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1 – La tradizione letteraria

2 – Il Corano, testo sacro e paradigma culturale

3 – La poesia

4 – Le “belle lettere” e la narrativa

5 – Il teatro

6 – La tradizione critica
1 - LA TRADIZIONE LETTERARIA
1 – Introduzione
In arabo, il popolo. La lingua e la regione geografica si indicano con l’aggettivo ‘arabī, termine che deriva da ‘arab,
usato per indicare le popolazioni nomadi delle aree centrali di quella che oggi chiamiamo penisola arabica. Prime
tracce dell’esistenza degli ‘arab: un gruppo chiamato ar-ba-a-a è citato tra i componenti di un esercito in alcune
iscrizioni cuneiformi risalenti allì853 a.C. Alla fine degli anni ’50 del ‘900 il termine ‘arab fu usato da Nasser quando
proclamò: “Siamo arabi dall’oceano Atlantico al golfo Persico”.
A noi interesseranno due ambienti: quello fisico e quello linguistico; per la storia utilizzeremo un procedimento
diacronico dividendo la cornice storica in due parti: 1) dinastie e diverse forme di potere, 2) alcuni dibattiti
intellettuali che hanno fatto da sfondo all’evoluzione della letteratura araba.

2 – L’ambiente fisico
1. L’acqua risorsa vitale può avere un’enorme forza distruttiva. La tensione tra aridità e umidità, morte e vita, è
stata una costante nel mondo arabo, perfino il testo del coranico descrive il Paradiso come un giardino ricco d’acqua.
Questa lotta per la sopravvivenza continua a minare la vita delle popolazioni che vivono in vate aree del Medio
Oriente e ha un effetto determinante sull’omogeneità di alcune regioni: l’Egitto col Nilo possiede un più forte senso
di identità del Sudan o l’Algeria.
2. Le regioni costiere del Mediterraneo, del Mar Rosso, dell’oceano Indiano e del golfo Persico sono da sempre
state una base per un commercio regionale su vasta scala, i mari mediorientali non hanno destato granché l’interesse
dei letterati arabi. La prima poesia araba sul mare è del 1100 ca. ed è di un isolano siciliano trasferitosi poi in Spagna.
È stata invece la terraferma a rappresentare il principale strumento d’identità dei popoli arabi.
3. Altra caratteristica essenziale della regione sono le montagne che hanno giocato un ruolo di primo piano
nella vita culturale delle popolazioni (spartiacque culturali quando rifugio a minoranze; diversità linguistica e diversi
comportamenti determinati da differenti mezzo di sussistenza [allevamento – agricoltura]). In alcune regioni (Libano
e Yemen) fungono da separazione fra gruppi confessionali e politici distinti.
4. Vasta estensione di terre popolate da individui di molte nazioni che parlano arabo e fanno risalire la propria
origine linguistica e culturale alla penisola arabica. Il testo coranico e la Tradizione profetica (hadīth) abbondano di
riferimenti all’immagine della palma. E vestigia del modo di vita preislamico sono sopravvissute in modo pittoresco:
per esempio il sistema metrico e la virtù dell’ospitalità.
5. Lo sviluppo urbano del mondo arabo e soprattutto l’emergere delle metropoli islamiche (Bassora, Baghdad, Il
Cairo, Kairouan, Fez e Cordova) quali centri del dibattito religioso e del dinamismo intellettuale era destinato ad
avere un influsso determinante sulla vita di città e provincia, spesso a detrimento di entrambe. (es. Il Cairo)
6. La scoperta del petrolio e l’ingente ricchezza che esso ha dato ai paesi del Golfo hanno prodotto un
fenomeno analogo, con l’immigrazione di un numero enorme di lavoratori in cerca di salario.
Il mondo occidentale considera il Medio Oriente da due ottiche:
1. “Arabi” e “Musulmani” come entità monolitiche e spesso fonde le due nozioni in una sola. Vi è il pregiudizio
per il quale popoli di regioni così diverse per storia e cultura possano essere descritti come un tutto unico,
per il solo fatto di essere legati da una stessa lingua. Stesso ragionamento per “Islam”: entità con la quale il
mondo occidentale ha sempre trovato conveniente trattare come se fosse un tutto indistinto, per giustificare
la propria incapacità di investigare la varietà.
2. È quella definita dal termine “Medio Oriente” in uso soprattutto fra gli angloamericani. Riflette la
collocazione geografica di chi l’ha coniata. Molti studiosi si sono applicati a descrivere più precisamente
queste regioni, e tutti hanno fatto notare che pochissimi dei confini esistenti sono stati tracciati dai suoi
stessi abitanti.. Per alcuni il Medio Oriente coincide con la Mezzaluna Fertile, includendo nella loro
prospettiva la definizione più ampia del mondo arabo, rappresentata non solo dalla formula nasseriana
“dall’Oceano al Golfo”, ma anche dalle nazioni rappresentate alle Nazioni Unite e nella Lega araba. Questa
definizione geografica ampia delle letteratura araba intenderemo in questa opera quando parleremo di
Medio Oriente, e dovendo trattare della letteratura si al-Andalus – nella penisola iberica – e di quella delle
terre “oltre il fiume Oxus” (oggi Amu Darya) in Asia centrale, avremmo bisogno di una definizione ancora più
estesa.

3 – L’ambiente linguistico
L’arabo è una lingua semitica ed è la lingua ufficiale di un gran numero di nazioni, in Africa e in Asia. Tali nazioni
costituiscono quel che è noto come “mondo arabo”. Se poi considerassimo nella nostra panoramica l’uso dell’arabo
come lingua canonica dell’Islam, avremmo un numero enorme di nazioni e popolazioni. L’arabo è anche la lingua

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ufficiale della Lega degli Stati arabi (o Lega araba) fondata al Cairo nel 1945, ed è una delle lingue ufficiali delle
Nazioni Unite. Appartiene alle lingue “diglossiche” ossia quelle ove i parlanti usano registri linguistici diversi, secondo
le diverse situazioni sociali. La prima lingua di un individuo arabofono sarà uno dei molti dialetti esistenti: distinzione
di massima tra dialetti maghrebini (dal Marocco alla Libia) e orientali; altri dialetti includono quelli “levantini”
(Israele, Giordania, Libano, Palestina e Siria) e quelli del Golfo (Arabia , Iraq e Emirati). L’emergere di questi dialetti
sembra risalire all’epoca delle conquiste islamiche: soldati provenienti dalle varie tribù sia adunavano. A tali
cambiamenti si è aggiunto, negli ultimi 150 anni, un ulteriore fattore di differenziazione, nella forma dei neologismi e
dei termini tecnici tratti dai lessici delle lingue occidentali (italiano, francese e inglese): in Libano “autocarro” =
kamyon mentre in Giordania lūrī (ingl. lorry). Per i molti abitanti del mondo arabo che ricevono poca o nessuna
istruzione, il dialetto parlato è la sola lingua di comunicazione, tuttavia, quotidiani e telegiornali, usano il linguaggio
“standard”. A causa del carattere soprattutto orale dei dialetti, possediamo scarse testimonianze storiche. Il dialetto
parlato è dunque la prima lingua di tutti i parlanti l’arabo. Quanti frequentano la scuola fino all’università
acquisiscono la forma scritta che è lo standard in tutto il mondo arabo e che rappresenta, per un arabo,
un’importante espressione del sentimento d’identità e unità con gli altri arabi. Il grande ideale dell’arabo standard è
fornito dal Corano. Nei secoli VIII e IX, i grammatici di Kufa e Bassora si accinsero a selezionare e fissare i principi
della lingua, notando accuratamente le varianti locali che non rientravano in tale sistema “regolato”, allo scopo
presumibile che fossero evitate a ogni costo. Nonostante la presenza e l’applicazione di forze conservatrici tanto
potenti, la lingua araba scritta non si è sottratta al naturale processo di cambiamenti linguistico. L’arabo ha
conservato tuttavia il suo statuto canonico all’interno di quegli ambiti (come la legge) nei quali il ruolo dell’Islam non
aveva perso la sua importanza. Gli abitanti dei territori conquistati convertitisi all’Islam introdussero nell’arabo molto
caratteri delle loro lingue originarie, e questo processo graduale di adeguamento e di cambiamento fu accelerato dal
movimento delle traduzioni del VIII e IX secolo nel corso del quale opere della tradizione indo-persiana e greca
furono rese in arabo. La lingua araba si evolveva fino a diventare lo strumento chiaro, sottile e duttile della
trasmissione di una tradizione scientifica di altissimo livello. Benché le grandi opere appartenenti al periodo classico
del sapere arabo mostrino una notevole omogeneità, la grande varietà di temi e il mero trascorrere del tempo resero
inevitabile che anche nella lingua scritta emergessero elementi di differenziazione. Il movimento di rinascita culturale
seguito ai contatti con il mondo occidentale nei secoli XVIII e XIX si rivelò in grado di ridare vita alla tradizione
linguistica classica e di riaffermare il primato dei suoi principi di fronte a un nuovo processo di interscambio culturale
e linguistico. Tale è il persistente e immenso prestigio della lingua standard che la morfologia e la sintassi dell’arabo
scritto moderno appaiono assai poco mutate rispetto a quelle della lingua classica. Lo statuto semireligioso
riconosciuto alla forma standard della lingua scritta nella mentalità della vasta maggioranza dei parlanti arabi
odierni, indipendentemente dalla loro nazione, razza o religione, ne fa uno dei principali simboli di stabilità. Per
sintetizzare, circa il linguaggio parlato e lo standard scritto, possiamo dire che un individuo di madrelingua araba si
muove all’interno di uno spettro linguistico al cui estremo iniziale vi è la lingua parlata e che, se accede al sistema
scolastico, tale individuo procederà lungo tale spettro fino a raggiungere la condizione di persona istruita. Al di là
della distinzione cronologica implicita fra lingua “classica” della tradizione culturale e lingua “corrente” (o
“moderna”), esistono, all’estremo finale di questo spettro, altri registri linguistici ben individuati, da quelli usati nei
dibattiti fra persone istruite nei mezzi di comunicazione alla lingua dei notiziari, a quella dei discorsi e sermoni
ufficiali, a quella di alcuni generi teatrali. La religione e la tradizione culturale concordano nell’attribuire gradi di
prestigio ben distinti alle sue varietà: al-fushā “la lingua che è più corretta” e in contrasto i dialetti sono definiti
‘ammiyyāt “lingue volgari” o lughāt dārija “lingue correnti”. Caratteristica comune alle altre lingue semitiche sono le
“radici”. La struttura consonantica del verbo F-‘-L (“fare”) diventa il paradigma usato per illustrare le forme verbali e
nominali, che sono una delle tre principali categorie della grammatica araba, la terza essendo le “particelle”. Il verbo
ha due tempi fondamentali, il perfetto e l’imperfetto, il participio attivo e passivo, e una forma gerundiva. Ha inoltre
due tipi di struttura fraseologica: la proposizione nominale (inizia con un nome) e quella verbale (inizia con un verbo).
Altra caratteristica è la mera bellezza del suono delle parole.

4 – L’ambiente storico
La vastità dello spazio geografico è eguagliata dalla durata della storia che ne è stata tramandata se adottiamo come
punto di riferimento l’anno 622 d.C., parliamo di circa tredici secoli. Questo continuum cronologico deve però essere
esteso anche indietro nel tempo al periodo preislamico definito al-jāhilliyya (l’età dell’ignoranza). Il periodo
preislamico è un deposito d’informazione di estremo valore per le comunità di studiosi nei vari campi del sapere
islamico. Uno dei più illustri storici antichi, al-Tabarī (m. 923), inizia il suo resoconto con la storia della creazione e
dalla caduta di Adamo, usando poi una combinazione di miti biblici, arabi preislamici e iraniani come mezzo per
collegare quel che si sapeva della storia più antica della regione che sarebbe stata unificata sotto l’egida dell’Islam.

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L’Arabia preislamica
La città della Mecca (Makka) è posta fra le montagne a est della costa del mar Rosso, fra l’Arabia meridionale e la
regione del Crescente Fertile a nord. La Mecca era, in epoca preislamica, una prospera comunità commerciale,
rinomata anche per altre ragioni. Nelle sue vicinanza vi era il monte ‘Arafāt, meta tradizionale di pellegrinaggio, e la
città di ‘Ukāz. All’interno della Mecca si trova la Ka’ba santuario ove si adoravano numerose divinità pagane.
Guardiani del tempio erano, nel VI secolo d.C., i membri della tribù di Quraysh. Oltre ai centri urbani come la Mecca
le tribù più sedentarie prediligevano le oasi. Un’oasi era la città di Yathrib, a circa 200 miglia a nord della Mecca, dove
Muhammad si recò in segreto nel 622: quando essa divenne centro della nuova comunità musulmana il suo nome
cambiò in Madīnat al-nabī, “la città del profeta”, poi abbreviato in Medina. L’asprezza del territorio e del clima delle
regioni centrali della penisola hanno svolto funzione di barriera nei confronti delle incursioni dall’esterno, A nord e a
est, due confederazioni tribali fungevano da cuscinetto fra le popolazioni della penisola e i due grandi imperi
regionali: i Banū Ghassān (verso le autorità bizantine) e i Banū Lakhm (verso i sovrani sasanidi di Persia).

5 – Il profeta Muhammad e i primi califfi


Alla Mecca Muhammad ricevette la sua prima rivelazione verso il 610 d.C. (Cor., XCVI, 1-2) Fu la prima di tutte le
rivelazioni che egli avrebbe ricevuto nel corso della sua vita e che, dopo la sua morte, furono raccolte con nome di
“Corano” (“recitazione”). Quando iniziò a predicare un Dio trascendente e il proprio ruolo di profeta trovò ostilità per
il contenuto del messaggio e per le sue possibili conseguenze sul loro stile di vita. Nel 619, morto Abū Tālib (lo zio) e
Khadija (moglie) la situazione di Muhammad e dei suoi seguaci divenne sempre più difficile, finché nel 622 accettò
l’invito di un gruppo di capi tribù nell’oasi di Yathrib ad arbitrare le loro dispute. Questa emigrazione (hijra) è un
evento capitale della storia islamica dato che l’arrivo di Muhammad a Medina segna l’inizio della formazione di
quella comunità islamica che ben presto si sarebbe diffusa oltre i confini della penisola arabica per affermarsi come
una delle grandi religioni mondiali. I dieci anni passati da Muhammad a Medina gettarono le basi per l’emergere
dell’Islam, come comunità e come sistema dottrinario. Le rivelazioni risalenti a questo periodo sono il fondamento di
molte delle istituzioni, leggi e norme sociali che avrebbero governato il comportamento dei musulmani. Mentre la
nuova comunità religiosa cominciava a stabilire i suoi principi guida, alcuni dei gruppi che avevano accolto all’inizio
con favore l’arrivo di Muhammad cominciarono a dissociarsene. In questo periodo Muhammad cambia la direzione
della preghiera della nuova comunità da Gerusalemme alla Mecca . I rapporti con la comunità meccana restavano
antagonistici, soprattutto dopo che i musulmani presero ad attaccare le carovane commerciali della Mecca. Nel 628
permise a Muhammad, l’anno successivo, di guidare un gruppo numeroso in pellegrinaggio alla Mecca. Nel 632
Muhammad si recò di nuovo da Medina alla Mecca per compiervi il pellegrinaggio (hajj) ,a morì nel mese di giugno di
quello stesso anno. Alla morte non c’era nessun accordo alla struttura di potere della comunità dei credenti. Aveva
lasciato in eredità ai suoi successori due diverse fonti dottrinali: 1) la rivelazione coranica che i musulmani ritengono
essere la parola inviata da Dio alla sua comunità; 2) la sua condotta personale durante la sua vita (la sunna)
considerata come modello di comportamento per la sua comunità in situazioni particolari. Il processo di raccolta,
organizzazione e valutazione della “Tradizione” (hadīth) relativa agli atti e detti del profeta Muhammad divenne,
insieme all’analisi del testo coranico stesso, uno dei compiti più impegnativi riservati agli studiosi nella comunità
musulmana. Gli anziani scelsero come primo titolare della carica di “successore del profeta di Dio” (Khalifat Rasūl
Allah), ossia “califfo” , Abu Bakr uno dei primissimi convertiti alla nuova fede. Abu Bakr si ritrovò alla testa di una
comunità religiosa (umma) che doveva fondarsi su principi ancora da codificare. Si aggiunga che i legami che avevano
unito i vari gruppi erano poco saldi: gran parte del breve califfato di Abu Bakr (632-34) trascorse così nelle cosiddette
guerre di ridda (“restaurazione”), il processo di richiamare all’obbedienza con la forza le tribù arabe. All’abile
successore di Abu Bakr, ‘Umar Ibn al-Khattab (634-44) si deve la decisione d’incanalare gran parte della riottosità
tribale a beneficio della comunità, dando inizio a uno dei più notevoli processi di espansione nella storia mondiale. La
prima ondata di conquiste si concluse in poco più di un decennio dalla morte di Muhammad. Il secondo periodo di
espansione di mosse lungo l’Africa del Nord. Con l’attraversare lo stretto che separa Africa e Penisola Iberica
(Gibilterra) Tarīq dette inizio alla conquista della penisola iberica. Nel 732, gli eserciti musulmani raggiunsero la
Francia dove Carlo Martello si sconfisse e li respinse oltre i Pirenei. Le forze musulmane attaccarono anche la
frontiera bizantina in Anatolia e le terre della Transoxiana entrarono a far parte del dominio musulmano nel 713. La
prima fase di queste campagne unifica la tribù della penisola arabica in nome di un unico scopo, mentre le
controversie relative alla legittimità e all’autorità, e in particolare al modo di successione al califfato continuarono a
lacerare la comunità a Medina. Morto ‘Umar nel 644 il califfato fu assegnato a ‘Othman Ibn ‘Affān (644-56) membro
del clan dei Banu Umayya, senza riguardo per le pretese di Ali, cugino e genero di Muhammad Quando Othman fu
assassinano nel 656, Ali assunse il califfato, non senza che si levassero obiezioni alla legittimità della sua successione.
Ali lasciò Medina per sostenere le sue pretese in Iraq, ma, vicino a Bassora, fu sfidato da due dei compagni del

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profeta e dalla stessa moglie di Muhammad, Aisha. La “battaglia del cammello” su la prima a porre la comunità
musulmana in lotta contro se stessa. Il cugino di Othman, Mu’awiya Ibn Abī Sufyan (nominato da Othman
governatore della Siria) entrò a sua volta nella lotta per il potere e l’inevitabile scontro fra le pretese e gli interessi
rivali ebbe luogo a Siffin, sull’Eufrate, nel 657. Il generale ‘Amr Ibn al ’As, suggerì un arbitrato. Alcuni dei partigiani di
Ali lo abbandonarono, diventando famosi come “quelli che andarono via” (al-khawarij, plur. Di khariji, kharigita) e
indebolirono il suo consenso. Nel 660, Mu’awiya si proclamava califfo; nel 661 un kharigita assassinava Ali a Kufa.
Mentre Mu’awiya consolidava a Damasco il suo potere di leader della comunità islamica, al-Hassan e al-Husayn, i due
figli di Ali, divennero il punto di riferimento delle forze che credevano nel diritto dei discendenti diretti di
Muhammad a detenere il califfato. Nel 680 Mu’awiya morì e il figlio Yazid fu designato suo successore e al-Husayn si
rifiutò di riconoscere il nuovo califfo: battaglia a Karbala, al-Husayn sconfitto e ucciso. La cosiddetta shī’at Ali (alla
lettera, “il partito di Ali”) sarebbe divenuta una parte vitale, sebbene separata, dell’Islam, con credenze, codici legali
e rituali propri.
Il califfato
I Banu Umayya. Una volta al potere i Banu Umayya si trovarono ad affrontare una serie di problemi gravissimi. Fu il
califfo Malik (r. 685-705) a fondare istituzioni destinate a produrre ordine nella comunità e a ordinare la costruzione
della Cupola della Roccia a Gerusalemme. Nuove aree si erano aggiunte al dominio islamico espandendo i confini
dell’autorità califfale ma il ritmo troppo veloce sottopose a una pressione eccessiva le risorse militare e
amministrative della giovane comunità. Per controllare le regioni circostanti furono fondate città-accampamento
(amsār): Fustāt a sud dell’odierna Cairo; Kairouan, in Tunisia; Kufa e Bassora in Iraq. Data la lentezza delle
comunicazioni fra queste città e l’amministrazione di Damasco esse diventarono il centro di controversie e di tumulti.
Mentre iniziava ad emergere una struttura sociale islamica, la dissidenza delle due città-accampamento irachene si
trasformò in dibattito e polemica intellettuale, ed esse divennero i centri principali del sapere islamico
contemporaneo. Il territorio musulmano comprendeva all’interno dei suoi confini, etnie, lingue e credenze religiose
diverse. La società fu presto piena di convertiti all’Islam, i mawālī (clienti) i quali, pur non godendo della stessa
considerazione accordata ai musulmani arabi, erano musulmani e avevano diritto al loro posto nella comunità.
L’accorrere di neoconvertiti nelle città provocò lo spopolamento delle campagne soprattutto in Mesopotamia. Fu un
altro califfo-amministratore, Aziz (r. 717-720), a dare il via all’istituzione di una comunità nella quale l’essere
musulmani fosse più importante di ogni altra identità e a coloro che non intendevano convertirsi fu offerto un
contratto di protezione (dimma) in seguito alla quale furono conosciuti come dimmi. Di fronte agli enormi problemi
che si ponevano ai califfi in quanto capi della comunità, le misure prese dai califfi omayyadi si dimostravano
insufficienti a contenere il ripensamento crescente. I nuovi convertiti all’Islam vedevano i Banu Umayya come capi
tribù, sovrani laici. Nel 747 questi sentimenti esplosero in una rivolta in piena regola, a Kufa, i Banu-l-Abbas –
discendenti di Abbas, zio di Muhammad, mandarono Abu Muslim nella lontana provincia di Khorasan dove egli issò i
vessilli neri della rivolta contro i Banu Umayya. I capi della rivolta anti-omayyade reclamarono il califfato per Abu-l-
Abbas a Kufa nel. 749. Gli omayyadi furono sconfitti nel 750 e tutti i membri della famiglia omayyade furono
sterminati. Con l’eccezione di ‘Abd al-Rahman che sfuggì nella penisola iberica. Nel 755 fu riconosciuto amir a
Cordova: quando nel 929 il suo discendente ‘Abd al-Rahman III fu riconosciuto califfo, l’era di un solo califfato era
ormai giunta alla fine.
I Banu-l-Abbas. I califfi dei Banu-l-Abbas furono a capo della comunità musulmana per cinque secoli, dal 750 fino alla
distruzione di Baghdad da parte dei mongoli nel 1258: durante questo periodo la “casa dell’Islam” proseguì la sua
espansione giungendo fino ai confini dell’India. Questa lunga era è divisa in una fase iniziale, durante la quale il califfo
abbaside, come capo spirituale di una comunità fondata sulla religione islamica, riuscì a mantenere un certo
controllo sul territorio; una seconda fase – durata circa 3 secoli – durante la quale il califfo divenne una figura
essenzialmente simbolica preposta alla comunità islamica, il potere temporale fu gestito da cariche governative
diverse, mentre diverse aree dei domini islamici godevano di un’autonomia sostanziale. Una delle prime mosse del
fratello e successore di al-Saffah , al-Mansur (r. 754-75) fu di ordinare la costruzione di una nuova città capitale nel
punto di massima prossimità del corso dei fiumi Tigri ed Eufrate. L’istituzione della capitale a Baghdad nel 762 segna
il riconoscimento dell’espansione dei domini islamici e il bisogno di lasciarsi indietro i confini di un centro puramente
arabo. L’espansione della burocrazia vide una classe sempre più numerosa di amministratori di origine persiana farsi
avanti per ricoprire le nuove cariche. I califfi al-Mahdi (r. 775-85) e Harun al-Rashid (r. 786-809) formalizzarono il
riconoscimento di questo apparato amministrativo, nominando persiani alla carica di visir (termine che designa oggi
in Medio Oriente il ministro). Tale decisione mise in moto un processo graduale ma ininterrotto che condusse alla
condivisione dell’autorità califfale e all’emergere di centri di potere alternativi. Morto al-Rashid le tensioni suscitate
da questa nuova influenza persiana sfociarono in un conflitto aperto. La moglie araba di al-Rashid aveva generato un
figlio maschio, al-Amin, mentre la sua concubina persiana aveva dato alla luce al-Ma’mun. La lotta per la successione

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sfociò in una guerra civile che si concluse con la vittoria di al Ma’mun sul fratellastro nel 813. Questa guerra ebbe
effetti disastrosi sulla popolazione e anche sulla fedeltà dell’esercito: iniziò la pratica di importare giovani turchi nei
ranghi militari. All’epoca del califfo al-Mu’tasim (r. 833-42) la nuova classe di soldati era diventata un elemento a tal
punto dirompente nella vita della capitale che il califfo decise, nel 836, di trasferirli in una nuova città costruita
appositamente più a nord, sul fiume Tigri, al-Samarra, che divenne il nuovo centro del potere califfale. A quell’epoca
molte regioni all’interno dei domini islamici erano già politicamente indipendenti. Al-Andalus (la penisola Iberica) era
stata governata da un ramo dinastico dei Banū Umayya din dalla caduta del loro potere a oriente. Molti dei
governatori inviati dalle autorità abbasidi di Baghdad nelle diverse regioni avevano istituito potentati locali,
passandoli ai loro discendenti per successione ereditaria. L’anno 954 vide compiersi il processo che pose fine al
potere califfale effettivo. L’inarrestabile erosione dell’autorità califfale nei tre secoli che precedettero la distruzione
di Baghdad vide aumentare ulteriormente la già immensa diversità del paesaggio politico e culturale. La comunità
sciita si era scissa in diverse branche, divise dalla questione della legittimità dell’imam successore di Ali. Una di
queste sette, gli ismailiti, così detti dal nome del figlio del 6° imam, svolse un’attività missionaria particolarmente
vigorosa. Nel 910 Ubayd Allah arrivò a Tunisi dove riuscì a spodestare il sovrano aglabita e chiamò la propria dinastia
fātimī (fatimide). Nel 969 un esercito fatimide conquistò la capitale egiziana e vi stabilì il nuovo potere dando inizio
alla costruzione di una nuova capitale chiamata “la vittoriosa” (al-Qahira); nel 972 fu edificato un centro intellettuale
sciita, la moschea di al-Azhar, nel centro della città. Più a ovest Kairouan in Tunisia e Fez in Marocco divennero centri
intellettuali regionali. In al-Andalus la dinastia omayyade raggiunse l’apice del proprio potere con Abd al-Rahman III
(r. 912-961): la capitale Cordova fu uno dei principali centri intellettuali europei. Lo schema di decentralizzazione che
abbiam visto all’opera a oriente fu replicato nella penisola iberica, quando la dinastia omayyade si frammentò in una
miriade di staterelli che iniziarono a perdere territorio a vantaggio dei regni cristiani del nord. Nel 1085 Toledo cadde
in mano cristiana, all’inizio di un processo di reconquista che fu completato solo nel 1492, quando l’esercito della
temibile Isabella di Castiglia e i suo marito Ferdinando di Aragona catturarono Granada e ne espulsero le comunità
ebraiche, mentre quelle arabe furono esiliate in Nordafrica nel XVII secolo. La penisola iberica non fu la sola regione
dove le forze cristiane avanzarono verso sud: i normanni invasero la Sicilia, completandone la conquista nel 1091; la
Siria era divisa in aree controllate dai fatimidi di Egitto, dall’imperatore cristiano ortodosso di Bisanzio e dalla dinastia
turca dei selgiuchidi. Alla fine dell’XI secolo, i selgiuchidi avevano assunto il controllo di gran parte della regione, ivi
compresi i luoghi santi a Gerusalemme, e questa situazione spinse l’imperatore bizantino a chiedere aiuto al papa.
Nel 1096 il papa Urbano II indisse una crociata con lo scopo di riprendere i luoghi santi agli “infedeli”. La prima
crociata conquistò Gerusalemme nel 1099. Qualche decennio più tardi 1144 le forze musulmane guidate da Zanji,
governatore della città irachena di Mosul, lanciarono il contrattacco. Il figlio di Zanji, Nur al-Din, riuscì nell’impresa di
scacciare i crociati e divenne presto padrone di gran parte della Siria. Il celebre Salah al-Din (Saladino), che era al suo
servizio, s’impadronì del potere in Egitto dopo la morte dell’ultimo califfo fatimide al-Adid nel 1171 e dopo la morte
di Nur al-Din intraprese la vittoriosa conquista della Siria, nel corso della quale riuscì a domare la leggendaria setta
ismailita degli “assassini” e a conquistare Gerusalemme nel 1191. I suoi successori e membri della dinastia ayyubide
da lui fondata, furono testimoni di numerosi tentativi da parte delle forze cristiane di conquistare sia Gerusalemme
che l’Egitto. L’ultimo sovrano ayyubide di Egitto, Turan Shah fu rovesciati e ucciso nel 1250 da un gruppo sociale dei
più peculiari, formato dai membri di uno dei reggimenti di origine servile, detti mamlūk. Questi schiavi, perlopiù di
origine turca o circassa, finirono per stabilire un regime, con capitale al Cairo, che durò fino alla conquista ottomana
dell’Egitto del 1516-17. Fu solo nel 1811 che il potere mamelucco fu definitivamente eliminato. Dal 1218 le regioni
più orientali dei domini islamici furono teatro dell’avanzata di una forza militare nuova e potente, l’esercito del
sovrano mongolo Gengis Khan, Nel 1256 il nipote di Gengis invase l’Iraq: la capitale abbaside casse nel febbraio 1258
e l’intera famiglia abbaside fu sterminata. I mongoli proseguirono verso la Siria dove presero Aleppo. L’avanzata
mongola fu infine fermata nella battaglia di Ayn Jalut, nel 1260. La grande vittoria dell’esercito mamelucco e le gesta
militari del suo comandante, Baybars, divennero oggetto di uno dei più popolari cicli epici del mondo arabo.
Ritirandosi verso est, i mongoli fondarono una dinastia – detta ilkhanide dal nome dei loro capi -, si convertirono
all’Islam, governarono su un territorio che comprendeva parti della Persia, dell’Iraq e dell’Anatolia, fino al XIV secolo.
Dai regni mamelucchi al sultanato ottomano
Il processo di frammentazione nei domini islamici era a buon punto ben prima del 1258, e già nel X secolo erano
presenti ben tre califfati.: in Iraq, in Egitto e nella penisola Iberica. Benché gli effetti catastrofici dell’invasione
mongola di Persia, Iraq e Siria siano stati innegabili, dobbiamo chiederci se le regioni più distanti del territorio
islamico ne fossero state toccate. Gli abitanti di al-Andalus avevano visto i regni provinciali sostituiti da due ondate di
fanatici musulmani provenienti dal Marocco, gli Almoravidi alla fine del XI secolo e gli Almohadi nella seconda metà
del secolo successivo. Nel 1232, Muhammad Ibn al-Ahmar annunziò la propria indipendenza e si dichiarò sultano; sei
anni dopo, egli entrò a Granada e vi stabilì una dinastia che sarebbe sopravvissuta fino al 1492. Mentre i mongoli

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attraversavano la Persia e l’Iraq diretti verso Baghdad, i discendenti di Ibn al-Ahmar costruivano uno dei più
spettacolare monumenti andalusi, il palazzo dell’Alhambra. Nel corso del XIV secolo, la sovranità delle dinastie che
detenevano il potere in Persia e in Iraq fu minacciata da Gengis Khan. Da Samarcanda soggiogò dapprima le terre del
Khorasan e del Caucaso, dopo fece incursione in India, attaccò i territori mamelucchi di Siria, prendendo Damasco nel
1403. Nel 1405 Gengis Khan morì all’improvviso mentre stava progettando un’ennesima campagna militare in Cina.
Uno dei gruppi che Gengis Khan dovette affrontare fu l’esercito della futura dinastia ottomana, che faceva risalire la
sua origine a ‘Othman, figlio di un capo tribale che nel XIII secolo aveva sostenuto i selgiuchidi nel conflitto in corso
contro le forze bizantine. Dopo aver stabilito la propria base a Bursa, in Anatolia, gli Ottomani attaccarono i Balcani
trasformando irrimediabilmente la regione. Bāyezīd I (r. 1389-1402) pose gran parte dei Balcani sotto il controllo
ottomano, mentre nel 1453 il suo pronipote Muhammad Fātih ( il conquistatore) conquistò Costantinopoli, sede
della cristianità orientale. La città fu rinominata Istanbul e per quattro secoli e mezzo, fu il centro di un grande
impero e della sua burocrazia. Le campagne intraprese durante il regno del sultano Selim (il crudele) (r. 1512-20)
ebbero un ritmo e una potenza tali da eguagliare quelli delle prime conquiste musulmane. Nel 1514 Selim si accinse a
sottomettere una forza nemica che aveva assunto prominenza nel territorio iraniano, la dinastia safavide che era
diventata un centro attivo della fede sciita. Benché Selim fosse riuscito a scacciare i safavidi dall’Anatolia, il sovrano
safavide, Ismail consolidò la sua autorità nella regione che ora forma l’Iran (dove l’Islam sciita resta la religione
nazionale). Il sultano Selim volse allora la sua attenzione verso oriente e, nel 1517, sconfisse l’esercito mamelucco e
fece il suo ingresso al Cairo. Alla morte di Selim nel 1520 l’impero Ottomano comprendeva l’Anatolia, la Siria, L’Egitto
e la parte occidentale della penisola arabica; il sultano era il “custode dei due luoghi santi (La Mecca e Medina)”.
Sotto il suo successore, Suleymān (r. 1520-66) anche il Nordafrica fu posto sotto il dominio ottomano. Basta
considerare l’estensione vastissima e la durata del suo dominio per non sorprenderci della gradualità di un processo
di declino che era il prodotto di forze sia interne che esterne. Tra i fattori esterni contiamo la scoperta della rotta del
Capo di Buona Speranza verso l’Estremo Oriente e la destabilizzazione commerciale provocata dall’immensa
ricchezza che la Spagna stava importando in Europa come conseguenza della conquista dell’America. All’interno
consideriamo l’eccessiva estensione della famiglia regnante che condusse spesso a conflitti distruttivi al momento
della successione. Ugualmente dannoso fu il fatto che all’organizzazione serrata delle forze armate fu permesso di
allentarsi. Nei secoli XVII e XVIII le incursioni ottomane in Europa ebbero sempre meno successo. Con il trattato di
Karlowitz del 1699 gli Ottomani furono costretti a cedere l’Ungheria all’Austria e nel 1774 il trattato di Kuchuk-
Kainarji riconobbe al sovrano di Russia il diritto di proteggere i cristiani che vivevano in territorio ottomano.
Il Medio Oriente e l’Occidente
Nel 1826 il sultano ottomano Mahmud II (r. 1808-39) intraprese la riforma a lungo attesa delle forze armate. Queste
iniziali trasformazioni si tramutarono in un processo di riforma su vasta scala, noto con l’appellativo di tanzimat
(riorganizzazioni) che includeva ambiti quali i diritte dei sudditi, la libertà di religione, un’equa tassazione e il diritto di
tutte le nazioni di praticare il libero commercio. Altrove in Medio Oriente i contatti con l’Europa assunsero una forma
diversa. Fu in Egitto che l’incontro fra diverse culture prese la forma più violenta: nel 1798 Napoleone ne intraprese
l’invasione. L’esercito egiziano fu clamorosamente sconfitto nella battaglia delle Piramidi. Il comandante turco-
albanese del contingente ottomano, mandato contro i francesi, Muhammad Ali approfittò del vuoto di potere
seguito alla ritirata dei francesi per installare al potere la propria famiglia che continuò a reggere il paese fino alla
rivoluzione del 1952. Fin dal 1809 Muhammad Ali prese a mandare missioni di giovani in Europa per studiare le
lingue europee ed apprendere le nuove tecnologie militari. Ottenne vantaggi che andavano oltre la sfera puramente
militare, non ultimi le opportunità educative e gli accresciuti contatti con gli interessi commerciali europei, risultati
dal bisogno di tecnologia e assistenza finanziaria. Ampliò la produzione e l’esportazione del cotone grazie alla
costruzione di molteplici progetti d’irrigazione. Il processo fu portato avanti dai suoi successori e soprattutto dal
Khedive Isma’il la cui intenzione era di fare dell’Egitto parte dell’Europa: nel 1869 fu varato il Canale di Suez. La
capitale egiziana divenne rapidamente una dinamica città cosmopolita e la vivacità della scena commerciale e
culturale fu accresciuta negli anni ’50-’60 dell’ottocento quando in seguito a un conflitto interconfessionale in Siria,
un gran numero di cristiani lasciarono la loro patria per emigrare in Egitto. L’occupazione francese dell’Egitto del
1798 fu il primo breve esempio di come di sarebbero svolte le invasioni occidentali in Medio Oriente. I francesi
invasero l’Algeria nel 1830. Gli inglesi proteggevano i loro interessi in India, impadronendosi nel 1839 del porto di
Aden nello Yemen per farne la loro base. I governi europei si trovarono coinvolti in una rete complessa di relazioni e
mire nella regione mediorientale: nel 1881 la Francia occupava la Tunisia; la Gran Bretagna usava come pretesto lo
stato delle finanze egiziane, dopo le spese eccessive del Khedive Isma’il, per occupare il paese. Nel 1904 fu raggiunto
un accordo tra Francia, Gran Bretagna e Spagna che riconosceva il Marocco come sfera d’influenza francese, in
cambio si una simile considerazione del ruolo inglese in Egitto. Molti semi dei conflitti che agitano il Medio Oriente
contemporaneo furono gettati durante e dopo la Prima guerra mondiale. Bisogna ricordare che la maggioranza dei

