Loyola Autobiografia

Commento di
Maurizio Costa S.I.
S. IGNAZIO DI LOYOLA
AUTOBIOGRAFIA
Esercizi spirituali - Studi
S. Ignazio di Loyola
AUTOBIOGRAFIA
Commento di Maurizio Costa S.I.
Edizioni AdP
In copertina: Raffigurazione dell'effigie del Santo per mano divina,
Andrea Pozzo, Chiesa del Gesù, Roma
Terza edizione: Marzo 2010
Progetto di copertina: Francesca Testa
Con approvazione ecclesiastica
© 2010 SEGRETARIATO NAZIONALE

DELL'APOSTOLATO DELLA PREGHIERA
Via degli Astalli, 16 - 00186 ROMA
Tel. 06.697.607 .l - Libreria: 06.697.607.20 l
fax 06.678.10.63
E-Mail: adp@adp.it - Web: http://www.adp.it
ISBN 978-88-7357-499-6
INDICE
Testimonianze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 7
Sigle e abbreviazioni ........................ . » 12
Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 25
PROLOGO DEL PADRE

LUIS GONçALVES D A CAMARA ............. . )) 29
PROLOGO DEL PADRE

GEROLAMO NADAL ........................ . )) 33
Capitolo primo
LOYOLA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . )) 37
Capitolo secondo
DA LO VOLA A MONSERRAT ................. . )) 73
Capitolo terzo
MANRESA ................................. . )) 97
Capitolo quarto
IL P ELLE GRINAGGIO A GERUSALEMME ....... )) 167
Capitolo quinto
IL RITORNO DA GERUSALEMME )) 197
Capito sesto
BARCELLONA E ALCALA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 213
5
Capitolo settimo
SALAMANCA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . » 251
Capitolo ottavo
PARIGI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 277
Capitolo nono
SPAGNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 232
Capitolo decimo
VENETO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 337
Capitolo undicesimo
ROMA...................................... >> 363
INDICI
TEMI PRINCIPALI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 381
PERSONE E LUOGHI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 393
TESTI DEGLI ESERCIZI SPIRITUALI
E DELLE COSTI TUZIONI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 399
6
INTRODUZIONE
Venerdì 4 agosto l 553: una data importante nella cronologia del

la vita di S. Ignazio, anche se per lo più ignorata dai suoi figli e per
sino dagli stessi studiosi della spiritualità ignaziana e della storia
della Compagnia di Gesù. Eppure fu proprio in quel giorno che il
santo prese la decisione di comunicare al Padre Luis Gonçalves da
Camara come il Signore lo aveva guidato dall'inizio della sua
conversione fino alla fondazione della Compagnia di Gesù. È in
quel giorno che fu concepito nel cuore di Ignazio il desiderio di quel
racconto della propria vita, che in Italia siamo soliti intitolare
Autobiografìa. Gli era stato sollecitato dai suoi compagni, dal
Padre Gerolamo Nadal primo di tutti. Da vari anni essi desidera
vano ardentemente che il loro fondatore, prima di morire, rivelasse
loro l'itinerario spirituale che Dio gli aveva fatto percorrere per con
durlo ad essere fondatore dell'Ordine, di modo che questa relazione
potesse avere valore di testamento e di istruzione paterna che li aiu
tasse a progredire nella via dello Spirito e nel migliore servizio al
prossimo, a lode e gloria di Dio. Per il Nadal, addirittura, era in gio
co l'autenticità e la completezza stessa del lavoro di fondazione del
la Compagnia da parte di Ignazio (cfr. sotto, Prologo del P.
Gonçalves da Camara, n. 4, pag. 29).
Ignazio temporeggiò a lungo di fronte alla richiesta dei com
pagni. Si indusse a seguire i loro desideri solo dopo essersi con
vinto che la propria esperienza particolare poteva avere un signi
ficato universale per altri, analogamente a quanto già verificato a
proposito degli Esercizi Spirituali, riguardo ai quali, nel testo stes
so dell'Autobiografia, riferisce: «Gli Esercizi non li aveva scritti
tutti di seguito, ma quello che accadeva nell'anima sua e trovava
utile, ritenendo che avrebbe potuto giovare anche ad altri, Io an
notava» (cfr. sotto,§. 99, pagg. 372).
7
S. Ignazio di Loyo/a - Autobiografia
A causa dei molteplici impegni quale generale dell'Ordine e a
causa della malferma salute, la narrazione, iniziata nell'agosto

del 1553, poté essere espletata da parte di Ignazio solo due anni do
po, nel 1555, in due riprese, nel mese di marzo e all'inizio del
l'autunno, giusto in tempo prima della morte, che lo raggiunse nem
meno un anno dopo, il 31 luglio 1556. l suoi più stretti collabora
tori e compagni neli'Ordine potevano ritenersi contenti e certi
che la Compagnia ormai, con l'Autobiografia del fondatore, po
teva contare su basi più solide e su criteri più luminosi e decisivi
nel cammino che lungo la storia il Signore le avrebbe fatto per
correre attraverso i secoli.
Se per gli stessi gesuiti oggi la data del 4 agosto non è cosi si
gnificativa come possono esserlo altri giorni dell'anno (per esem
pio il 22 aprile, il 20 maggio, il 24 giugno, il 31 luglio, il 15 ago
sto e il27 settembre), questo è da attribuirsi forse anche al fatto che
l'Autobiografia, per le vicende storiche del testo alle quali in que
sta stessa introduzione accenneremo in seguito, non è ancora vis
suta come parola che, proprio secondo i desideri dei primi com
pagni ai quali Ignazio ha poi finito per aderire, può e deve aiuta
re la comprensione stessa delle Costituzioni e persino degli Esercizi
Spirituali.
Il genere letterario del testo
Ad una lettura superficiale ed ingenua, l'Autobiografia potreb

be apparire come la narrazione di lunghi viaggi e di esperienze aned
dotiche e talvolta pure curiose, o forse anche la descrizione di fe
nomeni psicologici interiori. Di fatto, Ignazio, più che raccontare
se stesso, ha voluto raccontare la "storia" di Dio in un'anima, che
Egli si preparava a far diventare fondatore di un Ordine religioso
e iniziatore di una nuova spiritualità. A questa "storia" di Dio, cor
risponde la "storia" della collaborazione di un uomo, di Ignazio, te
so alla ricerca continua della volontà di Dio. È la "storia" di un 'u
nica esperienza con due attori principali nella quale si fondono realtà
8
Introduzione
umane e realtà soprannaturali e di tède. In essa Ignazio appare in

stato di discernimento: egli ricerca continuamente la migliore risposta
da darsi a Dio che, attraverso un graduale e progressivo itinerario
spirituale e attraverso tappe e salti qualitativi, lo guida alla realiz
zazione di un progetto di vita ad un tempo personale e comunita
rio, perché interessa Ignazio (l'educando), un Ordine (il corpo del
la Compagnia di Gesù da lui fondata), e, più oltre, l'intera Chiesa,
della quale la spiritualità ignaziana è autentico patrimonio.
Alla richiesta dei compagni e degli amici che, al pari dei mem
bri di altri Ordini e Congregazioni religiose, vogliono conoscere
la vita del fondatore per avere un modello sicuro da imitare e da
seguire nel loro cammino verso Dio, Ignazio risponde narrando non
quanto lui ha fatto, ma come Dio lo ha guidato ad identificarsi con
Cristo e con il gruppo di amici nel momento in cui questo sta per
diventare la Compagnia di Gesù. Ignazio non vuole che gli altri si
identifichino con lui, non ha mai voluto che i compagni si dices
sero "compagni di Ignazio" o "ignaziani", come i seguaci di S.
Francesco e di S. Domenico si chiamano "francescani" e "dome
nicani"; per lui sono "compagni di Gesù". È a Cristo che Ignazio
vuoi orientare il lettore. Anche per questo motivo nel racconto egli
parla in terza persona, per lo più designata col nome di "pellegri
no": si presenta come un uomo in continuo stato di discernimen
to, sempre in marcia verso la volontà di quel Dio che lo guida sul
le vie della storia, sia attraverso grazie e mozioni interiori, sia tra
mite circostanze e persone particolari.
Per l'attento lettore che cerca di sintonizzarsi con l'autore,
l'Autobiografìa diventa sempre più una sapienziale e "intelligen
te" (intus legens) descrizione di un pellegrinaggio spirituale e in
teriore. Al di là del movimento esteriore di Ignazio da un luogo ad
un altro, se ne staglia, come sorgente di questo, uno più profondo:
è il cammino interiore di un uomo che decide di votarsi sempre più
compiutamente a seguire il percorso che Dio gli va tracciando a po
co a poco; è movimento di continua conversione e purificazione
per arrivare a rispettare sempre meglio l'iniziativa di Dio; è itine
rario verso un ideale, la volontà di Dio e la persona di Cristo, che
9
S. Ignazio di Loyola - Autohiografia
progressivamente si sposta sempre più in avanti e al di là di quan

to pensava di aver già trovato e raggiunto, ma che nello stesso tem
po si incarna nella sua storia concreta; è continua ricerca e conti
nuo discernimento di una libertà che sempre più si apre e si dona
al Dio imprevedibile che lo conduce per vie nuove e originali. In
questo itinerario di ricerca del passo di Dio nei semplici fatti ed epi
sodi della propria vita quotidiana, Ignazio vuoi coinvolgere il de
stinatario del suo racconto, quasi per farlo partecipe di quel dono
di trasparenza interiore al quale Dio lo aveva educato e condotto
alla fine della sua vita, come ad un vertice del suo itinerario spi
rituale. A meno di undici mesi dalla sua morte, egli spiega questo
dono come una facilità di rapporto con Dio tale che, come può af
fermare con tutta sincerità, lo "poteva trovare in qualunque momento
lo desiderasse" (Autobiografia, §.99).
Proprio in forza di questo dono, alla luce di tutta la sua espe
rienza posteriore ai fatti narrati e di tutta la vita della nascente
Compagnia di Gesù, tre anni prima di morire, il 4 agosto 1553,
Ignazio è e si sente in grado di interpretare i fatti passati come pa
rola, come messaggio, come testamento per i suoi seguaci, so
prattutto per i membri dell'Ordine. Pertanto, in quanto frutto di un
attento processo di discernimento spirituale, il racconto di Ignazio
non è una semplice cronistoria o relazione di fatti passati. Senza
cessare di essere "storici", i fatti e gli episodi raccontati hanno una
particolare capacità di educare il lettore a coglierne la "verità" uti
le per la propria vita e, soprattutto, ad imparare a leggere - come
ha fatto Ignazio - il significato (non solo per sé ma anche per gli
altri) degli episodi e degli avvenimenti dei quali è punteggiata l'e
sistenza di ciascuno. Il lettore non è invitato dal testo a tàre l'e
sperienza di Ignazio, ma -grazie ad Ignazio e come Ignazio- a fa
re principalmente un'esperienza di Dio, in aiuto alle anime, nella
sequela di Cristo povero e umile e nello spirito di mobilità di un
pellegrino, sempre sostenuto da un 'incrollabile fiducia e speran
za e impegnato nella continua ricerca del Signore in tutte le cose.
IO
lntroduzione
Il titolo
Da quanto abbiamo appena esposto, anche indipendentemen

te dal fatto che non fu Ignazio a redigere per iscritto il racconto,
appare chiaro che il testo della narrazione della sua vita non è stret
tamente parlando un'autobiografia.
Il titolo Il Racconto del (o di un) Pellegrino, come è stato ripreso
recentemente anche da alcune edizioni italiane sulla scia di edizioni
in francese o in tedesco, o il titolo Il Testamento di Ignazio, adot
tato da edizioni inglesi o tedesche, sembrano i più appropriati per
esprimere il carattere del testo che, nell'originale, non aveva alcun
titolo. Tuttavia preferiamo continuare ad intitolare questo prezio
so documento ignaziano Autobiografia: come tale, infatti, oggi in
Italia, è maggiormente conosciuto nell'area della spiritualità igna
ziana e, inoltre, con questo titolo si evita di creare confusione tra
il testo ignaziano e altri testi classici della spiritualità cristiana.
Forse il titolo più appropriato in assoluto è quello espresso dal
P. Nadal nella copia manoscritta del testo che egli abitualmente usa
va (Testo N) e che è servita come base agli editori dei Monumenta
Historica Societatis Iesu: Acta Patris lgnatii, ut primum scripsit
P. Ludovicus Gonza/es excipiens ex ore ipsius Patris (Atti del
Padre Ignazio, scritti dal P. Ludovico Gonza/es così come li ha ri
cevuti dalla bocca del Padre stesso). Attraverso di esso, infatti, si
esprimono chiaramente il genere letterario del racconto orale del
quale il testo scritto conserva l'impronta, il rapporto esistente tra
Ignazio e il fedele trasmettitore e redattore del racconto del pelle
grino -il Padre Luis Gonçalves da Camara- e, soprattutto attraverso
il termine "Acta", l'accostamento implicito del nostro testo agli Atti
degli Apostoli. Quello che per la Chiesa sono gli Atti degli Apostoli,
lo sono gli Atti di Ignazio per la Compagnia di Gesù: il documento
fondazionale sul quale confrontare e rileggere continuamente se stes
sa. In questa luce, Ignazio rappresenta in certo modo per la
Compagnia quello che gli Apostoli Pietro e Paolo sono per la
Chiesa: le colonne sulle quali essa poggia, ma non certo il fonda-
11
S. Ignazio di Loyola- Autobiografia
mento. Nell'uno e nell'altro caso, unico e vero fondatore e capo è

Gesù Cristo. Questo è il motivo principale per cui Ignazio non vol
le che la Compagnia fosse detta "di Ignazio", ma "di Gesù".
Il Redattore
Il discernimento spirituale ha guidato Ignazio non solo nella de

cisione di manifestare ciò che gli era accaduto nella vita dopo la
conversione o nella selezione degli episodi e dei fatti da raccon
tare, ma anche nella scelta della persona che avrebbe dovuto ascol
tare e, quindi, trascrivere il racconto. Unicamente dopo aver pre
gato e riflettuto, infatti, il santo decise chi avrebbe dovuto essere
il confidente della sua narrazione. La scelta cadde sul Padre Luis
Gonçalves da Càmara, un padre portoghese da poco richiamato a
Roma e nominato proprio nel1553 ministro di casa, cioè respon
sabile dell'organizzazione materiale e della disciplina religiosa nel
la comunità dove Ignazio risiedeva. Certamente dovettero pesare
nella decisione di Ignazio le qualità e le doti di precisione, spinta
fino alla meticolosità, e di memoria, da tutti i contemporanei re
putata straordinaria, del padre portoghese. Di fatto, lo stile stesso
dello scritto, come è stato più volte notato, ne tradisce l'origine:
una narrazione orale riferita esattamente. Forse, però, la scelta di
Gonçalves da Càmara da parte di Ignazio può essere stata deter
minata anche dal fatto che fu proprio il padre portoghese a provocare
le riflessioni che condussero il santo alla decisione di raccontare
la sua vita. Questo si verificò -come lo stesso redattore espone nel
la sua prefazione al testo - quando questi chiese umilmente al Padre
gnazio un aiuto contro le tentazioni di vanagloria. Nelle difficoltà
del figlio spirituale, Ignazio si vide come in uno specchio, ma, nel
lo stesso tempo, colse una situazione di vita di altri membri della
Compagnia presente e, presumibilmente, di quella futura. Per
Ignazio, in Gonçalves da Càmara erano simbolicamente presenti
i suoi figli, i Compagni di Gesù. Parallelamente comprese che l'aiu-
12
Introduzione
to che dava al suo confratello e suddito raccontando «come per due

anni era stato travagliato da questo vizio» (cfr. sotto Prologo del
Gonçalves da Camara, n. l, pag. 29), cioè dalla vanagloria, stava
per essere dato anche a tanti altri gesuiti, a lui contemporanei o che
sarebbero venuti dopo di lui, particolarmente esposti a tentazioni
di questo tipo. Inoltre il santo avvertì che questo metodo di aiuto
alle anime, impiegato per un caso determinato, poteva essere ap
plicato a tanti altri settori e aspetti della vita spirituale.
Ignazio, in tal modo, arrivò ad imparare da un'esperienza per
così dire paradigmatica, quella dell'incontro con il Padre Gonçalves
da Camara sulla vanagloria, che fatti ed episodi della sua vita po
tevano giovare ai compagni. Ormai il Signore lo aveva portato a
convincersi della verità che il Padre Nadal da parecchio tempo gli
andava ripetendo: «con nessuna altra cosa il Padre poteva fare un
bene maggiore alla Compagnia che con fare questo (cioè raccon
tare la propria vita passata), e che questo significava fondare ve
ramente la Compagnia» (cfr. sotto, lbid., n.4, pag. 31 ) .
Il metodo di composizione
Nella sua meticolosità, il Camara stesso ha cura di raggua

gliarci sul metodo seguito per redigere il testo: nella prefazione,
infatti, il padre attesta di aver «cercato di non introdurre nessuna
parola che non l'abbia udita dal Padre» (lbid., n.3, cfr. sotto, pag.
31) e distingue chiaramente nel suo lavoro tre tempi: dapprima l'a
scolto del racconto dalla bocca di Ignazio, che esponeva i fatti con
tanta chiarezza da rendere quasi presente il passato e da facilitar
ne la registrazione nella memoria, prima, e la trascrizione, poi; in
un secondo tempo, immediatamente dopo ogni incontro, un rias
sunto in brevi "punti di propria mano" per sostenere meglio il fis
saggio nella memoria di quanto ascoltato e per preparare il terzo
tempo, quello cioè della stesura definitiva redatta con maggiore cal
ma. Data la grave miopia da cui era affetto, Gonçalves da Camara,
13
S. Ignazio di Loyvla -Autobiografia
per questo terzo tempo, si avvaleva molto probabilmente del

l'aiuto di un segretario, al quale dettava direttamente il testo stes
so che aveva ormai perfettamente memorizzato. La dettatura ad uno
scrivano è certa almeno per la parte finale del testo originale,
quella scritta in italiano (§§.79-101), perché, come ancora una
volta egli stesso scrupolosamente annota, «non mi fu possibile tra
scrivere tutto per esteso a Roma e poiché non disponevo a Genova
di un amanuense spagnolo, dettai in italiano quello che da Roma
avevo portato con me appuntato>> (lbid., n.5, cfr. sotto, pag. 32).
Il testo dell'Autobiografia dopo la morte di Ignazio (1556)
L 'Autobiografia di Ignazio ci è giunta in varie copie manoscritte.

Certamente la più importante fra tutte è la copia che il P. Nadal usa
va e portava con sé nei suoi viaggi (testo N): il testo autobiogra
fico è riportato integro nelle sue due parti, quella in lingua spagnola
e quella in lingua italiana. Essa è stata poi arricchita da 13 addi
zioni in margine dal P. Luis Gonçalves da Camara. Giustamente
gli editori dei Monumenta Historica Societatis lesu hanno scelto
il testo N come base per entrambe le edizioni, sia quella del 1904
nel Volume l degli Scripta de S. Jgnatio, sia quella del 1943 nel
Volume I dei Fontes Narrativi. Tuttavia, non dobbiamo credere che
la storia del testo fu semplice e tranquilla. Nonostante i desideri dei
primi compagni e le intenzioni dello stesso fondatore che pensa
va di aver raccontato episodi della sua vita che potessero essere di
utilità almeno a tutti i suoi figli e seguaci nella Compagnia di
Gesù, di fatto gli eventi storici incanalarono l'Autobiogrqfia in un
originale e travagliato cammino quasi subito dopo la sua stesura.
Negli anni immediatamente seguenti la morte di S. Ignazio
(1556), varie copie manoscritte circolavano in Roma all'interno del
la Compagnia e venivano usate da alcuni padri, dal Nadal soprat
tutto, per esortazioni sulla figura del fondatore e per approfondi
menti sullo spirito e sul carisma specifico dell'Ordine. Il testo, però,
14
Introduzione
non venne mai dato alle stampe. L'anno 1567 ci presenta un fatto
decisivo e, purtroppo, gravido di conseguenze negative per la sto
ria del testo dell'A uto b iografia e, ancor più, per la vita della
Compagnia stessa: il terzo Padre Generale dell'Ordine, San
Francesco Borgia, incaricò ufficialmente il Padre Ribadeneira di
scrivere una biografia di Ignazio; in quell'occasione comandò pu
re che si ritirassero dalla circolazione tutte le copie dell'A uto ·
biografia esistenti e ne proibì la lettura e la divulgazione. Il mo

tivo di questa sorprendente decisione ci è trasmesso dal Ribadeneira
stesso in una lettera al Nadal del 29 giugno 1567: «Poiché
(l'Autobiografia) è cosa imperfetta, non conviene che turbi o in
debolisca la fede in ciò che si viene scrivendo con maggiore
compiutezza» (MHSI, Nadaf III, 940). Perché incompiuta e fram
mentaria l'Autobiografia, solo Il anni dopo la morte di Ignazio,
era già ritenuta inutile, anzi pericolosa! Non fu facile convince
re tutti sull'opportunità e sul valore di questo provvedimento, an
che se è vero che l'ordine fu eseguito alla perfezione. Nacquero,
anzi, sospetti contro il Ribadeneira stesso, accusato falsamente di
aver indotto il Generale a questa decisione per avere campo più
libero e per poter ottenere maggiore autorità per l'opera che sta
va per iniziare a scrivere. Di fatto i responsabili furono il Generale,
S. Francesco Borgia, e i suoi più immediati collaboratori e con
siglieri.
Se teniamo presenti i canoni dell'agiografia di allora, l'assen
za completa di analisi critica dei testi o di riflessione sui generi let
terari e sull'ermeneutica, e i contrasti a proposito dell'orazione e
dell'impostazione della vita spirituale in Compagnia sotto il ge
neralato del Borgia, storicamente potremmo anche giustificare, al
meno in parte, l'incomprensi one del governo centrale della
Compagnia circa il valore dell'Autobiografia e la sua miopia nel
ritenere sufficiente l'opera del Ribadeneira, fino ad indurlo ad ar
chiviare il testo ignaziano del Camara. Nondimeno, questa sepol
tura del testamento del fondatore, di fatto, ha causato per la vita
dell'Ordine effetti negativi, dei quali forse neppure gli studiosi del-
15
S. Ignazio di Loyola - Autobiografia
la storia della Compagnia hanno raggiunto la piena coscienza, e ha

privato la Chiesa per più secoli di un documento di vita spiritua
le che l'esperienza di oggi sempre più dimostra molto prezioso.
Lasciando da parte gli effetti -tutti da studiare e da precisare

accuratamente- che questo fatto può aver causato sull'interpre
tazione delle Costituzioni e dell'Istituto stesso della Compagnia di
Gesù e, di riflesso, sulla sua stessa vita, certamente l'aver tenuto
nascosta per un lungo tempo f a a beneficio dello
l'Autobiograi
scritto del Ribadeneira ha per lo meno tàlsato l'immagine storica
della persona di Ignazio. Ha facilitato una visione trionfalistica e
barocca di Ignazio, visto in modo unilaterale come fondatore e or
ganizzatore geniale, controriformista e paladino del Papa contro il
dilagare del protestantesimo, uomo conservatore e unicamente
preoccupato deli'esatta osservanza della legge e della virtù del
l'obbedienza, intelligente ma volontarista, freddo ragionatore e cal
colatore, esperto stratega e conquistatore di popoli a fianco del Papa,
uomo dei grandi numeri e delle masse. A questa immagine, per lo
meno parziale, manca proprio quello che l'Autobiogr�fia ci rive
la soprattutto di lui: il senso storico e insieme spirituale delle cir
costanze anche più minute, la fiducia illimitata e la tenace speranza
in Dio, la dimensione contemplativa della vita deli 'uomo chiamato
ad aiutare le anime, la sete di rinnovamento per la Chiesa spinta
fino a rischiare otto volte la condanna in processi istituiti contro
di lui perché accusato di essere "alumbrado" o riformatore etero
dosso, il senso della povertà e deli 'umiltà evangelica , sia nella vi
ta personale che nell'esercizio dell'apostolato, il servizio a Cristo
che porta la croce, lo spirito del pellegrino che cerca perché non
possiede ed è sempre in movimento perché non è mai arrivato, la
predilezione -tra i diversi modi di aiutare il prossimo- per le con
versazioni spirituali, per gli Esercizi Spirituali individualmente gui
dati, per il catechismo e per la predicazione della Parola di Dio, e
una preferenza affettiva, ma non esclusiva -tra i destinatari della
sua azione -, per i più poveri, per gli emarginati, per gli ultimi.
Soprattutto, però, l'Autobiografia evidenzia in Ignazio la discre-
16
Introduzione
zione e la capacità di discernimento, che permette una progressi

va integrazione di elementi apparentemente opposti.
In questa luce appare come non piccolo merito sia da attribuirsi
ai Bollandisti, i Padri Giovanni e Ignazio Pien che, per primi, nel
1731, riesumarono il testo dell'Autobiografia. Anche se ebbero in
mano il Testo N. che riporta il testo spagnolo-italiano originale, pre
ferirono limitarsi a pubblicarlo solo nella traduzione latina di
Annibale du Coudray. Insieme, in una loro traduzione latina, pub
blicarono il testo integro del Prologo del P. Gonçalves da Càmara,
a noi giunto nella lingua originale spagnola solo in forma incom
pleta. Tuttavia si dovette attendere ancora questo secolo per ave
re la prima edizione a stampa dell'originale: fu nel 1904 ad ope
ra degli editori dei Monumenta Historica Societatis Jesu, i quali ne
pubblicarono una nuova edizione critica nel 1943, sulla quale è con
dotta la presente nostra traduzione. Nel frattempo, tra l'una e l'al
tra edizione critica dei MHSI, e in occasione del IV centenario del
la morte di Sant'Ignazio (1956), o poco dopo, si andarono molti
plicando, come avvenne in occasione del 450° anniversario della
fondazione della Compagnia di Gesù e nel V centenario della na
scita del Loyola (1990-1991), varie edizioni nelle più disparate lin
gue del mondo, soprattutto nelle lingue neolatine, in inglese e in
tedesco. In italiano, la prima edizione risale al 1928; ad essa fecero
seguito altre dieci diverse edizioni, compresa la nostra, negli ulti
mi 50 anni.
Ormai l 'Autobiografia è diventata una delle opere fondamen
tali della formazione spirituale dei giovani gesuiti, dei novizi e del
le novizie delle Congregazioni e degli Istituti religiosi di spiritua
lità ignaziana e, in quest'ultimo decennio, si sta divulgando anche
presso movimenti, associazioni e gruppi di laici come testo di va
lida ispirazione per un autentico itinerario spirituale nella Chiesa
sulle orme di Ignazio.
È molto significativo che, con la riscoperta del testo
dell'Autobiografia. sia entrata in crisi l'immagine di Ignazio tra
smessa dall'agiografia dei secoli precedenti fino agli anni cin-
17
quanta del secolo passato e stia nascendo, anche in aree culturali

ed ecclesiali tradizionalmente lontane dalla spiritualità della
Compagnia di Gesù o dalla spiritualità ignaziana, un vivo interesse
per la figura del Loyola, quale via di avvicinamento al cattolice
simo, o di approfondimento nella via dello Spirito all'interno del
la vita della Chiesa. Lo stanno a testimoniare anche fatti e circo
stanze recenti, quali, per esempio, l'interesse e la simpatia susci
tata in persone di ambienti diversi dall'audizione della lettura del
testo dell'A utobiografi a alla terza rete della RAI e dal testo stes
so allegato al numero di ottobre 1990 della rivista Jesus dei Padri
Paolini, di grande tiratura di copie, e da essi presentato sotto il ti
tolo Storia della vocazione e della missione di Ignazio di Loyola.
Appare oggi un nuovo volto di Sant'Ignazio: si tratta di un volto
più autentico e genuino, perché non costruito sulla base della vi
ta concreta dell'Ordine e delle situazioni storiche contingenti, ma
contemplato a partire dalla sua stessa esperienza spirituale che, ap
punto perché tale, sebbene si sia attuata in un preciso contesto sto
rico e geografico, ha un significato universale, è di tutti i tempi e
viene, pertanto, ad interpellare anche l'uomo d'oggi.
Ignazio appare sempre più l'uomo della discreta caritas: il
movimento discendente della caritas di Dio - alla cui azione
Ignazio sempre più si affida e si dona con una speranza pura, che
sempre più accetta come un al di là inafferrabile in modo pieno an
che se continuamente presente nel concreto della storia e dal qua
le si lascia progressivamente conquistare fino al più profondo del
la sua personalità- si incontra con il movimento ascendente del
la discretio (discernimento spirituale, senso della misura, e prudenza
naturale e soprannaturale ad un tempo). Ignazio, sotto la guida di
Dio e da Lui illuminato, integra e armonizza, in una potente visione
dinamica e unitaria, tutto il reale: Dio e le creature, Cristo e l'uo
mo, le realtà naturali e quelle soprannaturali, la povertà e l'uso del
le cose, la crescita della persona singola e la creazione e matura
zione di un gruppo e di una comunità, la preghiera e l'azione, l'a
postolato e lo studio, l 'impegno ascetico e le più alte visioni mi-
18
Introduzione
stiche, la mortificazione e la radicalmente ottimistica e positiva vi

sione della vita.
Per questo, il lettore che tenterà di mettersi al passo del pelle
grino del '500, troverà un aiuto per soddisfare l'insopprimibile se
te di ricerca di infinito e di sintesi, di discernimento spirituale e di
criteri per decidere ed essere pienamente libero, di certezze e di spe
ranze, di solitudine e di comunione, di autentica umanità e di pre
ghiera profonda, che egli, con ignazio, condivide con l'uomo
d'oggi appena entrato nel terzo millennio.
Una nuova edizione dell'Autobiografia: perché?
Quando apparve la prima edizione di questo libro, l'interroga

tivo appariva più che legittimo, soprattutto se si tiene presente che
essa usciva a distanza di pochi mesi da una edizione che ha avu
to in Italia una tiratura di oltre 160.000 copie1• È un fatto, però, che
tutte le precedenti edizioni in italiano presentino un carattere più
divulgativo e non siano di grande aiuto per una lettura comunita
ria e un approfondimento in gruppo del testo. L'idea di un'edizione
con ampie note è nata non solo dal desiderio di mettere a disposi
zione di u n più v a s t o p ubb l i c o i r i sul t a ti d i s t u d i o s i
dell 'Autobiograjìa d i questi ultimi decenni2, m a anche dall'espe
rienza pastorale quotidiana che, sempre più in questi anni, ha evi
denziato difficoltà a condurre sul testo nudo e crudo un'efficace e
1 Ignazio di Loyola, Storia della vocazione e della missione, Trad. e

note di G. Bisol e G. Casolari, Introduzione di M. Costa, cronologia del
la vita di V. Marras, supplemento a Jesus n. l O ottobre 1990, Società San
Paolo, 99-VIII.
2 Nella bibliografia (cfr. sotto, pagg. 25-28) mi permetto di ricorda
re gli studi di quegli autori che mi hanno soprattutto aiutato e dei quali
mi sento particolarmente debitore, ben oltre le poche volte che si trova
no citati in note particolari.
19
fruttuosa riflessione personale e comunitaria da parte di laici che

si ispirano alla spiritualità ignaziana (come per esempio, ma non
unicamente, i membri delle C. V. X.), o di religiose o di gesuiti, tut
ti desiderosi di essere aiutati dal pellegrino Ignazio nell'itinerario
spirituale della loro vita.
Il fine della riflessione approfondita sul testo da condursi non
solo personalmente, ma pure in gruppo o in comunità, e, pertan
to, i destinatari principali della presente edizione hanno orientato
anche la scelta dei criteri per la traduzione. in perfetto accordo con
gli editori della recente edizione francese dell'AutobiogrC?fia3, ci
è sembrato che, prima di tutto, fosse necessario rendere il più
esattamente possibile in italiano le caratteristiche del testo origi
nale. Per questo ci siamo impegnati, nella misura del possibile, a
rispettare lo stile orale del testo con una preoccupazione di fedeltà
analoga a quella del Camara che non ha voluto discostarsi in nul
la da quanto gli era raccontato da Ignazio. Certamente l'uso di ter
mini generici, il frequente ricorso al gerundio, le ripetizioni di vo
caboli a poca distanza rinunciando allo sforzo di trovare un sino
nimo, i ricorrenti anacoluti e il quasi meccanico y asi- ("e così"),
col quale iniziano numerosissime frasi e periodi, rendono diffici
le e dura la lettura. Quello, però, che si perde in proprietà di lin
guaggio e in eleganza stilistica rispetto ad altre traduzioni prece
denti\ ci sembra sia ampiamente compensato dalla possibilità di
una maggiore fedeltà al pensiero stesso di Ignazio e di una ricer-
3 Cfr. Remarques concernant la traduction a cura dello stesso tra

duttore, Antoine Lauras S.J., in lgnace de Loyola, Recit . . . , DDB, Paris,
1988,42-43.
4 Sotto questo punto di vista è particolarmente degna di essere ricor
data la traduzione di G. Bisol e G. Casolari apparsa, la prima volta, in
Ignazio di Loyola, Gli Scritti, a cura di Mario Gioia, UTET, Torino, 1977,
659-714. Successivamente è stata ripresa neli' edizione deli' Autobiografia
pubblicata dai Gesuiti di San Fedele, Milano, 1986, e nella recentissima
edizione del testo citato sopra nella nota l , pag. l 9.
20
Introduzione
ca in comune del significato preciso del messaggio del fondatore,

che una traduzione più interpretativa e più rifinita potrebbe più fa
cilmente oscurare, orientando già la lettura in una direzione ben de
terminata e prestabilita.
La traduzione, come già abbiamo accennato sopra (pag. 17) è
stata condotta sul testo critico dei Monumenta Ignatiana (= MI),
Fontes Narrativi(= FN) 1, 354-507. Di questo testo ricopiamo ad
Iitteram la parte in italiano arcaico, che inizia con il §.79 e si
estende fino al termine.
La nostra edizione segue la ormai tradizionale divisione in 11
capitoli e in 101 paragrafi, adottata per la prima volta nell'edizio
ne critica dei Padri Bollandisti nel 1731 e ripresa anche dagli edi
tori dei MHSI. Per aiutare maggiormente la lettura, soprattutto quel
la condotta in gruppo o in comunità, è sembrato utile dare un ti
tolo ai singoli capitoli. La loro scelta è stata determinata, in mo
do analogo a quanto operato da J.C. Dhòtel nella recente edizio
ne francese, dal desiderio che dall'indice stesso apparissero chia
re le diverse tappe dell'itinerario del pellegrino e si potesse salvare
quanto di positivo racchiude l'intuizione di intitolare tutto il do
cumento Il racconto del (o di un) Pellegrino. Come ormai comu
nemente avviene in tutte le edizioni dell'Autobiografia, anche
nella presente il testo viene preceduto dalle autorevoli e illuminanti
Prefazioni o Prologhi dei Padri Nadal e Gonçalves da Camara. La
loro traduzione è stata condotta sul testo critico in spagnolo dei
Monumenta lgnatiana, Fontes Narrativi, I, 354-363. Solo l'ulti
mo paragrafo del Prologo del P. Gonçalves da Camara è tradotto
sul testo latino del Bollandista P. Ignazio Pien che nel 1730-31, a
Roma, ebbe modo di avere tra le mani il codice, a noi ignoto, che
conteneva il testo integro in lingua spagnola.
Il presente volume è corredato di tre indici particolari. Il primo
vuole essere semplicemente un sussidio per una lettura del testo at
traverso alcuni temi principali deli'Autobiografia, particolarmen
te seguiti nelle note. Tale lettura, anche se non è da privilegiarsi so
pra quella corsiva che segue le diverse tappe dell'itinerario del pel
legrino, può risultare particolarmente utile nella riflessione in
21
gruppo o in comunità, per approfondire punti particolari che la di

scussione comunitaria può far eventualmente emergere. Il secon
do, quello dei nomi delle persone e dei luoghi, rinvia unicamente
al testo dell 'Autobiogr�fia e non anche al commento. Il motivo è
facilmente comprensibile data l'ampiezza delle note: non sarebbe
stato difficile, disponendo oggi del computer, raccogliere ed elen
care tutti i nomi delle persone e dei luoghi citati, ma il risultato ot
tenuto avrebbe rese in molti casi onerose la ricerca e la consulta
zione da parte del lettore. Il terzo indice, infine, raccoglie i testi de
gli Esercizi Spirituali e delle Costituzioni citati nelle note.
Questa terza edizione dell'opera, edita dall'Apost o lato della
Preghiera, riprende sostanzialmente e solo con piccoli ritocchi le
prime due- ormai esaurite- curate dali'Editrice C. V.X negli an
ni '90. Le novità principali riguardano l'impaginazione e la bi
bliografia: circa la prima, abbiamo collocato il testo in entrambe
le pagine e non più solo nella pagina di sinistra; circa la seconda,
abbiamo voluto aggiornarla con l'aggiunta delle pubblicazioni in
lingua italiana sia dei testi stessi dell'Autobiogr�fìa, sia degli stu
di più significativi di questi ultimi 15 anni.
Lunga sarebbe la lista delle persone che vorrei ringraziare, a co
minciare dai molti compagni e amici nella Compagnia, alcuni dei
quali già passati alla vita eterna, che con i loro scritti e consigli mi
hanno particolarmente aiutato. Quelli ricordati nella bibliografia
sono solo alcuni, perché tanti altri mi hanno influenzato e sono en
trati così profondamente in me da non avere nemmeno più coscienza
di avere compiuto, forse, un furto nei loro riguardi. Desidero espli
citamente ringraziare solo gli amici delle Comunità di Vita Cristiana
di Milano che con calore e affetto hanno seguito la gestazione (e
anche oltre!) di questo volume, i fratelli coadiutori gesuiti della
Lombardia che mi hanno aiutato a comprendere in questi ultimi tre
anni nei loro ritiri mensili l'importanza della lettura comunitaria
deli'Autobiografia per una migliore còmprensione del testo, e la
Signora Clara Mina per il prezioso e paziente lavoro di revisione
del testo, che solo Dio può misurare.
22
Sigle- Bibliografia
SIGLE E ABBREVIAZIONI
AHSI Archivum Historicum Societatie Iesu, rivista

edita a Roma dali 'Istituto Storico della Com
pagnia di Gesù.
Autob. Autobiografia di Ignazio di Loyola.
cfr. confrontare.
CIS Centrum lgnatianum Spiritualitatis: pubblica

zioni o la rivista stessa edita dal Centro Igna
ziano di Roma.
Cost. Testo del Proemio e delle Dieci Parti delle Co

stituzioni della Compagnia di Gesù.
ed. edizione
EESS Testo degli Esercizi Spirituali di Ignazio di

Loyola.
Epp. Epistolae Ignatianae, MHSI, Madrid 1903-

19ll, 12 volumi.
Es. Gen. Testo degli otto capitoli dell'Esame Generale

premesso alle Costituzioni propriamente dette.
FD Fontes Documentales de S. Ignatio de Loyo

la, a cura di Candido de Dalmases S.J., MH
SI, Roma 1977.
FN Fontes Narrativi de S. lgnatio de Loyola et de

Societaties Iesu initiis, MHSI, Roma 1943-
1965, 4 volumi.
ibid. ibidem, stessa opera immediatamente prima ci

tata.
23
Idem. Idem, stesso autore immediatamente prima ci

tato.
Manr. Manresa, rivista di spiritualità ignaziana edita

a Madrid.
MHSI Monumenta Historica Societatis lesu, docu

menti storici della Compagnia di Gesù, pub
blicati a Roma dali 'Istituto Storico della Com
pagnia di Gesù.
MI Monumenta Ignatiana, sezione dei MHSI che

riguarda in particolare la persona e gli scritti
di Ignazio di Loyola.
n. numero.
o.c. opera citata
pag. pagina.
Récit. . . Ignace de Loyola, Récit... , la recente edizio
ne francese dell'Autobiografia, Paris, 1988.
Reg. Regola.
Summ. Hisp. Alfonso de Polanco, Summarium Hispanicum
de origine et progressu Societatis /esu, l 547-
1548, FN I, 146-256.
Vol. Volume.
N.B. A proposito delle citazioni dali' Es. Gen. e dal

le Cast.: per aiutare il lettore a cogliere me
glio l'esatto senso dei testi, al numero margi
nale, citato in cifra arabica entro parentesi qua
drata, premettiamo, in cifra romana, il nume
ro del capitolo (per l Es. Gen.) o della parte
'
(per le Cast.), per es.: Es. Gen., IV [57] = Es.

Gen., Capit. 4°, n. marg. 57 ; Cast., IX [739]
= Cast., Parte IX, n. marg. 739.
24
BIBLIOGRAFIA
Edizioni critiche del/ 'Autobiografia:
MHSI, MI, Scripta de S. lgnatio , Vol. I, Madrid 1904, pp. 31-98.
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a cura di D. Femandez Zapico S.J. col titolo: Acta Patris lgnatii
scripta a P Lud. Gonzalez de Camara (1553-1555). Viene data an
che la traduzione latina di P. Annibale du Coudray edita dai Padri
Bollandisti in Acta Sanctorum Julii , Antuerpiae 1731; Venezia 1749.
Edizioni in italiano:
Sant'Ignazio di Loyola, Esercizi Spirituali, preceduti dalla sua Autobiografia,

prefazione di G. Papini, Firenze, Libr. Ed. Fiorentina, 1928.
S. Ignazio di Loyola, Autobiografia e Diario Spirituale, trad. di F. Guerello,

introduzioni e note di G. Rambaldi, F irenze, Libr. Ed. Fiorentina,
1959, pp. 278.
Il racconto del pellegrino. Autobiografia di S. Ignazio di Loyola , a cura di

R. Calasso, Milano, Adelphi, 1966, 1985, 108.
Autobiografia, introduzione di A. Scurani, versione e note di G. Bisol e G.

Casolari in Gli Scritti di Ignazio di Loyola a cura di M. Gioia, Torino,
UTET, 1977, pp. 653-714.
Ignazio di Loyola, Autobiografia. Storia di una vocazione e di una missio

ne, a cura dei Gesuiti di "La Civiltà Cattolica" (Roma) e di San Fedele
(Milano). Realizzazione di P. Vanetti. Milano 1986, pp. 128.
Ignazio di Loyola, Il racconto di un Pellegrino, introduzione, traduzione e

note di G. De Gennaro, Roma, Città Nuova, 1988, pp. 146.
Storia della vocazione e della missione di Ignazio di Loyola , introduzione

di M. Costa, traduzione e note di G. Bisol e G. Casolari, cronologia del
la vita di Ignazio di V. Marras, "Supplemento a Jesus" n. l O, ott. 1990,
Società San P aolo, 1990, pp. 99-VIII.
S. Ignazio di Loyola, Autobiografia, Ed. TEA, 1992.
25
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San lgnacio de Loyola, Obras Completas, 4 ed. Madrid, BAC, 1982,
pp.1078.
El Pe/egri. Autobiografia de sant lgnasi de Loyola. Trad. e commento a cu

ra di J. M. Rambla, Barcellona, Ed. Claret, 1983, pp. 154.
A Pilgrim s testament. T he Memoirs of Ignatius of Loyola, a cura di

Parmananda R. Divarkar, Roma, Tip. PUG, 1983, pp. 128.
lgnace de Loyola, Récit écrit par le Père L. Gonçalves aussitot qu 'il l'eut
recueilli de la bouche méme du Père lgnace, trad. par A. Lauras S.J.,
Intr., notes et index par J.-C. Dhòtel S.J., Paris, DDB-Bellarmin, 1988,
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28
PROLOGO DEL PADRE
LUIS GONçALVES DACÀMARA1
l Nel! 'anno l 553, un venerdì mattina, 4 di agosto, vigilia

della Madonna delle Nevi, mentre il Padre si trovava nel giardi
no, vicino alla casa o appartamento del Duca, cominciai a rendergli
conto di certe particolarità della mia anima; tra le altre cose gli
parlai della vanagloria. Il Padre mi diede come rimedio di riferi
re molto spesso le mie cose a Dio, sforzandomi di offrirGli tutto
ciò che di buono si trovasse in me, riconoscendolo come Suo e
rendendoGliene grazie; e di questo mi parlò in modo tale da con
solarmi molto, fino al punto che non potei trattenere le lacrime.
E così il Padre mi raccontò che per due anni era stato travaglia
to da questo vizio, tanto che, quando a Barcellona si stava im
barcando per Gerusalemme, egli non osava dire a nessuno che an
dava a Gerusalemme, e così accadeva in altre simili circostanze;
1 Il testo originale del Càmara è stato scritto in spagnolo, ma purtroppo
è andato perduto. Per di più le copie manoscritte antiche (per esempio

il Testo C e il Testo Ve) non lo riportano per intero. La traduzione del
l'ultima parte mancante è stata condotta sulla traduzione latina del P.
Giovanni Pien (edita dai MI, FN l, 363), fratello del P. Ignazio che nel
1730-31, a Roma, ebbe modo di avere tra le mani un manoscritto anti
co, a noi ignoto, che riportava integro il testo spagnolo. Si discute sulla
data esatta di composizione di questa prefazione: la sentenza più probabile
ritiene che i paragrafi 1-4 siano stati scritti entro l'ottobre 1555 e il pa
ragrafo 5 sia stato aggiunto in un secondo tempo, ad ogni modo sempre
prima del settembre 1556, quando giunse al Gonçalves da Càmara la no
tizia della morte di Ignazio. Gli argomenti in favore di questa sentenza
non sono, però, così cogenti da escludere l'opinione di chi vorrebbe da
tare questa prefazione nel 1558 o, addirittura, nel 1559 (cfr. FN l, 329-
330).
29
aggiunse, inoltre, che in seguito su questo punto aveva sentito una

grande pace nella sua anima. Una o due ore dopo andammo a man
giare; e, mentre stava mangiando col Maestro Polanco e con me,
nostro Padre disse che Maestro Nadal e altri della Compagnia mol
te volte gli avevano fatta richiesta di una cosa e che non si era mai
deciso a farla. Ma aggiunse che, dopo aver parlato con me, men
tre si trovava tutto raccolto in camera, aveva provato molta de
vozione e inclinazione afarla; e, parlando in modo da manifestare
che Dio gli aveva dato grande chiarezza sul doverla compiere, dis
se che si trovava ormai del tutto deciso. La cosa era questa: ma
nifestare tutto quello che era passato nella sua animafino allora;
aggiunse che aveva anche deciso che fossi io la persona alla qua
le avrebbe rivelato queste cose.
2 In quel tempo il Padre stava molto male e non aveva affat

to l 'abitudine di ripromettersi un solo giorno di vita; anzi, quan
do qualcuno diceva: «lo farò questo tra quindici giorni o fra ot
to giorni», il Padre diceva sempre, quasi spaventato: «Come ! E
voi pensate di vivere così a lungo?». Tuttavia quella volta disse che
sperava di vivere tre o quattro mesi per portare a compimento quel
la cosa. L 'indomani gli chiesi quando avrebbe voluto che comin
ciassimo; ed egli mi rispose che glielo ricordassi ogni giorno
(non mi ricordo per quanti giorni) fino a che non avesse l 'oppor
tunità difarlo. E così, poiché non l 'aveva al presente a causa del
le occupazioni, venne a dire in seguito che glielo ricordassi ogni
domenica. A settembre (non mi ricordo quale giorno fosse) il
Padre mi chiamò e cominciò a narrarmi, con chiarezza e precisione,
tutta la sua vita e le sue ragazzate, con tutte le loro circostanze.
In seguito mi chiamò, nello stesso mese, altre tre o quattro volte
e arrivò con il racconto fino al punto in cui la sua permanenza a
Manresa è datata da alcuni giorni, come risulta dal cambiamen
to di scrittura.
3 Il modo di narrare del Padre è quello che gli è abituale in

tutte le cose, cioè così chiaro che sembra che renda presente al-
30
Prologo del Padre Luis Conçalves da Camara
l'altro tutto il passato. Pertanto non c'era bisogno di domandar

gli nulla, perché tutto quello che importava che l'ascoltatore ca
pisse, il Padre si ricordava di dirlo. Io, senza dire niente al Padre,
andavo immediatamente a metter/o per iscritto, dapprima infor
ma di appunti di mia mano, poi in maniera più estesa, come ora
risulta scritto. Ho cercato di non introdurre nessuna parola che non
l 'abbia udita dal Padre; e se in qualche cosa temo di avere man
cato, è nel non essere riuscito a rendere bene laforza di alcune pa
role del Padre, proprio per non essermene voluto discostare. E co
sì scrissi questo, come è detto sopra, fino al settembre 1553; da al
lora fino a quando giunse il Padre Nadal, il 18 ottobre 1554, il
Padre si scusava continuamente per alcune sue malattie e per di
versefaccende che gli capitavano, dicendomi: «Quando questafac
cenda sarà conclusa, ricordatemelo». Appena concluso quell 'af
fare, glielo rammentavo, ma egli diceva: «Ora siamo impegnati in
quest'altrafaccenda; quando sarà conclusa, ricordatemelo».
4 Ma il Padre Nadal, appena arrivato, pur rallegrandosi mol

to per quanto era stato iniziato, mi comandò che importunassi il
Padre, dicendomi molte volte che con nessuna altra cosa il Padre
poteva fare un bene maggiore alla Compagnia che con il fare
questo, e che questo significavafondare veramente la Compagnia;
ed egli stesso molte volte parlò in questa linea al Padre. Questi mi
disse che glielo ricordassi dopo che fosse stato concluso l 'affare
della dotazione del collegio e, finito quello, quando fosse termi
nato lafaccenda del Prete efosse partita la posta. Cominciammo
a riprendere il racconto il 9 marzo. Subito dopo il Papa Giulio III
cadde gravemente malato e morì i/23. Il Padre rimandò la cosa
fino ali 'elezione del nuovo Papa. Questi, appena eletto, si ammalò
lui pure e morì (ju il Papa Marcello). Il Padre differì la cosafino
alla creazione del Papa Paolo IV. e poi, per il gran caldo e per le
molte occupazioni, fo sempre impeditofino al21 settembre, quan
do si cominciò a pensare di mandarmi in Spagna. Per questo io in
sistetti allora molto presso il Padre perché adempisse quello che
31
mi aveva promesso. Fu così che decise subito un incontro per il mat

tino del22, alla Torre Rossa. Appena finii di dire Messa2, mi pre
sentai a lui per chiedergli se era giunto il momento.
5 Mi rispose che andassi ad aspettarlo alla Torre Rossa, co

sì che, quando eglifosse arrivato, io mi trovassi già là. Compresi
che avrei dovuto aspettarlo in quel posto a lungo e, mentre mi in
trattenevo sotto un portico a parlare con un Fratello che mi ave
va chiesto una cosa, arrivò il Padre e mi rimproverò perché, ve
nendo meno all'ubbidienza, non lo avevo a!>pettato nella Torre
Rossa, e per tutto quel giorno non volle fare niente. Poi tornam
mo afargli molta insistenza. Allora tornò alla Torre Rossa. Dettava
passeggiando, come prima sempre faceva. Io, per guardare il suo
volto, mi avvicinavo sempre un poco a lui, e il Padre mi diceva:
«Osservate la Regola». Siccome qualche altra volta, dimentican
do il suo avvertimento, mi avvicinavo a lui -ricadendo in questo
due o tre volte- il Padre mi rifece la stessa osservazione e se ne
andò. Finalmente, in seguito, tornò indietro nella stessa Torre
per finirmi di dettare quanto ora rimane scritto. Ma, poiché sta
vo in procinto di mettermi in viaggio da un momento ali'altro (in
effetti il giorno prima della mia partenza fu l'ultimo in cui il
Padre parlò con me di quelle cose). non mijù possibile trascrivere
tutto per esteso a Roma. E poiché a Genova non disponevo di un
amanuense spagnolo, dettai in italiano quello che da Roma ave
vo portato con me appuntato e ultimai questa redazione nel di
cembre 1555, a Genova.
2 Terminano a questo preciso punto, con la frase ancora sospesa, i ma

noscritti spagnoli a noi noti; d'ora in avanti la nostra traduzione è con
dotta sul testo latino dei Padri Bollandisti (cfr. sopra, nota l), edito nei
FN I, 363.
32
PROLOGO DEL PADRE
GEROLAMO NADAV
l lo e altri Padri avevamo sentito dire da parte di nostro

Padre Ignazio che egli aveva chiesto a Dio di ottenere tre grazie
pr ima di lasciare questa vita: la prima, che l'Istituto della
Compagniafosse approvato dalla Sede Apostolica; la seconda, che
lo fossero anche gli Esercizi Spirituali, la terza, che avesse la
possibilità di redigere le Costituzioni.
2 Ricordandomi di questo e vedendo che egli le aveva già con

seguite tutte e tre, temevo che stesse ormai per essere chiamato di
tra noi a miglior vita. Sapendo, poi, che i santi Padri Fondatori
di un Istituto monastico avevano usato lasciare ai posteri, a mo'
di testamento, alcune raccomandazioni, dalle quali confidavano
che questi avrebbero potuto essere aiutati per raggiungere la per
fezione della virtù, cercavo il momento nel quale poter chiedere op
portunamente la stessa cosa al Padre Ignazio. Nell'anno 155J2,
mentre ci trovavamo insieme, avvenne che Padre Ignazio dicesse:
«In quel momento io ero più in alto del cielo». Aveva avuto, come
ritengo, un'estasi o un rapimento, come spesso gli capitava. Tutto
pieno di rispetto gli domandai: «Di che si tratta, Padre?». Egli cam
biò discorso. Pensando, dunque, che quellofosse il momento buo
no, domandai al Padre e lo supplicai che egli ci volesse esporre
1 Il Prologo del P. Nadal è stato redatto dopo quello del P. Gonçalves

da Càmara. La data esatta dovrebbe essere collocata tra il 1561 e il
1567. Il testo originale è in latino.
2 Avrebbe dovuto dire 1552. Per tutto il 1551, infatti, il Nadal si trat
tenne in Sicilia e solo il 5 gennaio partì alla volta di Roma.
33
come il Signore lo aveva guidato dali 'inizio della sua conversio

ne, a.ffìnché quel racconto potesse avere per noi valore di testamento
e di direttiva patema. «Infatti -dico- avendo già tu ottenuto, o Padre,
quelle tre cose che hai desiderato vedere prima della tua morte,
temiamo che tu debba essere ormai chiamato al cielo».
3 Il padre adduceva come scusa le sue occupazioni: per que

sto non poteva dedicare alla faccenda né la sua attenzione, né il
suo tempo. Nondimeno egli disse: «Celebrate Polanco, Ponzio e
tu tre Messe secondo questa intenzione; e, dopo aver pregato, ri
feritemi che cosa ne pensate». «Padre -dissi- penseremo lo stes
so di adesso». Egli aggiunse in modo molto dolce: «Fate quello
che dico». Dicemmo le Messe; riferimmo lo stesso; promise che
lo avrebbe fatto. L 'anno seguente, quando ritornai di nuovo dal
la Sicilia per essere mandato in Spagna, chiesi al Padre se aves
se fatto qualcosa. «Nulla», rispose. Ritornando dalla Spagna nel
l 554, ancora lo pregai: non vi aveva ancora messo mano. A que
sto punto, però, spinto da non so quale sentimento e, certamente,
con insistenza, dissi al Padre: «Sono quasi quattro anni che ti pre
go non solo a nome mio, ma anche a nome di altri Padri, che tu,
o Padre, ci spieghi come Dio ti ha diretto dali 'inizio della tua con
versione; noi siamo persuasi che questo sarebbe utile prima di tut
to a noi e alla Compagnia. Ma, siccome vedo che tu non lo fai, ti
voglio assicurare di questo: se farai ciò che tanto desideriamo, noi
ci gioveremo accuratamente di questo benejìcio; se non lo.fàrai,
non per questo saremo d'animo più debole, ma metteremo ugual
mente la nostra .fiducia nel Signore come se tu ci avessi lasciato
tutto per iscritto».
4 Il Padre non rispose nulla, ma quello stesso giorno, come

ritengo, chiamato a sé P Luis Gonçalves, cominciò a raccontar
gli ciò che quel Padre, di ottima memoria, metteva poi per iscrit
to. Questi sono gli Atti del Padre Ignazio che ora stanno andan
do in giro. Il Padre Luis, poi, fu elettore nella prima Congregazione
34
Prologo del Padre Gerolamo Nadal
Generale e nella medesima, fu eletto Assistente del Preposito

Generale, Padre Laynez. In seguito formò alle lettere e ai costu
mi cristiani Sebastiano, Re di Portogallo; è, insomma, un Padre
veramente insigne per pietà e per virtù. Padre Gonçalves scrisse
parte in spagnolo e parte in italiano, a seconda degli amanuensi
che aveva a disposizione. La traduzione in latino è del Padre
Annibale du Coudray, Padre assai dotto e pio. Entrambi, autore
e traduttore, sono ancora viventi.
35
Capitolo primo
LOYOLA
l Fino a 26 anni1 fu uomo dedito2 alle vanità del mondo3 e tro

vava soprattutto piacere ne/l 'esercizio delle armi, con grande e va-
1 Questo dato ha sviato più di uno studioso nello stabilire la data di
nascita di Ignazio. Infatti, se egli avesse avuto 26 anni al tempo della fe
rita a Pamplona, sarebbe nato nel 1495, essendo certo che la battaglia,
alla quale si fa allusione in questo paragrafo, avvenne nel maggio 1521.
Alcuni, per evitare di ammettere che Ignazio sia incorso in un errore, ipo
tizzano in lui una doppia conversione: questo dato, secondo costoro, do
vrebbe riferirsi ad una prima conversione che si sarebbe verificata nel
1517 quando Ignazio, dalla corte di Arevalo, passò al servizio del duca
di Najera, viceré di Navarra. Ma le parole del testo «trovandosi in una
fortezza assediata dai Francesi)) legano strettamente i 26 anni alla bat
taglia di Pamplona del 1521. D'altra parte, la data di nascita di Ignazio
è da porsi necessariamente nel 1491 come aveva sempre sostenuto la sua
nutrice, Maria Garin, come prova un atto notarile del 1505 riguardante
la compravendita di un cavallo in cui Ignazio appare come testimone
funzione per la quale si dovevano avere almeno 14 anni di età-, e co
me soprattutto hanno ritenuto i Padri della Compagnia riuniti in Roma
alla morte del santo nel 1556, quando si trattò di stabilire con esattezza
l'età di Ignazio al momento della morte- 65 anni -per scriverlo sul
l'epitat1ìo tombale. Pertanto, è più logico pensare che Ignazio si sia
sbagliato per un difetto di memoria che, come vedremo in altri passi
dell'Autobiografia, non sembra essere molto viva e precisa alla fine
della sua vita (cfr. anche sotto,§ 30, nota 102).
2 Il termine spagnolo "dado" esprime bene lo stato di dedizione e di
schiavitù in cui Ignazio si trovava rispetto alle realtà mondane. La con
versione comporterà un "darsi" o un "essere dato" a Dio, agli esercizi spi
rituali, alle "cose interne" (cfr. Esercizi Spirituali, nn. 348. 44). Non si
tratta solo di un 'affezione o di un sentimento passeggero, ma di uno sta-
37
no desiderio4 di procurarsifama. E così, trovandosi in una for

tezza assediata dai Francesi5, mentre tuttt• erano del parere di ar-
to permanente, che imbeve tutta l'esistenza e inclina spontaneamente la

persona verso il fine che l'attrae.
3 Le vanità del mondo sono le stesse realtà mondane quando vengo
no assolutizzate e giocano un ruolo decisivo nell'orientamento delle
scelte e dello stile di vita deli 'uomo. In particolare, su Ignazio prima del
la conversione facevano presa il piacere dell'esercizio delle armi e, so
prattutto, la ricerca di onori e fama. L'affermazione circa il piacere che
provava nell'esercizio delle armi per molto tempo ha fatto ritenere che
Ignazio fosse uomo d'armi, un soldato di mestiere e valoroso, addirittu
ra uno stratega e una persona esperta di tattica e di disciplina militare. In
questa luce militaresca è stata interpretata la sua stessa spiritualità e la
spiritualità della Compagnia di Gesù. Di fatto, Ignazio era più uomo di
corte, amante delle buone maniere, dell'eleganza e degli onori, che uo
mo di campo di battaglia; se portava la spada, essa aveva per lui soprat
tutto un valore decorativo o utile per essere sguainata nelle liti notturne,
come accadde nel carnevale del 1515, o per i begli occhi di qualche da
ma. L'arma è in funzione dell'onore, è un mezzo per affermarsi perso
nalmente e per farsi valere e onorare presso gli altri. La sua ricerca de
gli onori, agli inizi della vita, è giudicata da Ignazio ormai più che ses
santenne una vanità, una realtà frivola, leggera e incapace di costruire una
forte personalità. Si tratta di quella vanagloria o di quel vano onore del
mondo al quale, attraverso l'attaccamento alle ricchezze, si è spinti dal
tentatore (EESS., nn. 142. 146), cioè da colui che si comporta come il "va
no innamorato", che vive e opera nel nascondimento e nelle tenebre
(EESS., Regole del Discernimento per la l Sett., Reg. 13, n. 326). Contro
questa tentazione che viene dal di fuori, bisogna reagire in maniera dia
metralmente opposta, dando cioè gloria a Dio e ringraziandolo dei be
nefici ricevuti, come il santo consigliò al Camara (cfr. L uis Gonçalves
da Camara, Prologo all'Autobiografia, n. 1., sopra, pag. 29). Ignazio pen
sa che la vanagloria costituisca un vero pericolo per i suoi seguaci nel
la Compagnia di Gesù: per questo non ha paura di parlame nell'Au
tobiograjia, testo fondazionale, sulla scia di quanto aveva raccomanda
to al Camara quando, la mattina del venerdì 4 agosto 1553, questi ave-
38
Capitolo primo - Loyola
rendersF, alla sola condizione che fosse salva la vita, poiché ve
devano chiaramente che non si potevano più difèndere, egli pre-
va a lui aperto il cuore e aveva manifestato di essere fortemente tentato

da questo vizio. Di fatto, è proprio a partire da quel colloquio tra Ignazio
e il Camara sulla vanagloria, che il santo, dopo averci riflettuto e pregato
sopra, manifestò la decisione di raccontare la sua vita passata, perché mos
so da un impulso che non riteneva più solo proveniente dai Compagni,
ma da Dio stesso (ibid.). Nelle Costituzioni della Compagnia di Gesù,
per provare e nello stesso tempo per dare fondamento alla vocazione del
futuro gesuita, Ignazio gli prescrive per il tempo del noviziato, come 2°
esperimento dopo quello degli Esercizi Spirituali, il servizio in un ospe
dale per la durata di un mese: attraverso di esso «si mira ad abbassarsi
e ad umiliarsi maggiormente, e i soggetti devono mostrare apertamente
di essere persone che si sono distaccate completamente dal mondo, dai
suoi fasti e dalle vanità, per servire in ogni cosa il proprio Creatore e
Signore croce_fisso per essi» (Es. Gen. , IV, [66]).
4 Ignazio, già da questi primi paragrafi, appare diverso da quell'uo
mo freddo e glaciale, quale spesso è stato descritto. È una persona che
si lascia guidare da amori e da desideri; egli sa che questi hanno una for
za particolare e rivestono un'importanza non secondaria per la matura
zione della personalità. Di qui l'assoluta necessità che essi siano bene or
dinati. Essi possono, invece, essere disordinati, cioè fuori dell'ordine, sia
perché si indirizzano verso realtà che sviano dal fine ultimo, addirittura
pretendendo di porsi come fine ultimo, sia perché procedono da un cuo
re bisognoso di purificazione perché può inclinare a desiderare e amare
male anche ciò che è in se stesso un bene. Come tali, questi desideri so
no detti -come in questo caso- vani. Nelle Costituzioni si insiste molto
sulla purificazione dei desideri (p.e., Es.Gen. II, [23]; Cost. l, [ 143]. [183];
IV, [390]) e sul valore dei santi desideri, che sono doni da chiedere a Dio
(Es. Gen. l,[14]; lll, [501]; IV, [98]. [ 1 0 1 ]. [l 02]; Cost. III, [269], IV, [424].
VI, [602]. VII, [622] e [638] Cfr.anche sotto, §.1 O, nota 50).
.
5 Si tratta della città di Pamplona, nella quale si erano rifugiati po

chi coraggiosi, fedeli all'imperatore, di fronte all'attacco delle truppe fran
cesi guidate da Andrès de Foix, inviate da Francesco l in appoggio alle
pretese di Enrico d'Albert al trono di Navarra. I fatti descritti avvenne
ro intorno al 20 maggio 1521.
39
sentò al comandante tanti argomenti, da persuader/o a continua

re, malgrado tutto, a difendersi8, nonostante il parere contrario di
tutti gli altri cavalieri. Questi, però, ripresero insieme ad ani
marsi l 'un l'altro, trascinati dal suo coraggio e dal suo ardimen
to. Venuto il giorno in cui si aspettava l 'attacco del/ 'artiglieria, egli
si confessò9 ad uno dei suoi compagni d'arme. Dopo che già da
6 Tutti(= spago. todos): fa da contrasto a egli(= spago. el) di qual

che riga più in basso e sottolinea la forza di volontà e il carattere fermo,
deciso e indipendente di Ignazio.
7 Erano del parere di arrendersi: il testo è rivelatore di una elezione
maturata attraverso un processo di discernimento: analisi della situazione:
non ci si può difendere; fine da conseguire: aver salva la vita; mezzo da
eleggere: arrendersi. Ignazio, diversamente dagli altri, è guidato da un al
tro fine: l'onore(= spago. ganar honra) che tanto fortemente e vanamente
desiderava. Pertanto, per chi, come lui, è pronto a morire, la situazione
di partenza non può essere motivo assoluto di scelta della resa al nemi
co. C'è irriducibilità tra l'elezione dei compagni d'arme e la sua. Ne è
motivo fondamentale la differenza tra i due fini: quello che è assoluto per
gli uni (la vita), è relativo per l'altro, per Ignazio, perché altro è il suo
assoluto (l'onore) di fronte al quale si è indifferenti circa il binomio vi
ta-morte (cfr. EESS., Principio e Fondamento, n. 23) ·
8 Il comandante della fortezza di Pamplona era Miguel de Herrera.

Anche da parte sua c'è una decisione: resistere, difendersi. Non sappia
mo quale maturazione e quale itinerario questa decisione abbia avuto.
Sappiamo solamente che in essa ebbe un ruolo decisivo la forza persua
siva di Ignazio. Essa si attua non solo attraverso illuminazioni per l'in
telletto, ma anche attraverso stimoli e impulsi sulla volontà e sull'emo
tività dei compagni, che finirono per essere trascinati dal suo esempio di
ardimento e di coraggio.
9 È chiaro che non si tratta di una confessione sacramentale, ma di un
pio esercizio di umiltà in previsione di una non improbabile morte.
Questa confessione dimostra come Ignazio aveva chiara coscienza di an
dare incontro alla morte e, pertanto, costituisce una conferma di quanto
sopra annotato (cfr. nota 7) circa l'irriducibilità tra l'elezione dei com
pagni d'arme e la sua.
40
parecchio tempo durava il cannoneggiamento, una bombarda lo

colpì alla gamba, rompendogliela tutta; e poiché il proiettile gli
passò tra le gambe, anche l'altra restò malamenteferita10.
2 E così, caduto lui, quelli dellafortezza si arresero subito ai

Francesi. Questi, dopo aver preso possesso de/luogo, trattarono
molto bene ilferito, usandogli cortesia e amichevolezza. E dopo
essere rimasto a Pamplona dodici o quindici giorni, fu trasporta
to in lettiga nella sua terra. Qui, poiché stava molto male, tutti i
medici e i chirurghi11 che erano stati chiamati da varie parti, giu
dicarono12 che si doveva nuovamente rompere la gamba e rimet-
10 Come Paolo di Tarso, Ignazio è piegato e vinto da un intervento for

te dall'esterno, dal di fuori. Il Padre Polanco afferma nel Chronicon
Societatis /esu che una gamba fu rotta in più parti e che l'altra fumala
mente ferita senza, però, alcuna frattura di ossa. S.Ignazio sa bene cosa
vuoi dire rompersi un osso e quale differenza intercorra tra il rompersi
un osso e il ferirsi solamente nella carne! Perciò, quando negli Esercizi
Spirituali parla di mortificazione corporale (EESS., n.85), si ferma a di
re soltanto che si può «castigare la carne, dandole dolore sensibile», sen
za andare oltre.
11
Noi conosciamo solo il nome di un chirurgo. Martin Itziola di
Azpeitia: egli ricevette l O ducati per l'operazione e le cure prestate (FN
l, 625-626).
12 È interessante vedere come Ignazio rilegge la decisione dei medi
ci non secondo la loro metodologia imperniata sul binomio diagnosi-te
rapia, ma secondo la propria metodologia del discernimento. Egli si de
cide per il mezzo (=rompere di nuovo la gamba e/per rimettere le ossa
al loro posto) come punto di incontro tra la situazione di partenza (il da
to storico dal basso: l'essere le ossa fuori posto) interpretata e analiz
zata («O perché erano state malamente ricomposte la prima volta, o per
ché si erano spostate durante il viaggio») e iljìne da raggiungere (il da
to "dall'alto", il valore scelto e accettato a priori come criterio di di
scernimento: la guarigione da ottenere). Si sceglie quello che è neces
sario operare nella situazione concreta per meglio conseguire il fine: ana
lisi, valutazione, scelta, decisione, operazione per raggiungere il fine.
41
tere le ossa al loro posto un 'altra volta. Dicevano che esse si tro
vavano fuori posto o perché erano state malamente ricomposte la
prima volta, o perché si erano spostate durante il viaggio, e che
cosi non poteva guarire. Si ripeté quella carneficina. In questa, co
me in tutti gli interventi prima subiti o che avrebbe dovuto subire
in seguito, non disse mai parola, né diede altro segno di dolore se
non stringere forte i pugni13•
3 Ma continuava a peggiorare, senza poter mangiare e con gli

altri sintomi che di solito sono preannuncio di morte. Giunta lafe
sta di san Giovanni14, siccome i medici avevano scarsissimafiducia
circa il suo stato di salute, gli fu consigliato di confessarsi; e co
sì, ricevuti i sacramenti, la vigilia dei santi Pietro e Paolo15 i me
dici dissero che, se entro la mezzanotte non sifosse notato un mi
glioramento, lo si poteva dare per morto. Il malato era sempre sta
to devoto di san Pietro16 : 17 Nostro Signore volle che in quella stes-
13 Ancora una volta appare la grande forza di volontà di Ignazio. Si

tratta, però, di una volontà ancora a punta di spillo e molto ricca di or
goglio. Di essa Ignazio si servirà per acquisire quel dominio di sé che rac
comanda all'esercitante come necessario per vincere il nemico (EESS.,
n. I 3), per conseguire il fine proprio degli Esercizi Spirituali (EESS., nn.
21 e 87) e per stroncare i pensieri cattivi e le tentazioni (EESS., nn. 33.
34. 217). Questo atteggiamento di Ignazio è raccomandato al gesuita dal
le Costituzioni, particolarmente per i momenti di malattia e in punto di
morte: «Ciascuno della Compagnia deve sforzarsi e procurare che Dio
Nostro Signore sia in lui glorificato e servito, e il prossimo sia edifica
to, almeno dall'esempio di pazienza e di fortezza . .. » (Cast., VI, [595]).
14 La festa di S.Giovanni Battista, il 24 giugno.
15 Il 28 giugno
16
Il Polanco ricorda (FN II, 517) che Ignazio nella sua gioventù
compose un poemetto in onore del Principe degli Apostoli. A monte di
questa devozione, probabilmente, c'è l'ambiente culturale della corte di
Arevalo dove la figura di S.Pietro era molto sfruttata dagli eroici e cre
denti cantori di corte. Sono questi da considerarsi come primi semi del
la sua futura devozione al Papa, che, attraverso il Voto di Montmartre,
42
sa notte cominciasse a star meglio18• Tanto rapido fu il migliora

mento che di lì a qualche giorno lo giudicarono fuori pericolo di
morte.
4 Quando ormai le ossa si erano saldate, gli rimase sotto il gi

nocchio un osso accavallato sopra un altro, di modo che la gam
ba rimaneva più corta e l 'osso rimaneva così sporgente da esse
re cosa brutta a vedersi. Questo egli non lo poteva sopportare, per
ché aveva deciso di seguire il mondo e perché pensava che ciò lo
avrebbe reso de.fòrme. Si informò presso i chirurghi se si poteva
tagliare quel/ 'osso. Essi dissero che lo si poteva certo tagliare, ma
che i dolori sarebbero stati maggiori di tutti quelli che aveva già
sofferto, perché quel/ 'osso era già sano e perché ci sarebbe volu
to tempo per tagliar/o. Nonostante tutto, per suo proprio capric
cio, decise19 di sottoporsi a quel martirio, quantunque suo frate/-
lo condurrà alla determinazione del IV voto per la Compagnia di Gesù

