non appartengono alla filiazione biblica. Essi riflettono sulla decadenza, sulle evoluzioni cicliche delle nazioni e delle culture senza tuttavia negare la marcia in avanti di un'umanit concepita come veramente unica. Certo, alla fine Spengler avrebbe ricusato il determinismo biologico nazista. Ma comunque l'anima che, in ultima analisi, costituisce la cultura alta deve essere difesa da ogni mescolanza razziale e da ogni metamorfosi. Ci induce necessariamente a interrogarsi sulla possibilit stessa di portare avanti un relativismo culturale, detto anche pluralismo, una dipendenza manifesta, se non assoluta, dell'individuo dalla comunit, senza scivolare inevitabilmente verso forme di determinismo dapprima culturale, poi etnico. Tale domanda pu essere posta anche in modo diverso: come stabilire il confine tra determinismo culturale e determinismo etnico e razziale? L'ideale herderiano della separazione culturale all'origine di questa frammentazione e la xenofobia herderiana che si manifesta nella sua visione della Francia cos come nella visione di altri popoli e culture, compresi i neri e gli ebrei, alla base della filosofia della storia di Spengler, gi nettamente biologica. Il pensiero di Spengler costituisce l'ultima tappa di quella preparazione degli spiriti che, sola, doveva permettere il disastro del XX secolo. E allora che giunge a termine il lungo processo di accumulazione le cui prime basi sono state poste dalla rivolta herderiana contro la cultura dei Lumi, seguita immediatamente da Ficthe e dalla generazione delle guerre napoleoniche. Si pu parlare di questo periodo nei termini usati da Taine quando afferma che, ai tempi dei Lumi, la polvere da sparo si era accumulata per esplodere infine con la Rivoluzione. La chiusura dei mondi storici comincia con Herder, diventa poi sempre pi ermetica per giungere a essere completamente impermeabile con Spengler. Il determinismo biologico ne la conseguenza logica. CAPITOLO 8 Gli antilluministi della guerra fredda

Ai tempi della guerra fredda la lotta contro i Lumi prosegue secondo i grandi principi costruiti nel Settecento e nell'Ottocento. E cos che la polemica tra Herder e Kant, la critica herderiana a Voltaire e Montesquieu, la rivolta di Burke contro il magistero esercitato da Locke per tutto il secolo che segue la 401

Crisi di civiltCrisi di civilt Gloriosa Rivoluzione, la critica a Rousseau codificata da Herder e da Burke stabiliscono i parametri del pensiero an-tilluminista del secolo appena trascorso. Modernizzate e adattate alle realt politiche e sociali dell'inizio del XX secolo, le strutture intellettuali di questa campagna si evolvono, ma mostrano fino alla met del secolo passato, e per molti aspetti fino a oggi, una stupefacente continuit. Le origini del male restano sempre le stesse: l'Illuminismo francese, Voltaire e Rousseau sono responsabili di tutte le sventure del mondo moderno, mentre Burke ed Herder emergono come fonti di ogni saggezza. Dall'inizio del XX secolo, per tutto il periodo tra le due guerre, poi coi primi segnali di guerra fredda, quando la Rivoluzione d'ottobre viene vista come il naturale seguito della Rivoluzione francese, questa campagna per la libert orchestrata come una guerra contro il razionalismo demolitore del XVIII secolo che pretende di essere in grado di trovare la strada verso la verit e la salvezza. Il maggiore rappresentante di questo atteggiamento, il suo rappresentante pi famoso ma anche pi ambiguo, e quindi pi interessante, Isaiah Berlin. In pratica, nei confronti del comunismo, Berlin si assegna lo stesso ruolo di Herder e di Burke nei confronti dell'Illuminismo francese. Quando scrive su Herder egli si pone nella prospettiva sviluppata dapprima con il suo attacco a Rousseau nel 1952, poi, nel 1958, con la sua celebre conferenza sui due concetti di libert. Secondo lui, al tempo della guerra fredda, il comunismo, che pretende di possedere la verit universale, nemico della libert negativa e della pluralit, erede del giacobinismo, prosegue l'opera distruttrice di Rousseau, di Helvtius e di Voltaire. Quindi in nome di un particolare liberalismo, il liberalismo bloccato, che risuona di nuovo il grido di guerra contro l'universalismo dei Lumi franco-kantiani. Berlin non ha un pensiero monolitico e pu essere facilmente letto in molti modi diversi. Autore di saggi, di conferenze e di interviste sparsi lungo mezzo secolo, egli non ha lasciato nessuna opera sistematica. Contrariamente a quanto di solito si pensa, il suo stile di lavoro non razionale; di fatto si pu supporre che egli capisse la difficolt di conciliare le contraddizioni presenti nei suoi scritti e che sentisse che le conclusioni che bisognerebbe trarne potrebbero essere incerte. E cos simile a Herder e vi si identifica a tal punto da manifestare i tre aspetti del suo mentore intellettuale. Si pu pertanto scoprire di volta in volta un Berlin nazionalista, comunitario, antirazionalista, relativista, e un Berlin umanista, postmoderno e decostruzionista ante litteram. Per la verit, quando egli inizia la sua carriera di storico delle idee a Oxford, stato preceduto dallo storico israeliano Jacob Talmon. Nel 1952 costui pubblica, in pratica contemporaneamente ad Hannah Arendt, la sua opera pi nota, Le origini della democrazia totalitaria1. Il termine entra cos in circolazione, bench la sua invenzione risalga a prima, a un momento difficile da precisare; ma lo si incontra dal 1943 nelle opere di A.D. Lindsay, rettore di Balliol, uno dei pi antichi college di Oxford, e personalit molto nota ai suoi tempi2. Ernst Barker, anch'egli figura eminente dell'epoca, accusa Rousseau di esaltare l'onnipotenza del sovrano e utilizza nel 1947 l'aggettivo totalitaria per definire la sua influenza3. L'idea era nell'aria in quegli anni di guerra e di dopoguerra che Talmon passa in Inghilterra, ma lo storico di Gerusalemme che ha l'intuizione di farne, ponendosi sotto la protezione di 402402

Crisi di civilt Burke, la punta di diamante della campagna contro il comunismo, per interposti Lumi 1668. Per decisione del comune editore, Secker & francesi. Warburg, in accordo cogli autori, l'opera della Per un Burke Arendt Le origini del totalitarismo apparsa per rivisto da Taine la prima volta a Londra nel 1951 col titolo The Burden of Our Time. Il libro di Talmon uscito quello che esce dalla nel 1952 col titolo The Origins of Totalitarian penna di Talmon, e Democracy. 1669. A.D. Lindsay, The Modem Dmocratie sono senza dubbio State, Oxford University Press, London 1959, p. Les Origines de la Trance contemporaine, e non, come 1671. J.L. Talmon, Le origini della democrazia si preteso da molti, totalitaria, trad. di Maria Luisa Izzo Agnetti, Il La Dmocratie en Mulino, Bologna 1967. Taine tuttavia non citato nel testo e il suo nome accennato solo in una Amrique, che si nota; e anche qui per criticare il quadro ritrovano ne Le oriesplicitamente distorto fornito da Taine e altri gini della del pensiero settecentesco (pp. 357-358). democrazia 1672. Su Becker, cfr. l'Epilogo. 1673. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria4. In realt totalitaria, pp. 357-358. Invece di essere con- Talmon segue Taine, finato nelle note, sarebbe pi logico che questo avvertimento fosse stato posto all'inizio del cos come si schiera volume, per mettere sull'avviso il lettore che con Cari Becker avrebbe il diritto di potersi interrogare su questa contro Cassirer5. Egli scelta molto riduttiva. 1674. In questo campo la sola differenza tra consapevole che il l'autore della Democrazia totalitaria e quello del- suo uso di le Origines de la Trance contemporaine consiste espressioni come nell'importanza che Talmon accorda agli del irregolari del partito, Mably e Morelly, che filosofia Taine giustamente si limita a spazzare via (Le Settecento e origini della Francia contemporanea. Lantico filosofi del regime, pp. 413-414). Di Mably non presente alcuna citazione, Morelly ne avr solo una alcune Settecento non del pagine dopo. Non privo di interesse constatare tutto appropriato, come Rousseau e Mably, che costituiscono i due ma spiega la sua pezzi forti della dimostrazione di Benjamin scelta col fatto che a interessarlo sono esclusivamente i filosofi della seconda met del Settecento, e pi in particolare quelli che crearono lo stato d'animo e lo spirito rivoluzionario. Sono insomma loro che, fatte tutte le riserve, meritano, secondo noi, di essere considerati come voci del XVIII secolo 6. Questi autori sono in primo luogo Rousseau, e soltanto come autore del Contrai social, Morelly, al quale si deve un solo pamphlet, poco importante, il Code de la Nature, e Mably, scrittore considerato ai suoi tempi uno spirito particolarmente arruffone. Mably raramente preso sul serio tanto ai suoi tempi quanto dagli storici, ma sono proprio questi autori che, nella mente di Talmon, sono scelti per dare voce al XVIII secolo. Poich Morelly e Mably sono marginali, in pratica su Rousseau che si basa tutto il peso della dimostrazione7.

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Crisi di civiltCrisi di civilt 8. Bisogna perlomeno precisare che specialisti del XVIII L'opera di Talmon secolo, in particolare le due figure eminenti dell'epoca ha immediatamente in questo campo, Alfred Cobban e Peter Gay, rivolgono un grosso successo, subito dure critiche allo storico di Gerusalemme. Si di quello veda Alfred Cobban, In Search ofHumanity: The Role meno dell'opera della of the Enlightenment in Modem History, New York, George Braziller, 1960, pp. 182-184, e Peter Gay, The Arendt ma Party ofHumanity: Essays in the Trench sufficiente per Enlightenment, Norton, New York 1971 (l ed. 1954). A spingerlo alla ribalta partire dagli anni Cinquanta su questo soggetto si dibattito accumulata una enorme letteratura. Un articolo del imprescindibile che rappresenta bene l'approccio di intellettuale una importante scuola di storia delle idee per quanto dell'epoca: il pubblico riguarda l'influenza dei Lumi sulla Rivoluzione colto accoglie con francese e della teoria di Cest la faute Rousseau favore un libro che quello di Keith Michael Baker: On the problem of the Ideological Ori-gins of the French Revolution, in vede come un nuovo importante Dominick LaCapra e Steven L. Kaplan, Modem e European Intellectual History. Reappraisals and New contributo alla guerra contro i nuovi giacobini del comunismo 8. Qualche anno dopo, nel luglio del 1957, Talmon invitato a parlare davanti a militanti del Partito conservatore britannico riuniti in seminario estivo a Oxford. Pubblicato col titolo Utopianism and Politics, il testo di questa conferenza costituisce una sorta di manifesto di un conservatorismo illuminato e inizia, fatto all'epoca significativo per un israeliano, con una evocazione dei pi antichi conservatori del mondo, gli ebrei, restati fedeli per innumerevoli generazioni alle loro tradizioni e alla loro identit. Il resto consiste in un condensato di ci che separa, secondo i conservatori degli anni Cinquanta, una visione aristotelica, o pragmatica, da una visione utopistica della politica. Qui non si tratta di sapere ci che resta oggi di questo genere di argomentazioni, ma quale ne stata la funzione ai loro tempi. Pi precisamente, per ci che qui ci interessa, possiamo dire che questa ventina di pagine rappresenta un inventario brillante, anche se veloce, dei temi essenziali che, passata la prima infatuazione per Talmon, avrebbero assicurato la gloria a Isaiah Berlin. Si tratta in primo luogo del pericolo dell'utopismo, cio il postulato per cui la storiarla uno scopo e una conclusione e che per raggiungere questi obiettivi la vita e la societ devono essere rimodellate da capo a fondo. La storia viene in questo modo sostituita dalla sociologia, sostiene Talmon. Secondo lui questo postulato, che ha assunto grande forza alla vigilia della Rivoluzione francese, costituisce il denominatore del comunismo, del socialismo e di altre scuole di pensiero della stessa tendenza. In pratica, dopo il declino della credenza in una sanzione religiosa e dell'idea di peccato originale, con l'avvento dell'et della ragione, la fede nell'uomo naturalmente buono o almeno perfettibile guadagna terreno e con essa l'idea che, siccome gli impulsi naturali dell'uomo sono buoni, questi impulsi si armonizzerebbero da soli, una volta liberati dalle pastoie che li intralciano, mentre la conciliazione dei diversi interessi si realizzerebbe anch'essa da sola. La struttura coesiva dell'universo una garanzia della possibilit di realizzare uno stato di giustizia assoluta. Allo stesso tempo si insegnato agli uomini che avevano diritto alla felicit e che la dottrina laica dei diritti dell'uomo, che sostituisce la dottrina religiosa del peccato originale, sollecitando appetiti che mai avrebbero potuto essere soddisfatti, invece di aver creato la felicit genera di fatto un'ac-cresciuta
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Crisi di civilt miseria. La dottrina dei diritti dell'uomo si traduce pertanto in un utilitarismo volgare. In tal modo si apre la strada alla demagogia e all'appello ai dittatori ritenuti in grado di appagare i nuovi appetiti 9. 9. J.L. Talmon, Utopianism and Politics, Conservative La tragedia Politicai Centre, [London] 1957, pp. 7-12 e 14-15. dell'utopismo, 1675. Ibid., p. 12. secondo Talmon, sta 1676. Ibid., p. 13. nel fatto che invece di una riconciliazione tra libert umana e coesione sociale, ha apportato una coercizione totalitaria10. Il totalitarismo quindi il risultato del rifiuto della tradizione, delle abitudini o anche dei pregiudizi, e il prodotto della fede nella ragione come unico criterio di comportamento umano. La ragione, come le matematiche, rappresenta in questo campo la verit esclusiva. Nei fatti la ragione, secondo Talmon, risulta la guida pi fragile e ingannevole, poich nulla pu impedire che tra un gran numero di ragioni, ognuna delle quali si pretende verit esclusiva, si scateni un conflitto che pu essere risolto solo con la forza11. Nel mondo moderno l'utopismo rivoluzionario rappresentato dal comunismo internazionale diretto da Mosca. 1677. Si veda un bel libro di Lionel Gossman, La litania sui Basel in the Age of Burckhardt: a Study in misfatti del Unseasonahle Ideas, Chicago University Press, razionalismo, della Chicago 2000. 1678. Talmon, Utopianism and Politics, pp. 16- ricerca della felicit, 21. Talmon non scriver pi niente di davvero dei diritti dell'uomo e paragonabile a questa sua conferenza del 1937. dell'utilitarismo Negli anni Sessanta una contrapposizione tra ci infinita. Qui Talmon che secondo Talmon costituisce una internazionale degli utopisti con stato maggiore a fa appello al grande Mosca e il mondo libero perde credibilit e il tono storico svizzero Jacob comincia a cambiare. D'altra parte la guerra Burckhardt che pure arabo-israeliana dei Sei Giorni del 1967 apre per si era dedicato allo Talmon un'altra problematica che egli vivr studio della miseria ormai con intensit senza pari fino alla morte del mondo moderno e nel 1980: lo scontro quotidiano col nazionalismo di integrale ebraico lo rende consapevole che i della 12 societ La problemi del mondo moderno e del suo paese massa . sono altrove. Talmon, conservatore liberale produzione classico, per il quale il ritorno degli ebrei alla industriale ha spento la fierezza dell'artigiano, le universit sovraffollate producono un Lumpenproletariat; certo, l'analfabetismo scomparso, ma i milioni di lettori sono stati sommersi dalla volgarit stampata come mai prima. Si pu viaggiare tranquillamente di notte, ma l'incubo della guerra sovrasta l'intera umanit. Tutto ci ci porta alla conclusione non solo che il totalitarismo una sventura, ma anche che la stessa democrazia pu essere difficilmente vista come un progresso. Talmon termina rifacendosi a Burke, alla Costituzione britannica prescrittiva e all'istinto di conservazione che egli considera in ultima analisi l'aiuto pi potente. L'insistito omaggio reso alla Gran Bretagna, patria del conservatorismo, sia di tendenza tory che laburista, si realizza contrapponendo la sua evoluzione pacifica alle convulsioni 405

Crisi di civiltCrisi di civilt rivoluzionarie che non hanno cessato di agitare la Francia dell'Ottocento 13. 14. Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes, Pur senza Salmagundi: A Quarterly of the Humanities and ammetterlo, Berlin Social Sciences, n. 120, autunno 1998, p. 98 [Isaiah segue i passi di Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La societ pluralistica e i suoi nemici. Intervista autobiografica Talmon e si abbevera e filosofica, a cura di Steven Lukes, Ponte alle alle stesse fonti. Lo Grazie, Firenze 1994, p. 66]. Dopo la pubblicazione segue nella sua lotta francese della presente opera Henry Hardy mi ha contro il cortesemente segnalato che la prima uscita di questo razionalismo, contro testo avvenuta in italiano nel 1992: Steven Lukes, Isaiah Berlin: Tra filosofia e storia delle idee, Iride, Rousseau e il XVIII voi. 8, gennaio-aprile 1992, pp. 82-136, ripubblicato secolo, l'utopismo e in Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. Solo nel la Rivoluzione 1998 stato reso disponibile ai lettori anglofoni. francese concepita Anche Steven Lukes viene da Oxford; diventato come il prototipo di noto negli anni Settanta grazie in particolare ai suoi lavori su Durkheim e sull'individualismo. Cfr. Emile tutte le rivoluzioni dopo e Durkheim, his Life and Work: a Historical and venute Criticai Study, A. Lane, The Pen-guin Press, London preannuncio della Rivoluzione sovietica. L'idea del conflitto dei valori, dei fini e degli obiettivi, il problema del monismo, tutte cose che verranno associate al nome di Berlin, si trovano gi espresse in Talmon con grande chiarezza. E tuttavia, o meglio proprio per questo, in una lunga intervista col noto sociologo britannico Steven Lukes, Berlin insiste con forza sulla originalit del proprio pensiero: Quanto alle tesi di Talmon, le avevo gi pensate indipendentemente, e all'epoca in cui conobbi il libro avevo gi scritto il mio saggio sulla libert. Ma un libro interessante14. In realt la prima opera di Talmon uscita nel 1952 e il suo autore godeva allora di una rinomanza che Berlin acquisir solo alla fine del decennio, dopo la sua elezione alla cattedra Chichele del pi prestigioso college di Oxford, l'Ali Souls. E in questa occasione, il 31 ottobre 1958, sei anni dopo l'uscita del primo libro di Talmon, e pi di dodici mesi dopo la conferenza tenuta al seminario del Partito conservatore, che Berlin pronuncia la lezione inaugurale, I due concetti di libert , che gli apre le porte della celebrit. Gli altri contemporanei importanti, compresi quelli che sono stati i suoi alleati ideologici pi vicini e dei quali egli non esita a occultare il contributo al pensiero del Novecento, non sono trattati meglio di Talmon. Raymond Aron un pubblicista brillante ma niente di pi, i suoi lavori su Paix et guerre e su Clausewitz sono interessanti, non cos il resto dei suoi scritti15. Leo Strauss un erudito, uno studioso coscienzioso, ma la sua tesi principale, dice Berlin, mi sembra sfiori l'assurdo. Berlin proclama il suo disaccordo di principio con Strauss, che non riuscito, dice, a farmi credere in valori eterni, immutabili, veri, per tutti gli uomini, in tutti i luoghi e in tutte le epoche, per la qual cosa c' un abisso invalicabile tra di noi 16. Nemmeno gli allievi di Strauss suscitano il suo rispetto e, dall'altra parte dello schieramento politico, il grande storico marxista E.H. Carr non merita nemmeno attenzione, tanto incapace di misurarsi coi concetti17. 406406

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Crisi di civilt 1679. Isaiah Berlin in Conversation with Steven E per la Arendt Lukes, pp. 94-96 e 107-108 [Tra filosofia e storia quella pi delle idee, p. 63]. maltrattata. In un 1680. Berlin/Jahanbegloo, En toutes liberts, pp. 52-53. colloquio con Ramin L'abisso davvero molto profondo. Strauss infatti nel rivolge al relativismo di Due concetti di libert una Jahanbegloo critica demolitrice: in sintesi egli pensa che il 1990, Berlin lancia liberalismo come lo concepisce Berlin non pu vivere contro di lei un n senza una base assoluta n con una base attacco particolarassoluta. Secondo Strauss bisognerebbe sapere per mente velenoso. C' quale motivo i principi che Berlin concepisce e trova validi (Strauss intende dire il relativismo dei valori) da credere che la sarebbero essi stessi sacri e non capisce perch gloria europea della anche verit eterne di una civilt dovrebbero famosa Hannah essere sottoposte alle contingenze e dipendere dal Arendt cominci in riconoscimento loro accordato o al contrario negato dalle generazioni future. Strauss pensa che se tali quel periodo a dargli valori ne possiedono uno intrinseco ed eterno, il loro seriamente ombra: abbandono vorrebbe dire che le generazioni le quali la sola spiegazione responsabili questa scelta avrebbero semplicemente ragionevole di tanto scelto di ricadere nella barbarie: si veda Leo Strauss, fiele. Non ho molta Relativism, in Helmut Schoeck e James W. stima della signora. Lo riconosco, dice. Confessa di avere soltanto scorso le sue Origini del totalitarismo, che a suo parere non valgono molto, poich ci che l'autrice dice dei nazisti giusto ma non nuovo, e per quanto riguarda i russi si nettamente sbagliata. In quanto a La condizione dell'uomo moderno, quest'opera si basa su due idee, entrambe sbagliate. Infine Berlin si appoggia su Gershom Sholem, specialista della cabala, israeliano di origine tedesca, che aveva polemizzato con la Arendt a proposito del processo Eichmann, il quale gli avrebbe detto che nessun filosofo serio la ammirava, che i soli ad apprezzarla erano alcuni "letterati" [...] perch non avevano letto niente sulle sue idee. Per questo motivo, al di fuori degli americani, nessuna persona davvero colta o pensatore serio la poteva sopportare 1. I soli autori trattati decentemente sono Quentin Skinner, il cui percorso talmente lontano da quello di Berlin da non potere costituire per lui un pericolo, Karl Popper, la cui notoriet restava tutto sommato confinata in un ambiente universitario assai ristretto e che non era una figura pubblica, e Norberto Bobbio, al quale grato per avere sostenuto la tesi delle due libert. In realt, lo si vedr pi avanti, Bobbio dimostra con molta eleganza che questa tesi si trova gi in Kant e non pu essere considerata una scoperta. La tenace volont di Berlin di smarcarsi dai suoi contemporanei non si smentisce mai lungo tutto il corso della sua carriera. Acconsente che un giovane ricercatore sconosciuto, Roger Hausheer,2 scriva per lui 1 Berlin/Jahanbegloo, En toutes liberts, pp. 106-109. con lo stesso atteggiamento che Bedin pada della Arendt nella sua conversazione con Lukes. 2 I cataloghi delle grandi biblioteche nazionali e universitarie, compresa la British Library, non contengono niente sotto il suo nome, se non l'introduzione in questione e il suo lavoro editoriale con Hardy per un'altra raccolta di saggi di 409

Crisi di civiltCrisi di civilt un'introduzione alla raccolta di testi e conferenze riuniti sotto il titoloallusivo di Controcorrente. Questo testo riassume i punti di vista dell'autore con una fedelt alla quale Berlin ha voluto rendere un vibrante omaggio all'inizio del

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Crisi di civilt libro e che pu quindi essere considerato come scritto da lui stesso 3. Hausheer ci fa sapere che questi saggi sono controcorrente, con audacia, e sono dedicati a figure intellettuali di grande originalit che sono state largamente

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Crisi di civiltCrisi di civilt ignorate . Questa affermazione colpisce per il suo ingenuo provincialismo, poich molto difficile immaginare in che modo gli autori studiati da Berlin, cio Machiavelli, Vico, Herder fino a de Maistre e Sorel, siano stati da lui salvati dalle tenebre dell'indifferenza, o perch ci volesse un coraggio straordinario per parlarne. Si dava nientemeno per scontato che il velo dell'oblio avesse ricoperto i loro nomi fino alla met del XX secolo. Per quanto riguarda Herder, per esempio, non solo si pu riempire un'intera biblioteca di lavori dedicati alla sua opera prima che Berlin ne parlasse, ma nella stessa lingua inglese appaiono, nel 1945 e nel 1955, due opere importanti, di Robert Clark e di Alexander Gillies, gi citate, seguite da Herders Social and Politicai Thought di F.M. Barnard pubblicata nel 1965. Lo stesso per quanto riguarda Vico: una Bibliografia vichiana in due volumi e pi di mille pagine stata pubblicata nel 1947-1948 a cura di Croce, e gi dieci anni prima una tesi dell'universit di Columbia, pubblicata nel 1937, aveva per argomento
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Crisi di civilt l'influenza di Vico su de Maistre5. Nello stesso periodo appaiono due eccellenti traduzioni in inglese: nel 1944 quella Autobiografia e nel 1948 quella della terza edizione (1744) della Scienza nuova10. Joseph Mali ha ottimamente tracciato per grandi linee la lettura che Berlin fa dell'opera di Vico, senza per mostrare in quale misura tale lettura sia tributaria di quella di Croce. Berlin segue Croce cos come si occupa di Herder sulla traccia di Meinecke. In pratica, mezzo secolo dopo Croce, si ritrovano in Vico and Herder le idee essenziali dell'autore de La filosofia di Giambattista Vico. Vico diventa una volta di pi il genio sconosciuto che tutto ha concepito, ma che stato saccheggiato senza vergogna perch rimasto nell'oscurit della sua lontana provincia napoletana e ha scritto in una lingua relativamente poco nota. Dopo Croce, Berlin si fa 23.I traduttori sono rispettivamente Thomas Bergin e nel mondo anglofono Max Fisch, Cornell Univer- il portabandiera del sity Press. Su Berlin e Vico, cfr. Joseph Mali, Berlin, mito di Vico. Vico and the Principles of Non meno curioso Humanity, in Mali e Wokler, Isaiah Berlin s l'atteggiamento Counter-Enlightenment, pp. 51-71. Di Mali si pu consultare anche The Rehabilitation verso Nietzsche e ofMyth: Vico's New Science, Max Weber. Nel lungo e importante colloquio con Lukes, gi citato, Berlin pretende in pratica di non conoscere Weber ma di ammirarlo molto, come del resto ammira

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Crisi di civiltCrisi di civilt Durkheim . Lukes pone la questione del conflitto dei valori che la base del pensiero di Berlin e ragione essenziale del suo attacco all'Illuminismo francese. Gli ricorda che Weber e Cari Schmitt avevano gi affrontato il problema ed erano giunti alla conclusione che non esistevano scelte razionali. Per Schmitt l'unica scelta quella tra amico e nemico; la posizione di Weber pi complessa, ma in entrambi i casi la problematica chiaramente posta. La risposta di Berlin sconcertante: Lascia che ti faccia una confessione molto imbarazzante. Quando proposi per la prima volta l'idea del pluralismo dei valori, molto tempo fa, non avevo letto una pagina di Weber. Non avevo idea che avesse detto queste cose. La gente spesso mi dice che stato sicuramente Weber il primo a sostenere il pluralismo dei valori. Io rispondo che non ho dubbi, ma non ne avevo idea. Lukes prosegue: Tuttavia l'idea del pluralismo dei valori deriva da Nietzsche, almeno per quanto riguarda Weber. Berlin risponde: Lo so, ma io ho proposto questa tesi in modo del tutto
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Crisi di civilt indipendente, senza rifarmi in alcun modo a Nietzsche n a Weber 7. E piuttosto sorprendente che un professore di filosofia a Oxford, e poi, dal 1958, titolare della cattedra di teoria sociale e politica, non abbia mai letto Nietzsche e Weber. Comunque l'interesse principale del lavoro di Berlin, il centro vitale dei suoi scritti, l'attacco che egli muove contro l'Illuminismo francese. Certo, il suo atteggiamento verso il XVIII secolo a prima vista pieno di contraddizioni, ma un esame globale della sua opera non lascia dubbi sulle sue opzioni ideologiche. Nel 1990, in un'epoca in cui da tempo ha cessato di

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Crisi di civiltCrisi di civilt scrivere, si dichiara un razionalista liberale, 8 quando ha invece passato la maggior parte della sua carriera a combattere il razionalismo. Nel gi visto colloquio con Ramin Jahanbegloo dichiara di non avere interesse per Spinoza,

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Crisi di civilt poich, dice troppo razionalista per me9. In effetti sono Vico ed Herder che lo affascinano, Ha-mann e Sorel, come anche Burke, che lo attirano, de Maistre che lo prende. Tutti questi pensatori sono antirazionalisti dichiarati. Ma dove Berlin diventa davvero incoerente quando parla di Voltaire, di Helv-tius, di D'Holbach e di Rousseau. I valori dei Lumi, dice, che gente come Voltaire, Helvtius, D'Holbach e Condorcet esaltavano, mi sono profondamente simpatici. [...] Questi uomini sono stati dei grandi liberatori. Hanno liberato la gente da orrori, oscurantismo, fanatismo, opinioni mostruose. Si levarono contro la crudelt e l'oppressione, contro la superstizione e l'ignoranza, e contro un gran numero di cose che rovinava la

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Crisi di civiltCrisi di civilt vita alla gente. E per questo che io sono al loro fianco. 10 Ci sarebbe perfetto e assolutamente normale da parte di un liberale, ma purtroppo tutta la sua opera testimonia il contrario e rappresenta una lunga e tortuosa lotta contro i Lumi francesi, condotta il pi delle volte sotto la parvenza di una storia delle idee e contro gli autori che lui stesso ha appena citato. Chi e che cosa rappresenta Voltaire per Berlin? Vediamo prima di tutto

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Crisi di civilt ci che non : non un pensatore originale,11 non , contrariamente a quanto lui pensava, l'inventore della storia della civilt. Questa una qualit, non c' bisogno di dirlo, esclusivamente riservata a Herder. A Voltaire si devono tutt'al pi, come a Fontenelle e a Montesquieu, gli inizi della storia economica, della sociologia e della demografia storiche, della storia delle scienze e di altre tecniche quantitative. Voltaire ha esteso l'ambito della storia oltre la storia politica e ha anche il merito di denunciare l'eurocentrismo dei suoi contemporanei. Questo e niente di pi , poich l'autore del Siede de Louis XIV prima di tutto al cento per cento giornalista. Ha di sicuro incomparabili doti di ingegno, ma si tratta di un ingenio da pubblicista: in parte turista e feuilletoniste. Le sue opere storiche sono straordinariamente piacevoli da leggere ma in buona parte aneddotiche, senza alcun reale tentativo di sintesi, e guarda

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Crisi di civiltCrisi di civilt disinvoltamente la storia come a un accumulo di fatti legati da nessi

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Crisi di civilt casuali . Che tutto ci faccia sorridere non cambia la questione: questa l'immagine di Voltaire che, grazie a Berlin, quasi tutti i lettori colti anglofoni si sono fatta. Quando infine Berlin fornisce alla sua tesi l'appoggio di una citazione diretta, usa due frasi stranote, sulle quali sembra proprio prendere un abbaglio: "Se", dichiar Voltaire, "non avete nul-l'altro da dirci se non che un tale barbaro succedette al talaltro sulle rive dell'Oxo o dell'Issarte, quale sar la vostra utilit per il pubblico?" Chi mai vuol sapere che "Quancum
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Crisi di civiltCrisi di civilt succedette a Kincum, e Kincum succedette a Quancum"?13 Berlin analizza questo testo come l'espressione di un atteggiamento antistorico, moralista, eurocentrista, quando in realt Voltaire dice tutt'altro: egli ritiene che un cumulo di fatti in s abbia poca importanza e che la pura erudizione possa danneggiare il sapere. Cos facendo, lancia il primo grande manifesto per una storia globale delle societ, dei costumi e delle culture. Il suo Essai sur lesmoeurs et l'esprit des nations, seguito dal Siede de Louis XIV, rappresenta una messa in atto di questo metodo che Herder si limiter a proseguire; ma, avendolo fondato sull'irrazionale, riuscir soltanto a pervertirlo. Poich Voltaire temeva l'irrazionale, dubitava di tutto e per lui tutto meritava di essere messo in dubbio. La ragione il solo baluardo possibile contro la

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Crisi di civilt barbarie, il fanatismo e la stupidit14. Figura emblematica dell'Illuminismo francese, prototipo dell'intellettuale impegnato, profeta della tolleranza, Voltaire nel corso del XIX e XX secolo stato odiato dalla destra clericale, poco amato dalla sinistra che gli rimproverava il suo versante borghese e capitalista. Ancora oggi Voltaire pesantemente criticato per il suo antisemitismo: le critiche sarebbero giustificate se ci si desse la pena di precisare che in discussione la religione in quanto tale. Tuttavia, soprattutto dagli antirazionalisti che egli viene combattuto. E proprio il suo razionalismo che gli ha procurato anche l'ostilit di Berlin, nonostante l'elogio della libert fatto da Voltaire nel Dictionnaire philosophique preceda il suo di

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pi di due secoli . Non tutto: secondo Berlin Voltaire ha la responsabilit diretta del totalitarismo. I sistemi totalitari moderni, scrive, combinano effettivamente, nei loro atti se non nel loro stile retorico, gli orizzonti di Voltaire e
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Crisi di civiltCrisi di civilt

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Crisi di civilt di de Maistre. Per quanto grandi siano le differenze tra le idee, i loro atteggiamenti mentali mostrano spesso una qualit straordinariamente simile: non si trova in loro un bench minimo cedimento alla mollezza, all'indeterminatezza o all'autoindulgenza intellettuale o sentimentale [...]. Sono dalla parte della luce ferma e secca contro la fiammella tremolante. Il loro pensiero presenta una gelida, levigata, chiara superficie. Voltaire, vero, non difende n il dispotismo n l'inganno, ma a lui si pu chiedere di
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Crisi di civiltCrisi di civilt togliere di mezzo tutte le illusioni liberali17. Qui ancora una volta non si pu fare a meno di chiedersi dove precisamente sia andato a finire Berlin nella sua lettura di Voltaire. Davvero Voltaire impegnato a far perdere al mondo moderno tutte le illusioni liberali od organizza invece una straordinaria difesa dei diritti dell'uomo? Nello stesso contesto, quando si parla di liberalismo, ridicolo vedere il padre psicologico del totalitarismo in Voltaire, l'autore, nel 1763, in seguito all'affare Calas, del famoso Trait sur la tolrance, l'uomo che non ha mai cessato di combattere per la tolleranza, per la libert di espressione e per l'eguaglianza davanti alla legge, mentre Machiavelli ne esce come uno dei grandi fondatori del pluralismo. Il pensiero dell'autore del Principe forse meno gelido e levigato di quello di Voltaire? L'autore del Trait, che si ispira alla Lettera sulla tolleranza scritta nel 16851686 da Locke esiliato in Olanda, ha forse prodotto un modus operandi politico paragonabile a quello di Machiavelli? Difensore delle vittime del sistema penale francese dell'epoca, Voltaire, noto a tutti, conduce una lunga e difficile campagna per la riabilitazione dell'ugonotto tolosano Jean Calas, accusato nel 1762 di omicidio, condannato e giustiziato. Voltaire impiega quasi due anni della propria vita per la revisione del processo da parte del Consiglio del re e per ottenere risarcimenti per la famiglia. E durante questa campagna per i diritti dell'uomo che inizia a