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confini tracciati sulle mappe odierne sono il risultato di accordi fra le potenze occidentali e non di fattori locali. Le
tribù della penisola arabica avevano ricevuto via libera per l’indipendenza con il carteggio Husayn-Mac Mahon; nel
frattempo fu pubblicata nel 1917 la dichiarazione Balfour con la quale il governo britannico annunciava il suo
sostegno all’idea di una patria palestinese per il popolo ebraico, con la clausola che gli interessi della popolazione
presente al momento non dovessero essere toccati. La fine della Prima guerra mondiale aveva portato alla
scomparsa dell’impero ottomano. Tunisia ed Egitto erano da tempo entità politiche separate a ogni effetto ma
quando lo Stato laico turco sotto Ataturk si chiuse all’interno dei propri confini, i territori restanti del Medio Oriente
finirono per essere considerati dalle potenze occidentali come “sfere d’influenza”. La Francia e l’Inghilterra si
sottrassero alla necessità di risolvere le numerose ambiguità contenute nei vari accordi da loro stretti, convenendo
invece di attuare i termini di un patto segreto stipulato con la Russia nel 1916, l’accordo Sykes-Picot. Nel 1920 alla
Francia fu riconosciuto il controllo della Siria (comprendente l’attuale Libano) mentre la Gran Bretagna assumeva il
controllo della Palestina (con quella che sarebbe stata la Transgiordania) e dell’Iraq; il controllo francese sul Maghreb
e quello inglese sull’Egitto restavano immutati. Nel 1919 e 1920 avvennero rivolte popolari nazionaliste contro gli
occupanti inglesi in Egitto e Iraq. Gli anni dea le due guerre furono testimoni del costante conflitto fra le richieste
sempre più imperiose dei nazionalismi locali e panarabi e il mantenimento dello status quo da parte delle potenze
mandatarie. Nel 1943 un accordo tra sunniti e maroniti in Libano condusse alla fondazione dello Stato libanese. La
famiglia saudita consolidava intanto il proprio controllo della penisola arabica, mentre alle compagnie petrolifere
occidentali veniva accordato il permesso di esplorare i giacimenti nel suo sottosuolo. Ogni progresso verso
l’indipendenza fa annientato quando, agli inizi degli anni ‘40, gli eserciti dell’Asse e quelli alleati si fecero strada
combattendo attraverso il Nordafrica. Conseguenze della Seconda guerra mondiale: l’emergere delle due
superpotenze, gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica condusse a un cambiamento dell’equilibrio mondiale; a livello locale,
il diffuso e profondo cinismo riguardo alle reali motivazioni delle potenze mandatarie, unito al risentimento
provocato dalla corruzione dei governi esistenti, produsse una miscela politica esplosiva che avrebbe causato una
serie di rivoluzioni degli anni ‘50 del Novecento, a partire, nel 1952 dal rovesciamento di Muhammad Ali in Egitto,
nella persona di re Faruk. Le persistenti aspirazioni dei nazionalisti arabi si concretizzarono nell’istituzione di una
Lega degli Stati arabi al Cairo nel 1945: un anno dopo prima grande crisi. Le Nazioni Unite, nuovo organismo
internazionale emerse dalle ceneri della Seconda guerra mondiale, annunciò un piano di divisione per la Palestina,
mentre la Gran Bretagna annunziava la data del suo ritiro. La guerra del 1948 fu il primo di molti conflitti fra il nuovo
Stato d’Israele e i suoi vicini arabi. Nel corso degli anni ‘50, Iraq, Marocco, Sudan e Tunisia divennero indipendenti,
mentre, in seguito a una lotta lunga ed efferata, della “la guerra di un milione di martiri” l’Algeria acquistò la propria
indipendenza nel 1962. L’idea dell’unità araba sembrò realizzarsi nella Repubblica araba unita (Rau) nata dall’unione
di Egitto e Siria. Per il mondo arabo, gli anni ‘50 furono un periodo di distensione e di crescente ottimismo. Questo
processo di cambiamenti proseguì negli anni Sessanta: mentre la Repubblica araba unita veniva sciolta il dramma del
popolo palestinese continuò ad opprimere le coscienze e nel mondo arabo e a servire da fattore primario di unità,
fino a essere la causa che condusse il presidente egiziano e il mondo arabo verso la guerra del giugno 1967. A parte la
perdita di Gerusalemme, della Cisgiordania, delle alture del Golan e del Sinai ancor più grave fu rendersi conto che i
leader del mondo arabo avevano mentito al popolo. Tutte le pretese furono spazzate via: crisi morale su scala
vastissima. I tre decenni seguiti alla naksa (così gli arabi chiamano la Guerra dei sei giorni) del 1967 videro pochi
cambiamenti pei i palestinesi: quando molti esponenti delle generazioni più giovani decisero di ricorrere a un uso più
sistematico della forza contro Israele, unendosi ai Fedayn (quello che offrono se stessi in sacrificio) la Giordania li
espulse in un sanguinoso conflitto noto come “Settembre nero”. Rifugiatisi in Libano divennero uno dei numerosi
catalizzatori della lunga guerra civile fra le varie fazioni religiose e politiche che scoppiò nel 1975 e che proseguì fino
al 1988. Vi furono conflitti anche in altre diverse regioni del mondo arabo: sud del Sudan, nel territorio curdo della
Siria, in Turchia, in Iran, Chad e nell’ex Sahara spagnolo. Uniti alla rivoluzione iraniana del 1979, all’assassinio di al-
Sadat (1981) alla guerra Iraq-Iran degli anni ‘80 e alla prima guerra del Golfo del 1991 denotano un “turbamento di
spirito”. Oltre a questi eventi di risonanza mondiale, altri fenomeni hanno avuto un effetto importante sulla società
araba. Molte delle nazioni arabe, guidate da regimi laici e prevalentemente socialisti, hanno cercato di promuovere il
benessere e il progresso nazionale. Esse sono state costrette ad allinearsi economicamente e politicamente, a livello
tanto locale che internazionale, a un ordine mondiale che sembra condannare tutti gli Stati arabi, tranne i più ricchi,
a una condizione clientelare senza rimedio, in quanto importatori di beni e mode occidentali. Tale situazione ha
generato enormi disuguaglianze: ultimo decennio del secolo scorso, il mondo arabo si presentava diviso, mentre in
ciascuna delle nazioni arabe l’equilibrio è perennemente alterato da fattori che sfuggono al controllo degli abitanti.

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6 – L’ambiente intellettuale
Il Corano e la fondazione delle scienze islamiche
Il Corano rappresentò un’enorme sfida per la nascente comunità islamica . Forse il cambiamento più profondo fu che
una società che per secoli si era fondata sulla comunicazione orale e sulla memoria come strumenti primari di
conservazione dei dati si ritrovò a dover risolvere le ambiguità contenute nelle diverse versioni delle rivelazioni
riportate da Muhammad, per poter stabilire una singola versione scritta da indicare come fonte canonica a
esclusione di ogni altra versione. Necessità di fissare per iscritto. Le esigenze della comunità islamica in rapida
espansione accelerarono l’evoluzione verso una cultura più letteraria in determinate aree di particolare interesse,
mentre l’integrazione in questo processo dei convertiti provenienti dai paesi conquistati garantì che il processo di
trasformazione mantenesse il suo slancio. L’introduzione della carta dall’Asia, verso la fine dell’VIII secolo, aumentò
la disponibilità delle risorse, contribuendo all’uso della scrittura. Accanto all’emergente tradizione scritta della
letteratura e della sua critica, le modalità di espressione e trasmissione orali hanno conservato la loro presa sul
pubblico. Lo statuto di testo canonico del Corano servì da base per la fondazione di una serie di discipline dalle quali
sarebbero nate le scienze islamiche e quindi il sapere letterario arabo. L’atto di registrare per iscritto richiese la
messa a punto del sistema alfabetico per fornire di simboli appositi le vocali, le elisioni e gli arresti vocalici. Il testo
coranico conteneva numerose parole e frasi che riflettevano l’ambiente linguistico e religioso della penisola arabica
nel periodo preislamico. Iniziò la lessicografia araba, e con essa la ricerca dei precedenti del linguaggio coranico: fra
le sue principali fonti vi erano i detti degli indovini preislamici espressi in un tipo di prosa ornata coto come saj’
(prosa ritmata) e le odi oltremodo elaborate di una tradizione orale che era la più recente manifestazione di un
processo di creazione e trasmissione poetica risalente a molte generazioni addietro. Al-Khalîl Ibn Ahmad di Bassora
(m. 791) inventò il sistema di simboli che identificano e governano i suoni del testo coranico. Compose un dizionario,
il Kitāb al ‘ayn, organizzato secondo principi fonetici; codificò gli schemi metrici della tradizione poetica preislamica in
un sistema prosodico che fu dichiarato canonico dalle successive generazioni di critici. Accanto alla preoccupazione di
mettere per iscritto e di analizzare i testi nacque il desiderio di garantire la formalizzazione dei principi del linguaggio.
Fu lo stesso Ali che commissionò ad Abu-l-Aswad al-Du ’ali (m. 668) la messa a punti di un’opera che riassumesse la
grammatica araba iniziando un processo di raccolta e di confronto che fu enormemente ampliato nei secoli VIII e IX
nelle comunità intellettuali di due città irachene rivali: Bassora e Kufa. Messe per iscritto le rivelazioni coraniche
s’intensificò il processo di studio e di interpretazione testuale della scrittura sacra. Il testo trattava numerose
questioni – debito, eredità, diritto familiare -. Le ingiunzioni coraniche portarono al processo di formazione dei
cinque “pilastri” dell’Islam: la professione di fede (shahadah); le cinque preghiere quotidiane (salaat); l’elemosina
(zakat); il digiuno (sawm) e il pellegrinaggio alla Mecca (hajj). A queste fu aggiunta un’ulteriore obbligazione quella
del jihad che significa “lo sforzo” tanto individuale che collettivo, nel quale rientrano la diffusione dell’islam fra altri
popoli e la difesa della religione dai suoi nemici. Vi erano molte questioni sulle quali il Corano restava silenzioso: in
tali casi la comunità riscorse a una fonte diversa, i racconti relativi alla condotta del profeta: la sunna. Iniziò un nuovo
processo di raccolta d’informazioni che condusse alla collazione e sistemazione degli atti e detti attribuiti a
Muhammad (hadīth). Si sviluppò un filone di critica degli hadīth con l’intento di stabilire l’autenticità dei fatti
trasmessi. Le tradizioni giudicate più attendibili furono raccolte in volumi chiamati Sahīh (genuino) e le due più
famose raccolte note sotto questo nome furono quelle di Bukhārī (m. 870) e di Muslim (m. 875). Il processo di
raccolta e analisi degli hadīth ha influenzato anche le fasi iniziali dell’elaborazione dell’esegesi coranica (tafsīr). Fu il
grande storico al-Tabari a compilare per primo un commento del Corano che si valeva degli sforzi dei suoi
predecessori. Tale processo di analisi delle tradizioni implicava informazioni di attendibilità degli individui e quindi
della storia dei gruppi familiari e delle tribù. La genealogia si aggiunse alla lista dei saperi ai quali s’interessò la
comunità musulmana. Condusse gli studiosi al principale archivio di tali informazioni, l’immenso corpus poetico
custodito nella memoria di generazioni di bardi tribali e professionali. Le raccolte poetiche erano compilate secondo
criteri diversi, il più noto dei quali condusse alla compilazione delle cosiddette Ma’allaqāt, elaborate celebrazioni
politematiche dai valori tribali, e alle Mufaddaliyyāt, crestomazia di odi più brevi raccolte dal famoso bardo al-
Mufaddal al-Dabbī (m. 876). Fin dall’inizio la comunità islamica attribuì grande valore al contributo intellettuale dato
dai sapienti dediti alla conoscenza della religione.
I cambiamenti dell’ambiente intellettuale
Altri studiosi espandevano i loro interessi in direzioni diverse. Gran parte di quest’attività intellettuale si svolse
durante il periodo omayyade. I nuovi convertiti assimilavano molti dei valori propugnati dagli apostoli della nuova
fede, pur conservando molti tratti della loro cultura d’origine. Fu nel 697 che l’arabo fu designato come lingua
ufficiale dell’amministrazione, in sostituzione del greco e del persiano. Col crescere in complessità delle funzioni
delegate ai funzionari amministrativi nacque il bisogno di sviluppare codici di comportamento e modelli di stile atti a
facilitare il trasferimento e lo scambio di beni, informazioni e idee da parte delle cancellerie, ai diversi livelli

DMS [La letteratura araba –Roger Allen] Pag. 9


dell’autorità. Pionieri quali ‘Abd al-Hamid al-Kātib (m. 750) e Ibn al-Muqaffa’ (m. 757) istituirono attraverso i loro
scritti e lo stile nel quale essi erano espressi, un ambiente e una tradizione che divenne nota con il termine di Adab
(“etichetta”). Ibn al-Muqaffa’ fu solo uno dei tanti studiosi e scrittori di origine persiana che dettero un contributo
notevole alla letteratura araba e al suo studio. Un’altra influenza decisiva sullo sviluppo del pensiero islamico fu
quello della cultura greca ellenistica. Il movimento di traduzione su vasta scala si estese su un periodo di almeno due
secoli. Il ritmo dell’attività di traduzione ricevette una forte accelerazione dell’interessamento personale di alcuni
califfi abbasidi, in particolare di al-Ma’mun. Data la diversità delle culture rappresentate all’interno di questo
ambiente intellettuale, era inevitabile che emergessero taluni pregiudizi. Ad attrarre l’attenzione degli storici delle
idee è stato soprattutto il movimento noto in arabo come shu’ūbiyya, in genere presentato come una disputa fra
segretari e letterati di origine persiana e araba sui meriti delle rispettive tradizioni culturali. Il movimento della
shu’ūbiyya deve essere considerato come il tentativo di gettare le basi di una classe intellettuale multiculturale.
Emersero elaborati sistemi educativi allo scopo di trasmettere alle generazioni successive il sapere nelle diverse
discipline. La giurisprudenza, per esempio, condusse alla fondazione di collegi nel quale erano insegnate le discipline
legate alla šarī’a. La fondazione del collegio comprendeva una foresteria annessa a una moschea, in modo tale che gli
studenti che venivano a studiare nel “circolo” del maestro potevano restare con lui.
I principali dibattiti intellettuali
La šarī’a occupava un ruolo centrale nella comunità, in quanto codice legale non limitato a specifici requisiti di fede,
ma esteso a ogni aspetto della vita individuale. Gli ulema studiavano il testo del Corano e redigevano commenti
(tafsīr) che spiegavano il testo della rivelazione di Dio al suo popolo. Dopo aver affermato il primato del Corano
sostennero che la sunna del Profeta raccolta del hadīth era una base altrettanto valida per la codificazione della
pratica islamica. Fu soprattutto grazie a al-Sāfi’ī (m. 820) che fu possibile codificare i rapporti esistenti fra le diverse
fonti legali, assegnando a ciascuna la giusta priorità. Tanto al Corano che alla sunna fu attribuito valore fondamentale
nei processi di formulazione della legislazione, aggiungendovi il procedimento razionale che sarebbe stato necessario
applicare in quelle situazioni nelle quali l’interpretazione era necessaria. Gli ulema invitati a far uso dell’analogia
(qiyās), come strumento per valutare l’opportunità d’integrare nel corpus giuridico circostanze nuove e inconsuete a
questioni già in precedenza determinate. Presero slancio la codificazione e lo studio dei “principi della
giurisprudenza” (usūl al-fiqh) e la loro elaborazione all’interno della vasta letteratura riguardante la šarī’a; dopo che
questo sapere fu raccolto, esaminato ed elaborato all’interno dei collegi legali (madāris), gli studiosi ortodossi
conclusero che, poiché tutte le possibili circostanze erano state elaborate nei codici legali disponibili, la “porta del
giudizio indipendente” (bāb al-iğtihād) doveva essere considerata chiusa e che il principio cui attenersi era ormai
quello dell’adesione alla pratica anteriore (taqlīd). Lo sviluppo dei codici legali servì da stimolo potente allo studio e
all’interpretazione del testo coranico e all’elaborazione di un sistema di critica del hadīth. Vi erano anche altre più
esiziali questioni di natura teologica. Dio è trascendente e onnipotente, e la sua rivelazione al suo popolo prende la
forma di una “recitazione” che è il Corano. Il testo del Corano sottolinea l’unicità di Dio, il suo potere e il suo
controllo sugli esseri umani e ingiunge loro di distogliersi dal peccato e di vivere una vita virtuosa. Diverse scuole di
pensiero sorsero fra i teologi intenti a considerare la questione della responsabilità del peccato in tale contesto.
Nell’VIII secolo tale questione si identificò con un movimento noto come al-mu’tazila (“quelli che si ritirano” ossia
“quelli che hanno una posizione neutrale”). Poiché Dio è uno egli può non avere attributi, ivi compreso quello del
discorso: da questo deducevano che il Corano non poteva essere increato. Uno dei dogmi centrali dell’Islam, che Dio
è giusto, implica che Egli non può ordinare il male: il peccato risulta allora dal libero arbitrio, che è un attributo
dell’umanità. Durante il regno del califfo al-Ma’mun (m. 833) le posizioni mutazilite entrarono a far parte della
dottrina ufficiale. Ai funzionari era loro chiesto se Dio era il Creatore di tutte le cosa: una risposta positiva, che
includeva quindi il corano, implicava che la persona esaminata credeva nelle dottrine mutazilite, mentre un risposta
negativa poteva avere spiacevoli conseguenze. Uno dei principali avversari dei mutaziliti fu Ahmad Ibn Hanbal,
fondatore di una delle quattro principali scuole legali che respingendo la fiducia accordata dai mutaziliti alla
dogmatica speculativa, insistette sul ritorno alle fonti primarie dell’Islam. La sua pazienza e tenacia furono premiate
quando il califfo al-Mutawakkil (m. 861) abbandonò la dottrina della creazione del Corano. Il compito di trovare un
compromesso fra la regione speculativa (sostenuta dai mutaziliti) e il letteralismo dei seguaci tradizionalisti di Hanbal
fu portato a termine da al-Ashari (m. 935). A proposito degli attributi divini suggerì che la vera fede richiedeva che
tali questioni dovessero essere accettate “senza chiedere come”. Giungendo a riconciliare le credenze fondamentali
della tradizione islamica con l’applicazione della ragione, così gettò le basi per lo sviluppo successivo della teologia
ortodossa e le sue posizioni giunsero ad essere le più comunemente accettate nell’Islam sunnita. Al-Ghazali (m.
1111) riuscì a esemplificare i metodi e i limiti delle dottrine asharite mostrando come la ragione potesse essere
applicata per difendere lo status del Corano e dell’hadīth, ma reprimendo, al tempo stesso, i peggiori eccessi
speculativi dei filosofi. Esaminò l’incompatibilità tra gli interessi della filosofia e la fede in un sistema religioso

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divinamente rivelato. La risposta all’attacco di al-Ghazali fu scritta dal grande filosofo andaluso Ibn Rushd (m. 1198).
Egli si sforzò di dimostrare che ogni incompatibilità che sembrava esistere fra la speculazione filosofica e le lezioni
coraniche non era che il risultato di una lettura letteralista del testo divinamente rivelato. È indizio del ruolo
significativo che i filosofi arabi hanno giocato nell’elaborazione della trasmissione delle idee ereditate dalla tradizione
greca il fatto che i nomi di Ibn Rushd e del suo predecessore Ibn Sina (m. 1037) latinizzati in Averroè e Avicenna,
hanno avuto un posto d’onore nella storia della filosofia europea. I predecessori più insigni di Ibn Sina furono al-Kindi
(m. 865) e al-Farabi (m. 950): mentre il primo, pur affermando il primato della rivelazione, sostenne che era corretto
usare anche la ragione, al-Farabi ricercò un ruolo per il filosofo all’interno della comunità islamica mettendo alla
prova i modi di argomentazione del suo predecessore. Il capolavoro di Ibn Sina sulla materia medica rimase una
fonte di primo piano in Europa fino al XVII secolo. Nell’ambito della filosofia Ibn Sina compose una serie di opere che
cercavano di riconciliare i principi dell’Islam con quello della logica aristotelica e con le speculazioni neoplatoniche
sulla natura dell’anima. Oltre a regolare gli aspetti pubblici relativi alla fede islamica e alla comunità che vi si ispira, il
testo del Corano ingiunge ai fedeli di leggere e riflettere. Lo studio del testo coranico e l’esercizio di atti di devozione
e di pietà individuali furono incoraggiati insieme ai rituali collettivi propri della pratica religiosa pubblica. Ciò
condusse all’emergere di un altro fenomeno distintivo nella vita della comunità islamica: il misticismo (tasawwuf), lo
sviluppo di sette mistiche e la ricerca di una “via” (tariqa) per realizzare un “percorso più prossimo a Dio”. Le origini
delle idee sufi sono fatte risalire alle due città irachene gemelle di Kufa e Bassora. Il sufismo sviluppò rituali
caratteristici e una consapevolezza del potenziale allegorico del linguaggio. I mistici abbandonarono l’interpretazione
letterale del testo coranico per una che suggeriva una molteplicità di sensi, dal più diretto ai significati simbolici
nascosto, raggiungibili solo attraverso l’esperienza spirituale. I pericoli impliciti nell’uso del linguaggio per riflettere e
commentare l’esperienza della conoscenza individuale di Dio in questo stile allegorico estremo sono evidenti anche
nella condanna a morte dei mistici e nell’accusa di eresia. L’enorme importanza data ai mistici al ruolo della
coscienza individuale nel valutare la condotta personale verso Dio e gli altri suscitò l’opposizione dei teologi
tradizionalisti, tesi a codificare il comportamento appropriato a livello collettivo. La conciliazione di queste diverse
posizioni si compì nell’opera di al-Ghazali che riuscì nell’intento d’integrare i diversi aspetti della rivelazione ,della
legge canonica e della devozione personale in un’unica professione di fede. Il successo di al-Ghazali nel ricondurre il
sufismo all’interno del credo islamico maggioritario condusse a un sensibile aumento dell’interesse popolare per un
approccio più personale a Dio, quale la via mistica sembrava capace di offrire. Conseguenza immediata fu il
moltiplicarsi delle confraternite sufi, ce portavano in genere il nome del loro fondatore. La rapida espansione degli
ordini mistici era destinata a produrre una notevole diversificazione dei rituali religiosi. Questa espansione ed
elaborazione della devozione islamica popolare suscitò notevole ostilità fra i teologi conservatori. È ragionevole
attendersi che, dopo molti secoli di ricerca empirica e teoretica in così tante aree, alcuni studiosi avessero sentito il
bisogno di riprendere fiato, ossia, di raccogliere ed elaborare ciò che era ormai disponibile. Il principio di aderenza
alle norme prestabilite (taqlīd) incoraggiava gli sforzi d’interpretazione, commento ed elaborazione. Nel 1258 cadde
Baghdad. La distruzione della capitale abbaside, con le sue biblioteche e le sue istituzioni scientifiche, rappresentò
ovviamente una perdita enorme per il sapere arabo, ma fu piuttosto l’accumulo di “cadute” – quella di Baghdad, di
Costantinopoli nel 1453, di Granada nel 1492 e del Cairo nel 1516 – a trasformare la mappa del Medio Oriente e la
sua vita culturale. Per esempio, l’avvento della dominazione ottomana introdusse la lingua turca come strumento
primario dell’amministrazione. Non deve quindi sorprendere il constatare che la poesia e la prosa d’arte dell’epoca si
presentano gravate di orpelli retorici che la tradizione critica ha accuratamente registrato e analizzato, mentre gli
spunti di originalità sembrano risiedere in grande misura in generi letterari più popolari. Se le “cadute”
rappresentano cambiamenti radicali nella natura del potere politico della regione, i processi di cambiamento
all’interno dell’ambiente culturale dei testi letterari sono meno facilmente distinguibili. In realtà, gran parte di tale
ambiente cambiò assai poco. Il desiderio di raccogliere e organizzare materiali in forme utili rimase una costante: le
più antiche versioni note delle Mille e una notte coma raccolta di storie popolari risalgono all’incirca al XIV secolo.
Enciclopedie e compilazioni di fatti e aneddoti continuarono ad apparire in forme sempre più varie ed elaborate.
Questa predilezione per la raccolta e l’analisi d’informazioni trovò un campo particolarmente fecondo nella
lessicografia; durante la prima metà di questo lungo periodo fu iniziata la compilazione di due grandi dizionari della
lingua araba. A metà di questo periodo tanto negletto si situa la carriera di un famoso poligrafo egiziano, al-Suyuti,
che scrisse su un’enorme varietà di temi. Allo studio della religione contribuì con opere sull’esegesi del Corano, sul
hadīth e sul sufismo; scrisse biografie, opere storiche generali, opere di filologia e di grammatica. Compose inoltre
poesie e una serie di maqāmāt. Dopo la sconfitta dell’armata del sultano mamelucco al-Ghawri al Cairo nel 1516 e il
successivo arrivo al Cairo delle truppe ottomane vittoriose, l’impatto che questa e altre conquiste ottomane ebbero
sulla vita politica, economica e sociale del mondo arabofono fu enorme ma non meno significative furono le loro
implicazioni culturali. La produzione letteraria in arabo proseguì durante i secoli XVII e XVIII, ma tanto è scarsa la

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nostra conoscenza dei suoi frutti in tutto il mondo arabofono che i riferimenti ad autori e opere appartenenti a quel
“periodo premoderno” saranno poche e sparse.
La sfida della modernità: il rapporto con il presente e con il passato
La nostra conoscenza lacunosa del “periodo premoderno” rende più difficile discutere dei fattori implicati nella
rinascita culturale (nahda) del XIX secolo. Se gli aumentati contatto con l’Occidente furono chiaramente una parte
molto importante di tale processo, anche i contatti all’interno e all’esterno dell’area mediorientale proseguivano
ininterrotti. Al di là dei contatti culturali, bisogna chiedersi se la tradizione culturale locale fosse davvero così
agonizzante come la ricerca precedente ha indicato. Nel 1826, Muhammad Ali, il governatore dell’Egitto, inviò al-
Tahtatwi (m. 1873) in Francia come imam (guida) di una missione di studenti egiziani. Il famoso resoconto fatto da
Tahtatwi del suo soggiorno a Parigi è pieno di osservazioni su argomenti che appaiono esotici nella loro peculiarità,
come l’istituzione del parlamento e la presenza pubblica delle donne. Due furono le istituzioni che giocarono un
ruolo cruciale nel trasferimento di idee simili alla comunità intellettuale del mondo arabo: 1) la scuola di traduzioni
istituita da Muhammad Ali nel 1835; 2) la stampa: nel 1828 Muhammad Ali fondò una gazzetta ufficiale. Durante il
regno del Khedive Isma’il dedito ad occidentalizzare il suo paese quanto più fosse possibile, queste due istituzioni
rappresentarono un veicolo atto ad accelerare l’introduzione delle idee occidentali nella cita intellettuale egiziana.
L’Egitto divenne l’esempio più perfetto e il più citato del progresso intellettuale dei primi decenni del XX secolo.
L’opposizione fra importato e autoctono, moderno e tradizionale, occidentale e mediorientale, islamico e non
islamico divenne il centro di un vivace dibattito negli ultimi decenni del XIX secolo e all’inizio del XX. Negli anni ’70 e
’80 dell’ottocento in Egitto vediamo da un lato un numero sempre crescente di quotidiani e riviste che pubblicano
romanzi a puntate dall’altro, uno scrittore come al-Marsafi (m.1890) scrivere un’opera in due volumi nel quale
esprimeva la sua evidente ammirazione per i modelli offerti dalla tradizione poetica “classica”. In un tale contesto
l’analisi satirica della società egiziana pubblicato da Muhammad al-Muwaylihi rappresenta un tentativo di sintesi fra
un genere antico e un tema moderno. Al-Muwaylihi era stato studente di Muhammad ‘Abduh (m. 1905), una delle
figure più notevoli nel dibattito sul ruolo dell’Islam in una società che cercava di trovare un equilibrio fra tradizione e
modernità. ‘Abduh era stato influenzato dalle idee di Jamal al Din al Asadābādī (m. 1897), uno studioso iraniano sciita
meglio noto col nome di al-Afghani che era determinato a modernizzare l’Islam e a fare pieno uso della ragione per
riformulare la fede e rafforzarla. Muhammad ‘Abduh era altrettanto ansioso di proteggere i principi islamici; per lui,
Corano e hadīth restavano le principali fonti d’ispirazione, ma non basava i suoi giudizi sul principio del taqlīd
(aderenza alla pratica anteriore), sostenendo invece che, se l’Islam doveva sopravvivere e restare forte, occorreva
che si adattasse. Rashid Rida (m. 1935) fu uno studioso siriano che sosteneva l’idea di una fede islamica basata sul
Corano e sulle opinioni delle grandi autorità del passato (i salaf) e con ‘Abduh ebbe delle idee che dettero il nome al
movimento Salafiyya che furono particolarmente influenti in Nordafrica e in Oriente. Fra i più influenzati da questi vi
fu Qāsim Amin che nel 1899 pubblicò L’emancipazione della donne e La donna moderna (1900) in cui fa appello alle
dottrine fondamentali dell’Islam per giustificare la necessità di fornire un’educazione alle donne, a vantaggio della
società in generale. L’esistenza dei saloni letterari della principessa Nazli e di Mayy Ziyada (m. 1941) , la famosa
scrittrice palestinese, gli scritti di Zaynab Fawwaz (m. 1914) e di Malak Hifni Nasif (m. 1918) e di Labiba Hashim (m.
1947) forniscono una prova altrettanto chiara del fatto che, se la voce della donna non attirò forse analoga
attenzione in pubblico, esse per questo esse si astennero dal sollevare le stesse questioni. I dibattiti, spesso intensi,
sul ruolo dell’Islam all’interno del processo di rinascita culturale e di cambiamento avvennero in un contesto politico
e sociale nel quale altre forze tendevano a emarginare il ruolo della religione. Si profilavano inevitabili la diminuzione
del potere tradizionale degli ulema e l’emergere di voci e priorità più laiche, riflesso di una crescente consapevolezza
delle teorie politiche occidentali. Il concetto di nazione araba, fondato sulla coscienza di una lingua e di una cultura
comuni, cominciò ad acquistare forze e ricevette grande impulso dalle potenze occidentali durante la Prima guerra
mondiale. Il cinquantennio circa intercorso fra il 1919 e la guerra del giugno 1967 fu testimone dell’elaborazione del
dibattito sul nazionalismo in un contesto sia panarabo che locale. Il nazionalismo arabo fu sviluppato soprattutto
dall’intellighenzia siriana e irachena: fra i principali contributori alla letteratura sull’argomento, Qustantin Zurayq (m.
1909) e Sati’ al-Husri (m. 1964) , sottolinearono che per il bene della più generale causa araba, occorreva sacrificare
gli interessi locali. Tali finalità assunsero una forma più ideologica negli scritti di Mechel ‘Aflaq (m. 1989), un arabo
cristiano che invocò l’idea di risorgimento (Ba’th) come grido di battaglia per l’unità araba e la giustizia sociale.
Nacquero altri movimenti e partiti nazionalisti arabi di tipo locale, in risposta ai bisogni di classi e gruppi particolari
all’interno di ogni società. In Siria, per esempio, Antun Sa ’da (m. 1949) fondò nel 1934 un Partito nazionale siriano
organizzato come milizia mentre in Egitto andò alla ribalta Sa’d Zaghlul (m. 1927) membro del circolo di ‘Abduh.
Ogni progresso verso l’indipendenza fatto negli anni ’20-’30 fu perso all’instante nel 1939 quando l’intero Nordafrica
divenne uno dei principali campi di battaglia e dli imperatici strategici di Gran Bretagna e Francia ebbero l’effetto di
mettere da parte gli accordi negoziati in tempo di pace, Nel 1945 la fondazione nella capitale egiziana della Lega

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araba, con l’intento di rappresentare e realizzare le aspirazioni lungamente attesa della nazione araba, finì tuttavia
per simboleggiare, fin dall’inizio, tutte le difficoltà della politica internazionale in Medio Oriente. La Lega dovette
subito affrontare il problema del destino del popolo palestinese. Nel corso degli anni ’50 del Novecento, molte azioni
arabe conquistarono l’indipendenza e intrapresero il cammino delle riforme sociali. Ciò condusse molti gruppi politici
a scoprire, all’indomani della rivoluzione, che i cambiamenti auspicati e fortemente perseguiti erano lungi dall’essere
realizzabili. In Egitto, la campagna organizzata contro l’occupazione inglese aveva ottenuto lo scopo di mettere
insieme interessi politici eterogenei, dai comunisti ai Fratelli Musulmani, ma entrambi i movimenti furono
spietatamente soppressi. La vita intellettuale in molti paesi del mondo arabo nel corso degli anni ’50 e ’60 del
Novecento si presenta come una mistura di aspetti complessi e contraddittori. Sul piano internazionale di
annoverano il trionfo della Conferenza di Bandung (1955) ove fu formulata la nozione del nuovo allineamento del
Terzo mondo; la nazionalizzazione del Canale di Suez nel 1956; la creazione della Repubblica araba unita fra Siria ed
Egitto (1958-61); la conclusione della rivolta algerina (1962). Sebbene tutti questi eventi producessero cambiamenti
rilevanti negli allineamenti locali e internazionali, i dibattiti e le controversie della comunità intellettuale all’interno
delle società interessate erano strettamente monitorati da un complesso apparato di sicurezza, e la libertà di
espressione era soggetta a un controllo strettissimo. I numerosi intellettuali che sposarono la causa della rivoluzione
adottarono con ardore l’impegno (iltizām) come principio organizzativo della loro scrittura, ed esso entrò a far parte
del motto di quella che è tuttora la rivista letteraria araba di più ampia circolazione “Al-Adab” fondata nel 1953 da
Suhayl Idris (n. 1923) a Beirut. Gli scrittori, e soprattutto i poeti palestinesi, trovarono un incentivo diretto per
l’adesione a questo credo letterario ma anche altrove la narrativa, il teatro e la poesia furono condotti a scegliere un
approccio alla descrizione delle nuove società che era sovente impegnato e ispirato al realismo socialista. Le amare
conseguenze della guerra del giugno 1967 condussero molti intellettuali arabi contemporanei a intraprendere un
profondo riesame dei fondamenti sui quali si riteneva poggiassero le loro società. Molti smisero del tutto di scrivere,
altri trovarono sollievo e un diverso modi di affermarsi facendo appello all’eredità araba classica e alle basi della loro
autenticità culturale (asala). Nel corso degli anni ’80 e ’90 del Novecento, fra i principali temi di dibattito nel mondo
arabo, vi fu la riscoperta dell’islam e soprattutto il grande aumento dei movimenti popolari islamici che erano
diventati una forza politica di primo piano. È facile comprendere l’importanza della rivoluzione islamica del 1979,
poiché il sostegno attivo dato dall’Iran al sentimento identitario delle comunità sciite del mondo arabo sono solo ha
spinto all’azione tali comunità ma ha condotto i governi sunniti dell’area del Golfo, e soprattutto quello dell’Arabia, a
opporsi alla minaccia rappresentata dal loro aggressivo vicino sciita, sostenendo a loro volta i movimenti islamici
popolari in altri paese, mentre i problemi politici e sociali di paesi come l’Algeria, la Palestina, l’Egitto e il Sudan
hanno offerto terreno fertile alla crescita di movimenti islamici sempre più attivi. Altro terreno di discussione dopo il
1967 è quello della condizione della donna nelle società arabe e islamiche. Fra le pioniere di questo movimento
Zaynab al-Ghazali, una scrittrice egiziana che collaborò all’istituzione di un’organizzazione delle Sorelle Musulmane,
parallela a quella dei Fratelli Musulmani. Difese la necessità di uno Stato islamico fondando la sua posizione sul
postulato secondo cui, visto che l’Islam ha dato alle donne tutti i diritti dei quali esse avevano bisogno, non occorreva
impostare il discorso in termini di liberazione. Nawal al-Sa’dawi (n. 1931) non condivideva evidentemente le sue
idee: valendosi della sua posizione di medico e autrice letteraria, al-Sa’dawi mise in discussione le norme sociali
relative ai ruoli sessuali e a tenenza a occultare ogni aperta discussione dei costumi sessuali. Un’altra femminista
araba è la sociologa marocchina Fatima Mernissi (n. 1940) che ha trattato della questione del genere nel contesto
islamico contemporaneo da un punto di vista più accademico e storico. Secondo la Mernissi non è tanto la
condizione della donna a dover essere riconsiderata, quanto il rapporto fra i sesso all’interno del matrimonio e quei
precetti islamici che perpetuano la dominazione maschile.