? Intanto è interessante notare come Ignazio appaia persona devota se
condo, però, i connotati che la devozione assumeva nella gente sempli
ce di quei tempi e nella sua famiglia. Si tratta di una devozione che con
siste soprattutto in atti esterni. Ben altro spessore spirituale assumerà per
lui la "devozione" al termine della sua vita (cfr. sotto, §.99, nota 23).
17 Il segno di interpunzione dei due punti, che traduce il -y asì- del
testo spagnolo, sottolinea come Ignazio, nella rilettura che fa di questa

esperienza a 32 anni di distanza, colga l'evento della guarigione come
dipendente e intimamente legato alla sua devozione per S.Pietro, anche
se poi, più radicalmente e principalmente, essa è attribuita alla volontà
di Dio Nostro Signore.
18 Una tradizione popolare, ripresa dal Padre Ribadeneira (Vita di S.
Ignazio, FN IV, 85) e attestata nell'iconografia stessa del santo (cfr.
Vetrata del sec.XVH nel corridoio davanti alle stanze di S.Ignazio a
Roma), vuole che nella notte tra il 28 e il 29 giugno 1521 S. Pietro sia
apparso ad Ignazio per guarirlo.
IIJ È utile seguire attentamente la maturazione della decisione di
Ignazio di farsi nuovamente operare. In essa appaiono chiaramente de-
43
lo maggiore fosse spaventato e dicesse che egli non avrebbe mai

osato sopportare un tale dolore20• Il ferito, però, lo sopportò con
la pazienza di sempre21.
lineati. l o il fine ultimo, che illumina e guida il processo come criterio

fondamentale "dall'alto": seguire il mondo; 2° l'analisi della situazio
ne: la situazione "dal basso" evidenzia una gamba più corta dell'altra e,
soprattutto, la deformità costituita da un osso sporgente; 3° la valutazione
della situazione in ordine al fine: non si può accettare la deformità fisi
ca in nessun modo, perché il corpo ha un suo valore non -però- perché
creato da Dio o perché strumento per conseguire meglio il fine ultimo so
prannaturale, ma perché strumento indispensabile per meglio seguire il
mondo. Il Padre Ribadeneira afferma che questo difetto avrebbe impe
dito ad Ignazio di calzare «stivali molto attillati ed eleganti)) ai quali egli,
«giovane brillante e raffinato molto amante di abiti sfarzosi e di vestir
si bene)), non avrebbe mai potuto rinunciare (Vita, FN IV, 85); 4° la scel
ta del mezzo per conseguire meglio il fine nella situazione concreta:
cambiare radicalmente la situazione, costi quel che costi, anche se ciò com
porta affrontare dolori atroci, perché l'osso era già saldato e l'operazio
ne si prevede lunga. Il desiderio dell'onore mondano e della propria af
fermazione è più forte della paura dei dolori fisici e delle difficoltà ester
ne. Già allora per Ignazio l' "interno" vale più del/' "esterno". Già al
lora è presente la struttura e la dinamica dell'elezione, ma manca l'or
dine e la gerarchia esatta dei valori e dei contenuti. C'è già il tanto
quanto del Principio e Fondamento degli Esercizi Spirituali (EESS., n.
23), c'è già anche il magis (=la scelta e il desiderio di quello che meglio
conduce al fine), ma manca ancora l'esatta identificazione del fine: per
Ignazio, allora, esso non era la gloria di Dio o il bene reale dell'io, quel
lo per cui l'uomo è creato, ma il proprio gusto, il proprio capriccio. Non
c'è possibilità e spazio né per una vera indifferenza, né per un autentico
vince te ipsum. Ignazio è un uomo ancora schiavo delle passioni: c'è,
senz'altro, una sottomissione del corpo alla volontà, ma essa è fasulla e
vana, sia perché il bene del corpo è considerato in se stesso e assolutiz
zato come un fine, sia perché la volontà non è soggetta all'intelletto eque
sto, ancor più, non è soggetto a Dio. Siamo ancora ben lontani dal fine
degli Esercizi Spirituali descritto nel n. 21: «vincere se stessi e ordina
re la propria vita senza lasciarsi determinare da alcun affetto disordina-
44
5 Una volta incisa la carne e segato l 'osso che sporgeva, si

cercò di usare vari rimedi perché la gamba non rimanesse così cor
ta, ricorrendo a molti unguenti e tenendo/a con attrezzi in conti
nua trazione. Così passarono molti giorni di martirio. Ma Nostro
Signore progressivamente gli restituì la salute ed egli andò mi
gliorando a tal punto, che per tutto il resto era sano, ma non po
teva reggersi sulla gamba e perciò era costretto a stare a letto. E
poiché era molto dedito alla lettura di libri mondani e falsi22, co-
tm> (per capire il «vincere se stessi», cfr. EESS., n. 87: «vincere se stes
si, vale a dire perché la sensualità obbedisca alla ragione e tutte le par
ti inferiori stiano più soggette alle superiori»).
20
Ancora una volta si può notare la forza di carattere di Ignazio e la
sua indipendenza di fronte a tutti, persino di fronte al fratello maggio
re, Martin Garcia, che incontreremo ancora in seguito (cfr. sotto,§. lO,
nota 54; §. 87, nota 4).
21
Nelle Costituzioni della Compagnia di Gesù si parla della pazien
za soprattutto in riferimento alle situazioni di malattia, sia perché in es
se si presenta l'occasione di edificare il prossimo attraverso la testimo
nianza di questa virtù (Es. Gen. , IV, [89]; Cost. , III, [272]. [304]; VI,
[595]), sia perché in questi momenti c'è più pericolo di mancare contro
di essa, data la debolezza della natura umana ( Cost., VI, [595]).
Certamente questi paragrafi del! 'Autobiografia dedicati alle infermità di
Ignazio sono una preziosa chiave di interpretazione dei testi che le
Costituzioni dedicano alle infermità dei membri della Compagnia di
Gesù. l gesuiti hanno, nell'esperienza del fondatore a Loyola, un modello
e criteri molto validi (non certo per le finalità, quanto piuttosto per al
cune modalità e alcuni atteggiamenti interiori), di cui avvalersi per i mo
menti di prova causati dal dolore fisico.
22 S.Ignazio insiste nell'umiliarsi e nel manifestare i propri gusti
corrotti: leggeva libri mondani e falsi, anzi ne era lettore abituale e ap
passionato. Come persona consegnata (nel testo origin ale "dado") alle
vanità del mondo (cfr. sopra§. l, nota 2), non aveva paura di darsi e di
affidarsi a queste letture svianti: erano i libri di quella letteratura caval
leresca allora molto in voga e che Ignazio aveva avvicinato soprattutto
ad Arevalo. Tra essi è da ricordare soprattutto l 'Amadigi di Gaula, al qua-
45
S. Ignazio di Loyola - Autobiograi
f a
siddetti di cavalleria23, sentendosi bene chiese che gliene dessero

alcuni per passare il tempo24; ma in quella casa non si trovò nes
sun libro di quelli che egli era solito leggere, e così.fìnirono per
dargli una Vita Christi e un libro sulla vita dei santi in volgare25•
6 Leggendo e rileggendo più volte quei libri, finiva per affe

zionarsi per un po' di tempo a quanto vi si trovava scritto26• Ma
le molto bene si applicano i due aggettivi attribuiti da Ignazio ai libri di

questo tipo: mundanos yfalsos. Quel 'falsos" apre, forse, uno spiraglio
sul carattere della conversione di Ignazio: non fu solo un passaggio dal
mondo a Dio, dal peccato alla grazia, ma anche dali' errore alla verità,
dalle passioni al discernimento spirituale. Il processo della sua conver
sione si attua come processo di elezione.
23 Ignazio, quasi, si ribella al dover chiamare "libri di cavalleria" quei
libri "mondani e falsi"; preferisce dire che "suelen llamar de caballerias".
Della cavalleria Ignazio ha un concetto nobilissimo (cfr. EESS.,
Meditazione della Chiamata del Re, nn. 91-98).
24 È evidente che prima della lettura della Vtta Christi e del Flos
Sanctorum non appare alcun indizio di conversione; anzi Ignazio chie
de ancora di poter leggere quei libri "mundanos y falsos", che tanto lo
avevano attirato fino allora. Per questo Ignazio non considera l'infermità
quasi come un sacramento santificante per se stesso, e nelle Costituzioni
si asterrà dal dire che la malattia è automaticamente, di per se stessa, mo
mento di crescita spirituale, anche se può diventarlo per quelli -però
che si sforzano di ricavarne frutto non solo per sé ma anche per l'edifi
cazione degli altri ( Cost., Il/, [272]). Le Costituzioni, anzi, sottolineano
come il gesuita, nel tempo in cui è sano, deve ricordarsi della debolez
za della natura umana per meglio prepararsi ad affrontare i pericolì che
incontrerà nel tempo della grave infermità (Cost., VI, [595]).
25 Si tratta della Vtta Christi del certosino Ludolto di Sassonia (mor
to nel 1377), tradotta in castigliano da Ambrogio Montesino, e della
Leggenda aurea o Flos Sanctorum di Giacomo da Varazze (arcivesco
vo di Genova, dove morì nel 1 298 ) pure essa in traduzione castigliana
ad opera del cistercense f. Gualberto Maria Vagad.
26 La lettura più volte ripetuta della Vtta Christi e del Flos Sanctorum
suscita in Ignazio mozioni interiori che orientano la sua affettività ver-
46
quando cessava di legger/i, si sojjèrmava a pensare talvolta alle

cose che aveva letto27, altre volte alle cose del mondo alle quali pri
ma era solito pensare. E tra le molte cose vane28 che gli si pre-
so quanto vi era narrato. Negli Esercizi Spirituali si parla spesso degli

affetti o delle inclinazioni affettive. Talora esse si presentano come "di
sordinate", cioè come realtà che sviano dalla retta ordinazione dell'uo
mo verso il fine per il quale è stato creato. Come tali, esse sono di im
pedimento per chi deve prendere decisioni secondo la volontà di Dio
(EESS., nn. l . 21. 169) e, pertanto, devono essere eliminate da parte di
chiunque voglia agire rettamente (EESS., nn. l . 150. 169. 172. 342), col
prendere una posizione diametralmente opposta ad esse (EESS., n. 16)
e col cercare di raggiungere lo stato di "indifferenza", presupposto ne
cessario per ogni buona scelta e decisione (EESS., nn. 23. 155. 169. 179).
Altre volte, invece, le inclinazioni affettive presentano una connotazio
ne positiva: per una buona elezione, infàtti, si richiede che l'esercitante
si atlèzioni alla persona, al servizio e alla vera dottrina di Cristo (EESS.,
mi. 97. 169. 164); nella IV Settimana a lui si raccomanda di rallegrarsi
della gioia intensa e della letizia di Cristo Nostro Signore (EESS., n.
229);
nella Contemplatio ad amorem, infine, egli è chiamato a considerare con
molto affetto i benefici di Dio e a donarsi totalmente a Lui con l'offer
ta del Suscipe Domine (EESS., n. 234). Come nell'esperienza vitale di
Ignazio, così anche negli Esercizi Spirituali, si dà un legame tra ripeti
zione e inclinazioni affettive: le mozioni di segno positivo, infatti, sono
aiutate a svilupparsi e ad essere meglio recepite dalla ripresa dello stes
so tema, o mistero già contemplato, nei successivi esercizi lungo l'arco
della giornata.
27 La sospensione della lettura produce la sospensione della mozio
ne. L'animo di Ignazio, allora, viene occupato dai pensieri. l pensieri che
occupano la sua mente sono di due tipi: pensieri che andava cercando men
tre rifletteva sulle mozioni sante (movimento dall'affetto all'intelletto)
e pensieri sulle cose vane che, questa volta, non erano cercati da Ignazio,
ma affioravano nel suo spirito spontaneamente, perché riguardavano
realtà cui prima era solito pensare. Verso questi ultimi aveva quasi ac
quisito un abito naturale. Questi pensieri suscitano, a loro volta, altre mo
zioni e altri affetti (movimento dall'intelletto all'affetto).
2x
Le mozioni sono descritte come una forza che soggioga il cuore,
come un restare assorbito (nel testo originale "embebido", imbevuto, im-
47
sentavano alla mente, una teneva talmente soggiogato il suo cuo

re, che ne restava subito assorbito nel pensare ad essa per due o
tre o quattro ore di seguito senza accorgersene: immaginava quel
lo che dovevafare al servizio di una dama, i mezzi che avrebbe usa
to per raggiungere il luogo dove essa risiedeva, le frasi cortesi e
le parole che le avrebbe rivolto, i fatti d 'arme che avrebbe com
piuto al suo servizio29• E restava così portato via da quei pensie-
pregnato) nel pensare a queste cose vane, fino al punto da esserne stimolate
l 'immaginazione e l'azione stessa. Tutto l 'uomo ne è coinvolto: pensie
ro, cuore, immaginazione fino all'operatività (cfr. sotto:- "quello che im
maginava fare"). Negli Esercizi Spirituali Ignazio scriverà che "alle
persone che passano da un peccato mortale all'altro, il nemico (Satana)
è comunemente solito proporre piaceri apparenti facendo immaginare di
letti e piaceri dei sensi"(EESS., n. 314), e che, proprio come aveva agi
to con lui a Loyola, "il nemico si comporta come il falso innamorato che
vuole restare segreto e non scoperto" (EESS., n. 326).
29 Da questa confessione di Ignazio circa il modo nel quale pensava
di seguire le vanità del mondo, si può forse cogliere il punto di inserzione
nella sua personalità deli 'interesse che suscita in lui la lettura della Vita
Christi e del Flos Sanctorum, e il motivo per cui questi libri riescono a
far presa su di lui. Ignazio concepisce i suoi ideali mondani in termini di
"fare"(= «quello che doveva fare»), di servizio, di peregrinazione(=
«raggiungere il luogo dove essa risiedeva»), di parole e di discorsi. Ora,
la vita cristiana presentatagli dai due libri è un servizio a Cristo Re eter
no, peregrinando (subito lo materializza a Gerusalemme, il luogo dove
Cristo aveva vissuto e "stava"), compiendo opere per il proprio Signore,
parlando a Lui e di Lui agli altri, ad imitazione di quei "caballeros de
Dios" che furono i Santi. La struttura di fondo è la stessa (''fare", servi
zio, mobilità, peregrinazione, valore della parola), ma l'oggetto verso cui
si indirizza è differente: da una parte la dama, dall'altra Cristo; da una
parte le imprese d'armi, dall'altra le azioni dei santi (cfr. sotto, §.7). La
sua conversione comporterà un cambiamento dell'oggetto della sua ri
cerca, ma non un cambiamento della maniera seguita nel cercare. Si no
ti, inoltre, in questo suo "iminaginare" a proposito della dama, come si
ritrovino vari elementi che Ignazio sfrutterà nella meditazione e nella con-
48
ri vanP0• da non badare quanto fosse impossibile realizzar/i; quel

la dama, injàtti, non era una nobile qualunque, e neppure una con
tessa o una duchessa, ma il suo rango era più alto di tutti questP1•
7 Tuttavia Nostro Signore gli veniva in aiuto32.facendo sì che

a questi pensieri ne succedessero altri che nascevano da quello che
templazione in ordine a Dio negli Esercizi Spirituali: azione dell'intel

letto, immaginazione, riflessione, propositi di servizio e di "fare qualcosa
per", colloquio, preparazione del colloquio, ecc....
30 Il testo originale dice che Ignazio «estaba con esto tan envaneci
do»: il termine spagnolo "envanecido" riprende quanto detto sopra,
quando affermava di restare assorbito ( "embebido ) dai pensieri di
"
quelle cose che gli si presentavano alla mente. Ignazio, a distanza di 32

anni, valuta chiaramente come vanità, cioè come realtà di poco conto,
queste immaginazioni e questi pensieri che allora, nel 1521, a Loyola era
no capaci di occupargli il cuore fino al punto di renderlo per più ore schia
vo e di esaltarlo oltre misura.
31 Come sempre Ignazio punta in alto, al "più". La mediocrità in lui,
l'uomo che vuole "segnalarsi in ogni servizio" (EESS.. n.97), non ha al
cun senso e non può sussistere. L'identificazione della dama di Ignazio
rimane un problema aperto. Si sono fatti i nomi di Germana de Foix, ni
pote di Luigi Xli, re di Francia, e vedova di Ferdinando il Cattolico (mor
to nel 1516); di Eleonora, sorella maggiore di Carlo V. Soprattutto,
però, si è pensato a Caterina, sorella minore dell'imperatore e figlia di
Giovanna la Pazza, che nel 1525 andrà sposa a Giovanni III di Portogallo.
Le difficoltà che si oppongono contro queste ipotesi (nel 1521 le prime
due erano maritate e la terza aveva solo 14-15 anni) hanno fatto pensa
re ad alcuni che non si tratti di una donna realmente esistita, ma di un'i
dealizzazione in linea mondana, analoga a quella che, in linea spiritua
le, Francesco d'Assisi aveva avuto per "Madonna Povertà".
32 Ignazio da solo non arriva a convertirsi e a trovare Dio. Se prima
era il suo "io" a guidare la storia e ad avere il coltello per il manico, co
stringendo gli assediati nella rocca di Pamplona a resistere al nemico (cfr.
sopra§. 1), convincendo i medici a martirizzarlo (cfr. sopra, §.4) e la
sciando che la fantasia galoppasse dietro sogni di gloria e aspirazioni di
altissimo servizio per la dama (cfr. sopra,§.6), ora è l'azione di Nostro
49
leggeva33• Infatti, leggendo la vita di Nostro Signore e quella dei

santi, sifermava a pensare, riflettendo tra sé: «Che accadrebbe se
iofacessi ciò che hafàtto san Francesco e quello che ha fatto san
Domenico?»34. E in tal modo rifletteva, quasi passando/e in ras-
S ignore a venirgli in aiuto e a prendere il sopravvento. Come già aveva

agito con Paolo di Tarso (Atti, 9, 8-9. 17-18; 22, Il. 13-16; 26, 17-18),
Cristo fa passare Ignazio dalle tenebre alla luce (cfr. anche §§. 8. 14. 30)
e, a poco a poco, progressivamente gli insegna che Dio è il primo, che
decidersi è accettare ciò che Dio ha scelto più che determinarsi in ma
niera autonoma e indipendente. Loyola non è che la prima tappa di una
lunga pedagogia purificatrice da parte di Dio: attraverso consolazioni, vi
sioni e conferme interiori (§. Il ), ma anche attraverso prove e scrupoli
(§§. 15-16. 20-25), Dio arriverà a trattarlo «come un maestro di scuola
tratta un bimbO>) (§.27).
33 È interessante vedere come Dio venga in aiuto ad Ignazio e cominci
a prendere piede nel suo spirito. Dio si serve, come strumenti, della let
tura di libri, di quello che essi contenevano, in particolare dell'ideale eroi
co di santità vissuto da S. Francesco e da S . Domenico. Essi esercitano
un'attrattiva formidabile sul suo animo generoso. Inizialmente, in que
sto desiderio di imitazione, si insinua un certo compiacimento dell'amor
proprio, un desiderio di primeggiare: Dio entra gradualmente nello spi
rito di Ignazio, non volendo distruggere con la zizzania (affetti disordi
nati, aspirazione smodata all'onore e alla stima) anche il grano (la strut
tura di fondo che va diversamente orientata). Per questo siamo solo ai pri
mi passi della conversione-discernimento.
34 È significativo che Ignazio, alla fine della sua vita, raccontando que
ste esperienze a distanza di 32 anni, tra i santi che lo guidarono alla con
versione ricordi proprio due uomini apostolici ed entrambifondatori di
ordini religiosi, e non faccia, invece, il nome di altri santi come, per esem
pio, sant'Onofrio, prototipo di vita eremitica nell'austerità e nella peni
tenza, che pure -come sappiano dal Padre Nadal (Esortazioni ad Alcalà
nel l 561)- tanto influsso esercitò su di lui attraverso la lettura del Flos
Sanctornm. Certamente a Loyola, nel 1521, Ignazio fu colpito dall'esempio
di S. Francesco e di S. Domenico, ma allora in entrambi colse non lo spi
rito apostolico e l'ideale di fondatore di un Ordine religioso o anche di
una comunità religiosa, ma lo spirito di povertà, di austerità e di penitenza,
50
segna, su molte cose che trovava buone, proponendo sempre a se

stesso imprese d�fficili e importanti. Nel proporsele, gli pareva di
trovare dentro di sé la forza per poter/e attuare con facilità35. Ma
e l'amore per il Signore. La dimensione apostolica e la dimensione co

munitaria atlioreranno nella vita di Ignazio solo più tardi, in un secon
do tempo: per il momento Ignazio si sente spinto verso una vita di au
sterità e di penitenza, in povertà e in umiltà, nella linea di una vita soli
taria con Dio.
35 Se Dio è il primo, se la conversione e il discernimento hanno la lo
ro radice nell'azione di Dio e sono, pertanto, fondamentalmente dono
dali' Alto, se è Dio che si fa trovare e che aiuta a cercarLo, nondimeno
l'uomo deve collaborare: conversione e discernimento sono anche con
quista e Dio vuole che l'uomo Lo cerchi. Anzi, proprio attraverso que
sta cooperazione dell'uomo, Dio agisce e viene in soccorso ad Ignazio.
Questi annota in modo molto chiaro i passi della cooperazione del
l'uomo, probabilmente sulla falsariga della dinamica dell'esercizio di pre
ghiera (sia della meditazione che della contemplazione) degli Esercizi
Spirituali: la lettura de/libro: Dio è il direttore che dà i punti ed espo
ne la materia che dovrà essere approfondita da Ignazio (=l'esercitante)
nella preghiera e nella riflessione personale (EESS., n. 2); la constata
zione dei fatti da parte di Ignazio («S. Francesco ha fatto questo.... S.
Domenico ha tàtto questo . . . » ): esercizio della memoria nelle medita
zioni della l Settimana degli Esercizi Spirituali oppure l preludio ed eser
cizio della contemplazione nella 11-111-IV Settimana; la rtflessione da par
te di Ignazio («si fermava a pensare riflettendo tra sé» e «E in tal modo
rifletteva, passandole in rassegna, su molte cose che trovava buone»): mo
mento dell'intelletto nella preghiera delle tre potenze della l Settimana
ed esercizio del "riflettere per poi trarre profitto" nelle contemplazioni
dei misteri diCristo(EESS., nn. 106-108.114.115.116.123. 124.194);
il proposito da parte di Ignazio («proponendo sempre a se stesso imprese
ditlicili e importanti>> e «ebbene devo farlo anch'io»): momento della vo
lontà che si orienta verso il "fare" nel futuro, cioè il frutto da consegui
re o quanto si richiede al Signore nel preludio di petizione (EESS., rin.
48. 55. 65 ); l'e.flètto che si produce nell'animo di Ignazio, cioè la mo
..
zione di consolazione («Nel proporsele gli pareva di trovare dentro di sé

la forza per poter! e attuare con facilità»): momento della rilettura del-
51
S. ignazio di Loyola -Autobiografia
tutto il suo ragionamento, consisteva nel dire a se stesso: «San

Domenico ha fatto questo, ebbene devo farlo anch'io; san
Francesco hafatto questo, ebbene devofarlo anch 'io»36• Anche que
sti pensieri duravano un buono spazio di tempo. Ma se poi lo di
straevano altre cose, ritornavano i pensieri mondani già ricorda
ti e anche in essi sifermava per un grande spazio di tempo. Questo
alternarsi di pensieri così diversi gli durò a lungo ed egli si fer
mava sempre sul pensiero ricorrente- o fosse il pensiero di quel
le imprese mondane che desiderava compiere, o fosse il pensiero
di quelle altre a servizio di Dio che gli si presentavano alla fan
tasia-fino a tanto che, stanco, le abbandonava e si applicava ad
altre cose37•
l'esercizio di preghiera con attenzione particolare alle mozioni prodot

te nello spirito (EESS., nn. 77. 6. Cfr. anche le Regole per il Discernimento
degli Spir i ti soprattutto n.
, 315: «è proprio dello spirito buono dar ani
mo eforze, consolazioni, lacrime, ispirazioni e caJma,facilitando e ri
movendo tutti gli ostacoli, affinché si proceda avanti nel ben operare»),
36 Dietro alla grande semplicità e generosità del santo, si avvertono pu
re intenzioni e desideri non ancora pienamente purificati, perché propri
di un uomo legato a quanto appare esteriormente e poco interiorizzato.
Nell'attuare quello che i santi avevano compiuto circa la povertà, le au
sterità, le penitenze ecc..... Ignazio non prendeva in considerazione alcuna
circostanza personale. Gli bastava il suo desiderio di emularli; non ana
lizzava minimamente le disposizioni interiori necessarie per compiere ret
tamente queste azioni, ma era esclusivamente preoccupato dell'esecuzione
dell'aspetto esterno. Come dirà in seguito(§. 14), egli, a Loyola, in que
sti primi passi della sua conversione, era ancora una persona tutta effu
sa all'esterno, superficiale, carente di interiorità e incapace di tàre atten
zione alle circostanze particolari. Anche se generoso, nella vita spiritua
le Ignazio è ancora un principiante rozzo e superficiale.
37 È molto efficace la descrizione dello stato d'animo di Ignazio: il
suo spirito è un vero campo di battaglia in cui si scontrano tra loro le nuo
ve idee, che sorgono dalle letture, e gli ideali umani e vani, che aveva
no diretto e guidato la sua vita fino ad allora. Ignazio si pone, però, an
cora come spettatore: constata, ma non controlla i vari pensieri e movi-
52
8 C'era, però, questa differenza38: quando pensava alle cose

del mondo, ne provava molto piacere, ma quando, per stanchez
za, le abbandonava, si ritrovava arido e scontento; quando inve-
menti del suo spirito. Non cerca di combattere per far trionfare gli uni
piuttosto che gli altri pensieri. Il suo criterio di azione resta ancora quel
lo del «mi piace»: quando si trova stanco e annoiato da un pensiero pas
sa all'altro. Tuttavia, questa completa passività dimostra, almeno, un'i
niziale docilità all'azione del Signore. Dio è paziente e tocca l'anima di
Ignazio anche senza che questi lo desideri positivamente. Non è, però,
nemmeno giusto pensare che Ignazio si ponga come spettatore in posi
zione di perfetta "indifferenza" circa l'oggetto dei pensieri che si scon
trano dentro di lui. Mentre, infatti, desidera positivamente l'oggetto dei
pensieri mondani («le imprese mondane che desiderava compiere») e,
pertanto, si sente ancora affettivamente inclinato verso i pensieri vani,
subisce gli altri, quelli che provengono da Dio; però li avverte e non li
allontana. Ecco il primo passo verso la conversione: aprire la porta al
Signore.
38 In questo paragrafo Ignazio, a distanza di 32 anni, si fa premura di
annotare scrupolosamente quanto avvenne in lui a Loyola dopo la let
tura della Vita Christi e del Flos Sanctorum, riassumendolo in 5 punti:
l 0- Esistenza nel suo animo di una differenza tra i pensieri e i proposi
ti mondani, da una parte, e i pensieri e i propositi santi, dall'altra, o -me
glio ancora- tra lo stato d'animo in cui veniva a trovarsi dopo aver la
sciati i primi pensieri e propositi, e lo stato d'animo in cui si veniva a tro
vare una volta lasciati i secondi. Mentre "esistevano" a livello di pensiero,
gli uni e gli altri procuravano gioia e consolazione; la differenza comincia
quando egli li abbandona e non fa più caso ad essi; 2°- noncuranza di
Ignazio circa tale diversità(«non vi faceva caso, né si fermava a valu
tare tale differenza»); 3°- intervento di Dio, con un dono particolare
dali'Alto («finchè una volta gli si aprirono un poco gli occhi»); 4 o- rea
zione di Ignazio al dono: meraviglia («cominciò a meravigliarsi di que
sta diversità») e riflessione («e a riflettervi sopra»); 5° - frutti della pro
pria riflessione: conoscenza per esperienza delle consolazioni e delle de
solazioni e conoscenza della differenza degli spiriti.
53
ce pensava di andare scalzofino a Gerusalemme39 e di non cibarsi

che di erbe o di praticare tutte le altre austerità che vedeva esse-
39 È la prima volta che affiora nel testo esplicitamente il suo ideale

gerosolimitano: esso ha ricevuto influsso, remotamente, dall'ambiente(la
devozione ai luoghi santi aveva preso forte impulso sotto i re cattolici),
ma più immediatamente dalle letture fatte a Loyola, soprattutto dalla Vita
Christi. Per ora si tratta solo di un breve accenno al proposito di pere
grinare in Terra Santa. Come vedremo, il suo ideale a poco a poco si svi
lupperà lungo tutto l'itinerario della sua conversione. All'inizio si pre
senta come ideale di pellegrinaggio in povertà e in penitenza (§.9);
Gerusalemme appare come termine ideale di un pellegrinaggio esterio
re e visibile, anche se, progressivamente, esso si farà sempre più interiore
e spirituale, sempre, però, visto come meta provvisoria(§. 12). Dopo mol
ti accurati preparativi(§§. 11-12. 16. 24. 40. 42-43 ) dopo forti resistenze
,
contro chi cercava in tutti i modi di dissuaderlo dal viaggio(§§. 12. 36.
40. 43), soprattutto dopo difficoltà di ogni tipo(§§. 19. 27. 34), dopo le
luci dali' Alto a Manresa (§§. 27-30) e l'insorgere deli 'interesse aposto
lico (§§. 19. 26. 29) che avevano in parte sbollito «l'odio concepito
contro se stesSO))(§. 12), finalmente Gerusalemme appare ai suoi occhi
di pellegrino(§§. 44-45). Nel frattempo, il suo primo proposito aveva su
bito una trasformazione e si era arricchito, divenendo ferma decisione di
rimanere a Gerusalemme per visitare sempre quei luoghi santi (§ 45 ). .
Ignazio, però, non sa ancora che il suo ideale apostolico, che era già sor
to, si preciserà con maggiore evidenza, fino al punto da scalzare quel
l'ideale materiale-locale che, per amore di Cristo, aveva localizzato nel
la Città Santa. Pensava di aver trovato Cristo, il suo amore, nei luoghi che
il Figlio di Dio santificò con la sua presenza terrena, in modo speciale
nelle sue impronte al monte degli Ulivi(§. 47). Tutto questo era ancora
troppo semplice, troppo umano, troppo facile da capire, troppo esterio
re. C'era ancora molto da purificare. Dio si serve, per incominciare a scio
gliere la sua fermissima e rigida volontà di restare a Gerusalemme(§. 46),
proprio dell'ubbidienza ecclesiastica alla persona del P. P rovinciale dei
Frati francescani, rappresentante dell'autorità della Chiesa gerarchica, il
quale lo rispedì in Europa(§. 46). Gerusalemme, ormai, diventa nella vi
ta di Ignazio una meta che egli non raggiungerà più se non dopo aver at
traversato tante strade d'Europa ed essere giunto a Roma, la sua
54
re statefàtte dai santi40, non solo trovava consolazione nel tempo

in cui restava con questi pensieri, ma anche dopo che essi lo ave
vano abbandonato restava contento e allegro41• Ma allora non vi
nuova Gerusalemme terrena, in attesa di salire il 31 luglio 1556 nella

Gerusalemme celeste. Ormai Cristo, che continuamente cercava, di
venta per lui la Chiesa sotto il Romano Pontefice da servire in spirito di
povertà e di umiltà: «La Gerusalemme delle sue antiche mozioni si era
trasformata nella Roma de La Storta» (Pedro de Leturia, Estudios
lgnacianos Il, 36).
40 Le penitenze dei santi hanno esercitato su Ignazio un'attrattiva tut
ta particolare. Gli studiosi generalmente fanno notare che nel pensiero
di andare a Gerusalemme a piedi nudi si risente l'influsso di S. Francesco,
come nell'intenzione di non cibarsi che di erbe quello di Sant'Onofrio.
41 Come osserva attentamente G. Wilkens (Compagnons de Jésus,
Roma, CIS, I 978, 23 ss. ), le esperienze suscitate dalle letture del Flos
Sanctorum e dalla Vita Christi presentano una struttura diversa rispetto
a quelle che riguardavano i suoi pensieri mondani. Non si tratta più di
fantasmi, oggetto di una relazione solamente desiderata, e della proie
zione di un desiderio, ma di persone reali (i santi e Cristo) che servono
come esempi di identificazione. Nel caso dei pensieri vani e mondani,
il pensiero si muove sull'asse di un movimento di proiezione dall'interno
di sé al di fuori tàntastico e creato dal desiderio; qui i pensieri si realiz
zano, invece, sull'asse di un movimento da un "di fuori" reale (la vita
dei santi) ad un "di dentro" dell'io che vuole identificarsi sul modello rea
le. La differenza esistente tra i primi pensieri e i secondi è quella che esi
ste tra fantasmi ed esempi, tra pensieri di una relazione alienante, per
ché irreale e fantastica, e i pensieri di una relazione non alienante per
ché reale o, almeno, realizzabile, come è quella che si ha con un esem
pio o con un modello. Nel primo caso, il desiderio di farsi un nome e di
ricevere gloria e onori, rende Ignazio molto sensibile ai giudizi degli al
tri. Sostenuto, inoltre, da una grande fierezza, questo desiderio lo porta
a cercare di aver presa su chi lo circonda e a compiere grandi imprese
per essere stimato dagli altri; lo riduce ad essere schiavo degli altri; lo
induce ad una relazione falsa e irreale. Se nel momento in cui è pensa
ta, e quindi "reale-solo-nel-pensiero", questa relazione gli procura mol
to piacere, appena cessa di essere pensata, essendo irreale, come un
55
faceva caso, nè si fermava a valutare questa differenza;fìnchè una

volta gli si aprirono un poco gli occhi42, cominciò a meravigliar-
fantasma, produce un vuoto che lo lascia triste, arido e desolato (cfr. de
scrizione della desolazione nelle Regole del discernimento degli spiriti,
EESS., n. 317). È infatti una relazione alienante, assoluta e non media
trice di una relazione con Dio. Pertanto, non veicolando nulla, quando
scompare lascia il nulla. Amando la cosa creata sulla faccia della terra
in se stessa e non nel Creatore di tutte le cose (cfr. descrizione della con
solazione nelle Regole del discernimento degli spiriti, EESS., n. 31 6 ) e
chiudendosi nella relazione con una creatura, Ignazio non riceve dai
pensieri mondani una vera consolazione. Questa presuppone un'adesio
ne alla realtà, al dato storico e non può -invece- costruirsi sul vuoto, sul
l'irreale, su un desiderio alienante e fuorviante quale può essere quella
assolutizzata, chiusa con una creatura e non aperta a Dio. Nel secondo
caso, quello dei pensieri che nascono dalla lettura delle azioni di S.
Francesco e di S. Domenico, il desiderio di imitazione e di emulazione
-ancorché bisognoso di purificazione- ha un suo fondamento reale. Per
questo si produce nell'animo di Ignazio un effetto positivo e durevole al
di là della permanenza del pensiero: anche quando non pensa più a que
sti esempi, egli rimane contento e allegro (cfr. descrizione della conso
lazione, EESS., n. 316). La relazione con i santi non è alienante: nel ca
so dell'identificazione con i modelli e gli esempi non si dà più alcun giu
dizio o sguardo di approvazione o di disapprovazione. S. Francesco e S.
Domenico non giocano nessun ruolo di lodatori o di censori circa il mo
do in cui Ignazio li imiterà. La relazione immaginaria è sostituita da un'e
semplarità vissuta e reale. Se il pensiero fantastico e irreale alienava e cor
rompeva, l'esempio riporta alla realtà e purifica. Inoltre, la relazione con
i santi non è alienante anche perché fa da mediatrice alla relazione con
Dio. Di qui il carattere relativo di questa relazione, che permette di non
cadere in desolazione perché rimane l'obiettivo ultimo della mediazio
ne: la presenza di Dio che consola. Sotto l'ideale dell'imitazione dei san
ti, Ignazio comincia a esperimentare Dio stesso come presente nella
consolazione e come forza che lo confronta con la realtà, con la verità
vera, quella della sua propria persona. Cosi facendo, nota ancora G.
Wilkens (o. c., 26), «egli percepisce nello stato d'animo dapprima eufo
rico, che però poi si trasforma in desolazione, il carattere ambiguo del-
56
si di questa diversità e a r(flettervi sopra, cogliendo, attraverso l 'e

sperienza, che dopo alcuni pensieri restava triste, e dopo altri al
legro; e venendo a conoscere a poco a poco la diversità degli spi
riti che si agitavano in lui43: l 'uno del demonio e l 'altro di Dio.
le relazioni umane fino allora desiderate». La vera consolazione, che at

testa la validità e la veridicità della relazione, si ha quando «nell'anima
si produce una qualche mozione interiore, con la quale essa viene ad in
fiammarsi di amore per il suo Creatore e Signore e, conseguentemente,
quando non può amare nessuna cosa creata sopra la faccia della terra in
se stessa, ma solo nel Creatore di tutte esse» (EESS., n. 316).
42 Senza un nuovo dono dall'Alto, senza una grazia di luce per l'in
telletto, le grazie precedenti sarebbero state inefficaci a causa della sua
disattenzione, noncuranza e incapacità di disporsi a riflettere sulle dif
ferenze che si verificavano nel suo spirito. Dio previene Ignazio con la
Sua grazia: Dio è il primo; Ignazio, però, è pronto a corrispondervi su
bito con i suoi mezzi: si lascia meravigliare e si mette a riflettere. A Dio
che lo illumina, egli risponde con tutto se stesso: con il cuore e con l'in
telletto, con il sentimento e con la ragione. La meraviglia risveglia la cu
riosità e la capacità di interrogarsi, come fu per Mosè di fronte al Roveto
ardente. L'esperienza interna, avvertita per grazia di Dio che gli apre gli
occhi del cuore, invita Ignazio ad una riflessione che lo porta a coglier
si come un campo che si contendono e in cui si danno battaglia Dio e
Satana. È l'esperienza interiore che si trova alla base della meditazione
dei Due Vessilli. Ormai Ignazio si interiorizza sempre più autentica
mente: prima la riflessione sorgeva dalle letture (cfr. §.6 e, soprattutto,
§.7, nota 35), da un'esperienza di fatti esteriori; ora, invece, sorge da espe
rienze interne. Si tratta, però, sempre di riflessione sulla parola di Dio
che prima gli parla attraverso i libri -realtà esterne-, ora attraverso il mo
vimento degli spiriti.
43 Può essere utile confrontare la descrizione dei frutti prodotti dal
Ia sua riflessione a Loyola sulla diversità degli spiriti e presentata
nell'Autobiogrqfia con la descrizione del Secondo Tempo perfare sana
e buona elezione: «Il secondo: quando si raggiunge un grado sufficiente
di chiarezza e di conoscenza attraverso l'esperienza di consolazioni e di
desolazioni e attraverso l'esperienza del discernimento dei diversi spi
riti>> (EESS., n. 176).
57
Questo fu il primo ragionamento che fece sulle cose di Dio. In

seguito, quando fece gli Esercizi, proprio di qui cominciò a pren
dere luce su quanto si riferisce alla diversità degli spiriti44•
9 Ricevuta non poca luce da questa esperienza45, cominciò a

riflettere più seriamente sulla sua vita passata e sul grande biso
gno che aveva di farne penitenza46• A questo punto gli si presen-
44 I brani, come questo, riportati nel testo con carattere tondo, sono
annotazioni marginali aggiunte dal Padre Luis Gonçalves da Camara al
testo primitivo.
45 Più esattamente Ignazio chiama questa esperienza "lezione", ter
mine usato varie volte nella famosa lettera a Teresa Rajadell del 18 giu
gno 1536 (MI, Epp. l, 99-107): Dio attraverso i fatti si pone come mae
stro di scuola che insegna e guida (cfr. anche sotto, §.27).
46 Il discernimento si orienta verso l'elezione: la scelta di una vita pe
nitente e del pellegrinaggio a Gerusalemme. Questo, però, non avviene
senza una "dilatazione" in chiave storico-temporale della propria esistenza:
l'esperienza presente lo porta a riflettere sul passato per aprirlo poi sul
foturo. Dalla constatazione del suo stato speciale presente, Ignazio pas
sa all'analisi della propria vita vissuta fino ad allora. L a luce dell'oggi
mette soprattutto in rilievo le tenebre di ieri: il suo passato di peccatore
sta dinanzi a lui come un tratto di strada da percorrere perché egli, che
comincia ad essere pellegrino, possa raggiungere Cristo e i santi. L'analisi
del passato gli fa emergere dall'interno la necessità della penitenza.
Prima il desiderio della penitenza e della mortificazione sorge va dal! 'e
sterno, dall'esempio dei santi che egli voleva superare in tutto. Ora na
sce dal! 'interno, dalla constatazione del disordine interiore, dalla necessità
di superare se stesso. Il desiderio di emulazione resta, ma da fine comincia
a diventare mezzo: non si tratta di ingaggiare una lotta tra sé e i santi,
ma tra sé e se stesso. In questo i santi possono essere preziosi alleati per
superare il problema interno. In sintesi si può dire che la maturazione del
Ia dinamica interiore si snodi attraverso i seguenti passi: 1 o- forte espe
rienza al presente; 2°- riflessione sull'esperienza presente; 3°- insegna
menti che si ricavano dall'esperienza presente; 4°- proiezione di questi
insegnamenti su tutta la vita; 5°- analisi di tutta la vita passata alla luce
58
tavano i desideri di imitare i santi, senza badare tanto alle circo

stanze, quanto piuttosto al solo ripromettersi, con la grazia di Dio47,
di fare lui pure quello che essi avevano fatto. Ma quello che so
prattutto desiderava fare, appena fosse guarito, era di andare a
degli insegnamenti dell'esperienza presente; 6°- constatazione di dati,

di problemi e di necessità per la propria vita che si sta aprendo al futu
ro, conoscenza di ciò che si dovrebbe decidere; 7°- desideri (=imitare i
santi e andare a Gerusalemme) che sorgono in continuità con la consta
tazione delle necessità interiori; desiderio di ciò che si dovrebbe deci
dere; 8°-elezione, decisione. Si tenga presente che questo è l'unico ri
ferimento ai peccati della vita passata che noi incontriamo nel suo pro
cesso di conversione a Loyola. II fatto non può non meravigliare, so
prattutto se pensiamo alla sua vita di gioventù piuttosto travagliata e tem
pestosa. Forse ci saremmo aspettati a questo punto un'ossessionante
analisi interiore come sarà più tardi a Manresa, oppure l'affiorare di quei
sentimenti, o di quei pensieri, o di quelle considerazioni che il santo ri
chiama nella l Settimana degli Esercizi Spirituali: «esclamazione e am
mirazione con profonda emozione» (EESS., n. 60), «profondo e inten
so dolore e lacrime per i miei peccati» (EESS., n. 55), la valutazione dei
«peccati considerando la schifezza che ogni peccato mortale porta con
sé» (EESS., n. 57), un confronto tra il suo "io" peccatore e Dio offeso
(EESS., n. 58-5 9). Ma questo non si verificherà.
47 Se da una parte il desiderio ardente di Ignazio, proprio di un'ani
ma da lui stesso giudicata generosa e innamorata di Dio ma ancora cie
ca, lo porta a sottovalutare e a trascurare le circostanze, dall'altra parte
le esperienze passate lo illuminano in maniera sufficiente per fargli av
vertire la necessità della grazia di Dio. L'imitazione dei santi non è una
tàccenda che può sbrigare da solo; essa è troppo superiore alle. sue for
ze. Ignazio comincia a non essere più quell'uomo capace di convincere
i compagni d'armi ad una difesa impossibile della fortezza di Pamplona
(cfr. sopra,§. l) o così sicuro di sé, immerso com'era nei suoi pensieri
fantastici a favore della dama, da non prendere nemmeno in considera
zione l'eventualità deli'inattuabilità deli'impresa di conquistarsela (cfr.
sopra, §.6). Le luci dall'Alto, attraverso l'esperienza di consolazioni e
di desolazioni, e attraverso l'esperienza della discrezione degli spiriti, co
minciano ad avviarlo verso l'umiltà.
59
Gerusalemme, come si è detto sopra, con tante discipline4K e con

tanti digiuni quanti un animo generoso e innamorato di Dio desi
dera ordinariamente fare49.
l O Ormai i pensieri di prima stavano scomparendo, grazie

ai santi desideri che aveva50 e che glifurono confermati51 da una
48 Per "discipline" si può intendere sia lo strumento di penitenza che

si usa per flagellarsi, sia l'azione stessa di flagellarsi
49 Gerusalemme si presenta ancora solo come ideale di pellegrinag
gio in povertà e in penitenza, motivato -però- non più solo da una gene
rosità d'animo propria di chi vuoi imitare ed emulare i santi (cfr. sopra,
§.8), ma ormai anche da un amore appassionato per Dio. Dietro
Gerusalemme chiaramente non c'è più solo il volto dei santi, ma comincia
a delinearsi il volto di Cristo. Pertanto, dietro la decisione di andare in
pellegrinaggio a Gerusalemme si intravvede la scelta di Cristo: illumi
nato progressivamente dal discernimento, Ignazio deciderà di conse
gnarsi totalmente al servizio di Dio. Per questo, andare a Gerusalemme
era quello che gli stava maggiormente a cuore (cfr. sopra, §.8, nota 39).
50 La purificazione dei pensieri vani avviene attraverso i santi desi
deri. Negli Esercizi Spirituali si parla di desideri ordinati (EESS., n. 16)
che sono dono e frutto dell'azione ordinatrice di Dio; di desiderio di ob
brobri e di umiliazioni: ad esso Cristo nostro Signore raccomanda che sia
no indotti tutti coloro ai quali Egli invia i suoi servi e amici (EESS., n.
146); e di desiderio di poter meglio servire Dio nostro Signore come for
za per prendere le giuste decisioni (EESS., n. 155). Il desiderio rettamente
ordinato -perché motivato solo dal servizio e dall'onore e gloria di Dio
e perché dono e frutto dell'azione di Dio- permette al Creatore e Signore
di operare con maggiore certezza con la creatura (EESS., n. 16). Per que
sto, per combattere la forza alienante dell'onore mondano, è fondamen
tale avere un vivo desiderio di obbrobri e di umiliazioni.
Anche nelle Costituzioni il tema del desiderio occupa un posto di ri
lievo. Per discernere l'autenticità della vocazione del candidato e della
sua decisione di entrare in Compagnia di Gesù, Ignazio vuole che lo si
interroghi da quanto tempo cominciarono a venirgli i desideri di abban
donare il mondo e di seguire Cristo, e con quali segni e motivi essi af-
60
visione in questo modo. Una notte, mentre era ancora sveglio, vi
de chiaramente un 'immagine di Nostra Signora52 con il santo
fiorarono nel suo spirito (Es. Gen. , Ilf, [501 ) . Questi desideri di entra
re e di perseverare nella Compagnia devono essere "enteros , cioè ca
"
paci di riempire tutto l'essere anche dal punto di vista temporale: si trat
ta, infatti, di perseverare nell'Ordine per tutta la vita. Il candidato, inol
tre, deve essere interrogato se abbia il desiderio di amare e di abbracciare
quanto Cristo ha amato ed ha abbracciato, cioè tutto il contrario di quel
lo che desiderano gli uomini mondani(onori, stima, fama e grande no
me sulla terra): «vestirsi delle stesse vesti e livrea del Signore per suo
amore e riverenza» e -se non ci fosse offesa per Sua divina Maestà- «in
giurie, false testimonianze, offese ed essere stimato pazzo( ... ) per me
glio imitare e seguire Cristo, via che conduce gli uomini alla vita» (Es.
Gen., IV, [l O l]). È talmente importante questo desiderio che, qualora il
candidato «non abbia in sé desideri così ardenti nel Signore», deve es
sere interrogato se almeno abbia il desiderio di provare tali desideri
(Es. Gen., IV, [102]). Dal gesuita, inoltre, le Costituzioni della Compagnia
di Gesù si attendono che sia un uomo pieno di desideri: essi si devono
manifestare nella tensione alla gloria di Dio, ad ogni virtù, alla propria
perfezione spirituale, alla propria emendazione e al progresso nella via
dello Spirito (Cost., l, [156]; III, [269]; VI, [602]). Devono avere, poi,
come oggetto: la maggior gloria di Dio (Cost., l, [156], VI, [602]), il di
vino servizio (Cost., IV [33]), il bene maggiore e più universale della
Compagnia (Cost., III [2 59], I, [I 56]), la conservazione e lo sviluppo del
la medesima (Cost., IV, [3081 ), la propria correzione spirituale( Cost.,
/11, [26 9 ]), la propria santiticazione e perfezione interiore (Cost., III,
[2 69]); VI, [602]), i frutti spirituali( Cost., VII, [60 5 ]), la crescita nelle
virtù (Cosi., IV, [484]), l'aiuto nelle cose spirituali (Cost., IV, [3431. [409 ]),
l'osservanza delle Costituzioni (Cosi., VI, [602]), la capacità di aiutare
sia la Compagnia (Cost. I, [ 1 56 ] ) che i Superiori (Cost., VII, [6 51]), la
retta e completa informazione (Cost., VI, [551]) ecc ... In particolare i
santi desideri devono animare e riempire la preghiera apostolica del
membro della Compagnia (Cosi., IV, [424]; VII, [638]; IX, [790]).
51 La "confirmatio" nella spiritualità ignaziana ha il doppio signifi
cato di autenticazione-ratificazione da parte di Dio della scelta e del di
scernimento dell'uomo (EESS., n. 183 e spesso nel Diario Spirituale) e
61
Bambino Gesù. A tale vista, durata un notevole spazio di tempo,
ricevette una consolazione molto intensa e rimase con tale schifo
di tutta la sua vita passata, specialmente delle cose carnali, da sem-
di realtà che rafforza-irrobustisce secondo l'etimologia del termine lati

no (EESS., n. 262; Es. Gen., l, [l]; IV, [98}; Cost., IV, [346]; V, [5 44] ;
IX, [759]). L'apparizione della Madonna con il Bimbo gioca entrambi i
ruoli: rassicura Ignazio circa le scelte che ha stabilito di attuare e perfe
ziona l'azione di purificazione e di santificazione da parte di Dio.
52 È la prima volta che Ignazio parla di Maria nell'Autobiogrqfia. Come
abitualmente capita negli Esercizi Spirituali, anche qui essa è designata
col titolo di "Nostra Signora". Nella vita di Ignazio la presenza di Maria
è discreta, silenziosa, ma continua. Egli, più che parlare di Maria, pre
ferisce mettersi sotto la sua protezione per accedere meglio a Cristo, il
suo unico Signore. Tutta la sua vita si svolge "coram sacratissima Virgine
Maria". Essa è, per Ignazio, mediatrice a fianco e sotto il Figlio, unico
m ed i a t o r e; è Signo r a a f i a nc o e s o t t o C r isto, unico Si gnore.
L'Autobiografia ci presenta Maria costantemente presente ad Ignazio e
oggetto del suo ossequio e della sua devozione. Oltre che qui a Loyola,
incontreremo Maria nel! 'itinerario del santo ad Aranzazu (§. 13), a
Navarrete (§. 13), lungo la via verso Monserrat nell'episodio del moro
(§. 15), a Monserrat nella veglia d'arme§§. 17. 18), a Manresa (§2
. 9),
a La Storta (§.96). Per gli atti e i passi più importanti e decisivi nella sua
vita Ignazio sceglie luoghi, o altari, o feste mariane: per la veglia d'ar
mi a Monserrat, la notte che precede la festa dell'Annunciazione (25 mar
zo 1521); per i primi voti con i Compagni a Parigi, il santuario mariano
di Montmartre nella festa dell'Assunzione della Vergine ( 15 agosto
15 34); per la prima Messa, la Chiesa di S. Maria Maggiore a Roma (Natale
1538); per i voti religiosi nella Compagnia di Gesù, l'altare della Vergine
a S. Paolo fuori le Mura (22 aprile 1541) .
Il Diario Spirituale ci presenta Maria soprattutto attraverso la preghiera

personale di Ignazio: essa appare sempre indissolubilmente unita a
Cristo, ma mai in parallelo con il Figlio. Entra nel movimento della spi
ritualità trinitaria, cristologica ed eucaristica, assumendo funzioni diverse,
secondo i problemi e gli aspetti particolari che di volta in volta affiora
no nella vita spirituale di Ignazio. Prevalentemente, però, essa vi appa-
62
brargli che .fossero scomparse dali 'anima tutte le immaginazioni

che vi teneva prima impresse e vivamente raffigurate. E così, da
quel momento.fìno all'agosto 1553 in cui si scrive questo, non die
de mai neppure il più piccolo consenso alle sollecitazioni della car
ne; e proprio da questo effetto53 si può giudicare che la cosa ve
niva da Dio, anche se egli non osava sentenziar/o con tutta cer
tezza e non diceva nulla di più che affermare quanto detto sopra.
re come Mediatrice, sia nel movimento ascendente da Ignazio a Dio, che

in quello discendente da Dio ad Ignazio.
Negli Esercizi Spirituali la relazione a Maria è una proiezione del
l'atteggiamento di fondo che Ignazio ha vissuto verso di Lei nella pro
pria vita. Schematicamente potremmo dire che Maria entra negli Esercizi
Spirituali in due serie di testi. Alla prima serie appartengono i testi che
evocano i misteri della vita di Maria, meditati e contemplati -però- sem
pre in relazione ai misteri di Cristo. Maria non vi è mai contemplata co
me oggetto principale del mistero, ma piuttosto come via per meglio in
contrare Cristo. Particolarmente importanti tra i testi di questa prima se
rie sono quell' che si riferiscono alla presenza di Maria nella meditazione
dell'Incarnazione, perché bene esplicitano la funzione mediatrice di
Maria tra Dio e l'uomo, proprio a riguardo del tema dell'elezione così
fondamentale e centrale deli' esperienza degli Esercizi. Alla seconda se
rie appartengono, invece, i testi che propongono incontri privilegiati con
Maria, secondo il ritmo interiore dell'esercitante. Come nella vita di
Ignazio, così nell'itinerario spirituale dell'esercitante Maria appare nei
momenti più delicati e decisivi, proprio nel cuore dell'esperienza: nel
Triplice colloquio della l Settimana (EESS., n. 63), nell'offerta finale del
la meditazione del Regno (EESS., n. 98), nel Triplice colloquio della me
ditazione dei Due Vessilli (EESS., nn. 147. 148) e delle Tre Classi di uo
mini (EESS., n. 156). Quest'ultimo colloquio a Maria, come vedremo,
costituisce la sostanza della preghiera che Ignazio andava facendo sul
la via da Siena a Roma, a La Storta, quand'ebbe la celebre visione de
scritta anche nell'Autobiografia (cfr. sotto, §.96).
53 Cfr. Mt. 7, 16: «dai loro frutti li riconoscerete». S. Ignazio si av
vale molto spesso di questo fondamentale criterio di discernimento spi
rituale (cfr. EESS., nn. 331-334).
63
Però, sia il fratello che tutte le altre persone di casa capirono dal
comportamento esterno il cambiamento che si era prodotto nella
sua anima interiormente54•
11 Egli, senza curarsene55, continuava nella sua lettura e nei

suoi buoni propositi; quando conversava con quelli di casa, si in
tratteneva sempre sulle cose di Dio, e con questo faceva del bene
alle loro anime56• Poichè da quei libri ora ricavava molto gusto,
54 Nel fatto che il fratello maggiore e tutti quelli di casa riconoscano

"por lo esterior" il mutamento che si era venuto ad operare interiormente
nell'animo di Ignazio, troviamo traccia di quella dialettica tra l'esterno
e l'interno molto caratteristica della spiritualità ignaziana e della spiri
tualità della Compagnia di Gesù (cfr. il principio secondo cui «sono le
cose interne quelle da cui deriva l'efficacia nelle esterne», Cost., X,
[813]). Il fratello, di cui si parla in questo paragrafo, è Martin Garcia. Il
14 settembre 1493 aveva sposato Maddalena deAraoz; nell507, alla mor
te del padre, essendo già deceduto il primogenito Giovanni P erez, egli
divenne signore e padrone della casa di Loyola.
55 Senza curarsene: Ignazio mostra come vincere il rispetto umano
e la vanità. Se questa è determinata da una relazione alienante, perché trop
po dipendente dal giudizio di quelli che lo circondano, il modo miglio
re di vincerla è quello di prendere le distanze dagli altri. Ignazio sembra
ragionare in questo modo: «Mi trovano cambiato? è il loro un giudizio
positivo o negativo nei miei riguardi? Questo problema non mi deve in
teressare: continuiamo per la strada intrapresa, guardando solo a Dio!».
Per tutto quello che riguarda la sua persona, in particolare per quanto ri
guarda i sentimenti che lo animano nell'interno e la mozione divina di
cui è fatto oggetto, Ignazio prende le distanze dall'ambiente che lo cir
conda: tiene nascosto ai parenti i suoi propositi e i suoi piani. La rifles
sione sull'esperienza lo ha portato alla convinzione che solo in questo mo
do e solo conservando scrupolosamente per sé ciò che ha colpito la sua
anima, si può scoprire l'ambiguità delle relazioni umane e avvertire con
chiarezza la consolazione che sgorga dalla relazione con Dio. Con i pa
renti, ormai, parla solo delle "cose di Dio".
56 È il primo "apostolato" di Ignazio. Il dialogo e la conversazione spi
rituale sono classificati dal P. Gerolamo Nadal nel genere del "Ministerium
64
gli venne l 'idea di stra/ciare in breve alcune cose più essenziali del
la vita di Cristo e dei santi, e così, dal momento che già cominciava
ad alzarsi e ad andare in giro per casa, si mise a compilare un li
bro con molta diligenza, scrivendo le parole di Cristo in rosso e
quelle di Nostra Signora in azzurro, su carta lucida e a righe, con
bella calligrafia, perché sapeva scrivere bene57•
Questo libro contava quasi 300 fogli in quarto, scritti per inte-
ro.
Impegnava parte del suo tempo nello scrivere e parte nella pre
ghiera. La consolazione più grande che riceveva era contempla-
Verbi". Essi marcheranno l'apostolato futuro suo e dei suoi Compagni

(cfr. D.Restrepo, Comunion en el Espiritu. La "conversacion espiritual"
segim San lgnacio de Loyola (1521-1556), Coll. CIRE 2, Bogotà, 1975).
Da questo racconto di Ignazio appare, seppure ancora ad uno stadio con
fuso e germinale, il rapporto di interdipendenza tra il fine della santifi
cazione propria e quello dell'aiuto e del progresso spirituale del prossi
mo. Esso si chiarificherà pienamente solo 30 anni più tardi, a tutto van
taggio dei suoi seguaci nella Compagnia di Gesù (cfr. Es.Gen., l, [3}).
57 Può essere interessante fermarsi a riflettere sul metodo di lavoro
impiegato da Ignazio "per crescere in devozione. Esso può essere applicato
anche allo studio e al lavoro intellettuale (cfr. Cost., IV, [374]. [376]).
Degna di nota è la sottolineatura da parte di Ignazio circa la brevità, la
sinteticità e l'essenzialità delle annotazioni: non si tratta di fare un trat
tato. Ma annotare solo le cose essenziali e più significative comporta una
scelta e, prima ancora, il discernimento, molto tipico nella spiritualità igna
ziana, tra l'essenziale e l'accidentale, tra il prindpale e il secondario.
Inoltre, non deve sfuggire la richiesta di diligenza nel lavoro («con mu
cha diligencia»), che deve impegnare tutto l'uomo, e la cura per i parti
colari (diversità di colori, qualità della carta, calligrafia): Ignazio non giu
dica che siano piccinerie o forma di scrupolo le attenzioni prestate a cer
ti elementi più particolari. Esse sono piuttosto, in Ignazio, la manifesta
zione del suo amore per la concretezza e i segni della sua preoccupazione
che neli'avventura spirituale sia coinvolto tutto l'uomo: intelletto, volontà,
memoria, ma anche corpo, sensibilità e affettività.
65
re il cielo e le stelle; questo lo faceva molte volte e a lungo, per

ché con questo sentiva dentro di sè un impulso molto grande a ser
vire Nostro Signore58. Ripensava molte volte al suo proposito, de
siderando di essere già guarito del tutto, per potersi mettere in cam
mino59.
12 Facendo poi i suoi conti60 su quello che avrebbe fatto al

ritorno da Gerusalemme allo scopo di vivere in penitenza conti-
58 Nella vita di Ignazio la contemplazione del creato, soprattutto del

cielo e delle stelle, fu sempre molto presente. Ancora oggi si mostra a
Roma, presso le camerette di S. Ignazio, il terrazzino dove spesso il san
to sostava in preghiera e dove, contemplando il cielo, proruppe in quel
l'esclamazione che comunemente gli si attribuisce: «Quanto vile e di po
co conto mi appare la terra quando fisso gli occhi in cielo!». In Ignazio,
però, come appare anche dagli Esercizi Spirituali (cfr. la Contemplatio
ad amorem), la contemplazione del creato e gli slanci mistici del suo cuo
re di fronte alle opere del Creatore non erano fini a se stessi, o eventi or
dinati quasi unicamente alla sua perfezione e alla sua gioia e consolazione
interiore. Come già quest'episodio dell'Autobiografia all'inizio della
sua conversione dimostra, le lunghe e ripetute contemplazioni erano per
Ignazio una forza che lo spingevano e lo indirizzavano maggiormente al
servizio di Dio (cfr. anche la definizione della consolazione nelle Regole
del discernimento degli spiriti, EESS., n. 3 t 6, cfr. anche n. 3 15). Ignazio
non è un puro "esteta", ma un uomo concreto e "pratico".
59 Ogni tanto affiora l'ideale di Gerusalemme. A questo punto dell'i
tinerario spirituale di Ignazio è chiaro che la decisione del pellegrinag
gio in Terra Santa è definitivamente maturata e presa. Solamente la non
perfetta salute impedisce ad Ignazio di tradurla subito in opera.
60
Anche se la conversione interiore mostra i suoi effetti all'esterno
(cfr. sopra,§. 10, nota 54), di fatto Ignazio si trova ancora ai primi pas
si nella via della purificazione. Lo scopriamo ancora impegnato a fare i
propri conti su quello che avrebbe fatto al ritorno da Gerusalemme.
Sembra che egli voglia anticipare la grazia, che voglia determinare con
precisione tutto in anticipo e che desideri fissare un piano perfetto nel qua
le tutto il futuro è, per così dire, previsto e ipotecato. In questo, certamente,
66
nua61, gli si affacciava l'idea di rinchiudersi nella Certosa di

Siviglia62, senza dire chi fosse per essere preso meno in conside-
si può vedere lo slancio di amore e di generosità di un cuore innamora

to di Cristo che vuole dare tutto, ma al quale fa ancora difetto la discre
zione e, soprattutto, la speranza e la fiducia in Dio propria del cuore umi
le che dà pure se stesso. Forse in questo caso, in lui inconsciamente ha
gioco un meccanismo di difesa contro il proprio temperamento, forte sì,
ma anche analitico e ansioso, in particolare quando viene a trovarsi di
fronte a situazioni nuove. In quei casi egli cerca di "riempire il vuoto"
che il futuro incerto e sconosciuto gli presenta. Incontreremo questa preoc
cupazione pure più avanti, per esempio a Barcellona, già di ritorno da
Gerusalemme: «mentre decideva ... se studiare e quanto, il pellegrino si
proponeva soprattutto il problema se, una volta .finiti gli studi, sarebbe
entrato in religione oppure sarebbe andato così alla buona per il mondo»
(§. 71, nota 51). Abbiamo la stessa impostazione di fronte al futuro in
certo come a Loyola: solo che gli "studi" hanno sostituito "Gerusalemme",
e il generico "entrare in religione" prende il posto della ben più deter
minata "scelta della Certosa". L'ansia e la preoccupazione della deter
minazione del futuro si riflette, ma questa volta a livello comunitario, nel
caso del Voto di Montmartre (§. 85). Solo dopo vari anni di esperienze
che gli insegneranno come sia Dio che guida gli eventi ed è padrone del
la storia, ma anche attraverso incertezze, dubbi, cambiamenti di rotta, pro
cessi, malattie ecc.... Ignazio si aprirà a quella totale speranza e fiducia
in Dio propria dell'uomo che si è lasciato convertire da una fase di or
goglio desideroso di possedersi e di determinarsi in modo totalmente in
dipendente e definitivo, ad uno stadio di umiltà amorosa, che si offre sem
pre più in piena disponibilità a chi lo guida.
61 A questo punto della vita di Ignazio il pellegrinaggio a Gerusalemme
rappresenta un ideale provvisorio e temporaneo, mentre la vita di peni
tenza è un ideale assoluto e definitivo. Il pellegrino penitente appare più
penitente che pellegrino.
62 Ignazio sembra essere spinto verso una nuova elezione: come "dar
corpo" al proposito di penitenza e di vita austera scelto come stile di vi
ta definitivo? Quali mezzi in concreto adoperare per vivere la peniten
za e l'austerità, già scelte come tini e valori indiscutibili per la propria
vita? Ritirarsi nella Certosa oppure andare, cosi alla buona, per il mon-
67
razione, e lì di non nutrirsi che di erbe. Ma quando in altri momenti

tornava a pensare alle penitenze che desiderava praticare an
dando per il mondo, gli si raffreddava il desiderio della Certosa
per il timore di non potervi esercitare quel! 'odio che ormai ave
va concepito contro se stesso. Tuttavia incaricò un servo di casa,
che andava a Burgos, di prendere informazioni sulla regola del
la Certosa, e le notizie che ne ebbe gli parvero buone. Ma per il
motivo sopra accennato, e perché egli era tutto assorbito dal
viaggio che pensava di attuare subito e perché di questa .faccen
da non si sarebbe potuto trattare se non dopo il ritorno, ad essa
non dedicò molta attenzione63. Anzi, sentendosi ormai con un po'
do? Ignazio, come già all'inizio della sua convalescenza, quando si è sen
tito sollecitato a dover scegliere tra il seguire i pensieri mondani e ser
vire la dama, da una parte, e il seguire i pensieri suggeriti dalle letture e
le mozioni della grazia a servire Cristo come fecero i santi, dall'altra(§§.
6-8), anche adesso -alla fine della sua convalescenza- si viene a trovare
di fronte ad un bivio: alternativamente, il pensiero e il desiderio di una
vita fissa nella Certosa e il pensiero e il desiderio di una vita nella mo
bilità attraverso il mondo gli vengono ad occupare il cuore e gli appaiono
come mezzi più adeguati al fine che vuole raggiungere. Posto in stato di
discernimento e di elezione, Ignazio avverte la carenza di dati: per ope
rare un retto discernimento è necessario possedere un'informazione il più
completa possibile. La raccolta dei dati, il lavorio della memoria, se lo
fa espletare da un servo (un P. Polanco ... anticipato). Questi, dovendo
si recare a Burgos, poteva prendere le dovute informazioni sulla regola
certosina presso la Certosa di Miralores, ancora oggi esistente vicino a
quella città. La riflessione sui dati raccolti condusse Ignazio ad un giu
dizio positivo su quella regola e questo ebbe influsso sui rapporti futuri
tra la Compagnia di Gesù e l'Ordine Certosino. Ma sul momento non se
ne fece niente; anzi il processo stesso di quell'elezione si arenò (cfr. sot
to,§. 12, nota 63).
63 Non ne jèce tanto caso: così Ignazio esprime come si risolse la ri
flessione sul progetto della Certosa. Anche questo, però, è un punto di
arrivo di un suo discernimento. Il santo stesso richiama nel testo i moti-
68
di .fòrze, decise che era tempo di partire, e disse a suo fratello:

«Signore, come sapete, il duca di Najerc/'4 sa già che sto bene. Sarà
vi che lo portarono alla decisione, come se fossero argomenti in favore

di una decisione maturata secondo ili Modo del Terzo Tempo di fare ele
zione (EESS., nn. 178-183). Tre sono i motivi che inducono Ignazio a so
prassedere circa la questione della Certosa: l o motivo: «il motivo sopra
accennato», cioè la persistenza del timore al quale aveva fatto riferimento
precedentemente: in concreto qual è? Probabilmente lapersistenza nel suo
spirito, accanto al desiderio di andare nella Certosa non mangiando che
erbe e ignorato da tutti, del pensiero di esercitare la penitenza non ri
manendo fisso in un posto, come poteva essere la Certosa, ma andando
per il mondo. L'essere pellegrino, anche se per il momento è meno evi
denziato che l'essere penitente, comincia a farsi strada nello spirito di
Ignazio. Sarà questo movimento interiore a portarlo non solo material
mente e fisicamente a Gerusalemme e lungo le vie d'Europa, ma anche
spiritualmente ad esercitare lo zelo per le anime e l'apostolato nella
mobilità scelta, soprattutto, come stile di vita permanente, come "realtà
interiore" talmente fondamentale e appartenente al suo carisma di fon
datore -e, pertanto, anche al carisma dell'intera Compagnia- da anima
re dali'interno anche l'apostolato residenziale (cfr. la struttura della
Parte VII delle Costituzioni). Alla luce di questo episodio, la mobilità ap
pare ancora meglio come una forma che incarna ed esprime nella ma
niera tipicamente ignaziana lo spirito stesso di penitenza e di purifica
zione: la mobilità come penitenza, l'essere pellegrino non come ag
giunta all'essere penitente, ma come un "magis" dell'essere penitente.
2° motivo: «perché era tutto assorbito dal viaggio che pensava subito
attuare». In Ignazio fanno difetto le disposizioni richieste per una retta
elezione. il suo animo non è sufficientemente libero per una valida de
cisione a proposito della Certosa. Infatti tutta la sua persona era polarizzata
sul progetto e sul pensiero del viaggio a Gerusalemme ormai imminen
te. Era tutto assorbito (
= embebido) : è lo stesso termine già usato per ca
ratterizzare la propria situazione d'animo di fronte a quello che imma
ginava di compiere e di operare in servizio e per amore alla dama (§.6).
L'ideale della dama a poco a poco viene sostituito dall'ideale di
Gerusalemme, ideale di un pellegrinaggio penitente compiuto in solitu
dine. Due forme di vita gli si parano davanti come possibili: l'una, se-
69
S. Ignazio di Loyo la - Autobiografia
conveniente che io mi rechi a Navarrete65 » (là si trovava in quel

momento il duca). Jf.fratello lo condusse in una camera e poi in
guire una regola come poteva essere quella della Certosa e, l'altra, an
dare solo per il mondo e praticare liberamente le penitenze che vuole. In
questo momento Ignazio percepisce come unica o, almeno, come migliore
forma concreta della propria vocazione la seconda. Egli vuoi essere li
bero, libero -come nota bene Osuna (Amigos en el Senor. p. 9)- di poter
andare da solo, libero per poter fare le penitenze che vuole. Per uno che
era stato schiavo di pensieri mondani e del vano onore del mondo, la pu
rificazione e la conversione è vista ed è vissuta come liberazione, come
un dono-conquista di libertà. Tuttavia inizialmente Ignazio (che era
schiavo del giudizio altrui e dipendente da quello che gli altri potevano
pensare o dire sul suo conto, lodandolo e approvandolo, oppure criti
candolo e disapprovandolo) vive questa libertà come liberazione da ogni
legame, come autarchia assoluta, come capacità di vivere da solo. Dio
lo guida, al principio, verso una vita anacoretica ed eremitica: andare da
solo a Gerusalemme in spirito di penitenza. La vita nella Certosa, con la
soggezione che comporta ad una regola, ha un senso comunitario e, so
prattutto, qualcosa di istituzionale che, per il momento, rimane neces
sariamente fuori del suo orizzonte di vita. Anche più tardi a Barcellona,
a Parigi e perfino a Roma stessa, !'«entrare in religione)) verrà da lui e
dai primi Compagni rifiutato come una realtà che viene a minacciare la
loro vocazione, il loro modo di procedere, lo spirito genuino del loro idea
le di vita nella povertà, nell'umiltà e, soprattutto, nella mobilità al di fuo
ri di strutture esistenti. Anche per Ignazio a Loyola, in sostanza, il so
prassedere all'elezione circa la Certosa è frutto di un inconscio mecca
nismo di difesa o, più esattamente, di un istinto di preservazione del suo
genuino ideale di pellegrino penitente, amante delle austerità, della po
vertà, del nascondimento, dell'umiltà, vissute o da viversi sempre nella
mobilità, al di fuori di schemi comunitari o istituzionali prestabiliti.
Questi, infatti, sono ancora colti da Ignazio come limitanti la piena libertà
alla quale si sente chiamato. Egli vuoi essere un laico -battitore libero
al servizio di Cristo e basta! Di qui il timore di non poter essere se stes
so, nel caso dovesse scegliere di entrare nella Certosa; di qui il lasciar
si invadere tutto ( "toto embebido ) " dal pensiero del pellegrinaggio a
Gerusalemme, a lui in quel momento più connaturale; di qui il trascura
re il pensiero circa la Certosa.
70
un 'altra, e, con segni di molto stupore, cominciò a pregar/o di non

buttarsi a perdere e di considerare quanta speranza riponeva in
lui la gente e quanto potesse egli valere; aggiungeva altri argo
menti del genere, tutti orientati a distoglierlo dal buon proposito
che aveva concepito.
Il fratello e alcune persone di casa sospettavano che egli volesse

attuare qualche grande cambiamento.
3° motivo: «perché di questo non si sarebbe potuto trattare se non do

po il ritorno». Ignazio non ha urgenza di dover decidere, perché può ri
solvere il problema al ritorno da Gerusalemme. Di fronte al futuro incerto,
il primo moto di Ignazio è quello di "riempire il vuoto" e di prendere su
bito una decisione, quasi ipotecando e prevedendo il futuro stesso; ma
poi, in un secondo tempo, questa decisione gli appare frutto di un di
scernimento fatto più a tavolino che sopportato dall'esperienza vissuta
e dalle circostanze concrete che - per il momento - possono essere solo
supposte e pensate, ma non sono ancora reali, come non ancora reale è
il futuro. La decisione viene, perciò, annullata o, al massimo, dilazionata.
Un caso analogo si verificò 12 anni dopo a Parigi, quando Ignazio e i pri
mi Compagni si riunirono per le complesse deliberazioni che sfociaro
no nel Voto di Montmartre nell'agosto 1534 (cfr. sotto,§. 85): circa il pun
to della permanenza o meno del gruppo a Gerusalemme, non essendo
ci accordo tra i componenti del gruppo, si giunse al compromesso di dif
ferire la soluzione definitiva a tempo debito, cioè quando si fossero tro
vati a Gerusalemme. Là avrebbero ripreso in mano il problema, racco
mandandolo a Dio con la ferma speranza di ricevere da Lui luce su che
cosa Gli fosse più gradito.
64 Antonio Manrique de Lara, che nel 1515 fu duca di Najera e dal
1516 al 1521 viceré di Navarra. Ignazio restò al suo servizio fino alla ca
duta di Pamplona.
115 Navarrete è un piccolo paese situato tra Logrofio e Najera.
71
Ma la sua rispostafu tale che, senza allontanarsi dalla verità,

perché di essa si jàceva ormai gran scrupolo66, egli riuscì a libe
rarsi dal fratello67•
66 Il periodo di Loyola è caratterizzato anche da una progressiva

apertura e da un amore più attento alla verità da parte di Ignazio.
L'esperienza del discernimento è stata per lui un'esperienza di liberazione,
ma anche un'illuminazione, un'esperienza di luce circa la verità (cfr. so
pra, §. 8). Ignazio parte da Loyola innamorato della libertà, ma di quel
la libertà che ha per fondamento la verità («è la verità che vi farà libe
ri», Gv. 8, 32; cfr. negli Esercizi lo stretto legame tra libertà, elezione e
discernimento nella meditazione dei Due Vessilli: in essa Ignazio fa
chiedere all'esercitante nel preludio di petizione, come grazia specifica
della meditazione stessa, «conoscenza degli inganni del capo malvagio
e l'aiuto per difendermi da essi e conoscenza della vera vita che il som
mo e vero capitano ci addita e la grazia per poterlo imitare», n. 139).
67 Questo episodio della lotta con il fratello, mentre evidenzia la for
za di carattere di Ignazio e la sua determinazione nel resistere alle pres
sioni e alle lusinghe dei parenti che cercano di distoglierlo dai suoi pro
positi, dà anche fondamento ai testi delle Costituzioni riguardanti l'at
teggiamento del gesuita, in particolare di coloro che si trovano ancora in
formazione, nei riguardi dei parenti e dei genitori (cfr. Es. Gen., Il/, [36].
[38]; IV, [59]. [61] (soprattutto). [62]; Cost.,l, [143]; III, [256]).
72
Capitolo secondo
DA LOYOLAA MONSERRAT
13 Partì, dunque, cavalcando una mula. Un altrofratello1 lo

volle accompagnarefino a Onate, ed egli, lungo il cammino, lo per
suase2 a fare insieme una veglia nel santuario di Nostra Signora
di Aranzazu3•
1 Probabilmente si tratta di Pedro Lopez di Loyola, sacerdote, che nel

1515 era stato processato con Ignazio in seguito ad un atto di accusa per
«crimini enormi, perpetrati di notte, con premeditazione, con ronde not
turne e a tradimento» (Polanco) durante il carnevale; nel 1525 divenne
rettore della chiesa di S. Sebastiano di Soreasu in Azpeitia, dove mori
poco tempo dopo, nel 1527.
2 È il secondo, piccolo e timido accenno all'azione apostolica (cfr. so
pra, §. Il, nota 56). Si noti ancora una volta la grande forza di persua
sione di cui era dotato Ignazio.
3 È la terza volta che incontriamo la presenza di Maria nella vita di
Ignazio convertito (cfr. sopra, §. l O, nota 52 e §. 11) . A questa veglia di
preghiera fa riferimento Ignazio in una lettera a S. Francesco Borgia del
20 agosto 1554 (MI, Epp., VII, 422), in risposta alle richieste a lui per
venute di ottenere dal Romano Pontefice sovvenzioni per il restauro del
monastero e del santuario di Nostra Signora di Aranzazu, distrutti da uno
spaventoso incendio nella notte del 26 dicembre 1553. Dalle parole di
Ignazio al Borgia alcuni studiosi pensano di trovare una conferma del
la tradizione secondo la quale, precisamente in quell'occasione della ve
glia di preghiera con il fratello, il santo fece voto di castità, che altre fon
ti (Lainez, Epistula de vita P lgnatii, FN l, 76; Summ. Hisp. FN I, 158;
Pedro de Ribadeneira, Vita... , Lib. 3, cap. 3) attestano solo genericamente
essere stato emesso durante il suo cammino da Loyola a Monserrat.
73
Dal giorno della partenza dalla sua terra si flagellava ogni not
te.
Là passò la notte in preghiera per ottenere nuove energie per

il suo viaggio; poi lasciò il.fratello in Ofiate, in casa di una sorellct
alla quale voleva far visita, e lui si recò a Navarrete. Ricordandosi
che in casa del duca gli dovevano alcuni pochi ducati, gli parve
opportuno riscuoter/i. A questo fine scrisse una richiesta al teso
riere. E siccome il tesoriere disse che non aveva denaro, il duca,
quando lo seppe, disse che il denaro poteva mancare per tutto il
resto, ma non per un Loyola, al quale, anzi, infòrza della.fìducia
che si era guadagnata nel passato, desiderava a.f}ìdare un buon po
sto, se l 'avesse voluto accettare. Riscosse il denaro, ordinando di
dividerlo in parte fra certe persone verso le quali si sentiva ob
bligato5, e in parte per far restaurare e adornare nel migliore dei
modi un 'immagine di Nostra Signora che si trovava in cattivo sta
to6. Quindi, licenziati i due servitori che lo accompagnavano,
partì tutto solo7 sulla sua mula, da Navarrete verso Monserrat.
4 Probabilmente si tratta di Maddalena, sposata con Giovanni Lopez

de Gallaiztegui.
5 Il saldare debiti, probabilmente solo morali, è stato il fine ultimo che
ha guidato la decisione di Ignazio di riscuotere i pochi ducati di cui era
creditore presso il duca. Questo episodio è stato forse narrato per dare fon
damento a quanto nel 1553 era già scritto nelle Costituzioni a proposito
del modo che il candidato, che vuole entrare in Compagnia, deve segui
re nel disporre e nel lasciare i suoi beni (Es. Gentile., IV, [53]. [55])?
6 Ancora una volta nell'itinerario spirituale di Ignazio appare un se
gno della sua devozione a Maria (cfr. sopra, §. l O, nota 52; §. Il; §. 13,
nota 3).
7 La solitudine di Ignazio, nel periodo della sua conversione a Loyola,
oltre ad essere un traguardo da lui agognato e un segno della sua voca
zione anacoretica, è anche un segno dell'ormai completo distacco da tut
ti e da tutto, ed espressione della sua totale povertà penitente. Dopo es
sersi staccato dal suo castello, dai famigliari, dal suo duca, dal suo stes-
" "
74
Capitolo secondo - Da Loyola a Monserrat
14 Durante questo viaggio gli accadde unfatto che sarà be

ne rtferire, per comprendere in che modo Nostro Signore agiva con
quest 'animax ancora cieca9, nonostante avesse grandi10 desideri
so corpo un tempo molto ben curato (cfr. voto di castità e fiagellazione

ogni notte), congedando i due domestici Ignazio prende ormai decisa
mente le distanze anche di fronte al suo rango sociale: non appartiene che
a Dio!
x Tutta l 'Autobiografia potrebbe essere analizzata alla luce di questa
considerazione: essa manifesta l'opera pedagogica di Dio nei riguardi di
Ignazio. P rima di essere una narrazione di eventi storici, o un resocon
to di fatti esterni, o una descrizione di fenomeni puramente psicologici,
I'Autobiogrqfia è il racconto di un pellegrino alla ricerca di Dio, è la sto
ria del lavoro di Dio nell'anima di Ignazio, è l'espressione di «come il
Signore l'aveva diretto dall'inizio della sua conversione>> (Prologo del
P. Nadal, n.2, sopra, pag. 33). Solo in un secondo tempo, a questa "sto
ria" di Dio in un'anima corrisponde la "storia" della collaborazione di
Ignazio, teso alla ricerca della volontà di Dio. Nella luce sapienziale, ar
ricchita dall'esperienza di tanti doni, 30 anni più tardi Ignazio sa cogliere,
dietro il suo pellegrinare esterno da un posto all'altro della terra, un cam
mino più interiore verso Dio e verso il centro del proprio "io".
In questo paragrafo il santo sembra arrestarsi un poco: non racconta
fatti o episodi nuovi, ma si limita, attraverso un rapido e sintetico sguar
do retrospettivo, a giudicare, a vagliare, a discernere i primi passi della
sua conversione. Sembra che egli voglia fare un bilancio del cammino
percorso da Pamplona fino alla partenza da Loyola, prima di arrivare a
Monserrat. Da una parte abbiamo: incondizionata generosità; desideri sin
ceri di servire Dio, di piacergli e di compiere azioni a Lui gradite; fer
mezza di carattere e saldezza nei propositi e nelle decisioni, segno di una
conversione non superficiale; serio desiderio di imitare i santi, so
prattutto nelle penitenze; tensione al magis e desiderio della gloria di Dio.
Ma dall'altra parte abbiamo pure: cecità interiore: i desideri di servire
Dio e di compiere penitenze sono grandi, ma non illuminati; mancanza
di interiorità; soprattutto assenza di discrezione, per cui le varie virtù
(umiltà, carità, pazienza), mancando di senso della misura, rimangono
puramente esterne, apparenti e false. Anche l'anelito del magis, senza la
75
di servir/o in tutto ciò che riusciva a capire; infàtti si decideva a

fare grandi penitenze, non badando tanto allora a scontare i pro
pri peccati, quanto piuttosto a far cosa gradita a Dio e a piacer
glill.
discrezione, è una freccia verso un infinito extramondano, un'evasione

e una fuga dal mondo e dalla storia, piuttosto che una tensione parago
nabile a quella di poligoni circoscritti e iscritti ad una circonferenza
che, aumentando i lati, tendono indefinitamente alla circonferenza che
sta nel mezzo. Non ci sarebbe spazio senza la discrezione per una cre
scita progressiva e graduale. Si capisce, quindi, perché Ignazio, in quel
momento del suo itinerario spirituale, non desse ancora peso alle circo
stanze: la sua non era ancora quella spiritualità storica, attenta alle più
piccole particolari circostanze e caratterizzata dal senso della misura o
dali 'interiorità che, alla fine della sua vita, dopo un itinerario protratto
per molti anni di continua conversione e purificazione, di tensione all'i
deale, di discernimento e di ricerca della volontà di Dio, apparirà ad uno
stadio maturo nella sua persona. Saranno proprio questo senso della mi
sura e quest'interiorità faticosamente conquistata a permettergli di for
mulare un preciso giudizio benevolo e, al tempo stesso, critico su que
sto primo tempo della sua conversione; e a consentirgli di valutare quan
to la carenza di interiorità e di discrezione, necessarie per l'autenticità del
magis e di tutte le virtù, avesse infirmato i primi passi del suo cammino
spirituale.
9 Nonostante Dio avesse già cominciato ad aprirgli gli occhi e lo aves
se un poco illuminato (cfr. §.8, nota 42; § 9, nota 45; §. IO, visione di
Nostra Signora), Ignazio giudica la sua anima ancora cieca. Non è que
sta una contraddizione nel santo, ma l'espressione della dialettica del "già"
e del "non ancora" applicata al processo di illuminazione della sua ani
ma: il "già" (illuminazione della mente) nel 1553, quando detta
l'Autobiografia, praticamente è un "non ancora" (non illuminazione e,
quindi, cecità) nell521, quando è ancora ai primi passi della conversione.
10
I desideri, come pure le penitenze, sono grandi, ma non retti e or
dinati: nella visione di Ignazio c'è ancora troppo di "quantitativo" e t rop
po poco di "qualitativo"; c'è ancora troppa "esteriorità" e troppo poca "in
teriorità"; nella sua incipiente vita spirituale c'è ancora troppo materia
lismo.
76
Abborriva talmente i peccati passati e aveva un desiderio così

vivo di fare grandi cose per amore di Dio, che, senza giudicare se
i suoi peccati fossero già perdonati, tuttavia nelle penitenze che si
imponeva non li teneva molto presenti.
E così, quando si ricordava di praticare qualche penitenza

fatta dai santi, si proponeva di fare altrettanto e più ancora12• E
11 Ignazio giudica e valuta negativamente la motivazione che Io in

duceva a fare grandi penitenze: «fare cosa gradita a Dio e piacerGii». A
Dio, infatti, non piacciono il sacrificio e la penitenza esterna per se stes
si, o anche prima e indipendentemente dalla conoscenza, che l'uomo de
ve avere dei suoi peccati passati, e dal conseguente suo desiderio di emen
darli. Sotto la motivazione che allora lo induceva ad affrontare le peni
tenze, non c'era una retta e realistica visione né di Dio, né dell'uomo (cir
ca i motivi per cui si tànno penitenze esterne, cfr. EESS., n. 87). Questa
affermazione di Ignazio, inoltre, va intesa alla luce delle affermazioni prin
cipali di questo§. 14, in particolare del giudizio che egli dà sulla sua vi
ta ancora tutta effusa all'esterno e ignorante circa le cose spirituali: non
è certo ancora un uomo interiore.
12 È ancora un magis indiscreto, privo di discrezione e, pertanto, per
Ignazio, falso e degno di biasimo. C'è pericolo che diventi un superla
tivo, un maxime, invece che un comparativo. Con questo verrebbero an
nullati, da una parte, il dinamismo della vita spirituale -che sarebbe ri
dotta ad una ricerca di perfezi·onismo legalistico e, quindi, sterile, oltre
che sorgente di superbia e di orgoglio- e, dall'altra, la dimensione rela
tiva di tutti i valori creati. Conseguentemente questi, una volta assolu
tizzati, oltre che esposti al pericolo di essere idolatrati e di offuscare la
gloria di Dio, si porrebbero in opposizione esclusiva l'uno dell'altro,
annullando la possibilità della vicendevole integrazione. La distinzione
tra i valori da scegliere, invece che fondare una "gerarchia" e una "re
lazione per subordinazione" verrebbe intesa e vissuta come "contrap
posizione". Perciò, la scelta di un valore escluderebbe quella di un al
tro: non "e ... e" - mantenendo una gerarchia di valori -, ma "o ... o".
Questo, al limite, comporterebbe la distruzione dei valori naturali e del
l'uomo stesso in chi volesse darsi a Dio, o, viceversa, l'ateismo in chi
volesse atTermare solo l'uomo.
77
in questi pensieri trovava tutta la sua consolazione, senza far ca

so ad alcuna cosa interiore13, e senza sapere cosa .fosse l'umiltà
o la carità o la pazienza o la discrezione, necessaria per regola
re e misurare queste virtù. Ma tutto il suo intento stava ne/fare di
queste opere grandi ed esteriori, perché così le avevano.fatte i san
ti a gloria di Dio, senza prendere in considerazione nessuna altra
circostanza più particolare14•
Ignazio sentiva vivissimo il fascino delle creature, il valore e l 'at

trattiva delle realtà umane e naturali da perfezionare con anelito costante.
Prima della conversione, questa sua struttura interiore si attuava in una
dinamica tensione verso la gloria umana, gli onori e i piaceri, ancor più
che verso il possesso di beni materiali, perché, come ultimo di 13 figli,
in questo campo era per lui più difficile "sfondare" ed "eccellere". La
conversione viene ad introdurre nella sua struttura un nuovo dinamismo,
una nuova orientazione. Tuttavia, sulle prime, i nuovi valori (Dio, la pe
nitenza, le grandi imprese per Dio e le varie virtù) si pongono afìanco
a lui e alla sua sensibilità per i valori naturali. Il nuovo dinamismo sem
bra persino soffocare la sua intrinseca sensibilità per quanto è umano e
creato. L'assoluto di Dio si pone in opposizione a quanto è storico,
contingente e relativo. La valorizzazione del positivo insito nel relati
vo e nel contingente e il ricupero della sua stessa struttura fondamen
tale avverrà a poco a poco col crescere in lui della discrezione. Di qui
l'importanza fondamentale di questa virtù nella spiritualità concreta e
storica di Ignazio e della futura Compagnia di Gesù.
13 La mancanza di interiorità porta effusione verso le cose esterne, del
le quali si finisce per diventare schiavi; gli ideali si presentano ancora in
modo astratto e ideologico, senza diventare potenza di vita, di amore e di
servizio. La carenza di attenzione alle cose interne, a sua volta, produce
una mancanza di attenzione per le circostanze concrete storiche, anche quel
le più particolari. Sarà, invece, attraverso il cogliere e il conoscere le realtà
sempre più ali 'interno di sé, sarà attraverso il «sentire e il gustare le co
se internamente» (EESS., n. 2) che Ignazio imparerà a vedere tutto in
Domino e a valutare l 'autenticità delle virtù che non consistono solo in at
ti, ma, più radicalmente, in atteggiamenti di un cuore talmente pieno di
Dio da riconoscerLo presente e da amarLo in ogni realtà creata.
14 Senza prendere in considerazione nessun altra circostanza più
78
15 Andando, dunque, per la sua strada, lo raggiunse un mo

ro che cavalcava un mulo. Conversando15 tra loro, i due vennero
particolare: già avevamo visto Ignazio non badare alle circostanze quan
do si riprometteva di imitare i santi e di far penitenze (§.9). Nelle
Costituzioni Ignazio attribuisce grande importanza alle circostanze di tem
po, di luogo e di persona (Cost.,Proemio, [136]; Il, [211 ]. [238]; III, [295];
IV, [343]. [351). [3821. [395]. [462]; VI, [581]; VII, [618]; IX, [746].
[754]). Le Costituzioni potranno aiutare il corpo della Compagnia solo
se esse rimarranno aperte ad un pluralismo di determinazioni e di ap
plicazioni concrete, in modo tale da potersi incarnare in norme sempre
più particolari secondo la volontà di Dio. Essa, infatti, si manifesta
diversamente attraverso le varie necessità dei tempi, dei luoghi e delle
persone. Per questo, chi è chiamato a tàr osservare le Costituzioni deve
tener conto, «con la discrezione che la Luce eterna gli darà» ( Cost.,
IX,[746]), di tutte le circostanze particolari. Magis, interiorità, discrezione
e senso delle circostanze, nella spiritualità ignaziana e in quella della
Compagnia, si richiamano mutuamente, tanto che solo nella loro inte
grazione vicendevole, quando sono vissuti tutti insieme, possono dirsi
valori autentici. Con l'ignoranza e la trascuratezza delle circostanze
concrete non può coesistere la tensione del magis autentico, cioè del ma
gis "discreto", del magis che non è disgiunto dalla "mediocridad de la
discreci6n". È la discrezione che fa trovare il "giusto mezzo" delle virtù,
la loro piena verità e autenticità, perché aiuta ad evitare gli estremi op
posti della tiepidezza e del fervore indiscreto di chi «non tiene mo ·
derazione» (cfr. lettera di Ignazio ai Padri e Fratelli di Coimbra, M I, Epp.,

l, 504-506). D'altra parte, senza interiorità, senza un'illuminazione in
teriore dall'Alto, non si può cogliere il valore delle circostanze concre
te e, conseguentemente, è tàcile polarizzarsi sugli estremi, perdendo il
senso del "giusto mezzo, nel quale sta propriamente la virtù, e si finisce
per rendersi schiavi delle realtà esteriori.
15 La conversazione è il primo modo di relazionarsi apostolicamente
col prossimo da parte di Ignazio. Dopo i parenti (cfr. §. 11 ), ecco ora il
moro. La conversazione spirituale sarà molto importante dal punto di vi
sta apostolico anche per la Compagnia di Gesù (cfr. D. Restrepo, o. c. ,
sopra§. Il, nota 56).
79
a parlare di. Nostra Signora16; il moro diceva che pure a lui pare
va vero che la Vergine avesse concepito senza intervento d'uomo,
ma che avesse partorito restando vergine, questo non lo poteva cre
dere, adducendo le ragioni naturali che gli si presentavano alla
mente. Il pellegrino17, nonostante gli avesse portato numerosi ar
gomenti per attestare il contrario, non riuscì a smuover/o da quel
la opinione. Il moro, poi, si allontanò così in.fretta, che egli lo per
se di vista, restando a riflettere su quello che era capitato con quel-
16 È la quinta volta che nell A utobiogrqfia si parla di Maria (cfr. so

'
pra,§. 10, nota 52;§. l l;§. 13, nota 3 e alla fine); a mano a mano che
egli rompe i legami con il mondo precedente, sempre più si afferma nel
la sua vita la nuova relazione con Nostra Signora. Nel dire addio al
mondo vecchio, sembra che Ignazio presti particolare interesse e atten
zione a Maria. Con questo vuoi forse egli ricordare ai Compagni la for
za purificatrice di Maria e la funzione di mediazione a Cristo Nostro
Signore esercitata dalla devozione a Nostra Signora?
17 D'ora in avanti nell'Autobiogrqfìa Ignazio si designerà con questo
titolo di pellegrino. Di qui il titolo Racconto del Pellegrino attribuito al
testo in varie edizioni in volgare in questo secolo. Ormai Ignazio si con
sidera pellegrino e tale vuole che sia considerato e si consideri ogni uo
mo, in particolare ogni gesuita: il pellegrino è un uomo in cammino, un
essere storico che non si ferma mai e che segue la via di Cristo; egli va
dove lo portano i suoi pensieri e la sue mozioni, è un uomo in continuo
stato di discernimento e di ricerca della volontà di Dio, di quel Dio che
lo guida attraverso le vie della storia e del mondo (J. Thomas, Il segre
to dei Gesuiti, Casale Monferrato 1988, 55). Si noti che la più antica let
tera di Ignazio che possediamo -quella indirizzata a lnes Pascual in da
ta 6 dicembre 1525 da Barcellona- è da lui firmata «il povero pellegri
no Ifiigo». L'idea del pellegrinaggio ha giocato un ruolo così importan
te nella sua vita, che egli ha voluto che i futuri membri dell'ordine da lui
fondato verificassero e maturassero la loro vocazione nel periodo del no
viziato anche attraverso l'esperimento del pellegrinaggio (Es. Gen. IV, .
[67]), orientato a far crescere la speranza in Dio solo, punto fondamen

tale della vita della Compagnia (cfr. Cast., X, [812]).
80
l 'uomo1x. A questo punto gli vennero alcune mozioni interiori che
gli lasciavano nel/ 'animo un certo disgusto perché gli sembrava

di non averfatto il proprio dovere. Esse, inoltre, gli causavano sen-
IX Ignazio "rilegge" quanto avvenuto nel suo incontro con il moro.