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Crisi di civilt difendere anche la causa dei poveri e dei diseredati in generale18. Come si pu riconoscere nella caricatura fatta da Berlin l'eremita di Ferney, cui interdetto il soggiorno a Parigi da Luigi XV, l'autore delle Lettres philosophiques, uno dei pi bei manifesti mai scritti in favore della liberazione dell'uomo dall'irrazionale, dall'oscurantismo, dalle superstizioni e dai pregiudizi? Vi si pu cogliere lo scrittore che professava un'ammirazione sconfinata per l'Inghilterra illuminata, per le sue libert, mitiche o reali, per l'equilibrio dei poteri raggiunto oltremanica e per il sistema politico britannico in generale? Si pu identificare, in questo stravolto ritratto di

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Crisi di civiltCrisi di civilt fondatore del dispotismo dell'organizzazione scientifica razionalistica,19 il pensatore politico che auspicava un ritorno a Locke, quando per Burke era come se il teorico della Gloriosa Rivoluzione nemmeno esistesse? E proprio questo presunto fondatore del totalitarismo che scrive nel suo Dictionnaire

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Crisi di civilt phi-losophique che la tolleranza l'appannaggio dell'umanit20. Fa quasi vergogna ricordare cose cos evidenti, come anche gli articoli sulla Libert e sulla Libert di pensiero: L'Impero romano forse stato meno potente perch Cicerone scriveva in libert? Il cristianesimo sarebbe venuto al

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Crisi di civiltCrisi di civilt mondo se fosse stato impedito ai primi cristiani di parlare e scrivere? 21 I peccati di Voltaire sono gli stessi, con in pi il materialismo, di Helvtius, divenuto corresponsabile diretto della dittatura moderna. In un volume intitolato Freedom and its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty, pubblicato nel 2002 dagli allievi di Berlin, sono riuniti testi che risalgono ai primi anni Cinquanta, quando furono diffusi dal maestro sulle onde della

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Crisi di civilt BBC . Si trova qui la prima formulazione dell'idea della libert negativa: Io sono [...] libero se nessuna istituzione o individuo si immischia nella mia sfera personale, salvo che per la sua propria autoprotezione. In questo senso i sei autori erano tutti ostili alla libert, negativa, s'intende, per cui le loro dottrine sono per molti aspetti in contraddizione con l'idea stessa di libert, e la loro influenza nel XIX secolo, ma pi ancora nel XX, fu decisiva in una
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Crisi di civiltCrisi di civilt direzione antilibertaria23. Che cosa procura a Helvtius il disonore di figurare, con Rousseau, tra i pi grandi nemici della libert che il mondo moderno abbia conosciuto? Il suo utilitarismo, la sua fede nell'educazione e nellebuone leggi. Qui bisogna aprire una parentesi: un altro grande responsabile Locke, che per la sua visione dei vizi e delle virt, che rimarrebbero "per la maggior parte [...] gli stessi ovunque", in quanto "sono assolutamente necessari a tenere assieme la societ umana", viene riconosciuto colpevole di una dottrina utilitaristica

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Crisi di civilt assai pronunciata . Locke ha quindi le stesse responsabilit di Helvtius; tuttavia Berlin capisce che, anche se la visione della libert di Locke non quella di una libert negativa, fare di lui un nemico della libert pura e semplice comporterebbe, allineandosi a Burke, una definitiva collocazione nel campo antidemocratico. Per combattere l'utilitarismo snza distaccarsi apertamente dal liberalismo inglese, sufficiente prendersela con Helvtius, per il quale, come per tutti i philosophes nella visione di Berlin, l'uomo appartiene alla natura ed di infinita malleabilit, nient'altro che un pezzo di argilla: sarebbe dunque criminale - questo il senso che Berlin d alle idee di Helvtius - lasciare il governo degli uomini nelle mani di animi
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Crisi di civiltCrisi di civilt malvagi . Berlin gli rimprovera di vedere nell'interesse individuale la forza motrice del comportamento umano. Tutta la sua filosofia, dice, basata in primo luogo sulla convinzione che il fine che muove gli uomini consista nel perseguire il piacere e nelPevitare il dolore, e poi che, per giungere a ci , essi hanno bisogno di capire il mondo e di capire se stessi, ovvero di sapere ci che realmente buono per loro. A questo scopo servono loro delle guide e non si pu concepire guida migliore della scienza e individui pi adatti a guidare gli
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Crisi di civilt uomini degli scienziati26. Cos, afferma Berlin, siamo diventati animali addestrati a cercare soltanto ci che gli utile. E prosegue: Una cosa chiara: nel tipo di universo descritto da Helvtius c' poco spazio, o nessuno spazio, per la libert individuale. Nel suo mondo gli uomini possono forse diventare felici, ma la nozione di libert finisce per scomparire. Scompare perch, essendo tutti ormai condizionati a fare soltanto il bene, non c' pi la

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Crisi di civiltCrisi di civilt libert di fare il male . Il sistema utilitario di Helvtius conduce direttamente a quella che in ultima analisi una sorta di tirannide tecnocratica: la tirannia dell'ignoranza, della superstizione e dell'arbitrio regio viene sostituita da un'altra tirannia, quella della ragione. Si crea cos quel mondo nuovo huxleyano {brave new world) risultato dell'idea che per
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Crisi di civilt ogni problema si pu trovare una risposta razionale28. Lo stesso vale per D'Holbach e Condorcet. Il primo ci dice che l'educazione non altro che Vagricoltura degli spiriti: Berlin ne conclude che secondo questo philosophe il governo degli uomini non diverso dall'allevamento degli animali. Poich i fini sono dati e l'uomo plasmabile, il problema acquista un carattere puramente tecnologico: come correggere gli uomini in modo che vivano in pace, prosperit e armonia? Ma poich gli interessi di tutti non coincidono, il filosofo (il filosofo illuminato) che deve renderli compatibili. Di qui la necessit del dispotismo esercitato da un'elite di

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Crisi di civiltCrisi di civilt scienziati. Quanto a Condorcet, dicendo che la natura lega, con un legame indissolubile, la verit, la felicit e la virt, fornisce anch'egli il suo contributo alla costruzione dell'edificio totalitario. Dalla citazione appena letta, bisogna concludere, dice Berlin, che chiunque conosca compiutamente la verit anche virtuoso e felice. Gli scienziati conoscono la verit , e dunque gli scienziati sono virtuosi, e dunque gli scienziati possono renderci felici, e dunque affidiamo agli scienziati tutti i poteri. In conclusione, secondo questi pensatori illuminati, ci di cui abbiamo bisogno un universo governato
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Crisi di civilt dagli scienziati . In tale universo gli uomini sono privati di libert individuale, poich l'obiettivo che si vuole raggiungere non la libert ma la felicit. Cos, secondo Berlin, l'utilitarismo genera la tirannia della ragione e
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Crisi di civiltCrisi di civilt il razionalismo finisce per produrre tanto il fascismo quanto il comunismo 31. Ecco ci che Berlin pensa di Voltaire, di Condorcet, di Helvtius e di D'Holbach: tutti sono colpevoli di avere posto le fondamenta del totalitarismo moderno. Montesquieu e Hume sono trattati meglio, ma soprattutto come pensatore che ha contribuito alla crescita dell'antirazionalismo tedesco che il

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Crisi di civilt secondo beneficia di una certa indulgenza32. A Montesquieu Berlin riconosce, nel suo articolo del 1955, grandi qualit: enuncia i principi di quelle che diverranno le nuove scienze sociali, pensa che ogni gruppo umano e ogni Stato abbia la propria via di sviluppo, individuale e unica: dalle Lettres persanes emerge il famigerato relativismo di Montesquieu: la convinzione che non esista un unico insieme di valori adatto a tutti gli uomini in ogni

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Crisi di civiltCrisi di civilt luogo, un'unica soluzione dei problemi sociali e politici valida per tutti i

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Crisi di civilt paesi . Era un empirista: La sua specifica conquista [sta] nell'aver
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Crisi di civiltCrisi di civilt dimostrato l'impossibilit di soluzioni universali;34 un pluralista e non un monista, diverso da tutti gli altri pensatori dei Lumi in quanto non ne condivideva l'infatuazione per il progresso e credeva nella libert: una libert che consiste nel poter fare ci che si deve volere e nel non essere costretti a

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Crisi di civilt fare ci che non si deve volere35. Dimostrava una capacit di comprendere le

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Crisi di civiltCrisi di civilt societ umane di cui non si era visto l'eguale dopo Aristotele 36. Montesquieu, secondo Berlin, pensava che ogni societ umana fosse animata da una forza interiore, che le diverse societ avessero bisogni diversi, e che questi bisogni variassero da momento a momento. E per questo che i problemi posti agli uomini non possono avere soluzioni universali e definitive; non esiste alcuna norma razionale che permetta di decidere tra i fini contraddittori che gli uomini perseguono. Tuttavia, dopo la scoperta di Vico, il tono cambia e Berlin diventa consapevole della distanza che separa Vico da Montesquieu. Il Montesquieu relativista scompare e diventa un pensatore illuminista come gli altri: poteva pure aver colto che le culture differivano tra di loro ma il confronto con Vico lo ridimensiona: Montesquieu molto pi rigido e molto pi universalistico.

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Crisi di civilt Crede nella giustizia assoluta che non varia dacultura a cultura 37. Altrove Berlin formula la stessa idea in una maniera leggermente diversa: Montesquieu non metteva in dubbio l'universalit dei valori ultimi dell'uomo fondati [...] sulla ragione eterna o sulla natura. [...] In morale e in politica, e persino nei giudizi estetici, Montesquieu non meno oggettivista, quanto agli

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Crisi di civiltCrisi di civilt scopi centrali dell'uomo, di Helvtius38. Questo proprio il grande

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Crisi di civilt rimprovero che anche Meinecke rivolge a Montesquieu39. Per Meinecke, come per Berlin mezzo secolo dopo, la radice del male sempre la stessa: nonostante la sua convinzione nell'inevitabile diversit dei costumi e delle concezioni, nonostante il suo relativismo, l'autore dell'Esprit des Lois supponeva che gli scopi fondamentali dell'umanit fossero identici in ogni

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Crisi di civiltCrisi di civilt tempo e in ogni luogo . Viene cos svelato il grande peccato del giurista di Bordeaux: gli mancava ci che si trova in Vico, un senso del relativo ben pi accentuato e pi sviluppato. Per cui anche questo indiscusso pilastro del liberalismo, il pensatore al quale volsero lo sguardo i fondatori degli Stati Uniti, il maitre penser di Tocqueville, non trova grazia presso Berlin: troppo uomo dei Lumi. Quindi non si tratta soltanto di la faute Rousseau ma dell'Illuminismo nel suo insieme e pi in generale di quello che forse il pi profondo presupposto singolo del pensiero occidentale: il carattere universale e invariabile della natura umana. A parte personaggi screditaticome Sade, tutti i grandi intellettuali dell'Illuminismo si accordano su questo principio: comunque sia, in Locke e Voltaire o nel dottor Johnson, in Rousseau o in Diderot, quello che ci si presenta l'uomo naturale, l'uomo immutabile. Con Burke questo sviluppo si arresta e, Berlin se ne rallegra, questa posizione forse il pi profondo presupposto singolo del pensiero occidentale - fu
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Crisi di civilt attaccata dai due padri dello storicismo moderno: Vico ed Herder 41. Berlin sottolinea che egli utilizza il termine storicismo nel senso utilizzato da

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Crisi di civiltCrisi di civilt Troeltsch, Meinecke e Croce42. Qui si impone un'ulteriore osservazione. Secondo Berlin, Helvtius, il filosofo per eccellenza dell'utilitarismo, apre la strada a Bentham. In pratica,

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Crisi di civilt in Bentham si ritrova tutto Helvtius43. Ma l'utilitarismo di Bentham considerato giustamente come un fondamentale elemento costitutivo del liberalismo inglese: non si pu per esempio immaginare il pensiero di John Stuart Mill privo della sua componente utilitaristica. Ma il liberalismo di Berlin di tutt'altro genere: secondo lui la libert non si definisce per mezzo della possibilit di soddisfare i bisogni dell'individuo, della capacit di crearsi da s e per s un mondo che possa soddisfare questi bisogni e creare la

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Crisi di civiltCrisi di civilt propria felicit . Perch il ragionamento tenga, Berlin deve aggiungere alla lista dei fondatori del male totalitario un nome in pi, il maggiore di tutti, quello di Rousseau. Berlin parte in guerra, sulla scia di Talmon, contro Rousseau, cui ne Le origini della democrazia totalitaria stato conferito lo statuto non solo di principale responsabile della dittatura giacobina ma di vero fondatore del leninismo e dello stalinismo. Berlin inizia la propria dimostrazione col rifiuto del razionalismo, gi espresso nel suo saggio su Helvtius. In pratica, secondo Rousseau, i sentimenti soggettivi dividono gli uomini, la ragione li unisce. La ragione fornisce sempre una sola risposta: la verit una, l'errore molteplice. Tutto ci, afferma Berlin, una banalit (commonplace), tutti i philosophes hanno detto la stessa cosa, tutti si sono dedicati al problema di sapere come conciliare libert e autorit. L'originalit di Rousseau viene dal fatto che lui d alle parole libert e autorit un senso del tutto diverso. Per Rousseau la libert un valore assoluto. Ma allo stesso tempo questo calvinista laicizzato -qui si sente un'eco della tesi di Cari Becker - pensa che, se la libert un valore assoluto, anche il rispetto delle regole sia un valore assoluto, e tra loro non sono possibili compromessi. La risposta si trova nel Contrat social: Dandosi a tutti non si d a nessuno. Libert e autorit non si possono trovare in conflitto, sono una sola e medesima cosa. Cos realizzata la volont generale, quell'armonia che riflette l'ordine naturale delle cose e che tutti gli esseri
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Crisi di civilt razionali hanno la possibilit di realizzare45. Si giunge cos alla conclusione: Rousseau il prototipo del piccolo borghese in rivolta, una specie di monellaccio {guttersnipe) di genio, di cui sono eredi certe figure come Carlyle, Nietzsche, D.H. Lawrence e D'Annunzio, non meno di Hitler e Mussolini. Come loro, odia gli intellettuali e la civilt urbana, assimila la natura alla semplicit. Insomma, costringere un uomo a essere libero significa costringerlo a essere razionale: dalla libert assoluta si giunge al dispotismo assoluto. I giacobini, Robespierre, Hitler, Mussolini, i

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Crisi di civiltCrisi di civilt comunisti, hanno tutti detto la stessa cosa 46. Poich era convinto che ogni cosa potesse essere scoperta dalla mera ragione libera da pastoie, dalla

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Crisi di civilt semplice indisturbata osservazione della natura,47 Rousseau uno dei pi sinistri e formidabili nemici della libert nell'intera storia del pensiero

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Crisi di civiltCrisi di civilt moderno . Nientemeno. E cos che le linee della conferenza del 1958 si ritrovano gi sei anni prima in questo attacco contro Rousseau: la guerra dichiarata al XVIII secolo e il principio di libert negativa appartengono allo stesso momento, cosa peraltro del tutto logica, poich, nel XVIII e XIX secolo,soprattutto con Tocqueville, si pensa che i doveri del cittadino siano una condizione della libert : nessuno pu godere dei propri diritti senza adempiere i suoi obblighi di cittadino. Da Machiavelli in poi, la virt e il dovere sono le prime condizioni per l'esistenza dei diritti. Gli uomini hanno uno scopo comune, che quello di restare liberi: tutti condividono questa finalit comune ed ci che permette loro di
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Crisi di civilt perseguire finalit distinte49. Per Rousseau gli uomini devono volere essere autonomi perch devono volere essere uomini, non schiavi o animali; devono volere che in loro le azioni siano determinate dalla loro volont ; devono quindi voler sfuggire alla stretta della volont altrui, devono volere ci che sono destinati a essere per loro natura, degli esseri morali. In questo contesto, richiamandosi al brano famoso a proposito del quale l'autore del Contrat social solitamente viene pi attaccato, Jean-Fabien Spitz riassume ottimamente il ragionamento di Rousseau. L'idea secondo la quale la legge mi costringe a essere libero significa che essa punisce tutte le infrazioni commesse da me o dagli altri contro di me. Una infrazione non punita diventa un privilegio per chi la commette; il privilegio distrugge la libert poich toglie a coloro che ne sono privi ogni obbligo di coscienza di obbedire alle leggi e di rispettare i diritti dei loro concittadini. Questo obbligo il nerbo della libert, poich ci che permette ai cittadini di uno Stato libero di vivere in relazioni di diritto sostitutive della violenza della natura: i loro reciproci rapporti sono regolati dall'idea di ci che essi si devono e non dal timore delle

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punizioni . E questa la linea di pensiero che i critici dei Lumi, da Herder a Burke fino a Berlin, respingono. Il vero punto dolente si presenta quando Rousseau rifiuta di accettare l'ordine esistente, un ordine in cui la legge strumento di oppressione: invece di instaurare la giustizia e l'eguaglianza, essa convalida giuridicamente il sistema che sta alla base delle societ del suo tempo, cio il diritto del pi forte: Il pi forte non sarebbe mai abbastanza forte per essere sempre il padrone, se non trasformasse la sua forza in diritto e l'obbedienza
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Crisi di civiltCrisi di civilt

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Crisi di civilt in dovere . Per Berlin,risulta chiaro, Rousseau colpevole di privilegiare la libert positiva. Inoltre si applica a una questione difficile, forse senza soluzione, ma davvero degna di un filosofo: come gli uomini possono governarsi senza dipendere gli uni dagli altri o, in altri termini, come mettere la legge al di sopra dell'uomo? Rousseau sa di dedicarsi a un problema insolubile, che in politica paragonabile a quello della quadratura del cerchio
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Crisi di civiltCrisi di civilt in geometria . Cerca di risolverlo instaurando la legge della maggioranza. Non vi che una sola legge la quale, per sua natura, esiga un consenso unanime; ed il patto sociale; poich l'associazione civile l'atto pi volontario del mondo; essendo ogni uomo nato libero e padrone di se stesso, nessuno pu, sotto qualsiasi pretesto, assoggettarlo senza il suo consenso. Decidere che il figlio di una schiava nasca schiavo, vuol dire decidere che non nasca uomo. Perci, al di fuori di questo contratto originario, la decisione
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Crisi di civilt della maggioranza obbliga sempre tutti gli altri53. Ecco il prezzo della volont generale: accettare questa definizione, data dallo stesso Rousseau, legittimo almeno quanto aggrapparsi all'interpretazione totalitaria. Tanto pi che, bench il concetto di volont generale si presti a interpretazioni diverse e opposte, una cosa certa: a Rousseau non mai venuto in mente, come invece pensa Berlin, che un individuo, un'assemblea o una classe sociale possano esercitare, in nome della volont generale, un potere dittatoriale. Il suo pensiero esprimeva un carattere etico che Kant, come mostra Cassirer, comprendeva perfettamente, proprio come coglieva la coerenza interna del

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Crisi di civiltCrisi di civilt pensiero di Rousseau . Conviene precisare che la lettura di Rousseau fatta da Berlin non stata da parte sua una scivolata momentanea. Quarant'anni dopo egli ci tiene a ricordare, in una lettera a O'Brien pubblicata in appendice a The Great Melody, che la sua trasmissione alla BBC riprendeva alcune conferenze che aveva tenuto in America, al Bryn Mawr College, nel 1952. Si trattava
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Crisi di civilt insomma di testi dei quali ancora nel 1991 andava molto fiero 55. Infine Berlin e O'Brien sono deliziati dal passo di Faguet, notissimo a tutti coloro che hanno un po' di familiarit con la produzione intellettuale francese di fine Ottocento, ma che il neoconservatore irlandese prende per una grande scoperta di Berlin: quando Rousseau dice: "L'uomo nato libero ma ovunque in catene", scrive Faguet, dice una sciocchezza. [...] Dire che le pecore sono

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Crisi di civiltCrisi di civilt nate carnivore ma ovunque mangiano l'erba sarebbe altrettanto corretto 56. Entrambi vedono in questa osservazione dello scrittore francese la pi acuta

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Crisi di civilt denuncia di Rousseau che sia mai stata fatta57. O'Brien si definisce, a proposito di Rousseau, un inveterato picchiatore e vede in questa

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Crisi di civiltCrisi di civilt comunanza di idee con Berlin la base del loro accordo sulle cose essenziali 58.

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Crisi di civilt Chiunque sia in favore di Rousseau, scrive O'Brien, lo ritengo mio nemico: 59 altrettanto vero l'inverso. E in questo modo che, negli ultimi anni del XX secolo, dopo due guerre mondiali, il fascismo, il nazismo e lo stalinismo, e poi la guerra fredda, la lotta contro Rousseau e l'Illuminismo francese prosegue nello stesso spirito e negli stessi termini di due secoli prima e costituisce sempre un punto di riferimento e anche un criterio sicuro per catalogare i raggruppamenti spirituali. Infatti il denominatore comune a Berlin e a O'Brien, il quale conta solo come rappresentativo di tutta una scuola di pensiero, quello che d loro, come a Burke e a de Maistre, un intenso sapore comunitativo, l'orrore che ispira loro l'idea che le fondamenta della societ o, se si preferisce, la sua cellula fondamentale, sia l'individuo e non il gruppo storico, etnico e linguistico, che l'origine della societ sia concettualmente volontaria, e che l'unico scopo dell'esistenza della societ sia il bene dell'individuo. Benjamin Constant, poco sospettabile di compiacenza per Rousseau, non ha mancato di chiarire il suo pensiero su questa specie di inveteratipicchiatori: Non intendo associarmi ai detrattori di Rousseau, i quali, attualmente, sono numerosi. Una folla di menti subalterne, che impiegano i propri successi d'un giorno a mettere in dubbio tutte le verit coraggiose, si agita per diffamare la sua gloria: ragione di pi per usar cautela nel biasimarlo. Egli stato il primo a rendere popolare la coscienza dei nostri diritti; alla sua voce, i cuori generosi, gli animi indipendenti si sono destati;

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Crisi di civiltCrisi di civilt ma ci ch'egli sentiva fortemente, non ha saputo definirlo con precisione 60. Chateaubriand, il quale neppure pu essere considerato un giacobino, mostra come i Locke, i Montesquieu, i J.-J. Rousseau, sorgendo in Europa,

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Crisi di civilt chiamarono i popoli moderni alla libert61. Poco dopo parla degli affettuosi e

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Crisi di civiltCrisi di civilt sublimi geni di Eraclito e di Jean-Jacques,62 e poi del gruppo di tre geni, Platone, Fnelon e Rousseau, che include tutto ci che c' di amabile nella

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Crisi di civilt virt, di grande nei talenti, di sensibile nel carattere degli uomini 63. Come pi tardi in Nietzsche, Rousseau posto sullo stesso piano di Platone. Nietzsche, che non proprio un ammiratore dei Lumi, dei principi dell'89 o

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Crisi di civiltCrisi di civilt del socialismo, il fantastico fratello minore del quasi spento dispotismo,64 che ha in orrore il liberalismo inglese e rivolge acerbe critiche a Kant, vede in Rousseau uno degli otto giganti di cui fatto il Pantheon del mondo occidentale. E con queste quattro coppie di colossi, dice, che devo battermi: Epicuro e Montaigne, Goethe e Spinoza, Platone e Rousseau, Pascal e

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Crisi di civilt Schopenhauer . Certo, Rousseau un avversario, ma quale avversario! Vi sono tre immagini dell'uomo che la nostra epoca moderna ha eretto una dopo l'altra e dalla cui visione imortali prenderanno ancora a lungo l'impulso per una trasfigurazione della loro vita: l'uomo di Rousseau, l'uomo di Goethe e
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Crisi di civiltCrisi di civilt infine l'uomo di Schopenhauer.66 Prima di venire alla famosa conferenza inaugurale della cattedra Chichele su Due concetti di libert, utile soffermarsi ancora una volta sulla natura delle fonti di questa conferenza. Berlin riconosce che Benjamin Constant ha

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Crisi di civilt avuto una forte influenza sul suo pensiero 67. In effetti, in Two Concepts of Liberty egli scrive: Nessuno vide meglio di Benjamin Constant, o espresse

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Crisi di civiltCrisi di civilt pi chiaramente di lui, il conflitto tra i due tipi di libert 68. Chiunque si sia presa la pena di studiare il liberalismo francese lo sa: l'idea di libert negativa opposta alla libert positiva non costituisce altro che una ripresa della famosa distinzione tra la libert degli Anciens e quella dei Modernes. Gli scritti politici di Constant investono tutti gli aspetti essenziali dell'idea di libert: il grande pensatore liberale affronta la libert nelle Repubbliche antiche, concepita pi come la partecipazione attiva al potere collettivo che

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Crisi di civilt come l'usufrutto pacifico dell'indipendenza individuale;69 si sforza di definire la libert individuale in relazione alla libert di stampa e di

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Crisi di civiltCrisi di civilt coscienza . La distinzione di Berlin tra freedom to e freedom from si trova formulata da Constant in una pagina particolarmente illuminante: Il vantaggio che al popolo conseguiva dalla libert quale la intendevano gli antichi, stava nel partecipare di fatto del novero dei governanti: vantaggio effettivo,piacere lusinghiero e solido insieme: ecco il concetto di libert positiva. Qualche riga dopo, si trova il concetto di libert negativa, nozione essenzialmente individuale e tale da permettere a ognuno di preservare una zona protetta dall'interferenza e dalla costrizione esterne: Per essere felici, gli uomini han solo bisogno d'essere lasciati in uno stato di indipendenza assoluta per tutto quanto attiene alle loro occupazioni, alle loro iniziative,
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Crisi di civilt alla loro sfera di attivit, ai loro capricci71. In un saggio dedicato a Kant e le due libert , Norberto Bobbio, che scriveva nello stesso periodo, affronta queste due nozioni di libert ,

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Crisi di civiltCrisi di civilt fondamentali nel linguaggio politico e giuridico moderno 72. Il filosofo italiano pensa che queste due nozioni esistano in Kant ma che non siano esplicitamente formulate nella sua opera. Una tale formulazione, dice Bobbio, necessaria per meglio comprendere il senso e la portata del suo pensiero. In effetti, nella sua accezione pi nota, la parola libert significa sia facolt di compiere - o di non compiere - certe azioni quando non se ne impediti da altri, cio dalla societ e dallo Stato, sia il potere di obbedire solo alle leggi che ci si d di propria volont. Il primo senso lo si trova nella dottrina liberale classica, il secondo nella dottrina democratica. Le due nozioni provengono Luna da Montesquieu, l'altra da Rousseau e si ritrovano in Kant, che si serve dei due concetti di libert senza metterne chiaramente in evidenza la

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diversit . In effetti, nel libro XI dell'Esprit des Lois, Montesquieu fornisce la sua definizione di libert: La libert politica non consiste affatto nel fare ci che
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Crisi di civilt

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Crisi di civiltCrisi di civilt si vuole [...], la libert il diritto di fare tutto quello che le leggi

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Crisi di civilt permettono . Ecco quindi la prima nozione di libert . La seconda viene dal Contrat social: idi sovranit della volont generale una giustificazione filosofica della sovranit della legge, e la legge l'espressione della ragione e della coscienza umana. In due capitoli fondamentali della sua opera pi discussa, Rousseau definisce la volont generale e la libert; distingue la libert naturale dalla libert civile e morale per dire che la libert morale [...] sola rende l'uomo veramente padrone di se stesso; perch l'impulso del solo appetito schiavit, e l'obbedienza alla legge che ci
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Crisi di civiltCrisi di civilt siamo prescritta libert75. Ecco in che cosa consistono la volont generale e la legge: bisogna che i cittadini si diano leggi da se stessi. E in questo senso, lo si visto al primo capitolo, che Kant intende la libert. Egli ritorna su questa definizione in Progetto per una pace perpetua: La libert giuridica non pu essere definita [...] con la facolt "di fare tutto ci che si vuole pur di non fare ingiustizia a nessuno". Secondo Kant, seguendo questa linea di pensiero si arriva alla fine a pura tautologia. Meglio definire la mia libert esterna (giuridica) come la facolt di non obbedire ad altre leggi tranne che a quelle a cui ho potuto dare la mia

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Crisi di civilt adesione . A conclusione di un'analisi serrata e sottile, Bobbio vede precisamente qui l'apertura di un passaggio verso la concezione liberale della
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Crisi di civiltCrisi di civilt libert . La libert coincide con l'autonomia e Kant, in Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, torna a un tema fondamentale di Risposta alla domanda: che cos' l'Illuminismo?: Se si impedisce al cittadino di cercare il suo benessere con tutti i mezzi che a lui sembrano migliori, purch coesistano con la libert degli altri, ne viene ostacolata la alacrit del lavoro comune e ne vengono nuovamente diminuite le energie del tutto. A misura quindi che le limitazioni all'attivit personale saranno tolte, che a tutti sar riconosciuta la libert religiosa, si produrr per gradi, pur con
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Crisi di civilt intervalli di illusioni e di fantasie, Yilluminismo78. Questo movimento di emancipazione, questa uscita dell'uomo dallo stato di minorit , il progresso: la libert avanza, e si tratta della libert individuale che Constant celebrer. Bobbio ne conclude che, pur dando Kant una definizione di libert politica ispirata a Rousseau, in ultima analisi la sua idea di libert nutrita

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Crisi di civiltCrisi di civilt dalla concezione liberale e non da quella democratica79. Bisogna tenere presente altri due elementi: primo, che in Kant, come in Constant e in Tocqueville, i due aspetti dell'idea di libert , chiaramente definiti, sono non solo compatibili ma necessari l'uno all'altro. In secondo luogo il concetto di autonomia talmente centrale in Kant da significare sia non interferenza che capacit di essere padrone di se stesso. Cosa che permetter ai critici di Berlin di dimostrare convincentemente che non esistevano due concetti di libert ma uno solo. Infatti la non interferenza un principio possibile anche in un sistema autoritario, che potrebbe garantire all'individuo un vasto campo di libert economica e religiosa e un larghissimo spazio di autonomia culturale, ma non permettergli di obbedire solo alle leggi che lui stesso si dato. Kant non era un democratico, ma capiva benissimo i principi formulati da Rousseau. La sua esplicita visione della libert era quella di un soggetto autonomo, uscito dalla minorit e padrone di se stesso. L'interpretazione liberale, nel senso proprio del termine, la definizione illuminista della libert, implicita, dato che il filosofo di Knigsberg capiva che nessuna sfera privata avrebbe potuto essere garantita e nessuna libert individuale difesa se gli uomini non avessero formulato essi stessi le leggi alle quali erano sottomessi. Ci ci porta alla conferenza di Berlin nel 1958. Questo testo, che porta il segno incancellabile del lungo scontro col marxismo e il comunismo, si situa tra la prima campagna contro l'Illuminismo e quella che raggiunse l'apogeo coi due saggi su Vico e su Herder del 1976. Nella conversazione con Lukes, in effetti Berlin riconosce chiaramente ed esplicitamente sia le forti motivazioni politiche che furono presenti nell'elaborazione del pamphlet, considerato come il suo contributo essenziale al pensiero politico, sia la natura del messaggio che intendeva diffondere. Certamente. In verit essa scatur dalla mia indignazione per tutti gli inganni dei marxisti, per tutte quelle chiacchiere sulla "vera libert", per il gergo stalinista e comunista della "libert autentica". Popper ha ragione: questi discorsi costano vite innocenti. Come se ce ne fosse ancora bisogno, Lukes vuole evitare ogni equivoco: Non un esercizio di neutra analisi concettuale, dice parlando del testo del 1958. Niente affatto, e sicuramente non intendeva esserlo. Sono ancora convinto di

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quello che ho scritto. Quindi, quarantanni dopo, Berlin si mantiene sempre sulle stesse posizioni, nonostante le molte fluttuazioni, i molti passi indietro e i molti zig zag compiuti negli anni Sessanta per rispondere alle critiche. La sua definizione di libert crea una gerarchia di valori in cui la non interferenza negli affari individuali, la libert negativa, in ultima analisi la sola definizione accettabile di libert. Per lui i capisaldi della libert detta positiva, che si basa sul desiderio di giustizia e d'eguaglianza e per la quale la democrazia costituisce lo strumento per giungere a un ordine umano decente, sono all'origine dei pi grandi disastri del mondo moderno. Quel testo usciva quando in Inghilterra l'esperimento laburista del primo governo Attlee era ormai un successo riconosciuto e quando gli effetti benefici della libert positiva non potevano 99. Si veda la raccolta di contributi a un seminario che pi essere ignorati. si tenuto all'universit di Tel Aviv nell'anno Bisogna proprio universitario 1999-2000, edita da Joseph Mali e dire che il segreto Robert Wokler (cfr. pp. 9-10). Nel 1998 si tenuto all'universit di New York un convegno per della fama di questo sconcerta i commemorare il primo anniversario della morte di testo" Isaiah Berlin. I contributi sono stati riuniti in Mark lettori di Kant, di Lilla, Ronald Dworkin, Robert Silvers (a cura di), Rousseau, di Constant The Legacy of Isaiah Berlinghe New York Rewiew of e poi di Tocqueville, Books, New York 2001. Il primo volume dedicato a ovviamente Berlin opera collettiva diretta da Alan Ryan, The senza Idea of Treedom. Essays in Honour of Isaiah Berlin, parlare di J.S. Mill o
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Crisi di civiltCrisi di civilt di altri autori molto meno noti come Cherbuliez 81. Dopo tutto, come fa notare ancora una volta Bobbio, l'idea delle due nozioni di libert era una distinzione

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Crisi di civilt evidente e nota a tutti . Ciononostante, quando viene lanciato nella pubblica arena, questo testo diventa il grande manifesto del mondo libero. Vi si vede la libert, valore assoluto, opposto alla sovranit e, implicitamente, alla ricerca dell'eguaglianza e della giustizia, principi che, se stavano al centro degli intenti di tutti i partiti di sinistra in Europa, costituivano anche l'armatura ideologica della guerra fredda condotta dall'Unione Sovietica contro l'Occidente guidato dagli Stati Uniti. Infatti, riconducendo l'idea di libert a quella di libert negativa, si possono facilmente respingere le critiche all'ordine vigente nelle democrazie occidentali: dato che la libert negativa costituisce un bene assoluto, le debolezze della democrazia, le ineguaglianze, le ingiustizie sbiadiscono e investono solo problemi secondari.
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A tutte queste ragioni si aggiungono il carattere polivalente e le molte sfaccettature di questa conferenza di grande eleganza, chiara e brillante: ognuno ci trova qualcosa che va bene per lui. L'elogio della libert , identificata con la pluralit dei valori, delle finalit e delle verit, pi tardi codificato in Vico and Herder, recepito anche come una sorta di manifesto del multiculturalismo e della pluralit, senza cogliere il nesso tra questo

