Islam - Carole Hillenbrand

Capitolo 1: Muhammad..................................................................................................5
1. L’Arabia prima dell’islam.........................................................................................................5
a) Geografia..........................................................................................................................................5
b) Governo e società.............................................................................................................................5
c) Culto e religione................................................................................................................................6
d) Ebrei e cristiani in Arabia..................................................................................................................6

2. La vita di Muhammad: la narrazione tradizionale musulmana...............................................7

I primi anni a Medina (622-26).............................................................................................................9
Il consolidamento della umma (626-30)............................................................................................10
Gli ultimi anni di Muhammad (630-32)..............................................................................................11

3. Fonti per la vita di Mohammad: fonti tradizionali musulmane.............................................11

4. Fonti non musulmane riguardanti la vita di Muhammad......................................................12
5. Riflessioni sulla vita e sulla missione di Muhammad secondo la tradizione musulmana......13
6. La visione musulmana e quella non musulmana della figura di Muhammad.......................14
7. Reazioni musulmane alla critica su Muhammad...................................................................15
a) I versi satanici.................................................................................................................................15
b) Le vignette danesi...........................................................................................................................15

8. Pregiudizi e stereotipi...........................................................................................................16
9. Interpretare la figura di Muhammad....................................................................................16

Capitolo 2: Il Corano......................................................................................................17
1. La natura e la struttura del Corano.......................................................................................17
2. Il linguaggio del Corano........................................................................................................18
3. I principali temi del Corano...................................................................................................19
a) L’Unico Dio......................................................................................................................................19
b) Il Dio creatore.................................................................................................................................19
c) Il Giorno del Giudizio......................................................................................................................19

4. Profeti e profezia..................................................................................................................20
a) Giuseppe.........................................................................................................................................20
b) Mosè...............................................................................................................................................21
c) Maria, la madre di Gesù..................................................................................................................21

1
 d) Gesù................................................................................................................................................22
e) Muhammad....................................................................................................................................22

5. Recitazione e lettura del Corano...........................................................................................22

6. Storia del testo...................................................................................................................... 23
7. Traduzioni del Corano...........................................................................................................24
8. Il Corano oggi........................................................................................................................25
9.“Una inimitabile sinfonia”......................................................................................................26

Capitolo 3: Il Credo........................................................................................................27
1. Il primo pilastro: la professione di fede (shahada)................................................................27
2. Il secondo pilastro: la preghiera (salat).................................................................................28
3. Il terzo pilastro: l’elemosina (zakat)......................................................................................30
4. Il quarto pilastro: il digiuno (sawm)......................................................................................31
5. Il quinto pilastro: il pellegrinaggio (hajj)...............................................................................32

Capitolo 4: La Legge......................................................................................................35
1. L’evoluzione della legge nel mondo islamico dalle origini....................................................35
2. La giurisprudenza classica sunnita........................................................................................36
3. L’impatto del colonialismo europeo: la modernizzazione della giurisprudenza islamica......39
4. La legge islamica oggi............................................................................................................40
5. Il Futuro................................................................................................................................42
Capitolo 5: Le diversità..................................................................................................43
1. Differenze nei contesti..........................................................................................................43
2. L’emergere dell’islam sunnita...............................................................................................43
3. L’emergere dello sciismo. Il ruolo di ‘Ali...............................................................................44
4. L’imamato di Hasan..............................................................................................................46
5. L’imamato di Husayn............................................................................................................46
6. Divisioni tra gli sciiti..............................................................................................................47
a) Sciiti zayditi.....................................................................................................................................47
b) Sciiti ismailiti...................................................................................................................................47
c) Sciiti duodecimani...........................................................................................................................49
d) Gruppi sciiti minoritari...................................................................................................................50

7. La giurisprudenza sciita.........................................................................................................51

2
 8. La Repubblica islamica dell’Iran; lo sciismo duodecimano come ideologia di stato moderno
.................................................................................................................................................. 53
9. Lo sciismo oggi......................................................................................................................54

Capitolo 6: Il pensiero...................................................................................................55
1. La teologia islamica...............................................................................................................55
2. La filosofia islamica...............................................................................................................57
3. Il pensiero politico................................................................................................................58
4. Il califfato sunnita.................................................................................................................59
5. Tendenze moderne del pensiero islamico............................................................................59

Capitolo 7: Il sufismo.....................................................................................................62
1. Le origini dell’ascetismo e del misticismo nell’islam.............................................................62
2. Lo sviluppo del sufismo medievale.......................................................................................64
3. Alcuni concetti e simboli essenziali del sufismo....................................................................66
4. Le confraternite sufi (turuq)..................................................................................................68
Il sufismo al di fuori del Medio Oriente..............................................................................................70

Capitolo 8: Il jihad.........................................................................................................72
1. Il jihad maggiore e il jihad minore.........................................................................................72
2. Il jihad nelle fonti canoniche.................................................................................................72
3. Il jihad nella legge islamica....................................................................................................73
4. Il jihad secondo gli sciiti duodecimani...................................................................................75
5. Il jihad praticato in epoca premoderna.................................................................................75
6. Il jihad nel XIX e nel XX secolo...............................................................................................77
7. Il jihad contemporaneo.........................................................................................................78

Capitolo 9: Le donne.....................................................................................................81
1. Le donne musulmane e l’Occidente......................................................................................81
2. Il Corano e le donne..............................................................................................................81
3. Le donne nella legge islamica...............................................................................................82
4. Maria e Fatima: due donne particolarmente venerate.........................................................83
5. Le donne musulmane in epoca premoderna........................................................................83
6. Le donne musulmane nella prima età moderna...................................................................84
7. Eminenti donne musulmane nel mondo odierno.................................................................84

3
 8. Le donne nella società contemporanea................................................................................85

Capitolo 10: Domani......................................................................................................87

1. I diversi volti dell’islam..........................................................................................................87
2. Religione e politica................................................................................................................ 88
3. Terrorismo e violenza...........................................................................................................88
4. Cambiamenti sociali..............................................................................................................88
5. Musulmani e non musulmani...............................................................................................89

4
Capitolo 1: Muhammad
1. L’Arabia prima dell’islam
Il profeta Muhammad nacque in un preciso contesto storico culturale, l’Arabia del
VI secolo.

a) Geografia
Nell’epoca di Muhammad c’era una netta distinzione tra l’Arabia meridionale
(odierno Yemen) e il resto della penisola.
L’Arabia meridionale o Arabia Felix nel mondo antico era molto popolata, fertile e
con uno sviluppo relativamente elevato (famosi sono la città di Saba o il sistema di
irrigazione di Ma’rib che con il crollo della sua diga determinò il declino dell’Arabia
meridionale e lo spopolamento verso nord).
Il resto della penisola era molto diverso, con vaste aree di deserto circondate da
oasi. Qui, la vita dell’uomo era incessantemente dura, di pura sussistenza.
Praticavano la pastorizia di cammelli («navi del deserto») e la coltivazione della
palma da dattero. La bilancia del potere nelle aree desertiche dell’Arabia pendeva
dalla parte dei cammellieri i cui animali potevano offrire sostentamento a più
persone.
I porti marittimi dell’Arabia erano collegati attraverso il commercio con il
Mediterraneo, l’Africa e l’Oceano Indiano. Le città oasi interne come Mecca e
Yathrib erano appositamente stanziate lungo le rotte mercantili terrestri.
I Banu Quraysh – la tribù dominante di Mecca, cui il Profeta apparteneva –
dovevano la propria ricchezza al commercio carovaniero.

b) Governo e società
Gli arabi dell’Arabia settentrionale, centrale e orientale non avevano un governo
centralizzato. La società beduina rimaneva all’interno di un’organizzazione tribale.
La società dei beduini era egalitaria, con un capo la cui posizione dipendeva dal
carisma personale. La giustizia si applicava con un processo di retribuzione
equivalente ai danni ricevuti. Gli uomini delle tribù vivevano in una società
militarizzata ed erano soliti portare armi: coraggio, la resistenza e l’abilità militare
erano molto importanti per loro.

5
c) Culto e religione
Le pratiche di culto beduine erano animiste, e includevano l’adorazione di idoli,
pietre e alberi, e i beduini erano soliti correre o camminare intorno a questi sacri un
numero prestabilito di volte (circumambulare). Gli indovini (kahin) svolgevano una
varietà di funzioni sciamaniche come predizione del futuro, guarigione e
rabdomanzia. I beduini veneravano alcuni spazi sacri (haram o hawta) alcuni dei
quali incustoditi, mentre altri amministrati da una élite religiosa ereditaria, spesso
erano luoghi di rifugio o di spazi neutrali in cui dirimere dispute intertribali. Divinità
pagane erano associate ad alcuni santuari: il dio Hubal era associato alla Ka’ba e tre
dee, Al-Lat, al-Uzza (assimilabili a Venere) e Manat (dea del destino) erano
particolarmente venerate nell’area intorno a Mecca.
La tribù Quraysh che controllava Mecca, fin dal V d.C., curava l’accoglienza dei
pellegrini che arrivavano ogni anno in un mese sacro per acquisire il favore delle
proprie divinità attraverso la circumambulazione, ripetuta sette volte, in uno stato
di purezza rituale, nello spazio sacro che circondava la Ka’ba, la quale si riteneva
esser stata fondata da Ibrahim e da suo figlio Ismail. Quando le tribù arabe
svolgevano il loro pellegrinaggio a Mecca ogni faida era sospesa.
Queste pratiche religiose pagane in realtà non interessavano tanto i beduini per i
quali la vita doveva semplicemente essere affrontata con coraggio prima che la
morte li colpisse. I nomadi e gli abitanti delle città erano accomunati
dall’indissolubile vincolo della lingua araba, che promuoveva sentimenti di orgoglio
e solidarietà e quando i combattimenti erano proibiti erano soliti riunirsi per
ascoltare la recitazione di poesie.

d) Ebrei e cristiani in Arabia

Dalla fine del VI secolo ebraismo e cristianesimo erano penetrati in Arabia, in
particolare nella zona sud-occidentale e a nord, nelle aree desertiche al confine con
l’Impero bizantino. Queste fedi monoteistiche non si erano però radicate in modo
significativo. Il negus dell’Abissinia, nel IV secolo aveva creato un forte stato
cristiano nelle vicinanze dell’Arabia meridionale. Vi erano comunità cristiane anche
in Aden.
Nelle oasi dell’Arabia centrale invece c’erano comunità ebraiche; l’ultimo impero
iranico prima dell’ascesa dell’islam portò la sua religione di stato, lo zoroastrismo,
sulle sponde dell’Arabia Meridionale. Ma queste fedi non si erano radicate poiché i
beduini avevano le proprie tradizioni religiose.

6
È evidente, dal modo evocativo con cui il Corano menziona i profeti della tradizione
abramitica, che Muhammad predicava a persone che avevano già molta familiarità
con storie della Bibbia, per esempio i Samaritani del nuovo e vecchio testamento;
lo stesso Corano ne fa cenno.
I hanif erano dei monoteisti presenti nell’Arabia pre-islamica, i quali non erano
associati all’ebraismo o al cristianesimo ma praticavano la «pura religione di
Abramo», il padre degli Arabi, fondatore del santuario della Ka’ba a Mecca.

2. La vita di Muhammad: la narrazione tradizionale musulmana

Muhammad nacque a Mecca, membro dei Banu Hashim, un clan minore della tribù
dominante dei Quraysh. Muhammad rimase orfano in tenera età; il padre Abd Allah
era morto due mesi prima della sua nascita e la madre Amina morì quando
Muhammad aveva soltanto sei anni. Fu allevato prima dal nonno Abd al-Muttalib e
poi dallo zio Abu Talib. Nei primi anni dell’età adulta Muhammad divenne mercante
e compì con successo diverse spedizioni carovaniere in Siria al servizio di una ricca
vedova, Khadija, che egli sposò intorno al 595. Ebbe sei figli, quattro femmine e due
maschi, i quali morirono prematuramente. La figlia più famosa è Fatima, moglie di
Alì e madre di Muhammad, Hasan e Husayn. Fin da giovane Muhammad ricevette
dai suoi contemporanei il titolo Al-Amin (Il Sincero) e veniva invitato a dirimere
contese.
Una cronaca della sua vita:
• 570 ca.: Muhammad nacque a Mecca, Arabia.
• 576: Rimane orfano.
• 595: Sposa Khadija.
• 610: Riceve la sua prima rivelazione da Dio, trasmessa attraverso l’arcangelo
Jibril.
• 613: Comincia la predicazione pubblica a Mecca.
• 615: I meccani iniziano la persecuzione dei musulmani, alcuni dei quali si
rifugiano in Abissinia.
• 619: Morte di Khadija e dello zio Abu Talib.
• 622: Compie la propria emigrazione (hijra) a Medina (all’epoca Yathrib); anno
I del calendario islamico.

7
 • 624: Stila il «Patto di Medina» e cambia la direzione della preghiera (qibla) da
Gerusalemme a Mecca e stabilisce che il IX mese (ramadan) sia dedicato al
digiuno.
• 624-25: Le battaglie di Badr, la prima importante vittoria musulmana contro i
meccani, e di Uhud, dove i musulmani sono sconfitti da parte dei meccani.
• 626-27: Battaglia di Fossato, dopodiché Muhammad consolida la sua autorità
a Medina.
• 628: La tregua di Hudaybiyya: stabilisce i termini di un pellegrinaggio pacifico
a Mecca per i musulmani.
• 629: Conquista l’oasi ebraica di Khaybar: ebrei e cristiani possono rimanere
pagando un’imposta pro capite (jizya).
• Guida il suo esercito a Mecca dopo la rottura della tregua di Hudaybiyya da
parte dei meccani, vince e ordina la distruzione di tutti gli idoli pagani che
circondano la Ka’ba.
• 630-32: Consolida la sua politica di espansione della comunità musulmana in
tutta l’Arabia.
• 632: Effettua il primo pellegrinaggio islamico (hajj) a Mecca («Pellegrinaggio
dell’Addio»). Lo stesso anno è colpito da una violenta febbre e muore, senza
lasciare figli maschi viventi. Viene seppellito nella sua casa a Medina.
Nella parte centrale della sua vita iniziò ad andare fuori Mecca a meditare,
scontento dell’avidità dei suoi concittadini e dell’ambiente pagano di Mecca,
concentrandosi sulla devozione religiosa per lunghi periodi in una grotta chiamata
Hira sul Jabal al-Nur (Montagna di Luce). Là egli ricevette le sue prime rivelazioni da
Dio per tramite dell’arcangelo Gabriele. Dopo i primi dubbi, Muhammad divenne
sempre più sicuro di essere stato scelto da Dio come suo messaggero.
Intorno al 613 sentì un forte impulso a iniziare la predicazione in pubblico tra i suoi
concittadini meccani. Gradualmente raccolse intorno a sé un piccolo gruppo di
discepoli entusiasti che «si sottomisero a Dio».
Il monoteismo minacciava il benessere economico dei meccani che ricavavano
grandi profitti dalle cerimonie pagane, dalle fiere e dalle attività connesse al
pellegrinaggio che si compiva intorno al santuario della Ka’ba. Così i meccani
cominciarono a perseguitare i musulmani, di cui alcuni fuggirono in Abissinia.
Nel 619 sia Khadija sia Abu Talib morirono e Muhammad perse anche la protezione
tribale: doveva trovare qualche altro luogo in cui poter vivere e diffondere il
messaggio dell’islam. Dapprima, nel 620, si recò a Ta’if, dove fu preso in giro e

8
lasciò la città. Quando delle persone, giunte da Yathrib per compiere i riti religiosi a
Mecca, ascoltarono il suo messaggio, aderirono all’islam e lo invitarono di tornare
con loro. Muhammad raggiunse Yathrib il 24 settembre 622 (Yathrib fu subito
rinominata Medina,
«la città del Profeta») e quando fu introdotto il calendario musulmano, quel giorno
segnò l’inizio della nuova era islamica, commemorando la hijra da Mecca a Medina.
A Medina avrebbe fondato la comunità musulmana, la umma.

I primi anni a Medina (622-26)

Gli ebrei di Medina rifiutavano fermamente il messaggio predicato da Muhammad,
con gravi conseguenze per sé stessi e la conseguente evoluzione dell’islam. I dieci
anni successivi a Medina offrirono al Profeta l’opportunità di predicare
liberamente, di pregare apertamente e di creare una umma, una comunità islamica
teocratica.
Qui i musulmani meccani, i cosiddetti Muhajirun (Emigranti), avevano bisogno di
essere integrati nella società medinese e prima venne istituito da Muhammad un
sistema di «fratellanza» con i musulmani medinesi o Ansar (Ausiliari). Sorgeva il
bisogno di un’integrazione degli Emigranti nella società medinese ma anche il
creare una comunità unificata con gli ebrei, i cristiani e i pagani presenti sul luogo.
Poi venne redatta una Costituzione o Trattato di Medina che rivela Muhammad
come un grande arbitro di controversie. Nel testo si nota come già l’ethos della
umma aveva un carattere chiaramente islamico: la più alta autorità era sovratribale
e apparteneva a Dio e al suo profeta Muhammad.
Mentre Muhammad gettava le fondamenta della umma, le rivelazioni coraniche
continuarono. I capitoli medinesi si pronunciano diffusamente sulla condotto dei
musulmani e sugli aspetti della loro vita, individuale e sociale. Il messaggio coranico
rivela un crescente disincanto nei confronti degli ebrei e una sempre maggiore
enfasi sull’unicità e originalità della nuova fede. Muhammad riteneva che la sua
fosse la vera fede di Ibrahim, il quale attraverso suo figlio Ismail, l’antenato degli
Arabi, aveva edificato la Ka’ba a Mecca. Egli cambiò la direzione della preghiera
musulmana verso la Ka’ba. Stabilì anche il nono mese interamente dedicato al
digiuno.
Attacchi esterni da parte dei meccani minacciavano però la stessa esistenza della
umma e una serie di battaglie finirono per costituire un prototipo del jihad.
La prima importante vittoria dei musulmani contro i meccani fu la battaglia di Badr
(624), che fornì loro uno slancio vitale pensando che la nuova fede godesse del

9
prestigio divino. Dopo questa vittoria, Muhammad decise che era il momento
propizio per sbarazzarsi degli ebrei a lui ostili e pose l’assedio alle fortificazioni del
clan dei Banu Qaynuqa’ che si trasferirono in altri insediamenti come Khaybar e i
loro possedimenti divennero di proprietà della umma.
Un anno dopo, i meccani, volendo vendicare la sconfitta di Badr, inviarono a
Medina un esercito. I musulmani si rifugiarono su una collina chiamata Uhud. Il
comandante meccano portò persino le dee in battaglia, che fu una totale disfatta
per i mussulmani e si diffuse addirittura la voce che lo stessa Profeta fosse caduto
in battaglia. Fu però solo ferito e riuscì a fuggire. La sconfitta si trasformò in una
lezione per lui e i suoi compagni. Gli ebrei di Medina che non avevano combattuto
contro i meccani si rallegrarono della sconfitta musulmana e alla fine il clan di Banu
Nadir fu costretto a raggiungere gli altri ebrei degli insediamenti di Khaybar e del
nord.

Il consolidamento della umma (626-30)

I meccani insieme con gli ebrei di Khaybar allestirono un grande esercito e mossero
su Medina (626-27) allo scopo di occuparla. La cosiddetta «battaglia del Fossato»
vide emergere vittorioso Muhammad. Dopo di ciò, dichiarò guerra agli ebrei
rimasti, i Banu Qurayza, e per loro non vi fu nessuna clemenza. Fu un importante
punto di svolta nell’espansione della nuova comunità musulmana perché faceva
allontanare i tre gruppi ebraici di Medina e così fu più vicina l’organizzazione della
umma su una base esclusivamente musulmana.
Nel 628 Muhammad decise di tentare di inglobare Mecca nella umma. Riuscì a
persuadere i meccani, stringendo con loro delle alleanze piuttosto che
intraprendere un ulteriore conflitto armato («tregua di Hudaybiyya», della durata
di dieci anni). Nel 628 annunciò l’intenzione di compiere il pellegrinaggio a Mecca.
Nel 628-29 Muhammad conquistò l’oasi ebraica di Khaybar: fu questa la sua prima
conquista al di fuori di Medina. Consentì agli ebrei dell’oasi, in quanto «gente del
libro» di rimanere là e praticare la propria religione pagando un’imposta pro capite
(jizya). Secondo la tradizione inviò delle lettere anche al negus d’Abissinia,
all’imperatore bizantino e al sovrano sassanide, affinché abbracciassero l’islam.
Nel 629 entro a Mecca per compiere la ‘umra e molti eminenti personaggi di lì si
convertirono. Nonostante la tregua, alcuni irriducibili meccani presero le armi e
solo dopo un’amnistia furono convinti a deporle.
Nel gennaio 630 Muhammad entrò a Mecca in trionfo senza violenza e distrusse
tutti gli idoli pagani disseminati intorno alla Ka’ba. Il messaggio era

10
inequivocabilmente chiaro: il politeismo era morto e il monoteismo regnava ora
incontrastato.
Gli ultimi anni di Muhammad (630-32)
Muhammad visse i suoi ultimi anni a Medina, consolidando la sua politica volta ad
assicurare il controllo delle rotte settentrionali verso la Siria, ad espandere la
umma e a proteggere il mercato carovaniero.
Nel 632, dieci anni dopo la memorabile hijra, il Profeta compì il suo primo
pellegrinaggio islamico (hajj), il «Pellegrinaggio dell’Addio». Tutti i rituali compiuti
in quell’occasione divennero il modello della futura pratica islamica. Mentre
pianificava un’importante spedizione oltre il Giordano, fu colto da una febbre
violenta e morì l’8 giugno 632; fu seppellito a Medina. Non lasciò figli maschi
viventi. Divenne cruciale allora la scelta del suo successore alla guida della
comunità musulmana.

3. Fonti per la vita di Mohammad: fonti tradizionali musulmane

La vita di Muhammad divenne ben presto un racconto definito e il fulcro della
storia sacra musulmana: le tappe della sua missione assunsero significato simbolico
e normativo e le sue parole e azioni divennero paradigma dell’intera comunità
musulmana.
Esistono tre principali fonti tradizionali musulmane che insieme hanno fornito le
basi per la costruzione della storia sacra della vita di Muhammad:  Il Corano
• Gli ahadith: i detti canonici del Profeta
• La sira: la sua biografia riconosciuta, scritta nell’VIII sec. da Ibn Ishaq e
completata da Ibn Hisham.
Il Corano non è facile da considerarsi fonte storica ma fa luce su alcune delle
pratiche e delle condizioni sociali prevalenti che il Profeta cercò di riformare. Esso
non offre una biografia del profeta, se non leggendolo con le altre due fonti, ma
può mostrarci l’evoluzione di Muhammad.
Gli ahadith e la sira sono due distinti generi letterari della letteratura religiosa
musulmana ma insieme formano la sunna («il comportamento consuetudinario o
normativo» del Profeta).
Gli ahadith comprendono un vasto corpus di detti e fatti riportati del Profeta, che si
ritiene siano stati trasmessi dai Compagni. A volte essi sono in contraddizione tra
loro e spesso si è discusso sulla loro storicità. Ciò che è importante sottolineare a

11
proposito degli ahadith è la loro funzione legislativa: in essi il profeta è mostrato
mentre esprime un parere su ciò che i musulmani dovrebbero credere o come
comportarsi. Il Corano e gli ahadith in tal modo si completano; la natura evocativa
del primo è completata dall’esaustività dei secondi che riportano la visione del
Profeta su una grande serie di argomenti compreso l’abbigliamento, i gioielli, il cibo
ma anche preghiera, pellegrinaggio, paradiso e inferno. Egli è presentato come il
legislatore autorevole, il modello ideale che i musulmani dovrebbero seguire.
La sira è un lungo lavoro di affascinante complessità, basato in gran parte sugli
ahadith. Gli ahadith sono ordinati in base agli argomenti mentre la sira racconta
una storia, in una sorta di narrativa epica. È pieno di dettagli sulla vita e la
personalità di Muhammad, con tratti mistici e leggendari. Tutti i musulmani la
conoscono e fu utilizzata per redigere le successive biografie del profeta. Altre
importanti fonti di informazioni sono le opere di due grandi storici musulmani al-
Baladhuri e al-Tabari, del periodo abbaside, una letteratura squisitamente militare
(i «libri delle maghazi») e i dizionari biografici con i dettagli sui Compagni. Alcuni
dei grandi storici abbasidi erano compilatori, raccoglievano cioè informazioni e le
setacciavano meticolosamente, tramite anche l’isnad, per avvalorare l’autenticità
delle notizie riportate.

4. Fonti non musulmane riguardanti la vita di Muhammad

Vi è una netta distinzione tra storia sacra della vita di Muhammad e le fonti non
musulmane risalenti al VII-X sec. che comunque non sono in grado di fornire una
narrazione coerente e continua della vita del Profeta e non sono prive di faziosità. È
evidente dai testi storici e religiosi non musulmani che Muhammad è realmente
esistito. La prima narrazione della missione di Muhammad proviene da una fonte
armena, anonima, scritta intorno al 660. Le fonti non musulmane non fanno
menzione di Mecca né dicono che Muhammad viveva in Arabia. Al contrario,
enfatizzano sull’importanza della Palestina. Vi sono fonti come la Cronaca di Zuqnin
(VII secolo, Mesopotamia settentrionale e come l’autore Giovanni Damesceno (730
ca.) che si esprimono sui musulmani: quest’ultimo li chiamava «Ismaeliti»,
«Agareni» e «Saraceni» e non di rado gli scrittori cristiani si soffermavano sul danno
procurato dai “conquistatori” arabi per la loro immagine. Fonti cristiane, ebraiche e
altre ancora non musulmane sono importanti poiché riflettono il contesto in cui
queste comunità reagivano alla comparsa dell’islam e ci confermano la cornice
storica delle cronache musulmane, come testimoniano ad esempio un papiro del
643 riportante l’«anno ventidue» (622) e una lapide al Cairo con inciso l’anno
musulmano 31, ovvero 652.

12
La «storia sacra» di Maometto non obbedisce alle regole della storia ordinaria e
non può essere soggetta a cambiamenti o revisioni critiche: è molto probabile che
racchiuda un nocciolo storico, ma confutabile; non c’è dunque modo di riconciliare
la storia con quella sacra.