Certamente, come è stato notato (J. Thomas, o. c., 83), il termine "rilet
tura" è ignorato da Ignazio. Tuttavia designa un'insieme di tecniche pe
dagogiche precise che gli Esercizi Spirituali richiameranno, e soprattutto
un'attitudine costante in Ignazio. Questa sarà, per così dire, codificata
nell'addizione quinta degli Esercizi Spirituali: «Finito l'esercizio ri
penserò, per la durata di un quarto d'ora, seduto o passeggiando, come
mi è andata la contemplazione o meditazione. Se male, ne ricercherò la
causa e, trovatala, me ne pentirò per correggermi per l'avvenire; se be
ne, renderò grazie a Dio Nostro Signore, e farò in seguito nello stesso
modo» (EESS.. n. 77). La preoccupazione principale nel compiere que
sto esercizio non è quella di restare ripiegati sul passato. Si tratta di an
dare avanti: la revisione è sempre in prospettiva futura: «ignazio più che
invitarci a vedere come è andata, inserisce questi ritorni metodici in una
dinamica volta verso l'avvenire. Non si arriverà a progredire, fino a che
non si sarà tàtto tesoro delle lezioni che ci vengono dalle esperienze pas
sate» (J. Thomas., o. c., 85). La maturazione dell'uomo avviene attra
verso il gioco dialettico tra "esperienza" e "riflessione": le "esperienze"
diventano "esperienza", maturità, solo se filtrate attraverso la riflessio
ne, attraverso il ritorno su di esse per capirle e per meglio orientarsi ver
so il futuro. Per diventare formatrice e linguaggio o parola umanizzante,
la singola esperienza, il semplice accadimento dell'avvenimento va in
teriorizzato: per questo si richiede la rilettura, l'esame, il ritorno su
quanto si è vissuto, cercando di capirlo perché diventi luce e nutrimen
to. Cfr. negli EESS.: l'esame di coscienza generale (n. 43): dal ricordo
di quanto è capitato nel passato, attraverso la riflessione, si passa al pro
posito e ali'impegno di correggersi per il futuro; esame di coscienza par
ticolare (n. 25); la meditazione dei peccati propri nella l Settimana: dal
richiamare alla memoria tutti i peccati della vita, analizzando anno per
anno, o periodo per periodo (n.56), al «grido di ammirazione con immenso
amore» (n.60) e, soprattutto, al colloquio di misericordia che termina con
il "proposito di emendarmi per l'avvenire, con la Sua santa grazia))
(n.61 ); Colloquio del primo esercizio della l Settimana (n.53): il rileg-
81
timenti di indignazione contro il moro, perché gli sembrava di aver

operato male nel permettere che un moro dicesse tali cose di
Nostra Signora, e di essere obbligato a ritornarvi sopra per di
fenderne l'onore. Perciò gli affioravano desideri di andare a cer
care il moro e di prender/o a pugnalate per quello che aveva det
to. E restando per molto tempo combattuto tra questi desideri, al
la fine rimase in dubbio, senza sapere che cosa fosse tenuto a jà
re19. Il moro, che intanto si era allontanato, gli aveva detto di es-
gere nella mia vita e l'interrogarmi su che cosa ho fatto e tàccio per Cristo
è per arrivare a capire che cosa devo tàre per Lui nel futuro; e,intìne, la
pratica dellaripetizione(nn.62.99.118.119. 120.129.132.134.148.
159.204.208.221. 227.).
19 Si apre una nuova fase nell'itinerario di purificazione di Ignazio:
cominciano ad apparire i primi scrupoli (cfr. sotto,§§.22-25, l'esperienza
degli scrupoli che sarà a fondamento delle Note circagli scrupoli negli
Esercizi Spirituali, nn.345-351 ). S.Ignazio descrive questa nuova espe
rienza, che prende le mosse dalla riflessione sul suo comportamento
con il moro, proprio come descrive lo scrupolo nella nota seconda:
«Dopo aver pensato o detto o fatto una qualsiasi cosa (in questo caso la
conversazione e la discussione con il moro), mi viene dal di fuori l'idea
di aver peccato; a me sembra d'altra parte che non ho peccato,eppure in
tutto ciò mi sento turbato, in quanto dubito e in quanto non dubito. E que
sto è precisamente lo scrupolo» (EESS., n.347). Esso è da distinguersi
bene da ciò che propriamente è un giudizio erroneo, descritto nella no
ta precedente (EESS., n.346). Mentre questo è da detestare radicalmen
te, lo scrupolo autentico «per un certo spazio di tempo giova molto al
l'anima che si applica agli esercizi spirituali; anzi grandemente la puri
fica e la rende limpida, allontanandola molto da ogni parvenza di pec
cato» (EESS., n. 348).La rilettura della conversazione con il moro sca
tena in Ignazio mozioni e desideri: l'idea di non aver fatto il proprio do
vere e di aver peccato per aver permesso quelle affermazioni contro la
verginità della Madonna, suscita scontentezza verso se stesso e indignazio
ne contro il moro. Questo stato, a sua volta, gli origina un duplice desi
derio: quello di difendere l'onore di Maria e quello di inseguire il moro
e prenderlo a pugnalate per le affermazioni che aveva fatto. Subito gli sem-
82
sere diretto ad una località di lì poco distante, lungo il suo stesso

cammino, situata molto vicino alla strada maestra, senza -però
che la strada maestra l 'attraversasse.
16 E così, stanco di esaminare quello che sarebbe stato be

ne fare, non trovando una soluzione sicura per la quale determi
narsP-0, prese questa decisione21, cioè di lasciare andare la mula
bra che ci sia continuità, nesso logico e coerenza tra i due desideri: l'at
tuazione del secondo gli appare come il mezzo necessario per realizza
re il primo. Ma quello che sarebbe stato un grave giudizio erroneo
(EESS., n. 346), che lo avrebbe condotto ad un autentico delitto preme
ditato, è stato impedito dalla percezione dell'opposizione tra i due desi
deri. Di qui la lotta tra i due desideri. Essa si protrae a lungo e gli lascia
il dubbio sul da farsi. Ignazio viene a trovarsi come di fronte ad un bi
vio, senza sapere dove andare. Il pellegrino è frenato dal dubbio e dal
l'incertezza. Tuttavia questa situazione di scrupolo, certamente doloro
sa, soprattutto per un uomo forte e volitivo come Ignazio, abituato a pren
dere decisioni con facilità, fu la sua salvezza. Infatti, anima cieca qual
era e tutta effusa ali'esterno, generosa, ma anche carente di discrezione
e di discernimento (cfr. sopra,§. 14), aveva bisogno di molta purifica
zione prima di giungere a quell'autentica trasparenza interiore che gli
avrebbe permesso di decidersi secondo i desideri di Dio.
20 L'episodio del moro mostra quanto cieca e carente di interiorità e,
quindi, bisognosa di purificazione, tosse l'anima di Ignazio anche per il
fatto che egli non arriva a prendere una decisione per se stesso, se non
quella di rinunciare alla propria capacità di discernere e quella di rimettersi
alla muta, cioè al concorso fortuito delle circostanze. Ignazio si viene a
trovare di fronte ad un dilemma per lui allora insolubile: i termini della
scelta che deve operare sono così contraddittori che non è possibile una
terza soluzione, neppure quella di non scegliere. Si trova come di fron
te ad un bivio senza la possibilità di fermarsi o di tornare indietro. E il
bivio stradale, che di fatto gli si para davanti tra la strada maestra e la
strada del villaggio, è come il simbolo di numerosi bivi interiori nei qua
li egli viene a trovarsi prima di prendere una decisione. Nel caso concreto
esso si presenta come uno schermo sul quale viene proiettata la situazione
della sua anima indecisa. Altre volte troviamo il pellegrino di fronte a bi-
83
a briglia sciolta fino al punto in cui le strade si dividevano; se la

mula avesse preso la strada del villaggio, egli avrebbe cercato il
moro e lo avrebbe preso a pugnalate; se non avesse imboccato la
strada del villaggio, ma avesse preso la strada maestra, lo avreb-
vi stradali nei quali, però, si cela e si incarna in profondità la necessità

di una scelta più interiore e spirituale (cfr. per esempio, i bivi sulla stra
da da Monserrat a Manresa, §. 18, e su quella da Ferrara a Genova, §.51).
Più spesso, però, il "bivio" direttamente descritto è dentro al cuore: tra
i pensieri mondani e il servizio alla dama, da una parte, e le mozioni del
la grazia, l'imitazione dei santi e il servizio a Cristo, dall'altra (§§.6-8);
tra il confessarsi e il non confessarsi; tra digiunare e mangiare; tra con
tinuare le penitenze e sospenderle nei giorni drammatici della lotta con
tro gli scrupoli a Manresa §§.22-26); tra il partirsene da Barcellona con
la sola speranza in Dio e il far provviste per il viaggio verso Gaeta
§§.35-36); tra il dire che è diretto a Gerusalemme e il dire che si reca so
lo a Roma (§.36); tra il dare il "voi" e il dare il "Signoria" al capitano del
l'esercito imperiale (§.52); tra l'andare a studiare dal frate dell'ordine di
san Bernardo a Manresa e lo studio a Barcellona, secondo le proposte di
Isabella Roser e del maestro Ardevo! (§.54); tra il restare ad Alcalà (=so
lo studio) e il passare a Salamanca (=studio e apostolato) (§.63); tra il
rispondere e il non rispondere all'interrogativo e al dilemma dei dome
nicani di Salamanca §§.65-66); tra l'andare a Rouen ad aiutare il com
pagno spagnolo e il restarsene a Parigi (§. 79); tra il "prendere la pietra"
e il "non prenderla" quando era studente a Parigi (§.84); tra il ritornare
e il non ritornare a Loyola prima di recarsi a Venezia nel 1535 (§.84-85).
Anche nella struttura delle decisioni che hanno portato al voto di
Montinartre ritornano "la strada maestra" e "la strada del villaggio" nel
"partire da Venezia per Gerusalemine" - che apriva poi su un altro bivio
tra il restare a Gerusalemme e il ritornare indietro - e "non partire da
Venezia", che orientava verso un futuro incerto, per chiarificare il qua
le i Primi Compagni fanno voto di presentarsi al Romano Pontefice.
21 Nell'incertezza e nell'oscurità Ignazio decise di affidarsi alla mu
la, come ad una specie di giudizio di Dio e di incarnazione e sacramen

to della Sua volontà. Nella mula egli trova la vicaria della volontà di Dio
che, non senza un lungo cammino di interiorizzazione e di spiritualiz
zazione, passando attraverso altri suoi segni e presenze, troverà più tar-
84
be lasciato stare. Fece come aveva pensato e Nostro Signore vol

le22 che la mula prendesse la strada maestra e lasciasse quella del
di nel Papa. Nel Romano Pontefice la sua ansia di "toccare" la volontà

di Dio troverà piena soddisfazione e la sua ricerca di sicurezza un fon
damento solidissimo. Ignazio non si affiderà più alla mula -ad un sem
plice, istintivo animale-, ma si affiderà al Papa: è, però, sempre un affi
darsi a Dio che fa conoscere la Sua volontà attraverso segni, attraverso
realtà visibili. Ma alla visione di Dio e della Provvidenza piuttosto
estrinseca, indiscreta e miracolistica di un Ignazio ancora rozzo, indiscreto
ed effuso all'esterno, anche se entusiasta e generoso, qual era nel 1522
appena convertito(cfr.§. 14), si sostituirà una visione più profonda e più
spirituale, più concreta e più incarnata, di un uomo che dall'esperienza
ha appreso che, se è vero che non c'è nulla di così grande da poter cir
coscrivere l'azione di Dio, è altrettanto vero che non vi è neppure qual
cosa di così piccolo, nella storia concreta, che non Lo contenga.
Quell'ancora di salvezza e quella vicaria della volontà di Dio che nel
l'episodio del moro è stata la mula, successivamente Ignazio spererà di
trovarla, durante il periodo degli scrupoli di Manresa, negli uomini spi
rituali e, soprattutto, nel confessore(§.22), oppure -visto il fallimento di
questo progetto- ancora in una soluzione miracolistica (è disposto, pur
di trovarla, «ad andare anche dietro ad un cagnolino», §.23); a Barcellona,
prima del viaggio per Gaeta, nel confessore(§. 36); a Gerusalemme, nel
Provinciale dei francescani(§.46). Questa stessa funzione della mula, del
confessore e del Provinciale, più tardi, la vediamo ancora addossata da
Ignazio al dottore di teologia, dal quale si fa esaminare a Barcellona, non
fidandosi dei consigli del M0 Ardevo) (§.56); all'autorità dalla quale vie
ne processato ad Alcalà (§.59); al Vescovo di Toledo, Foriseca, al qua
le si affida totalmente dopo la sentenza di Alcalà, per decidere sul da far
si nel futuro(§.63); alla comunità degli amici e dei compagni a Salamanca
e, soprattutto, da Parigi in poi(§§. 7 l. 85); al maestro di Parigi, al qua
le ricorre per risolvere il dubbio se "prendere o non prendere la pietra"
(§.84); agli eventi storici umani nel caso della partenza da Venezia con
i compagni(§.85) e all'autorità competente a dar la licenza di restare a
Gerusalemme nel dilemma tra il restare nella Città santa o il ritornare in
Italia nel caso fossero riusciti a partire da Venezia(§.85). Di fatto, però,
questa vicaria della volontà di Dio, per lui ancora di salvezza, egli la tro-
85
villaggio, nonostante questi stesse a poco più di 30-40 passi e la

strada che ad esso conduceva fosse molto larga e molto buona.
Giunto ad una grossa borgata prima di Monserrat23, volle comprare
lì il vestito che aveva deciso di indossare e con il quale sarebbe an
dato a Gerusalemme24; comprò perciò una tela da sacco, non
molto ben lavorata e molto pungente, e subito dopo se ne fecefà

re una tunica lungafino ai piedi; comprò anche un bordone e una
borraccia25, e sistemò tutto davanti ali 'arcione della mula.
verà definitivamente solo nel Romano Pontefice, la cui vicaria, come ve
dremo, sotto diversi punti di vista, trascende tutte le altre e, nello stesso
tempo, si presenta più interiore e più visibile, più spirituale e più concreta,
di tutte quelle precedentemente incontrate.
22 Rileggendo a distanza di 32 anni l'episodio del moro, Ignazio, die
tro il caso e il concorso fortuito delle circostanze, scorge la volontà di Dio
(«Nostro Signore volle ... » ). Questa gli appare tanto più chiara, quanto più
si consideri -come egli stesso fa notare- che da un punto di vista stretta
mente naturale le circostanze concrete sembravano favorire piuttosto l'al
tra soluzione: il villaggio stava a poco più di 30-40 passi e la strada che
ad esso conduceva era molto larga e molto buona.
23 Si disputa se fosse lgualada (Creixe/1, S. lgnacio de Loyola, l ,
Barcellona, 1922, 48-51; Leturia, P . de, E l gentil hombre liiigo Lopez de
Loyola, Barcellona, 1949, 253) o, come sembra più probabile, Lerida, se
condo la testimonianza deii'Araoz riferita dal Ribadeneira (Vida de san
lgnacio, MI, Scripta l, 725).
24 Appare molto chiaro come, per Ignazio, il pellegrinaggio a
Gerusalemme fosse marcato dall'idea e dallo spirito di penitenza e di po
vertà: l'abito ne doveva essere l'espressione esteriore; Ignazio si prepa
ra la livrea di Cristo (cfr. EESS., n.93 e Es. Gen., IV, [101]; circa il ve
stito nelle Costituzioni, cfr. sotto, §. 49, nota 9).
25 Con "borraccia" traduciamo il termine spagnolo calabacita che,
letteralmente, significa "piccola zucca". Più esattamente si tratta del
piccolo frutto della lagenaria, pianta tropicale delle cucurbitacee che ha
forma di bottiglia e ancora oggi è usato come recipiente per vino (=zuc
ca da vino) o per altre bevande.
86
Comprò pure delle scarpe di corda, ma ne calzava una sola; que -

sto non per fare una stranezza, ma perché una gamba era tutta fa
sciata con una benda ed era un po' malconcia, fino al punto che,
anche se andava a cavallo, ogni sera se la trovava gonfia: gli par
ve necessario che quel piede fosse calzato.
17 Riprese il suo cammino verso Monserrat, pensando, co

me al solito, alle imprese che doveva compiere per amore di Dio.
E poiché aveva la testa tutta piena di quelle cose narrate
n eli' Amadigi di Gaula e in libri del genere, gli venivano in men
te alcune cose simili a quelle. Così venne nella determinazione26
26
La decisione della veglia d'armi a Monserrat, presa prima di in
contrare il confessore, si pone nel punto di incontro tra la folla di pen
sieri suscitati dalla lettura dei libri di cavalleria (soprattutto del! 'Amadigi
di Gaula, nel quale si descrive in modo vivo e con accenti pii e cristia
ni la veglia d'armi di Esplandiano, figlio di Amadigi, cfr. Leturia, El gen
tilhombre... ,232-233), e i desideri di imitare i santi compiendo imprese
in servizio del suo nuovo Re e Signore, Gesù Cristo, desideri maturati
in seguito alle letture del Flos Sanctorum e della Vita Christi. Non più
cavaliere del mondo, con la veglia d'armi a Monserrat Ignazio vuoi di
ventare cavaliere di Cristo. Per questo, come facevano i novelli cavalieri
prima di iniziare la loro milizia terrena, anche Ignazio vuoi rivestirsi del
le armi di Cristo, vuole indossare l'abito del penitente, povero e umile,
«il suo desiderato vestit m> (A utob §. 17), la «livrea di Cristo» (Es. Gen.,
.,
IV, [IO l]). Quest'ultima espressione coniuga il suo mondo di idee ca
valleresche (la livrea è il vestito adornato con lo scudo e le armi del re
e del signore che il nobile cavaliere è chiamato ad indossare) con l'amore
insorgente per Cristo, il suo nuovo Re e Signore, al cui servizio vuole
porsi. È il vestito di obbrobri, false testimonianze e ingiurie di ogni ti
po (Lainez, FN l, 53; Es. Gen.,IV, [l O l]), il vestito di gala del nuovo sol
dato di Cristo (Nadal, FN l, 392), che si prepara al servizio cristiano «con
le armi della povertà, delle umiliazioni e dell'umiltà» (Nadal, FN Il, 65).
Per questo è necessario lasciare gli abiti di prima: è il rifiuto del mondo
passato. Di esso rimane la struttura naturale; ne sono abbattuti i conte
nuti e il fine. Il cambiamento dei vestiti, segno esterno ed espres-
87
di vegliare le proprie armi una notte intera, senza sedersi né co

ricarsi, ma un po' in piedi e un po' in ginocchio, davanti ali'alta
re di Nostra Signora27 di Monserrat28, dove aveva deciso di lasciare
i suoi abiti e di rivestirsi delle armi di Cristo. Partito -dunque- da
quel luogo, riprese, secondo le sue abitudini, a pensare ai suoi pro
positi. Una volta arrivato a Monserrat, dopo aver fatto orazione
e dopo aver preso accordi con il confessore29,.fèce una confessio-
sione efficace di quella mutazione interiore da cavaliere del mondo a ca

valiere di Cristo, ha qualcosa di spettacolare e di puerile: c'è ancora trop
pa esteriorità e poca discrezione (cfr. sopra,§.
14). In essa, come dice il
Lainez (FN I, 76), possiamo vedere come Ignazio «non possedesse lu
ce nelle cose spirituali» e come, d'altra parte, Dio «sia solito muovere
ognuno secondo il proprio stile e secondo la propria inclinazione natu
rale».
27 Come negli Esercizi Spirituali, anche nella vita di Ignazio Maria
è presente nei momenti cruciali e di passaggio,soprattutto là dove biso
gna purificarsi dal peccato (cfr. Autob., .'l'>:f IO. 13. 16. 1 7 ; EESS., nn. 98.
109. 147-148). In questa seconda veglia notturna mariana, la devozione
a Nostra Signora si evidenzia attraverso diversi fattori: la scelta de/luo
go: il santuario di Monserrat,proprio davanti all'altare di Nostra Signora;
la s c e l t a d e l t empo: l a n o t t e t r a il 24 e il 25 m a r z o , festa
deli'Annunciazione; la decisione di collocare la spada e il pugnale al
l'altare della Madonna.
28 Monserrat è a 35 Km a Nord-Ovest di Barcellona. Il santuario del
la Beata Vergine presso il monastero dei Benedettini nel Medio Evo era,
e anco-ra oggi è, meta di numerosi pellegrinaggi.
29 Si tratta del Padre benedettino francese D. Jean Chanon. Il termi
ne confessore non va inteso in senso stretto e rigoroso. D. Jean Chanon,
come altri confessori di cui si parla nel! 'Autobiografia e nella vita di
sant'Ignazio, non è solamente colui che amministra il sacramento della
Riconciliazione, ma anche il Direttore o Consigliere Spirituale, con il qua
le si cerca la volontà di Dio e nel discernimento si maturano le decisio
ni. Circa i confessori nell'Autobiogrqfìa cfr. §§. 22. 23. 25. 27. 36. 64;
cfr. anche la relazione di Ignazio con fra Teodosio da Lodi in S. Pietro
in Montorio a Roma in occasione del problema della sua elezione a Pre-
88
ne generale per iscritto. Questa confessione durò tre giorni. Poi

si mise d'accordo con il confessore che facesse ritirare la mula e
che .facesse appendere la spada e il pugnale in chiesa, ali 'altare
posito generale della Compagnia di Gesù nel documento Forma de la

Campania y oblacion, 1541, (FN I, 15-22). Negli Esercizi Spirituali vie
ne sottolineato il valore del Sacramento della Riconciliazione, racco
mandandone la pratica ogni otto giorni (nn. 18. 354), ribadendo il valo
re della Confessione Generale (n. 44), e la necessità di istruzioni circa
il modo di confessarsi (nn. 18. 19); ancora negli Esercizi Spirituali è si
gnificativa la premura che Ignazio si fa di distinguere formalmente la fun
zione del confessore da quella del direttore degli Esercizi e, conse
guentemente, da quella del Direttore o Consigliere Spirituale (n. 17). Nelle
Costituzioni il problema del confessore e della confessione viene tratta
to sotto diversi punti di vista: si prevede che per alcuni casi (cfr. cura dei
monasteri, cura delle suore, VI, [588]) o persone (cfr. Padre Generale,
IX, [789] e Padri Assistenti, IX, [803]) ci siano limitazioni e che sia ne
cessaria la licenza da parte dei Superiori per esercitare il ministero del
la confessione (Es. Gen., V, [IlO]), ma, contemporaneamente, si sotto
linea la convenienza che si diano confessori ordinari per i membri
dell'Ordine (Es. Gen.,ll, [23]; Cast., III, [261]. [263]. [278]; VI, [584];
IX, [749]) e per gli esterni (Cast., vr, [528]; VII, [642]. [643]), accura
tamente scelti dai Superiori.
In particolare, il futuro gesuita si deve preparare a saper trattare
quello che è uno dei mezzi più propri attraverso il quale la Compagnia
aiuta le anime e, perciò, giunge a realizzare il proprio fine (Cast., IV, [3081;
VI, [528]. [587]; VII , [623]. [624]. [642]). Questa formazione del futu
ro confessore si attua non solo attraverso la scuola e l'insegnamento di
rettamente orientato verso l'aiuto al prossimo (Cast., IV, [406]. [407]; VI,
[521]) ma anche attraverso l'esperienza. Questa è duplice: attiva, nel
l'esercizio del ministero del sacramento della Riconciliazione per quan
ti entrano in noviziato già sacerdoti (Es. Gen., IV, [70]. [77]; Cast., IV,
[356]. [362]), e, soprattutto, passiva, cioè attraverso la pratica della
confessione ogni otto giorni (Es. Gen., IV, [80]; Cast., 111, [261]. [278];
per gli studenti esterni la confessione è raccomandata una volta al me
se (Cost., IV, (394]. [3951. [481]) a meno che uno non possa essere con
dotto a farla ogni otto giorni per suo maggior profitto spirituale (Cast.,
89
di Nostra Signora. Questi fu la prima persona a cui svelò la sua

decisione, perché.fìno allora non l 'aveva manifestata a nessun con
fessore30.
IV, [482]) e attraverso la Confessione Generale prescritta più volte per

chi è all'inizio della vita in Compagnia, con una frequenza semestrale nel
periodo della formazione (Es. Gen., IV, [65]. (98]; II, [200]. [242]). Ad
essa Ignazio sembra attribuire molta importanza. Ed è, probabilmente,
ricordando le prescrizioni circa la Confessione Generale contenute nel
le Costituzioni, che nell 'Autobiogrqfia egli ricorda con cura la confes
sione fatta a Manresa con D. Jean Chanon.
Non deve meravigliare il fatto che essa, come quella che farà 19 an
ni più tardi in Roma a Fra Teodosio da Lodi nel triduo sacro della Pasqua
del 1541, sia durata ben tre giorni: spesso, nel secolo XVI, ci si confes
sava dopo essersi ampiamente esaminati su tutti i tipi di peccato ripor
tati nelle liste ai confessionali o nei manuali di confessione, specifican
do minutamente le circostanze, ancorché irrilevanti dal punto di vista mo
rale; inoltre, con tutta probabilità, Ignazio volutamente si è riservato uno
spazio di tempo più lungo per motivi più contingenti e personali: da una
parte, egli desiderava raccogliere frutti più copiosi dal sacramento del
la purificazione, avvalendosi dell 'Esercitatorio della vita spirituale di
Garcia Jimenez de Cisneros, riformatore del monastero (questo libro gli
fu consegnato da Jean Chanon) e, dall'altra, voleva meglio verificare i
suoi progetti e le proprie decisioni con il suo primo Padre Spirituale e ri
ceverne da lui conferma e incoraggiamento. Anche per il membro della
Compagnia, Ignazio, come per sé, vede nel confessore non unicamente
il semplice amministratore del perdono di Dio, ma anche il consigliere
e la guida spirituale nella ricerca della volontà di Dio, il compagno di di
scernimento circa l'intera vita spirituale, soprattutto circa le penitenze e
l'orazione (Es. Gen., l, [9]; IV, [80]; Cast., III, [300]; VI, [582]). Per que
sto raccomanda che sia possibilmente sempre lo stesso (Cast., lll, [278])
e che si abbia verso di lui una piena apertura di coscienza senza tener
gli nulla nascosto (Cast., lll, [261]. [263]. [278]).
30 È molto significativa la convinzione, implicita in questa ultima af
fermazione del paragrafo, che la sua decisione, toccando la sfera del mon
do interiore, non potesse essere manifestata che ad un confessore. Solo
a poco a poco, probabilmente attraverso la prova dolorosa dello scarso
90
18 La vigilia di Nostra Signora di marzo del 152231, di not

te, con la maggior segretezza possibi/e32, si recò da un povero, e,
aiuto e delle delusioni ricevute dai confessori per la sua vita spirituale
(cfr. i confessori a Manresa §§. 22. 23. 25. 27 e il frate domenicano a
Salarnanca, §.64) e attraverso il fatto di non trovare in essi una capacità
di ascolto(§§. 34. 37) colta, invece, in una donna (§.37), Dio lo condusse
a distinguere formalmente la tùnzione del confessore da quella del
Direttore Spirituale, il foro interno sacramentale dal foro interno non sa
cramentale, ancorché accumulabili nella stessa persona. Questa prima ri
velazione del proprio interno ad una altra persona in una conversazione
che riveste contemporaneamente la forma di confessione, di rendicon
to di coscienza e di colloquio spirituale, segna in Ignazio l'inizio della
pratica della sua conversazione nella fede, che diverrà in seguito con
versazione apostolica, "principio e fondamento" del tipico ministero
della parola nella vita della Compagnia di Gesù.
31 Cfr. sopra, §.17, nota 27.
32 Tutto il paragrafo sottolinea il nuovo atteggiamento di Ignazio, or

mai rivestito delle "arini di Cristo", diametralmente opposto all'antico
desiderio di apparire, di essere conosciuto, stimato e onorato. La libe
razione operata dalla grazia di Dio attraverso il sacramento della
Riconciliazione si manifesta, nel suo itinerario di conversione, nello
spirito di umiltà e di nascondimento che lo guidano ad alcune scelte si
gnificative: sceglie la notte per ricercare nel modo più nascosto possi
bile il povero a cui donare i suoi vestiti; sceglie l'ora mattutina per non
essere riconosciuto da nessuno al momento di partire da Monserrat;
sceglie la strada per Manresa, invece che la via diretta per Barcellona,
per non incontrare gente che lo avrebbe potuto riconoscere e coprire di
lodi o di onori; sceglie di stabilirsi in un ospizio per i poveri di un pae
sino sconosciuto, Manresa, per sfuggire ogni stima da parte di altri .
Eppure Dio sembra divertirsi a sconvolgere i suoi piani: il suo dono al
povero è scoperto e, per di più, in un modo doloroso per il povero stes
so e non meno umiliante per chi aveva pensato di aver preso una buona
decisione e di aver fatto del bene ad una persona; nonostante l'ora mat
tutina, è lontano appena una lega da Monserrat quando viene raggiunto
dal servo-poliziotto del monastero; a Manresa non si fermerà pochi
91
dopo essersi spogliato di tutti i suoi vestiti, glieli diede e indossò

il suo desiderato33 abito. Andò poi ad inginocchiarsi davanti al
l 'altare di Nostra Signora34 e lì passò tutta la notte, ora in questa
posizione, ora in piedi con il suo bordone in mano. Partì su/far
del mattino per non essere riconosciuto; non prese la strada diritta
per Barcellona dove avrebbe incontrato molti che l 'avrebbero ri
conosciuto e onorato, ma deviò verso un paese chiamato Manresa35,
giorni come preventivato e ben presto la sua fuga dalla stima della gen
te viene vanificata dal gran parlare che si fece di lui e di quanto aveva
operato a Monserrat.
34 Cfr. sopra, §.17, nota 27
35 Ancora una volta ci imbattiamo in un bivio stradale sul cammino
del pellegrino. Questa volta non c'è una muta a fargli scegliere Manresa,
ma il criterio dell'umiltà e del nascondimento: esso gioca il ruolo di vi
cario di Dio prima svolto dalla muta. Ci si può interrogare da quali per
sone in concreto Ignazio potesse avere paura di essere riconosciuto e os
sequiato, se avesse preso la strada diretta per Barcellona. Aveva forse pau
ra di incontrare il Papa Adriano VI col suo seguito, nel quale certamen
te si trovavano funzionari della corte di Castiglia a lui ben noti? Il 29 mar
zo 1521, solo 4 giorni dopo i fatti raccontati in questo paragrafo, il Papa
si trovava ancora in Saragozza. Per altri il vero motivo del suo puntare
su Manresa sarebbe dato dal fatto che, nonostante egli dica che era nel
suo piano restare a Manresa pochi giorni -alludendo con questo all'in
tenzione di proseguire subito il suo pellegrinaggio in Terra Santa-, in realtà,
dopo i tre giorni di ritiro a Monserrat, il suo progetto prevedeva anche
un periodo di preparazione spirituale a quanto si accingeva a compiere.
In questa ipotesi sembrava davvero ideale una località isolata e nasco
sta come Manresa, tanto più che si trovava vicina a Monserrat, dove sa
rebbe potuto ritornare con maggiore comodità, per consigliarsi con il suo
confessore benedettino D. Jean Chanon. Di fatto, al di là di tutte le sup
posizioni, resta vero che Ignazio da Monserrat discese direttamente a
Manresa e che, ancora a distanza di più di 30 anni, la scelta di questo pae
se gli apparve come una scelta dell'ultima ora, fuori dei suoi program
mi precedenti e dettata da un motivo di coerenza con le nuove "armi di
92
dove aveva deciso difermarsi alcuni giornP6 in un ospizio37• Aveva

deciso anche di annotare alcune cose nel suo libro38 che portava
con sé molto gelosamente e che gli dava molta consolazione39.
Cristo", di cui si era rivestito, e con quella novità di vita, con la quale
voleva cancellare il passato di vanagloria e di ricerca di onori.
36 In realtà, la permanenza a Manresa si protrasse per più di l O me
si: dal 25 marzo 1522 al febbraio 1523. Gli studiosi si interrogano su que
sto tàtto. Per alcuni ad arrestarlo così a lungo a Manresa fu la salute ca
gionevole; per altri il ritardo nel viaggio di ritorno verso Roma di Papa
Adriano VI: questo gli avrebbe impedito di ottenere a Roma la benedi
zione per il pellegrinaggio in tempo utile per potersi imbarcare, a Venezia,
sulle ultime navi di pellegrini in partenza in quel 1522; per altri ancora,
la causa principale fu la peste che, proprio in quella primavera del 1522,
costrinse le autorità di Barcellona a proibire agli stranieri l 'ingresso in
città. Forse il ritardo può anche essere spiegato col fatto che a Manresa
Ignazio trovò condizioni favorevoli per la vita di preghiera, di peniten
za e di povertà, con la quale voleva prepararsi al pellegrinaggio.
Certamente questa permanenza risultò provvidenziale e decisiva: attra
verso prove interiori e illuminazioni straordinarie, Dio lo guidò ad una
più piena e matura conversione e purificazione.
37 Si tratta del ricovero dei poveri vecchi e degli infermi, detto ospe
dale di Santa Lucia. Fu lnés Pascual a procurargli in un primo tempo que
sto alloggio, come, più tardi, prolungandosi la sua permanenza, gli ot..:
tenne il posto nel convento dei domenicani. Questa permanenza di
Ignazio nell'ospedale di Santa Lucia nel tempo di Manresa, da lui defi
nito "la sua Chiesa primitiva" (espressione riportata dal Lainez, FN l, 140,
per significare l'inizio della sua vita spirituale e, insieme, lo straordina
rio fervore di quel periodo iniziale), è la prima esperienza che si trova
alla base del 2° esperimento del novizio gesuita. Questi è chiamato a fon
dare la propria vocazione ripercorrendo le esperienze fondamentali del
fondatore. Il testo del! 'Esame Generale ci rivela come Ignazio abbia giu
dicato il valore di queste permanenza negli ospedali e l 'utilità da esse ri
cavate: «il secondo esperimento consiste nel servire in uno o più ospe
dali, per un altro mese... Con questo esperimento si mira ad abbassarsi
e ad umiliarsi maggiormente, e i soggetti devono mostrare di essere per
sone che si sono distaccate completamente dal mondo, dai suoi fasti e
93
S. Ignazio di Loyola - Autobiograjìa
Era già ad una lega da Monserrat, quando lo raggiunse un uo

mo che veniva in granfretta sulle sue tracce e che gli chiese se fos
se stato lui a dare degli abiti ad un povero, come questi afferma
va; e, mentre rispondeva di sì, gli vennero le lacrime agli occhi per
compass ione verso il povero al quale aveva dato i suoi abiti; per
compassione, perché capì che lo avevano malmenato, credendo che
li avesse rubati40. Ma, quantunque egli.fàcesse molto per sottrar-
dalle sue vanità, per servire in ogni cosa il proprio Creatore e Signore cro
cefisso per essi» (Es. Gen., IV, [66]).
38 Ignazio parla di "libro". Probabilmente si tratta di quei «quasi 300
fogli in quarto, scritti per intero», nei quali riportava le parole di Cristo
in rosso e quelle di Nostra Signora in azzurro» (cfr. sopra,§. Il), oppu
re di alcuni appunti trascritti su fogli di quaderno, maturati a partire dal
le sue esperienze e riflessioni a Loyola circa la diversità degli Spiriti e
l'elezione (cfr. sopra,§. 8) e che, arricchiti dalle esperienze e riflessio
ni del periodo di Manresa e rielaborati e trasfusi in un nuovo schema, die
dero origine al libro degli Esercizi Spirituali, che andò poi compilando,
a poco a poco, nella sua vita (cfr. sotto,§. 99). Per il momento, però, que
gli appunti hanno significato solo per la sua devozione privata, secondo
la prospettiva prevalentemente, per non dire esclusivamente, individua
listica della sua vita spirituale.
39 Può essere interessante confrontare quello da cui Ignazio era con
solato prima di Monserrat (cfr. sopra,§. 14), con quello che, invece, ora
gli procura consolazione.
40 L'episodio del povero maltrattato, per il quale Ignazio versa lacri
me di compassione, più che far risaltare la bontà del pellegrino, forse è
stato raccontato da Ignazio per dare un esempio, attraverso la propria vi
ta, della pericolosità della "caritas indiscreta". Di fatto, come l'episodio
del moro o come la descrizione spettacolare, ma un po' ingenua, della ve
glia d'armi a Monserrat, questo episodio esemplifica quanto atTermato
dal santo nel§. 14: Ignazio certamente si mostra generoso e magnanimo,
ma, con un po' più di prudenza e di discrezione, avrebbe dovuto preve
dere che il povero sarebbe facilmente finito nelle mani del servo-poliziotto
o di altra gente del monastero, e che -come di fatto avvenne- avrebbe po
tuto essere accusato di furto.
94
si alla stima della gente, non poté stare a lungo in Manresa sen
za che la gente dicesse grandi cose di lui, essendo giunta l 'eco di
quanto era capitato a Monserrat. Subito lafama crebbe, fino a dir
di più di quello che era: che aveva lasciato un grande patrimonio,
ecc.
95
Capitolo terzo
MANRESA
19 A Manresa1 andava a chiedere elemosine ogni giorno2• Non

mangiava carne e non beveva vino anche se gliene davano. Ma la
1 Dal punto di vista temporale il periodo di Manresa si estende per

quasi Il mesi, dalla fine del marzo 1522 a metà febbraio 1523.
Nell'Autobiografia abbraccia 16 paragrafi(§ 19-34). Generalmente la per
manenza di Ignazio a Manresa viene divisa in tre periodi successivi: il
primo periodo, di quattro mesi, è caratterizzato da una costante e so
stanziale pace e tranquillità interiore, da preghiere prolungate e da pe
nitenze esteriori intense, senza, però, una vera conoscenza delle realtà
interiori e spirituali da parte di Ignazio. Solo alla fine dei primi quattro
mesi affiorano le prime tentazioni e repentine mutazioni interiori, con al
ternanza di consolazione e di desolazione(§ §. 19-21 ) . Il secondo periodo
è caratterizzato, invece, da durissime lotte interiori, da tentazioni e, so
prattutto, da scrupoli(§§. 22-27, prima parte)./1 terzo periodo è un pe
riodo di illuminazioni, di doni interiori, di forte consolazione e, solo al
la fine, è pure marcato da una grave malattia(§§.27, seconda parte, 34).
Ci si può interrogare se quanto è narrato nell'A u tobiografi a circa il pe
riodo della permanenza di Ignazio a Manresa sia disposto secondo l'or
dine cronologico in cui i fatti si sono verificati, oppure sia intervenuto
un lavorio redazionale che abbia ordinato gli episodi narrati secondo un
ordine sistematico. Se risultasse vera questa seconda ipotesi, ci si dovrebbe
ulteriormente interrogare perché mai Ignazio (o il Camara) abbia volu
to redigere i fatti di Manresa ordinando! i nella successione quale appa
re oggi nel testo deli'Autobiogrqfia. Il primo interrogativo è suscitato dal
fatto che almeno i § §. 28-31, che riportano i famosi "cinque punti" sot
to cui vengono raccolte le visioni e le grazie straordinarie del periodo man
resiano, presentano un'indubbia organizzazione sistematica, non solo nel
la loro successione, ma anche all'interno di ciascuno di essi. Inoltre, al-
97
domenica non digiunava e, se gli offrivano un po' di vino, lo be

veva. Poiché, secondo la moda di quel tempo, era stato molto ri
cercato nel curare i suoi capelli che aveva molto belli, decise di
cuni passi del racconto relativo al periodo degli scrupoli (per esempio,
cfr. §. 23, dove si dice che gli scrupoli «ormai lo tormentavano da mol
ti mesi», oppure§. 25: «aveva ormai una certa esperienza della diversità
degli spiriti grazie alle lezioni che Dio gli aveva dato>>) non rendono af
fatto semplice una ricostruzione cronologica dei fatti come sono narra
ti nel ristretto spazio di l O mesi e mezzo e, per lo meno, fanno sorgere
dubbi che almeno l'illuminazione del Cardoner, descritta nei§§. 30-31,
abbia storicamente preceduto l'esperienza degli scrupoli, narrata prece
dentemente nei §§. 22-27. Generalmente quasi tutti gli studiosi e agio
grafi del santo ritengono che i fatti siano narrati secondo l'ordine stesso
in cui si sono verificati. Personalmente inclino per la seconda ipotesi, con
Granero (San lgnacio de Loyo/a, Razon y Fe, Madrid, 1967, pagg. 41-
44) e soprattutto con il Lainez (Epistula P. Lainii de Patre Jgnatio, n. l O,
FN l, 80), che pone l'esperienza del Cardoner al termine del primo pe
riodo di quattro mesi della permanenza a Mariresa, e con il Polanco
(Summarium Hispanicum, n. 18, FN l, 1 60 ; cfr. anche FN II, 526). Tra
l'altro essa permette di rispondere meglio e in modo più coerente ai pro
blemi riguardanti l'esperienza e la composizione degli Esercizi Spirituali
che, come si sa, è propria e specifica - anche se non esclusiva- di questo
periodo di Manresa. Se ci si interrogasse perché mai, allora, il testo in
vece riporti l'esperienza del Cardoner dopo l'esperienza degli scrupoli,
molte potrebbero essere le risposte. La più soddisfacente, probabilmen
te, è quella che, richiamandosi all'intenzione fondamentale per cui
Ignazio ha ceduto alle istanze dei compagni di raccontare esperienze del
la sua vita, cioè "per fondare in verità la Compagnia", ravvisa nella tra
sposizione della materia una sua preoccupazione pedagogica in ordine
alla formazione del gesuita e, in genere, dell'uomo spirituale: nella sem
plice narrazione cronologica dei fatti, con la visione del Cardoner col
locata immediatamente dopo il primo periodo marcato da forti austerità
nella povertà e nelle penitenze, e prima del periodo degli scrupoli, c'e
ra pericolo che il lettore o potesse dare un valore positivo a quelle "san
te pazzie", facendole apparire come la disposizione ottimale per dispor
si ai doni di Dio, o non rendesse abbastanza conto della gratuità e del ca-
98
Capitolo terzo - Manresa
/asciarli crescere, così naturalmente, senza pettinar/i né tagliar

li, e senza coprirli con qualcosa né di notte, né di giorno. Per lo
stesso motivo, si lasciava crescere le unghie dei piedi e delle ma
ni, perché anche in questo era stato ricercato3• Mentre si trovava
rattere straordinario delle esperienze mistiche, oppure - soprattutto se po

co esperimentato nelle vie dello Spirito- potesse fraintendere tutto il di
scorso sugli scrupoli, magari banalizzandoli quasi si trattasse di esperienze
di soli principianti, o non cogliendone il valore purificativo secondo le
note sull'argomento esposte negli Esercizi Spirituali (cfr. nn. 345-352).
2 La vita di povertà di Ignazio a Manresa inizialmente si ispira alla
povertà francescana, in continuità con quanto si era proposto e aveva de
ciso a Loyola e aveva cominciato a praticare a Monserrat. Si tratta di una
povertà penitente, di una povertà che si identifica quasi con il suo stes
so stile di vita mortificato. È una povertà rude, con asprezze e rigidità
che lo portano al rifiuto di relazione con le realtà materiali, alla fuga dal
mondo e all'opposizione radicale a tutto quanto è naturale. In questo pri
mo periodo, a Manresa, Ignazio attribuisce alla povertà un valore asso
luto in se stesso: come tale rimane più come una prassi esterna che co
me uno spirito interiore. Nell'Autobiografia non si fa menzione del suo
servizio ai poveri neli'ospedale e del suo elemosinare anche per loro, co
me espressione del suo amore per la povertà. Nelle Costituzioni Ignazio
stigmatizzerà implicitamente questo stile di povertà e di penitenze cir
ca il mangiare e il bere, richiamando la necessità della discrezione, del
la discreta caritas, della moderazione e del giusto mezzo ( Cost., III,
[300]; VI, [582]. [583]) e richiamando l'attenzione sul fine apostolico del
la Compagnia e sul servizio divino che richiedono forze e, quindi, un'e
quilibrata cura della salute (Cost., III, [243]. [298]; IV, [339]. [3401; X,
[822]. [826]).
3 Se nella penitenza circa il cibo e il vino era in gioco la sua relazio
ne con il mondo materiale e la realtà corporea, la sua trascuratezza cir
ca i capelli e le unghie dei piedi e delle mani apre uno spiraglio sul suo
atteggiamento a riguardo della sua relazione col mondo propriamente uma
no. È qui in gioco il problema della sua nuova relazione con il mondo
degli uomini. Cosciente di essere sensibile all'opinione e alla stima di
quanti lo circondano, Ignazio adotta misure che vanno in senso opposto
99
nel/ 'ospizio, gli accadeva molte volte di vedere in aria, in pieno

giorno, vicino a sé, una cosa che gli dava molta consolazione, per
ché era molto bella, estremamente bella. Non riusciva a com
prendere bene che genere di cosa fosse, ma gli pareva che in
qualche modo avesseforma di serpente e avesse molte cose che bril
lavano come occhi, ma non lo erano. Nel contemplarla provava
molto piacere e consolazione; quanto più spesso la vedeva, tanto
più cresceva la consolazione; e quando quella cosa scompariva,
ne provava dispiacere4.
alle sue inclinazioni (cfr. J'"agere contra" negli Esercizi Spirituali, nn. 16.
319. 325. 351. 12. 13. 324 e nelle Costituzioni: Es. Gen. IV, [82]; Cost.,l,
[101]; III, [265]; VI, [553]). Egli vuole operare una rottura totale col pas
sato, con la sua vita mondana e con il suo stesso rango sociale. Vuole,
per così dire, compensare il suo amore esagerato per l'eleganza e l'ap
parenza esteriore di un tempo, quando erano orientate agli onori e al
l'approvazione da parte degli altri, con un disprezzo del corpo e con una
trascuratezza nella sua figura esteriore, per rompere ogni relazione con
la gente e, in tal modo, per potersi sottrarre alla stima o, in ogni caso, di
minuirne l'influenza sul suo stato d'animo. L'isolamento dall'ambiente,
che in gioventù era stato adottato come mezzo per amore agli onori e per
salvaguardare la propria stima di fronte agli altri (cfr., per esempio, il ca
so dell'infezione al naso raccontato dal Ribadeneira, FN Il, 326), ora vie
ne scelto come mezzo per fuggire onori e stima. Ignazio in questo ma
nifesta ancora mancanza di interiorità: dà ancora troppo peso al portamento
esteriore, non si mostra autenticamente "indifferente" e libero di fronte
ad esso. Egli si vede ancora "guardato" dagli altri. E a questo punto fa
riferimento la tentazione del serpente descritta in questo stesso paragrafo.
4 Alcuni studiosi interpretano questa visione come un'allucinazione
causata dalla cattiva e scarsa nutrizione; sarebbe un po' come l'effetto del
le sue penitenze che gli rovinarono per sempre la salute. Probabilmente
questa interpretazione non è esatta, almeno in tutti i suoi aspetti, perché
questa visione ritornerà anche quando avrà smesso di digiunare e quan
do, alla luce dell'esimia illuminazione del Cardoner, riuscirà a discernere
in essa l'azione dei demonio (cfr. sotto,§. 31 ) Ma, probabilmente, non
.
100
20 Fino a questo momento era quasi sempre rimasto nello stes

so stato d'animo caratterizzato da un 'allegria molto costante,
è nemmeno pensabile che questa visione fosse immediatamente opera di

retta di Satana, non senza la mediazione di uno psichismo perturbato e
ancora bisognoso di purificazione. Per il momento, prima della illumi
nazione del Cardoner, Ignazio non sa operare un retto discernimento, per
ché ancora «non aveva conoscenza di cose spirituali» e perché era an
cora «rimasto allo stesso stato d'animo» di prima, «senza possedere al
cuna conoscenza di cose interiori spirituali» (cfr. sopra, §§. 21 e 20).
Ignazio riesce solo a constatare e a registrare le mozioni che la visione
gli suscita neli' animo: il «molto piacere e consolazione» quando la con
templava, anzi la crescita di consolazione quanto più l'osservava, e il di
spiacere quando essa cessava. Ma non riesce «a comprendere bene che
genere di cosa fosse»; non riesce a giudicare, a vagliare e ad interpreta
re il significato di questa "cosa" simile a un serpente con molti punti che
splendevano come occhi. La visione del Cardoner lo illuminerà sulla fal
sità spirituale di quella consolazione che era puramente sensibile e di quel
la visione. Al Cardoner, avvalendosi del dono del discernimento che lo
spinge ad esaminare lo sviluppo intero "l'inizio, il mezzo e il termine"
dei pensieri e delle mozioni interiori (EESS., n. 333), arriva a riconoscere
con molta chiarezza, nella perdita della primitiva bellezza e lucentezza
della visione (cfr. sotto, §. 31 ), «la coda serpentina e il cattivo fine al qua
le induce ... il nemico della natura umana» (EESS., n. 334) che sa «tra
sformarsi in angelo di luce per cercare di portare a poco a poco l'anima
al suo intento, trascinandola nei suoi inganni dissimulati e nelle sue
perverse intenzioni» (EESS., n. 332). Satana vuoi riportare Ignazio al de
siderio disordinato della vana gloria, alla ricerca di un compiacimento
e di una soddisfazione di sé ricercata all'esterno, nella speranza di essere
visto e applaudito dagli altri, analogamente a quanto gli capiterà più tar
di, quando proverà la tentazione di credersi "giusto" (cfr. sotto, §. 32) o
lo scoraggiamento di fronte alle difficoltà della vita futura (cfr. sotto, §.
20). Il fantasma di questo serpente, che simboleggia un falso piacere in
cantatore (cfr. "inganni dissimulati" in EESS., n. 332), «può essere con
siderato nel prolungamento dei sogni di un tempo a Loyola, quando
Ignazio ricercava l'onore e l'ammirazione o lo sguardo appassionato del-
101
S. lgiWzio di Loyola - Autobiografia
senza possedere alcuna conoscenza di cose interiori e spirituali5•

Nei giorni in cuiperdurava quella visione, o pocoprima che co
minciasse (essa continuò, infatti, per molti giorni6), gli venne un
pensiero violento che lo molestò mettendogli davanti la d{flìcoltà
la dama di rango elevato. I desideri, che egli a Loyola ha respinto e ha

rigettato nelle profonde oscurità del proprio animo attraverso la decisione
energica di condurre una vita nuova ad imitazione dei santi, gli si mani
festano qui come seducenti in maniera velata e misteriosa. L'era della vi
ta di un tempo sembrava definitivamente chiusa. Tuttavia gli occhi se
duttori tornano a brillare. Aveva optato in favore di una vita nuova e la
sua esistenza se n'era ritrovata tutta trasformata. Gli occhi luccicanti del
serpente, che lo fissano, e il piacere, che ne prova, fanno già presentire
che il processo di purificazione dovrà ancora approfondirsi» (Wilkens,
o. c. , pag. 52). Esso dovrà durare tutta la vita e sarà proprio la presen
za di questa visione, riconosciuta -però- ormai come tentazione, anche
a Parigi e a Roma (Polanco, Summ. Hisp., FN l, 160), a ricordarglielo con
tinuamente.
5 Il primo periodo della permanenza a Manresa viene ricordato da
Ignazio come un tempo caratterizzato da uno stato d'animo molto costante
e da grande tranquillità. Si noti l'insistenza del testo nel marcare questa
costanza: "sempre", "rimasto-, "stesso stato d'animo", "molto costante"
(nel testo originale spagnolo: "con igualidad grande de ... -). Questo fat
to è tanto più rimarchevole quando si consideri la rozzezza spirituale del
santo. Con precisione, però, egli aggiunge al "sempre" un "quasi": di fat
to non si può dire che non senta alcuna mozione spirituale o non sia agi
tato da alcuno spirito (cfr. situazione dell'esercitante descritta
ne/l 'Annotazione 6, EESS., n. 6), date la visione del serpente (cfr. sopra,
§. 19) e la tentazione di sfiducia e di scoraggiamento che precedono im
mediatamente l'accentuato alternarsi di stati d'animo opposti, di conso
lazione e di desolazione (cfr. sotto, §. 21 ), che stanno alla fine di questo
primo periodo.
6 Il Polanco attesta che questa visione continuò anche dopo Manresa,
addirittura anche a Parigi e a Roma (Summ. Hisp., FN l , 160). Certamente
a Manresa si protrasse per molti giorni, probabilmente anche durante il
tempo degli scrupoli e certamente dopo la visione del Cardoner (cfr. sot
to , §. 31).
102
della sua vita7, come se gli dicessero dentro l 'anima8: «Come po
trai tu sopportare questa vita per i settanta anni che dovrai vive
re?»9. Ma a questo, pure interiormente, gli ribatté con grande for
za, sentendo che proveniva dal nemico10: «0 miserabile! Puoi tu
7 Satana tenta Ignazio attraverso la via della sfiducia e dello scorag

giamento, per indurlo a cambiare vita. Però,più in profondità, Satana vuo
le indurlo a non credere che solo Dio è il Signore e il padrone di ogni
momento della nostra esistenza. Il Lainez lega la tentazione con le pe
nitenze fino ad allora condotte, sembrando quasi suggerire che essa fu
effetto di queste, piuttosto che legarla con la rottura del periodo di tran
quillità e con l'inizio dei forti movimenti e delle lotte interiori che si stan
no aprendo nel futuro dell'itinerario di Ignazio: «Un'altra volta, sentendosi
stanco e debilitato, lo molestò un'altra tentazione all'interno che gli di
ce: "Povero te! Hai cinquant'anni da passare in questa vita?". Ma egli,
riconoscendo il cattivo spirito, con efficacia gli risponde: "Dammi uno
scritto in cui mi assicuri un giorno di vita, e io allora muterò vita", vo
lendo significare che era il nemico e non il padrone neppure di un istan
te della nostra vita, la quale, come quella del tentatore, è nelle mani di
Signore»(Lainez,Epistula de S. Ignatio, FN I, 78. 80).
H La tentazione, diversamente dalla precedente esperienza che si pre
sentava come visione e colpiva gli occhi, si presenta come voce che ri
suona ed è ascoltata interiormente. Come nel caso dei doni dali'Alto al
cuni hanno un tono o una dimensione uditiva e si indirizzano all'udito
(cfr. sotto,§. 28, nota 71) e altre hanno un tono o una dimensione visi
va e si indirizzano alla vista(cfr. sotto,§. 29,2, 3, 4), così nel caso del
le tentazioni da parte di Satana alcune sono uditive (per esempio nel§.
20) e altre sono visive (per esempio nei §§. 19 e 31 ). Si può notare co
me anche attraverso la tentazione Dio educhi Ignazio alla percezione del
lo "spazio" interiore e alla conoscenza delle cose interiori dello spirito,
di cui egli era allora completamente digiuno (cfr. sopra, nota 5).
9 La tentazione si presenta ad Ignazio sotto forma di interrogativo,co
me nel caso della tentazione del serpente ad Adamo ed Eva (Gen. 3, 1 ).
10
Ignazio comincia ad acquistare conoscenza delle cose interiori
(«pure interiormente gli ribatté») La tentazione viene rapidamente sma
.
scherata nella sua origine: l'idea e il pensiero esplicito(= tu non puoi sop-
103
promettermi un 'ora di vita?» Così vinse la tentazione e restò in pa

ce. Questa fu la prima tentazione11 che ebbe, dopo quanto sopra
è stato narrato. Questo accadde entrando12 in una chiesa13, nella
portare tale vita per settant'anni; abbandona, perciò, i tuoi propositi) è

accompagnato implicitamente da una falsità(= tu o io -Satana-, ma non
Dio, siamo i padroni della tua vita). Questa falsità permette di scoprire
l'origine e la causa del sentimento di sfiducia e di scoraggiamento pro
prio nell'azione del nemico del nostro bene e della nostra eterna salvez
za: egli vuole infiacchire e turbare l'anima, togliendole la pace e la tran
quillità che prima possedeva (EESS., n. 333; cfr. pure nn. 317. 321). È
la desolazione che proviene da Satana; ora, «in tempo di desolazione non
bisogna mai far cambiamenti, ma restare fermi e costanti nei propositi e
nella determinazione in cui si era nella consolazione precedente» (EESS.,
n. 318).
11
Questa tentazione fu almeno la prima ad essere riconosciuta come
tale, come tentazione da parte di Satana, e fu la prima ad essere da lui
superata. La tentazione del serpente (cfr. sopra, §. 19), oltre a non esse
re certo che nemmeno per Ignazio si verificò prima della tentazione di
sfiducia e di scoraggiamento («nei giorni in cui perdurava quella visio
ne o un poco prima che cominciasse essa continuò, infatti, per molti gior
-
n i-, gli venne un pensiero violento che lo molestò ... » ), certamente non
venne riconosciuta come tale se non dopo la visione del Cardoner (cfr.
sotto, §. 31 ). Era più subdola e nascosta perché il tentatore si presenta
va sotto le vesti di angelo di luce.
12 Alcuni traduttori (per esempio Guerello in: Sant'Ignazio di Loyola,
Autobiografia e Diario Spirituale, Libr. Ed. Fiorentina, Firenze, 1959, pag.
78) e alcuni studiosi (per esempio Wilkens, o. c. , pag. 5 l) sembrano ri
tenere che l 'ingresso in chiesa sia stato il mezzo attraverso il quale
Ignazio rispose al tentatore e superò la prova. Di tàtto il testo spagnolo
dice genericamente: «Y fue esto entrando en una iglesia)) senza specifi
care se "esto" si riferisca alla vittoria sulla tentazione o alla tentazione
stessa. In quest'ultimo caso si tratterebbe di una semplice annotazione
di una circostanza temporale della tentazione, senza alcun riferimento al
modo attraverso il quale il santo la superò.
13 Probabilmente si tratta della chiesa dei domenicani, o della
Cattedrale.
104
quale ogni giorno ascoltava la Messa solenne, i Vespri e la