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Crisi di civiltCrisi di civilt elogio del pluralismo culturale ed etnico e il nazionalismo del XX secolo 83. Inoltre vi si potevano scorgere i primi accenni del postmoderno. Sono il cot brillante di Berlin e la sua capacit di presentare problemi assai complessi in una maniera accessibile che dovevano assicurargli un'immensa popolarit. Ecco perch questo testo rimasto per quattro decenni al centro del dibattito

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Crisi di civilt sulla libert . Per Skinner il saggio pi influente di tutta la filosofia
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Crisi di civiltCrisi di civilt politica contemporanea85. Conviene qui ricordare che Berlin sta attento a non inciampare in difficolt come la questione della libert civile, che si pone invece il conservatore liberale Michael Oakeshott - in che modo conciliare il principio di non

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Crisi di civilt interferenza col problema di una certa identit tra libert e legge86 - n in quelle che Tocqueville cercava di risolvere. In verit, per un liberale come Tocqueville l'alternativa libert negativa/libert positiva quasi incomprensibile. Egli sa che la semplice esistenza di una garanzia di diritti individuali sotto un regime costituzionale non basta per fare uomini liberi. Per lui la libert non sta soltanto nella salvaguardia, intorno all'individuo, di una zona di non-interferenza, ma nella sua capacit di unirsi ai suoi concittadini per dominare la propria sorte. Ci che stupisce Tocqueville la capacit degli americani di riunirsi per governarsi da soli senza attendere la protezione di un sovrano. In un capitolo affascinante della seconda parte della sua grande opera, egli fa vedere come gli americani combattono

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Crisi di civiltCrisi di civilt l'individualismo con la dottrina dell'interesse bene inteso 87. Nella prima parte volge lo sguardo alle associazioni politiche ed esamina la loro utilit per

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Crisi di civilt i popoli democratici . Non lasciando l'individuo a se stesso che lo si salva dal dispotismo, bens insegnandogli ad associarsi ai suoi simili per governarsi da solo: con la stessa democrazia che si potranno superare i
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Crisi di civiltCrisi di civilt pericoli che l'eguaglianza presenta per la libert 89. Per Tocqueville la partecipazione del cittadino agli affari della comunit , l'esercizio della sua sovranit, la sua capacit di essere padrone di se stesso restano una condizione sine qua non della libert; la partecipazione politica consolida e sviluppa i costumi della libert. Viceversa proprio chiudendosi nella sfera del particolare, concependo la libert solo in termini di non-intervento e vedendo nella libert positiva il pi grande pericolo che possa minacciare l'individuo, che il cittadino finisce per provocare lui stesso l'intervento dello Stato e della societ. Solo gli uomini che non hanno rinunciato all'abitudine di dirigersi da soli potranno essere capaci di ben scegliere coloro chedevono guidarli, dice Tocqueville alla fine de ha Dmocratie en Amri-que\ questi ultimi tre capitoli che concludono il libro sono tra i pi belli mai scritti sulla

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libert . Questo dovrebbe bastare per togliere al liberalismo francese, quello che si rifa a Constant e a Tocqueville, i suoi complessi di inferiorit , molto diffusi, nei confronti dell'Inghilterra e degli Stati Uniti. Ai nostri giorni il paradigma gerarchico delle due libert soddisfa il neoliberismo alla francese e un certo conservatorismo americano, ma non costituisce la sola definizione possibile del liberalismo, anzi. Nello stesso mondo anglofono le critiche ai due concetti di libert sono nette. Per Gerald Mac-Callum, autore di un articolo classico sulla questione, non esiste che un concetto di libert : la presenza della libert implica sempre l'assenza di una costrizione che impedisca all'uomo di
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Crisi di civiltCrisi di civilt realizzare i suoi obiettivi91. Skinner parla di un terzo concetto di libert , quello dell'assenza di dipendenza, e insiste sui seri limiti insiti, malgrado

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Crisi di civilt l'acume, nel concetto di libert negativa92. Ronald Dworkin, probabilmente il pi importante filosofo del diritto nel mondo anglofono di oggi, non ha dubbi sul fatto che per Berlin esista una incompatibilit tra i valori e che questi valori si contraddicano. In un saggio brillante Dworkin sostiene contro Berlin

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Crisi di civiltCrisi di civilt una vigorosa difesa della compatibilit fra libert ed eguaglianza93. Tra i due aspetti della libert, la versione positiva e la versione negativa, che nei fatti significa difensiva, Berlin si fa dunque paladino della seconda: solo questa concezione della libert - l'assenza di costrizione, la salvaguardia attorno a ogni individuo di uno spazio il pi possibile esteso all'interno del quale ciascuno di noi pu fare ci che vuole senza restrizioni - compatibile con la pluralit dei valori. La libert nel senso negativo del termine non incompatibile con qualche forma di autocrazia. [...] Come una democrazia pu di fatto privare il singolo cittadino di moltissime libert di cui egli potrebbe godere in altre forme di societ, cos perfettamente concepibile che un despota orientato in senso liberale conceda ai suoi sudditi una larga

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Crisi di civilt misura di libert personale94. E pi avanti: Non vi nessuna connessione

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Crisi di civiltCrisi di civilt necessaria fra libert individuale e principio democratico 95. Il concetto di libert negativa permette di riconoscere che gli uomini si pongono fini differenti, contraddittori, ma spesso lodevoli gli uni quanto gli altri. Questi fini variano, si contraddicono e si oppongono non a causa della competizione tra individui diversi che si danno gli stessi obiettivi, come pensava Hobbes, ma per una ragione ben pi importante: non esiste una soluzione unica che permetta di decidere tra questi obiettivi. In altri termini non esistono criteri che permettano di stabilire quale il cammino giusto per ogni individuo n di dare una risposta unica alle questioni etiche. La libert negativa, quindi la protezione dell'individuo dall'interferenza, sacra e come tale costituisce un

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principio assoluto . Berlin sa che una simile definizione restrittiva della libert pone tante difficolt quante ne risolve. In una lunga nota del saggio originale egli chiarisce: si pu decidere di sacrificare una parte della propria libert per assicurare pi giustizia e pi eguaglianza, ma non bisogna confondere: la libert la libert, e solo questo, non la felicit, la giustizia o la coscienza a posto. Il sacrificio della libert individuale costituisce una perdita che pu essere compensata con pi giustizia ma che resta comunque una perdita. Detto in altro modo, bene non confondere la libert individuale con quella che alcuni chiamano libert "sociale" o "economica": di libert ce n' solo
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Crisi di civiltCrisi di civilt una ed quella individuale97. Ha-rold Laski, il teorico del partito laburista britannico, professore alla London School of Economics, che Berlin detestava senza mezzi termini per via del fondo marxista del suo pensiero, aveva espresso, molti anni prima di Berlin, la posizione classica della socialdemocrazia. Contro Acton, il teorico conservatore del XIX secolo, il quale diceva che la passione per l'eguaglianza rende vana la speranza di libert, Laski, autore di una bella introduzione a ha Dmocratie en Amrique, risponde che, mancando certi elementi di eguaglianza, la libert

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Crisi di civilt non pu diventare reale98. Non strano che Laski si sia identificato con la concezione della libert di Tocqueville: dopo tutto, fin dalle origini, il socialismo democratico si considera come il successore del liberalismo illuminato e non come il suo becchino. E appunto contro questa linea fondamentale della cultura politica moderna che Berlin parte in guerra. Poi Berlin affronta la nozione di libert positiva: questa, associata com' all'idea di autonomia, di autorealizzazione (selffulfilment) e di capacit dell'individuo di essere padrone di se stesso, rappresenta in pratica il contrario di tutto ci cui Berlin aspira. Nella sua mente la libert positiva consiste nel subordinare il nostro comportamento al controllo del nostro io ideale, vero, reale o superiore. Non si tratta pi di eliminare gli ostacoli che impedirebbero all'individuo di esercitare la propria libert e di raggiungere i molteplici obiettivi, per quanto poco compatibili possano essere, che gli si presentano, ma di fare in modo che, dopo avere riconosciuto la verit, egli cominci a esercitare la propria libert per raggiungere il bene. Tale concezione della libert permette di costringere gli uomini a essere liberi, e cos alla fine sfocia nella sottomissione dell'individuo sia alla volont

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Crisi di civiltCrisi di civilt generale di Rousseau sia alla necessit storica marxista99. In realt l'idea di libert positiva, che alla base della democrazia, ha ben poco in comune con la descrizione fattane da Berlin. La libert positiva significa prima di tutto l'esigenza di autonomia invocata da Kant, la volont di uscire dalla stato di tutela e la capacit di realizzare certi obiettivi. Il senso primo della libert positiva chiaramente la partecipazione alla sovranit. E proprio questa la ragione dell'odio che Berlin ha per Rousseau: per quest'ultimo la libert esiste solo per l'uomo che faccia delle scelte e che si sottometta solo a leggi alla formulazione delle quali lui stesso abbia contribuito. Questo il significato della nozione di volont generale ed cos che la intende Kant. Sappiamo che Rousseau era stato il grande maestro di Kant, colui che gli aveva insegnato a rispettare gli uomini. Infatti su che cosa precisamente si pu fondare il principio di sovranit del popolo se non sul diritto di ognuno a partecipare alla formulazione delle leggi e all'assunzione delle decisioni politiche? Si tratta dunque di sapere chi governa e questo interrogativo altrettanto importante del problema riguardo ai limiti dell'intervento dello Stato. Ossessionato dalla sua paura del marxismo, Berlin offre una argomentazione unidimensionale, senza sfumature, poco compatibile, come gi Tocqueville sapeva benissimo, con la democrazia. Egli pensa che la libert positiva distrugga la pluralit dei valori, che implichi l'esistenza di una gerarchia dei valori, la quale porta a una deriva, cio alla volont generale, e la volont generale a sua volta porta alla morte della libert negativa: ci significa la condanna della libert pura e

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semplice . Seguendo Talmon, Berlin pensa che, quando si crede all'esistenza di una risposta unica alla domanda sulla strada giusta, o a quella sui valori che devono governare gli uomini riuniti in societ, non vi sia alcuna ragione per cui un uomo, un gruppo di uomini o un partito politico, convinti di avere questa soluzione, non la impongano alla societ nel suo insieme. Tutta la sua argomentazione gira intorno a questo asse. Dieci anni dopo, pressato dalla critica, rendendosi conto che fuori del contesto della guerra fredda la sua posizione diventa decisamente reazionaria, nel senso proprio del termine, Berlin modera il suo discorso senza tuttavia potersi smentire. In una nota dell'introduzione a Four Essays on Liberty, raccolta di saggi tra i quali si trova Two Concepts of Liberty, egli pretende che la sua intenzione non fosse quella di presentare una difesa senza riserve della libert negativa contro la libert positiva: e affinch il penultimo capoverso del saggio del 1958, duramente criticato, rifletta ci che ora egli pretende di avere voluto realmente dire, ne rivede il testo. Qualora avesse firmato una cambiale in bianco [blank] a favore del concetto "negativo", in quanto contrapposto al suo fratello gemello "positivo", si
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Crisi di civiltCrisi di civilt sarebbe reso colpevole, dice, di monismo intollerante101. Diversi anni dopo, nel suo ultimo colloquio, Berlin si sforza ancora una volta di spiegare che lui non intendeva denigrare l'idea di libert positiva, e che la libert negativa

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Crisi di civilt fondamentale, ed fondamentale anche la libert positiva102. Tuttavia, allo stesso tempo, afferma di rimanere legato al testo del 1958. Per schivare contraddizioni impossibili a sciogliersi, Berlin parla ora della necessit di

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Crisi di civiltCrisi di civilt giungere a transazioni in cui nessun valore pu essere del tutto soddisfatto103. Comprende le conseguenze del suo rigetto della libert positiva, fondato sulla sua critica a Rousseau, ma non pu pi, senza smentirsi apertamente, battere in ritirata sull'essenziale. Nel 1975, contrapponendo il romanticismo all'Uluminismo francese, afferma che, contrariamente a quanto ritenevano gli uomini del Settecento, un'organizzazione razionale non in grado di realizzare l'unione perfetta di valori e controvalori come la libert individuale

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Crisi di civilt e l'uguaglianza sociale104. Certo, egli pu inserire un nuovo passo all'inizio di Four Essays on Liberty, ma non pu, cos come sulla questione del relativismo, n modificare il senso di ci che aveva scritto prima n, a maggior ragione, quello di tutti gli altri suoi saggi. E questo il motivo per cui Berlin non pu prendere in considerazione la problematica delle tensioni esistenti tra i diritti dell'individuo e i doveri del cittadino connessi alla sua appartenenza sociale, n il posto occupato nella vita di una societ dall'obbedienza alla legge e dal processo legislativo. Sull'insegnamento di Tocqueville a proposito della partecipazione alla vita politica come elemento fondamentale per la costruzione di una societ libera e dell'educazione del cittadino libero, Berlin non si sofferma e fa come se La Dmocratie en Amrique non esistesse. Tocqueville gli ripugna per il suo attaccamento al Settecento francese, all'idea che esistano leggi fisse che

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Crisi di civiltCrisi di civilt possono essere scoperte e che il 1789 sia stata la data di nascita della

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libert . L'uscita di sicurezza consiste nell'identificare pluralismo e libert negativa: nella penultima pagina dell'edizione originale di Two Concepts of Liberty del 1958, Berlin fa un elogio conclusivo della libert negativa come di un ideale contenente una parte di verit pi grande e pi umana dell'idea di libert positiva sulla quale sono fondati i sistemi autoritari di ogni tipo. La formulazione cambia in Four Essays on Liberty: Il pluralismo, con la quantit di libert "negativa" che esso comporta, mi sembra un ideale
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Crisi di civiltCrisi di civilt pi vero e pi umano . Pertanto il pluralismo e l'incompatibilit dei valori,
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Crisi di civilt fondati sulla concezione negativa della libert, divengono a loro volta sacri 107. Ne consegue logicamente che l'indifferenza degli uni per gli obiettivi perseguiti da tutti gli altri costituisce una condizione della libert . L'esistenza di una pluralit di valori, senza che sia possibile effettuare tra loro una scelta razionale, appunto ci che accosta Berlin ai grandi nemici dei Lumi. Come loro, egli rifiuta liste a priori di diritti naturali ma sa che, per poter avere una societ abbastanza decente, principi generali di comportamento devono esistere. Tuttavia, sollecitato a definire la sua posizione, Berlin diventa sfuggente: Non chiedetemi cosa intendo per

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Crisi di civiltCrisi di civilt decente. Per decente, intendo decente. Sappiamo tutti cosa vuol dire108. Il problema che le cose non stanno assolutamente cos e che non esiste alcun accordo sulla definizione di una societ decente: affinch una societ sia degna di questo titolo, per alcuni basta che siano assicurate l'eguaglianza di fronte alla legge e la libert individuale, e che a tale scopo siano ridotte al minimo le facolt di intervento dello Stato nell'andamento dell'economia e della societ; viceversa, per altri, senza una certa dose di eguaglianza e di giustizia sociale, la libert e il diritto di voto perdono molto del loro significato. Tra queste due visioni di una societ funzionante ne esistono molte altre intermedie. Per cui il rifiuto di Berlin di prendere posizione, in nome della pluralit dei valori, su una questione cruciale del nostro tempo costituisce una forma di neutralit conservatrice che necessariamente convalida l'ordine esistente. E proprio qui l'intoppo: gli Illuministi francesi pensavano che fosse possibile definire una societ decente. In ci sono tutti rivoluzionari: tutti combattono forme di discriminazione e lo fanno in nome dei diritti naturali. Rousseau ha fatto pi di chiunque altro per giungere a ci: per questo la bestia nera di Berlin e dei neoconservatori di oggi, come, due secoli prima, lo era stata di Burke. Il neoconservatore O'Brien, scrivendo nel 1992, non si inganna di molto quando ritiene che Burke non sia pi reazionario dello stesso Isaiah Berlin. Nel suo scambio di lettere con O'Brien, Berlin non protesta contro questo paragone. La parola reazionario era stata utilizzata da Berlin a proposito di Burke nel 1980. Dodici anni dopo, nonostante qualche reticenza, confessa di essersi sbagliato e, cedendo alle rispettose critiche di Conor Cruise O'Brien,

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Crisi di civilt concede a Burke la qualifica di liberale pluralista109. In effetti O'Brien non aveva alcuna ragione di rammaricarsi, poich, a parte il passaggio incriminato ne II legno storto dell'umanit, Berlin aveva pi volte manifestato il suo attaccamento a Burke, anche nello scritto che aveva creato

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la sua rinomanza . Tuttavia Herder, pi di qualsiasi altro pensatore, l'oggetto della sua venerazione. In questo senso Berlin reagisce come Renan e Meinecke. Si schiera con Herder non solo contro Rousseau e Voltaire ma anche contro Montesquieu. Non gli rimprovera, come nemmeno a Burke, di dimenticare Locke. Per lui, come per Renan, Herder il pi grande dei pensatori moderni perch rifiuta l'idea che possa esistere una soluzione unica alle questioni riguardanti le finalit dell'esistenza umana. Berlin sa che, secondo Herder, l'uso eccessivo della ragione per una civilt un fattore di debolezza e un segno evidente di invecchiamento, o addirittura di senilit. Sa che Herder si schiera risolutamente per gli istinti e per le forze vitali contro l'individuo, per i legami comunitari indipendenti dalla sua volont , per una societ impregnata di fede contro il libero pensiero, per il particolare contro l'universale, per la campagna contro la metropoli e infine per la forza e la potenza contro lo spirito filosofico di un secolo decadente. L'uomo non animato dalla ragione ma da sentimenti e istinti, ripetono dopo Herder tutti i pensatori nazionalisti degli inizi del XX secolo: la ragione spegne gli istinti, uccide le forze vitali. Viceversa gli Illuministi ritenevano che non tutti gli obiettivi fossero altrettanto auspicabili e vedevano nella ragione il solo strumento utile per guidare l'uomo, agente morale, nelle sue scelte. Qui si colloca non solo l'origine dell'opposizione di Berlin, lungo tutto il corso della sua vita, ai Lumi francesi, ma anche dell'altra sua ossessione, il rifiuto della storia scientifica, creazione del razionalismo e fondata sull'idea che il lavoro dello storico, contrariamente a quanto pensa Berlin, consiste nel cercare la verit . Quando lo storico vuole ricostruire un'epoca, anche se sa che si tratta sempre di un'interpretazione e che non potr mai pretendere, come voleva Ranke, di ricostruire gli eventi come sono avvenuti realmente, non accetta l'idea di una pluralit infinita di verit. Le interpretazioni divergenti non sono altrettante verit divergenti. E insomma in questa cornice concettuale che si inscrive il grande progetto di Berlin. Questo formulato in una pagina importante di un articolo del 1972 raccolto poi ne II legno storto dell'umanit. Nella sua mente si tratta di demolire il grande edificio dei Lumi, identificato con la tradizione culturale stessa dell'Occidente. Secondo Berlin il nucleo centrale di questa tradizione posa su tre dogmi incontestati: a) che per tutte le domande autentiche esiste una risposta vera, una sola, tutte le altre essendo deviazioni dalla verit e pertanto false [...]; b) che le risposte vere a tali domande sono in linea di principio conoscibili; c) che queste risposte vere non possono scontrarsi l'una con l'altra, perch una proposizione vera non pu essere incompatibile con un'altra proposizione vera; che, prese insieme, queste risposte devono formare
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Crisi di civilt un tutto armonioso . Due anni dopo, nel saggio su Hume, Berlin ripropone ancora una volta la sua visione dell'Illuminismo. L'idea che l'antirazionalismo possa provocare quel genere di disastri analizzati da Richard Wolin non lo sfiora nemmeno. E bene quindi vedere da vicino questo testo, cui Berlin attribuisce molta importanza. Secondo lui i philosophes francesi e i loro seguaci di altri paesi sono accomunati da una versione secolare della vecchia dottrina del diritto naturale, secondo la quale la natura delle cose possiede una struttura permanente, immodificabile, e le differenze e i mutamenti osservabili nel mondo sono essi stessi soggetti a leggi universali e immutabili. Ed era in linea di principio possibile scoprire queste leggi mediante l'uso della ragione e dell'osservazione controllata, di cui i metodi delle scienze naturali costituivano l'applicazione meglio riuscita. [...] Secondo tale dottrina, tutte le domande autentiche erano in linea di principio suscettibili di risposta: la verit era una, l'errore molteplice; le risposte vere non potevano non essere universali e immutabili, ossia vere ovunque, in ogni tempo e per tutti gli uomini, e doveva essere possibile scoprirle mediante l'uso corretto della
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Crisi di civiltCrisi di civilt ragione . Berlin insorge contro ci che lui chiama dogmi, che definisce monismo o anche idea utopica. A questo proposito bisogna rileggere l'introduzione alla raccolta Controcorrente, scritta da Roger Hausheer per conto di Berlin, per dare al tempo stesso un riassunto e un'analisi del pensiero dell'autore. Hausheer vuole mostrare in cosa consista il maggiore e originale contributo di Berlin alla storia delle idee. Berlin ritiene che, da Platone in poi, in grandissima maggioranza i pensatori, malgrado le loro profonde divergenze, abbiano ammesso un postulato centrale, che nemmeno discutono, cio che la realt costituisca nel fondo un tutto razionale, ove ogni cosa perviene in fin dei conti alla coerenza. Suppongono che esista un corpo di verit accessibili all'intelletto umano, comprendente ogni questione concepibile, sia teorica che pratica. Che, per accedere a queste verit, ci sia un solo metodo giusto, o un solo insieme di metodi, e che queste verit, proprio come i metodi usati per scoprirle, abbiano una validit universale. In questo contesto Berlin inizia a regolare i suoi conti col positivismo logico ed esprime la propria acuta consapevolezza dell'infinita diversit delle esperienze: egli sa che questa diversit irriducibile. Qui Hausheer aggiunge una annotazione importante: il rifiuto di Berlin per Hume, Russell, Carnap, del primo Wittgenstein, del Circolo di Vienna e delle principali tendenze del positivismo logico con i loro metodi, che mirano a levigare e appiattire il reale, paragonabile al rifiuto di Vico per Descartes, o di Hamann ed Herder per la filosofia francese dei Lumi. E il legame che sente verso di loro che gli ha permesso di studiarli con tanta simpatia e profonda comprensione132. Sotto un certo aspetto, prosegue Hausheer scrivendo a nome di Berlin, l'intera oeuvre filosofica di Berlin pu essere vista come una lunga battaglia, talora aperta, altre volte celata, ma sempre sottile, ingegnosa e risoluta, contro la facile applicazione di modelli e concetti inadeguati nel campo delle scienze umane. [...] Berlin mette infatti instancabilmente in guardia contro due pericoli mortali: quello di abbracciare sistemi onnicomprensivi [...] e quello di trasferire metodi e procedure da una disciplina [...] a un'altra. 133 In altri termini, Berlin
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3. Hausheer, Introduzione a Isaiah Berlin, Controcorrente, pp. XXV-XXVII. 4. it.,p.xxvn-xxvm. parte in guerra contro il razionalismo. Ad accomunare tutti questi pensatori razionalisti, scrive Hausheer, era la credenza che da qualche parte, utilizzando certi mezzi, fosse in linea di principio disponibile un'unica, coerente, integrata struttura del sapere, concernente tanto le questioni di fatto quanto quelle di valore. Si sforzavano, dice, di elaborare schemi di portata universale, schemi concettuali unificanti che avrebbero reso visibili le interrelazioni logiche o causali entro le quali si trovano tutti i fenomeni, e pensavano di poter stabilire una gerarchia di valori. Pertanto non doveva rimanere alcuna smagliatura che potesse portare a sviluppi spontanei e inattesi e ogni evento, almeno in via di principio, doveva divenire totalmente intelligibile, in quanto rapportato a leggi generali immutabili. La conclusione, preparata da questa ricostruzione parodistica dei Lumi francesi, arriva subito 524524

Crisi di civilt e ci fa sapere che quest'orgoglioso e scintillante pilastro, identificato da Berlin come la chiave di volta degli edifici razionali e scientifici del pensiero occidentale, che taluni dei pensatori esaminati in questo volume minarono,

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facendolo vacillare . Con grande fedelt e sempre con l'avallo dell'autore, il discepolo prosegue la sua esposizione: In un certo senso, l'intera oeuvre di Berlin una lunga e coerente ripulsa di una concezione della filosofia e della verit , e dei metodi impiegati per indagare le vere capacit e la vera condizione dell'uomo, che, almeno nella tradizione occidentale, sono stati al centro della scena per pi di
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Crisi di civiltCrisi di civilt

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Crisi di civilt duemila anni . Infatti proprio questo che spiega come Berlin senta tanta affinit con Herder, Vico e Hamann, de Maistre e Sorel: tutti si lanciano all'assalto della tradizione occidentale, razionalista e fondata sui diritti naturali. Hausheer ha ragione di presentare questa rivolta, esaltata da Berlin, contro la tradizione occidentale come uno degli sconvolgimenti pi profondi e pi colmi di conseguenze prodottisi nella storia delle idee dopo la Riforma, sconvolgimento che continua a esercitare un'azione forte sulla societ del nostro tempo. Hausheer riassume Berlin quando mostra come tale rivolta, espressa dapprima in Italia nel primo terzo del Settecento, poi con crescente vigore nel mondo germanofono, fu portata avanti da pensatori, a suo parere avversi a ogni regola, contro le teorie razionaliste e scientifiche che sono al centro della tradizione occidentale. Questa corrente di idee ha letteralmente trasformato il mondo: il nazionalismo, il romanticismo, il
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Crisi di civiltCrisi di civilt relativismo e il pluralismo ne sono gli esiti115. Come Sorel e come Spengler, Berlin pensa che l'IUuminismo non appartenga esclusivamente al Settecento: si tratta di strutture intellettuali, non di un periodo storico. L'Illuminismo, che rappresenta una cultura razionalista fondata su valori universali, di tutte le epoche. Platone, il fondatore del monismo, appartiene ai primi Lumi. Lo stesso pensa Sorel; Spengler evoca un Illuminismo cinese, con strutture intellettuali quasi identiche a quello europeo. 140. Berlin, Vico and Herder, p. 41 {Vico e Herder, p. 70]. Sulle rovine Berlin si riferisce ai lavori di Arnaldo Momigliano. dell'edificio dei Lumi si costruisce una controcultura. Le sue fondamenta sono l'opera di Vico, il primo antirazionalista moderno. Nella mente di Berlin il padre sia del concetto moderno di cultura che del pluralismo culturale e dell'antropologia storica.

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Crisi di civilt il dimenticato precursore della scuola storica tedesca116. In pratica si trova in lui tutto l'embrione dello storicismo: il suo attacco contro l'idea di contratto

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Crisi di civiltCrisi di civilt sociale e di diritto naturale totale117. Non la teoria dello sviluppo ciclico delle civilt che costituisce, secondo Berlin, il suo apporto principale: La mossa rivoluzionaria di Vico consist nel negare la dottrina del diritto naturale atemporale, le cui verit siano in linea di principio accessibili a ogni

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Crisi di civilt uomo, in ogni tempo, ovunque118. In Vico and Herder, egli scrive una frase il cui senso era che il pensiero di Vico comportava un netto relativismo, frase che pi tardi cerc di ripudiare di fronte alla critica erudita italiana: Egli certamente si ricorda, talvolta, che i valori cristiani sono eterni e assoluti; ma in massima parte se ne dimentica e parla come se necessariamente autre temps, autres moersm. La storia non si fa semplicemente coi fatti ed contraddittoria, ma il nostro passato essenziale per la comprensione di noi stessi. Tuttavia il rimedio c'.

Esistono, dice Vico, tre fonti della conoscenza storica che non mentono mai: la

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Crisi di civiltCrisi di civilt lingua, i miti e gli usi e costumi antichi 119. Vico sviluppa questa tesi, dice

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Crisi di civilt Berlin, con erudizione, fantasia e audacia 120. I suoi bersagli sono in primo luogo Descartes e i cartesiani, che si sono completamente sbagliati a proposito delle matematiche. Queste possono rilevare regolarit , le occorrenze dei fenomeni del mondo esteriore, ma non ci permettono n di accedere alla ragione essenziale di queste occorrenze n alle loro finalit. Noi non possiamo conoscere la natura poich questa non opera nostra. Tuttavia ci contro cui Vico davvero si batte l'insieme della teoria dei diritti naturali fondata sull'idea che la natura umana fosse fondamentalmente la stessa in tutti i tempi e luoghi; [...] che esistessero mete umane universali: il napoletano si

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Crisi di civiltCrisi di civilt propose di scuotere i pilastri su cui poggiava l'Illuminismo 121. Ciascuno stadio del ciclo storico delle culture [attraverso il quale tutte le nazioni dovevano passare] racchiude i propri autonomi valori, la propria visione del mondo, e in specie la propria concezione dei rapporti degli uomini tra loro e con le forze della natura. [...] Secondo Vico, ciascuna di queste culture, o stadi di sviluppo, non semplicemente un anello di una catena causale o di una sequenza contingente, ma una fase di un piano provvidenziale governato dall'intendimento divino. E ogni fase incommensurabile rispetto alle altre, poich ciascuna vive di luce propria e pu essere compresa soltanto nei suoi propri termini [...]. Se una civilt viene interpretata o, peggio ancora, valutata mediante l'applicazione di criteri che sono validi solamente per altre civilt, il suo carattere verr frainteso [...] e il resoconto che ne risulta sar [...] fuorviarne, [...] poco coerente, una mera associazione accidentale di eventi: insomma, qualcosa che assomiglia alle divertenti parodie voltairiane

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Crisi di civilt dei secolo bui. Questo il contributo che Vico, con grande plauso di Berlin, ha dato alla cultura antillu-minista. Tali formule torneranno infinite volte in quasi tutti i testi importanti di Berlin. Sono riprese e riassunte, in una maniera molto accessibile, in sette punti, nell'introduzione a Vico and Herder,
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Crisi di civiltCrisi di civilt l'opera centrale del suo lavoro123. Il seguito viene con Hamann che, per Berlin, il pioniere dell'antirazionalismo radicale e il cui studio non avaro di ricompense: egli uno dei pochi critici dell'epoca moderna assolutamente originali [...], la fonte dimenticata di un movimento che avrebbe finito per inghiottire l'intera cultura europea. Nessun altro merita questo titolo glorioso, certo non Rousseau, le cui idee propriamente politiche [...] sono classiche nel loro razionalismo, e nemmeno Burke, che, pur denunciando le teorie fondate sulle astrazioni, si limita a fare appello al pacato buon senso dell'uomo riflessivo. Non la stessa cosa con Hamann: Ovunque l'idra della ragione, della teoria, della generalizzazione, innalzi una delle sue teste mostruose, egli

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Crisi di civilt colpisce . Questa pagina dell'introduzione fornisce il tono dell'insieme e si legge come se fosse stata scritta uno o due secoli prima. Da una parte Berlin guarda Hamann con affetto, manifesta quella certa empatia che da Herder ha appreso come una condizione necessaria alla comprensione storica, dall'altra ne prende le distanze. Non hamanniano quanto invece herderiano, il carattere religioso del pensiero del Mago non glielo permette: si rende conto che Hamann era un fanatico, che nutriva un odio appassionato per l'aspirazione umana a comprendere l'universo e l'uomo stesso e che questo cieco
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Crisi di civiltCrisi di civilt antirazionalismo ha portato in conclusione a un piacere della tenebra 125. Allo stesso tempo per questo antirazionalismo lo affascina, poich, accettando la sfida delle scienze, per Hamann l'unica autorit rappresentata, alla fine, dall'individuo e dalla sua esperienza emotiva: ogni

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Crisi di civilt tentativo di generalizzare produce astrazioni senza volto 126. E Berlin prosegue: Come Burke alcuni anni pi tardi, Hamann pensa che l'applicazione dei canoni scientifici all'essere umano vivente porti a un'idea

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Crisi di civiltCrisi di civilt errata e, alla fine, degradante dell'uomo stesso 127. Egli parla in difesa dei valori umani fondamentali non meno dei suoi nemici illuministi,di Voltaire e

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Crisi di civilt di Kant . Insomma Kant e Voltaire vengono posti sullo stesso piano di Hamann. L'importanza di Hamann, scrive Berlin, sta nel suo grido di una sensibilit offesa, nella sua rivolta di tedesco umiliato dalla presunzione e
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Crisi di civiltCrisi di civilt da quella che gli pareva la cecit spirituale dell'Occidente129. Si assiste cos, nella seconda met del Novecento, alla legittimazione dell'alibi classico di tutti i nazionalismi radicali, di tutti gli etnocentrismi disastrosi, che vanno da Fichte durante le guerre napoleoniche a Barr s dopo la disfatta del 1870, fino ai tedeschi e agli italiani dopo la Prima guerra mondiale. I fondatori del fascismo e del nazismo trovano anch'essi nell'umiliazione non soltanto la spiegazione ma la giustificazione della loro rivolta contro i Lumi, contro l'Occidente democratico e sempre arrogante come ai tempi di Hamann. Per di

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Crisi di civilt pi Hamann ha orrore per il monismo,130 cosa che per Berlin costituisce uno dei vertici della virt politica; come difensore del concreto, del particolare,

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Crisi di civiltCrisi di civilt dell'intuitivo, del personale, dell'asistematico [...] Hamann non ha pari 131. Ancora una volta Berlin si schiera con Troeltsch e Meinecke: proprio questo che distingue, anzi divide i tedeschi dall'Occidente razionale, generalizzante

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Crisi di civilt e scientifico . E pieno di ammirazione per l'esattezza spietata con cui [Hamann] affonda il coltello nelle ferite e le mette a nudo. [...] Sono questi i
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Crisi di civiltCrisi di civilt suoi titoli di gloria nella storia del pensiero 133. Non importa che questa sia una esagerazione cos evidente da minarne la credibilit, ci che qui importa, per la comprensione esatta degli antilluministi del Novecento, che esaltando Hamann Berlin fissa una chiara scala di valori: le piaghe in questione sono il razionalismo e i valori universali. Pluralismo e capacit di mettere in dubbio tutti i sistemi monistici sono, per Berlin, anche la grande virt di Machiavelli. L'articolo che dedica al Fiorentino nel 1972 rappresenta da solo una sintesi di tutto il suo lavoro. Berlin ritiene che l'autore del Principe ci abbia insegnato che esistono varie morali, e che l'etica cristiana non pu costituire una guidaper un'esistenza sociale normale. Nessuno aveva mai affermato questo. Machiavelli colm la