5. Riflessioni sulla vita e sulla missione di Muhammad secondo la

tradizione musulmana
Nel corso della sua breve e importante missione – essa occupò soltanto l’ultimo
terzo della sua vita – Muhammad mostrò grande coraggio, dinamismo e
lungimiranza. Fu anche capo di stato, legislatore e capo militare. Principalmente era
però il Profeta di Dio, un veicolo della rivelazione di Dio.
Le rivelazioni che discesero su Muhammad somigliano molto ai messaggi predicati
dai primi profeti monoteisti in Medio Oriente, tanto biblici quanto arabi.
Muhammad inizialmente non si considerava il fondatore di una nuova fede. La sua
consapevolezza crebbe gradualmente e non mancarono mai nella sua vita
derisione, ostilità e rifiuto. La vita di Muhammad è mostrata dalla tradizione
musulmana, e specialmente nella sira, come miracolosa. La sua venuta fu
accompagnata da presagi: la madre Amina, alla sua nascita, vide una luce fuoriuscir
da sé e illuminare da Oriente a occidente e anche nei primi anni di vita di
Muhammad non mancarono episodi prodigiosi.
La prima rivelazione di Dio attraverso l’intermediario Gabriele avvenne di notte,
mentre Muhammad era addormentato e l’angelo lo costringe a leggere delle parole
scritte su un drappo di broccato. La seconda avviene nella grotta di Hira, l’angelo si
presenta con le sembianze di un uomo con enormi ali. Un’altra volta montò con
Gabriele su un animale alato, Buraq, e volarono sopra Gerusalemme ammirando le
meraviglie tra il cielo e la terra. Il Viaggio notturno (isra’) e l’Ascesa al Cielo (mi’raj),
dove incontra anche i profeti del passato, testimonianza la fiducia di Dio in
Muhammad e si colloca nell’ultima parte della sira, in una fase finale in cui il
Profeta attraversa il suo momento più difficile. La nuova fede fu inizialmente
rivelata al popolo arabo nella sua lingua, per poi venir destinata a tutta l’umanità.
Quasi tutti gli eventi miracolosi avvengono nella fase inziale, a Mecca, ma non
mancano neanche negli ultimi dieci anni di vita del Profeta: questi eventi si sono
dimostrati particolarmente importanti per le vite dei sufi, che ritengono essere
Muhammad il primo di essi e in particolare fanno dell’isra’ il fulcro della loro
meditazione.
Muhammad aveva delle notevoli abilità di comando. Egli si vide caricato della
responsabilità di fondare una comunità che salvaguardasse la fede e la diffondesse

13
dopo la sua morte. Fu un brillante condottiero e le sue abilità di governo e
diplomazia si intuiscono fin dagli inizi della sua missione.
Muhammad agì anche da legislatore e giudice. Quotidianamente era chiamato a
prendere decisioni, esprimere giudizi, risolvere problemi e i capitoli medinesi del
Corano trattano in modo autorevole di ogni genere di questione riguardante la fede
e la pratica religiosa. Muhammad è talvolta mostrato nella storia sacra islamica
come un guerriero. Dopo il suo trasferimento a Medina, falliti tutti i tentativi di
persuasione e diplomazia, divenne chiaro che l’unico modo per assicurare il trionfo
della sua missione profetica e la creazione di una comunità fondata sull’islam era
quello di combattere contro i meccani, anche se inizialmente con riluttanza.
Muhammad intraprese solo tre importanti azioni militari: le battaglie di Badr, di
Uhud e del «Fossato».
Nel contesto dell’Arabia del VII sec., l’unico modo per proteggere la comunità
musulmana assediata e salvaguardare l’esistenza futura della nuova fede dell’islam
era quello di imbracciare le armi. I meccani infatti continuavano a combattere per
preservare il loro sistema economico e i loro culti pagani. Le spedizioni militari di
Muhammad vennero viste nel corso dei secoli come volute da dio, in nome della
religione. Tuttavia furono condotte anche per pura necessità di sopravvivenza.
Secondo le fonti secondarie, Muhammad era sempre in prima linea nei
combattimenti, dimostrandosi sempre come comandante ingegnoso e saggio
stratega. Tuttavia, quando possibile, il combattimento fu evitato e fu proprio per
questo che nel 630, grazie alla sua negoziazione, entrò pacificamente a Mecca.

6. La visione musulmana e quella non musulmana della figura di

Muhammad
L’immagine di Muhammad che emerge dal Corano è quella di una figura
profondamente umana: non è assolutamente dipinto come il figlio di Dio o come
parte di una trinità divina, non è presentato come un essere senza peccato. Egli è
un uomo con difetti e sentimenti umani che si affida all’aiuto divino lungo il
sentiero della profezia che Dio gli ha assegnato, e che chiede a Dio di essere
guidato a ogni passo del suo cammino. Muhammad è stato il veicolo di un unico
eccezionale miracolo – il Corano – e i dotti musulmani arrivarono a credere che egli
fosse «al-nabi al-ummi».
Nel corso dei secoli fino a oggi, egli è però celebrato tra i musulmani al di sopra di
ogni altro essere umano: in molte parti del mondo musulmano si celebra la nascita
del Profeta (mawlid) e sermoni e poemi in suo onore costituiscono il fulcro delle

14
celebrazioni. Tra questi, il più conosciuto e a cui viene attribuito un potere speciale,
è Il poema del Mantello, scritto da al-Busiri.

7. Reazioni musulmane alla critica su Muhammad

Lo speciale rispetto e la venerazione che i musulmani nutrono per Muhammad
hanno portato a reazioni molto dure le volte che è stato oggetto di critica, satira o
vilipendio da parte di non musulmani.
Per fare alcuni esempi, moderni e no, ricordiamo Cordova dove, nella Spagna delle
tre religioni, nel IX secolo ci fu il caso dei «Martiri di Cordova», condannati a morte
per aver insultato pubblicamente il nome di Muhammad e in qualche modo aver
cercato il martirio.

a) I versi satanici
Altro caso avvenne nel 1988 quando fece scandalo il romanzo di Salman Rushdie
intitolato I versi satanici che provocò persino la morte di 38 persone. In esso
Muhammad veniva chiamato dispregiativamente Mahound e il titolo si riferiva a un
episodio in cui Maometto avrebbe avuto una falsa rivelazione, proveniente da
Satana, secondo cui l’intercessione ai fedeli sarebbe potuta avvenire attraverso le
tre dee. Questo però avrebbe rotto il messaggio dell’islam sull’unico dio e non tutte
le fonti riportano quest’episodio o lo reputano vero. Comunque, l’episodio del libro
mette in luce il problema tra il parlare democraticamente e pubblicamente e il
rispetto di alcune credenze che si ritengono sacre.

b) Le vignette danesi
Altro episodio fu la pubblicazione di alcune vignette danesi nel 2006, una delle quali
ritraeva Muhammad come un attentatore suicida: questa vignetta non solo era
denigratoria per il messaggio che voleva trasmettere ma anche perché nella cultura
mussulmana c’è riluttanza verso le immagini del Profeta. Nonostante in passato vi
siano state rappresentazioni del Profeta e tutt’oggi in Iran sono facilmente
reperibili e diffuse, in generale i musulmani oggi ritengono che le rappresentazioni
visive del Profeta siano proibite.
Il mondo musulmano tutto rimase sconvolto e inorridito e vi furono reazioni tanto
pacifiche quanto radicalizzate che molti di loro non giustificarono. Anche da parte
del mondo occidentale arrivò un tentativo di riflessione sul tema della derisione
della religione e della cultura degli altri impunemente.

15
8. Pregiudizi e stereotipi
Spesso soprattutto nel medioevo i cristiani hanno diffuso una negativa immagine di
Muhammad: lo stesso Dante lo colloca negli Inferi e lo descrive come colui che ha
portato lo scisma nella religione. I musulmani accettano l’idea che Muhammad è il
Profeta di Dio, il Sigillo dei Profeti, il messaggero dell’ultima e perfetta rivelazione
monoteista. Le controversie tra cristianesimo e islam furono molto più accese di
quelle che entrambe queste fedi ebbero con l’ebraismo, non dedito al proselitismo.
Il problema fondamentale consiste nel fatto che, mentre i cristiani possono
accettare la prima parte della professione di fede dei musulmani, essi rifiutano
completamente la seconda e negano la missione profetica di Muhammad. Ciò è in
aperto contrasto con la posizione dei musulmani che non hanno difficoltà ad
accettare Gesú come profeta e ne hanno una profonda venerazione. Il problema di
fondo per i cristiani, nella comprensione della vita di Muhammad, è che la sua
missione non assomiglia a quella di Gesù, la cui funzione dichiarata di “principe
della pace” non corrisponde alla condotta di modello esemplare incarnato da
Muhammad. Muhammad inoltre si impegnò pienamente nella guida di uno stato
teocratico a Medina, la umma.
Nella tradizione cristiana, inoltre, Gesú è ritratto come celibe mentre Muhammad
ha avuto varie mogli. Il contesto storico deve essere sempre preso in
considerazione e non bisogna dimenticare che, purtroppo, vennero e vengono
tenuti più in evidenza gli elementi di differenze più che quelli di comunanza tra le
religioni monoteiste che hanno in comune comunque la tradizione
veterotestamentaria.

9. Interpretare la figura di Muhammad

I cristiani trovano difficile accettare che Muhammad non solo stava portando una
nuova religione nel mondo, ma stava anche creando una comunità di musulmani,
cosicché la nuova fede, l’islam, sarebbe sopravvissuta e si sarebbe diffusa in una
regione in cui era profondamente radicata l’idolatria. I musulmani, invece, non
hanno alcuna opinione critica nei confronti del loro Profeta: essi lo amano.
Muhammad comunque è stato una guida carismatica sotto molteplici punti di vista.
I successi raggiunti dal Profeta sono stati straordinari: ha spronato i Compagni a
seguire il sentiero di Dio (fi sabil Allah) verso cui li aveva indirizzati e nel contesto
della Tarda Antichità, la rivelazione dell’Islam fu l’unica, nel fiorire di nuove religioni
e sette, destinata a perdurare e a svilupparsi nel tempo in maniera globale,
divenendo la terza delle religioni di Abramo.

16
Capitolo 2: Il Corano
Questo capitolo analizza il testo religioso centrale dell’islam con l’intento di
scoprire perché più di un miliardo e mezzo di musulmani nutrono un profondo
amore e rispetto per il Corano e lo considerano la guida principale per la propria
vita e per avvicinarsi a Dio. Per i musulmani il Corano è un’entità perfetta rivelata
da Dio all’umanità in una forma immutata e immutabile. Nel Corano Dio dice agli
esseri umani il motivo del loro esistere sulla terra, come aver cura del Suo creato e
come comportarsi gli uni con gli altri. Il Corano è stato la base fondativa di ogni
aspetto dell’islam.
Il primo capitolo del Corano, propriamente chiamato al-Fatiha (L’Aprente), va in
qualche modo a racchiudere l’essenza del Corano e il suo significato per i
musulmani nella loro vita quotidiana. Qui i musulmani sono invitati a lodare Dio per
la sua misericordia e la sua grandezza. Essi sono ammoniti a evitare occasioni di
peccato, a aderire strettamente al retto sentiero. La Fatiha è il Corano in miniatura,
l’essenza del credo islamico, una parte necessaria del credo musulmano recitata
prima di un viaggio o sussurrata all’orecchio di un neonato o di un moribondo.

1. La natura e la struttura del Corano

La parola Corano significa «recitazione» o «lettura». I musulmani si riferiscono a
esso come il Nobile Corano (Al-Qu’ran al-Karim) e lo considerano unico e
miracoloso. Non è sopravvissuto alcun testo in arabo anteriore al Corano scritto
nella sua forma canonica che risale a circa un paio di decenni dopo la morte di
Muhammad. Il Corano è un’opera spirituale contenente le rivelazioni mandate da
Dio a Muhammad per un periodo di circa ventitré anni. Diversamente dalla Bibbia,
il Corano è breve e i musulmani credono che sia stato composto da un unico
autore: Dio stesso. I musulmani ritengono inoltre che il testo coranico sia stato
rivelato in forma orale a Muhammad da Dio attraverso l’angelo Gabriele. Il Corano
sostiene che esso conferma e completa la Torah e il Vangelo. Il Corano è suddiviso
in trenta parti, che facilitano oltretutto la recitazione nel mese del ramadan.
Presenta un’ulteriore suddivisione in 114 capitoli (sure). Questi –tranne la Fatiha–
sono ordinati secondo un ordine grosso modo decrescente di lunghezza. I singoli
versetti, (aya o ayat), sono organizzati in base ad uno schema metrico piuttosto che
all’argomento trattato. Ciascun capitolo ha un nome che spesso si basa su un
importante riferimento che si trova nel testo e spesso i musulmani preferiscono
riferirsi ad essi con questo piuttosto che con il numero. I musulmani credono che
l’attuale sistemazione del Corano corrisponda esattamente all’ordine voluto da Dio.
L’ordine non è precisamente cronologico, sebbene siano sistemati in due principali

17
gruppi: quei capitoli che si ritiene siano stati rivelati a Mecca, e quelli che discesero
a Medina dopo la sua hijra. I capitoli medinesi sono quelli più lunghi e si trovano
all’inizio del libro; i capitoli meccani si trovano alla fine. Gli studiosi hanno
identificato quattro periodi nella rivelazione di Muhammad, i primi tre sono
meccani, l’ultimo medinese:
1. Messaggio dell’unico Dio ed esigenza di tornare a lui prima del Giorno del
Giudizio;
2. Tematica della creazione, del Paradiso, dell’Inferno e punizione per chi non
ascolta il messaggio di Dio;
3. Corrispondenti al periodo di predicazione del profeta fino all’Egira: assumono
la forma di sermoni e riflettono gli insegnamenti dati ai profeti nei tempi
antichi
4. I capitoli di questo periodo sono concentrati soprattutto sulla condotta
sociale e sulla legislazione, poiché il Profeta aveva bisogno di essere guidato
nella gestione della neonata umma. Questi sono i più lunghi e si trovano
all’inizio del libro. La prima rivelazione del Corano corrisponde ai primi
versetti del cap. XCVI mentre l’ultima (5:3) è la trionfante affermazione divina
relativa alla missione del Profeta, prima della sua morte, dove la nuova
religione riceve il suo nome.

2. Il linguaggio del Corano

Il Corano contiene molti diversi tipi di linguaggio. Alcune parti del Corano sono
scritte in una meravigliosa prosa ritmata in cui le righe rivelano schemi di
allitterazioni e assonanze interne. I capitoli sono divisi in gruppi di versetti che
presentano una lunghezza varia e ritmi differenti per adattarsi al tema trattato.
I primi capitoli suonano quasi come oracoli, con severi ammonimenti rivolti sia
Muhammad che ai suoi ascoltatori– questi capitoli sono poetici e dinamici, rapendo
il lettore con la loro intensità. L’umanità ha peccato e c’è la necessità di pentirsi
prima del Giudizio Universale. L’Inferno e il Paradiso sono descritti in modo
potente. Nessuno dei capitoli meccani è lungo e alcuni di essi sono costituiti
soltanto da pochi versetti. I capitoli medinesi sono come la quiete dopo la
tempesta. Essi sono di solito più lunghi e scritti in uno stile più chiaro rispetto a
quelli rivelati a Mecca. Questi ultimi dicono ai musulmani quale condotta tenere in
ogni aspetto della vita quotidiana e danno istruzioni
dettagliate su innumerevoli altri aspetti dell’islam che, al pari dell’ebraismo, può
intendersi come una «religione della legge».

18
Alcuni versi del Corano riportano un messaggio molto più complesso e anche di
difficile o molteplice interpretazione: essi invitano alla contemplazione, espressi
come sono con parole riccamente simboliche, come nel caso del «Versetto della
Luce» (24:35).

3. I principali temi del Corano

Il Corano contiene molti temi familiari alle altre due religioni abramitiche. Tuttavia,
ci sono delle differenze come anche delle similitudini. Tre sono i temi cardine che
emergono: l’Unico Dio, il Dio creatore e il Giorno del Giudizio.

a) L’Unico Dio
Il Corano afferma incessantemente che Dio è Unico. Egli non ha pari.
Quest’assoluta enfasi sull’unicità di Dio (tawhid) è il messaggio centrale del Corano.
Attacca perciò il politeismo dell’Arabia del VII secolo e la dottrina cristiana della
Trinità.

b) Il Dio creatore
Il Corano celebra in un linguaggio impareggiabile le meraviglie della creazione di
Dio. La realizzazione più alta nella creazione divina è rappresentata dall’umanità.
Gli uomini sono superiori a tutti gli spiriti e agli angeli perché Dio soffiò su di essi il
proprio Spirito. Ordinò poi agli angeli di prostrarsi di fronte ad Adamo, custode
della terra, ma Satana si rifiutò e perciò fu cacciato. Satana vaga da allora sulla
Terra come tentatore degli esseri umani, bisbigliando loro di disubbidire a Dio. Dio
affida agli esseri umani la responsabilità di aver cura della Terra poiché sono in
grado di pensare. Gli esseri umani sono buoni per natura e sono trasformati
negativamente dal loro ambiente.

c) Il Giorno del Giudizio

Ciascun essere umano, nel Giorno del Giudizio, è responsabile di fronte a Dio delle
proprie azioni. La salvezza risiede semplicemente e completamente nel
sottomettersi a Dio. Dio è onnisciente e onnipresente. Dio è implacabile nell’inviare
la sua punizione su quelli che rifiutano di credere.
Il Corano utilizza diversi termini per indicare il giorno del Giudizio: l’Ora, il Giorno
della resa dei conti, l’Ultimo Giorno.

19
Nel Giorno del Giudizio i morti saranno rimossi dalle loro tombe, tutta l’umanità
sarà radunata in quel giorno e sarà giudicato al cospetto di Dio. Le azioni di ogni
essere umano saranno pesate sulla bilancia. Quando verrà questo giorno non lo sa
nessuno, ed è per questo che il messaggio coranico è costantemente focalizzato
sulla fine dei tempi e l’imminenza del giudizio di Dio è sempre minacciosa: i
musulmani sono così chiamati costantemente a sottomettersi a Dio e credere,
giacché quando arriverà il Giorno, non vi sarà più l’opportunità per farlo.

4. Profeti e profezia
Il Corano, per gli studiosi non musulmani, è il terzo nella linea delle tradizioni
monoteistiche. Questa prospettiva inevitabilmente dà adito a confronti tra l’islam e
le due religioni che l’hanno preceduto, soprattutto nella sfera delle storie coraniche
dei profeti nominati anche nella Bibbia. Il Corano è una miniera ricca di materiale
riguardante i profeti nominati nel Vecchio Testamento, ma le loro storie a volte
sono ivi presentate in modo diverso rispetto alla narrazione biblica. Le narrazioni
che si rifanno alle tradizioni ebraiche, cristiane, islamiche ma anche ad antiche
credenze mediorientali dell’area, hanno una matrice comune e tutto
quest’apparato viene definito «Isra’iliyyat». Tutti profeti portano lo stesso
messaggio sulla necessità di pentirsi e di volgersi all’Unico Dio. Oltre Muhammad,
nel Corano sono menzionati ventotto profeti, alcuni soltanto di sfuggita: alludere a
loro significa utilizzarli implicitamente per dare rilievo a un concetto morale o ad un
ammonimento e ciò denota la molta familiarità che i fedeli di quel tempo avevano
con queste figure. Il Corano descrive i profeti come degli ammonitori le cui parole
restarono però inascoltate e ignorate.
Abramo è citato in molti passaggi coranici ed è specificatamente menzionato in
quanto particolarmente importante: è il fondatore del santuario della Ka’ba a
Mecca, il luogo in cui era solito pregare con il figlio Ismaele. Difatti Abramo è il
modello esemplare di una figura nota nel Corano come hanif, qualcuno che ha
raggiunto il vero monoteismo. Un hanif non è né un ebreo, né un cristiano e
neppure un politeista ma è qualcuno che ha abbracciato il monoteismo puro, la
vera fede, non corrotta dalle interpretazioni delle religioni suddette.

a) Giuseppe
Il capitolo 12 è interamente dedicato a Giuseppe, è l’unico capitolo del Corano
tutto dedicato a un solo argomento.

20
A grandi linee, la storia è quella riportata anche nel Vecchio Testamento, ma sulla
modalità di svelamento della menzogna della moglie del re Zuleika e sui dettagli
riguardanti essa, vi differisce. Nonostante questo, Giuseppe è definito come il
perfetto esempio dell’uomo timorato di Dio.

b) Mosè
A Mosè nel Corano è dedicata più attenzione che a qualsiasi altra figura religiosa
preislamica. È menzionato 136 volte in punti diversi, sempre in maniera particolare.
Proprio come Dio si prese cura di Mosè e del suo popolo, farà sicuramente con
Muhammad: le tribolazioni e gli ostacoli di Mosè e l’aiuto che egli riceve da Dio,
prefigurano gli ostacoli della stessa missione di Muhammad. Particolare di Mosè è
che è presentato come monoteista.

c) Maria, la madre di Gesù

Maria è menzionata nel Corano ogni volta che viene menzionato Gesù, chiamato
‘Isa b. Maryam. Tra gli appellativi vi è anche quello di al-‘Adhra, Colei che
obbedisce a Dio, Onesta servitrice di Dio, Severa sostenitrice della verità.
Maria è l’esempio femminile più importante nel Corano, ed è l’unica donna a
essere menzionata per nome. Tre episodi cruciali della vita di Maria sono narrati
nel Corano: la sua nascita e la sua educazione, l’Annunciazione e la Natività di Gesù.
Nel capitolo 19, chiamato Surat Maryam, vi è il racconto dell’Annunciazione, molto
simile a quello cristiano. Maria si ritira dal suo popolo in una «località orientale»
dove è visitata, sotto le sembianze di un uomo perfetto, dallo «spirito di Dio». Egli
le dice che è soltanto un messaggero inviato da Dio per donarle un bambino puro. Il
nome Gabriele non viene mai menzionato.
Nel Corano, la storia della natività di Gesù è comunque differente da quella dei
Vangeli. Maria concepisce un figlio, e quando il periodo del travaglio si avvicina si
ritira in un luogo remoto, dove le doglie la guidano verso il tronco di una palma.
Quando sopraffatta dal dolore grida, il bambino le parla e le dice di non esser triste,
ma di scuotere la palma e così le viene mandato direttamente da Dio cibo e acqua.
Maria ritorna poi dalla sua gente portando il bambino con sé. Lì è rimproverata di
aver commesso una «cosa mostruosa»: Maria allora indica il bambino, che inizia a
parlare. Dal modo evocativo con cui il Corano menziona Maria, è evidente che chi
ascoltava conosceva le vicende, giacché non vi è un racconto esteso ma solo
l’indispensabile e il tutto volto a sottolineare quanto fosse straordinaria Maria e
adeguata ad essere la madre di Gesù. Il Corano conferma la Verginità di Maria.

21
Tuttavia, non c’è nulla a proposito della stalla di Betlemme, dell’arrivo dei pastori,
né dell’adorazione dei re Magi; infine, Giuseppe il falegname non è mai
menzionato.

d) Gesù
Come a Adamo, nel Corano non è attribuito un padre terreno a Gesù: è chiamato
Gesù figlio di Maria. È visto come l’ultimo profeta prima di Muhammad e gli è dato
il titolo onorifico di al-Masih. Nel Corano Gesù conferma ciò che è stato detto prima
di lui, la Torah, e porta il Vangelo e attende l’arrivo di un altro inviato, che verrà
dopo di lui: Ahmad. Dal momento che questo nome che significa “il Lodato” e
proviene dalla stessa radice araba di Muhammad, questa allusione è vista come un
riferimento al Profeta. Nel Corano la figura di Gesù è strettamente legata a quella di
Maria. Insieme essi sono visti come un miracoloso segno divino. Secondo il Corano
però Gesù non è il figlio di Dio, né è parte della Santa Trinità, confutata dallo stesso
Gesù in un passo coranico. Secondo il Corano, Gesù non fu ucciso. Egli era un
profeta, qualcun altro fu crocifisso al suo posto. Di questa tradizione religiosa
musulmana vi sono numerose varianti, note come «le leggende della sostituzione».
Il Corano dice che Gesù fu portato in cielo da Dio. È chiaro che il Corano descrive,
nonostante le molte somiglianze con i Vangeli, sotto molti aspetti dottrinali cruciali,
un Gesù diverso.

e) Muhammad
Il Corano è strettamente collegato con la sequenza degli avvenimenti della vita di
Muhammad. Muhammad è visto come «il Sigillo della Profezia», l’ultimo. Il Corano
conforta Muhammad e lo rassicura, nei momenti in cui è assalito dal dubbio e in
quelli in cui è perseguitato, che Dio è con lui e che egli è in verità un messaggero
nobile. Muhammad è presentato come un semplice mortale, nonostante a lui siano
associati molti eventi miracolosi.
Inoltre il Corano fa anche riferimento a molte figure vicine a Muhammad, come il
figlio adottivo Zayd, le sue moglie o anche ad eventi che accaddero nella sua vita.

5. Recitazione e lettura del Corano

La società in cui era nato Muhammad aveva consolidate tradizioni di poesia e di
racconti tramandati oralmente. Era pertanto naturale che i capitoli del Corano
fossero recitati ad alta voce prima della loro trascrizione. Molte tradizioni

22
registrano la bellezza del suono del testo sacro quando era recitato dallo stesso
Muhammad. La recitazione del Corano è un’abilità molto apprezzata nelle società
musulmane, e si ritiene possa portare benefici sia di carattere spirituale sia
materiale. È stata sempre considerata il metodo più autorevole di trasmissione
della sacra scrittura. La recitazione del Corano è parte integrante del culto, della
pratica e dell’istruzione islamica. Il musulmano comune nelle varie epoche è stato
abituato a imparare il Corano a memoria e a leggerlo ad alta voce: chi lo impara
tutto a memoria è chiamato hafiz ed è particolarmente rispettato.
In Arabia Saudita i prigionieri che sanno a memoria il Corano o parti di esse
possono avere una riduzione della pena. Sebbene il Corano sia un libro breve, non è
facile da comprendere: dovrebbe essere letto lentamente, preferibilmente in
arabo, e sezione per sezione o capitolo per capitolo, per studiarne al meglio i
versetti, gradualmente e con rispetto.

6. Storia del testo

Esistono varie teorie e tradizioni riguardo al modo in cui il Corano fu ordinato in un
testo scritto. Dio non fece discendere la Sua rivelazione tutta in una volta. La sua
apparizione fu in forma orale e discontinua. La dottrina musulmana sostiene che lo
stesso
Muhammad non fosse in grado di leggere e scrivere e che recitava ciò che udiva
durante i momenti della rivelazione.
Si dice che il primo califfo, Abu Bakr, abbia chiesto a Zayd ibn Thabit di raccogliere
tutti i frammenti del Corano sparsi. Il terzo califfo, ‘Uthman, riunì tutte le diverse
versioni e insieme a Zayb, che era lo scriba di Muhammad, produssero un testo
coranico canonico definitivo, le quali copie furono mandate nelle principali città.
L’esistenza di una versione ufficiale aumentò il sentimento di unità all’interno della
comunità religiosa e le prime versioni del testo, che avevano alcune varianti, furono
ben presto abbandonate. Fin dal medioevo ci sono state diverse discussioni tra chi
sosteneva che il Corano fosse stato creato e chi invece riteneva che fosse increato,
punto di vista adottato dai sunniti. La storia del testo coranico è affascinante e c’è
molto da conoscere sulla sua storia iniziale, sebbene molti dei frammenti non sono
stati studiati e pubblicati come dovevano e gli studi specialistici di musulmani e no
non hanno apporto nessun significativo cambiamento rispetto a ciò che già si
sapeva.
Il più notevole monumento dell’islam delle origini è la Cupola della Roccia di

23
Gerusalemme che ha un iscrizione di fondazione del 72 AH (692 dC) ed è corredata
da 240 mt. di iscrizioni coraniche.
Sembra ci sia una testimonianza tangibile dell’esistenza di un testo coranico
risalente a meno di un secolo dalla morte di Muhammad, e questi frammenti
avvalorano il testo canonico utilizzato oggi: gli studi, grazie al carbonio-14, lo
datano tra il 645-90 d.C. La prassi accademica occidentale di sezionare il testo
coranico in cerca di una comprensione storica è considerata un insulto da molti
musulmani.