Compieta in canto14• E in questo provava grande consolazione. Di
solito, durante la Messa leggeva la Passione, andando avanti
sempre con lo stesso stato d'animo.
21 Ma subito dopo la tentazione sopra riferita, cominciò ad

esperimentare grandi cambiamenti nella sua anima, trovandosi al
cune volte talmente arido, che non provava gusto a pregare, né ad
ascoltare la Messa, né in qualunque altra preghiera facesse, e al
tre volte gli succedeva tutto il contrario di questo, in modo tale e
così repentinamente, da sembrargli che la tristezza e la desolazione
gli fossero tolte come viene tolto a qualcuno una cappa dalle
spalle15. A questo punto cominciò spaventarsi di questi cambiamenti,
e a dirsi tra sé: «Che nuova vita è mai questa che ora comincia
mo?»16.ln questo periodo conversava17 ancora, alcune volte, con
14 Nel primo periodo manresiano, prima di passare alle «sette ore di

preghiera in ginocchio» (cfr. sotto,§§. 23 e 26), la preghiera di Ignazio
era soprattutto vocale e liturgica.
15 Cfr. EESS., nn. 316 e 317: terza e quarta regola della Prima Serie
delle Regole del Discernimento degli Spiriti
16 Per Ignazio l'essere mosso interiormente da spiriti diversi,se da una
parte è il frutto e la conseguenza spirituale della fedeltà ai suoi impegni
di preghiera (cfr. Annotazione sesta, EESS., n. 6), dall'altra segna defi
nitivamente il termine del primo periodo del suo soggiorno a Manresa
caratterizzato da pace e da tranquillità, oltre che da uno stesso stato d'a
nimo sempre fondamentalmente consolato, e l'inizio di una nuova tap
pa del suo itinerario spirituale. Ignazio stesso l'avverte come tale: «Che
nuova vita è mai questa che ora cominciamo?». A distanza di trenta e più
anni egli, infatti, ricorda queste mozioni alterne e questi cambiamenti di
stato d'animo come qualcosa di mai esperimentato nel tempo precedente.
Già a Loyola, in verità, Ignazio aveva provato un'analoga alternanza di
consolazione e di desolazione, ma questa di Manresa non è affatto pa
ragonabile a quella: le mozioni ora si presentano più intense, più forte
mente contrapposte e improvvise. Ma la differenza è soprattutto data dal
105
persone spirituali, che gli accordavanofìducia e desideravano par

largli perché, anche se non aveva conoscenza delle cose spiri tua-
fatto che allora la loro diversità dipendeva da una chiara diversità delle
cause, cioè dai pensieri che le animavano e le originavano - i pensieri se
condo Dio e i pensieri mondani-, mentre qui a Manresa, almeno appa
rentemente, un'identica situazione e occupazione produceva ora aridità,
tristezza e desolazione, e ora, invece, un improvviso senso di liberazio
ne e di leggerezza. Si tratta di un fatto nuovo ed Ignazio ne rimane inti
morito: le inspiegabili e contraddittorie oscillazioni pongono il suo spi
rito nella situazione di chi ha paura di non possedersi e padroneggiarsi
più per l'incapacità di riconoscere le cause delle difficoltà. Tutto questo
lo avvia su un nuovo cammino di ricerca e di discernimento circa il sen
so della propria vita.
17 n testo originale usa il verbo "conversar", termine molto pregnante
nella letteratura spirituale ignaziana (cfr. sopra,§. Il, nota 56 e§. 15, no
ta 15). Probabilmente, quando Ignazio affida al Padre L. Gonçalves da
Càmara i suoi ricordi di Manresa, il termine è già gravido di contenuto
apostolico. In questo caso si potrebbe pensare che Ignazio, usandolo per
connotare una sua attività a Manresa prima dell'esimia illuminazione del
Cardoner, abbia voluto mostrare al lettore come il Signore già stava
preparando il pellegrino a ricevere quello straordinario dono che avreb
be dato un orientamento decisamente apostolico e, poi, comunitario al
la sua vita (cfr. J. Osuna, Amigos e n el Se nor, Roma, 1971, pagg. 12-13 ) .
È da notarsi, tuttavia, come questa conversazione, più che essere "cer

cata", inizialmente, almeno, è "accettata": più che essere Ignazio a cer
care le persone spirituali, in questo caso sono esse che cercano il pelle
grino. Anche riguardo al tema della "conversazione", vale il principio che
la ricerca parte dal dono ricevuto, che la dimensione attiva prende le mos
se dalla passività. Riguardo al senso profondo nell'esperienza e nella spi
ritualità ignaziana del termine "conversar", che significa sia il "versari
cum"(il convivere, la "conversazione" di vita), sia il "conversari" (l 'in
trattenersi, il dialogare, la "conversazione" tramite la parola), e riguar
do all'integrazione che esso viene ad operare nella spiritualità della
Compagnia di Gesù e del gesuita tra la dimensione apostolica e quella
comunitaria, cfr. D. Restrepo, Al enquentro del Espiritu: la conversaci6n
espiritual de S.Jgnacio de Loyola, tesi di laurea difesa all'Inst. Catholique
106
li1x, tuttavia nel parlare mostrava moltofervore e molta volontà di

progredire nel servizio di Dio. C'era allora in Manresa una don
na molto anziana19, e pure già da molti anni dedita al servizio di
Dio e conosciuta come tale in molte parti della Spagna, fino al pun
to che una volta il Re Cattolico l 'aveva fatta chiamare per comu
nicarle alcune cose. Questa donna, intrattenendosi un giorno con
il nuovo soldato di Cristo, gli disse: «Oh! piaccia al mio Signore
Gesù Cristo di volervi un giorno apparire». Ma egli si spaventò
di questo, interpretando la cosa così alla buona20: «Come, proprio
de Paris, Faculté de Theologie, 197l,Voll. I e II; e Idem, Para conver

sar, Recherches Ignatiennes, 11-1974/3 (testo datt. e fotoc.), l-21.
18
Il fatto che la gente venga a cercare Ignazio per conversare con lui
benché egli non abbia conoscenza approfondita della vita spirituale, è se
gno del forte potenziale carismatico-apostolico della sua volontà di pro
gredire nel servizio di Dio che si irradia attraverso la testimonianza di
tutta la sua vita di preghiera e di penitenza. Alla fine della sua vita, con
frontando la sua situazione spirituale nei primi quattro mesi a Manresa
con quello che sarebbe diventato dopo la visione del Cardoner, Ignazio
si coglie ancora spiritualmente rozzo e ignorante. La cosa potrebbe me
ravigliare se si tiene conto del cammino spirituale percorso dal pellegrino
da Pamplona a Manresa. Tuttavia anche il Lainez («Nei primi quattro me
si non comprendeva quasi nulla circa le cose di Dio», Epistula. , FN I,
. .
78) e il Polanco («non comprendeva quasi nulla e tanto meno era capa
ce di gustare le cose spirituali», Summ. Hisp., FN I, 159; cfr. anche FN
II, 66. 135. 151. 237. 307) sembrano confermarlo.
19
Di questa donna Ignazio darà un giudizio ancora più lusinghiero
nel§. 37, ritenendola l'unica veramente addentro nelle cose dello spiri
to e capace di aiutarlo. Di essa si è persa ogni traccia e non ne conosciamo
nemmeno il nome.
20 Ignazio interpreta la preghiera della donna in modo troppo lette
rale. Egli non capisce ancora che, per diventare "soldato di Cristo", è ne
cessario che Cristo stesso "appaia" nel suo cuore con la grazia del Suo
amore misericordioso. È necessario per lui rispondere alla chiamata del
Re e porsi al Suo servizio. Ma questo non si fa senza l'aiuto della gra
zia, umilmente richiesta e sollecitata attraverso un'offerta totale di sé
107
a me può apparire Gesù Cristo?». Perseverava sempre nella con

suetudine di confessarsi e di comunicarsi ogni domenica21 •
(EESS., nn. 97. 98) propria di chi, libero da appoggi umani e dal disor
dinato attaccamento alla stima da parte degli altri, può scegliere Cristo
come il suo "Unico" e il suo "Tutto". L'augurio-preghiera della pia don
na, quasi come un preludio di petizione (EESS. , n. 91) prepara e orien
ta Ignazio verso la Contemplazione della Chiamata del Re Eterno che,
di lì a poco, l'illuminazione del Cardoner gli farà esperimentare prima
ancora che capire e pregare. Ma Ignazio lo capirà solo dopo l'esperien
za; per ora, questa "apparizione" di Cristo, invocata dalla donna, egli la
vede ancora secondo il metro umano di un convertito effuso all'esterno,
ancora ignorante e rozzo nelle cose dello Spirito e, pertanto, si spaven
ta vedendosi proporre traguardi fuori dalla propria portata.
21 Questa è la prima volta in cui appare l'uso frequente dei Sacramenti
in Sant'Ignazio. Per quanto riguarda il Sacramento della Riconciliazione,
cfr. sopra, §. 17, nota 29. Circa l'Eucarestia è ben noto come il Diario
Spirituale ne evidenzierà l'importanza e il senso per la sua vita spirituale
quasi ad ogni pagina (cfr. G.A. Suquia, La S. Misa en la espiritualidad
de San lgnacio de L oyola Madrid, 1950, pagg. 265). L'esperienza per
,
sonale di Ignazio circa il Sacramento dell'Eucarestia ha una sua evidente

proiezione sull'esperienza della fondazione della Compagnia (cfr. M.
Costa, Legge Religiosa... , 92-99), sulle Costituzioni della Compagnia di
Gesù e, attraverso queste, sulla vita apostolica de li 'Ordine. Nelle
Costituzioni sono particolarmente significativi i paragrafi riguardanti la
frequenza della S. Comunione (Cost., II I, [261]; IV, [342]. [343]; VI, [584])
e della celebrazione o partecipazione alla S. Messa (Es. Gen., IV, [80];
Cost., IV, [481]); la sottolineatura di alcuni momenti o di alcune circo
stanze significative per accostarsi a ricevere l 'Eucarestia (per esempio:
il momento dei voti -Cost., V, [525]. [526]. [530]. [531 ]. [532]. [546]-,
del passaggio dalla prima alla seconda probazione -Es. Gen., III, [46];
Cost., l, [200]-, del punto di morte -Cost., VI, [595]-, della Congregazione
Generale -Cost., VIII, [692]. [693]. [711]- e, in particolare, il giorno del
l'elezione del Generale -Cost., VIII, [697]-); il legame tra Eucarestia e
povertà (Es. Gen. , l, [4]; Cost., IV, [324]. [325]; VI, [565]. [567]; X,
[816]); le intenzioni per le quali si devono offrire i SS. Sacrifici ( Cost.,
IV, [309]. [3101. [315]. [316]; VI, [598]; VI I, [640]; VIII, [692]. [693].
[711]; IX, [790]. [803]; X, [812]); e il modo di celebrare che deve esse-
108
22 Ma in questo cominciò ad essere molto tormentato da scru

polP2. Infatti, quantunque la confessione generale fatta a Monserrat
fosse stata assai diligente e tutta per iscritto come è stato detto23,
tuttavia a volte24 gli sembrava che alcune cose non fossero state
confessate; e questo lo affliggeva25 molto perché, anche se torna-
re secondo le nonne liturgiche e secondo l'uso della Compagnia (Es Gen.,.
V, [I IO]; Cost., IV, [401 ]), favorendo il maggior frutto spirituale e la mag
giore devozione possibile (Cost., III, [277]; IV, [40 6]) e rispettando in
genere la dimensione apostolica della Compagnia (Cost., VI, [586].
[589]; VII, [624]. [642]. [643]. [644]).
22 L'esperienza degli scrupoli a Manresa, descritta nell'Autobiografia
§. 22-25), si trova alla base delle note degli Esercizi Spirituali che aiu
tano ad accorgersi e a rendersi conto di scrupoli e di altre insinuazioni
da parte del nemico della natura umana (EESS., nn.. 345-351) e alla ba
se di alcune disposizioni delle Costituzioni. Queste ultime rivelano la
preoccupazione di Ignazio di prevenire la malattia degli scrupoli, dan
no per la vita spirituale, che potrebbe sorgere o da mancanza di chiarezza
circa la via da seguire (Cost., Proemio, [136]; IV, [330]), o da legami che
si oppongono ad una vera libertà qi spirito e che potrebbero allontana
re l'individuo dal giusto mezzo necessario per poter discernere secon
do verità (Cost.,II, [235]; IV, [330]; VI, [559]).
23 Cfr. sopra,§. 17.
24 L'alternanza dubbio/certezza è caratteristica dello scrupolo pro
priamente detto (EESS., n. 347). Il dubbio che talora affiora nell'animo
di Ignazio al ricordo dei peccati passati (cfr. sotto,§. 25) di non averne
confessati bene alcuni, si oppone ai momenti di certezza di essere a po
sto, ricordando di essersi confessato con molta diligenza e accuratezza
e di aver messo tutto per iscritto. Questo è il contenuto originario e fon
damentale degli scrupoli di Ignazio a Manresa.
25 Ignazio si preoccupa di annotare fedelmente gli effetti che gli
scrupoli producono nel suo animo: afflizione, insoddisfazione, tribola
zione e angustia, molto danno, affaticamento interiore, tentazione di
suicidio, disgusto della vita. Le note intorno agli scrupoli negliEsercizi
Spirituali sottolineano il turbamento (EESS., n. 347), l 'incertezza o, più
esattamente, l'alternanza dubbio/certezza (EESS., n. 347), ma anche
l'aspetto positivo di purificazione dell'anima (EESS., n. 348).
109
va a confessarsenél-6, rimaneva senza soddisfazione. Allora cominciò

a cercare alcune persone spirituali27 che lo guarissero da questi
scrupoli, ma niente lo aiutava. Allafine un dottore della cattedrale,
uomo molto spirituale che lì predicava, gli disse un giorno in
confessione28 di mettere per iscritto tutto quello che riusciva a ri-
26 È il primo rimedio per combattere gli scrupoli che Ignazio mani

festa di aver adottato. Come altri che annoteremo in seguito, anche que
sto rimedio di rinnovare la confessione dei peccati che gli sembrava di
aver confessato male,non risulta efficace, soprattutto perché è espressione
di un'iniziativa più umana che divina, propria di un uomo che vuole li
berarsi piuttosto che, invece, lasciarsi liberare da Dio. Vive ancora in
Ignazio lo spirito troppo attivistico e pelagiano del pellegrino impegna
to nel fare i suoi conti per decidere su cosa avrebbe fatto al suo ritorno
da Gerusalemme, o desideroso di abbracciare una vita penitente, andando
per il mondo,per «potervi esercitare quell'odio che ormai aveva conce
pito contro di sé» (cfr. sopra,§. 12); è ancora lui che vuole avere il ba
stone per il manico e trovare il rimedio adatto al suo caso.
27 La ricerca di uomini spirituali è il secondo rimedio che Ignazio cer
ca di mettere in opera. Anche questo tentativo, però,fallisce (A propo
sito della ricerca di uomini spirituali, cfr. sotto,§. 34, nota 124 e §. 37,
nota 145). Qui è la prima volta in cui è detto che Ignazio ricorre all'aiu
to di altri che non sia il confessore.
28 Il ricorso alla confessione con il teologo della Cattedrale, uomo mol
to spirituale,rappresenta il terzo rimedio messo in atto da Ignazio per li
berarsi dagli scrupoli. Si tratta probabilmente di un confessore straordi
nario: Ignazio,infatti,non lo nomina come "confessore",ma dice sola
mente di essersi confessato con lui.
Forse si tratta del canonico Giovanni Bocotavi (FN l, 394, nota 8).
Il suo confessore ordinario,del quale si parla,invece, in seguito (cfr. sot
to,§§. 22. 23. 25),era un domenicano del convento presso il quale era
ospitato,il Padre Guglielmo Perello o Perellos (FN J, 394,nota 15). Questo
rimedio sembrava molto valido: assommava in sé i valori dei due pre
cedenti e,in più,vi aggiungeva il valore della dottrina e della scienza (si
trattava infatti di un dottore in teologia). Eppure anche questo rimedio
risulta all'atto pratico inefficace. Tuttavia il ricorso ad esso o, più preci
samente il fallimento di esso, aiutò Ignazio: infatti, fu la via attraver-
110
cordare29• Fece così, ma, dopo essersi confessato, gli tornarono an
cora gli scrupoli, facendosi le cose ogni volta sempre più sottili,
di modo che egli si veniva a trovare molto afflitto; e, pur renden
dosi conto che quegli scrupoli gli facevano molto danno e che sa
rebbe stato bene sbarazzarsene, tuttavia da solo non riusciva a com
pierlo. Alcune volte pensava che il rimedio sarebbe stato se il suo
confessore gli avesse comandato, in nome di Gesù Cristo, di non
confessarsi più di alcuna cosa passata, e proprio questo deside
rava che il corifessore gli comandasse, ma non aveva il coraggio
di dirglielo30•
so la quale Dio gli fece capire che da solo non sarebbe mai riuscito a li
berarsi dagli scrupoli.
29 Questa direttiva spirituale, ancorché pronunciata da un dotto uo
mo spirituale, si rivela inefficace, anzi diventa un mezzo per rendere sem
pre più sottili gli scrupoli e, conseguentemente, sempre più aggrovigliata
la situazione spirituale interiore di Ignazio.
30 Nonostante tutto, nonostante la desolazione, Ignazio, quasi estra
polandosi e sdoppiandosi (cfr. EESS., n. 185), riesce a discernere un buon
rimedio per risolvere la situazione: l'ordine autoritativo del confessore,
in nome di Gesù, di non confessarsi più dei peccati passati. Ignazio, tut
tavia, non osa nemmeno suggerirglielo. Questa sua riservatezza e di
screzione (eccessiva?) è quella stessa che più tardi, come fondatore
de li 'Ordine, lo porterà a raccomandare ai membri della Compagnia,
nelle Costituzioni, di non maneggiare e di non cercare di manipolare e
influenzare in nessun modo il governo di coloro che il Signore ha pre
posto come superiori alla guida degli altri. Queste raccomandazioni, in
ultima analisi, affondano le loro radici in quell'interiore rispetto verso
Dio del quale esse vogliono essere incarnazione, manifestazione ester
na ed espressione visibile. Tuttavia, sotto questo desiderio di un inter
vento del confessore in nome di Dio, si cela un'aspirazione alla defini
tività, al rinnegamento del passato, ad un perdono completo, dietro al qua
le -a sua volta- si nasconde il desiderio non totalmente retto di rimette
re la propria responsabilità in qualcuno tùori di sé, in un'istanza esteriore
e superiore alla propria coscienza, in un'autorità che lo dispensi dal fa
ticoso lavorio dei discernimento spirituale.
Il l
23 Però, senza che glielo suggerisse, il confessorefìnì per co

mandargli di non confessare più alcuna cosa passata, a meno
che non si trattasse di cosa ben chiara31• Ma siccome tutte quelle
cose gli sembravano molto chiare, questo comando non gli servì
a nulla, e così continuava ad essere sempre come affaticato.
Durante questo tempo viveva in una cameretta che i Domenicani
gli avevano messo a disposizione ne/loro monastero32• Egli per
severava nelle sue sette ore di preghiera in ginocchio, alzandosi
regolarmente a mezzanotte, oltre che in tutti gli altri esercizi già
menzionatP3. Tuttavia in nessuno di essi riusciva a trovare qual-
31 L'intervento del confessore ordinario che gli comanda, proprio

come egli aveva desiderato e aveva giudicato giusto (cfr. sopra,§. 22, no
ta 30), di non confessarsi più dei peccati passati,costituisce il quarto ri
medio, che Ignazio affronta per essere liberato dagli scrupoli. Esso si dif
ferenzia dai precedenti perché non lo sceglie di sua iniziativa, ma gli ar
riva dal di fuori; non se lo dà, ma lo riceve. Tuttavia la clausula finale
(«a meno che non si trattasse di cosa ben chiara») rende parziale e inef
ficace tale rimedio. Di fatto,proprio questa clausula gli impedisce di tro
vare la pace completa,perché tutto evidentemente gli appare come mol
to chiaro! Ignazio non sarebbe più uno scrupoloso se non gli capitasse
questo. È nuovamente messa in gioco la sua attività di ricerca,mentre egli
è solo bisognoso di ricevere e di essere investito dall'Alto,dall'amore mi
sericordioso di Dio, l'unico che lo può salvare.
32 È la prima volta che Ignazio parla esplicitamente di un rapporto con
i domenicani che incontrerà ancora spesso, soprattutto nel tempo degli
studi a Salamanca e a Parigi. Attraverso di essi,il pellegrino entra in con
tatto con una corrente di spiritualità molto viva; di essa terrà conto nel
lavoro di fondatore e di autore delle Costituzioni. Il convento dei do
menicani fu la sua residenza abituale negli undici mesi di Manresa, ec
cettuati i primi giorni passati nell'ospedale di S. Lucia (cfr. sopra,§§. 18
e 20) e il periodo delle malattie molto violente durante le quali,trovò ospi
talità nelle case di alcuni benefattori (cfr. sotto,§. 34).
33 Non trovando rimedio da persone all'esterno,nemmeno da un uo
mo dotto e santo come il teologo della Cattedrale o dal confessore che
112
che rimedio per i suoi scrupoli, che ormai lo tormentavano da mol

ti mesP4. Una volta, mentre si trovava molto tribolato a causa di
essi, si mise a pregare e, ne/fervore della preghiera, cominciò a
gridare verso Dio ad alta voce, dicendo: «Soccorrimi, Signore, per
ché non trovo alcun rimedio negli uomini, né in altra creatura; se
io pensassi di poter/o trovare, nessuna fatica mi sembrerebbe
grande. Mostrami Tu, Signore, dove lo posso trovare; anche sefos
se necessario andare dietro ad un cagnolino perché mi desse ri
medio, io lo farò35 ».
autoritativamente in nome di Dio gli impone una direttiva, Ignazio cer

ca un rimedio, il quinto, nella preghiera prolungata e nei vari esercizi di
penitenza dei quali aveva già parlato nei §§. 19 e 20. È sempre lui,
però, che cerca la soluzione attraverso opere ed esercizi, piuttosto che
ricever/a dalla mano di Dio. Per questo, anche il quinto rimedio risulta
inefficace ed Ignazio rimane sempre angustiato e tormentato.
34 Questa annotazione temporale è importante per l'esatta cronolo
gia dei fatti e delle esperienze del periodo di Manresa raccontate
nell'Autobiografia (cfr. sopra, §. 19, nota l).
35 È questa la prima preghiera di Ignazio a Dio che noi possediamo.
La prova degli scrupoli, e l'impossibilità e l'incapacità di trovare un ri
medio per esserne liberato, a poco a poco hanno educato Ignazio a por
re la fiducia totale in Dio solo. Accetta ormai di non trovare rimedio da
nessuna creatura e da nessuna persona: nella preghiera egli protesta al
Signore una fiducia cieca, tanto maggiore quanto più la si scopre anche
aperta alla dimensione dell'incarnazione e disponibile a trovare Dio an
che nel più piccolo dei segni. In questa preghiera c'è già, a livello di se
me, la preghiera del Sume et Suscipe (EESS., n. 234) e, in un certo qual
senso, almeno qualcosa dello spirito di quella famosa massima attribui
ta ad Ignazio, composta da un ignoto gesuita per la tomba del fondato
re nella ricorrenza dei l 00 anni della Compagnia: «Non coerceri maxi
mo, contineri tamen a minimo, divinum est». Ignazio sembra aver ac
cettato che il rimedio gli sia dato e che lo possa trovare solo come do
no ricevuto, piuttosto che come realtà cercata e conquistata.
Tuttavia, egli cerca ancora una risposta al suo problema degli scru
poli al di fuori di sé e al di fuori di una relazione personale con Dio: non
113
24 Mentre si trovava in questi pensieri, molte volte gli veni

vano violente tentazioni di gettarsi da un grande buco36 che c 'e
ra in quella camera, proprio vicino al punto dove .faceva orazio-
ha ancora capito- e il passo del cagnolino lo sta a testimoniare- che egli

la troverà dentro se stesso, ma al di là di una situazione di solitudine, per
ché la troverà in una relazione personale e diretta con Dio. Era necessa
rio, però, per arrivare ad essa, passare attraverso la solitudine che il fal
limento delle varie relazioni con le persone, con il confessore primo di
tutte, hanno fatto maturare nel suo spirito. Il futuro fondatore della
Compagnia di Gesù, di quell'Ordine i cui membri si dicono compagni,
doveva passare attraverso un'esperienza di profondo anacoretismo, per
ché i suoi seguaci si ricordassero che è dal rapporto personale con Gesù,
maturato nella solitudine, che la Compagnia cresce e si sviluppa e i suoi
membri si trovano sempre più compagni e uniti tra di loro. Inoltre, que
sto passaggio attraverso la più profonda solitudine era necessario per far
maturare in lui,jùturo fondatore di un Ordinejòndato sulla speranza in
Dio solo ( Cost., X, [812]), una incrollabile fiducia nel solo Signore,
Creatore e Salvatore degli uomini. Certamente, però, Ignazio allora, a
Manresa, non poteva immaginare attraverso quali paradossali segni il suo
Dio si sarebbe manifestato e attraverso quali strane vie lo avrebbe libe
rato dagli scrupoli.
36 Ignazio a Manresa esperimento la tentazione dei suicidio, e non una
sola volta. La lotta contro gli scrupoli e la desolazione prolungata han
no scavato e fatto breccia nel suo spirito, umiliato da una conoscenza del
Ia propria debolezza percepita con tanta maggiore limpidezza e chiarezza,
quanto più egli veniva illuminato dalla luce dali' Alto. L'ansia di purifi
care i propri peccati sempre meglio conosciuti e che sempre più faceva
no crescere il contrasto irriducibile tra la propria miseria e la luce di Dio
e del suo piano meraviglioso per l'uomo (cfr. EESS., n. 59), ansia per di
più non sostenuta da un abbandono totale all'amore misericordioso di
Colui che solo può perdonare, andava sempre più scavando un perico
loso disprezzo di sé e una depressione sempre più profonda nel suo spi
rito, fino ad un certo gusto di morte e di autodistruzione. Quell'«odio che
aveva concepito contro di sé» (cfr. sopra, §. 12) nei primi passi della sua
conversione e del suo itinerario di purificazione, arriva alle estreme
conseguenze: Ignazio pensa di sbarazzarsi del passato, diventato ormai
114
ne37• Ma, sapendo che era peccato uccidersP8, tornava a gridare:

«Signore, nonfarò mai cosa che ti offenda», ripetendo39 molte vol
te queste parole, come pure quelle di prima. E così gli venne in men
te la storia di un santo40 che, per ottenere una cosa da Dio che de-
insopportabile per le sue sole forze, privandosi del futuro, che gli appa
re ormai chiuso, insignificante e totalmente tenebroso. Il suicidio appa
re, allora, ad Ignazio come un rimedio per liberarsi dagli scrupoli, il se
sto rimedio, che, purtroppo, però, è anche un terribile veleno che lo coin
volge in una nuova lotta per renderlo innocuo. Ignazio reagisce attraverso
un discernimento morale (cfr. sotto, nota 38), attraverso il ricorso alla pre
ghiera insistente (cfr. sotto,§. 25, nota 44), al digiuno (cfr. sotto,§. 24,
nota 41 ), al confessore e all'ubbidienza a quest'ultimo (cfr. sotto, §. 25,
note 46 e 47), ma soprattutto attraverso un abbandono totale e definiti
vo a Dio, accettando umilmente di essere preceduto dal Suo amore mi
sericordioso (cfr. sotto, §. 25, note 52 e 55).
37 I domenicani costruirono una piccola cappella in onore di S.
Ignazio nel luogo in cui, secondo una loro tradizione, il santo abitò nel
loro convento a Manresa. È difficile, però, reperire il buco nel quale
Ignazio avrebbe voluto gettarsi per uccidersi. Forse, vicino a quella ca
meretta, c'era una cava sotterranea (cfr. FN I, 396-397, nota Il).
38 Quello che trattiene Ignazio dal suicidio è il giudicare che esso è
peccato. Questo giudizio morale gli dava la certezza e, conseguentemente,
la forza di respingere i pensieri di morte come autentiche tentazioni di
Satana. Il proposito di non commettere azione che fosse di offesa al
Signore era ormai così fermo nella sua volontà, da costituire criterio cer
to di discernimento che non può essere scalfito da scrupoli di qualsiasi
genere.
39 L'esperienza dell'efficacia di questa preghiera ripetuta potrebbe es
sere alla base del principio pedagogico della ripetizione, che attraversa
tutti gli Esercizi Spirituali.
40 Questo santo potrebbe essere o S. Paolo eremita, o S. Onofrio, o -
più probabilmente - S. Andrea Apostolo. Di questo santo si racconta nel
Flos Sanctorum, letto da Ignazio a Loyola, che abbia digiunato cinque
giorni per impetrare da Dio la conversione di un certo vecchio Nicola,
vissuto per sessant'anni in stato di peccato. Alla fine il santo avrebbe ot-
115
siderava molto, restò senza mangiare molti giorni, finché l 'otten

ne. Dopo averci pensato per un buono spazio di tempo, alla fine
si decise afarlo41, dicendo a se stesso che non avrebbe mangiato
né bevuto fino a quando non si vedesse la morte ormai del tutto
vicina. Decise, infatti, che, se glifosse accaduto di vedersi in ex
tremis, al punto di dover morire di lì a poco se non avesse man
giato, allora avrebbe chiesto del pane e avrebbe mangiato42 (co
me se poi, ridotto a quegli estremi, fosse stato in grado di chiedere
o di mangiare!43)
25 Questo avvenne una domenica, dopo essersi comunicato;

perseverò tutta la settimana a non mettere nulla in bocca, senza
tenuto da Dio la grazia richiesta (cfr. FN I, 397-398, nota 12). Circa il va
lore impetratorio delle penitenze negli Esercizi Spirituali, cfr. n. 87.
41 Il digiuno è il settimo rimedio intentato da Ignazio per liberarsi da
gli scrupoli. Concretamente, per lui è punto di arrivo di un processo di
discernimento e di elezione. Esso matura in un clima di preghiera («una
domenica dopo essersi comunicato»), a partire da una mozione interio
re suscitata da un pensiero che viene dali'esterno ( = la storia del santo
letta nel Flos sanctorum), attraverso una riflessione interiore («dopo
averci pensato un buono spazio di tempo»), nella quale, probabilmente,
l'esperienza storica concreta dell'insufficienza della preghiera, ancorché
necessaria, ma bisognosa di essere corroborata dalla penitenza, si inte
grava con il principio più universale dell'imitazione dei santi, che in con
creto prendeva forma nel caso di S. Andrea (o di S. Paolo eremita, o di
S. Onofrio) .
42 La condizione che Ignazio pone all'esecuzione del suo proposito

e della sua decisione è determinata dalla sua fede nel Dio della vita che,
come tale, non può certo volere la morte. Questa convinzione, per di più,
recentemente era stata rafforzata dal superamento delle prime tentazio
ni di suicidarsi.
43 È molto significativa l'ironia con la quale Ignazio giudica e valu
ta, a più di trent'anni di distanza, la propria decisione circa quanto avreb
be richiesto nel caso fosse venuto a trovarsi in pericolo di morte.
116
tralasciare i suoi soliti esercizi, compreso l 'andare agli Uffici di

vini e il fare orazione in ginocchio, anche a mezzanotte, ecc. . 44• .
Ma la domenica seguente, dovendo andare a confessarsi45, sicco

me era solito dire molto dettagliatamente al confessore quello
chefaceva, gli disse pure che in quella settimana non aveva man
giato nulla. Il confessore gli ordinò di rompere quel digiuno46; ed
egli, sebbene si sentisse ancora in forze, tuttavia ubbidì al con
fessore47, e per quel giorno e per il seguente si trovò libero dagli
scrupoli48• Ma il terzo giorno, che era martedì, mentre era in pre-
44 È evidente che,per Ignazio,il ricorso al settimo rimedio,quello del

digiuno, non annulla i precedenti, ma li integra. Circa la sua preghiera
nel periodo di Manresa,cfr. anche sopra,§§. 20, nota 14 e §. 23,nota 33.
45 Circa la pratica della Confessione in S. Ignazio, cfr. sopra, §. 17,
nota 29.
46 Dopo l'elezione circa il digiuno e l'esecuzione di essa per un'inte
ra settimana, Ignazio,sottoponendo la propria decisione al confessore,pra
ticamente attua quanto dirà negli Esercizi Spirituali, di offrire, cioè, l'e
lezione «perché Sua divina maestà voglia riceverla e confermarla,nel ca
so sia di suo maggior servizio e lode» (EESS., n. 183). Pertanto, l'ordine
del confessore rappresenta per Ignazio,in concreto,il rifiuto della conferma,
da parte di Dio,dell'elezione fatta.
47 Accettando l'ordine del confessore di rompere il digiuno,Ignazio
scopre che questa pratica non entrava nel piano di Dio come rimedio per
i suoi scrupoli. Entra, allora, implicitamente in crisi il valore assoluto at
tribuito all'imitazione dei santi,che lo aveva portato a decidersi per il di
giuno. È questo un momento importante dell'itinerario spirituale di
Ignazio, perché sempre meglio, d'ora in poi, capirà come bisogna pas
sare dali 'imitazione dei santi alla sequela di Cristo.
48 Dio conferma il valore dell'ubbidienza di Ignazio con la liberazione
dagli scrupoli per due giorni, ma non definitivamente, perché Dio vuo
le far capire ad Ignazio quale sia il vero rimedio: non basta l'accettare
di non porre un rimedio escogitato da sé, non basta l'assenza di un ri
medio "dal basso". Si tratterebbe ancora di qualcosa di "negativo", di un
117
ghiera, cominciò a ricordarsi dei suoi peccati; e così, come quan

do si va mettendo infila una cosa dopo /'altrcfl9, andava col pen
siero da un peccato ali'altro della vita passata, sembrandogli di
esser obbligato a confessarlo un 'altra volta50• Ma, allafine di que
sti pensieri, gli sopravvenne un gran disgusto della vita che sta
va conducendo, con alcuni impulsi ad abbandonarla51• Proprio a
rimedio "negativo", poco in accordo con quello che Dio è, cioè il Dio
del SI', il Dio della vita, che a poco a poco , sempre di più, desidera ri
velarsi e "apparire" (cfr. sopra, §. 21, nota 20) al cuore del pellegrino. Il
vero rimedio, come vedremo (cfr. sotto, nota 55), consiste in un'azione
positiva, proveniente da Dio e totalmente gratuita del Suo amore mise
ricordioso che è il solo ad operare la salvezza e la liberazione. L'ubbidienza
al confessore, con la conferma dell'approvazione da parte di Dio nei pri
mi due giorni seguenti, ancor più che il digiuno e la stessa preghiera, aiu
ta Ignazio a capire quanto sia fondamentale nella vita spirituale il lasciare
a Dio la guida della propria vita.
49 Cfr. il primo punto della Meditazione dei peccati propri, cioè del
Il Esercizio della I Settimana (EESS., n. 56).
50 È significativo che la ripresa degli scrupoli avvenga proprio durante
la preghiera, al ricordo delle mancanze della vita passata, e che, ancora
una volta, essi si manifestino come incertezze circa l'obbligo di confes
sare peccati già confessati.
51 Con gli scrupoli torna nuovamente la tentazione del suicidio.
Tuttavia ora, più che dalle tribolazioni e dalle angosce, essa sembra na
scere dal disgusto della vita che sta conducendo e da uno stato di vera
depressione psichica, propria di una persona chiusa tra due evidenze in
conciliabili. Infatti, dalla sua esperienza di ubbidienza Ignazio appren
derà che la parola d'autorità non agisce per se stessa come elemento li
beratore, ma unicamente per il fatto che media la grazia di Dio. Gli
scrupoli, in realtà, ritornano anche dopo la sua ubbidienza. Questo dato
induce Ignazio a percepire la contraddizione esistente tra gli scrupoli e
la nuova vita di penitente e di pellegrino, circa la quale aveva la certez
za che gli fosse donata da Dio stesso fin da Loyola e riconfermata a
Manresa soprattutto con Illuminazione del Cardoner. Di qui il dilemma
per Ignazio: o rifiutare il Dio di Loyola e del Cardoner, o rifiutare gli scru
poli (cfr. Wilkens, o.c., pag. 60).
118
questo punto il Signore volle che si svegliasse come da un sogno52.

Siccome aveva già una certa esperienza della diversità degli spi
riti grazie alle /ezioni53 che Dio gli aveva dato, cominciò a consi
derare attraverso quali mezzi quello spirito si era introdotto in /ui54;
52 La liberazione arriva in modo totalmente imprevisto e gratuito. Per
Ignazio si tratta come di un ritorno alla realtà, come un risveglio da un

brutto sogno. In questo egli percepisce l'intervento dell'amore miseri
cordioso di Dio, dall'Alto (cfr. sotto, nota 55). È proprio questo quello
che lo salva e lo libera. Forse questa esperienza fondamentale è alla ba
se di quello stupore e di quel grido di ammirazione del peccatore toccato
dalla misericordia di Dio del quale si parla nel 5' punto del Il Esercizio
della l Settimana (EESS., n. 60), o alla base della I Regola del2° modo
del Terzo Tempo di elezione (EESS., n. 184). A questo punto del suo iti
nerario spirituale, Ignazio coglie con pienezza il valore della purificazione
passiva operata dali'Amore che discende dali' Alto, così essenziale per
la sua spiritualità, che fortemente sottolinea, e proprio perché forte
mente sottolinea, il valore dell'azione e dell'attività umana.
53 La decisione di non confessarsi più dei peccati passati, la quale lo
renderà libero dagli scrupoli per sempre, è percepita da Ignazio soprat
tutto come un dono della misericordia di Dio, che lo ha condotto attra
verso un discernimento spirituale nel quale hanno avuto peso «le lezio
ni che Dio gli aveva dato». Attraverso di esse, egli aveva acquistato quel
l'esperienza della diversità degli spiriti che gli permetterà una visione tal
mente chiara della realtà e del problema da potersi ormai decidere con
fermezza (cfr. «decise definitivamente con grande chiarezza ... », in que
sto stesso paragrafo; cfr. pure, EESS., n. 176b). Quali sono queste "le
zioni" di Dio? Quelle ricevute a Loyola (cfr. sopra,§§. 8 e 9), oppure quel
le ricevute a Manresa, cioè l'insegnamento di Dio che lo tratta come un
maestro di scuola fa con un bambino (cfr. sotto, §.27) e del quale si può
avere un'idea nei cinque punti che ritmano altrettante serie di visioni cul
minanti con l'esimia illuminazione del Cardoner (cfr. sotto, §§. 28-30)?
Sembra da preferirsi questa seconda ipotesi (cfr. sopra, §. 19, nota 1).
54 Ignazio collabora all'azione illuminante di Dio, che lo conduce al
la decisione di non confessare più i peccati passati, attraverso un di

scernimento nel quale egli analizza attentamente i mezzi usati dallo spi
rito cattivo per potersi introdurre nel suo animo. Cfr. EESS., nn. 333 e
119
e cosi decise definitivamente, con grande chiarezza, di non con

fessare più nessuna cosa passata; da quel giorno in poi, rimase li
bero da quegli scrupoli, ritenendo come cosa certa che Nostro
Signore lo aveva voluto liberare per Sua misericordia55•
2 6 Oltre alle sue sette ore di preghiera56, impegnava il suo

tempo ad aiutare nelle cose spirituali alcune anime-'7, che venivano
334: la corrispondenza tra questa esperienza di Ignazio a Manresa e il te

sto degli Esercizi, valido soprattutto per chi, dopo la meditazione della
Chiamata del Re eterno, si trova in Il Settimana, potrebbe costituire una
conferma della tesi secondo la quale l'esperienza degli scrupoli, più che
preparatoria alle grandi visioni del periodo di Manresa e in particolare
all'illuminazione del Cardoner, come una purificazione analoga a quel
la della I Settimana che dispone l'esercitante alla Il Settimana, sia da ve
dersi come ad esse posteriori, come un'esperienza di purificazione pas
siva, propria di chi è già avanti nella via dello spirito, cioè nella via il
luminativa. La considerazione del modo di procedere usato dallo spiri
to cattivo con Ignazio rimane alla base delle regole che egli negli Esercizi
Spirituali andrà formulando per coloro che vogliono liberarsi dagli scru
poli, in particolare è a fondamento delle note quarta e quinta (EESS., rin.
349 e 350).
55 È chiaro che per Ignazio la liberazione dagli scrupoli è stata frut
to della misericordia di Dio, dell'Amore che discende dali'Alto, che pu
rifica e che fa vedere. Questa esperienza si trova anche alla base di tut
ta la dottrina, tipica della spiritualità ignaziana, circa la discreta caritas.
L'amore misericordioso di Dio purifica la mente e introduce in essa
quella chiarezza, quella luminosità e quella trasparenza che permettono
di discernere l'azione e il modo di procedere del nemico della natura uma
na, e di decidersi secondo quello che è gradito a Dio. Per quanto riguar
da la discreta caritas, cfr. M. Costa, Legge Religiosa. , soprattutto pagg.
. .
384-388 e nota 260 a pag. 384-385.

56 Cfr. sopra,§. 23, nota 33 e§. 25, nota 44.
57 Se già a Loyola avevamo visto Ignazio aperto ad intrattenersi con
quelli di casa per il loro profitto spirituale (cfr. sopra,§. Il, nota 56), pri
mo segno del futuro impegno apostolico, qui troviamo per la prima voi-
120
a cercar/o5x; passava tutto il resto della giornata, che rimaneva li

bera, a riflettere sulle cose di Dio, più precisamente su quello che
aveva letto o meditato quel giorno59• Ma quando andava a cori-
ta l'espressione "ayudar a las animas" che caratterizza e definisce il suo

stile apostolico (cfr. sotto, §§. 45.50. 54. 56. 59. 70. 71. 85). Essa è quan
to mai significativa per esprimere l'azione apostolica in una spiritualità
incentrata sul servizio e sul discernimento spirituale: aiutare è collabo
rare con Dio più che conquistare, imporre o dirigere; situa l'apostolo nel
la giusta posizione di servizio e di umiltà, nella posizione cioè di stru
mento, propria di colui che collabora nelle mani di Dio all'opera di san
tificazione, per la cui realizzazione l'iniziativa è solo di Dio. L'espressione
risponde, pertanto, perfettamente alla posizione dell'apostolo sia nei ri
guardi di Dio, del quale rispetta il primato e dal quale è guidato, sia nei
riguardi dell'uomo, al quale è inviato e che è chiamato a servire, perché
egli possa trovare la verità della propria esistenza soprattutto nella sua
relazione con Dio (il significato del termine "anima- in Ignazio, come
del resto nella Spagna del XVI secolo, designa la persona umana tutta
intera, vista formalmente nella sua dimensione verticale verso Dio o, in
genere, nella sua dimensione religiosa). Negli Esercizi troviamo questa
espressione in uno dei momenti più importanti dell'itinerario spirituale
dell'esercitante (EESS., 3' punto della Meditazione dei Due Vessilli, n.
146): Cristo nostro Signore invia i Suoi servi e amici ... raccomandan
do loro che vogliano aiutare tutti, traendoli alla povertà, al desiderio di
obbrobri e di umiliazioni, da cui sorge l'umiltà. Anche nelle Costituzioni
troviamo l'espressione "ayudar a las animas" per definire l'azione apo
stolica della Compagnia e del singolo gesuita ( Es. Gen. /, [3 ] . [ 1 3]; III,
[52]; Cost., l, [153]. [163]; IV, [308]. [351]. [402]. [446]; VI, [555]. [567];
VII, [616]. [636]. [639]; IX, [803]). Anzi, "ayudar a las animas" è co
stitutiva del fine stesso della Compagnia (Es. Gen., l, [31], Ili, [521; Cosi.,
l, [156]. [163]; IV, [3 07] . [308 ] . [351]; X, [813]).
sx
Sono gli altri che cercano Ignazio piuttosto che essere lui a cerca
re gli altri (cfr. sopra, §. 21, nota 18).
5'� Altre volte Ignazio sembra interessato a precisare come ripartiva
le diverse occupazioni nell'arco delle 24 ore della giornata (per esem
pio, sopra, §. 21 ). Nelle Costituzioni indica come il Generale debba im
piegare il suo tempo, dividendolo in tre parti: una parte con Dio, una par-
121
carsi, molte volte gli venivano grandi illuminazioni e grandi con

solazioni spirituali, in modo tale da fargli perdere molto del tem
po che egli aveva destinato al sonno, il quale non era già molto.
Facendo alcune volte riflessione su questo, finì per pensare tra di
sé che aveva destinato tanto tempo a trattare con Dio e, in più, tut
to il resto del giorno. A partire da qui cominciò a dubitare che quel
le illuminazioni venissero dallo spirito buono, e venne a conclu
dere con se stesso che era meglio fasciarle perdere e dormire tut
to il tempo stabilito60• E così fece.
te con i ministri e i capo-uffici, e una parte con se stesso (Cast., IX, [809]).
Anche a proposito degli scolastici nel tempo della formazione, Ignazio
afferma che sarà di aiuto per essi «l'equilibrata ripartizione del tempo per
lo studio, per la preghiera, per la Messa, per le lezioni, per i pasti, per il
sonno e per il resto» (Cost., IV, [435]).
60
In altre analoghe situazioni Ignazio è visitato da luci e da conso
lazioni, che lo distolgono dal compito che è chiamato a svolgere (cfr. sot
to, le illuminazioni e le consolazioni nei primi momenti dello studio del
la grammatica a Barcellona, §§. 54-55; e anche a Parigi, §. 82). Da que
ste esperienze, Ignazio impara che solamente la "consolatio sine causa"
è segno dell'azione di Dio (EESS., n. 330). Anche lo spirito cattivo può
procurare consolazioni per fini opposti a quelli intesi dall'angelo buono,
che vuoi far progredire e far salire l'anima dal bene al meglio (EESS., n.
331 ). Il pellegrino esperimenta in se stesso come l'angelo cattivo possa
trasfigurarsi in angelo di luce e come sia una sua peculiare prerogativa
introdursi in conformità con l'anima devota, per concludere, poi, secondo
i propri piani; insinua, cioè, buoni e santi pensieri conforme all'anima pia
e, poi, a poco a poco, esce vittorioso, trascinandola verso i suoi inganni
occulti e verso le sue perverse intenzioni (EESS., n. 332). Ignazio sma
schera il tentatore e riconosce la presenza del nemico della natura uma
na attraverso un processo di discernimento che porta la sua attenzione sul
corso dei suoi pensieri e delle sue mozioni (EESS., n. 333): prima di tut
to si accorge che luci e consolazioni avvengono nel tempo destinato al
sonno, già di per sé scarso. Passa, poi, in un secondo tempo, a riflettere
su questo fatto, evidenziando altri dati, in particolare di avere dedicato
già molte ore del giorno a trattare con Dio e, in più, di avere a disposi-
122
2 7 Mentre continuava ad astenersi dal mangiare carne61 e

mentre era così saldamente irremovibile in questa posizione che
per nessun motivo pensava di cambiare, una mattina, appena al-
zione tutto il resto della giornata. Questa riflessione mette in crisi la po
sitività di quelle luci e consolazioni; gli nasce il dubbio che esse siano
originate davvero dall'azione di Dio. Ignazio si viene a trovare come di
fronte ad un bivio: dare al sonno il tempo destinato, o essere consolato
ed avere molte luci spirituali. La sua elezione lo porta alla determinazione
di dare al sonno il tempo fissato, perché, dietro la luce delle consolazioni
e delle illuminazioni, egli scorge"la coda serpentina" e il"cattivo fine"
dello spirito malvagio. Satana lo conduce verso realtà in se stesse non
cattive, ma futili o, per lo meno, «meno buone di quella che l'anima si
era proposta di fare prima»(= tempo destinato al sonno; cfr. EESS., n.
334). Queste luci, alla fine, lo avrebbero infiacchito e, probabilmente, lo
avrebbero anche distolto dalla pace riacquistata dopo la tempesta degli
scrupoli (cfr. anche EESS., n. 333.). Probabilmente Ignazio ha voluto ri
cordare nell'Autobiografia questa sua esperienza spirituale per aiutare
i gesuiti a cogliere il fondamento e il senso spirituale delle prescrizioni
riguardanti il tempo da dedicare al sonno contenute nelle Costituzioni (cfr.
soprattutto Cost., III, [30 l]; IV, [339]; ma cfr. anche Es. Gen., IV, [8 l
}; Cost., li/, [294]. [295]; IV, [4351. [436]; VI, [580]; e EESS., n. 84: la
decima addizione che riguarda il modo di regolarsi nella penitenza cir
ca il sonno). Ignazio a Manresa aveva percepito Dio, liberatore dagli scru
poli, come uno che lo sveglia da un sogno. Ora, come acutamente nota
Wilkens, «Ignazio può abbandonarsi al sonno nella convinzione che
Dio non si situa nel prolungamento imposto dal proprio slancio religio
so (Wilkens, o. c. , pag. 61 ). Svegliato da un sogno ad opera di Dio, egli
deve ora abbandonarsi al sonno dove Dio è presente. Liberato dal pec
cato e dalle angosce degli scrupoli, si accorge che Dio vuole che si li
beri anche dall'attaccamento alle consolazioni e alle illuminazioni spi
rituali.
61
Quando, su ordine del confessore, interrompe il digiuno, Ignazio
continua sempre, con assidua fedeltà, l'astinenza dalle carni, che aveva
iniziato fin dai primi tempi del suo soggiorno a Mariresa (cfr. sopra, §.
19).
123
zato, gli si presentò dinanzi carne pronta per essere mangiata, co
me se la vedesse con gli occhi del corpo, senza che ne avesse avu
to prima alcun desiderio62• Allo stesso tempo gli venne grande as
senso della volontà perché da allora in poi ne mangiasse; e pur
ricordandosi del proposito di prima, non poteva dubitare su que
sto assenso63, ma poteva solo decidersi di dover mangiare carne.
Quando più tardi ne riferì al suo confessore, questi gli disse di con
siderare se per caso non si tratta<;se di una tentazione; ma egli, do-
62
Il carattere repentino e improvviso della mozione, senza alcuna mo
tivazione o causa precedente, indurrà Ignazio a ritenerla un segno pro
veniente da Dio, ordinato a fargli interrompere l'astinenza (cfr. EESS.,
n. 330).
63 Più volte Ignazio manifesta la sua certezza e fermezza circa il do
vere di interrompere l'astinenza: «non poteva dubitare su questo assen
so, ma poteva solo decidersi di dover mangiare carne», «non poté mai
dubitare di essa». Sembra che si tratti di una scelta, quella di riprendere
a mangiare, fatta in Primo Tempo di elezione, che si verifica «quando Dio
nostro Signore muove e attira tanto la volontà, che l'anima devota, sen
za dubitare né poter dubitare, segue quello che gli viene mostrato»
(EESS., n. 175).
Questa esperienza si pone pure alla base della seconda delle Regole
del discernimento spirituale più proprie per la Il Settimana (EESS., n. 330).
Siccome l'astinenza se l'era imposta lui, essa poteva risultare come un
segno della propria volontà di autosalvarsi; il riprendere a mangiare la
carne è agere contra il precedente orientamento e, pertanto, espressio
ne di una libertà interiore propria di chi si è ormai abbandonato totalmente
a Dio, lasciando che Egli trionfi sulle proprie risoluzioni e decisioni per
sonali. È più meritorio ed espressione di libertà il lasciarsi guidare da Dio,
che la penitenza esterna circa il vitto scelta con propria decisione personale.
Questa esperienza aiuta a comprendere meglio il significato di alcune pre
scrizioni riguardanti il senso e le modalità della penitenza circa il vitto
contenute nelle Costituzioni (per esempio: Es,Gen., IV, [66]. [67]; Cast.,
III, [292]; IV, [453]; VI, [580]; IX, [768]) e delle stesse Regole per or
dinarsi nel vitto contenute alla fine della III Settimana degli Esercizi
Spirituali (EESS., n. 21 0-217).
124
po aver esaminata bene la cosa, non poté mai dubitare di essa64.

Durante questo tempo Dio lo trattava come un maestro di scuola
tratta un bambino: gli insegnava65. Fosse questo dovuto alla sua
rozzezza o al suo ingegno ottuso, o al fatto che non aveva chi lo
istruisse, o alla decisa volontà che Dio gli aveva dato di servirLo66,
egli con chiarezza riteneva allora, e sempre ha ritenuto, che Dio
lo trattava in questo modo. Anzi, se ne dubitasse, penserebbe di of-
04 Sembra che Ignazio decida contro il parere del confessore. È la pri

ma volta, infatti, che il pellegrino manifesta una vera libertà di spirito nei
riguardi del confessore. Anche in questo caso, tuttavia, segue quello che
il confessore gli impone: fare un discernimento per accertare che la de
cisione di interrompere l'astinenza dalla carne non sia una tentazione («gli
disse di considerare se per caso non si trattasse di una tentazione»). In
realtà egli prende in esame il caso («dopo aver esaminata bene la cosa»),
ma rimane con uguale fermezza. Non può minimamente dubitare che deb
ba mangiare carne: egli ubbidisce alle mozioni divine che si impongo
no con forza al suo spirito. Si potrebbe dire che in questo caso ci troviamo
di fronte ad una elezione in Terzo Tempo che viene a confermare l'ele
zione precedentemente fatta in Primo Tempo.
65 Quando si apre un nuovo cammino o, almeno, una nuova tappa,
Ignazio si sente trattato come un bambino (cfr. Diario Spirituale, 7 mar
zo) e percepisce Dio come un maestro che lo istruisce e gli insegna la
verità (cfr. Diario Spirituale, Giovedì dell'Ascensione, 22 maggio; let
tera a Francesco Borgia, fine 1545, MI, Epp. l, 341 ) L'insegnamento
.
della verità da parte di Dio esprime il versante positivo di quell'esperienza

globale sopra descritta di inutile e fallimentare ricerca di salvezza e di
liberazione operata da sé solo e in sé solo,o presso altre persone ma al
di fuori della fiducia in Dio solo (cfr. sopra,§§. 22-25).
66 Nel cercare di dare una spiegazione degli aiuti che Dio gli aveva
dato a Manresa,soprattutto attraverso le visioni e le illuminazioni del
le quali tratterà nei paragrafi seguenti (cfr. sotto,§§. 28-30),Ignazio, nel
la rilettura della propria vita pochi anni prima di morire, mette le gran
di consolazioni e illuminazioni divine in relazione con la vocazione al
servizio, che, proprio da queste esperienze mistiche, assumerà un'o
rientazione sempre più decisa e sempre più precisa.
125
fendere la Sua divina Maestà67• Se ne può avere una qualche idea

dai cinque punti che seguono68:
67 Ancora una volta Ignazio ritorna sulla sua ferma convinzione cir
ca il fatto di essere illuminato e guidato direttamente da Dio.
L'insegnamento interiore dall'Alto gli permette di giudicare con chiarezza
e di non poter dubitare dell'autenticità dell'esperienza, senza correre il
pericolo di offendere Dio.
68 Questa annotazione è preziosa, perché offre una chiave di inter
pretazione circa quello che Ignazio espone nei paragrafi seguenti (§ §.
28-31 ) Il santo, a questo punto, non sembra preoccupato di raccontare
.
in modo cronologico quanto si è succeduto nella sua vita a Manresa (non

parlerebbe di "puntos siguentes", ma probabilmente di "e!.perienze" o
di "fatti"); piuttosto vuole presentare la sua rilettura delle "lezioni che
Dio gli aveva dato". Ignazio le ordina in modo sistematico, tenuto con
to anche della luce delle molteplici esperienze dei 33 (o 31) anni che se
parano il momento dell'avvenimento storico ne11522 dal momento in cui
i fatti sono raccontati e scritti nel 1555 (o 1553 ). Ignazio in questi cin
que punti presenta la sua weltanschauung di uomo di Dio, il Principio e
Fondamento dell'uomo in quest'ordine di provvidenza (EESS., n. 23) e
del discepolo e apostolo che Cristo chiama a Sé per mandarlo verso gli
altri (EESS., nn. 91-98). Ignazio lo compie per aiutare quanti lo voglio
no seguire, soprattutto i membri della Compagnia di Gesù da lui fonda
ta, a comprendere meglio le nervature spirituali e gli assi portanti della
sua opera di maestro e iniziatore di una specifica spiritualità e di fonda
tore di un nuovo Ordine religioso. Più che mai, nei paragrafi che seguono,
dobbiamo ricordare quanto fu provvidenziale l'insistente richiesta di
Gerolamo Nadal e di Luis Gonçalves da Camara perché Ignazio rac
contasse le esperienze della propria vita antecedenti la fondazione del
la Compagnia (cfr. Prologo del P. Luis Gonçalves da Cdmara, n.4, so
pra, pag. 31 ) : l'esperienza delle illuminazioni e delle visioni a Manresa,
che sono sintetizzate nell'esimia illuminazione del Cardoner, "fonda", "gui
da" e "norma", come vera esperienza fondazionale, tutta l'opera se
guente degli "Amici nel Signore" che culminerà con la fondazione del
la Compagnia, si prolungherà nella composizione delle Costituzioni e, at
traverso di esse, nella vita dell'intero Ordine e di ciascun membro di es
so. È in questa luce che bisogna intendere i riferimenti che Ignazio fa-
126
28 Primo: Aveva molta devozione alla Santissima Trinità69,

e così ogni giorno jàceva orazione alle Tre Persone distintamen
te. E, siccome Jejàceva pure alla Santissima Trinità, gli veniva da
domandarsi interiormente come mai facesse quattro orazioni al
la Trinità. Questo pensiero, però, lo disturbava poco o nulla, co-
ceva alle visioni di Manresa, e in particolare al Cardoner, quando egli go

vernava la Compagnia (cfr. L. Gonçalves da Càmara, Memoriale, 17 feb
braio 1555, n. 137, FN l, 61 0). Questi riferimenti al periodo delle visioni
a Manresa non vogliono affatto dire, come alcuni hanno inteso, che là
Ignazio abbia percepito con chiarezza la fondazione futura della
Compagnia. Di fatto, negli anni seguenti, troviamo spesso il santo incerto
circa il cammino da percorrere, e sappiamo dal Nadal che egli «era por
tato passo dopo passo in una direzione che egli stesso ignorava» (FN Il,
252).
69 Inizia ad apparire a Manresa quella dimensione e impronta trini
taria che caratterizza la spiritualità di S. Ignazio. Lainez riferisce addi
rittura che Ignazio si mise anche a scrivere un libro Sulla SS. Trinità
(Epistula de S. lgnatio, n. 12, FN I, 82). La devozione alla Trinità era mol
to sviluppata soprattutto in Spagna, dove nell'antichità e nel Medio Evo
la verità cattolica circa il dogma trinitario trovò molti ostacoli da parte
del priscillianesimo e dell'arianesimo, prima, e da parte dell'invasione
giudaica e islamica, poi. In Ignazio sono le grandi esperienze mistiche
a marcare la sua vita spirituale, in generale, e la sua devozione trinita
ria, in particolare. Le visioni di Manresa, la visione de La Storta, la strut
tura degli Esercizi Spirituali nel loro insieme e in alcuni loro punti fon
damentali e nevralgici (cfr. soprattutto le Meditazioni della Chiamata del
Re eterno, dei Due Vessil/i, deli' Incarnazione, e quanto si riferisce al di
scernimento spirituale e all'elezione), e le pagine del Diario Spirituale
sono sufficienti per attestare la veridicità delle affermazioni di Ignazio
stesso circa la sua grande facilità a trovare le Tre Persone e circa quel
la che egli suole chiamare "devozione" alla SS. Trinità (cfr G. Dumeige,
voce "Ignace ", DSp. VII, 1279; P. Arrupe, L 'ispirazione trinitaria del
carisma ignaziano, confer. presso il CIS a Roma l' 8.2.1980, in Appunti
di spiritualità S.I., num. 13, pagg.48).
127
me cosa di poca importanza70. Un giorno, mentre stava recitando

le Ore di Nostra Signora sui gradini del medesimo monastero, il
suo intelletto cominciò ad elevarsi come se vedesse la Santissima
Trinità sotto forma di tre tastP1, e tutto questo accompagnato da
70 Se a Manresa il pensiero di fare quattro orazioni alla SS. Trinità po

teva da lui essere trascurato come cosa di poca importanza, quasi come
un pensiero puramente teorico e astratto senza significato per la vita spi
rituale, a distanza di 33 (o di 31) anni, dopo aver vissuto molte esperienze
nella luce del suo Dio Uno e Trino ed essere cresciuto nella devozione
alla SS. Trinità forse questo non gli appare più secondario e insignifi
,
cante, se arriva addirittura a voleri o ricordare nel racconto al Càmara del

le sue esperienze passate. L'interrogativo di Ignazio allora, a Manresa,
è lasciato cadere, ma viene ripresentato al lettore. Si può forse trovare una
risposta nel fatto che Ignazio colga, in quel pensiero, a distanza di 33 (o
di 31) anni, come un seme di quello a cui Dio lo avrebbe condotto lun
go il suo itinerario spir i tuale, cioè ad una contemplazione dinamica del
la Trinità e dell'Unità divina o, meglio, dell'Unità nella Trinità e a par
tire dalla visione delle tre Persone distinte, e della T ri nità nell'Unità, del
la mutua inabitazione delle Persone nell'Unità divina, a partire dalla qua
le si ridiscende alla pluralità delle Persone. Le quattro orazioni alla
Trinità sono un segno della maturazione spirituale futura nella vita di
Ignazio del/ 'integrazione dinamica tra plural i smo e unità, tra contem
plazione e azione, per raggiungere la quale si richiede un lungo e conti
nuo processo di maturazione della capacità di discernimento spirituale
sotto l'azione contin ua di Dio, ad un tempo Uno e Trino, al quale -per
tanto- ci si accosta con quattro orazioni (l + 3 = 4). È l'unità divina del
le Tre Persone distinte che costituisce il terreno da cui prende alimento
l'un ifi cazione interiore di Ignazio.
71 Il carattere di questa esperienza mistica è più ricco di quanto pos
sa apparire in un primo tempo. Si tratta di una visione intellettuale, tut
tavia si indirizza soprattutto all'udito. L immagine apparentemente mol
'
to rudimentale dei tre tasti d'organo usata da Ignazio per esprimere l'e
sperienza della quasi-visione della SS. Trinità, da una parte può essere
interpretata come la proiezione psichica dell'emozione esperimentata nel
la profondità del suo "io", data la sobrietà troppo corrispondente alla sua
immaginazione naturale, e, da un 'altra parte, potrebbe essere interpre-
128
tante lacrime e da tanti singhiozzi che egli non riusciva a tratte
nersi72. E quella mattina, mentre partecipava ad una processione
tata come profonda espressione di quanto percepito da Ignazio circa l'ac

cordo delle Tre Persone nell'Unità divina, come audizione di suoni di
stinti che si trovano in armonia tra loro. Questo è difficilmente esprimibile
soprattutto da una persona illetterata e povera di mezzi espressivi qua
le è Ignazio. Si noti che non si parla propriamente di tre" suoni d'orga
no", ma di tre "tasti" d'organo: forse con questo si vuoi indicare che ne
fu interessato, oltre la vista dell'intelletto e l'udito, anche il senso del tat
to, quasi per sottolineare maggiormente come l'esperienza della SS.
Trinità lo prese tutto fino al punto da esserne come "toccato"? Sarebbe
un segno ulteriore della passività di Ignazio di fronte al dono e, conse
guentemente, della gratuità dell'intervento di Dio.
72 La visione produce nel pellegrino vari effetti: lacrime e singhioz
zi incontenibili, desiderio di parlare agli altri sulla Trinità, quell'indele
bile senso di devozione che lo avrebbe accompagnato per tutta la vita,
ogni volta che dal suo cuore si elevava la preghiera alla SS. Trinità. A
proposito delle lacrime, certamente il più appariscente dei fenomeni
che accompagnano la mistica di Ignazio, il massimo della loro frequen
za è attestato nel Diario Spirituale. J. De Guibert ha calcolato che nel
la prima parte del manoscritto, che si riferisce ai 40 giorni compresi tra
il 2 febbraio e il 12 marzo del 1543, si fa menzione delle lacrime più di
175 volte (più di 4 volte al giorno come media!) e ancora frequentissi
mo questo dono è registrato nella seconda parte dello scritto; 26 volte il
dono delle lacrime è accompagnato da quello dei singhiozzi, come in que
sto caso a Manresa; talvolta, poi, si presenta così abbondante da teme
re la perdita della vista, come per esempio il 5 febbraio, il 4 marzo, il 5-
6-7-21 ottobre (J. De Guibert, La Spiritualité de la Compagnie de Jésus,
Roma, 1954, pag. 45). In una lettera del 20 settembre 1549 a Francesco
Borgia (MI, Epp. Il, 236-237), Ignazio distingue tre tipi di lacrime, tut
te dono di Dio, ma di valore diverso secondo un ordine crescente dalle
meno alle più perfette: l o -quelle che vengono versate per i peccati pro
pri e degli altri; 2°- quelle che sgorgano dalla contemplazione dei misteri
della vita di Cristo; 3°- quelle che nascono dalla riflessione sulle Persone
divine e dall'amore per Esse. La stessa ripartizione, anche se espressa
in modo meno chiaro, si può cogliere nella definizione di consolazione
129
che partiva di là, non riuscì mai a frenare le lacrimejìno a pran

zo; e anche dopopranzo non poteva stare senza parlare della
Santissima Trinità73, e questo con numerosi e molto diversi para
gonF4 e con molta gioia e consolazione, così che, per tutta la sua
spirituale (EESS., n. 316). Negli Esercizi le lacrime sono viste come un

dono dall'Alto, una vera consolazione spirituale (EESS., nn. 322. 315. 31 6),
segno dello spirito buono (EESS., n. 315), che noi non abbiamo la capacità
di produrre, ma che dobbiamo cercare e domandare soprattutto per la pu
rificazione dei nostri peccati e come frutto della l Settimana in genere
(EESS., nn. 4. 78) o di qualche esercizio in particolare (EESS., nn. 55.
69) oppure per meglio conseguire il frutto della III Settimana (EESS., nn.
48. 203), confonnandoci meglio a Cristo che patisce e soffre per noi. Negli
Esercizi Spirituali le lacrime non appaiono come una ridondanza sul fi
sico di grazie spirituali che accompagnano esperienze gioiose, o come
un effetto di una pienezza di gioia interiore, come si verifica, invece, in
questo caso dell'Autobiografia, in moltissimi casi del Diario Spirituale
o anche nel giorno dei Voti a San Paolo tùori le Mura nell'aprile del 1541
(cfr. Forma de la Campania y oblacion, -1541-, FN l, 22).
73 La forza e la pienezza della consolazione divina, oltre che nel se
gno esterno delle lacrime e dei singhiozzi, si manifesta anche nel desi
derio -esso pure dono di Dio- di comunicare con gli altri e di non poter
si intrattenere con loro su un argomento diverso da quello della SS.
Trinità. Questo fatto mostra in modo molto chiaro come proprio dall'e
sperienza di Dio, che gli si comunica, e dai doni divini dall'Alto, si
sprigioni in Ignazio un grande slancio apostolico e missionario. Questo
è tanto più rimarchevole quando si consideri, da una parte, l'altezza del
l'argomento trattato nelle conversazioni, il tema cioè della Trinità, e, dal
l'altra, colui che parla, Ignazio, uomo assolutamente privo di cultura e,
in quel tempo a Manresa, immerso in una vita di raccoglimento interio
re di tipo anacoretico. L'esperienza della Trinità fa tale presa su Ignazio,
da impedirgli di tacere e da tirarlo fuori dalla solitudine per aprirlo alla
comunicazione con gli altri: la contemplazione diventa azione.
74 Ancor più della gioia e della consolazione interiore è segno del
l'autenticità della mozione divina, che lo spinge a parlare della SS.
Trinità, proprio il fatto di portare nel suo discorso molti paragoni diver
si. L'esercizio del fàre raffronti(= "comparaciones") è spesso suggerito
130
vita, gli è rimasta questa impronta di sentire grande devozione nel

fare orazione alla Santissima Trinità75 •
. 2 9 Secondo: Una volta gli si rappresentò al/ 'intelletto76, in

sieme ad una grande allegria spirituale, il modo con cui Dio ave-
negli Esercizi Spirituali (EESS., nn. 50 58. 59. 224. 252) come modo per
.
meglio conseguire il frutto spirituale della preghiera o dell'esercizio

che si sta compiendo.
75 Analogamente a quanto si dirà pure circa il4' punto (cfr. sotto,§.
29) e, soprattutto, circa il 5' punto a proposito della visione del Cardoner
(cfr. sotto, §. 30), anche riguardo a questa visione della SS. Trinità,
Ignazio si fa premura di notare come questi -insegnamenti-, che riceve
dall'Alto, non sono semplici luci e illuminazioni per l'intelletto, ma an
che doni che trasformano e marcano in modo indelebile tutta la sua esi
stenza. Anche questa visione della Trinità, probabilmente compresa nel
la stessa visione del Cardoner, rimarrà un punto di partenza fondamen
tale per tutta la sua futura vita di orazione e, in particolare, per la sua re
lazione con Dio.
76 Anche a proposito di questa seconda esperienza mistica Ignazio si
preoccupa di sottolineare: l 0- come sia un dono totalmente gratuito da
parte di Dio («gli si rappresentò ... »: si tratta di una realtà che viene dal
di tùori in modo imprevisto e senza alcuna conoscenza previa; «quelle
conoscenze spirituali che in quei momenti Dio gli imprimeva nell'ani
ma»); 2°- il tipo o il carattere mistico dell'esperienza: si tratta di una espe
rienza che più che all'udito, come la precedente, si indirizza piuttosto al
la vista, come le seguenti dello stesso §. 29 («gli pareva di v edere»); si
tratta, più esattamente, di una visione intellettuale («gli si rappresentò nel
l'intelletto», «Dio gli imprimeva nell'anima» «conoscenze spirituali»)
totalmente ineffabile («Queste cose non le sapeva spiegare>>); 3° -l'im
magine rappresentativa che l'accompagna («una cosa bianca dalla qua
le uscivano alcuni raggi e con la quale Dio faceva luce»); 4°-l'effetto che
essa produce nel suo spirito («grande allegria spirituale»); 5°-l'ogget
to e il contenuto della visione: il mistero della Creazione o, meglio, «il
modo con cui Dio aveva creato il mondo»).
131
va creato il mondo17. Gli sembrava di vedere una cosa bianca, dal
la quale uscivano raggP8 e con la quale Dio faceva luce. Queste
77 Ignazio non contempla la Trinità, la Divina Maiestas, nella Sua inac

cessibile essenza, quasi come una realtà "sovrapposta" agli altri ogget
ti della nostra esperienza comune e quotidiana. Per Ignazio il divino è di
stinto, ma non separato, dalla creazione; egli vede Dio e mondo in una
visione unitaria, vede Dio soprattutto nell'atto in cui si comunica, si do
na e diventa sorgente di doni. All"'acatamiento", cioè al rispetto, che la
visione di Dio Uno e Trino produce nel suo intimo, si unisce anche la sua
risposta di amore: "acatamiento amoroso", cioè amore riverenziale e ad
un tempo anche riverenza amorosa e umile: ecco l'atteggiamento fon
damentale di Ignazio verso Dio. È proprio dell'amore agire e comunicarsi
ed Ignazio, uomo di azione, è colpito soprattutto dall'azione di Dio. Più
esattamente, la sua persona, che sentiva vivissimo il fascino delle crea
ture e si sentiva forse un po' indifesa e debole di fronte ad esse, è colpi
ta soprattutto dall'azione di Dio nei riguardi delle creature e nelle crea
ture. Percepisce Dio come uno che «si adopera e lavora in tutte le cose
create sulla faccia della terra, id est habet se ad modum laborantis»
(EESS., 3° punto della Contemplatio ad Amorem, n. 236), e percepisce
il mondo, tutto il creato, come un insieme di beni e di doni che «discendono
dall'alto ... come dal sole discendono i raggi e dalla sorgente il rivolo d'ac
qua>> (EESS., 4' punto della Contemplatio ad Amorem, n. 237). Questa
visione aiuterà Ignazio a purificare la sua visione di Dio: non sarà più per
lui come una realtà "sovrapposta" alle altre creature o un "oggetto" fra
gli altri, anche se il primo della serie (ma pur sempre nella serie!), con
cezione che necessariamente costringe a separare gli atti con cui si en
tra in relazione con Dio da quelli con i quali si entra in relazione con le
creature. La visione del modo con cui Dio aveva creato il mondo, ponendo
Dio e mondo in un unico quadro, lo aiuta a cogliere nel senso giusto l'im
portante distinzione tra il Creatore e la creatura, distinzione che è unica
e che non può essere intesa in modo univoco, ma solo analogico, rispetto
a quella esistente tra creatura e creatura. Presenza e azione di Dio nelle
creatura: questa visione è a fondamento non solo della Contempla/io ad
Amorem (EESS., n. 230-237) e del Principio e Fondamento (EESS., n.
23) degli Esercizi Spirituali, ma anche di quel "cercare e trovare Dio in
132
cose, però, non le sapeva spiegare79, e neppure si ricorda esatta

mente bene di quelle conoscenze spirituali che in quei momenti Dio
gli imprimeva ne/l 'anima.
tutte le cose- ( Cost., 111, [288]; cfr. R. Mejia Saldarriaga, La dinamica

de la integraci6n espiritual, Roma, CIS, 1980, pagg. 493) e, più oltre,
della spiritualità del Servizio per amore così caratteristica della spiritualità
ignaziana e di quella della Compagnia di Gesù. La visione di Dio Uno
e Trino, della Divina Maiestas, che crea il mondo e opera nel mondo, di
venta in Ignazio cooperazione e servizio alla Sua opera. La contempla
zione di Ignazio è una contemplazione attiva in due sensi tra loro inter
dipendenti: in senso oggettivo, in quanto l'oggetto e il termine della sua
contemplazione è Dio stesso in opera, è l'azione stessa di Dio; in senso
soggettivo, in quanto diventa azione e servizio, e nell'azione e nel ser
vizio si attua, si esprime, si approfondisce e cresce sempre di più.
78 Già in precedenza abbiamo notato come, per esprimere l'esperienza
mistica, Ignazio si avvalga di immagini apparentemente molto rudi
mentali, che potrebbero essere interpretate come la proiezione psichi
ca dell'emozione esperimentata nel profondo del suo "io" toccato dal
la grazia straordinaria di Dio. Anche nel caso di questa seconda visio
ne, la povertà e la semplicità dell'immagine potrebbe essere conside
rata alla luce della sobrietà naturale della immaginazione. Tuttavia
l'immagine, nella sua essenzialità con quei raggi che escono dalla "co
sa bianca" e per il fatto che è Dio ad irradiare luce da quella "cosa", sot
tolinea bene e in modo significativo, per nulla ingenuo e superficiale,
la direzione dal/ 'Alto di questa manifestazione divina e la sua lumino
sità, proprio come quelle che l'esercitante è chiamato a contemplare al
la fine degli Esercizi Spirituali nella Contemplatio ad amorem (EESS.,
n. 230-237).
79 L'incapacità che Ignazio professa circa la spiegazione del fenomeno
può essere attribuita al carattere ineffabile di una esperienza di Dio
troppo forte e abbondante perché linguaggio umano possa esprimerla in
modo adeguato, ma anche alla rozzezza del suo ingegno allora ancora
poco istruito e, pertanto, impossibilitato a tradurre l'esperienza in un lin
guaggio meno inadeguato per poterla fissare nella memoria, prima, e co
municarla, poi.
133
Terzo: Ancora in Manresa, dove si intrattenne quasi un anno80,

dopo che cominciò ad essere consolato da Dio e dopo che vide il
frutto che operava nelle anime, trattando con esse, abbandonò que
gli eccessi che praticava prima; ora si tagliava le unghie e i ca
pelli81. Fu così che, mentre un giorno in questo paese si trovava
nella chiesa del suddetto monastero82 ad ascoltare Messa, vide83
80 Ignazio si trattenne a Manresa dal 25 marzo 1522 al 17 o 18 feb

braio 1523 (cfr. sotto,§. 35, nota 126).
81 La decisione di mitigare gli eccessi nelle penitenze matura attra
verso un processo di discernimento: le consolazioni divine (((dopo che
cominciò ad essere consolato da Dio») e l'esperienza del frutto spirituale
che le sue conversazioni producono negli altri (((e dopo che vide il frut
to che operava nelle anime») convergono verso il medesimo punto dal
la doppia faccia di distacco dalla penitenza e di apertura agli altri. Questi
due fatti concomitanti lo incamminano su quel movimento di conversione
da pellegrino penitente ad apostolo, del quale Dio si servì per guidarlo
alla discrezione. La visione del modo col quale Dio aveva creato il mon
do e, soprattutto, la visione del Cardoner che probabilmente la precedette
(cfr. sopra,§. 19, nota 1), annullano o, almeno, attenuano quel disprez
zo per le cose del mondo maturato a Loyola e nei primi tempi del sog
giorno a Manresa. La rottura col suo ambiente e con la vita mondana era
stata violenta, ma necessaria, anche se pagata al prezzo di una ridicola
assolutezza e della perdita di discrezione. Ma ora, interiormente più li
bero e integrato dalle luci dall'Alto e dalle esperienze della nuova vita,
può riprendere il rapporto con quello che lo circonda e può ricuperare,
in una visione del reale più armonica, la discrezione e il senso della mi
sura. L'orientamento apostolico, che la sua vita sta per prendere, porta
un cambiamento anche nella sua vita di povertà: essa, senza diminuire
nella sostanza, ma solo nel rigore esterno, si arricchirà di nuovi signifi
cati e di nuove manifestazioni più interiori.
82
Si tratta del convento dei Padri domenicani a Manresa, presso i qua
li Ignazio aveva alloggiato dopo i primi giorni passati nell'ospedale di
S. Lucia.
83 Riguardo a questa terza visione, Ignazio si fa premura di rilevare:
l 0-le circostanze di luogo (Manresa, chiesa del convento dei domenicani)
134
con gli occhi interiori come dei raggi bianchi che scendevano dal
l 'alto84, e benchè questo, dopo tanto tempo, non lo possa spiega
re bene85, tuttavia ciò che egli vide chiaramente con l 'intelletto era
come Gesù Cristo nostro Signore fosse presente in quel Santissimo
Sacramento86•
e di tempo (durante la S. Messa, più esattamente, al momento dell'ele

vazione); 2°- il tipo e le caratteristiche dell'esperienza mistica: si trat
ta di una visione interiore intellettuale, difficilmente esprimibile;
3°- l'im
magine rappresentativa che l'accompagna («raggi bianchi che scende
vano dall'alto»); 4°- l'effetto che essa produce (chiarezza nell'intellet
to); 5°- l'oggetto e il contenuto della visione: come Gesù Cristo è pre
sente nel SS. Sacramento.
84 De arriba: ancora una volta la visione segna, attraverso l'imma
gine, una direzione di marcia. Si tratta della direzione del dinamismo spi
rituale dall'alto verso il basso, di quello stesso dinamismo dell'amore
di Dio che muove e fa scegliere all'esercitante quello che è meglio se
condo la volontà di Dio (EESS., n. 184), che si comunica nei suoi doni
(EESS.. n. 237), che induce a fare un'elemosina secondo rettitudine
(EESS., n. 338), o che è affermato come principale vincolo di unione dei
membri della Compagnia tra loro e con il loro capo (Cost., VIII, [671])
e che, anzi, presiede alla stessa esistenza, conservazione e sviluppo
della Compagnia (Proemio, [134]; Cost., X, [813]). Si tratta del movi
mento dello sguardo di Dio dal quale l'orante deve sentirsi penetrato al
l'inizio della preghiera (atto della presenza di Dio, EESS., terza addizione,
n. 75). Cfr. anche sotto,§. 30, nota 96, e M. Costa, Legge Religiosa . , . .
56-57.
85 Cfr. sopra,§. 29, nota 79. Il testo originale è suscettibile di una dop
pia interpretazione: l o - Ignazio non sa spiegare il fenomeno perché è
passato troppo tempo da quando questo si è verificato (33 o 31 anni);
2° -Nonostante sia passato tanto tempo e, pertanto, Ignazio abbia avu
to modo di ritlettervi molto sopra, di fatto egli non riesce ancora a com
prenderlo bene, ad afferrarne il senso e, quindi, a spiegarlo. Sembra che
la prima interpretazione sia più raccomandabile.
86 Dopo il mistero della Trinità e quello del modo con cui Dio ha crea
to il mondo, ecco il mistero dell'Eucarestia, aspetto fondamentale del

la spiritualità ignaziana e di quella della Compagnia di Gesù (cfr. sopra,
135
Quarto: Molte volte e per molto tempo, mentre stava in orazione,

vedeva""7 con gli occhi interiori l 'umanità di Cristo88; la jìgura che
gli appariva era come un corpo bianco non molto grande né mol-
§. 21, nota 21). Polanco attesta che Ignazio, nel processo che subirà a
Salamanca, venne interrogato sul mistero della SS. Trinità e sul «modo
con cui Cristo stava nel Sacramentm> (Summ. Hisp., n. 42, FN l, 176).
Di queste interrogazioni al processo di Salamanca «sulla Santissima
Trinità e sul Santissimo Sacramento, circa il modo con cui l'intendeva»,
si fa pure menzione nell'Autobiograi
f a stessa (cfr. sotto, §. 68).
87
Sotto il quarto punto Ignazio raggruppa molte visioni dell'umanità
di Cristo, disseminate lungo un ampio arco di tempo. Questo fatto co
stituisce una conferma di quanto abbiamo già affermato a proposito del
carattere redazionale dei racconti dei fatti di Manresa e dello scarso in
teresse, da parte di Ignazio, per la successione cronologica degli avve
nimenti. Piuttosto egli è preoccupato di rileggere quanto vissuto 33 (o 3 l )
anni prima a Manresa, per coglierne il significato per se stesso e per i suoi
compagni. Anche circa queste visioni, raccontate nel quarto punto,
Ignazio mette in rilievo: 1°- le circostanze di luogo ("in Manresa", ge
nericamente) e di tempo ("per molto tempo", "mentre stava in orazione);
2°- il tipo e le caratteristiche di queste esperienze spirituali: si tratta, co
me le due precedenti, di esperienze che si indirizzano alla vista (''vede
va", "vide"), più esattamente si tratta di visioni interiori (''con gli occhi
interiori"); ma, diversamente dalle precedenti, non parla in questo caso
di visione intellettuale, non si fa cenno alcuno al carattere ineffabile
dell'esperienza (l'ignoranza, infatti, che Ignazio professa circa queste espe
rienze riguarda solo il numero e la ftequenza di esse); 3°-l'immagine rap
presentativa che l'accompagna («un corpo bianco, non molto grande né
molto piccolo, senza vedere distinzione alcuna di membra»); 4° -l'effetto
che esse producono in Ignazio (la conferma nella fede e il dono della fer
mezza circa le verità rivelate); 5°- l'oggetto o il contenuto della visio
ne: l'umanità di Cristo.
88
Dopo i misteri della Trinità, della Creazione e dell'Eucarestia, nel
la sua visione "discendente" del reale, Ignazio pone l'umanità di Cristo.
Nella spiritualità ignaziana è fortemente sottolineata la dimensione cri
stologica. Il nucleo più interiore dell'atteggiamento teologale di Ignazio
è costituito dalla relazione personale con Cristo. Il Dio di Ignazio è
136
to piccolo, senza, però, vedere distinzione alcuna di membra89•

Questo egli vide in Manresa molte volte: se dicesse venti o qua-
Cristo, il Creator ac Dominus, il suo Redentore e Salvatore, che lo chia

ma a cooperare alla buona riuscita della Sua opera di inviato dal Padre,
di servitore del Padre per il bene dell'uomo, di Verbo incarnato, fatto uo
mo, che proprio attraverso la Sua umanità è costituito mediatore tra
Dio e il mondo. Ci si potrebbe chiedere come mai queste visioni di
Cristo siano poste dopo la terza, che ha come oggetto il modo in cui Cristo
è presente nel santissimo Sacramento. Nella sua visione "de arriba", do
po essere disceso dalle altezze della Divina Maiestas, dalla Trinità (pri
mo punto, §. 28) nel mondo, lungo l'asse dell'azione creativa di Dio (se
condo punto, §. 29), Ignazio coglie Cristo, uomo-Dio, là dove è mag
giormente presente nel mondo, cioè nell'Eucarestia (terzo punto, §. 29):
là è presente tutto il suo Dio, tutta la Trinità. Ma come nel Diario
Spirituale -sulla linea dell'esperienza della visione de La Storta- è dal
la Trinità che gli viene di vedere o di sentire Gesù, cioè l'umanità di Gesù
(23 febbraio), e varie volte vede Gesù ai piedi della SS. Trinità in atto
di presentare le sue preghiere (25 febbraio), o di intercedere perché gli
venga perdonata la mancanza di rispetto (24 febbraio), o di comunicar
gli la conferma dall'Alto della elezione fatta in precedenza (24 feb
braio), così qui, in questa quarta visione, anche se non è possibile sepa
rare in Gesù Cristo il mediatore dall'essere Dio, è soprattutto Gesù me
diatore, Gesù nella sua umanità, Gesù "inferiore" al Padre o Gesù ai pie
di della Divina Maiestas, e quindi più in basso di Gesù Eucarestia, che
gli appare e gli si pone davanti. Per questo, nella sua visione discendente,
Gesù nella sua umanità viene dopo l'Eucarestia. Quale sia stata la de
vozione di Ignazio all'umanità di Cristo è attestato da molti segni e fat
ti (cfr. per esempio, l'importanza della meditazione sull'Incarnazione e,
in genere, di tutte le contemplazioni evangeliche della II-III-IV Settimana
degli Esercizi Spirituali, oppure cfr. sotto,§. 47, quando a Gerusalemme
volle tornare sul Monte degli Ulivi per vedere bene «da che parte era il
piede destro e da che parte il piede sinistro)) delle impronte lasciate da
Gesù prima di salire in cielo). Ma tutta la sua vita è marcata da un amo
re appassionato per Gesù e da un vivo desiderio di conoscerLo sempre
più intimamente per maggiormente amarLo e sempre più perfettamen
te seguirLo.
137
ranta volte, non si azzarderebbe a giudicarlo una bugia. Un 'altra

volta Lo ha visto mentre era a Gerusalemme, e un 'altra ancora men
tre era in viaggio vicino a Padova90• Ha visto pure Nostra Signora
allo stesso modo, senza distinzione di membra91• Queste cose, che
egli ha visto, lo confermarono e gli diedero poi per sempre tanta
fermezza nella fede92 da pensare molte volte tra sé che, anche se
non cifosse la Scrittura a insegnarci queste cose dellafede, egli si
deciderebbe a morire per esse soltanto in jòrza di quello che egli
ha visto93•
89 Ancora una volta ci troviamo di fronte ad una rappresentazione im

maginifi ca molto se mplice, rudimentale e molto generica. L'assenza
della distinzio ne di membra, tuttavia, potrebbe indicare la percezione, da
parte di Ignazio, di una identità o continuità tra il corpo fisico e l'uma
nità gloriosa di Cristo e, quindi, una concezione teologica niente affatto
ingenua della mediazione di Cristo, come fondata sull'inte ro mistero del
Ia Sua vita, dall'Incarnazione alla Risurrezione l Ascensione.
90 Nell'Autobiografia sono ricordate altre app arizioni di Cristo ad
Ignazio: in cammino verso Padova (§. 41 ) , nel viaggio tra Cipro e
Gerusalemme(§. 44) a Gerusalemme, mentre ne percorreva le strade tra
,
scinato da un cristiano che serviva al convento del Monte Sion (§. 48),
a La Storta, vicino a Roma(§. 96), e a Roma negli ultimi anni della sua
vita(§. 99). Cfr. anche sotto, §. 52., nota 24.
91 Accanto alle visioni di Cristo mediatore, ma dopo di esse, incon
triamo quelle di Maria, Nostra Signora. Per quanto riguarda la presenza
di Maria nella vita di s. Ignazio e negli Esercizi Spirituali, cfr. sopra, §.
10, nota 52.
92 Ignazio, a oltre trent'anni di distanza, percepisce le visioni di
Manresa come una "confirmatio" da parte di Dio circa l 'itinerario in
trapreso. La "confirmatio" negli Esercizi Spirituali (EESS., nn. 183. 262.)
e nelle Costituzioni (Es. Gen., I, [l ]; IV, [98]; Cost., IV, [346]. [490];
V, [544]; IX, [ 75 9]) è più compiutamente compresa quando la si consi
deri alla luce del processo e della dinamica dell 'elezio ne : è il momento
in cui la scelta, dopo essere stata presa ed offerta al Signore, riceve la sua
ratificazione da parte di un'istanza s uperi ore(in ultima analisi da Dio),
per essere maggiormente corroborata e resa più salda.
93 Anche queste esperienze spirituali, delle quali si parla nel quarto
138
3 O Quinto: Una volta se ne andava per sua devozione ad una

chiesa distante da Manresa poco più di un miglio: credo che si chia
mi San Paolo94• La strada correva lungo il torrente95• E mentre co
sì camminava assorto nelle sue devozioni, si sedette un poco con
la .faccia rivolta al torrente che scorreva in basso96• Mentre stava
punto, producono in Ignazio un effetto indimenticabile e lasciano nella

sua esistenza una impronta incancellabile di certezza circa le realtà ri
guardanti la fede (cfr. anche sotto,§. 30 nota 102). Questo fatto deve es
sere interpretato, da una parte, come garanzia dell'autenticità di queste
esperienze interiori, e, dall'altra, come segno della coscienza che Ignazio,
alla fine della sua vita, aveva circa la concordanza tra questi doni straor
dinari ricevuti all'inizio del suo cammino spirituale e le verità della
Scrittura, che egli andrà sempre più approfondendo attraverso gli anni
di studio e mediante la riflessione e la preghiera personale sul testo sa
cro
94 Si tratta del monastero di San Paolo e Valldaura che, dal 1472, pas
sò sotto la giurisdizione dell'abate cistercense di Poblet. Nel 1700 l'a
bate di Poblet vendette il monastero ai Padri della Compagnia di Gesù,
ma, per effetto del decreto di espulsione di Carlo III dell767, venne lo
ro confiscata la proprietà che passò in mano di privati, situazione che si
verifica ancora adesso. Da Manresa la chiesa del monastero era rag
giungibile o tenendosi lungo la riva del fiume, oppure per un sentiero che
corre lungo il fianco del monte, più in alto. È più probabile che Ignazio,
quel giorno, abbia preso questa seconda strada, sia perché, percorrendola,
ci si imbatteva nella croce del Tort, alla quale egli fa riferimento nel suo
racconto (cfr. sotto, §. 31 ), sia perché si vede il torrente scorrere «profon
do» (testo spagnolo: «hondo»). Questo ha senso solo rispetto ad uno che
guardi il torrente da lassù; per questo opportunamente i traduttori sia an
tichi, in latino, che recenti, nelle lingue volgari, traducono "hondo" con
"in basso".
95 Si tratta del fiume Cardoner: è da esso che prende nome la esimia
illuminazione della quale si parla in questo paragrafo.
96 Non mi sembra di secondaria importanza il dato della collocazio
ne geografica di Ignazio rispetto al fiume: egli si trova in alto e il fiume
in basso. È dall'alto, "de arriba", che egli contempla il fiume, che è in
139
lì seduto, cominciarono ad aprirglisi gli occhi della mente97: non