7 – Conclusioni
Fin dagli inizi della tradizione araba, la letteratura ha rappresentato una forza estremamente influente nella società
e, per contrasto con quanto avviene in genere nella cultura occidentale, la parola non ha avuto solo il potere di
ferire, ma è stata anche il detonatore verbale di cere e proprie guerre. Le parole hanno il potere di risollevare e di
annientare. I letterati della società araba continuano ad avere a loro disposizione una formidabile modalità
espressiva, capace d’incoraggiare, persuadere, criticare e divertire, mentre la grande enfasi che il sapere islamico ha
sa sempre posti sulla conservazione per iscritto di resoconti, opinioni e idee non ha diminuito affatto la prevalenza
della dimensione pubblica e orale, che ha fatto parte dell’eredità culturale araba fin dal suo inizio.

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2 – IL CORANO, TESTO SACRO E PARADIGMA CULTURALE
1 – Introduzione
Il Corano è non solo la fonte principale in materia di teologia e legge, ma anche una presenza quotidiana nella vita
della comunità e dei suoi singoli membri. È un’opera du sacra “scrittura”, e le qualità miracolose attribuite al suo stile
(definite Hijaz) sono state a lungo oggetto di analisi da parte della critica letteraria. I versetti di apertura della Sūrat
al-’alaq (Sura del grumo di sangue, XCVI) illustrano le caratteristiche del discorso coranico.
1 Grida [Recita], in nome del tuo Signore che ha creato,
2 ha creato l'uomo da un grumo di sangue!
3 Grida [Recita], ché il tuo Signore è il Generosissimo,
4 Colui che ha insegnato l’uso del calamo,
5 ha insegnato all'uomo ciò che non sapeva.
Questo brano è esempio della modalità di comunicazione che troviamo nel Corano: Dio si rivolge al suo messaggero
e gli ingiunge di recitare ai suoi ascoltatori. I messaggi erano espressi in brevi frasi ritmiche. Corano (Qur’ān): il
significato originario di questa radice verbale era “recitare”. Il Corano è dunque una “recitazione” una serie di
enunciati trasmessi oralmente da Muhammad ai suoi uditori. Successivamente tale radice ha assunto un ulteriore
significato accanto a quello di “recitare” e cioè “leggere”: riflesso del riconoscimento della funzione e del potere della
scrittura e della giustapposizione di scritto e orale. Le società islamiche nel mondo hanno continuato a testimoniare il
massimo rispetto per le tradizioni orali della loro eredità culturale, pur dedicandosi alla compilazione per iscritto di
un enorme e variegato insieme di testi a carattere scientifico.

2 – Struttura
È diviso in 114 capitolo chiamati sure (sūra). Ogni sura ha un titolo (spesso la parola del titolo di trova all’inizio della
sura, in altri non è così). La prima sura, detta al-Fātiha (Sura aprente), è in forma di preghiera e la sua posizione
privilegiata nell’ordinamento generale del testo è un riconoscimento del suo statuto speciale: all’interno delle società
islamiche, la “lettura della Fātiha” è richiesta per suggellare contratti, specialmente quelli di matrimonio. A parte la
Fātiha, le sure sono ordinate per lunghezza: dalla più lunga (Sūrat al-baqara – Sura della vacca) che ha 286 versetti
ad alcune sure cortissime che hanno tre versetti; l’ultima (la Sūrat al-nās – Sura degli uomini) ha sei versetti. La
recitazione pubblica del Corano è considerata un atto meritorio, soprattutto durante il ramadan. A tal fine il testo è
diviso in trenta parti uguali (ajzā’), una per ogni giorno del mese, e ogni parte è a sua volta divisa in metà chiamate
ahzāb (pl. di hizb). Ogni sura è introdotta da una sezione che ne indica il numero e il titolo, il luogo (Mecca o Medina)
dove la maggior parte delle rivelazioni che essa raccoglie furono rivelate per la prima volta, il numero di versetti che
contiene e il suo posto nell’ordine della rivelazione. Ventinove sure iniziano con una sequenza di lettere la cui
funzione resta un mistero. All’inizio, quando Muhammad voleva attirare l’attenzione del popolo della Mecca sulle
implicazioni del suo messaggio, la sua rivelazione presenta caratteri strutturali distintivi (es. Sūrat al-mursalāt – Sura
degli esseri lanciati, LXXVII). Versetti con riferimenti a fenomeni naturali, evidenti parallelismi, schemi ritmici finali e
interni sono caratteristici di molte sure del periodo meccano. Sequenze di questo tipo avevano apparentemente una
struttura analoga al modo di esprimersi di altri tipi di predicatori e di “ammonitori” che era possibile incontrare nella
Mecca del VI secolo. Tuttavia le rivelazioni recitate da Muhammad culminano con un messaggio nuovo contenente
un inequivocabile monito quanto all’inevitabilità del giudizio di Dio che attende i peccatori. Il messaggio divino fu
rivelato agli abitanti della Mecca non solo nella loro stessa lingua ma anche in una forma a loro familiare. Problema
per Muhammad: far distinguere le rivelazioni di Dio al suo Profeta dagli altri tipi di enunciati omiletici (Sūrat al-hāqqa
– Sura dell’inevitabile, LXIX). Che gli abitanti della Mecca potessero associare le recitazioni di Muhammad a quelle dei
poeti e indovini era in parte motivato dal fatto che tutte cercavano di sfruttare le qualità sonore dell’arabo, valendosi
dei ritmi cadenzati del saj’ (lett. “il tubare della colomba”, da cui “discorso ritmato e cadenzato”). Anche se non
conosciamo l’iniziale evoluzione di questo stile, diverse sue caratteristiche sembrano indicare un suo legame con i
primissimi stadi della poesia araba. Alla Mecca, prima dell’Egira, era necessario sconfessare ogni generica analogia
fra i due discorsi. Il Corano era unico: non era poesia né prosa, bensì la rivelazione di Dio al suo popolo. La sura della
vacca (II) contiene molti registri discorsivi differenti, uno dei più notevoli dei quali è la forma di allocuzione diretta di
Dio al suo messaggero. La sura contiene inoltre ingiunzioni e passaggi omiletici, espressi in versetti che sono
notevolmente più lunghi di quelli del primo periodo meccano. Gli obblighi specifici ricadenti sulla comunità dei
credenti sono presentati sotto forma di una serie di imperativi sul cibo, il taglione, i testamenti, il digiuno, il divorzio e
le sue conseguenze e, alla fine della sura, il debito. Il versetto 196 basta ad illustrare sia la lunghezza che il tono dei
versetti appartenenti al periodo medinese della missione di Muhammad. A dare un’idea della dinamica del processo
di rivelazione e della sua ricezione da parte della comunità contribuiscono gli anonimi questionari ritratti in un’altra
serie di passaggi introdotti da “Ti chiederanno…” che offrono chiarimenti su temi specifici quali il bere e il giocare

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d’azzardo, gli orfani, la preghiera e la guerra durante il ramadan. Gli inserti narrativi citano le storie di Mosè, Abramo,
Saul e Davide e contengono riferimenti a Gesù e Maria come mezzo per rivolgere il messaggio della rivelazione alla
“Gente del Libro” (ebrei e cristiani), mostrando che la nuova religione incorporava la tradizione giudaico-cristiana, e
ponendo all’interno dello stesso quadro profetico la missione di Muhammad nei confronti del suo popolo. La
partizione del testo create da questi differenti registri sono evidenziate da versetti che richiamano l’attenzione sul
potere e la generosità di Dio (es. v. 164). La Sūrat al-nisā’ (Sura delle donne, IV), anch’essa medinese, mostra molte
delle stesse caratteristiche strutturali: istruzioni dettagliate alla comunità in forma imperativa, riguardanti argomenti
dottrinali o legali; risposte a obiezioni. Ai credenti è imposto di obbedire a Dio e al suo inviato (v. 59) e una censura è
riservata a coloro che dopo essersi uniti ai credenti hanno iniziato ad avere dubbi nel momento in cui sono sorti
conflitti fra la piccola comunità di musulmani a Medina e la gente della Mecca. Queste stesse caratteristiche che
all’interno della tradizione del sapere islamico sono state considerate come parte essenziale delle incomparabili
qualità testuali del Corano, hanno invece provocato perplessità e frustrazione in molti suoi lettori occidentali. Ciò
spiega perché gli autori degli studi in lingue occidentali sugli aspetti letterari del Corano si sono perlopiù concentrati
sulle sire e sui singoli passaggi che meglio si conformano a criteri familiari ai lettori occidentali. La sura che ha
attratto maggiore attenzione per la sua insolita unità strutturale e le sue qualità narrative è la Sūrat Yūsuf – Sura di
Giuseppe, XII. Dopo le “lettere di apertura” si dichiara che il testo è un “Libro chiarissimo” e presenta che racconta
“La più bella delle storie”. La perfetta simmetria chiasmica della storia di Giuseppe conferisce alla parte centrale - la
sua prigionia e il discorso ammonitore che gli pronunzia – un’enorme importanza. Come il tradimento di Giuseppe da
parte dei suoi fratelli era dotato di grande risonanza simbolica all’interno della tradizione cristiana, allo stesso modo
le parole di Giuseppe agli altri prigionieri erano chiaramente destinate a veicolare un messaggio di enorme influenza
per coloro che udivano la recitazione di Muhammad alla Mecca. Il modo elaborato in cui la narrazione tesse una rete
di situazioni per poi procedere a risolverle in ordine inverso funge da cornice magnificamente appropriata al
messaggio che Muhammad intende veicolare al popolo della Mecca, riguardo al potere del Dio unico e dell’autorità
che egli dà ai suoi profeti eletti. Il Corano comprende un certo numero di altri racconti e parabole di significato
esortatorio, sparsi in diverse sure. Per esempio la Sūrat al-Kahf – Sura della caverna, XVIII troviamo prima la storia
dei sette dormienti di Efeso e poi al versetto 60 ha inizio una delle storie coraniche più affascinanti, quella di Mosè e
del suo incontro con un personaggio chiamato al-Khadir.

3 – Lingue e immagini
La tradizione poetica preislamica si pone come chiaro precedente storico del linguaggio coranico. È così che la lingua
dei beduini della penisola arabica divenne una fonte autorevole di “correzione linguistica”, nel periodo in cui i
sapienti musulmani iniziarono il processo di codificazione della grammatica araba. Ciò nonostante, sappiamo ben
poco dello statuto del linguaggio coranico rispetto alla situazione linguistica generale nella penisola all’epoca della
rivelazione, e l’argomento è tuttora al centro di accesi dibattiti. In molti versetti coranici si nota che il testo è
espresso in “una lingua araba chiara” (p.e. XVI, 103 e XXVI, 195). Le dichiarazioni, i racconti e le domande implicite
che ricorrono nelle sure coraniche indicano chiaramente che il messaggio di Dio fu recitato da Muhammad in una
lingua che i suoi ascoltatori erano in grado di comprendere. Le concordanze del Corano elencano numerosi termini
che appaiono di origine non araba. Arthur Jeffrey ne ha contati circa 275. La stessa nozione di “lingua straniera” è
piuttosto problematica, se riferita alla situazione linguistica necessariamente mutabile di un centro commerciale
come La Mecca. La lingua del Corano è spesso dotata di un alto potere figurativo a dimostrazione ulteriore dello
stretto legame esistente fra metafora e oratoria sacra. Queste caratteristiche del discorso coranico sono racchiuse
nella dottrina religiosa e critica dello i’jāz, la “inimitabilità” della rivelazione di Dio a Muhammad. La lingua e lo stile
coranici resistono ancora oggi come paradigma dell’eloquenza araba, da ammirare, citare e, soprattutto, recitare.

4 – La funzione del suono


Una volta che il Corano fu fissato, gran parte del sapere applicato al suo studio si volse a considerarne la dimensione
scritta, ossia, il Corano come testo. La dimensione orale della rivelazione coranica continua nondimeno a esercitare
una duratura influenza sulla società: la capacità del musulmano devoto di memorizzare l’intero testo e di recitarlo
quando occorra resta ancor oggi, come in passato, il segno di una perfetta educazione islamica. La “recitazione” del
Corano resta un evento quotidiano, imposto al fedele “recita, cantando, il Corano” ingiunge la Sūrat al-muzam-mil
(Sura dell’avvolto nel manto, LXXIII,4). Non solo l’arte tradizionale di recitare cantando il testo coranico (il tajwīd) è
oggi facilmente accessibile per radio e in televisione ma, nelle moschee delle città mediorientali la voce spesso
potentemente amplificata del muezzin riempie l’aria con le sue intonazioni elaborate esortando i fedeli alla preghiera
cinque volte al giorno. Alcune sure brevi de Corano denotano concisione e i parallelismi delle frasi e le ripetizioni e la
rima. Tali caratteristiche hanno un impatto ben più grande: parole e canto, messaggio e suono si combinano per

DMS [La letteratura araba –Roger Allen] Pag. 15


portare il significato della rivelazione a livelli di comprensione e di risposta emotiva ancora più intensi. Come avviene
generalmente quando un testo sacro p messo in musica, il canto rituale del Corano ha un effetto potente sugli
ascoltatori.

5 – Il Corano e la letteratura araba


La dottrina dello i’jāz, affermante la natura miracolosa del Corano richiedeva che esso fosse considerato come altra
cosa rispetto all’espressione umana in forma poetica o prosastica: esso era, per definizione, unico. Nonostante la
natura chiaramente orale della sua rivelazione originaria, la sua forma di testo canonico e il ruolo giocato all’interno
della comunità islamica fanno del Corano al-kitāb (il libro per eccellenza), il testo paradigmatico, il cui linguaggio, le
strutture e immagini pervadono l’espressione in arabo nel suo insieme. Nel campo della poesia, la lingua coranica, e
in particolare le sue immagini, divennero una ricca fonte di allusioni e citazioni. Quando il califfo-poeta Ibn al-Mu’tazz
(m. 908) scrisse il Kitāb al-badi’ (Libro del linguaggio figurato) con il fine di codificare i tropi poetici, il Corano fu per
lui una delle fonti principali. Il ricorso poetico al Corano non si limita ai generi più ovvi, come la poesia di soggetto
ascetico (la zuhdiyya) e le odi ispirate dei sufi, ma si può riscontrare anche nella poesia più apertamente “politica”. La
ricerca dell’oblio e la descrizione del paradiso forniscono il legame tematico fra il messaggio coranico e la tradizione
della poesia erotica (il ghazal) che emerse come genere indipendente nei primi decenni dell’era islamica. In tempi
moderni i temi coranici della punizione divina dei popoli peccatori e della fragilità dell’esistenza umana hanno offerto
terreno fertile ai poeti per esprimere le loro opinioni politiche: Badr Shākir al-Sayyāb cita il fatto dell’antica
popolazione araba dei Thamūd come monito ai moderni oppressori. Mentre la poesia in arabo precedette la
rivelazione coranica, l’emergere di una tradizione di prosa d’arte può essere vista come una conseguenza della
rivelazione islamica, poiché essa fu espressione dei bisogni della classe burocratica all’interno della comunità in
espansione e degli orizzonti sempre più vasti del sapere islamico. Il genere delle maqāmāt, che ha conservato la sua
popolarità fino al secolo scorso, è connesso al Corano in modo sia diretto che indiretto. Direttamente grazie all’uso
del saj’; indirettamente attraverso il messaggio moralizzante. Un’altra fonte narrativa direttamente legata al Corano
sono le Mille e una notte. In tempi più recenti, il controverso romanzo di Najib Mahfūz, Awlād hāratinā (1959 Il rione
dei ragazzi) offre un esempio non solo del genere narrativo moderno usato per evocare temi, immagini e linguaggio
ispirati al Corano, ma anche del confronto incessante fra scrittori creativi e ortodossia religiosa sull’interpretazione di
tali opere. Mahfūz usa infatti l’allegoria come veicolo per raccontare la carriera di quattro profeti coranici – Adamo.
Mosè, Gesù e Muhammad – e dei loro tentativi di portare il messaggio divino a una comunità umana sempre pronta
alla violenza.

6 – Conclusioni
Il testo coranico ha saputo esercitare la sua ininterrotta influenza si ogni aspetto della tradizione letteraria araba.
Citazioni o allusioni coraniche sono un dato di fatto nella tradizione letteraria araba. Il Corano è il monumento
fondamentale della comunità musulmana. Uno dei generi emersi e sviluppati nella comunità musulmana è la poesia
considerata din dall’inizio come il grande archivio della creatività e dei valori arabi autentici.

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3 – LA POESIA
1 – Introduzione
La poesia araba è sempre stata considerata il dīwān al ‘arab (il registro [delle tradizioni] degli arabi), una risorsa in
tempi di dolore e di felicità, di sconfitta e di vittoria, un’espressione degli idoli culturali e delle più elevate aspirazioni
del popolo arabo, alla quale si continua a ricorrere perché assolva all’evidente funzione pubblica che ha mantenuto
nel corso dei secoli. Le parole sono, nel mondo arabofono, armi potenti ed efficaci, capaci di ferire: ne risulta che una
poesia – l’espressione più efficace di parole e di nomi di cui disponga la società – conta davvero. La poesia è il
“registro delle tradizioni degli arabi”. Gran parte dell’eredità del passato giunta fino a noi consiste di quella che
potremmo definire “poesia d’occasione”. Per il critico Qudāma Ibn Ja’far (m. 948), la poesia è un “discorso in metro e
in rima, dotato di significato”, formula che sembra ben definire i requisiti minimi che furono poi adottati come
schema normativo; tale formula fu infatti usata per escludere tipi di scrittura che non si adeguavano a tali criteri. La
definizione di Qudāma è citata, ancora nel 1898, da un critico egiziano come Muhammad al-Muwaylihī (m. 1930), ma
con un’interessante precisazione: la poesia, egli dice, è “una delle condizioni dell’anima”. Per Hāfiz Ibrāhīm, la poesia
è invece “una scienza il cui posto è accanto al sole”: egli afferma, i critici dovrebbero considerare poesia tutto quello
che ha effetto sull’anima, aggiungendo, che, se è vero che il discorso metrico fornisce molti splendidi esempi di
poesia, non è assolutamente sbagliato ritenere che anche alcuni scrittori in prosa abbiano le stesse qualità. Per il
poeta siro-libanese Adonis (n. 1928) la poesia ha un fine specifico, quello di rinnovare il linguaggio, di cambiare il
significato delle parole ricombinandole in modi suggestivi. Cerchiamo di definire alcuni dei caratteri principali
iniziando dal ruolo e dallo statuto professionale del poeta, per poi passare a considerare le strutture e i temi dei
poemi stessi.

2 – Il poeta
Individuo e personaggio poetico
Il poeta è, in arabo, un essere senziente, shā’ir o, per il poeta e critico del XI secolo Ibn Rashīq, il poeta è colui che
può percepire cose che gli altri non possono. Una tale visione incoraggiò l’idea che poeti si nascesse e non si
diventasse e che il dono poetico fosse la conseguenza di qualità innate e non acquisite: non che non fosse necessario
apprendere alcune tecniche, ma la scintilla del genio doveva essere già presente perché il poeta fosse davvero
grande. Tali pregiudizi relativi alla natura del talento poetico condussero i critici antichi ad attribuire maggior credito
alla poesia “naturale” (matbū’) che a quella “artificiosa, innaturale” (masnū’) e la rottura di queste categorie che
accordavano maggior importanza alla poesia antica che a quella moderna, avrebbe provocato accese controversie
critiche. Definendo i poeti come individui dotati di capacità uniche di percezione si assegna loro una funzione che
trascende quella di comporre in un modo particolare, un ruolo nella società che è affine a quello dello sciamano.
Nella società araba preislamica, si riteneva che i poeti fossero dotati di chiaroveggenza e che le loro declamazioni
possedessero speciali poteri. Tenendo questo presente è possibile inquadrare meglio la disputa fra i poeti e
Muhammad (Sura dei poeti, XXVI, dove si dice che i poeti hanno come seguaci i traviati e li si accusa di dire cose che
non possono fare).Il vero bersaglio di queste rivelazioni è il potere che i poeti continuano a esercitare, in un epoca in
cui Muhammad stava sforzandosi di introdurre il nuovo messaggio coranico in una società che percepiva l’affinità
esistente fra i due tipi di espressione. Nei primi stadi della tradizione letteraria, l’emergere, all’interno di una tribù
della penisola arabica, di un poeta autenticamente dotato era causa di grande gioia. Egli poteva incitare la tribù col
PANEGIRICO (madīh) elogiante la nobiltà d’animo e la generosità dei suoi capi e uomini; poteva ricordare le qualità
degli eroi deceduti nell’ELEGIA (marthiyya) e infine potevano spargere la calunnia sulle qualità delle tribù rivali, sul
loro capo e le loro donne con la SATIRA feroce (Hijā’). Con un rovesciamento peculiare che sortiva l’effetto di
sottolineare il significato di queste funzioni, furono creati tipi poetici che personificavano lo scenario anti tribale, i
cosiddetti “poeti vagabondi” (su’lūk): ridicolizzando il bisogno della solidarietà tribale ed esaltando la privazione e la
solitudine si otteneva per contrasto di far risaltare, agli occhi del pubblico, i benefici offerti dall’affiliazione tribale.
Con l’avvento dell’Islam, alcuni aspetti della funzione poetica cambiarono. L’istituzione di nuovi centri culturali fuori
dalla penisola arabica – Damasco, Baghdad, Il Cairo, Kairouan, Marrakech, Fez e Cordova – e la vivace miscela
culturale che li caratterizzava aveva creato nuove e più vaste opportunità di mecenatismo per i letterati e, data la
posizione dominante della poesia, per i poeti in particolare. Il poeta era diventato un importante funzionario di corte
e le carriere poetiche erano a seconda che il talento fosse riconosciuto o meno. È ancora possibile incontrare tracce
di questa tradizione del poeta dipendente da un mecenate, habitué di una corte o di un salone letterario, nelle prime
fasi della letteratura araba moderna. Poco a poco, tuttavia, l’emergere di nuovi modi di pubblicazione, le aumentate
opportunità educative e i mutati assetti nazionali e internazionali favorirono l’emergere di un pubblico e di temi
diversi per i testi letterari. I nazionalismi, panarabi o locali, funsero da principale vessillo all’ombra del quale il poeta
arabo cercò di esprimere sentimenti collettivi o individuali. Nel periodo successivo alla Seconda guerra mondiale

DMS [La letteratura araba –Roger Allen] Pag. 17


questo ruolo poetico si rafforzò ulteriormente: la parola d’ordine era ormai “IMPEGNO” e molti poeti rivolsero la loro
attenzione alle questioni più urgenti del momento. La transizione dal mecenatismo di un personaggio o di una carica
influenti a quello di una comunità più vasta ha condotto a un sentimento nuovo di responsabilità individuale che, per
il poeta arabo moderno dell’ultima metà del ‘900 non è stato esente da rischi. Le scelte dei momenti e delle
occasioni, pubbliche o private, suscettibili di favorire l’ispirazione e di essere celebrate in forma poetica ricade ormai
solo sull’individuo poeta, come pire le sue conseguenze, siano esse riconoscimento, prigionia, esilio o morte. Se
consideriamo la condizione del poeta arabo da un punto di vista contemporaneo, non possiamo non stupirci nel
constatare fino a che punto, nei primi secoli della tradizione letteraria, la percentuale di poeti maschi sia stata
assolutamente preponderante, almeno a giudicare dalle opere che ci sono giunte. Questo non significa che le
poetesse mancassero del tutto. Sembra verosimile l’ipotesi che il processo di conservazione scritta della poesia delle
donne fosse direttamente legato al livello di educazione e di alfabetizzazione e che, di conseguenza, solo una minima
parte dei contenuti dell’eredità poetica femminile siano stati messi per iscritto. Questa situazione è cambiata
notevolmente in tempi più moderni.
La formazione poetica
A partire dal X secolo, la poesia fu inclusa nel sillabo prescritto dalla formazione di un perfetto letterato (adīb).
L’aspirante poeta doveva memorizzare la poesia degli antichi, studiare la grammatica, i tropi, la rima e il metro,
quindi acquisire familiarità con la scienza genealogica. La prima fase della formazione era quella del rāwī, il
trasmettitore di poesia al quale era richiesto di apprendere i rudimenti dell’arte imparando a memoria la poesia di un
poeta più anziano, di recitare i poemi del maestro e di altri e di perfezionare i vari aspetti del processo creativo.
Completati con successo questi compiti era invitato a imitare i migliori esempi di altri poeti fino a ad acquisire un
livello di competenza tale da permettergli di comporre proprie poesie. Il poeta moderno che è incoraggiato a
coltivare il proprio talento può oggi trovare numerose fonti d’ispirazione, soprattutto nella lettura dei tesori della
propria e dell’altrui tradizione poetica: in primo luogo, nelle raccolte di versi dei famosi poeti dell’antichità, riunite e
conservate all’interno dell’elaborato sistema educativo islamico, ma anche nella conoscenza delle opere dei grandi
poeti della letteratura mondiale.
La recitazione
La recitazione pubblica della poesia araba è stata una costante fin dagli inizi. La tradizione di tenzoni e duelli continua
ai nostri giorni: ne è esempio la tradizione dello zajal in Libano, nella quale due poeti passano la serata scambiandosi
versi sulle qualità di una coppia di opposti, per esempio il bianco e il nero. Accanto alle occasioni più o meno
spontanee e di carattere locale vi erano eventi di tipo ufficiale, nel corso dei quali era richiesto al poeta di officiare
una funzione più cerimoniale, si trattasse di un raduno tribale, di una cerimonia di corte o di una festività nazionale.
Tali occasioni potevano includere la celebrazione di una vittoria in battaglia ed eventi notevoli nella vita della dinastia
al potere. Per le riunioni più formali (dette in arabo majlis), il tema di tali poemi era materia del protocollo di corte.
Di sera, quando il sovrano radunava i suoi convitati (nudamā’) e le donne di piacere (jawārī), l’atmosfera del majlis
diventava più intima e i temi della poesia recitata assai meno selettivi. In tempi più antichi, l’occasione privilegiata di
un’esecuzione poetica era invece offerta dal raduno tribale, che poteva riguardare i membri di un solo gruppo,
raccolti intorno al fuoco, oppure essere il più vasto raduno annuale di una confederazione tribale.

3 – Il poema
Le raccolte
Una raccolta poetica è di solito chiamata, in arabo, dīwān. Gli antichi filologi usarono diversi criteri organizzativi per
raccogliere i poemi: alcune raccolte erano chiamate col nome della tribù sotto il cui controllo protettivo esse erano
state concepite ed eseguite; altre presero il nome dei loro compilatori; altre ancora avevano al loro centro motivi
particolari: uno dei favoriti fu l’eroismo (hamāsa). Tuttavia il criterio organizzatore di gran lunga privilegiato nelle
raccolte poetiche arabe è stato e resta la collezione di opere di un singolo poeta. Fino a tempi relativamente recenti,
non era consuetudine dare alle poesie arabe titoli descrittivi. La maggior parte delle raccolte di poeti antichi ne
inquadra i poemi in una serie di brevi descrizioni dell’occasione nelle quali tali versi furono composti o eseguiti. Uno
dei modi preferiti di ordinare i poemi raccolti era l’ordine alfabetico basato sulle rime finali. Un altro metodo
d’identificazione considera l’inizio del poema. Dopo che l’evoluzione della tradizione poetica araba ebbe condotto
determinati generi a essere riconosciuti come entità separate, il dīwān di un poeta fu spesso diviso in categorie.
L’evoluzione politica e sociale del mondo arabo nel corso del XX secolo ha condotto a cambiamenti significativi nella
condizione e nel ruolo del poeta: al nuovo ambiente creativo all’interno del quale il poeta avverte il bisogno di
esprimersi con una voce più individuale, bisogna aggiungere la trasformazione radicale avvenuta nel modo di
comunicare con il pubblico. Riviste, periodici e quotidiani pubblicano regolarmente poesie e, in circostanze politiche
favorevoli, tali opere possono essere raccolte e pubblicate.