7. Traduzioni del Corano

Le traduzioni del Corano sono giunte lentamente. La prima apparsa in occidente fu
quella in latino dello studioso inglese Roberto di Ketton nel 1142-43.
È opinione diffusa tra i musulmani che il Corano sia intraducibile: esso è un
miracolo. I musulmani hanno sostenuto che qualsiasi traduzione non può essere
nient’altro che una interpretazione o spiegazione del significato del Corano.
È difficile tradurre il Corano nella lingua contemporanea. La maggior parte della
gente che vive in Occidente ha perso in larga misura il senso del sacro, e concetti
che sono alla base della visione del mondo coranico – come “proibito” (haram) e
“lecito” (halal) – hanno perso molta della loro risonanza nel XXI secolo.
C’è stata resistenza da parte di gruppo religiosi nel tradurre; ritenevano infatti che
le traduzioni non potessero essere usate per il rituale o la liturgia, questo perché
alcuni suoni del Corano sono sacri, divini e inimitabili: solo la recitazione in arabo è
valida. Nonostante questo, vi sono traduzioni interlineari in lingua persiana che
risalgono al X o XI secolo e la prima versione a stampa è in turco ottomano e fu
realizzata da un tipografo armeno non musulmano ad Istanbul nel 1726. Ci volle un
po’ di tempo prima che traduzioni apparissero in altre lingue musulmane, come
l’urdu, il malese e il cinese. I tanti musulmani che vivono oggi in Occidente e che
non conoscono l’arabo hanno una necessità pressante e senza precedenti di
traduzioni del Corano in molte lingue moderne. Le traduzioni dei musulmani
tendono ad essere molto letterali e a mantenere vocaboli ed espressioni particolari
in arabo, rendendo difficile la comprensione a chi non lo conosce. Le varie
traduzioni in giro per il mondo, specie in aree non tipicamente islamizzate, sono
veramente recenti e tutt’oggi ancora in edizioni critiche e in elaborazione.

24
8. Il Corano oggi
Il Corano rappresenta per i musulmani in cerca di una guida su ogni aspetto della
propria vita il primo punto di riferimento. È una fonte di ispirazione, da recitare
spesso, in particolare nei momenti di difficoltà.
Oggi la devozione verso il Corano nel mondo islamico è di gran lunga superiore alla
devozione per la Bibbia in Occidente. Il Corano è tuttora considerato un miracolo,
nessuna modifica può essere apportata ad esso ed esiste un’unica versione
canonica. Viene insegnato ai bambini in scuole tradizionali con metodi tradizionali:
recitazione dell’insegnante e ripetizione dei bambini. Non è raro che bambini di
sette anni conoscano a memoria il Corano.
Lo status sacro del Corano è rispettato nella vita di ogni giorno. Per esempio, non
deve essere poggiato sul pavimento e deve essere riposto avvolto in una stoffa
pulita su uno scaffale alto, sopra la testa. Il Corano dovrebbe essere toccato
soltanto quando un musulmano è in uno stato di purità rituale.
Essendo un libro di rivelazione spirituale, il Corano non è organizzato su una base
tematica. Non contiene risposte decisive per ogni problema che i musulmani si
trovano ad affrontare. Così c’è ampio spazio di discussione su quali dovrebbero
essere le risposte tratte dal Corano, su vari problemi. Le discussioni non riguardano
solo ambiguità nel mondo contemporaneo ma anche problemi annosi e più
tradizionali.
Fin dalle origini, i musulmani hanno prodotto dotti commentari del Corano,
nonostante alcuni aspetti rimangano oscuri, come ogni testo rivelato che si rispetti.
Tutt’oggi, il testo non è stato sottoposto a quella critica testuale che invece ha visto
la Bibbia fin dal XIX secolo.
La lingua del Corano nel corso dei secoli è diventata la base dell’arabo classico, sia
letterario sia parlato. Difatti il Corano può essere considerato come una forza
invisibile che accomuna musulmani di ogni paese e di ogni ceto sociale e li unisce in
un’unica comunità. Per la maggior parte dei musulmani, il Corano è compatibile
con la scienza moderna poiché esso ha attinenza con una sfera diversa di
conoscenza e di esperienza umana, per altri invece anticipa quelle conoscenze.
Le citazioni dal Corano sono il tipo di decorazione più diffuso nell’architettura
islamica, sono porte su muri, portali, pulpiti. I manoscritti sono prodotti sin dalle
origini con meravigliose calligrafie che vanno dall’angolare kufica alla calligrafia
corsiva. Nessun’altra cultura utilizza la scrittura sacra così sontuosamente come
l’islam.

25
9.“Una inimitabile sinfonia”
È prassi comune per i non mussulmani accostare il Corano alla Bibbia in modo
comparativo. Attraverso quest’approccio c’è molto da scoprire ma si può e si deve
anche andare oltre.
Le tre cosiddette «religioni di Abramo» condividono molto. Il Corano rivela evidenti
affinità con l’ebraismo nel suo assoluto monoteismo e nella sua rigorosa enfasi
sulla purità rituale, ma nella decisa attestazione della missione profetica di
Muhammad si discosta dalla fede ebraica. Ha punti in comune con il cristianesimo
(verginità di Maria e missione profetica di Gesù) ma non accetta la Trinità e la
divinità di Gesù.
Il Corano apparve in uno specifico momento storico e in uno specifico luogo. Esso
fa luce sulla società araba del VII secolo, ma contiene anche messaggi validi per
ogni epoca storica. Chiunque legga il Corano lentamente e con attenzione non può
fare a meno di essere colpito dalla sua essenza di opera di profonda ispirazione
religiosa. Che i musulmani siano o no in grado di comprendere l’arabo, essi
desiderano ascoltare il Corano nella lingua dell’islam, altrimenti il suo messaggio è
percepito flebilmente.

26
Capitolo 3: Il Credo
Dopo la morte di Muhammad fu dato rilievo ad alcuni aspetti fondamentali della
vita religiosa, definendo dei doveri devozionali(‘ibadat) che sono conosciuti come i
cinque pilastri (arkan) dell’islam:
• La professione di fede
• La preghiera
• L’elemosina
• Il digiuno
• Il pellegrinaggio
L’adesione ai pilastri della fede è una gioia e una benedizione per i fedeli e
conferisce un profondo significato spirituale alla loro vita.
Come questi pilastri debbano essere osservati è spiegato dettagliatamente nei libri
della giurisprudenza islamica scritti dal IX secolo in poi.

1. Il primo pilastro: la professione di fede (shahada)

È il primo e più importante pilastro dell’islam: «Attesto che non vi è divinità
all’infuori di Dio e attesto che Muhammad è l’inviato di Dio».
Questa breve formula è pronunciata tre volte davanti a testimoni quando una
persona desidera diventare musulmana. Tutti i musulmani la pronunciano all’inizio
delle preghiere giornaliere.
Questo messaggio era diretto da Muhammad ai suoi corregionali arabi, molti dei
quali erano ancora politeisti e ai cristiani. L’unicità di Dio è una caratteristica
importante dell’islam e costituisce un peccato (shirk) sostenere che Dio abbia più
entità. La shahada è breve e semplice. La prima affermazione, è quella di un puro e
assoluto monoteismo: è fatta in riferimento agli arabi meccani che veneravano alle
tre dee meccane («le figlie di Allah») e rappresenta una profonda sfida alle dottrine
cristiane trinitarie.
La seconda parte della shahada è l’affermazione e la conferma della missione
profetica di Muhammad: egli è veramente l’inviato di Dio. Muhammad infatti era
stato ridicolizzato dai suoi corregionali per essersi definito Profeta e solo alcuni
ebrei meccani avevano accettato la sua predicazione; molti cristiani inoltre dopo la
sua morte avevano messo in dubbio la rivendicazione di Muhammad.
Ciononostante più di un miliardo e mezzo di persone nel mondo ad oggi afferma la

27
propria convinzione che egli sia l’inviato di Dio. L’unicità di Dio (tawhid) è
d’importanza capitale nell’islam. L’islam condivide con l’ebraismo questo dogma
basilare. Il fulcro della shahada è la formula più usata tra le iscrizioni arabe e spesso
è incisa nella nicchia della moschea che indica la direzione della preghiera.
Nel corso dei secoli, molti studiosi musulmani hanno scritto testi dottrinali che
elaboravano il messaggio della shahada e spiegavano il suo significato più profondo
alla comunità musulmana: la formula è incompleta e non valida se non è
accompagnata dalla testimonianza nei confronti di Muhammad che in qualche
modo afferma e racchiude anche la fede nei profeti precedenti, essendo egli il
«sigillo dei Profeti».
La shahada dev’essere pronunciata almeno una volta nella vita da ogni musulmano,
memorizzata perfettamente e recitata a memoria con intenzione sincera. Recitarla
giornalmente, durante tutto il corso della vita, significa attestarla ed intensificarne il
suo significato.
Non vi è altro tema più risoluto del monoteismo nell’islam e questo dogma di fede
permea tutti gli altri pilastri dell’islam.

2. Il secondo pilastro: la preghiera (salat)

La preghiera è il secondo più importante pilastro dell’islam. I movimenti prescritti
che sono eseguiti durante la preghiera rituale (salat), rappresentano la
sottomissione dei musulmani a Dio, e le parole che essi recitano durante la
preghiera rammentano i propri obblighi verso di Lui.
La pratica della preghiera segue le stesse modalità in tutto il mondo musulmano:
pregare ogni giorno è infatti un aspetto cruciale nella loro adorazione di Dio.
La pratica della preghiera è incoraggiata dai 7 anni di età, ma si ritiene che si è
pronti al riturale al raggiungimento della pubertà.
Si può fare distinzione tra due tipi di preghiera. La preghiera intima (du”a’) da parte
del singolo individuo può avvenire in qualsiasi momento e non è soggetta a
specifiche regole. Invece, la preghiera rituale (salat), che è eseguita cinque volte al
giorno e deve essere recitata in arabo, è soggetta a regole rigide sia per quanto
riguarda il contenuto sia i movimenti richiesti del corpo.
È essenziale per i musulmani essere in uno stato di purità rituale (tahara) prima di
eseguire la preghiera, altrimenti quest’ultima non è considerata valida: in ogni
moschea son presenti fontane e lavabi per permettere le abluzioni.

28
Sono specificati due tipi di abluzione: quella minore e quella maggiore. L’abluzione
minore (wudu’) consiste nel lavare con acqua corrente viso, mani, braccia fino ai
gomiti e piedi e frizionare i capelli con acqua. L’abluzione maggiore (ghusl) richiede
il lavaggio dell’intero corpo, compresa la bocca e l’interno del naso. Le donne
durante il ciclo mestruale e quelle che hanno partorito fino a 40 giorni dopo il parto
son considerate impure e devono compiere il ghusl.
Oltre all’igiene personale sono importanti anche gli abiti: l’uomo coperto
dall’ombelico fino alle ginocchia e la donna deve avere l’intero corpo coperto
tranne mani e viso. Il pavimento su cui pregare dev’essere pulito, da qui l’uso di
tappeti. Se un mussulmano in viaggio non possiede acqua per l’abluzione, può
usare la sabbia.
I dettagli specifici della procedura dell’abluzione hanno la funzione di evidenziare
l’intrinseca dimensione spirituale della salat. Essa permette ai musulmani di
riflettere sulla purificazione del proprio animo e di rimuovere i pensieri impuri,
predisponendosi all’adorazione di Dio.
La salat deve essere eseguita rivolgendosi in direzione della Ka’ba a Mecca. Questa
direzione, la qibla, è generalmente indicata nelle moschee da una nicchia chiamata
mihrab. I cinque momenti del giorno specificati per la preghiera rituale sono alba,
mezzogiorno, metà pomeriggio, tramonto e notte. L’adhan, l’invito alla preghiera, è
in arabo e viene fatto da un muezzin dall’alto di un minareto.
L’obbligo di eseguire la preghiera cinque volte al giorno è irrinunciabile. Durante la
preghiera ciascun musulmano è in diretto contatto con Dio, l’Islam non ha sacerdoti
che fungono da intermediari.
È preferibile che la preghiera sia comunitaria e fatta in moschea, ma chi non può,
può ottemperare come ritiene più opportuno. In viaggio, le preghiere di
mezzogiorno e pomeriggio e quelle della sera e della notte possono esser unite e
ridotte a due; nei paesi dove il sole sorge o cala diversamente, gli orari sono
modificabili.
Le donne non sono obbligate a pregare in moschea e lì hanno comunque degli spazi
loro riservati.
La preghiera del venerdì in moschea, cui gli uomini sono tenuti a partecipare, è
diretta da una guida bene in vista che dirige la preghiera (imam). È molto
importante che i fedeli preghino in modo coordinato e univoco, a mo’ di
rafforzamento di quell’unità e fratellanza in cui credono.
Ciascuna serie di movimenti nella sequenza della preghiera è chiamata rak’a (pl.
raka”at): essa consiste in diversi movimenti fondamentali o posizioni che i

29
musulmani eseguono e che rappresentano i diversi aspetti della fede che essi
nutrono verso Dio.
Il numero di rak’a differisce a seconda del momento della giornata in cui è eseguita
la preghiera. Ciascuna rak’a inizia con la formula Allahu Akbar (takbir), seguita dalla
Fatiha. Ci sono anche movimenti che non sono obbligatori e alcuni differiscono tra
sunniti e sciti.
Il Profeta Muhammad scelse il venerdì come specifico giorno di preghiera per i
musulmani. Gli uomini musulmani sono tenuti a partecipare il venerdì alla
preghiera collettiva di mezzogiorno in moschea, salvo impossibilità. In quel giorno,
l’imam pronuncia un sermone (khutba) che può contenere anche temi politici e
sociali. Il calendario religioso prevede anche che siano recitate delle preghiere in
alcune specifiche occasioni: le due festività annuali, per esempio (la fine del
ramadan, la “id al-fitr, e il 10 di dhu l-hijja, per il mese del pellegrinaggio).

3. Il terzo pilastro: l’elemosina (zakat)

La dottrina islamica distingue due tipi di elemosina: le elargizioni volontarie
(sadaqa) e quelle obbligatorie (zakat); il secondo tipo rappresenta il terzo pilastro
dell’islam. L’elemosina nell’islam sembrerebbe nata come un atto volontario che
pian piano si è sviluppata in un onere obbligatorio. Il pagamento della zakat ricorda
ai musulmani che ciò che essi possiedono in questa vita è ricevuto in prestito da
Dio: essi sono soltanto gli amministratori dei loro beni. A livello personale, donare
parte della propria ricchezza è un modo per ringraziare Dio per la sua benevolenza
ed è anche un mezzo per purificarsi dall’avidità e dall’avarizia. A livello comunitario
rafforzano la solidarietà sociale, l’armonia e il benessere.
Il Corano prescrive che i credenti siano generosi con la loro ricchezza. È
raccomandato soprattutto di comportarsi caritatevolmente in segreto piuttosto che
in modo ostentato e superbo. Questa pratica era già presente nell’islam delle
origini ed è spiegata numerose volte negli ahadith e nei testi di giurisprudenza loro
successivi.
I musulmani tenuti a pagare la zakat a favore dei bisognosi dovrebbero essere
adulti, in buona salute, e in possesso di una certa ricchezza (nišab). Si può pagare la
zakat su certi beni dopo che se n’è avuto possesso per un intero anno lunare. I
meno abbienti sono esentati da questo pagamento, così da esserci di fondo un
criterio di equità. Molte delle disposizioni presenti nei libri di giurisprudenza
islamica non sono più applicabili rigidamente o non sono più attinenti alla vita
moderna nelle città. La quota fissa ufficiale che deve essere pagata oggi da un
musulmano sunnita è il 2,5 per cento della sua ricchezza per ogni anno lunare. I

30
mussulmani non abbienti sono esentati da tale pagamento. Gli sciti duocedimani
pagano una tassa chiamata khums, che equivale ad un quinto.
La zakat però non è una tassa vera e propria ed è usata esclusivamente per aiutare
i poveri e i bisognosi. La maggioranza adempie a questo dovere nel mese del
ramadan, perché ritiene che tutto ciò che si fa in questo mese è speciale e la
ricompensa sarà più grande. La zakat è comunque versata su base volontaria ed è
una questione di coscienza individuale.
Esistono speciali esattori che si occupano poi di ridistribuire le ricchezze a chi ne ha
bisogno in maniera equa. In molti paesi come l’Arabia Saudita e il Pakistan è
obbligatoria e la raccolta della zakat avviene con un sistema centralizzato dello
stato. In altri paesi a predominanza islamica come il Kuwait e la Giordania
l’elargizione è su base volontaria ma regolata dallo stato.

4. Il quarto pilastro: il digiuno (sawm)

Durante il mese di ramadan, il nono del calendario lunare islamico, i musulmani in
tutto il mondo osservano il digiuno (šawm). È questo un obbligo prescritto a tutti i
credenti. È un mese molto speciale per i musulmani: sono convinti che i loro corpi
purifichino e che le benedizioni divine sono più vicine che in qualsiasi altro periodo.
È un bel momento per tutti i musulmani, che accolgono con gioia e festosità questo
mese e nonostante lo sforzo fisico di digiunare tutto il giorno, traggono enormi
benefici spirituali: soffrire la fame e la sete, sentirla sul proprio corpo, consente loro
di sperimentarla veramente e di identificarsi con tutte quelle persone che ogni
giorno vanno a letto digiuni.
Il digiuno nel mese di ramadan risale al tempo del Profeta. Questa pratica era nota
già ai suoi contemporanei politeisti dell’Arabia.
Muhammad scelse come giorno inizialmente quello dell’espiazione ebraica, lo Yom
Kippur, poi fissò l’intero nono mese lunare: esso infatti era uno dei mesi destinati
alla tregua nel periodo preislamico, nel corso del quale le tribù belligeranti
deponevano le armi. Fu nel 610, durante una delle ultime dieci notti di ramadan,
conosciuta come Notte del Destino (laylat al-qadr), che il Corano discese
interamente nell’animo di Muhammad. Questa notte, celebrata il 26 o 27 del mese,
è considerata la notte più santa del calendario islamico.
Ogni persona adulta in buona salute, sia uomo sia donna, deve digiunare durante le
ore di luce per l’intero mese. Alcune categorie sono esentate: nel caso degli
anziani, non è indicata un’età precisa, è proibito digiunare quando una persona è in
pericolo di vita o una donna è mestruata. Gli adulti che non possono digiunare per

31
alcuni giorni durante il mese, possono recuperare quei giorni in un successivo
momento o provvedendo al sostentamento di un indigente.
Il digiuno implica un’astinenza totale da tutti i piaceri dei sensi (fumare, avere
rapporti sessuali, bere) dall’alba fino al tramonto per un mese intero. Si dovrebbero
bere e mangiare dei datteri prima di consumare un vero e proprio pasto. Essendo
un mese sacro, si consiglia di evitare pensieri ed azioni cattive, di compiere atti
aggiuntivi di devozione, come recitare ogni notte la preghiera (šalat al-tarawih):
questa è lunghissima e una vera e propria prova di resistenza per gli imam che
guidano le preghiere.
Il Corano dovrebbe essere letto per intero entro la fine del mese di ramadan. Il
mese di ramadan termina gioiosamente con la festa nota come ‘id al-fitr e in
quest’occasione i musulmani indossano gli abiti migliori, si scambiano doni,
mangiano tutti insieme.
Poiché i mesi nel calendario islamico sono lunari, il mese di digiuno di ramadan
cade con un anticipo di undici giorni ogni anno. Dipendendo fortemente da fattori
naturali, in alcuni anni e in alcuni specifici paesi vi sono determinate difficoltà che i
dotti islamici di età moderna hanno provato ad analizzare fornendo comprensione
e flessibilità nel tentativo di trovare una soluzione. La legge su questa materia è
essenzialmente umana ed è proprio lo spirito della legge che conta e che lasci i
musulmani liberi di seguire la propria coscienza, specie in situazioni non previste
nei tempi antichi.

5. Il quinto pilastro: il pellegrinaggio (hajj)

Il pellegrinaggio musulmano è inscindibile da Mecca.
Il hajj ha luogo nel mese di dhu’l-hijja presso Al-Masjid al-Haram (la grande
moschea di Mecca), a Mina, Muzdalifa e Arafat, tutti luoghi che si trovano nei
pressi di Mecca.
L’obbligo di compiere il pellegrinaggio è espresso chiaramente nel Corano.
È importante riconoscere il ruolo svolto da Abramo nella tradizione islamica.
Muhammad si riteneva un autentico erede di Abramo. Due aspetti chiave della
leggenda abramitica emergono nella tradizione islamica: in primo luogo, Abramo
venerò Dio da puro monoteista (hanif). Fu Abramo che andò in Arabia per eseguire
l’ordine divino di edificare la costruzione in pietra conosciuta come Ka’ba. Fu
Abramo che istituì il hajj. La storia di Agar e Ismaele è ugualmente importante nella

32
tradizione islamica, soprattutto per l’apparizione della miracolosa sorgente di
zamzam.
Nel periodo preislamico, gli Arabi compivano un pellegrinaggio al santuario della
Ka’ba a Mecca; ne avevano fatto un luogo di venerazione pagana, mettendo degli
idoli intorno a essa. Tuttavia, quando Muhammad compì i suoi due pellegrinaggi a
Mecca – nell’anno 7 e 10 dell’egira (629 e 632) – egli modificò e santificò il
pellegrinaggio.
I musulmani devono compiere il pellegrinaggio a Mecca una volta nella vita.
Devono eseguire per diversi giorni i complessi rituali prescritti.
Specifiche categorie di musulmani sono esentate dal compiere il pellegrinaggio: i
malati di mente, i minori e le donne che non hanno familiari maschi che possano
accompagnarle.
Durante il Medioevo il viaggio a Mecca era lungo e difficoltoso per la maggior parte
dei musulmani. Data la complessità dei diversi rituali del pellegrinaggio, molti
musulmani dedicavano, e tuttora dedicano, molto tempo a studiare il modo in cui
questi rituali dovrebbero essere eseguiti, e a cercare di comprendere il loro
significato intrinseco, prima di intraprendere il viaggio più importante della loro
vita.
Tutti i pellegrini devono essere nello stato di un particolare tipo di purità rituale
(ihram) per eseguire i riti del pellegrinaggio. Ogni musulmano che desidera entrare
in uno stato di purità rituale recita una preghiera formata da due rak’a e delle
speciali parole: «Eccomi a Te, o Dio, eccomi a Te». Queste parole sono ripetute dai
musulmani centinaia di volte nel corso del pellegrinaggio.
Una speciale cerimonia ha luogo il giorno che precede il pellegrinaggio, il 7 del
mese di dhu’l-hijja, nella sacra moschea di Mecca.
Le procedure giornaliere del hajj vero e proprio iniziano il giorno 8 del mese, un
giorno dedicato alla riflessione durante il quale i pellegrini compiono il primo rito, il
tawaf, la circumambulazione della Ka’ba. Questo rito deve essere ripetuto sette
volte in direzione antioraria. Dopo ogni passaggio, i pellegrini baciano e toccano la
Pietra Nera, l’antica pietra incastonata nel muro orientale: un atto che simboleggia
la sottomissione a Dio. Subito dopo si recano nel «luogo della corsa» dove
percorrono per sette volte di corsa il tratto che si trova tra le due modeste alture di
Safa e Marwa. Fu tra queste due alture che Agar corse avanti e indietro sette volte
in cerca di acqua per suo figlio Ismaele. Dopo aver corso, i pellegrini bevono
dell’acqua di zamzam e si mettono in viaggio per Mina. Il 9 del mese, il «Giorno
della sosta», i pellegrini visitano la località di Arafat dove rimangono da

33
mezzogiorno fino a dopo il tramonto. Alla fine della giornata i pellegrini partono per
Muzdalifa dove trascorrono la notte.
Il 10 del mese, il «Giorno del sacrificio», è la principale festività per tutto il mondo
musulmano. I pellegrini raccolgono dei sassolini e poi si dirigono verso Mina per il
cosiddetto «rito della lapidazione», in ricordo del luogo in cui Abramo lanciò le
pietre contro Satana. Si fermano per la notte a Muzdalifa e l’ultimo giorno avviene
il sacrificio di animali.
I riti del pellegrinaggio occupano un periodo di cinque o sei giorni. Lo stato di ihram
termina con la rasatura del capo per gli uomini e con il taglio di una piccola ciocca
di capelli per le donne. I pellegrini hanno ora terminato la parte ufficiale del hajj, e
hanno guadagnato grande benevolenza agli occhi di Dio.
Il quinto pilastro dell’islam implica il più importante viaggio terreno nella vita di un
musulmano. Sul piano umano, compiere i riti condivisi del pellegrinaggio
rappresenta un atto di consolidamento: è una dimostrazione visiva dell’unità di
tutti i credenti e della loro uguaglianza di fronte a Dio. Visivamente, è uno
spettacolo stupendo ed evocativo con un impatto emozionale travolgente che
sconvolge gli animi di coloro che vi partecipano. Una volta tornati a casa i pellegrini
sono ancora trattati con grande rispetto dai correligionari musulmani, e ricevono il
titolo di hajji. Per molti, l’esperienza di visitare Mecca è come un “ritorno a casa”,
un assaggio di ciò che aspetta l’anima nella vita dell’aldilà.
L’osservanza dei cinque pilastri aggiunge molteplici significati per i credenti e le
precise norme coraniche e di giurisprudenza islamica e tutta la struttura forniscono
ai musulmani notevole sollievo e incoraggiamento per la loro fede. I pilastri sono
fonte infinita di riflessione e contemplazione individuale e la loro devota
osservanza crea un senso di coesione ed unità all’interno della comunità religiosa.

34
Capitolo 4: La Legge
L’origine della parola shari”a fornisce un utile ragguaglio sul suo significato. Essa
indica un luogo irrigato, un sentiero verso l’acqua, un dono di Dio, una strada
donatrice di vita. I musulmani seguono una via chiamata shari”a. Ciò non è visto
come un obbligo imposto dall’esterno ma proviene dall’intimo dell’individuo che
abbraccia la via gioiosamente. La shari”a riguarda tutti i doveri dei musulmani, sia
quelli nella loro vita di tutti i giorni sia quelli religiosi.

1. L’evoluzione della legge nel mondo islamico dalle origini

Il Profeta, sin dal periodo medinese, fu un legislatore. Finché visse, le sue decisioni
furono irrevocabili. Dopo la sua morte, tuttavia, emerse la necessità di norme più
dettagliate da parte della comunità musulmana in rapida espansione, allorché i
primi califfi e i loro governatori dovettero costantemente affrontare nuovi problemi
ed emettere complesse sentenze. Questi primi sovrani musulmani cercarono di
agire seguendo l’esempio del Profeta, e i racconti di ciò che egli aveva detto furono
preziosi. I primi studiosi di scienze religiose islamiche, gli “ulama, desideravano
seguire fedelmente la nuova religione dell’islam. La prima fonte fu ovviamente il
Corano. Dei suoi 6346 versetti solo 500 circa riguardano però argomenti giuridici e
solo alcune norme basilari sono menzionate. Così gli studiosi cercarono anche di
sviluppare quelle che essi reputavano le autentiche linee guida islamiche, facendo
ricorso agli ahadith riuscendo a integrare norme sul pellegrinaggio o la preghiera.
Nelle prime due generazioni immediatamente successive alla morte di Muhammad,
la memoria di ciò che egli aveva detto e fatto rimase viva. Con l’espansione della
comunità musulmana, tuttavia, questa banca dati aveva bisogno di una trascrizione
più formale. Le raccolte più rinomate di ahadith furono quelle di al-Bukhari e di
Muslim, che fornirono una solida base per un sistema giuridico esaustivo.
Dal 632 fino alla caduta della dinastia Omayyade (750) i califfi svilupparono
gradualmente le fondamenta di quella che sarebbe diventata la shari”a.
Le grandi distanze tra i vari domini musulmani, però, favorirono la formazione di
varie scuole di pensiero giuridico chiamate madhab, radicate nelle principali città
musulmane (Damasco, Medina, Kufa).
I differenti modi in cui era applicata la legge islamica erano profondamente
influenzati dai precedenti sistemi giuridici in vigore in una specifica regione prima
dell’avvento dell’islam.