è che avesse una visione98, ma capì e conobbe molte cose, sia del-
basso, quasi per meglio sintonizzarsi con l'illuminazione o quasi per me
glio introdurre il lettore a cogliere qualcosa di quella straordinaria espe
rienza mistica. Di essa non si descrive il contenuto se non in termini mol
to generici (si parla di «molte cose>>, di «cose spirituali>>, di «cose di fe
de>>, di «cose di lettere», di «molti particolari», e si dice che «tutte le co
se gli apparivano nuove» e che «imparò tanto»). Probabilmente l'illu
minazione abbracciava tutto il reale in una visione architettonica e di in
sieme nella quale le realtà erano colte come in un movimento discendente
dall'alto al basso (le cose della fede prima di quelle riguardanti gli stu
di, gli aiuti ricevuti da Dio prima di tutto ciò che ha imparato e appre
so), quello stesso movimento secondo il quale il santo ha ordinato le vi
sioni di Manresa precedentemente raccontate nei §§. 28 e 29, e lungo il
quale si muove il suo sguardo dal sentiero, dove si trova seduto, al fiu
me che scorre in basso.
97 Nel raccontare questa quinta esperienza, di tutte la più famosa,
Ignazio sembra voler far risaltare: l o - Le circostanze di tempo: «assor
to nelle sue devozioni» (Lainez precisa «al termine dei primi quattro me
si dal suo arrivo a Manresa», Epistula de P. lgnatio, n. l O, FN I, 80); e di
luogo: seduto vicino alla croce che si incontra lungo il sentiero che con
duce alla chiesa del monastero di S. Paolo, distante poco più di un miglio
da Manresa, sopra il fiume Cardoner; 2°- il tipo e le caratteristiche del
l'esperienza mistica: si tratta di un'apertura degli occhi deli 'intelletto, ac
compagnata da comprensione e da conoscenza di molte cose, senza ave
re alcuna visione. L'esperienza del Cardoner, inoltre, presenta un carat
tere di sinteticità e di globalità che non solo la diversifica dalle precedenti,
che si rapportano invece ad un preciso contenuto categoriale (il mistero
della Trinità, o della Creazione, o dell'Eucarestia, o dell'umanità e della
mediazione di Cristo e di Maria), ma addirittura rende impossibile spie
gare i particolari che allora penetrò, sebbene fossero molti. Ancora una vol
ta, anzi, più delle altre volte, è sottolineato il carattere ineffabile dell'e
sperienza. La differenza qualitativa dalle esperienze precedenti, poi, è da
ta dal fatto che, mentre quelle erano visioni e comportavano un riferimento
ad immagini rappresentative che si indirizzavano o ali 'udito (cfr. primo
punto) o alla vista (cfr. secondo-terzo-quarto punto), l'esimia illumina
zione del Cardoner si indirizza all'intelletto e ha effetti superiori; 3°- gli
140
le cose spirituali che delle cose concernenti la fede e le lettere99,

e questo con un 'illuminazione così grande che tutte le cose gli ap-
ejjètti che produce: essa è una forza trasformante e rinnovatrice che in
duce chiarezza nell'intelletto, sovrabbondanza di luce e di conoscenze nel
lo spirito, capacità di discernimento e forza per la volontà; 4°- il conte
nuto o l'oggetto: è, come abbiamo già visto, descritto con termini molto
generici, quasi per sottolineare l'importanza prioritaria della profondità
e dell'intensità dell'illuminazione in se stessa, tale da comportare una per
cezione sintetica del reale, quasi come una chiave interpretativa e, nello
stesso tempo, capace di rendere nuove tutte le cose. Il contenuto dell'e
sperienza si confonde quasi con gli effetti di rinnovamento che essa pro
duce: dall'esperienza del Cardoner Ignazio esce come uomo nuovo e con
un nuovo intelletto, cioè con una capacità di cogliere le cose con uno spi
rito diverso, e, quindi, di entrare in possesso di un senso e di un signifi
cato più profondo dell'esistenza (cfr. sotto, nota 100).
98 Ignazio vuoi sottolineare la distinzione e la superiorità dell 'illu
minazione del Cardoner rispetto alle altre esperienze mistiche di Manresa,
le quali erano accompagnate da elementi sensibili, frutto, probabilmen
te, della sua immaginazione. Il piano dei sensi non è direttamente inte
ressato in questa nuova e straordinaria esperienza, che raggiunge il suo
"io" molto più in profondità, là dove tutto si semplifica e si unifica.
99 In questa illuminazione non sono interessati solo i misteri della fe
de, ma tutta la realtà. Si tratta di una nuova visione di tutte le cose, di una
conoscenza e di una comprensione più profonda del proprio mondo, del
le realtà dell'ordine naturale e di quelle dell'ordine soprannaturale, di quan
to appreso per via di esperienza e di quanto imparato attraverso lo stu
dio. Come tale, la visione del Cardoner, più che una visione oggettiva
di Dio o di altri misteri della fede, è una visione in Dio di tutte le cose
e comporta un nuovo modo di vedere tutte le cose alla luce divina che
le illumina a partire dal suo intelletto che la riceve. È una visione -sep
pure di visione in questo caso si possa parlare- sintetica o, come è stato
affermato dal Nadal, "architettonica" (Scholia, Prato, 1883, 135): le
realtà, più che nella loro molteplicità, vengono colte nella loro unità in
Dio. Quasi seguendo il suo sguardo dall'alto del sentiero al basso del fiu
me che vede "hondo", egli ha visto tutte le cose nella loro profondità, per
ché viste dall'Alto nelle loro mutue relazioni e nel loro essere collega
te da Dio, dal quale tutte sono viste dipendere e derivare.
141
parivano come nuoveHlO. Non si possono descrivere tutti i particolari

che allora egli comprese, sebbene essi fossero molti, ma si può so
lo dire che ricevette una grande luce nel/ 'intelletto 101•
100
Più che dalla quantità delle cose conosciute e apprese, che pure so
no molte e ricche di particolari, Ignazio è colpito dalla loro novità. Essa
è frutto dell'illuminazione che, con la sua forza trasformante, gli ha da
to occhi nuovi e lo ha reso uomo nuovo (Lainez: «Cominciò a vedere con
altri occhi tutte le cose», Epistula..., FN I, 80; Nadal: «Totus sibi visus
est in alium virum immutatus, novo ingenio, nova voluntate, nova rerum
omnium et intelligentia et sensu uti», FN Il, 66). Questa esperienza gli
lascia l'intelletto talmente illuminato da sembrargli di essere un altro uo
mo e di avere una mente diversa da quella che possedeva prima (cfr. Nota
aggiuntiva in margine di Luis Gonçalves da Camara). La trasformazio
ne incominciata a Loyola viene a perfezionarsi al Cardoner: non nel sen
so che si debba vedere nel Cardoner il punto culminante della sua vita
interiore o che, dopo di esso, non ci sia stata una crescita e un progres
so nella vita dello Spirito, ma nel senso che questa esperienza marca in
modo decisivo l'orientamento della sua vita futura e costituisce una
nuova e definitiva luce nel proseguimento del suo itinerario spirituale.
Più che un piano concreto da realizzare e da eseguire, Ignazio al Cardoner,
partecipando alla luce di Dio, riceve una nuova mentalità, un nuovo
spirito, un nuovo sistema axiologico e nuovi criteri per orientarsi nella
vita, e la capacità di sapersene avvalere. Non a caso il Lainez, dopo aver
affermato che Ignazio al Cardoner «cominciò a vedere con altri occhi tut
te le cose», aggiunge che cominciò anche «a discernere e a provare gli
spiriti buoni e cattivi>> (Epistula... , n. IO, FN l, 80). Certamente uno de
gli aspetti fondamentali della grazia del Cardoner è questa luce per l'in
telletto, questa luce di discernimento degli spiriti, con la quale imparerà
a scoprire con facilità e sicurezza il passo di Dio nella propria vita futu
ra. Sappiamo dagli scritti dei più stretti collaboratori di Ignazio, soprat
tutto da Gerolamo Nadal (FN l, 307; MHSI, Nadal V, 5; IV, 649) che la
luce del Cardoner si rende concreta negli Esercizi Spirituali e, più pre
cisamente, nelle meditazioni della Chiamata del Re eterno e dei Due
Vessilli.
101
Ancora una volta Ignazio vuoi mettere in primo piano la qualità
e l'intensità dell'illuminazione interiore più che la quantità e la molte-
142
E questo di restare con l 'intelletto illuminato si verificò in ma

niera cosi forte, che gli pareva di essere come un altro uomo e di
avere un altro intelletto, diverso da quello che aveva prima.
Di modo che, in tutto il corso della sua vita, fino ai sessanta

due anni compiuti102, mettendo insieme tutti e quanti gli aiuti ri-
plicità delle cose particolari che comprese e venne a conoscere. <d doni
interni -scriverà più tardi nelle Costituzioni (Cast., X, [813 ])- sono quel
li da cui è necessario che derivi l'efficacia per quelli esterni in ordine al
fine che si persegue». Se il Cardoner è alla sorgente e alla base del mo
vimento discendente dall'alto al basso, caratteristico della spiritualità igna
ziana, non meno è alla base della dialettica "interno/esterno", altrettan
to propria della sua visione spirituale: tutti gli aiuti ricevuti da Dio, tut
te le cose apprese e conosciute, proprio perché si collocano rispetto al
l'esperienza interiore della grazia e della luce divina come "realtà ester
ne" rispetto alla "realtà interna", ancorché unite e assommate insieme,
non raggiungono il valore di quanto ricevuto al Cardoner, che per lui ri
marrà sempre punto di riferimento principale e fondamentale, il vero
Principio e Fondamento della sua vita (cfr. EESS., n. 23). È indispensabile,
pertanto, per Ignazio, fondatore della Compagnia, richiamare ai suoi com
pagni e a tutti i membri deli 'Ordine presenti e futuri questo momento de
cisivo della sua esperienza, per ricordare come veramente alla base del
la Compagnia non ci siano leggi scritte, le Costituzioni, o che queste pos
sano essere prese come la descrizione di un piano concreto da eseguire,
quanto piuttosto ci siano la legge interna della carità e dell'amore che di
scende dali'Alto, l 'unzione dello Spirito Santo, la discreta caritas, la lu
ce e l'amore divino che permette di discernere quello che, secondo le cir
costanze di tempo, di luogo e di persona, è meglio per la gloria di Dio e
il bene delle anime.
102 Questo dato, circa l'età di 62 anni che Ignazio si attribuisce in que
sto paragrafo, ha creato molti problemi negli storici e negli agiografi del
santo. Al di là delle date comunemente accettate, relative alla sua nascita
nel 1491 e alla sua morte a 65 anni di età, vi sono divergenze circa il mo
do di interpretare questi 62 anni. Alcuni ritengono che Ignazio sia incorso
in un nuovo errore, come già in apertura del racconto quando si attribui
143
cevuti da Dio, e tutte e quante le cose che aveva appreso, anche

riunite tutte insieme, non gli sembrava di aver imparato tanto co
me in quella sola volta.
3l Questo durò un buono spazio di tempo; poi egli andò ad

inginocchiarsi ai piedi di una croce103, che si trovava lì vicino, per
ringraziare Dio. Lì gli apparve quella visione che molte volte gli
era apparsa, e che mai era riuscito a comprendere, cioè quella co
sa di cui già sopra si è parlato e che gli sembrava molto bella, con
molti occhi104• Ma ora, stando davanti alla croce105, vide bene106
26 anni mentre ne aveva già 30. Ritengono, infatti, provato in modo apo
dittico, sulla base di alcune testimonianze del Gonçalves da Càmara e del
Nadal, che la prima intenuzione del racconto da parte di Ignazio al suo
confidente sia intervenuta prima delle narrazioni delle visioni di Manresa
e subito dopo l'esposizione della prova degli scrupoli (praticamente al
§. 27). P ertanto, quando Ignazio racconta la visione del Cardoner, si sa
rebbe durante la seconda tornata di incontri, tra il 9 e il 23 marzo 1555,
l'anno prima della morte. Ignazio avrebbe avuto allora 64 anni e non 62
come, invece, viene affermato nel testo. I fautori di questa opinione tro
vano appoggio alla loro tesi in una lettera del Padre Ribadeneira al P. Nadal
del 24 ottobre 1567 (MHSI, Nada! III, 540), quando viene affermato che
Ignazio, sebbene nella sostanza sia stato fedelissimo, in alcuni partico
lari e nella cronologia talvolta sbaglia, perché alla fine della vita gli ve
niva meno la memoria. Questo del §. 30, come quello dei 26 anni a
Pamplona (§. l, nota 1), sarebbe uno dei casi nei quali il santo sarebbe
incorso in errore circa la cronologia dei fatti. Altri, invece, pur ritenen
do esatta come i precedenti la data dell491 per la nascita di Ignazio, pen
sano che il santo non cada in errore nell'attribuirsi 62 anni al momento
in cui relazione al P. Gonçalves da Camara le sue illuminazioni al
Cardoner. Essi contestano sia chi sostiene che Ignazio sarebbe morto a
63 anni (e quindi nato nel 1493), come per un certo tempo ritenne il P.
Polanco pensando che Ignazio avesse raccontato al Càmara la visione del
Cardoner nel 1555, sia chi preferisce parlare di errore di Ignazio piutto
sto che rinunciare a sostenere che solo dopo l'interruzione del racconto
144
che quella cosa così bella non aveva più il colore di prima, ed eb
be una chiarissima conoscenza, accompagnata da un grande as-
nell'estate del 1553 e, quindi, nella ripresa della narrazione col 1555 sia
no state raccontate le visioni di Manresa. Per ritenere esatto il dato dei
62 anni affermato da Ignazio, essi pensano che l'interruzione dell'ago
sto 1553 sia avvenuta quando i paragrafi relativi alla visione del Cardoner
erano già stati scritti e, pertanto, dopo il §. 3 1. Sembra più probabile la
prima ipotesi, quella dell'errore da parte di Ignazio. Infatti dal Memoriale
del P. Gonçalves da Càmara, in data 17 febbraio 1555, risulta che
Ignazio, a quell'epoca, non aveva ancora parlato con il suo confidente
della visione del Cardoner perché gli promette che gliene avrebbe par
lato in seguito (Luis Gonçalves da Càmara, Memoriale, n. 137, FN l, 610).
L'interruzione avvenne, pertanto, prima del §. 30; rimane, però, insolu
to a quale punto preciso Ignazio interruppe il racconto nell'estate del 1553
perché non possediamo il testo manoscritto originale.
103
Si tratta della croce del Tort, situata sul sentiero che corre lungo
il fianco del monte, sopra il Cardoner.
104
Cfr. sopra, §. 19, nota 4.
105 È molto significativa questa precisazione: essa manifesta un nuo
vo modo di fare discernimento, effetto della visione del Cardoner. Il mo
vimento dall'Alto spinge verso il basso, fino al ... "basso più basso", fi
no all'estremo annientamento del Crocefisso. È in atto di umiltà e di rin
graziamento ai piedi del suo Signore, annientato per amore e misericordia
sulla croce, che si perfeziona il discernimento. Negli Esercizi Spirituali
il discernimento operato nella II Settimana alla luce dello spirito di po
vertà e di umiltà assimilato nelle meditazioni dei Due Vessilli, delle Tre
Classi e dei Tre Gradi di umiltà, trova la sua conferma nelle meditazio
ni della Passione, in unione con Cristo crocefisso.
106
La luce del Cardoner permette ad Ignazio di discernere con
chiarezza la falsità della luce seducente, dietro la quale egli riconosce
la figura tentatrice di Satana. Di fronte alla chiarezza interna, dono di
Dio, il simbolo delle tentazioni di un tempo si scolora, impallidisce e
viene smascherato e riconosciuto nella sua realtà da Ignazio ormai pu
rificato dalla vana gloria. Circa la relazione antitetica tra "vana gloria"
e "ringraziamento", cfr. Prologo del P. Gonçalves da Camara, n. l, so
pra, pag. 29.
145
senso della volontà107, che quello era il demonio. Anche in segui

to, per molto tempo, continuò ad apparirgli spesso1°K, ma egli, in
segno di scherno, lo cacciava via con un ba�'tone che era solito por
tare in mano.
3 2 Una volta, mentre era malato in Manresa, per unafebbre

molto violenta venne in pericolo di morte, tanto da giudicare con
chiarezza che la sua anima dovesse proprio partire di lì a poco109.
107 L'esimia illuminazione del Cardoner non è stata solo una grazia
di luce per l'intelletto, ma anche di forza per la volontà. Il dono del di
scernimento che Ignazio riceve attraverso le illuminazioni di Manresa è
strettamente legato all'elezione, alla scelta, perché ad essa è fondamen
talmente orientato. La contemplazione ignaziana non si limita ad una spe
culazione di verità, ma si fa azione, si fa azione di grazia, si fa ringra
ziamento, si fa contemplazione nell'azione. Per questo è coinvolta anche
la volontà, per questo ne è interessata la libertà dell'uomo, che sceglie e
aderisce totalmente alle indicazioni che vengono dali'Alto.
toK
L'illuminazione del Cardoner non immunizza il pellegrino dalla
tentazione precedente: essa, nonostante tutto, rimane (cfr. sotto,§§. 32
e 33). Ma ormai Ignazio possiede la chiave per riconoscerla e per rin
tuzzarla con un moto di superiorità e di disprezzo, diametralmente op
posto a quello di sudditanza, di dipendenza o di ammirazione nella qua
le essa vorrebbe coinvolgerlo (cfr. EESS., n. 351 e n. 325).
109 Se nel raccontare la sua vita Ignazio fosse stato guidato unicamente
da una preoccupazione cronologica, l'episodio narrato sarebbe stato col
locato più opportunamente dopo, al §. 34, quando si fa cenno alla sua gra
ve malattia. Ma egli vuole ora ricordare la prima volta che venne a tro
varsi in pericolo di morte, perché fu proprio in quella occasione che espe
rimentò ancora la tentazione di credersi giusto. Questo racconto serviva
al santo per confermare l'affermazione finale del §. 31, quando annota
che, anche dopo la visione del Cardoner, non cessarono le tentazioni di
vanagloria. Per associazione di idee,poi, al racconto di questa situazio
ne in cui la morte gli si avvicinò, aggiunge nel paragrafo seguente(§. 33)
altri due casi di pericolo grave per la sua vita, patiti negli anni seguenti,
rispettivamente nel 1535 e nel 1550.
146
In quel momento gli venne un pensiero che gli diceva: «Sei un giu
sto»110. Questo gli procurava tanta pena che nonfaceva altro che
respinger/o e mettersi innanzi i propri peccati. Questo pensiero lo
faceva soffrire di più che la stessafebbre, ma, per quanto si des
se molta pena per vincer/o, non ci riusciva111• Ma quando lafeb-
Questo fa dei due paragrafi 32 e 33 un'unità ideale costituita intor

no al tema dell'atteggiamento che il santo, successivamente e secondo
una progressione spirituale, assume concretamente di fronte alla morte.
In tal modo viene ancora una volta confermato il carattere redazionale
del racconto, teso a trovare neli'esperienza passata del pellegrino il ve
ro fondamento (cfr. il «per fondare veramente la Compagnia», fine in
teso dal Nadal per la narrazione delle esperienze di Ignazio ai suoi com
pagni) delle prescrizioni contenute nelle Costituzioni circa l'aiuto da pre
starsi ai membri dell'Ordine che versano in pericolo di morte ( Cost., VI,
[595]. [596]).
110
Questo pensiero è una vera tentazione di vanagloria, che si pone
in continuità con le precedenti, sia con quelle riguardanti il periodo pre
cedente la conversione di Loyola, sia con quelle del periodo manresia
no simboleggiate da quella realtà «bellissima e con molti occhi))(§. 3 l)
e «piena di fascinm) che «gli pareva che in qualche modo avesse forma
di serpente e avesse molte cose che brillavano come occhi, ma non lo era
nm>(§. l 9). Anche questa nuova tentazione si iscrive nella sua propen
sione a desiderare la stima da parte degli altri: questo lo cogliamo dal fat
to che, proprio per agire in senso diametralmente opposto all'azione di
Satana come raccomanderà negli Esercizi Spirituali (nn. 351 e 325), fa
memoria dei propri peccati e raccomanda alle donne, che erano venute
a visitarlo, di chiamarlo peccatore e di ricordargli, a loro volta, le offe
se fatte a Dio nel suo passato.
111 Nonostante la visione del Cardoner e le luci spirituali preceden
ti, Ignazio stenta a ottenere vittoria sulla tentazione che continua sem
pre a molestarlo. Questa esperienza della propria impotenza è molto im
portante per fargli capire qualcosa circa la santità e la giustizia: non so
no realtà che si possano conquistare con le proprie forze e delle quali ci
si possa gloriare, ma sono fondamentalmente doni di Dio di cui ci si può
rallegrare solo nel Signore. Come si può ricavare anche dal racconto sue-
147
bre si abbassò unpoco, non venne più a trovarsi in pericolo im

minente di morte e cominciò a scongiurare ad alta voce alcune si
gnore, che erano venute a visitarlo112,perché, per amor di Dio,
quando un 'altra volta lo avessero visto in punto di morte, lo sgri
dassero ad alta voce, chiamandolo peccatore e dicendogli che si
ricordasse113 delle offese che aveva fatte a Dio.
cessivo, circa la seconda volta in cui venne a trovarsi in pericolo di

morte, nel l535 (cfr. sotto§ . 33), la lotta di Ignazio contro la tentazione
di ritenersi giusto, è combattuta con il timore delle pene dei propri pec
cati, del quale - come anche della speranza dei premi - ci si deve pure
giovare (Cost., III, [288]). Tuttavia, questa reazione di fronte alla mor
te viene giudicata da Ignazio, dopo più di trent'anni di intense esperienze
spirituali e di prove, ancora appena iniziale. Per questo sentirà il bisogno
di raccontare anche le reazioni interiori provate nel 1535 e nel 1550 quan
do, per una seconda e una terza volta, venne di nuovo a trovarsi in peri
colo di morte. Nella loro successione, esse marcano un progresso spiri
tuale (cfr, Wilkens, o. c., 73-74)
112 Di queste signore che a Manresa vengono a visitarlo e desidera
no intrattenersi con lui, nell'Autobiografia si è già fatta menzione in pre
cedenza (cfr.§§. 21. 26. 29) e se ne parlerà ancora in seguito, sempre a
proposito della malattia dell'inverno 1522- 1523 (cfr.§ . 34).
113
Cfr. Cost., VI, [595]: «Poiché molte volte l'infermità è di tale na
tura da togliere in gran parte l'uso delle potenze dell'anima, e poiché quel
momento di passaggio, per i violenti attacchi del demonio e per la gran
de importanza che riveste il non essere da lui vinto, è tale da richiedere
il soccorso della carità.fraterna, il superiore . . )) e Cost., VI, [596]: «Così
.
pure, l'infermo deve essere aiutato da parte di quelli di casa con orazioni
fino a che non abbia reso l'anima al suo Creatore. E oltre le diverse per
sone che potranno entrare da lui per assistere alla sua morte, (...),devo
no essere designati in modo particolare alcuni che gli facciano compa
gnia, infondendogli coraggio e ricordandogli quanto può conveniente
mente aiutarlo in quel momentm).
148
33 Una volta, mentre era in mare in viaggio da Valencia ver

so l 'Italia 114, durante una grande tempesta, si ruppe il timone del
la nave e si giunse al punto che, a giudizio di molti passeggeri, or
mai con i soli mezzi naturali non si sarebbe potuto sfuggire alla
morte. In quel momento, esaminandosi bene e prepa randosi a
morire, gli era impossibile aver paura dei propri peccati e neppure
di essere condannato; ma provava grande confusione e dolore per
ché giudicava di non aver impiegato bene i doni e le grazie che Dio
nostro Signore gli aveva concesso115•
114 Cfr. sotto, §. 91. Si tratta del viaggio da Valencia a Genova del
l'autunno 1535 che Ignazio intraprese per raggiungere a Venezia i suoi
compagni. Da essi si era separato sei mesi prima a Parigi, per andare a
curarsi la salute nella terra natia secondo i consigli dei medici e degli stes
si coml?agni.
115 E la seconda volta che Ignazio vede la morte vicina dopo la sua
conversione. Le sue reazioni sono ben diverse da quelle manifestate nel
caso precedente: all'atmosfera di lotta e di fatica, subentra ora un at
teggiamento di calma e di serenità, che lo dispone a esaminarsi accura
tamente e a prepararsi alla morte in modo conveniente. Tuttavia, il pro
gresso spirituale di Ignazio di fronte alla stessa situazione di vita, quel
la decisiva perché di fronte alla morte, è soprattutto marcato dal fatto che,
al pensiero di essere un giusto e al timore della pena futura per i propri
peccati, subentrano sentimenti di confusione e di dolore per non aver traf
ficato bene i doni ricevuti da Dio. Alla preoccupazione, incentrata su se
stesso, per il male fatto, e all'orientazione verso il futuro, subentra il di
spiacere del bene non compiuto secondo la destinazione delle grazie di
Dio ricevute nel passato. Verso il futuro egli non si sente più preoccu
pato. «La tentazione primitiva di gloriarsi della propria giustizia, a po
co a poco, si trasforma in certezza di essere giustificato da Dia» (Wilkens,
o. c. , 74); ma questo non avviene senza passare attraverso l'umiltà del
timore filiale, che ingenera confusione e dolore per non essersi sforza
to di «procedere in spirito di amore» (Cast., VI, [547]), con uno spirito
-cioè- costruttivo e positivo, teso al magis, al miglior impiego dei doni
ricevuti da Dio
149
Un'altra volta, nel1550, si trovava molto malato a causa di una

infermità molto grave che, a giudizio suo e anche di molti, dove
va essere l'ultima116• In quell'occasione, pensando alla morte,
provava tanta allegria e tanta consolazione spirituale per il fatto
di dover morire, che si scioglieva tutto in lacrime. E questo lacri
mare venne ad essere così continuo, che molte volte cessava di pen
sare alla morte per non provare in maniera così abbondante quel
la consolazione117•
34 Al sopraggiungere dell'inverno si ammalò molto grave

mente118 e, per curarlo, le autorità cittadine lo fecero portare a ca
sa del padre di un certo Ferrer119, che più tardi fu a servizio di
116 Ignazio cadde gravemente malato verso la fine del 1550 e rimase
in tale stato di infermità per tutto il mese di gennaio del 1551, al termi
ne del quale rinunciò al generalato e cercò, senza successo, di persuadere
i compagni ad accettare le sue dimissioni . Tutti, infatti, eccettuato il P.
Oviedo, le respinsero categoricamente
1 17 Le reazioni di Ignazio, per la terza volta in pericolo di morte, de
scritte in questo paragrafo dell'Autobiografia, sono ancora una volta di
verse dalle precedenti: allegria, consolazione e lacrime accompagnano
il suo desiderio e il pensiero della morte vicina. La paura di fondarsi sul
la propria giustizia (cfr. il primo caso, sopra,§. 32) non è che il primo
passo della sua ascensione spirituale che, attraverso l'umile confusione
e dolore per l'uso non completamente retto dei doni di Dio, va a culmi
nare, di fronte al pensiero di morire, in una pienezza di consolazione che
solo l'interruzione del pensiero suddetto poteva frenare. Si noti come, an
cora una volta, il dono delle lacrime appaia come ridondanza di un'e
sperienza gioiosa e come effetto di una consolazione interiore inconte
nibile (cfr. sopra, §. 28, nota 72).
118 Cfr. sopra,§. 32. Secondo il Ribadeneira (FN IV, 142) e il Polanco
(FN I, 165 e FN II, 53 l) Ignazio a Manresa sarebbe caduto malato più
volte. Questa, all'inizio dell'inverno 1522-1523, sarebbe la terza.
119
Si tratta, probabilmente, di un figlio di Antonio Benedetto Ferrer
(o Ferrera, come si diceva allora). La madre, Giovanna Ferrer, è spesso
ricordata nei processi di beatificazione del santo tra le sue benefattrici.
150
Baltazar de Faria120• Lì era curato con molta attenzione e molte

signore della buona società, spinte dalla devozione che già pro
vavano verso di lui, venivano a vegliar/o la notte121• Quando si ri
mise da questa malattia, restò, però, molto debole e confrequen
ti dolori di stomaco122• E così, per questi motivi e perché l 'inver-
120 Baldassarre de Faria fu ambasciatore del re di Portogallo a Roma

dal 1543 al 1551. Della sua prudenza, zelo e abilità diplomatica Ignazio
fa ripetute lodi nel suo epistolario (per esempio: M I, Epp. I, 216. 222.
225 ...) .
121 Tra di esse certamente vi era Inés Pascual, che lo assistette fin dai
primi giorni dopo il suo arrivo a Manresa,procurandogli l'alloggio in un
primo tempo presso l'ospedale Santa Lucia, e,poi, presso il convento dei
Domenicani. Essa aiutò Ignazio anche in seguito,a Barcellona, nell523
e nel 1525. Dai processi per la beatificazione di Ignazio fatti a Manresa
conosciamo anche il nome di altre signore: Gerolama e Inés Claver,
Michaela Canyelles, Angela Amigant, Brianda de Paguera. Per qualcu
no quest'ultima è da identificarsi con la donna molto spirituale che gli
disse. «Piaccia al mio Signore Gesù Cristo di volervi apparire un gior
no» (cfr.§§. 21 e 37. Cfr. anche sopra,§. 32. 26. 29).
122 Dopo Manresa questi dolori di stomaco accompagneranno Ignazio
per tutta la vita fino alla morte . Anche se sono già stati condotti vari stu
di sulla salute fisica di Ignazio (per esempio: P. Dudon, Saint lgnace de
Loyo/a, Paris, 1934,
582-587; A. Laburu,La salud corpora/ y S.lgnacio
de Loyola, Bilbao, 1956, pag. 157; H. Rahner, Der Kranke lgnatius,
Stimmen der Zeit 158 (1956), 81-90), sarebbe utile ricostruire, in modo
dettagliato, l'andamento della sua salute, seguendo accuratamente l'e
pistolario ignaziano (per quanto si riferisce agli ultimi tre anni di vita,
dal 31 luglio 1553 alla sua morte, possiamo trovare più di 120 annota
zioni o riferimenti al suo stato di salute) e le testimonianze dei suoi pri
mi compagni o stretti collaboratori. Questo lavoro probabilmente verrebbe
a mostrare l'importanza e l'incidenza di questa sua dolorosa esperienza
nella stesura stessa dei passi delle Costituzioni che si riferiscono alla cu
ra della salute, per l'interpretazione dei quali, forse, Ignazio ha voluto
ricordare queste sue prime malattie a Manresa nell A utob iografia (cji:
'
Cost., III, [243]. [292-306]; IV, [3391; VI, [582]; X, [826]).
151
no era molto rigido, lo convinsero a coprirsi, a calzarsi e a met

tersi qualcosa in testa. Gli fecero dunque accettare due casacche
scure di panno grossolano e uno zucchetto della stessa stoffa, co
me sefosse un mezzo berretto123• In questo periodo accadeva che,
molti giorni, era avido di parlare di cose spirituali124 e di incon-
123
Il fatto di accettare le cure premurose delle donne, che lo assiste
vano giorno e notte durante la sua malattia, è un segno di quella discre
zione e di quel dono del discernimento che Dio gli comunicò attraverso
l'illuminazione del Cardoner, e segno anche di quell'incipiente deside
rio di apostolato, del quale si fa menzione immediatamente dopo. Questo
fatto può essere meglio inteso se lo si colloca in continuità con quanto
già raccontato al §. 29, quando abbandonò gli eccessi di austerità che si
era imposto, perché vedeva i buoni risultati che si producevano nelle per
sone che egli cercava di aiutare. La sua penitenza ora, più che essere at
tenuata, viene interiorizzata: Ignazio impara ad essere passivo (si lascia
convincere e «gli fecero accettare»).
124
Nel racconto di Ignazio il periodo di Manresa si chiude con il ri
ferimento al suo ardente desiderio di contatti con persone che fossero ca
paci «di parlare di cose spirituali». È il frutto più evidente delle visioni
di Manresa e, in particolare, dell'illuminazione del Cardoner. Manresa
e il Cardoner hanno trasformato Ignazio in un uomo nuovo, lo hanno "con
vertito" dali 'imitazione dei santi alla sequela di Cristo Re, inviato dal
Padre, che cerca collaboratori per portare avanti l'opera universale affi
datagli e che invia altri ad aiutare le anime. Manresa e il Cardoner in
nestano nell'umile e povero pellegrino penitente un ardente zelo apostolico.
Alla fine del suo soggiorno a Manresa possiamo distinguere in Ignazio
un doppio ardente desiderio. Prima di tutto c'è il desiderio di apostola
to, cioè di aiutare le anime attraverso il ministero della Parola, median
te la comunicazione di quella pienezza spirituale che i doni dall'Alto ave
vano creato in lui. In questa linea, il suo rapportarsi ad altri non nasce da
un senso di vuoto interiore, come nei primi tempi a Manresa (cfr. sopra,
§. 21, nota 17), quando si trovava privo di «conoscenza delle cose spi
rituali» (cfr. sopra,§. 21, nota 18) e privo di un maestro che istruisse il
suo ingegno ancora rozzo e incolto (cfr. sopra, §. 27). Ora, dopo il
Cardoner, una realtà nuova, il desiderio di aiutare le anime, si innesta nel-
152
trare persone che nefossero capaci. Si avvicinava il tempo che egli

aveva fissato per partire alla volta di Gerusalemme125•
la sua vita. Esso si svilupperà lungo tutto l'arco della sua esistenza e si
arricchirà anche di una dimensione comunitaria. Di questa dimensione
comunitaria è piccolo seme il secondo desiderio ardente espresso da
Ignazio, quello cioè di trovare persone che fossero capaci «di parlare
di cose spirituali». Questa frase, forse,ci fa capire che il Cardoner non
ha trasformato Ignazio da pellegrino penitente solo in apostolo-laico-so
litario. Infatti il desiderio di intrattenersi con persone spirituali comporta
una connotazione che non è compresa nell'idea di aiutare le anime.
Come interpretarlo? Certamente in una linea diversa da come ne ha
parlato precedentemente quando l'intrattenersi con gli altri o gli era im
posto dall'esterno, oppure - se da lui cercato- era motivato dal deside
rio di trovare rimedio ai suoi mali, come,per esempio, nel caso degli scru
poli (cfr. sopra, §. 22). Sembra piuttosto che ora questo desiderio pro
venga dal bisogno di verificare i propri progressi nella vita spirituale apo
stolica, creando legami per andare sempre più e meglio verso Dio e ver
so gli uomini, e, contemporaneamente, per crescere nel servizio di Dio
e nell'aiuto alle anime. Il fatto di non trovare l'aiuto desiderato, salvo che
in quella donna che l'orienta a Cristo -la sola persona che egli giudica
meritevole di essere detta "spirituale - (cfr. sotto, §. 37), purificherà
Ignazio da visioni troppo umane della dimensione comunitaria dell'a
postolato, la quale deve essere ricevuta prima che conquistata. P ertanto,
essa pure ha bisogno di nascere "dall'Alto", da quel «principale vinco
lo che concorre all'unione dei membri tra di loro e con il loro capo», che
è «l'amore di Dio Nostro Signore>> (Cost., VIII, [671]). Si comincia ad
intravvedere, in queste ultime annotazioni relative al periodo di Manresa,
come è il servizio apostotìco a condurre Ignazio verso l'ideale comuni
tario.
125
Cfr. sopra,§. 9, nota 48. Circa l'ideale gerosolimitano cfr. pure §§.
8. Il . 12. 16. 36. 40-42. 43. 44. 48. Ci si potrebbe interrogare perché
Ignazio, raccontando i fatti di Manresa, non faccia alcun cenno agli
Esercizi Spirituali, né a quelli da lui fatti ed esperimentati, né alla tra
scrizione e alla stesura del testo. N eli' Autobiografia si fa cenno alla ste
sura del testo alla fine del racconto su precisa richiesta del P. Luis
Gonçalves da Càmara (cfr. sotto,§. 99). Si è voluta giustificare questa
153
3 5 Pertanto, al principio del1523, si recò a Barcellona per

imbarcarsi126• E benché alcuni gli si offrissero per accompagnar
lo, volle partire solo, perché l 'unica cosa che per lui contava era
avere Dio solo come rifugio127. Così un giorno, ad alcuni che lo
assenza col fatto che non era necessario insistere su dati ben noti e sui
quali già abbondavano testimonianze dei suoi primi compagni e colla
boratori, come Lainez, Polanco e Nadal. Forse si è più vicini alla realtà
se si risponde che per Ignazio non entrava nel fine deii'Autobiogrqfìa una
registrazione storica ed esatta di tutto quanto avvenuto nella sua vita, ma
che egli intendeva sopra tutto dare un fondamento autentico all'esisten
za della Compagnia, enucleando, tra le varie esperienze di vita, quelle che
avevano maggiore significato e attinenza con il suo carisma di fondato
re. La stesura degli Esercizi Spirituali, che sono indirizzati alle "anime"
e non ai soli gesuiti, riguarda il suo carisma di "uomo della Chiesa" piut
tosto che quello di "fondatore della Compagnia di Gesù".
126 La data della partenza di Ignazio da Manresa per Barcellona, da
cui si sarebbe imbarcato per l'Italia e di lì alla volta di Gerusalemme, può
essere desunta dalla data della Pasqua, giorno nel quale i pellegrini per
la Terra Santa ricevevano la benedizione dal Papa. Nel 1523 la Pasqua
cadde il 5 aprile; ora, secondo i calcoli più probabili, tenendo conto del
la durata del viaggio da Manresa a Barcellona, dei più di 20 giorni di sog
giorno nella città catalana (cfr. sotto, §. 37), dei 5 giorni della traversa
ta in mare da Barcellona a Gaeta (cfr. sotto, §. 38) e dei giorni del tra
vagliato itinerario da Gaeta a Roma, dove giunse la domenica delle
Palme, cioè il 29 marzo, Ignazio dovrebbe aver lasciato Manresa il 17 o
il 18 febbraio 1523 (cfr. FN I, 81, nota 16).
127 La conversione operata dalle visioni di Manresa, soprattutto da quel
la del Cardoner, in un primo tempo sembra soffocare la sua innata sen
sibilità per i valori naturali. l due paragrafi 35. 36 deii'Autobiogrqfia ri
portano il primo momento di un lungo processo di elezione che si attua
nella vita di Ignazio intorno al rapporto dialettico tra l'aiuto di persone,
la "compagnia" di persone e l 'uso di mezzi naturali, da una parte, e la sua
speranza assoluta e totale in Dio solo, dall'altra. Di essa rimarrà traccia
proprio nel centro vitale delle Costituzioni (la Parte Decima), anzi, più
precisamente, nel cuore di esso (i paragrafi 1-3, [812]-[814]), che si tro-
154
importunavano molto perché, dato che non sapeva né l 'italiano né

il latino, prendesse con sé uno come compagno, evidenziando
va alla base della vita e dell'esperienza della Compagnia di Gesù e del

la vocazione di ogni suo membro (cfr. M. Costa, Legge Religiosa . .. , 45-
138). Questi due paragrafi de!l'Autobiografia hanno un grande valore dal
punto di vista fondazionale per la Compagnia di Gesù: aiutano i suoi mem
bri a cogliere, nell'esperienza viva del fondatore, la roccia ultima della
propria vocazione e del carisma della Compagnia: Dio stesso, il Suo pri
mato, la Sua azione e, da parte nostra, la dinamica dell'elezione e del di
scernimento, la speranza in Dio solo, l'uso dei mezzi naturali come aiu
ti per meglio cooperare con Colui che richiede da noi una fiducia asso
luta.
Se nei§§ . 28-31, con i racconti delle luci "dall'Alto" ricevute a
Manresa, Ignazio vuole ricordare ai confratelli che la Compagnia e la lo
ro stessa vocazione nascono pure esse "dall'Alto", come dono prima che
conquista, come realtà fondata da Dio e in Dio e, quindi, da consérvar
si e da svilupparsi unicamente se tenuta nelle mani onnipotenti di Dio
(«Poiché la Compagnia non è stata istituita con mezzi umani, non può
conservarsi, né svilupparsi con essi, bensì con la mano onnipotente di
Cristo Dio e Signore nostro, .. . », Cast., Parte X, n. l, [812]), nei§§. 35-
36 il fondatore vuole aiutare a comprendere meglio, alla luce della sua
esperienza, la logica conseguenza dell'atteggiamento fondamentale
umano "dal basso": esso è costituito dalla speranza in Cristo solo
(«Poiché . , è necessario riporre in Lui solo la speranza che Egli voglia
. .
conservare e portare avanti quello che si è degnato cominciare», Cast.,

lbid.). La scelta della speranza e della fiducia in Dio solo («l'unica co
sa che per lui contava era avere Dio solo come rifugio», «questa fiducia,
questo aftètto e questa speranza egli voleva riporle in Dio solo», «Con
tali idee egli desiderava imbarcarsi non soltanto senza compagni, ma an
che senza alcuna provvista») sono nella vita di Ignazio, non altrimenti
che nelle Costituzioni, come una risonanza di un discernimento interio
re, espletato partendo da quanto Dio aveva operato nella sua vita. È sce
gliendo di porre tutta la sua speranza solo in Dio che Ignazio si appro
pria concretamente ed esistenzialmente, nel profondo del cuore (per
questo parla di "fiducia" e di "affetto" e non solo di speranza!), dell'o
pera del tutto gratuita che il Signore è andato in lui compiendo attraverso
155
quanto ne sarebbe stato aiutato e facendone molte lodi128, egli dis

se che non sarebbe andato con lui neppure se fosse stato.fìglio o
le visioni (cfr. sopra,§ §. 28-31),cioè degli insegnamenti di Dio che lo

trattava come fa un maestro di scuola con un bambino (cfr. sopra,§. 27).
Proprio perché hanno un grande valore e significato dal punto di vi
sta fondazionale per la Compagnia, questi paragrafi, §§. 35-36, hanno un
grande valore e significato in particolare per il novizio S.I.. Egli, non di
versamente da come Ignazio imparava da Dio a Manresa - il suo novi
ziato o "la sua Chiesa primitiva" come era solito definirla (Lainez,
Epistula de S. lgnatio, n. 59. FN I, 140)-, è chiamato ad imparare a met
tere le basi della propria vocazione sulla speranza in Dio solo,partendo
dall'esperienza-esperimento del pellegrinaggio,voluto precisamente dal
fondatore «perché,lasciando ogni speranza che si potrebbe mettere nel
denaro o in altre cose create, la si riponga interamente, con vera fede e
amore intenso, nel suo Creatore e Signore» (Es. Gen., IV, [67]). Come
per il novizio,anche per Ignazio la scelta della speranza in Dio solo non
è altro che un primo passo -come si diceva- in un processo di elezione,
che lo porterà ad integrare nella sua scelta finale proprio quello che ini
zialmente aveva rifiutato: compagni e mezzi naturali.
Può, infatti, meravigliare e stupire il fatto che, proprio colui che per
la speranza in Dio solo a Barcellona, nel febbraio 1523, aveva rifiutato
la compagnia e l'aiuto di qualsiasi persona per il viaggio, vada a fonda
re un Ordine religioso, che addirittura chiamerà Compagnia di Ges ù e i
cui membri si sentiranno compagni tra di loro, proprio sulla speranza in
Dio solo; può suscitare un sorrisino ironico il fatto che colui che a
Barcellona voleva imbarcarsi senza alcuna provvista, quasi che il cibo
che è costretto a prendere con sé costituisca un'arma contro la speranza
e la fede in Dio e che al momento di salpare lascia su un banco, lì vici
no sul molo,5-6 monete che aveva ricevuto in elemosina come fossero
mine che possono far saltare in aria tutta la sua vita spirituale, alla fine
della sua esistenza si sia dato molto da fare, come Generale, per risol
vere alcune questioni spinose riguardanti i suoi sudditi, come i casi dei
vescovadi (cfr. per esempio quando difese Claudio Le Jai dal pericolo di
essere creato vescovo di Trieste: in quell'occasione l'ambasciatore di
Ferdinando I a Roma, Von Lasso, scrisse al suo imperatore, facendo al
lusione alla grande attività svolta dal santo per impedire tale elezione,
156
fratello del duca di Cardona129• Egli, infatti, desiderava esercitarsi
in tre virtù: carità, fede e speranza; ora, se avesse portato un c om-
«Creda V.M. che si è fatto più rumore e si è trattato più per questo ve
scovado che se fosse stato per l'elezione del Papa», (Tacchi Venturi, Storia
della Compagnia di Gesù in Italia, Vol.. 11/2, appendice 12, 671-672).
E anche come Fondatore, al termine della vita finirà per affermare,
proprio nel cuore delle Costituzioni, dopo la sottolineatura della speranza
in Dio solo, che «i mezzi naturali che dispongono lo strumento di Dio
verso il prossimo, universalmente parlando costituiranno un aiuto per la
conservazione e per lo sviluppo di questo corpo», cioè della Compagnia
( Cost., Parte X, n. 3, [ 8 1 4]). È, in fondo, la stessa meraviglia e sorriso,
forse anche un po' ironico e scettico, che facilmente sorge in chi, per la
prima volta, legge la famosa sentenza attribuita ad Ignazio: «Sic Deo fi
de, quasi rerum successus omnis a te nihil a Deo penderet; ita tamen iis
operam omnem admove, quasi tu nihil, Deus omnia solus sit facturus»
(G. Hevenesi, Scinti/lae lgnatianae, Vienna, 1705, 2). La meraviglia è
la stessa, perché fondamentalmente identica è la dialettica alla quale ci
troviamo davanti. L'itinerario del pellegrino circa i problemi della rela
zione tra grazia e natura, tra speranza in Dio solo e aiuto dei compagni
o dei mezzi naturali da Barcellona a Roma è lo stesso di quello che va
dal n. l al n. 3 della Parte Decima delle Costituzioni: è il cammino di un
processo di elezione nella quale ci si trova a scegliere, al termine, quan
to sembra rifiutato all'inizio (perché apparentemente opposto a quanto
scelto all'inizio) e lo si sceglie proprio come incarnazione ed espressione
di quanto scelto all'inizio del cammino: la speranza in Dio solo, alla qua
le non si oppongono più i valori umani e naturali, ma con la quale piut
tosto essi vengono ad integrarsi. È la maturazione nello stile dell'elezione
che ha permesso una vera integrazione spirituale, perché ha portato
Ignazio, come in tanti altri casi concreti (cfr. M. Costa, Aspetti dello sti
le di elezione di S. Ignazio nel/ 'Autobiografia, Roma, CIS, 1973, 54ss.),
ad un'impostazione meno "angolosa" e meno "geometrica" della scel
ta e lo ha indotto a sfumare e ad ammorbidire l'opposizione tra i diver
si termini in gioco, fino ad armonizzarli in una sintesi globale, senza, tut
tavia, sopprimeme la distinzione, ma ordinandoli secondo una chiara ge
rarchia di valori. In questo ha giocato un ruolo decisivo quel dono del
discernimento, frutto principale dell'illuminazione del Cardoner, che lo
157
pagno, quando avesse avuto fame, da lui si sarebbe aspettato aiu

to; e, quando fosse caduto, da lui avrebbe atteso di essere aiuta
to ad alzarsi. Così, per questi motivi, egli avrebbe anche messo la
sua fiducia in lui e gli si sarebbe affezionato, mentre, invece, que
stafiducia, questo affetto e questa speranza egli voleva riporre in
Dio solo130• E quello che così diceva, lo sentiva alla stessa maniera
ha progressivamente "convertito" dal maxime al magis discreto. A

Barcellona il suo stile di elezione è ancora imperfetto. Se era vero che
allora per Ignazio l'alternativa tra il"partire da solo" e il"partire con com
pagni" , o quella tra "il partire senza provviste" e il "partire con provvi
ste" ricalcava il bivio della" strada maestra" e della" strada del villag
gio" dell'episodio del moro, perché i termini gli appaiono contraddittori
ed escludentesi a vicenda, non altrettanto vera era, oggettivamente, nel
la realtà, l'opposizione tra lo"sperare in Dio solo" (che Ignazio vedeva
e leggeva dietro il "partire da solo" e il "partire senza provviste") e l'a
ver "fiducia nei compagni" o l'aver "fiducia nei mezzi naturali" (che
Ignazio vedeva e leggeva dietro il "partire con compagni" e il "partire
con provviste"): c'era solo distinzione, come più tardi arriverà a capire,
ma non contraddittorietà.
128
In queste ultime righe vengono esposte le "razones", i vantaggi,
in favore dell'alternativa che Ignazio rifiuterà (cioè "partire con com
pagni") e i pericoli della soluzione che aveva manifestato di voler ab
bracciare, cioè di"partire da solo" (cfr. EESS., n. 181 ) .
129 I Cardona erano una delle famiglie più nobili della Catalogna.
Giovanna di Cardona, sorella del Duca di Cardona, fu moglie del Duca
di Najera, vicerè di Navarra, presso il quale Ignazio aveva prestato ser
vizio dal 1517 fino alla caduta di Pamplona, quando tù tèrito, nel mag
gio 1521.
130
Nel modo di esporre e di presentare i vantaggi in tàvore della pro
pria soluzione (''partire da solo") e i pericoli dell'alternativa che gli era
stata proposta (''partire con compagni"), appare chiaro come per Ignazio
"partire da solo" equivale a "porre la speranza in Dio solo" e, parallela
mente, "partire con compagni" equivale a "porre la speranza, la fiducia
e l'affetto nei compagni". A questo punto è naturale che il carattere di op
posizione e di assoluta inconciliabilità tra il "partire da solo" e il "parti
re con compagni" si rifletta nell'opposizione assoluta tra "porre la spe-
158
nel cuore131• Con tali idee egli desiderava imbarcarsi non soltan
to senza compagn i , ma anche senza alcuna provvista132• Quando
ranza, l'affetto e la fiducia in Dio solo" e il "porre la speranza, l'affet

to e la fiducia nei compagni" e, quindi, tra "scegliere Dio" e "sceglie
re dei compagni". Dio e gli altri, nonostante le luci del Cardoner e le vi
sioni di Manresa, sono ancora su due piatti di una bilancia, come due
realtà inversamente proporzionali, o come la "strada maestra" e la
"strada del villaggio", che non si possono percorrere contemporanea
mente. Per chi aveva scelto Dio, non resta, in questo caso, che sceglie
re di partirsene da solo.
131 L'elezione di Ignazio in Terzo Tempo (cfr. EESS., nn. 177-183) tro
va una conferma nel Secondo Tempo di elezione (EESS., n. 176). La scel
ta della speranza in Dio solo è anche la risonanza di un discernimento
interiore profondo, che prende le mosse dalla scelta e dall'accettazione
amorosa e affettiva di quanto Dio aveva operato nel suo cuore attraver
so le straordinarie luci e visioni dall'Alto a Manresa.
132 L'elezione precedente, riguardante il rapporto con gli altri di fron
te alla relazione unica e prioritaria con Dio, viene ripetuta nella sua di
namica e nel suo significato fondamentale in una seconda elezione, che
riguarda -invece- il rapporto con i mezzi naturali, l'uso delle creature e
la povertà. Anche in questo caso, la mancanza di discrezione non gli per
mette ancora di superare una visione rigorista che, per garantire la scel
ta di Dio, lo porta a rifiutare i mezzi naturali. Solo più tardi, dopo varie
vicissitudini e prove, Ignazio arriverà a capire che è meglio, è più (ma
gis) secondo Dio scegliere Dio accettando di prendere anche altre co
se, senza -però- mettere in esse la propria fiducia (cfr. Cost., Parte
Decima, n. 3, [814]), che scegliere Dio, ma contemporaneamente sce
gliere anche la propria volontà che si determina di lasciare tutto da so
la, senza essere mossa o prevenuta dali'Amore che discende dall'Alto.
Anche in questo caso, anche se a prima vista la sua decisione di non pro
curarsi il necessario per il viaggio può sembrare lo slancio di un inna
morato di Cristo desideroso di seguirLo in totale povertà e penitenza, di
tàtto nasconde una visione ancora troppo "materiale" di Dio, quasi Egli
fosse una realtà sovrapposta alle altre creature, un "oggetto" anch'esso,
per cui l'uomo si troverebbe costretto a separare gli atti con cui entra in
relazione con L ui da quelli con cui entra in relazione con le altre crea-
159
cominciò a trattare per l'imbarco, ottenne dal padrone della na

ve di essere preso gratuitamente perché non aveva denaro133, ma
alla condizione di portare con sé una certa quantità di biscotto per
il proprio sostentamento; altrimenti per nessuna ragione al mon
do lo avrebbero accettato134•
3 6 Al momento di dover comprare quel biscotto, gli venne

ro grandi scrupoli135: è questa la �peranza e la fede che tu ripo
nevi in Dio, che non ti sarebbe mai mancato, ecc ... ?
ture. Nonostante le luci di Manresa (cfr. sopra,§. 29, Punto secondo),

Ignazio non ha ancora colto o, almeno, non ha ancora saputo incarnare
esistenzialmente nella propria vita il valore e il senso della distinzione
tra Dio e le creature naturali. La "speranza in Dio solo" inevitabilmen
te gli appare, allora, in netta contraddizione con la ricerca di provviste
per il viaggio. Solo quando capirà (e, soprattutto, vivrà) il suo "agire" e
il suo "fare" come un "ricevere", solo allora il mezzo naturale potrà es
sere scelto insieme con (e non invece che) la fiducia e la speranza in Dio
solo, sempre -però- in gerarchica subordinazione: unità e integrazione che
non annulla la diversità, ma comporta "ordine".
133 Ignazio viveva di elemosine (cfr. sotto,§. 36, nota 142).
134 La condizione che il padrone della nave pone ad Ignazio per po
terlo imbarcare, sarà la causa del sorgere degli scrupoli di cui si parla nel
paragrafo seguente e, pertanto, alla radice dell'azione attraverso la qua
le Cristo, a poco a poco, arriverà a smussare la sua volontà indiscreta, fa
cendola maturare verso un uso più retto delle realtà create e dei mezzi
naturali.
135 Anche dopo Manresa riaffiorano in Ignazio gli scrupoli. Qui si pre
sentano sotto forma di incertezza e di turbamento. Ignazio si sente dila
niato tra due alternative che, entrambe, vengono ad ostacolare i proget
ti che credeva di aver concepito alla luce di Dio: "partire con le prov
viste", come richiedeva il padrone della nave, contraddice il suo desiderio
di povertà e di porre tutta la sua speranza solo in Dio; "non procurarsi
il biscotto", d'altra parte, dopo l'incontro con il padrone della nave,
equivale praticamente a rinunciare alla partenza e, più oltre, al suo idea
le di andare pellegrino a Gerusalemme. In entrambi i casi, quindi, gli sem-
160
E tutto questo con taleforza da procurargli grande sofferenza.

Allafìne, non sapendo chefare136, perché vedeva buone ragioni da
bra di non rispettare Dio che, secondo il suo discernimento gli aveva mes
so in cuore il desiderio di povertà e di piena fiducia in Lui e, insieme,
voleva il pellegrinaggio a Gerusalemme. La conditio sine qua non del
padrone della nave è la causa di questi scrupoli; essi diventano, però, il
crogiuolo di cui Dio si serve per purificare il suo modo di intendere la
povertà, mitigandone il rigore esterno, senza che ne venga minima
mente scalfita l'orientazione alla speranza in Dio solo e il totale abban
dono alla Divina Provvidenza. Raccontando questi nuovi scrupoli, co
me subito dopo riferendo delle nuove tentazioni di vanagloria, Ignazio
offre una conferma a quanto già si diceva a proposito della visione del
Cardoner(cfr. sopra, §. 30, nota l 00), che, cioè, non si deve vedere in
essa il punto culminante della sua vita interiore e una luce talmente de
finitiva da escludere, dopo di essa, una crescita e un progresso nella ca
pacità e nello stile di elezione attraverso continue purificazioni e un cam
mino di conversione, di interiorizzazione e di integrazione. Non dobbiamo
credere che il Cardoner abbia confermato in grazia il pellegrino e che il
dono del discernimento ricevuto a Manresa sia stato tale da dispensar
lo da ogni faticosa collaborazione alla grazia nella ricerca della volontà
di Dio. Questo rappresenta un insegnamento e un ammonimento prezioso
per tutti, ma soprattutto per i suoi compagni, membri del nuovo Ordine,
perché ricorda loro che non c'è livello di vita spirituale, o grado di ca
pacità di discernimento della volontà di Dio, che non possa essere superato
e migliorato, anche se a prezzo di lotte e di purificazioni interiori. La con
tinua tensione del magis -in forza del quale ci si deve sforzare «di pro
cedere in spirito di amore e non conturbati dal timore, in modo che tut
ti ci possiamo far animo per non perdere neanche un punto di quella per
fezione che, con la sua divina grazia, possiamo conseguire nell'adem
pimento di tutte le Costituzioni e del nostro modo di procedere nel
S ignore » (Cost., VI, [547])- esige, da parte di ciascuno, «il più grande
e più energico impegno( ... ) nel cercare, nel Signor nostro, un'abnega
zione sempre più grande di se stessi e una continua mortificazione in tut
te le cose possibili» (Es. Gen., IV, [ 103]). Questo è indispensabile per
il gesuita per poter raggiungere meglio quell'ideale dell'imitazione e del
Ia sequela di Cristo povero e umiliato tracciato neli' Esame Generale (cfr.
161
tutte e due le parti, decise di mettersi nelle mani del confessore137•

Gli manifestò, pertanto, quanto desiderasse seguire la via della per
fezione e quello che tornava a maggior gloria di Dio, e i motivi che
lo inducevano a dubitare138 sul dovere di procurarsi il sostenta
mento. 11 confessore jit del parere che mendicasse il necessario e
che lo prendesse con sè. Una signora, alla quale aveva chiesto l'e
lemosina, gli domandò per dove volesse imbarcarsi. Egli restò un
po' in dubbio se dirglielo, ma alla fine non si arrischiò a dirle al
tro se non che andava in Italia e a Roma139• Ed essa, come spa-
Es. Gen., IV, [101]) sulla linea dello spirito delle meditazioni della
Chiamata del Re eterno e dei Due Vessilli e della considerazione dei Tre
Gradi di umiltà (EESS., nn. 91-98. 136-147. 164-168).
136 In questo caso l'incapacità a prendere una decisione è frutto e con
seguenza degli scrupoli.
137 II confessore si presenta ad Ignazio come ancora di salvezza a cui
affidarsi, non diversamente da come era stata precedentemente la mula
nell'incertezza tra il seguire la strada maestra e il prendere per la strada
del villaggio (cfr. sopra, §. 16, nota 21 ) .
m Nel rapporto di Ignazio col confessore sono importanti due elementi:

lo - il fatto che Ignazio, nel richiedergli un aiuto per la decisione e il di
scernimento, senta la necessità di offrirgli i dati necessari perché egli lo
possa adeguatamente dare: il fine e l'orientamento generale della sua vi
ta, i motivi delle sue incertezze e dei suoi dubbi, e -naturalmente- l'og
getto circa il quale attendeva una decisione; 2°- la chiarezza e la fermezza
di Ignazio, a questo punto del suo itinerario spirituale, circa il desiderio
di perfezione, circa l'anelito al magis, e, più concretamente ancora, cir
ca il desiderio della maggior gloria di Dio. Questi sono ormai punti ac
quisiti, che si pongono come criterio di discernimento indiscutibili nel
cammino di ricerca della volontà di Dio non solo per sé, ma anche per i
membri della Compagnia, che in essi possono trovare aiuti per meglio
interpretare le situazioni e, quindi, per meglio orientare la vita deli 'Ordine.
139 Anche nella risposta alla donna troviamo un Ignazio incerto e dub
bioso. Tuttavia, questa volta, dietro il dubbio non si nascondono scrupoli,
ma una tentazione di vanagloria, come il santo stesso riconosce. Ancora
una volta affiora, nei ricordi di Ignazio, questa irriducibile tentazione (cfr.
162
ventata, disse:« Volete andare a Roma? Ma quelli che vanno là,

non so come ne tornino» (volendo dire che a Roma le personefan
no poco profitto nelle cose spirituali140). Il motivo per cui non osò
dire che andava a Gerusalemme fu il timore di vanagloria; que
sto timore lo affliggeva tanto che non osava dire di quale luogo d'o
rigine e di quale casato eglijosse141• Alla fine, ottenuto il biscot
to, si imbarcò; ma trovandosi sulla spiaggia con in mano ancora
cinque o sei monete che gli avevano dato mentre elemosinava di
sopra, §. l, nota 3; §. 19, nota 4; §. 31; §. 32, nota 11 0), quasi egli vo
glia ammonire e mettere in guardia i suoi compagni da questo pericolo
così facile per loro, e richiamar!i al fondamento spirituale della loro vo
cazione, che è l'umiltà. Dietro il problema degli scrupoli, originati da una
non esatta visione della povertà, e dietro il problema della vanagloria,
forse Ignazio in questo paragrafo vuoi riprendere il binomio povertà
umiltà, punto capitale della vocazione dei gesuita e della vita dell'Ordine,
chiamati ad una missione apostolica in povertà e in umiltà, secondo lo
stile roprio della meditazione dei Due Vessilli (cfr. M. Costa, Legge
Religiosa , 164- 169. 220. 230-233; per il binomio povertà-umiltà nel
. . .
le Costituzioni, cfr. i rapporti tra X, [816] e X, [817]; tra lll, [282-286]

e III, [287]; e nel! 'Esame Generale tra IV, [66] e IV, [67]; tra IV, [81-82]
e IV, [83]). Si può anche pensare, sulla linea di quanto afferma P.
Gonçalves da Càmara nel suo Prologo (cfr. sopra, pag. 29), che Ignazio
abbia raccontato queste sue miserie per consolare proprio lo stesso com
pagno-suddito, che gli aveva aperto il cuore, informandolo delle tenta
zioni di vanagloria dalle quali era assalito.
140 È curiosa questa annota;zione di Ignazio circa l'opinione della gen
te intorno allo scarso profitto che si ricava, in campo spirituale, a Roma,
proprio nel centro della cristianità.
141 Questo timore di Ignazio a manifestare il vero termine del suo viag
gio, Gerusalemine, il suo luogo di origine e il suo casato, mostra quan
to allora egli fosse ancora poco libero di spirito e quanto il distacco dal
la propria terra e dalla famiglia, materialmente operatosi quando si av
viò solo verso Monserrat (cfr. sopra,§. 13), fosse !ungi dall'essere rag
giunto e completato.
163
porta in porta (perché in questo modo era solito campare)142, le la

sciò su un banco lì vicino alla spiaggia143•
142 La povertà di Ignazio a Barcellona si realizza anche nel mendicare

di porta in porta. Nel suo tempo di noviziato, il tempo della "sua chiesa
primitiva", egli sperimenta quanto farà sperimentare al novizio (Es.
Gen. . IV, [67]) o chiederà al gesuita già formato che sia disposto a pro
vare ( Cost., V I, [569]; VII, [61 O] e [625;] in casi straordinari lo chiederà
anche allo scolastico, cfr. Cost., IV, [331 ]). È particolarmente interessante
il testo dell'Es ame Generale nei quale viene indicato il fine del chiede
re l'elemosina di porta in porta: la maggiore umiltà, il maggiore profit
to nello spirito e la maggiore disponibilità del gesuita, chiamato a «non
attendere alcuna ricompensa in questa vita presente e passeggera, ma ad
aspettare sempre la vita che è eterna sotto ogni rispetto da parte della mi
sericordia divina» (Es. Gen., IV, (82]). Si può notare come la povertà è
vista in unione con l'umiltà (cfr. la meditazione dei Due Vessilli. il cui
spirito da poco era maturato in Ignazio a Manresa), con l'apostolicità (pu
re da poco tempo, a Manresa, era sorto in Ignazio il desiderio di "aiuta
re le anime", che si era aggiunto al suo proposito di pellegrino peniten
te e innamorato di Cristo, e al suo desiderio di stabilirsi a Gerusalemme
per visitare in continuità quei luoghi santi: cfr . sopra, §§. 26e 29, e sot
to,§. 45) e con la fiducia e l'abbandono alla Pro vvidenza (cfr. il suo at
teggiamento a riguardo del partire senza compagni e senza provviste, per
porre tutta la sua speranza in Dio solo: cfr. sopra,§. 35. Cfr. anche Cost.,
VI, [555]).
143 Evidentemente quelle 5o 6monete dovevano bruciare nelle ma
ni di Ignazio, quasi fossero ordigni pericolosi per se stessi. Più tardi, uscen
do da Roma verso Venezia, vedremo che egli darà i 6-7 ducati, che gli
erano rimasti, in elemosina: bruciano ancora nelle sue mani, ma solo per
lui, non in se stessi; per altri, infatti, sono qualcosa di utile (cfr. sotto, §.
40). Quando, infine, arriva a Venezia, Dio permette che gli rimangano an
cora alcuni «pochi quattrini che gli furono necessari quella notte>> (Jbid.),
forse per fargli capire che anch'egli era un povero bisognoso di riceve
re elemosine da Dio.
164
3 7 Poi si imbarcò, dopo essere stato a Barcellona poco più

di venti giorni144. Mentre era ancora in Barcellona, prima di im
barcarsi, come al solito, andava in cerca di tutte le persone spi
rituali con le quali avrebbe potuto intrattenersi145, quand'anche si
trovassero in eremi lontani dalla città. Ma né in Barcellona, né in
Manresa, durante tutto il tempo della sua permanenza, poté tro
vare persone che lo aiutassero tanto quanto egli desiderava146, ad
eccezione di quella donna in Manresa della quale si è parlato so
pra147 e che gli aveva detto che pregava Dio affinché Gesù Cristo
gli apparisse. Gli sembrava che essa sola entrasse di più nelle co-
144 Ignazio si trattenne a Barcellona dal 19-20 febbraio alla metà di

marzo del 1523.
145 Cfr. sopra, §. 34, nota 124.
146 Ignazio ricercava persone spirituali per ricevere aiuto nel suo
cammino di fede, come ai primi tempi di Manresa (cfr. sopra,§. 22).
147 Cfr. sopra,§. 21.
143 Questa donna, orientando e rinviando Ignazio a Cristo, lo purifi
ca dal desiderio e dal bisogno di esprimersi, di raccontarsi e di confrontarsi,
alla base del quale si può nascondere una sottile ricerca di sé e la vana
gloria. Ignazio giudica questa donna, pertanto, come l'unica persona ve
ramente spirituale, capace di intrattenersi con lui su argomenti spiritua
li e di aiutarlo secondo i suoi più veri e più profondi desideri. E molto
significativa l'espressione «entrar mas en las cosas espirituales», che i
traduttori moderni traducono in vari modi. Il verbo "entrar" (''entrare")
esprime bene il dinamismo di interiorizzazione dell'uomo verso ciò che
può essere detto in verità "spirituale": lo "spirituale" non è una cosa, un
oggetto, ma piuttosto una relazione, un rapporto di vita, o la dimensio
ne interiore della realtà e delle persone. "Entrare" è il verbo che usa Gesù
per indicare il rapporto con la vita: al giovane ricco che Gli chiede che
cosa deve fare di bene per possedere la vita eterna, Gesù risponde, cor
reggendogli l'atteggiamento troppo mercantile e materialista,dicendo non
«Se vuoi possedere la vita ... », ma «se vuoi entrare nella vita ... » (M t.
19, 17). La vita è offerta da Dio, le cose spirituali sono doni di Dio, non
è quindi possibile possederle come si possono possedere denari e ric-
165
se spirituali148• Perciò, dopo la partenza da Barcellona, perdette

totalmente quel! 'ansia di cercare persone spirituali.
chezze; piuttosto dobbiamo in esse addentrarci, per esserne posseduti sem

pre di più. "Entrare" è pure il verbo che Ignazio usa negli Esercizi
Spirituali, per indicare il movimento del!'esercitante verso l'esperienza
degli Esercizi (si entra negli Esercizi: EESS., n. 5) o della meditazione
o contemplazione (EESS., mi. 76. 131. 228. 239), o deli'elezione (EESS.,
n. 164), oppure per indicare il movimento degli spiriti buoni e cattivi ver
so l'anima dell'esercitante (EESS., nn. 330. 332. 335), o per indicare il
movimento di Cristo che ritorna nella gloria del Padre, come è descrit
to nella meditazione della Chiamata del Re eterno (EESS., n. 95). Esse
fanno eco alle parole di Gesù ai discepoli di Emmaus: «Non bisognava
che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?))
(Le. 24, 26), puntualmente riprese da Ignazio nel 2° punto della V
Apparizione (EESS., n. 303). L'esercitante è chiamato a far suo questo
dinamismo di Cristo glorioso, Re eterno, precisamente perché è chiamato
ad essere con Cristo per poter lavorare con Cristo, cosi che, seguendo
lo nella pena, Lo possa seguire anche nella gloria (EESS .. n. 95).
166
Capitolo quarto
IL PELLEGRINAGGIO A GERUSALEMME
3 8 Ebbero un vento in poppa così forte, che da Barcellona1

giunsero a Gaeta in 5 giorni e 5 notti, anche se con grande pau-
1 Con la partenza da Barcellona inizia una nuova tappa della vita di

Ignazio: il viaggio a Gerusalemme. Complessivamente esso durò 11
mesi: dal marzo 1523 al febbraio 1524, quando lo ritroviamo nuovamente
a Barcellona da dove era partito. Questa tappa, pertanto, si estende tan
to quanto la sua permanenza a Manresa e, come alla tappa di Manresa,
ad essa sono dedicati 16 paragrafi (circa 116 dell'Autobiografia).
Concepito e vissuto come pellegrinaggio in povertà -senza mezzi di so
stentamento- e in solitudine -senza compagni- per poter maturare la
speranza in Dio solo, questo viaggio viene descritto da Ignazio sottoli
neando continuamente i pericoli e le prove di ogni tipo che vengono a
sfidare il suo proposito, ma dalle quali Dio sempre lo libera e lo fa usci
re vincitore. Attraverso l'esercizio di una confidenza e di un abbandono
totale al Signore che lo guida e porta avanti il suo cammino di santifi
cazione, come si è degnato cominciarlo, e che - pertanto - lo conferma
nel suo proposito fondamentale, Ignazio consegue proprio quanto, alla
fine della sua vita, ritiene fondamentale per la conservazione e lo sviluppo
della Compagnia di Gesù ( Cost., x; [812]) e che ha voluto alla base del
la vocazione di ogni suo membro (cfr. il fine specifico del3° esperimento
dei novizi descritto nell'Esame Generale: cfr. sotto nota 14). Descrivendo
il suo viaggio a Gerusalemme, sembra che Ignazio voglia principalmente
offrire la chiave di interpretazione privilegiata di lettura di un aspetto fon
damentale della sua grazia di fondatore e del carisma della Compagnia
e rivolgere a tutti gli uomini un invito ad accettare la sfida della menta
lità mondana che, soprattutto nelle prove o in previsione delle prove che
la vita sempre presenta, spinge a porre la propria sicurezza in espedien
ti umani o in mezzi creati, invece di collocarla unicamente in Dio e di
abbandonarsi totalmente alla divina Provvidenza.
167
S. Ignazio di Loyola - Autobiogrqfia
ra da parte di tutti per quella violenta tempesta2• In tutta quella re

gione c 'era timore della peste3; ma egli, appena sbarcato, si mi
se in viaggio verso Roma. Tra quelli che avevano viaggiato sulla
nave, si unirono a lui, come compagni4, una madre con la propria
figlia, che indossava abiti da ragazzo5, e un altro giovane. Essi lo
2 La tempesta in mare è la prima prova-sfida contro la sua fiducia in

Dio. Soprattutto se letta in congiunzione con le altre che seguono (peste,
violenza dei soldati, opposizione da parte della gente conosciuta e ami
ca,ecc ... ) questa prova non può non richiamare alla mente le prove at
,
traverso le quali passò San Paolo (2Cor. Il ,23-27) e che, una volta su
perate, furono pure per l'apostolo delle genti oggetto di vanto nel Signore
e strumento dell'azione pedagogica di Dio verso una crescita della spe
ranza teologale e dell'abbandono alla Provvidenza
3 La peste, oltre al pericolo di esserne colpito, rappresenta per Ignazio
un impedimento ulteriore nel suo viaggio attraverso l'Italia: a causa dei
cordoni sanitari posti intorno ai villaggi e alle città, essa viena a limita
re il suo mendicare. Nello stesso tempo, però, permette l'esercizio di at
ti di fiducia che sempre più fanno maturare in lui la desiderata speranza
in Dio solo.
4 È la prima volta che si parla nel racconto di una compagnia che si
forma intorno ad Ignazio e al suo seguito. Essa si realizza in un "unirsi
a lui come compagni", motivato da un identico progetto di stile di vita:
la povertà mendicante, che in questa "compagnia" è il "vincolo di unità".
Questa struttura e questa dinamica presiederà pure alla formazione
dell'Ordine che da lui prenderà inizio. Il progetto di vita in comune in
povertà, mendicando, vissuto insieme alle due donne e ad un ragazzo per
poco tempo, si allargherà e si arricchirà di altri elementi e dati carisma
tici: diventerà una forma di vita stabile con nuovi seguaci uniti dall'amore
di Gesù, intorno al quale gli "amici nel Signore" realizzeranno una nuo
va "compagnia", che sarà appunto detta dal suo capo e centro di unità:
Compagnia di Gesù (cfr. Cast., VIII, [671]).
5 Nel '500 era un fatto davvero insolito che una ragazza indossasse
abiti maschili. Nella versione latina dei Bollandisti (anno 1731) si par
la di «monachae habitm> (in abito da monaca) che interpreta il «mona
chi habitu» (in abito monacale) della versione di P. Annibale Coudret (an
ni 1559-1561).
168
Capitolo quarto - l/ pellegrinaggio a Gerusalemme
seguivano, perché anch'essi mendicavano. Arrivati ad un casci

nale, trovarono un granfuoco e, attorno ad esso, molti soldati che
diedero loro da mangiare, e offrirono loro molto vino, sollecitan
do/i con tale insistenza da sembrare che avessero l'intenzione di
ubriacar/i. Poi li divisero, mettendo la madre e lafiglia in una ca
mera in alto, e il pellegrino e il giovane in una stalla. Ma al so
praggiungere della mezzanotte, sentì che lassù in alto si levava
noforti grida; si alzò per vedere che cosa stava succedendo e trovò
la madre e la figlia giù in basso, nel cortile, tutte in lacrime e che
si lamentavano che volevano violentar/e. Gli venne, per questo, un
impeto di collera così forte, che cominciò a gridare dicendo: «E
si deve sopportare questo?» e altre proteste del generé Le espri
meva con tantajòrza, che tutti quelli che si trovavano nella casa
ne rimasero spaventati, senza che nessuno gli facesse alcun ma
le1.11 giovane era giàfuggito e tutti e tre ripresero il cammino men
tre era ancora notte.
6 Nel suo modo di reagire contro il comportamento dei soldati, da una

parte sembra che riviva in Ignazio il vecchio uomo collerico e la forza
del soldato di Pamplona capace di opporsi da solo a tutti gli altri che con
sigliavano la resa ai Francesi (cfr. sopra, §. l), dali'altra sembra che ven
ga come anticipato lo slancio di carità che marcherà il suo futuro zelo
apostolico e il servizio della Compagnia a Roma per i più deboli e i più
indifesi.
7 L'incontro con i soldati rappresenta per Ignazio una nuova sfida, la
terza dopo la tempesta e la peste, contro la sua fiducia in Dio solo e, al
tempo stesso, un'occasione per esercitarla. Ignazio non solo supera le pro
ve, ma -anzi- da esse la sua speranza in Dio esce rafforzata: il fatto che
tutti i soldati restino come paralizzati di fronte alle sue parole e nessu
no di essi gli faccia del male, malgrado la sua protesta vigorosa, ha qual
cosa di meraviglioso e di inaspettato, quasi fosse una "conferma" (nei
due sensi di "risposta di approvazione" e di "azione di rafforzamento")
da parte di Dio riguardo al suo atteggiamento di totale fiducia in Lui so
lo, assunto fin dalla partenza da Barcellona.
169
3 9 Arrivati ad una città che si trovava poco distanteR, la tro

varono chiusa; non potendo entrare, tutti e tre passarono quella
notte in una chiesa lì vicino, nella quale pioveva dentro. La mat
tina non vollero aprire loro le porte della città9; al di .fuori di es
sa non c 'era modo di trovare elemosine, nonostante si .fòssero re
cati ad un castello che sembrava essere lì vicino. Lì il pellegrino
si sentì venir meno, sia per la sofferenza patita in mare che per il
resto, ecc ... E siccome non ce la faceva più a camminare, sifermò
lì, mentre la madre e lafiglia si incamminarono verso Roma10• Quel
giorno uscì dalla città molta gente; e così, venuto a sapere che sta
va per arrivare lì la signora di quelle terre11, le si presentò davanti
8 Bohmer (Studien zur Geschicthe der Gesellschafi Jesu, Vol. I,

Bonn a Rhein, 19 1 4 72, ann. 2) ritiene che si tratti di Paliano, argo
,
mentando dall'identificazione della "signora di quelle terre" con la per

sona di Giovanna D'Aragona, moglie di Ascanio Colonna. Più proba
bilmente, invece, dobbiamo identificare la cittadina con Fondi e la "si
gnora di quelle terre" con la contessa Beatrice Appiani, sposa di Vespasiano
Colonna.
9 Continuano le circostanze avverse: Ignazio trova ostacoli dal cor
done sanitario disposto dalle autorità di Fondi per difendere la popola

zione contro il pericolo della peste.
10
Questa breve e semplice annotazione dà la misura di quanto tosse
compromessa la salute di Ignazio: due donne,per di più povere e una an
cora in tenera età, dimostrano più forze fisiche di lui, ancorché uomo di
32 anni. Le operazioni di Loyola e la vita austera di Manresa, alle qua
li il santo fa implicita allusione con l'espressione "che per il resto ecc...... "
hanno lasciato nel suo fisico un segno che lo accompagnerà tutta la vi
ta. Nel suo viaggio verso Gerusalemme Ignazio dovrà lottare non solo
contro le circostanze esterne avverse, ma anche contro l'infermità (cfr.
sotto,§§. 41. 43).
11
Con Tacchi Venturi e altri (per esempio Tellechea ldigoras, Ignazio
di Loyola solo e a piedi, Roma, 1990, 164) riteniamo che si tratti di
Beatrice Appiani, Signora di Fondi, sposata a Vespasiano Colonna.
170
Capitolo quarto - Il pellegrinaggio a Gerusalemme
e le disse che era malato di solo s.fìnimento12; poi le chiese il per

messo di entrare in città per cercarvi qualche rimedio. Essa glie
lo concesse senza d{fficoltà13. Cominciò a mendicare14 per le vie
della città e raccolse molti quattrini. Dopo essersi rifatte le forze
per due giorni in quel luogo, riprese il suo cammino e arrivò a Roma
la domenica delle Palme15•
40 Là, tutti quelli che parlavano con lui, sapendo che non ave
va denaro per recarsi a Gerusalemme, cominciarono a dissuaderlo
da quel viaggio, sostenendo con molti argomenti che senza dena
ro era impossibile trovare un passaggio. Ma egli nutriva nel! 'a
nima una grande certezza che non ammetteva dubbi; era certo che,
al contrario, avrebbe trovato il modo di andare a Gerusalemme16•
12 Ignazio ha paura di essere preso per un appestato e, per questo, si

fa premura di dare una diagnosi della sua infermità.
13 La tàcilità con cui il pellegrino ottiene il permesso da parte di
Beatrice Appiani è un nuovo segno della protezione divina, uno dei tan
ti disseminati lungo l'itinerario di Ignazio verso Gerusalemme.
14 Ignazio, a più di 30 anni di distanza, rilegge il suo pellegrinaggio
a Gerusalemme nella luce del 3° esperimento dei novizi: «il terzo espe
rimento consiste nell'intraprendere un pellegrinaggio di un mese, sen
za denaro (anzi mendicando a tempo opportuno di porta in porta per amo
re di Dio nostro Signore), per potersi abituare a mangiar male e a dor
mire disagiatamente, e anche perché si la�ci ogni speranza che si potrebbe
fondare sul denaro o su altre cose, e la si riponga interamente, con ve
ra fede e con amore intenso, nel suo Creatore e Signore» (Es. Gen., IV,
[67]).
15 In quell'anno, nel 1523, la domenica delle Palme cadde il29 mar
zo.
16
Nel contrasto tra il parere degli amici, che cercano di distoglierlo
dal viaggio a Gerusalemme in totale povertà senza denaro, e la certez
za di Ignazio che avrebbe trovato comunque modo di andare in Terra
Santa, ritroviamo una situazione strutturalmente analoga a quella veri
tìcatasi a Pamplona di fronte all'impossibilità di difendere la fortezza (cfr.
171
E dopo aver ricevuta la benedizione del papa Adriano VJI7, partì

per Venezia, otto o nove giorni dopo la Pasqua18• Portava con sé
ancora 6 o 7ducati che gli avevano dato per il viaggio da Venezia
a Gerusalemme. Egli li aveva accettati, vinto un poco dalla pau-
sopra, §. l). Come allora la decisione dei "tutti" fa contrasto con l' ele
zione di "lui"; come allora il "buon senso" di coloro che cercano di sviar
lo dal suo proposito va a cozzare contro la sua fermissima volontà, sen
za poterla minimamente scalfire. La differenza è solo data dal fatto che,
mentre a Pamplona Ignazio alle motivazioni dei "tutti" oppone le pro
prie motivazioni, al punto da trascinarli con il suo coraggio e la sua in
trepidezza a combattere e da convincere il governatore alla difesa, qui a
Roma, nella primavera del 1523, oppone una grande certezza interiore
che esclude ogni dubbio, come se la sua elezione di andare a Gerusalemme
senza denaro fosse stata operata in Primo Tempo (cfr. EESS., n. 175:
«quando Dio nostro Signore muove e attrae la volontà in modo tale che,
senza dubitare e senza poter dubitare, l'anima devota segue quello che
gli è mostrato»), oppure in altro modo, ma fosse già stata confermata da
Dio. Il motore primo della sua elezione non è più il fine di procacciarsi
gloria e onori, ma la mozione di Dio percepita nell'interno in modo in
dubitabile. Questa differenza può dare un poco la misura del cammino
spirituale percorso da Ignazio tra il maggio 1521, a Pamplona, e la pri
mavera 1523, quasi due anni dopo, a Roma.
17 La concessione del papa, quasi come una specie di passaporto per
la Terra Santa, giunse ad Ignazio solo due giorni dopo, il martedì santo
31 marzo 1523. Un documento redatto in latino e conservato negli archivi
vaticani riporta la sua richiesta e il permesso di visitare i luoghi santi (FD,
290): Ignazio vi risulta come "Enecus de Loyola, clericus pampilonen
sis diocesis". Questo potrebbe spiegare come mai, in seguito ad un atto
di accusa a suo carico «di crimini enormi, perpetrati di notte, con pre
meditazione, con ronde notturne e a tradimento» per fatti compiuti col
fratello Pedro, sacerdote, nel Carnevale del 1515, quando era ancora ad
Arevalo, egli abbia potuto allora pensare di poter ricorrere alla protezione
del Vescovo di Pamplona, e come, ancora una volta ora a Roma, egli ab
bia voluto approfittare del suo titolo di chierico, ancorché spiritualmen
te orien-tato, in quel momento, in tutt'altra direzione.
18 Ignazio partì da Roma il 13 o il 14 aprile.
172
ra, che glì avevano messo, di non potersi diversamente imbarca

re19. Ma due giorni dopo la partenza da Roma, cominciò a rico
noscere che quello che aveva provato era stata mancanza di fiducia;
gli dispiacque molto aver accettato quei ducati e si interrogava se
nonfosse stato bene liberarsene2°. Ma allafine decise di distribuirli
19 Intorno a questi 6-7 ducati maturano in Ignazio successive elezio

ni e prese di posizione, delle quali fa menzione in questo paragrafo. Esse
mostrano quanta strada Ignazio debba ancora percorrere prima di arri
vare ad una vera e piena libertà interiore di fronte ai mezzi naturali (ai
soldi, in questo caso specifico). Anche se c'era già stata l'illuminazio
ne del Cardoner, come già a Barcellona, egli non riesce ancora a com
porre nel suo interno quella mirabile sintesi tra la fiducia e la speranza
in Dio solo, da una parte, e l'uso dei mezzi naturali, dall'altra, come farà,
invece, più tardi da fondatore, quando stenderà i primi tre paragrafi del
la Parte Decima delle Costituzioni. Qui c'è ancora opposizione tra fiducia
in Dio e denaro. Dapprima Ignazio manifesta un netto rifiuto di prendere
denaro per il viaggio come avrebbero voluto i suoi amici e conoscenti
(cfr. sopra, nota 16). In un secondo tempo sembra correggersi, ma, di fat
to, l'opposizione tra i mezzi naturali e la fiducia in Dio sussiste anche
quando accetta i 6-7 ducati per il viaggio da Venezia a Gerusalemme.
Infatti, la decisione di prender! i non è determinata da un retto modo di
sentire e di valutare i mezzi naturali (in questo caso i soldi da adoperar
si «unicamente per il servizio di Dio e non per riporre in essi la propria
fiducia, ma per collaborare con la grazia divina secondo il piano della
somma Provvidenza di Dio nostro Signore, che vuoi essere glorificato
con quello che egli dona come Creatore . .. », Cost., X, [814 ]). Ignazio,
nell'accettare i ducati, è mosso solo dalla paura di non poter andare a
Gerusalemme in altro modo. Il timore di coloro che egli avvicina lo con
tagia: perciò egli rimane vinto e influenzato da loro fino al punto da es
sere indotto alla sfiducia.
20
La mancanza di libertà e di integrazione tra fiducia in Dio e uso dei
mezzi naturali si manifesta pure quando si accorge di aver ceduto alla sfi
ducia e, in Terzo Tempo (EESS., nn. 177 ss.), allora, prende la decisio
ne di disfarsi del denaro. I 6-7 ducati sono per lui un peso: gli bruciano
tra le mani, perché non riesce a non vederli come simbolo della sua man
canza di fiducia. Per questo nel suo spirito l'opposizione tra l 'uso dei mez-
173
con larghezza a quelli nei quali sifosse imbattuto, che generalmente

erano deì poverP1• E così fece tanto che, quando poi arrivò a
Venezia, egli non aveva più che alcuni quattrini che glijùrono ne
cessari quella notte22.
41 Tuttavia, durante questo cammino verso Venezia23, a cau

sa delle precauzioni prese contro la peste, dormiva sotto i porti
ci24. Una volta gli capitò, nell'alzarsi al mattino, di imbattersi in
un uomo che, accorgendosi di essere da lui visto, tutto spaventa-
zi naturali e la fiducia in Dio continua anche quando sembra che Ignazio

si ordini interiormente e riprenda il primitivo stile di orientamento ver
so Gerusalemme.
21 La decisione di distàrsi dei 6-7 ducati apre ad una nuova elezione:
come abbandonare questo denaro? Dio viene incontro ad Ignazio per smus
sare la sua volontà troppo angolosa e i suoi desideri indiscreti. Se a
Barcellona lasciò le 5-6 monete ricevute in elemosina su un banco pres
so la riva (cfr. sopra,§. 36), quasi fossero ordigni pericolosi, uscendo da
Roma i 6-7 ducati li dà in elemosina: per qualcuno, almeno, sono utili!
22 Ancora una volta Dio viene incontro ad Ignazio e lo educa proprio
attraverso le situazioni storiche che egli è chiamato a vivere. Dio permette
che, all'arrivo a Venezia, gli rimangano ancora quei «pochi quattrini che
gli furono necessari quella notte)) per insegnargli che tra i "qualcuno per
i quali i soldi sono qualcosa di utile" c'è pure lui, perché anche lui è un
povero, bisognoso di ricevere elemosine da Dio.