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Rima e metro
Su una pagina stampata, la forma di un poema arabo premoderno suggerisce simmetria. I versi sono disposti in
modo da mettere in evidenza la rima finale, lo spazio che separa i due emistichi indica il punto in cui si ripete lo
schema metrico e anche, in molti casi, la divisione fra due distinti segmenti sintattici, mentre il significato del verso si
articola fra il primo e il secondo emistichio. La rima in arabo p basata sul suono e l’idea della rima visuale è del tutto
inesistente. Nella maggior parte dei poemi l’elemento in rima è rappresentato dalla consonante finale del verso,
benché un poeta del calibro di al-Ma’arrī (m. 1058) si sia posto l’obiettivo ben più ambizioso d’incorporare nella rima
anche la vocale della penultima sillaba. La forma poetica predominante – la qasīda – segue uno schema che prevede
la stessa rima alla dine di ogni verso dell’ode. Benché questo schema monorimico sia largamente dominante nella
tradizione poetica, esistono molti altri tipi di rima, uno dei quali è la cosiddetta “rima baciata” (muzdawija) forse
introdotta nella tradizione araba per imitazione del mathnawī persiano e che consiste del fatto di far rimare
entrambi gli emistichi di un verso: aa, bb, cc, e così via. Dopo la Seconda guerra mondiale la poesia araba passò
attraverso vari tentativi di sperimentazione di schemi ritmici diversi, ivi compreso il verso sciolto prima di rinunciare
alla rima come elemento caratterizzante. Molti poeti iniziarono a cimentarsi con il poema in prosa. Nella poesia
contemporanea gli effetti sonori tradizionalmente associati alla rima sono stati sostituiti da figure quale l’assonanza e
la ripetizione. Al-Khalîl Ibn Ahmad di Bassora quantificava gli schemi sonori in due categorie: 1) fissa, definita watad
(alla lettera “picchetto *della tenda+”) 2) variabile, detta sabab (“corda *della tenda+”). Le diverse sequenze di sillabe
lunghe e brevi da lui registrate furono ordinate a formare cinque catene continue di forma circolare; iniziando la
catena a diversi punti del circolo, egli identificò quindici diversi metri. Nel secondo dopoguerra la poesia araba
attraversò un periodo di profondo cambiamento: nell’ambito di un movimento all’insegna del “verso libero” si
abbandonò la rima come condicio sine qua non della poesia mentre la metrica di Khalil fu inizialmente adattata.
Tuttavia alla fine degli anni ’40 e del decennio successivo, i poeti arabi non erano più disposti a sostituire un insieme
di norme con un altro e, con l’avvento del poema in prosa, furono recisi tutti i vincoli imposti dalle norme di rima e
metro in quanto elementi caratterizzanti il discorso poetico.
Le categorie
Dal momento in cui fu chiaro che la poesia preislamica era il precedente linguistico più prossimo ed evidente del
Corano, i filologi fecero ogni sforzo per raccogliere la tradizione, usando come fonte primaria i cantastorie e i poeti
delle tribù arabe. Dei testi raccolti molti rappresentavano i prodotti più preziosi della tradizione poetica: si trattava di
poemi di lunghezza e struttura variabili, versione più recente di una pratica esecutiva che risaliva a molte generazioni
addietro di cantastorie. Accanto ai poemi di questo tipo, ve n’erano di più brevi, alcuni dei quali in apparenza
completi, altri più probabilmente frammenti di testi più estesi, forse i passaggi preferiti di poemi più lunghi. È
possibile che il più breve di questi due tipi fondamentali chiamato qit’a abbia preceduto il più lungo detta qasīda. La
forma più breve servì spesso da poema monotematico per un’occasione particolare. La qasīda antica era un poema
destinato a trasmettere un messaggio. I principi che governano le sezioni iniziali del poema potevano subire una
serie di variazioni, ma l’arrivo al punto cruciale, sede del messaggio, era di regola chiaramente segnalato all’interno
del poema nella sua forma testuale e tanto più doveva esserlo nella sua recitazione pubblica. Ibn Qutayba (m. 889)
cerca di riassumere così le strutture della qasīda: la qasīda sarebbe una struttura tripartita consistente di
un’INTRODUZIONE NOSTALGICA (nasīb) che conduce attraverso una TRANSIZIONE (takhallus, rilascio) e una SEZIONE
DI VIAGGIO (rahīl) al MESSAGGIO DEL POEMA, in forma di vanto degli attributi tribali (fakhr), scherno dei nemici
(hijā’) o aforismi morali (hikam). Si tratta di un efficace sommario dei caratteri fondamentali di numerose qasā’id (pl.
di qasīda) arabe. Lo scopo della descrizione di Ibn Qutayba sembra essere quello di fornire alcuni parametri
fondamentali per un’analisi strutturale applicabile a un gran numero di antichi poemi arabi di forma qasīda. Una
percentuale non irrilevante del corpus poetico più antico mostra tuttavia notevoli variazioni su questo modello di
base. Analisi più recenti di questo repertorio tanto apprezzato dell’antica poesia araba hanno esaminato la struttura
della qasīda in termini mitopoietici, considerando l’intero poema come un processo dinamico che passa da momenti
di assenza, privazione e nostalgia ad altri di presenza, pienezza e celebrazione della vita. Attraverso questa griglia
l’inizio del poema cede il poeta sostare presso un accampamento abbandonato in un’atmosfera di desiderio
struggente e nostalgia. Queste memorie conducono a un processo di separazione nel corso del quale il poeta inizia
un viaggio nel mondo pericoloso del deserto. Il pericolo costante associato a questo viaggio e la fiducia
incondizionata nella propria cavalcatura conducono ad alcune elaborate descrizioni del cammello. Una volta
completata questa sequenza rituale il poeta è in gradi di reintegrarsi nella società cui appartiene con una specie di
cerimonia del ritorno: il pubblico ora aspetta di udire l’esaltazione delle virtù del gruppo in una celebrazione
orgogliosa dell’unione e della solidarietà. Il poema si chiude con un peana alla tribù che funge da fonte primaria di
sicurezza per l’uomo, nella sua lotta contro il fato ei rigori della vita nel deserto. La qasīda non poteva certo restare
bloccata in uno schema strutturale statico anche se l’inizio della storia della comunità musulmana favorì alcuni

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elementi di continuità all’interno della tradizione poetica. Tuttavia mentre i poemi composti durante le fasi iniziali
dell’era islamica continuarono a mostrare aspetti della tradizione precedente, il graduale processo nel corso del
quale gli obblighi di lealtà furono trasferiti dal sistema delle confederazioni tribali alla comunità musulmana in
espansione e ai suoi capi, ebbe inevitabilmente un effetto sulla finalità generale della qasīda araba. Questa forma
poetica passò ad assumere una funzione più propriamente panegirica. Il poema era ora indirizzato a una figura
specifica, in molto casi a un mecenate da celebrare come protettore della comunità musulmana mentre la sua
funzione fondamentale divenne quello di esaltare le virtù di questo personaggio eminente in quanto rappresentante
dell’Islam e della sua comunità di credenti. Inoltre l’emergere di un elaborato sistema di corte richiese al poeta di
essere pronto sia a divertire che a eccitare gli animi e a pare propaganda. L’effetto di queste mutate aspettative fu
che la qasīda si trovò ad adottare una diversa logica strutturale per adeguarsi a un contesto e a una funzione diversi.
Mentre la parte finale del poema du consacrata all’elogio del mecenate le sezioni iniziali riflettevano i cambiamenti
intervenuti nell’ambito dell’esecuzione, abbandonando i motivi del viaggio attraverso il deserto e della sosta presso
accampamenti. Così mentre Ghaylān Ibn ‘Uqba (m. 735) è ricordato come “l’ultimo poeta beduino” per la sua
ininterrotta fedeltà alle convenzioni della poesia precedente, Abū Nuwās (m. 803) riflette il mutato atteggiamento.
All’interno di un contesto e di una funzione sociali diversi assegnati alla qasīda, l’evocazione degli elementi strutturali
e del repertorio di immagini dell’antica poesia araba divenne oggetti privilegiato di allusione. Le qasā’id altisonanti in
lode dei sovrani restarono un elemento centrale della tradizione poetica araba. I panegirici (madīh) in forma di
qasīda, dedicati sia a in sovrano che a figure religiose sono il principale banco di prova della tradizione poetica alta
che è giunta fino a noi dal periodo premoderno. Tale forma è sopravvissuta fino al XX secolo.
Rajaz. I commenti alla tradizione poetica pongono qit’a e qasīda in un’unica categoria nota come qarīd: in tal modo,
le due strutture analizzate possono essere distinte da un altro tipo di poema noto come rajaz. Se diamo credito
all’idea secondo la quale il saj’ rappresenta effettivamente una manifestazione originaria del fare poetico in arabo,
allora il rajaz emerge come passo successivo nello sviluppo di una modalità di discorso successivo nello sviluppo di
una modalità di discorso caratterizzata dalla rima e dall’alternanza ritmica di sillabe brevi e lunghe. Gli studi linguistici
nelle scuole di Bassora e di Kufa sembrano aver ispirato alcuni poeti vissuti durante il califfato omayyade a servirsi
del rajaz al fine di comporre poemi virtuosistici aventi come scopo principale quello di sondare i limiti della
lessicografia. Occorre anche aggiungere che il poema in metro rajaz, detto urjūza, fu usato da numerosi poeti arabi
per scopi molteplici. Sembra chiaro che, almeno dal X secolo in poi, le strutture poetiche con schemi ritmici differenti
divenne sempre più popolare, adottando una gamma di schemi rimici, a gruppi di tre, quattro o cinque rime uguali
(muthallath, murabba’ e mukhamma).
I sette tipi. Le categorie poetiche che abbiamo menzionato sembrano costituire ciò che i raccoglitori della tradizione
letteraria araba ritennero più meritevole di essere tramandato ai posteri. Oltre a queste categorie, ve ne furono altre
che emersero perlopiù in fasi più tarde della storia della comunità musulmana. Gli studiosi etichettano tali categorie
come “popolari”: designazione problematica, in quanto mette insieme, confondendoli, l’aspetto linguistico e
l’occasione di esecuzione. Se è vero che il pubblico che assisteva alle occasioni cerimoniali durante le quali erano
recitate qasā’id era esposto a un livello linguistico diverso dalla modalità normale della comunicazione quotidiana, è
altrettanto vero che esistevano molti altri tipi di occasioni più o meno ufficiali ove si ricorreva a un tipo di linguaggio
più adatto alla natura e ai gusti del pubblico. La poesia che ricorreva a registri linguistici diversi da quello letterario
più levato non era “popolare” se con questi s’intende significare che essa era ristretta a un pubblico plebeo. I critici
posteriori distinguono “sette tipi” di poema: il qarīd (ossia, qit’a e qasīda), kān wa-kān, dūbayt, muwashshah, qūmā,
mawwāl e zajal. Il poeta iracheno Safī al-Dīn al-Hillī (m. 1339) divide le categorie poetiche in due modi distinti:
secondo le variazioni di rime e metro, e secondo il registro linguistico. Di questo secondo modo, 3 tipi sono detti
mu’raba, intendendo che essi richiedono l’uso di un arabo letterario rispettosi fino in fondo della flessione nominale
nel quale nessun errore risulta perdonabile: essi sono il qarīd, il muwashshah e il dūbayt. Gli altri 3 tipi sono invece
detti mulhūna, volendo dire che per essi la norma è un tipo di linguaggio inaccettabile per i grammatici : si tratta dei
qūmā, dello zajal e del kān wa-kān. La parte del leone, nello studio di al-Hillī, appartiene alla mawāliya e allo zajal: il
primo originario dell’Iraq consiste nella sua forma scritta di quattro versi in rima. A proposito dello zajal, al-Hillī
osserva che “la maggior parte della gente non sa distinguere fra muwashshah e zajal”. Non solo le origini di entrambi
i generi non sono chiare, ma nemmeno è possibile sapere quale abbia preceduto l’altro. Lo zajal è un poema strofico
composto in una lingua tale da ammettere l’uso dell’arabo non letterario e perfino di forme dialettali, arabe o
romanze. La sua struttura consiste di sezioni alternate: rime indipendenti (aghsān) e rime dipendenti (asmāt). Lo
zajal era considerato “completo” se iniziava con un preludio (matla’) che condivideva la rima degli asmāt; se tale
preludio mancava, al poema era data la definizione di “calvo”. Uno schema tipo poteva essere, per esempio: a bbb a
ccc a… La categoria del muwashshah condivide alcune delle caratteristiche strutturali dello zajal: la maggior parte dei
suoi esempi inizia con un preludio e consiste di un certo numero di asmāt sulla sua stessa rima e di aghsān su una

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rima diversa. Il contenuto riprende temi e immagini della tradizione della qasīda, e soprattutto le convenzioni della
poesia di amor cortese. Assai peculiare è la sezione finale in rima (simt), definita kharja (“congedo”) che ha la forma
di una citazione. Né lo zajal né tantomeno il muwashshah restano immutati nel tempo. Per quel che riguarda lo zajal
il suo rappresentante più famoso fu Ibn Quzmān di Cordova. La generale accettabilità dello zajal, in tutta la gamma
delle sue varianti, è evidente dal suo manifestarsi in altre regioni del mondo arabo: per esempio, negli anni della
liturgia maronita o in una vigorosa tradizione di tenzoni poetiche in Libano. Quanto al muwashshah pur spostandosi
sempre più a oriente, ha continuato a servire da strumento all’espressione poetica di temi molteplici. Alla fine del XIX
secolo e all’inizio del successivo il muwashshah era ancora fra i generi favoriti, soprattutto presso i poeti cristiani
libanesi.

4 – I temi
All’intero di quella che potrebbe essere considerata la triade poetica fondamentale (panegirico, satira e elegia), lo
“scopo£ riguardava l’elemento della lode. Prima e più importante era l’eulogia o panegirico (madīh) che implicava
l’elogio di un personaggio vivente: funzione del poeta era di esaltare le virtù della comunità e dei suoi capi. Poi, in
diretta dipendenza dalla lode, la sua antitesi, l’invettiva e la satira (hijā) nella quale le virtù della comunità alla quale
apparteneva il parlante risaltavano nel confronto con la descrizione dei difetti dei suoi nemici: l’arma era l’insulto, il
cui bersaglio era sottoposto a una sprezzante derisione. Terzo elemento di lode riguardava l’elegia (rithā’) di un
defunto: l’espressione del lutto e la consolazione per la perdita si uniscono alla rievocazione delle virtù della persona
defunta. Al di sopra delle diverse occasioni v’erano i valori universali condivisi dalla società: quello della muruwwah,
affine a un codice di cavalleria e la hamāsah, una combinazione di eroismo e baldanza. I critici antichi hanno
identificato una serie di elementi ulteriori che contribuiscono alla “finalità” superiore: il tema erotico (nasīb), la
descrizione (wasf), il vanto (fakhr) e l’aforisma morale (hikma).
Poesia panegirica (“madīh”)
La qasīda del poeta preislamico era una celebrazione della vita e dei valori tribali, e le aspettative generali all’interno
delle quali essa funzionava erano chiaramente comprese dal suo pubblico. Nel periodo islamico il destinatario del
panegirico fungeva da figura dotata ai autorità rispetto a una comunità ampia e diversificata, sicché la poesia
composta in onore di tale individuo trascendeva il livelli individuale per diventare parte intrinseca del tessuto politico
e sociale della società. Il repertorio dei codici accettati dalla comunità all’interno dei quali tali testi erano composti e
recitati faceva dunque parte di un sistema di pubblicità e propaganda, il quale contribuiva a stabilire il senso
d’identità della società e a conservarne i valori di fondo e il rapporto con l’eredità del passato. Le sezioni del
panegirico celebranti i valori tribali del coraggio, della fedeltà e della generosità, e insieme i vantaggi della
confortevole routine e della sicurezza della vita comune, trovano un rovescio perfetto nella poesia dei poeti-
vagabondi. Il personaggio del poeta-vagabondo è quello di un individuo messo al bando dalla società, che ama la
solitudine, il pericolo e l’inevitabile imminenza della morte: un tipo simile non dispone dei vantaggi
dell’appartenenza alla tribù, celebrati nei vanti e panegirici della qasīda tribale, e anzi nemmeno li desidera.
Quest’antica tradizione di poesia panegirica in arabo, con i suoi ideali e i suoi repertori d’immagini convenzionali,
vide il proprio ambiente trasformarsi, nel VI secolo, per effetto dell’avvento dell’Islam. Muhammad non esitò ad
arruolare la poesia nella causa dell’Islam segnando così l’inizio di un filone peculiare di poesia panegirica in lode del
Profeta. Nei secoli in cui l’influenza dei movimenti popolari mistici fu all’apice – dal XIII al XX secolo – tale
sottogenere avrebbe incontrato particolare favore come modo d’invocare l’intercessione del Profeta. Considerati i
conflitti e la violenza che dilaniarono la comunità musulmana dopo la morte inattesa di Muhammad non è
sorprendente che il sentimento di sfida e di orgogliosa resistenza alle avversità che aveva caratterizzato lo sviluppo
dei temi di vanto in molta della poesia preislamica fosse rapidamente trasferito sui gruppi di opposizione originati da
questo dissenso interno: gli sciiti e soprattutto i Kharigiti. Nel frattempo, i temi panegirici erano cooptati dai califfi
omayyadi per glorificarne la grandezza di una figura e anzi di una dinastia, nella quale coincidevano potere spirituale
e temporale. Benché i primi califfi abbasidi si siano sforzati di differenziare la loro condotta e le loro priorità dalle
inclinazioni più mondane attribuite ai califfi omayyadi la richiesta di panegirici che celebrassero il trionfo dell’Islam
nella persona del califfo rimase costante e anzi, l’opportunità offerte ai panegiristi furono ancora più abbondanti. Il
fine generale e l’organizzazione logica della poesia panegirica araba subirono una trasformazione parallela alla
transizione del luogo fella sua esecuzione, dal contesto tribale alla pompa della corte califfale di Damasco o di
Baghdad. Quando la munificenza sperata non è pari alle aspettative del poeta, questi si allontana in segreto,
lasciando dietro di sé alcune delle invettive più devastanti di tutta la letteratura araba. I leader del mondo arabo
hanno continuato ad impiegare poeti per la celebrazione delle occasioni associate al loro potere: incoronazioni,
sponsali, vittorie militari, anniversari, ritorni dal pellegrinaggio alla Mecca e via dicendo. Ahmad Shawqī (m. 1932)
non lesina elogi a Mustafā Kamāl Pāshā, incitandolo a replicare i successi di uno dei condottieri dell’inizio dell’Islam.

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Quando tuttavia il governo dello stesso leader, ora noto coma Ataturk, annunciò l’abolizione del califfato nel 1924, la
gioia di Shawqī si trasformò in rabbia e dolore. L’evoluzione sociale e politica del mondo arabo – l’ascesa del
nazionalismo – ha condotto nella prima metà del ‘900, all’emergere di un insieme d’imperativi e di priorità
completamente nuovi per il poeta. La parola d’ordine del mondo letterario arabo negli anni Cinquanta fu “impegno”
(iltizām) nel cui nome lo scrittore doveva consacrare la sua arte alla causa della nazione e del popolo
Poesia satirica (“hijā’”)
L’insulto appropriato e la denigrazione personale hanno una storia molto antica nella tradizione poetica araba, dove
l’invettiva contro i propri nemici (hijā’) è presente fin dalle origini. La satira è il contrario del panegirico. I bersagli più
facili della satira e dell’invettiva erano le virtù cavalleresche maschili e l’onore femminile. Entrambi hanno fornito
ampia materia agli attacchi denigratori degli avversari, ma è soprattutto la buona reputazione delle donne della
famiglia e della tribù il principale metro di giudizio dell’onore mascolino. Le mutevoli condizioni politiche nel mondo
arabo nel corso del XX secolo hanno radicalmente trasformato il contesto sociale della poesia araba, e dunque dello
hijā’. Sebbene le questioni più scottanti, e soprattutto i dibattiti e le rivalità intellettuali, abbiano continuato a offrire
lo spunto a scambi d’insulti e duelli verbali., il periodo postrivoluzionario (seconda metà del ‘900) in gran parte delle
società arabe ha visto imporre forti limitazioni alla libertà degli scrittori. Di conseguenza, lo hijā’, diretto contro figure
di potere del tipo che abbiamo appena descritto è notevolmente diminuito.
Poesia elegiaca (“rithā’”)
L’elegia araba (marthiyya, pl. marāthī) aveva lo scopo di commemorare ed elogiare un personaggio scomparso di
recente; all’origine, ciò significava spesso la morte in un conflitto tribale o in uno dei molti modi in cui la vita del
deserto poteva infliggere una morte subitanea. Tale funzione comunitaria era riservata in particolar modo alle
poetesse e i poemi facevano parte del rito funerario. I due nomi più famosi nella storia antica di questo genere
poetico sono quelli di Tumādir Bint ‘Amr, meglio nota come al-Khansā’ (m. 670) e di Laylā al-Akhyaliyya (m. 704).
Questo spirito eroico – riflesso nei temi del combattente per una giusta causa, dell’affrontare l’inevitabilità della
morte, del piangere i compagni morti e del chiedere vendetta – sopravvisse nel periodo islamico grazie soprattutto
alla poesia di gruppi opposti alla politica dell’autorità centrale. Le antologie riportano poemi e brani poetici di autori
di fede sciita e kharigita. La protezione accordata a poeti all’interno delle complesse strutture della corte califfale e
degli altri centri di potere, fornì ugualmente una vasta gamma di opportunità per elegie di tipo ufficiale. Grazie alla
mediazione offerta dall’elegia composta dal poeta di corte, un lutto familiare diventa una tragedia pubblica, per la
quale tuttavia la presenza del sovrano islamico illuminato è una fonte inesauribile di consolazione. Inutile dire che il
senso del disastro diventa più intenso quando è il tessuto stesso della società islamica ad essere attaccato: nel 871,
per esempio, la città di Bassora fu devastata dagli Zanj, un esercito di schiavi destinati ai lavori agricoli. Ibn al-Rūmī
(m. 896) compose un’elegia sulla caduta della città e sul massacro dei suoi abitanti. Nei secoli successivi, l’elegia
continua ad assolvere la sua funzione di pubblico registro dei momenti più cupi della vita collettiva. Ibn al-Mujāwir
(m. 1204) narra la presa della moschea di al-Aqsā a Gerusalemme da parte dei Crociati. Nel XX secolo sono i
palestinesi ad avere assistito più spesso a devastazioni e non a caso la loro poesia contiene molti echi della tradizione
elegiaca. Insieme a queste elegie di tipo più “pubblico” i dīwān poetici contengono molte espressioni di lutto privato.
Poche elegie sono così tristemente espressive come quelle che raccontano il dolore straziante della più terribile delle
tragedie familiari, la morte di un figlio in tenera età. Un sentimento personale simile, ma meno intenso, emerge
talvolta nelle elegie composte per la morte di altri poeti.
Poesia descrittiva (“wasf”)
Accanto a panegirico, satira ed elegia gli antichi studiosi di poesia identificarono un quarto genere, quello descrittivo
(wasf). Le tribù arabe si guadagnavano da vivere allevando animali e questo le aveva notevolmente condotte a dare
grande importanza a cavalli e cammelli, soprattutto per la loro resistenza. L’importanza degli animali del deserto per
la vita e il codice simbolico della comunità è eloquentemente illustrata dalla ricchezza del lessico usato per descriverli
poeticamente. I poemi descrittivi erano immagini vivide di un paesaggio altrimenti estraneo, come la scena descritta
da ‘Abīd Ibn al-Abras (m. 554) per paragonare il proprio cavalo con un’aquila che discende rapida dal cielo per
ghermire una volpe. Questi brani poetici hanno assunto un0enorme risonanza simbolica, fino a diventare la fonte
primaria degli ideali classici della tradizione poetica araba. Le dimensioni stesse dei repertori poetici e aneddotici che
trattano della flora e della fauna del deserto, acclusi, fin dall’VIII secolo, alle antologie testimoniano del calore
imperituro loro riconosciuto. Le descrizioni più celebri ed elaborate della vita animale trovano posto nelle sezioni
centrali dell’antica qasīda, laddove il poeta narra di viaggi perigliosi in groppa a un cammello nelle vastità desertiche:
le virtù della fedele cavalcatura non allora elencate con ricchezza di particolari e paragonate con quelle di molti altri
abitanti del deserto. Altre opportunità descrittive si presentano quando il poema passa a considerare il processo di
reintegrazione e di solidarietà tribale. I cambiamenti intervenuti nell’ambito dell’esecuzione e in quello della finalità
generali della qasīda condussero inevitabilmente a modificare la funzione della descrizione. Nel panegirico, in

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particolare, la sezione del viaggio passò a descrivere non più i rischi della solitudine, bensì l’atto del dirigersi verso la
persona da lodare. Le immagini contenute nelle lunghe descrizioni di scene di vita nel deserto e di virtù di animali si
erano ormai trasformate nel repertorio classico della nostalgia per le glorie passate. Considerando lo splendore dei
giardini dei palazzi andalusi non saremo sorpresi di scoprire che essi sono fra i temi più amati dai poeti. Il vocabolo
arabo più comune per “giardino” (janna) significa anche “paradiso” e il Corano non è il solo testo sacro a istituire un
nesso fra le due nozioni: le delizie dell’aldilà e il percorso che vi conduce furono oggetto di contemplazione per più di
un poeta, ma, in generale, fu al giardino in quanto paradiso terrestre che i poeti dedicarono maggiore attenzione.
Gruppi di poemi di wasf, soprattutto quelli che continuano questa predilezione per la rappresentazione di aspetti
della natura, sono un tratto costante dei dīwān dei poeti arabi fino ai tempi moderni. Il contrasto più stridente con
queste rappresentazioni idilliache della natura, della campagna e dei giardini è offerto dalla città, sede di beghe
politiche e amministrative e di tutto ciò che è crudele e corrotto. Le descrizioni poetiche della città moderna ne
rappresentano sovente i tratti distruttivi. Una vasta percentuale di poesia araba di ogni genere può essere in realtà
fatta rientrare nel gruppo delle wasf.
Poesia erotica (“ghazal”)
I precedenti della poesia erotica araba (ghazal) come genere a sé stante sono facilmente riconoscibili nella sezione di
apertura della qasīda preislamica, nota come nasīb. L’umore dominante in gran parte delle sezioni di nasīb è la
nostalgia per i tempi passati per sempre, insieme al desiderio, al sentimento dell’assenza e ai ricordi malinconici.
Spesso i poeti usano personificazioni femminili per evocare il ricordo di una donna amata e ora distante, lasciando
l’io poetico, spesso in compagnia di amici, a porre domande, a ricordare e a rimpiangere. Questi temi potrebbero
essere visti come l’espressione naturale del sentimento poetico in una società nella quale i ruoli sessuali erano
sottoposti a rigido controllo, e dove le occasioni d’incontro potevano essere seguite da lunghi mesi di viaggio nel
deserto. È su tale sfondo che emerse il ghazal, un fenomeno nuovo della poesia araba, nei primi tempi della storia
della comunità musulmana: suo luogo di nascita fu la regione di Hijāz nella penisola arabica, sede dei due luoghi santi
della Mecca e di Medina. Fu proprio dall’aristocrazia mercantile della Mecca che nacque uno dei più grandi poeti
d’amore arabi, ‘Umar Ibn Abī Rabī’a, la cui fama du tale che il ghazal più disinibito di tipo hijaziano va sotto la
denominazione di ‘umarī (“di ‘Umar”). La vera innovazione da lui introdotta nella poesia erotica fu l’abbandono del
tono nostalgico (l’amore al passato) per una visione dell’amore come sport dongiovannesco praticato al presente.
Per ‘Umar le conquiste amorose sono una meta senza fine e l’amore un gioco, una serie di ostacoli da superare. In
uno spirito di gioiosa irriverenza, ‘Umar sceglie alcune delle sue prede più esotiche tra i pellegrini diretti alla Mecca:
egli si ritrae, all’angolo, a guardare tutte le giovani pellegrine passare. Questi versi mostrano alcune delle
caratteristiche che resero così popolare la poesia di ‘Umar. Introduce brani realistici di dialoghi eroticamente allusivi,
espressi a un livello linguistico meno complesso di quello dell’antica qasīda tribale cerimoniale. Il narcisismo dell’io
poetico si riflette nel piacere particolare cl quale egli dà voce alla donna amata. La popolarità di questi poemi fu
notevolmente accresciuta dalla presenza di un gruppo di famosi cantanti che posero in musica le rime generalmente
cadenzate delle avventure poetiche di ‘Umar. Molto altri poeti seguirono il filone giocoso istituito dalla poesia di
‘Umar. Alcuni di loro si sarebbero avventurati su terreni pericolosi e sarebbero stati giustiziati per aver spinto il solo
gioco oltre i confini della poesia. Una diversa evoluzione della poesia erotica araba condusse il ghazal in tutt’altra
direzione: poiché alcuni degli esponenti di questo secondo filone provenivano dalla tribù dei Banū ‘Udhra, esso fu
detto generalmente ‘udhrī. Il poeta innamorato pone la sua amata su un piedistallo e l’adora da lontano ossessionato
e tormentato, egli s’indebolisce e cade malato, votandosi alla morte per amore. L’amata, a sua volta, diviene la
personificazione della donna ideale, immagine trascendente di tutto ciò che è bello e casto: tutto in lei è causa di
passione, di desiderio devastante e di consunzione amorosa. Con l’evoluzione del genere ghazal, elementi del tema
dell’amore idealizzato strettamente associati alla tradizione ‘udhrī saranno integrati al più ampio repertorio della
poesia erotica. Le figure retoriche e le immagini poetiche di derivazione ‘udhrī saranno rapidamente adottate dai
poeti mistici posteriori come modalità di espressione di un diverso tipo di devozione, quella del mistico in cerca di
un’esperienza trascendente. Un poeta particolarmente caro al califfo Hārūn al-Rashīd fu ‘Abbās Ibn al-Ahnaf (m.
dopo 808): i suoi poemi ghazal trattano soprattutto della disperazione amorosa e il protagonista dei suoi
componimenti sembra rassegnato a un rapporto a un rapporto di privazione. Mentre l’amata è issata su un
piedistallo alto fino a toccare il cielo. Tuttavia è al-Hasan Ibn Hāni’, meglio conosciuto con il soprannome di Abū
Nuwās (“il riccioluto”) a essere più strettamente associato con la corte di Hārūn al-Rashīd. Molti dei suoi contributi ai
generi della poesia erotica e bacchica possono essere visti come le creazioni di un iconoclasta desideroso di studiare
le norme culturali e di comportamento del suo tempo. I suoi poemi erotici divisi fra quelli dedicati a donne e a
uomini coprono una gamma di situazioni che va dalle sofferenze associate alla poesia d’amore ‘udhrī alle descrizioni
di incontri amorosi dove sono riflesse le sue inclinazioni bisessuali. Percorrendo la sua raccolta di poesia amorosa, e
più ancora di quella bacchica, assistiamo al confronto costante fra un io poetico giocoso e sfrontato e il suo alter ego

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penitente. I poeti successivi furono in grado di sviluppare e di rielaborare il repertorio d’immagini e di tropi del
ghazal entro gli ampi confini che i loro predecessori avevano assegnato a tale genere. Il ghazal aveva ormai un posto
consolidato nell’opera di molti poeti. L’ambiente culturale di al-Andalus, prima nella corte califfale e poi nei numerosi
centri minori di mecenatismo politico rappresentati dai reinos de taifas, offrì terreno fertile all’elaborazione della
tradizione del ghazal. È con la poesia strofica andalusa, il muwashshah e il zajal che il ghazal offre alcuni dei suoi
contributi più innovativi. Alcuni studiosi considerano gli esempi più antichi di poemi di tipo muwashshah come il
prodotto della complessità culturale della società andalusa, per il loro modo di giustapporre una serie di strofe e
versi di stampo ‘udhrī a una strofa finale di tono decisamente differente. Ibn Quzmān (m. 1160) maestro riconosciuto
della forma zajal, si serve della poesia per vantare le sue prodezze di amante e di poeta, dichiarando in modo quanto
mai esplicito la propria fedeltà ai suoi antenati poetici. È tanto duratura la memoria del repertorio di paesaggi e
immagini del ghazal che nel XVIII secolo si può ancora trovare. Per ‘Umar Abū Rīsha (m. 1910) il poema erotico è
stato veicolo di una nuova e più libera espressione del rapporto fra uomo e donna, mentre per Ilyās Abū Shabaka (m.
1947), la passione amorosa diviene fonte di visioni orrende di strazio personale e di un’umanità intollerante. Il
peccato, la colpa e il desiderio sono temi centrali della sua raccolta poetica e l’interesse esclusivo che mostra per essi
trova parziale riscatto nel processo di composizione di un poema rivolto a Olga, la donna che sarebbe diventata sua
moglie. Dal momento in cui, nel corso della seconda metà del ‘900, le donne hanno iniziato a partecipare alla vita
pubblica di molti paesi arabi, e grazie anche alle aumentate opportunità educative, si è venuto a creare un nuovo
spazio poetico entro il quale declinare al femminile la visione dell’amore e delle relazioni fra i due sessi. Il poeta
arabo moderno più strettamente associato al tema dell’amore è Nizār Qabbānī (m. 1998) il quale, nel corso della sua
lunga carriera, ha conquistato un’enorme e ampia popolarità usando la sua poesia per esprimere la richiesta di
libertà dai vincoli della moralità tradizionale avanzata dalle giovani generazioni. La schiettezza con cui Qabbānī ha
parlato dell’amore nei suoi vari aspetti lo ha anche condotto a comporre una serie di caustici atti d’accusa contro la
società araba e i suoi valori.
Poesia bacchica (“khamriyya”)
Nell’Epistola del perdono, un’opera narrativa del poeta filosofo Abū-l-Alā’ al-Ma’arrī (m. 1058), un anziano studioso,
al-shaykh (il maestro) è condotto in giro nell’Oltretomba per dare risposta a questo scottante quesito: come mai
alcuni famosi antenati, soprattutto fra quelli che hanno vissuto nell’era preislamica, sono riusciti a ottenere il
perdono per la loro condotta terrena? Incontra numerosi poeti la sui sorte è chiaramente in bilico perché hanno
composto versi celebranti il vino (khamr). Fra i primi a essere avvicinati vi è il più famoso poeta bacchico preislamico,
Maymūn Ibn Qays, più noto come al-A’shā. Il poeta racconta come proprio mentre stava per essere trascinato agli
inferi gli fosse apparso Alī (il 4° califfo, cugino di Muhammad). Al-A’shā gli avrebbe rammentato il suo poema in lode
di Muhammad e questo sarebbe stato sufficiente a convincere Alī a chiedere al Profeta d’intercedere per il poeta, a
condizione che non bevesse vino in paradiso. Lo shaykh chiede allor a Hassān Ibn Thābit, “il poeta del Profeta” come
sia possibile che egli abbia introdotto il tema del vino addirittura in un’eulogia del Profeta e Hassān replica che egli
stava limitandosi a descrivere il fenomeno senza parteciparvi e che il Profeta non era affatto il puritano che alcuni
studiosi più tardi hanno voluto ritrarre. Com’è ben noto, i divieti relativi al consumo di vino fanno parte della dottrina
islamica ufficiale. L’applicazione di un codice di comportamento tanto rigido nell’ambito di una società islamica in
evoluzione, che restava culturalmente pluralista e frammentata, generò tuttavia, quasi automaticamente, un
atteggiamento reattivo attraverso il quale i poeti potevano manifestare la propria sfida verso l’ortodossia loro
imposta, sia che essa provenisse da un sentimento autentico, sia da una scelta creativa. È in un contesto simile che il
tema antico del khamr evolve in un genere poetico a sé stante, la khamriyya. Che la corte dei califfi omayyadi non
fosse affatto restia ai piaceri del vino (o, quantomeno, ad ascoltare poesie al suo soggetto) lo si può desumere non
solo dai famosi poemi del poeta cristiano al-Akhtal ma ancor meglio da quelli composti da uno dei più rinomati autori
arabi del genere bacchico, il califfo omayyade al-Walīd Ibn Yazīd (m. 744). Il poeta-califfo fornisce un buon esempio
dell’evoluzione contemporanea delle immagini poetiche e dei personaggi legati al vino. Queste immagini
raggiungono pieno sviluppo con il maestro riconosciuto della poesia bacchica araba: Abū Nuwās. Il mondo poetico di
Abū Nuwās si propone di ricreare su terra una replica del regno celeste: si tratta di un paradiso degli stolti che, per il
fatto di sfidare apertamente le norme sociali di condotta, non è esente da rischi. Il luogo elettivo di questa chiassosa
compagnia è l’osteria, che il padrone dovrà all’occasione tenere aperta fino a tardissima ora. Benché Abū Nuwās non
sia certo il solo ad aver esplorato i molteplici modi di sfidare il comportamento ortodosso, il suo modo empio di
citare frasi tratte dal Corano denota chiaramente una volontà consapevole di servirsi dell’allusione a fini di sfida. Il
suo corpus di poesia bacchica proietta un’ombra gigante sulla successiva tradizione del genere nella poesia araba,
poiché i motivi e le immagini che finirono per caratterizzare il falso paradiso terrestre inaugurato dalla sua poesia si
sono fatti strada nell’opera di altri poeti arabi, sebbene composta in generi e forme diverse. In contrasto con la
natura pubblica e declamatoria della qasīda panegirica, il ghazal e l’ode bacchica si caratterizzano come generi

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destinati a esprimere una gamma di sentimenti più intimi e personali, riservati ad occasioni private piuttosto che
ufficiali. Questo, almeno, può contribuire a giustificare la prontezza con cui il repertorio poetico di entrambi i generi
finì per essere adottato da quei poeti che ricercavano medi espressivi adeguati alle forme di devozioni più private e
personali, quando non estatiche, associate al sufismo, il misticismo mussulmano. Il tema erotico e soprattutto l’idea
della sofferenza d’amore era stata une delle caratteristiche intrinseca della tradizione ‘udhrī, venne ulteriormente
sviluppato nella poesia del mistico egiziano Dhū-l-Nūn al Misrī (m. 861). L’idea di un desiderio così forte da condurre
al martirio amoroso in nome dell’amore divino trova però la sua più celebre rappresentazione nella figura di Mansūr
al-Hallāj (m. 922), trasformato dalla sua esecuzione capitale in un autentico martire e nel simbolo centrale delle
tensioni esistenti fra sufismo e ortodossia islamica. Con lui il vocabolario dell’amore è volto a significare un diverso
livello di senso. Col compiersi della visione estatica, si compie anche l’unificazione dell’aspirante al trascendente. È
indicativo dell’enorme seguito devozionale richiamato dai movimenti mistici popolari in vaste aree del mondo
islamico che un poema composto da un poeta egiziano di noma al-Būsīrī (m. 1296) noto col titolo di “Il mantello” (al-
Burda), fosse destinato a diventare una delle poesia arabe più commentate. Il resoconto che esso contiene della vita
di Muhammad in 161 versi, divisi in sottosezioni che descrivano in dettaglio aspetti della sua missione profetica, ne
fece il veicolo poetico ideale da usare nella hadra, il raduno nel quale i membri delle confraternite sufi svolgevano i
loro rituali di culto, ascoltando i testi di devozione. Dopo un lungo esordio, il poeta prosegue con la lode di
Muhammad e il racconto particolareggiate della sia vita e della sua missione.
Poesia venatoria (“tardiyya”)
Il fatto che la mu’allaqa d’Imru’-l-Qays, questa pietra miliare della tradizione poetica araba contenga, come molti
altri poemi antichi, una vivace scena di caccia, è prova evidente del fatto che gli arabi hanno prediletto, fin dai tempi
antichi, questo modo di procurarsi cibo e divertimento sportivo. Oltre ad armi come l’arco e la lancia (o, più di
recente, il fucile) alcuni tipi particolari di animali e di uccelli sono stati usati per facilitare la ricerca della selvaggina. Il
tema della caccia ci mostra nuovamente in atto il processo per cui i temi che comparivano episodicamente nella più
ampia cornice della qasīda preislamica diventano, in epoca islamica, soggetto dominante di strutture a sé stanti di
qit’a. Come per altri generi è nel dīwān di Abū Nuwās che il poema venatorio sembra aver costituito per la prima
volta una categoria divina. La maggior parte delle poesie venatorie si apre in questo modo tipico: il cacciatore si
avventura si prima mattina, insieme al suo fedele cane, dotato di qualità eroiche e segugio instancabile. Che il poema
venatorio abbia potuto costituire una categoria a sé stante di poesie a tema in epoca islamica sembra un riflesso dei
gusti e delle predilezioni particolari che hanno caratterizzato la vita di corte e le attività sportive dei califfi omayyadi e
dei primi califfi abbasidi. Tuttavia, mentre la caccia, con gli animali che vi appaiono come prede e come segugi,
continuò a trovare posto fra le immagini poetiche nella descrizione delle caccie d’amore, il poema venatorio in sé
cadde apparentemente in disgrazia, almeno presso quanti ebbero la funzione di trasporre per iscritto la poesia.
Poesia omiletica (“zuhdiyya”)
Fra le molte storie contenute nella versione allargata delle Mille e una notte vi è Madīnat al-nuhās (La città di rame).
L’emiro Mūsā Ibn Nusayr è spedito in missione per individuare il luogo in cui il re Salomone ha imprigionato il
demone noto come jinn. Numerosi sinistri indizi conducono i viaggiatori verso una misteriosa città di rame: il
cammino verso la città è frequentemente interrotto da soste davanti a strane statue e colonne, su ciascuna delle
quali sono iscritte poesie che ammoniscono sul carattere effimero della vita terrena e sull’incapacità umana di
riflettere su ciò che verrà. Tale viaggio offre al narratore una splendida occasione per includere a suo piacimento
numerosi esempi di tali sermoni in versi, che si rivolgono direttamente ai mortali. Il termine zuhd significa alla lettera
“ascetismo” e il tipo di poesia che sarebbe diventata la zuhdiyya, mentre sottolineava l’inevitabilità della morte,
esorta a sfuggire gli eccessi della vita mondana per scegliere un percorso di abnegazione e contemplazione. Il mondo
creato da tale poesia è pieno di contrasti stridenti: gli uomini, nella loro mortalità, sono deboli, in balia della morte
ogni volta che ciò rientri nei decreti divini; “polvere sei e polvere tornerai”. Inevitabile è l’avvento del Giorno del
Giudizio, quando i malvagi saranno puniti e i buoni riceveranno la loro ricompensa, mentre coloro che hanno
accumulato ricchezza e potere in vita ne scopriranno il poco valore, quando la Grande livellatrice porrà nel sepolcro
le loro spogli mortali. Già nella tradizione poetica preislamica è possibile trovare esempi di una consapevolezza del
carattere transitorio della vita umana e dell’imminenza della morte. Anche se tali sentimenti costituiscono
chiaramente una sorta di precedente della successiva apparizione della poesia omiletica, la maggiore fonte
d’ispirazione di quest’ultima furono senz’altro i frequenti e specifici riferimenti coranici al giudizio di Dio e alle
ricompense e castighi fondati sulle azioni e i comportamenti tenuti in vita. Il messaggio coranico non lascia adito a
dubbi. Le esortazioni e i detti morali furono tramandati in raccolte scritte, e le idee e i valori che essi contenevano
furono spesso tradotti in forma poetica. Tale genere ha raggiunto l’acme con l’opera di due poeti, entrambi
sospettati di aderire a dottrine eterodosse, il più antico dei due, Sālih Ibn ‘Abd al-Quddūs pose nella sua poesia
allusioni a credenze dualistiche che furono considerate sospette sicché fu giustiziato come eretico. Il secondo poeta,

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Abū-l-Atāhiya (m. 826) riuscì invece a evitare simili accuse. Il suo interesse per tale genere fu tale da farne il poeta
ascetico arabo per eccellenza. La sua poesia insiste sulla realtà della mortalità umana: la morte è inevitabile e la vita
una fase puramente transitoria, che non ha senso prolungare. Saggezza vorrebbe dunque che gli uomini, nella loro
impotenza, aderiscano ai precetti divini con la pietà e le opere pie, che siano soddisfatti di quel che basta per vivere e
non s’imbarchino in un’inutile ricerca delle ricchezze. Come è avvenuto per la poesia venatoria, anche qeulla
omiletica non sembra aver mantenuto il suo successo fra i successori.