35
Fino all’arrivo delle potenze coloniali europee, nei paesi a maggioranza musulmana
del Medio Oriente la legge islamica si sviluppò insieme a una mescolanza variegata
di pratiche pre-islamiche, costumi locali e decreti amministrativi per poi infine
fondersi e riadattarsi anche con quelli delle stesse potenze colonizzatrici.
In molte aree, insieme alla legge musulmana, erano emesse anche leggi secolari,
chiamate qanun e altri tipi di tribunali esistevano, come ad esempio i mazalim, in
luoghi dove la giustizia era amministrata dagli stessi sovrani secolari.

2. La giurisprudenza classica sunnita

Le norme giuridiche pragmatiche del periodo Omayyade (661-750) gradualmente
lasciarono spazio alla decisa autorità centralizzatrice degli Abbasidi (750-1258) che,
dalla loro nuova capitale Baghdad, conferirono maggior ordine e sistematizzazione
alla legge islamica. Fu nel periodo Abbaside che furono formulati i principî classici
della giurisprudenza islamica.
Il termine fiqh che inizialmente voleva dire «comprensione» arrivò ad assumere il
significato di «giurisprudenza». Proprio il processo di fiqh indica cosa è giusto e
cosa è sbagliato, culminando in un hukm (giudizio) che può essere modificato o
ribaltato. Come fonte pratica della giurisprudenza, le prescrizioni coraniche erano
le prime a essere prese in considerazione: esse riguardano temi come il
matrimonio, l’alcol, l’omicidio. I giuristi, adusi all’antico concetto tribale arabo di
sunna (un modo di agire secondo la consuetudine stabilita dalle precedenti
generazioni), gradualmente reinterpretarono la parola per indicare la condotta
esemplare del Profeta, le azioni e il comportamento di Muhammad come un
modello secondo cui condurre la vita di ognuno. La giurisprudenza è basata su
quattro elementi fondamentali, resi sistematici dai giurisperiti, primo tra tutti Al-
Shafi”i: il Corano, la sunna, il consenso (ijima”) e il ragionamento analogico (qiyas). I
primi due sono fonti giuridiche, mentre gli altri due sono fondamenti metodologici
o principi di applicazione della legge.
Il consenso indicava l’accordo dei dotti circa una specifica questione giuridica: un
dotto proponeva una soluzione e se tutti gli altri erano concordi il consenso era
raggiunto. Il principio di analogia comportava l’applicazione di una legge
consolidata a una nuova situazione, un esempio di analogia riguarda il consumo di
alcol. Le azioni umane, sia private sia pubbliche, sono classificate dalla shari”a in
cinque categorie: obbligatorie (fard), raccomandate (mandub), permesse (mubah),
riprovevoli (makruh)e proibite (haram). Le azioni obbligatorie sono di due tipi:
quelle individuali e quelle compiute se un numero sufficiente di musulmani è
coinvolto nell’azione.

36
La shari”a non è una diversificazione di azioni «buone» e «cattive», ma una scala
graduata. Nell’ambito della giurisprudenza islamica vi sono anche ammessi altri
principì, come l’ijtihad (ragionamento indipendente di un giurisperito per emettere
un parere) e la mašlaha (prendere una decisione di pubblico interesse).
Il ruolo della consuetudine (“urf) era importante e i dotti consentiva un certo grado
di flessibilità per il mantenimento dei costumi locali e le tradizioni, sempre se non
fossero in contrasto con la shari”a.
Nei primi secoli dell’islam gli studenti della giurisprudenza islamica si riunivano
intorno a particolari figure nelle maggiori città dell’Impero musulmano e spesso
compivano lunghi viaggi allo scopo di apprendere le scienze giuridiche. Alcune
scuole giuridiche (madhhab) apparivano e poi sparivano, ma entro l’XI secolo si
affermarono saldamente le quattro maggiori scuole giuridiche sunnite tuttora
esistenti (hanafita, malikita, hanbalita e shafi”ita) e prendevano i nomi da dotti
religiosi delle origini: Abu Hanifa, Malik ibn Anas, Ahmad Ibn Hanbal e al-Shafi”i. I
discepoli di queste scuole giuridiche erano fedeli non a un particolare giurisperito
ma a una metodologia costruita meticolosamente, basata su pareri giuridici
precedenti. Il consolidamento di distinti raggrupamenti fu il risultato di una lunga
evoluzione.
La giurisprudenza islamica era dinamica e flessibile. Le scuole erano generalmente
tolleranti tra loro e le divergenze potevano essere notevoli fino ad arrivare a
dettagli apparentemente irrilevanti. D’altronde, spesso le opinioni giuridiche
potevano riguardare veramente delle inezie. La conoscenza della giurisprudenza
era segno di devozione e indice di prestigio e i giurisperiti ottomani erano soliti
tenere dibattiti davanti al sultano. La «scuola hanafita» era particolarmente
importante e fu favorita dagli Abbasidi e poi dai Selgiuchidi che conquistarono Iran,
Iraq e Siria.
Quella malikita invece divenne predominante in Spagna fino alla riconquista e
nell’Africa settentrionale e occidentale.
La shaifi”ita nella penisola arabica, africa orientale, e in seguito Malesia e
Indonesia. La hanbalita oggi si concentra sul Golfo persico ed ha un ruolo
importante nella storia religiosa del mondo islamico nonostante un numero
relativamente esiguo di aderenti. Sarebbe corretto dire che nonostante le divisioni
politiche ciò che i musulmani chiamavano «la casa dell’islam» (la vasta area dalla
Spagna all’India occupata dai musulmani) applicò una qualche forma di
giurisprudenza islamica fino alla fine del XVIII secolo e alla comparsa del
colonialismo europeo.

37
Nella tradizione sunnita il califfo fungeva da simbolo della supremazia della shari”a:
ne aveva la responsabilità dell’applicazione e della sua difesa. Il califfo era un capo
formale, un simbolo dell’universalità della fede.
La giurisprudenza sunnita era nelle mani dei giurisperiti che la illustravano ed
emettevano delle fatwa (pareri giuridici) e dei giudici che sedevano nelle corti
religiose. Corti di shari”a furono istituite stabilmente nei territori dell’Impero
abbaside sotto la giurisdizione di tali giudici. Delle quattro scuole giuridiche, solo
quella hanafita consentiva la nomina di giudici donne. Le élite giuridiche non
godevano di totale indipendenza nelle società musulmane medievali, e avevano
bisogno del sostegno della classe regnante e viceversa. Inoltre, i dotti spesso
fungevano da tramite tra il sovrano e la gente comune.
Dall’XI secolo, gli aspiranti giurisperiti studiarono nelle madrasa, istituzioni
destinate principalmente all’insegnamento della giurisprudenza di una particolare
scuola giuridica, anche se il programma comprendeva anche il Corano, la teologia,
gli ahadith e la grammatica araba.
Sotto il governo illuminato del califfo al-Mustanšir, fu istituita a Baghdad nel 1232
la famosa madrasa Mustansiriyya per ospitare tutti i quattro madhhab sunniti: fu la
prima vera madrasa universale sunnita.
Nei primi secoli dell’era musulmana la giurisprudenza islamica era un’entità in
continua evoluzione. Quando le generazioni successive di dotti religiosi guardarono
indietro ai temi giuridici con cui si erano confrontati i loro predecessori, il loro
lavoro consistette spesso in un semplice perfezionamento di ciò che doveva essere
stato in origine un insieme di dibattiti religiosi molto accesi e complessi.
La struttura dei trattati di giurisprudenza comprende invariabilmente due parti
principali: la prima, sulle azioni associate con l’adorazione di Dio (“ibadat), e la
seconda, su quelle che riguardano le relazioni dei musulmani con gli altri esseri
umani (mu“amalat). Questi trattati forniscono spesso informazioni molto
dettagliate sul modo in cui il credente musulmano dovrebbe adempiere ai doveri
prescritti dalla shari”a. Niente è considerato così irrilevante da non essere spiegato
e le differenze tra le scuole giuridiche riguardano argomenti ben precisi.
Un dato capitolo di solito inizia con una citazione attinente del Corano a cui
seguono le citazioni degli ahadith appropriati; successivamente si passa alla
menzione dei punti di vista dei precedenti dotti sul tema per poi aggiungerne di
propri e nuovi, sempre in forma estremamente dettagliata.
Oltre che consultare e memorizzare i testi di giurisprudenza, i giurisperiti erano
regolarmente tenuti a esprimere le proprie opinioni su argomenti di interesse
pubblico o privato. All’interno di una comunità un sovrano o un qualsiasi individuo

38
era solito consultare un mufti che emetteva una fatwa su un argomento specifico
che poteva andare da un problema famigliare fino a una questione di seria
importanza politica.
La fatwa poteva essere un semplice «sì» o «no», oppure comprendere molte
pagine scritte. A volte, se necessario, le questioni arrivavano fino alle corti, dove i
giudici potevano scegliere se prendere in considerazioni le varie fatwa.
Le fatwa si resero necessarie quando nuovi problemi sorsero nelle società
musulmane. Inevitabilmente, con il passare del tempo, i giurisperiti dovettero far
fronte all’impegno di pronunciarsi su temi che non avevano creato criticità o che
addirittura neanche esistevano all’epoca del Profeta.
La shari”a contiene un gruppo specifico di sanzioni stabilite, conosciute come gli
hudud, che possono essere grosso modo definite «limiti stabiliti da Dio alla libertà
umana». Com’è chiarito nel Corano, queste sanzioni sono destinate a essere inflitte
in pubblico come esempio per gli altri. La shari”a richiede una testimonianza
precisa per le sanzioni hudud che rende la loro applicazione poco frequentemente
come per il caso della lapidazione a seguito di rapporto sessuali illeciti.
Non c’è dubbio che il campo della giurisprudenza sia stato, fino al periodo del
colonialismo europeo, il ramo più prestigioso delle scienze religiose islamiche. Il
giurisperito musulmano considerava come proprio dovere trasmettere ai suoi
successori la tradizione fedelmente custodita del proprio madhhab, e di fare del
proprio meglio per applicare le norme a sua disposizione in un modo quanto più
possibile creativo per risolvere i problemi giuridici che gli si presentavano.

3. L’impatto del colonialismo europeo: la modernizzazione della

giurisprudenza islamica
La storia delle relazioni tra i sistemi giuridici delle potenze coloniali europee e la
shari”a dei paesi a maggioranza musulmana è pressoché invariabilmente
raccontata da un’unica prospettiva: quella dei colonizzatori. Secondo
quest’approccio storico, i colonizzatori arrivarono e occuparono i paesi musulmani.
Questa versione degli eventi non è del tutto falsa ma è unilaterale e semplicistica.
In effetti, i governanti, gli amministratori e i giudici coloniali considerarono
l’esistenza della shari”a e la presenza dei giurisperiti musulmani come un grave
problema. Ci furono però dei limiti alla imposizione delle leggi europee. Infatti, essi
furono obbligati a adattare ai loro processi giudiziari alcuni elementi della shari”a
così com’era praticata in quei territori.

39
I primi paesi in cui ebbero luogo le trasformazioni introdotte dall’esterno furono
l’India e l’Impero ottomano dove furono creati codici commerciali e penali basati su
modelli europei e istituite corti secolari che si occupavano di casi civili e criminali.
Il governatore generale dell’India Hastings, per esempio, non gradiva il risarcimento
in soldi per un omicidio e fece cambiare la legge.
I dotti religiosi musulmani a volte furono disposti a cooperare con il potere
coloniale per riformare le proprie tradizioni, attingendo al consolidato principio
della mašlaha. I pensatori riformisti musulmani infatti giudicarono i sistemi giuridici
europei in maniera più favorevole rispetto ai loro colleghi tradizionalisti.
Dalla fine del XIX secolo, in gran parte del mondo musulmano la giurisprudenza
islamica fu relegata esclusivamente alla sfera del diritto di famiglia.
Nel 1917 fu approvata una legge del diritto familiare nell’Impero ottomano,
basandosi principalmente sulla visione hanafita ma non tralasciando quella delle
altre tre scuole. Queste riforme ebbero un impatto su paesi come Egitto, Siria, Iraq,
Tunisia, Marocco, Pakistan, dove i giurisperiti utilizzarono il principio del giudizio
personale per riformare le leggi sul matrimonio e sul divorzio, in precedenza
dominate dalla shari”a. La nuova Repubblica turca di Kemal Ataturk creò nel 1925
uno stato interamente secolarizzato con un sistema giuridico basato sul codice
civile svizzero.
Nel 1949, “Abd al-Razzaq al-Sanhuri introdusse in Egitto un nuovo Codice civile che
attingeva a modelli francesi e ai principi della shari”a e in seguito fu invitato a
redigere quelli del Kuwait e dell’Iraq.
Dagli anni Trenta, i sistemi giuridici in vigore nel mondo arabo seguirono un
modello simile.
Lo studioso libanese Sobhi Mahmassani fu un altro importante fautore del
cambiamento poiché sosteneva che la legge islamica dovesse essere adattata alle
condizioni della società moderna e della stessa opinione è lo studio musulmano
indiano Asaf “Ali Asghar Fyzee che vede la necessità per l’islam contemporaneo di
una separazione delle questioni religiose da quelle giuridiche.

4. La legge islamica oggi

Data l’odierna diffusione globale dell’islam, è molto difficile generalizzare su come
e fino a che punto la shari”a sia applicata in paesi del mondo profondamente
diversi tra loro. In quasi tutti i paesi a maggioranza musulmana, nel codice giuridico

40
è inserito il punto di vista della shari”a a proposito della legge sul matrimonio e
sull’eredità.
Mentre gli animali dovrebbero essere macellati secondo il rito islamico o ebraico
kosher, i macellai musulmani devono anche osservare le leggi sanitarie e igieniche
di uno stato non musulmano. La maggior parte dei musulmani non beve alcol e
teoricamente nessuno mangio carne di maiale.
È sempre stato vietato ai musulmani di praticare l’usura. Nelle loro transizioni
economiche i musulmani sono esortati a essere onesti, e sono autorizzati a lavorare
con persone non musulmane. Secondo la legge islamica, i prestiti bancari sui quali
si paga un interesse sono proibiti e sono dunque stati creati in molti paesi dei
mercati finanziari musulmani per ottemperare a ciò. Non deve sorprendere però
che molti musulmani in Occidente, basandosi sul proprio giudizio personale, non
osservino queste proibizioni in materia finanziaria.
L’argomento prioritario riguardante l’islam che provoca maggior inquietudine e
ostilità tra i non musulmani in tutto il mondo è la shari”a e in particolare la loro
percezione di due soli aspetti di essa: il modo in cui sono trattate le donne e le
condanne severe.
Varie controverse affermazioni, proveniente tanto dagli Stati Uniti quanto dal
Regno Unito, hanno scaturito enormi critiche a chi si esprime sulla legge islamica. È
poco noto, ma cristiani, ebrei e musulmani, hanno delle istituzioni religiose nel
Regno Unito cui è consentito applicare alcuni aspetti della legge religiosa e che tali
sistemi funzionino bene, come ad esempio il Beth Din ebraico. Ciononostante,
l’atmosfera di ostilità nei confronti dei musulmani è palese ed è stata esacerbata
soventemente da gruppi musulmani estremisti.
Quando i gruppi estremisti musulmani in alcune parti del mondo si impadroniscono
del potere e annunciano l’instaurazione della shari”a, le sanzioni stabilite (hudud)
sono applicate con insolita frequenza e con gran clamore per suscitare sgomento e
terrore tra la popolazione. L’idea di equiparare la shari”a alle sue sanzioni è spesso
una visione disinformata, rafforzata da dichiarazioni e azioni di gruppi come i
Talebani. Nella maggior parte dei paesi a maggioranza musulmana, queste sanzioni
non sono imposte, o non sono neanche comprese nei codici giuridici dello stato.
Sono pochi i paesi musulmani che hanno adottato la shari”a come legge dello stato:
Arabia Saudita, Pakistan e Iran.
I temi etici odierni occupano stabilmente i pensieri degli specialisti musulmani in
giurisprudenza, che reinterpretano il Corano e la sunna per i loro corregionali,
come ad esempio è accaduto per l’atteggiamento islamico nei confronti dei cani.

41
5. Il Futuro
La legge islamica è un’entità armonica e viva, non fissa. La storia ci mostra la sua
evoluzione. L’ideologia dogmatica contemporanea distrugge soltanto questa verità
e oscura il fatto fondamentale che è un lavoro in corso d’opera.
Non possiamo dire con certezza cosa succederà e cosa sceglieranno di fare i
giurisperiti musulmani ma un unico scenario sembra tuttavia molto improbabile e
l’idea di un califfato, tanto auspicato da alcuni gruppi jihadisti, è poco plausibile.
Quel che è certo è che il concetto di umma, a differenze delle tradizioni di molti
stati territoriali moderni, ancora oggi produce ampia risonanza tra molti credenti
che sono consci del fatto che la shari”a è ciò che tiene unita la comunità.

42
Capitolo 5: Le diversità
Dato che i musulmani oggi risiedono in ogni parte del mondo, non sorprende ci
siano molte differenze nelle dottrine e nei rituali musulmani che si sono sviluppati
nel corso dei secoli, fin dalla morte di Muhammad.
I sunniti e gli sciiti condividono i principî dell’islam, quelli relativi al Corano, al
Profeta e ai cinque pilastri dell’islam. Ma ci sono delle differenze tra i due.
In parole semplici, il principio fondamentale che separa gli sciiti dai sunniti è la
dottrina sciita dell’imamato, l’autorità carismatica conferita soltanto ai membri
della famiglia del Profeta in linea continua di discendenti di Muhammad, conosciuti
come imam. Per gli sciiti soltanto l’imam ha un’autorità assoluta sulla comunità;
egli soltanto è la fonte autorevole della dottrina e della legge musulmana. I sunniti
vedevano nel califfo il custode della legge islamica, mentre gli sciiti vedevano
nell’imam ancora più di ciò.
Gli sciiti svilupparono proprie specifiche cerimonie legate ad eventi della loro storia,
come per esempio il martirio di Husayn, nipote di Muhammad, avvenuto nel 680.

1. Differenze nei contesti

Circa il 90% dei musulmani sono sunniti. Tuttavia, ci sono differenze per esempio
tra il sunnismo in Marocco e in Indonesia. Dove i musulmani sono in minoranza,
tendono ad avere una mentalità d’assedio e la shari”a può essere interpretata in
maniera differente. C’è ampio spazio per la diversità nel pensiero sunnita: sarebbe
pertanto un grave errore considerare il «sunnismo» un’entità unica che invece
include un’ampia gamma di credenze e pratiche. I sunniti e gli sciiti condividono
molto, per esempio: la fede nell’Unico Dio, il Corano, il Profeta, i cinque pilastri, il
pellegrinaggio e la somma di tutti gli elementi condivisi supera di molto quella delle
diversità tra loro.

2. L’emergere dell’islam sunnita

Le diversità tra i musulmani nelle loro credenze e pratiche possono essere
attribuite al fatto che, dalla morte del Profeta in poi, ci sono state interpretazioni
che differivano tra di loro su quale fosse il modo corretto di praticare l’islam. Quasi
fin dall’inizio famiglie e gruppi diversi avevano opinioni diversi sui temi riguardanti
la fede e il modo in cui la comunità dovesse essere governata. In tal modo si
svilupparono delle divisioni tra i credenti. Anche l’influsso delle religioni praticate

43
nei loro territori prima dell’avvento dell’islam causarono differenze tra i
musulmani.
Dopo la morte di Muhammad, i primi gruppi musulmani erano spesso effimeri e la
loro importanza fu solo di breve durata.
I sunniti gradualmente si affermarono come la componente principale della
comunità musulmana. L’islam sunnita si definì e si perfezionò a dispetto delle sfide
del settarismo e in particolare del modello molto diverso di governo islamico
propagato dai gruppi che furono poi chiamati sciiti.
Le differenze tra sunniti e sciiti si concentravano originariamente sulla questione
riguardante il tipo di persona che doveva guidare la comunità musulmana. La prima
comunità fondata da Muhammad (nel 622) a Medina era tenuta unita dalla sua
guida carismatica. Tuttavia, nel momento in cui Mohammad morì, emersero
profonde divisioni tra i suoi fedeli affranti.
La versione sunnita degli eventi è che alcuni dei più fidati Compagni di Muhammad
si riunirono. Lì fu deciso che Abu Bakr doveva essere il “successore” (khalifa) di
Muhammad. Con l’investitura approvata dall’allora intera comunità musulmana di
Abu Bakr nacque l’istituzione sunnita del califfato. È importante evidenziare che il
califfo non doveva essere considerato alla pari di un profeta. Tuttavia, il califfo
sunnita era il capo della comunità dei musulmani: egli doveva preservare la fede,
salvaguardare la legge islamica, basata sul Corano e la sunna e difendere ed
espandere i confini del mondo musulmano.
Una volta instaurato il grande Impero mondiale musulmano la sede del califfato fu
spostata dalla lontana Arabia, prima a Kufa in Iraq, poi a Damasco e più tardi
ancora nella metà del VIII secolo, nella nuova città di Baghdad, dove rimase per
molti secoli dove il nome Baghdad evocava il califfo, il capo supremo della
comunità musulmana sunnita.
Già entro il X secolo, però, il califfato sunnita di Baghdad aveva perso gran parte del
suo potere politico e l’autorità religiosa di cui un tempo si avvalevano i califfi si
spostò lentamente nelle mani degli “ulama’, la classe dei dotti religiosi musulmani
sunniti. Il califfo rimase fino al saccheggio di Baghdad da parte dei mongoli nel
1258, ma soltanto come capo religioso e giuridico formale. Kemal Ataturk in
Turchia, nel 1924, abolì nominalmente il califfato.

3. L’emergere dello sciismo. Il ruolo di ‘Ali

La questione dell’imamato per gli sciiti inizia mentre Muhammad era ancora in vita,
quando, secondo il loro punto di vista, Egli nominò suo erede “Ali ibn Abi Talib, suo

44
cugino e genero, marito della figlia Fatima e padre dei suoi nipoti Hasan e Husayn.
“Ali occupa una posizione molto speciale nel credo e nella dottrina sciita e il
termine «sciita», «sciismo» e «shi”a» deriva dalla frase «shi”at “Ali».
“Ali dovette aspettare ventiquattro anni dopo la morte del Profeta prima di
diventare il califfo della comunità musulmana. Il suo califfato fu breve e burrascoso:
dovette affrontare importanti battaglie («battaglia del Cammello» e «di Šiffin») e fu
assassinato da un kharigita nel 661 presso la moschea di Kufa.
Nella loro visione “Ali avrebbe dovuto essere il capo della umma fin dal principio. La
versione sciita degli eventi ci dice che il Profeta morì nella casa della moglie Aisha
senza lasciare figli maschi. La rivendicazione di “Ali di essere la persona più adatta a
succedere a Muhammad era di tutto rispetto. Dopo che Muhammad era rimasto
orfano, di lui si era preso cura Abu Talib, il padre di “Ali, e “Ali era stato uno dei
primi sostenitori dell’islam. “Ali sarebbe pure stato il primo ad accettare l’islam.
Dopo che la comunità si fu stabilita a Medina, “Ali sposò Fatima, la figlia di
Muhammad. Fu una figura molto importante, carismatica e dinamica. Gli sciiti
parlano anche di un episodio che ebbe luogo il 16 marzo 632, quando il Profeta
stava ritornando dal Pellegrinaggio dell’Addio a Mecca. Il Profeta si fermò a Ghadir
Khumm e lì, con delle selle, eresse un pulpito. Poi prese “Ali per un braccio, lo fece
mettere al proprio fianco, e annunciò che Ali sarebbe stato suo successore al capo
della comunità musulmana. Questa tradizione è il fulcro della dottrina sciita
dell’imamato. La parola «wali», riferita ad “Ali
Secondo gli sciiti inoltre, i primi tre califfi (Abu Bakr, “Umar e “Uthman) furono degli
usurpatori.
Per gli sciiti, “Ali era la migliore alternativa a Muhammad; era puro, guidato da Dio
e infallibile in materia di fede. Gli erano attribuite azioni miracolose e nella
calligrafia islamica è mostrato come il leone.
Gli sciiti compiono oltre al Pellegrinaggio a Mecca, anche quello a Najaf, dove vi è la
sfarzosa tomba di “Ali.
Gli sciiti credono che la vera conoscenza dell’islam provenga solo dalla devozione
nei confronti di “Ali e dei suoi discendenti, gli imam sciiti. È importante notare che
quando l’appello alla preghiera è fatto da una moschea sciita, alla fine della
versione sunnita è aggiunta una frase supplementare: «e “Ali è l’amico di Dio» (wali
Allah).

45
4. L’imamato di Hasan
La storia iniziale della comunità musulmana è punteggiata da gravi disordini sociali,
e quasi sin dall’inizio lo sciismo fu associato alla lotta, all’opposizione e alla
persecuzione.
Gli sciiti erano convinti di essere i veri credenti. Essi non riconobbero il diritto a
governare della dinastia Omayyade, una famiglia dell’élite pagana e mercantile di
Mecca, i cui membri si convertirono tardi all’islam e che governò sull’intero Impero
musulmano, dal 661 al 750, dalla propria sede in Siria. Dopo la morte di Ali, il figlio
maggiore Hasan gli successe come il secondo imam. Nel 661 Hasan, minacciato
militarmente dal governatore omayyade della Siria, rinunciò pubblicamente al suo
diritto al califfato.
Secondo gli sciiti, egli rimase comunque il secondo imam fino alla sua morte.
Secondo molti egli abdicò per evitare spargimenti di sangue, per altri gli fu pagata
un’ingente somma di denaro. Morì a Medina, si pensa avvelenato su istigazione
dello stesso governatore. Di lui si ricordano anche i numerosi matrimoni, per i quali
si procurò il soprannome di al-Mitlaq.

5. L’imamato di Husayn
Nel 680 i sostenitori della famiglia di “Ali convinsero Husayn a guidarli nella
ribellione contro il principe omayyade Yazid. Husayn accettò con riluttanza di unirsi
a loro e si mise in viaggio dall’Arabia con la famiglia e 77 uomini.
Sulla piana di Karbala’, abbandonato dai suoi sostenitori kufani e in inferiorità
numerica, Husayn fu brutalmente ucciso, insieme a tutti i suoi parenti maschi,
eccetto il suo giovanissimo figlio Ali Zayn al-Abidin. Donne e bambini furono fatti
prigionieri e poi rispediti a Medina. La data del calendario per questo evento è il 10
del mese di muharram 61 (680).
Alla vista della testa mozzata di Husayn, nipote di Muhammad, i cosiddetti
«Penitenti» (gli abitanti di Kufa che lo abbandonarono), pentitisi di non essere
andati ad aiutare Husayn, implorarono pietà e fecero di lui un martire, il «principe
dei martiri»: da qui, sono scaturiti i rituali del lutto e dell’espiazione degli sciiti.
Il sacrario di Husayn a Karbala’ è il luogo santo più visitato nel mondo sciita e in
molti desiderano esser ivi sepolti e fanno di tutto per raggiungere questo scopo.