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Crisi di civilt lacuna . Egli attacca uno dei presupposti pi profondi del pensiero politico occidentale [... per cui] esiste un qualche principio che [...] prescrive a tutte le creature animate il giusto comportamento: da Platone in poi, questa dottrina, in varie versioni, ha dominato il pensiero europeo e l'idea del mondo e della societ umana come un'unica struttura intelligibile alla
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Crisi di civiltCrisi di civilt radice di tutte le numerose versioni della legge di natura 135. E apparso cos questo modello monistico unificatore [che] sta al centro del razionalismo tradizionale [...] che ha caratterizzato la civilt occidentale: di questa credenza nella compatibilit conclusiva di tutti i valori autentici, cio dei fondamenti della tradizione filosofica centrale dell'Occidente, che

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Crisi di civilt Machiavelli svela il bluff136. Berlin ama il pensiero di Machiavelli, distruttore della tradizione razionalista occidentale: lui che ha mandato in pezzi quel blocco e ha innescato il fatale detonatore, o ancora, come pensa anche Meinecke, che ha conficcato il pugnale con cui inferse la ferita che non

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Crisi di civiltCrisi di civilt si mai sanata . Infatti nessuno prima di lui aveva detto che esisteva la possibilit di pi di un sistema di valori in assenza di un criterio comune che renda possibile procedere a una scelta razionale tra di essi, nessuno aveva preso in considerazione il fatto che interi sistemi di valori possano entrare in collisione senza che sia possibile un arbitrato razionale o che in tale modo crollava l'idea dell'unico vero, oggettivo, universale ideale umano: Machiavelli ha mostrato che la stessa ricerca volta a individuarlo diventa [...]
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Crisi di civilt concettualmente incoerente138. Ha saputo cos aprire la strada del pluralismo, e della (per lui) pericolosa accettazione della tolleranza che ne

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Crisi di civiltCrisi di civilt consegue . Allo stesso modo si pu concludere, al contrario di quanto pensa Berlin, che non il regno della tolleranza che cos si instaura ma quello del relativismo, e quando una mediazione sarebbe necessaria non resta invece altra via d'uscita che l'appello alla forza. Machiavelli anche degno di elogio per avere contribuito alla vittoria dei valori sociali e politici dell'et classica sui valori individualisti della morale
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Crisi di civilt cristiana . Si vede subito che questa analisi si muove nel solco di Meinecke, e del resto Berlin non lo nasconde. Anche lui si schiera con Machiavelli quando questo si rifa a una tradizione pi antica, quella della polis greca o della Repubblica romana, alla morale antisocratica comunitaria tanto apprezzata anche da Sorel. di nuovo il rifiuto dei principi fondamentali dei Lumi che Berlin enumera per l'ennesima volta nel suo saggio su de Maistre, saggio che attribuisce grande importanza al diplomatico savoiardo e ne fa un nostro contemporaneo. Nostro contemporaneo lo per il suo storicismo ma anche perch denuncia l'impotenza delle idee astratte e dei metodi deduttivi [...]. Nessuno ha fatto pi di lui per screditare il tentativo di spiegare come le cose accadano e di stabilire che cosa dobbiamo fare, per via deduttiva, da nozioni generali come la natura dell'uomo, la natura dei diritti, la natura della virt,
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Crisi di civiltCrisi di civilt la natura del mondo fisico141. Berlin torna su questa idea innumerevoli volte: de Maistre era nemico giurato delle idee comuni a tutte le correnti dei Lumi, quali che fossero i disaccordi tra loro, spesso profondi in ogni altro campo, cio che l'idea che gli uomini fossero per natura razionali e socievoli e che tutte le cose buone e desiderabili fossero necessariamente compatibili; riteneva assurde sia l'idea di diritto naturale sia quella che pretendeva gli uomini capaci, almeno dopo un'adeguata educazione, di essere Uberi, di governarsi da soli e di condurre una vita felice, virtuosa e saggia: contro questo puerile ottimismo de Maistre lottava con tutte le sue forze, cos come attaccava l'altro versante di questo blando ottimismo, l'adozione del metodo scientifico nelle

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scienze umane . Per Berlin questo ci che conta in de Maistre. Identifica perfettamente l'aspetto violento, brutale, sanguinario e dittatoriale del pensiero di de Maistre, sa che nel papa e nel boia che esso confida per condurre gli affari umani, ma preso da ammirazione non solo davanti alla sua comprensione profonda della natura dell'uomo, della societ e della politica ma anche davanti alla sua lotta senza quartiere contro il razionalismo e lo scientismo. De Maistre, fa notare, con grande vivacit ed efficacia denunci tutto quello
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Crisi di civiltCrisi di civilt che presupponeva chiarezza e organizzazione razionale143. Vede pertanto in lui un precursore del fascismo, dell'antidreyfusismo e di Vichy, ma lo trova ammirevole per il suo storicismo, per il suo interesse per il variabile e il particolare, per i pregiudizi e i particolarismi nazionali, per il suo disprezzo per Yuomo. Pensa che de Maistre abbia qualcosa di molto importante da insegnarci: bench sia un fondatore del fascismo, egli sulla buona strada quando, con Burke, si erge contro l'idea che l'uomo possa esistere al di fuori di un contesto culturale e sociale dato: Burke, de Maistre e Maurras e sulle loro tracce Gentile, Rocco e Mussolini, Cari Schmitt e Alfred Rosenberg, consideravano l'idea dei diritti dell'uomo come la grande assurdit del pensiero moderno. Berlin fa suo, sotto il nome di pluralismo, tanto l'attacco demaistriano contro i diritti dell'uomo quanto la sua visione di un'umanit

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Crisi di civilt frantumata in un numero indefinito di culture e di etnie144. E inoltre interessante, nel saggio dedicato a de Maistre, il fatto che vi si vede emergere un fascismo senza nazionalismo: ci sarebbe un totale controsenso se Berlin non perseguisse un obiettivo preciso, quello di salvare il nazionalismo. Sotto molti aspetti questo suo lungo articolo, uno dei pi travagliati, ricorda curiosamente il saggio con cui verso il 1890 Emile Faguet, il grande pubblicista di destra, aveva esposto con finezza ed esattezza, ma

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Crisi di civiltCrisi di civilt anche con simpatia, il pensiero di Maurras145. Alla fine del suo articolo su de Maistre, scritto nel 1960 e messo poi da parte per farne oggetto di ulteriore riflessione, Berlin nomina gi Sorel. Scriver il saggio sull'autore delle Rflexions sur la violence solo diecianni dopo ma dagli inizi degli anni Sessanta la transizione verso l'antirazionalismo soreliano si svolge in maniera naturale. Sorel, il grande nemico delle costruzioni razionaliste e dei modelli, l'ammiratore di Vico, lo stroncatore di Socrate e della morale della polis di Pericle, l'autore che basa le sue opere maggiori sull'esaltazione del mito contro l'utopia razionalista, lo affascina. Sorel difende la morale dei combattenti di Maratona contro quella dei Lumi ateniesi e, per interposto V secolo greco, scalza le fondamenta del Settecento francese. In Sorel Berlin apprezza l'elaborazione di una mitologia sociale moderna grazie a tutti gli strumenti creati dal bergsonismo, strumenti che peraltro Sorel avrebbe potuto trovare altrettanto facilmente nei romantici tedeschi francofobi di un secolo prima: si tratta essenzialmente dell'idea per cui la ragione un debole strumento a paragone della potenza

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Crisi di civilt dell'irrazionale e dell'inconscio nella vita degli individui come delle societ 146. Berlin guarda con favore l'antirazionalismo di Sorel, nonostante le sue ossessioni antidemocratiche e il suo disprezzo per i valori liberali e per la socialdemocrazia. Sorel ci ha insegnato che non dalla conoscenza teoretica, ma dall'azione e soltanto dall'azione discende la comprensione della realt . [...] L'intelletto congela e distorce. [...] La realt deve essere colta intuitivamente, per mezzo di immagini, come la concepiscono gli artisti, e non

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Crisi di civiltCrisi di civilt mediante concetti, discorsi o ragionamenti cartesiani 147. Da Vico e Hamann fino a Sorel e Berlin, sempre presente la stessa linea di pensiero: gli antilluministi, proprio come pensava Spengler, sono davvero di tutti i tempi e di tutte le culture. Se de Maistre presentato come un fondatore del fascismo nonostante la sua quasi impermeabilit al nazionalismo, rafforzata dal suo orientamento verso un'Europa cristiana governata da Roma dal capo della Chiesa cattolica, Sorel sfugge a questa definizione poco lusinghiera. Nonostante il suo culto per la violenza e per le minoranze attive, il suo odio per la democrazia e per il liberalismo, il suo nazionalismo, la sua xenofobia e il suo antisemitismo, nonostante i fondatori del fascismo cos come i primi fascisti francesi vedevano in lui il loro profeta, Berlin resta soggiogato dalla critica soreliana al XVIII secolo, dal suo disprezzoper il cartesianismo, la teoria del progresso, Fontenelle, Rousseau e YEncyclopdie. Questo lo porta a concludere, in quell'inizio degli anni Settanta, che i pericoli di cui parlava [Sorel] erano, e

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Crisi di civilt sono, reali . I pericoli di cui Berlin parla non sono quelli della rivolta contro i diritti dell'uomo, contro il razionalismo e l'ottimismo, bens il contrario. proprio questa rivolta che Berlin esalta: le idee di Sorel non solo non sono invecchiate ma, ancora oggi, vengono a noi da ogni parte. Esse segnano una rivolta contro l'ideale razionalista di un appagamento senza frizioni in un sistema sociale armonioso nel quale tutte le questioni ultime sono ridotte a problemi tecnici, risolvibili per mezzo di tecniche appropriate. E la visione di questo mondo chiuso che oggi appare ai giovani moralmente repulsiva. Il primo a dare di tale atteggiamento una formulazione chiara fu Sorel. Le sue
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Crisi di civiltCrisi di civilt parole hanno ancora il potere di scuotere149. Ancora una volta si constata come sia la caricatura dei Lumi disegnata da de Maistre e da Sorel quella che Berlin fa propria. In effetti, quando legge gli autori illuministi, li guarda con gli occhi di Herder, di Burke e di Taine, e la sua lettura non meno selettiva e caricaturale della loro. Burke ed Herder si battono per salvare tutta una civilt, Berlin animato dallo stesso genere di sentimento. In questa lotta tutto permesso: cos come Herder e Burke falsano il senso dei Lumi, anche nei loro aspetti pi moderati, Berlin contribuisce a presentare un'immagine dei Lumi, in particolare di quelli francesi, come il regno dell'intolleranza e dell'assolutismo, prodotto necessario del razionalismo e di uno scientismo semplicistico che, applicato alla societ degli uomini, genera il determinismo; dominio inoltre di un imperialismo culturale coniugato a un evidente disprezzo, sotto il velo dei valori universali, per le culture diverse da quella parigina. Come i suoi predecessori, Berlin vede negli Illuministi degli esaltati mentre erano dei riformatori moderati. Tutti i detrattori dei Lumi ne fanno i fondatori del fanatismo moderno mentre essi lottavano contro ogni fanatismo e per la tolleranza, dei rabbiosi monisti ed eurocentri-sti mentre essi manifestavano un rispetto ignoto alla cristianit per le culture non europee e per il pluralismo culturale. D'Holbach era ateo ma non pretendeva, poich Dio

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Crisi di civilt era morto, che tutto fosse permesso 150. L'utilitarismo di Helvtius getta le basi di una politica sociale ragionevole e moderata. cos che funziona lo stravolgimento delle idee illuministe: quando questi uomini pensano a un mondo migliore e chiedono il diritto alla felicit, li si accusa subito di volere la luna, quando vogliono pi giustizia, li si accusa di cercare la perfezione, quando criticano l'ordine vigente e concepiscono lo Stato come un semplice strumento nelle mani dei cittadini, li si rende distruttori di un ordine senza il quale non pu esistere alcuna societ, quando fanno appello alla ragione contro i mali e le distorsioni accumulati dalla storia e si attribuiscono il diritto di fissare gli scopi dell'esistenza, li si accusa di volere un mondo concepito come un sistema meccanico destinato a essere manipolato a scopi

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Crisi di civiltCrisi di civilt utilitari da squadre di esperti razionali151. Non nemmeno il caso qui di ricordare che i pensatori illuministi non riducono mai la complessit della vita umana a una formula unica buona per

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Crisi di civilt tutti gli usi. Mark Lilla lo dimostra assai bene nel suo testo conciso e

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Crisi di civiltCrisi di civilt brillante . John Robertson, che, come in pratica tutti gli storici che si occupano del Settecento, prova an eh'egli un profondo disagio di fronte agli scritti di Berlin, mostra come per quest'ultimo i Lumi si riducano a un piccolissimo numero di idee semplici: l'uniformit della natura umana, l'universalit dei diritti naturali in quanto codice di ogni comportamento morale, la convinzione che esista un solo fine perfetto per l'umanit , che gli
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Crisi di civilt uomini possono scoprire e raggiungere 153. Nonostante tutto, proprio questa parodia sistematica che il lettore anglofonocolto ma non erudito n specialista, affascinato da una dimostrazione elegante e facile da assimilare, trova in Berlin. Ma l'apostolo pi influente della grande rivoluzione intellettuale che doveva cambiare il mondo moderno, come si detto poco fa, colui che per Renan il pi grande filosofo dopo Platone e che nella gerarchia di eroi

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Crisi di civiltCrisi di civilt innalzata da Meinecke viene subito dopo Goethe, ovviamente Herder154. Per Berlin il creatore di tre idee fondamentali che restano vive ancora oggi: in primo luogo il mondo gli deve l'idea per la quale gli uomini non possono svilupparsi se non appartenendo a un gruppo identificabile, ciascuno col proprio stile, la propria visione del mondo, le proprie tradizioni, i propri ricordi storici e la propria lingua. In altri termini una cultura e una storia specifiche, distinte da tutte le altre. Poi l'idea che ogni attivit spirituale, espressa attraverso l'arte e la letteratura, la filosofia, la religione e le leggi, costituisce prima di tutto un mezzo di comunicazione tra gli uomini. L'attivit creatrice concepita come una voce per esprimere visioni individuali della vita e pu essere compresa non in termini di analisi razionale, cio mediante una dissezione in elementi costitutivi o mediante una classificazione di concetti, bens mediante la forza dell'empatia [Einfuhlen) propria dell'artista che possieda inoltre la facolt di immaginazione e la perspicacia storica. Secondo Berlin in questa facolt di empatia, a suo parere scoperta da Herder, che risiede il nuovo senso della Storia. Infine, il pluralismo, che fa riconoscere una diversit infinita di culture e di sistemi di valori: ogni cultura possiede una sua scala di valori, i suoi modi di comportamento, ognuno dei quali assoluto, impossibile da misurare con un metro comune. Per Herder, dice Berlin, gli uomini sono uomini in ogni tempo, ma ci che conta sono le differenze: sono queste che determinano la loro cultura, che li rendono se stessi nel senso pi profondo del termine, nelle differenze che si esprime il

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Crisi di civilt genio individuale degli uomini e delle culture155. Ecco perch una cultura, un periodo, sono conclusi in se stessi e non sono una transizione verso un altro periodo o una preparazione per un'altra

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Crisi di civiltCrisi di civilt cultura. Non solo non esistono gerarchie di culture ma, se gliuomini non si possono combinare, essi non possono mai diventare ci che sono o sono stati altri uomini; se ogni civilt unica, come potrebbe allora esistere, sia pure in linea di massima, un ideale universalmente valido per tutti gli uomini, in
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Crisi di civilt tutti i tempi e in tutti i luoghi?157 Una cinquantina di pagine prima Berlin presenta i tre pilastri del pensiero di Herder, che egli interiorizza a tal punto che in pratica tutti i suoi saggi costituiscono soltanto un lungo sviluppo dei tre temi herde-riani: populismo, espressionismo (termine usato nel suo senso generico) e pluralismo. Questi tre elementi, Berlin lo sa meglio di chiunque, sono

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Crisi di civiltCrisi di civilt incompatibili con le dottrine morali, storiche ed estetiche dell'Illuminismo158. Qui si trova anche la smentita di un'idea spesso espressa dai discepoli di

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Crisi di civilt Berlin e qualche volta da lui stesso159: nonostante il suo liberalismo peculiare, bloccato, Berlin non solo non pu essere considerato un esponente dell'Illuminismo, neanche di quello che a volte stato chiamato Illuminismo scettico, ma ne uno dei critici pi duri. La sua critica tutta herderiana: se infatti, per quel che riguarda il predicatore di Weimar, la guerra al monismo, il conflitto dell'Uno e dei Molti (The One and the Many), la sua

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Crisi di civiltCrisi di civilt ossessionante ide maitresse,160*2 proprio questa idea - la guerra a ci che lui chiama il monismo dei Lumi, come giustamente osserva Mark Lilla - che

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Crisi di civilt rappresenta il grande progetto perseguito dallo stesso Berlin 161. Quindi l'attacco ai Lumi condotto per mezzo di tutti gli autori il cui pluralismo ha l'approvazione di Berlin, quali che siano le riserve su altri aspetti del loro pensiero: de Maistre e Sorel e prima di loro, anticipatore, Machiavelli. Fondamentalmente per Berlin i nemici del monismo, del razionalismo e dei valori assoluti sono suoi amici. Che gli sia potuta sfuggire la stridente incompatibilit tra il liberalismo e la critica ai Lumi da parte dei loro peggiori avversari davvero poco credibile. Che cosa significa populismo? Berlin privilegia questo termine per quanto gli possibile, per evitare le connotazioni peggiorative della parola nazionalismo. Populismo definisce il senso di appartenenza a un gruppo: per Herder questo bisogno altrettanto fondamentale, altrettanto elementare

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Crisi di civiltCrisi di civilt quanto quello di nutrirsi162. L'individuo appartiene sempre a un gruppo e appartenere a un gruppo significa pensare e agire in una certa maniera, al lume di una certa visione del mondo, di valori e di obiettivi particolari. Ne consegue che tutto ci che l'individuo fa esprime necessariamente, in modo

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Crisi di civilt consapevole o no, le aspirazioni del suo gruppo 163. Il termine gruppo preferibile a quello di societ, perch, essendo la societ un insieme di individui, essa mostra quel carattere volontario che a Herder ripugna. Il gruppo un prodotto della storia e si riconosce per le sue specificit culturali: ovvero un'etnia. L'appartenenza a un gruppo implica il rifiuto di valori estranei: con Herder la Germania inizia la sua guerra di liberazione col rifiuto dell'influenza culturale francese. E cos che si avvia non solo il lungo processo dell'unit tedesca ma anche quello del culto di un'etnia chiusa e

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Crisi di civiltCrisi di civilt ripiegata su se stessa . Berlin sa che il populismo, sotto forma di nazionalismo, pu diventare aggressivo. Nella seconda met del XX secolo questo processo non ha pi bisogno di lunghe dimostrazioni. Per questo motivo egli si premura subito di precisare: Il nazionalismo una condizione esaltata della coscienza
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Crisi di civilt nazionale, che pu essere, e talvolta stata, tollerante e pacifica165. Purtroppo per non si cura di dare un esempio di condizione esaltata che si sia dimostrata anche tollerante e pacifica, n di mostrare quando e in quali circostanze, nel corso degli ultimi due secoli, unapresa di coscienza nazionale nel senso che lui d a questo termine non sia sfociata in un nazionalismo intollerante. Per cui difficile capire come, dopo la Seconda guerra mondiale, si possa ancora plaudire a questa concezione organica della societ e vedervi, in rapporto ai Lumi francesi, un grande progresso, ovvero una forma di liberazione. Berlin esalta Herder per avere affermato un'unit totale di tutti i settori della vita: non si pu separare il corpo dalla spirito, le scienze dalle arti, la descrizione dei fatti e la loro valutazione, cos come non si pu

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Crisi di civiltCrisi di civilt separare l'individuo dalla societ166. Questo effettivamente l'organicismo herderiano, molto innovatore secondo Berlin e nel quale egli vede un grande progresso. La simpatia che Berlin mostra per il nazionalismo davvero fuori dal comune. Disorienta il fatto che l'immagine da lui fornita di Herder sia quella di un santino: il suo nazionalismo sarebbe tutto culturale, pacifico, mai politico, o comunque democratico, innocente, cristianissimo, quindi universale, immutabile, centrato su una cultura comune; la variet non pu comportare il conflitto in quel gran nemico dell'uniformit . Il nazionalismo il naturale bisogno di appartenere e la sua concezione dell'identit nazionale nient'altro che una copia conforme della definizione herderiana. In pratica tutta l'opera di Berlin un riflesso del pensiero di Herder: Gli uomini si aggregano in gruppi perch sono consapevoli di ci che li unisce, perch sono accomunati da un'origine/da una lingua, da un suolo e da un'esperienza collettiva. Questi vincoli hanno un carattere di unicit , sono impalpabili e definitivi. Le frontiere naturali sono naturali agli uomini, nascono dall'interazione fra la loro intima essenza e il loro ambiente e la loro

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esperienza storica . A credere a Berlin, Herder rifiuta tutte le dottrine basate sull'antropologia; pi liberale di Kant e gi preannuncia lo spirito individualista e
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Crisi di civilt

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Crisi di civiltCrisi di civilt cosmopolita di Weimar168. Tuttavia, meno di venti pagine dopo, si apprende

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Crisi di civilt che, se egli denuncia l'individualismo, parimenti detesta lo Stato169. Non questa la minore delle debolezze che costellano gli scritti di Berlin quando fa l'apologia di Herder. In quanto allo Stato, lo si capito bene nei capitoli precedenti, non lo Stato in quanto tale che Herder odia, ma quello non nazionale. Berlin rifiuta di vedere che l'organicismo culturale ed etnico non compatibile con la libert e l'autonomia dell'individuo, e che l'individualismo di Weimar agli antipodi della visione herderiana del gruppo e della sua unicit culturale. Il nazionalismo inventato da Herder porter da allora l'impronta delle sue origini: la guerra ai valori universali e materialisti, che detto in modo pi esplicito significa razionalismo e utilitarismo, quindi liberalismo. Senza che Berlin se ne renda davvero conto, si vede comunque apparire l'Herder autentico, per il quale gli uomini poich sono diversi perseguono scopi diversi; e in ci sta a un tempo il loro carattere specifico e il loro valore. I valori, i tratti di carattere, non sono commensurabili [...]. Gli uomini non si creano da s: la nascita li immette nella corrente di una tradizione, e soprattutto di una lingua, che foggia i loro pensieri e i loro sentimenti, che

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Crisi di civiltCrisi di civilt non possono abbandonare o modificare, che forma la loro vita interiore 170. Nella mente di Herder, ci dice Berlin, nessuno di questi popoli o culture [...] superiore a un qualunque altro: sono semplicemente diversi. Nei fatti, si visto sopra come, in Herder stesso, le differenze generino immediatamente una gerarchia di culture e di periodi. Ma, secondo la lettura fatta da Berlin, non esiste nell'opera di Herder alcuna scala di merito, e parlare di criteri universali costituisce una prova di cecit di fronte a quel che fa umani gli esseri umani. Infatti gli uomini hanno in comune molte cose, ma non questo ci che conta di pi. Ci che li individualizza, ci che ne fa quel che sono e rende possibile la comunicazione, ci che non hanno in comune con tutti gli altri. Le differenze, le peculiarit, le sfumature, il carattere, il

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Crisi di civilt carattere individuale, sono tutto171. La conclusione quindi sfocia, e non una sorpresa, in una visione fichtiana e barresiana delle realt umane: poich i valori di una civilt saranno sempre diversi da quelli di un'altra, e forse

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Crisi di civiltCrisi di civilt anche incompatibili, poich gli uomini si trovano difronte a un gran numero di modi di vivere, di pensare e di sentire, ognuno col suo centro di gravit, essi possono sviluppare appieno le loro facolt solo continuando a vivere l dove essi e i loro avi sono nati, continuando a parlare la loro lingua, a vivere le loro esistenze entro la cornice delle usanze della loro societ e della loro
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Crisi di civilt cultura . In questo modo Herder, senza che Berlin si turbi, scalza un'idea centrale del pensiero occidentale, forse la pi importante, quella dell'unit del genere umano. Nello stesso tempo inventa il pluralismo o, se si preferisce, l'idea che la variet un bene in s e che tutte le conoscenze, di fatto tutta la
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Crisi di civiltCrisi di civilt vita umana, dipendono dal passato unico e specifico di una comunit 174. Pi tardi Berlin torna ancora una volta alla carica: visto che il pluralismo significa, dice nel 1980, l'idea che fini ugualmente oggettivi siano tra loro

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Crisi di civilt incommensurabili, e qualche volta incompatibili,175 e se ogni cultura esprime la propria visione ed legittimata a farlo, e se le mete e i valori di societ e maniere di vita differenti non sono commensurabili, ne segue allora che non esiste un unico insieme di principi, una verit universale per tutti gli

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Crisi di civiltCrisi di civilt uomini . Non c' dubbio che questa sia la definizione classica del relativismo. Appare cos in piena luce, anche se sotto la maschera di un rispetto del tutto teorico per qualsiasi cultura, una societ tribale, chiusa, e il determinismo culturale che si manifesta si colloca gi alle soglie del razzismo. In cosa di preciso queste idee differiscono da quelle enunciate da Barr s nel suo manifesto La Terre et les morts, o dal pensiero di Maurras ne UEnqute sur la monarchie, o ancora dall'ideologia della rivoluzione conservatrice tedesca? Il nazionalismo culturale sempre stato una prima tappa verso il nazionalismo politico nella sua versione radicale. Tutta la prima met del Novecento lo attesta: il nazionalismo distruttore non mai stato altro che il risultato naturale dell'accento posto sulla specificit etnica, storica e culturale, di fronte ai valori e alle categorie universali dell'umanesimo dei Lumi. Quando Berlin scriveva, la prova concreta si era gi avuta, e il prezzo del frazionamento, dell'insistenza sulle differenze, sui caratteri nazionali, sulla dipendenza dell'individuo dal suo contesto sociale e psicologico non aveva pi nulla di segreto. E perfino fastidioso doverlo ricordare: sono le identit culturali di pretesa innocenza che hanno indotto decine di comunit linguistiche, culturali e religiose, armate dei grandi principi herderiani, ad aggredirsi reciprocamente nel corso del XIX e del XX secolo. Per di pi , il fascismo e il nazismo non erano prima di tutto dei nazionalismi in rivolta contro i diritti naturali? Berlin non esita a mostrare il XVIII secolo come l'origine del gulag, ma per quanto riguarda il nazionalismo herderiano e le sue conseguenze fa come se la catastrofe europea del Novecento fosse caduta dal cielo, senza alcun rapporto con la rivolta contro i Lumi che la precede. Il razionalismo settecentesco voleva una nazione di cittadini: per questo che il nazionalismo liberale non ha mai oltrepassato i primi anni della Rivoluzione francese e non mai esistito se non in Francia, e solo per tale brevissimo periodo, e il suo armamentario intellettuale era fatto proprio da quell'insieme di idee e di principi che Berlin odia. Viceversa i seguaci dei principi formulati in Ancora una filosofia della storia del 1774 auspicano un organismo vivente, una grande famiglia accomunata da una storia e da una cultura e, come la vorranno Barrs e gli herderiani del Novecento, stretta attorno ai suoi cimiteri e alle sue chiese. Ma il significato della rivoluzione culturale tedesca, che trova molto presto il suo equivalente in Francia, non sfugge a Berlin. E con piena conoscenza di causa che, al seguito di Meinecke, egli considera la rottura con la tradizione occidentale come un salvagente lanciato a un mondo che sprofonda nella decadenza razionalista francese. Il passaggio successivo, che viene dopo Vico and Herder ed del 1975, riassume in modo insieme esatto e conciso sia il senso di questa rottura che l'essenza del pensiero di Berlin. In effetti la rivoluzione venuta dalla Germania ha scosso in maniera permanente la fede nell'esistenza di una verit universale e oggettiva per quanto attiene alla condotta umana, e nella possibilit di una societ armoniosa e perfetta, totalmente libera dal conflitto, dall'ingiustizia e dall'oppressione - una meta cos nobile che nessun sacrificio pu essere troppo grande se si vuole che gli uomini giungano una buona volta a creare il regno condorcetiano della verit , della felicit edella virt, legate "da una catena indissolubile"; un ideale in nome del quale il nostro tempo ha visto gli esseri umani sacrificare se stessi e
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Crisi di civilt i propri simili in numero maggiore di quanto, forse, sia mai avvenuto per

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Crisi di civiltCrisi di civilt qualsiasi causa in tutta la storia dell'umanit 177. Berlin non smette di insistere sull'importanza dei pi implacabili detrattori dei Lumi nella storia del pensiero politico, sul loro ruolo essenziale di raddrizzatori di torti di fronte alle sventure che il mondo moderno deve ai Lumi francesi. Vede in questi ribelli degli ammirevoli guastafeste, mentre nei fatti un nuovo conformismo duro e sovente portatore di sventure senza fine che essi provocano. Gli grato per avere predetto che il razionalismo, e non il nazionalismo tribale, a portare verso un disastro inevitabile. Tuttavia ha anche dei dubbi. Per esonerare i grandi nemici dei Lumi dalla responsabilit storica che loro compete, mette le mani avanti: Gli uomini non sono responsabili del corso delle loro idee e ancor meno delle aberrazioni a cui esse

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Crisi di civilt portano . Pi avanti ribadisce: E un errore storico e morale identificare l'ideologia di un periodo con le sue conseguenze in un altro periodo o con la
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Crisi di civiltCrisi di civilt sua trasformazione in un altro contesto e in combinazione con altri fattori 179. Ma se qui si tratta di una lezione di metodo che il professore di Oxford ci offre, come mai lo stesso principio non si applica n a Rousseau n a Voltaire n a Helvtius, tutti e tre consacrati come padri intellettuali del totalitarismo, n a Condorcet? Come mai Rousseau avrebbe la responsabilit del Terrore, come mai la sua voce si esprimerebbe con quella di Robespierre e come mai annuncerebbe non solo Lenin ma anche Mussolini e Hitler, mentre Herder sarebbe soltanto un innocuo amico delle diversit culturali? Come mai la ricerca della felicit e della virt responsabile dei pi grandi disastri della storia umana, mentre la distruzione dei valori universali risulta benefica? Si giunge infine al problema cruciale del relativismo. Berlin sa che un autore per il quale ogni cultura ha valori propri e perci nessuna pu essere in grado di criticare i valori di un'altra, pratica un puro e semplice relativismo: La relativit di Vico si spinse oltre quella di Montesquieu. Se

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Crisi di civilt esatta, la sua concezione sovvertiva la nozione stessa di verit assoluta180. E lo stesso per quanto riguarda Herder. Dapprima lo copre di elogi per essere insorto contro i Lumi francesi opponendo loro il suo relativismo, la sua ammirazione di ogni autentica cultura per quello che ; la sua insistenza per

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Crisi di civiltCrisi di civilt cui le concezioni e le civilt si debbono capire dall'interno181. Ne fa l'eroe e l'inventore del mondo storico per avere dato in Ancora una filosofia della storia una classica esposizione del relativismo storico: Herder celebra l'unicit, l'individualit e, soprattutto, l'incommensurabilit di una con

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Crisi di civilt l'altra delle civilt che egli con tanta passione descrive e difende 182. Qualche anno pi tardi, subito dopo la prima pubblicazione di Vico e Herder e di nuovo preso di mira dalla critica quando l'antichista italiano Arnaldo Momigliano, autore di noti lavori su Vico, si chiede se Berlin misuri appieno le implicazioni

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Crisi di civiltCrisi di civilt del relativismo storico di Vico e di Herder, fa marcia indietro 183. Certo, non vuole e non pu battere in ritirata sull'essenziale, per deve assolutamente salvare i due grandi nemici dei Lumi francesi da questa accusa che, posta nella prospettiva del disastro del Novecento, risulta rovinosa per la loro opera. Berlin scrive allora il suo importante articolo del 1980, Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento, in cui recita ilsuo mea culpa: aveva professato idee sbagliate, era stato vittima di inavvertenza, di ides regues, aveva peccato per ignoranza. Ora si rende conto che Vico ed

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Crisi di civilt Herder non sono pi relativisti di Montesquieu e Hume 184. Per salvare Vico ed Herder, e in pratica per salvare se stesso dal disastro intellettuale costituito dal riconoscere nel relativismo la base del pluralismo, Berlin mette insieme i due pi grandi avversari dei Lumi con i due loro pilastri e fa in modo di parlarne insieme. Si pu cos pretendere che l'accusa di relativismo, ingiustamente rivolta al Settecento nel suo insieme, debba essere respinta senza esitazioni nel caso di Vico e di Herder proprio come per Montesquieu e Hume. Una simile operazione di salvataggio, inutile ribadirlo, non resiste all'esame. Conviene affrontare un ultimo aspetto del pensiero o, se si vuole, dell'eredit di Berlin. Postmoderno in abito da sera: questo ritratto di Berlin tracciato da Ernst Gellner dopo l'uscita di una biografia scritta da uno dei fervidi discepoli del pensatore di Oxford, John Gray, rappresenta un aspetto non trascurabile del contributo di Berlin alla cultura della seconda met del

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Crisi di civiltCrisi di civilt Novecento . In effetti, avendo egli sempre saputo porsi all'interno del punto di vista liberale, sono pochi gli uomini che pi di lui hanno nuociuto alla tradizione dei Lumi. Il relativismo inerente al pensiero antilluminista e, nonostante i suoi sforzi, Isaiah Berlin , come Herder, un relativista che non voleva dirsi tale. Ora i pericoli del relativismo, sotto l'etichetta del pluralismo o sotto altra denominazione, non c' bisogno di dimostrarli, come anche il male fatto alle scienze umane e alle scienze sociali dal rifiuto di accettare l'idea che il metodo scientifico era solo uno. La campagna contro l'applicazione illuminista alle scienze umane della rivoluzione scientifica del Seicento, che aveva cambiato la faccia del mondo, doveva infine sfociare negli anni Sessanta e Settanta del Novecento in un dubbio generalizzato o, come
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Crisi di civilt mostra ancora unavolta Gellner, in un sistema di anything goes186. Si tratta, in altri termini, di un relativismo generalizzato: qualsiasi procedimento legittimo, non esistono regole scientifiche applicabili alle scienze dell'uomo, il pluralismo regna sotto la maschera della grande molteplicit di valori tutti altrettanto giusti e rispettabili e tra i quali non sempre possibile fare scelte chiare e definite. E nessuno pi di Berlin ha lavorato per fare del pluralismo l'ideologia dominante del nostro tempo. E proprio Kant che ha accreditato in Occidente l'idea per la quale la critica l'origine di ogni progresso della conoscenza, ma l'ideologia di anything goes, come dice giustamente Raymond Boudon, nega ogni valore e ogni virt