23 Per raggiungere Venezia è molto probabile che Ignazio sia passa
to per Tivoli, Orvieto, Spoleto, Macerata, Loreto, Ancona e di lì, una vol
ta raggiunta la costa adriatica, sia risalito a Chioggia attraverso Pesaro,
Rimini e Ravenna. Infine, dopo aver deviato su Padova al seguito di com
pagni di viaggio per procurarsi il certificato medico necessario per en
trare in Venezia (di cui, poi, egli all'atto pratico non si dette pensiero, cfr.
sotto, nota 32), raggiunse la città lagunare verso la metà di maggio, un
mese, circa, dopo la sua partenza da Roma.
24 Soprattutto a causa delle misure sanitarie prese dalle autorità con
tro la peste, Ignazio è costretto a condurre una vita come quella dei bar
boni e degli emarginati, andando a dormire sotto i portici delle città.
174
to, si mise a fuggire, perché, a quanto pare, gli doveva essere

sembrato molto pallido25• Viaggiando così, arrivò Chioggia26 e, in
sieme ad alcuni compagni che si erano uniti a lui, venne a sape
re che non li avrebbero lasciati entrare in Venezia. I compagni de
cisero di andare a Padova per prendervi il certificato di sanità, ed
egli pure partì con essi. Ma non poté tener loro dietro, perché cam
minavano molto velocemente, !asciandolo, sul far della notte, in
un grande campo27• Mentre si trovava lì, gli apparve Cristo nel mo
do in cui di solito gli appariva, come abbiamo detto sopra28, e lo
confortò molto29. Con questa consolazione il giorno dopo, in mat-
25 Questo episodio, se da una parte dà un po' la misura della sua mal

ferma salute, tale da spaventare e far fuggire chi lo incontrava, coglien
do dal solo suo sguardo e dal suo pallore segni di peste incipiente, dal
l'altra serve ad Ignazio per far risaltare in questo paragrafo come Dio lo
educhi alla confidenza in Lui solo attraverso l'abbandono e l'emargi
nazione da parte degli uomini.
26 Chioggia dista da Venezia una trentina di chilometri, all'estremità
meridionale della laguna.
27 Ignazio continua a sottolineare le emarginazioni subite durante il
viaggio verso Venezia. Qui è abbandonato persino dai compagni che, in
un primo tempo si erano uniti a lui, e che, forse, potevano essere ritenuti,
oltre che poveri, anche infermi e malati; tanto è vero che, per entrare in
Padova, dovettero fare carte false (cfr. sotto, nota 29). È la prima volta
che Ignazio nell'Autobiografia, usa il termine "compafieros" ("compa
gni"). Nelle Costituzioni il termine ritorna quattro volte (Cast., VIII, [659].
[660]. [661]. [701 ]): sembrerebbero poche, ma si tenga presente che mol
to di rado nelle Costituzioni si considerano i singoli membri della
Compagnia principalmente e direttamente nella loro relazione mutua di
parità e di uguaglianza, indipendentemente dalla relazione al corpo in
tero dell'Ordine o dalla relazione con il Superiore o gli altri incaricati uf
ficiali. È significativo che questi compagni di Ignazio, come già le due
donne e il giovane sulla strada da Gaeta a Roma, siano persone povere
o inferme e siano compagni di viaggio.
2x
Cfr. sopra, §. 29, nota 90.
29 L'apparizione di Cristo fa da contrasto all'abbandono da parte de
gl i uomini. Se l'emarginazione da parte degli altri era stata occasione di
175
tinata, senza falsificare30 il certificato come -credo- avevano fat

to i suoi compagni, giunse alle porte di Padova e vi entrò senza
che le guardie gli domandassero nulla. Lo stesso accadde ali 'u
scita. Ne rimasero molto spaventatP1 i suoi compagni che si era
no appena muniti del certificato per entrare in Venezia, mentre egli
non se ne era curato affatto32.
desolazione e di sconforto, la visione di Cristo è motivo di consolazione

e ali' origine della certezza interiore che, in questo momento del suo iti
nerario spirituale, sembra tanto più crescere, quanto più diminuisce l'ap
poggio e la sicurezza che proviene dali' esterno, sia che questa sia costi
tuita: da amici ben intenzionati ad aiutarlo -ma che in fondo gli si voglio
no imporre- (cfr. sopra,§. 35, a Barcellona, e§. 40, a Roma), sia che, in
vece, provenga da compagni che finiscono per fuggirlo ed abbandonar
lo. Dio educa Ignazio a trovare in Cristo solo la propria sicurezza e for
za, proprio attraverso l'esperienza della solitudine e del distacco totale da
tutti.
30 Il termine spagnolo "contrahacer" è stato variamente interpretato.
Alcuni (per esempio F. Guerello, e G. De Gennaro) lo traducono con
"procurarsi"; altri, a nostro giudizio più esattamente, con "falsificare"
(per esempio Bisol-Casolari). Forse i compagni abbandonarono Ignazio,
vedendolo poco disponibile a trasgredire le leggi e a compiere un'azione
disonesta come il fare carte false? Di certo resta che Ignazio supera la
difficoltà dell'entrata e dell'uscita da Padova contrapponendo agli
espedienti disonesti dei compagni la sua illimitata fiducia nella
Provvidenza. Questo lo premia perché, di fatto, nessuno gli richiede i
documenti.
31 Ignazio esperimenta come possono essere occasione di spavento e
di emarginazione da parte degli uomini non solo la povertà e la salute ca
gionevole, ma persino i favori divini, che vengono a premiare la sua one
stà.
32 Nel rifiuto di procurarsi il certificato per entrare in Venezia si può
leggere e intuire una certa paura di vederselo negato e, con questo, di ar
rivare alla convinzione di essere veramente ammalato, con conseguen
ze negative circa il suo progettato viaggio a Gerusalemine; oppure, più
semplicemente vi si può scorgere un segno del suo stile di totale abban-
176
4 2 Arrivati a Venezia, le guardie montarono sulla barca per

controllare tutti i passeggeri, a uno a uno; di lui solo non si oc
cuparono33. In Venezia si manteneva chiedendo elemosine e dor
miva in piazza San Marco34• Non volle mai andare a casa del
l'ambasciatore dell'imperatore e neppure si diede da fare con
impegno particolare nel cercare il necessario per ottenere il pas
saggio. Aveva una grande certezza nell'anima che Dio gli avreb
be dato modo di andare a Gerusalemme35• E questo lo rafforzava
dono alla divina Provvidenza, che,dal giorno della partenza da Barcellona,

aveva già ricevuto molte approvazioni e conferme da parte di Dio
33 Dio continua ad aiutare Ignazio con speciali favori: proprio solo
lui, che è sprovvisto del salvacondotto per entrare in Venezia, ma che por
ta nel cuore un grande abbandono alla Provvidenza divina, le guardie tra
lasciano di controllare. Questo fatto è interpretato da Ignazio come un
nuovo segno di Dio che lo rafforza sempre di più nella certezza che il
suo Signore gli avrebbe dato modo di andare a Gerusalenune (cfr. sopra,
§. 40, nota 16, e sotto, nota 36).
34 Ignazio dorme in piazza San Marco sotto i portici nominati
Procuratie vecchie con i poveri, provvedendo -come loro- im
mediatamente alla propria sussistenza e alle prime necessità del dormi
re e del mangiare.
35 Ambasciatore di Carlo V presso la Repubblica di Venezia era in quei
giorni Alonso Sanchez. Intorno alla sua casa gravitava la colonia di
Spagnoli residenti a Venezia, o di passaggio per la città lagunare per mo
tivi di lavoro o di pellegrinaggio in Terra Santa, come sarebbe stato il ca
so di Ignazio. Ma egli non volle avvalersi dell'aiuto dell'ambasciatore
e della colonia spagnola. A determinare questa sua scelta potrebbe essere
stato quello stesso spirito di umiltà e quello stesso desiderio di nascon
dimento che, partendo da Monserrat, lo aveva indotto a scegliere la
strada per Manresa e non la strada più diritta per Barcellona,proprio «per
non essere riconosciuto da nessuno» (cfr. sopra,§. 18). Ma più proba
bilmente fu indotto ad evitare ogni contatto con tutti coloro che avreb
bero potuto aiutarlo, sia per una più dignitosa permanenza a Venezia, sia
per il viaggio a Gerusalemme, per non essere alienato dalla sua fiducia
177
tanto che, per quanti argomenti e timori gli ponessero davanti, nul
la poteva indur/o a dubitare36• Un giorno lo incontrò un ricco spa
gnolo37 che gli chiese che cosa faceva e dove voleva andare.
Conosciuta la sua intenzione, lo condusse a mangiare a casa sua
e poi lo trattenne alcuni giorni, finché non fu tutto pronto per la
partenza. Il pellegrino, già da Manresa, aveva preso l'abitudine
che, quando si trovava a mangiare con qualcuno, a tavola non par
lava mai, se non per dare qualche breve risposta, ma stava ad a�·col-
in Dio solo e dalla certezza interiore che Dio avrebbe trovato il modo di
farlo arrivare a Gerusalemme. Per questo è molto significativo il fatto che
egli non volesse darsi da fare in modo straordinario per procurarsi i
mezzi per la traversata in Terra Santa. È questa certezza il principio che
ispira tutto il suo stile di vita a Venezia: da essa sono marcate la sua po
vertà mendicante, la sua vita solitaria con una presa di distanza soprat
tutto da coloro che lo avrebbero potuto conoscere e, conseguentemente,
aiutare in modo particolare a raggiungere il suo scopo, e la cura per non
strumentalizzare a proprio vantaggio gli atteggiamenti di favore e di
benevolenza di coloro che, avendolo incontrato, sono colpiti e attirati dal
la sua figura (cfr. sotto, nota 38). Sulla permanenza di Ignazio a Venezia
cfr. Maurizio Costa, voce "Venezia", in Diccionario de e.spiritualidad igna
ciana, Bilbao-Santander vol. Il, 1757-1766.
36 Di questa certezza interiore Ignazio aveva già parlato in precedenza
(§. 40), quando si accingeva a lasciare Roma per Venezia e Gerusalemme.
Anche qui, a Venezia, essa esclude non solo ogni dubbio, ma persino ogni
possibilità di dubbio (cfr. EESS., n. 175). Con questa certezza Ignazio an
cora una volta si oppone con forza alle ragioni e ai timori che gli ven
gono presentati e fatti balenare davanti per distoglierlo dal suo proposi
to di recarsi a Gerusalemme.
37 Il nome di questo ricco spagnolo finora è rimasto ignoto. Sappiamo
solo che Ignazio, prima della sua partenza per la Terra Santa, era stato
ospitato da due signori (cfr. sotto, §. 50, nota l O) e che uno dei due era
il senatore Marco Antonio Trevisan, il cui palazzo (oggi Palazzo Cappello)
non distava molto dal porticato di piazza San Marco, sotto il quale
Ignazio passava la notte.
178
fare quello che si diceva, cercando di cogliere alcune cose dalle

quali prendere spunto per parlare di Dio; e ciò faceva terminato
il pranzo3H.
4 3 Fu questa la ragione per cui quel gentiluomo e tutti quelli

di casa sua gli si affezionarono tanto che vollero trattener/o e si
impegnarono ajàrlo restare con loro39• Il suo ospite lo portò di per
sona dal Doge di Venezùt�0, perché potesse parlargli, cioè gli ot
tenne di essere ricevuto e ascoltato. Il Doge, dopo aver udito il pel
legrino, ordinò che lo facessero imbarcare sulla nave dei gover-
38 È notevole che un uomo in così gravi strettezze economiche e co

sì desideroso di passare a Gerusalemme, quale era Ignazio a Venezia nel
giugno-luglio 1523, non strumentalizzi ai suoi fini la situazione di favore
che si era creata per lui, trovandosi a pranzare con un ricco Spagnolo, il
quale -per di più- era desideroso di aiutarlo; Ignazio, invece, cerca at
tentamente, in modo disinteressato, di cogliere da ogni situazione o di
scorso l'occasione propizia per parlare di Dio. Sul tema della conversa
zione spirituale in Ignazio cfr. sopra,§. 21, nota 17; e §§. 17. 22. 26. 34.
37. 55. 82. 84.
39 L'atteggiamento disinteressato e spirituale di Ignazio gli attira le
simpatie e l'affetto del ricco Spagnolo e della sua famiglia. Ma questo
favore produce, a sua volta, due effetti contrastanti: in parte si ritorce con
tro il pellegrino stesso, come impedimento e freno alla sua partenza: il
ricco Spagnolo e i suoi familiari - non diversamente dai conoscenti di
Roma, cfr. sopra, §.40- cercano di dissuaderlo dai suoi propositi e gli
manifestano il desiderio, un po' interessato, che egli rimanga con loro;
in parte si risolve a suo vantaggio e gli facilita la partenza: sarà proprio
il ricco benefattore, contagiato forse dallo spirito di disinteresse di
Ignazio, ad ottenergli un'udienza dal Doge di Venezia che, a sua volta,
col suo intervento decisivo, gli darà modo di salpare per Gerusalemme
senza pagare nulla per il viaggio e con la sola speranza in Dio, precisa
mente come egli desiderava.
40 Si tratta di Andrea Gritti, che solo da pochi giorni era stato eletto
Doge di Venezia.
179
S. lgnazio di Loyola - Autobiografia
natori che si recavano a Cipro41• Sebbene quel! 'annofossero giun

ti molti pellegrini diretti a Gerusalemme, la maggior parte di es
si era rientrata ai rispettivi paesi a causa della nuova situazione
creatasi dopo la conquista di Rodi42. Con tutto ciò, ce n 'erano tre-
41 Circa i problemi inerenti al pellegrinaggio in Terra Santa, l'auto

rità del Doge era decisiva: dopo che i Turchi si erano impadroniti dei
Medio Oriente, infatti, alla sola Repubblica di Venezia e per una sola vol
ta l'anno, era stato concesso il permesso di organizzare i pellegrinaggi
in Palestina. I pellegrini si radunavano a Venezia da tutte le parti in oc
casione della festa della Pentecoste. Oltre il permesso speciale del Papa
si richiedevano loro molti soldi per l'imbarco, per i viveri, per l'allog
gio, per le guide ecc ... Essi rimanevano sotto la giurisdizione della
Repubblica di Venezia e del suo Doge fino all'arrivo in Terra Santa. Come
vi mettevano piede, passavano automaticamente sotto la giurisdizione dei
Padri francescani. Per Ignazio, il permesso di imbarcarsi, ottenuto dal
Doge, rappresenta concretamente la possibilità di partire con la sola
speranza in Dio e, per di più subito, senza dover attendere molto tempo
per elemosinare la forte somma di denaro richiesta. La nave, sulla qua
le il Doge fa imbarcare Ignazio, è detta "nave dei governatori", perché
doveva trasportare Niccolò Do! fin, da poco eletto governatore di Cipro,
isola allora dipendente da Venezia. Essa era stata ceduta dai Turchi nel
1489 e sarà da essi nuovamente conquistata nel 1570-71. Sul viaggio dei
pellegrini da Venezia in Palestina di quel 1523, abbiamo notizie ab -
bondanti da due diari, scritti in dialetto elvetico e strasburghese, di al
trettanti compagni di viaggio di Ignazio: Peter Ftissli, di Zurigo, fondi
tore di campane, e Filippo Hagen, di Strasburgo (circa il primo diario,
cfr. Leza M. Utfer, Peter Fiiessli Jerusalemfahrt 1523 und Briefaber den
Fa/l von Rhodos 1522, ZUrich 1982, 192). Sappiamo anche che Ignazio
stesso, da Gerusalemme, inviò ai suoi amici a Barcellona una relazione
del suo viaggio (cfr. sotto, 46, nota 61).
42 Rodi era caduta nelle mani dei Turchi il 12 dicembre 1522. Questo
fatto portava un inasprimento nelle relazioni tra Venezia e l'impero ot
tornano che, proprio con l 'avvento al trono di Solimano l ( 1520 -1566),
raggiunge il suo apogeo e diventa minaccioso nei riguardi dell'impero
di Carlo V. Sarà questo conflitto ad impedire 14 anni dopo, nel 1537, ad
Ignazio e ai Primi Compagni di partire da Venezia per la Terra Santa. Nel
180
dici sulla nave pellegrina43, che partì per prima, e ne restarono ot
to o nove per quella dei governatori44. Quando questa stava per
partire, il nostro pellegrino cadde in una grave malattia dovuta a
febbri violente. Esse lo lasciarono, dopo averlo tormentato per al
cuni giorni. La nave doveva partire proprio il giorno in cui ave
va preso una purga. Quelli di casa chiesero al medico se egli si po
teva imbarcare per Gerusalemme, e il medico disse che, se inten
deva essere sepolto là, si poteva pure imbarcare; ma egli prese
ugualmente posto sulla nave e partì quel giorno stesso. Poi vomitò
tanto che si trovò molto sollevato e cominciò a guarire del tutto45.
In questa nave si commettevano apertamente azioni sporche e
turpi, che egli riprendeva con severità46•
1523 la caduta di Rodi aveva indotto non pochi pellegrini a lasciare

Venezia e a ritomarsene a casa. Secondo i diari di Peter Fiissli e di Filippo
Hagen, i pellegrini che ebbero il coraggio di affrontare il viaggio in
Palestina in quel 1523 furono solamente 21: 4 Spagnoli (tra i quali
Ignazio), 3 Svizzeri, l Tirolese, 2 Tedeschi, e l l tra Fiamminghi e
Olandesi. Il numero 21 coincide con le annotazioni dell'Autobiografia che
parla di 13 partenti sulla prima nave, la "pellegrina", e di 8-9 sulla seconda,
-quella dei governatori-. Dei tre Spagnoli, oltre Ignazio, sappiamo che uno
era sacerdote, un altro era Diego Manes, ricordato anche da Ignazio (cfr.
sotto,§. 44, nota 52), e il terzo era un servo di quest'ultimo.
43 Si tratta della nave più piccola, denominata Peregrina, capitanata
da Giacomo Alberto. Salpò da Venezia il 29 giugno 1523 con 13 pelle
grini, tra i quali Filippo Hagen, che scrisse il diario di viaggio in dialet
to strasburghese.
44 Si tratta della nave più grande, la Negrona, capitanata da Benedetto
Regazzoni. Salpò da Venezia il 141uglio 1523 con Ignazio e altri 7 o 8
pellegrini, tra i quali Peter Fiissli, che scrisse il diario di viaggio in dia
letto elvetico. Con i pellegrini e il neoeletto governatore di Cipro,
Niccolò Dolfin, viaggiavano anche molti mercanti e 32 uomini di equi
paggio.
45 Sembra che in questo paragrafo Ignazio, per far risaltare la presenza
dell'azione di Dio nella sua vita, voglia sottolineare come la sua partenza
181
44 Gli Spagnoli che viaggiavano lì sopra, lo consigliavano

di nonfarlo, perché quelli dell'equipaggio stavano parlando di ab
bandonarlo su qualche isola47• Ma nostro Signore volle che arri-
da Venezia presenti aspetti e situazioni che, da un punto di vista umano,

non si possono spiegare: egli riesce a partire nonostante una situazione
politica molto ingarbugliata e tesa, fino al punto da indurre molti pelle
grini, già venuti a Venezia, a rinunciare al viaggio e a ritornarsene a ca
sa; a livello personale, poi, riesce ad essere ricevuto in udienza presso il
Doge senza aver fatto alcuna pressione particolare o aver messo in atto
particolari espedienti; ottiene subito il passaggio gratuitamente e per di
più proprio sulla Negrona, la nave più grande e solida, quella che trasporta
a Cipro il nuovo governatore; infine, nonostante la resistenza di perso
ne a lui affezionate e,soprattutto,nonostante un'infermità tale da indurre
il medico, interrogato sull'opportunità di intraprendere il viaggio in
quelle condizioni, a dare un parere decisamente negativo e quasi a scher
zare sull'ipotesi perseguita dal pellegrino di partire, Ignazio riesce ad im
barcarsi e a salpare da Venezia,e proprio nel giorno meno indicato a cau
sa della purga che aveva dovuto prendere. Parte povero, solo e infermo,
ma con una forte speranza in Dio, unica cosa che porta con sé per il man
tenimento (cfr. sotto,§. 44). Il ricupero della salute,appena partito, sem
bra essere ricordato come un primo segno di risposta positiva del cielo
all'offerta della sua fiducia in Dio.
46 Riaffiora in Ignazio il grande zelo per la verità, per l'onestà e per
la correttezza dei costumi,già incontrata nell'episodio del moro e che ap
parirà altre volte nell'Autobiografia, ad esempio quando nel 1535, di ri
torno da Parigi ad Azpeitia e a Loyola, prende posizione contro le im
moralità dei suoi compaesani (cfr. sotto,§§. 88-89).
47 L'atteggiamento coraggioso e deciso di Ignazio nei riguardi delle
immoralità perpetrate sulla nave crea una divisione tra tutti i passegge
ri: c'è chi, probabilmente colpito sul vivo, si schiera contro il pellegri
no, che, come risposta all'aver ottenuto gratuitamente il passaggio sul
la nave, osa addirittura stigmatizzare il comportamento di altri e dettar
norme di azione; c'è chi, invece,lo difende e lo vuole salvare. Lainez ri
corda che tutti i pellegrini provavano amore e rispetto per lui,e un buon
numero di coloro che si trovavano sulla nave si sentivano confortati e aiu-
182
vassero rapidamente a Cipro4"' dove, lasciata quella nave, via ter

ra raggiunsero un altro porto, detto Le Saline, distante l O leghe.
Qui salirono sulla nave pellegrina49, sulla quale pure egli non portò
per suo sostentamento altro che la speranza riposta in Dio, come
aveva fatto sul/ 'altra. Durante tutto questo tempo, molte volte gli
appariva nostro Signore, che gli infondeva molta consolazione e
forza. Gli sembrava di vedere una cosa rotonda e grande, come se
tati dal suo ese mpio (Epistula de S. Ignatio, n. 19, FN I, 88). Ignazio tra
tutti i suoi difensori si limita a fare allusione ai soli compagni spagnoli.
Il loro consiglio a tacere, tuttavia, anche se motivato dall'intenzione di
salvario dai progetti di chi gli è avverso, di fatto finisce per porre Ignazio
in una situazione di tensione, perché nemmeno la soluzione politica e di
plomatica degli amici può soddisfarlo: Ignazio non è tipo che si lasci chiu
dere la bocca facilmente. A dispetto del favore e dell'affetto di quanti lo
circondano, appare ancora una volta solo, come del resto aveva sempre
desiderato.
48 Ignazio sfugge alla situazione ostile e alla tensione in cui viene a
trovarsi dopo il consiglio degli amici spagnoli, in un modo umanamen
te inesplicabile. A suo parere, infatti, è Dio che lo ha liberato, volendo
che la nave arrivi velocemente a Cipro, in contrasto con la lenta marcia
tenuta fino a quel momento: a causa dell'assenza di vento per buon
tratto del viaggio, la Negrona entra nel porto di Famagosta solo il 14 ago
sto, un mese esatto dopo la partenza da Venezia.
49 Dal diario di Peter Filssli apprendiamo che la Negrona, lasciato a
Famagosta il neogovematore Niccolò Dolfin, avrebbe dovuto portare i
pellegrini a Beyrut in Siria. Di là, essi avrebbero quindi raggiunto
Gerusalemme attraverso la Galilea e la Giudea. Ma la notizia che la pe
ste aveva colpito la Siria, dissuase il capitano, Benedetto Regazzoni, dal
proposito di proseguire il viaggio. l pellegrini furono costretti a trasfe
rirsi a piedi al porto di Le Saline (attuale Lamaka), distante solo l O le
ghe, e lì imbarcarsi sull'altra nave, la Peregrina, partita per prima da
Venezia i129 giugno. In tal modo Ignazio fu definitivamente liberato dal
l'atteggiamento ostile dell'equipaggio della Negrona: questa volta la pe
ste da ostacolo diventa per Ignazio un alleato. La Peregrina salpò da Le
Saline (Lamaka) verso Giaffa il 19 agosto 1523.
183
S. Ignazio di Loyola - Autobiograi
f a
fosse d'oro50; e gli si rappresentava questo dopo che, partiti da

Cipro, giunsero a Giaffa51• Nel cammino verso Gerusalemme, an
dando sul dorso di asinelli come si faceva comunemente, due mi
glia prima di arrivare a Gerusalemme, uno Spagnolo, un nobile
a quanto sembrava, di nome Diego Manes52, disse con molta de
vozione a tutti i pellegrini che, siccome stavano per arrivare di lì
a poco a/luogo da dove si poteva vedere la città santa, era bene
50 Dopo il pronto ricupero della salute appena iniziato il viaggio (cfr.

sopra,§. 43, nota45), dopo l'intervento di Dio che tà arrivare rapidamente
la nave a Famagosta, mandando in fumo i progetti degli uomini dell'e
quipaggio contro il pellegrino e dopo la possibilità di poter proseguire
il viaggio con la Peregrina, nonostante questa fosse partita da Venezia
più di 15 giorni prima, Ignazio ricorda come particolare segno di ap
provazione e di conforto da parte di Dio le numerose visioni di Cristo du
rante l'ultima parte del viaggio. Come nei casi precedenti di M anresa (cfr.
sopra,§. 29) e di Padova (cfr. sopra,§. 41), si tratta di visione e, come
nel caso delle esperienze di Manresa, Ignazio cerca di descrivere l'im
magine rappresentativa che l'accompagna. Come allora, anche in que
sto caso ci troviamo di fronte a una rappresentazione immaginifica mol
to semplice, rudimentale e generica.
51 Il testo spagnolo adottato dagli editori dei Monumenta Historica
Societatis lesu (FN I, 422), «y esto se le representaba después de parti
dos de Cipro llegaron a Jafa», è di difficile lettura, perché carente di in
terpunzione. Si presta a diverse interpretazioni. Alcuni pongono, come
già l'antico manoscritto Ve, un punto dopo "se le representaba": con que
sta interpunzione non si fissa né tempo né luogo per queste apparizioni,
ma se ne vuole solo sottolineare fortemente l'immagine rappresentativa
che accompagna la visione di Cristo. Con altri preferiamo seguire, piut
tosto, l'antico codice C, più vicino al testo N, che pone un segno di in
terpunzione dopo "Cipro". Con questo si assegna un tempo e un luogo
a queste apparizioni e si evita di rendere pleonastica l'affermazione «y
esto se le representaba». La nave arrivò in porto a Giaffa il24 o il25 ago
sto, nonostante già il 22 fossero in vista della città. Fu un errore di ma
novra a ritardare l'attracco. Tuttavia solo il31 agosto giunse ai pellegrini
il permesso di sbarcare.
184
che tutti si preparassero nel! 'interno della propria coscienza e ri

manessero in silenzio.
4 5 Poiché a tutti sembrò una cosa buona, ognuno cominciò

a raccogliersi. E un po'prima di arrivare a/luogo dal quale si ve
deva la città, scesero dalle cavalcature, perché videro i frati con
la croce che li stavano aspettando53• Alla vista della città, il pel
legrino provò grande consolazione, e, al dir degli altri, essa fu co
mune in tutti, accompagnata da un 'allegria che non sembrava na
turale. E la stessa devozione egli sentì sempre durante tutta la vi
sita dei luoghi santf54• Era suo fermo proposito rimanere a
52 Diego Manes, uno dei 4 pellegrini spagnoli, era un nobile, com

mendatore dell'Ordine di San Giovanni. In seno al gruppo dei pellegri
ni, almeno tino al loro ingresso in Gerusalemme, egli sembra svolgere
un ruolo di capo e di guida.
53 Dopo lunghe peripezie, finalmente Gerusalemme sta per apparire
agli occhi del pellegrino. Sembra che Ignazio stia per raggiungere il suo
ideale e che il suo proposito, a lungo desiderato e agognato, abbia pie
na attuazione. L'arrivo e la visione di Gerusalemme sono descritti e ri
cordati con intensa emozione. Per Ignazio si tratta di un momento solenne
e ricco di interiorità: l'esortazione al silenzio del capo gruppo, Diego
Manes, il raccoglimento dei pellegrini, che ne segue, e la croce portata
dai frati, più che un'atmosfera da Gerusalemme liberata, creano un cli
ma di intensa spiritualità. Ne sono segno la consolazione e l'allegria
interiore e soprannaturale che si manifestano in tutti, in Ignazio per pri
mo.
54 È la prima volta che Ignazio parla delle consolazioni spirituali di
altri. l doni divini si prolungheranno per tutte e tre le settimane della per
manenza in Terra Santa. In particolare il Lainez(Epistula de S. lgnatio,
FN l, 90) e il Polanco (Summarium Hisp., FN I, 169) riferiscono che il
pellegrino, in quei giorni, fu visitato pure dal dono delle lacrime che, co
me già notato, nella vita di Ignazio appaiono come ridondanza di un'e
sperienza di intensa consolazione e come l'effetto di una gioia interio
re incontenibile (cfr. sopra,§. 28, nota 72 e§. 33, nota 117). I pellegri
ni entrarono in Gerusalemme il venerdì 4 settembre. Dai diari di Peter
185
Gerusalemme, per visitare in continuazione quei luoghi santi55; e,

oltre a questa devozione, si proponeva anche di aiutare le anime'6•
Fi.issli e di Filippo Hagan risulta che la visita della Terra Santa ebbe ini
zio il giorno dopo, sabato 5 settembre. Nella prima settimana, fino a ve
nerdì 11, i pellegrini alla visita dei luoghi santi in Gerusalemme(Cenacolo,
Chiesa della Dormizione della Vergine, Chiesa del S. Sepolcro), a
Betania, al Monte degli Ulivi, a Betlemme, alla valle di Giosafat e all'orto
del Getzemani,unirono le classiche pratiche devozionali(processioni, Via
Crucis, Confessione, Comunione, Veglia notturna al S. Sepolcro). Dopo
due giorni di riposo (sabato 12 e domenica 13), dal 14 al 16 i pellegrini
visitarono Gerico e il Giordano. Dal 16 al 22 furono costretti a rimane
re a Gerusalemme nel monastero dei Frati per l'arrivo in città di cava
lieri turchi.
55 La consolazione intensa che accompagna Ignazio nella visita del
la Terra Santa porta a maturazione in lui una doppia elezione: rimanere
sempre a Gerusalemme e aiutare le anime. Se dopo un primo momento,
ancora a Loyola, Gerusalemme poteva apparire come un ideale provvi
sorio (cfr. sopra, §. 8, nota 39; §. 9, nota 49; §. 11, nota 59; §. 12, nota
61), col passar del tempo il suo primo proposito aveva subito una tra
sformazione e si era arricchito, divenendo ferma decisione di rimanere
a Gerusalemme per visitare continuamente quei luoghi santi.
56 La semplicità del suo primo proposito si era arricchita di un nuo
vo elemento: restare sempre a Gerusalemme non solo per visitare i luo

ghi santi,ma anche per aiutare le anime. Questa scelta è anch'essa frut
to della consolazione provata in quella città. Essa aveva preso avvio dal
le esperienze e dai contatti con i parenti a Loyola (cfr. sopra,§§. l O e Il),
ed era molto maturata a Manresa(cfr. sopra, §. 21, nota 1 7 e § .26, nota
57), fino al punto da indurlo a mitigare gli eccessi di penitenza ai quali,
in un primo tempo,si era dato (cfr. sopra,§. 29, nota 81). Dopo Manresa,
il desiderio di "aiutare le anime" cresce ancora e si manifesta in vari mo
di: nel rimproverare i soldati incontrati tra Gaeta e Roma(§ . 38, nota 7)
e la gente viziosa della nave che da Venezia lo porta a Cipro (43, nota,
46), nel cercare lo spunto per poter parlare di Dio in occasione degli in
viti a pranzo da qualcuno come,per esempio, nel caso del ricco spagnolo
di Venezia (§. 42, nota 38). Tuttavia, quando arriva a Gerusalemme,
Ignazio non sa ancora che l'ideale apostolico balzerà maggiormente in
186
A questo scopo portava con sé lettere di raccomandazione per il

Padre Guardiano57• Gliele diede e gli manifestò la sua intenzione
di restare lì per propria devozione. Ma non gli disse la seconda par
te, di volere, cioè, rendersi utile alle anime, perché questo non lo
diceva a nessuno, mentre della prima parte aveva molte volte
parlato in pubblico58• Il Padre Guardiano gli rispose che non ve
deva come fosse possibile la sua permanenza, perché la casa si
trovava in così grandi strettezze che non poteva mantenere nem
meno ifrati, e che, per questo motivo, aveva già deciso di rinviarne
alcuni dalle nostre parti insieme ai pellegrini. Il pellegrino rispose
che non voleva nulla dalla casa, ma solo che ascoltassero le sue
evidenza, non come qualcosa di aggiunto al "visitare i luoghi santi", ma

addirittura fino al punto da sostituire quell'ideale materiale-locale, il suo
unico ideale, costituito dalla Città Santa, nella quale aveva deciso di ri
manere sempre.
57 Non conosciamo il nome del superiore del convento di Monte Sion,
nel quale Ignazio e gli altri pellegrini erano ospitati. Sappiamo che il 23
maggio di quello stesso anno, il 1523, era già stato eletto per tale ruolo
dal Capitolo Generale tenuto a Burgos il P. Angelo Tassi da Ferrara. Questi,
però, non poté partire se non un anno dopo.
58 Il fatto di non rendere noto agli altri il suo proposito di "aiutare le
anime" potrebbe essere un segno di minore maturazione dell'elezione cir
ca questo punto, rispetto alla decisione di restare sempre in Gerusalemme
per visitare i luoghi santi. Ma potrebbe essere inteso anche come una mi
sura precauzionale, dettata dal timore che altri possano porgli impedi
menti per la sua mancanza di studi, e, pertanto, un atto di prudenza pro
prio di chi intuisce, seppure in modo confuso, di muoversi su un terre
no nuovo per un cristiano laico, libero battitore nella Chiesa di Cristo qua
le voleva essere allora il pellegrino. Per di più Ignazio avverte la presenza
di un ambiente ditlìcile all'apostolato, perché costituito -oltre che dai po
chi cristiani, praticamente dai pellegrini, già atlìdati alle cure dei Frati
da gente mussulmana, notoriamente ostile e chiusa verso la fede cristiana.
Tuttavia, ormai, non solo la persona di Gesù ("visitare i Luoghi Santi"),
ma anche la sua missione ("aiutare le anime") si trova al centro del suo
progetto di vita.
187
confessioni, quando alcune volte egli si fosse presentato per con

fessarsi59. In base a questo, il Padre Guardiano gli disse che, a que
ste condizioni, la cosa si sarebbe potuta fare, ma che aspettasse
l'arrivo del Padre Provinciale60• (credo che fosse il Superiore
Maggiore dell'Ordine in quella regione) che si trovava a Be
tlemme.
46 Con questa promessa, il pellegrino si rassicurò e comin

ciò a scrivere lettere per Barcellona, destinate a persone spirituali.
Ne aveva già scritta una e stava scrivendone un 'altra61, quando,
il giorno prima della partenza dei pellegrim"62, vennero a chiamarlo
da parte del Provinciale - era infatti arrivato - e del Padre
Guardiano63. Il Provinciale con buone parole gli disse di aver sa-
59 Ignazio ha ormai scelto la povertà come stile di vita. Pertanto le dif

ficoltà presentate dal P. Guardiano sono facilmente superabili. Egli non
vuoi essere a carico della comunità dei Frati, ma vivere solo di elemosi
ne. Con i francescani vuoi avere solo un legame strettamente spirituale.
60
Era allora P. Provinciale dei francescani in Terra Santa il P. Marco
di Salodio.
61 La risposta del P. Guardiano aveva illuso Ignazio. Egli pensava che
la conferma del P. Provinciale fosse un atto puramente formale e che si
dovesse dare per scontata una sua risposta affermativa. Per questo, in at
tesa del rientro a Gerusalemme da Betlemme del P. Provinciale, molto
presumibilmente tra il 16 e il 22 settembre, il pellegrino si mette a scri
vere lettere agli amici. La prima, quella alla quale egli fa allusione nel
testo, fu scritta a Inés Pascual a Barcellona, come risulta da testimonianze
al processo di canonizzazione nella città catalana nel 1595 e dal Riba
deneira, che ebbe modo di averla tra le mani. Questa lettera, andata pur
troppo perduta, conteneva una relazione del viaggio da Venezia a
Gerusalemme e, probabilmente, anche notizie sulla visita ai Luoghi
Santi da parte di Ignazio e dei pellegrini (FN l, 14).
62 Il 22 settembre; i pellegrini, infatti, lasciarono Gerusalemme il 23
settembre.
63 Il colloquio di Ignazio con il P. Provinciale, cosi come viene rela
zionato dal santo alla fine della sua vita, si articola in quattro tempi: l 0-
188
puto della sua buona intenzione di rimanere in quei luoghi santi

e di avere considerato bene la cosa, ma che, per l 'esperienza che
aveva di altre persone, giudicava che questo non fosse conve
niente. Molti, infatti, avevano avuto lo stesso desiderio, e chi era
stato fatto prigioniero, e chi era stato ucciso, e l 'Ordine restava
poi obbligato a riscattare i prigionieri. Si preparasse, pertanto, a
partire l 'indomani con i pellegrini64 • • • A questo egli ribatté che
esposizione da parte del P Provinciale del proprio parere motivato,

quale conclusione di un discernimento spirituale personale; 2° - affer
mazione recisa di Ignazio che, al parere negativo per una sua permanenza
nei luoghi santi da parte del Provinciale, contrappone la sua decisione,
già manifestata e frutto anch'essa di un discernimento personale, di re
stare a Gerusalemme; 3°- nuovo intervento, questa volta autoritativo e
non solo espositivo della conclusione del proprio discernimento, da par
te del Provinciale; 4° - Risposta definitiva e conclusiva da parte di
Ignazio che decide di seguire il parere del Provinciale in spirito di ubbi
dienza, per compiere quella che ormai era per lui chiara volontà di Dio,
cioè lasciare la Terra Santa. La dinamica e la struttura di questo collo
quio è molto interessante per approfondire, attraverso la diversa posizione
che il P. Provinciale e Ignazio assumono l'uno di fronte all'altro, dando
luogo a 2 tipi di relazioni diverse (rapporto tra due fratelli che discernono
nella fede, prima, e rapporto autorità-ubbidienza, poi), alcuni aspetti del
Ia relazione tra discernimento e ubbidienza, e per rilevare come questa,
in particolare, più che contrapporsi a quello, venga piuttosto ad integrarlo
e ad allargarne l'orizzonte per un migliore adempimento della volontà di
Dio da parte del suddito.
64 Nel partecipare ad Ignazio il proprio parere negativo circa la per
manenza del pellegrino in Terra Santa, il P. Provinciale comunica il
processo di discernimento e di riflessione che lo porta alla determinazione.
Sembra di trovarsi di fronte ad una elezione nel 1° Modo del Terzo
Tempo (EESS., nn. 177. 181-182): al motìvo, ìn favore dì Ignazio, dato
dalla rettìtudìne e dalla bontà foridamentale del proposito del pellegri
no, che per questo era da approvarsi e da lodare, si contrappongono, in
modo decisivo, altre motivazioni negative tratte dall'esperienza passa
ta di altri pellegrini e dalla responsabilità, anche economica, dei frati di
fronte ad un eventuale caso di rapimento da parte dei turchi.
189
il suo proposito era molto fermo, e che riteneva di non poter de
sistere dali 'attuarlo per nessuna cosa al mondo, lasciando corte
semente capire che per timore di nulla avrebbe desistito dal suo
proposito, anche se il Provinciale non ne era del parere, purché
non si trattasse di cosa che lo obbligasse sotto pena di peccato65•
Allora il Provinciale disse che essi avevano ricevuto dalla Sede
Apostolica l 'autorità di far partire di lì oppure di farvi restare, a
loro giudizio, chiunque, e di poter scomunicare chi non volesse lo
ro ubbidire. Disse anche che, nel caso spec!fìco, essi giudicava
no che egli non doveva rimanere ecc... 66•
65 Al parere del P. Provinciale, Ignazio risponde manifestando con al

trettanta fermezza il proprio parere maturato in direzione diametral
mente opposta. Ignazio è cosi tenacemente ancorato alla sua decisione
di restare sempre a Gerusalemme, che nessun timore, neppure quello di
venire ucciso, o di essere rapito, o di dover contrastare la volontà del P.
Provinciale -del quale, però, non si percepisce ancora suddito- lo potrebbe
smuovere da quella che egli ritiene essere volontà di Dio. Pensa che la
sua decisione sia frutto non di un capriccio, ma proprio di una scelta di
quello che Dio attende da lui, di una vera elezione. Se il parere del P.
Provinciale sembra essere maturato nel 1° Modo del Terzo Tempo, la de
cisione di Ignazio sembra essere stata presa quasi in Primo Tempo
(EESS., n. 175). Per questo il pellegrino sente che potrebbe cedere solo
nel caso che qualcosa lo obblighi in senso contrario sotto pena di pec
cato.
66 I pellegrini, per tutto il tempo della loro permanenza in Terra
Santa, erano sotto la giurisdizione del Superiore dei Frati francescani dei
Luoghi Santi, il quale poteva addirittura arrivare a comminare la sco
munica. Il P. P rovinciale, visto il punto morto al quale era sfociato il col
loquio con Ignazio per la netta contrapposizione dei pareri, pensa ne
cessario fare appello all'autorità ricevuta dalla Sede Apostolica e ricor
rere, pertanto, alla richiesta di vera ubbidienza da parte del pellegrino.
Il "non era conveniente" di prima, relazionato alla permanenza di Ignazio
a Gerusalemme, diventa un chiaro "non doveva" ora.
190
Capitolo quarto - ll pellegrinaggio a Gerusalemme
4 7 E poiché voleva mostrargli le bolle, in forza delle quali

avrebbe potuto scomunicar/o, egli disse che non c 'era bisogno di
veder/e, che credeva alle loro Riverenze e che, dal momento che
avevano giudicato in quel modo in forza dell'autorità che aveva
no, avrebbe loro prestato ubbidienza67• Conclusa la cosa, mentre
67 Il colloquio è stato vissuto, almeno da parte di Ignazio, come un

momento di discernimento della volontà di Dio nella sua vita. Egli pen
sa che si sarebbe risolto in una nuova conferma da parte di Dio circa la
decisione già presa di restare sempre a Gerusalemme. Lì, nella città
materiale tàtta di pietre, proprio nei luoghi che il Figlio di Dio santificò
con la Sua presenza, egli pensa di aver trovato Cristo. Non aveva anco
ra capito che tutto ciò è troppo semplice, troppo umano, troppo facile da
capire, troppo esteriore. Dio, invece, vuole insegnare ad Ignazio il sen
so trascendente dell'ideale, che va a porsi sempre più in là, sempre ol
tre il piano terreno e le mire di Ignazio stesso. Noi avremmo pensato che,
per staccare Ignazio dali' esteriorità, ci sarebbe stato bisogno di qualche
luce divina. Invece Dio interviene proprio attraverso qualcosa di visibi
le, di incarnato, proprio attraverso l'autorità della Chiesa gerarchica, rap
presentata dalla persona del P. Provinciale dei francescani, Custodi del
la Terra Santa. E così la sua fermissima volontà (cfr. sopra, §. 46, nota
65), la quale non si era arresa alle lusinghe dei fratelli nn. 12. 13), né ai
consigli delle persone che ebbe modo di incontrare a Roma(§. 40), né
alla bontà di chi gli dette ospitalità a Venezia(§. 43), né alla malattia e
al parere del medico prima di imbarcarsi nella città lagunare per la Terra
Santa (§. 43), né al guardiano del convento del Monte Sion a Ge
rusalemme (§. 45), anzi neppure allo stesso P. Provinciale finché non lo
conobbe come autorità a cui dover prestare ubbidienza(§. 46), quella vo
lontà che credeva di aver diritto, di fronte a Dio, di restare ferma e ina
movibile, proprio essa viene a scontrarsi per la prima volta con l'auto
rità ecclesiastica e con il dovere di ubbidire ad un'altra persona. A que
sto punto la sua volontà si liquefa come un po' di neve al sole. Il suo di
scernimento si arricchisce di un nuovo dato che mette in questione la cer
tezza della decisione, fino addirittura al punto di capovolgerla. La strut
tura e la dinamica del colloquio mostrano come Ignazio finisca per se
guire il parere del Provinciale e decida di lasciare Gerusalemme solo per
191
ritornava dove prima si trovavd'8, gli venne un grande desiderio69

di visitare ancora una volta il monte degli Ulivi, dato che non era
volon tà di nostro Sign ore che egli rimaness e in quei luoghi santi.
Sul monte degli Ulivi c 'è una pietra dalla quale nostro Signore asce
se in cielo e, ancora oggi, si vedono le impronte dei suoi piedi: pro-
un motivo di fede, solo perché riconosce nel Frate una vera autorità so
pra di lui, un vero superiore. Solo per ubbidienza, egli decide di partire
l'indomani con i compagni pellegrini. Ma questa ubbidienza, lungi dal
l'essere vissuta come un ostacolo al discernimento della volontà di Dio,
è da lui subito vista ed esistenzialmente vissuta come un canale che gli
manifesta meglio proprio quel disegno divino da lui sempre cercato e, per
tanto, come un aiuto al proprio discernimento. Non è sconfessato il
discernimento passato, perché faceva parte di esso quella clausula «pur
ché non si trattasse di cosa che lo obbligasse sotto pena di peccato» (cfr.
sopra, §. 46, nota 65). Ora, come Ignazio stesso scrive negli Esercizi
Spirituali (EESS., n. 42), non solo i dieci comandamenti, ma anche i pre
cetti della Chiesa e gli ordini ("comendaciones") dei superiori possono
obbligare l'individuo sotto pena di peccato. Questa esperienza marcherà
il seguito del suo itinerario spirituale: sempre di più crescerà il senso del
l'ubbidienza e il senso della Chiesa, non in una chiave servile o puramente
razionalistica, o come una necessità di ordine sociologico o di dipendenza
psicologica, ma in una linea sempre più spirituale, come vera esperien
za dello Spirito di Dio che opera nella storia e guida l'uomo e la Chiesa
alla salvezza attraverso strumenti umani.
6R Durante la permanenza a Gerusalemme, Ignazio viveva presso
l'ospedale di S. Giovanni, dove si poteva alloggiare per tutto il tempo che
si voleva con due soli marchetti, e con un'offerta di 5 ducati al giorno ai
Padri francescani per i due pranzi e, una volta al giorno, anche un po' di
vino (G. Switek, o. c., 51). Probabilmente queste spese, come le altre per
le visite ai luoghi santi, erano sostenute per Ignazio dai compagni di pel
legrinaggio.
69 Non è questa l'unica volta che Ignazio annota di essersi lasciato gui
dare nelle sue azioni, a Gerusalemme, dai suoi desideri (cfr. in questo stes
so paragrafo, «gli venne il desiderio di andare a Betfage» ). Sul tema del
desiderio cfr. sopra, §. l , nota 4 e §. l O, nota 50.
192
prio questo egli voleva tornare a vedere70• E così, senza dir nulla
e senza prendere alcuna guida (difiatti quelli che vanno senza un
turco per guida corrono gran pericolo), se la svignò dagli altri e
70 L'oggetto del suo intenso desiderio è il luogo nel quale Gesù ven
ne a trovarsi con i suoi discepoli per l'ultima volta prima di ascendere
al cielo . Prima di partire da Gerusalemme, Ignazio vuole imprimersi be
ne nella mente, nella fantasia e nel cuore le impronte dei piedi di Gesù,
l'ultimo segno che il Maestro divino ha lasciato sulla terra prima di par
tire da essa. Ignazio, come Gesù, sta per partire dalla Terra Santa: la de
cisione del P. Provinciale gli ha ormai dato la certezza che nostro Signore
non vuole che resti in quei luoghi santi. È certamente questo un atto di
profonda devozione ali 'umanità santissima di Cristo da parte di colui che,
attraverso la contemplazione dei luoghi, aveva cercato soprattutto di con
templare la persona stessa di Gesù per maggiormente amarLo e seguirLo
(EESS., n. 104), per identificarsi sempre più con Lui (cfr. la meditazio
ne della Chiamata del Re eterno, EESS., nn. 91-98), in modo da non es
sere sordo alla Sua chiamata, ma sollecito e diligente a compiere la Sua
santa volontà (EESS., n. 91 ). Ignazio, però, a questo punto del suo iti
nerario spirituale, sa dove non deve rimanere, ma non sa dove deve an
dare e che cosa deve fare (cfr. sotto,§. 50). L'ubbidienza lo rituffa in un
nuovo processo di discernimento, per il quale sente la necessità di
un'assimilazione a Cristo più profonda per meglio disporsi a percepire
lo Spirito. Il mistero deli'Ascensione, come mistero-ponte tra la vita ter
rena di Cristo, di cui è l'ultima tappa che quasi precontiene tutte le pre
cedenti, e la Pentecoste, sembra quanto mai indicato per la contempla
zione di Ignazio proprio nel momento in cui sta per terminare il suo pel
legrinaggio alla Gerusalemme terrestre e sta per iniziare un nuovo pel
legrinaggio verso quella Gerusalemme che finora ignora e che deve an
cora discernere, cioè la Roma della Chiesa istituzionale, mistica sposa
di Cristo, in cui prenderà corpo e forma concreta l'ideale mistico del ser
vizio a Cristo, suo Re. Sul monte degli Ulivi Ignazio contempla, come
ultimo segno lasciato da Cristo in terra, le orme dei Suoi piedi. Si trat
ta ancora di camminare, di muoversi, di andare avanti. La partenza da
Gerusalemme non è più vissuta come una frustrazione, ma, con l'aiuto
della contemplazione delle orme di Cristo, come apertura ad una novità
di vita nella consolazione.
193
si recò tutto solo71 al monte degli Ulivi. l guardiani non volevano

!asciarlo entrare. Diede loro un piccolo tagliacarte che aveva
con sé. Dopo aver.fàtto orazione con intensa consolazione, gli ven
ne il desiderio di andare a Bet.fàge. E mentre si trovava là, si ri
cordò che non aveva osservato bene sul monte degli Ulivi da che
parte fosse il piede destro e da che parte quello sinistro. 72 Tornato
sul posto, diede - mi sembra - le forbici ai guardiani perché lo
lasciassero entrare73.
71 Ancora una volta, Ignazio prende le distanze da tutti quelli che lo

circondano e cerca la solitudine. Negli Esercizi Spirituali scriverà che l'e
sercitante «tanto più ricaverà vantaggio quanto più si apparterà da tutti
gli amici e conoscenti e da ogni cura terrena( ... ) Da tale isolamento de
rivano, tra i molti altri, tre principali vantaggi: il primo è che, nell'iso
larsi dai molti amici e conoscenti, e così pure dai molti affari non ben or
dinati, per servire e lodare Dio nostro Signore, si acquistano non pochi
meriti agli occhi della Sua divina Maestà; il secondo, stando così isola
to senza avere l 'intelletto diviso fra molte cose, ma concentrando ogni
cura in una sola cosa, cioè nel servire il proprio Creatore e nel giovare
alla propria anima, si fa uso con maggiore libertà delle proprie capacità
naturali per cercare con diligenza quello che tanto si desidera; il terzo,
quanto più la nostra anima si trova sola e isolata, tanto più sarà in grado
di accostarsi e arrivare al suo Creatore e Signore, e quanto più così vi ar
riva, tanto più si dispone a ricevere grazie e doni dalla Sua divina e som
ma Bontà)) (EESS., n. 20).
72 Questo preciso e particolare dato non è solo un semplice indizio del
la devozione intensa di Ignazio all'umanità santissima di Cristo. Esso ha
un significato pure per il suo e per ogni discernimento: non è solo im
portante cercare di camminare (visione delle impronte dei piedi), ma è
anche necessario, a partire dalla contemplazione di Cristo, discernere in
quale direzione bisogna cercare di camminare (visione dell'esatta col
locazione del piede destro e del piede sinistro).
73 Il fatto che Ignazio abbia consegnato ai guardiani le forbici, come
prima aveva fatto con un tagliacarte, proprio nell'unica occasione in cui
egli si distaccò dal gruppo, sta ad indicare, con tutta probabilità, che le
altre volte erano i suoi compagni pellegrini a pagare per lui.
194
48 Quando al monastero si seppe che egli era partito così,

senza guida, i_frati si diedero da fare per cercarlo74• Fu così che,
mentre discendeva dal monte degli Ulivi, egli si imbatté in un cri
stiano della cintura75, che prestava servizio nel monastero. Questi,
con un grande bastone e mostrandosi molto irritato, minacciava
di dargliele. Quando gli.fù vicino, lo afferrò energicamente per un
braccio; ed egli si lasciò portare via senza opporre difficoltà76• Ma
il buon uomo non lo mollò più. Mentre percorreva quelle strade,
trattenuto in quel modo dal cristiano della cintura, ricevette gran
de consolazione da nostro Signore77: gli sembrava di vedere con-
74 Siccome i pellegrini, durante la loro permanenza in Terra Santa, re

stavano sotto la giurisdizione dei francescani, in caso di rapimento spet
tava a questi l'obbligo del riscatto. Di qui la comprensibile preoccupa-'
zione al monastero quando ci si accorse che Ignazio si era allontanato
tutto solo, senza guida.
75 Erano cosi chiamati, per la cintura che portavano, i cristiani della
Siria che prestavano servizio presso i francescani al convento Monte Sion.
76 Questo episodio è tanto più mirabile e stupefacente quando lo si
paragoni con l'atteggiamento fiero e deciso manifestato da Ignazio in pre
cedenza. La docilità del pellegrino nei riguardi del servo del convento
può essere interpretata come un nuovo atto di ubbidienza, analoga a quel
la che, in futuro, raccomanderà ai Gesuiti da prestarsi a tutte le autorità
subordinate al Superiore di casa o al Rettore del collegio (in generale:
Es.Gen., IV, [86]. [8 7 ] ; Cost., /Il, [286]; IV, [434]; al ministro: Es. Gen.,
IV, [87]. [881; Cost., IV, [434], al sottoministro: Es. Gen., IV, [87]. [88];
al cuoco:Es. Gen., IV, [84]. [85]; all'infermiere e al medico: Es. Gen.,
IV, [89]; Cost., Jll, [272]. [304]).
77 Ignazio aveva già fatto cenno a questa esperienza straordinaria avu
ta a Gerusalemme, nella quale gli sembra di vedere Cristo sopra di sé,
quando raccontò le sue visioni di Manresa (cfr. sopra,§. 29, punto 4°).
La consolazione abbondante, che in questa circostanza esperimenta, è la
risposta di Dio alla sua ubbidienza e nello stesso tempo il frutto della sua
ubbidienza e della sua umiliazione. Egli prova nel profondo del cuore la
gioia di sentirsi unito a Cristo e sotto Cristo arrestato e umiliato nel mo-
195
tinuamente Cristo sopra di sé. E questo gli durò sempre con gran
de intensità, finché non giunse al monastero78.
mento stesso in cui prende la decisione di conformarsi alla Chiesa in spi

rito di ubbidienza. «A Gerusalemme, nella sua ubbidienza alla Chiesa,
è confermato il suo desiderio di essere messo con il Figlio ubbidiente»
(G.Wilkens, o.c., 95).
78 Nell'itinerario spirituale di Ignazio, Gerusalemme rappresenta una
tappa importante: a contatto con la Terra Santa il suo ideale di essere mes
so con Cristo e i suoi propositi di imitare e di servire il suo Signore, emer
si a Manresa in riva al Cardoner, trovano una conferma. Più che da
esperienze spirituali originali, che gli facciano comprendere cose nuo
ve, la sua permanenza a Gerusalemme è marcata da grazie orientate so
prattutto a "confermare" le luci di Manresa e a incamminarlo più
coscientemente in una direzione decisamente più ecclesiale.
196
Capitolo quinto
IL RITORNO DA GERUSALEMME
4 9 Partirono il giorno seguente1• Arrivati a Cipro2, i pellegrini

si distribuirono su diverse navi. C 'erano nel porto tre o quattro na
vi in partenza per Venezia3• Una apparteneva a dei turchi, un 'al
tra era un 'imbarcazione molto piccola, e la terza era una nave mol-
1 I pellegrini lasciarono Gerusalemme la sera del23 settembre 1523,

ma, per tutta una serie di difficoltà e di vessazioni subite da parte dei tur
chi, solo il 3 ottobre la nave pellegrina poté salpare dal porto di Giaffa.
2 Dal diario del Fiissli sappiamo che, a causa della bonaccia, la na
ve dei pellegrini attraccò al porto di Le Saline (attuale Lamaka), nell'i
sola di Cipro, solo il 14 ottobre. La nave Negrona, sulla quale Ignazio
aveva viaggiato da Venezia a Cipro, era già partita da una decina di gior
ni. Questo obbligò i pellegrini a cercarsi una nave per poter proseguire
il viaggio fino in Europa.
3 Nel seguito del suo racconto, Ignazio parla solo di tre navi, anche
se probabilmente esse erano quattro, senza contare quella che li aveva
trasportati da Giaffa ali' isola di Cipro. Infatti, sempre dal diario del
Fiissli, sappiamo che questi viaggiò su una nave chiamata Malepiera.
Questa nave non si identifica certamente con la prima indicata da Ignazio,
la nave dei turchi, perché -come riferisce Ignazio- nella tempesta si per
se e non si salvò nessun passeggero; neppure sembra che la Malepiera
possa identificarsi con la terza nave indicata da Ignazio, la nave grande
di proprietà di un ricco armatore veneziano, sia perché questa nella tem
pesta naufragò contro le stesse coste del! 'isola di Cipro in modo così rovi
noso che solo i passeggeri si poterono salvare, sia perché su di essa viag
giavano i due spagnoli, Diego Manes e il suo servitore, che, sappiamo,
non hanno viaggiato con il Fiissli; neppure, infine, la Malepiera può iden
tificarsi con la nave su cui viaggiò Ignazio e della quale ignoriamo il no
me: il Fiissli, nel dettagliato racconto del suo.avventuroso viaggio, non
fa minimamente allusione ad un approdo in Puglia, e, inoltre, la Malepiera
197
to lussuosa e forte di un ricco veneziano4. Fu al capitano di que

st'ultima che alcuni pellegrini chiesero di voler imbarcare il pel
legrino; ma quegli, quando seppe che non aveva denaro, rifiutò,
benché molti lo pregassero facendo le lodi del pellegrino ecc .. ll .
capitano rispose che, se era santo5,facesse la traversata come San

Giacomo6, o qualcosa di simile. Gli stessi che lo avevano racco
mandato gli ottennero molto facilmente il favore del capitano del-
era una nave grande alla quale poco si addice la descrizione di «navio muy
pequefio» con la quale Ignazio indica l'imbarcazione sulla quale egli trovò
posto per il ritorno a Venezia. Per identificare la Malepiera con la nave
sulla quale Ignazio compi la traversata verso l'Europa e per ritenere che
tre e non quattro erano le navi in partenza da Cipro per Venezia, biso
gnerebbe ritenere che il «muy pequefio» o «pequefio», che Ignazio at
tribuisce alla sua nave, sia detto non in assoluto, ma in relazione alla na
ve ricca e di grande stazza dell'armatore veneziano e che Ignazio, par
lando di "Puglia" come luogo in cui approdarono dopo I; avventurosa tra
versata, sia incorso in un errore di geografia, confondendo la Puglia
con l'lstria, dove appunto, nel porto di Parenzo, approdò il Fiissli con la
Malepiera.
4 Si tratta di Gerolamo Contarini.
5 Questa battuta del capitano della nave ricca e potente indirettamente
ci fa conoscere in quale stima Ignazio fosse ritenuto dai suoi stessi com
pagni di pellegrinaggio. Certamente essi, in più occasioni, avevano con
statato le sue virtù ed erano rimasti attratti dal suo attegiamento di po
vertà e di mitezza, fino al punto di farsi essi stessi suoi protettori e be
nefattori. C'è stato, pertanto, un cambiamento di atteggiamento nei riguardi
del nostro pellegrino da parte delle persone che gli si trovavano vicino:
non lo considerano più, come nell'andata, un tipo da tenere isolato e un
po' strano o sconsiderato. Ma anche in Ignazio c'è un cambiamento: le
lodi e la stima da parte degli altri sorprendentemente non gli procurano
scrupoli o disagi. Sembra che egli abbia acquistato ormai una certa libertà
interiore di fronte ad esse.
6 Cioè in modo miracoloso e portato dalla Provvidenza. Una pia tra
dizione dice che San Giacomo dalla Palestina sarebbe an dato a
Compostela, facendo la traversata del Mediterraneo su una nave senza
remi e senza vela.
198
Capitolo quinto - Il ritorno da Gerusalemme
l'imbarcazione piccola7. Partirono in un giorno di vento favore

vole, al mattino"', ma, verso sera, li colse una tempesta, che separò
le navi l 'una dali 'altra. Quella più grande andò a perdersi nei pres
si della stessa isola di Cipro e le persone si salvarono; la nave dei
turchi scomparve nella stessa burrasca insieme con tutti i pas
seggeri. L'imbarcazione piccola ebbe molto a faticare, ma alla.fì
ne riuscì a toccare terra in Puglia. Ciò accadde nel rigore del
l 'inverno: faceva molto freddo e nevicava. Il pellegrino aveva in
dosso solo un paio di calzoni di tela grezza fino al ginocchio, la
sciando le gambe scoperte, le scarpe, un giubbotto di tela nera,
aperto con molti strappi sulle spalle, e una mantellina corta e sdru
cita9.
7 Una volta di più appare come Ignazio sia ripagato della sua fidu
cia nella Provvidenza. Quando gli amici spagnoli non possono più per
mettersi di pagargli i 15 ducati per il viaggio da Cipro a Venezia, egli tro
va con facilità un posto gratis su una nave. Certamente questa è picco
la e meno confortevole delle altre, ma, all'atto pratico, si mostrerà più
sicura di quella ricca e potente di Gerolamo Contarini, sulla quale gli era
stato rifiutato il passaggio. Dio, nella Sua provvidenza, attraverso l'e
sperienza stessa, nella linea dello spirito evangelico delle Beatitudini (Le.
6, 20-26) e della meditazione dei Due Vessilli (EESS., nni. 136-147), edu
ca Ignazio a non porre la propria fiducia in ciò che è ricco e potente, ma
in ciò che è piccolo, povero e umile.
H Il viaggio di ritorno inizia ai primi di novembre. Restarono in ma
re tutto il mese di novembre e il mese di dicembre.
9 Non raramente Ignazio ne/l 'Autobiografia fa allusione ai suoi abi
ti o al modo di vestirsi dei compagni e degli amici (cfr. §§. 16. 17. 18.
34. 50. 51. 55. 58. 59. 62-64. 66 ... ) Questi passi possono aiutare ad in
.
terpretare meglio i passi delle Costituzioni nei quali è trattato il tema del
vestito. Sono particolarmente significativi, intorno a questo tema, i te
sti della Parte III riguardanti la cura della salute e delle forze fisiche di
quanti si trovano in probazione ([296). [297]), quelli del capitolo 2° del
la Parte VI riguardanti la povertà dei membri già incorporati nella
Compagnia ( [577]. [579]) e un testo del capitolo l o della Parte VIli ri
guardante quello che è di aiuto per l'unione delle persone tra loro in
199
5O Arrivò a Venezia a metà del gennaio del l 524, dopo es

sere stato in mare da Cipro tutto il mese di novembre e di dicem
bre e quanto era trascorso di gennaio. A Venezia lo incontrò uno
di quei due10 che lo avevano accolto in casa loro prima che par-
Compagnia ([671 ]). Anche il vestito da indossare,in un certo senso, è og

getto di un discernimento e di un processo di elezione nel quale, alla lu
ce della finalità intrinseca del vestito,identificata dal fondatore con il di
fendere dal freddo e dalla sconvenienza (Cosi., III, [297]), entrano in gio
co molti fattori da armonizzarsi e da integrarsi tra loro. Nel discernimento
bisogna tener conto,da una parte, quali criteri universali "dall'alto", dei
valori fondamentali: l'equilibrata cura del corpo e delle forze fisiche (Cost.,
III, [292]. [296]; cfr. anche la struttura del paragrafo [292]), l'esercizio
della povertà (Cosi., VI, [577/9]), della mortificazione (Cosi., l/l, [297]),
dell'abnegazione (Cosi., II/, [297]. [294]), dell'umiltà (Cost.,lll, [297],
VI, [577]) conforme allo spirito della meditazione dei Due Vessilli e del
3° grado di umiltà,del decoro (Cosi., III,[297]; VI,[577]. [579]) richiesto
soprattutto dalle necessità apostoliche, e deli 'uniformità anche esterna per
una maggiore unità del corpo della Compagnia (Cosi., VIII, [671]).
Dall'altra parte bisogna tener conto,invece,quali particolari circostan
ze storiche "dal basso", della costituzione fisica ( Cost., III, [297]; VI,
[579]), dell'età (Cost., VI, [679]), delle abitudini (Cost., 111, [297-299]),
deli 'ufficio (Cosi., III, [297]) e di altri dati riguardanti le singole perso
ne (Cosi., III, [297]) e gli usi della regione in cui si vive (Cosi., VI, [577]),
ai quali bisogna cercare di uniformarsi o dai quali -almeno- non bisogna
totalmente diversificarsi (Cost., VI, [578]). Particolarmente significati
vo è il testo del capitolo 2° della Parte VI, nel quale i fondatori indica
no sinteticamente le tre qualità che il vestito deve avere: «la prima, che
sia decoroso; la seconda,che sia conforme all'uso della regione in cui si
vive; la terza,che non sia in contraddizione con la professione di pover
tà» (Cosi. VI, [577]).
1° Cfr. sopra,§.42, nota 37. Quando nei§§. 42-43 riferisce del suo
primo soggiorno a Venezia, Ignazio menziona solamente una persona tra
coloro che l'ospitarono a casa, cioè un ricco spagnolo a noi restato igno
to. Ma dal Ribadeneira, e soprattutto dalla testimonianza di Lorenzo
Masso,segretario della Repubblica di Venezia, il quale a sua volta lo ave-
200
fisse per Gerusalemme. Gli diede in elemosina 15 o 16 giuli 11 e un

pezzo di sto.flà che ripiegò più volte e si mise sullo stomaco a cau
sa del gran freddo che.faceva12•
11 pellegrino, da quando capì che era volontà di Dio che non
resta<;se a Gerusalemme, andava sempre pensando tra sé quid agen
dum13. Alla fine si sentiva maggiormente inclinato a studiare, per
va saputo dal segretario del Consiglio dei Dieci, Antonio Milledonne, co
nosciamo anche il nome dell'altra persona: si tratta del senatore vene
ziano Antonio Trevisan.
11 Dieci giuli facevano poco più di un ducato. Questa moneta d'ar-
·
gento prendeva nome dal Papa Giulio II.