46
6. Divisioni tra gli sciiti
Gli sciiti non appartengono tutti a un’unica corrente. Oggi il termine «sciita» è
usato generalmente per indicare i duodecimani, il gruppo al momento più
numeroso e noto. Si trovano in numero rilevante in Iraq, in India e soprattutto in
Iran, la cui religione di stato è quella duodecimana.
Tuttavia, i tre principali gruppi sciiti apparsi nel corso della storia sono gli zayditi, gli
ismailiti e i duodecimani.

a) Sciiti zayditi
Gli zayditi (o «Gruppo dei Cinque») prendono il loro nome da Zayd ibn “Ali,
propronipote del Profeta, ucciso nel 740. Dopo la sua morte, i sostenitori lo
considerarono il vero imam. Difatti, secondo gli zayditi, il diritto di rivendicare
l’imamato dopo Hasan e Husayn, non spettava più a una particolare discendenza
genealogica da Muhammad. È importante rilevare che gli zayditi non credono,
come i duodecimani, in un imam nascosto, né che il loro imam sia puro o infallibile.
Gli zayditi, in ambito teologico, si ritengono i più vicini ai sunniti.
Nei primi anni, furono molto attivi in campo militare poiché credevano che il vero
imam fosse colui che riusciva a imporsi con la spafa e tramite una ribellione armata.
In seguito a fallite ribellioni, si spostarono in territori remoti del mondo
musulmano.
Dai discendenti del secondo imam, Hasan, furono fondati due stati zayditi: in Iran e
nella città di Sa”da (Yemen) dove tutt’oggi sono circa cinque milioni.
Dalla morte dell’ultimo imam zaydita, Muhammad al-Badr, avvenuta nel Regno
Unito nel 1996, gli zayditi non hanno un imam.

b) Sciiti ismailiti
Una seconda, ancora più grave divisione fra gli sciiti avvenne nel 765 con un altro
gruppo secessionista, gli ismailiti, i quali divennero un gruppo dinamico e
politicamente attivo durante l’Alto Medioevo.
C’era un dissenso circa chi sarebbe dovuto succedere al sesto imam, Ja’far as-Sadiq.
Uno dei suoi figli, Ismail, rivendicò la successione a settimo imam. Quelli che
sostennero i suoi diritti divennero noti come i «settimani» o «ismailiti». Acquisirono
una reale importanza nell’899 quando il primo sovrano sciita di una nuova dinastia
(i Fatimidi) fondò un contro-califfato ismailita nel Nord Africa dichiarando di essere

47
discendente di Muhammad, figlio di Ismail, e che egli, Ubayd Allah, era il vero
imam.
Gli ismailiti furono attivi e combattivi. Dominarono politicamente il Mediterraneo
per quasi due secoli fino a quando il grande eroe musulmano, Saladino, pose fine al
loro potere nel 1171, e ripristinò la sudditanza dell’Egitto e degli altri territori
governati dai Fatimidi al califfo sunnita di Baghdad.
Ci furono poi scissioni minori nella corrente ismailita: il califfo fatimide al-Hakim
(distruttore della chiesa del Santo Sepolcro a Gerusalemme, 1009) fu deificato in
vita da alcuni ismailiti e dopo la sua scomparsa si creò un nuovo ghulat o gruppo
estremista, i drusi, che si isolarono nelle montagne della Siria e del Libano dove
ancora vivono. Altra corrente era quella dei nizariti o «Assassini» (Hashishiyyun)
che tra il 1095 e il 1124 compirono circa cinquanta delitti eccellenti: ministri del
governo o importanti figure religiose o militari, uccisi con il massimo clamore,
spesso di venerdì nel cortile di una moschea. Avvezzi a dottrine esoteriche e
predicanti una società più giusta, avevano la loro sede nel castello di Alamut, in Iran
da dove furono scacciati dai mongoli nel XIII a causa della loro fama di efferati
assassini. Si ritirarono in clandestinità e da allora non hanno più adottato una
posizione militante.
Gli ismailiti, da cui nel 1094 si erano separati i nizariti al Cairo, divennero noti come
bohora. I bohora compongo comunità poco conosciute all’esterno: tuttavia
sovvenzionano molti progetti benefici come ospedali e scuole.
Sin dall’inizio le credenze degli ismailiti furono tenute segrete. Alcune delle loro
dottrine esoteriche evidenziavano l’influenza di sistemi di credenze pre-islamiche e
dello gnosticismo e neoplatonismo. Nella visione ismailita, la storia presenta un
carattere ciclico, ogni ciclo di settemila anni inizia con un profeta. Sette è il numero
simbolico chiave; Ismail era il settimo imam. Dio è oltre ogni conoscenza umana, e il
mondo e ogni cosa in esso fluiscono direttamente da Lui.
Gli ismailiti praticavano la taqiyya, la pia dissimulazione delle loro credenze. Era
allora consentito loro di fingere di avere altre credenze in circostanze ostili e per
evitare persecuzioni.
La scelta del successore nell’imamato (našš) per loro dipendeva solo dalla
designazione da parte dell’imam vivente, poiché era l’unico a possedere la
conoscenza onnicomprensiva che proveniva da Dio.
Ancora oggi la loro comunità è attiva, pregano il venerdì non in una moschea ma in
un edificio conosciuto come «jama “atkhana» («casa dell’assemblea») che è
utilizzato anche come luogo d’incontro della comunità.

48
Essi lasciano l’interpretazione della dottrina al loro imam che emette
costantemente parere per i suoi seguaci.
L’attuale capo della comunità ismailita nizarita è Karim Agha Khan IV, 49° imam, un
capo musulmano illuminato e tollerante, che invoca la pace e una reciproca
comprensione tra le religioni del mondo, spesso con una voce moderata ignorata
dai media occidentali.
Gli ismailiti sono un gruppo molto rispettato e ben integrato nei contesti sociali in
cui sono inseriti.
Le comunità ismailite del subcontinente indiano svilupparono un ampia raccolta di
poemi e canti sull’imam, i ginan, trasmessi prima oralmente e tutt’oggi anche
musicati che sono parte integrante e importante del culto religioso e che vengono
cantanti nella loro lingua originale che può essere anche il sindhi, il gujurati, l’hindi
e il punjabi.

c) Sciiti duodecimani
Oggi i duodecimani sono indubbiamente il maggior gruppo sciita.
Diversamente dagli ismailiti, gli sciiti duodecimani tennero un basso profilo nel
lontano passato ma nel mondo contemporaneo sono molto in vista e impegnati
attivamente, specialmente in Iran e in Iraq.
Dopo che gli zayditi e gli ismailiti si furono divisi in rami diversi ed ebbero scelto
differenti genealogie alidi, la linea degli imam per gli sciiti restanti rimase
ininterrotta fino all’874. Il califfo regnante a quell’epoca aveva tenuto prigioniero
l’undicesimo imam alHasan, che morì quell’anno apparentemente senza un erede.
Tuttavia, si diffuse la convinzione che al-Hasan avesse in realtà lasciato un giovane
figlio di nome Muhammad: secondo la tradizione sciita duodecimana, a un certo
momento Muhammad sarebbe stato portato via di nascosto dal luogo di prigionia
del padre e sarebbe stato dichiarato dodicesimo imam. Egli però rimase nascosto
ed entrò in contatto solo con 4 emissari (safir); quando l’ultimo di questi emissari
nel 941 stava per morire annunciò che il dodicesimo imam sarebbe tornato per
portare giustizia sulla terra prima del giorno del giudizio. Gli sciiti duodecimani
ancora oggi aspettano l’arrivo del dodicesimo imam. L’occultamento del
dodicesimo imam rappresentò un problema per i suoi seguaci, poiché non
potevano più rivolgersi a lui per ricevere una guida su tutti gli aspetti della loro vita
di musulmani in questo mondo. Gradualmente iniziarono a ritenere che la classe
colta degli studiosi, quelli più qualificati per interpretare i consigli dell’imam
nascosto, dovessero guidare la comunità in sua assenza.

49
Diversi furono i momenti cruciali per gli sciiti duodecimani in Iran. Nel 1501 fu
fondata la nuova dinastia dei Safavidi e lo sciismo duodecimano divenne religione
di stato e permise all’Iran di contraddistinguersi dalle altre superpotenze
musulmane nel XVI secolo. Nel XIX secolo una piccola élite di circa dieci dotti
religiosi più ritenuta la pià qualificata per guidare i fedeli e fu loro conferito il titolo
di marja” taqlid. L’idea che dovesse esistere uno stato politico in cui i dotti religiosi
sciiti duodecimani governassero effettivamente dovette attendere però fino al 1979
per realizzarsi.
La morte di Husayn è da lungo tempo il principale movente emotivo dell’esperienza
sciita. Il secolo X è stato chiamato il «secolo sciita», un periodo in cui le cerimonie
sciite furono introdotte nel cuore del califfato sunnita di Baghdad.
Il culto di “Ashura’, che comporta la narrazione della tragedia di Husayn e la
recitazione di elegie in sua memoria, fu definito la prima volta nella casa degli
imam a Medina. La storia di Husayn è rievocata ancora oggi nelle strade dell’Iraq,
dell’Iran e dell’India con rappresentazioni del martirio. Nei primi nove giorni del
mese di muharram gruppi di uomini, con il corpo nudo fino alla cintola, tinto di
nero o di rosso girano per le strade strappandosi i capelli, brandendo spade o
trascinando catene dietro di sé, preludio del giorno vero e proprio di “Ashura’. La
memoria del martire Husayn è conservata viva nel cuore dei musulmani sciiti. Il
fulcro emotivo originario dello sciismo è costituito da un singolo evento: la morte di
Husayn a Karbala’. La sua morte è vista come un sacrificio volontario a favore
dell’intera comunità e la sua commemorazione conferisce una ricompensa
spirituale a tutti coloro che partecipano a questi cerimonie.
Najaf, che ospita la tomba di Ali, e Karbala, il luogo di sepoltura di Husayn, sono le
due città più importanti del pellegrinaggio sciita. Insieme ad altre due città dell’Iraq
– Kazimayn e Samarra- ospitano quelle che sono definite le «sacre soglie» degli
sciiti, luoghi tutt’oggi di sepoltura sciita e di pellegrinaggio. Queste città sono state
a lungo centri della vita intellettuale sciita ma anche spesso teatri di azioni eclatanti
sul piano politico, come attentati.

d) Gruppi sciiti minoritari

La parola ghulat significa in arabo «estremisti»; era utilizzata nella fase iniziale della
storia islamica in riferimento a gruppi minoritari, ritenuti dalla minoranza molto
eterodossi nelle loro credenze. Furono spesso condannati e perseguitati tanto dai
sunniti quanto dagli sciiti. Due di questi gruppi ai margini dell’islam sciita sono gli
alawiti e gli aleviti. Gli alawiti, anche chiamati «nusayri», appartengono a un
gruppo che si distaccò dallo sciismo nel IX secolo e sono presenti in Siria

50
occidentale, Libano e Turchia sudorientale. Sebbene a volte siano identificati come
sciiti duodecimani, le loro credenze complesse ed esoteriche e i loro riti di
iniziazione, hanno chiaramente elementi gnostici, ismailiti e cristiani. Credono nella
deificazioni dei “Ali.
Gli aleviti costituiscono nelle Turchia contemporanea una minoranza molto
importante e sono tra i sette e gli otto milioni, tra cui il 20% curdi. Avendo tradizioni
principalmente orali ed essendo una minoranza religiosa, fino a poco tempo fa la
conoscenza dell’alevismo era problematica. Dall’XI secolo, l’alevismo entrò in
contatto con svariate culture e le loro credenze sono sì di stampo sciita ma con
influenze del cristianesimo e dello sciamanesimo. Gli aleviti credono che coloro che
amano “Ali siano loro amici, il resto nemici e vedono “Ali come legittimo successore
di Muhammad, maledicendo i primi tre imam e la dinastia Omayyade. Digiunano i
primi dodici giorni del mese di muharram e la loro principale cerimonia, il sema, ha
luogo in una cem evi ed è guidata da un dede. Il culto di Husayn a Karbala’ è
diventato il simbolo della consapevolezza collettiva degli aleviti come minoranza e
durante il sema praticano danze rituali accompagnate da musica, bevono vino o
raki e tutto il rituale ha risonanze della comunione cristiana. Gli aleviti hanno
conquistato una tarda visibilità in Turchia ma stanno prendendo via via sempre più
potere e quelli emigrati, specialmente in Germania, tendono a stare per conto loro
e hanno adottato un programma di maggior secolarizzazione.

7. La giurisprudenza sciita
Quando i primi sciiti si separarono in diversi sottogruppi, le nuove “sette” avevano
già sistemi giuridici leggermente differenti come una raccolta di ahadith che risaliva
attraverso i loro primi imam fino a “Ali o allo stesso Profeta.
Mentre i sunniti e gli sciiti condividono il fondamento di fare del Corano il testo
chiave per stabilire alcuni principi giuridici imprescindibili, le loro opinioni
divergono per quanto attiene l’utilizzo della seconda fonte basilare della legge
islamica, vale a dire la sunna del Profeta, com’è esposta e precisata negli ahadith.
Le raccolte di ahadith sciiti si distinguono per la particolare importanza che
attribuiscono ai detti riguardanti la famiglia del Profeta (ahl al-bayt). Una seconda
differenza tra questi due corpus legis è che gli sciiti rifiutano i concetti sunniti di
analogia (qiyas) e di consenso (ijma”). Al contrario, gli sciiti riconoscono l’esclusiva
autorità dei loro imam nel determinare ciò che è e ciò che non è legale.
Per i duodecimani, una volta che l’occultamento del dodicesimo imam divenne la
loro dottrina ufficiale, divenne necessario delegare la sua autorità alla classe

51
religiosa per interpretare la legge. I giurisperiti di alto rango erano a capo di questa
classe.
Gli ismailiti hanno una linea di imam viventi con il titolo onorifico di agha khan che
si trasmette di generazione in generazione.
La giurisprudenza zaydita è molto simile a quella della scuola sunnita hanafita e
produsse dotti interessati a elaborare una legge basata sui detti di Zayd ibn “Ali, il
loro fondatore. La loro opera più antica di giurisprudenza è chiamata Al-majmu” al-
kabir ed è composta da detti e sentenze dello stesso Zayb, e si crede compilata
circa nell’VIII secolo da Abu Khalib al Wasiti, uno dei suoi compagni più fidati.
Dell’ismailismo, la fonte principale è l’opera magistrale di al-Wadi al-Nu”man,
intitolata Da”a’im al-islam, che come altre opere islamica di quel tipo, è divisa in
due parti. La storia dello sciismo duodecimano è ben documentata e quello che
dettò la linea giuridica è Ja”far aš-Sadiq, il VI imam, considerato una figura i cui
detti e pareri formano la base della giurisprudenza duodecimana, chiamata anche
per questo «giafarita» (ja”fari).
La più prestigiosa raccolta di ahadith duodecimani si chiama Kafi.
Due sono i dotti più incisivi chiamati al-Hilli: del primo, gli scritti son tenuti in gran
considerazione, il secondo fu il primo a ricevere il titolo di ayatollah (segno di Dio) e
convalidò il principio del giudizio personale (ijtihad) e le particolari competenze che
dovrebbero essere possedute da un dotto che lo esercita che rimane comunque un
mujtahid ed è dunque fallibile, può cambiare idea e le sue fawta sono vincolanti
finché è in vita.
Il titolo di ayatollah (segno di Dio) è attribuito a un dotto duodecimano attraverso il
consenso unanime manifestato dalla comunità dei dotti circa lo status da lui
posseduto per meritare tale titolo.
Gli sciiti duodecimani che desideravano affrontare una carriera giuridica facevano
percorsi omologhi a quelli sunniti e studiavano o nelle mandrasa sciite o in delle
hawza. In Iran, lo sciismo duodecimano divenne religione di stato nel 1501 e nei
secoli a seguire la classe di dotti religiosi si sviluppò in una potente istituzione
clericale.
Una questione giuridica controversa che ha contraddistinto i duodecimani è la
pratica del matrimonio temporaneo: mut”a (godimento). Il matrimonio mut”a
prevedeva un contratto temporaneo tra un uomo e una donna per un periodo
definito di tempo, durante il quale l’uomo era autorizzato ad avere relazioni
sessuali con la donna. Alla fine del termine stabilito si separavano. L’eventuale
progenie rimaneva con la madre e la sua famiglia. In seguito, secondo il punto di

52
vista sunnita e delle altre correnti sciite, il matrimonio di questo fu soppresso
perché non garantiva all’uomo una progenie e veniva considerato come «malcelata
prostituzione»

8. La Repubblica islamica dell’Iran; lo sciismo duodecimano come

ideologia di stato moderno
L’unico paese al mondo ad avere oggi lo sciismo come propria ideologia è l’Iran. La
Rivoluzione islamica del 1979 inaugurò una nuova fase dinamica nella storia dello
sciismo duodecimano. Quando l’ayatollah Khomeyni ritornò dal suo lungo esilio e
prese il controllo dell’Iran, depose una monarchia e la sostituì con una teocrazia. La
rivoluzione portò un regime militante sciita al potere, appoggiato da una classe di
sotti religiosi alleati con i bazari.. Il nuovo governo era basato su una rigida
interpretazione della sharia sciita. La dottrina chiamata vilayat-i faqih stabiliva che i
dotti religiosi musulmani possedevano non soltanto l’autorità religiosa ma anche
quella politica; a loro si doveva sempre obbedire, come forma di obbedienza nei
confronti di Dio. La stretta osservanza della giurisprudenza islamica duodecimana è
stato il fulcro del governo, in mano (per come lo intendeva anche ambiguamente
Khomeyni) ad un solo faqih (lui) che avrebbe garantito il predomio della shari”a e
inaugurato uno stato islamico con il clero responsabile in materia esecutiva,
legislativa e giuridica.
Una volta al potere, Khomeyni ha imposto un regime molto rigido mostrando al
mondo esterno il simbolo esteriore comunemente associato alla legge islamica,
cioè l’imposizione dell’hijab. Fu lui che nel 1989, con una fatwa, condannò a morte
Salman Rushdie per il suo libro I versi satanici: da allora, molti ayatollah sfruttarono
le opportunità offerte anche da internet per diffondere le proprie visioni giuridiche
e la città santa di Qom è stata definita «la capitale informatica dell’Iran».
Khomeyni mostrò sempre scarso interesse per i rituali sciiti e non ne guidò in prima
persona mai nessuno, scoraggiandoli anzi e ritenendo che ciò che doveva avere
realmente importanza fosse la legge islamica. L’enfasi non è cambiata neanche con
il suo successore, “Ali Husayni Khamenei: tuttavia la venerazione di “Ali rimane
ancora molto viva in Iran e le sue immagini si trovano esposte praticamente
ovunque.

53
9. Lo sciismo oggi
Le etichette dottrinali applicate alle diverse correnti musulmane dovrebbero essere
usate con cautela. I duodecimani costituiscono la corrente più numerosa del
mondo sciita, e oggi quando si senti il termine «sciita» di solito ci si riferisce a loro.
Sono, ad esempio, proprio gli alawiti, gruppo minore, quelli che sono entrati a
gamba tesa nelle cronache giornaliere dal 2011, a causa della guerra civile in Siria.
La principale divisione tra sunniti e sciiti fu inizialmente causata da interpretazioni
divergenti su chi avrebbe dovuto guidare la comunità musulmana. Tuttavia, gli sciiti
hanno anche sviluppato proprie storie della salvezza, un calendario con ricorrenze
proprie, propri riti di ricordo, una propria formulazione della giurisprudenza
islamica eccetera. Gli sciiti si vedono ormai per tradizione come i sostenitori dei
milioni di oppressi e diseredati nel mondo, poiché combattono contro i despoti e
contro coloro che sfruttano i poveri: La storia di Husayn si adatta bene a questo
programma.
Per molti secoli, dopo i primi anni di conflitto settario, i sunniti e gli sciiti vissero
insieme nel Medio Oriente in relativa concordia, ma gli sconvolgimenti seguiti alla
Primavera araba hanno fatto riemergere antiche ostilità tra le due correnti
dell’islam, e la possibilità di pace e armonia religiosa appare spesso tragicamente
remota. Eppure, adottando una prospettiva più ampia, e guardando ai musulmani
del mondo nel loro insieme, è evidente che quanto unisce sunniti e sciiti è molto di
più quanto li divide.

54
Capitolo 6: Il pensiero
Sia la teologia che la filosofia islamica hanno contribuito all’evoluzione della fede
dell’islam in numerosi modi significativi.
I teologi musulmani medievali dibattevano sui concetti teologici fondamentali nelle
corti dei califfi e dei sultani e scrivevano trattati teologici che aiutarono a
configurare i princìpi basilari della fede in una forma definitiva.
Nel campo della filosofia islamica, il contributo dei pensatori musulmani fu
talmente notevole che alcune loro opere raggiunsero i circoli intellettuali della
Scuola di traduttori di Toledo e furono tradotte in latino. Alcuni filosofi musulmani
furono chiamati con nomi europei: Ibn Rushd è Averroè, Ibn Sina invece Avicenna.
Anche i dotti che li contrastavano avevano imparato a utilizzare i loro strumenti in
argomentazioni logico-filosofiche per attaccarli.

1. La teologia islamica
I musulmani avvertirono la necessità di avere delle risposte alle domande dottrinali
sull’islam, sia a quelle poste loro dai non musulmani sia ad altre domande che essi
stessi sentivano il bisogno di porre.
Il termine per indicare la teologia, kalam, significa «discorso». Questa parola è
rivelatrice, in quanto evidenzia che le discussioni sulle questioni filosofiche nei
primi anni dell’Islam erano condotte oralmente. È importante osservare che molte
delle questioni teologiche che tenevano occupate le menti dei teologi islamici,
costituivano la preoccupazione anche dei pensatori ebrei e cristiani.
La teologia islamica sembra emergere gradualmente nella seconda metà del VII
secolo nella Siria omayyade (661-750) e si sviluppò pienamente dopo l’anno 750,
sotto il dominio abbaside. I dibattiti in cui i musulmani e i cristiani si confrontavano
per discettare di teologia erano tenuti nelle corti califfali di Damasco e Baghdad. Il
teologo cristiano Giovanni Damasceno, che era funzionario delle tasse alla corte
califfale omayyade a Damasco, scrisse Controversia tra un cristiano e un saraceno,
in cui esponeva le argomentazioni cui avrebbero potuto andare incontro dei
cristiani parlando con dei musulmani.
La disciplina della teologia islamica si configurò nel corso di dispute sia tra gruppi
settari all’interno della stessa comunità musulmana, sia con gruppi esterni
aderenti ad altre religioni.

55
I qadariti (qadariyya) erano un gruppo di pensatori apparso nell’islam nell’VIII
secolo, e sostenevano che tutta l’umanità era dotata di libero arbitrio.
I giabariti (jabariyya), sosteneva l’esatto contrario. Entrambi i gruppi scomparvero
molto presto, ma la loro apparizione aveva suscitato un certo interesse per le
questioni teologiche, cioè quelle riguardanti Dio e la relazione dell’umanità con Lui.
Un gruppo molto importante, influenzato dai qadariti, erano i mu”taziliti (la
corrente mu”tazila), che si definivano «la gente della giustizia e del tawhid» e che
miravano a creare un sistema adeguato alle dottrine metafisiche musulmane. In
particolare, sostenevano che, nella Sua giustizia, Dio deve permettere all’umanità
il libero arbitrio, altrimenti Egli sarebbe nella posizione di dover punire gli esseri
umani per azioni che Egli stesso aveva prestabilito che si compissero. I mu”taziliti
sono famosi a causa della loro dottrina del «Corano creato», mentre la maggior
parte dei loro contemporanei lo consideravano increato.
Nell’827 il califfo abbaside al-Ma’mun decretò che la dottrina mu”tazilita del
«Corano creato» dovesse essere da allora in poi la dottrina ufficiale. Fu ordinato a
tutti i giudici musulmani di accettare questa dottrina, e fu detto loro che sarebbero
stati sottoposti a un esame delle loro idee. Chi si rifiutava o si opponeva, rischiava
la pena di morte. Questo episodio divenne noto come mihna. La dottrina fu
contestata da Ahmad Ibn Hanbal e qualche decennio dopo il decreto fu abolito dal
califfo successivo, divenendo ufficiale la dottrina del «Corano increato». I
mu”taziliti rappresentarono la prima vera scuola di teologia islamica, ma non
durarono a lungo. Ibn Hanbal ricondusse infatti la disputa sulla dottrina del bila
kayfa che diceva che i credenti non dovrebbero interrogare la fede su questioni
che sono oltre la portata della comprensione umana.
Il vero fondatore della teologia islamica come ramo integrato delle scienze
religiose fu alAsh”ari, inizialmente sostenitore del pensiero mu”tazilita ma che
improvvisamente cambiò posizione e passò al campo dei tradizionalisti sunniti. La
sua posizione dottrinale mostra il segno di quella che è chiamata la «teologia
meditativa». Sul tema delle due visioni estreme di libero arbitrio e
predestinazione, ad esempio, egli elabora una soluzione di compromesso: Dio
prestabilisce le azioni umane ma gli uomini ne acquisiscono la responsabilità
prima che siano commesse.
Un «Credo» attribuito ad al-Ash”ari è sopravvissuto: esso mira a presentare il vero
credo musulmano sunnita e sintetizza mirabilmente le basi dogmatiche dell’islam
sunnita. L’unicità di Dio è fermamente enfatizzata in questo lungo credo, come
l’incombente certezza del giudizio di Dio. Più avanti, nel Credo si trova
l’inequivocabile affermazione che «il Corano è la Parola increata di Dio».

56
I successori di al-Ash”ari, specialmente al-Juwayni e al-Ghazali, fornirono alla
teologia islamica gli strumenti dell’argomentazione logica sviluppata da
Aristotele: ciononostante sono descritti più come giurisperiti che come teologi
poiché a questo punto la teologia aveva superato il suo apice. Il titolo dell’ultimo
libro di al-Ghazali, Dissuasione delle masse dallo studio della scienza del kalam,
sostiene che sarebbe dannoso per la maggior parte delle persone indulgere su
questa materia pericolosa.
Lo studio della teologia perdurò fino al tardo Medioevo ma gli scritti elaborati dopo
il XIV secolo si limitavano perlopiù a commentari di opere precedenti.
Ovviamente il cuore della dottrina per i teologi musulmani era il monoteismo
assoluto e privo di compromessi. Nonostante l’enfasi costante dell’islam
sull’unicità di Dio, innanzitutto nel Corano, gli aspetti di Dio sono indicati da diversi
termini.
Un’importante dottrina è quella dei «Bei Nomi di Dio»; un’altra riguarda il titolo di
«Sigillo dei Profeti» che fu dato a Muhammad.
L’i”jaz (il carattere miracoloso del Corano) è una credenza fondamentale dell’islam:
essa sostiene che nessun essere umano potrà mai imitare l’incomparabile
linguaggio del Corano.
Temi come la natura di Dio, la profezia e la controversia sul fatto che il Corano
fosse creato o increato, furono questioni cruciali, con serie implicazioni politiche
in alcuni momenti della storia islamica.