5 – La poesia araba moderna


Parlare di “moderno”, “modernità” e “modernizzazione” implica il riconoscimento di un processo continuo di
cambiamento e, in particolare, di un modo di confrontarsi con l’eredità del passato. Analizziamo le differenze che
caratterizzano le moderne manifestazioni poetiche. Messi di fronte alla realtà di un nuovo incontro con le forze
militari e intellettuali europee, i poeti arabi di trovarono costretti ad affrontare sia l’alterità occidentale che la loro
identità, nel momento in cui cercavano di venire a patti con l’”ansia da influenza” implicita nel loro rapporto col
passato. I cambiamenti all’interno della società contribuirono all’ emergere di un nuovo pubblico per la poesia e di
un sistema di mecenatismo assai diverso. Tutti questi elementi aiutano a spiegare perché, nei primi decenni del ‘900,
un’intera generazione di poeti arabi si allontanò dalla direzione precedentemente intrapresa dalla poesia araba nelle
prime fasi del movimento di rinascita per trovare ispirazione nella poesia del romanticismo europeo. La tendenza
neoclassica contro la quale essi reagivano aveva trovato i propri modelli nell’eredità poetica del passato. Questo è un
giudizio sull’insieme della loro poesia, ma va anche detto che ciascuno di loro compose poemi non estranei alla
modernità, soprattutto nella scelta tematica. Il romanticismo, in quanto reazione contro le costrizioni formali del
classicismo, trovò il suo primo impulso creativo fra gli scrittori arabi che vivevano in comunità che erano esse stesse
conseguenza di un grande cambiamento, quelle della emigrazione (mahjar) nelle due Americhe. Allo scopo di
sostenersi l’un l’altro nell’attività di scrittura e nella pubblicazione, questi scrittori istituirono proprie società
culturali: al-Rāhita al-qalamiyya (La lega della penna), fondata a New York nel 1920, e al-‘Usha al-Anadalusiyya (Il
gruppo andaluso) fondato a San Paolo del Brasile, nel 1932. Il leader indiscusso delle comunità dell’America
settentrionale fu senz’altro Jubrān. Mikhā’īl Nu’ayma (m. 1988) fu collega di Jubrān a New York. La sua più intensa
testimonianza poetica riguarda la sua esperienza di soldato americano di origine araba nella Prima guerra mondiale.
Fra i poeti del gruppo nordamericano vi fu anche Iliyyā Abū Mādī (m. 1957), la cui opera fornisce il miglior esempio
delle tensioni implicite in questo processo di cambiamento della sensibilità poetica. La sua raccolta è generalmente
considerata come uno dei principali contributi allo sviluppo della poesia romantica araba. Nel gruppo sudamericano
di poeti i nomi principali sono quelli di Rashīd al-Khūrī (m. 1984) e di Ilyās Farhāt (m. 1980) entrambi ricordati per il
sostegno dato alla causa del nazionalismo arabo. La creatività di questi pionieri, in poesia, nella critica o in entrambi i
campi, formò la cornice entro la quale poté fiorire la grande stagione della poesia romantica araba – il periodo fra le
due guerre, esteso fino agli anni Quaranta. Al Cairo un altro gruppo di poeti, Jamā’at Apollo (la società di Apollo) era
nata grazie al sostegno dell’autorevole figura di Ahmad Zakī Abū Shādī (m. 1955). A differenza degli altri gruppi la
Società di Apollo aveva un atteggiamento meno polemico: cercava di sottolineare la comunità anziché l’opposizione.
Negli stessi decenni il poeta palestinese Ibrāhīm Tūqān (m. 1941) considerava con occhio sempre più irato il
degenerare della situazione politica della sua patria e cercava di convincere il suo popolo a unirsi alla causa
nazionale. Negli anni ’30 e ’40 emerse un gruppo di poeti simbolisti, molti dei quali furono di origine libanese e
cercarono i propri modelli fra i poeti simbolisti francesi. Il più influente dei poeti simbolisti arabi, Sa’īd ‘Aql (n. 1912)
su, per tutta la sua carriera, un fervente paladino del nazionalismo libanese (il cosiddetto “fenicismo”) benché sia ben
più importante per aver anticipato con la sua poesia gli sviluppi futuri della poesia araba. L’anno 1947 fu testimone di
due tentativi di rompere definitivamente con le costrizioni formali imposte dalla struttura della qasīda: autrice di uno
di essi fu Nāzik al-Malā’ika, la quale elaborò un nuovo sistema prosodico fondato sul piede poetico, anziché sul verso
intero. Tuttavia, i movimenti che abbiano descritto erano determinati a fare piazza pulita di ogni tipo di ancien
régime. Ivi compreso quello poetico e, retrospettivamente, è possibile vedere i cambiamenti intervenuti nella poesia
araba negli anni ’50 come un passo in avanti in direzione del modernismo. Non vi è dubbio che anche i risultati
conseguiti dal movimento romantico fossero stati rilevanti: il dominio della tradizione classica, con le sue
manifestazioni neoclassiche, era stato indebolito, e vi era stata un’evoluzione da una poesia pubblica, parlante a
nome di altri, a una più individuale, mentre il linguaggio poetico aveva ampliato il suo consueto repertorio
d’immagini per esplorare nuove associazioni di senso. Tuttavia, la poesia romantica aveva virato verso il
sentimentalismo, mentre i simbolisti come Sa’īd ‘Aql definivano l’estetica delle loro creazioni in termini di pura
bellezza del suono. La corruzione politica e l’ingiustizia sociale che avevano simboleggiato per i romantici la
desolazione del mondo arabo sarebbero diventati stimolo a una creatività poetica concentrata su oppressione,
povertà, ingiustizia, sfruttamento e il sostegno al cambiamento rivoluzionario. L’Iraq, sofferente sotto il duplice

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fardello dell’occupazione britannica e del regime corrotti di Nūrī al-Sa’īd, offriva un terreno particolarmente fertile
alla nuova e bellicosa poesia impegnata, nonché al tema dell’esilio che era stato fin troppo spesso il corollario
automatico di tale espressione. L’io parlante dell’ode di al-Sayyāb, Canzone della pioggia, riconosciuta
unanimemente come uno dei maggiori poemi in arabo moderno, è in esilio e contempla un futuro di potenzialità
ancora da esplorare. Per questi poeti, la città, sede di un’autorità politica tirannica e corrotta, rappresenta anche la
metropoli moderna che con il suo schiacciante potere annienta i contadini oppressi che vi si affollano, in cerca di
sostentamento. Per i poeti palestinesi, questo sentimento diffuso di oppressione e alienazione acquistò un senso
particolare e più intenso quando la loro patria divenne, nel 1948, teatro di guerra, dopo la proclamazione dello Stato
di Israele. Questioni legate alla terra, alla casa e all’identità, incontri con la violenza, l’ingiustizia e l’esilio, furono fra i
potenti fattori che spinsero molti poeti ad adottare una voce ribelle in segno di resistenza. Per i poeti palestinesi il
confronto con le diverse realtà dello Stato palestinese era un evento quasi quotidiano, mentre in altri la dimensione
dell’esilio, all’interno o al di fuori del mondo arabo, ha alimentato una cove alquanto diversa, dove il tono di sfida si
mescola ad accenni più nostalgici. Negli anni ’50 e ’60 i poeti presero a cercare nuove fonti d’ispirazione per poter
esprimere la loro reazione alle nuove realtà politiche e sociali, sia nel mondo arabo in generale che nelle loro
rispettive nazioni – e tale processo richiese inevitabilmente di riprendere in considerazione la loro complessa
relazione con il passato del Medio Oriente. Un ruolo fondamentale nel processo di “modernizzazione” della poesia
araba fu svolto dai cambiamenti formali, ossia, dall’evoluzione verso il verso libero e il poema in prosa. Il poeta ‘Alī
Ahmad Sa’īd (m. 1928), universalmente noto con lo pseudonimo di Adonis con la sua poesia e i suoi numerosi scritti
sulla modernità e il suo rapporto con la tradizione culturale ha finito per impersonare l’avanguardia del cambiamento
avvenuto nella vita culturale del mondo arabo. La distanza percorsa dal processo di cambiamento poetico può essere
valutata paragonando la definizione, basata sull’spetto formale, della poesia come “discorso metrico in rima” .
ancora la norma prevalente negli anni ’40 – con la concezione di Adonis che essa sia “una visione” e dunque “un
balzo al di fuori delle idee precostituite”. La funzione stessa della poesia consiste per lui nell’uso innovativo del
linguaggi; se la trasformazione del significato comporta difficoltà o perfino oscurità, ciò non dovrebbe inibire il
piacere prodotto dalla ricezione del poema. L’influenza della poesia e degli scritti teorici di Adonis sulle giovani
generazioni di poeti è stata considerevole, benché gli sforzi emulativi di autori meno dotati di lui o meno consapevoli
della tradizione poetica non abbiano avuto lo stesso successo popolare né di critica. La poesia araba si trova oggi a
doversi confrontare con un altro aspetto della modernità che sta avendo un impatto considerevole su tutti i generi
letterari, i media. Se è vero che cinema e televisione hanno enormi potenzialità per la diffusione culturale in
generale, la poesie è, fra tutti i generi letterari, quello che, essendo basato sul potere evocativo dell’immaginazione,
il più svantaggiato nel confronto con un medium che è principalmente ed immediatamente visivo. Ciò nonostante,
nei momenti più tragici, così frequenti in una terra funestata da guerre qual è il Medio Oriente, gli arabi si rifugiano
immancabilmente nella poesia come nella forma letteraria che meglio riflette il loro senso identitario e i loro valori
storici e culturali.

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4 – LE “BELLE LETTERE” E LA NARRATIVA
1 – Introduzione
Esploriamo le opere della letteratura araba che rientrano in questa definizione proposta da Leder e Kilpatrick: “opere
soprattutto in prosa, caratterizzate da un interesse profondo per l’espressione artistica e per la comunicazione di
informazioni”. Nel mondo arabo contemporaneo la narrativa – soprattutto il racconto – è chiaramente il tipo più
popolare di espressione letteraria, ruolo nel quale ha superato , intorno alla metà del XX secolo, la poesia. Viceversa,
nei secoli passati, i generi in prosa esistevano solo nel solco della tradizione poetica la quale era di gran lunga la forza
prevalente nella vita culturale della società. Ogni studio retrospettivo, pertanto, si trova a fare i conti con una
tradizione letteraria precedente nella quale non solo il rapporto fra espressione poetica e non era fortemente
sbilanciata, a favore della prima, ma dove i principi e la funzione sociale della seconda erano sostanzialmente
differenti dalle sue manifestazioni contemporanee. Una delle conseguenze può essere illustrata dall’atteggiamento
opposto della cultura occidentale e di quella orientale nei confronti della più grande raccolta araba di temi narrativi,
le Mille e una notte (tradotto e pubblicato nel 1704). Mentre il mondo occidentale ha per due secoli avidamente
divorato, riadattato ed epitomizzato i contenuti di questo immenso deposito di storie, è solo in tempi relativamente
recenti che esso è diventato oggetto di interesse per la critica letteraria del mondo islamico.

2 – Un problema di definizione: l’”adab” e la prosa letteraria


Le origini e lo sviluppo della tradizione della prosa letteraria in arabo sono direttamente legati al concetto di adab,
termine che è passato attraverso una serie di trasformazioni semantiche nel corso dei secoli. Se, in epoca moderna,
adab serve da equivalente di “letteratura” (in senso stretto), in passato tale termine è stato usato per descrivere un
ambito semantico assai più vasto. Originariamente, la radice verbale dalla quale adab deriva voleva dire “invitare
qualcuno a pranzo”, significato dal quale si è sviluppata l’idea di arricchimento intellettuale, in particolare attraverso
l’educazione alle norme sociali della cortesia. Le nozioni di nutrimento intellettuale, di belle maniere e di educazione
furono dunque presenti fin dall’inizio, e rimasero tratti importanti di tale concetto, nel corso del suo sviluppo ed
espansione nel contesto generale del sapere islamico. La persona dedita a tali attività era detta adīb (pl. udabā’),
termine che, in epoca moderna. Coincide in gran parte con quello che in francese si definisce littérateur ma che , in
passato, designava uno studioso e maestro fra i cui campi d’interesse, vi erano grammatica, poesia, eloquenza,
oratoria, epistolografia, storia e filosofia morale, e il cui rango sociale rifletteva l’amore per il sapere e l’urbanità che
caratterizzavano la comunità intellettuale all’interno della quale l’adīb svolgeva le sue funzioni. Il concetto di adab
subì tuttavia un graduale cambiamento, in seguito al ruolo di pedagoghi e di arbitri dal gusto letterario che gli udabā’
giunsero a praticare con continuità. È vero che molte opere di adab continuavano a essere la trascrizione fedele dei
dibattiti e controversie erudite di vario argomento che caratterizzavano le più diverse occasioni – serate
(musāmarāt), ricevimenti (majālis) e conferenze (muhādarāt) – che riunivano intellettuali e gente di spirito. Tuttavia,
a misura che l’adīb vedeva consolidarsi il suo status di specialista e maestro, l’adab, il linguaggio aulico e la pratica
testuale finirono per essere strettamente associati l’uno con l’altro, a esclusione di ogni altra attività creativa che non
corrispondesse a tali criteri. In seguito all’ampliamento della tradizione dell’adab e alle diverse funzioni, sia
d’istruzione che di divertimento, che essa venne ad assumere, la maggior parte delle opere tramandate alla posterità
che furono comprese nell’ambito della sua definizione prese la forma di compendi e d’informazioni e aneddoti su di
una straordinaria varietà di soggetti, lungo una gamma che andava dall’edificazione morale all’emarginazione
sociale. I principi organizzativi che governavano l’ordine delle materie variavano da quelli a prima vista logici, ispirati
alla cronologia e alla geografia, alla raccolta apparentemente casuale di notizie aventi in comune il solo fatto di
essere esotiche e curiose. Sebbene alcuni generi rechino la chiara impronta di un autore individuale nel contesto
dell’adab è necessario modificare le nostre nozioni di opera originale e di autore, per potervi comprendere i
contributi che i compilatori dei numerosi compendi prima descritti, gli ‘udabā, hanno apportato alla letteratura araba
in prosa.

3 – I più antichi testi in prosa


Il tipo più antico ed elementare di trasmissione delle informazioni è noto in arabo come khabar (alla lettera:
resoconto, notizia, pl. akhbār). Una delle caratteristiche distintive degli akhbār, fin dai tempi più antichi, è il fatto di
dichiarare apertamente la propria natura di racconto, menzionando in dettaglio la serie di fonti attraverso la cui
mediazione l’informazione è divenuta disponibile, risalendo, dal presente, al passato, fino al punto di origine
presunto. Tale struttura è nota in arabo come isnād, “catena *delle autorità+”. Il resoconto vero e proprio che segue
la catena di autorità è definito matn (fatto centrale, testo). L’esposizione, all’inizio del racconto, dei dati relativi
all’atto narrativo e alle sue fonti divenne in seguito caratteristica di molti generi narrativi in arabo. Fra gli akhbār si
distingue un gruppo di racconti che sono riflesso delle rivalità intertribali nelle prime fasi di sviluppo della comunità

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islamica e dello spirito autentico dell’epoca preislamica: racconti delle guerre e delle battaglie dell’epoca preislamica
nel corso delle quali i guerrieri del clan vendicavano i torti subiti. Un’altra modalità espressiva caratteristica della
cosiddetta “età dell’ignoranza” sono i discorsi in rima degli indovini, con le loro frasi brevi e staccate e l’uso prolisso
di parallelismi e immagini. Questo stile trovò un’eco non solo nelle sure coraniche del periodo meccano, ma anche in
molti altri generi di scrittura tipici degli inizi dell’epoca islamica: testamenti, proverbi, sermoni e orazioni essi
documentano gli inizi dell’espansione della comunità islamica nel VII secolo. Il fatto che il Corano non offriva
indicazioni su molte questioni dottrinali e di condotta rese necessario mettere per iscritto ciò che Muhammad aveva
dichiarato o fatto durante la sua vita. Tale movimento di codificazione offrì alla letteratura araba due importanti
classi di testi che avrebbero avuto un’influenza significativa sullo sviluppo della tradizione del discorso in prosa: il
hadīth – i resoconti di ciò che Muhammad aveva dichiarato – e la sīra – il racconto della vita del Profeta. Con la
raccolta di resoconti relativi alla vita e alla condotta del Profeta, il segmento di isnād che abbiamo visto presente in
ogni racconto (khabar) assunse maggior significato in quanto forniva la prova necessaria per verificare l’autenticità
dei fatti riferiti. I resoconti contenuti nel hadīth sono di lunghezza e grado di elaborazione estremamente variabili. Il
processo di compilazione dell’insieme di resoconti che formano le raccolte di hadīth si svolse in diverse fasi, ciascuna
organizzata intorno a principi diversi. La prima fase (alla fine del VII sec.) riguardò la raccolta di materiali (detti suhūf,
sing. Sahīfa, lett. Fogli, pagine sciolte) preservati dai compagni e dai primi seguaci del Profeta. Alla metà dell’VIII
secolo, le raccolte furono organizzate per categorie (musannaf). Questo modo di organizzazione di un insieme di
materiali così vasto non risolse tuttavia il problema sempre più urgente posto dagli hadīth di dubbia autenticità. Già
alla fine dello stesso secolo, gli studiosi iniziarono così a dedicare maggior attenzione alle problematiche connesse
all’isnād: il tipo di compilazione che venne fuori in questa terza fase, ordinato secondo il nome dei compagni del
Profeta che erano fonte del resoconto, fu denominato musnad. Nel IX secolo, la scienza relativa allo studio del hadīth
mise a punto ina procedura critica che permise la compilazione delle due raccolte più famose, quella di al-Bukhārī (m.
870) e du Muslim Ibn al-Hajjāj (m. 875). Le loro compilazioni sono raccolte di hadīth conformi ai criteri che
identificano il resoconto veritiero, detto sahīh (autentico).Parallelamente alla scienza del hadīth, e seguendo le
stesse tendenze, si sviluppò un’elaborata tradizione tesa a fornire narrazioni della vita di Muhammad. Numerose
biografie del Profeta furono composte per tutto il periodo postmoderno. Tema centrale di tali compilazioni
biografiche era la vita di Muhammad. Le raccolte comprendono inoltre una miscela di aneddoti, di racconti di
battaglie, di fatti miracolosi e brani di poesia, nonché ampliamenti d’incidenti descritti nel Corano, storie riguardanti
la cita dei profeti ivi citati (come Adamo e Mosè) e discussioni della genealogia delle tribù arabe.

4 – Lo sviluppo dell’”adab”
Le origini
Fin dalla fine del VII secolo, la mera dimensione dell’area compresa entro i domini islamici, comprendente una
mescolanza sempre più complessa di razze, religioni e lingue, richiese all’amministrazione centrale del califfato di
Damasco lo sviluppo e il mantenimento di una cancelleria adeguata e diversificata. La crescente complessità
dell’apparato amministrativo e l’obbligo introdotto dal califfo di fare dell’arabo la lingua dei documenti di cancelleria
resero necessario non solo stabilire termini di riferimento all’interno dei quali il sistema di comunicazione potesse
funzionare, ma anche elaborare testi e metodi grazie ai quali educare gli apprendisti segretari alle norme del discorso
e ai canoni del gusto richiesti. L’amministrazione del potere califfale era concentrata in un certo numero di
dipartimenti, dei quali quello addetto alla cancelleria era detto dīwān al-rasā’il “dipartimento della corrispondenza”.
Il termine rasā’il (sing. Risāla) condivide con il nostro di “epistola” l’idea di un testo d’intento istruttivo ed è proprio
nella forma di risāla che troviamo i primi monumenti della prosa letteraria araba. È evidente il rapporto con
l’ambiente culturalmente composito dell’inizio dell’VIII secolo: fu decisivo il desiderio del califfo che la comunità
musulmana ampliasse i suoi orizzonti grazie alla traduzione di opere provenienti da tradizioni culturali diverse. Sālim
Abū-l-Alā’ fu il traduttore di un manuale di consigli sul comportamento che i segretari devono osservare nei confronti
del sovrano, basato forse sulle lettere di Aristotele ad Alessandro. Uno degli allievi di Sālim, ‘Abd al-Hamīd al-Kātib
(m. 750) fu autore di diverse epistole che riflettono una grandissima familiarità con il Corano mentre il suo stile è il
prodotto di una conoscenza approfondita, oltre che dello stile coranico, dell’insieme della tradizione in prosa
precedente. Un suo contemporaneo, Ibn al-Muqaffa’ fu l’autore di un manuale di etichetta per i funzionari di corte
ed ebbe il ruolo di traduttore che fu uno dei fattori principali d’ibridazione e cambiamento culturale. Ibn al-Muqaffa’
applicò il suo bilinguismo alla traduzione di numerose opere della tradizione persiana, la più famosa, è una raccolta
di favole di animali. L’opera consiste di una serie di storie riferita da Bidpai, un saggio filosofo, in risosta alle
domande poste da un re chiamato Dabshalim. Quando, con la caduta del califfato omayyade nel 756, la capitale fu
trasferita da Damasco verso oriente, la nuova capitale Baghdad iniziò a svolgere le sue funzioni di centro dell’autorità
califfale, iniziando così un’evoluzione che l’avrebbe condotta ad essere un centro culturale d’influenza ineguagliata.

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Nello stesso periodo i due centri tradizionali del sapere in Iraq – Kufa e Bassora – erano all’apogeo del loro prestigio:
studio della prosodia, della musica e della lessicografia e opera di grammatica. Quest’attività di compilazione e analisi
fu proseguita da filologi che conducevano quelle che oggi definiremmo “ricerche sul campo”, viaggiando nel deserto
e registrando da poeti ambulanti e cantastorie il sapere tribale memorizzato da generazioni. Il risultato fu di rendere
disponibile un vasto insieme di testi linguistici e poetici, che avrebbe offerto un terreno d’indagine alle future
generazioni.
Al-Jāhiz
Saggista, antologista, stilista, umorista, polemista: tutto questo fu al-Jāhiz, maestro riconosciuto della prosa araba. Di
origine africana, educato nel centro intellettuale di Bassora, divenne ben presto noto per i suoi molteplici interessi; la
varietà stessa della sua opera giunta fino a noi è riflesso non solo dei suoi innati talenti intellettuali, ma anche del suo
tempo – tempo di controversie religiose e intellettuali, di traduzioni e dell’assimilazione di nuove idee. Nei suoi scritti
al-Jāhiz s’immerse direttamente nelle controversie religiose e politiche della sua epoca. Benché le sue opere diano
un’idea dell’impegno speso da al-Jāhiz nella partecipazione ai dibattiti intellettuali del suo tempo, egli resta più noto
per i suoi contributi estremamente innovativi al genere della compilazione. Il suo Kitāb al-hayawān (Il libro degli
animali), ad esempio, si presenta come una vasta raccolta di poesie e storie sugli animali, ma la conoscenza
enciclopedica di al-Jāhiz è tale che egli non sa resistere a indulgere in disgressioni sugli argomenti più vari. Il Kitāb al-
bayān wa-l-tabyīn (Il libro del parlare chiaro ed eloquente) è un’altra opera di consultazione che offre una raccolta di
aneddoti e notizie varie, di tono analogamente discorsivo, su modelli di espressione. Al-Jāhiz compose anche
antologie intorno a temi di comportamento e di morale, la più famosa delle quali è il Kitāb al-bukhalā (Gli avari): gli
avari rappresentano una categoria che, in una cultura che considerava l’ospitalità e la generosità come norme
assolute di comportamento, offre un’occasione straordinaria di esplorare tipi umani e situazioni peculiari,
opportunità che al-Jāhiz coglie puntualmente, applicando a tale soggetto tutta la sua arguzia e ironia. Fra gli aspetti
più caratteristici delle opere di al-Jāhiz vi sono il loro stile e la loro struttura, che sfruttano entrambe al massimo le
potenzialità della lingua araba. La ricchezza di vocabolario e il periodare complesse, che egli riesce tuttavia a
mantenere entro i confini della sintassi araba, uniti al suo spirito pedagogico, al gusto della polemica, all’arguzia,
giungono a creare uno stile che i suoi successori riconobbero come magistrale e inimitabile. L’argomentazione
dirimente, il gusto irrefrenabile per l’aneddoto e il desiderio d’imparare e di trasmettere il proprio sapere sono tutti
tratti principali della carriera e della personalità di questo genio della letteratura araba.

5 – Generi dell’”adab”
Manuali e raccolte
Benché molti autori posteriori abbiano aspirato a imitare l’uno o l’altro degli aspetti del genio di al-Jāhiz, fu Ibn
Qutayba che fornì il principale modello di emulazione alla classe dei funzionari. Fu autore di numerose opere: studi
sugli hadīth e sui passaggi problematici del Corano e opere di vario genere mirate a favorire la riconciliazione di
gruppi e sciole antagonisti. A differenza del genio eccentrico di al-Jāhiz, la concezione che Ibn Qutayba ebbe nel
ruolo dell’adab fu più pratica, fino ad essere prosaica. Scrisse un manuale per i funzionari ove conferma il nesso
ormai stabilito fra classe amministrativa e adab. Realizzò un’antologia di poesia araba ordinata cronologicamente.
Con il Kitāb al-ma’ārif (Libro delle conoscenze) dette invece un contributo importante alla scienza storica,
raccogliendo in una sola opera storie della Bibbia, racconti di epoca preislamica dall’Arabia e dall’Iran e resoconti dei
primi due secoli di storia della comunità islamica. Nell’ambito dello sviluppo di una tradizione del genere antologico,
il contributo principale di Ibn Qutayba è rappresentato dagli ‘Uyūn al-akhbār (I principali racconti), un’opera divisa in
dieci sezioni, i cui principi organizzativi generali avrebbero ispirato, nei secoli a venire, un gran numero di contributi
analoghi all’adab. Ogni sezione è dedicata a un tema diverso. Per ognuno di questi temi Ibn Qutayba raccoglie un
certo numero di aneddoti e brani poetici. Muovendo dallo stile e dall’approccio diversi di al-Jāhiz e di Ibn Qutayba la
tradizione dell’adab continuò a diversificarsi, incorporando una grande varietà di forme e di soggetti aventi in
comune il solo fine d’istruire, informare e divertire. Questo tipo di prodotti trovò facile smercio presso il gruppo
variegato di cortigiani. Fra coloro che erano addetti a tenere discorsi arguti assai importante era il nadīm
(commensale) il cui compito era di mantenere il buonumore del sovrano; le raccolte di aneddoti e favole gli
fornivano un repertorio appropriato e pronto all’uso, con il quale divertire i suoi illustri ascoltatori. Lo svago musicale
era invece fornito da famosi cantanti di entrambi i sessi. Nell’ambiente chiuso di tali saloni, l’osservanza di modi di
comportamento appropriato era affare degli arbitri del gusto denominati “raffinati”. I principi e i prodotti letterari
dell’adab erano condivisi e propagati nel corso del majālis (riunioni mondane dell’élite colta) e degli amālī (termine
che si riferisce al fatto che agli studenti era richiesto di leggere testi “dettati” dai loro maestri). Entrambi i termini
compaiono nei titolo di diverse raccolte. Ibn ‘Abd Rabbihi (m. 934), poeta e letterato cordovano, pubblicò al-‘Iqd al-
farīd (La collana senza pari): divisa in 25 sezioni intitolata ciascuna a una pietra preziosa, tale raccolta offrì esempi di

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espressione letteraria di tipo vario, di poesia e di proverbi nonché discussioni di prosodia e di altri argomenti
letterari. È ancor oggi uno dei più popolari zibaldoni letterari. A misura che i saloni letterari iniziavano a elaborare i
primi stili di dibattito e le mode estetiche, le raccolte di testi destinati a interessare e divertire il loro pubblico
diventavano più complesse e sofisticate. Nel corso dei secoli questo vero e proprio genere letterario subì i normali
processi di trasformazione necessari a riflettere i gusti e le ideologie delle diverse epoche. Le compilazioni possono
differire per l’atteggiamento critico del compilatore verso l’organizzazione dei materiali o relativamente ai criteri
compositivi. Fra i generi maggiormente favoriti vi è quello delle “notizie stupefacenti”, racconti dell’esotico e
dell’incredibile con lo scopo probabile di divertire e perfino di spaventare, mettendo così in risalto, agli occhi del
pubblico, la piacevole sicurezza della propria esistenza. I cambiamenti verificatisi nello scopo generale e nel pubblico
ai quali questi titoli si riferiscono, nonché nelle opere che essi rappresentano si riflette anche nella lingua e nello stile.
Fin dal X secolo, gli scrittori ebbero accesso non solo a svariate opere grammaticali che codificavano l’elaborato
sistema di morfologia e sintassi dell’arabo, ma anche alle liste compilate dai lessicografi, che avevano appena iniziato
l’enorme impresa di mettere per iscritto il lessico meravigliosamente vario. L’applicazione di questa disciplina
intellettuale in espansione al genere dell’adab, illustrata dal suo filone manualistico del quale l’Adab al-kātib di Ibn
Qutayba è un ottimo esempio, fu messa a punto in numerose opere. Tuttavia, poiché i legami che avevano unito
molti dei pionieri della prosa artistica ai principi e alla pratica delle scienze religiose – e soprattutto allo studio degli
hadīth – so stavano gradualmente allentando, la pratica dell’epistolografia ricadde sempre più sotto l’influenza dei
gusti propri degli habitués dei saloni letterari. La priorità stilistica passò dalla ricerca della correttezza e della
chiarezza al di sopra di ogni altra cosa, al perseguimento dell’elemento decorativo e raffinato. Al-Sāhib Ibn ‘Abbād fu
un grande studioso e scrittore: oltre a scritti di teologia, storia e filologia pubblicò opere di critica letteraria e una
raccolta poetica. È però la raccolta delle sue lettere a illustrare meglio la sua ricerca di uno stile espressivo più
elaborato: la controversia che egli provocò con l’adozione di tale stile fu intensa. Uno dei più illustri prosatori arabi è
Abū Hayyān al-Tawhīdī considerato da molti critici come l’adīb che si avvicina maggiormente al virtuosismo di al-
Jāhiz. Fra i suoi contributi alla tradizione dei compendi dell’adab vi è al-Basā’ir wa-l-dhakhā’it (I tesori del
discernimento) una raccolta di aneddoti e proverbi, e al-Muqāsabāt (Il Libro dei commenti), composto di 106 brevi
discussioni di natura filosofica, grammaticale e letteraria. Con il sorgere di dinastie locali e di centri culturali ognuno
richiedeva una sua burocrazia, si aprirono vaste opportunità di godere del mecenatismo dei signori per quanti erano
dotati per gli aspetti pratici dell’epistolografia e per i vari campi dell’adab. La produzione di compendi letterari
comprensivi di testi didattici ad uso degli scribi di corte, insieme a una varietà di altre informazioni, proseguì nei
secoli successivi. L’ampia varietà di antologie che continuarono a essere composte riflette adeguatamente i gusti e i
bisogni di una classe dagli interessi vasti e aperti. Una delle illustrazioni più pittoresche di tali tendenze è fornita dai
Matāli‘ al-budūr fī-manāzil al-surūr (Il sorgere delle lune piene nelle dimore delle delizie) di al-Ghuzūlī (m. 1412),
un’antologia dedicata alle delizie terrestri di ogni tipo e organizzata in forma di casa; ciascuna delle diverse sezioni
relativa al sito, ai vicini, alle porte, ai giardini, al cibo e all’igiene evoca la relativa scelta di poesia e di aneddoti.
Monografie
Le raccolte di notizie varie e aneddoti delle quali abbiamo appena parlato erano organizzate intorno a temi e a
soggetti generale che erano oggetto anche di opere monografiche; è anzi possibile supporre che le più antiche
compilazioni fossero messe insieme a partire da repertori orali o scritti preesistenti su temi singoli. Al-Jāhiz compose
anche opere monografiche su vari soggetti. Esiste inoltre un folto gruppo di opere sull’organizzazione dei mendicanti
composta dallo studioso damasceno e gran viaggiatore al-Jawbārī, con lo scopo di svelare il repertorio d’inganni che i
furfanti praticano ai danni della brava gente. Un tema che si prestava magnificamente al gusto dei raccoglitori di
aneddoti per storie che contenessero quanti più incidenti e sorprese è quello del “sollievo dopo la distretta”. Non
mancano naturalmente altri temi che potrebbero illustrare altrettanto bene quella che è, essenzialmente, una scelta
di criteri organizzativi delle compilazioni di aneddoti e poesia con lo scopo deliberato di offrire varietà, ad altri che si
concentrano su un tema particolare. Ci concentriamo sul tema dell’amore, tema che contiene di per sé una
molteplicità di altri temi, dato che si può porre sotto la sua rubrica una gamma di opere, da quelle dedicate
all’esplorazione dell’amore divino ai diversi saggi e compilazioni sulle delizie e/o i pericoli dell’amor profano, fino ai
manuali più espliciti di argomento sessuale. Per i sufi, il concetto di amore, le sofferenze e le delizie che esso genera,
e soprattutto il martirio per la sua causa diventano simboli della lotta ininterrotta con la quale il credente, nella sua
ricerca di un’esperienza trascendente, cerca di mortificare le richieste della carne. Il titolo di una delle principali
antologie sull’amore, nelle sue manifestazioni mistiche e in quelle più mondane, illustra lo stesso tema: Masāri’ al-
‘ushshāq (Le morti degli amanti). Anche quando trattano degli aspetti più terreni dell’amore, molte opere si
preoccupano dell’osservanza delle norma contenute nel Corano e nel hadīth. Così, l’idea del desiderio è
regolarmente connessa all’io inferiore (opposto all’intelletto) il quale “incoraggia al male”. Il giardino degli
innamorati e il diletto degli amanti appassionati di Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350) è un’opera che rappresenta un