12 Ignazio, già allora, in seguito alle rigorose penitenze del periodo
di Manresa, pativa di quei forti dolori di stomaco che lo accompagne
ranno tutta la vita (cfr. sopra,§. 34, nota 122). L'accettare non solo i sol
di in elemosina, ma anche l'impegno a_curarsi e a vestirsi con maggio
re attenzione contro il freddo dell'inverno, è il segno di un piccolo pas
so in avanti nel lungo itinerario verso l'integrazione tra la speranza in Dio
solo e l'uso dei mezzi naturali. Ignazio non giudica più "mancanza di fi
ducia-l'aver accettato i 15-16
giuli in elemosina, come, invece, giudicò
tale l'accettazione dei 6-7
ducati ricevuti a Roma per il viaggio da Ve
nezia a Gerusalemme (cfr. sopra,§. 40, note 19 e 20). Le peripezie che
marcarono il suo pellegrinaggio in Terra Santa, disposte dalla divina
Provvidenza per staccarlo soprattutto da se stesso, a poco a poco lo por
tano a comprendere e, soprattutto, a "vivere" che è più (=magis!) sce
gliere Dio solo, accettando di prendere anche altro, senza - però - riporre
in esso la propria fiducia, che scegliere Dio solo, ma in modo tale da com
portare implicitamente la scelta della propria volontà che si determina
a rifiutare e a lasciare tutto, senza -però- essere mossa e prevenuta
dall'Amore che discende "dall'Alto". La concezione un po' rigorista del
la fiducia in Dio, alla quale corrisponde una visione un po' miraco
listica e, al tempo stesso, poco spirituale della Provvidenza, senza derogare
in nulla al primato di Dio e allo slancio del suo amore per Cristo pove
ro e penitente, a poco a poco si stempera, perde rigidità e durezza, e si
inclina verso un "giusto mezzo", nel quale -in forza della discrezione
hanno gioco e valore anche le creature e i doni naturali.
13 Ignazio appare tanto sicuro e determinato nel viaggio di andata a
201
un po di tempo14, per poter aiutare le anime15• E decise di anda

'
re a Barcellona e, pertanto, partì da Venezia alla volta di Genova16•
Gerusalemme, quanto, invece, incerto e sconcertato nel suo ritorno dal

la Terra Santa. C'è un'involuzione nel suo spirito? Si tratta di un passo
indietro nel suo processo di maturazione spirituale? Tutt'altro! Attraverso
l'autorità della Chiesa, rappresentata dal P. Provinciale dei francescani,
custodi della Terra Santa, Dio educa Ignazio ad affinare, in una linea ad
un tempo di interiorizzazione e di spiritualizzazione, il suo stile di di
scernimento e di elezione. Proprio nel momento in cui è respinto dalla
Gerusalemme terrena e questa città diventa per lui una meta che non rag
giungerà più, Ignazio comincia a vivere l'elezione come uno stato per
manente di vita, perché Cristo, interiorizzandosi in lui, diventa un "cri
terio" e una luce, più che una realtà che possa essere fissata in qualcosa
di circoscritto, anche se santo, come la terra di Palestina, il luogo dove
si consumò la salvezza di tutto il genere umano. Ignazio sta imparando
a non "chiudere" Dio in qualche realtà creata, perché non c'è nulla di co
sì grande che Lo possa contenere; sta imparando a non "materializzare"
Dio, rispettando pienamente il Suo essere sempre "al di là". Con questo
Ignazio impara a rimanere aperto e disponibile all'azione di Dio, che si
incarna e si manifesta nella quotidianità della vita, sempre alla ricerca del
quid agendum ?, sempre pellegrino, ma in una maniera diversa da pri
ma: non più pellegrinaggio come momento della vita, ma vita come
continuo pellegrinaggio.
14 È la prima volta che lo studio appare nei progetti di Ignazio dopo
la conversione. Ci sono molte discussioni su come e perché Io studio af
fiori all'orizzonte della sua vita. È un dato fondamentale e irrefutabile il
rapporto esistente tra "studio" e "aiuto alle anime": l'ideale dello studio
fiorisce sul terreno dell'ideale apostolico. Lo studio è un mezzo funzio
nale in ordine ali 'apostolato: «per poter aiutare le anime» (cfr. sotto, no
ta 15). Ma in Ignazio l'idea della necessità dello studio «per poter aiu
tare le anime» è frutto di una riflessione razionale oppure sorge da espe
rienze contingenti che gli fanno toccare con mano che, di fronte a certi
problemi che si incontrano nell'apostolato, si richiede qualcosa di più del
fondamentale buon senso umano e spirituale? Si richiede, in concreto, la
dottrina oggettiva oltre all'esperienza personale, si richiede uno stile
"professionistico" e non solo "dilettantistico" nell'approccio agli altri?
202
Un giorno a Ferrara, mentre stava facendo le sue devozioni nel

la cattedrale, un povero gli chiese l 'elemosina ed egli gli diede un
II Nadal sembra quasi presupporre una scelta di tipo razionale: nelle sue
esortazioni ad Alcalà nel 1561 FN II, 195-197), nel Collegio Romano nel
1557 (FN Il, 6) e a Coimbra nel 1561 (FN Il, 154) e in altri suoi scritti
(cfr. Apologia contra censuram, FN Il, 68; Dialogi pro Societate, FN II,
245), oltre che sottolineare il fatto della coscienza molto viva che Igna
zio aveva della sua totale ignoranza in materia di studi umanistici e teo
logici, adduce come argomenti della sua scelta in favore dello studio il
pericolo di errori e di eresia, la necessità di studiare per poter essere con
cretamente inviato, per poter parlare con autorità oltre che con compe
tenza e per poter svolgere un apostolato efficace, sicuro e tranquillo.
Tutto questo è vero, ma forse il Nadal, preoccupato più di chiarificare
i dati della spiritualità della Compagnia e, in particolare, la dimensione
istituzionale e sacerdotale del suo servizio apostolico nella Chiesa sot
to il Romano Pontefice, che di delineare un rigoroso quadro storico, an
ticipa motivazioni in favore dello studio che affioreranno più chiaramente
nella coscienza e nella vita di Ignazio in un tempo posteriore. Non va tra
scurato, difatti, quel «per un po' di tempo», col quale si potrebbe forse
pensare che l'ideale dello studio possa essere stato concepito da Ignazio,
a quel tempo della sua vita, come provvisorio e di passaggio per un ge
nerico "aiuto alle anime" un poco più qualificato: Ignazio non pensa an
cora certo a studi molto approfonditi e intensi; si accontenta di quello che
è puramente indispensabile. Di fatto, forse, è più esatto pensare che, sep
pure in clima di Terzo Tempo di elezione, come sembra suggerire il ter
mine "inclinazione", che suppone una ricerca e una valutazione dei mo
tivi "pro" e "contra"quello circa il quale si vuoi prendere una decisio
ne, abbia avuto buon gioco anche l'analisi induttiva dell'esperienza sto
rica e contingente: l'esperienza ecclesiale di Gerusalemme aveva fatto
maturare, in forza del comando autoritativo del Provinciale dei francescani,
nonostante l'attrazione spontanea verso la permanenza nella città santa,
la certezza che era volontà di Dio che non restasse in Palestina.
Probabilmente questa stessa esperienza ha fatto maturare in lui una cer
ta presa di distanza dalle consolazioni sensibili e soggettive e l'esigen
za di dare maggiore peso all'aspetto oggettivo della verità e alla di
mensione istituzionale dell'aiuto alle anime, fino allora concepito in
203
marchetto17, moneta che vale 5o 6 quattrini18• Dopo quel povero

ne venne un altro, e gli diede un'altra piccola moneta che valeva
un po'di più. A un terzo, non avendo che giuli, diede un giulio.
Allora i poveri, vedendo che distribuiva elemosine, nonfacevano
che venire, e così finì tutto quello che aveva. Alla fine vennero a
chiedere elemosina molti poveri in gruppo. Egli rispose che vo
lessero perdonar/o, perché non aveva più nulla19.
modo puramente individuale e personale. Dopo Gerusalemme, nell'ideale

apostolico di Ignazio si attua un passaggio da un tipo di apostolato "di
lettantistico", perché unicamente individuale e poggiato sulla spontaneità,
ad un apostolato più qualificato, istituzionale e "professionistico". Si po
trebbe, forse, vedere proprio in questo un remoto seme, probabilmente
non ancora pienamente esplicitato al livello della coscienza di Ignazio,
del suo ideale sacerdotale-presbiterale, che lo porterà, prima, a farsi or
dinare insieme ai suoi compagni e, poi, a fondare la Compagnia come cor
po essenzialmente sacerdotale-presbiterale sotto il Romano Pontefice, dal
quale deriva ogni missione per l'aiuto alle anime. .
15 "Aiutare le anime" è un ideale ormai acquisito per Ignazio, anche
se la modalità di esso dovrà essere ancora precisata e meglio determinata.
È ormai il fine che regola tutte le sue scelte (cfr. sopra,§. 26, nota 57 e
§. 45, nota 56).
16 Come il fine dell'"aiutare le anime" determina la scelta del mez
zo (quella dello studio), cosi la decisione di studiare, a sua volta, deter
mina, come fine, la scelta di Barcellona e, conseguentemente la parten
za da Venezia per Genova. Le scelte sono gerarchicamente disposte e or
dinate. Ignazio ritorna a Barcellona, al punto di partenza del suo pelle
grinaggio. Pertanto il viaggio da Venezia alla città catalana va anche vi
sto come l'epilogo del suo pellegrinaggio. Ormai Ignazio ha capito che
Dio vuole che sia concluso, in attesa di aprirgli nuove strade su cui es
sere pellegrino.
17 Il marchetto aveva il valore di un soldo, che equivaleva a 20 cen
tesimi della lira veneta. Con 2 marchetti i pellegrini in Gerusalemme po
tevano risiedere nell'ospedale di San Giovanni tutto il tempo che vole
vano.
18 //quattrino valeva 3-4 centesimi della lira veneta.
19 Questo episodio mette ancora una volta in luce la fiducia illimita-
204
51 E così partì da Ferrara per Genova. Lungo il cammino in

contrò alcuni soldati spagnoli, che quella notte lo trattarono be
ne. Si stupirono che facesse quel percorso, perché sarebbe dovu
to passare quasi in mezzo ai due eserciti, quello francese e quel
lo imperiale20• Lo pregarono di abbandonare la via maestra e di
prenderne un 'altra, più sicura, che gli indicarono. Ma egli non se
guì il/oro consiglio21; al contrario, camminando dritto per la sua
ta del pellegrino nella divina Provvidenza e, nello stesso tempo, il suo

amore per i poveri per amore di Cristo. Ignazio dà a loro tutto, fino in .
fondo, e arriva a mettersi al loro posto, divenendo uno di loro nel senso
più vero della parola. Infatti, come racconta il Lainez a continuazione di
questo episodio (Epistula de S. lgnatio, FN I, 86), egli si mise a mendi
care quello che gli era necessario per nutrirsi, come gli altri poveri. Se
inizialmente a Loyola la povertà era stata solamente un mezzo per fare
penitenza, ora, dopo Manresa e ancor più dopo Gerusalemme, è vissu
ta da Ignazio sempre più come modo di realizzare pienamente la sequela
di Cristo, che da ricco quale era, si è fatto povero per noi poveri uomi
ni. Ignazio vuoi essere povero come Cristo e perché Cristo si è fatto po
vero. Il suo gesto lascia talmente trasparire un autentico spirito evange
lico che -come annotano il Lainez e il Ribadeneira nel riferire questo epi
sodio- i poveri lo accolsero all'uscita dalla chiesa col grido «il santo, il
santo!»: è la risposta dei poveri di Dio alla richiesta di perdono da par
te di Ignazio per non aver più nulla da dare.
20 Nel suo cammino da Ferrara a Genova, Ignazio si imbatte succes
sivamente nell'esercito spagnolo dell'imperatore Carlo V e in quello fran
cese di Francesco L L'imperatore e il re di Francia si trovavano allora
in guerra per il possesso del ducato di Milano. Nel febbraio 1524, al tem
po del viaggio di Ignazio da Ferrara a Genova, la guerra languiva e si stra
scicava in attesa della soluzione definitiva. Essa avvenne nel 1525, con
la battaglia di Pavia, nella quale Francesco I fu fatto prigioniero e por
tato a Madrid.
21 Un'altra volta, nella scelta tra due strade da percorrere, come nel
caso della mula o nel caso della sua partenza da Monserrat per Manresa,
Ignazio finisce per seguire quella che, umanamente parlando, sarebbe sta
ta la meno logica. Nella strada verso Monserrat fu la m ula a guidarlo sul-
205
strada, si imbatte in un villaggio bruciato e distrutto, e così, fino

a sera, non trovò nessuno che gli desse qualcosa da mangiare. Ma,
al tramonto, arrivò in un villaggiofortificato. I soldati di guardia22
lo presero subito, pensando chefosse una spia. E dopo averlo mes
so in una baracca presso la porta, cominciarono ad esaminarlo,
come si è soliti fare nei casi sospetti. A tutte le domande egli ri
spose che non sapeva nulla. Lo denudarono e lo perquisirono fi
no alle scarpe e in tutte le parti del corpo, per vedere se era lato
re di qualche lettera. E visto che non riuscivano a saper nulla in
la strada maestra, abbandonando la strada larga e comoda del villaggio;

partendo da Monserrat fu il suo spirito di umiltà e il desiderio di fuggi
re gli onori a fargli scegliere non la strada che portava direttamente a
Barcellona, ma quella secondaria che lo condusse a Manresa; qui a sug
gerirgli il cammino da percorrere sono ad un tempo la sua fiducia in
crollabile nella Provvidenza e la sua scelta di povertà. Da una parte, for
temente ancorato com'era alla speranza in Dio solo, non prende nemmeno
in considerazione i pericoli che possono sorgere dali'esterno, trascuran
do anche le elementari regole di prudenza umana che gli sono suggeri
te da gente amica come i soldati spagnoli, che ebbero verso di lui un buon
trattamento; dall'altra, tuttavia, la scelta della povertà spinge a non ab
bandonare la strada principale sulla quale presumibilmente avrebbe avu
to maggiori possibilità di mendicare il cibo necessario. l n questo caso sem
bra che, nella scelta di Ignazio, si insinui una motivazione logica e ra
zionale, seppure in dipendenza da un dato storico: la necessità di men
dicare, che si era liberamente scelto a partire dal momento in cui aveva
deciso di dare in elemosina a Ferrara i 15-16 giuli ricevuti a Venezia.
Certamente Ignazio paga cara questa logicità: prima incontra terra bru
ciata e, con essa, l'impossibilità di chiedere elemosine necessarie per pro
cacciarsi il cibo; poi viene preso come spia e sottoposto a dure umilia
zioni.
22
Nel! 'Autobiografia non si dice se le guardie appartenessero all'e
sercito francese o a quello spagnolo. Per il Nadal (FN II, 68) e per il
Polanco (FN 11,539) si tratta di soldati spagnoli. Il Lainez sembra, inve
ce, ritenere che questi soldati fossero francesi (Epistula de S. lgnatio, FN
l, 90).
206
alcun modo, lo legarono per portar/o dal capitano: ci sarebbe riu

scito lui a farlo parlare! Quando chiese che lo conducessero co
perto con la sua mantellina non vollero dargliela, e lo condusse
ro cosi, con i calzoni e il giubbotto di cui si è parlato sopra23.
52 Lungo il tragitto il pellegrino ebbe come una rappresen

tazione di quando portavano Cristo, ma non fu una visione come
le altre24. Fu condotto attraverso tre strade principali; ed egli an-
23 Cfr. sopra,§. 49, nota 9. Probabilmente Ignazio del suo viaggio da

Ferrara a Genova, ricco di tanti altri fatti (cfr. sotto,§. 53), si attarda a
ricordare questi particolari del secondo dei tre incontri con fortificazio
ni di eserciti in stato di guerra, perché sembrano bene evidenziare come
la scelta della povertà comporti conseguenze umilianti. L'essere preso
come spia e sottoposto ad interrogatorio come persona sospetta, l'esse
re spogliato, l'essere condotto legato per le vie della città e l'essere pri
vato della sua mantellina sono, in fondo, le conseguenze della sua scel
ta di vivere di elemosine. Questo non è privo di significato per chi si ispi
ra alla spiritualità ignaziana e per i gesuiti in particolare. Per chi è stato
formato alla scuola degli Esercizi Spirituali e, in particolare, nello spi
rito della meditazione dei Due Vessilli e della considerazione dei Tre Gradi
di umiltà (EESS., nn. 136-147. 164-168), o per chi, prima di emettere i
voti in Compagnia, è stato interrogato sul suo desiderio di affrontare pro
ve e umiliazioni come Cristo, per assimilarsi sempre di più a Lui, cer
cando in tutto Lui che è la via che conduce gli uomini alla vita (Es. Gen.,
IV, [l 02]. [l O l]), la raccomandazione dei fondatori «amino tutti la po
vertà come madre e secondo la discrezione nei tempi opportuni ne sen
tano alcuni effetti» ( Cost., III, [287]), acquista particolare trasparenza e
vivezza alla luce di queste esperienze vissute da Ignazio.
24 Non si tratta propriamente di .una visione né di una apparizione si
mile a quelle avute a Manresa (cfr.sopra, §. 29) e vicino a Padova (cfr.
sopra, §. 41 ), accompagnate dali 'immagine rappresentativa di «un cor
po bianco, non molto grande né molto piccolo, senza, però, vedere di
stinzione alcuna di membra» (cfr. sopra,§. 29, nota 89 e§. 41, nota 28),
o simile a quelle avute a Gerusalemme, accompagnate dall'immagine di
«una cosa rotonda e grande come se fosse d'oro» (cfr. sopra,§. 44, no-
207
dava senza alcuna tristezza, anzi tutto allegro e contento25• Egli ave
va l 'abitudine di rivolgersi alle persone, chiunque fossero, dando
del voi: lo faceva per devozione, perché così parlavano Cristo e
gli apostoli ecc ... 26• Mentre percorreva quelle strade, gli passò per
la mente che sarebbe stato bene in quella circostanza abbandonare
quella abitudine e dare al capitano del Signoria, e questo anche
per un certo timore di torture che gli avrebbero potuto infliggere
ecc... Appena, però, si accorse che si trattava di una tentazione,
si disse: «Visto che è così, non gli darò del Signoria, né gli farò
riverenza, né mi toglierò il berretto»27•
ta 50). Si tratta di un'esperienza più vicina a quella avuta in Gerusalemme

stessa il 22 settembre, la vigilia della sua partenza dalla Terra Santa, quan
do percepì la presenza di Cristo sopra di sé, mentre era trascinato al mo
nastero dall'uomo della cintura (cfr. sopra,§. 48, nota 77).
25 Come già a Gerusalemme, anche in questo caso l'esperienza di es
sere condotto legato attraverso le strade della città è accompagnata da una
grande consolazione. Il suo desiderio di essere assimilato a Cristo, che
certamente il soggiorno in Terra Santa aveva fatto crescere, trova nelle
umiliazioni patite ad opera dei soldati un appagamento e una conferma.
Ormai Ignazio non cammina solo verso Cristo, come quando era in
viaggio verso Gerusalemme; ormai Ignazio è con Cristo: Gesù lo ac
compagna e, più che un punto di arrivo verso cui tendere, diventa sem
pre più un punto di partenza o, meglio ancora, uno di casa col quale abituai -
mente si vive. In lui sta maturando quel rapporto di familiarità che lo por
terà a desiderare sempre più di "essere messo con Cristo che porta la cro
ce", desiderio che nella visione de La Storta riceverà la sua consacrazione
e conferma (cfr. sotto,§. 96).
26
ll voi veniva abitualmente usato, nella Spagna del secolo XVI, per
rivolgersi a persone uguali o inferiori, anche se ci si rivolgeva ad una per
sona singola: esso era segno di familiarità. Ai superiori, invece, si dava
del Signoria in segno di rispetto e di deferenza. Dando del voi a tutti,
Ignazio sembra voler trascurare queste "regole di buona educazione" in
nome della libertà che egli pensa venirgli dall'esempio di Cristo e degli
Apostoli.
27 Ignazio si trova un'altra volta dinanzi ad un bivio: dare del voi o
dare del Signoria al capitano francese? Ignazio discerne, nel pensiero di
208
53 Giungono al palazzo del capitano e lo lasciano in una sa

la al pianterreno. Di lì a poco il capitano viene a parlargli. Egli,
senza usare alcuna forma di cortesia, risponde con poche parole,
con lunghe pause tra l 'una e l 'altra. Il capitano lo prese per paz
zo2M e tale lo dichiarò a quelli che glielo avevano condotto:
dare del Signoria, una tentazione da dover assolutamente rifiutare. Esso

è accompagnato da una mozione nel suo spirito di paura per le torture
che avrebbe potuto subire. In questo timore il pellegrino riconosce un se
gno di desolazione negativa, perché viene a turbare la gioia e l'allegria
precedente, già riconosciuta come autentica consolazione proveniente da
Dio (EESS., n. 3 18) . Questa paura, inoltre, produce, come frutto, il pen
siero di avere un atteggiamento più morbido col capitano dandogli del
Signoria: questo pensiero che deriva dall'esterno, da una parte, viene a
porsi in contrasto con il comportamento abituale di dare del voi a tutti,
fondato sull'esempio di Cristo e degli Apostoli, e, dall'altra, lo allonta
na dall'assimilazione al Cristo umiliato e percosso, contemplato nella
Passione. Il suo desiderio di "essere messo con Cristo che porta la cro
ce" ancora una volta gli detta il comportamento da seguire. E, «dato che
nella desolazione non dobbiamo cambiare i propositi precedenti» (EESS.,
n. 319), ma aiuta molto andare contro la tentazione e la desolazione stes
sa (EESS., nn. 13. 35 l) o contro i propri sentimenti e l'amore carnale e
mondano (EESS., nn. 97. 357. 168.), una volta riconosciuta la presenza
del nemico della natura umana dalla sua coda serpentina e dal cattivo fi
ne al quale conduce (EESS., n. 334), Ignazio prende la ferma decisione
non solo di non dare del Signoria al capitano, ma anche di non dargli al
cun segno di riverenza, né di togliersi il berretto.
28
Al candidato che sta per entrare in Compagnia le Costituzioni ri
cordano che «quelli che camminano nella via dello spirito e seguono con
cretamente Cristo nostro Signore, amano e desiderano ardentemente
( ...)vestirsi della stessa veste e divisa del loro Signore per l'amore e la
riverenza che gli sono dovuti. Cosicché, qualora non vi fosse offesa al
cuna nei riguardi di Sua divina Maestà,(...) desiderano subire ingiurie,
false testimonianze, affronti ed essere ritenuti e stimati pazzi (senza, però,
dame alcuna occasione), spinti dal desiderio di rassomigliare e di imi
tare in qualche misura il nostro Creatore e Signore Gesù Cristo ecc ..»
.
(Es. Gen .. IV, [l O l]). Ignazio accetta le conseguenze della scelta opera-
209
«Quest'uomo non ha cervello, dategli la sua roba e cacciatelojùo

ri». Uscito dal palazzo, incontrò subito uno spagnolo29 che vive
va in quel luogo. Questi lo condusse a casa sua così come era e
gli diede da sfamarsi e tutto il necessario per quella notte. Partì
al mattino e camminò fino a sera, quando due soldati, che erano
sopra una torre, lo videro e scesero a prender/o. Lo portarono al
capitano che erafrancese. Tra le altre cose, il capitano gli domandò
di che regione fosse. Saputo che era della Guipuzcoa, gli disse: «lo
sono di lì vicino»; sembra che fosse dei pressi di Bayonne30; e poi
ta circa il modo di relazionarsi con il capitano, perché desidera «essere

ritenuto stupido e pazzo per Cristo,che per primo fu considerato tale, piut
tosto che saggio e prudente in questo mondo» (3° Grado di umiltà,
EESS., n. 167). Gesù, che cammina verso la croce nella Passione attra
verso umiliazioni, ingiurie,accuse false e l'essere ritenuto pazzo da par
te di Erode,diventa sempre più criterio decisivo delle scelte del pellegrino
e faro illuminante della sua esistenza. Sempre più Ignazio si sente iden
tificato a Cristo.
29 Ancora una volta, uno spagnolo innominato incrocia la via di
Ignazio e gli viene in aiuto in un momento di particolare difficoltà, co
me già si era verificato a Venezia (cfr. sopra,». 42- 43), lungo tutto il pel
legrinaggio a Gerusalemme -durante il quale praticamente venne sem
pre sostenuto dai compagni di viaggio spagnoli- e, ancora più recente
mente, all'uscita da Ferrara verso Genova,quando alcuni soldati dell'e
sercito imperiale gli fecero buona accoglienza per la notte e cercarono
di dargli buoni consigli per l'itinerario da seguire nel suo viaggio (cfr. so
pra, §. 51). Ignazio sottolinea la nazionalità spagnola del suo benefatto
re forse per controbilanciare la cattiva impressione lasciata dal compor
tamento nei suoi riguardi da parte dei soldati e del capitano, presumi
bilmente appartenenti all'esercito di Carlo V?
30 Trattandosi di un capitano dell'esercito francese e di un luogo vi
cino alla Guipuzcoa, sembrerebbe più logico identificare "Bayona" del
testo originale con Bayonne nel Sud-Est della Francia, a una trentina di
chilometri dalla frontiera franco-spagnola di lrun, piuttosto che con l'at
tuale Bayona nell'Ovest della Spagna, a 15 chilometri da Vigo, sulla co
sta atlantica.
210
aggiunse: «Portate/o via, dategli da mangiare e trattate/o be

ne»31. In questo viaggio da Ferrara a Genova gli capitarono mol-
31 Per il pellegrino si viene a verificare una situazione analoga a

quella vissuta il giorno precedente. Questa volta, però, Ignazio si fa
premura di notare che si tratta di soldati e di un capitano dell'esercito fran
cese. La scena ha una soluzione opposta: nessuna umiliazione, nessun
vituperio, nessun oltraggio, nessuna avversità, ma amicizia, conversazione
tàmiliare con il capitano, cibo e buon trattamento. La descrizione del com
portamento di questa guarnigione dell'esercito francese richiama alla me
moria il trattamento cortese e benevolo usato nei suoi riguardi daifran
cesi vincitori a Pamplona tre anni prima (cfr. sopra,§. 2), e -dall'altra par
te- le gentilezze e le cure avute per lui dai soldati spagnoli incontrati ap
pena uscito da Ferrara (cfr. sopra, §. 51, prima parte). Ignazio è basco,
ha combattuto per l'imperatore Carlo V, ma ormai è di tutti e non è di
nessuno. L'incontro con il Re eterno, Signore di tutto il mondo, che in
via i suoi discepoli dappertutto, come pure l'esperienza di vita passata
per vari mesi con i compagni pellegrini appartenenti a diverse naziona
lità, ha tàtto sorgere e maturare in lui uno spirito universalistico e inter
nazionale, che lo porta al di sopra delle parti. Per relazionare sul suo viag
gio da Ferrara a Genova, sembra che Ignazio, tra i numerosi episodi e
vicende particolari che egli stesso ci dice essergli occorsi, abbia voluto
scegliere, come per lui più importanti e significativi, proprio quelli che
riguardavano i suoi incontri con i due eserciti di Carlo V e di Francesco
l in guerra tra loro. È sintomatico che, quando si tratta di accoglienze fa
vorevoli da parte dei soldati, egli si fa premura di indicarne la naziona
lità, siano essi spagnoli o francesi; dei soldati e del capitano che lo trat
tarono male non dice, invece, se appartenessero all'esercito imperiale di
Carlo V o a quello francese di Francesco l. Sembra che Ignazio voglia
far capire ai suoi seguaci il significato della cura «di mantenersi sempre
in clima di amore e di carità con tutti)), raccomandata dalle Costituzioni
come aiuto importante per la conservazione e lo sviluppo della Compagnia
in pienezza di vita (Cost., X, [823]) e, in particolare, come sia «impor
tante che non vi sia o non si senta nella Compagnia preferenza ad una
fazione piuttosto che ad un'altra tra principi e signori cristiani, ma vi sia
-anzi- un amore universale, che, nel Signor nostro, abbracci tutte le par
ti, anche se tra loro sono in contrastm) (Cosi., lbid. ).
211
te cose di minore importanza. Alla fine giunse a Genova, dove lo

riconobbe un biscaglino, di nome Portundo32, col quale aveva
parlato altre volte, quando prestava servizio alla corte del Re
Cattolico33. Questi lo fece imbarcare su una nave diretta a
Barcellona, sulla quale corse grave pericolo di essere catturato da
Andrea Doria34 che, essendo allora a servizio dei francesi, diede
la caccia alla nave.
32 Il suo vero nome era Rodrigo Portuondo. Di lui parla il Ribadeneira

nella Vita di Sant'Ignazio come «generale delle galere di Spagna» (FN
IV, 166). Nel1524 protesse il ritorno della flotta imperiale da Marsiglia
a Genova quando venne fatto prigioniero il suo comandante Ugo de
Moncada. Perse la vita nel 1529 in un combattimento contro i corsari pres
so l'isola Fonnentera (FN Il, 435).
33 Si può dire che Ignazio abbia prestato servizio alla corte del Re
Cattolico solamente in un senso analogo. Propriamente egli prestò ser
vizio, dall'età di 15 anni fino al 1517, in casa di Juan Velazquez de
Cuéllar, il quale - in forza del suo ufficio di Contador Mayor (pratica
mente Ministro delle Finanze)- era spesso chiamato a seguire il Re, do
vunque questi si trovasse.
34 Andrea Doria, navigatore e ammiraglio genovese ( 1466-1560),
poneva le sue capacità e le sue galere a disposizione dei diversi eserciti
in guerra tra loro. Dal1522 egli si pose dalla parte di Francesco l e, qua
le ammiraglio della flotta francese, nel 1524, davanti a Marsiglia, scon
fisse la flotta imperiale di Carlo V che, protetta da Portuondo, riparò a
Genova. In quel momento, pertanto, la nave spagnola diretta a Barcellona
sulla quale Ignazio aveva ottenuto l'imbarco attraverso il Portuondo, era
oggetto di caccia da parte di Andrea Doria. Dopo la sconfitta di France
sco I a Pavia nel1525, vedendo che le sorti della guerra volgevano a fa
vore dell'imperatore, Andrea Doria, da grande opportunista qual era, cam
biò bandiera: prima si mise al servizio del Papa Clemente VII e, poi, nel
1528, passò definitivamente dalla parte di Carlo V.
212
Capito sesto
BARCELLONA E ALCALA
54 Arrivato a Barcellona, mise a parte della inclinazione che

aveva di studiare Isabella Roser1 e un certo Maestro ArdévoP, che
1 Isabella Ferrer, moglie di Francesco Roser, aveva conosciuto Ignazio

nel 1523 durante la precedente permanenza del santo a Barcellona, pri
ma di partire per la Terra Santa. Colpita dalla luminosità del volto di
Ignazio, mentre questi ascoltava una predica seduto in mezzo ai ragaz
zi sui gradini della chiesa di San Giusto, convinse il marito ad invitarlo
a pranzo. Isabella fu talmente toccata dai discorsi del santo sulle cose di
Dio e sul suo progettato viaggio a Gerusalemme, che gli restò affezio
nata e, rientrato Ignazio in Europa, divenne la sua migliore benefattrice
durante il tempo degli studi. Nel 1543, due anni dopo essere rimasta ve
dova, Isabella Roser, insieme ad una sua domestica, Francesca Cruyllas,
e ad un'altra nobildonna barcellonese, Isabella de Josa, venne a Roma
col proposito di porsi sotto l'ubbidienza di Ignazio. Di fronte al netto ri
fiuto del santo, Isabella de Josa si arrese, ma venne sostituita da un'ita
liana, Lucrezia de Biadene. La Roser non si diede per vinta: fece ricor
so direttamente al Papa e ottenne da Paolo III di poter fare la professio
ne solenne nella Compagnia di Gesù il giorno di Natale del 1545, insieme
alle altre due compagne. Tuttavia, insorsero subito tali difficoltà da in
durre Ignazio, dopo non poco discernimento, a fare a sua volta ricorso
presso il Papa e ad ottenere, in data l ottobre 1546, la dispensa dai voti
per le tre donne. Tornata a Barcellona, Isabella Roser si ritirò nel con
vento di Santa Maria di Gerusalemme, dove, professa sotto la regola di
San Francesco, nel 1555 morì santamente, senza mantenere sentimenti
di rancore o di amarezza nei riguardi di Ignazio e della Compagnia, co
me stanno ad attestare due sue lettere.
2 Gerolamo Ardévol, baccelliere in Arti, teneva la cattedra di gram
matica latina nello Estudio Generai (o Scuola Superiore) di Barcellona
213
insegnava grammatica. A tutti e due la cosa parve molto buona:

lui si offrì a dargli lezioni gratuitamente e lei a procurargli il ne
cessario per mantenersi. Il pellegrino conosceva a Manresa un fra
te3, credo del! 'Ordine di San Bernardo, uomo molto spirituale, pres
so il quale era suo desiderio rimanere sia per imparare che per po
tersi dare con maggiore comodità alla vita spirituale, anche per
fare del bene alle anime. Pertanto rispose che avrebbe accettato
l 'offerta se non avesse trovato a Manresa quel! 'opportunità che spe
ravif. Ma, recatosi colà, trovò che il frate era morto5; e così, tor-
durante l'anno scolastico 1525-1526, con uno stipendio di 40 libbre da

parte dell'amministrazione comunale della città catalana. Precedentemente,
quando Ignazio arrivò a Barcellona nel marzo 1524, fino al giorno di San
Luca -18 ottobre- del 1525, quando assunse la cattedra, MQ Ardévol era
uno dei professori ausiliari o ripetitori, previsti dagli statuti del/'Estudio
Generai del 1508. Come tale, aveva diritto a ricevere una modica som
ma da ciascuno dei suoi allievi, ma ad Ignazio volle insegnare gratuita
mente. Almeno dall'ottobre 1525 Ignazio cominciò a frequentare le le
zioni pubbliche del suo professore, perché questi, una volta ottenuta la
cattedra, secondo gli statuti dell 508 non poteva più dare lezioni priva
,
te (cfr. C. de Dalmases, Los estudios de san Jgnacio en Barcelona, AH

SI l O (1941 ), 283-293). Gerolamo Ardévol fu, inoltre, uno dei soci fon
datori di una speciale Accademia di studi umanistici insieme a Martin de
Ibarra, il grande animatore degli studi umanistici a Barcellona nel seco
lo XVI.
3 Non conosciamo il nome di questo monaco cistercense. Certamente
si trattava di un frate del monastero di San Paolo, un miglio fuori Manresa
(cfr. sopra,§. 30, nota 94).
4 Appena arrivato a Barcellona, Ignazio si trova nuovamente di fron
te ad un bivio: è chiamato a scegliere tra l'andare a studiare a Manresa
presso il monaco cistercense, «uomo molto spirituale», e il seguire le pro
poste di MQ Ardévol e di Isabella Roser di restare a studiare a Barcellona
sotto la loro guida e il loro aiuto: l'uno era disposto, infatti, ad insegnargli
gratis e l'altra a procurargli il necessario per il mantenimento. La scelta
di Ignazio si orienta, in un primo tempo, verso la prima soluzione e
condiziona l'accettazione della seconda al fallimento della prima. Il te-
214
Capitolo sesto - Barcellona e Alcalà
nato a Barcellona6, cominciò a studiare con grande diligenza7. Ma
una cosa lo disturba va molto, ed era che, quando si metteva ad
sto lascia trasparire le motivazioni della scelta: a quel tempo Ignazio, or
mai trentatreenne, era ancora lontano dal pensare ad uno studio ap
profondito per il quale fossero necessari un impegno e una dedizione to
tale. Pensava di studiare solo «per un po' di tempo»(§. 50, nota 14), quel
tanto necessario per poter esporre iuxta e cclesiasticum morem la ricchezza
dei doni ricevuti a Manresa e nell'orazione, e per rendere in tal modo suf
ficientemente sicuro ed efficace il suo aiuto alle anime (cfr. Nadal,
Apologia contra censuram, FN II, 68). Il pellegrino non voleva affatto
sacrificare sull'altare dello studio il tempo da dedicare alla vita di pre
ghiera, di penitenza, di povertà e di contatto con le anime. Vita intellet
tuale, vita spirituale e vita apostolica: tre forze e tre dimensioni di vita
che Ignazio subito avrebbe voluto far coesistere insieme. Tuttavia, l'a
ver scelto Manresa piuttosto che Barcellona, il frate cistercense, uomo
spirituale, invece di M0 Ardévol, uomo di scienza, sembra manifestare
in Ignazio una preferenza -del resto da lui stesso indicata nelle motivazio
ni della scelta- al «potersi dare con maggiore comodità alle cose spirituali»
prima che allo studio e all'apostolato. Ma, soprattutto, sembra che Ignazio,
piuttosto che sulle esigenze dello studio, ponga un'accentuazione parti
colare sulle pratiche esteriori di orazione e di penitenza, che nel seguito
della sua vita di studente andrà scemando in favore di una maggiore va
lorizzazione del dovere di stato di studente.
L'intuizione di integrare studio e vita spirituale, nel fondo, era sen -
z'altro positiva, ma necessitava di una messa a punto più precisa circa
il modo di operarla. Ignazio aveva ancora bisogno di una lunga azione
educativa da parte di Dio che purificasse e ridimensionasse il suo desi
derio delle "cose spirituali", senza che ne patisse danno la serietà del
l'impegno nello studio e lo stesso spirito di preghiera. Per questo è ne
cessario un doppio movimento: l'uno, di interiorizzazione delle cose spi
rituali, e, l'altro, di valorizzazione in chiave spirituale e di fede dell'a
zione propria dello studente. Ancora un lungo cammino attende Ignazio
prima di arrivare a capire che l'applicazione allo studio è molto esigen
te e assorbe, in un certo senso, tutto l'uomo. Solo più tardi l'integrazio
ne tra vita spirituale e vita di studio arriverà a chiarificarsi nel suo spi
rito e prenderà, allora, corpo nelle disposizioni e nei principi affidati da
215
imparare a memoria, come è necessario fare agli inizi dello stu

dio di grammatica, gli venivano nuove intelligenze di cose spiri
tuali e nuove consolazioni in una maniera così.fòrte, da non po-
Ignazio fondatore alle Costituzioni (per l'orazione nel tempo dello

studio, cfr. soprattutto Cost., IV, [340]. [362]. [361]) o più chiaramen
te ancora alle lettere che da Generale scrisse personalmente o fece
scrivere al P olanco suo segretario (cfr. soprattutto: ai PP. e FF. di
Coimbra, MI, Epp. l, 508-509; a P. Urbano F emandez, MI, Epp. lll, 502;
a P. Antonio Brandao, MI, Epp. III, 506-513; a P. Barma, MI, Epp. IV,
280; a P. Berceo, MI, Epp. VI, 90-91; a P. Bartolomeo Hemandez, MI,
Epp. VII, 270).
5 La morte del frate cistercense annulla alla radice i vantaggi che la
permanenza a Manresa piuttosto che a Barcellona poteva avere, e, con
essi, annulla anche i desideri e le speranze di Ignazio. Dio continua ad
educarlo attraverso le esperienze della vita: la morte del frate è il primo
passo attraverso il quale Ignazio è staccato dalla sua ingenua e troppo sem
plicistica soluzione di integrazione tra vita spirituale, vita di studio e vi
ta di apostolato.
6 A Barcellona Ignazio prese alloggio in casa di Inés P ascual. Essa fu
la prima donna che Ignazio incontrò a Manresa; da allora essa ebbe
sempre molta cura del santo. In casa sua, a Barcellona, Ignazio condivideva
la mansarda col figlio di lei, Juan Sagristà. A lui, direttamente prima del
la sua morte ( 1589) o attraverso la moglie e la figlia, risalgono molte no
tizie e dati riguardanti i due anni di permanenza di Ignazio in quella città
(1524-1526), testimoniati nei processi di canonizzazione del santo a
Barcellona e a Manresa.
7 Anche se solamente nel 1533 Barcellona ebbe una sua università,
il clima culturale di studio nella città catalana negli anni della permanenza
di Ignazio era molto curato e intenso. Il tono era dato dallo Estudio
Genera/, una specie di Scuola Superiore, frutto deli 'unione delle scuo
le della città con quelle della cattedrale. Esso era retto da un ordinamento
degli studi, emanato già nel 1508, dal quale si può cogliere come a
Barcellona si fosse già usciti dagli schemi medioevali e si respirasse l 'a
ria nuova dell'umanesimo. La serietà degli studi non poteva che stimo
lare Ignazio ad un impegno serio e diligente.
216
ter imparare a memoria e da non poter/e scacciare, nonostante vi

facesse molta opposizioné
55 E cosi, riflettendovi sopra molte volte, si diceva tra sé:

«Neppure quando mi metto a pregare o quando sono a Messa, mi
vengono intelligenze così vive come queste»; per cui, a poco a po
co, venne a riconoscere che quella era una tentazione9• Dopo
8 Proprio come a Manresa quasi due anni prima (cfr. sopra, 26, nota
60) e come sarà poi a Parigi (cfr. sotto, §. 82, nota 62), luci interiori e
consolazioni spirituali vengono a distogliere Ignazio dal compito prin
cipale che è chiamato a svolgere. A Manresa si trattava di dormire, a Parigi
di ascoltare le lezioni dei professori, qui a Barcellona di studiare a me
moria in privato la grammatica latina. Certamente la tentazione di stac
carsi dall'impegno richiesto, per rifugiarsi nelle consolazioni spirituali,
trova terreno favorevole nella sua non più giovane età di uomo trentatreen
ne, costretto a cimentarsi con uno studio da ragazzini, oltre che -ben in
teso- nell'attrattiva e nell'inclinazione per le cose spirituali. Perciò era
naturale che, come attesta il Lainez (Epistula de S. lgnatio, FN I, 90-92),
il pellegrino sentisse molta difficoltà nello studio, trattandosi, per di
più, dello studio di grammatica e di realtà umane. Questo spiega come,
nonostante le esperienze precedenti, Ignazio non abbia riconosciuto su
bito nelle luci e nelle consolazioni spirituali la tentazione del nemico del
la natura umana, che si trasfigura in angelo di luce per distoglierlo dal
retto fine (EESS., n. 332).
9 Come a Manresa, Ignazio supera la tentazione attraverso un atten
to processo di discernimento spirituale. Il primo passo è costituito dal ri
conoscere come tentazione, cioè come mozione proveniente dallo spi
rito cattivo, le luci e i gusti spirituali. La constatazione di due dati fon
damentali lo incamminano verso questo punto: prima di tutto il fatto di
non riuscire ad imparare a memoria e, in genere, lo scarso profitto che
consegue nello studio; secondariamente, il confronto tra il suo stato in
teriore al momento dello studio e quello nel momento della preghiera e
della S. Messa: nemmeno in quei momenti spirituali, nei quali l'anima
è maggiormente sensibilizzata e le mozioni, generalmente, si fanno sen
tire più intense, egli si accorge di essere mosso da illuminazioni così vi-
217
aver.fàtto orazione10, si recò a Santa Maria del Mare11, vicino al

la casa del maestro al quale aveva precedentemente chiesto di vo
ler/o un poco ascoltare in quella chiesa. Una volta seduti, gli ma
nifestò fedelmente tutto quello che pa�·sava per la sua anima e quan
to poco profitto avesse fatto fino allora per quel motivo12, ma ag-
ve quali quelle provate durante lo studio. Sopra questi tàtti Ignazio in
nesta una lunga riflessione («riflettendovi sopra molte volte))). Attraverso
di essa egli scopre la causa dell'effetto cattivo e sviante costituito dallo
scarso profitto nello studio: è l'angelo cattivo che si presenta sotto for
ma di luce, più nel profumo di incenso che nella puzza di zolfo, e del qua
le «è proprio entrare con l'anima devota e uscime poi insieme con essa:
ossia, portare pensieri buoni e santi conforme a quella certa anima giu
sta, e quindi, a poco a poco, cercare di uscime traendo l'anima ai suoi
celati inganni e alle sue perverse intenzioni)) (EESS., n. 332). Di fatto,
quelle "consolazioni" sviano e distolgono Ignazio da quello che in pre
cedenza si era proposto di fare e finiscono per infiacchirlo (EESS.. n. 333),
proprio nel campo del dovere allo studio, circa il quale avrebbe avuto bi
sogno di incoraggiamento e di forza.
10 Ignazio si mette a pregare non tanto per ottenere da Dio la forza di
allontanare la tentazione, dato che, per quanto si dia da fare con le sue
forze non ci riesce (cfr. sopra, §,54), quanto piuttosto, più in generale,
per far maturare il discernimento verso una decisione operativa effica
ce. Spesso Ignazio raccomanda che tutto il processo di discernimento e
di elezione sia accompagnato da intense preghiere e si attui in un clima
di preghiera (cfr. soprattutto il documento Delibera/io Primorum Patruum,
MI, Const. l, 2 ss).
11
Si tratta di una grande chiesa gotica di Barcellona, situata nelle vi
cinanze del porto. La sua costruzione ebbe termine nel 1383.
12
Il secondo e decisivo passo attuato da Ignazio per allontanare la ten
tazione e per riordinare la propria vita sulla linea di uno studio più serio
ed efficace, è costituito dall'apertura della propria coscienza al suo stes
so professore Gerolamo Ardévol. Le esperienze passate gli hanno inse
gnato che il nemico della natura umana si comporta come un tàlso inna
morato che vuole restare nascosto e non vuole che le sue mene siano re
se manifeste (EESS., n. 326), e ama agire nel fumo e nella confusione
(EESS.,_ n. 140). Ignazio sa che a Satana molto dispiace se colui che è
218
giunse chefaceva promessa al detto maestro con queste parole: «Vi

prometto di non mancare mai di venirvi ad ascoltare durante que
sti due anni, fintantoché troverò in Barcellona pane ed acqua per
sostentarmi» 13• E dopo che con grande forza fece questa promes
sa, non ebbe mai più quelle tentazioni. Il dolore di stomaco che lo
aveva preso a Manresa14 e a causa del quale si era messo le scar
pe, lo aveva lasciato e dalla partenza per Gerusalemme si era sen
tito bene di stomaco. Perciò, mentre si trovava a Barcellona im
pegnato negli studi, gli venne il desiderio di riprendere le penitenze
passate15• Cominciò, pertanto, afarsi un buco nelle suole delle scar-
tentato ne svela le astuzie e le suasioni al suo bravo confessore o ad al

tra persona spirituale, che ne conosca gli inganni e le malizie: in tal ca
so, lo spirito cattivo non potrà riuscire nell'opera maliziosa incomincia
ta, perché i suoi inganni vengono alla luce, dove lui -il principe delle te
nebre- non può aver buon gioco (EESS., n. 326). L'esperienza positiva,
visti i risultati ottenuti dalla manifestazione fedele e al tempo stesso umi
liante di sè al proprio professore, dà fondamento a quell'apertura di co
scienza tanto raccomandata nelle Costituzioni a tutti i membri, anche pro
fessi, della Compagnia di Gesù (Es. Gen. IV, [921. [9 7]; Cosi., VI, [551];
IX, [764]), ma, in particolare, a coloro che sono nel periodo della for
mazione (Es. Gen., IV, [93]. [94]. [95]. [96]; Cost., l, [200]; III, [263]).
13 Ignazio non si accontenta di aprire la coscienza al proprio profes
sore, ma -e questo è il terzo e decisivo passo- con ferma decisione arri
va a promettergli di seguime tutte le lezioni per i due anni del corso. Di
fronte alla tentazione violenta, che cerca di distoglierlo dallo studio, il
pellegrino si percepisce ancora debole e insicuro. La sua promessa è il
mezzo che trova per ancorarsi a chi può dargli sicurezza e costanza nel
l'impegno negli studi. Lainez (FN l, 92), Polanco (FN I, 169) e Nadal
(FN Il, 154. 196) aggiungono che Ignazio avrebbe supplicato in ginoc
chio M0 Ardévol che, quando non avesse saputo bene la lezione, lo cor
reggesse e lo castigasse non solo con le parole, ma anche con la mano,
come avrebbe fatto con il più piccolo dei suoi giovani studenti.
14 Cfr. sopra,§. 34, nota 122.
15 In Ignazio la vita di studio entrerà presto in tensione non solo con
la preghiera e la povertà, ma anche con la ricerca di penitenza.
219
pe. Lo andava allargando a poco a poco, finché, quando giunse

il freddo del/ 'inverno, ormai non portava che le tomaie16•
Inizialmente, a Barcellona, come risulta da questi ricordi che ci ha lasciato,

Ignazio pensa che la vita di studio possa coesistere con una seria e intensa
vita di mortificazione e di penitenze corporali. Non ha ancora capito che
lo studio, in un certo senso, prende tutta la persona e che diventa in se
stesso fattore di molteplice penitenza e mortificazione. A Barcellona
pensa ancora che l'unico limite alle penitenze possa essere costituito dal
la malferma salute, come le esperienze di Manresa gli avevano già inse
gnato, mitigando solo in parte, però, il primitivo e rigoroso modo di espri
mere lo spirito di mortificazione praticato a Loyola. È bastato, infatti, che
il dolore di stomaco dopo Gerusalemme cessasse, per pensare di avere
il diritto di riprendere a fare le sue penitenze corporali. Tuttavia, sicco
me nel frattempo sta in lui maturando l'ideale apostolico dell'aiuto alle
anime, non sono più concepibili le forme di penitenza praticate all'ini
zio (cfr. anche sopra, §.29, nota 81). Sceglie un tipo di mortificazione na
scosta agli occhi degli altri: un buco nella suola delle scarpe. L'esperienza
prolungata negli studi gli mostrerà, però, che coloro che studiano, come
prescriverà per gli scolastici della Compagnia, non devono eccedere
nella pratica delle penitenze, dando molto spazio alle mortificazioni, per
ché «l'applicazione alle lettere, che si apprendono con intenzione pura
di servire Dio e che assorbono in un certo senso tutto l'uomo, non sarà
meno, ma anzi più gradita a Dio nostro Signore nel tempo degli studi»
(Cost., IV, [340], cfr. anche IV, [341 ]). Per essere di maggior aiuto al pros
simo una volta finita la formazione, è bene che lo scolastico differisca
al tempo successivo agli studi le intense mortificazioni che intendesse af
frontare (Cost., IV, [362]; cfr. anche la lettera a P. Urbano Femandez, del
l giugno 1555, MI, Epp. III, 499-503 e quella ai Padri e Fratelli di
Coimbra, del 7 maggio 1547, MI, Epp. I, 495-510).
16
Dai processi per la canonizzazione di Ignazio condotti a Barcellona
verso la fine del secolo XVI e da testimonianze dei primi compagni o del
figlio di lnés Pascual, Juan, conosciamo molti altri dati e fatti dei due an
ni di permanenza del santo a Barcellona (1524-1526). Sappiamo che egli
cercava di aiutare le persone che avvicinava non solo con la buona te
stimonianza di vita, ma anche con la conversazione spirituale e con con
tatti personali, soprattutto per indurre alla pratica dei sacramenti e per ri-
220
56 Terminati i due anni11 di studio, durante i quali -a quel che

gli dicevano- avevafatto molto profitto, il suo maestro gli disse che
conciliare i dissidenti. Visitava, inoltre, gli ammalati negli ospedali, i pri

gionieri nelle carceri, e aveva cura dei poveri, ai quali distribuiva quan
to ricevuto in elemosina dalle signore della città con le quali, attraverso
Inés Pascual, era entrato in contatto. Ad esse, poi, prestava il suo aiuto
spirituale con conversazioni ed esortazioni. Particolarmente significati
vi furono i contatti che Ignazio ebbe in quel tempo con almeno tre de
gli otto conventi di suore esistenti allora in Barcellona. Egli si avvicinò
a questo mondo di persone mosso dal desiderio ardente di contribuire al
la riforma spirituale dei monasteri allora in forte decadenza, sia sul pia
no della disciplina esteriore, sia, soprattutto, allivello della vita spirituale
e interiore. Infine, è in questo periodo di Barcellona che Ignazio mosse
i primi passi per indurre altri a fare gli Esercizi Spirituali. È probabile
che attraverso di essi si siano avvicinati a lui i primi compagni: Giovanni
de Arteaga, Lope de Caceres e Callisto de Sa. Di costui, il più noto dei
tre, sappiamo che i contatti con Ignazio lo condussero, prima, a recarsi
-come Ignazio- in pellegrinaggio a Gerusalemme e, poi, ritornato a
Barcellona, ad impegnarsi nello stesso genere di vita di Ignazio. Non si
tratta solo di un rapporto personale di amicizia, ma del desiderio di con
dividere lo stesso stile di vita nella povertà, nell'umiltà e nell'aiuto alle
anime. Secondo il Polanco, la formazione di un gruppo sarebbe rientra
ta negli espliciti piani programmati di Ignazio: «cominciò da allora a
desiderare di radunare delle persone intorno a sé, per attuare il proget
to, che fin da allora aveva, di aiutare a riformare le deficienze che ve
deva nel servizio divino, perché fossero come delle trombe di Gesù
CristO>) (Polanco, Summ. Hisp., FN I, 170). Forse, invece, più che una
preoccupazione dominante di reclutamento di compagni da parte di
Ignazio, la formazione di un gruppo è il risultato di uno spontaneo mo
vimento di persone verso di lui. Esse sono come inconsciamente attrat
te dalla forza del desiderio di Ignazio di comunione con altre persone ca
paci di infiammarsi per i suoi stessi ideali. Ignazio stesso ne viene a pren
dere coscienza solo a poco a poco e proprio attraverso l'esperienza del
la rispondenza che in altri suscitala sua conversazione e il suo contatto
personale. Barcellona riveste un momento importante dell'itinerario del
221
ormai poteva passare allafacoltà di Arti e che andasse ad Alcalà1s.

Ma egli si fece ancora esaminare da un dottore in teologia19, che
suo ideale apostolico: da personale sta per acquistare una forma sociale
e comunitaria. E con questo a Barcellona assistiamo alla nascita nella vi
ta di Ignazio di quell'ideale comunitario che, attraverso vari tentativi ed
esperienze, prenderà corpo stabile, circa 15 anni dopo, a Roma, nella fon
dazione della Compagnia di Gesù.
17 Generalmente si ritiene che Ignazio, arrivato a Barcellona dalla Terra
Santa nel marzo del 1524, se ne sia partito per Alcalà nel marzo 1526.
Il tempo di "quasi un anno e mezzo", indicato dal pellegrino per la du
rata della sua permanenza ad Alcalà, è interpretato come approssimati
vo: al massimo, infatti, si tratta di 15 mesi, perché si sa per certo che par
ti per Salamanca nel giugno del 1527, una ventina di giorni dopo la sen
tenza del terzo processo comunicatagli il l giugno 1527 (FD, 342-343;
cfr. anche: Polanco, Summ. Hisp., n. 40, FN l, 175, il quale, però, certa
mente sbaglia nel ritenere di soli sette mesi la permanenza del santo in
Alcalà). Incerte rimangono, invece, la data di partenza da Barcellona e
quella di arrivo ad Alcalà. Dai verbali del primo processo contro Ignazio
in quest'ultima città, sappiamo che la moglie del direttore dell'ospeda
le di Antezana, presso il quale il santo fu ospitato, in data 19 novembre
1526, attestò che Ignazio e Callisto da circa 4 mesi si trovavano nella ce
lebre città universitaria. Questo collocherebbe l'arrivo di Ignazio nel lu
glio 1526 e, quindi, la partenza da Barcellona nel giugno, alla fine del
l'anno scolastico. Questa datazione della partenza da Barcellona parrebbe
più plausibile, perché sembrerebbe strano che Ignazio abbia voluto inter
rompere il corso a metà anno, nel mese di marzo.
18 Alcalà di Henares, nella diocesi di Toledo, si trova in Castiglia a
circa 20 Km da Madrid. La sua università, fondata nel 1508 da Francesco

Ximénez de Cisneros, era divenuta presto celebre e polo di attrattiva per
i giovani studenti desiderosi di rinnovamento negli studi e nella vita spi
rituale, secondo lo spirito umanistico e rinascimentale del tempo.
Particolarmente vivi erano il movimento erasmiano e il movimento di rin
novamento francescano presente in Castiglia. Quando Ignazio arriva ad
Alcalà per studiarvi filosofia, il corso di Arti (o di Filosofia), secondo gli
statuti promulgati il 17 ottobre 1517, prevedeva la durata di tre anni e quat
tro mesi di studio e 8 cattedre, contro le 3 del corso di Teologia.
222
gli diede lo stesso consiglio. E così se ne partì solo per Alcalà, seb
bene avesse già alcuni compagnP0, a quanto mi pare. Giunto ad
19 Ignazio è del tutto incompetente per discernere come organizzare

il curriculum dei suoi studi. Si fida del suo Maestro Ardévol, ma vuole
avere una conferma dall'unico professore di teologia allora presente in
Barcellona: è un segno di quel senso del primato della teologia sopra tut
te le altre scienze, che lo porterà in seguito, dopo le più positive espe
rienze di studio a Parigi e il contatto con il Modus parisiensis, a prescrivere
nelle Costituzioni che, «siccome il fine della Compagnia e degli studi è
aiutare il prossimo a conoscere e ad amare Dio, e a salvare la propria ani
ma, e poiché il mezzo più adatto a tale scopo è la facoltà di teologia, in
questa si deve soprattutto insistere nelle università della Compagnia»
(Cost., IV, [446], cfr. anche IV, [366]. [447]. [450]).
20
L a forma dubitativa dell'inciso probabilmente è d i Gonçalves da
Càmara. Di fatto, già dal periodo di Barcellona, ad Ignazio si erano uni
ti tre compagni: Giovanni de Arteaga, Lope de Caceres e Callisto de Sa
(cfr. sopra, §. 55, nota 16). Essi lo seguiranno ad Alcalà, dove al grup
po si unirà Juan de Reynalde, giovane francese, paggio del viceré di
Navarra, meglio conosciuto con il nome di Juanico. Dai documenti re
lativi al periodo della permanenza di Ignazio ad Alcalà, risulta che nel
gruppo dei cinque il pellegrino, soprattutto, e Callisto, in secondo luo
go, godevano di una posizione preminente. Fino a quando Juanico non
si aggregò ai compagni, Callisto, Arteaga e Caceres vivevano insieme in
casa del tipografo Miguel de Eguia (cfr. sotto,§. 57). In un secondo tem
po andarono ad abitare a due a due: Caceres e Arteaga furono ospitati in
casa di Ferdinando de la Parra, mentre Callisto e il piccolo francese tro
varono alloggio presso il panettiere Andrea de Avila (o Davila, cfr. FD,
325-326). Ignazio, da parte sua, prese alloggio, in un primo tempo nel
l'ospedale di Antezana, e poi, in un secondo tempo, in una casetta fuo
ri dell'ospedale (cfr. sotto,§. 60). L'unità del gruppo era caratterizzata
e sostenuta da amicizia e aiuto fraterno, e, soprattutto, dalla condivisione
dell'ideale della sequela di Cristo povero e umile, secondo lo spirito del
le meditazioni della Chiamata del Re eterno e dei Due Vessilli, da riu
nioni comunitarie che, per lo più, si tenevano nella camera di Ignazio o
nell'atrio dell'ospedale di Antezana, e dalla messa in comune delle ele
mosine raccolte per il loro necessario sostentamento e per l'aiuto alle per-
223
Alcalà, cominciò a mendicare e a vivere di elemosine21• Poi, do

po l O o 12 giorni che viveva in questo modo, un giorno un chie
rico e altri che stavano con lui, vedendo/o chiedere elemosine, co
minciarono a deriderlo e a ingiuriar/o, come si suolefare con quel

li che, pur essendo sani di mente, vanno a mendicare22• Passava
sone più povere. Agli occhi della gente, all'esterno, il gruppo era rico
noscibile dalla pratica del mendicare, dal modo di vestire comune (cfr.
sotto, §. 58, nota 37) e, soprattutto, dalla intensa attività apostolica.
Certamente all'unità del gruppo furono di aiuto anche i tre processi che
Ignazio e i compagni dovettero subire ad Alcalà tra il novembre 1526 e
il giugno 1527 (cfr. sotto, §§. 57 e 58).
21
La vita di povertà di Ignazio passa attraverso diverse tappe.
Inizialmente è caratterizzata da pura mendicità. Per l 0-12 giorni trova
alloggio presso l'asilo dei vagabondi di Santa Maria la Ricca e si dà a chie
dere elemosine per sé, per il proprio sostentamento. Dalla mendicità pu
ra passa ali'ospitalità ne li'ospedale nuovo di Antezana, dove gli viene as
sicurato gratuitamente «corner y beber y candela y cama>> («cibo, bevande,
candela e letto>>, FD, 330), «una camera e tutto il necessarim> (in questo
stesso paragrafo). Non è Ignazio che prende l'iniziativa; egli accetta
l'offerta e l'invito da parte del direttore dell'ospedale, toccato dalle in
giurie e dal disprezzo di cui il santo era stato fatto oggetto da parte di un
chierico con alcuni suoi compagni. Tuttavia Ignazio non smette di men
dicare e di chiedere elemosine, ma, avendo la «camera e il necessario per
vivere>>, egli si fa mendicante per aiutare i più poveri di lui, per essere
loro vicino e per condividerne la vita in pienezza (cfr. sotto,§. 57, nota
32).
22
Sono gli effetti della povertà liberamente scelta. La mendicità vis
suta come scelta appare agli occhi degli esterni una realtà inconcepibi
le, che non può non suscitare disprezzo, umiliazioni e disistima. Ignazio
comincia a verificare nella sua vita quanto aveva domandato al termine
della meditazione della Chiamata del Re eterno (EESS., n. 98) e quan
to la contemplazione evangelica di Cristo povero e umiliato lo aveva con
dotto ad identificare come proprio della pedagogia divina nella medita
zione dei Due Vessilli (cfr. il discorso che Cristo fa ai suoi servi e amici
mentre sta per inviarli a tutti gli uomini per indurii « 1°, ad una somma
povertà spirituale e, se cosi piacesse alla Sua divina Maestà e questa li
224
Capitolo se s to - Barcellona e Alcalà
di lì, in quel momento, il direttore del! 'ospedale nuovo di Antezana23•

Mostrando pena per l 'accaduto, lo chiamò e lo condusse al! 'o
spedale, dove gli diede una camera e tutto il necessario.
57 Studiò ad Alcalà quasi un anno e mezzo; e poiché a Bar

cellona, dove aveva studiato due anni, era arrivato nella Quaresima
de/1524, ad Alcalà giunse nel 152@4. Studiò la logica di Soto25,
volesse scegliere, anche alla povertà materiale; 2°,al desiderio di obbrobri

e di disprezzi, perché da queste due cose discende l'umiltà; così che si
abbiano tre gradini: il l 0, povertà contro ricchezza; il2°, obbrobri e di
sprezzo contro l'onore del mondo; il 3°, l'umiltà contro la superbia»,
EESS., n. 146). Probabilmente queste umiliazioni dovevano bruciare in
modo particolare ad Ignazio per il fatto che a procurargliele era un chie
rico. Questo non era di certo molto incoraggiante per uno che, per aiu
tare le anime, comincia a pensare se forse non sia necessaria una missione,
un essere inviato per questo fine, che - secondo il diritto allora vigen
te- solo un sacerdote poteva ricevere, purché al tempo stesso fosse in pos
sesso di scienza sujfìciente, acquisita attraverso studi riconosciuti (cfr.
Luis De Diego, La opcion sacerdotal de Ignacio de Loyola y sus com
paneros (1515-1540), Caracas, Centrum Ignatianum UCAB, 1975,78-
85). Certamente questa esperienza lo avrà ancor più convinto a prende
re le distanze da quel tipo di sacerdozio beneficiario, maggioritario al
l'epoca, che non poteva non creare problemi per persone innamorate del
lo stile evangelico qual era Ignazio.
23Si tratta dell'ospedale di Nostra Signora della Misericordia, det
to di Antezana dal nome di colui che lo fondò nel 1483. Non si conosce
con certezza il nome del direttore dell'ospedale nel 1526, al tempo del
l' arrivo di Ignazio ad Alcalà. Per alcuni si tratta di Lope de Deza, per al
tri, come sembra più probabile, di un certo Juan Vasquez.
24 Circa la cronologia relativa alla permanenza di Ignazio ad Alcalà,
cfr. sopra,§. 56, nota 17.
25 Si tratta del corso di Logica, che gli studenti di Alcalà, nel 1526,
affrontavano avvalendosi delle Summulae di Domenico deSoto (1494
o 1495-1560), già allora entrato nell'Ordine dei Predicatori e professo
re, tìn dal 1524, nella celebre università castigliana. Siccome il testo del-
225
la fisica di Alberto26 e il Maestro delle Sentenze27. Mentre era ad

Alcalà, si esercitava a dare esercizi spirituafPH e a spiegare la dot-
le Summulae non venne stampato prima del 1529, è da ritenere che ad

Alcalà ne circolasse un compendio o un estratto manoscritto per uso de
gli studenti.
26
Si tratta dell'opera di Sant'Alberto Magno ( 1193?-1280) Phisicorum
libri VIII che commenta i trattati di Aristotele e si occupa di argomenti
e di questioni di cosmologia scolastica e, pertanto, legati alla filosofia più
che alla fisica moderna.
27 Pietro Lombardo, detto il Maestro delle Sentenze, perché autore del
l' opera Sententiarum libri quattuor, nacque vicino a Novara ali' inizio del
secolo XII. Il Sententiarum libri quattuor è un manuale di base dell'in
tera teologia scolastica, che restò in vigore presso tutti i centri di studio
della teologia fino a quando, a poco a poco, fu sostituito dalle opere di
San Tommaso d'Aquino. Non può non meravigliare che Ignazio, negli
otto paragrafi relativi alla sua permanenza ad Alcalà dove si portò prin
cipalmente per studiare, dedichi al resoconto della sua vita di studio so
lo questa breve annotazione. Spazio molto più ampio, invece, viene
dedicato nell'Autobiografia alla sua vita di apostolato e di povertà, e, so
prattutto, ai processi subiti con i compagni. Il fatto è che l'esperienza de
gli studi ad Alcalà risultò del tutto negativa e fallimentare. Egli stesso con
fesserà al vicepriore dei domenicani di Salamanca che fino allora aveva
studiato poco e senza basi solide (cfr. sotto, §. 64, nota 9). Di fatto, an
che a prescindere dal tempo dedicato ai compagni e all'attività aposto
lica, appare evidente che uno studio condotto per un anno sui due fron
ti della Filosofia (la Logica di Soto e la Fisica di Alberto Magno) e del
la Teologia (le Sententiae di Pietro Lombardo) contemporaneamente, pre
senta caratteri di improvvisazione e di superficialità, oltre che di man
canza di logica interna. Questo è rafforzato anche dal fatto che Ignazio
non frequentò regolarmente le lezioni, che erano seguite da chi aspira
va ai titoli accademici, ma si avvalse deli 'aiuto di qualche ripetitore o di
qualche amico (FD, 324), e dal fatto che -come riferisce il Polanco (FN
II, 544. 549)- egli non studiò sui libri, ma solo sui compendi. È vero che
la sua intenzione non era quella di studiare per diventare un professore
sapiente, ma per mettersi al servizio degli uomini. Tuttavia, uno studio
condotto in quel modo così saltuario, perché disturbato dall'attività apo-
226
trina cristiana, e con ciò si conseguivano buoni risultati a gloria

di Dio. Ci jùrono molte persone che pervennero a grande cono-
stolica, e così superficiale e disorganizzato finiva per essere una pura per
dita di tempo e non giovava per nulla alla formazione dell'apostolo. Anche
se negativa, questa esperienza risultò poi utile per il futuro fondatore del
la Compagnia: egli imparò a sue spese quanto sia necessario un meto
do per progredire nell'apprendimento delle materie e nella vita di stu
dio (una vera Ratia Studiarum!), in modo tale che esso risulti efficace
per la formazione del futuro apostolo (cfr. Cast., Parte IV, cap.6°).
Ignazio imparò anche come sia necessario che gli studenti si concentri
no nello studio, non lasciandosi distrarre da impegni e da attività ester
ne, ancorché pie e sante, quali quelle esercitate nel servizio apostolico
a vantaggio degli altri (cfr. Cast., IV, [362]-[365]).
2x Sull'attività apostolica di Ignazio offrono ampio e prezioso mate
riale storico gli atti dei processi che si tennero in Alcalà tra il novembre
del 1526 e il giugno del 1527 (FD, 319-349). Sappiamo che Ignazio e i
suoi compagni, tra i quali soprattutto Callisto, svolgevano il loro lavo
ro apostolico attraverso conversazioni personali o in riunioni a piccoli
gruppi. Può forse interpretarsi in questa luce la distinzione che Ignazio
fa tra "dare esercizi spirituali" e "spiegare la dottrina cristiana"? Non sem
bra che ad Alcalà il pellegrino dia gli Esercizi Spirituali nel senso più pro
prio e più pregnante del termine. Probabilmente si tratta di quei tipi di
Esercizi "leggeri" e più propri della Prima Settimana che sono descrit
ti nell'annotazione 18 (EESS., n. 18), adatti soprattutto per persone più
semplici e senza istruzione o per persone dotate di scarse capacità na
turali. L'insegnamento della dottrina cristiana aveva, invece, una fina
lità di istruzione più oggettiva. Ignazio trattava argomenti di ordine mo
rale, spiegava i Vangeli e la vita di San Paolo o di altri santi, insegnava
a fare l'esame di coscienza ed esortava alla Comunione e alla Confessione
settimanali (FD, 325. 332. 333. 334). Le persone che Ignazio avvicina
va ad Alcalà non erano generalmente di alto rango sociale, come era sta
to prevalentemente a Barcellona, ma piuttosto gente semplice e umile.
Erano di vario tipo e di varie categorie: vedove e spose, signore e signorine
sui 16-17 anni, studenti, chierici e frati. Grazie agli atti dei processi, pos
siamo anche conoscere il nome di almeno una ventina di persone che fre
quentavano Ignazio. Particolarmente significativi furono gli incontri
227
scenza e gusto di cose spirituali; altre avevano varie tentazioni:

come accadde ad una che, volendosi dare la disciplina, non ci riu
sciva, come se le trattenessero la mano, e altre cose simili chefa
cevano scalpore tra la gente, soprattutto perché, dovunque egli spie
gasse la dottrina, si verificava un accorrere di molta gente29.
che il santo ebbe per la prima volta con Martino de O lave, allora studente
di Vittoria e, in seguito, novizio in Compagnia nel 1552 e professore di
teologia al Collegio Romano fino alla morte, avvenuta 17 giorni dopo quel
la di Ignazio, e con il sacerdote portoghese Manuel Miona, che Ignazio
stesso scelse come suo confessore e che sarebbe entrato pure lui, più tar
di a Roma, ne11545, in Compagnia, nella quale mori il 4 marzo 1567.
29 L'attività apostolica di Ignazio ad Alcalà produce effetti diversi: da
una parte, «si conseguivano buoni risultati a gloria di Dim>, «molte per
sone pervennero a grande conoscenza e gusto di cose spirituali» e si ve
rificava un grande accorrere di gente dovunque egli spiegasse la dottri
na cristiana, ma, da un'altra parte, si verificano anche mozioni e feno
meni strani che suscitano sospetti e scalpore tra la gente. Questi tàtti gli
procureranno in Alcalà ben tre processi e 42 giorni di prigione. Circa que
sti fenomeni strani, Ignazio nell'Autobiograi
f a parla solo di quanto ca
pitò ad una donna la quale, «volendosi dare la disciplina, non ci riusciva,
come se le trattenessero la mano». Ma, dagli atti dei processi, sappiamo
che, in particolare presso l'uditorio femminile, si verificarono casi di iste
ria, di perdita temporanea della parola, di svenimenti e di perdita totale
della coscienza (FD, 337). In questi fenomeni, che si verificavano in un
contesto religioso di comunicazione spirituale, la gente ravvisava facil
mente la presenza di cause soprannaturali, mentre si tratta di dati che pos
sono anche essere spiegati dal punto di vista puramente psicologico: per
esempio, in alcuni casi, come in quello degli svenimenti e della perdita
di coscienza, si può trattare di una rottura temporanea di contatto con la
realtà in chi, sollecitato a cambiare vita, cerca di prendere le distanze da
un vissuto un tempo desiderato, ma ora avvertito come peccaminoso e
disordinato; oppure, in altri casi, l'atteggiamento riservato di Ignazio nei
riguardi delle donne, può essere stato per alcune di esse, soprattutto per
le più giovani, inconsciamente mosse verso una dipendenza affettiva da
lui, causa di una intensa frustrazione di sentimenti, capace di produrre al-
228
Devo ricordarmi della paura che egli stesso provò una notte.
Appena arrivò ad Alcalà, fece conoscenza di don Diego de

Eguia30, il quale abitava in casa di suo fratello31, che aveva una
cuni fenomeni strani (cfr. G. Wilkens, o. c., 114-117). A detta del santo,
interrogato durante il terzo processo il 17 maggio 1527, 5o 6 furono le
donne interessate da questi fenomeni. In quell'occasione Ignazio iden
tifica la causa degli svenimenti nella forte ripugnanza avvertita da esse
di fronte al cambiamento di vita che, da una parte, percepivano dover ope
rare e contro il quale, dall'altra, erano sollecitate ad opporsi da tentazioni
provenienti sia dal demonio che dalle persone deli' ambiente da esse fre
quentato (FD, 339-340). È quasi certo, però, che Ignazio nel suo zelo,
per altro lodevole, ma insieme nella sua ingenuità e nella sua purezza e
trasparenza interiore di uomo fortemente gratificato da doni straordinari,
abbia superato i confini della prudenza da aversi nel trattare con le don
ne, soprattutto dovendo tener conto del contesto concreto del tempo e del
la fragilità e della debolezza psicologica di alcune delle persone che lo
frequentavano. Per questo non si può dire che l'autorità ecclesiastica non
avesse ragioni plausibili nel voler istituire processi per far luce sull'at
tività del pellegrino.
30 Don Diego de Eguia, nativo di Estella in Navarra e imparentato con
Francesco Saverio, in quel tempo era già sacerdote. Più tardi, nel 1540,
entrò in Compagnia e per qualche tempo a Roma fu confessore di S.
Ignazio. Mori a Roma il 16 giugno 1556, proprio un mese e mezzo pri
ma del santo.
31 Si tratta di Miguel de Eguia, tipografo ad Alcalà, noto soprattutto
per aver pubblicato per la prima volta in Spagna l' Enchiridion militis ch
ristiani di Erasmo nel 1525, e per averlo ristampato nel 1526, proprio
quando Ignazio giungeva ad Alcalà. Ignazio ebbe certamente tra le ma
ni il libro di Erasmo: sappiamo dal Càmara (Memoriale, n. 98, FN l, 585)
che il confessore del santo in Alcalà, Manuel Miona (cfr. sopra, nota 28),
consigliò al suo penitente di leggere quel libro circa il quale fervevano
molte discussioni in Spagna in quegli anni. Secondo il Ribadeneira, in
vece, Ignazio avrebbe conosciuto e letto I'Enchiridion militis christiani
a Barcellona. La divergenza tra il Camara e il Ribadeneira riguarda an
che il motivo per cui Ignazio si sarebbe astenuto dalla lettura del libro
229
tipografia in Alcalà e aveva ben più del necessario. Essi lo aiuta

vano con elemosine a mantenere alcuni poverP2, e ospitavano a
di Erasmo: per il Ribadeneira Ignazio avrebbe interrotto la lettura per

ché gli raffreddava il fervore spirituale (motivo soggettivo-personale); per
il Camara, invece, perché predicatori e persone di autorità già allora si
mostravano critici nei riguardi dell'autore (motivo esteriore-di auto
rità). Entrambe le motivazioni sono verisimili nella visione spirituale di
Ignazio e, probabilmente, vanno prese insieme. Come tali diventano un
significativo parametro di valutazione del confronto tra Ignazio e Lute -
ro, anche questi avverso ad Erasmo: i due, Ignazio e Lutero, se poteva
no andare d'accordo sul primo motivo, quello del Ribadeneira, si trova
vano diametralmente all'opposto circa il secondo, quello riportato dal
Camara. Mai Lutero avrebbe potuto ritenere valido un motivo di auto
rità.
32 Come è già stato detto (ctì-. sopra,§. 56, nota 22), Ignazio conti
nua a mendicare anche dopo aver ottenuto «una camera e tutto il neces
sario)) presso l'ospedale di Nostra Signora della Misericordia, detto di
Antezana. Lo fa non per sé, ma per i poveri. La sua povertà, senza ces
sare di essere mendicante, si apre a prospettive di servizio verso quella
che sarà più tardi la povertà apostolica e l'apostolato in povertà proprio
della Compagnia di Gesù. Ignazio ritiene che il servizio ai poveri, cer
cando di essere loro di aiuto nelle necessità materiali, faccia parte del
l'autentico esercizio della povertà. Mai Ignazio, dopo la sua conversio
ne, cessò di stare in mezzo ai poveri e agli emarginati, condividendo la
loro sorte, ma nello stesso tempo cercando di aiutarli ad uscire dalla lo
ro situazione di emarginazione. Questo spirito di servizio ai poveri, fa
cendosi povero con loro, contagerà i suoi compagni non solo qui ad Alcalà,
ma soprattutto a Venezia nel 1537 e a Roma durante la carestia dei
1538-1539. Esso, inoltre, si trova a fondamento delle diverse opere di ca
rattere sociale e caritativo che, sotto la sua guida, la Compagnia inizierà
a Roma. Queste esperienze personali e comunitarie di Ignazio e dei
Primi Compagni lasceranno la loro impronta nelle Costituzioni dell'Ordine.
Esse prevedono l'esercizio delle opere di misericordia corporale e del
le opere di promozione integrale dell'uomo non solo sotto l'angola
zione dell'apostolato, ma anche sotto quella più diretta ed esplicita del
tema della virtù della povertà (per esempio, Cost., VI, [ 650]). Esse ne rac-
230
casa loro i tre compagni del pellegrino33• Una volta, venendo

quasi a chiedergli elemosine per certe necessità, don Diego disse
che non aveva denaro, ma aprì un cassone dove teneva diverse co
se, e così gli diede copriletti di vari colori, alcuni candelabri e al
tre cose del genere. Dopo aver avvolto tutto in un lenzuolo, il pel
legrino se le caricò sulle spalle e andò a portare aiuto ai poverP4•
58 Come sopra si è detto35, si faceva un gran parlare in tut

ta quella zona delle cose che accadevano ad Alcalà, e chi le diceva
in un modo e chi in un altro. La cosa arrivòfino a Toledo, agli in
quisitorP6. Come essi giunsero ad Alcalà, il pellegrino ne fu irlfor-
comandano l'esercizio sotto forma di servizio ai poveri e agli infermi,

quelli che oggi chiameremmo "emarginati" (cfr. il secondo esperimen
to dei novizi, Es. Gen., IV, [66]; e il modo di fare la rinuncia dei propri
beni secondo «il consiglio evangelico che non dice "dà ai parenti", ma
"dà ai poveri", Es.
Gen., IV, [54]. [53]).
33 Circa i compagni di Ignazio ad Alcalà, cfr. sopra,§. 56, nota 20.
34 Circa il mendicare per i poveri, cfr. sopra,§. 56, nota 21 e§. 57,
nota 32.
36 Era inevitabile che le mormorazioni e i sospetti contro Ignazio e
contro i suoi compagni giungessero all'Inquisizione di Toledo, sede ar
civescovile della diocesi, soprattutto se si tiene conto che, proprio l'an
no prima, essa aveva preso posizione contro un gruppo di illuminati (alum
hrados) non distante da Alcalà. Un editto del settembre 1525 aveva
condannato 48 proposizioni sospette. Nell'autunno 1526 il clima teolo
gico-spirituale nella diocesi era ancora molto caldo e saturo di sospetti,
tanto è vero che una lettera dell'Inquisitore generale, Alonso Manrique,
aveva dato incarico a Miguel Carrasco, residente ad Alcalà dove era ca
nonico della collegiata di San Giusto, e ad Alonso Mejia, canonico del
la cattedrale di Toledo, di visitare i principali centri della diocesi, per in
quisire sugli errori serpeggianti, soprattutto su quelli degli alumhrados.
Inoltre, con un'altra lettera, l'allora consigliere della Suprema Inquisizione
Spagnola, Fernando de Valdés, in data 24 luglio 1526, faceva urgenza
231
mato da chi li ospitava. Questi gli riferì che li avevano chiamati