2. La filosofia islamica
La parola utilizzata in arabo per indicare la filosofia è falsafa: un prestito dal greco
philosophia. Non esiste un apposito termine arabo: questo indica la difficoltà dei
giurisperiti ad accogliere la filosofia come legittimo e appropriato campo di
indagine delle scienze religiose.
Durante il governo del califfo abbaside al-Ma’mun (813-833), fu istituita a Baghdad
la «casa della sapienza» (Bayt al-hikma), che avviò un’ondata di attività di
traduzione e portò grande fama a Baghdad.
Importanti opere della scienza classica greca e di Platone e Aristotele furono
tradotte in arabo, spesso tramite il siriaco e in seguito, specialmente in Spagna,
ritradotte in latino. Dal 750 in poi, la filosofia islamica emerse come un ramo delle
scienze religiose. Studiosi vedevano sé stessi come studenti di Aristotele, ma

57
all’interno del mondo musulmano il loro impatto rimase solitamente confinato a
una piccola cerchia di persone che condividevano le stesse idee.
Molto rilevante per lo sviluppo della filosofia islamica fu l’influenza della scuola
neoplatonica di cui fu figura di spicco Plotino, filosofo d’origine egiziana vissuto nel
III secolo. Un testo fondamentale per i filosofi musulmani fu un’opera intitolata La
Teologia di Aristotele, in realtà una parafrasi parziale della più importante opera di
Plotino, Le Enneadi.
Il neoplatonismo abbandona l’idea secondo cui Dio ha creato l’universo in un
momento specifico del tempo. Al contrario, propone il concetto di una continua
“emanazione” da Dio – l’Unico – che emana la creazione in livelli gerarchici al di
sotto di Lui.
L’emanazione si sviluppa senza che l’Essere unico ne sia in qualsiasi modo
interessato. Al di sotto dell’Unico c’è la Mente Divina, da cui emana l’Anima del
Mondo. Questa a sua volta produce le anime umane, e infine la materia. Il più
grande esponente della filosofia neoplatonica fu Abu “Ali al-Husayn Ibn Sina
(Avicenna).
Tuttavia, risultò molto difficile innestare le idee della filosofia neoplatonica nel
corpus di una religione rivelata, l’islam, che riteneva che Dio avesse creato il
mondo in un momento specifico del tempo. I filosofi subirono violenti attacchi da
parte dei dotti musulmani tradizionalisti.
Nonostante gran parte della filosofia islamica non sia riuscita a essere integrata
nelle scienze religiose, essa tuttavia lasciò la sua impronta sugli studiosi musulmani
medievali.

3. Il pensiero politico
Nella sfera della filosofia politica, al-Farabi, «il secondo maestro», scrisse
un’opera interessante sulla città ideale, L’epistola sulle idee degli abitanti della città
virtuosa, che deve molto alla Repubblica di Platone. In questa città ideale c’è una
gerarchia sociale, con ogni suo componente che occupa il suo posto giusto nella
società: tutti i cittadini in questo modo raggiungerebbero la felicità.
Come Dio governa il mondo, così il filosofo, l’esempio di uomo più perfetto,
dovrebbe governare lo stato.
Per le questione metafisiche, al-Farabi si basa sui concetti neoplatonici,
sviluppando una terminologia araba degli usi coranici.

58
Un altro tipo di genere di scritti sul pensiero politico furono i libri chiamati Specchi
dei principi (Specula principum), popolari alle corti di califfi e principi musulmani
medievali che evidenziavano una generale attenzione per il buon governo e la
natura della sovranità: erano scritti da filosofi, ministri e giuristi ma anche dagli
stessi governanti per figli ed eredi.

4. Il califfato sunnita
La filosofia politica sfociava nella giurisprudenza sulla questione della cruciale e
molto dibattuta istituzione del califfato sunnita. Questa istituzione derivava dal
concetto di successore (khalifa). Nel 632 Abu Bakr fu eletto primo califfo e il
termine califfo fu infine associato all’onnicomprensiva unione della comunità di
tutti i credenti. I compiti del califfo erano: applicare la legge, salvaguardare la fede
e difendere le frontiere dei territori musulmani.
Dalla seconda metà del IX secolo, i califfi sunniti nella loro capitale, Baghdad,
persero il potere politico quando finirono nelle mani delle proprie guardie reali
turche. Tuttavia, fino quando i mongoli non conquistarono Baghdad (1258), il
califfo rimase la massima autorità giuridico-religiosa. Dopo la caduta di Baghdad, il
sultano mamalucco Baybars stabilì un nuovo centro per un califfato ombra al Cairo,
di fatto sotto il controllo mamelucco. Dopo la conquista ottomana dell’Egitto e della
Siria (1517), i turchi si assunsero questa responsabilità e il califfato fu nuovamente
trasferito, questa volta a Istanbul. Tale califfato rimase in vigore fino al 1924,
quando Atatürk abolì definitivamente la carica.
Una cosa era abolire il califfato per decreto, tutt’altra invece era cancellarlo dalle
menti dei musulmani. Nel XX secolo, molti pensatori musulmani hanno riflettuto
sulla possibilità di far rivivere il califfato in veste moderna. Sostenitori di questa
teoria sono i Fratelli Musulmani e il gruppo Hizb al-Tahrir ed anche al-Qa”ida.
Inoltre molti musulmani moderati hanno una visione nostalgica del califfato come
simbolo perduto della preziosa unità della comunità musulmana. I pensatori
contemporanei evidenziano la necessità della rinascita del califfato per rafforzare
la solidarietà e la resistenza musulmana contro le moderni sfide come
l’islamofobia e la supremazia occidentale.

5. Tendenze moderne del pensiero islamico

I pensatori musulmani in tutto il mondo oggi condividono credenze chiaramente
riconoscibili e opinioni sulla propria fede, ma è ovvio che esiste anche una grande
diversità e pluralità.

59
Il cosiddetto «fondamentalismo» è un fenomeno ricorrente nell’islam e coloro che
lo diffondono esprimono la propria preoccupazione per quella che essi vedono
come decadenza all’interno della società: essi invocano un ritorno al puro islam
“originale”, delle origini.
I fondamentalisti musulmani sostengono che le innovazioni nel modo in cui i
musulmani praticano la loro fede, hanno inquinato il vero islam e condannano le
pratiche che si sono infiltrate nel rituale islamico dall’esterno.
Il termine išlah indica la ricostruzione o il ripristino di ciò che è visto come il vero
islam. Se necessario, il jihad minore, la lotta armata, deve essere perseguito per
raggiungere questo obiettivo. Coloro che sostengono che esiste un solo puro
islam sono chiamati salafiti. Oggi, il loro sforzo (jihad) nell’imporre questa visione
del mondo è anche una protesta contro ciò che è percepito come il secolarismo, il
materialismo, l’oppressione e la corruzione dell’Occidente.
Il wahhabismo, un movimento di purificazione della società musulmana che è
iniziato in Arabia, polemizzò animosamente contro il sufismo e lo sciismo
esprimendosi a favore di un ritorno all’autorità esclusiva del Corano e
dell’insegnamento del Profeta.
Nel più importante proclama del suo fondatore Muhammad ibn “Abd al-Wahhab, Il
libro dell’unicità, egli espone i punti fondamentali che impediscono a qualcuno di
diventare membro della comunità islamica.
La Fratellanza Musulmana fu fondata in Egitto nel 1928; il suo messaggio
consisteva in un ritorno ai principî del Corano e degli ahadith per la creazione di
una vera società islamica. I Fratelli Musulmani hanno oggi ramificazioni in tutto il
mondo.
Il pensatore egiziano Saqqid Qutb venne giustiziato nel 1966 per il ruolo avuto
nell’opposizione al governo egiziano di Našir ed era stato il principale portavoce
dei Fratelli Musulmani. Nel commentario coranico All’ombra del Corano, scrisse
che l’islam rappresenta un perfetto sistema di vita e che la legge di Dio dovrebbe
essere istituita su tutta la terra e base per governare il popolo di Dio.
Il dotto saudita di stampo wahhabita “Abd al-“Aziz ibn “Abd Allah ibn Baz, in un
libro intitolato Punti che inficiano l’islam, analizza le sfide attuali, assumendo una
posizione intransigente su chi possa legittimamente essere dichiarato musulmano o
miscredente, passando anche alla critica ad ebrei e cristiani e al sostegno
americano ed europeo a Israele.
In contrasto con la posizione assunta dai fondamentalisti islamici, altri musulmani
hanno cercato di confrontarsi e abbracciare il cambiamento, e quindi di

60
modificare e reinterpretare alcuni aspetti della fede nella cornice del mondo
moderno.
Sayyid Ahmad Khan si chiese come far fronte al dominio britannico in India e
quale dovesse essere la posizione dell’islam nella patria colonizzata. Riteneva che
il dominio britannico in India fosse più vantaggioso per l’islam rispetto
all’egemonia della maggioranza indù e ravvivò la necessità di svincolare la legge
islamica per risponde alle richieste della società moderna.
Jamal al-Din al Afghani, il padre del modernismo islamico, è stato un intellettuale
visionario che ha sviluppato il concetto di panislamismo come un modo per
unificare e dare nuovo vigore al mondo musulmano contro la crescente ingerenza
delle potenze europee. Rigorosamente anti-britannico e anti-imperialista, figura
controversa e intellettuale schietto, voleva una società musulmana che
combinasse la cultura tradizionale islamica con la scienza e il pensiero moderni
occidentali.
Muhammad “Abduh è il dotto più influente della scuola modernista dell’Egitto nel
XX secolo e cercò di sviluppare i principi razionali su cui costruire una società
musulmana in epoca moderna. Il suo libro Tafsir al-Manar mirava a rendere il
Corano comprensibile per ogni musulmano ed essere privo di ingombranti
oscurità e pedanterie del passato.
Mohammed Arkoun, modernista berbero algerino, ha sostenuto che i musulmani
dovrebbero accettare la metodologia scientifica e storica e integrarle nella loro
fede e reinterpretarle. Le sue opinioni sono apolitiche e denuncia il troppo
focalizzarsi del dibattito musulmano su quelle che egli definisce essere le ideologie
dominanti. Ritiene che i singoli musulmani dovrebbero concentrarsi sul potere del
Corano per trasformare la propria vita.
È probabile che questi dibattiti non solo continueranno ma che, grazie a un più
facile accesso alla comunicazione elettronica, potranno aumentare in rapidità e
quantità.

61
Capitolo 7: Il sufismo
Il sufismo è la dimensione intima e mistica dell’islam.
Il tentativo di comprenderlo incontra l’insuperabile problema presentato dalla
natura dell’esperienza mistica stessa, che è personale, diretta e indescrivibile.
Il misticismo è stato di solito pensato in due modi principali:
• esteriormente, come il sentiero o la scala dell’anima umana mentre
s’innalza sempre più verso Dio;
• interiormente, come la ricerca all’interno del proprio cuore per trovarvi Dio.
Queste due rappresentazioni simboliche sono strettamente correlate, ed
esprimono solo in parte e non adeguatamente le più profonde realtà spirituali, che
non possono essere colte in un linguaggio umano.
La tradizione mistica islamica è chiamata tašawwuf, solitamente tradotto come
«sufismo», ma letteralmente significa «diventare un sufi». La parola stessa sembra
derivare dalla parola araba «suf» (lana) e deriva dagli indumenti grezzi utilizzati
dai primi asceti musulmani ma nel corso del tempo «tasawwuf» finì per indicare
il misticismo islamico. I sufi stessi usano il simbolo della via (tariqa) verso Dio.
La tariqa è vista come un sentiero stretto, che i credenti possono percorrere per
sperimentare la realtà suprema di Dio.
Il sufismo, in diverse occasioni, è stato visto come al di fuori dell’evoluzione
dottrinale principale dell’islam, nonostante molti dei più celebri pensatori
musulmani fossero in realtà sufi. I sufi rappresentarono la maggior fonte di
conforto religioso personale per la gente comune che non era in grado di
comprendere le complessità giuridiche e teologiche dei dibattiti religiosi e furono
favoriti da molte tarde dinastie musulmane del Medio Oriente. Oggi il sufismo è
bandito in alcuni paesi musulmani, ma perdura intensamente in altri.

1. Le origini dell’ascetismo e del misticismo nell’islam

Le prime figure contemplative dell’islam erano principalmente asceti che non
trovavano sufficienti i rituali religiosi collettivi della comunità islamica per tutte le
loro esigenze religiose. Essi cercavano una maggiore sicurezza personale di
salvezza allontanandosi dai piaceri ingannevoli di questo mondo nel timore
dell’imminente Giorno del Giudizio di Dio. Perciò digiunavano, pregavano e
meditavano in solitudine: tra costoro vi erano anche famosi dotti religiosi.

62
Tra VIII e X secolo furono scritte diverse opere sull’ascetismo: esse riguardavano
Muhammad ma anche Gesù e persino compagni di Muhammad e il primo califfo
omayyade del VIII secolo.
Tra le molte figure leggendarie e storiche che spiccano come modelli dell’ascetismo
musulmano originario, Hasan al-Bašri è particolarmente importante. Come asceta,
giudice e predicatore fu un personaggio straordinario. Al-Bašri era profondamente
consapevole del fatto che, essendo questo mondo transitorio, bisognava
prepararsi per quello successivo. Egli stesso potrebbe non essere considerato un
mistico, ma fu considerato come uno di essi dai sufi che vennero dopo.
C’è un grande dibattito sulle origini della tradizione mistica nell’islam,
probabilmente è stato presente fin dal principio. Gli esercizi ascetici ad esempio
arrivarono a formare il livello preliminare nel processo di purificazione dell’anima,
in modo che questa potesse conoscere e amare Dio e raggiungere la vicinanza a Lui
anche in questo mondo. Alcuni studiosi occidentali tendevano a vedere il sufismo
delle prime generazioni come il risultato dell’influenza cristiana e in particolare
del monachesimo siriano ma esso in realtà fu parte integrante delle esperienze
spirituali del profeta nella grotta di Hira. Tuttavia, potrebbero aver copiato i
monaci cristiani nel deserto siriano negli aspetti esteriori, per esempio indossando
indumenti di lana e imitando i loro esercizi ascetici. I primi sufi menzionavano il
nome di Dio in un crescendo ripetitivo di culto e devozione, secondo una pratica
chiamata shikr Allah: l’idea è di una scala tra Dio e l’uomo che sembra comune a
molte fedi e un potente simbolo del movimento estatico dell’anima umana verso
Dio.
La principale ispirazione per i musulmani a cercare una maggiore vicinanza
personale a Dio si trova espressa saldamente nel Corano.
Per i sufi, Muhammad fu il primo sufi; tutti i sufi dovrebbero modellare la propria
condotta sulla sua. L’interpretazione dei versetti coranici formò pertanto una
parte essenziale della letteratura sufi: uno dei primi commentatori del Corano,
Muqatil ibn Sulayman al-Balkhi, sviluppò il concetto della luce del Profeta dal
versetto misteriosamente splendido della Luce (24:35). Secondo questo versetto,
Dio stesso parla nel linguaggio simbolico della luce e fin dal principio i sufi hanno
contemplato i molteplici significati di questo versetto.
Fin dall’VIII secolo, i sufi hanno formulato un linguaggio basato su termini coranici
nel tentativo di esprimere, attraverso le parole, le proprie esperienze mistiche.
Una delle figure più amate tra i primi sufi fu una donna di Basra, Rabi”a
al-“Adawiyya. Si dice che fosse una schiava, liberata dal padrone che aveva
riconosciuto in lei le caratteristiche di una santa. Rabi”a divenne un’asceta, dedita

63
al misticismo e alla castità, prima nel deserto e successivamente a Basra, dove
intorno a lei si riunì un gruppo di discepoli.
L’essere donna non rappresentò un ostacolo al suo prestigio e alla sua reputazione
di santa. Rabi”a indubbiamente non fu la prima tra i sufi a comprendere che il
cammino verso Dio doveva essere ricercato attraverso l’amore; tuttavia
generazioni successive di sufi furono particolarmente ispirate da lei. Il puro,
disinteressato amore per Dio fu raggiunto in varie tappe; implicava escludere
l’amore per un altro essere umano e per gli oggetti, finanche la Ka’ba, e l’amore
per il Profeta. Rifiutava anche quel tipo di amore per Dio finalizzato a
preoccupazione per il Giorno del Giudizio: per Rabi”a l’amore è focalizzato
esclusivamente su Dio.

2. Lo sviluppo del sufismo medievale

Due principali categorie di sufi cominciarono a distinguersi nel Novecento: i
cosiddetti sufi «sobri» e i sufi «ebbri».
• I sufi sobri furono tollerati dall’élite giuridico-religiosa, e svilupparono
concetti del sentiero sufi e dell’amore sufi per Dio formulati
scrupolosamente, per rientrare nelle norme della legge islamica.
• I sufi «ebbri», tuttavia, pronunciarono affermazioni estatiche che alle
istituzioni religiose apparvero aberranti.
Le esperienze mistiche di entrambe le correnti possono essere state simili, ma i sufi
«sobri» prestarono maggiore attenzione a essere più prudenti nella propria
condotta e nei propri scritti.
La figura di Junayd rappresenta bene l’atteggiamento del sufismo sobrio: egli era
assolutamente consapevole dei pericoli di parlare e scrivere a proposito
dell’unione mistica con Dio e le sue dottrine erano profondamente radicate
nell’islam sunnita. Egli scrisse che il sufismo consiste nel purificare il cuore,
ascendere per mezzo della conoscenza di Dio e seguire il profeta in materia di
shari”a. Pertanto è attento a respingere gli eccessi ai quali alcuni sufi arrivavano
quando osavano rinunciare del tutto alla legge islamica.
Gradualmente, l’interpretazione di concetti – come l’unione mistica con Dio e
l’amore mistico con Dio – portò alcune personalità all’interno del sufismo a
muoversi al di fuori della tendenza dominante del credo islamico ortodosso
focalizzata sull’Unico Dio. Dato il pericolo di compiere il terribile peccato di shirk
(consentire a qualcuno o qualcosa di violare l’inflessibile e trascendente unicità di
Dio), i musulmani rifiutano l’idea che Dio possa dimorare in un corpo umano.

64
I musulmani proibiscono anche la nozione che Dio e l’uomo possano diventare
un’unica entità.
Abu Yazid Bištami entrò in contatto tramite il suo maestro con le influenze indù e
buddhiste. Descrisse la «perdita di sé stesso» nel Divino. Bištami affermava che chi
aveva una conoscenza mistica di Dio era superiore ai giurisperiti musulmani,
schiavi delle catene della conoscenza che li vincolava ai dotti del passato.
Sembra che egli non abbia scritto nulla perché non era in grado di ricordare, dopo
le sue estasi, ciò che aveva detto ma chi gravava intorno a lui riportava e così i suoi
detti furono trasmessi. Fu accusato di parlare, nei momenti di estasi, come se
fosse Dio. Bištami non mirava a predicare alle masse musulmane e infatti per tutta
la sua vita stette nella sua casa o comunque isolato e solo chi desiderava
sperimentare la sua presenza carismatica lo raggiungeva. In questo modo evitò gli
attacchi sul piano personale e giuridico.
Il percorso di al-Hallaj, il più famoso martire del sufismo, può essere visto come
una svolta decisiva nella storia del sufismo. Nato nel sud dell’Iran, andò a Baghdad
dove ebbe modo di conoscere il sufismo moderato di Junayd e dei suoi discepoli,
ma essendosi trovato in disaccordo con loro tornò in Iran. Fu un predicatore
fecondissimo che iniziò a viaggiare in tutto il mondo musulmano acquistando
grande seguito popolare e secondo quanto riportato compì anche dei miracoli. Si
dice che abbia fatto una serie di affermazioni blasfeme che lo portarono a
scontrarsi con molti gruppi influenti di Baghdad. Secondo lui il pellegrinaggio
poteva essere eseguito nel proprio cuore senza recarsi a Mecca. Alcuni hanno
visto al-Hallaj come una figura simile a Gesú: mise deliberatamente a repentaglio
la sua vita a Baghdad ed entrambi furono crocifissi.
Egli suscitò l’irritazione di persone con i più disparati punti di vista: tutti temevano
l’impatto della sua eloquenza sulla gente comune. Inoltre era considerato
pericoloso come cercò di rendere popolare il sufismo, minacciando così la
stabilità della comunità musulmana nel suo insieme. Anche alcuni tra gli stessi sufi
si opposero a lui. Fu imprigionato, torturato e crocifisso nel 922. Il sufismo
«ebbro» non morì con alHallaj, ma coloro che in seguito adottarono il sentiero sufi
riuscirono a intravedere il pericolo di avere un profilo troppo pubblico e di agire al
di fuori dei precetti della shari”a.
Al-Muhasibi e al-Makki ebbero un ruolo cruciale nel processo di graduale
integrazione del sufismo all’interno della società musulmana medievale
tradizionale.
Al-Muhasibi («qualcuno che esamina la sua conoscenza»), rileva la necessità per i
credenti di essere costantemente scrupolosi nell’osservanza della propria fede, di

65
esaminare con attenzione le motivazioni profonde delle proprie azioni e non
semplicemente di osservare l’apparenza dei rituali esteriori. Solo una intensa
disciplina spirituale interiore, la contemplazione di Dio, permetterà al cuore del
credente di aprirsi per ricevere il favore di Dio.
Un secolo dopo, al-Makki insegnò che la fede musulmana ha due dimensioni: una
esteriore e una interiore. Entrambe sono necessarie ed entrambe sono
interdipendenti e complementari. È il concetto di «cuore» a essere centrale per il
suo pensiero: è il cuore che dà all’uomo la conoscenza di Dio, che svela la verità di
Dio.
Una importante pietra miliare nella storia del sufismo è rappresentata dal percorso
di al-Ghazali, probabilmente il più famoso dotto musulmano dell’islam classico. La
sua adesione al sufismo è rimarchevole perché fu capace di presentarle in modo
sistematico, articolato e chiaro. Per al-Ghazali, il sentiero sufi verso la vera
conoscenza non doveva implicare un distacco dalla shari”a. Infatti, le pratiche
religiose esteriori sono una parte necessaria della devozione interiore. Il sufismo
non è un’alternativa all’islam formale ma un suo completamento. Tutti i
musulmani dovrebbero osservare i simboli esteriori della fede.
Eppure, al-Ghazali è consapevole che ciò non è sufficiente senza il fuoco interiore
del sufismo. Egli riteneva che la fede avesse i suoi aspetti esteriori e interiori,
entrambi necessari e interrelati per raggiungere un equilibrio, definisce gli aspetti
interiori «le attività del cuore». La fede basata sulla certezza interiore, raggiunta
attraverso lo «svelamento», è preferibile alla fede basata sulla tradizione e sulla
ragione. Scrisse anche un’autobiografia (un genere raro nell’islam medievale)
intitolata «La salvezza della perdizione»: nonostante la sua brevità, costituisce
un’efficace difesa del sentiero sufi. Egli spiega che tutta la sua conoscenza libresca
non era in grado di aiutarlo a raggiungere ciò che desiderava, la conoscenza certa di
Dio.
Al-Ghazali fu il coronamento dell’opera dei suoi predecessori al-Muhasibi e al-
Makki, poiché contribuì a integrare una forma moderata di sufismo nell’islam
ortodosso.

3. Alcuni concetti e simboli essenziali del sufismo

I sufi cercarono di spiegare a parole la loro aspirazione all’unione con Dio attraverso
simboli che miravano a dare un assetto adeguato alle proprie esperienze spirituali. I
teorici sufi cercarono di tracciare il viaggio mistico dell’anima nel suo
avvicinamento a Dio. Per quanto contraddittori, i loro trattati concordano sul fatto
che ci fosse una qualche sequenza distinta nel percorso del viandante lungo il

66
sentiero sufi, e tutti parlano di «stazioni» (maqamat) gerarchiche, come gradini su
di una scala spirituale, e di «stati mistici» (ahawal). I teorici sufi diedero dei nomi
alle stazioni derivati dal Corano, come «pentimento» o «timore».
In generale, si riteneva che una stazione potesse essere raggiunta e mantenuta
attraverso i propri sforzi personali, mentre uno stato mistico proveniva
esclusivamente da Dio come dono del suo favore, e in ogni caso durante questa
vita sarebbe rimasto soltanto fugacemente all’interno del cuore umano.
Quando i sufi raggiungono la tappa finale del sentiero, divengono completamente
presenti in Dio e totalmente persi in sé stessi: ciò è chiamato fana’ («estinzione
del sé in Dio»), uno stato mistico permanente solo da morti; tuttavia può essere
temporaneamente raggiunto sulla terra quando i sufi sono ancora in vita.
I sufi «sobri» definirono meticolosamente il fana’ in modo tale da rispettare la
necessaria distinzione tra Dio e l’uomo, mantenendo l’irremovibile unicità di Dio
intatta.
Consapevoli dei pericoli avvertiti nel misticismo, gli autori sufi si sforzarono di
definire le condizioni dell’unione mistica con Dio, mettendo in risalto gli aspetti
interiori della vera religione, senza minare la validità dei rituali esteriori. Essi
sostenevano che la totale estinzione del sé in Dio sperimentata dai sufi non
significava che essi cessavano di osservare i rituali esteriore della fede richiesti
dalla shari”a.
La definizione precisa della teosofia si adatta mirabilmente al sufismo. Il sufismo
implica una ricerca della realtà interiore. Per i sufi Dio ha creato il mondo a
propria immagine; dietro il mondo dell’apparenza, delle dottrine e della legge, si
trova una realtà interiore che ne è il reale fondamento e che gli conferisce un
vero significato.
Shihab al-Di Suhrawardi, detto al-Maqtul, formulò la teoria dell’illuminazionismo,
la quale suscitò persino l’ira del suo mecenate che lo accusò di eresia e lo fece
uccidere in prigione.
Per Suhrawardi, basandosi su una combinazione di elementi greci, iranici antichi e
islamici, Dio è l’essenza della Prima Luce Assoluta, e produce una luce costante.
Ogni cosa su questo mondo deriva dalla sua luce e la salvezza per le sue creature
consiste nel trovare questa illuminazione. La luce poi si irradia verso il basso,
attraverso una gerarchia di innumerevoli angeli. Ogni anima poi ha il proprio
angelo custode; seguiva poi l’idea platonica che ogni anima ha avuto un’esistenza
precedente, e quando un essere umano nasce, metà rimane in Paradiso e l’altra
discende nell’oscura prigione del cosmo dove desidera ricongiungersi con l’altra.

67
Per Suhrawardi, l’esistenza è luce. La luce assoluta raggiunge il mondo creato
attraverso infinite schiere di angeli verticali e orizzontali. È dovere dell’essere
umano riconoscere e avvicinarsi alla luce esistenziale. Più libera sé stesso
dall’oscurità dell’ego e più è inondato di luce, più si accosta al divino.
Muhyiddin Ibn al-Arabi, conosciuto come al-shaykj al-akbar, ebbe un’influenza
vasta come lo furono i suoi viaggi. Scrisse molte opere, tra cui Le gemme della
salvezza, ed era abile a scrivere in maniera sistematica.
Ibn al-Arabi sosteneva di aver raggiunto il grado più elevato che un uomo potesse
conquistare, quello di «sigillo della santità muhammadiana», che lo poneva
appena sotto il Profeta nella gerarchia spirituale musulmana.
Scrisse anche le Rivelazioni meccane, opera monumentale di cinquecento capitoli
che sostenne essergli stata trasmessa da Dio attraverso un angelo, con cui
cercava di presentare una visione completa di Dio e del mondo.
Una dottrina cardinale del suo pensiero era quella dell’«uomo perfetto» (al-insan
al-kamil), che era Muhammad: non sorprende che simili concetti siano apparsi
altisonanti e contrari all’insegnamento dell’islam ma bisogna considerare il
pubblico a cui si rivolgeva. La sua opera ha profondamente influenzato le
generazioni successive di sufi ed è tutt’oggi la figura maggiormente tenuta in
considerazione da molti di loro.
I primi autori del sufismo scelsero di scrivere in arabo, la lingua della rivelazione
islamica che garantiva anche un pubblico il più ampio possibile. Tuttavia, data la
popolarità del sufismo nelle regioni di lingua persiana, non ci volle molto perché
opere sul sufismo facessero la loro comparsa anche in questa lingua. I ritmi e il
linguaggio della poesia si prestano in modo egregio ai soggetti mistici, e simili
immagini poetiche possono dare un’espressione meravigliosa alle realtà
trascendenti.
Il più importante autore della letteratura sufi, Jalal al-Din Rumi, scrisse in persiano.
La sua opera più celebre, il Mathnawi viene considerato come il Corano in lingua
persiana, ricca di immagini mistiche e intrisa di una profonda conoscenza
dell’islam. La composizione della poesia sufi in molte lingue diverse si rivelò un
fattore chiave nella diffusione in tutto il mondo musulmano dei concetti religiosi
fondamentali.