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importante e originale contributo all’adab, l’essenza del desiderio e della passione è indagata sullo sfondo degli
ammonimenti dati a un giovane, posto di fronte al conflitto fra le gioie dell’amore e gli onnipresenti pericolo del
peccato. Questi si mostra scandalizzato dall’atteggiamento adottato da quella che è l’opera più originale e popolare
della letteratura araba sull’amor profano, il Tawq al-hamāma (Il collare della colomba) del famoso poeta e giusperito
andaluso Ibn Hazm (m. 1064). Furono tali qualità a rendere il Tawq così appetibile al gusto europeo, garantendo che
esso venisse tradotto in numerose lingue. Ben diversi criteri hanno invece ispirato la traduzione di un’opera con al-
Rawd al-‘ātir fī-nuzhat al-khātir (Il giardino profumato, sulle delizie del cuore) manuale sul sesso scritto da Shaykh al-
Nafzāwī (XV secolo).
L’”adab” e la redazione di opere storiche e geografiche
Il termine adab fu usato per molti secoli non solo per identificare il codice etico es estetico di un’élite intellettuale,
ma anche per indicare l’insieme di opere che risultavano dalla loro applicazione. Il trattamento di temi storici e
geografici nel contesto dell’adab offre un’interessante varietà di tipi testuali. Il crescente appetito della comunità
intellettuale per l’informazione e l’istruzione fu tale da condurre, in molti casi, i due ambiti a fondersi e i loro
rispettivi centri d’interesse a disporsi lungo un’unica, vasta gamma tematica. Alcuni dei primi tipi di scrittura in prosa
che abbiamo esaminato non sono altro che dati storici organizzati secondo principi particolari e rappresentano alcuni
fra i più antichi esempi del tipo di materiale informatico che avrebbe caratterizzato gran parte della storiografia
araba classica. Le raccolte che ne furono fatte – sulle classi dei medici, giudici, poeti, teologi, grammatici e sufi, per
menzionare solo alcune delle categorie considerate – offrono un’enorme quantità di informazioni biografiche.
Accanto a questa categoria di ricerca storica se ce sviluppò un’altra, che si preoccupava invece di connettere i fatti
alla cronologia; il termine arabo corrente per “storia”, tārīkh, è in effetti un adattamento della forma infinitiva
ta’rīkh, che significa alla lettera “assegnare una data”. Tre i nomi che spiccano per il loro contributo allo sviluppo
della storiografia: 1) al Balādhuri (m. 892) con il suo Libro delle conquiste delle nazioni, egli documenta il processo di
conquista e insediamento in ogni provincia; 2) al-Ya’qūbī (m. 900) cui l’intensa esperienza di viaggi consentì di
raccogliere molte notizie locali, spesso originali; 3) al-Tabarī (m. 923) il cui Saggio sulla storia dei profeti e dei re, è il
grande monumento della storiografia araba nonché, per la completezza della sua trattazione, un punto di svolta
decisivo nella sua evoluzione. Il grande valore di quest’opera risiede nel fatto che Tabarī vi adottò, da storico, gli
stessi criteri di verifica delle fonti da lui adoperate come compilatore di un importante commento (tafsīr) del Corano.
Un cambiamento significativo nella storiografia araba fu apportato da al-Mas’ūdī (m. 956) il quale combinò notizie
storiche e geografiche all’interno di una cornice narrativa. Al-Mas’ūdī viaggiò molto e la sua miscellanea dal titolo
pittoresco: Le praterie d’oro e le miniere di gemme, divenne una fonte importante e popolare. Al-Mas’ūdī inizia la
sua opera con una disamina dei fenomeni geografici prima di esaminare la storia antica dei popoli compresi
all’interno del dominio islamico, quindi la storia del mondo islamico fino al 947. A contribuire all’originalità della sua
opera fu non solo il modo in cui egli seppe interagire la sua personale esperienza di molte regioni e popoli in un
racconto continuo, ma anche lo stile accattivante e vivace in cui tale racconto è svolto. Nei secoli successivi, la
redazione di storie universali di adeguò in gran parte all’uno o all’altro dei principi organizzatori indicati da questi
pionieri, sebbene la maggioranza degli autori prediligesse il modello di Ya’qūbī e più ancora quello di Mas’ūdī, per il
suo modo d’incorporare notizie geografiche alle loro opere. Fra le più famose vi è Il libro dell’ammonimento e il
registro del soggetto e del predicato, sulla storia degli arabi, dei non arabi e dei berberi di Ibn Khaldūn (m. 1406) che
si differenzia per una serie di caratteristiche. Innanzitutto, Ibn Khaldūn nacque in Tunisia e passò gran parte della sua
vita nelle corti nordafricane e andaluse, e le conoscenze che egli ricavò da tale esperienza si riflettono sulla sua
ampia trattazione della storia dell’Islam d’Occidente. L’introduzione da lui premessa alla sua opera, nella quale egli
elaborò una teoria dell’avvicendamento ciclico delle civiltà, che muoveva dal rapporto fra i popoli nomadi del deserto
e popoli sedentari. Egli vi argomentava che, in seguito a un processo di ammorbidimento che è il naturale prodotto di
un’esistenza urbana e stanziale, le tribù del deserto perdessero le loro qualità feroci e guerriere, diventando preda
delle incursioni delle altre tribù che ancora le possedevano: il processo d’incivilimento in sé incoraggerebbe dunque il
declino dinastico, permettendo così al ciclo di ricominciare. Quando il potere politico cessò d’identificarsi con il
modello fondato su un centro unico di autorità califfale con sede a Baghdad, per dividersi fra numerosi centri situati
in diverse regioni, la redazione di storie locali acquistò ampiezza e varietà. L’importanza della Mecca e di Medina fece
sì che esse fossero oggetti delle prime storie di città. Le storie regionali abbondano, a est e a ovest: quelle dello
Yemen, del Maghreb. Il caso di al-Andalus è interessante perché, mentre la classe intellettuale locale mostra un
persistente interesse per eventi e tendenze del Mashriq (l’Oriente), le opere letterarie non mostrano chiaramente
l’esistenza di un senso fortissimo di orgoglio per le conquiste della cultura andalusa. Molti autori andalusi
contribuirono a tramandare la storia locale. La storia dell’Egitto, per l’importanza strategica d questo paese, è
sempre stata ricca di avvenimenti notevoli. Due storici furono pronti a registrarne due momenti d’importanza
epocale: Ibn Iyās (m. 1523) che nel suo I fiori più splendidi, sugli eventi del destino, documenta la conquista del Cairo

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da parte degli eserciti ottomani al comandi del sultano Solimano; nel 1798, ‘Abd al-Rahmān al-Jabartī (m. 1822) in Le
notizie stupefacenti sulle biografie di personaggi e su fatti storici diversi, riporta le principali reazioni all’arrivo in
Egitto delle forze francesi guidate da Napoleone. Il genere detto khitat, che fornisce un resoconto dettagliato di
strade ed edifici, insieme alla loro storia, fu ampliato ed aggiornato nel XIX secolo da ‘Alī Mubārak nel suo Topografia
dei quartieri moderni. Il persistente interesse per la genealogia fece sì che la raccolta di dati biografici restasse una
parte importate della ricerca storica. Benché la maggior parte dei dati contenuti in queste raccolte sia di tipo
biografico, i compilatori v’inseriscono occasionalmente passaggi autobiografici allo scopo di illustrare considerazioni
o eventi particolari più che approfondire aspetti della personalità del personaggio biografato. Ciò nonostante, alcune
opere individuali si distinguono per la possibilità che offrono di conoscere meglio la personalità dei loro autori. La
comunità musulmana aveva ugualmente bisogno di opere che descrivessero i territori entrati a far parte dei domini
islamici e di altre di natura più immediatamente pratica: messaggeri e amministratori dovevano spesso viaggiare per
affari dai centri di potere alle province, e da una provincia all’altra, e per questo dovevano spesso attraversare
territori sconosciuti. Le esigenze del commercio e della diplomazia si aggiunsero ai bisogni spiccioli della
comunicazione: I Viaggi di Sindbād – originariamente una tradizione narrativa a sé stante prima di essere ammessa
alle Mille e una notte – illustrano efficacemente l’estensione delle rotte commerciali percorse dai naviganti arabi,
mentre una letteratura di manuali di navigazione non tardò a svilupparsi. Ben distinto da questi stimoli di viaggio e
alla scoperta vi è l’obbligo che la religione islamica impone ai credenti di compiere il pellegrinaggio nella città santa
della Mecca. Due dei più famosi libri di viaggio in arabo si propongono come il resoconto di tale pellegrinaggio, ed
entrambi riguardano un viaggio da occidente – nel Maghreb – verso oriente.
L’apporto del discorso mistico
Nelle compilazioni in generale vi erano testi di carattere esortativo e contemplativo, come per esempio, sermoni e
testamenti, generi che offrono al credente ammonimenti spirituali e etici. Su tali fondamenti si sviluppò un discorso
mistico di tipo più particolare, processo del quale fu pioniere Dhū-l-Nūn al-Misrī (m. 861) i cui scritti innovativi fanno
uso dell’allegoria e della parabola come strumenti retorici atti a traslate il percorso mistico verso l’estasi spirituale
nei termini dell’amore e di altri sentimenti mondani. Un altro famoso maestro sufi fu al-Junayd (m. 910) che si servì
della forma epistolare per impartire lezioni di sapienza ai suoi confratelli sufi. Le immagini e i contenuti dei testi sufi
hanno offerto alla tradizione della prosa araba alcuni dei suoi più bei modelli. Muhammad al-Niffāri (m. 965) mise
per iscritto la propria esperienza del trascendente in due opere: Libro delle stazioni e Libro degli appelli, nei quali le
immagini e le ripetizioni di combinano con un tono aforistico ed esortativo, con risultati notevoli. Se le opere di
studiosi come al-Qushayrī e al-Ghazālī cercarono di ricondurre il pensiero e la pratica sufi all’interno dell’Islam nel
suo complesso, tali tentativi di riconciliazione non impedirono ad altri pensatori sufi di seguire un percorso
personale, sfidando le norme del dogma stabilito mentre esploravano la natura dell’esperienza trascendente e
cercavano di spiegarla. Due delle figure più notevoli e controverse in questo senso furono Shihāb al-Din al-
Suhrawardī (m. 1191) e Muhyī al-Dīn Ibn al-‘Arabī (m. 1240). Ibn al-‘Arabī noto ai suoi ammiratori come “il supremo
maestro” fu ispirato da un periodo trascorso alla Mecca per la sua opera monumentale in 37 volumi, Le rivelazioni
della Mecca, che unisce teologia speculativa e filosofia a un diario personale spirituale e a notizie su altri maestri sufi,
fino ad essere una summa del sapere esoterico nell’Islam. Più tardi, Ibn al-‘Arabī fu ispirato a comporre Gemme di
saggezza, un commento al Corano basato non sull’ordine numerico delle sure, ma su insegnamenti profetici. Per Ibn
al-‘Arabī, l’immagine dello specchio è centrale: la divinità di Dio si riflette nella distribuzione di una parte dei suoi
attributi tra profeti e santi i quali sono esempi particolari dei vertici ai quali l’umanità po’ tendere nella sua ricerca
dell’”uomo perfetto” ideale. Tali concetti fanno parte del suo principio fondamentale, che è quello della “unicità
dell’universo”, per il quale ogni cosa che è o potrebbe essere è intesa come manifestazione degli attributi divini di
Dio illustrati dai “bei nomi” ed esplorati lungo la via mistica. I cinque secoli successivi alla morte di Ibn al-‘Arabī
videro l’influenza delle confraternite sufi aumentare enormemente a tutti i livelli della società: ovvia conseguenza di
tale aumento fu la composizione di una biblioteca sconfinata di opere che miravano all’edificazione delle comunità
mistiche, comprendente raccolte di racconti miracolosi riguardanti famosi maestri sufi o compendi di opere di
devozione. Accanto a questo repertorio di materiale agiografico in continua espansione, le opere dei pensatori sufi
continuarono ad arricchire le scienze islamiche. Il contributo dato dalla letteratura sufi allo sviluppo della prosa
araba, benché immenso, è generalmente sottovalutato.
Viaggi immaginari
Le controversie sul posto della filosofia e del misticismo all’interno del sistema dottrinale islamico trovarono un
riflesso nelle molte opere nelle quali gli autori usarono modi indiretti e allegorici per esplorare la dimensione del
sapere esoterico. Fra i simboli più famosi all’interno della tradizione mistico-filosofica vi è il cosiddetto Hayy Ibn
Yaqzān, allegoria dell’ordine cosmico elaborata dal filosofo Ibn Sīnā e poi ripresa nella sua versione più famosa dal
filosofo andaluso Ibn Tufayl (m. 1185). All’inizio dell’opera di Ibn Tufayl, il narratore informa un amico che gli ha

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chiesto di rivelargli i segreti della filosofia secondo Ibn Sīnā, che egli si servirà di una storia già usata dal ”grande
maestro” per illustrare la natura della via da percorrere. La storia è quella di Hayy Ibn Yaqzān, nato per un processo
di generazione spontanea e abitante una deserta isola indiana, il quale impara gradualmente ad apprezzare la natura
razionale del cosmo e a sviluppare un proprio codice morale. Da queste considerazioni terrene, egli muove poi fino a
giungere a un livello di contemplazione estatica, al quale egli può solo alludere, dato che le parole sono incapaci di
descriverlo. È a questo punto che Hayy viene in contatto con Asāl, abitante di un’isola vicina, i cui abitanti sono
governati da un re giusto, Salamān, e seguono le norme di una religione rivelata. Asāl, dopo aver insegnato a Hayy il
linguaggio, ne ammira il sistema filosofico da lui scoperto e lo conduce sulla propria isola, perché spieghi ai suoi
abitanti quello che ha appreso. Gli insegnamenti di Hayy ricevono un’accoglienza fredda e, avendo compreso la
natura limitata della condizione umana e l’incapacità dei suoi simili di comprendere l’essenza delle sue intuizioni,
Hayy, accompagnato da Asāl, torna sulla sua isola deserta. Il tema del viaggio nell’aldilà funge da cornice a due altre
opere famose d’immaginazione. Epistola ed i geni ispiratori e degli spiriti guardiani, l’io narrante del poeta andaluso
Ibn Shuhayd (m. 1035) incontra gli spiriti di numerosi letterati famosi e di critici. È però la sezione finale a rivelare la
motivazione di quest’opera erudita e sagace: il narratore v’incontra diversi animali che non mancano di rilasciare la
loro opinione critica sulle opere letterarie, il che sembra indicare che l’autore fu mosso a invocare gli spiriti dei suoi
predecessori dall’intento di contrastare critiche negative mossegli da qualche andaluso suo contemporaneo.
L’epistola del perdono del celebre poeta-filosofo e asceta Abū-l-‘Alā al-Ma’arrī (m. 1058). Dopo aver ricevuto una
lettera contente alcuni quesiti riguardanti eresia e fede, al-Ma’arrī decide di premettere alla sua risposta un racconto
nel quale immagina un viaggio nell’oltretomba del suo corrispondente, nel corso del quale all’anziano maestro è
permesso di visitare il paradiso e l’inferno e d’interrogare vari personaggi letterari a riguardo del loro
comportamento in vita e delle sue conseguenze.
“Maqāmāt”
Le maqāmāt, il più diffuso e popolare fra i generi narrativi, mantennero questo primato fino a buona parte del ‘900,
all’origine, il termine maqāma indicava una posizione di rango, significato dal quale derivò quello di “assemblea
tribale” al quale fu gradualmente attaccato quello di £occasione atta alla comunicazione di un messaggio di elevato
sentire”. Al-Hamadhānī (m. 1008) scelse di servirsi di questi tratti oratori ed esortativi, e anzi, di giocarvi su,
ambientandoli in un contesto sociologico e ricorrendo a uno stile che sfruttava le potenzialità della lingua araba,
alludendo al tempo stesso a numerosi riferimenti intertestuali. Ogni maqāma di Al-Hamadhānī inizia con la frase
seguente: “’Isā Ibn Hishām ci ha riferito quanto segue…” Questo Isā, personaggio immaginario, è uno dei due
personaggi la cui interazione funge da cornice alla serie di brevi racconti contenuti nelle maqāmāt. L’altro
personaggio è chiamato Abū-l-Fath al-Iskandārī e la sua filosofia di vita è riassunta nelle poesiole che concludono le
maqāmāt. Abū-l-Fath è un truffatore, un maestro d’inganni che non è mai quel che sembra a prima vista. Nella
maggior parte delle maqāmāt, il ruolo di ‘Isā come suo compagno è di denunziarlo svelandone i trucchi, poiché il
riconoscimento dell’identità di Abū-l-Fath rivela l’inganno che egli ha cercato di ordire ai danni del suo pubblico.
Storie di questo tipo, per quanto vivaci e divertenti, non rappresentano tuttavia la maggioranza delle maqāmāt di Al-
Hamadhānī: altri esempi di natura assai più statica s’ispirano a modelli testuali o a occasioni diverse, quando non ne
sono la parodia. Il ruolo pioneristico di Al-Hamadhānī nel genere della maqāma fu riconosciuto dal suo grande
successore Abū Muhammad al-Qāsim al-Harīrī (m. 1122). Dal modello rappresentato da al-Harīrī e dai suoi imitatori
successivi appare chiaro che, se la maqāma rimase per molti secoli un modo popolare di espressione in prosa con
finalità artistiche, ciò avvenne grazie al suo virtuosismo stilistico e al suo uso per fini edificanti, al punto che il ruolo
avutovi da Al-Hamadhānī fu quasi completamente eclissato dall’attenzione pressoché esclusiva rivolta all’opera de
suo più celebre erede. Con al-Harīrī, lo scenario di base della maqāma resta lo stesso, ma i nomi cambiano, il
narratore è ora chiamato al-Harīth Ibn Hammām, mentre il personaggio camaleontico di cui egli ha il compito di
svelare gli intrighi si chiama Abū Zayd al-Sarūjī. Mentre si può immaginare Al-Hamadhānī che improvvisa le sue
brillanti scenette in pubblico, le maqāmāt di al-Harīrī riflettono invece lo stile premeditato di un virtuoso della lingua
che crea la sua opera all’interno del mondo più riservato del testo scritto, facendo di ogni pezzo un capolavoro di
tecnica linguistica. Le sue maqāmāt sono più lunghe e la poesia gioca un ruolo assai più di rilievo nella struttura del
testo, ma è soprattutto l’aspetti d virtuosità linguistica a non trovare equivalenti nella letteratura araba. Dopo la
morte di al-Harīrī, la maqāma divenne una delle modalità preferite di espressione della prosa letteraria in arabo, e la
sua ininterrotta popolarità come genere fu una delle manifestazioni più evidenti della predilezione dell’élite
letteraria per forme elaborate di discorso in prosa. Gli autori sceglievano la maqāma per veicolare discorsi sui temi
più vari, ma la struttura narrativa stabilita da Al-Hamadhānī e seguita, fino a un certo punto, da al-Harīrī, non costituì
evidentemente un modello obbligatorio da imitare per i loro successori. L’influenza delle maqāmāt di al-Harīrī è
particolarmente evidente nei prodotti dell’attività letteraria in Egitto nei secoli XVII e XVIII. Nel corso del XIX secolo,
gli scrittori in Egitto, Iraq e Siria si servirono delle maqāmāt per articolare la loro partecipazione al mutevole

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ambiente culturale nel quale vivevano. Fra i molti scrittori che contribuirono a tale movimento, sono due in
particolare i nomi che emergono: Nāsif al-Yāzijī (m. 1871) e Ahmand Fāris al-Shidyāq (m. 1887). Quando Muhammad
al-Muwaylihī (m. 1930) iniziò, nel 1898, a pubblicare il proprio personale contributo al genere della maqāma, in una
serie di articoli di giornale dal titolo Un periodo di tempo, egli risalì alle origini del genere, il suo narratore essendo
nientedimeno che ’Isā Ibn Hishām, narratore delle maqāmāt di Al-Hamadhānī di circa nove secoli prima. Tale nesso è
reso ancora più evidente dalla pubblicazione degli episodi in forma di libro, nel 1907, col titolo di La storia di ’Isā Ibn
Hishām. Nonostante la crescente popolarità della letteratura romanzesca europea, promossa da una moltitudine di
nuove riviste e giornali che pubblicavano traduzioni a puntate, altri scrittori emularono il modello di maqāma come
strumenti espressivo moderno proposta da al-Muwaylihī. Le opere di Bayram al-Tūnisī e quelle di altri autori
novecenteschi che ricorsero occasionalmente alla maqāma come strumento espressivo, mostrano la persistente
attrazione esercitata sul pubblico colto della letteratura araba da questo genere brillante che, pur trattando dei
soggetti più disparati, si compiace della pura e semplice esibizione del proprio virtuosismo.

6 – Narrativa popolare
Nel 1703 Antoine Galland pubblicò le prime due parti delle Mille et une nuit, e questa pubblicazione rappresentò uno
dei più grandi successi della storia editoriale di tutti i tempi. L’immensa popolarità di cui godette la sua versione
condusse inevitabilmente a indagare la genesi della raccolta, e tale interesse stimolò la produzione di versioni arabe
a stampa: la prima apparve a Calcutta nel 1814, mentre la seconda fu pubblicata nel 1835 al Cairo. Il fenomeno
suscitò anche l’interesse degli studiosi che non tardarono a rintracciare influenze e basi comuni in altre tradizioni
narrative, mentre la ricerca dei manoscritti risultò più ardua. È giocoforza ritenere che questa immensa raccolta sua
uno dei molti esempi dello sconfinato repertorio di narrazioni orali che erano recitate in occasioni pubbliche e
private nelle regioni asiatiche e nordafricane. Difficile trovare copie manoscritte dei racconti: non erano tramandati
in questa forma. Tali copi, che pur esistettero, erano riservate all’uso dei hakawātī (cantastorie). Nel mondo
occidentale la popolarità delle Mille e una notte cresceva senza posa. Numerose le traduzioni delle versioni arabe e
gli intenti che si riflettevano nei differenti approcci alla traduzione forniscono interessanti indicazioni relative al gusto
dei lettori europei dell’epoca. La lingua della raccolta era quella degli hakawātī: tale registro linguistico conteneva
una gran quantità di espressioni colloquiali ed era quindi assai differente dallo stile elaborato dell’adab. Nel rendere i
testi in inglese i traduttori dovettero selezionare un livello linguistico adeguato al pubblico al quale di rivolgevano: fu
così che Edward Lane e sir Richard Burton scelsero di rendere più esotica la loro versione calandola in uno stile
prossimo a quello della Bibbia di re Giacomo, creando così una bizzarra frattura fra l’impatto dell’originale e la
traduzione inglese. Le immagini dell’Oriente esotico che emersero da queste versioni, e da quello che le avevano
precedute, divennero monera corrente dei libri per l’infanzia e materia da rappresentare nelle recite natalizie.
Questa esoticizzazione del Medio Oriente si adattò pure perfettamente al gusto hollywoodiano. Sottolineiamo
inoltre un interessante fenomeno di contrasto culturale: un’opera che ha avuto, nella cultura occidentale, grande
influenza su un numero infinito di generi artistici e la cui enorme popolarità in Occidente è stata responsabile della
creazione di così tanti stereotipi riguardanti il Medio Oriente, è stata, fino a tempi recenti, completamente ignorata,
come oggetto di studio, dalla stessa cultura che l’ha prodotta.
Tipi di espressione popolare
Trattare di narrativa popolare in arabo implica prendere in considerazione i vari registri della lingua araba e i valori
culturali che vi sono connessi. Bisogna inoltre tenere conto del fatto che la narrazione di cui ci occupiamo non è solo
in prosa: le Mille e una notte sono una delle molte raccolte nelle quali il hakawātī aveva facoltà di includere nella
narrazione brani poetici di una certa ampiezza. Infine, la ricerca sui generi della prosa araba, considerata nel suo
complesso mostra che alcune storie con trame e temi particolari sono entrate a far parte tanto delle raccolte
destinate all’élite che di quelle popolari, per esempio, le storie i cui protagonisti sfuggono miracolosamente a una
sorte avversa. Trattando delle opere storiche, geografiche e religiose abbiamo già osservato come molti scrittori si
siano serviti di leggende e favole che appartenevano all’antica tradizione popolare araba. Le storie d’innamorati
dell’epoca preislamica, delle guerre tribali, degli eroi e profeti del Vicino Oriente antico: tutte si facevano strada non
solo nelle opere dei sapienti islamici, ma anche nel repertorio dei narratori professionisti, al punto che il termine
arabo sīra fu usato non solo per designare le biografie del profeta Muhammad, ma anche queste raccolte di storie. A
queste fonti si aggiunsero altri tipi di narrativa: favole di animali e proverbi; storie di eroi semileggendari; storie di
conquista e di jihad; storie dell’espansione dell’Islam, delle Crociate e della sconfitta dei mongoli; storie di migrazioni
di popoli e raccolte umoristiche, aneddoti moralistici, storie di furfanti e frottole di ogni tipo e le numerose situazioni
nelle quali si trova ad agire il principale buffone mediorientale, Juhā, personaggio la cui paternità è rivendicata da
quasi ogni paese dell’area. La raccolta di spunti narrativi diversi ha fatto parte del più vasto processo di raccolta di
dati di ogni tipo nei primi secoli dell’Islam. Nel tentativo di datare i riferimenti a tali raccolte, gli studiosi sono potuti

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risalire fino all’VIII secolo e, dato il carattere orale della trasmissione e della recitazione delle storie, la scarsità di
fonti testuali, come pure l’impossibilità di datare precisamente lo sviluppo delle raccolte più ampie non devono
sorprendere eccessivamente. Ancora negli anni ’30 del XIX secolo vi erano spettacoli di strada di narratori
professionali di ogni tipo. Qui, come altrove, tuttavia, questi artisti di strada, la cui popolarità dipendeva dalla
domanda popolare di storie, non hanno retto alla competizione di film, video e televisione, che ha segnato la morte
dell’arte della narrazione pubblica.
Le grandi raccolte narrative
La tradizione popolare dette vita a numerose saghe, storie leggendarie ed epiche di notevole lunghezza e destinate
alla recitazione pubblica, ciascuna delle quali costituiva un evento narrativo che poteva durare diverse sere di seguito
oppure celebrare una particolare occasione o ancora fornire svago nelle notti del ramadān. Saga di Al-Zir Sālim (Il
principe Sālim) che narra la lunga guerra di Basūs fra le tribù dei Bakr e dei Taghlib. Sīra di Sayf Ibn Dhī Yazan, opera
apparentemente compilata intorno al XIV secolo nella quale uno dei cattivi è chiamato Sayf A’rad, come un sovrano
etiope dell’epoca. In questo tipo di narrativa vi è disinteresse verso i dettagli cronologici. La Sīrat al-Zāhir Baybars
narra della trionfante vittoria del sultano mamelucco sui Mongoli invasori nel XIII secolo e divenne una delle storie
preferite da un pubblico desideroso di ascoltare racconti che descrivessero all’opera le virtù tradizionali di
ingegnosità strategica e di coraggio in battaglia. Nel XIX secolo, la Sīrat ‘Antar, storia romanzata del famoso poeta
preislamico ‘Antara che divenne tanto nota in Occidente da essere tradotta in diverse lingue. Nato nero, frutto
dell’unione fra un capo tribale e una schiava di colore, Zabīda, ‘Antara è all’inizio ostracizzato: saranno il suo grande
coraggio e il suo valore a guadagnargli il rispetto riluttante delle tribù. Il suo amore per la bella ‘Abla e il rifiuto del
padre di lei di prendere in considerazione un loro matrimonio fanno da sfondo a una serie di imprese impossibili che
‘Antara deve compiere per guadagnarsi il diritto di sposare la sua bella. Nel corso di tali imprese, la prodezza, lo
spirito cavalleresco e la generosità verso gli amici di ‘Antara sono eguagliati dalle virtù dell’amata ‘Abla che è spesso
soggetta all’oltraggio della cattura, della segregazione e alle volgari profferte di lestofanti. Fra le sīra più diffuse, più
celebri vi è quella dei Banū Hilāl. Si tratta della storia di una migrazione, quella dei Banū Hilāl, che lasciarono la
penisola arabica nei secoli X e XI e giunsero, attraverso il Sinai, in Egitto. Come le altre sīra, la Sīra Banī Hilāl ha il suo
eroe, Abū Zayd al-Hilālī, un’ennesima personificazione del guerriero coraggioso, e molti personaggi amici e nemici,
che aiutano e ostacolano l’avanzata della tribù verso la sua meta. È importante ricordare che ciascuna delle versioni
testuali che ne possediamo rappresenta la registrazione per iscritto di una sua particolare esecuzione, e che le
raccolte nel loro complesso rappresentano un repertorio di storie, costruite intorno a un tema centrale e a un gruppo
di personaggi, le quali ben raramente, per non dire mai, furono eseguite nella loro interezza. È su tale sfondo che è
possibile comprendere come l’estrema variabilità delle versioni di storie singole che sono state trasmesse e quella
delle loro traduzioni, siano funzione del varare delle circostanze nelle quali tale storia fu narrata, e delle scelte
editoriali del traduttore.
Le “Mille e una notte”
La più celebre raccolta di narrativa popolare araba, le Mille e una notte, ha molti caratteri in comune con le altre
raccolte alle quali abbiamo accennato. Anche le Mille e una notte contengono racconti di avventura, d guerra,
d’inganno e di amore; anch’esse includono favole di animali. Inoltre, alcune storie sono ambientate in periodi storici
particolari. Tuttavia, laddove è stato possibile, per altre raccolte di sīra, assegnare a una congerie di fatti e storie un
titolo generale che facesse riferimento al nome dell’eroe o dell’eroina, il peculiare complesso di circostanze relative
alla compilazione (e all’espansione) della raccolta delle Mille e una notte che abbiamo delineato, le ha conferito
caratteri che la distinguono dalle altre. Shahrazād, la figlia del ministro del re, ha un suolo di primo piano nella storia
che fa da cornice alla raccolta. La cornice della raccolta svolge numerose funzioni. Essa introduce la situazione nella
quale i personaggi principali assolveranno i loro ruoli. Shahrazād dipana il filo dei suoi racconti per mille e una notte –
o, perlomeno, lo fa nelle versioni risalenti al XVIII secolo. In conclusione della storia finale Shahrazād chiede al re se
egli intenda rinunziare all’idea di ucciderla e gli fa condurre i figli nati dalla loro unione per dare più forza a tale
richiesta. Il re acconsente e la raccolta di conclude così felicemente. La raccolta di storie originaria – nella traduzione
di Galland – mostra abbastanza chiaramente di essere stata organizzata in modo tale da poter sviluppare
ulteriormente questi stessi temi. Al nucleo originario di storie, di per sé assai variegato, furono aggiunti segmenti
narrativi di tipo diversi. La raccolta contiene pure molte storie d’amore *Mercante Ghānim]; molti racconti di viaggio
[La storia della città di rame e I viaggi di Sindbād]. Fra le storie della raccolta, sono le più fantastiche – quelle di anelli
e lampade magiche, di geni e delle trasformazioni istantanee e incessanti che essi rendono possibili – ad avere
goduto della maggiore popolarità in Occidente. Le Mille e una notte sono state fonte d’ispirazione per gli scrittori
arabi moderni di tutti i generi, che ne hanno preso a prestito motivi, immagini e intere storie, in un processo
ininterrotto che illustra chiaramente il posto centrale che questa raccolta, insieme ad altre, ha avuto nella coscienza
collettiva del mondo arabo.