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Crisi di civiltCrisi di civilt all'atteggiamento critico in senso kantiano 187. Kant non costituisce per Berlin una vera fonte di ispirazione, la sua dura critica a Herder e il suo razionalismo non potevano permettere a Berlin di essere un kantiano. Lo stesso vale per Tocqueville per il quale le scienze sociali - che nel linguaggio dell'epoca si chiamavano morali e politiche - potevano aspirare a essere

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Crisi di civilt altrettanto solide quanto le altre 188. In questo capitolo si visto che una delle ragioni principali della campagna condotta da Berlin contro il Settecento la sua assoluta opposizione all'idea secondo la quale le scienze dell'uomo potevano usare gli stessi strumenti delle altre discipline scientifiche. Fino alla seconda met del Novecento tale idea accettata da tutti coloro che si dedicano alle scienze sociali. Analoga osservazione vale per gli storici: il principio di anything goes permette di trascurare i fatti, che diventano altrettanti testi, e soprattutto il pluralismo, altrimenti detto relativismo, permette di scordare che l'obiettivo di ogni ricerca raggiungere la verit, pur sapendo che la ricostruzione del passato non pu mai liberarsi dal contesto nel quale si compie. Negli ultimissimi anni della sua vita, quando il XX secolo volge anch'esso al termine, Berlin torna al suo punto di partenza: riconosce che ci si trova di fronte proprio a un relativismo, ma questo relativismo, dice, temperato dal fatto che tutti i valori provengono da un'evoluzione entro una cultura umana

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Crisi di civiltCrisi di civilt comune . Secondo lui Vico professava un tipo di relativismo che garantisce almeno l'esistenza di un pluralismo dei valori. E per evidente che questo tronco comune non basta a reggere l'umanesimo e l'universalismo: Berlin non
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Crisi di civilt lo pretende nemmeno190. La cosa probabilmente pi rivelatrice del suo

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Crisi di civiltCrisi di civilt pensiero che si sottrae a qualsiasi giudizio globale, ebreo sionista,191 non si pone mai la domanda se questa rivolta contro il razionalismo non abbia responsabilit nella distruzione degli ebrei europei. La ragione semplice: il rifiuto del razionalismo e dei diritti naturali genera il pluralismo e la relativit dei valori, che ne una fonte di vita. Quando il grande nemico del genere umano non l'antirazio-nalismo, che genera il rifiuto dei diritti dell'uomo, ma il monismo, cio la fede nell'esistenza di una verit universale, questo non significa forse che, senza voler applaudire o anche solo perdonare le stravaganze dell'irrazionalismo romantico, si pu riconoscere che i romantici, rivelando che i fini degli uomini sono molteplici, spesso imprevedibili, e in qualche caso incompatibili tra loro, hanno inferto un colpo mortale alla proposizione affermante che, malgrado tutte le apparenze contrarie, una precisa soluzione del grande gioco a incastro

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possibile? Leggendo gli scritti di questo grande intellettuale originario di Riga che ha esercitato per mezzo secolo un magistero senza pari nel mondo anglofono, si percepisce continuamente l'ombra di un altro provinciale venuto anch'esso dalle rive del Baltico. Dietro Herder si possono scorgere tutti i tedeschi vittime dell'imperialismo francese, tutte le persone umiliate dall'espansionismo culturale francese, tutti i nazionalisti slavi ed ebraici assetati di appartenenza a una comunit che sia loro in nome di una storia comune. Il razionalismo livellatore, l'imperialismo linguistico, l'intellettualismo francese, la visione dell'umanit basata su quell'aborrita astrazione costituita dall'uomo, l'idea di una verit universale, ripugnano a lui quanto a Herder. Come lui e come tutti i nazionalisti, egli prova l'esigenza di dare soddisfazione ai bisogni emozionali dell'uomo. La reazione in generale contro i Lumi francesi e in particolare contro la loro definizione strettamente politica e giuridica di nazione, contro la loro aridit , era non solo legittima ma anche un antidoto salutare per la cultura occidentale. Si torna cos al punto di partenza, a Rousseau, a Voltaire e a Helvtius, fondatori del totalitarismo, a Platone, giustamente criticato da Sorel, colpevole di monismo, a Condorcet, all'orrore per la libert positiva, responsabile di quella decadenza dello spirito di libert che si conclude nello stalinismo. E la fede in una verit universale che viene ritenuta causa dei peggiori massacri della storia umana, dichiara Berlin alla generazione della Seconda guerra mondiale, e non il culto dell'etnocentrismo, del particolarismo culturale ed etnico, della visione della societ in termini di organismo vivente e non di comunit di cittadini. E sempre l'Illuminismo franco-kantiano e non la guerra ai valori universali giunta al culmine col fascismo ad avere la responsabilit delle sventure del nostro tempo. EPILOGO
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Crisi di civilt

Nell'ultima pagina de La Dmocratie en Amrique Tocqueville respinge le dottrine false e fiacche, che potrebbero produrre soltanto nazioni deboli e uomini pusillanimi, intese a dimostrare che i popoli non sono mai quaggi i padroni di se stessi, ma che obbediscono necessariamente a non so quale forza insormontabile e cieca che sorge dagli avvenimenti anteriori, dalla razza, dal

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Crisi di civiltCrisi di civilt suolo o dal clima . Vent'anni dopo il suo memorabile viaggio in America, in una lettera a Gobineau scritta dodici mesi prima della pubblicazione, nel 1853, dei due primi volumi deh"&- sai sur Vingalit des races humaines, Tocqueville riprende lo stesso tema sotto un'angolazione diversa. Comunica al suo protetto la propria lettura di una recente opera su Buffon di Pierre-JeanMarie Flourens: Buffon, e, dopo di lui, Flourens credono alla diversit delle razze, ma all'unit della specie umana. [...] Le variet umane sono prodotte da
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Crisi di civilt tre cause secondarie ed esterne: il clima, il nutrimento e il modo di vivere194. Questa , secondo Tocqueville a quel tempo immerso nel suo lavoro sulla Rivoluzione francese, il punto di vista degli uomini del Settecento. Il loro punto di vista anche il suo. Un secolo dopo anche Hannah Arendt capisce l'immensit del male che la guerra sistematica ai diritti dell'uomo e alla Rivoluzione francese poteva generare. Identifica in Burke allo stesso tempo un'espressione del nazionalismo inglese e l'origine del pensiero razziale inglese. Sa che Burke, opponendo ai diritti dell'uomo i diritti degli inglesi, fondati su un'eredit inalienabile, compie un passo decisivo. Il concetto di eredit, applicato alla natura stessa della libert, stato la base ideologica da

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EpilogoEpilogo cui il nazionalismo inglese ha tratto il suo curioso tocco di spirito razziale fino alla rivoluzione francese. Formulato da uno scrittore della borghesia, esso implicava la diretta accettazione del concetto feudale di libert come somma dei privilegi ereditati insieme col titolo e con la terra. La Arendt osserva che, senza ledere i privilegi di una particolare classe sociale, Burke pu estendere il principio di quei privilegi in modo tale che vi sia incluso l'intero popolo, elevando cos gli inglesi al rango di aristocrazia fra le nazioni195. Negli anni Venti Cari Schmitt insiste anch'egli sul fatto che in Burke si trovano tutti gli argomenti della scuola tedesca del diritto degli inizi del XIX secolo. In pratica Berlin, The Proper Study of Mankind. Per Hausheer, Berlin un colosso intellettuale, uno della mezza dozzina circa dei pi importanti pensatori politici dal tempo dei Lumi. Si veda il suo contributo Enlightening and Enlightenment alla raccolta di Mali e Wokler, Isaiah Berlini Counter-Enlightenment, p. 48. Isaiah Berlin, Controcorrente. Saggi di storia delle idee, a cura di Henry Hardy, trad. di Giovanni Ferrara degli Uberti, intr. di Roger Hausheer, Adelphi, Milano 2000. Sono lieto di esprimere la mia sincera gratitudine a questo giovane studioso quanto mai promettente scrive Berlin in una Nota dell'autore posta in testa alla raccolta, per aver fornito un'esposizione cos partecipe e limpida delle mie idee sugli argomenti discussi in questi scritti (p. IX). Ibid.,p. XVIII. Benedetto Croce, Bibliografia Vichiana, accresciuta e rielaborata da Fausto Ni-colini, Ricciardi, Napoli, voi. I, 1947; voi. II, 1948. Si vedano a titolo di esempio: Elio Gianturco, Joseph de Maistre and Giambattista Vico (Italian Roots of De Maistre s Politicai Culture) [Washington, D.C., 1937]; Henry Packwood Adams, The Life and Writings of Giambattista Vico, Russell and Russell, New York 1970 (l ed. 1935); Thomas Mary Berry, The Historical Theory of Giambattista Vico, Catholic University of America, Washington 1949. Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes, pp. 96-97 [Tra filosofia e storia delle idee, p. 65]. 7Ibid,p. 102 [p.71]. 8Berlin/Jahanbegloo, En toutes liberts, p. 93. 9Ibid, p. 89. 10Ibid, p. 93. Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes, p. 91 [Tra filosofia e storia delle idee, p. 89], Berlin, Il divorzio tra le scienze e gli studi umanistici, in Controcorrente, pp. 610610
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Epilogo si tratta del quadro concettuale giuridico-politico del nazionalismo tedesco 196. Burke pone un impeto straordinario nel difendere la realt nazionale sovraindividuale e indipendente dall'arbitrio dell'uomo isolato. Non era cosa nuova, nota Schmitt, attribuire a ciascun popolo un carattere particolare. Montesquieu, Vico, Bossuet l'avevano gi fatto, e l'idea non era estranea a Malebranche, a Descartes e a Bodin. Ma la grande idea di inizio XIX secolo sta nell'attribuzione al popolo di una realt oggettiva, mentre lo sviluppo storico - che produce il Volksgeist - diviene una forza creatrice sovrumana197. In realt il contributo di Burke alla nazionalizzazione delle masse stato molto sottovalutato, mentre Burke merita un posto a fianco di Herder come uno dei fondatori intellettuali del nazionalismo organico. 13 136-137. Berlin, Giambattista Vico e la storia della cultura, ne II legno storto dell'umanit. Capitoli della storia delle idee, a cura di Henry Hardy, trad. di Giovanni Ferrara degli Uberti,Adelphi, Milano 2004, pp. 87-88. Andr Versaille, Le besoin de comprendre et de faire comprendre, in Dictionnaire de la pense de Voltaire, textes choisis et dition tablie par Andr Versaille, prface de Ren Pomeau, introduction historique d'Emmanuel Le Roy La-durie, Complexe, Bruxelles 1994, pp. XXXIX-XLV Voltaire, Dizionario filosofico, a cura di Mario Bonfantini, Einaudi, Torino 1950, pp. 287-292. Berlin, Joseph de Maistre e le origini del fascismo, ne II legno storto dell'umanit, p. 224. Ibid, pp. 224-225. Cfr. la pi recente biografia di Voltaire, dedicata agli ultimi vent'anni della sua vita: lan Davidson, Voltaire in Exile: The Last Years, 1753-78, Atlantic Books, London 2005. Quali che siano i pregi dell'opera, nulla pu sostituire la monumentale biografia pubblicata sotto la direzione di Ren Pomeau: Voltaire en son temps, Voltaire Foundation - Taylor Institution, Oxford [Oxfordshire] 1985-1994. Berlin, Joseph de Maistre e le origini del fascismo, ne II legno storto dell'umanit, p. 241. 20Voltaire, Dizionario filosofico, p. 438. 21Ibid,p.291. Berlin, Freedom and its Betrayal: Six Enemies of Human Liberty, Princeton University Press, Princeton 2002. [La libert e i suoi traditori, a cura di Henry Hardy, trad. di Giovanni Ferrara degli Uberti, Adelphi, Milano 2005]. Pubblicati a cura del suo esecutore testamentario Henry Hardy, questi testi sono invecchiati molto male. 23Berlin, Freedom and its Betrayal, p. 5 [La libert e i suoi traditori, p. 29]. 24Ibid., p. 22 [p. 52]. 611

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EpilogoEpilogo Tuttavia alla stessa Arendt che si deve uno di quegli errori di prospettiva che contribuiscono ancora oggi a rendere oscuro l'orizzonte. Il successo de The Origins of Totalitarianism non dovuto soltanto alle qualit intrinseche dell'opera ma anche al fatto che l'autrice, come Talmon e Berlin, si rivolgeva a un vasto pubblico colto nel pieno della guerra fredda. In quegli anni di riflessione sulla barbarie nazista e in un momento in cui viene svelato il volto odioso dello stalinismo, grande la tentazione di cercare le radici del male nelle origini intellettuali del mondo moderno. Di colpo la modernit stessa che viene messa in discussione: si giunge cos ad attaccare la Rivoluzione francese e i diritti dell'uomo. In effetti la Arendt riprende il concetto dei diritti dell'inglese, ma questa volta per dirci che la solidit pragmatica della 25 Ibid, pp. 22-23 [p. 52]. 26 Bedin, Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento, ne II legno storto dell'umanit, p. 115. 27Berlin, Freedom and its Betrayal, p. 21 [La libert e i suoi traditori, p. 51]. 28Ibid, pp. 23 e 25 [pp. 52-53 e 56]. 29Ibid, p. 24 [p.54]. 30Ibid, pp. 23-24 [pp. 53-54]. 31Ibid, p. 26 [p.57]. 32 Berlin, Hume e le fonti dell'antirazionalismo tedesco, in Controcorrente, pp. 241-277. 33 Berlin, Montesquieu, in Controcorrente, pp. 199-201, 206, 214. 34Ibid.,p. 215. 35 Ibid, pp. 205-207, 224-225, 227. 36Ibid, p. 240. 37 Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes, p. 88. Su Voltaire si veda a p. 91 [Tra filosofia e storia delle idee, pp. 58-59 e p. 59]. 38 Berlin, Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento, ne II legno storto dell'umanit, pp. 113-114. Si veda anche alle pp. 73 e 119-120. 39 Meinecke, Historism. The Rise of a New Historical Outlook, pp. 108-114 [Le origini dello storicismo, pp. 108-114], 40 Berlin, Giambattista Vico e la storia della cultura, p. 87, e L'apoteosi della volont romantica, p. 295, ne II legno storto dell'umanit. E interessante notare qui le riflessioni di Hausheer. Secondo lui l'autore dell'Esprit des Lois ha la simpatia di Berlin perch solo a met uomo dei Lumi, dato che il suo poco entusiasmo per i progetti radicali infastidiva i suoi contemporanei pi ottimisti, la cui visione era pi razionalista e pi lineare. In realt, nel profondo del suo cuore, Montesquieu non un razionalista, non un cartesiano, e la sua pratica smentisce le sue dichiarazioni. Qui si fa un passo ulteriore: sul concetto di uomo in generale, Montesquieu prova solo una profonda diffidenza. Si veda Roger Hausheer, Introduzione a Isaiah Berlin, 612612

Epilogo concezione di Burke non lascia adito a dubbi alla luce delle nostre molteplici esperienze. La perdita dei diritti nazionali ha portato con s in tutti i casi la perdita dei diritti umani; il ristabilimento di questi, come dimostra il recente esempio dello Stato di Israele, stato ottenuto finora soltanto con l'affermazione dei diritti nazionali198. Se la Arendt avesse voluto dire che nel nostro mondo la spada resta la sola garanzia del diritto e che per la propria protezione l'individuo ha bisogno della potenza costituita da una comunit nazionale organizzata, avrebbe semplicemente constatato una realt riconosciuta da tutti. Ma non dice questo e anzi ci che ci dice lontano dalla realt del Novecento. I superstiti dei campi di sterminio, scrive, gli internati dei campi di concentramento e 41 Controcorrente, pp. XXXVI-XXXVII. Berlin, Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento, ne II legno storto dell'umanit, p. 116. 42Ibid. 43Berlin, Freedo??i and its Betrayal, p. 20 [La libert e i suoi traditori, p. 49]. 44Ibid.,p. 26 [p. 571. Ibid., pp. 36-39 e 44-45 [pp. 71-72 e 76]. Ibid, pp. 47 e 55 [pp. 78 e 86]. Ibid., pp. 58-59 [p. 88]. Ibid., p. 59 [p. 89]. Chi pu oggi prendere ancora sul serio un argomento di questo genere? Non c' certamente bisogno qui di ricordare uno dei passi pi famosi di Rousseau: Rinunciare alla propria libert significa rinunciare alla propria qualit di uomo, ai diritti dell'umanit, anzi ai propri doveri. Non vi nessun compenso possibile per chi rinunci a tutto. Una rinuncia simile incompatibile con la natura dell'uomo; togliere ogni libert alla sua volont significa togliere ogni moralit alle sue azioni {l contratto sociale, p. 16). In questo capitolo dedicato alla schiavit, Rousseau ha un'altra frase famosa: Si vive tranquilli anche nelle carceri: ma basta ci per trovarcisi bene? (pp. 1516). J.-F. Spitz, La Liberto politique: Essai de genealogie conceptuelle, Presses univer-sitaires de France, Paris 1995, pp. 158-166. Ibid., pp. 173-174. Rousseau, Il contratto sociale, libro I, cap. 3, p. 13. 52Rousseau, citato in Spitz, p. 384 (Considrations sur le gouvernement de Pologne). Rousseau, Il contratto sociale, libro IV, cap. 2, p. 143. Ernst Cassirer, Il problema Gian Giacomo Rousseau, trad. di Maria Albanese, La Nuova Italia, Firenze 1938, e Rousseau, Kant, Goethe, a cura di Giulio Raio, Donzelli, Roma 1999. Berlin in O'Brien, The Great Melody, appendice, p. 614. 613

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EpilogoEpilogo gli apolidi hanno potuto rendersi conto, senza bisogno degli argomenti di Burke, che l'astratta nudit dell'essere-nient'altro-che-uomo era il loro massimo pericolo. Per causa sua erano considerati selvaggi; e, nel timore di finire con l'essere equiparati a bestie, essi insistevano fanaticamente sulla loro nazionalit, ultimo segno della cittadinanza perduta, come unico superstite legame con l'umanit199. In queste pagine la Arendt pensa evidentemente in primo luogo agli ebrei, poich i non ebrei, polacchi, russi o francesi, venivano assassinati senza perdere la loro nazionalit. Ma non in quanto esseri umani che gli ebrei erano condotti ai campi di sterminio bens, al contrario, come membri di una collettivit ben definita, ed erano sterminati non come esseri umani decaduti dalla loro nazionalit bens, al 56 mile Faguet, Politiques et moralistes du XX siede, premire srie, Socit francaise d'imprimerie et de librairie, Paris, s.d., p. 41. Si veda O'Brien, The Great Melody, appendice, p. 611. 57 O'Brien, The Great Melody, appendice, p. 611 (The neatest deflation of Rousseau ever achieved). 58 Ibid., p. 611: a confirmed Rousseau-kasher. Si veda p. 615 per ci che riguarda Berlin. 59 Ibid, p. 616. 60 Benjamin Constant, Dello spirito di conquista e dell'usurpazione nei loro rapporti con la civilt europea, trad. di Augusto Donaudy, Rizzoli, Milano 1961, p. 102. 61 Francois-Ren de Chateaubriand, Essai historique, politique et moral sur les r-volutions anciennes et modernes, in CEuvres compltes de Chateaubriand, Gar-nier Frres, Pari 1861, voi. I, p. 320. 62 Ibi.,p. 343. 63 Ibid, pp. 549-550. Si veda anche alle pp. 553-557. 64 Friedrich Nietzsche, Umano, troppo umano, trad. di Sossio Giametta, Adelphi, Paris 1979,111, p. 261. 65 Si veda Jean Lacoste, postface, in Friedrich Nietzsche, CEuvres, d. dirige par Jean Lacoste et Jacques Le Rider, Laffont, Bouquins, Paris 1993, p. 1303. 66 Friedrich Nietzsche, Schopenhauer come educatore, a cura di Mazzino Montanari, Adelphi, Milano 1985, pp. 37-38. 67 Berlin in O'Brien, The Great Melody, appendice, p. 614. Al di l della ristretta cerchia degli storici del XIX secolo Constant era un autore relativamente poco noto nel mondo anglofono. Per quanto strano possa sembrare, la prima traduzione inglese degli scritti politici di Benjamin Constant del 1988: Politicai Writings, a cura di Biancamaria Fontana, Cambridge University Press, Cambridge 1988. 68 Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, in Liberty: Incorporating Tour 614614

Epilogo contrario, proprio perch appartenevano, nella mente dei carnefici, alla pi forte di tutte le comunit, la comunit razziale. Essi non erano vittime della loro umanit astratta ma della loro qualit molto concreta di membri di una specie maledetta. Qui la Arendt compie un passo ulteriore. Secondo lei gi Burke temeva che il principio dei diritti naturali e inalienabili, cio dei diritti astratti, convalidando i diritti del "selvaggio nudo" (in altri termini basandosi sui diritti prepolitici tanto odiati da tutti i nemici dei Lumi), potesse abbassare tutti i popoli civilizzati alla condizione del selvaggio. Poich solo i selvaggi non possiedono altro che la loro umanit, dice la Arendt, gli uomini si aggrappano alla loro nazionalit. L'argomento di Burke assume secondo lei un significato Essays on Liberty, a cura di Henry Hardy, Oxford University Press, Oxford 2002, p. 209 [Due concetti di libert, in Libert, a cura di Henry Hardy, edizione italiana a cura di Mario Ricciardi, trad. di Gianlazzaro Rigamonti e Marco Santambrogio, Feltrinelli, Milano 2005, p. 213]. 69 Benjamin Constant, Dello spirito di conquista e dell'usurpazione nei loro rapporti con la civilt europea, p. 96. 70 Ibid., capitoli da VI a IX. 71 Ibid, pp. 98-99. 72 Norberto Bobbio, Kant e le due libert , in Da Hobbes a Marx. Saggi di storia della filosofia, Morano, Napoli 1965 pp. 147-163. 73 Ibid, pp. 147-152. 74 Montesquieu, Lo spirito delle leggi, v. I, p. 205. 75 Rousseau, Il contratto sociale, libro I, cap. VIII, p. 30. 76 Kant, Progetto per una pace perpetua, trad. di Marina Montanari, Rizzoli, Milano 1968, p. 32 (corsivo nel testo). 77 Norberto Bobbio, Kant e le due libert, pp. 158-161. 78 Kant, Idea di una storia universale dal punto di vista cosmopolitico, in Scritti di filosofia politica, p. 19. 79 Norberto Bobbio, Kant e le due libert, pp. 162-163. 80 Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes, pp. 92-93 [Tra filosofia e storia delle idee, p. 62]. 81 Si veda Alexis Keller, Le Libralisme sans la dmocratie. La pense rpublicaine d'Antoine-Elise Cherbuliez (1797-1869), Payot, Lausanne 2001. 82Norberto Bobbio, Kant e le due libert, p. 147. 83 Si veda Vico and Herder [Vico e Herder]. Le differenze tra questa prima edizione e quella uscita dopo la morte di Berlin testimoniano il lavoro editoriale compiuto da Hardy. Si veda Three Critics of the Enlightenment, opera ripubblicata dalla Princeton University Press nel 2000, che riprende Vico and Herder [Vico e Herder] aggiungendo il saggio su Hamann. Per i cambiamenti e le aggiunte si veda alle pp. 160-161 [pp. 200-201] di Vico and Herder del 1976, 615

EpilogoEpilogo ancora pi importante quando si prende in considerazione la condizione umana di coloro che sono stati esclusi dalle loro comunit politiche. Avendo perso tutti gli elementi che rappresentano il prodotto della nostra esistenza sociale, questi uomini avevano perso i loro diritti reali e fu quindi possibile trattarli come non umani200. L'argomento stupefacente, poich per Hobbes e Locke, per Rousseau, Montesquieu e Voltaire, per i rivoluzionari francesi autori della Dichiarazione dei diritti dell'uomo, gli esseri umani non si definiscono tramite la loro appartenenza a una comunit nazionale. Del resto, nel loro pensiero, il selvaggio ha gli stessi diritti di un europeo. Gli ebrei non furono sterminati dove Berlin prende tre citazioni da un'opera in russo, Iogan Gotfrid Gerder, pubblicata a Mosca e a Leningrado nel 1959. Nel primo caso si tratta di Briefe zur Befrderung der Humanitt (Lettere per Vavanzamento dell'umanit) del 1793-1797, nel secondo caso una citazione della quale Berlin non dice l'origine e nel terzo si tratta di Arastea. Tutte e tre sono risolte con un unico riferimento di nota. Hardy ha verificato, sopprime la prima e seconda citazione a p. 160 [p. 200] che rimandano all'opera in russo e le sostituisce con due note (p. 184 dell'edizione del 2000) che rimandano all'edizione Suphan, la nota 6 rife-rentesi al volume V, p. 546, cio ad Ancora una filosofia della storia, l'altra al volume XXIII, p. 498, quindi ad Arastea, e vi pone in mezzo la nota 5, che rinvia al volume XVIII, pp. 222-223, cio alla lettera 44 e non alla 114 delle Lettere per l'avanzamento dell'umanit. Un procedimento simile usato per la nota 4 della p. 161 [22 a p. 201] dell'edizione del 1976. I due rinvii al volume V di Suphan vengono con ogni evidenza dall'opera di Frederick M. Barnard, Herder on Social and Politicai Culture: Hardy elimina il primo, in quanto erroneo, lascia il secondo e sopprime il riferimento a Barnard, erudito britannico che nel mondo anglofono rappresenta una fonte importante per la conoscenza di Herder e che Berlin ha letto attentamente. Occultare sistematicamente le fonti secondarie e rimpiazzarle con rinvii a testi non citati da Berlin non un procedimento elegante. Le cose vanno in modo analogo alla fine del lungo paragrafo della stessa p.161 [p. 201] del testo del 1976 (p. 185 dell'edizione del 2000): il fedele Hardy riscrive questo passo in terza persona e trasforma in parafrasi un testo che Berlin offre ai lettori sotto forma di citazione diretta tra virgolette e in prima persona, cosa che solleva dubbi sulla lettura delle fonti fatta da Berlin. Un altro esempio, e si tratta di nuovo di Ancora una filosofia della storia: la p. 191 [p. 220] di Vico and Herder, diventata p. 216 di Three Critics of the Enlightenment, si trova repentinamente coperta da sette note che rimandano tutte all'opera del 1774 e che non esistono nel testo originale. La p. 176 [p. 215] del testo del 1976 in cui Berlin rinvia all'opera di Barnard (note 1 e 2) [note 20 e 21 a p. 255] si riferiscono ora anch'esse al volume V dell'edizione Suphan, cio ad Ancora una filosofia della storia; si veda p. 201. Stesso procedimento alle pp. 178-179 [pp. 217-218]: Barnard (nota 616616

Epilogo perch, decaduti dalla loro cittadinanza, restava loro la sola qualit di esseri umani, ma proprio perch questa qualit era loro negata, perch l'idea di una natura umana comune a tutti gli uomini, l'idea di un diritto naturale valido per tutti e per sempre, era scomparso nel corso della lunga lotta contro i Lumi. Chi, insomma, ha la responsabilit intellettuale della catastrofe europea del Novecento? Gli uomini che per tutto il XVIII secolo, dal 1689 al 1789, parlano del diritto naturale, dell'unit del genere umano, dei diritti universali, di questa nudit astratta dell'essere umano tanto maltrattata dalla Arendt, o quelli che negano l'esistenza dei valori universali? Gli ebrei furono perseguitati non in quanto esseri umani sprovvisti di specificit politica, ma proprio in quanto vittime del frazionamento del genere 3 a p. 179) [nota 28 a p. 256] sparisce ed rimpiazzato dalla nota 2 a p. 204 e tutta questa nota viene riscritta; la nota a p. 203 non esiste a p. 178 [p. 217] dell'originale; stesso lavoro a p.180 [p. 219] dell'originale (p. 205 della nuova edizione). A p. 223 dell'edizione del 2000 si constata la comparsa di due note che non esistono a p. 197 [p. 226] del testo originale, e la nota che rinvia al testo di Voltaire riprodotta con rinvio all'edizione delle (Euvres compltes del 1877-1885, mentre Berlin cita un'edizione del 1785. Un'altra citazione attinta da un articolo del ]ournal of the History ofldeas stata molto opportunamente sostituita da un altro volume delle (Euvres compltes. Si veda anche p. 198 [p. 227] di Vico and Herder confrontandola con la p. 223 di Three Critics of the Enlightenment. In Francia un buon esempio l'eccellente opera di Jean-Fabien Spitz, La Liberto politique: Essai de genealogie conceptuelle, pp. 83-127. Questo fenomeno lascia ancora pi stupiti se si paragonano le sue dimensioni alla relativa oscurit nella quale resta immerso Michael Oakeshott, anche lui conservatore liberale, ma nel senso proprio del termine. In On Human Conduct [La condotta umana, trad. di Guido Maggioni, Il Mulino, Bologna 1985] Oakeshott offre una cornice teorica sofisticata per la visione del liberalismo che gli propria, una visione pi raffinata di quella presente nella lezione inaugurale di Berlin, davvero nella tradizione di Tocqueville e di Mill. Quentin Skinner, Un troisime concept de libert, Le Dbat, trad. dall'inglese di Thierry Naudin, p. 133. Questo testo la traduzione di una versione abbreviata apparsa nella London Review ofBooks (4 aprile 2002) della conferenza inaugurale della serie Isaiah Berlin Memorial Lectures della British Academy. Efraim Podoksik, In Defence of Modernity: Vision, and Philosophy in Michael Oakeshott, Academic Imprint, Exeter, UK, 2003, pp. 198-201. Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, a cura di Giorgio Candeloro, Rizzoli, Milano 1992, pp. 537 e sgg. Ibid, pp. 201-207. Ibid, pp. 732-733. Ibid., pp. 740-741. 617

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EpilogoEpilogo umano in gruppi etnici, storici e culturali antagonisti a un livello sconosciuto in passato. Furono massacrati in quanto membri di un gruppo umano ben definito, in quanto etnia per gli uni, in quanto razza per gli altri, in virt di quei criteri ereditari decantati da Burke, esaltati da Herder come sola fonte di dignit, sola fonte di sicurezza poich sola definizione che comporta una qualit esistenziale. Chi era figlio o nipote o pronipote di ebreo non poteva sfuggire alla propria eredit. Fu la stessa cosa nel caso di altri massacri: se il mondo non ha trovato niente di sacro nella nudit astratta dell'essere umano, non ha trovato allo stesso modo niente di sacro in ci che ci poteva essere di concreto nella qualit di armeno, di intellettuale polacco o, pi vicino a noi, di bosniaco o di albanese. 91 Si veda Gerald MacCallum, Negative and Positive Freedom, in Peter Laslett et olii (a cura di), Thilosophy, Politics and Society, quarta serie, Blackwell, Oxford 1972, pp. 174-193 [Libert negativa e positiva, in lan Carter e Mario Ricciardi (a cura di) Lidea di libert, Feltrinelli, Milano 1996, pp. 19-42]. 92 Quentin Skinner, Un troisime concept de libert, p. 137. 93 Si pu trovare un esempio molto interessante del dibattito su tale questione in The Legacy of Isaiah Berlin. Al contrario di Dworkin, Thomas Nagel ritiene che Berlin considerasse libert ed eguaglianza come valori semplicemente incompatibili invece che opposti: si veda il suo Pluralism and coherence, p. 107. Viceversa Dworkin presenta un'analisi che, fondata su una lettura non compiacente di Berlin, non lascia dubbi sul significato reale della problematica del conflitto dei valori liberali nell'autore di Two Concepts of Liberty: Do Liberal Values Conflict?, pp. 73-90, 121-125 e 126-132. 94 Isaiah Berlin, Two Concepts of Liberty, Clarendon Press, Oxford 1963, p. 14. 95Ibid. 96 Ibid., pp. 7-11, 16 e 56-57. Berlin d la definizione pi succinta di libert negativa in termini di freedom from come contrario di freedom to. 97 Ibid., p. 10, nota 1 (tra virgolette nel testo). 98 Harold Laski, Liberty in the Modem State, with a New Introduction, Penguin Book, Harmondworth 1937, p. 7. 99 Berlin, Two Concepts of Liberty, pp. 16-17. Si pu consultare il saggio introduttivo di Alan Ryan in Alan Ryan (a cura di), The Idea of Freedom. Essays in Honour of Isaiah Berlin, pp. 4-5. 100 Le critiche rivolte a Berlin, implicite, cortesi e moderate, o pi radicali e pi violente, sono numerose: in francese si potr consultare l'opera di JeanFabien Spitz, La Liberte politique, che ne traccia un'eccellente analisi dalla critica classica di Charles Taylor fino alla critica di ispirazione marxista di McPherson passando da Skinner, senza dimenticare le critiche pi dure che seguirono l'apparizione di Two Concepts of Liberty: si veda in particolare alle pp. 97-121. In tutto il suo libro Spitz fornisce ogni elemento di una critica 618618

Epilogo Prima di chiudere il cerchio con la discendenza neoconservatrice di Burke, bisogna tornare al piccolo libro di Cari Becker, di cui si gi parlato, risultato anch'esso, come l'opera di Lovejoy, di una serie di conferenze tenute nell'aprile del 1931, ma questa volta a Yale, dove alcuni anni dopo si stabilir Cassirer e dove la sua influenza durata a lungo 201. Eletto nello stesso anno alla presidenza dell'American Historical Asso-ciation, Becker pronunci allora una allocuzione intitolata Ognuno storico di se stesso, destinata a diventare un punto fermo nella storia intellettuale americana202. In occasione del venticinquesimo anniversario dell'uscita di The Heavenly City, un convegno che riuniva un gruppo di importanti specialisti attestava repubblicana francese, intelligente, colta, ma che avr molte difficolt a imporsi fuori della Francia. L'opera diretta da Alan Ryan, The Idea of Freedom, gi citata, nonostante il suo tono generale estremamente laudativo, contiene diverse riserve: si veda soprattutto il contributo di Taylor, What's wrong with Negative Liberty, pp. 75 e sgg. [Cosa c' che non va nella libert negativa, in Ian Carter e Mario Ricciardi (a cura di), L'idea di libert, pp. 7599]. Skinner ritiene che la dimostrazione di Berlin non sia valida perch le conclusioni si trovano gi nelle premesse. Sono pertanto le premesse stesse di libert negativa, come si trovano formulate in Berlin, che devono essere riconsiderate. Si veda Quin-tin Skinner, Liberty before Liberalism, Cambridge University Press, Cambridge 1998, pp. 114-115 [La libert prima del liberalismo, a cura di Marco Geuna, Einaudi, Torino 2001, p. 73]. Si veda anche William L. McBride, "Two Concepts of Liberty" Thirty Years Later: A Sartre-Inspired Critique, Social Theory andVractice, voi. 16, III, autunno 1990, pp. 297-322. Berlin, Introduction, Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford 1969, p. LVIII, nota 1 [Introduzione, Quattro saggi sulla libert, trad. di Marco Santambrogio, Feltrinelli, Milano 1989, p. 63, nota 36], Questo volume si trova a sua volta incorporato in una terza antologia, Liberty {Libert, trad. di Gianlazzaro Rigamonti e Marco Santambrogio, Feltrinelli, Milano 2005]. Isaiah Berlin in Conversation with Steven Lukes, p. 92 [Tra filosofia e storia delle idee, p. 62]. Ibid.,p. 112 [p. 79]. Berlin, L'apoteosi della volont romantica, ne II legno storto dell'umanit, p. 329. Si veda sopra, al cap. 1. Berlin, Two Concepts of Liberty, in Four Essays on Liberty, p. 171 [Due concetti di libert, in Quattro saggi sulla libert, p. 235]. La difesa della memoria di Berlin passa tra l'altro attraverso la necessit di mostrare che non esisteva alcun legame essenziale tra il pluralismo e la 619