4. Le confraternite sufi (turuq)

Il termine tariqa significa “sentiero”, ma finì anche per significare un gruppo, un
ordine o confraternita che camminava lungo il sentiero interiore peculiare del

68
sufismo. Dal X al XIII secolo il sufismo mostrò la propria duttilità divenendo più
istituzionale nella forma. In periodi di grandi disordini politici, in particolare
quando il mondo musulmano orientale subì il trauma delle invasioni mongole, la
società musulmana ricevette un grande beneficio dal ruolo crescente dei capi sufi,
ai quali si rivolgevano soprattutto le classi non istruite per ricevere aiuto.
Specifiche scuole di sufismo si svilupparono in importanti centri religiosi. In tutto
il mondo musulmano esistevano anche circoli sufi raggruppati intorno a singole
figure di santi. Nati nel XII secolo, tali gruppi si svilupparono in seguito in un gran
numero di confraternite sufi (turuq), con proprie dottrine e cerimonie. Le
confraternite sufi variavano da quelle attivamente patrocinate dallo stato a quelle
proibite. Alcune erano profondamente integrate nell’islam sunnita, altre avevano
legami con lo sciismo, altre ancora incorporavano credenze e pratiche diverse. Le
confraternite si diffusero in tutte le classi della società. I membri delle
confraternite sufi furono importanti missionari dell’islam. Ogni confraternita era
presieduta da un successore del fondatore. Ben presto apparvero degli edifici
appositi, o logge, utilizzate per il culto sufi e come residenze. Questi edifici
potevano essere accostati ai monasteri cristiani, anche se non praticavano il
celibato. Soltanto pochi sufi vivevano nelle logge; la maggior parte degli abitanti
erano membri laici dell’ordine che svolgevano il proprio lavoro abituale durante
la settimana, ma che di tanto in tanto partecipavano ai rituali nella loggia. Anche
le donne potevano essere sufi. Essere iniziato a una confraternita significa
diventare parte della catena. Il significato di essere collegato alla catena consiste
simbolicamente nel fatto di permettere all’iniziato di progredire ulteriormente
lungo il sentiero spirituale. Grande impatto visivo è dato dall’abbigliamento nei
rituali sufi. Una volta che la cerimonia d’iniziazione era terminata, al nuovo
membro dell’ordine veniva consegnato un attestato. Il culto collettivo per i membri
della tariqa prende la forma di un rito conosciuto come dhikr. Il dhikr è la
“principale tecnica spirituale del sufismo, attraverso cui l’uomo ritorna a Dio”. Il
dhikr comporta il ricordo, la ripetizione costante del nome Allah, accompagnata
dal respiro ritmico, controllato, il dhikr può essere praticato in silenzio oppure ad
alta voce, da soli o in gruppo. Le sezioni collettive iniziano con la recitazione di
versetti coranici e preghiere: in questo caso è lo shaykh dell’ordine il responsabile
spirituale che controlla lo svolgimento del rito. Se un sufi pratica il dikhr da solo,
può usare un rosario; tuttavia, in ogni caso egli conta il numero di ripetizioni del
nome di Dio che probabilmente raggiungeranno le migliaia. Dopo la costituzione
delle confraternite, nel XII secolo, le cerimonie di dhikr divennero formalizzate, e i
sufi utilizzarono vari tipi di sostegno per assistere i partecipanti nella loro
venerazione. La consuetudine di bere caffè si diffuse dai gruppi sufi dello Yemen.
Per i sufi ascoltare la musica è qualcosa di spirituale. La musica, suonata con
strumenti musicali o cantata può essere d’aiuto nel proprio percorso di

69
esperienza estatica, soprattutto il suono del flauto è particolarmente apprezzato
poiché suscita l’eco dello stato primordiale dell’uomo e un desiderio dell’anima
per l’unione o la riunione con Dio. Spesso il canto è accompagnato dalla danza.
Ci sono state numerose turuq in differenti parti del mondo musulmano; alcune
sono sopravvissute fino a oggi mentre altre sono da tempo scomparse. C’era una
grande diversità tra di loro.
• Qadiriyya il primo dei grandi ordini sufi, risalente al XII secolo; è
profondamente legato all’islam sunnita e diffuso in tutto l’islam musulmano.
• Naqshbandiyya ha grande importanza in Asia centrale. I sufi di questo ordine
praticano il Dhikr silenzioso, intimo. È un ordine sobrio e rispettoso della
sharia.
• I mevlevt i dervisci danzanti o roteanti, fanno risalire la loro genealogia ad Alì.
Sono famosi per la loro danza roteante che simboleggia il moto dei pianeti
attorno al sole. Il rituale ha luogo in una stanza circolare, dove i danzatori
prima baciano la mano dello Shayk, poi iniziano a roteare sul piede sinistro,
spostandosi intorno col destro, ad occhi chiusi e pronunciando
incessantemente la parola Allah, accompagnati dal suono del flauto.
• Rifa’iyya i dervisci urlanti, presenti soprattutto in Siria ed Egitto. La cerimonia
attuale inizia con un anziano del gruppo che emette lunghe e vibranti urla a
cui risponde il resto dell’ordine. Poi tutti si siedono e fanno oscillare il capo
avanti e indietro. La sessione termina con un pianto.
Per molti musulmani alcune delle credenze e pratiche descritte sono totalmente
inaccettabili, e nel mondo musulmano alcune turuq sono state stigmatizzate. In
alcuni paesi, e specialmente in Arabia Saudita, nessuna tariqa è autorizzata e non
si parla di sufismo nei circoli accademici. Le turuq hanno a lungo rappresentato
una sede alternativa per l’osservanza religiosa, di tipo più popolare, che conforta
e aiuta una comunità più ampia al di fuori delle stesse turuq. Sono in molti ancora
oggi che cercano la benedizione degli shaykh sufi viventi e si recano a pregare
presso le tombe sufi.

Il sufismo al di fuori del Medio Oriente

È importante prendere in considerazione l’enorme impatto che il sufismo ha avuto
su altre parti del mondo. I sufi viaggiarono in lungo e in largo, diffondendo l’islam
tra diversi tipi di gente.
L’islam arrivò nell’Asia meridionale all’inizio dell’VIII secolo. La prima tariqa sufi
presente nell’area fu la Chishtiyya. Il messaggio sufi di amore e carità si rivelò

70
molto attrattivo per i membri svantaggiati del sistema delle caste indù. L’islam fu
portato nel Sud-est asiatico attraverso i collegamenti commerciali, in special
modo attraverso le rotte marittime. I primi missionari musulmani a Giava furono
dei sufi e gli studiosi in generale concordano nel ritenere che prima del XX secolo
l’islam indonesiano era prevalentemente sufi. Oggi la pratica devozionale sufi in
Indonesia è ancora molto viva.
L’islam arrivò in Africa molto presto: in Etiopia ai tempi del Profeta e in Egitto e nel
Nord Africa poco dopo la sua morte. Nei secoli successivi si diffuse con le carovane
che attraversavano il deserto e si dirigevano verso l’Africa occidentale alla ricerca
di oro. È probabile che dei sufi accompagnassero i mercanti o anche che fosse essi
stessi mercanti. La leggendaria città di Timbuktu risale all’incirca 1100 e da allora
divenne un centro dell’erudizione islamica e di un sufismo dinamico. Nel 2012
degli islamisti radicali hanno distrutto alcune di queste tombe sufi a Timbuktu. Le
credenze e le pratiche sufi si sono dimostrate molto attrattive in questo
continente. Date le enormi dimensioni del continente africano, che ospita circa un
terzo di tutti i musulmani del mondo, è inevitabile che debba esservi una grande
diversità riguardo alle pratiche sufi. Anche le pratiche sono state influenzate e
integrate con le pratiche religiose locali, incluso l’animismo.
Comunità sufi fioriscono sia in Europa sia in America, molte delle quali ancora
saldamente radicate nella tradizione islamica. Il sufismo non può esistere al di
fuori dell’islam. Esiste un profondo divario tra le idee sufi intellettuali, abbracciate
con entusiasmo dai devoti di Ibn al-Arabi, da una parte, e quei musulmani in Medio
Oriente, Indonesia e molte parti dell’Africa che utilizzano la recitazione, la musica
e la danza nei loro culti.

71
Capitolo 8: Il jihad
Il jihad (“impegno”) è importante per tutti i musulmani. Tradizionalmente il
concetto di jihad è stato interpretato in due dimensioni: il jihad maggiore,
spirituale, e il jihad minore, generalmente inteso come guerra. Il jihad maggiore è
considerato il più importante. Il jihad maggiore è la lotta personale interiore dei
musulmani per sconfiggere l’ego affinché possano condurre una vita virtuosa. Il
jihad minore, al contrario, denota un impegno per difendere la fede, e di
conseguenza una lotta armata. I musulmani credono che idealmente entrambe
queste dimensioni dovrebbero coesistere nella vita di una stessa persona.

1. Il jihad maggiore e il jihad minore

Una discussione sul jihad maggiore si possa trovare più frequentemente nei
trattati sufi classici che in altri tipi di opere religiose e politiche musulmane. Il
jihad maggiore fornisce un metodo solido e complesso allo sviluppo spirituale
interiore della persona. Sebbene l’invito a una vita sempre più virtuosa sia
denominato jihad maggiore, è significativo che la maggior parte dei dibattiti sul
jihad oggi si riferiscano al jihad minore. La rivivificazione delle scienze religiose del
dotto al-Ghazali è semplicemente il più famoso dei tanti manuali medievali e post-
medievali dedicati alla pratica quotidiana della fede e alle sfide etiche che questa
comporta nella sua attuazione. L’opera tratta, con precisi dettagli, del modo in cui i
musulmani dovrebbero comportarsi nei confronti di Dio e dei loro simili. Anche
prima d’oggi c’era l’idea tra i non musulmani che l’islam fosse una religione della
spada. Oggi però “combattere” è diventato “il significato predominante di jihad”.
È pertanto importante illustrare in maniera circostanziata come questo concetto
fosse definito nelle fonti canoniche islamiche e come si sia evoluto nella teoria e
nella pratica.

2. Il jihad nelle fonti canoniche

Il Corano menziona la jihad soltanto in 24 versetti, nella maggior parte dei quali
mette in rilievo l’aspetto spirituale. La parola araba utilizzata per il
combattimento reale, che porta alla morte, è qital; quindi completamente
differente. Il Corano è anche lo specchio di come si sviluppò la vita di
Muhammad. Le rivelazioni da parte di Dio gli arrivarono in momenti di crisi.
Quando la missione del Profeta si svolgeva a Mecca, la pratica del jihad si
concentrò sulla diffusione del messaggio dell’islam. Questo comportava un arduo
impegno spirituale (jihad). Dopo la hijra di Muhammad, gli scontri fisici divennero

72
il problema principale per la neonata umma che vi era presente. La nuova fede e
la nuova religione dovevano semplicemente essere difese con la forza. La sua lotta
aveva una dimensione religiosa: era il jihad sul sentiero di Dio. Spesso i non
musulmani e i cristiani che avevano familiarità con il messaggio di pace di Gesù
vedevano l’idea del profeta guerriero in maniera negativa; in realtà anche nella
Bibbia sono presenti esempi, come Abramo e Mosè che protessero il popolo di dio
dai miscredenti combattendo. Il Corano inoltre enfatizza l’importanza della
negoziazione in situazioni di conflitto all’interno della comunità dei musulmani,
cosi come contro i suoi nemici esterni: è importante ricordare la fratellanza. I
versetti meccani del Corano ingiungono ai musulmani di resistere alle persecuzioni
e di non reagire; i versetti medinesi incoraggiano il contrattacco. Naturalmente la
realtà politica e storica determinò in certa misura la linea di condotta.
Muhammad non sosteneva il disimpegno dal governo del mondo terreno come
faceva Gesú. Quasi dai primordi dell’islam, i suoi sostenitori s’impegnarono a
difendere la sopravvivenza della propria comunità. Quindi non sorprende che si
trovassero ad affrontare in alcune occasioni la necessità di usare la forza per
difendere la comunità. Se non avessero fatto ciò, è poco probabile che l’islam
sarebbe sopravvissuto.
La seconda fonte canonica dell’islam, gli ahadith (detti e fatti riportati del Profeta),
ha molto da dire sul jihad. Molti ahadith lodano in modo eloquente i meriti del
jihad. Il Corano promette che il martire caduto sul sentiero del jihad sarà
ricompensato in Paradiso con una bevanda di nettare, dal profumo simile alla
fragranza del muschio. Il jihad è meritorio. La sincerità della motivazione è
essenziale. A chi cade sul sentiero di Dio, è promessa la dolcezza del martirio.
Nelle raccolte di ahadith è spesso ricordato che i corpi di coloro che cadono sul
sentiero di Dio devono essere seppelliti con gli indumenti indossati al momento
dell’uccisione.

3. Il jihad nella legge islamica

La teoria giuridica classica del jihad si è sviluppata a partire dalla codificazione del
jihad sunnita, iniziato nel IX secolo, quando l’Impero musulmano aveva raggiunto
la sua massima estensione. Prima di allora i dotti e i giudici musulmani avevano
cercato di esprimere giudizi non solo con pragmatismo e senso comune ma anche
in un autentico spirito di devozione e con il desiderio sincero di seguire i principi del
Corano e il modello di condotta del Profeta. Il combattimento non fu l’unico modo
in cui furono realizzate le conquiste: spesso alcune città e territori si sottomisero
ai conquistatori sottoscrivendo degli accordi. Quando la conquista di un’area
implicava il combattimento, il califfo e i suoi comandanti si assicuravano che

73
fossero stabilite delle regole chiare. Erano necessarie delle regolamentazioni per
una condotta corretta in battaglia e per stilare i trattati di pace. Questa è la
cornice in cui deve essere inquadrata la comparsa della teoria classica del jihad
proposta dai dotti religiosi musulmani nei loro libri di giurisprudenza. Il punto di
partenza per i dotti religiosi nell’elaborare il concetto di jihad era il Corano, ma le
sue affermazioni necessitavano spesso di essere sviluppate e integrate attraverso
il riferimento ai numerosi ahadith sul jihad. Quando queste due fonti canoniche
non fornivano congiuntamente una soluzione, i dotti attingevano ad altre due
risorse: l’analogia e il consenso. Se il problema non poteva essere risolto in questo
modo, si sentivano giustificati a far ricorso al giudizio personale. Ben presto interi
libri furono dedicati al jihad. Secondo i dotti religiosi musulmani medievali,
l’intero mondo era diviso in due parti: la casa dell’islam e la casa della guerra.
La casa dell’islam includeva anche alcune categorie di non musulmani con cui i
sovrani musulmani avevano stipulato degli accordi. Questi gruppi erano conosciuti
come Gente del Libro ed erano autorizzati a praticare la propria fede all’interno
della casa dell’islam dietro pagamento di un’imposta pro capite, e in cambio
ricevevano protezione. Contro di loro non era dichiarato il jihad, ma il loro status
sociale era inferiore. Soltanto il capo della comunità musulmana, il califfo, poteva
indire e guidare il jihad, un obbligo collettivo della comunità, contro la casa della
guerra.
Furono ideate delle regole complesse per la corretta conduzione del jihad. Coloro
contro i quali è diretto il jihad devono sempre essere prima invitati ad abbracciare
l’islam. Se rifiutano, i musulmani devono attaccarli. Dall’VIII secolo in poi, e con la
crescente frammentazione dell’impero califfale, i dotti musulmani cominciarono
ad ampliare il campo di applicazione del jihad cosicché esso incorporò le strategie
per la formalizzazione della pace piuttosto che della guerra. Alcuni dotti iniziarono
a riconoscere un terzo status di territorio: la casa della tregua o casa della pace,
termini che si riferiscono a una categoria intermedia, quella dei territori che
avevano concluso un accordo con la comunità musulmana, avevano pagato un
tributo al califfo e ai quali era stato consentito di mantenere le proprie forme di
governo. Nel corso dei secoli, la teoria del jihad fu modificata in altri modi, per
esempio permettendo la lotta all’interno della comunità musulmana. Tuttavia, la
teoria classica del jihad non è mai stata esaustiva né definita con chiarezza in ogni
singolo dettaglio. Pertanto, essa lasciò dei dubbi su quale dovesse essere
l’atteggiamento corretto nei confronti dei paesi non musulmani che ospitano
minoranze musulmane; un tema che oggi, con la diffusione globale dell’islam, è
particolarmente importante per i giurisperiti musulmani.

74
4. Il jihad secondo gli sciiti duodecimani
I dotti sciiti duodecimani posero il jihad al centro della loro fede. Diverse opinioni
sul jihad dei duodecimani sono condivise dai sunniti, per esempio la definizione di
jihad come obbligo collettivo, ma che può diventare individuale quando gravi
pericoli minacciano la comunità musulmana. Per i duodecimani come per i sunniti,
il termine jihad si riferisce non solo al combattimento ma può includere anche
altri aspetti dell’impegno, come la ricerca della conoscenza religiosa. Esiste,
tuttavia, una differenza cruciale tra le loro dottrine. I duodecimani credono che la
guida del jihad appartenga all’unica autorità legittima, designata da Dio, vale a
dire l’imam nascosto. Dopo l’uccisione di Ali e Husayn, essi adottarono un
atteggiamento passivo nei confronti delle autorità sunnite dominanti, in attesa del
ritorno del dodicesimo imam. Questa visione fu però gradualmente modificata,
poiché le comunità duodecimane avevano bisogno di assicurarsi la propria
sopravvivenza. La prima rettifica rilevante alla teoria duodecimana classica del
jihad fu formulata da al-Tusi nel 1067, il quale precisò che il jihad difensivo poteva
essere combattuto anche in assenza dell’imam e che la sua responsabilità doveva
essere delegata ai dotti religiosi. Questo punto di vista fu in seguito la base della
teoria duodecimana del jihad. Sotto la dinastia dei Qajar (1785-1925) i dotti
religiosi avevano assunto la completa responsabilità d’interpretazione della legge
islamica e esercitarono un ruolo decisivo nel jihad duodecimano. Innanzitutto,
stabilivano che l’élite religiosa dovesse effettivamente governare per conto
dell’imam nascosto, ed evidenziavano la centralità dell’obbligo del jihad nella
giurisprudenza duodecimana. Il fondatore della Repubblica islamica dell’Iran,
l’ayatollah Khomeyni, guadagnò un vasto consenso per la sua opposizione allo
shah dell’Iran e agli Stati Uniti. Diede anche pieno sostegno al jihad antisionista
musulmano per liberare Gerusalemme. Khomeyni trasformò l’ultimo venerdì del
mese di ramadan nella Giornata di Gerusalemme, che oggi è celebrata in tutto il
mondo musulmano. L’interpretazione di Khomeyni del jihad è onnicomprensiva: “la
guerra santa dell’islam è una lotta contro l’idolatria, la deviazione sessuale, il
saccheggio, la repressione e la crudeltà”. Il terribile conflitto tra Iran e Iraq ha
messo due popolazioni musulmane una contro l’altra, eppure Khomeyni ha
definito questa guerra un jihad.

5. Il jihad praticato in epoca premoderna

In epoca premoderna il jihad fu praticato in molti modi diversi. Gli esempi che
seguono lo mostrano, e sono tutti considerati come jihad dai gli storici musulmani.
Fin dalla morte del Profeta, alcune campagne militari furono chiamate jihad dagli
scrittori musulmani medievali. Il primo di questi casi fu la creazione dell’Impero

75
arabo islamico nel VII secolo. L’islam, così com’era praticato da coloro che avevano
conosciuto bene Muhammad, fornì le fondamenta del nascente stato arabo; fu il
jihad di questa piccola élite che spronò alle prime conquiste e ispirò le sue
truppe. Gli assassinii kharigiti hanno portato alcuni studiosi a definirli i primi
terroristi musulmani. I loro attacchi militari perdurarono per un secolo o due. I
guerrieri kharigiti si auguravano di morire di morte violenta, colpiti dalla punta di
una lancia. Per loro la morte non portava alla disperazione assoluta: era solo
l’ingresso al Paradiso. Le aree di frontiera dei territori musulmani attiravano i
guerrieri del jihad ansiosi di difendere ed espandere la casa dell’islam. Nel X secolo,
lo stato musulmano posto più ad Oriente governato dalla dinastia di etnia persiana
dei Samanidi, doveva difendere la frontiera contro i nomadi turchi dell’Asia
centrale e interna. C’erano migliaia di costruzioni conosciute come ribat: strutture
che furono costruite per ospitare i guerrieri che conducevano il jihad contro gli
infedeli.
Le campagne condotte dai Ghaznavidi forniscono un esempio opposto di jihad. I
sultani ghaznavidi consideravano politeisti gli indù dell’India settentrionale; di
conseguenza, tra il 999 e il 1027, Mahmud di Ghazna si sentì legittimato ad
attaccare l’area diciassette volte. Venivano definiti come campagne di jihad, ma
pare che il vero motivo di quelle fosse il bottino d’immensa portata da sottrarre ai
principi indù.
Gli Almoravidi, una confederazione tribale berbera, conquistarono molti territori
del Nord Africa e alcune regioni della Spagna musulmana. La loro ideologia del
jihad è evidenziata dal loro stesso nome in arabo: “coloro che vivono nei ribat”. Ibn
Yasin, il fondatore, predicò un energico messaggio di jihad espansionistico. Morì
nel 1058. Il suo successore Yusuf ibn Tashfin conquistò vaste aree e fondò una
nuova capitale: Marrakesh. Gli Almoravidi definirono jihad le proprie campagne
militari. Il più famoso esempio storico di jihad medievale fu la risposta
musulmana alla minaccia dei crociati. Si trattava di una minaccia rivolta al cuore
del mondo musulmano, la terza città santa dell’islam, Gerusalemme. I crociati
conquistarono Gerusalemme relativamente facile nel 1099. Tuttavia, il
comportamento dei nuovi arrivati, i crociati europei, spinse infine i musulmani a
ricordare il jihad e a unirsi sotto la sua bandiera per allontanare questa
indesiderata presenza straniera. Nel 1187 il comandante curdo Saladino
riconquistò Gerusalemme. I mamelucchi poi nel 1291 riuscirono a cacciare i
crociati dal territorio musulmano. Nel XIII arrivarono i mongoli, che nel 1258
distrussero Baghdad, la sede del califfato sunnita abbaside. Ora il jihad fu
interpretato come una lotta per difendere il mondo musulmano da future
interferenze militari esterne. Nei numerosi scritti di Ibn Taymiyya, egli sostiene che
il jihad è un dovere dell’intera comunità ma che, quando il nemico inizia

76
l’aggressione, il jihad diventa obbligatorio per ogni musulmano. Egli aveva vissuto
in prima persona il devastante impatto delle invasioni mongole e invocava un jihad
maggiore per purificare la società musulmana dalla contaminazione spirituale
causata dal contatto con altri popoli e fedi (soprattutto cristiani e mongoli). Il suo
atteggiamento intrepido e la sua indubbia integrità suscitarono grande
ammirazione anche se spesso i suoi pareri non soddisfacevano e fu messo in
prigione. Nonostante la sua importanza, il jihad dovrebbe tuttavia essere sempre
preceduto da un invito agli infedeli ad abbracciare l’islam, onde evitare la
necessità di uno scontro armato. Tutti gli esempi storici menzionati, così come
molti altri, dimostrano quanto il jihad minore fu utilizzato per motivare con forza
la creazione di nuove entità politiche e le conquiste militari: questi movimenti del
jihad erano percepiti e spiegati come la difesa di territori già musulmani o
l’espansione dell’islam in nuove regioni. Le truppe di Mehmet II che conquistarono
Costantinopoli nel 1453 furono viste come mandate dal cielo e gli ottomani
raggiunsero le mura di Vienna prima di essere respinti nel 1683. Anche l’ingresso
della Turchia al fianco della Germania nella prima guerra mondiale fu visto come un
jihad.

6. Il jihad nel XIX e nel XX secolo

Dal 1798 al 1914 il jihad fu risvegliato e interpretato in modo nuovo di fronte a
una nuova minaccia esterna, poiché le potenze imperiali europee tentarono di
colonizzare i territori musulmani. Il jihad poteva essere saldato alle forze del
crescente nazionalismo arabo e sfruttato pienamente da coloro i quali
desideravano depurare il mondo musulmano da tutte le contaminazioni esterne a
far ritorno a un puro islam.
Proprio come avevano opposto resistenza all’imperialismo europeo, i movimenti
musulmani tradizionalisti s’opposero alla diffusione della potenza americana
dopo la seconda guerra mondiale. Un fondamentale oppositore della penetrazione
occidentale nel mondo musulmano fu uno scrittore dell’Asia meridionale,
Mawdudi, la cui influenza è stata enorme tra i musulmani radicali. Immaginava un
governo islamico costituzionale che promuoveva i valori islamici. Il concetto di
jihad svolgeva un ruolo essenziale nel pensiero di Mawdudi. Il mulla Umar nel 1994
fondò i Talebani per liberare l’Afghanistan dei signori della guerra locali, e per
portare la necessaria tranquillità dopo quindici anni di guerra; dichiarò anche che
avrebbe ristabilito l’autentica sharia. Coloro che si unirono a lui erano per lo più il
prodotto delle madrasa del Pakistan. L’unico islam che riconoscevano era il
proprio, avevano idee chiuse e selettive. Il concetto di jihad fu ampliato in modo
da combattere contro tutti i musulmani che rifiutavano l’autorità dei Talebani.