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7 – Narrativa moderna
Gli inizi
Gli echi della narrativa dei secoli precedenti furono presto sostituiti dai generi narrativi occidentali appena importati.
Nel corse del XX secolo tali generi – romanzo e racconto – sono diventati la modalità di espressione letteraria più
popolare. I cambiamenti che avvennero nella creazione e nella ricezione delle narrativa araba durante il XIX secolo
furono conseguenza di un insieme di fattori: 1) attività di traduzione [conseguenza naturale dei contatti rinnovati o
intensificati con l’Occidente; sebbene sia probabile che le finalità fossero altre, fu inevitabile che l’interesse dei
traduttori si rivolgesse alle opere letterarie, iniziando con la loro traduzione, adattamento e imitazione, per finire con
l’apparizione dei primi esempi di narrativa araba moderna+; 2) La “stampa” *fondazione delle stamperie e la
screscente disponibilità di libri e giornali; la fondazione dei giornali generali e specializzati offrì un ampio spazio non
solo ai dibattiti politici intorno alla presenza di forze d’occupazione straniere e sulla necessità, per i movimenti
nazionalisti, di opporvi resistenza, ma anche ai dibattiti culturali sul bisogno di equilibrare l’elemento locale e quello
importato, il tradizionale e il moderno, gli insegnamenti dell’Islam e quelli della cultura occidentale+. Fu in questo
ambiente socio-culturale che furono scritti questi primi esperimenti narrativi, il cui pubblico era costituito in buona
parte da donne. Fra i primi romanzi ad essere scelti per la tradizione, in quasi tutti i paesi mediorientali fu Il conte di
Montecristo, di Dumas, con che il romanzo storico guadagnò immediatamente un vasto pubblico. Il giornalista
libanese Jurjī Zaydān (m. 1914) si rese conto che tale tendenza poteva essere sfruttata per finalità pedagogiche e
nazionalistiche. In una serie di romanzi storici descrisse in forma di romanzo eventi significativi della storia degli arabi
e dell’Islam. Sulla scia del suo esempio altri scrittori pubblicarono romanzi storici. Questa letteratura romantica e
romanzesca, sebbene abbia giocato un ruolo prezioso nello sviluppo di un pubblico di lettori e del senso dell’identità
nazionale e locale, non s’interessò alle questioni sociali contemporanee – che erano invece al centro del romanzo
occidentale ottocentesco. Le pagine della stampa furono anche teatro della pubblicazione dei primi tentativi di
creare una narrativa d’immaginazione che avrebbe avuto contenuti, forma e stili nuovi. ‘Abdallāh Nadīm (m. 1896) e
Ya’qūb Sannū’ (m. 1912) vi scrissero scenette umoristiche per ritrarre tipi umani particolari, soprattutto quelli che si
muovevano nei contesti sociali. Mustafā Lurfī al-Manfalūtī (m. 1924) pubblicò una serie di “saggi” moralistici e
sentimentali, nei quali faceva uso di ambientazioni romanzesche per trattare di questioni sociali e morali scottanti.
Sebbene i primi esempi di narrativa araba moderna rientrassero in quel che chiameremmo romanzo, fu il racconto – i
cui caratteri generali furono adottati dagli scrittori arabi nei primi decenni del ‘900 – a giungere per primo a maturità
nella tradizione araba, ed esso è oggi diventato la forma preferita di espressione letteraria nel mondo antico.
Il racconto
In Libano, tanto Jubrān Khalīl Jubrān quanto Mikhā’īl Nu’ayma (m. 1988) si occuparono, nelle loro prime novelle
scritte nel primo ventennio del XX secolo, di uno dei temi più accesamente dibattuti dell’epoca, la condizione della
donna nella società. I primi autori ad occuparsi di tematiche sociali contemporanee e a contribuire all’elaborazione di
nuove forme e nuovi stili formarono una base sulla quale la generazione successiva poté costituire nuovi sviluppi. In
Egitto, il pioniere riconosciuto in questo campo fu Muhammad Taymūr (m. 1921) che contribuì in modo decisivo allo
sviluppo del racconto. Dopo di lui venne un gruppo di scrittori noto come “La scuola moderna”. In tempi diversi, altri
paesi conobbero l’equivalente di questa generazione. La scenetta fu tra i tipi di storia preferiti da questo gruppo di
scrittori: la prima parte consisteva del breve ritratto di un personaggio il cui nome o descrizione formavano spesso il
titolo della storiella; alla sua descrizione, seguiva il resoconto di un incidente particolare. La capacità del racconto di
descrivere in breve istituzioni sociali di vasta portata ne fece uno strumento privilegiato dell’analisi di un tema di cui,
solo pochi decenni prima, era sostanzialmente vietato parlare: la famiglia, e, in particolare, il ruolo che vi occupavano
le donne. Racconti provenienti da tutto il mondo arabo trattano di ogni aspetto della vita familiare: la frustrazione
degli adolescenti che vivono in una società chiusa dove ogni loro mossa è scrutata, matrimonio e divorzio, il modo in
cui sono trattati i figli e il funzionamento della tipica famiglia mediorientale allargata, dove molte generazioni vivono
in stretto contatto. Da quando i mutati atteggiamenti sociali e le migliori opportunità educative hanno permesso a un
maggior numero di scrittrici di uscire dai confini domestici per esprimersi pubblicamente, questi stessi temi sono
trattati da una prospettiva del tutto diversa. Negli anni ’30 del secolo, lo spirito romantico che caratterizzò gran parte
di questa narrativa condusse alcuni scrittori verso il sentimentalismo, fenomeno che ebbe il suo culmine nell’opera
enormemente popolare di Ihsān ‘Abd al-Quddūs (m. 1990). Se questa tendenza ebbe il merito di allargare
notevolmente il pubblico dei lettori di racconti, toccò ad altri scrittori sviluppare gli aspetti più propriamente artistici
di questa forma. Primo fra questi fu Yahyā Haqqī. Fu autore di superbi racconti che offrono al lettore un quadro
estremamente vivace dell’Egitto, in tuta la sua varietà di persone e di luoghi. A questi aspetti tematici, linguistici e
formali, Yusuf Idris (m. 1991) ha aggiunto un talento istintivo per il genere che gli ha permesso di produrre un volume
di racconti dopo l’altro, elaborandovi le sue riflessioni sulla natura disfunzionale dell’educazione rurale ricevuta, e
sulla propria eccentrica e pittoresca personalità. A partire da un’esplosione di produttività negli anni ’50, Idris cattura

DMS [La letteratura araba –Roger Allen] Pag. 37


come nessun altro la vita della provincia egiziana e l’abietta povertà dei vecchi quartieri del Cairo. Incidenti e
personaggi tipici di straordinaria varietà sono ritratti con una familiarità e una vivacità che riflettono non solo la
conoscenza intima degli ambienti descritti, ma anche una notevolissima capacità di rendere gli aspetti sensoriali degli
scenari descritti, attraverso un nuovo impasto linguistico che Idris ha fatto interamente suo. Sebbene il racconto
realistico fosse chiaramente il corrispettivo dell’era di cambiamenti rivoluzionari, politici e sociali che furono gli anni
Cinquanta, esso dovette ben presto scontrarsi con la sgradevole realtà di un nuovo tipo di regimi politici, per i quali la
descrizione letteraria delle condizioni sociali doveva conformarsi a determinate aspettative, implicite o esplicite.
Molti racconti divennero allora allegorie di una completa alienazione e della ricerca di significato. Najib Mahfūz,
Zakariya Tāmir. Fra le altre figure di primaria importanza nell’evoluzione dell’arte del racconto dobbiamo menzionare
lo scrittore iracheno Fu’ād al-Tikirlī (n. 1927) le cui opere rivelano la sua grande abilità nello strutturare il racconto.
Anche le autrici di racconti hanno dato un grande contributo all’evoluzione del genere. Negli anni Cinquanta e
Sessanta del Novecento, Laylā Ba’albakkī (n. 1936) e Colette Khūrī (n. 1937) hanno pubblicato opere di narrativa nelle
quali si affronta con franchezza inusitata il tema dei rapporti fra i due sessi. Il racconto è oggi la modalità favorita di
espressione letteraria in arabo. Numerose raccolte ne sono pubblicate ogni anno in tutto il mondo arabo e, se per
molti anni Egitto e Libano ne sono stato considerati i principali centri di pubblicazione, in tempi più recenti gli Stati
del Golfo, la penisola arabica e il Maghreb hanno incrementato la produzione di racconti, dandovi un contributo in
termini non solo di quantità, ma anche di varietà.
Il romanzo
La precoce popolarità del genere romanzesco fu dovuta in larga parte alla pubblicazione a puntate di romanzi storici.
Questa tendenza fu uno dei molti fattori che contribuirono a ostacolare l’evoluzione di un genere arabo destinato a
replicare struttura, stile e finalità generali del romanzo ottocentesco occidentale, distinguendola da quella del
racconto. Come era già avvenuto per altri generi letterari, diversi fattori geografici e culturali fecero sì che la
tradizione egiziana fosse un focolaio precoce di creatività ed emulazione. Altrove nel mondo arabo un processo
analogo si svolse in tempi spesso molto diversi. In ogni indagine storica dell’evoluzione del romanzo Zaynab di Haykal
occupa una posizione importante: la campagna egiziana vi è ritratta con amore, sentimento prevalente in uno
scrittore che la rievoca dall’estero, conferendole i tratti più idealistici e romantici possibili. Un’altra pietra miliare
nello sviluppo dei molteplici aspetti del romanzo fu posta nel 1926 quando Tahā Husayn pubblicò a puntate il
racconto della propria infanzia, col titolo di Al-ayyām (I giorni) i cui caratteri narrativi gli hanno meritato un posto di
rilievo nella storia dell’evoluzione narrativa araba moderna. Fu negli anni ’30 che un gruppo di scrittori, in diverse
parti del mondo arabo, rilevò la sfida di fare del romanzo in arabo uno strumento letterario immediato e potente
per l’indagine delle tematiche più urgenti e la sperimentazione di nuovi aspetti tecnici. Il duplice ruolo
dell’Occidente, come fonte dell’egemonia coloniale e dell’influenza culturale, fu uno dei temi favoriti. Fu ancora
durante gli anni ’30 che un altro scrittore egiziano, Najib Mahfūz (m. 2006), si accinse a unificare tutti questi diversi
filoni di sperimentazione romanzesca, cimentandosi nella rassegna sistematica dei temi e delle tecniche della
narrativa occidentale. Mahfūz ha scelto come suo grande soggetto il tema principe del romanzo moderno, la città –
che nel suo caso è Il Cairo e, in misura minore, Alessandria – e le aspirazioni e sofferenze del suo ceto medio, formato
da artigiani, commercianti e burocrati. È universalmente riconosciuto come il padre fondatore del romanzo arabo.
Dopo che la rivolta dei Liberi Ufficiali del 1952 spazzò via l’ancien régime, Mahfūz scrisse una serie di romanzi che
mostravano con vividi dettagli la corruzione politica e le disuguaglianze sociali che avevano nutrito tale scontento. In
ciascuno di essi, un quartiere particolare della vecchia Cairo, descritto con l’affettuosa attenzione di chi vi sia
intimamente familiare, faceva da sfondo a una storia al centro della quale vi erano le aspirazioni degli egiziani e i
molteplici modi in cui queste erano schiacciate da forze sulle quali essi non avevano controllo. I lettori nel mondo
arabo, in cerca di nuove direzioni nell’epoca successiva all’indipendenza, trovarono nel capolavoro di Mahfūz la
drammatica raffigurazione delle circostanze che avevano prodotti i profondi cambiamenti politici e sociali verificatisi,
in Egitto e altrove, durante gli anni Cinquanta. Tuttavia, se il bisogno di cambiamento aveva unito gruppi e classi
eterogenei in nome di un comune obiettivo era ora poco chiaro in quale direzione le nazioni da poco indipendenti si
stessero muovendo, e quale programma politico intendessero realizzare. Per i romanzieri disposti a scrivere opere
che mostrassero adesione alla politica del governo in carica, la ricompensa giunse spesso sotto forma di posizioni di
potere nella nuova gerarchia culturale; per gli altri, invece che scelsero di sfidare tale politica, la conseguenza fu la
prigione, l’esilio o peggio. Il lungo elenco di scrittori che hanno conosciuto la prigione e il catalogo di romanzi che
trattano di tale esperienza formano un malinconico commento all’assenza di un’autentica libertà di espressione che
è stata la sorte di molti scrittori arabi nella seconda metà del Novecento. Il silenzio dei romanzi di Mahfūz in risposta
a questa situazione fu rotto nel 1959 da un’opera del tutto diversa dalle sue altre: un romanzo allegorico che trattava
uno dei suoi temi preferiti – il ruolo della religione nella storia dell’umanità e la sua relazione conflittuale con la
moderna conoscenza scientifica. Quando Mahfūz rivolse la sua attenzione all’evoluzione della rivoluzione egiziana

DMS [La letteratura araba –Roger Allen] Pag. 38


degli anni Sessanta, lo fece in una serie di opere fortemente allusive, che rinunciano a descrivere la società nel suo
complesso per esplorare il mondo alienato degli individui. Ricorrendo a una per lui inusuale economia di linguaggio,
per fornire dettagli di luogo e di tempo. Nel giugno 1967 la guerra dei Sei giorni giunse a confermare brutalmente lo
scenario che Mahfūz e altri avevano descritto e, ancora una volta, Mahfūz smise di scrivere romanzi per un certo
tempo, concentrandosi invece su una serie di lunghi e criptici racconti. Quando tornò al romanzo, le circostanze
erano cambiate: egli stesso si era ritirato, e Sadat era diventato presidente, alla morte di Nasser. Alla personale
delusione di Mahfūz per il modo in cui le premesse rivoluzionarie erano state tradite si aggiungeva ora una profonda
antipatia per la personalità e lo stile del presidente e per la sua politica pro-mercato (la cosiddetta infitāh) che ebbe
l’effetto di esacerbare le divisioni di classe all’interno della società egiziana. Con l’età, le opere di Mahfūz si sono più
spesso rivolte al passato: in alcune, egli è tornato a esperimenti linguistici e di struttura già provati; in altre egli ha
cercato ispirazione nei generi narrativi della tradizione classica. Avendo il romanzo ormai raggiunto una posizione di
prestigio che gli consente di realizzare la sua finalità primaria e più generale, che è quella di riflettere e sostenere il
cambiamento sociale, scrittori e scrittrici hanno potuto sperimentare una varietà di tecniche narrative, mentre
esploravano i temi del momento. Alcuni autori hanno condotto a termine con successo la sfida di emulare la
grandezza delle Trilogia di Mahfūz. Petrolio e deserto sono temi strettamente legati, nella realtà come nella finzione.
La scoperta del petrolio all’inizio del XX secolo ha fatto sì che il Medio Oriente restasse, per gli occidentali, il centro
d’interessi strategici ed economici. Questo dato, come la prima guerra del Golfo ha già dimostrato in modo
convincente, deve essere considerato insieme ai molti altri punti di conflitto potenziale o reale dell’area, diversi dei
quali sono stati argomento di narrativa. Il principale di essi è il destino del popolo palestinese: mentre alcune opere
letterarie si sono occupate dei conflitti, i migliori romanzi sono quelli che hanno trattato della vita della comunità
frammentata e dispersa fra una guerra e l’altra. Le opere di Ghassān Kanafānī (assassinato nel 1972) sono
emblematiche di un periodo nel quale, nonostante tutta la vuota retorica dei leader arabi e l’indifferenza del resto
del mondo, poco fu fatto per migliorare la situazione degli esuli palestinesi. Sahar Khalīfa (n. 1941) ha preso come
tema principale dei suoi romanzi la relazione spesso tortuosa fra israeliani e palestinesi della Cisgiordania. Altri
conflitti hanno offerto ispirazione al romanzo come la guerra d’indipendenza algerina (1952-64) le cui intense
memorie rivivono nella narrativa del romanziere algerino al-Tāhir Wattār (n. 1936). Una complessità perfino
maggiore ha da sempre caratterizzato la vita pubblica libanese, e la guerra civile degli anni ’60 e ’80 del Novecento,
con i suoi legami con la questione palestinese e con le altre problematiche regionali di egemonia e di controllo, è
stata un fertile terreno di coltura per il caos sociale, descritto in vividi dettagli in diverse notevoli opere narrative. Il
romanzo arabo si è anche interessato a problematiche interne alla società. Diversi romanzieri egiziani, per esempio,
hanno trattato del rapporto fra città e campagne. In paesi come l’Algeria e la Siria, dove i rapporti fra la costa
urbanizzata e l’interno rurale sono sempre stati tesi, le opere narrative che hanno al centro questa tematica sono
contraddistinte da un tono particolarmente appassionato. Molti autori hanno posto al centro delle loro opere
situazioni di crisi familiare, spesso provocate dalla morte del padre. Molti romanzieri maghrebini hanno descritto un
quadro raccapricciante della vita familiare, e in particolare del ruolo dispotico del padre fra loro. Molte scrittrici si
sono espresse su questo stesso tema in termini sempre più espliciti. L’opposizione più forte ai valori familiari
tradizionali e maschilisti è stata tuttavia espressa dalla narratrice egiziana Nawāl al Sa’dāwī (n. 1930), la quale, oltre
ad occuparsi pubblicamente e coraggiosamente di questioni riguardanti le donne nel suo paese, ha scritto diversi
romanzi, il più famoso dei quali è Una donna al punto zero, la storia di una prostituta uccisa per l’assassinio del suo
lenone. Abbiamo richiamato l’attenzione sull’ elenco di romanzi sul tema del carcere e della solitudine ed alienazione
che esso produce, ma anche il tema dell’esilio – quello fisico ed estern0, ma anche quello psicologico e interno – è
presente in molte opere. Se l’essenza intangibile del romanzo risiede nel suo ruolo di agente del cambiamento, ne
deriva che esso stesso deve essere aperto a tale processo. Gli scrittori arabi ne hanno saputo sfruttare fino in fondo
la natura mutevole e. come molti occidentali, hanno scelto di rappresentare le condizioni complesse e frammentarie
alle quali sono confrontati con quella che Frank Kermode ha descritto come “una riconoscibile estraniazione da ciò
che era un tempo noto come realtà”. La coerenza narrativa non è più un dato di fatto ed è volentieri evitata: il tempo
cronologico è interrotto da flashback o dalla carrellata cinematografica del romanzo. L’affidabilità di un singolo
narratore omnisciente è sostituita da versioni contrastanti di diversi narratori, e poi dalla sfida al concetto stesso di
narratore quando questo inizia a contestare il suo “autore” riguardo al corso della narrazione della quale fa parte.

8 – Conclusioni
La natura mutevole del fenomeno dell’adab nel periodo classico e il modo in cui esso ha finito per rappresentare il
concetto, a sua volta difficilmente definibile, di “letteratura, costituisce una parte del problema, mentre l’esclusione
dei generi popolari, e soprattutto della narrativa, dal suo canone ne è un altro. È chiaro che sono qui in gioco
parametri differenti.

DMS [La letteratura araba –Roger Allen] Pag. 39


5– IL TEATRO
1 – Introduzione
Nel 1963 Yusuf Idris pubblicò una serie di articoli sulla rivista letteraria del Cairo “Al-Kātib”, con il titolo generale di
“Verso un teatro egiziano”. È indiscutibile che nel 1963 la tradizione del teatro arabo moderno avesse ormai più di un
secolo. Nonostante i processi di traduzione, “arabizzazione” e adattamento fossero riusciti a trasferire alcuni aspetti
dell’arte drammatica nel contesto egiziano, e benché alcuni drammaturghi egiziani avessero prodotto opere
significative facendo uso di tematiche locali, il risultato finale di quest’attività creativa era ancora culturalmente
derivativo. Il teatro arabo egiziano restava disgiunto dalla tradizione culturale indigena, non era dunque possibile
trovare esempi di arte drammatica nell’eredità culturale del popolo egiziano? Idris continuò ad analizzare, nei suoi
articoli, la natura dell’arte drammatica in Medio Oriente e in Occidente, e i tipi di rappresentazione teatrale che
erano stati popolari nel periodo premoderno della storia mediorientale. Le domande da lui poste all’epoca e le
risposte fornite costituiscono un punto di riferimento moderno rispetto al quale considerare la natura dell’arte
drammatica nel mondo arabo e i tipi di composizioni drammatiche che hanno preceduto la tradizione moderna.

2 – L’arte drammatica e il teatro arabo


Gli inizi teorici della tradizione drammaturgica europea con la quale Idris si confronta nei suoi commenti sono da
ricercarsi nella Poetica di Aristotele. La storia sociale del teatro mostra come questo genere abbia saputo svolgere
numerose funzioni, fra le quali quelle liturgiche educative e d’intrattenimento. All’origine, il teatro era legato alle
festività religiose o collettive, come fu il caso per gran parte del teatro greco e latino. In epoca medievale,
assecondando il gusto popolare, la cristianità si servì della forma drammatica nei cicli di sacre rappresentazioni. Per
essere il più pubblico di tutti i generi letterari, per il fatto, cioè, di essere rappresentato, impersonato e mostrato di
fronte a un pubblico, il teatro è stato anche, in molte culture e periodi storici, oggetto di controllo politico – in altri
termini, di censura. All’interno della tradizione drammaturgica occidentale, la rappresentazione tiene conto delle
formalità e convenzioni imposte dalla struttura fisica del teatro. Allo stesso modo, il copione teatrale ha assunto lo
statuto di testo vero e proprio sicché le opere teatrali ormai fanno parte della grande tradizione letteraria e dono
state inserite nel canone culturale occidentale. Che nell’800 la comunità letteraria araba abbia incontrato e adottato
la tradizione comune che abbiamo delineato fu parte della rinascenza culturale del mondo arabo. Se è vero che
l’eredità araba premoderna non offre esempi di tipi di dramma, esistono, tuttavia, diversi generi autoctoni dotati di
qualità teatrali. Un primo esempio può essere indicato in una tradizione di rappresentazione nata in tempi antichi ed
ancora oggi vive, che riflette la stessa mescolanza di commemorazione religiosa e pubblico la stessa mescolanza di
commemorazione religiosa e pubblico spettacolo che caratterizzava la sacra rappresentazione medievale
occidentale. Si tratta della tradizione della ta’ziyya (termine che indica al tempo stesso lutto e consolazione= nelle
comunità sciite mediorientali e soprattutto iraniane, una sacra rappresentazione che ha lo scopo di rievocare la
morte del nipote del profeta Muhammad, Husayn, durante la battaglia di Karbala, nel 680 (durante il mese islamico
di muharram). Il periodo precedente la rinascita del XIX secolo nel mondo arabo – periodo che si estende per non
meno di 5 secoli – vide la fioritura di numerosi generi popolari, molti dei quali possono essere considerati teatrali.
Primo fra questi fu il teatri delle ombre, nel quale figure colorate erano mosse da fili dietro schermi trasparenti.
Possediamo il manoscritto di 3 “drammi” composti dall’egiziano Shams al-Din Muhammad Ibn Dāniyāl (m. 1311). Le
tre composizioni appartengono chiaramente al genere della commedia, avendo lo scopo di mettere in scena le
peggiori debolezze umane, soprattutto quelle di carattere sessuale, e il loro contenuto è volgare fino ad essere
osceno. Una forma analoga d’intrattenimento, assai popolare e diffusa, fu il genere noto come karagoz, molto simile
alla farsa tradizionale inglese. Imitando quella che sembra essere una tradizione cinese, un solo esecutore, dopo
essersi avvolto in una struttura simile a una tenda, manipolava dei burattini sulla scena, sopra la sua testa. La trama
poteva comportare diversi personaggi, ma l’eroe principale era sempre Karagoz – il sempliciotto goffo e chiassoso
che cercava di mettere nel sacco ogni pretenzioso ipocrita che gli si parasse dinanzi, ricorrendo in genere alle mani
come modo preferito di risolvere le dispute. Un ulteriore elemento “teatrale” nel periodo premoderno riguarda una
funzione particolare che è stata poi molto sfruttata dai drammaturghi moderni, quella del hakawātī, il cantastorie. I
cantastorie si accompagnavano con strumenti musicali, punteggiando la narrazione con gesti appropriati in punti
determinati.

3 – Gli inizi del teatro in Siria e in Egitto


In alcune aree, il teatro delle ombre è durato fino al XX secolo inoltrato. Accanto a queste troviamo descrizioni di
spettacoli dati da compagnie occidentali peri residenti europei e l’élite colta locale che poteva seguire tali
rappresentazioni in un lingua europea. Mārūn al-Naqqāsh (m. 1855), membro di una prospera famiglia di uomini
d’affari libanesi, rientrò da un viaggio in Italia nel 1847 e inscenò l’anno successivo la rappresentazione di una

DMS [La letteratura araba –Roger Allen] Pag. 40


commedia, Al-Bakhīl (L’avaro), a casa propria. Il tema della commedia aveva molto in comune con l’omonima opera
di Molière, ma il copione non era la copia pedissequa: gran parte dell’opera, se non la sua totalità, era infatti cantata.
Il nesso fra rappresentazione teatrale e musica è rimasto ben vivo in molta parte del teatro arabo moderno. Al-
Naqqāsh adattò un racconto delle Mille e una notte per la sua seconda e più fortunata opera teatrale. Se al-Naqqāsh
dovette ottenere un decreto dalle autorità ottomane per poter rappresentare le proprie opere teatrali a casa
propria, la carriera di un altro pioniere, il drammaturgo, attore e direttore teatrale siriano Abū Khalil al-Qabbānī (m.
1902) illustra ancora meglio quanto delicata fosse la situazione. All’inizio degli anni Settanta dell’Ottocento, egli fu
incoraggiato del governatore ottomano Subhī Pāshā a mettere in scena alcune sue opere, in particolare una
anch’essa ispirata alle Mille e una notte. La classe religiosa conservatrice di Damasco, che già nutriva forti dubbi sulla
liceità nel vedere apparire sul palcoscenico il califfo sotto mentite spoglie, ottenne da Istanbul un decreto che
ordinava la chiusura del teatro. Nel 1884 spostò in Egitto la sua troupe; qui egli godette di due decenni assai fruttuosi
finché il suo teatro bruciò, vittima di un incendio doloso, nel 1900. L’Egitto garantiva un’atmosfera assai più propizia
a questi, come ad altri pionieri del teatro arabo. Il Khedive Isma’il, che governava il paese dal 1863, si era proposto di
replicare nella società egiziana quanti più aspetti della cultura occidentale fosse possibile. Compagnie straniere
mettevano in scena regolarmente opere teatrali su di un palcoscenico all’aperto. Fu fra queste compagnie che un
altro pioniere della moderna drammaturgia araba, Ya’qūb Sannū’ (m. 1912) fece la sua prima esperienza pratica di
teatro. Sannū’ aveva già avuto una conoscenza di prima mano del genere teatrale in Europa. All’inizio degli anni
Settanta dell’800, egli decise di mettere insieme una compagnia di attori che recitassero in arabo. Opere che
mescolavano dialoghi a intermezzo musicali e canzoni in modo simile a quello che al-Naqqāsh aveva già praticato,
benché nel caso di Sannū’ il dialogo si svolgesse nel dialetto del Cairo, cosa che segnava un cambiamento importante
nella comunicazione fra palcoscenico e pubblico. Le opere erano tutte piuttosto brevi e all’inizio divertirono il
sovrano, finché questi non si rese conto di apparire lui stesso come bersaglio di alcune delle situazioni umoristiche.
Benché ammonito, Sannū’ non si rassegnò a moderare i suoi attacchi satirici: il suo teatro fu chiuso di autorità nel
1872 e lui stesso fu esiliato dal Khedive nel 1878. In ambito egiziano un’altra figura importante è quella di
Muhammad ‘Uthmān Jalāl (m. 1894) che riuscì a dare una versione egiziana del Tartufo di Molière, pubblicata nel
1873 ma mai rappresentata fino al 1912. L’importanza di questa e delle altre traduzioni condotte a termine da Jalāl
non risiede solo nell’autenticità dei testi che ne risultano, tradotti nel genere poetico del zajal, o nel tono colloquiale
della lingua nella quale i testi originali furono trasposto, ma anche nel processo assai ben riuscito di rendere egiziani
personaggi e scenario. Il pubblico egiziano nell’ultima metà del XIX secolo si vide offrire un’amplissima varietà di
scelte in campo teatrale. Opere tratte da racconti tradizionali. Altrove venivano date rappresentazioni di tipo più
popolare, dal punto di vista sia dei temi che della lingua. La reazione del pubblico di fronte all’abbondanza
dell’offerta variava dall’ovvia apprezzamento da parte dell’élite colta alla perplessità della platea più popolare.
Soffermiamoci a considerare fino a che punto tensioni che ancora hanno effetto sul teatro arabo contemporaneo
fossero presenti fin dagli inizi del genere. Alla fine del XIX secolo era già possibile osservare l’ovvia frattura, nel mezzo
teatrale, fra la rappresentazione essenziale comica che si esprimeva nella lingua parlata dal pubblico e l’intenzione
letteraria e più seria di quanti aspiravano a una forma d’arte più alta, recitata nella lingua scritta dalla tradizione
culturale araba. Di queste due varianti, è quella comica che si è sempre dimostrata la più popolare, fatto che
continua a suscitare le lamentele del mondo teatrale egiziano. Fu nei primi decenni del XX secolo che glia autori di
teatro iniziarono a trattale le questioni legate al confronto di tradizioni e valori culturali diversi e che i drammaturghi
trovarono nello stesso confronto un’importante fonte d’ispirazione per le loro opere. Farah Antūn (m. 1922) fu fra i
primi autori di teatro a fare esperimenti con i registri linguistici in uso nelle rappresentazioni: la soluzione da lui
adottata, di far esprimere i ruoli della classe elevata nella lingua scritta standard e quelli delle classi inferiori in quella
colloquiale, si rivelò efficace nell’ambiente teatrale dell’epoca e trovò molti imitatori. La figura più importante del
periodo fu Muhammad Taymūr (1891-1921) che si propose d’identificare i criteri di riconoscimento del buon teatro e
della sua rappresentazione, deplorando soprattutto il prevalere di rappresentazioni di opere tradotte e la mancanza
di quel che chiameremmo “colore locale” nella tradizione autoctona, soprattutto per quel che riguardava la lingua.
Questo periodo vide la fortuna di numerose compagnie teatrali, molte delle quali discendevano dalle troupe di attori
siriani che erano arrivate negli ultimi decenni del XIX secolo.

4 – Gli inizi del teatro negli altri paesi arabi


Fra quanti si sono interessati all’evoluzione del teatro nella Siria ottomana (comprendente quindi il Libano), è
comune osservare che l’effetto demoralizzante che la censura non poteva non esercitare sulla creatività, associato
alla partenza di molti scrittori cristiani, ebbe conseguenze deleterie per il teatro. Fu solo nel periodo successivo alla
Seconda guerra mondiale che iniziò a svilupparsi nella regione una tradizione drammaturgica. In altre sree del mondo
arabo, lo stimolo iniziale al radicamento di tradizioni teatrali locali fu offerto dalla venuta di compagnie teatrali

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itineranti. Tuttavia, è poco quel che si sa degli inizi del teatro in questi paesi, tranne che la complessità del processo
fu tale da richiedere molti decenni prima che il teatro arabo vi giungesse a pieno sviluppo.

5 – Tawfīq al-Hakīm
I trionfi e i fallimenti che hanno accompagnato la ricezione dell’enorme produzione di opere teatrali di Tawfīq al-
Hakīm, una delle maggiori figure della letteratura araba del Novecento, sono emblematici delle difficoltà che il
genere ha dovuto affrontare, nel corso dei suoi tentativi di adattare la propria complessità comunicativa alle società
del mondo arabo- Mandato a Parigi nel 1925 per completare un dottorato in legge, al-Hakīm scelse d’immergersi
pienamente nella cultura occidentale, assorbendone in particolare il senso del ruolo e del potere del mezzo teatrale.
Egli tornò così al Cairo nel 1928 pieno di progetti letterari, alcuni dei quali già sotto forma di bozza. La causa del
“dramma serio”, almeno nella sua forma testuale, era propugnata in quegli anni da uno dei grandi letterati arabi
dell’epoca, Ahmad Shawqī, “principe dei poeti”, il quale, verso la fine della sua vita, scrisse diversi drammi in versi
ispirati alla storia egiziana e islamica. Ciò nonostante, rimaneva ancora, fra la tradizione popolare di farse comiche, il
melodramma e la rappresentazione di capolavori drammatici europei in traduzione, un vuoto nel quale una
tradizione locale di dramma serio poteva svilupparsi. Il desiderio di al-Hakīm di emulare la tradizione europea
giungeva dunque al momento più adatto. Scrisse due drammi molto famosi: Quei della caverna e Shahrazād. Le
recite non ebbero però successo, soprattutto perché il pubblico mostrava di gradire poco una rappresentazione nella
quale l’azione era così limitata, in rapporto ad altri tipi di teatro più popolare. Furono proprio questi problemi di
allestimento e di ricezione che spinsero al-Hakīm a elaborare, nella prefazione ad alcune delle sue opere, il concetto
secondo cui il suo era un “théàtre des idées”, e dunque più adatto ad essere letto che rappresentato. Nonostante tali
controversie critiche, egli continuò a scrivere drammi intorno a temi filosofici attinti alle fonti più diverse. Parte della
frustrazione di al-Hakīm verso l’aspetto della rappresentazione fu alleviata da un invito, nel 1945, a scrivere una serie
di brevi drammi da pubblicare in forma di articolo di rivista. Benché le prime opere teatrali di al-Hakīm fossero state
composte nella lingua letteraria, egli non mancò di fare esperimenti con i diversi registri del linguaggio drammatico.
Al-Hakīm continuò a scrivere opere teatrali durante gli anni Sessanta. Tawfīq al-Hakīm è stato una delle figure
maggiormente innovative della moderna letteratura araba: in campo teatrale, come già aveva osservato Tāhā
Husayn, egli ha riscoperto il ruolo dominante di fondatore di un’intera tradizione e la sua lotta per fare del teatro
arabo un genere letterario, con le sue tecniche e la sua lingua, si è svolta sullo stesso terreno della conquista di un
ruolo centrale nella vita politica e sociale araba contemporanea.

6 – Il teatro egiziano postrivoluzionario


Dopo la rivolta dei Liberi ufficiali del 1952, venne alla luce una generazione di giovani drammaturghi che furono in
grado di costruire sulle basi che erano state gettate dallo stesso al-Hakīm e da altri eminenti autori di teatro
prerivoluzionari. Numerosi teatri e compagnie ricevettero finanziamenti dal ministero della Cultura, diversi direttori
di valore rientrarono dall’estero per applicare in modo innovativo e sperimentale l’esperienza teorica e pratica
acquisitavi, mentre la rivista “Al-Masrah” (Il teatro) offriva alla categoria dei critici teatrali l’opportunità non solo di
discutere delle questioni teoriche connesse alle produzioni, ma anche di criticare le rappresentazioni. Il primo di
questa nuova generazione fu Nu’mān ‘Ashūr (m. 1987) autore di Quelli di sotto, prodotta nel 1956 che fece una
sensazione immediata. Tematico: modalità d’interazione di persone appartenenti a professioni a classi diverse, tutte
riunite in un solo edificio. La pièce è scritta in dialetto corrente che permette un vivace scambio di batture, pur
ritenendo l’autenticità delle funzioni sociali che orni personaggio rappresenta. ‘Ashūr offrì ai suoi spettatori una
pièce nella quale essi potessero riconoscere i loro problemi e debolezze e quelli dei loro vicini. Gli anni Sessanta
furono un decennio particolarmente fertile nella produzione drammatica egiziana, con contributi importanti da parte
di scrittori come Sa’d al-Dīn Wahba (n. 1925), Mahmūd Diyāb (m. 1983) e ‘Alī Sālim (n. 1936). Tanto Wahba che
Diyāb si concentrarono in un primo tempo sulla cita nei villaggi rurali. L’opera principale di questo filone scritta da
Wahba è Il vagone (1963) ; La Tempesta (1964) di Diyāb; ‘Alī Sālim ha affrontato le spiacevoli realtà del suo ambiente
politico e intellettuale attraverso la commedia, al suo meglio nella satira pungente dell’inarrestabile trionfo della
burocrazia in Il pozzo del grano (1968). Benché il talento di Sālim risieda chiaramente nell’uso della satira, egli ha
anche scritto numerosi drammi di tema più serio, fra i quali: La Commedia di Edipo, o, Sei tu quello che ha ucciso la
bestia? (1970), uno dei più riusciti. La maggior parte dei drammaturghi considerati ha preso decisamente partito,
rispetto alla questione della lingua da usare, a favore del registro dialettale. Tuttavia il problema linguistico resta
aperto per quei drammaturghi che vogliono proseguire gli sforzi di al-Hakīm per allargare a tutto il mondo arabo la
fruizione del teatro recitato nella lingua letteraria. In questa categoria troviamo Alfred Faraj (n. 1929) autore de Il
barbiere di Baghdad (1963). Pièce comporta di due storie distinte, una tratta dalle Mille e una notte, l’altra da una
raccolta attribuita al grande prosatore classico al-Jāhiz. L’opinione di Faraj sulla lingua del teatro arabo è del più

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grande interesse: “Una lingua nuova, pienamente drammatica, potrà emergere solo attraverso uno sforzo serio
rivolto non solo alla lingua scritta e a quella parlata, ma anche a tutti i registri intermedi fra questi due poli”. Faraj
ebbe notevole successo anche con Sulaymān di Aleppo (1965), dramma complesso e ricco di azione sul giovane
studente siriano che uccise il generale Jean-Baptiste Kléber al Cairo, durante la breve occupazione francese del
paese, fra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo. La pièce di Faraj più riuscita da ogni punto di vista è ‘Alī Janāh di
Tabrīz e il suo tirapiedi Quffa (1969): tema della tradizione classica comunica direttamente il suo messaggio a un
pubblico contemporaneo. Opera teatrale sommamente divertente e ben costruita e un’allegoria delle realtà politiche
contemporanee. Yusuf Idris: la sua pièce in due atti è I Farfūr (1964). Attinge i suoi tratti drammatici a fonti diverse: i
generi tradizionali, il théàtre en ronde dove gli attori recitano fra il pubblico; gli aspetti più farseschi delle commedie
popolari. Questo periodo di rigoglio del teatro egiziano coincise con un aumento d’interesse da parte degli studiosi e
del governo per la rinascita della tradizione folkloristica egiziana. Fra quanti furono associati a questo movimento
troviamo almeno due drammaturghi: Shawqī ‘Abd al-Hakīm e Najib Surūr (m. 1978). Shawqī ‘Abd al-Hakīm trovò
ispirazione nella tradizione popolare per molte sue opere. Najib Surūr ci riporta alla questione del dramma in versi in
arabo. I primi direttori teatrali tendevano a includere stacchi musicali nelle rappresentazioni e il desiderio dei pionieri
del teatro moderno di superare l’apparente inevitabilità di questa associazione nelle aspettative del pubblico. Le
opere di Ahmad Shawqī, piene com’erano di bella poesia, tendevano ad assecondare tale pratica; nell’età dell’oro del
dramma egiziano, almeno due autori, ‘Abd al-Rahmān al-Sharqāwī (m. 1987) e Salāh ‘Abd al-Sabūr (m. 1981)
riuscirono nell’intento di scrivere opere che evitassero il legame con la musica e fossero rappresentate con successo.