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EpilogoEpilogo l'importanza riconosciuta all'opera203. Estremamente provocatoria, presto divenuta famosa per chiunque si interessasse al Settecento, madre e nutrice della scuola totalitaria del Novecento, questa tesi fatta per colpire l'immaginazione. Becker respinge l'idea, ai suoi tempi largamente accettata, per la quale il Settecento, fondamentalmente moderno, sarebbe la vera fonte del clima d'opinione del Novecento204. Secondo lui il Settecento infinitamente pi vicino al Duecento credente che al Novecento liberale, perch iphilosophes erano molto meno emancipati dal pensiero cristiano medievale di quanto pensassero loro stessi o di quanto pensino i posteri. Secondo Becker essi hanno demolito la Citt celeste di sant'Agostino solo per definizione di libert in termini di libert negativa; si veda Bernard Williams, Libera-lism and Loss, in Mark Lilla et alii, The Legacy of Isaiah Berlin, p. 93. 108Bedin/fahanbegloo, En toutes libertis, p. 142. Berlin in Conor Cruise O'Brien, The Great Melody, appendice, pp. 608 e 613. Nel suo articolo Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento, Berlin aveva incluso Burke nel gruppo dei reazionari con Hamann, Justus Mser e de Maistre: Il legno storto dell'umanit, p. 122. 110Berlin, Two Concepts of Liberty, p. 55. Berlin L'apoteosi della volont romantica, ne II legno storto dell'umanit, p. 294. Berlin, Hume e le fonti dell'irrazionalismo tedesco, in Controcorrente, pp. 242-243. Si veda Wolin, The Seduction ofUnreason. 113Ibid, p. XXXV. 114Ibid.,p.XXXlll. Ibid.,p. XXXIV. Berlin, Giambattista Vico e la storia della cultura, ne 11 legno storto dell immanit, pp. 96-100. 117Berlin, Vico and Herder, pp. 38-40 {Vico e Herder, pp. 68-70]. 118139 Berlin, Il Contro-Illuminismo, in Controcorrente, p. 9. Ibid, pAl [pp. 70-71]. Ibid. [p. 71]. Bedin, Il Contro-Illuminismo, in Controcorrente, pp. 3-4 e 11. Si veda anche alle pp. 4-10. Berlin, Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento, ne II legno storto dell'umanit, pp. 117-118. Berlin, Vico and Herder, pp. XVI-XIX [Vico e Herder, pp. 22-26]. Berlin, Il mago del Nord. J.G. Hamann e le origini dell'irrazionalismo moderno, a cura di Henry Hardy, trad. di Nicola Gardini, Adelphi, Milano 1997, pp. 24-25. 620620

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Epilogo ricostruirla con materiali pi moderni205. La posterit degna di tali antenati e si giunge, vent'anni prima della scuola totalitaria della guerra fredda, all'idea che, nel manifesto dei comunisti, Karl Marx e Friedrich Engels fecero risuonare il grido di battaglia di una nuova religione sociale. Come la religione settecentesca dell'umanit, la fede comunista fu fondata sulle leggi della natura quali le rivela la scienza206. Nello stesso momento in cui Becker lancia il suo sasso, Ernst Cassirer pubblica la Filosofia dell'Illuminismo. Kantiano, ebreo in una Germania che si stava consegnando alla dittatura nazista, Cassirer aveva alcuni anni prima affrontato Heidegger in uno scontro restato famoso207. L'oggetto della celebre controversia di Davos, nel 1929, alla presenza di pi di duecento professori 126 125Ibid.,p. 159. Ibid, p. 157. 127Ibid.,p. 158. 128Ibid.,p. 155. 129Ibid., pp. 159-160. 130Ibid, p. 154. 131Ibid.,p. 126. 132Ibid. 133Ibid., p. 162. 134Berlin, L'originalit di Machiavelli, in Controcorrente, pp. 98-99. 135Ite?., pp. 99-1001 136Ibid, pp. 101 e 106. Cfr. anche p. 105. 137Ibid, pp. 101 e 113. 138Ibid, pp. 106, 111 e 113. 139Ibid.,p. 117. Ibid,p. 114. Isaiah Berlin, Joseph de Maistre e le origini del fascismo, ne II legno storto dell'umanit, pp. 239-240. Il titolo originale Joseph de Maistre and the Origins of Fascism, ma nella traduzione francese diventato Joseph de Maistre e les origines du totalitarisme. Il traduttore e l'editore francesi avevano subito capito che era bizzarro, cio poco plausibile, fare di un antinazionalista, partito alla ricerca dei mezzi per restaurare la monarchia di diritto divino, fautore di un'Europa governata dalla Santa Sede, un fondatore del fascismo. Si pu consultare su Berlin/de Maistre un articolo elogiativo, con qualche riserva, di Graeme Garrard, Isaiah Berlin's Joseph de Maistre, in Mali e Wokler (a cura di), Isaiah Berlin 's Counter Enlightenment, pp. 117131. Ibid, pp. 159-161. Ibid, p. 162. bid., p. 151 (corsivo nel testo). 621

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EpilogoEpilogo universitari e studenti giunti da tutta Europa, tra i quali Leo Strass ed Emmanuel Lvinas, era Kant, ma in realt ci di cui si parlava era la sorte dell'Europa. La crisi intellettuale europea, che maturava gi dalla fine del XIX secolo assumendo progressivamente dimensioni drammatiche, aveva raggiunto il suo culmine. Di fronte a Heidegger, Cassirer prende le difese del razionalismo e dei valori universali. Qualche anno dopo, nel maggio del 1935, in una conferenza al Kultur-bund di Vienna, Husserl, che dopo l'ascesa al potere di Hitler si era chiuso nel silenzio per non recare danno alla comunit ebraica, lancia un ultimo grido d'allarme: la "crisi dell'esistenza europea [...] che documentata da innumerevoli sintomi di dissoluzione, non un oscuro destino, non una situazione impenetrabile, non sta nell'essenza del razio145 Emile Faguet, Politiques et moralistes du XIX sicle, premire srie, XII e412 Socit frangaise d'imprimerie et de librairie, Paris, s.d., pp. 1-67. 146Berlin, Georges Sorel, in Controcorrente, p. 467. 147Ibid., pp. 467-468. 148Ibid.,p. 488. 149Ibid, p. 489. 150 Si veda Gay, The Party of Humanity: Essays in the Trench Enlightenment, pp. 284-285. 151 Roger Hausheer, Introduzione a Isaiah Berlin, Controcorrente, p. XL1X. 152 Mark Lilla, What is Enlightenment, in Joseph Mali e Robert Wokler (a cura di), Isaiah Berlin's Counter-Enlightenment, pp. 1-11. 153 John Robertson, The Case for the Enlightenment: A Comparative Approach, in Mali e Wokler (a cura di), Isaiah Berlin s Counter-Enlightenment, p. 73. E interessante confrontare questo articolo con quello di Graeme Garrard, The Counter- Enlightenment Liberalism of Isaiah Berlin, lournal of PoliticaiIdeologies, voi. 2, ottobre 1997, pp. 281-296. Garrard presenta un Berlin proprio come lui avrebbe voluto essere visto: il suo attacco ai Lumi sarebbe stato motivato dalle sue convinzioni pluraliste e quindi liberali. 154Berlin, Il divorzio tra le scienze e gli studi umanistici, in Controcorrente, p. 137. 155Berlin, Vico and Herder, pp. XXII-XXIII [Vico e Herder, p. 29]. 156Ibid., pp. 187-189 [pp. 227-229]. 157 Ibid, pp. 206-207 [p. 244]. 158 Ibid.,p. 153 [pp. 192-193]. 159 Mark Lilla, Wolves and Lambs, in Lilla, Dworkin e Silvers (a cura di), The Le-gacy of Isaiah Berlin, p. 35 Molte apparenti contraddizioni nel pensiero di Berlin si risolvono da sole quando ci si decide a chiamare le cose col loro nome. 160Berlin, Vico and Herder, p. 154 [Vico e Herder, p. 193]. 161 Lilla, Wolves and Lambs, in Lilla, Dworkin e Silvers (a cura di), The Legacy 622622
e

Epilogo nalismo stesso ma soltanto nella sua manifestazione esteriore, nel suodecadere a "naturalismo" e a "obiettivismo" 208. Di fronte all'irrazionalismo degli ambienti riuniti intorno a Heidegger, Husserl non esita: Anch'io sono persuaso che la crisi europea affonda le sue radici in un razionalismo erroneo. Ma ci non significa che la razionalit come tale sia una calamit o che rivesta un'importanza 18. Cassirer, La filosofia dell'Illuminismo, p. 16. soltanto subordinata per l'umanit209. In Europa in generale, e soprattutto in Germania, i tempi non erano pi adatti ai giochi intellettuali. La guerra pr o contro i Lumi assumeva improvvisamente un senso che non aveva mai avuto dai tempi di Burke, di 162 163 164 of Isaiah Berlin, pp. 35-36. Berlin, Il ramoscello incurvato, ne II legno storto dell'umanit, p. 340. Berlin, Vico and Herder, pp. 195 e 201 [Vico e Herder, pp. 234 e 240], A nome di Berlin, Hausheer si conforma all'idea dei tedeschi data da Herder: essi dovevano scoprire in se stessi una superiore profondit morale e spirituale, un nobile e disinteressato amore per la verit e la vita interiore dello spirito, che contrapposero all'edonismo, alla mondanit , alla superficialit e alla vacuit morale dei francesi. A paragone dei raffinati e decadenti vicini, si sentivano giovani, vigorosi e vergini d'esperienza, i veri portatori del futuro. Sembra di sognare: si veda Hausheer, Introduzione a Isaiah Berlin, Controcorrente, p. LX. Berlin, Il ramoscello incurvato, ne II legno storto dell'umanit, p. 342. 166Bedin, Vico and Herder, p. 201 [Vico e Herder, pp. 238-239]. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, ne II legno storto dell'umanit, p. 68. Berlin, Vico and Herder, pp. 157-163, 175-176, 182 [Vico e Herder, pp. 202207,213-214,220]. Ibid,p. 181 [p. 219]. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, ne II legno storto dell'umanit, pp. 69-70. Ibid, pp. 68-69. Berlin, L'apoteosi della volont romantica, ne II legno storto dell'umanit, pp. 312-313. Bedin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, ne 11 legno storto dell'umanit, p. 69. Bedin, Vico and Herder, pp. XXIII-XXIV [Vico e Herder, pp. 29-30]. Bedin, Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento, ne II legno storto dell'umanit, p. 133. Berlin, L'apoteosi della volont romantica, ne II legno storto dell'umanit, pp. 312-313. 623

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EpilogoEpilogo Thomas Paine e dell'abate Sieys. La distanza che separava The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers da La filosofia dell'Illuminismo dava la misura dell'abisso che separava i campus della Nuova Inghilterra dal campo di Dachau, aperto proprio nel momento in cui il libro di Cari Becker cominciava a essere lungamente discusso nelle universit americane. Linaugurazione del primo campo di concentramento nazista coincideva anche con le William ]ames Lectures tenute da Arthur O. Lovejoy. Per Cassirer, che si esiliava a Oxford per poi raggiungere Yale nel 1941, per Husserl, che prima delia morte nel 1938 aveva potuto vedere il proprio allievo Heidegger voltargli le spalle e aderire al nazismo, il mondo stava crollando. Per loro la questione non era di sapere se il XVIII secolo era pi vicino al XIII 177 Ibid., p. 330. interessante vedere in questo contesto come Roger Hausheer, la voce del padrone nello stretto senso del termine, spiega il contributo di Berlin. Egli si erge contro gli articoli di fede essenziali del Settecento: razionalismo liberale, cosmopolitismo, scienza, progresso e organizzazione razionale. La dottrina secondo la quale le scienze sperimentali costituirebbero la sola via esistente per accedere alla conoscenza, dottrina che escludeva ogni sapere trascendentale o non razionale, riuniva, dice l'esegeta di Berlin, i principali articoli di fede del movimento illuministico francese. Tale dottrina suscita una profonda reazione contro l'arido razionalismo, il materialismo e il naturalismo etico, anche, dice, nella stessa Francia con Diderot e soprattutto Rousseau, il principale artefice di quella liberazione della sensibilit e delle passioni naturali. Ma la vera liberazione viene dalla Germania: esattamente quello che diceva Meinecke. Cfr. Roger Hausheer, Introduzione a Isaiah Berlin, Controcorrente, pp. XLVI-XLVII. 178Berlin, Vico and Herder, p. XXIV [Vico e Herder, p. 30]. 179 Ibid.,p. 184 [p. 222]. 180 Berlin, Il Contro-Illuminismo, in Controcorrente, p. 11. 181Berlin, Vico and Herder, p. 174 [Vico e Herder, p. 212]. 182 Ibid, pp. 208-209 [p. 245]. 183 Arnaldo Momigliano, On the Pioneer Trail, New York Keview o/Books, 11 novembre 1976. 184 Bedin, Sul presunto relativismo nel pensiero europeo del Settecento, in II legno storto dell'umanit, pp. 119-120. Si veda anche alle pp. 126-127. 185 Citato in Robert Wokler, Isaiah Berlin's Enlightenment and CounterEnlightenment, in Joseph Mali e Robert Wokler (a cura di), Isaiah Berlin s Counter-Enlightenment, p. 14. Gellner parla di a Savile Roto postmodernist: Savile Row una via di Londra in cui si trovano i grandi sarti. Cfr. John Gray, Isaiah Berlin, Princeton University Press, Princeton 1996. 186 Ernst Gellner, Anything goes. The Carnival of cheap relativism which threatens to swamp the coming fin-de-millnaire, The Times Literary 624624

Epilogo che al XX ma se, abbandonando l'eredit dei Lumi, il XX secolo non stesse precipitando nella barbarie. Come tanti altri, Cassirer non vuole disperare: Il secolo che vide e rispett nella ragione e nella scienza la "suprema forza dell'uomo", non pu e non deve essere semplicemente passato e perduto per noi, scrive nella sua prefazione a La filosofia dell'Illuminismo^. Per Cassirer il Settecento era proprio l'et che aveva magnificamente dimostrato la fiducia degli uomini in se stessi. Sostenere la forza della ragione, una ragione pratica e scientifica, spingere i suoi contemporanei ad attingere l'energia morale all'et della ragione gli sembrava, alla vigilia della presa del potere da parte dei nazisti, l'unica ncora di salvataggio. Supplement, 16 giugno 1995. Raymond Boudon si dedica alla problematica eW anything goes nel contesto di un'eccellente analisi sulle debolezze della ricerca scientifica francese nelle scienze sociali. Per le debolezze che egli coglie non sono limitate alle scienze sociali n alla sola Francia. 187 Raymond Boudon, Les sciences sociales francaises: does anything go?, Commentane, n. 110, estate 2005, p. 357. 188Ibid. 189 Isaiah Bedin in Conversation with Steven Lukes, p. 88 [Tra filosofia e storia delle idee, p. 58], 190 Ibid. [p. 59]. Egli semplicemente affascinato dal fatto che, pur separato dai pensatori tedeschi nel tempo e nello spazio, ha saputo esprimere, nell'isolamento pi totale, l'essenziale delle loro tesi e in primo luogo di quelle di Herder. 191 Su questo aspetto della personalit di Berlin si veda l'eccellente lavoro di Pierre Birnbaum, Gographie de l'espoir: l'exil, les Lumires, la dsassimilation, Gallimard, Paris 2004. 192 Berlin, L'apoteosi della volont romantica, ne II legno storto dell'umanit, pp. 329-330. 193Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, p. 747. 194Alexis de Tocqueville, Corrispondenza fra Alexis de Tocqueville e Arthur de Gobineau (1843-1859), pp. 198-199 (corsivo nel testo). 195Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, Meridian Books, Cleveland e New York 1966, p. 176 [Le origini del totalitarismo, trad. di Amerigo Guadagnin, Einaudi, Torino 2004, pp. 245-246]. 196Cari Schmitt, Romanticismo politico, p. 101. 197Ibid, p. 102. 198Arendt, The Ori gius of Totalitarianism, p. 299 [Le origini del totalitarismo, pp. 414-415]. 199Ibid, pp. 299-300 [p.415]. 200Ifo'J.,p.300 [pp. 415-416]. 625

EpilogoEpilogo A Yale, nel 1944-1945, Cassirer inizia a scrivere quella che sar la sua ultima opera, sul mito dello Stato. Nel 1944 aveva pubblicato un Saggio sull'uomo nel quale forniva un sunto della sua antropologia filosofica, basata sui tre grandi volumi della sua Filosofia delle forme simboliche. Tutte le argomentazioni di questa opera rientravano in una ricerca della conoscenza di s per mezzo della storia al fine di raggiungere una migliore comprensione dell'uomo moderno. Ma, in quei tempi di guerra, ci voleva qualcosa di pi : Il mito dello Stato pensato durante l'ultimo anno di guerra e pubblicato dopo la morte dell'autore. Sotto molti aspetti questa opera legata alle circostanze si presenta come un'appendice a La filosofia dell'Illuminismo ma, come spesso capita alle opere di circostanza, il lavoro non ha tuttora perso nulla del suo 201Cad L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth Century Philosophers, Yale University Press, New Haven and London 1966: l'edizione qui utilizzata la ventinovesima ristampa [La citt celeste dei filosofi settecenteschi, trad. di Umberto Morra, Ricciardi, Napoli 1946]. 202Every man is his own historian. 203Raymond O. Lockwood (a cura di), Cari Becker's Heavenly City Revisited, Cornell University Press, Ithaca 1958 (nuova edizione nel 1968). Tuttavia l'adesione alla tesi di Becker tutt'altro che unanime. Peter Gay, che doveva pubblicare qualche anno dopo un'interessante storia dell'Illuminismo, fece nel 1956 una critica devastante al libro di Becker. Il testo di questa comunicazione, apparsa dapprima nell'opera curata da Lockwood, stato riedito dall'autore in una raccolta di propri saggi: The Party ofHumanity. Essays in the French Enlightenment, Norton, New York 1971, pp. 188-210. 204L'espressione climate of opinion un altro modo di tradurre la nozione di Zeitgeist o di spirito di un'epoca. 205Becker, The Heavenly City ofthe Eighteenth Century Philosophers, pp. 29-31 [La citt celeste dei filosofi settecenteschi, pp. 22-25], 206Ibid.,p. 161 [p. 128]. 207Si veda per esempio il recentissimo Peter Eli Gordon, Continental Divide: Ernst Cassirer and Martin Heidegger at Davos, 1929. An Allegory of Intellectual History, Modem Intellectual History, I, 2, 2004, pp. 219-248. Tale articolo contiene una eccellente bibliografia recente (nota 6, p. 222). In francese si pposso-no consultare con profitto gli atti di un convegno tenuto a Nanterre nel 1988: Jean Seidengart (a cura di), Ernst Cassirer: De Marhourg New York, l'itinraire philosophique, Ed. du Cerf, Paris 1990. 208Edmund Husserl, La crisi dell'umanit europea e la filosofia, in La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, trad. di Enrico Filippini, Net, Milano 2002, pp. 357-358. 209Ibid., p. 349. 626626

interesse . Per Cassirer, come per tutti gli eredi intellettuali del Settecento francokantiano, i Lumi rappresentano effettivamente l'inizio della modernit. In realt La filosofia dell'illuminismo una risposta a una lunga campagna contro i principi dei Lumi allora al suo culmine in Europa e ben presente a qualsiasi osservatore della vita intellettuale. Ci facendo Cassirer rispondeva anche, in anticipo e senza saperlo, a Becker che a quell'epoca non poteva conoscere ma che continua alteramente a ignorare dieci anni dopo, dopo averlo letto. Il filosofo tedesco pone l'accento sulla novit e l'originalit dell'Illuminismo, sulla cesura che si opera nel mondo rispetto ai grandi sistemi metafisici del Seicento, sulla fondamentale differenza tra la legge di natura medievale e la moderna concezione individualista dei diritti naturali. In un coinvolgente capitolo su La conquista del mondo storico, Cassirer mostra come la filosofia illuminista della storia sia nata dalla rivolta contro la tradizionale concezione cristiana della Storia. Si richiama a Lessing, il pi grande avversario e il critico pi acuto che Voltaire abbia avuto nel Settecento, che ci teneva per a rendere altamente giustizia alla sua opera storica. La pi nobile occupazione dell'uomo l'uomo stesso, sottolinea Lessing all'inizio della sua recensione sulYEssai sur les mceurs, ma ci si pu occupare di questo soggetto in due modi. Si considera l'uomo individualmente o in genere. Nel primo caso l'affermazione che questa la pi nobile occupazione la si potr difficilmente sostenere. Conoscere l'uomo individualmente: che cosa si conosce? Gente stolta e malvagia [...]. Ben diverso invece lo studio dell'uomo in genere. In questo caso egli manifesta uria certa grandezza e la sua origine divina. Si osservi quali imprese eseguisce l'uomo, come allarga giornalmente i limiti del suo intelletto, quanta saggezza raccolta nelle sue leggi, quanta laboriosit si dimostra nei suoi monumenti. [...] Nessuno scrittore ha scelto ancora questo argomento particolare, di modo
210

Epilogo

210Cassirer, Il mito dello Stato, trad. di Camillo Pellizzi, Longanesi, Milano 1996. Va osservato che nei capitoli XIII e XIV de II mito dello Stato, dedicati alle questioni che qui ci interessano, Becker e Lovejoy appaiono solo una volta, in note a fondo pagina: da Becker Cassirer si accontenta di prendere in prestito una bella citazione di Chastellux, senza spendere una sola parola per l'autore del libro (p. 311). In quanto a Lovejoy, nominato anche lui una sola volta e in maniera assai critica, come uno di quelli che associano automaticamente e a torto lo spirito romantico a Hitler: ibid., p. 315. E citato come autore di un articolo in The lournal of the History of Ideas, ma la sua opera maggiore, The Great Chain of Being [La grande catena dell'essere], non nominata. Sembra che per Cassirer non fosse il caso di perdere tempo per i due libri che facevano scorrere tanto inchiostro negli Stati Uniti. Cassirer ricorda un'altra volta l'articolo di Lovejoy, The Meaning of Romanticism for the Historian of Ideas, voi. 2, III, 1941, cos come la risposta di Leo Spitzer, pubblicata nella stessa rivista, voi. 5, II, 1944 (si veda la nostra Introduzione). 627

EpilogoEpilogo che l'autore di quest'opera pu giustamente dire di s: libera per vacuum posui vestigia princeps211 (ho camminato per primo liberamente su questa terra vuota). I grandi nemici dei Lumi non avevano torto: sufficiente confrontare l'uomo di Rousseau, Voltaire, Fontenelle o di Lessing all'uomo di Burke, Taine, de Maistre o Spengler, e anche all'uomo di Herder, per cogliere la profondit del fossato che separa i Lumi dai loro nemici. Bisognava che l'uomo avesse quella immagine di s per osare ci che fu fatto nel 1789. Per i primi teorici dell'antilluminismo sono le idee che hanno rotto un modo di vivere e un ordine sociale creati da una storia millenaria, solitamente innalzata al rango di natura delle cose, e sono ancora le idee che, rifiutando tutti i principi di bene e male, erano sul punto di distruggere l'Europa cristiana. Ecco perch nulla poteva essere pi urgente, persino pi della guerra ai giacobini, di creare un corpus ideologico in grado di sostenere la campagna per la salvezza dell'Europa dalla decadenza liberale e democratica annunciata dal Secondo trattato di Locke edal Discours sur l'ingalit di Rousseau, da Voltaire e da Kant, da Fonte-nelle e Condorcet. Le Riflessioni sulla Rivoluzione francese di Burke, cos come le Considerations sur la France di de Maistre, sono concepite dai loro autori non come un commento agli avvenimenti che si svolgono a Parigi o sui campi di battaglia del Nord della Francia, ma come delle macchine da guerra contro le idee dei philosophes. La cosa si ripeter per tutto l'Ottocento e fino alla prima met del Novecento: bisognava farla finita con il Settecento, Voltaire, Rousseau e la Rivoluzione francese. Salvare il mondo dalla decadenza liberale ancora l'obiettivo che si prefisso, in questo inizio di XXI secolo, il neoconservatorismo. Nell'Ottocento, prima di Maurras, probabilmente in Renan che meglio si scorge la struttura intellettuale di quella difesa della civilt alla quale si attacca oggi la destra intellettuale americana. In effetti l'idea che si fa Renan della libert ha veramente poco in comune con quella proposta da Tocqueville, e lo Stato, che per lui la rappresentanza delle lite piuttosto che lo Stato minimo dei liberali alla Guizot, lontano sia dallo Stato guardiano notturno che dallo Stato democratico. Quando Renan esige meno governo e pi libert, per contrastare la democrazia e la sovranit del popolo e per prevenire gli effetti disastrosi del suffragio universale. Non ama l'America, ma la libert del lavoro, la libera concorrenza, il libero utilizzo della propriet , la possibilit per ognuno di arricchirsi secondo la proprie capacit, rappresentano un bel po' di cose con cui si pu bloccare il progresso della democrazia europea 212. Coperta da uno Stato forte, questa forma di libert permetter di salvare ci che non ancora stato inghiottito dalla democrazia. In ultima analisi, l'errore del partito liberale francese di non capire che qualsiasi costruzione politica deve avere una base conservatrice213. Ai giorni nostri questa idea ripresa con la stessa convinzione dai neoconservatori. Tuttavia esiste una differenza: il neoconservatorismo non pu pi 211Citato in Cassirer, La filosofia dell'Illuminismo, p. 302. 212Renan, Ea riforma intellettuale e morale della Francia, p. 154. 213Renan, Ea Monarchie constitutionnelle en France, p. 297. Cfr. anche pp. 294-295. 628628

Epilogo pretendere che la sovranit popolare non si basi su un governo costituzionale. Renan, come Burke, poteva ancora vedere, in una partecipazione politica limitata all'estremo, una condizione essenziale del liberalismo elitario come lo intendeva lui. Incensa l'Inghilterra che non si interessa affatto di filosofia, che ha saputo assicurare la continuit e ha rotto con la tradizione solo in un istante di smarrimento passeggero seguito da un pronto pentimento, e che si ritrovata mille volte pi libera della Francia. La Francia, che andata a piantare la bandiera filosofica dei diritti dell'uomo, ha visto uscire dalla Rivoluzione una struttura politica che poteva produrre solo la Convenzione o il dispotismo. Il Consolato e l'Impero ne furono la conseguenza naturale214. La sete di uguaglianza va nella stessa direzione: volendo fondare uno Stato giusto, non ci si accorgeva che si infrange la libert, che si attua una rivoluzione sociale e non politica, che si pone la base simile a quella dei Cesari dell'antica Roma 215. Quasi alla lettera, tolto il rifiuto del suffragio universale, queste idee si ritrovano sia nella generazione della guerra fredda che, cinquant'anni pi tardi, nei primi anni del nostro secolo. In effetti, all'inizio del XXI secolo, sono sempre le Riflessioni di Burke che prima hanno stilato l'atto di nascita del neoconservatorismo e poi ne hanno fatto ai nostri giorni la sola ideologia che nel mondo occidentale possa ancora vantare una visione globale della societ e della nazione. per questo che, in un'opera pubblicata nel 2004, la gran badessa del neoconservatorismo americano, Gertrude Hirnmelfarb, oppone i benfici Lumi americani e inglesi ai Lumi francesi distruttori della morale e della societ. Come O'Brien, vede in Burke un figlio dei Lumi inglesi, alla stessa stregua di Thomas Paine216. Questo culto del grande antenato di estrema importanza per il mondo neoconservatore, che a tutt'oggi non ha ancora prodotto nulla che sia lontanamente paragonabile all'opera di Burke. Altri pensatori, conservatori ragionevoli, come l'inglese Michael Oakeshott, sono troppo liberali, troppo laici, troppo aperti per fornire una struttura intellettuale al loro movimento. Lo stesso per i grandi nomi dell'Ottocento: Tocqueville, liberale illuminato, ammiratore del Settecento francese razionalista, o John Stuart Mill che alla fine della sua vita si avvicin al socialismo, non possono dare nutrimento alla tendenza neoconservatrice. La Hirnmelfarb esprime il suo profondo rincrescimento perch Burke non ha tracciato un paragone tra la Rivoluzione americana, rivoluzione politica, e la Rivoluzione francese, che, nessuno lo aveva capito meglio di lui, era una rivoluzione morale, una rivoluzione totale che toccava tutti gli aspetti della vita umana 217. Il neoconservatorismo 214Ibid, p. 240. 215Renan, Fhilosophie de l'histoire contemporaine, p. 19. 216Gertrude Hirnmelfarb, The Road to Modernity: The British, French, and American Enlightenments, Knopf, New York 2004, pp. 71-72. 217Ibid., pp. 85 e 91. Quest'idea era gi stata espressa da Talmon, quasi identica parola per parola: La Rivoluzione francese confrontata alla rivoluzione americana stata un evento su un piano del tutto diverso. Essa stata infatti una rivoluzione totale nel senso che non ha lasciato intatta nessuna sfera e 629

EpilogoEpilogo prosegue qui la linea di pensiero inaugurata da Burke, che dissocia la Gloriosa Rivoluzione dalla Rivoluzione francese, ma si rammarica che lo stesso Burke, per una ragione che la Himmelfarb non si spiega, sia rimasto a mezza strada. Non afferra che, se Burke si fosse messo in una tale impresa, avrebbe dovuto riconoscere le profonde affinit tra la Rivoluzione americana e la Rivoluzione francese. E per questo che, dopo l'indipendenza delle colonie e la loro Dichiarazione d'indipendenza, per paura di scuotere l'insieme dell'edificio Burke sembra fare come se l'America fosse sparita dalla faccia della terra. Poich, lo abbiamo visto bene nei capitoli precedenti, i diritti naturali, la sovranit del popolo, il diritto di voto maschile, da cui certo i neri erano esclusi ma che comunque costituiva un enorme progresso per l'epoca, cos come qualsiasi struttura del potere in America, ripugnavano a Burke. Pertanto, dai suoi primi discepoli pi intelligenti fino ai neoconservatori di oggi, il silenzio di Burke risulta un handicap al quale bisogna rimediare al pi presto. John Quincy Adams, il futuro presidente degli Stati Uniti, e Friedrich Gentz, il futuro consigliere di Metternich, si impegnarono fin dai primi anni dell'Ottocento a mettere in luce la specificit diabolica della Rivoluzione francese e a stabilire una distanza incolmabile tra la Dichiarazione d'indipendenza americana e la Dichiarazione francese dei diritti dell'uomo. Non si rischia affatto di sopravvalutare il ruolo della Himmelfarb nell'elaborazione del pensiero neoconservatore. Da Victorian Minds, collezione di saggi consacrata al senso morale delle lite inglesi dell'Ottocento, pubblicata nel 1968 ma che si apre con un saggio su Burke del 1949, passando per il 1991, anno di un'altra opera, Poverty and Compassioni The Moral Immagination of the Late Victorians, che prosegue lastessa linea di riflessione, fino al suo assalto del 2004, la Hirnmelfarb dedica tutti i suoi sforzi per attrezzare il neoconservatorismo americano di una cornice concettuale solida. Il nerbo del ragionamento, che copre ormai pi di mezzo secolo, consiste nel mostrare che i problemi essenziali affrontati dagli uomini sono sempre d'ordine morale e culturale. Victoria?! Minds inizia quindi come nel 2004 The Roads to Modernity: con Burke. In questa battaglia per l'egemonia culturale il neoconservatorismo trae dall'opera di Burke tre lezioni essenziali: prima di tutto che una societ civilizzata pu sopravvivere solo sulla base di un capitale culturale accumulato da tutte le generazioni che hanno preceduto la nostra, il che significa che la libert e tutti i valori liberali non possono sopravvivere se non temperati da valori antiliberali giunti fino ai giorni nostri, e che per questo fanno parte integrante e indistruttibile della nostra eredit . Poi l'idea che i valori morali sono essenziali alla vita di una societ ben ordinata e quindi predominano sui valori materiali, utilitaristici o che provengono dalla volont dei singoli. E questa idea che la Hirnmelfarb ha esposto nel suo lavoro sull'epoca vittoriana e che i neoconservatori non smettono di citare religiosamente: in Poverty and Compassion essa si sforza di dimostrare che quando si aiutano i poveri e gli sfortunati si agisce in realt per egoismo e per nessun aspetto dell'esistenza umana, mentre la rivoluzione americana ha costituito un cambiamento puramente politico (Le origini della democrazia totalitaria, p. 41). 630630