77
Nel 1997 Usama bin Ladin dopo essersi distinto per jihad per rovesciare il governo
sovietico marxista locale e l’alleanza on gli Stati Uniti, si unì al mulla Umar.
Sebbene si dipingesse come una figura in grado di emettere delle fatwa, bin Ladin
non possedeva alcuna delle credenziali religiose richieste a chi invocasse il jihad;
non era un califfo o il capo di uno stato musulmano. Bin Ladin non prestava alcuna
attenzione alle regole legali del jihad classico. Molto semplicemente,
strumentalizzava il concetto di jihad, e lo distorceva per adattarlo ai propri fini
politici. Gli obiettivi di bin Ladin sembrano essere stati duplici: il suo cosiddetto
jihad mirava in primo luogo a spodestare il regime dell’Arabia Saudita e in
secondo luogo a indebolire il potere americano nel mondo. Ancora prima dell’11
settembre bin Ladin parlava di combattere un jihad contro i “crociati”, facendo in
tal modo ricorso a un dibattito anticristiano sulle crociate medievali, collegandolo
ad altri temi antioccidentali, come l’imperialismo e il colonialismo. Il jihad aveva
come obiettivo Gerusalemme. Oltre al Corano e agli ahadith, declama poesie
kharigite e decanta le celebri vittorie militari musulmane delle origini, come
quelle contro i potenti persiani. Se i primi musulmani riuscirono a sconfiggere i
persiani, sostiene, questa battaglia contro la superpotenza americana può anche
essere vinta. Per bin Ladin il jihad doveva essere globale.
Al-Qaida è un’entità difficile da definire. Il significato della parola è “regola, base,
modello”. Non denota una singola organizzazione, e il suo comando è lacerato da
dispute incentrate sulla questione se i primi bersagli debbano essere i governi
islamici o gli Stati Uniti. La sua influenza è particolarmente forte nelle madrasa
puritane del Pakistan e nelle aree dell’Afghanistan sotto il dominio talebano. Da
queste regioni, il progetto di al-Qaida ha ispirato e generato cellule sparse e in
continuo cambiamento, e gruppi clandestini emulativi in altre parti del mondo. I
gruppi ispirati ad al-Qaida condividono un’ideologia comune che implica il jihad
contro l’America, contro le guerre in Afghanistan e in Iraq, e contro ciò che essi
vedono come la globalizzazione, la secolarizzazione e il materialismo
dell’Occidente. Le loro armi sono il terrore, la violenza e la creazione di un clima
di paura. C’è chi crede che la morte di bin Ladin nel 2011 abbia posto fine ad al-
Qaida; tuttavia, egli non è stato soltanto un leader terrorista globale; per qualcuno
è stato un modello da seguire. Anche senza la sua presenza, la struttura sfuggente
di al-Qaida rimane una pericolosa minaccia per il mondo, e una forza che macchia
l’immagine dell’islam come religione mondiale.

7. Il jihad contemporaneo
Negli ambienti religiosi devozionali islamici l’interpretazione di jihad varia tra i
diversi paesi e regimi, tra sunniti e sciiti, tra modernisti e fondamentalisti. Per il

78
musulmano comune, il jihad è spesso poco più di un termine retorico, un modo di
dire in una situazione critica. Alcuni musulmani affermano che jihad è un concetto
immutabile, ed è certamente vero che il jihad maggiore, lo sforzo sul sentiero di
Dio per migliorare sé stessi sul piano spirituale, è una battaglia che ha ispirato la
devozione musulmana sin dal tempo del Profeta. Altri musulmani sostengono che
il jihad minore si è dimostrato applicabile a periodi e luoghi differenti. Le
affermazioni coraniche sulla guerra – sia difensiva sia offensiva – hanno fatto sì
che, nel corso della storia islamica, si sviluppassero e perfino coesistessero
diverse interpretazioni del jihad. Le regole del jihad, definite ed elaborate dai
giurisperiti musulmani nel corso dei secoli, sono disciplinate da vincoli spiegati
chiaramente. In particolare, esse stabiliscono che dovrebbe essere garantita una
protezione a donne, anziani, malati e bambini.
La distinzione tra i metodi violenti messi in atto per perseguire la liberazione
nazionale, da un lato, e il terrorismo, dall’altro, non è sempre del tutto chiara.
Popoli di molte nazionalità e fedi hanno fatto ricorso alla violenza per perseguire i
propri ideali. Numerosi gruppi, che si definiscono musulmani, hanno al centro dei
propri convincimenti e delle proprie azioni violente un concetto di jihad militante
e materiale. I membri di tali gruppi condividono una propensione non solo a
uccidere persone innocenti ma anche a sacrificare sé stessi come “martiri suicidi”
in quello che essi ritengono il “jihad sul sentiero di Dio”.
I primi esempi di istishhad (la ricerca o l’atto del martirio) si sono verificati tra gli
sciiti in Libano, Israele e Iraq. Tuttavia, la pratica si è diffusa tra i gruppi estremisti
sunniti in Afghanistan, Pakistan come in Europa, Stati Uniti e in altre parti del
mondo. I recenti attacchi fatti in nome del jihad non sembrano avere un
programma nazionalista; sono proteste contro l’intervento americano e britannico
in Iraq e Afghanistan, contro il dramma dei palestinesi, e contro i valori
occidentali. Sebbene non pochi musulmani considerino le operazioni suicide
come atti di eroismo e resistenza, molti dotti sunniti e sciiti li hanno condannati.
Esiste una vasta gamma di opinioni sull’argomento. Per molti musulmani gli
attentati riflettono una interpretazione distorta della dottrina islamica relativa al
martirio. Gli attentatori suicidi islamici muoiono in conseguenza delle loro stessi
azioni. Nel Corano il martirio è raggiunto sul sentiero di Dio, combattendo il jihad
sul campo di battaglia. È a coloro che muoiono in tale combattimento, uccisi dai
nemici, che è promesso il Paradiso. Il punto chiave è che il suicidio è severamente
proibito nell’islam. Oggi jihad è una parola troppo abusata; tuttavia può fungere da
potente grido di battaglia contro forze ritenute di aggressione e interferenza. Il
tema del jihad è complesso e articolato e ha suscitato un ampio dibattito tra i
musulmani. Le analisi del jihad che ignorano la storia, ancorate solo al presente e
concepite solo in termini politici, sono semplicistiche e, di conseguenza, errate.

79
Oggi, in Occidente, troppi dibattiti sui media sono di questo genere. Tuttavia, le
opinioni della vasta maggioranza dei musulmani sono basata su una dottrina del
jihad che è stata laboriosamente perfezionata da molte generazioni di dotti, sia
sunniti sia sciiti, sia modernisti sia tradizionalisti, in uno spirito di vera devozione.
Quella dottrina, che contiene più di un millennio di saggezza conquistata con fatica,
non può essere messa da parte con leggerezza dagli ultimi arrivati, tra signori della
guerra, terroristi e demagoghi.

80
Capitolo 9: Le donne
La posizione delle donne nell’islam negli ultimi anni è stata oggetto di studio e
dibattiti da numerose angolazioni. Non c’è dubbio che oggi, per la maggior parte
degli occidentali, la questione cruciale riguardante le donne musulmane, quella
del velo, se vista dall’interno della cultura islamica, semplicemente non merita
l’estremo grado di attenzione che riceve in Occidente. Il tema delle donne
musulmane è molto più ampio e complesso di una mera discussione sul loro
aspetto esteriore in pubblico.

1. Le donne musulmane e l’Occidente

In Occidente, alcuni consolidati stereotipi negativi sull’islam associano tale tema a
pratiche violente; queste immagini permangono nella mente dei non musulmani e
sono alimentate dal modo in cui l’islam è presentato dai media occidentali. In
Occidente si è di solito creduto che le donne abbiano sempre occupato una
posizione inferiore, se non servile, nella gerarchia sociale islamica, e che fossero
sostanzialmente proprietà prima dei padri e poi dei mariti. Tuttavia, la situazione
è molto più complessa e ricca di sfumature. La netta diversità delle società
musulmane vieta generalizzazioni superficiali e totali. Tuttavia, alcuni argomenti in
particolare hanno suscitato attenzione in Occidente: il velo, la poligamia, le
condanne per la cattiva condotta sessuale al di fuori del matrimonio. Quando si
parla a proposito delle donne nell’islam, è importante essere precisi nel citare
quale paese musulmano è oggetto di discussione, e non condannare tutti i
musulmani, in ogni luogo, per costumi predominanti in alcune aree depresse del
mondo musulmano.

2. Il Corano e le donne
Il Corano è la fonte primaria di tutta la dottrina musulmana. Nel Corano ci sono
due principali dimensioni nella visione delle donne.
La prima è inerente alla sfera spirituale, cioè alla relazione personale che gli esseri
umani hanno con Dio. La seconda presenta numerose prescrizioni riguardanti il
comportamento quotidiano.
Il Corano pone uomini e donne sullo stesso piano. In termini di potenziale
spirituale, sia gli uomini sia le donne possono entrambi servire Dio e raggiungere
il Paradiso. Il Corano è soggetto a diverse letture e interpretazioni, e queste
tendono a cambiare da epoca a epoca. Pertanto, è importante contestualizzare il

81
Corano storicamente. Il Corano giunse in una società che aveva già norme
consolidate riguardo al trattamento, lo status e il ruolo delle donne. La società
dell’Arabia prima dell’islam presentava una varietà di usanze matrimoniali, e ciò
va ricordato quando si considera il modo in cui il tema della poligamia è
menzionata nel Corano. Il Corano evidenzia le qualità auspicabili in un matrimonio
ideale, come la pace, l’armonia e la cura reciproca; consente a un uomo di avere
fino a quattro mogli, ma ciò è permesso soltanto se egli è in grado ti trattarle
tutte allo stesso modo. È importante ricordare le specifiche circostanze; sembra
che il momento della rivelazione sia stato quello seguito alla sconfitta dei
musulmani dai meccani nella battaglia di Uhud, e il permesso coranico agli uomini
di avere fino a quattro mogli arrivò a Muhammad come indicazione su come dare
alle donne, rimaste vedove a Uhud, uno status di matrimonio onorevole e
assicurare una protezione sociale a loro e ai loro figli.
Un uomo dovrebbe avere soltanto una moglie se non può trattarle tutte allo
stesso modo; questo implica chiaramente che la monogamia è preferibile.
Secondo il Corano, il divorzio è permesso ma solo in circostanze eccezionali. Deve
essere fatto ogni sforzo per appianare i contrasti. Il Corano intima a entrambi i
sessi “che abbassino gli occhi e custodiscano la loro castità”. Nel caso delle donne è
anche richiesto “che non mostrino le loro bellezze eccetto quel che è visibile, che
si coprano il petto con il velo”. L’indeterminatezza di “eccetto quel che è visibile”
consente che si possano produrre cambiamenti legati a contesti storici differenti.
Ciò che si evince chiaramente da queste indicazioni è che la modestia
nell’abbigliamento è prescritta sia agli uomini sia alle donne, sebbene in
quest’ultimo caso le istruzioni siano sicuramente più specifiche. Non c’è alcun
accenno al viso.

3. Le donne nella legge islamica

Mentre il Corano e gli ahadith costituiscono la base della fede islamica, la legge con
cui le società musulmane regolano sé stesse deriva da interpretazioni successive
e da commentari su tutto questo materiale. Fino a tempi molto recenti, i dotti
religiosi musulmani sono stati generalmente uomini: perciò, fin dall’inizio, gli
uomini hanno interpretato il messaggio del Corano sulle donne attraverso l’ottica
dell’esperienza, della mentalità e della psiche maschile. Anche i costumi locali
furono decisivi. Quando gli Arabi musulmani conquistarono il grande Impero
sasanide dell’Iran e parte dell’Impero bizantino, videro lì per la prima volta
l’usanza di velare il viso ed essa divenne parte della pratica musulmana. Non è
consentito il matrimonio tra un uomo musulmano e una donna miscredente,
mentre è permesso prendere in moglie una cristiana o un’ebrea. I giurisperiti

82
musulmani generalmente vietano alle donne musulmane di sposare uomini non
musulmani. Sul tema del divorzio la legge islamica raccomanda che sia fatto ogni
tentativo per risolvere le controversie coniugali. Entrambe le parti possono
chiedere il divorzio, ma le norme su divorzio e custodia dei figli favoriscono gli
uomini. Il Corano non è molto preciso riguardo ai motivi giustificati per il divorzio.
Nella legge islamica la donna conserva il diritto alla custodia dei figli piccoli.
Dopodiché il padre assume la custodia dei figli. La legge islamica accorda un
maggior grado di equità, rispetto all’epoca preislamica, a un membro femminile
della famiglia, garantendole metà della quota di un uomo. La legge islamica
assicura anche che una donna ha il diritto di possedere e amministrare beni
propri, diritto a quel tempo negato alla donna nell’Europa cristiana. L’islam vede gli
uomini e le donne uguali sul piano spirituale. Mentre rimane vero che il Corano
pone l’uomo in una posizione di superiorità rispetto alle donne, questa disparità
può essere vista come un riflesso della società in cui avvenne la rivelazione
islamica.

4. Maria e Fatima: due donne particolarmente venerate

Il Corano conferisce a Maria grande importanza. Per i sufi, Maria non è soltanto la
madre di Gesú ma è anche una figura ispiratrice in sé.
Fatima, la figlia del Profeta, occupa anch’essa un ruolo speciale nella devozione
musulmana. Fatima è ritratta come figlia, moglie e madre onorevole. Come madre
di Hasan e Husayn divenne nota come “la madre degli imam” e occupa un posto
di rilievo nella devozione sciita. Pertanto, vediamo che Maria e Fatima, attraverso
la loro vita e le loro azioni, hanno dimostrato alle donne musulmane di ogni epoca
che le donne possano dare un proprio apporto all’islam.

5. Le donne musulmane in epoca premoderna

Nella società musulmana esisteva un abisso tra la vita delle donne appartenenti
alle famiglie reali e alla nobiltà, e la vita delle donne che provenivano dagli strati
più poveri.
Ci furono potenti donne musulmane che divennero un modello da ricordare ed
emulare per le generazioni successive. Khadija, per esempio, fu lei a chiedere al
Profeta di sposarla. La sfera di attività non domestiche era ampia. Tra le élite, le
donne agivano da reggenti, tenevano udienze, ricevevano petizioni, firmavano
decreti e guidavano eserciti. Tuttavia, raramente una donna governò su un
territorio musulmano. Nessuna donna divenne mai califfo. Le donne di corte del

83
periodo abbaside erano argute, colte e versate nella musica e nella poesia.
Famose erano anche le donne guerriere come la principessa Dhat al-Himma,
imbattuta condottiera dell’esercito musulmano nelle sue battaglie contro i
bizantini. Celebre raccolta poi è le mille e una notte.
Ci sono delle storie che raccontano di donne memorabili, provenienti da una
classe sociale bassa, nella storia islamica. Erano donne in gamba. Esistevano
ovviamente delle restrizioni. Una volta che la comunità musulmana diventò un
vasto impero, i musulmani cominciarono a segregare le proprie donne. Le case di
città erano divise in appartamenti privati (l’harem), in cui risiedevano le donne, e
le stanze pubbliche, dove si negoziavano gli affari e si intrattenevano gli ospiti
maschi. Le donne nomadi, invece, godevano di maggior indipendenza rispetto alle
donne delle città.

6. Le donne musulmane nella prima età moderna

Lo sviluppo, nel XVIII secolo, dei viaggi europei verso il Medio Oriente suscitò un
considerevole interesse per l’Impero ottomano e la “turcomania” in musica, in
letteratura e nelle arti visive affascinò l’Europa occidentale per un certo periodo,
alimentata da immagini reali o immaginarie di donne musulmane segregate nei
serragli o negli harem e sorvegliate da eunuchi. In realtà, l’harem non fu mai una
singola entità; esso denotava “una certa organizzazione dello spazio domestico”
applicata a una varietà di diverse società musulmane nel corso dei secoli.
Generalmente, il termine fa riferimento alla parte della casa vietata agli uomini
che non sono parenti stretti. L’harem era un alveare di attività domestiche e
ordinarie mansioni domestiche. In realtà, l’inizio dell’età moderna vide importanti
cambiamenti. La vita delle donne nei paesi occidentali fu soggetta a
impressionanti cambiamenti. Un’evoluzione analoga si verificò pure nelle città di
alcuni paesi mediorientali, dove le donne eliminarono il velo e iniziarono a
indossare una versione castigata degli abiti occidentali.
Atatürk in Turchia e Reza Shah Pahlavi in Iran promulgarono delle leggi che
vietavano l’uso del velo (Ataturk non lo vietò ma incoraggiò le donne a non
utilizzarlo), in modo da trasmettere il proprio impegno nella modernizzazione. Si
dice che Reza perlustrasse i bazar di Tabriz rimuovendo con la spada i veli alle
donne e proibì di indossare il hijab.

84
7. Eminenti donne musulmane nel mondo odierno
Numerose donne musulmane sono famose in tutto il mondo. Diverse donne
musulmane sono già state capi di stato: in Pakistan Benazir Bhutto, ma anche in
Turchia o in Bangladesh. La baronessa Sayeeda warsi fu la prima donna musulmana
a ricoprire la carica di ministro nel governo britannico. Il mondo musulmano vanta
pure numerose celebrità femminili. La cantante egiziana Umm Kulthum è
conosciuta come la Stella dell’Oriente; la più grande cantante araba di sempre. La
fotografa e regista iraniana Shirin Neshat fu esiliata per molti anni dalla sua terra
natia e aveva documentato in una serie di fotografie in bianco e nero le
combattenti della rivoluzione islamica in Iran nel 1979. Amina Wadud è una
controversa accademica musulmana afroamericana che vuole interpretare l’islam
da una prospettiva di genere, anche se donna nel 2005 a New York ha tenuto il
sermone del venerdì e guidato la preghiera in un’assemblea mista di uomini e
donne. Nel 2007 una donna musulmana negli stati uniti, Laleh Bakhtiar, ha tradotto
il Corano in inglese. Una scrittrice e attivista egiziana Nawal al-sadawi imprigionata,
scrisse un libro sulla vita in un carcere femminile usando eyeliner e carta igienica.
Ella era in piazza quando Mubarak è stato deposto e ha combattuto una causa
contro le mutilazioni genitali femminili. È importante ricordare che le mutilazioni
genitali femminili (MGF) non sono una pratica islamica. Le MGF sono un’usanza
risalente II secolo a.C. che purtroppo è stata associata all’islam, ed è
effettivamente praticata da diverse comunità musulmane del mondo.

8. Le donne nella società contemporanea

I musulmani non dimenticano il celebre hadith del Profeta sul rispetto e l’amore
per i genitori, in particolare per le madri. La famiglia rimane l’istituzione chiave
della società musulmana. L’usanza musulmana tradizionale di vivere in famiglie
estese, in alcuni paesi tende a delegare l’autorità nella sfera domestica alla donna
più anziana. Livelli ridotti di intimità per le giovani coppie sposate, oggi li spinge
spesso in case o appartamenti per conto proprio. La poligamia è molto meno
diffusa oggi, nonostante stia tornando di moda nei paesi del Golfo. La monogamia
è la norma.
L’hijab è un velo che copre la testa. Il burqa copre tutto il corpo, incluso il viso, con
una retina per gli occhi, mentre il niqab è un velo che, coprendo la bocca e il naso,
lascia scoperti gli occhi. Molte donne musulmane sostengono che sono esse stesse
a scegliere se indossare o no il hijab. Il velo può essere indossato anche per ragioni
non religiosi. Per molte donne il velo è un accessorio di moda. La pratica può dire
all’osservatore da quale regione una persona provenga e a quale strato sociale

85
appartenga. Lo stesso paese può quindi offrire una varietà d’esempi nell’uso del
velo. A Tunisi gruppi di donne in minigonna camminano affianco a donne velate; a
Damasco giovani con o senza velo fuma il narghilè nelle caffetterie all’aperto.
In Occidente spesso ci sono atteggiamenti di islamofobia e molti criticano il
problema che i volti delle donne non possono essere identificati. Il livello di
istruzione, o addirittura di alfabetizzazione, per le donne musulmane nel mondo
varia sensibilmente. In Medio Oriente le giovani donne possono ricevere
un’ottima educazione universitaria e molte di esse l’acquisiscono. La loro
esperienza di studio dipende da dove vengono. Le materie accademiche offerte alle
università arabe sono simili a quelle insegnate in Occidente.
Esistono oggi molti gruppi femministi musulmani. Le femministe musulmane non
discutono la validità del testo coranico come guida valida in eterno per tutta
l’umanità, ma hanno delle riserve sulle interpretazioni patriarcali, caratteristiche
delle società tradizionali. Utilizzando le proprie interpretazioni del Corano e
dell’esempio del Profeta, rifiutano le letture maschiliste del Corano sulle donne.
L’attivismo femminile nel mondo musulmano è ispirato principalmente dal
desiderio di portare dei cambiamenti nel diritto di famiglia. La presenza delle
donne in moschea è stata tradizionalmente presentata come un caso eccezionale.
Muhammad stesso aveva permesso alle donne di pregare in moschea; il secondo
califfo lo vietò, ma il terzo ripristinò questo diritto. In alcune regioni le donne
erano autorizzate a pregare in apposite sezioni della moschea; in altre era detto
loro di rimanere a casa. Nonostante il sostanziale progresso verificatosi negli
ultimi anni, c’è ancora molta strada da fare per quanto riguarda i diritti e la
posizione sociale delle donne in alcune parti del mondo musulmano.
Oggi avvengono conversioni in tutto il mondo occidentale. Ci sono più donne che
uomini in questo ampio gruppo in continua crescita. Alcune dicono di essere alla
ricerca di un nuovo tipo di vita spirituale; altre provano una sensazione di
crescente autostima e autonomia indossando il hijab, cioè l’esatto opposto del
modo solito di intendere tale pratica.
Le donne hanno anche esercitato un ruolo importantissimo negli eventi epocali
della Primavera araba e continuano a esercitarlo, apportando grandi cambiamenti
nella vita delle persone della religione. Le donne musulmane senza dubbio avranno
una forte presenza nel cammino che i loro paesi intraprenderanno in futuro perché
mirano a diventare membri a pieno titolo della loro società.

86
Capitolo 10: Domani
Le profezie sul futuro tendono ad apparire ridicole o insensate alla severa luce del
senno in poi, perciò questo capitolo cercherà di evitare predizioni, ma anche
polemiche. Piuttosto, si soffermerà sul genere di problemi che oggi i musulmani
hanno di fronte. Questi problemi includono
• la necessità che le donne svolgano un ruolo più importante nella società;
• la mancanza di visibilità di portavoce musulmani ampiamente accreditati
nei media;
• il terrorismo in nome dell’islam;
• la miscela esplosiva di politica e religione nei paesi a maggioranza
musulmana;
• l’impatto dei cambiamenti nella società, come i social media e le ambizioni e
gli ideali dei giovani;
• la necessità di governi capaci che godano di ampio sostegno popolare
espresso attraverso elezioni libere;
• i cambiamenti che probabilmente la fede / la religione subirà nel prossimo
futuro.
Mentre esistono molte costanti nelle credenze musulmane, non sorprende che le
interpretazioni di alcuni aspetti della fede nel nostro mondo globalizzato divergano
da quelle dell’Arabia del VII secolo. E, troppo spesso, l’islam è assimilato al mondo
arabo, mentre in realtà gli Arabi non rappresentano più del cinque per cento dei
musulmani nel mondo.

1. I diversi volti dell’islam

Non esiste un’unica monolitica comunità musulmana. Questo non significa negare
che i musulmani condividono molte credenze e pratiche: la centralità del Corano,
la fede in un Unico Dio, la venerazione per il Profeta Muhammad, la pratica dei
cinque pilastri della fede. Ma l’impatto delle culture e dei costumi locali influenza
la pratica dell’islam in innumerevoli modi. Poiché ci sono oggi più di un miliardo e
mezzo di musulmani in ogni parte del globo, non sorprende che esistano diversi
volti dell’islam; ed è sempre stato così. Ci sono conservatori e radicali, letteralisti e
intellettuali, quelli che hanno la visione di una fede diffusa in tutto il mondo e
quelli la cui visione non andrà oltre la propria comunità familiare.

87
I non musulmani non sanno a chi rivolgersi per dichiarazioni autorevoli sulla
posizione musulmana rispetto alle questioni cruciali del nostro tempo. Il mondo
musulmano è privo di capi religiosi autorizzati a parlare per più di un limitato
gruppo di credenti. All’epoca di Muhammad le cose erano più semplici: Egli portò
il principio dell’egualitarismo arabo nell’islam. In un mondo di superpotenze e
stati nazionali, tale formula non è applicabile. Uno dei principali problemi
contemporanei è proprio l’assenza di una figura chiaramente identificata che possa
pronunciarsi in modo universale a nome dei musulmani. Il califfo era solito fare
proprio questo. Tuttavia, il califfo è scomparso molto tempo fa. Circa la metà dei
musulmani del mondo oggi vive nell’Asia meridionale e sud-orientale. Indonesia è
sul piano demografico il più grande paese musulmano del mondo. L’islam non può,
quindi, essere assimilato al mondo arabo, come spesso avviene in Occidente.

2. Religione e politica
Gran parte di quello che è considerato tradizionalmente il mondo musulmano, cioè
il Medio Oriente, sta attraversando un periodo di rapidi e radicali cambiamenti,
sia sul piano politico sia su quello sociale, destinati ad avere ripercussioni anche
nella sfera religiosa. La povertà e l’incremento demografico non controllato creano
una combinazione pericolosa. Mentre in Europa si parla della Primavera araba, gli
Arabi stessi parlano di rivoluzioni arabe. Il ruolo svolto dalla religione nei paesi
coinvolti nella Primavera araba non è molto chiaro.

3. Terrorismo e violenza
Gli attentatori che compirono delle azioni come 9/11 hanno provocato un danno
considerevole al prestigio dell’islam in tutto il mondo. L’11 settembre ha
scatenato una violenta reazione di rabbia contro l’intero mondo musulmano.
Questa rabbia è aggravata dall’ignoranza e dall’incomprensione, e le sue
conseguenze sono incalcolabili. Il 93% dei musulmani del mondo condanna la
violenza di matrice religiosa. Va ricordato poi che le vittime della maggior parte dei
terroristi musulmani non sono occidentali; sono bensì altri musulmani. Così, pochi
terroristi, che indossano la maschera della religione, hanno battuto le centinaia di
milioni di devoti credenti dal comportamento riservato. È responsabilità della
comunità musulmana di tutto il mondo garantire che la voce della maggioranza si
faccia sentire alta, chiara e al più presto.

88
4. Cambiamenti sociali
Gli avvenimenti degli ultimi decenni hanno evidenziato il ruolo fondamentale
svolto dai nuovi mezzi di comunicazione nel cambiare i regimi. I social media sono
stati di cruciale importanza nel mobilitare l’opinione pubblica e per le iniziative
decisive nei paesi che hanno finora sperimentato la Primavera araba. I social
media però non conoscono ideologia; si prestano con la stessa facilità alla
diffusione dell’islam fondamentalista, del nazionalismo e della sinistra radicale.
Mentre l’internet può promuovere uno spirito comunitario, allo stesso tempo
può anche esacerbare i dissidi. Se gli eventi verificatisi negli anni della Primavera
araba indicano per il momento qualcosa, è che molti musulmani che vivono in
Medio Oriente non guardano a un percorso islamico militante per realizzare le
proprie ambizioni: essi vogliono lavoro, vogliono un miglior stile di vita, vogliono
una più equa distribuzione delle risorse, vogliono la fine della corruzione e
anelano alla stabilità e alla giustizia sociale. Il cambiamento arriverà, ma ci vorrà
tempo. Quando arriverà, arriverà dal basso e non imposto dall’alto: e verrà
dall’interno e non dall’esterno del mondo musulmano. Il ritmo dei cambiamenti
differisce da un paese all’altro. Quanto all’applicazione della legge, il complesso
delle testimonianze di molte società musulmane dimostra in modo inequivocabile
che, mentre il sistema giuridico comprende una combinazione di elementi secolari
e della sharia, il codice giuridico secolare è predominante, e che questo predominio
è ad aumentare.

5. Musulmani e non musulmani

L’islam è oggi la religione in più rapida espansione. I musulmani europei avranno
buone probabilità di lavorare alla definizione di un islam compatibile con la
democrazia e l’eguaglianza di genere. Le fatwa sono oggi scritte tanto in inglese
quanto in arabo. Il ruolo di internet a questo proposito è cruciale, perché favorisce
l’uso dell’inglese per accedere ai testi chiave della fede. Questo enorme
incremento nell’accesso ai testi darà luogo a una marea di dibattiti basati su dati
concreti.
Solo il tempo potrà dirci come la fede musulmana si svilupperà.

89