7 – Le tendenze recenti nel resto del mondo arabo


Siria, Libano e Palestina
Quando nel 1967 Sharīf Khazandar, autorevole esperto siriano di teatro scrisse che il teatro aveva solo 7 anni
riteneva che il vero inizio fosse successivo alla fondazione della Compagnia del Teatro nazionale, nel 1958. Una
percezione temporale analoga caratterizza il dibattito sulla tradizione teatrale recente in Libano, fatta risalire alla
fondazione del teatro nazionale nel 1960 e all’emergere di numerose compagnie nello stesso decennio. Nel caso del
Libano, occorre menzionare in particolare due importanti letterati le cui opere teatrali contribuirono
significativamente all’accettazione sociale del genere. Si tratta di Mikhā’īl Nu’ayma che, nell’ambiente del mahjar
(emigrazione) statunitense pubblicò Padri e figli (1916) e l’altro è il famoso poeta simbolista Sa’īd ‘Aql (n. 1912). Nel
periodo immediatamente precedente il “disastro” del 1948 – come i palestinesi definiscono la creazione dello Stato
d’Israele – erano attive a Gerusalemme numerose compagnie teatrali. La diaspora degli intellettuali palestinesi in
altri paesi arabi valse ad arricchire la vita culturale altrove, ma la loro partenza, unita a una censura militare
particolarmente aspra dentro Israele rese estremamente problematico ogni tentativo di fondare, per non dire di
mantenere viva, una tradizione teatrale. Come risultato, le opere scritte dagli autori palestinesi si sono poste
perlopiù sul versante più letterario e intellettuale della tradizione drammatica, fondandosi in buona misura sul
potere simbolico della rivisitazione su scena di episodi di tirannia, astuzia e rivolta tratti dalla storia. Fa eccezione una
compagnia che ha affrontato la realtà di questa situazione politica e sociale oppressiva in un modo tanto creativo
quanto coraggioso: è la compagnia al-Hakawātī, fondata nel 1977, che prende il nome dalla funzione del più
tradizionale degli artisti di strada, il cantastorie. Recitando in teatro, quando la censura lo permette, oppure
trasformandosi in attori itineranti, con spettacoli nella pubblica piazza o nei luoghi d’incontro nei villaggi, la
compagnia al-Hakawātī mette insieme storie da fonti diverse, moderne e antiche trasformandole in performance
soliste o di gruppo che inducono a riflettere sulle ingiustizie del presente. Questa stessa tecnica di portare il teatro
alla gente, e anzi di creare “teatro” attraverso la raccolta e la rivisitazione di storie, fu adottata anche da Roger ‘Assāf
in Libano, durante il lungo conflitto della guerra civile, quando la lacerazione profonda nella vita pubblica,
soprattutto fra le comunità sciite del sud, fornì materiale copioso per questo tipo di rappresentazioni. Se
consideriamo la relativa novità della moderna tradizione teatrale in Libano e in Siria per non dire la scarsezza di teatri
nei quali allestire le produzioni, non ci sorprenderà che un ambiente politico e sociale così instabile non abbia
contribuito allo sviluppo naturale delle premesse necessarie a promuovere una tradizione teatrale popolare. Ciò
nonostante, il contributo dato dallo scrittore siriano Sa’dallah Wannūs (m. 1997) ebbe il risultato di promuovere il
teatro non solo nel suo paese ma su una scala assai più vasta. Wannūs riuscì, nei suoi drammi, a coniugare temi
classici e tematiche moderne. Creando opere dotate d’immediata rilevanza contemporanea. Wannūs ha scritto
Serata di gala per il 5 giugno, una critica feroce dell’atteggiamento della società araba così crudelmente messo a
nudo dalla guerra dei Sei giorni, che lo ha reso realmente noto al grande pubblico. Quest’opera segna l’inizio
dell’interesse di Wannūs per alcuni aspetti teoretici del teatro moderno soprattutto per la relazione fra gli autori in
scena e il pubblico. Introducendo L’avventura della testa del mamelucco Jābir (1970) l’autore informa i lettori che il
copione deve essere considerato come una semplice traccia per la rappresentazione: il testo va infatti tradotto nel

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dialetto parlato di qualsiasi regione dia sede della rappresentazione e la musica locale appropriata deve essere
incorporata negli intervalli fra scene e fra atti. Agli attori viene richiesto di uscire sul palcoscenico e di aprire un
dialogo col pubblico prima che la rappresentazione abbia inizio. A orchestrare il corso della rappresentazione e
l’interazione fra gli attori che fungono da pubblico da caffè e quelli che ricoprono ruoli nella storia interna vi è,
ancora una volta, la figura del hakawātī, il cantastorie. Entrambe queste opere di Wannūs ponevano una grande sfida
alla tradizione teatrale nel mondo arabo, relativamente alle aspettative riposte nel pubblico, ma le critiche ricevute
dimostrano che il tipo d’interazione ricercato dall’autore non si verificò. Egli procedette allora più avanti ancora su
questa strada, scrivendo un altro dramma che affrontava la questione del pubblico attraverso l’esperienza di Abū
Khalil al-Qabbānī, suo predecessore nel XIX secolo. Una serata con Abū Khalil al-Qabbānī (1972) prende la forma del
“teatro nel teatro”. Affrontando questioni di lingua, di semiotica teatrale, di tecnica attoriale e di allestimento, sia
nelle sue opere che negli scritti critici, Wannūs ha svolto un ruolo insostituibile nello sviluppo di un teatro arabo che
sia, al tempo stesso, vivo e incisivo. Se nessun altro drammaturgo, in Siria e in Libano, è riuscito ad eguagliare la
versatilità del suo contributo alla tradizione teatrale araba, altri autori hanno tuttavia scritto opere significative.
Il Maghreb: Tunisia, Algeria e Marocco
Dei paesi del Maghreb è la Tunisia quello che ha per primo sviluppato una tradizione teatrale. Dagli sforzi iniziali
seguiti alla tournée delle compagnie teatrali egiziane nel 1908 nacquero diverse compagnie locali, che si esibirono
con regolarità nel periodo precedente l’indipendenza (1956). Nel 1964 fu istituito un Festival del Teatro Arabo, che è
diventato centro dei dibattiti riguardanti la natura e le tendenze del genere. Fra i partecipanti a tali dibattiti ci è stato
‘Izz al-dīn al-Madanī (n. 1938) autore di una serie di opere che hanno come tema la rivoluzione popolare. In Algeria e
in Marocco, l’evoluzione del teatro è stata più lenta per ragioni legate a problemi diversi, fra i quali quello della
lingua e della politica culturale , senza dimenticare, naturalmente, la dimensione politica di un’attività culturale così
pubblica. Mentre diversi scrittori algerini – non ultimo dei quali il famoso novellista Kātib Yasīn – hanno contribuito al
teatro popolare nel dialetto locale, il processo di “arabizzazione” (ta’rīb) del sistema culturale ed educativo è ancora
in corso nel paese. In Marocco sottolineiamo due scrittori: Ahmad Tayyib al-‘Ilj (n. 1928) e al-Tayyib al-Siddiqī.
L’Iraq e gli Stati del Golfo
Benché la tradizione teatrale irachena debba molto agli sforzi pioneristici di Haqqī al-Shiblī, che fondò una propria
compagnia teatrale nel 1927, è indubbio che Yusuf al-’Anī (n. 1927) sia stato la figura dominante del teatro iracheno
in epoca moderna. Per il suo interesse e partecipazione a ogni aspetto del teatro, egli rappresenta, nella tradizione
irachena, l’equivalente di Wannūs, al-Madanī e al-Siddiqī nei rispettivi paesi. In sono tua madre, Shaker (1955) al-’Anī
ricorre a tutto il potere emotivo del dialetto locale per elaborare una riflessione profonda in forma drammatica sul
periodo che precedette la sanguinosa rivolta irachena del 1958. Il livello di supporto ufficiale e d’interesse popolare
per il teatro in altri Stati del Golfo è stato finora considerevolmente minore che nei paesi di cui abbiamo parlato. Con
l’ampliarsi delle opportunità educative e culturali, lo status del teatro sta però cambiando, anche se lentamente: un
esempio di questa tendenza si può vedere in Kuwait dove i passi iniziali fatti negli anni ’40 del Novecento stanno ora
iniziando a dare i frutti nell’opera di autori come Saqr al-Rashūd e ‘Abd al-’Azīz Surayyi’.

8 – Conclusioni
È nell’ambito complesso della rappresentazione che risiedono molti dei più spinosi problemi legati al teatro arabo
moderno, problemi che, dagli inizi del genere, sono cambiati sorprendentemente poco. In primo luogo, vi è la grave
questione della censura: se alcuni paesi hanno permesso una libertà d’espressione abbastanza ampia al mezzo
teatrale, la regola generale è stata invece quella del più stretto controllo governativo delle opere, a livello sia di testo
che di rappresentazione. Molti drammaturghi hanno reagito, non sorprendentemente, con la delusione e la
disperazione, rifugiandosi di conseguenza nel silenzio, o in un diverso genere letterario o addirittura scegliendo
l’esilio. Al di là di questi problemi, vi è la perenne questione di come dovrebbe essere il pubblico ideale. La tradizione
della farsa in dialetto ha fatto parte della tradizione del teatro arabo moderno fin dall’inizio ed è ancora oggi molto
popolare. Accanto a questa, si è sviluppata una tradizione di quel che si indica generalmente come “dramma serio”,
la cui popolarità è stata raramente, per non dire mai, pari a quella della tradizione comica. Per quel che riguarda la
lingua del dramma, è chiaro che molti drammaturghi arabi riusciti scrivono oggi le loro opere nel dialetto del loro
paese e, se i molteplici fattori politici e sociali implicati nelle produzioni teatrali giocheranno a loro favore, essi
possono ragionevolmente aspettarsi un buon successo di pubblico. Ogni area del mondo arabo può offrire esempi di
autori teatrali che rientrano in questa categoria. Tuttavia, i confini linguistici di ciascun dialetto garantiscono di fatto
che tale successo sia solo locale: se viceversa un autore aspirasse ad ampliare il suo pubblico a livello panarabo,
potrebbe riuscirvi solo a costo di scendere a compromessi sulla questione della lingua. Se il mondo del teatro arabo
mostra oggi segni di energia creativa, ciò si deve alla straordinaria capacità di reazione mostrata dalla gente di teatro
di fronte a condizioni aleatorie. Molti dei problemi di natura politica e sociale sono già stati discussi, ma gli ultimi

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decenni hanno introdotto un fattore ulteriore che può rivelarsi più potente di ogni altro, quello che in Occidente è
noto come “i media”. Diventata parte dell’ambiente letterario e culturale del mondo arabo, l’istituzione del teatro ha
condotto con sé, dall’Occidente, una quantità di problemi teorici che si riflettono sull’esecuzione delle opere,
aggiungendovi una serie di altre questioni che sono proprie dell’ambito arabo. Con il teatro arabo, assistiamo a un
genere in un processo ininterrotto di adattamento e di sviluppo che, per sua natura, deve affrontare i problemi
politici, sociali e culturali dell’oggi; se, nel mondo arabo, questo può essere un ruolo pericoloso, all’interno di questo
spazio ampio e diversificato la lotta per il cambiamento creativo è un processo ormai inarrestabile.

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6– LA TRADIZIONE CRITICA
1 – Introduzione
Facciamo una breve panoramica della tradizione critica in sé, concentrandoci sul nesso, spesso assai stretto fra i testi
letterari e la tradizione critica che li ha giudicati. L’evidenza del processo critico, nella fattispecie della valutazione
delle opere letterarie, è copiosa in ogni periodo della storia letteraria araba e può essere fatta risalire al suo stesso
inizio. Nelle occasioni nelle quali i poeti si riuniscono, in occasione di festival o di duelli verbali, bisogna infatti
decidere quale poeta abbia creato la miglior poesia. Mentre gli esperti sono convocati per dare il loro verdetto, il
pubblico partecipa al processo valutativo dando voce al proprio entusiasmo, sicché la valutazione può essere un tipo
di sfida o di competizione come un altro. È anche possibile esprimere giudizi negativi, e un aneddoto personale verrà
a illustrare il modo in cui anche questo diventa occasione di creatività poetica. La recitazione pubblica della poesia e
degli altri generi letterari è stata dunque intimamente legata alle modalità, spesso altrettanto pubbliche, della loro
valutazione. L’altro aspetto della critica, la definizione dei sistemi di valutazione in una tradizione di critica erudita, fu
invece un ulteriore sviluppo del processo graduale di raccolta, sintesi e codificazione nel più ampio contesto del
sapere islamico.

2 – Dalla filologia alla critica


Le prime opere in arabo che cercano di definire e analizzare la poesia e i suoi caratteri risalgono alla seconda metà
del IX secolo. Il processo evolutivo che condusse all’apparizione di queste opere di sistematizzazione può essere fatto
risalire alla rivelazione del Corano a Muhammad e al movimento sempre più vasto di indagine intellettuale e di
trasformazione culturale che essa mise in moto. L’esame dei significati delle parole, della strutturazione delle frasi e
dei periodi nel testo sacro da poco messo in forma scritta spinse i filologi a raccogliere ed esaminare i più vasti archivi
linguistici esistenti, ossia la tradizione poetica che era stata tramandata da poeta a rapsodo per secoli. Alcuni
trasmettitori di poesia divennero proverbiali per la quantità di versi appresi a memoria, e il risultato di tale
memorizzazione ai tradusse in raccolte fondate su principi organizzativi diversi: per esempio, il criterio della più
famosa raccolta poetica, le Mu’allaqāt, fu quello della lunghezza; di contro, la raccolta delle al-Mufaddaliyyāt fu
compilata come antologia di poesie brevi per l’insegnamento. Con il repertorio poetico ormai disponibile per essere
studiato, il compito di selezionare e antologizzare poté avere inizio. Loro compito fu di familiarizzarsi con l’opera di
trasmettitori e memorizzatori, prendere in esame le varie versioni delle poesie e verificare l’autenticità del processo
di trascrizione. Dall’interesse per l’autenticità del corpus disponibile, essi passarono alla sua analisi e classificazione.
Abū ‘Amr Ibn al-‘Alā, per esempio, suddivise la poesia in quattro grandi aree tematiche: poesia di vanto, panegirico,
satira e poesia erotica. Abū ‘Ubayda scrisse un’opera che sarebbe diventata uno dei filoni principali della critica
araba: l’esame del rapporto fra il linguaggio inimitabile del Corano e i diversi tipi di lingua letteraria. Uno dei più tipici
modelli di organizzazione in uso in questa fase particolare dell’evoluzione del sapere islamico era quello della
“classe” (tabaqa). Al-Asmā’ī classifica i poeti, mentre uno dei suoi allievi, Ibn Sallām al-Jumāhī (m. 847) compose
un’opera dal titolo Classi dei migliori poeti. Fu principalmente si questo corpus poetico che si esercitarono i primi
contributi alla critica letteraria, fra i quali si annoverano quelli di al-Jāhiz e soprattutto la sua famosa raccolta di
aneddoti e poesie Libro degli animali che comprende anche numerose osservazioni su poesia e poeti e un capitolo
estremamente acuto sull’impossibilità di tradurre la poesia. È però in un’antologia di prosa e poesia Libro del parlare
chiaro e distinto che egli amplia il quadro della discussione critica, prendendo come base delle sue osservazioni la
questione dell’eloquenza e le proprietà uniche della lingua araba. Al-Jāhiz apre la strada a molti dei dibattiti che
occuperanno i suoi successori: quello sulle funzioni rispettive di forma e significato, sulle differenti qualità di prosa e
poesia e sulla questione della coerenza stilistica in una singola composizione. Ibn Qutayba partecipa a questi primi
tentatici di classificazione dei poeti e della poesia, e allo sviluppo dei criteri analitici relativi. Il suo Libro della poesia e
dei poeti è un’ennesima vasta antologia analitica, il cui titolo annunzia l’intenzione di occuparsi tanto della poesia che
di chi la pratica. All’opera è premessa un’introduzione che propone alcuni nuovi principi importanti: che la poesia
non dovrebbe essere giudicata secondo l’epoca in cui è stata composta ma secondo i suoi merito e che “alcuni
letterati” avrebbero ritenuto che la qasīda avesse una propria struttura logica interna, che dava alla recitazione di
tale forma poetica una funzione simile a quella di un rito comunitario. Retrospettivamente le opere di Ibn Sallām e
Ibn Qutayba non possono essere considerate critica letteraria. Essi rappresentano importanti figure di transizione e
lo stesso vale per Tha’lab (m. 904) grammatico di Kufa al quale si attribuisce l’opera Le regole della poesia dove sono
discussi in particolare quattro modi di espressione poetica . comando, proibizione, affermazione e interrogazione.

3 – I principali dibattiti critici


Dopo il trasferimento della capitale califfale da Damasco a Baghdad a metà del VIII secolo, Baghdad divenne non solo
la sede di un elaborato sistema di corte e della sua vasta burocrazia, ma anche un brillante centro culturale che

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competeva con Kufa e Bassora. È in quest’ambiente intellettuale che va ambientata la produzione intellettuale di
quei poeti arabi che sono stati designati come “modernisti” (muhdath). Fu un movimento di rottura con le
aspettative normative relative alla poesia, e soprattutto alla sua lingua, che si erano consolidate sulla scia del
processo di elaborazione del canone filologico già descritto.
Ibn al-Mu’tazz e Qudāma Ibn Ja’far
Il titolo stesso dell’opera di Ibn al-Mu’tazz Il libro del badī – termine che si potrebbe rendere come “linguaggio
figurato” – annunzia di voler trattare in particolare un aspetto di un particolare registro linguistico usato nei testi
letterari; in questo senso, lo si può vedere come l’inizio di quella che potremmo chiamare “la poetica araba”.
L’autore identifica 5 elementi del badī. A queste cinque principali categorie dei tropi Ibn al-Mu’tazz aggiunge 12
esempi di quelli che egli definisce “abbellimenti del discorso”. L’altra famosa figura della critica di questo periodo fu
Qudāma Ibn Ja’far (m. 948). In La critica poetica egli intraprende la descrizione dell’arte poetica, fornendo un
manuale per descriverla e valutarla, poiché, come osserva senza mezzi termini, “finora, non ho ancora trovato una
sola opera di critica poetica che distingua la buona dalla cattiva poesia”. Egli procede poi dando una definizione della
poesia, “un discorso in metro e in rima, dotato di significato”. Questa sobria definizione di cosa è poesia sarebbe
diventata uno standard prescrittivo, invocato ininterrottamente dagli studiosi di poesia araba per molti secoli. Nella
valutazione dell’arte poetica, Qudāma fornisce infatti uno schema che permette di dare giudizi; quattro categorie vi
sono implicate: forma espressiva, significato, metro e rima, che possono essere combinate in otto modi diversi per
formare una base onde valutare buona e cattiva poesia. Dunque, una poesia nella quale tutte le categorie combinate
sono buone, sarà un’ottima poesia; viceversa, se punti deboli emergono in una o più categorie, la poesia è posta in
una scala discendente verso la mediocrità.
Un insieme di dicotomie
Lo schema di base adottato dalla maggioranza dei critici continuò a girare intorno a questioni riguardanti la natura
della poesia, si suoi temi, tropi e lingua, nonché alla valutazione di quanti la praticavano e delle loro opere. In primo
luogo, si discusse molto di cosa, fra forma e contenuto, avesse il primato; il fatto stesso di differenziare queste due
entità e di considerarne i rispettivi “meriti”, associato all’enorme avversione espressa nei confronti di determinati
poeti condusse allo sviluppo di un’elaborata letteratura sul plagio poetico. In secondo luogo, la fervida credenza della
comunità nella “verità” dei suoi testi canonici e il processo di verifica della loro autenticità si combinò con la
disapprovazione espressa dal Corano nei confronti degli enunciati poetici, producendo alcune rigorose comparazioni
fra la “veridicità” del messaggio poetico e quella di altri tipi di testo. Ciò ebbe come conseguenza che molte opere di
critica inclusero una discussione sul ruolo di verità e menzogna in poesia. Infine, l’ultima dicotomia opponeva i meriti
rispettivi di “naturalezza” e “artificio”, qualità che suscitarono un dibattito tanto più intenso quando i poeti del badī’
iniziarono a comporre le loro creazioni complesse.
Contrapposizioni fra poeti
Molti studi furono consacrati ai due più famosi poeti arabi, Abū Tammām e al-Mutanabbī poiché la loro necessità di
elaborare schemi di analisi comparativa per poterli giudicare rispetto ad altri fu occasione di notevoli progressi sul
campo della metodologia critica.
Il Corano come miracolo
La sfida di mettere per iscritto, codificare e comprendere il Corano pose la comunità musulmana di fronte a un
insieme ben definito di priorità di ricerca nei campi della lessicografia, della filologia e della grammatica. In questo
ambito, studiosi come Abū ‘Ubayda e Ibn Qutayba identificarono quegli elementi del testo sacro che presentavano
elementi di differenza o di difficoltà. Da questo interesse iniziale l’interpretazione del Corano e delle caratteristiche
del suo discorso, gli studiosi mossero verso un altro argomento, che prende origine dal testo stesso, quando, sfidato
a produrre un miracolo, Muhammad fu ispirato a rispondere che il Corano è di per sé un miracolo. Questa rivelazione
è all’origine di una scuola di critica sorta allo scopo di dimostrare lo i’jāz al-Qur’ān, l’inimitabilità del Corano, ossia
che il testo sacro è il supremo esempio di discorso in arabo, differente dai generi letterari creati dagli uomini e ad
essi superiore. Il critico che dette maggior contributo all’analisi dello i’jāz al-Qur’ān fu ‘Abd al-Qāhir al-Jurjānī (m.
1079), senza dubbio la figura principale della critica letteraria araba, il cui apporto alla storia della critica in generale
meriterebbe un più ampio riconoscimento. Le sue due opere più famose sono Le caratteristiche dell’i’jāz (analisi
dettagliata degli elementi di sintassi e di stile) e I segreti dell’eloquenza (si occupa dell’immagine poetica (sūra) e
della sua funzione).

4 – L’apporto del pensiero greco


La natura precisa e la portata dell’influenza del pensiero greco sullo sviluppo della critica letteraria araba sono state
al centro di molte polemiche, e non solo in tempi recenti. Diyā’ al-Dīn Ibn al-Athīr (m. 1239) si sforza ben poco di
nascondere i suoi sentimenti quando cerca di provare che l’influenza della tradizione greca è stata minima. Una tale

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posizione sembra a dir poco estrema, se consideriamo l’atmosfera cosmopolita di Baghdad durante l’apogeo del
califfato abbaside (IX-X secoli), senza voler menzionale le attività di ricerca promosse dalla biblioteca califfale. Appare
anche evidente che gli aspetti del pensiero greco che si fecero strada nel discorso letterario arabo, furono assimilati
all’interno di una tradizione critica i cui parametri fondamentali erano già stati saldamente stabiliti nel contesto delle
più antiche priorità della comunità musulmana, e soprattutto dell’ermeneutica coranica. Nonostante l’esistenza di
diversi straordinari tentativi di presentare uno studio sistematico dei processi di creazione e di ricezione della poesia,
e della struttura della qasīda, il principale oggetto dell’attenzione dei critici rimase l’analisi, sempre più elaborato ed
esaustiva, degli artifici del badī’ e degli elementi che contribuirono alla pratica dell’eloquenza (con l’i’jāz coranico
come supremo modello).

5 – Compendi critici
Accanto alle tendenze più specifiche della critica esistono alcune opere che si propongono di “segnare punti” rispetto
alla tradizione critica. Nel Libro delle due arti, la prosa e la poesia di Abū Hilāl al-‘Askarī (m. 1009) ci troviamo di
fronte a un compendio di opere altrui, una specie di manuale sull’arte della scrittura. Il fine di al-‘Askarī è quello di
descrivere e codificare le componenti della balāgha (uso corretto, bello stile), col che è stabilito un altro nesso
diretto con le finalità e i metodi dell’esegesi coranica (tafsīr), della giurisprudenza (fiqh) e della grammatica (nahw). Il
suo esame dello scrivere bene implica il catalogo dettagliato di generi e concetti letterari, di tipi di espressione e del
plagio. Vi è un interessante discussione del parallelismo e della prosa rimata del badī’ e delle sue sottocategorie. Un
altro compendio critico è Il sostegno sugli abbellimenti, le regole d’uso e la critica della poesia di Ibn Rashīq. Ibn
Rashīq fa una rassegna degli elementi della poesia che riunisce in uno schema unico e indifferenziato informazioni
delle più varie: i principi di metro e rima, gli elementi strutturali, caratteri dell’eloquenza, tempi poetici e generi
poetici. Il fatto che quest’opera sia diventata una fonte assai frequentemente citata a proposito della tradizione
poetica araba, è un tributo non solo alla cura con la quale Ibn Rashīq riporta la riflessione dei suoi predecessori ma
anche al suo tentativo di trovare una mediazione critica più sofisticata nella serie di dicotomie che abbiamo visto
prima. Se al-‘Askarī e Ibn Rashīq, discutendo delle “due arti” esprimono una predilezione per la poesia con L’esempio
corrente, sulle regole di stile per il segretario di cancelleria e il poeta di Diyā al-Dīn Ibn al-Athīr (m. 1239) si va
decisamente nell’altro senso. Lo scopo dell’autore è quello di esaminare la natura dell’espressione chiara tanto in
poesia che in prosa. Questi manuali e compendi, che raccoglievano utilmente una quantità d’informazioni da
provenienze diverse, furono la fonte più a portata di mano degli studiosi arabi del XIX secolo che, sull’onda dei
mutamenti culturali che avevano investito il Medio Oriente, si posero a riesaminare l’eredità letteraria araba

6 – I contatti con l’Occidente e le tensioni del cambiamento


I principi estetici adottati dal sistema critico rappresentano un solido baluardo conservatore contro l’incursione delle
nuove idee, di provenienza occidentale, che investirono il mondo arabo nell’Ottocento e all’inizio del Novecento. Nel
1898, Ahmad Shawqī (m. 1932) esponeva le proprie concezioni in materia di poesia. Guardando alla tradizione
classica della poesia araba diceva tutto ciò che vi aveva trovato erano qasīda magniloquenti composte dagli antichi e
dai loro imitatori. Fu solo quando si volse all’Europa e incontrò la poesia di Lamartine e Lafontaine che le sue idee
poetiche giunsero a maturazione. A esse controbatté Muhammad al-Muwaylihī. Shawqī vi era criticato per aver
scelto mediocri poeti come esemplari della tradizione classica, ma soprattutto per la sua incapacità di rendersi conto
che comporre poesia significa da sempre abbinare parole e significato e dunque, inevitabilmente, ricorrere alla lingua
araba e alla sua tradizione linguistica. Benché la poesia araba romantica abbia trovato un’espressione ancora più
radicale fra le comunità dell’emigrazione nelle Americhe, la formulazione dei principi critici del romanticismo fu
elaborata nel modo più autorevole del mondo arabo da tre scrittori egiziani, Ibrāhīm ‘Abd al-Qādir al-Māzinī (m.
1949), ‘Abbās Mahmūd al-‘Aqqād (m. 1964) e ‘Abd al-Rahmān Shukrī (m. 1958). Tutti e tre scrissero numerosi articoli
nei quali chiedevano la fine degli artifici e della retorica poetica tradizionale, ponendo invece l’accento sull’unicità
poetica e sul ruolo del poeta individuo (decretando quindi la fine delle forme poetiche su commissione), sulla
centralità delle emozioni e dell’elemento soggettivo nella creazione poetica. Nel citare tali principi in difesa di un
nuovo approccio alla poesia, questi critici stavano sferrando un attacco diretto alla roccaforte della poesia
neoclassica. La loro offensiva raggiunse l’acme con una pubblicazione che apparve nel 1921: Al-Dīwān. Mentre al-
Māzinī sfruttò l’occasione per infierire sulle elucubrazioni in prosa, sentimentali e piuttosto pompose, di Mustafā
Lutfī al-Manfalūtī (m. 1924), al-‘Aqqād scelse un bersaglio relativamente facile, una delle magniloquenti odi
d’occasione composta da Shawqī in morte dell’eroe nazionalista Mustafā Kāmil. Alternando la disposizione dei versi
con spostamenti minimi, egli mostrò in dettaglio come tale poema fosse “un insieme disarticolato di versi, il cui unico
fattore unificante è rappresentato da rima e metro”. L’opera di al-‘Aqqād e dei suoi colleghi giocò un ruolo cruciale
nell’evoluzione della poesia araba moderna, per il fatto d’indebolire i legami con la tradizione classica, aprendo così il

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campo a idee e orientamenti nuovi. Mikhā’īl Nu’ayma (m. 1988) scrisse Il vaglio apparso nel 1923. Manifesta
chiaramente il proprio spirito romantico, quando lamenta che, nel mondo arabo, il poeta parla con la lingua e non
con il cuore: egli afferma invece che il poeta deve essere uno che “sente” e che il ruolo della poesia dovrebbe essere
quello di tradurre un’emozione dall’anima del poeta a quella di chi lo ascolta. Da parte delle figure centrali nello
sviluppo della critica araba moderna maggiore attenzione critica fu dedicata alla poesia, genere dominante per tutto
il periodo premoderno. Fra i pionieri dell’analisi dei generi in prosa dell’età classica vi fu Zakī Mubarak. Anche nello
studio della prosa moderna la situazione stava cambiando: i nuovi generi narrativi stavano rapidamente
guadagnando popolarità e, a un momento difficile da stabilite nel periodo successivo all’indipendenza, essi divennero
la forma più popolare di espressione letteraria.

7 – Le conseguenze dell’indipendenza: l’impegno e oltre


Negli anni ’50 del Novecento molti Stati arabi raggiunsero l’indipendenza per la quale avevano a lungo lottato.
Mentre alcuni membri della vecchia élite culturale finirono per diventare politicamente emarginati la nuova
generazione si accingeva a elaborare una funzione per la letteratura che avesse senso nel contesto della mutata
realtà politica e sociale. Il grido di battaglia dell’epoca fu “letteratura con uno scopo” ispirato dal concetto di
impegno. Le idee socialiste erano state sviluppare negli scritti di Salāma Mūsā (m. 1947), uno studioso copto che
suscitò le ire degli studiosi conservatori affermando che gran parte del patrimonio letterario arabo consisteva di testi
concepiti per un’élite, che avevano ormai poco significato rispetto ai bisogni del mondo arabo della sua generazione.
In libri e riviste, molti intellettuali esposero concetti di derivazione marxista a proposito della funzione della
letteratura e dello scrittore nella società. Una svolta importante in questo processo di trasformazione ebbe luogo nel
gennaio 1953, con la pubblicazione del primo numero di “al-Adāb” il mensile di Beirut diretto da Suhayl Idris che fece
dell’impegno il proprio principio inspiratore e che, da allora, ha svolto la funzione di sostenere e di riflettere il
cambiamento nella letteratura araba. Una nuova generazione di scrittori creativi si assunse con entusiasmo lo stesso
compito, pubblicando molte opere “realistiche” di vario genere, alcune delle quali a un livello elevato di maestria
tecnica. L’adozione entusiastica della letteratura engagée da parte dei critici scatenò, ovviamente, alcuni interessanti
dibattiti che opposero la giovane generazione ai custodi del patrimonio tradizionale. La natura e la velocità dei
cambiamenti che questi dibattiti indicavano ebbe un effetto significativo sui rapporti fra letteratura creativa e critica.
Alcuni poeti che avevano visto aprirsi le vie dell’innovazione e del cambiamento per effetto di simili gesti si
mostrarono poco favorevoli alla prospettiva di sostituire un canone normativo ad un altro. Quando Adūnīs (Adonis),
il più radicale poeta arabo contemporaneo, proclama che il fine della poesia è di cambiare il significato delle parole e
che il contenuto di ogni singola poesia deve determinare quale sarà la sua struttura, egli conferma la fine del
concetto stesso di critica prescrittiva.

8 – Conclusioni
Come per gli altri generi letterari anche l’evoluzione della critica letteraria araba è il risultato di un processo misto,
derivato dall’interazione fra la conoscenza delle idee occidentali (soprattutto di quelle derivate dalla linguistica, dal
folklore e dalla psicologia) e una diversa considerazione dell’eredità del passato. Oltre alle opere, uno dei principali
vettori della diffusione di queste nuove idee sono state le riviste letterarie. I principi della linguistica hanno offerto
una base per l’attività di molti critici arabi contemporanei, riflesso significativo dell’analoga situazione in Occidente.
Da critico, Adonis ha cercato di passare velocemente in rassegna k0intera tradizione letteraria. Dalla sua prospettiva
di scrittore arabo contemporaneo e, allo stesso tempo, di studioso di tradizioni culturali e del modo in cui esse
cambiano, egli insiste nell’affermare che il passato non può essere considerato come un’entità fissa, congelata per
sempre, ma che deve essere reinventato secondo le ideologie e i metodi, e dunque le conoscenze, del presente. È
proprio attraverso quest’atto di (ri-)scoperta dell’essenza del passato che – egli afferma – lo scrittore arabo potrà
diventare consapevole della natura del “moderno”.

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