Epilogo lavarsi la coscienza. Quindi, il pi delle volte, per fare il bene bisogna essere capaci di fare il male; bisogna saper dominare la propria inclinazione istintiva verso la compassione poich questo il vero interesse di coloro che vogliamo servire: con questa professione di fede che inizia la pi recente antologia-manifesto del neoconservatorismo, The Neocon Reader. E qui inoltre che si viene a sapere che il concetto di conservatorismo compassionevole {compassionate conservatism), di cui George W. Bush ha fatto la colonna della sua politica sociale, tratto dal titolo della Hirnmelfarb218. In questo volume sono enumerati, con variet di stili e di temperamenti, alcuni grandi principi di questa ideologia. In testa c' la critica dell'utopismo, la difesa della tradizione detta anglo-americana contro la tradizione francese, la critica all'egualitarismo, il posto che si accorda alla religione nella vita della societ e la centralit dei valori morali tradizionali. Il tutto condito dal rifiuto di ci che viene definito controcultura liberale, opposta ai tradizionali valori americani219. Il nazionalismo, che esalta la potenza americana, prende anche la forma di una lotta a oltranza contro le organizzazioni internazionali, in primo luogo l'ONU, che mettono in pericolo la sovranit nazionale, contro lo smantellamento dello Stato-nazione nella cornice dell'Unione Europea, e contro la progressiva scomparsa delle peculiarit nazionali220. Si pu qui riconoscere senza alcuna difficolt tutti i maggiori temi del pensiero antil-luminista da Burke alla met del Novecento. E ancora a Burke che si rifa in un saggio del 1973 Irving Kristol, marito di Gertrude Himmelfarb, considerato l'ideologo politico del movimento, per lanciare un nuovo attacco contro il razionalismo aggressivo dell'elite intellettuale in opposizione ai sentimenti istintivi della massa del popolo221. E su questa base che iniziata pi di trent'anni orsono la marcia neoconservatrice verso il potere. Si era gi sentita la stessa recriminazione dalla bocca di Herder, a nome della Germania profonda di fronte alla corte francesizzata di Federico il Grande, o in Barrs che pretende di far sentire, nell'affare Dreyfus, la voce del popolo non pervertito dal razionalismo e dall'educazione kantiana repubblicana, in rivolta contro le lite che tradiscono la comunit nazionale in nome dell'imperativo categorico. Kristol 218Irwin Stelzer (a cura di), The Neocon Reader, Grove Press, New York 2004, p. 19. Questa antologia esibisce i nomi di alcuni leader intellettuali e personalit politiche pensanti del neoconservatorismo, da Irving Kristol, l'ideologo, e il figlio William, fino a Condoleezza Rice, John Bolton, l'attuale ambasciatore degli Stati Uniti all'ONU, il suo predecessore al tempo di Ronald Reagan, Jean Kirk-patrick, Margaret Thatcher e, cosa che potr sorpendere taluni, nonostante la logica della scelta, Tony Blair. 219Ibid., pp. 304-306. 220Ibid., pp. 129-139. 221Irving Kristol, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, Elephant Paper-backs, Chicago 1999, p. 191 (l ed. 1995) [IlNeoconservatorismo. Autobiografia di un'idea, trad. di Fabrizio Comparelli, Nuove Idee, Roma 2005, p. 130]. 631
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EpilogoEpilogo pensa che nel XX secolo questa rivolta esasperata e istintiva contro la tirannia di un razionalismo radicale e utopico fosse sfociata nel fascismo 222. Il che non molto lontano da una certa legittimazione del fascismo e ricorda l'atteggiamento di Ernst Nolte: il fascismo' sarebbe stato semplicemente unriflesso di rivolta contro un pericolo esistenziale. Trenta anni pi tardi, aureolato dalle recenti vittorie politiche del neoconservatorismo americano, Kristol traccia un bilancio e allo stesso tempo si volge al futuro. Nel Weekly Standard del 25 agosto 2003, rivista fondata da Kristol nel 1995, egli pubblica un articolo -manifesto, The Neo - conservative persuasione che la rivista Commentane, nel numero 104 (inverno 2003-2004), offre al lettore francese col titolo Professione di fede neo-conservatrice. Per il passato e per il presente. Il manifesto, di un conservatorismo duro e trionfante, riprende gli argomenti della serie di articoli riuniti solo nel 1995, ma pubblicati nel corso di tutta la seconda met del secolo appena finito. Non certo una sorpresa che l'aspetto pi affascinante di questo documento consista nel fatto che, rispetto alla questione del suffragio universale, esso sarebbe potuto uscire dalla penna di Burke, Taine, Maurras, o del Croce del primo quarto del Novecento. Avrebbe potuto avere come autore uno qualsiasi tra i critici dei Lumi della svolta del Novecento, i quali anch'essi, come Barrs, avevano finito non solo per rassegnarsi alla democrazia, ma avevano anche imparato a servirsene. Se ci si rende conto che l'Europa del XX secolo, cos come gli Stati Uniti dei primi anni Duemila, provano che il suffragio universale non in grado di assicurare n l'uguaglianza n la giustizia, e che la democrazia in se stessa ben lungi dal poter garantire automaticamente, come si pensava in passato, il rispetto dei diritti dell'uomo o l'eternit dei valori liberali fondamentali, la guerra ai Lumi portata avanti oggi risulta meno diversa di quanto possa apparire dalle grandi campagne della svolta del Novecento. Ecco perch, malgrado ci che pensa Kristol, il fenomeno chiamato oggi neoconservatorismo non specificamente americano, bench, secondo lui, l'Europa laica, permissiva, materialista non sia ancora riuscita a elevarsi al superiore livello del neoconservatorismo. E cos che, in un testo del 1995, Kristol spiega ci che distingue il neoconservatorismo dal conservatorismo. Lo fa proprio opponendo le sue idee a un bel testo di Michael Oakeshott del 1956,223 che lui stesso in qualit di condirettore della rivista Encounter aveva rifiutato di pubblicare perchrappresentavano l'opposto delle idee che stavano germinando in lui e che dovevano poi organizzarsi in teoria 224. Per Oakeshott il conservatorismo non una fede n un corpo dottrinale ma un certo modo di 222Ibid. [Ibid.] 223Michael Oakeshott, On being Conservative, in Rationalism in Politics and Other Essays, Metheun, London 1962, pp. 168-196. 224Kristol, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, pp. 373-374 [Il Neoconservatorismo. Autobiografia di un'idea, pp. 153-154]. Questo testo, Ameri-ca's "Exceptional" Conservatism [Leccezionalit del conservatorismo americano], del 1995. La rivista Encounter, pubblicata a Londra, era finanziata dagli Stati Uniti nel quadro della guerra ideologica dell'epoca. 632632

Epilogo percepire le cose, una inclinazione, un umore, un temperamento o una condizione dello spirito: il termine utilizzato dall'autore disposition che in inglese ha praticamente lo stesso senso che in francese o in italiano. Il conservatore preferisce conservare le cose nello stato in cui sono piuttosto che partire alla ventura, ma accetta il cambiamento perch inevitabile 225. Per ci che riguarda il potere e il modo di governare, il conservatorismo non intende cambiare il mondo o rendere gli uomini migliori o pi felici, non considera il potere come un mezzo per imporre agli uomini delle credenze diverse da quelle che professano, di educarli e far loro cogliere verit, di galvanizzarli e di mobilitarli in previsione di grandi azioni e grandi disegni. La ragion d'essere di un governo solo quella di governare: Quella l'attivit specifica e limitata, facilmente guastata quando si inserisce in un'altra. [...] L'immagine del sovrano quella dell'arbitro che applica le regole del gioco, o quella del moderatore di un dibattito che conduce la discussione per mezzo di regole riconosciute ma non vi partecipa in prima persona 226. Questa la professione di fede di un conservatorismo illuminato e moderato, che sintetizza il proprio pensiero quando il grande balzo in avanti delle riforme sociali del dopoguerra gi un fatto compiuto. Quello che qui si afferma un conservatorismo sommamente toquevilliano, molto aro-niano, che non dipende dall'ordine divino, dalla religione o dalla morale borghese. Questo conservatorismo non cerca di disfare le riforme gi realizzate, come invece cercarono di fare i maurrasiani nel 1940, per i quali la salvezza della nazione e della civilt dipendeva dalla distruzione immediata dei centocinquant'anni di storia che separavano il 1789 dalla sconfitta, e come nel caso degli attuali neocon americani per ciche riguarda tutta la legislazione liberale in vigore. Cercher di frenare le riforme ma non insorger contro quelle che gi sono state fatte e sa che ve ne saranno altre. Certamente anche questo conservatorismo appare come un lusso di societ felici, ma non un movimento di lotta lanciato all'assalto della controcultura liberale, non un'altra rivoluzione, ed capace di affrontare un'ovvia domanda: se il principio di voler lasciare le cose come sono fosse stato applicato nel corso dei due ultimi secoli, senza parlare delle epoche precedenti, quale sarebbe esattamente la fisionomia del mondo oggi? Ma il conservatorismo nel senso proprio del termine ripugna a Kristol, come ripugnava a Maurras che, se avesse seguito i parametri indicati da Oakeshott, avrebbe dovuto per forza accettare la Rivoluzione. La visione di una societ senza Dio, senza metafisica, composta da individui autonomi, che si comportano da adulti, come Kant chiedeva loro, facendo le proprie scelte; uomini liberi che manifestano una grande diversit di opinioni e che esigono dallo Stato che governi il meno possibile, precisamente l'atteggiamento mentale che fa inorridire i neoconservatori. In primo luogo viene la religione: una societ senza religione acqua pura {thin gruel), senza legami col passato e col futuro, male ancorata nel presente. Senza la sua dimensione religiosa, il conservatorismo manca di consistenza e di spessore, dice Kristol, rifacendosi a Carlyle, Renan, Taine, Croce, Sorel e Maurras. Non sufficiente dire come Oakeshott che il mondo cos com' resta il migliore dei mondi 225Michael Oakeshott, On being Conservative, pp. 168-182. 226Ibid, p. 187. 633

EpilogoEpilogo possibili, n che i mali che vi perdurano sono mali necessari: bisogna sapere quale condotta tenere rispetto a questi mali. La conclusione viene da sola: la filosofia non sarebbe sufficiente per illuminarci, solo la religione pu mantenerci sulla retta via227. La seconda ragione per cui il neoconservatorismo americano si oppone al conservatorismo il vibrante patriottismo del primo, un patriottismo che trova la sua espressione nella vita quotidiana, come in nessun'altra democrazia occidentale. Kristol riconosce che di fronte a queste dimostrazioni di patriottismo che ad altri apparirebbero infantili - ad esempio la recita ogni mattina della "Pledge of Allegiance" in tutte le scuole o il canto dell'inno nazionale all'inizio di ogni evento sportivo,dilettante o professionale - un europeo raffinato vedrebbe nell'America un paese premoderno. Forse, dice Kristol, siamo un paese postmoderno.228 Tale fervore patriottico quasi religioso fa s che non vi siano negli Stati Uniti tensioni tra religione e "religione civica", e se l'americano medio aveva orrore del comunismo, era soprattutto perch la Russia sovietica si presentava come un mondo "ateo e senza dio", quindi destinati a sparire. Forse la caduta del comunismo ha potuto meravigliare gli specialisti ma essa era invece estremamente prevedibile per i cittadini americani. Ecco perch il conservatorismo in America un movimento popolare e non una corrente in seno a un partito politico; nei fatti si tratta di un vero populismo conservatore229. Tuttavia il tratto pi caratteristico del neoconservatorismo, secondo Kristol, che il suo nemico dichiarato non lo statalismo o il socialismo - i neoconservatori non hanno mai adottato Hayek e la sua famosa opera The Road to Serfdom,230 cos come guardano al pensiero di Herbert Spencer come a un'eccentricit - ma il liberalismo contemporaneo. Nella mente di Kristol qui che sta il vanto del neoconservatorismo: nell'avere creato una vasta corrente popolare non contro lo Stato-provvidenza o contro le tendenze egualitarie ma contro i principi stessi del liberalismo. Il neoconservatorismo riuscito a convincere la grande maggioranza degli americani che le questioni essenziali nella vita di una societ non sono le questioni economiche e che in realt le questioni sociali sono questioni morali. La laicit moderna a tal punto associata al nichilismo morale che persino coloro che intendono soltanto affermare il loro attaccamento ai valori morali non hanno scelta: devono fondarsi sulle credenze religiose. Proprio questo i liberali, secondo Kristol, hanno difficolt a capire: sono sensibili alle frustrazioni economiche, non alle frustrazioni morali. Ecco perch i neoconservatori si sono facilmente associati ai conservatori religiosi e perch hanno potuto creare insieme il conservatorismo populista231: gli uomini hanno bisogno del sacro e di obbedire. 227Irving Kristol, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, p. 375 [Il Neoconservatorismo. Autobiografia di un'idea, p. 155]. 228Ibid., p. 376 [p. 156]. 229Ibid, pp. 377 e 386 [pp. 157-158 e 169]. 230Friedrich von Hayek, Ea via della schiavit, trad. di Dario Antiseri e Raffaele De Mucci, Rusconi, Milano 1995. 231Irving Kristol, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, pp. 377-383 634634

Epilogo La religione uno strumento di sanit sociale senza eguali, una diga contro la cultura liberale: Taine o Maurras hanno detto le stesse cose232. Il neoconservatorismo come lo definisce Kristol si distingue quindi dal conservatorismo innanzitutto per il fatto che per il primo le questioni essenziali per la massa degli uomini non sono quelle sociali ma quelle morali. Tale idea il fulcro delle rivoluzioni conservatrici degli ultimi cento anni e costituisce la geniale invenzione della destra rivoluzionaria degli inizi del Novecento. Questa nuova destra ha saputo mettere la sordina ai problemi economici e, trasformandoli in questioni psicologiche, lanciare una rivoluzione culturale, morale e politica senza precedenti. Si ritorna quindi al doppio obiettivo della lettura neoconservatrice di Burke: prima ridurre i Lumi francesi a Voltaire e Rousseau, entrambi a modo loro anticristiani, poi, marginalizzando quegli stessi Lumi, far perdere loro il carattere di ineguagliato movimento di liberazione dell'uomo. Sotto la penna di questi neoconservatori i Lumi diventano una sorta di contenitore di ci che nel Settecento non si pone a sostegno dell'assolutismo. Per la Hirnmelfarb, che qui si appoggia a O'Brien, il conflitto tra Burke e i Lumi francesi non affatto uno scontro tra Illuministi e antil[Il Neoconservatorismo. Autobiografia di un idea, pp. 158-164]. 232Anche la riabilitazione di Maurras va avanti, ma il suo antisemitismo e il suo passato nel regime di Vichy rendono le cose difficili. E per questo che i maurrasiani si dedicano alla devichyzzazione del maestro. Si veda per esempio la prefazione all'opera di Victor Nguyen, Aux origines de l'Action frangaise: Intelligence et politique l'aube du XX siede, Fayard, Paris 1991, scritta da Pierre Chaunu. Chaunu pensa che si maurrasiani, poco o tanto, cos come si marxisti. E una buona met della Francia ha respirato questa aria senza trovarsi necessariamente peggio. Pensa anche che il movimento maurrasiano non sia mai stato vicino al governo di Vichy, se non durante i sei mesi del breve inverno 1940-1941. Non fu che un breve momento di ebriet a sproposito [che] verr pesantemente punito (p. 21). Bisogna rileggerlo una seconda volta per crederci, ma proprio questo il modo di procedere del neoconservatorismo: a voler credere a questo membro dell'Institut, VAction frangaise non avrebbe mai condotto vergognose campagne antigaulfiste, antiresistenziali e antisemite, non avrebbe mai praticato la diffamazione e la delazione; non avrebbe mai applaudito alle leggi razziali del 1940 e, dopo aver esaltato Mussolini nel periodo tra le due guerre, non avrebbe accolto con gioia l'instaurazione di una dittatura fascista francese alla quale non mancava che il nome, e le sue pubblicazioni non avrebbero mai emanato un intenso sentore fascista: oggi, dopo la caduta del comunismo, bisognerebbe insomma chiedere scusa ai suoi bravi militanti, il cui unico torto fu, muniti come erano delle grandi verit maurrasiane, di avere avuto ragione troppo in anticipo. 635

EpilogoEpilogo luministi ma tra un particolare tipo di Lumi e un altro 233. Come abbiamo gi visto, O'Brien, dopo l'uscita della sua opera su Burke, si adoperato per convincere Berlin a riconoscere Burke come un liberale. In effetti, quando compare la raccolta di saggi di Berlin II legno storto dell'umanit, O'Brien oppone una sola riserva: non vuole lasciare nessuna ambiguit riguardo a Burke. Messo alle strette da un conservatore che gli intima di trarre conclusioni che contrastano quelle che erano state sue da sempre, Berlin tergiversa. Non giunge ad accettare facilmente l'idea che Burke, che aborriva l'idea dei diritti naturali di Locke e la legge della maggioranza che quest'ultimo auspicava, cos come temeva il razionalismo di Montesquieu, possa essere un figlio dei Lumi, la cui critica avrebbe avuto per oggetto, come intende O'Brien, solo Voltaire e gli enciclopedisti234. Infatti negli anni Novanta del Novecento, quando la guerra fredda e il pericolo comunista appartengono a una storia passata, la Rivoluzione francese non pi un ostacolo per Berlin. Non pu impedirsi di provare una certa attrazione nei suoi confronti: non la Rivoluzione francese che ha liberato gli ebrei e altri oppressi? Essa ha avuto a lungo termine effetti benefici, e quindi Berlin non pu non provare una certa antipatia verso l'autore delle Riflessioni sulla Rivoluzione francese, e si domanda persino se Burke, col suo rifiuto dei diritti dell'uomo, non sarebbe stato nella Francia del 1940 un ptainista. Ma, al momento del bilancio, questi resta sempre l'ammirevole Burke e Berlin resta persuaso che l'utopismo del Settecento, che culmina nella Rivoluzione, cos come tante teorie razionaliste dell'Ottocento, siano all'origine di sventure senza fine: le nobili idee del Settecento sono finite nel sangue e la linea che conduce fino a Lenin, Stalin, Mao e Poi Pot, non ancora giunta alla fine235. Dall'inizio degli anni Cinquanta del Novecento Lenin e Stalinsono per Berlin gli eredi di Rousseau; nell'ultimo decennio novecentesco, Mao e Poi Pot si aggiungono alla lista nella quale, lo ricordiamo, figurano anche Mussolini e Hitler. E per questo che Berlin accetta di far pubblicare le sue lettere in coda all'Epilogo che conclude l'opera di O'Brien, dove questo espone le conseguenze intellettuali e metodologiche della Rivoluzione francese: il marxismo usa concetti diversi, ma per il loro carattere e il loro stile i nuovi giacobini sono copie conformi dei loro antenati; il Terrore fu il prevedibile risultato della Rivoluzione, esito commisurato alla grandezza dei progetti di riforma. I comunisti sono chiaramente gli eredi diretti dei giacobini236. 233Himmelfarb, The Road to Modernity, p.l2.E& Himmelfarb fa anche appello all'autorit di John Pocock, autore ben noto agli specialisti del Settecento, vicino alla sua scuola che, fra le altre cose, ha fornito una nuova edizione di Rflexions on the Revolution in Trance, e pi recentemente uno studio su Gibbon: Barba-rism and Religion, voi. I: The Enlightenment of Edward Gibbon; voi. II: Narrati-ves ofCivil Government, Cambridge University Press, Cambridge 1999. 234O'Brien, The Great Melody, appendice, p. 609. 235Ibid, p. 614. 236Ibid., appendice, pp. 596-601. 636636

Epilogo Qui l'approccio di O'Brien si avvicina a quello di Ernst Nolte. E difficile sapere se l'autore di The Great Melody conoscesse gli scritti dello storico tedesco e le grandi linee del dibattito degli storici che aveva scosso non solo la Germania ma tutta l'Europa continentale degli anni Ottanta del Novecento. Che non ne tenga conto non cambia in fondo molto: per O'Brien come per l'estrema destra del mondo universitario tedesco non solo la Rivoluzione sovietica proviene dalla rivoluzione del 1789, ma il nazismo solo un'imitazione di due aspetti della Rivoluzione francese e della Rivoluzione russa. Il primo aspetto l'audacia dell'impresa, il secondo la ferocia della repressione che si abbatte sulla resistenza alle innovazioni. Nello stesso ordine di idee, il Terzo Reich rappresenta lo sforzo estremo per ricostruire una societ umana sulla base di una teoria. Hitler un discendente legittimo della Rivoluzione, non per le sue idee, ma per il suo esempio, la sua ferocia e la sua audacia237. In un altro autore che scrive nel 1995, si pu leggere che Hitler era un pensatore intelligente, proprio nella tradizione dei Lumi; 238 in un terzo autore, due anni dopo, si apprende che furono i Lumi a gettare le basi non solo di Auschwitz e dei gulag ma anche delle tragedie del Ruanda o di Timor Est239. Si potrebbe spazzare via con un semplice gesto questo tipo di letteratura, se non fosse per le dimensioni che assume il fenomeno di rifiuto dei Lumi e per il fatto che esso ha le sue radici nell'atteggiamento conservatore rispettabile. O'Brien e il suo amichevole confronto con Berlin ne un esempio, il cordiale epistolario tra Ernst Nolte e Francois Furet un altro. Qui non il caso di fare un'analisi globale della tesi di Nolte. La mia critica a Nolte ha ormai trent'anni: nel 1976 in un saggio sull'ideologia fascista io ponevo un interrogativo: Nolte capisce il nazismo? Si rende conto di ci che stato il nazismo?240 Da quei lontani giorni ho avuto pi volte l'occasione di rispondere no a questa domanda. Oggi aggiungerei un solo elemento fondamentale che non fui in grado di vedere all'epoca, quando ingenuamente pensavo che il discorso di Nolte fosse solo un errore, errore colossale ma comprensibile in uno storico guidato da un metodo fenomenologico come il suo. In realt oggi sono convinto che il lavoro di Nolte si inscriva in un continuo sforzo per una storicizza-zione del nazismo, espressione elegante utilizzata per coprire un vero imbroglio intellettuale che mira a dare al nazismo un carattere umano 237Ibid., appendice, pp. 601-602. 238Si veda Lawrence Briggen, Hitler as Philosophe: Remains of the Enlightenment in National Socialism, Prager, Westport, Connecticut, 1995, citato in Sven-Eric Liedman (a cura di), Introduzione a The Postmodernist Critique of the Enlightenment, Rodopi, B.V., Amsterdam 1997, p. 7. 239Zygmunt Bauman, The Camps, Western, Eastern, Modem, Studies in Contemporary Jewry, 13 (1997), p. 39. 240Zeev Sternhell, Fascist Ideology, in W. Laquer (a cura di), Eascism: AReader's Guide. Analyses, Interpretations, Bibliography, University of California Press, Berkeley 1976, pp. 368-371. Questa opera ha avuto diverse riedizioni, compresa una tascabile (Penguin Books, London 1979). 637

EpilogoEpilogo rendendolo un riflesso dello stalinismo, cio un atto di legittima difesa di fronte al pericolo comunista. Questo sforzo manifestato in particolare dalla disputa degli storici, YHistorikerstreit degli anni Ottanta del Novecento,241 e rientra nel progetto classico dello storicismo tedesco. In effetti il grande obiettivo che Nolte si d quello di tutta la filosofia della storia tedesca da Herder fino a Meinecke: restituire ai tedeschi, soprattutto in periodi difficili, la fiducia in se stessi e la loro fede nella storia. Dopo il nazismo questo approccio propende per la spiegazione del disastro europeo non con la lunga guerra contro l'Illuminismo franco-kantiano ma con il 1914 e il 1917. Per Nolte non ci sono due secoli di culto del sangue e della terra, di culto della specificit tedesca rispetto a un Occidente decadente, non il rifiuto del razionalismo, del diritto naturale e dei valori universali all'origine della catastrofe del XX secolo, bens la guerra e la Rivoluzione sovietica. Non al mito del tedesco vittima dell'arroganza occidentale n a quello del popolo giovane cui appartengono l'avvenire e il diritto di guidare l'Europa, non alla messa in moto di quella rivolta culturale da parte di tutte le generazioni di nazionalisti a partire da Fichte, il quale lancia un appello alla rivolta dalla capitale di una Prussia prostrata, che dobbiamo gli anni 1933-1945; no, secondo questo storico di mestiere non il ripiegamento culturale e l'idea di impermeabilit delle culture, questo motore intellettuale del processo di unit tedesca nell'Ottocento, non il nazionalismo organico e il particolarismo etnico che spiegano la guerra a oltranza alla democrazia. Non sono questi fenomeni di rivolta contro l'eredit dei Lumi, della democrazia e dei diritti dell'uomo all'origine della caduta di Weimar, ma l'esempio di Lenin. Facendo del nazismo un riflesso del comunismo e una risposta legittima al pericolo bolscevico, isolandolo dalle sue radici ideologiche e culturali e ponendo un accento fuori misura sul ruolo del F hrer, il nazismo stesso pu essere quasi eliminato dalla storia nazionale. Bisogna aggiungere l'idea bizzarra che dobbiamo a Nolte, secondo la quale l'antisemitismo nazista aveva un nesso razionale242. Se quindi il comunismo, il fascismo e il nazismo posti sullo stesso piano nient'altro sono che il prodotto della Grande Guerra, se il comunismo precede cronologicamente sia il fascismo che il nazismo e Mussolini e Hitler non sono che vaghi imitatori di Lenin, la storia nazionale salva. Ma si pu, osservando la scena europea in una prospettiva che abbraccia due secoli, ridurre ragionevolmente il fascismo e il nazismo a un'imitazione del leninismo? E tuttavia su questo punto fondamentale Furet d'accordo con Nolte, discepolo in senso proprio e figurato di Heidegger, erede diretto del Meinecke degli anni Trenta, ultimo anello della catena di intellettuali tedeschi la cui carriera stata una lunga lotta contro i Lumi franco-kantiani. E certo che la Germania non era predestinata a produrre il nazismo, cos come l'Italia il fascismo, ma i due paesi costituivano le maglie pi deboli del 241Devant l'histoire: les documents de la controverse sur la singularit de l'extermi-nation des juifs par le regime nazi, Ed. du Cerf, Paris 1988. 242Francois Furet/Ernst Nolte, Fascisme et communisme, Hachette-Littrature (Pluriel), Paris [1998], pp. 75-77. 638638

Epilogo liberalismo dell'epoca. Gli antilluministi, questo libro lo chiarisce bene, sono un fenomeno europeo e la tradizione dei Lumi lo altrettanto, ma due grandi differenze separano i due paesi dalla Francia: quest'ultima ha prodotto a partire dal Settecento due tradizioni politiche antagoniste e la tradizione antilluminista vi era contenuta dalla tradizione dei diritti dell'uomo, mentre in Germania, da Herder a Spengler e Meinecke, e in Italia, da Vico a Croce, la tradizione dei Lumi non riesce a tener testa e rimane molto largamente minoritaria. Per esplodere, il potenziale antilluminista, profondamente ancorato nella cultura europea, ha solo bisogno di condizioni favorevoli 243. La Francia, vittoriosa nel 1918, sfugge al disastro, ma arriva la sconfitta del 1940 e la tradizione antilluminista prende il sopravvento; la pi antica democrazia del continente europeo crolla per lasciare il posto a una dittatura che non si distingue di molto da quella che allora infierisce in Italia. Il lavoro di Nolte ha acquisito in Francia, grazie a Francois Furet, una legittimit che, destra universitaria tedesca a parte, non ha paragoni nel mondo occidentale. La sua opera ha questo di particolare rispetto alla scuola totalitaria degli anni Cinquanta del Novecento, cio che costituisce non un'altra interpretazione ma una vera perversione della storia del Novecento. Si raggiunge cos un livello superiore: Aron, Talmon, la Arendt non avevano mai pensato di attribuire allo stalinismo la responsabilit storica e morale del nazismo, n al gulag la responsabilit di Auschwitz. A questo punto, bene fare un passo indietro di quarantanni per tornare a Dmocratie et totalitarisme di Raymond Aron, che coglie il punto essenziale: Per valutare l'importanza sia della parentela sia dell'opposizione non basta limitarsi all'analisi comparativa, sociologica, ma bisogna tenerconto di due altri metodi di interpretazione: la storia e l'ideologia. E Aron aggiunge: Per questa ragione, passando dalla storia all'ideologia, sosterr , concludendo, che tra i due fenomeni [comunismo e nazismo] la differenza essenziale, quali che siano le somiglianze. La differenza essenziale per l'idea che anima le due imprese: in un caso il risultato il campo di lavoro, nell'altro la camera a gas244. E curioso osservare che l'autorit di Aron, a giusto titolo spesso 243I contemporanei non si sbagliano quando parlano, usando l'espressione degli intellettuali fascisti francesi degli anni Trenta, Drieu la Rochelle e Bertrand de Jou-venel, di un fascismo del 1913. Gli storici del futuro si domanderanno se, senza l'esplosione dell'agosto 1914, sarebbe stata la Francia il primo paese a compiere una rivoluzione nazionale, scrive Jouvenel (Bertrand de Jouvenel, Le Rveil de l'Europe,Gallimard, Paris 1938, p. 148). Due anni prima, nel 1936, Drieu La Rochelle si esprime, secondo Pierre Andreu, negli stessi termini: Senza dubbio, quando ci si riferisce a quell'epoca, ci si accorge che qualche elemento dell'atmosfera fascista si era raccolto in Francia nel 1913, prima che si presentasse altrove. [...] S , in Francia, intorno aWAction frangaise e a Pguy, si era formata la nebulosa di una specie di fascismo (citato in Pierre Andreu, Fa-scisme 1913, Combat, febbraio 1936). Drieu parlava del resto volentieri di un fascismo rosso. 244Raymond Aron, Teoria dei regimi politici, trad. di Maria Lucioni, Edizioni di 639

EpilogoEpilogo invocata nel corso di questi ultimi anni, si d'improvviso dissolta, e su un argomento cos essenziale. Pretendere, come fa Furet, che, venuto come Lenin da un socialismo ultra-rivoluzionario, Mussolini ha ancor pi facilit a imitarlo che a combatterlo, non risponde a nessuna realt ideologica o politica e non resiste alla verifica245. In realt negli anni prebellici il pensiero di Mussolini si sviluppa sulla scia dei sindacalisti rivoluzionari soreliani che hanno questo di particolare, l'accettare il capitalismo e l'idea di profitto come unico motore dell'attivit economica; ma, fedeli all'insegnamento del maestro, rifiutano il contenuto intellettuale dei Lumi e quindi della democrazia. I sindacalisti soreliani, con Mussolini nell'agosto del 1914 divenuto il loro leader politico ufficiale, appoggiati dalla massa dei nazionalisti e dei futuristi che rifiutano sotto ogni aspetto il marxismo, non avevano soluzioni di ricambio al capitalismo e non ne volevano. E proprio questo un elemento fondamentale del loro pensiero: a differenza dei bolscevichi, non credevano che il capitalismo fosse la causa di quei mali, che erano per un verso il fenomeno della borghesia e per l'altro la socialdemocrazia erede dei valori liberali e ancorata ai Lumi. Basta questo a spiegare perch Mussolini non un discepolo di Lenin e, contrariamente a ci che afferma Furet, perch rompe con il marxismo gi nel 1912 e da quel momento si impegna a preparare gli animi e a forgiare le armi di una rivoluzione nazionale, culturale e morale ma non sociale. Non solo Mussolini non imita Lenin, ma la sua rivoluzione di vertice, che non mette in discussione n l'economia n le strutture sociali, agli antipodi di quella dei bolscevichi, cos come sono completamente diversi il processo attraverso il quale Mussolini giunge al potere con il sostegno di tutte lelite sociali, e quello dell'instaurazione progressiva e distribuita su pi anni della dittatura, la funzione del Partito e la natura del regime italiano 246. Comunit, Milano 1973, pp. 243 e 248-249. 245Furet/Nolte, Fascisme et communisme, p. 14. 246Per una dimostrazione articolata, si vedano i miei lavori Nascita dell'ideologia fascista (con Sznajder e Asheri), il saggio Morphologie et historiographie du fasci-sme en France pubblicato all'inizio della terza edizione rivista e ampliata di Ni droite ni gauche (Fayard, 2000), cos come From Counter-Enlightenment to the Revolution of the XXth Century, in Shlomo Avineri e Zeev Sternhell (a cura di), Europe's Century ofDiscontent: The Eegacies ofTascism, Nazism and Communism, The Hebrew University Magnes Press, Jerusalem 2003, pp. 3-22 e Le fascisme, ce "mal du siede", in Michel Dobry (a cura di), Ee Mythe de l'allergie frangaise au fascisme, Albin Michel, Paris 2003. Un altro esempio di comparazione meccanica curiosa - il meno che si possa dire - la questione del ruolo degli ex soldati su cui i tre nuovi regimi hanno fatto la leva del dominio incontrastato di un solo partito: Furet/Nolte, Tascisme et communisme, p. 13. Gli storici conservatori dimenticano che se le prime truppe, o piuttosto i primi manipoli di truppe d'assalto fasciste e naziste effettivamente provengono dalle fila degli ex 640640

Epilogo Matura cos, all'inizio del XX secolo, un attacco globale contro la tradizione occidentale, razionalista e universalista, in ci che essa ha di essenziale. Il fascismo rappresenta una forma esasperata della tradizione antilluminista; il nazismo un attacco totale al genere umano. Cos si manifesta il significato che pu avere per un'intera civilt il rifiuto dei valori universali e dell'umanesimo, pietra angolare del pensiero dei Lumi. Per la prima volta l'Europa si d dei regimi e dei movimenti politici il cui progetto altro non che la distruzione dei Lumi, dei loro principi e delle loro strutture intellettuali e politiche. Si giunge infine alla domanda che sottesa a tutte le versioni, dalle pi moderate alle pi estreme, del rifiuto dei Lumi: il mondo nel quale viviamo il solo possibile perch quello che c'? Se Furet si impegna con tanta risolutezza nella difesa di Nolte perch l'analisi che questo offre ha per lui l'enorme vantaggio di confermare l'idea secondo la quale l'origine del male che corrode la modernit non sta nel particolarismo del sangue e della terra, bens nell'universalismo dell'utopismo marxista. La caduta del comunismo significa la fine non solo della storia del comunismo, ma dell'idea di comunismo, ovvero dell'utopismo o, in altre parole, dell'idea creata dai Lumi per la quale un mondo diverso dal nostro progettabile e desiderabile. Ma la lezione che Furet trae dalla storia del XX secolo che l'idea d'un altra societ diventata quasi impossibile da pensare e d'altronde nel mondo d'oggi nessuno avanza la minima traccia di un nuovo concetto sul tema 247. Il termine illusione che compare nel titolo dell'opera fondamentale per Furet: la fede nella possibile esistenza di un sistema diverso dal nostro in se stessa un'illusione. Ma difficile vedere su quali premesse metodologiche, in un mondo che cambiato negli ultimi cento anni pi profondamente che in combattenti, nei bolscevichi avviene l'esatto contrario. Nel campo leninista, pi tardi, al momento delle fallite rivoluzioni in Germania e Ungheria, sono i rivoluzionari di professione, antinazionalisti virulenti, spesso ebrei, a prevalere. D'altra parte i soldati russi sono pervasi da un grandissimo odio contro la guerra, non hanno mai fatto la guerra di trincea, non sono mai stati esposti al genere di esperienze cantate da Jnger e inoltre alcuni tra loro, gi molto politicizzati, covavano un profondo risentimento verso il regime. L'idealizzazione della guerra, il culto soreliano e futurista della violenza, fonte di morale e di virt, erano completamente estranei a milioni di russi in armi per i quali questo scontro non aveva alcun senso e alcuno scopo. La stessa cosa si verificava negli eserciti austro-ungarici in cui proliferavano gli schveik. D'altra parte bene non dimenticare che tutto il pensiero politico russo fin dall'inizio dell'Ottocento ruota attorno all'idea di rivoluzione. La terra tremava nell'Europa dell'Est dalla fine dell'Ottocento, e nel 1905 era apparso chiaro a tutti che la caduta del regime era solo questione di tempo e di circostanze. 247Francois Furet, Il passato di un'illusione. Lidea comunista nel XX secolo, a cura di Marina Valensise, Mondadori, Milano 2000, p. 560 (corsivo nel testo). 641

EpilogoEpilogo qualsiasi altro periodo della storia moderna, poggi questa rinuncia alla ragione. Tuttavia certo che si tratta di un altro modo di celebrare la vittoria finale e definitiva del capitalismo, assimilata alla fine della storia. In effetti Furet riprende un tema classico, che ruota sui due perni del conservatorismo e del neoconservatorismo, versione radicalizzata del pensiero conservatore: il primo dagli anni Settanta il pilastro dello sforzo intellettuale elaborato da Kristol e dai suoi amici, tra i quali i pi conosciuti, come Norman Podhoretz, direttore di Commentary, e lo storico delle idee Sidney Hook provengono anch'essi dalla sinistra ebraica americana, per fornire alla destra del Partito repubblicano una piattaforma ideologica. Nel 1973 Kristol invita i suoi lettori a vedere il mondo quale come un loro bene, a superare il sentimento di alienazione che gli uomini potrebbero sviluppare verso l'esistenza quotidiana: per lui questo mondo perfettamente in grado di offrirci una vita che ci permette direalizzare il nostro potenziale in quanto esseri umani. Dipende solo da noi costruire un mondo in cui i sogni completino la realt invece di combatterla. In questo modo si potr attuare una riforma del moderno utopismo, che ci porter a una fiduciosa accettazione della realt248. Il secondo perno di questo tema il concetto di fine della storia che la destra neoconservatrice deve a una delle sue figure principali, Francis Fukuyama, autore di The End of History and the Last Man249. Quasi vent'anni dopo Kristol e a un livello di astrazione e di erudizione senza paragone rispetto a quest'ultimo, con la fiducia che gli infondono il crollo del comunismo e il successo politico del neoconservatorismo, Fukuyama nutre un'ambizione ben pi vasta. Il suo libro del 1992 riprende le idee principali di un articolo, The End of History?, apparso nell'estate del 1989 nella nota rivista di destra The National Interest. L'articolo e il libro conobbero entrambi, ciascuno a suo modo, un enorme successo. Nei due anni seguenti la pubblicazione dell'articolo, il dibattito intellettuale americano fu incentrato sulla tesi di Fukuyama: appoggiandosi a Hegel e Kojve, egli crea un quadro concettuale che permette di affermare la vittoria finale della democrazia liberale. Questa vittoria sulla monarchia ereditaria, il fascismo e il comunismo potrebbe ben costituire addirittura "il punto d'arrivo dell'evoluzione ideologica dell'umanit" e "la definitiva forma di governo tra gli uomini": in quanto tale, questa vittoria costituisce "la fine della Storia"250. Conviene non dimenticare che nello spirito dei neoconservatori la democrazia liberale ingloba il capitalismo e che una siffatta fine della Storia implica l'eternit del capitalismo. Dimenticano soltanto che il capitalismo pu reggere sia i regimi di libert che le pi immonde tirannie. 248Kristol, Neoconservatism: The Autobiography of an Idea, pp. 198-199 (articolo Utopianism, Ancient and Modem del 1973) [Il Neoconservatorismo. Autobiografia di un'idea (Utopismo antico e moderno) pp. 139-140]. 249Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man, Avon Books, New York 1993 [La fine della Storia e l'ultimo uomo, trad. di Delfo Ceni, Rizzoli, Milano 2003]. 250Ibid, p. XI [Ibid, p.9 . 642642

Epilogo Un'altra domanda si pone: accettare il mondo esistente un principio universale, destinato a prevenire il ritorno della barbarie, applicabile a tutti gli uomini in ogni tempo e luogo, o solo a questa parte dell'umanit che vive intorno all'anno 2000 in Europa occidentale e che, negli Stati Uniti, non si trova al fondo della scala sociale? Del resto, esiste una ragione metodologica che permette di pensare che la barbarie staliniana sia la sola via possibile per cambiare le strutture della nostra societ? Eccoci ritornati al problema fondamentale posto dalla querelle des Anciens et des Modernes, con la quale inizia questo libro, all'idea del contratto sociale di Locke, all'individuo autonomo di Kant e, per parlare come Nietzsche, all'uomo secondo Rousseau. I loro principi sono universali e in virt di tali principi gli uomini possono sempre aspirare a costruirsi un mondo diverso dal loro, in funzione dei loro bisogni e delle loro idee sulla natura del bene politico. Indipendentemente dalle differenze tra i grandi pensatori dei Lumi, il denominatore comune alle loro visioni del mondo il rifiuto delle cose come stanno. La cultura dei Lumi una cultura critica, per essa nessun ordine stabilito legittimato dal solo fatto di esistere. Nessun ordine stabilito legittimo se ingiusto. La giustizia e la felicit sono valori e obiettivi validi e legittimi dell'azione politica, senza che si debba verificare una sovversione della libert, poich la giustizia sociale e la libert non sono opposte concettualmente. L'uomo capace di progredire, a condizione che faccia appello alla ragione. Non la fede in una verit universale che ha provocato i massacri del Novecento, non la volont di rottura con l'ordine esistente, n la rivendicazione del diritto alla felicit che li ha provocati, ma al contrario l'irruzione dell'irrazionale, la distruzione dell'idea dell'unit del genere umano, una fede assoluta nelle capacit della potenza politica, e quindi dello Stato, a plasmare la societ. Questi sono i mali contro cui hanno combattuto i Lumi e i Lumi, come ben dicevano Spengler e Sorel, ma solo per meglio denigrarli, appartengono a tutte le epoche. Il progresso pu non essere continuo, la Storia pu avanzare lentamente, ma ci non significa che l'uomo debba rimettersi al caso o piegare la testa davanti ai potenti del momento, accettare i mali sociali come se fossero dei fenomeni naturali e non il prodotto di un'abdicazione della ragione. Per evitare all'uomo del XXI secolo di precipitare in una nuova epoca glaciale di rassegnazione, la visione prospettica creata dai Lumi di un individuo attore del suo presente, cio del suo avvenire, rimane insostituibile.

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INDICE DEI NOMI

AbuBakr 526 Acton (lord) vedi Dalberg-Acton, lord John Adams, John Quincy 20, 258, 264, 627 Adorno, Theodor 48,525 Agostino, sant' 51, 621 Alembert, Jean le Rond d' 15, 24, 95,246,413,415,434,496 Alessandro il Grande 154 Alfredo il Grande 432 Arendt, Hannah 33,549,551,555, 556, 616-619, 639 Aristotele 47, 51, 289, 351, 382, 383,427,480, 482, 499, 566 Arnauld d'Andilly, Antoine 154 Aron, Raymond 26, 42, 44, 555, 639, 640 Attlee, Clement Richard 578 Augusto 60,67,154,441 Aulard, Alphonse 295, 297, 396398 Bacon, Francis 59, 137, 139, 143, 246 Bahr, Hermann 465 Bainville, Jacques 542 Ball, John 285 Ballanche, Pierre-Simon 495 Balzac, Honor de 200 Barash, Jeffrey Andrew 451 -453 Barker, Ernst 549 Barnard, Frederick Mechner 433 557 Barrs, Maurice 31,34,39 152 155, 183 , 272 , 283 , 291,' 30o' 303, 317, 319, 366, 385, 408^ 414, 419, 439, 450, 456, 460, 463, 464-470, 472, 475, 477, 478, 480, 485 , 486, 488, 520, 526, 528, 530, 534-536, 540, 542,543,596, 608, 609, 629, 630 Barrett, William 16 Batteux, Charles 93 Bayle, Pierre 13, 146, 155, 210, 230, 494, 500, 528 Beaumarchais, Pierre Augustin Caron de 103 Becker, Cari 20, 48, 550, 569, 620, 644644

621-623 Bentham, Jeremy 35, 54, 116, 274, 275,361,388,394,528,568 Bergson, Henri 488, 492, 493 Berlin, Isaiah 16,24,32-37,41,43, 75,77,79, 87,98,119,123,135, 152, 155, 159, 167, 168, 170-175, 180, 183, 184, 195, 202, 213, 272, 292, 293, 353, 409-412, 420, 433, 453, 455, 469, 493 , 498, 548, 549, 551, 554-572, 574, 577, 578, 580617, 635-637 Bernardo di Chartres 59 Bienenstock, Myriam 181-183 Bismarck, Otto von 152, 157, 174, 377 Blackstone, William 251 Blanc, Louis 407 Blum, Leon 465 Blumenberg, Hans 52 Bobbio, Norberto 556, 575, 576, 578 Bodin, Jean 59,617 Boileau, Nicolas 155, 480, 490 Bolingbroke, Henry StJohn 163, 494 Bossuet, Jacques-Benigne 107,120, 122, 149, 155, 158, 179, 186, 417,440, 496, 617 Boudon, Raymond 613 Boulainvilliers, Henri de 368 Boulanger, Nicolas Antoine 24, 159, 240, 242, 496 Bourget, Paul 89, 385, 386, 477, 545 Bramante, Donato 460 Brunetire, Ferdinand 385, 386 Bruno, Giordano 59 Buddha 527 Buffon, Georges-Louis Ledere, conte di 159, 616 Burckhardt, Jacob 160, 553 Burns, Robert 400, 405, 406 Burke, Edmund 13, 17-19, 22, 23, 25-29, 32-41,54,55,58, 61,68, 75, 76, 78-92, 94, 96, 98, 101, 105, 110, 111, 116-118, 135, 155, 161-165, 189, 193, 202, 208-210, 214, 215, 232-239, 245266, 269, 270, 272, 273, 277-289, 291, 293-296, 299, 301, 302, 303, 305, 307-

310, 314, 315, 317-319, 321, 322, 325, 328, 331-357, 361, 363, 370, 371, 374, 375, 384, 386, 387, 389, 390, 392, 394, 396398, 403,.435, 436, 450, 451, 464, 468470, 480-487, 494, 497? 502, 508-510, 526, 548, 549, 553, 559, 563, 564, 568, 570, 572 , 588, 589, 595 , 599, 601, 616-620, 622, 624-630, 634, 635 Bush, George W 628

di 18,51,95,109,153,159, 221, 291, 494, 496, 559, 565, 611,615,625 Confucio 56,524,527 Constant, Benjamin 23, 47, 75, 79, 82, 572, 574,576, 578, 582 Corneille, Pierre 59, 103, 121, 128, 130, 154,418, 440 Cousin, Victor 274,370 Crbillon, Claude-Prosper Jolyot de 122 Crpon, Marc 441 Calas, Jean 113, 562 Croce, Benedetto 29,31,34-37,39, Calvino, Giovanni 281 41,135,150,155,177,202,269, 302, Carlo Magno 61,131,221,459,475 307, 322, 331, 371, 390, 391, 408, Carlo I Stuart 81,285 464, 488, 492, 495-507, 510, 539, Carlyle, Thomas 9, 27-29, 34-37, 39, 540, 557, 558, 568, 630, 632, 639 41, 82, 88, 90, 95-97, 105, 106, 110- Cromwell, Oliver 161, 192, 200, 326, 113, 150, 190, 191, 193-196,198393, 398, 399, 401, 408, 526, 530 202, 230,265-267, 269, 272-274, 307, 310, 312-314, 317, 325-327, Dalberg-Acton, lord John 26, 90, 236, 341, 355-357, 363, 371, 375, 377, 282,283,584 379, 380, 384, 386-408, 419, 464, D'Annunzio, Gabriele 569 487, 494, 502, 526, 531-533, 540, Danilevsky, Nikolaj Jakovlevic 419, 542,543,569,632 511 Carnap, Rudolf 591 Dante Alighieri 48, 102, 267, 389, Carr, Edward Hallett 555 400, 470,501 Darwin, Charles Cassiodoro 58 296,299,519,520 Davide 364 Dat, Cassirer, Ernst 41, 42, 44, 58, 147, Marcel 176,534 De Felice, Renzo 505 152, 176, 186, 228, 230, 231, 266, Defoe, Daniel 102 Demostene 67 550, 571,620-624 Droulde, Paul 130 Derrida, Castlereagh, Robert Stewart, visconte Jacques 46, 48, 49 Descartes, Ren di 376 17, 24, 66, 117, Caterina II 436 135, 137-139, 246, 258, 274, Catone 59 489-491, 493-495, 498, 518, Cesare 441,475,514 528,591,594,617 Diderot, Denis Chastellux, Francois-Jean de Beau- 15, 18, 95, 96, 100, voir 67 104, 113, 149, 159, 210, 244, Chateaubriand, Francois-Ren de 413,469, 568 Droysen, Johann 41,68,481,573 Gustav 171 Drumont, douard 366, Chatham, lord vedi Pitt, William 385, 477, Cherbuliez, Antoine-Elise 578 531,545 Chevrillon, Andr 297 Dubos, Jean-Baptiste, abate 149, Cicerone, Marco Tullio 67, 282, 188, 297 Durkheim, 293,563 mile 558 Dworkin, Clark, Robert 557 Ronald 582 Clausewitz, Karl von 555 Clodoveo 61,422 Elisabetta! 332 Cobban, Alfred 228 Engels, Friedrich 491, 621 Collins, Anthony 494 Enrico I 261 Colombano, san 457 Epicuro 573 Comte, Auguste 295,480,484,518 Epting, Karl 175 Condillac, Etienne Bonnot de 51,496 Eraclito 573 Condorcet, Nicolas Caritat, marchese Erodoto 62 645

Faguet, mile 572,599 Federico II Hohenzollern 130, 175, 386, 435-437, 439, 455, 514, 629 Fnelon, Francois de Salignac de La Mothe-Fnelon 60-63, 102, 274,573 Ferguson, Adam 24, 161, 162, 179, 184,212,221,415 Feuerbach, Ludwig Andreas 518 Fichte, Johann Gottlieb 40, 55, 64, 155, 201, 376, 378, 386, 389, 400, 417, 445-448, 475, 476, 544,596 Fidia 427, 523 Fielding, Henry 102 Filippo il Bello 377 Filmer, sir Robert 241 Filone 282 Firdusi 207 Flchier, Esprit 122 Flourens, Pierre-Jean-Marie 616 Fontenelle, Bernard le Bovier de 13, 66, 67, 121, 122, 305, 427, 490, 491, 494, 560, 601, 624, 625 Fox, Charles James 82, 246, 252, 259, 334, 335, 338-340, 342 Fukuyama, Francis 68, 643 Furet, Francois 637-640, 642 Gadamer, Hans Georg 119, 120, 167, 170, 175-177, 179-181,498 Gallo, san 457 Gay, Peter 228 Gellner, Ernst 612, 613 Gentile, Giovanni 507, 599 Gentz, Friedrich von 19, 80, 189, 254,302,451,627 Giacomo II Stuart 81, 262 Gibbon, Edward 40, 58, 153, 160, 305,454 Gillies, Alexander 129, 557 Giobbe 474 Giorgio III 20, 248, 339, 342 Giosu 364 Giovanni di Salisbury 59 Giraud, Victor 309 Giuda Iscariota 355 Gleim, Johann Wilhelm Ludwig 130 Gobineau, Arthur de 27, 296, 368, 476, 616 Goethe, Johann Wolfgang von 152, 153, 159, 164, 172, 192, 195, 197199, 201, 266, 359, 378, 386, 387, 390, 400, 401, 508, 524, 528, 532, 537, 538, 573, 574, 603 Goguet,A.J. 159 Gramsci, Antonio 506 646646

Gray, John 612 Gregorio VII, papa 360 Grotius, Hugo 22, 139, 140, 143, 144, 499, 500 Guglielmo d'Orange 55, 260, 262 Guglielmo il Conquistatore 332, 402 Guizot, Francois 171, 358, 471, 625 Habermas, Jrgen 59,71,72 Hamann, Johann Georg 61, 115, 166, 170, 211, 441, 559, 591, 592, 595, 596, 600 Hamilton, Alexander 51, 53, 250, 263 Hampden, John 526 Hartley, David 353 Hastings, Warren 250, 284, 287, 354 Hausheer, Roger 34,556,557,591, 592 Hayek, Friedrich A. von 633 Haym, Rudolf 129, 446 Hazard, Paul 63, 69, 137, 138, 228 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 40, 137, 141, 181-183, 196-205, 209, 230, 264, 386, 491, 509, 511,544,643 Heidegger, Martin 176, 621, 622, 638 Helvtius, Claude Adrien 40, 95, 122, 188, 240, 242, 460, 496, 517, 548, 559, 563, 564, 565, 567, 568, 602, 610, 615 Herder, Johann Gottfried 10, 13, 17,23-25,27-41,46, 55,61,62, 67, 75, 83, 85, 101, 102, 105, 106, 114-125, 127-135, 137, 142, 143, 146-150, 152, 154, 155, 157, 159, 160, 162, 164, 166, 167-172, 174-190, 195, 197, 201, 202, 204-213, 215-217, 219-234, 238-243, 266, 270, 276, 277, 283, 286, 289, 291, 295-300, 307, 317, 321-325, 357, 359, 363, 366, 368, 375, 376, 378, 387, 390, 403, 409-476, 480, 482-486, 494, 496-498, 502, 504, 508-516, 520, 522,-524, 526, 531, 536, 538, 543549, 557-561, 568, 570, 577, 579, 589, 591-593, 595 , 601, 603-617 , 619, 624, 629, 637, 639 Hiao, imperatore 422 Himmelfarb, Gertrude 20, 282, 626629,634 Hinrichs, Cari 150 Hitler, Adolf 129, 173, 412, 569,

611,621,636, 638 Hobbes, Thomas 13, 22, 69, 71, 117, 134, 141-144, 146, 189, 217, 224, 236, 256, 260, 278, 279, 285, 300, 482, 494, 497, 500, 524,583,619 Hoche, Louis Lazare 397, 398 Hofmannsthal, Hugo von 465, 466 Holbach, Paul Henry Thiry, barone d' 95, 96, 104, 496, 559, 565, 602 Hook, Sidney 642 Horkheimer, Max 48, 525 Hulme, Thomas Ernst 89 Hume, David 14,18,19,24,40,58, 132, 153, 160, 162, 163, 168, 185, 200, 210, 221, 258, 305, 414, 415, 419, 431, 434, 436, 455, 526, 529, 566, 590, 591, 612 Hurd, Douglas 162, 168 Husserl, Edmund Gustav Albrecht 48,58, 621,622 Ibsen, Flenrik 519 Iselin, Jean Rodolphe 24, 415, 434 Jacobi, Friedrich Heinrich 179, 182, 183,233 Jahanbegloo, Ramin 555,559 Jay,John 53,250 Jean-Paul vedi Richter Jefferson, Thomas 251, 263 Johnson, Samuel 400, 406, 568 Jourdan, Jean-Baptiste 397 Jouvenel, Bertrand de 176 Jnger, Ernst 171, 177, 465, 466, 505,506

643 La Curne de Sainte Palaye, JeanBaptiste de 159 Lagarde, Paul de 89,531, 545 Lagardelle, Hubert 490 Lalande, Andr 95 Langbehn, Julius 89, 531, 545 Lanson, Gustave 471, 472, 476 La Rochefoucauld, Francois de 154 Laski, Harold 583,584 Lawrence, David Herbert 569 Le Bon, Gustave 477 Le Brun, Charles 59 Le Clerc, Jean 141 Lger, Francois 296 Leibniz, Gottfried 202, 211-213, 524 Lenin, Vladimir Il'ic Ul'janov 611, 635, 638, 640 Leone X, papa 154 Lessing, Gotthold Ephraim 162, 624 Lvinas, Emmanuel 621 Lvy-Bruhl, Lucien 129, 130, 445, 446 Licurgo 93, 99 Lilla, Mark 602, 604 Lindsay, A.D. 549 Litt, Theodor 413 Locke, John 13, 14, 19, 21, 22, 26, 35,51,55,57,67,69,71,81,85, 91, 93, 116, 117, 134, 138, 142-144, 164, 170, 189, 190, 217, 218, 223, 224, 233, 235-239, 241, 243, 244, 246, 247, 249, 251, 256-261, 263, 273, 274, 278, 279, 284-286, 292, 300, 309, 310, 333, 339, 342, 345, 358, 361, 388, 392, 436, 455, 494, 497, 500, 527, 528, 548, 562-564, 568, 573, 589, 619, 624, 635, 644 Lovejoy, Arthur O. 44-47, 620, 622 Luigi, san 61,293,475 Luigi XIV 57, 59, 60, 122, 128, 154, 155, 159, 221, 375, 384, 419, 440, 441,475 Luigi XV 111,436,562 Luigi XVI 254,265,318,349,436 Lukes, Steven 554, 558, 577 Lutero, Martin 110, 114, 129, 191, 192, 266, 267, 281, 322, 364, 389, 392, 394, 400, 446 Luther, Hans 191 Luttrell, deputato 335

Kant, Immanuel 14, 18, 21, 23-25, 27, 42, 58, 64-66, 69-75, 100, 117, 176, 178, 179, 190, 201, 202, 209, 216228, 239, 241, 258, 267, 359, 376, 378, 436, 454 , 462 , 477 , 493 , 509, 511, 517, 518, 524, 535, 536, 538, 548, 556, 571, 573, 575-578, 584, 585, 596, 606, 613, 621, 625, 632, 644 Keplero, Giovanni 446 Kilcup, Rodney 282 Kirk, Russell 20, 282 Klopstock, Friedrich Gottlieb 432 Knoxjohn 192,392,400 Mably, Gabriel Bonnet de 40, 104, Kojve, Alexandre 643 550 Kristol, Irving 629, 630, 632-634, 642, Macaulay, Thomas Babington 171, 647

193-195,388 MacCallum, Gerald 582 Machiavelli, Niccol 32, 47, 51, 118, 151, 161, 167, 170, 236, 294, 329, 499, 557, 562, 570, 596-598, 604 Madison, James 51, 53, 250, 263, 284 Maistre, Joseph de 29, 48, 55, 61, 83, 87-89, 92-94, 110, 150, 265, 266, 269, 270, 272, 276, 277, 281, 286, 289, 291-295, 302, 306, 310, 357, 370, 375, 401, 420, 421, 450, 464, 472, 480, 482, 483, 526, 542, 557, 559, 561, 572, 592, 598-601, 604, 624, 625 Malebranche, Nicolas 274, 617 Mali, Joseph 558 Mallet, Paul Henri 149, 159, 160, 432 Malouet, Pierre Victor 328 Man, Hendrick de 530, 534 Mann, Thomas 423,539,540 Maometto 221,400, 422,526 Mao Tse-tung 635, 636 Maria Stuart 263 Maria Antonietta 112, 396 Marinetti, Filippo Tommaso 545 Marivaux, Pierre Carlet de Chamblainde 103 Marx, Karl 39, 137, 491, 504, 519, 530, 621 Massis, Henri 486 Matteotti, Giacomo 502, 503 Maulnier, Thierry 534 Maurras, Charles 29,32,34,35, 83, 8890, 93, 155 , 272 , 283 , 286, 291, 292, 294, 300-302, 306, 317, 331, 366, 371, 374, 375, 385, 390, 401, 408, 419, 436, 450, 456, 460, 464, 478-488, 520, 526, 529-532, 534, 536, 540, 542-545, 599, 608, 625, 630, 632, 634 Mazarino, Giulio 121 Meinecke, Friedrich 10, 22, 24, 29-35, 37, 41, 119, 150-153, 156174, 176, 186, 202, 229, 232, 269, 288, 307, 411, 413, 495, 498, 500, 504, 507, 539, 546, 558, 567, 568, 589, 596-598, 603,609, 637-639 Mendelssohn, Moses 69, 496 Mercier, Louis-Sbastien 100, 101 Merlio, Gilbert 515, 516, 535, 536 Metternich, Klemens Wenzel von 19, 627 Michelangelo Buonarroti 460 648648

Michelet, Jules 135, 171, 183, 195, 204, 206, 297, 387, 398, 448, 468, 470-472, 474-476, 495, 497 Michels, Roberto 532, 533 Mill, James 361 Milljohn Stuart 26,32,35,79, 80, 191,361,387,568, 578, 626 Milton, John 82 Mirabeau, Victor de Riqueti, marchese di 109,328,528 Moeller van den Bruck, Arthur 505 Molire, Jean-Baptiste Poquelin, detto 59, 103, 121, 155 Momigliano, Arnaldo 611 Mommsen, Theodor 171 Montaigne, Michel de 59,210, 573 Montesquieu, Charles de Secondat, barone di La Brde 18, 24, 26, 31, 40, 42 , 52 , 65 , 93 , 95 , 96, 104, 120-122, 132, 142, 147, 149, 151, 157-160, 183-189, 195 , 203 , 204 , 212 , 221, 223, 229-232, 240, 241, 246, 247, 292, 295, 297, 324, 332, 351, 368, 411, 414, 415, 419, 436, 446, 457, 471, 472, 479, 482, 494496, 499, 515, 517, 546, 548, 560, 566, 567, 573, 575, 589, 611,612,617,619, 635 More, Thomas 285 Morelly, 't enneGabriel 99, 101, 550 Mosca, Gaetano 197,532,540,553 Mose 126 Mser, Justus 146, 152, 164, 172, 417,432,468,538 Mounier, Emmanuel 482 Mozart, Wolfgang Amadeus 523 Mussolini, Benito 36,495,502-506, 510, 569, 599, 611, 636, 638, 640 Napoleone I 55,108,176,192,266, 398, 401, 402, 475, 511, 537, 544 Necker, Jacques 347 Newton, Isaac 13,70,246,426,460 Nietzsche, Friedrich 14-17, 32, 46, 47, 72, 97, 113, 137, 190, 310, 370, 488, 492, 507-509, 511, 518-521, 525, 538, 558, 559, 569,573,644 Nolte, Ernst 174, 629, 636-639, 642 Novalis, Friedrich Freiherr von Hardenberg, detto 386 Oakeshott, Michael 90, 581, 626, 630-

632 O'Brien, Conor Cruise 571, 572, 588, 589, 626, 634-637 Odino 159, 266, 400, 458 Omar 526 Omero 93, 102,501 Ottavio 59 Paine, Thomas 54, 57, 86, 92, 239, 245, 246, 252, 263, 281, 292, 328, 332, 345, 622, 626 Paley, William 496 Pareto, Vilfredo 532 Pascal, Blaise 59, 154, 274, 491, 493,4494,573 Paolo, san 211,267,389 Paz, Octavio 71 Pnisson, Pierre 177, 411 Pericle 56,427,429.441.489,523, 600 Perrault, Claude 59, 60, 490 Peter, Hugh 285 Pichegru, Charles 397 Pietro il Grande 437 Pitagora 524 Pitt, lord William, conte di Chatham 332,337,338,340 Pitt, William, secondo conte di Chatham 81, 82,325,332,334, 338340, 376 Platone 41,51,56,59, 99,139,143, 274, 364, 409, 419, 426, 427, 489, 493 , 499, 517 , 524 , 573, 591,593,597,603,615 Podhoretz, Norman 642 Polibio 62, 146 Poi Pot, Saloth Sar, detto 635, 636 Pomeau, Ren 228 Pompadour, Antoinette Poisson, marchesa di 82 Pons, Alain 136, 495, 496 Popper, Karl 101,556,577 Poussin, Nicolas 59 Price, Richard 245, 246, 257-259, 263,285,334,339, 347 Priestley, John 259 Prometeo 152 Publius (pseudonimo assunto dagli autori del Federalista Alexander Hamilton, James Madison e John Jay) 53,246 Pufendorf, Samuel von 22, 140, 144, 499, 500 Pym, John 526 Quinet, Edgar 295,297,471 Rabelais, Francois 59 649

Racine, Jean 59, 93, 103, 107, 120, 128, 155, 418, 440 Raffaello Sanzio 460 Ranke, Leopold von 152,161,174, 590 Raynal, Guillaime Thomas Francois 104 Rehberg, August Wilhelm 80, 86, 189, 254, 302 Renan, Ernest 23,27-29,34,35,37, 39, 41, 55 , 79, 83 , 88, 94, 98, 105109, 150, 155, 177, 183, 198, 201207, 269-274, 297, 302, 307-312, 317, 326, 330, 341, 353, 356-361, 363, 364, 366-372, 374-386, 389, 390, 396, 397 , 403-405 , 414, 450, 464, 468, 470, 472, 476, 477, 480, 487, 493 , 495 , 532, 536, 589, 603, 625, 632 Renaut, Alain 64,65,212,213,411 Reuchlin, Johannes 364 Richardson, Samuel 102 Richelieu, Armand du Plessis de 530 Richmond, duca di 318 Richter, Johann Paul Friedrich, detto Jean-Paul 230,386,387 Rivarol, Antoine de 483 Robertson, William 24, 153, 161, 179,185,200,212,221,434, 602 Robespierre, Maximilian 109, 480, 569, 611 Rocco, Alfredo 599 Roche, Daniel 40 Rockingham, Charles WatsonWentworth, marchese di 333, 334,338 Rosenberg, Alfred 413,599 Rouch, Max 46, 115, 123, 129, 228,410,411,433,451,453 Rousseau, Jean-Jacques 14, 15, 17, 18,21,23,24,28,31,32,34,35, 47,51,55,63-66, 69, 70, 74, 76, 79, 84, 89-91, 93, 95-101, 104, 105, 113, 114, 117, 121, 122, 130, 132, 149, 159, 163, 166, 170, 174, 177, 186, 189, 190, 217, 218, 220-224, 227, 234, 239, 241, 258, 269, 272, 273, 278, 285, 289, 396, 310, 329, 340, 346, 349, 368, 370, 378, 386, 398, 401, 406, 409, 419, 436, 441, 446, 455 , 460, 469, 471, 477, 479481, 489, 494, 496, 517, 527, 528, 535, 548-550, 554, 559, 563, 568-

578, 584-586, 588, 589, 595 , 601, Ludwig 129, 321 610, 611, 615, 619, 624, 625, 634, 636, 644 Tacito 62, 139, 293 Russell, Bertrand Arthur William 591 Taine, Hippolyte 9,23,27-29,33-35, 37, Ruyssen, Thodore 74, 219 41, 42, 48, 55, 76, 79-84, 88, 89, 93-106, 109, 113, 150, 155, 183, Saint-Evremond, Charles 149, 155, 188, 193-200, 202, 229, 266-270, 158 272-274, 289, 291, 295-311, 319, Saint-Just, Louis Antoine Leon de 51 322, 326-330, 341, 349, 353, 356, Saint-Pierre, abate di 218 Sallustio 357, 360, 363, 384, 385, 387, 389, 62 Sartre, Jean-Paul 64 Schiller, 390, 392, 396, 397, 403, 405, 414, Johan Friedrich von 54, 386 436, 438, 450, 460, 464, 468-470, 466-468, 480, 484, 492, 494, 495, Schleiermacher, Friedrich 364 532, 539, 547, 549, 550, 601, 624, Schmitt, Cari 465, 466, 484, 505, 630, 632, 634 529, 558, 599, 617 Schopenhauer, Talmon, Jacob 33, 98, 99, 549-555, Arthur 16, 518, 568,586, 617,639 519, 573,574 Telemaco 531 Senofonte 62 Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Teodorico il Grande 58 Tommaso dAquino, san 48 conte di 153, 160, 426, 528 Shakespeare, William 82, 102, 122, Tocqueville, Alexis de 23, 26, 32, 35,41,42,47,48,75-79, 82,88, 128, 195, 200, 267, 389, 390, 400 98,116,120,195,358,368,405, 567, Sheridan, Richard Brinsley 82 570, 576, 578, 581, 582, Sholem, Gershom 556 584,585,587,613,616 Sieburg, Friedrich 447 Sieys, Emmanuel-Joseph, abate Toussenel, Alphonse 366 Treitschke, Heinrich von 171, 371, 53,329, 622 378 Skinner, Quentin 50, 556, 580, 582 Troeltsch, Ernst 31, 151, 507, 568, Smith, Adam 258, 529 596 Socrate 59,274,364,390,427,428, 489, Tronchon, Henri 201 494, 527, 600 Tucidide 62,429 Sombart, Werner 171 Sorel, Georges Eugne 31, 41, 66, Tucker, Josaiah 258 Turgot, Anne 89,135,141,272,450, 464,466, 488- Robert Jacques 40, 153, 159, 258, 495, 497, 502, 504, 507, 519, 520, 324,494,496 526, 527, 530-532, 534, 540, 544, 545, 557, 559, 592 , 593 , 598-601, Urbano IV, papa 425 604 , 615, 632, 644 Soury, Jules 366,385,538 Vacher de Lapouge, Georges 538 Spencer, Herbert 633 Verney, lord Ralph 334 Spengler, Oswald 10,29,31,32,34, 35, Vico, Giambattista 13, 17, 22, 27, 67, 90, 123, 150, 155, 171, 283, 300, 31,32,41,61,67,75,114, 135-147, 302, 317, 331, 341, 389, 390, 408, 152, 161, 167, 170, 186, 203 , 204, 413, 414, 419, 428, 439, 449, 460, 206, 297, 417 , 421, 450, 464, 470, 461, 464, 467, 485 , 486, 488, 489, 471, 486, 488, 491-493, 495-500, 505-511, 513, 514, 516-547, 593, 502, 504, 508, 511, 557-559, 566600, 624, 639, 644 568, 577, 579, 591-594, 600, 611, Spinoza, Baruch 183,500,559,573 612, 614, 617, 639 Spitz, Jean-Fabien 570 Stalin, Villemain, Abel-Frangois 274 Iosif 635 Volney, Constantin Francois de Stendhal, Henry Beyle, detto 200 Chassebceuf, conte di 68, 95 Strauss, Leo 201,232,378,555 Strauss, Voltaire, Francois-Marie Arouet, David 26, 233,370 Suphan, Bernhard detto 14, 18, 23, 24, 31, 40, 47, 51, 650650

58, 62, 65, 73, 91, 93, 95,96, 102, 103, 107, 109, 112-115, 117, 118, 120, 121, 131, 132, 135, 142, 147, 149, 151, 153-158, 160, 166, 168, 174, 175, 179, 185-188, 192, 195, 204, 206, 209, 210, 212, 221, 223, 229, 230, 233, 239-243, 246, 298, 324, 368, 385, 386, 415-417, 419, 421427, 431, 435, 441-443, 446, 454456, 459, 460, 471-473, 479, 489, 494, 515-517, 528, 544, 546, 548, 559-563, 565, 568, 589, 596, 610,

615, 619, 624, 625, 634, 635 Wagner, Richard 16,432 Walpole, Horace 331,530 Washington, George 53 Weber, Max 42, 90, 171, 197, 403, 558, 559 Weil, 'r & 72,223,264 Wellington, Arthur Wellesley, duca di 376 Wilkesjohn 333 Winckelmann, Johann Joachim 417,426 Wittgenstein, Ludwig Joseph 591 Wokler, Robert 16 Wolfe, Christian 67 Wolin, Richard 590

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Stampato nell'aprile 2007 per conto di Baldini Castoldi Dalai editore S.p.A. da Grafica Veneta S.p.A. - Trebaseleghe (PD)

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20,00

Art director Mara Scanavino