"insaiati" 37 e credo anche "illuminati" 38, e che avrebbero fatto
al Mejia, perché fosse fedele esecutore dell'incarico assegnatogli. Furono

appunto il Carrasco e il Mejia i due inquisitori che vennero ad Alcalà per
controllare la posizione di Ignazio e dei compagni.
37Insaiati (o Insaialati): erano così chiamati dal tessuto di lana greg
gia (saio, spagnolo sayal) della veste che indossavano. Del modo di ve
stire di Ignazio e dei suoi compagni si parla più volte nei documenti re
lativi ai processi subiti dal pellegrino ad Alcalà: risulta che essi indos
savano una tunica chiusa di lana greggia, chiara, lunga fino ai piedi, e che
alcuni di essi, tra i quali Ignazio, andavano scalzi (FD, 322. 324. 327. 329.
331).
38 Gli alumbrados, illuminati, si presentano più come una corrente spi
rituale-ideologica che come movimento organizzato e omogeneo. Nella
sua forma castigliana si sviluppa verso gli anni 1519-1523, soprattutto
nelle città di Toledo e di Guadalajara, e principalmente nell'ambiente dei
convertiti dal giudaismo. Varie caratteristiche si attribuiscono a questo
gruppo: disprezzo delle devozioni e delle forme esteriori di manifesta
zione della fede; spiritualismo che rifiuta la legge dell'incarnazione e del
la visibilità; tendenza verso il quietismo e verso una pseudognosi nella
pratica dell'orazione mentale, con disprezzo della preghiera vocale; pri
mato assoluto della propria esperienza religiosa e convinzione rigida e
pertinace circa l'autenticità di essa, anche sopra e contro qualsiasi af
fermazione teologica di fede; contrapposizione netta tra l'uomo spirituale
e l'uomo studioso; rifiuto di qualsiasi tipo di studio filosofico e teologi
co, di qualsiasi autorità nella Chiesa che non sia quella di persone "illu
minate- e spirituali; interpretazione libera e spontanea della Sacra Scrittura
e rifiuto di un'esegesi scientifica che si ponga alla ricerca del senso let
terale del testo; rifiuto della visibilità e della mediazione della Chiesa e,
conseguentemente, anche della gerarchia e dei sacramenti, in favore di
una autogestione libera del fatto religioso e di una comunicazione diretta
con Dio. Soprattutto nella diocesi di Toledo coloro che hanno più influsso
tra gli alumbrados non hanno fatto studi di filosofia e di teologia, anzi,
costituisce per essi motivo di vanto l'accusa di essere «idioti e senza let
tere». Spesso il loro spiritualisino superbo e l'affermata libertà di spiri
to vanno a sfociare in disprezzo per le pratiche ascetiche e per il cammino
di purificazione, e in libertinaggio morale.
232
di loro una carneficina39• E così cominciarono subito a fare inda

gini e ad aprire un 'istruttoria4° su/loro genere di vita. Alla fine se
39 Le premesse non sono affatto incoraggianti. L'annotazione è un pre

zioso indice del clima di sospetto che si era venuto a creare ad Alcalà in
tomo ad Ignazio.
40 Il testo spagnolo ha «hacer pesquisa y proceso». Traduciamo pro
cesa con istruttoria, non solo perché appare chiaro da quanto segue che
gli inquisitori vennero ad Alcalà solo per iniziare il processo, )asciandone
il proseguimento e la conclusione al Vicario Figueroa, senza nemmeno
interrogare Ignazio o qualche compagno, ma anche perché dagli atti del
processo, redatti dal notaio Francesco Ximenes, risulta che ufficial
mente alla presenza del Carrasco e del Mejia non si ebbe che l'interro
gatorio di 4 testimoni tenuti a giuramento, e cioè del sacerdote Ferdinando
Rubio, di Beatrice Ramirez, di Giuliano Martinez, custode dell'ospeda
le di Antezana, e di sua moglie Maria. È interessante notare che anche
negli Esercizi Spirituali il termine proceso ritorna due volte (nn. 19. 56),
in entrambi i casi in riferimento alla realtà del peccato: "il processo dei
peccati" comporta e si identifica con un <<richiamare alla memoria tutti
i peccati della vita passata». Il tempo della memoria, nella dinamica del
discernimento è il tempo iniziale, il tempo della raccolta dei dati e del
l'impostazione dell'elezione. Gli inquisitori Carrasco e Mejia nel pro
cesso di Ignazio si arrestano a questo primo momento iniziale. In una let
tera a Giovanni III di Portogallo del 15 marzo 1545 (FN l, 51-54, oppure
MI, Epp. l, 296-298), Ignazio parla di otto processi subiti durante tutta
la sua vita e, in particolare, ricorda che «ad Alcalà de Henares, dopo che
i miei superiori intentarono contro di me tre processi, fui preso e impri
gionato per 42 giorni». Si parla in modo molto improprio quando si di
ce che Ignazio subì ad Alcalà tre processi. Di fatto si danno solo due sen
tenze: la prima fu emessa dal Vicario Figueroa in data 21 novembre 1526
a conclusione del primo processo aperto dagli inquisitori il 19 novem
bre (ed è di questo processo che si parla in questo§. 58; cfr. FD, 322-
331 ); la seconda fu emanata il l giugno 1527, dopo due serie di
interrogatori, considerati comunemente come due processi distinti,
rispettivamente in marzo (il 6.3.1527, FD), 331-333) e in maggio (i
giorni IO. 14. 18.2 1 maggio 1527, FD), 333-343). Tra l'uno e l'altro "pro
cesso", il 18 o il 19 aprile, Ignazio fu posto in carcere, dove rimase per
42 giorni fino alla sentenza definitiva.
233
ne tornarono a Toledo, senza averli convocati41, perché erano ve

nuti solo per quello scopo. Lasciarono il processo in mano al
Vicario Figuerod2, che ora si trova presso l'imperatore. Di lì a qual
che giorno43, costui li convocò: disse loro che si era tenuta un 'in
chiesta ed era stata aperta un 'istruttoria su/loro genere di vita da
parte degli inquisitori, che non si trovava nessun errore né nella
loro dottrina, né nel loro genere di vita«, e che pertanto poteva
no continuare a fare ciò che facevano prima, senza alcun impe
dimento. Ma, poiché non erano dei religiosi, non sembrava op
portuno che portassero tutti lo stesso abito; e che sarebbe stato be
ne -e questo era un ordine45 - che due di loro, indicando il pelle-
41 Per questo il Nadal, senza mentire, poté affermare, nell'apologia

degli Esercizi contro P. Thomas de Pedroche O. P., che Ignazio non fu mai
né condannato, né interrogato dagli inquisitori, ma unicamente dai Vicari
dei Vescovi o degli Inquisitori stessi (FN I, 317).
42 Giovanni Rodriguez de Figueroa era allora Vicario del Vescovo di
Toledo, Alfonso de Fonseca, in Alcalà. Nel 1538, durante l'ottavo e ul
timo processo contro Ignazio, si trovava a Roma e testimoniò in favore
di Ignazio. Ricevette incarichi e dignità sia da Carlo V che da Filippo II.
In Germania ebbe come confessore il Beato Pietro Fabro. Dal 1563 al
la sua morte, marzo 1565, fu Presidente del Consiglio di Castiglia.
43 La sentenza del Figueroa fu emessa due giorni dopo gli interroga
tori degli inquisitori, il 21 novembre 1526.
44 Nella lettera a Giovanni III di Portogallo del 15 marzo 1545 sopra
citata (nota 40), Ignazio scrive che «in tutti gli otto processi, per sola gra
zia e misericordia di Dio, mai fui incolpato di una sola proposizione, nep
pure di una sola sillaba», né fu mai condannato dall'Inquisizione o man
dato al confino (FN I, 52; opp. MI, Epp. l, 526).
45 La sentenza suona in maniera solenne: comanda «in virtù di san
ta ubbidienza e sotto pena di scomunica maggiore, nella quale incorre
rebbero ipso facto agendo in maniera contraria, che essi e ciascuno di
essi, entro lo spazio dei seguenti otto giorni, lascino l'abito suddetto e
il loro modo di vestire, e si conformino nel vestito con quello che i chie
rici e i laici indossano comunemente in questi regni di Castiglim> (FD,
331 ) .
234
grino e Arteaga, tingessero le loro vesti di nero46, e gli altri due,

Callisto e Caceres, le tingessero di colore marrone; Juanico47, poi,
che era un giovane francese, poteva restare com 'era.
59 Il pellegrino dice che faranno quello che è stato loro co

mandato4x, «ma non so - soggiunge- a che servano queste inqui-
46 Propriamente nella sentenza del Figueroa, come risulta dagli atti

del processo (Fl), 331), non viene prescritto ad Ignazio e ai compagni
di tingere in diverso modo i loro abiti, ma di cambiarli senz'altro.
Probabilmente, però, data la loro situazione economica, Ignazio e i com
pagni ottennero, in un secondo tempo, di poter semplicemente tingere l'a
bito, senza doversene procurare altri diversi. Il colore nero, proprio dei
vestiti indossati dai chierici, e il fatto che nella sentenza si faccia allu
sione al modo comune di vestire non solo dei laici, ma anche dei chie
rici, sono segni che Ignazio ufficialmente era considerato "chierico"?
47 È la prima volta che nell 'Autobiografia si fa menzione di Juanico
(cfr. sopra, §.56, nota 20).
4x Come è rivelato anche dal vivace scambio di battute con il Figueroa,
riportato in questo paragrafo, per Ignazio ubbidire non comporta affat
to lasciarsi intimidire. È la seconda volta che Ignazio viene ad imbattersi
nell'autorità della Chiesa. Si può discutere con quale autorità il Figueroa
abbia proceduto nei suoi riguardi: in forza di una sua propria autorità qua
le Vicario generale del Vescovo di Toledo, o per autorità delegata dal
l'inquisizione toledana? L'espressione dell'Autobiografia secondo la
quale gli Inquisitori, tornando a Toledo, «lasciarono il processo in ma
no al Vicario Figueroa» indica che affidarono il caso alla giustizia ec
clesiastica ordinaria, oppure che investirono il Figueroa della loro stes
sa autorità? l termini in cui viene redatta la sentenza sembrano supera
re le facoltà che allora un Ordinario diocesano poteva avere; d'altra
parte, l'atteggiamento di Ignazio che -come vedremo- ricorre al Vescovo
e che, per consiglio dello stesso Vescovo Fonseca, si porta a Salamanca
fuori della diocesi di Toledo, sembra far ritenere che probabilmente
Ignazio pensa di essere obbligato a sottostare alla sentenza solo in virtù
dell'autorità ordinaria del Vicario Figueroa. Ad ogni modo, Ignazio,
anche se di certo poco soddisfatto della sentenza, almeno per il tempo
235
sizioni; l'altro giorno un sacerdote non ha voluto dare l'Eucarestia

a un tale perché si comunicava ogni otto giorni, e anche a me han
no fatto difficoltà. Noi vorremmo sapere se hanno trovato in noi
qualche eresia»49. «No -dice Figueroa- perché se l'avessero tro-
in cui resta in Alcalà, si sente obbligato a mettere in esecuzione quanto

gli è comandato in spirito di docile sottomissione: fa tingere le vesti, si
rimette le scarpe e accetta che i membri del gruppo non vadano più ve
stiti alla stessa maniera.
49 La preoccupazione principale di Ignazio riguarda l'aspetto dottri
nale, mentre la questione dell'abito rimane per lui in secondo piano. Per
gli inquisitori, invece, in questo primo processo il modo di vestire, ac
compagnato dal fatto che i cinque si riuniscono insieme e si danno al
l 'insegnamento della dottrina e della verità cristiana, costituisce il pun
to di interesse più importante delle loro inchieste. L'uniformità nell'abito
dà l'impressione che i cinque stiano per formare un nuovo gruppo: «poi
ché non erano dei religiosi, non sembrava opportuno che portassero tut
ti lo stesso abito» (cfr. sopra,§. 58). Per Ignazio e per i 4 compagni il ve
stito ha valore solo come segno di una realtà interiore, dell'identità del
gruppo che vuole condurre una vita nuova nella povertà alla maniera de
gli apostoli; questa, però, può sussistere anche senza la manifestazione
esteriore data dal vestirsi tutti allo stesso modo. Per questo Ignazio non
pensa che le disposizioni del Figueroa possano impedire la realizzazio
ne del progetto di vita che con i compagni sta maturando e ritiene, per
tanto, che non ci si debba troppo preoccupare per esse: l'abito poco im
porta! Questa esperienza, come è riferito nel Memoriale del Camara, si
trova alla base del fatto che Ignazio non abbia voluto fissare per la
Compagnia un abito comune particolare: «Domandai al Padre quale
motivazione lo avesse spinto a non determinare un abito particolare. R.:
"Al principio io mi davo delle penitenze e indossavo abiti differenti: i giu
dici mi hanno comandato che mi vestissi in modo ordinario e comune;
di qui presi questa devozione: poiché me lo comandano, voglio fare co
sì; perché l'abito poco importa" (FN l, 609; si noti che la stesura di que
sta affermazione di Ignazio nel Memoriale è del febbraio 1555, un me
se solo prima che Ignazio riferisse al Camara sui fatti di Alcalà per
l'Autobiografia). L'aspetto dottrinale, invece, per Ignazio riguarda qual-
236
vata, vi avrebbero bruciati». E il pellegrino a sua volta: «Pure voi

brucerebbero se vi trovassero in eresia». Tinsero i loro vestiti co
me era stato loro ordinato. Di lì a 15 o 20 giorni Figueroa comanda
al pellegrino di non andare più scalzo, ma di mettersi le scarpe.
Ed egli lo esegue tranquillamente, come nel caso di tutte le cose
di questo tipo che gli venivano comandate.
Devo ricordarmi di quello che mi ha raccontato Bustamante50•
Quattro mesi dopo51, lo stesso Figueroa tornò ad inquisire sul

loro conto; e, oltre i soliti motivi, credo che ne desse pure una qual
che occasione ilfatto che una donna sposata e di rango aveva spe
ciale venerazione per il pellegrino. Per non essere vista, veniva al
l 'ospedale velata, come è usanza in Alcalà di Henares, alle prime
luci del! 'alba. Quando entrava, si toglieva il velo e si recava nel
la camera del pellegrino52• Ma anche questa volta non fecero nul-
cosa di più interiore; egli, uomo della Chiesa, vuoi essere ·soprattutto si
curo di trovarsi nell'ortodossia.
50 Non sappiamo a che cosa possa alludere questo "pro memoria" del
Camara.
51 Dagli atti dei processi di Alcalà contro Ignazio e i 4 compagni ri
sulta che il secondo processo ebbe inizio il 6 marzo 1527, quasi 4 mesi
dopo la sentenza del primo processo (21 novembre 1526), con le depo
sizioni di Mencia de Benavente, di Anna de Benavente e di Eleonora, fi
glia di Anna de Mena (FD, 331-333). Dagli atti stessi risulta che l'at
tenzione del Figueroa si concentra soprattutto su Ignazio e che non cer
ca più di indagare sulla foggia del vestito, ma piuttosto sull'apostolato
del pellegrino e, più precisamente, sui contenuti dottrinali trasmessi, sul
le persone da lui avvicinate e sul luogo in cui egli è solito incontrare la
gente.
52 È significativo che Ignazio di questo secondo processo nel -
l 'Autobiografìa voglia ricordare solamente l'occasione che l'ha de
terminato, cioè l'imprudenza di una devota, quasi per confermare le rac
comandazioni fatte ai gesuiti sul tratto con le donne affidate alle lettere
o alle Costituzioni stesse (per esempio III, [266]. [267]; cfr. anche sot
to,§. 97, nota 44).
237
la contro di essi, né li convocarono dopo aver istituito il proces

so, né dissero loro qualche cosa53•
60 Dopo altri quattro mesi54, quando già egli abitava in una

casettafuori del! 'ospedale55, un giorno una guardia si presenta al
la sua porta, lo chiama e gli dice: « Venite un po 'con me». E, mes
so/o in carcere, gli dice: «Non uscite di qui fino a nuovo ordine».
Era estate56, ed egli non era troppo controllato; pertanto, molti ve-
53 Di fatto, questo cosiddetto secondo processo di Alcalà non si con

clude con una sentenza particolare da parte dei Vicario Figueroa. La sen
tenza finale viene data il l giugno 1527, dopo la seconda serie di inter
rogatori tenuti nel maggio, che viene considerato come terzo processo di
Alcalà.
54 Non è affatto chiaro quale sia il termine a partire dal quale debba
essere computato il periodo di questi «altri quattro mesi». Non può es
sere il6 marzo 1527, data di inizio del secondo processo (cfr. sopra,§.
59, nota 51): infatti è certo che Ignazio rimase in carcere 42 giorni (cfr.
sotto,§. 62, nota 73), fino alla sentenza che venne data il l giugno 1527;
pertanto Ignazio fu incarcerato ill8 o ill9 aprile (giovedì o venerdì san
to di quell'anno 1527), 42 giorni, e non 4 mesi, dopo il6 marzo. Neppure
si può intendere come termine a qua la data di installazione nella caset
ta fuori dell'ospedale, perché il6 marzo -come risulta dall'interrogatorio
a Mencia de Benavente all'inizio del secondo processo- Ignazio viveva
ancora nell'ospedale della Misericordia che è detto di Antezana (FD, 331 ).
Probabilmente i quattro mesi sono da computare a partire dal giorno in
cui Figueroa impose al pellegrino di non andare più scalzo, 15-20 gior
ni dopo la sentenza del primo processo (cfr. sopra,§. 59), cioè intorno
al l O dicembre.
55 Non sappiamo quando e perché Ignazio abbia nuovamente cambiato
il suo domicilio in Alcalà. Non è temerario pensare che nella casetta fuo
ri de li' ospedale avesse la possibilità di agire con maggiore libertà.
Certamente Ignazio abbandonò l'ospedale dopo il 6 marzo 1527 (FD, 331;
cfr. sopra nota precedente 54).
56 Certamente non si era di estate. Come in altre occasioni la memo
ria di Ignazio circa dati cronologici, a distanza di 28 anni, fa difetto.
238
nivano afàrgli visita ed egli continuava a fare quelle stesse cose

che faceva quando era libero: spiegare la dottrina e dare eserci
zi57. Non volle mai prendersi un avvocato o un procuratore, anche
se molti gli si erano offèrti58.
57 Non si tratta di un carcere molto rigoroso, se Ignazio poteva con

tinuare tranquillamente la sua solita attività in aiuto alle anime (cfr. so
pra,§. 57, nota 28). Di alcuni visitatori conosciamo anche il nome, co
me per esempio quello del sacerdote e professore portoghese Manuel
Miona, che in quel tempo era suo confessore, come è ricordato dal
Camara non solo nella nota marginale,ma anche nel Memoriale (n. 98,
FN l, 585. Nella vita di Ignazio egli è ricordato anche perché destinata
rio della celebre lettera del santo, da Venezia dell6 novembre 1536 -MI,
Epp. l, 111-113-, sopra l'utilità e il valore degli Esercizi Spirituali). I 42
giorni di carcere di Ignazio ad Alcalà hanno più di una somiglianza con
la prigionia di San Paolo a Roma: in entrambi i casi, per esempio, si dà
la possibilità al prigioniero di continuare l'esercizio dell'attività apostolica
e si verifica un grande concorso di gente che va a visitarlo per esserne
aiutata. È significativo quanto riferisce il Bartoli di un certo dottor
Naveros, professore di fisica e metafisica in Alcalà e predicatore di
Carlo V: un giorno, avendo prolungato più del solito la visita ad Ignazio
in carcere ed essendo per questo arrivato in ritardo all'università, quasi
per scusarsi, iniziò la lezione dicendo «Vidi Paulum in vinculis» (D.
Bartoli, Della Vita e dell'Istituto di S. Ignazio, Roma 1659, 83).
SR
Come viene esplicitato dall'affermazione finale di questo stesso pa
ragrafo, ci troviamo di fronte ad un nuovo segno di abbandono alla di
vina Provvidenza da parte di Ignazio,analogo a quelli riscontrati durante
il viaggio a Gerusalemme fin dalla partenza da Barcellona (cfr. sopra,§§.
35. 36. 40. 43; ma anche i §§. 41. 42. 44). Come allora aveva rifiutato
il consiglio di chi gli raccomandava di prendere un compagno e le ne
cessarie provviste per il viaggio, arrivando persino a resistere alle pres
sioni di amici, sempre in nome della fiducia e della speranza in Dio so
lo, così ora non accetta l'aiuto di quanti si offrono di difenderlo o di quan
ti gli propongono potenti favori per tirarlo fuori dalla prigione,affinché
risulti che la sua eventuale liberazione sarà opera di Cristo,per il cui amo
re è convinto di essere finito in carcere (cfr. Es. Gen., IV, [101]). Entrato
in prigione per Dio, la sua ferma fiducia e il suo totale abbandono in Lui
239
M. era uno di essi, ed era suo confessore59•
Ricorda in modo particolare donna Teresa de Cardena.s·60, che

gli mandò persone a fargli visita e che molte volte gli offrì di ti
rar/o fuori di lì. Ma egli non accettò nulla, dicendo sempre: «Co
lui per amore del quale sono entrato qui, di qui mi tirerà.fùori, se
ciò tornerà a Suo servizio».
61 Rimase in prigione 17 giorni, senza che lo interrogasse

ro e senza che egli ne sapesse il motivo. Al termine di questo pe
riodo, Figueroa venne alla prigione e lo interrogò su molte cose61,
gli fanno credere che per Dio ne sarebbe uscito, a meno che questo non
tomi a gloria e servizio di Lui. È naturale, allora, che il rifiuto di un av
vocato o di un procuratore sembri la logica scelta a conclusione di un pro
cesso di discernimento per chi ha già inamovibilmente scelto il servizio
di Dio al di sopra di ogni tornaconto personale, e la speranza in Lui so
pra ogni fiducia che si potrebbe riporre nelle proprie capacità o nelle in
dustrie umane. Nella lettera a Giovanni III di Portogallo sopra citata (cfr.
§.58 , nota40), Ignazio scrive che nei primi5 processi da lui subiti, i pri
mi dei quali ad Alcalà, «non ho mai voluto prendere né ho preso altro di
fensore, procuratore e avvocato che Dio, in cui ho posto con la Sua di
vina grazia e favore tutta la mia speranza presente e futura» (MI, Epp.
l, 297 oppure FN I, 52).
59 Per M. si legga Miona.
60 Donna Teresa Enriquez (1456?-1529), moglie di Gutierrez de
Cardenas, detta "la pazza di Dio", era molto nota in Castiglia per la sua
generosità verso i poveri e per i prigionieri, e per la sua devozione al
Santissimo Sacramento. Tra coloro che offrirono il loro aiuto al pellegrino,
il Ribadeneira annovera anche donna Eleonora Mascarenhas (cfr. sotto,
§. 80, nota49).
61
Gli atti del terzo processo di Alcalà riferiscono solo di un interro
gatorio da parte del Figueroa ad Ignazio in data 18 maggio 1527 (FD,339-
340). Per questo alcuni (cfr. per esempio G. Wilkens, o. c. , 120) riten
gono che il santo sia stato incarcerato il2 maggio 1527, in base all'af
fermazione dell'Autobiogrqfìa che pone l'esame del Figueroa dopo 17
240
fìno a domandargli sefaceva osservare il sabato62• E anche se co

nosceva due certe donne, madre efiglia63• A questo rispose di sì.
E se aveva saputo della loro partenza prima che partissero. E ri
spose di no, per il giuramento al quale era legato64•
giorni di prigionia. È più esatto non identificare l'interrogatorio del 18

maggio, riportato dai verbali del processo, con quello riferito da Ignazio
nel testo dell'Autobiografia, perché è diversa la materia degli argo
menti circa i quali egli ha dovuto rispondere al Vicario. Pertanto sem
bra che non possa essere messa in discussione, per questo motivo, la da
ta del 18-19 aprile come giorno dell'incarcerazione del pellegrino.
Rimane sconosciuto il motivo per cui questo primo interrogatorio avvenuto
il 5 o 6 maggio, 17 giorni dopo che era stato imprigionato, non sia re
gistrato negli atti del processo, nonostante da esso meglio risulti il mo
tivo dell'arresto e della detenzione di Ignazio, e nonostante il Figueroa
si sia fatto accompagnare da un notaio che annotò tutto per iscritto, co
me è riferito alla fine di questo paragrafo.
62
Questa domanda miro ad accertare se Ignazio faccia parte della cer
chia degli alumbrados. Molti di essi, infatti, erano cristiani convertiti dal
giudaismo, "cristiani nuovi" come erano allora denominati. Dal Polanco
sappiamo che alla domanda circa il sabato Ignazio risponde che per lui
quel giorno era dedicato a Nostro Signora (Summ. Hisp., FN l, 174) e che
per quel giorno raccomandava una particolare devozione alla Beata
Vergine (FN Il, 548) .
63 Si tratta di Maria del Vado e della figlia Ludovica Vellisquez. Con
la loro domestica Caterina, come viene riferito nel seguito del raccon
to, tècero un pellegrinaggio alla Veronica di Jaén all'insaputa di Ignazio.
Il Polanco ritèrisce che esse partirono mentre Ignazio si trovava a
Segovia, dove era andato a trovare Callisto de Sa gravemente ammala
to (FN l, 174; FN Il, 547). Dagli atti dei processi di Alcalà risulta che,
al loro ritorno, vennero interrogate dal Figueroa il 21 maggio 1527.
Esse contèrmarono quanto Ignazio aveva deposto a loro riguardo: era
no davvero partite spontaneamente per propria devozione, senza essere
in alcun modo consigliate o esortate dal pellegrino (FD, 341-342).
64 La frase «por el j uramento que habia recibido» del testo spagnolo
è per lo meno oscuro. Alcuni pensano che la risposta di Ignazio sia det
tata dal fatto di essere vincolato dal segreto circa quanto ricevuto in con-
241
Il Vicario, allora, ponendogli la mano sulla spalla e mostran

do la sua gioia, gli disse: "Questo è il motivo per cui siete finito
qui dentro " Tra le molte persone che seguivano il pellegrino,
c 'erano una madre e unafiglia, ambedue vedove; lafìglia era mol
to giovane e assai vistosa. Esse avevano progredito molto nello .�pi
rito, soprattutto la figlia65• Tanto che, pur essendo nobili, si era
no recate alla Veronica di Jaén66 a piedi, da sole e non so se men
dicando. Questofece molto scalpore in Alcalà. Il dottor Ciruelo67,
fidenza dalle due donne, e traducono senz'altro l'espressione con «per

ché era vincolato da segreto». La nostra traduzione fa sua, invece, l'in
terpretazione di J.C. Dhòtel nella recente edizione francese (cfr. Récit....
117, nota 29) e già propria di Annibale du Coudray ne Il'antica versione
latina. Secondo questa interpretazione, nella frase del testo si farebbe al
lusione al giuramento prestato da Ignazio in qualità di teste formalmen
te interrogato in un processo. A questo giuramento il pellegrino si sarebbe
richiamato per avvalorare la propria deposizione. li fatto che le due don
ne abbiano confermato la risposta di Ignazio (FD, 341-342), rafforza l'in
terpretazione data nella nostra traduzione.
65 Gli atti dell'interrogatorio a Ludovica Velasquez rivelano che es
sa aveva conosciuto Ignazio già prima di Natale e che lo aveva incon
trato varie volte in casa della madre, Maria del Vado, o in casa di Mencia
de Benavente e di Beatrice Ramirez, e due volte anche all'ospedale do
ve risiedeva il santo (FD, 341 ).
66 Jaén si trova a 300 Km a Sud di Madrid; qui era venerata una ce
lebre immagine del Santo Volto, probabilmente esemplare apografo del
l'immagine che, in certi giorni, viene esposta alla pubblica venerazione
nella Basilica di S. Pietro, in Vaticano.
67 Il dottor Pedro Ciruélo, filosofo, teologo e matematico, era uno dei
più autorevoli professori in Alcalà. Dallo stesso fondatore dell'univer
sità, Ximénez de Cisneros, ottenne la prima cattedra dell'insegnamento
di Tommaso d'Aquino. Il suo intervento contro Ignazio si spiega col tàt
to che egli era molto amico della famiglia Velasquez, alla quale appar
tenevano le due donne, e col fatto che a tutti, in Alcalà, era nota la par
tecipazione sia della madre che della figlia agli incontri di Ignazio e dei
suoi compagni.
242
che era un po' il/oro tutore, pensò chefosse stato il pellegrino ad

averle persuase: per questo, lo fece arrestare. Allora, appena in
tese ciò che il Vicario aveva detto, il prigioniero gli disse: «Volete
che parli un poco di più su questo argomento?». «Sì», gli rispo
se. «Allora dovete sapere -dice il prigioniero- che queste due don
ne molte volte hanno insistito con me che volevano andare per tut
to il mondo, a servire i poveri da un ospedale ali 'altro; io le ho sem
pre distolte da questo proposito, tenuto conto del fatto che la fi
glia era così giovane e così vistosa ecc .. E ho detto loro che, se
.
volevano visitare i poveri, lo potevano fare in Alcalà, e potevano

anche accompagnare il Santissimo Sacramento». Finita questa con
versazione, il Figueroa se ne andò con il suo notaio, portandosi
tutto per iscritto6"'.
6 2 In quel tempo Callisto si trovava a Segovia. Quando sep

pe che il pellegrino era in prigione, tornò subito, nonostante fos
se appena convalescente da una grave malattia69, e si mise in
68 Dal racconto di Ignazio nell'Autobiografia sembrerebbe che que

sto primo interrogatorio al pellegrino in prigione si sia svolto in manie
ra strettamente formale, con tanto di notaio e di registrazione per iscrit
to. Di fatto, come si è detto sopra (nota 61 ), non è rimasta traccia di que
sto interrogatorio negli atti ufficiali del processo.
69 Su questa grave malattia di Callisto riferisce il Polanco (Summ. Hisp.,
n. 38, FN l, 174; Vita P. Jgnatii, n. 43, FN n, 547), per ricordare come
Ignazio da Alcalà si sia portato con grande premura e carità a Segovia
ad offrire aiuto e soccorso al compagno, ma soprattutto per scagionare
il santo dall'accusa del dottor Ciruélo di aver indotto Maria del Vado e
Ludovica Veilisquez allo scriteriato pellegrinaggio alla Veronica di Jaén:
esse partirono mentre Ignazio si trovava in Segovia e solo al suo ritor
no ad Alcalà venne a conoscenza della partenza delle due donne. Situazio
ne analoga a quella della visita di Ignazio a Callisto, gravemente ammalato
a Segovia, si verificherà IO anni più tardi, nell'estate del 1537, quando
da Vicenza il pellegrino andrà a Bassano, per portare conforto e aiuto ad
un altro compagno, Simon Rodriguez, pure lui gravemente ammalato (cfr.
243
carcere con luP0. Ma il pellegrino gli disse che sarebbe stato me
glio che si presentasse al Vicario71• Questi lo trattò bene e gli dis
se che lo faceva mettere in prigione, perché era necessario che vi
restasse fino al ritorno di quelle donne, per vedere se con la loro
parola avrebbero confermato le deposizioni del pellegrino. Callisto
restò in carcere alcuni giorni, ma il pellegrino, vedendo che gli nuo
ceva alla salute fisica, lo fece uscire per mezzo di un dottore, suo
grande amico72• Dal giorno in cui il pellegrino entrò in carcere,
sotto, §. 95, nota 32). Entrambi i casi sono segno della grande carità di
Ignazio verso i compagni ammalati e un insegnamento per quanto riguarda
la cura e la preoccupazione per la salute dei sudditi da parte dei superiori
(cfr. Cost., III, [303]. [304]; X, [827]).
7° Callisto sembra voler restituire il favore ricevuto il mese precedente,
quando, gravemente ammalato, Ignazio venne a visitarlo a Segovia.
Probabilmente, però, questo suo gesto è anche un segno di quanto fos
se profondo in lui il senso del gruppo, la partecipazione alla causa di
Ignazio e la solidarietà con colui che era universalmente riconosciuto non
solo come il capo, ma anche come la persona nella quale si impersona
va tutto il gruppo. Non ci sono, invece, note le reazioni degli altri tre com
pagni.
71 Il suggerimento di Ignazio al compagno di presentarsi al Vicario
Figueroa può essere interpretato in vari modi. Può intendersi come un sem
plice atto di convenienza e di correttezza procedurale, ma può anche es
sere inteso con Wilkens (o.c., 122) come un'approvazione e una sotto
lineatura del significato che Callisto attribuiva al gesto di volersi ritenere
responsabile dei medesimi atti che gli si imputavano. Anche all'esterno
era conveniente che apparisse la cosciente solidarietà e l'unità di azio
ne tra i membri del gruppo. Dagli atti del processo appare che, anche se
il solo Ignazio è direttamente attaccato, di fatto lo è soprattutto come ca
po di un gruppo e, pertanto, in una certa maniera, tutto il gruppo è mes
so in questione e imputato.
72 Si ignora il nome di questo medico, amico di Ignazio. È interessante
notare ancora una volta la cura e la preoccupazione del santo per la sa
lute del compagno. Per poterla assicurare in modo efficace, Ignazio non
ha paura e vergogna di ricorrere a raccomandazioni e ad aiuti esterni, e
244
fino a quando lo fecero uscire, passarono 42 giorni73• Al termine

di questi, essendo ormai ritornate le due pie donne74, il notaio si
recò al carcere a leggergli la sentenza: potevano ritenersi liberi,
ma dovevano vestirsi come gli altri studenti e non parlare di co
se riguardanti la fede per quattro anni, che dovevano ancora de
dicare allo studio, poiché essi non erano sufficientemente istrui
tf15. A dir il vero, il pellegrino era quello che ne sapeva di più, ma
persino di rinunciare a quel prezioso segno di unità e di presenza del grup

po che la permanenza di Callisto, vicino a lui in prigione, veniva a rap
presentare.
73 Ignazio rimase in carcere da118-19 aprile al l giugno, quando gli
fu letta la sentenza.
74 Era chiaro che Ignazio dovesse restare in prigione fin dopo il ri
torno di Maria del Vado e di Ludovica Vehisquez con la loro domestica
Caterina, perché gli interrogatori e prove eventuali contro il prigionie
ro non potessero essere inquinate. Dagli atti del processo, risulta che le
pie donne rientrarono ad Alcalà prima del21 maggio, giorno in cui fu
rono sottoposte ad interrogatorio da parte del Vicario Figueroa (FD,
340-342). In tale circostanza esse confermarono in pieno la deposizio
ne di Ignazio: avevano intrapreso il pellegrinaggio spontaneamente e non
«per consiglio di qualche persona».
75 La sentenza è notificata ad Ignazio di fronte a due testimoni,
Alvaro de Lusòn e Francesco de Antequera, dallo stesso Figueroa in da
ta l giugno 1527 e ai 4 compagni nello stesso giorno, ma in un secon
do tempo e di fronte ad altri testimoni. Ignazio e i compagni non sono
riconosciuti colpevoli di alcun crimine od errore contro la fede e i co
stumi. Gli interrogatori dei vari processi hanno convinto il Figueroa e gli
inquisitori che Ignazio non era certo un afumbrado: il suo desiderio di
studiare, il fatto che creda nel peccato e distingua una maggiore e minore
gravità intorno ad esso, il fatto che sottolinei nel suo insegnamento il valo
re delle pratiche esteriori, dei sacramenti, dell'orazione vocale, dell'e
same di coscienza, e che, infine, pratichi una povertà esteriore e in tut
to si mostri obbediente, sono segni più che eloquenti della sua non ap
partenenza al gruppo di quei spiritualisti eterodossi gnosticizzanti della
Spagna del secolo XVI. Tuttavia si ingiunge ad Ignazio e ai compagni,
245
le sue conoscenze avevano scarsi fondamenti: e questa era la pri

ma cosa che so/eva dire quando lo interrogavano76
«sotto pena di scomunica maggiore nella quale si incorre ipsofacto ope

rando in maniera contraria», l 0- di indossare entro l O giorni vesti co
munemente portate da chierici o da laici, come era loro di maggior gra
dimento, abbandonando per sempre quelle un po' particolari e proprie di
un religioso, quasi si volesse con questo stroncare e scoraggiare qualsiasi
tentativo o desiderio di formare un nuovo gruppo religioso; 2°- di non
insegnare la dottrina, né di spiegare i comandamenti o altre verità ri
guardanti la fede cattolica, a nessuna persona, sia in pubblico che in pri
vato, per lo spazio di tre anni interi. E chiara l'intenzione del Figueroa:
se Ignazio e i compagni vogliono continuare ad esercitare il loro aiuto
alle anime in Alcalà e in tutto il territorio della diocesi, come hanno fat
to fino ad ora, devono prima studiare per tre anni e, in tal modo, ottene
re una espressa licenza per insegnare. Figueroa si metteva in linea con
il diritto vigente: per predicare si richiede scienza sufficiente e che lo si
faccia "in facie Ecclesiae" e con l'approvazione della legittima autorità
ecclesiastica, che -normalmente- viene concessa solo a chi è sacerdote
(cfr. Nadal, Esortazione ad Alcalà (l 561), FN Il, 200). «Laici, quan
tumcumque idonei, praedicare non debent, nec etiam c lerici, nisi quibus
ex officio concessum esb> si diceva in una decretale allora vigente
(Decreta/es, X, V, 7. 12; Richter L., Friedberg, E., Corpu� luris Canonici,/!,
Decretalium Collectiones, 785-786). Ignazio né era sacerdote, né aveva
scienza sufficiente perché non aveva condotto, per sua stessa attestazione,
studi in maniera decente e approfondita. Egli era un laico fervoroso, de
sideroso di aiutare gli altri, comunicando loro le verità di fede che ave
va ricevuto dal Signore, in uno stile povero e umile, "all'apostolica", cioè
alla maniera degli Apostoli, come egli pensava e diceva. Ignazio, però,
allora dimenticava, o non poneva sufficiente attenzione al fatto che gli
Apostoli non erano semplici laici e che, soprattutto, avevano ricevuto una
"missione". Pertanto, l'andare alla maniera degli Apostoli, comportava
qualcosa di più che lo zelo per le anime, l'annuncio delle verità evangeliche
e lo stile di povertà e di umiltà. Saranno proprio esperienze dolorose co
me questa della sentenza di Alcalà a condurlo, a poco a poco, ad allar
gare gli orizzonti e a far maturare in lui il desiderio di uno studio serio
e approfondito e del sacerdozio, per meglio realizzare il progetto apostolico
inizialmente concepito.
246
6 3 In seguito a questa sentenza, egli rimase un poco in dub

bio su quello che avrebbefatto, perché sembrava che gli chiudessero
la porta per .fare del bene alle anime, senza dargli alcuna moti
vazione, se non ilfatto di non aver studiato77. Alla fine egli deci-
76 Gli atti del processo di Alcalà riferiscono che Ignazio accettò la sen
tenza del Figueroa. Egli aveva ben coscienza della sua scarsa istruzio
ne, nonostante dei cinque del gruppo fosse il più preparato. Di questo non
voleva fare mistero con nessuno, nemmeno di fronte a coloro che lo in
quisivano: non era solo un mettere le mani avanti per attirare simpatie,
ma piuttosto un modo di contribuire a fare verità, tanto più necessaria in
una situazione molto confusa qual era quella della Spagna degli anni 1520-
1530. Ignazio, infatti, sapeva che la situazione culturale era marcata da
un clima di sospetto per l'irrompere quasi contemporaneo dell' "il
l uniinismo", dell'erasmismo e delle prime avvisaglie di luteranesimo.
Le difficoltà oggettive di discernere sempre con esattezza l'errore dai se
mi di bene e di verità rendevano più che giustificabile un atteggiamen
to di vigilanza e di freno di fronte alle novità da parte dell'autorità ec
clesiastica. Per questo Ignazio poteva ben comprendere, mettendosi nei
panni del Figueroa, l'opportunità, almeno, se non proprio il senso pie
no, della sentenza. Questo era sufficiente per lui per riconoscerla legit
tima e per sentire il dovere di accettarla.
77 L'accettazione della sentenza, però, non lascia tranquillo Ignazio:
automaticamente essa lo fa ripiombare in un nuovo processo di discer
nimento e di elezione circa l'orientamento della sua vita. La sentenza,
infatti, lo pone di fronte ad un bivio: da una parte, restare ad Alcalà, ma,
conseguentemente, rinunciare ad "aiutare le anime" e intraprendere una
vita di solo studio; dall'altra, portarsi altrove, in una città di studio al di
fuori della diocesi di Toledo (in concreto egli pensa a Salamanca), do
ve non sia obbligato a seguire le prescrizioni della sentenza del l giu
gno emanata dal Figueroa e dove, pertanto, possa continuare ad eserci
tare il servizio apostolico in aiuto agli altri. Il fatto che «gli chiudesse
ro la porta per far del bene alle anime» per il solo motivo di non aver stu
diato e ottenuto diplomi o attestati di buon esito negli studi, e non per
ché il suo insegnamento fosse erroneo o anche solo lacunoso, rende la
seconda ipotesi più verosimile. La sentenza non offre in se stessa alcun
247
se di andare dall'Arcivescovo di Toledo, Fonseca, e di rimettere

la cosa nelle sue manP8• Partì da Alcalà79 e incontrò l 'arcivesco
vo a Valladolid8°. Dopo avergli raccontato.fedelmente quello che
stava succedendo, gli disse che, sebbene nonfosse più sotto la sua
giurisdizione né fosse obbligato ad attenersi alla sentenzaH1, tut
tavia avrebbefatto quanto gli avesse ordinato (gli dava del voi co-
elemento intrinseco per risolvere l'alternativa tra l'esercitare l'apostolato

anche in tempo di studio e lo studiare unicamente. Tuttavia, provviden
zialmente,essa farà sorgere in modo più chiaro e renderà maggiormen
te cosciente in Ignazio la tensione esistente tra vita di studio e vita di apo
stolato. Scegliendo,come vedremo, di andare a Salamanca, Ignazio ri
fiuta una soluzione che lo privi dell'esercizio dell'apostolato; sembra,an
zi, che egli attribuisca ancora un peso maggiore all'attività in aiuto alle
anime che allo studio. Ma la sentenza dei giudici è un ottimo strumento
nelle mani di Dio per cominciare a purificare il modo stesso di elezione
di Ignazio secondo il solito stile,cioè "interiorizzando" l'attività ester
na apostolica da una parte, e facendo contemporaneamente crescere il sen
so del valore e dell'importanza dello studio,dall'altra, e -conseguente
mente- indirizzando in altra linea l'integrazione tra studio e apostolato.
78 Come neli'episodio della mula, non sapendo che fare di fronte al
bivio,Ignazio si affida a qualcosa di esterno a lui, per essere aiutato a tro
vare la volontà di Dio. In questo caso, la funzione della mula,che abbiamo
già vista attribuita al confessore o a uomini spirituali(§§. nn. 22. 36), al
Provinciale dei francescani a Gerusalemme(§. 46), al dottore in Teologia
a Barcellona 56),e -in un certo qual senso- alla stessa autorità dalla qua
le ad Alcalà era stato giudicato,ma solo nella misura in cui si sente sog
getto alla obbedienza(§§. nn. 59. 62; cfr. anche sotto,§§. 65 e 70), vie
ne ora attribuita al Vescovo Alfonso de Fonseca Acebedo,arcivescovo
di Toledo dal 1523 alla sua morte nel 1534. Di questo Vescovo sono no
te le relazioni di amicizia con Erasmo e la protezione esercitata in tàvo
re degli erasmiani spagnoli. Certamente Ignazio era al corrente dell'a
pertura mentale del Vescovo di Toledo e,forse, per questo ricorre a lui,
al fine di ottenere un illuminato indirizzo circa il suo futuro. Ignazio non
ricorre al Fonseca formalmente considerato come Vescovo di Toledo e,
pertanto, suo superiore al quale dover ubbidienza,ma neppure in una li-
248
me era solito fare con tutti)82• L 'Arcivescovo lo accolse molto be

ne e, venuto a sapere che desiderava trasjèrirsi a Salamanca83, gli
disse che aveva amici e un collegio a Salamanca84: metteva tutto
a sua di.�posizione. E quando poi il pellegrino se ne andò, gli .fe
ce dare quattro scudi.
nea strettamente giuridica-giudiziale, quasi per ottenere l'abrogazione del

la sentenza del Figueroa. Se Ignazio avesse accostato il Vescovo per ap
pellarsi contro la sentenza, avrebbe atteso il ritorno del Fonseca in dio
cesi, e non sarebbe andato a cercarlo a Valladolid (cfr. sotto, nota 80).
Inoltre non avrebbe impostato la conversazione e l'incontro premetten
do che non si trovava sotto la sua giurisdizione (cfr. sotto, nota 81) e che,
quindi, non era, in quel posto, tenuto ad osservare la sentenza.
79 Fu il 20 o il 21 giugno 1527: dal Polanco, infatti, sappiamo che
Ignazio parti da Alcalà 20 giorni dopo la sentenza (Summ. Hisp., n. 40,
FN I, 175).
80
Valladolid dista più di 200 Km da Alcalà. L'Arcivescovo Fonseca
si era portato in quella città per battezzare il 5 giugno Filippo II, erede
di Carlo V, nato il 21 maggio. Ma il vescovo vi si trattenne più a lungo,
perché il 27 giugno iniziarono in Valladolid riunioni di teologi per di
scutere e per giudicare sull'ortodossia di Erasmo.
81
Questa premessa di Ignazio rivela la sua premura di mettere subi
to in chiaro su quale terreno si instauri la sua relazione con il vescovo.
Con questo, però, Ignazio nemmeno impedisce al Vescovo, qualora lo
ritenga opportuno, di abrogare la sentenza del Figueroa. Ma, se questo
si fosse verificato, sarebbe accaduto per iniziativa del Fonseca e non in
seguito ad un appello formale da parte sua all'istanza superiore.
82
Cfr. sopra, §. 52, nota 26. Quanto è riportato in questa parentesi non
si trova nel testo spagnolo, ma solo nella traduzione latina di Annibale
du Coudray.
83 Da questa breve annotazione, si può facilmente dedurre che Ignazio,
già prima di accostare il Fonseca, era più incline a lasciare Alcalà, per
non privarsi dell'opportunità e della possibilità di esercitare l'apostola
to (cfr. sopra, §. 63, nota 77).
84 L'Arcivescovo Fonseca aveva fondato in Salarnanca un Collegio
per studenti poveri, il Collegio di S. Giacomo detto anche "del
l' Arcivescovo".
249
Capitolo settimo
SALAMANCA
64 Giunto a Salamanca1, mentre stava facendo orazione in

una chiesa, una devota lo riconobbe come uno della compagnia2,
1 Non si conoscono con esattezza né il giorno di arrivo di Ignazio a

Salamanca, né il giorno in cui egli partì per Barcellona e per Parigi. Restò
a Salamanca circa due mesi, probabilmente da metà luglio a metà set
tembre. Sappiamo, infatti, che 10-12 giorni dopo il suo arrivo ebbe l'in
vito dal suo confessore a recarsi la domenica seguente a pranzo con i Padri
domenicani(che pertanto avvenne tra l' Il' e il18' giorno della sua per
manenza a Salamanca) (§. 64); al convento di Santo Stefano dei dome
nicani venne trattenuto per tre giorni prima di venire incarcerato con i
compagni(§. 66 e §. 67, nota19); la permanenza in carcere si estese per
22 giorni(§. 70, nota 43); tra la sentenza, il giorno della scarcerazione,
e la partenza da Salamanca passarono ancora 15-20 giorni(§. 72, nota
59). In totale, pertanto, secondo l'Autobiografia, Ignazio sarebbe resta
to a Salamanca per un periodo che va da un minimo di 51 a un massi
mo di 63 giorni. Probabilmente, pertanto, il pellegrino non si iscrisse nem
meno all'Università, dato che le lezioni cominciavano solo il18 ottobre,
festa di S. Luca. È notevole il fatto che, pur trattandosi di uno spazio di
tempo ristretto, l' Autobiogrqfìa vi dedichi ben 9 paragrafi.
2 È la prima volta che Ignazio usa il termine "compagni"a
nell'Autobiogrqfìa per designare il gruppo che formava con le altre

quattro persone con cui condivideva ideali e stile di vita. Il fatto che una
pia donna, che aveva già avuto contatti con i quattro amici, arrivati a
Salamanca prima di lui, lo riconosca come membro del gruppo, sta a te
stimoniare che l'esistenza e l'identità di questo si stava già ben affermando
anche al! 'esterno. Certamente, come sembra insinuare il richiamo alla sen
tenza di Alcalà, che segue immediatamente, interrompendo il racconto
dei fatti di Salamanca, poteva a ciò giovare il vestito uniforme (berret
to e abito da studenti) che era stato loro fornito dal Vicario Figueroa ad
251
perché erano già alcuni giorni che i compagni erano là. Gli chie
se il suo nome e, poi, lo condusse dove i compagni alloggiavano.
Quando in Alcalà emisero la sentenza che si vestissero come gli
studenti, il pellegrino disse: «Quando ci avete ordinato di tinge
re i vestiti, lo abbiamo fatto; ma ora questo non lo possiamo fa
re, perché non abbiamo con che comprarli». Allora il Vicario
stesso procurò loro vestiti, berretti e tutto il resto proprio degli stu
denti. E vestiti in quel modo erano partiti da Alcalà. A Salamanca
si confessava da un.frate domenicano in Santo Stefano3• Erano già
l O o 12 giorni che era arrivato, quando un giorno il confessore gli
disse: «i Padri di casa vorrebbero parlarvi»; ed egli rispose: «In
nome di Dio !». «Allora- disse il conjèssore- sarà bene che ve
niate qui a pranzo domenica; ma vi avverto di una cosa: essi vor
ranno sapere molte cose sul vostro conto4)). E così la domenica vi
Alcalà; ma forse, ancor più, il fatto che il gruppo, soprattutto nella per
sona del capo, venisse sottoposto a processi e incarcerazioni, finiva, in
ultima analisi, per fortificarne la coscienza comunitaria e per fame ri
conoscere i componenti dagli altri come "quelli che arrivano da Alcalà",
intimamente uniti tra di loro.
3 Non conosciamo il nome di questo confessore di Ignazio a Salamanca.
Sappiamo che nel 1527 era priore del convento di Santo Stefano dei do
menicani P. Diego di San Pietro. Quando il pellegrino giunse a Salamanca,
questi si trovava assente, insieme ad altri professori che davano lustro
all'Università di quella città, tra i quali il celebre teologo Francesco de
Vittoria: stavano partecipando tutti all'incontro di Valladolid (27 giugno
- 13 agosto), durante il quale si discusse e si prese posizione intorno a
21 proposizioni di Erasmo. Rispetto all'Università di Alca!à, quella di Sala
manca si presentava più conservatrice e meno aperta alle idee nuove. l
domenicani, che dominavano nell'insegnamento filosofico e teologico,
insieme ai francescani, erano i più fieri oppositori di Erasmo, ed ebbe
ro molto peso nell'incontro di Valladolid.
4 L'atteggiamento esteriore di Ignazio e dei compagni aveva già at
tirato l'attenzione dei frati e, probabilmente, aveva ingenerato discussioni
in comunità, forse anche una divisione tra chi era favorevole al gruppo
252
Capitolo settimo - Salamanca
andò con Callisto. Dopo mangiato, il sottopriore5 - in assenza del

priore -, il confessore e, mi pare, un altrofrate, si portarono insieme
a loro in una cappella6, e il sottopriore con buone e affabili ma
niere prese a dire quante buone notizie essi avessero ricevuto sul
la loro vita e sul loro comportamento, che sapeva del loro anda
re a predicare all'apostolica?, e che avrebbe fatto loro piacere co-
e chi nutriva, invece, sospetti nei loro riguardi. L'incontro con Ignazio
e con Callisto non risolverà le discussioni dei frati; anzi, evidenzierà an
cora di più la divisione all'interno del convento (cfr. sotto,§. 66).
5 !in assenza del priore, trattenuto a Valladolid, governava la comu
nità il sottopriore, P. Nicola di San Tonunaso.
6 Il luogo scelto per l'incontro, la cappella, sembra indicare che non
si doveva trattare di una semplice conversazione informate, ma che, al
meno da parte dei frati, l'incontro con Ignazio e Callisto era stato ben con
certato, come se si trattasse di un interrogatorio preliminare in vista di
un vero processo, per il quale era necessario che fossero presenti, vici
no al sottopriore, anche altri come testimoni.
7 Secondo le buone regole della disputa scolastica e dell'umana edu
cazione, il sottopriore inizia da quanto poteva essere "concesso" ad
Ignazio e ai suoi compagni, da quello che era degno di approvazione e
che probabilmente era motivo di appoggio e di stima da parte di quanti
in comunità si mostravano favorevoli al nuovo gruppo. "Predicare al
l'apostolica", cioè alla maniera degli apostoli, era una forma stereotipata,
che già dal secolo IV serviva per designare la vita religiosa. Con San
Domenico, soprattutto, la vita apostolica viene a designare la predicazione
itinerante dei religiosi nella povertà e nella mendicità, secondo il testo
di M t. l O, 9-14. Questa concezione domenicana della vita religiosa apo
stolica si trova anche all'interno della vita della Compagnia che nell'e
sperienza di Ignazio, futuro suo fondatore, andava, a poco a poco, pren
dendo corpo e assumendo contorni sempre più chiari. Questo spiega an
che perché potesse essere molto lodato dai Domenicani il genere e lo sti
le di vita del quale Ignazio e i suoi compagni stavano dando testimonianza
in Salamanca.
253
nascere un po' di più queste cose nei particolari. E, pertanto, co

minciò a domandare che cosa avessero studiatoR. Il pellegrino ri
spose: «Tra tutti noi, chi ha studiato di più sono io» e gli rese con
to con chiarezza del poco che aveva studiato e con quanto scarso
fondamento9•
65 «Bene, dunque, che cos'è che predicate ?»10• «Noi altri

rispose il pellegrino- non predichiamo, bensì parliamo solo in
8 La "conversazione" scivola subito sui binari di un interrogatorio. Si

vuoi arrivare a scavare su quanto è oggetto di sospetto da parte di alcu
ni. Non interessano particolarmente, come nei processi di Alcalà, i fatti
e le azioni personali di Ignazio e dei compagni, quanto piuttosto diret
tamente i contenuti della loro predicazione. Si vuoi accertare se davve
ro la loro poteva essere considerata "predicazione apostolica", che è ta
le -nella mentalità dei frati e dell'opinione ecclesiastica corrente- se
supportata da precisi contenuti trasmessi e non solo da uno stile di vita
esteriore di povertà e di mendicità. Passaggio obbligato nella mentalità
piuttosto deduttiva e giuridica dei frati era l'accertamento circa gli stu
di compiuti: solo chi aveva percorso un itinerario regolare di studi filo
sofici e teologici poteva di fatto trasmettere i contenuti della "pre
dicazione apostolica" e, a buon diritto, affermare di "predicare ali 'apo
stolica".
9 Probabilmente, Ignazio avvertì immediatamente la piega che la
conversazione andava prendendo e, insieme, i pericoli e le insidie che una
discussione sul terreno dei contenuti e su quello degli studi compiuti po
teva nascondere per lui e per il gruppo. Tuttavia, con la sua solita fran
chezza di uomo amante della verità, non cerca di nascondere i lati deboli
e compromettenti: non solo aveva studiato poco, ma per di più male, sen
za ordine e senza porre solide fondamenta (cfr. sopra,§. 57, nota 27 e§.
62, nota 76).
10
La risposta di Ignazio a riguardo degli studi compiuti da lui e dai
compagni viene a rafforzare i sospetti del sottopriore nei loro confronti
e a giustificare l'approfondimento dell'interrogatorio, per poter meglio
conoscere e, quindi, meglio giudicare ed, eventualmente, a più buon di-
254
modo.fàmiliare con qualcuno di cose di Dio, per esempio dopo man

giato, con alcune persone che ci invitano»11• «Ma- riprese il fra
te- di quali cose di Dio parlate? Perché è proprio questo che vor
remmo sapere»12• «Parliamo - disse il pellegrino - ora di una
virtù, ora di un 'altra, facendone l 'elogio; ora di un vizio, ora di
un altro, biasimandoli». «Voi non avete studiato - ribatté il frate
- e parlate di virtù e di vizi: di questo nessuno può parlare se non
in due modi: o per scienza, o per Spirito Santo. Non per scienza,
ergo per Spirito Santo»13•
ritto condannare i contenuti della predicazione dei membri di quel nuo

vo gruppo di sedicenti apostoli.
11
Alla domanda precisa del sottopriore, Ignazio risponde a tono: si
mette sulla stessa lunghezza d'onda con una precisazione sui termini. Essi
non predicano, come forse probabilmente intendeva il sottopriore; la lo
ro comunicazione alla genteè un sempl i ce parlare delle cose di Dio e,
per di più, fatto in
tono familiare, senza pretese di sfoggio di dottrina,
in un momento del giorno nel dopopranzo -generalmente non dedicato
-
a lavori impegnativi, e unicamente con persone che si rivolgono a loro.

Con questa risposta, sul genere di comunicazione di fede ad altri, Ignazio
pensa di aver evitato di parlare direttamente dei contenuti proposti e di
sfuggire al pericolo di impantanarsi in compromettenti discussioni dot
trinali.
12
Il sottopriore insiste e continua ad incalzare il pellegrino, manife
stando chiaramente le intenzioni fondamentali e i desideri prioritari dei
frati circa l'operato di Ignazio e dei compagni.
13 Il ragionamento sotista del sottopriore rivela il punto al quale i fra
ti vogliono condurre la conversazione con Ignazio e con Callisto. I loro
sospetti di trovarsi di fronte ad alumbrados e forse anche a erasmiani tro
vano sempre più conferma e ormai essi pensano che la trappola escogi
tata abbia funzionato bene. È evidente che il sottopriore non tiene mol
to conto della risposta precisa di Ignazio, con la quale egli aveva preso
le dovute distanze dal "predicare" (cfr. sopra, nota Il). Del resto, la men
talità giuridica del tempo non facilitava certamente la comprensione
della distinzione, insinuata da Ignazio, tra il "predicare" e il "parlare del
le cose di Dio familiarmente, dopo pranzo, su richiesta degli uditori". La
255
E ciò che è dello Spirito Santo, è proprio quello che vorremmo

sapere.
A questo punto il pellegrino rimase un po' pensoso sulle sue,

perché quel modo di argomentare non gli sembrava giusto. E do
po aver taciuto per un momento, disse che non c 'era bisogno di
parlare oltre su quegli argomenti14• Il frate intanto insisteva:
«Come! proprio ora che circolano tanti errori di Erasmo15 e di tan-
comunicazione di fede esigeva, in quei tempi, competenza acquisita at

traverso studi filosofici e teologici, e la missione canonica. Studi e mis
sione, normalmente, dovevano unirsi, poi, in una persona che fosse al tem
po stesso sacerdote. Ignazio era, invece, un laico che, però, voleva aiu
tare le anime. Per di più non aveva studiato. Questa sua situazione con
creta non era minimamente contemplata nel "sentire con e nella Chiesa!"
Si capisce, pertanto, come il pellegrino potesse facilmente essere an
noverato tra gli eterodossi, o tra gli alumbrados, o tra i seguaci di
Erasmo.
14 Ignazio non ha ancora acquisito quella scienza che gli permetterebbe
di confutare l'argomentazione del sottopriore. D'altra parte, il suo affi
nato senso spirituale, unito al desiderio di essere fedele ad un autentico
"sensus Ecclesiae", gli fa fiutare la presenza di una fallacia nel dilemma
proposto dal frate e gli suggerisce il modo migliore per non lasciarsi in
trappolare: troncare la conversazione su quel tema così scabroso per lui
e per il gruppo. Questa esperienza, tuttavia, non sarà senza frutti preziosi
per il futuro cammino spirituale del pellegrino. Da qui Ignazio inizia una
più profonda riflessione sulla tensione tra l'insegnamento oggettivo del
la Chiesa e l'ispirazione dello Spirito Santo. Sarà questa iniziale rifles
sione, della quale l'Autobiografia porta traccia nella descrizione del suo
atteggiamento di «rimanere un po' pensoso sulle sue» e nel suo breve si
lenzio prima della manifestazione della sua decisione di interrompere la
conversazione, a condurlo alla convinzione circa la necessità di studi più
seri e al desiderio di essere sacerdote.
15 Proprio in quei giorni, come abbiamo già rilevato, si stava svolgendo
un incontro tra teologi in Valladolid, voluto dall'inquisitore generale
Alonso Manrique, Arcivescovo di Siviglia, per discutere su 21 proposi
zioni tratte dalle opere di Erasmo.
256
ti altri, che hanno ingannato il mondo, non volete spiegare quel

lo che andate dicendo?».
66 Il pellegrino ri5pose: «Padre, io non dirò nulla di più di

quello che ho detto, a meno che non mi trovi davanti ai miei su
periori che mi vi possono obbligare» 16. Prima di questo ilfrate ave
va domandato perché Callisto andasse vestito in quel modo: por
tava, infatti, un saio corto, un gran cappello in testa, un bordone
nella mano e stiva/etti che arrivavano quasi a mezza gamba; e co
sì, poiché era molto grande, sembrava ancor più deforme.
Il pellegrino gli raccontò che in Alcalà erano stati messi in pri
gione e che avevano loro ordinato di andare vestiti come gli stu-
16 Ignazio rifiuta di sottomettersi al giudizio di chi non ha alcuna au

torità sopra di lui. Solo chi è suo legittimo superiore e può obbligarlo
all'ubbidienza, può rimuoverlo da una chiara determinazione, matura
ta attraverso la riflessione e il discernimento. Appare qui chiaro quel
l'atteggiamento che in questi anni di Spagna, tra Gerusalemme e Parigi,
va sempre più maturando in Ignazio: si tratta di un atteggiamento di in
tegrazione tra una rispettosa e umile sottomissione alla Chiesa e al
l'autorità; e un senso molto vivo della libertà interiore, frutto di aper
tura allo Spirito e sorgente di sincerità e di creatività nel perseguire l'o
riginale via che Dio gli andava a poco a poco tracciando nella Chiesa
e per la Chiesa.
17 Non appaiono chiari i motivi della narrazione di questo episodio
riguardante l'abito di Callisto, posto quasi come un inciso nel racconto
della successione dei fatti (cfr. subito dopo: «per tornare al nostro rac
conto . .. » ) . Forse Ignazio lo racconta perché gli offriva l'occasione di
ricordare come lui stesso aveva informato i frati dei processi e della sen
tenza di Alcalà, e come, pertanto, si poteva giustificare l'atteggiamento
sospettoso del sottopriore nei suoi riguardi ? Oppure lo narra per far in
tendere che, già prima della discussione sui punti riguardanti il contenuto
della loro predicazione e la formulazione del celebre dilemma, il frate
aveva un atteggiamento poco benevolo, anzi ostile, anche se a stento mal
celato («disse come tra i denti, dando segni di disapprovazione»), nei ri-
257
denti; quel suo compagno, per il gran caldo, aveva dato la sotta
na ad un chierico povero. A questo punto il frate disse come tra i
denti, dando segni di disapprovazione.: «Charitas incipit a se
ipsa» (sic)17• Poi, per tornare al nostro racconto, il sottopriore, poi
ché non riusciva a cavare altre parole dal pellegrino, disse:
«Ebbene, restate qui; troveremo bene il modo di farvi dire tutto».
E, detto questo, tutti i frati se ne andarono con una certa fretta.
Siccome in precedenza il pellegrino aveva domandato se voleva
no che restassero in quella cappella, o dove volevano che restas
sero, il sottopriore rispose di restare nella cappella. Subito i fra
ti fecero chiudere tutte le porte e, a quanto pare, presero contat
to con i giudici. Tuttavia i due restarono nel convento per tre
giorni, senza che nulla fosse loro comunicato da parte della giu
stizia; e mangiavano nel refettorio con i_frati. La loro camera, poi,
era quasi sempre piena difrati che venivano ajàr loro visita; il pel
legrino parlava sempre di ciò che gli era abituale; di conseguenza
tra loro c 'era già una certa divisione, perché erano molti coloro
che si mostravano loro affezionati18•
guardi del gruppo, in questo caso specifico rappresentato dal comporta

mento di Callisto? Ignazio, di fronte ai frati, sembra difendere il compagno,
ma, a distanza di 28 anni, non sembra molto entusiasta ... della figura este
tica di Callisto, che ricorda addirittura come se fosse una persona defor
me.
18 Probabilmente, attraverso questa annotazione, Ignazio vuoi met
tere in guardia i suoi figli da giudizi negativi o da atteggiamenti di ri
serva nei riguardi dei Padri domenicani. Non vale il principio ab uno,
disce omnes: accanto ad un sottopriore o ad altri frati un po' prevenuti
contro di lui e decisi ad ostacolarlo, ve n'erano molti altri che si mo
stravano ben disposti e affezionati a lui e a Callisto. La situazione si ri
peterà a livello di storia dei Primi Compagni e della prima Compagnia.
Accanto a un Melchior Cano O. P., che accusa i gesuiti di essere alum
brados («Dichiaro pertanto e dico in tutta verità che questi sono gli
alumbrados che il demonio tante volte ha disseminato nella sua Chie
sa ... », lettera al confessore di Filippo 11, fra Juan de Regia, citata da
258
6 7 !n capo a quei tre giorni venne un notaio e li condusse in

carcere19• Non li misero abbasso con i malfattori, ma in una stan
za in alto20, nella quale c 'era molta sporcizia, perché era vecchia
e disabitata. Li legarono tutti e due alla stessa catena, ciascuno
per un piede; la catena era fissata ad un palo che si trovava al cen
tro de/locale e sarà stata lunga dai l O ai l 3 palmP1; e ogni vol
ta che uno voleva fare qualche cosa, era necessario che l 'altro lo
accompagnasse22• Tutta quella notte restarono svegli. Il giorno do-
C. M. Abad, El Co/egio de A/ca/à, Manr. 21 (1949), 350), rendendo dif

ficile l'installazione della Compagnia in Salamanca nel 1548, o anche
accanto a un P. Tommaso de Pedroche O.P. che nel 1553 critica gli
Esercizi Spirituali di S. Ignazio perché inficiati di illuminiamo (cfr.
P olanco, Chronicon , III, 505), c'è un Domenico de Soto O.P., cele
. . .
bre teologo, che insieme ad altri confratelli si mostrerà molto amico ed

avrà nel 1555 l'occasione di offrire il suo appoggio ai gesuiti di
Salamanca.
19 Evidentemente i rapporti tra i domenicani e i giudici, ai q�ali si fa
allusione nel paragrafo precedente, sortiscono gli effetti desiderati dai fra
ti. Si ripete la situazione di alcuni mesi prima in Alcalà, quando Ignazio
venne imprigionato senza essere stato previamente interrogato in maniera
formale dalla giustizia.
20
Questo fatto può essere interpretato in modi diversi: si tratta di un
riguardo verso questo "prigioniero" che appariva persona di tutto rispetto
se era già riuscito dopo circa due settimane di permanenza in Salamanca
a creare intorno a sé un certo movimento di persone (cfr. sotto, nota 23)
? Oppure si tratta di una mossa tattica per impedire che il pellegrino, con
la sua forte personalità, possa avere influsso sugli altri prigionieri ed, even
tualmente, dare origine a disordini o rivolte in carcere? Si potrebbe, for
se, pure pensare che la separazione dai malfattori comuni dovesse indi
care e significare una netta distinzione e differenza del caso giudiziario
di Ignazio e Callisto rispetto a quelli della giustizia ordinaria?
21 Equivalgono a poco più di tre metri.
22 Questo piccolo particolare doveva essere stato ben penoso e umi
liante per Ignazio se, a distanza di 28 anni, rimane ancora vivo nella sua
259
po, appena si venne a sapere in città che erano stati messi in pri
gione, mandarono loro in carcere l'occorrente per dormire e tut
to il necessario, in abbondanza23• Venivano poi sempre molti a vi
sitar/i, e il pellegrino continuava i suoi esercizi: parlava di Dio
ecc ... 24• Il baccelliere Frias25 venne ad esaminarli separatamente,
memoria, insieme all'ingiustizia subita per essere stato condotto in pri

gione senza previo interrogatorio formale, e alla sporcizia del luogo, dav
vero disumana.
23 Da questi particolari emerge che la gente di Salamanca non solo ave
va notato Ignazio, ma gli si era anche affezionata, sebbene il pellegrino
fosse arrivato solo da 2 settimane e per tre giorni fosse rimasto seque
strato nel convento dei domenicani.
24 Nella prigione di Salamanca si ripetono situazioni già verificatesi
durante i 42 giorni di carcere ad Alcalà: visite della gente, attività apo
stolica di Ignazio in tàvore dei visitatori, rifiuto da parte di Ignazio del
l'assistenza di un avvocato o di un procuratore (cfr. sopra,§. 60, note 57
e 58). Ignazio definisce la sua attività in aiuto alle anime come un "ha
blar de Dios etc... " (''parlare di Dio ecc... ") È un'espressione molto si
mile a quella che aveva usata con il sottopriore dei domenicani del
Convento di Santo Stefano ("hablamos de cosas de Dios"), per precisa
re che egli e Callisto non avevano affatto la presunzione di "predicare"
(cfr. sopra,§. 65, nota 11). "Hablar de cosas de Dios", insieme con l'in
segnamento dellà dottrina- «purché non determinassero mai: questo è pec
cato mortale o questo è peccato veniale»- gli sarà permesso dalla sen
tenza finale di questo processo di Salamanca (cfr. sotto,70, nota 44 ).
25 Sancho (Gonzatez) de Frias, baccelliere in diritto, non è da confon
dersi con Martin de Frias, col quale fu per molto tempo identificato.
Quest'ultimo, infatti, almeno dal 1503, era già in possesso del gradus ma
gisterii. Entrambi furono Vicari Generali del Vescovo di Salamanca,
Francesco de Bobadilla, ma solo dopo la permanenza di Ignazio in quel
la città. N eli' estate-autunno 1527 di certo era Vicario Generale della dio
cesi di Salamanca il licenziato in diritto Alonso Gomez de Paradinas, il
quale aveva tutti i poteri per processare ed emettere sentenza nei ri
guardi di Ignazio (cfr. Benigno Hemandez Montez, ldentidad de las
Personajes que juzgaron a S. Jgnacio en Sa!amanca, AH SI 52 ( 1983),
3-51 ) .
260
e il pellegrino gli diede tutti i suoi scritti, cioè gli Esercizi, perché
li esaminassero26• E, avendoli interrogati se avessero compagni,
26 Ignazio collabora con i giudici perché si faccia pienamente luce sul

suo operato. Egli ha sempre amato molto la verità; per questo non ha pau
ra di consegnare quella parte deli'opera degli Esercizi Spirituali, che ave
va redatto fino a quel momento, perché fosse sottoposta al giudizio del
la Chiesa. È la prima volta che neli'Autobiografia si parla esplicitamente
dello scritto degli Esercizi Spirituali. Si noti che, se «tutti gli scritti», che
Ignazio consegna nel 1527 ai giudici di Salamanca, erano gli Esercizi Spi
rituali, a quell'epoca Ignazio non aveva più con sé quello scritto di 300
fogli composto con molta diligenza durante la convalescenza a Loyola
(cfr. sopra, §. Il), al quale -forse- fa allusione nel suo racconto dei fat
ti di Monserrat (cfr. sopra, §. 18: parla del «suo libro che egli conserva
va con molta cura e con il quale si trovava molto consolato». Potrebbe,
però, trattarsi, come alludevamo in §. 18, nota 28, di un primo abbozzo
del libretto stesso degli Esercizi Spirituali che andava via via componendo
e che soprattutto a Manresa prenderà corpo e un volto più chiaro). A
Salamanca, nel 1527, il libretto degli Esercizi praticamente si presenta
come era già alla partenza da Manresa: non era ancora portato a com
pimento, ma già esisteva «quanto alla sostanza» ( Lainez Epistula de S.
,
lgnatio, FN l, 82) e «in buona parte» (Nadal, FN l, 318). Lo studio del

la genesi del libretto induce a ritenere per certo che a quell'epoca gli
Esercizi Spirituali già contenevano quanto si riferisce all'esame particolare
(nn. 24-31) ali 'Esame Generale (nn. 32-44), le meditazioni della Prima
,
Settimana (nn. 45 -71 ), le contemplazioni della 11-111- IV Settimana (nn.

l 01 - 126. 158-161. 190-209. 218-225), i Misteri della vita di Cristo (nn.
261-312), i Tre Modi di pregare (nn. 238-260), almeno alcune delle re
gole del Discernimento degli spiriti proprie delle l Settimana (nn. 313-
327), le regole e le norme per fare l'elezione, anche se redatte in modo
ancora imperfetto (nn. 169-189) e, infine, le meditazioni della Chiamata
del Re eterno (nn. 91-100) e dei Due Vessilli (136-148), vero centro por
tante di tutto l'itinerario degli Esercizi. Tuttavia, l'uso del termine "pa
peles" per designare gli scritti (che in pratica erano gli Esercizi Spirituali)
cons egnati da Ignazio al baccelliere Frias, indica che non si trattava an -
c ora, nel1527, di un'opera ben strutturata e organica, quasi fosse un li
bretto già ben composto (cfr. sotto, §. 99, nota 21) .
261
dissero di sì e dove si trovavano. Subito, per ordine del baccellie

re, alcuni andarono là e portarono in carcere Caceres e Arteaga,
mentre lasciarono Juanico, che più tardi sifecefrate21. Ma non li
misero di sopra con gli altri due, bensì abbasso, dove si trovava
no i delinquenti comuni. Questa volta, meno ancora che altre vol
te, non volle prendersi un avvocato o un procuratore28.
69 Alcuni giorni dopo, fu convocato davanti a quattro giu

dici: tre erano i dottori Santisidoro29, Paravinhas30 e Fricis31; il quar
to era il baccelliere Frias32• Tutti avevano già visto gli Esercizi.
27 Juanico fu risparmiato per la sua giovane età. Di lui sappiamo che

in seguito si fece francescano (Nadal, FN Il, 75).
28 Cfr. sopra, nota 24 e §. 60, nota 58.
29 Si tratta di Ferdinando Rodriguez de Santisidro (oppure Santisidoro),
dottore in diritto. Ali' epoca del processo di Ignazio non era più profes
sore presso l'università, avendo compiuto il 27 aprile 1527 i vent'anni
di insegnamento, tempo massimo di docenza previsto dagli statuti
deli 'Università. Poteva, tuttavia, continuare la sua attività come giudice
in processi civili e religiosi. Morì nel 1534.
30 Alonso Gomes de Paradinas (o Paravinas, o Paravinhas, secondo
la trascrizione dell'amanuense portoghese del testo deli'Autobiografìa)
era licenziato in diritto e non era, propriamente, dottore, come è designato
da Ignazio o dal Camara. Fu giudice diocesano e Vicario Generale del
la diocesi di Salamanca negli anni 1526-1527 e, pertanto, come tale, a
lui spettò, in forza del diritto e dei poteri trasmessi dal Vescovo Francesco
de Bobadilla, processare ed emettere la sentenza finale nel processo
contro Ignazio e i suoi compagni.
31 C'è discussione intorno ali 'identità di questo dottor Frias. Alcuni
lo identificano con Martin Frias, che, già molto anziano, fu Vicario
Generale della diocesi nei primi mesi del 1528 dopo Alonso Gomes de
Paradinas e prima del baccelliere Sancho de Frias. Altri, più correttamente
(cfr. B. Hemandez Montes, art. cit., 43- 44), lo identificano con Francesco
Frias, dottore in legge e professore molto stimato nell'università, dece
duto nel 1531.
262
A questo punto gli posero molte domande33, non solo a proposito

degli Esercizi, ma anche di teologia, come, per esempio, sulla
Trinità, sul Santissimo Sacramento, su come intendeva questi ar
ticoli di fede. Egli, prima di tutto, fece la sua solita premessa34•
Tuttavia, poiché gli era stato ordinato dai giudici di parlare, rispose
in modo tale che non trovarono nulla da rimproverargli. Il bac
celliere Frìas, che in queste cose si era sempre esposto più degli
altrP5, lo interrogò anche su un caso di diritto canonico, ed egli
33 Ignazio viene sottoposto dai giudici ad un vero esame globale. Esso

spazia sui vari campi della teologia dogmatica (sulla SS. Trinità e
sull'Eucarestia), del diritto canonico e della morale (sul l o comandamento
e sulla distinzione tra peccato mortale e peccato veniale), senza entrare
nel campo specifico, più propriamente spirituale, degli Esercizi Spirituali.
Probabilmente i giudici stessi non colsero neppure il livello al quale si
collocavano gli Esercizi Spirituali, anche perché li lessero sotto un par
ticolare angolo di visuale, unicamente preoccupati di accertare l'ortodossia
di Ignazio, un laico che insegnava verità teologiche senza aver compiuto
studi adeguati. È significativo il fatto che, a riguardo degli Esercizi
Spirituali, insistano sul punto che più di ogni altro, forse, ha un valore
catechetico e di istruzione, e non è strettamente legato alla dinamica es
senziale dell'esperienza proposta dal libretto.
34 Cfr. sopra, §. 62, nota 76 e §. 64, nota 9.
35 Probabilmente è stata proprio questa annotazione dell'Autobiografia,
relativa al ruolo preminente del baccelliere Frias nell'interrogatorio ad
Ignazio, ad indurre gli editori dei Fontes Narrativi, vol. II e, dietro lo
ro, di altri studiosi a ritenere erroneamente che in quel tempo questi fos
se Vicario Generale della diocesi e a identificarlo, conseguentemente, con
Martin Frias (cfr. sopra,§. 67, nota 25; e B. Hemandez Montes, art. cit.,
l 3- 27). Al contrario, questa annotazione potrebbe, invece, rappresentare
una conferma dell'identificazione del baccelliere Frias con Sancho Gon
zalez de Frias: alcuni documenti del tempo e biografie di Ignazio dei pri
mi due secoli dopo la sua morte, lo presentano come persona dura, in
transigente e severa, da una parte, e particolarmente esperta in diritto ca
nonico, dall'altra.
263
fu obbligato a rispondere a tutto, premettendo sempre che egli non

sapeva che cosa dicessero i dottori su quegli argomenti. Poi gli/è
cero spiegare il primo comandamento come di solito faceva. Egli
si mise a farlo, vi si intrattenne tanto e disse così tante cose sopra
il primo comandamento, che non ebbero più voglia di domandar
gli altro. Precedentemente, quando parlavano degli Esercizi, in
sistettero molto su un solo punto, che in essi si trova ali 'inizio: quan
do, cioè, un pensiero è peccato veniale e quando è mortale36. Eque
sto era perché, senza aver studiato, egli sentenziava su quel pun
to37. Egli rispose: «Se questo è vero o no, spetta a voi giudicarlo,
e se non è conforme a verità, condannatelo»3x. E allafìne essi se
ne andarono, senza aver condannato nulla.
36 Di questo si tratta negli Esercizi Spirituali quando si parla dell'Esame

Generale di coscienza (nn. 35-37). Siccome nel 1527, al tempo di
Salamanca, gli Esercizi Spirituali non contengono ancora le venti anno
tazioni (nn. 1-20) e neppure, molto probabilmente, il Principio e
Fondamento (n. 23), corrisponde a verità che quello sul quale i giudici
appuntano la loro attenzione si trovi al principio degli Esercizi. Fu que
sto il punto chiave del processo: di fatto è principalmente ad esso che fa
riferimento la sentenza finale (cfr. sotto,§. 70, nota 44).
37 Ancora una volta, dopo i processi di Alcalà e gli interrogatori al
Convento di Santo Stefano da parte dei domenicani, Ignazio non è osteg
giato per i contenuti trasmessi, quanto piuttosto per il fatto che, come per
sona laica e priva di studi adeguati, egli si permettesse di trattare argo
menti che, nella visione teologica e canonica del tempo, erano riservati
ai soli sacerdoti in possesso di scienza sufficiente e di missione canoni
ca.
3x Ignazio, contrariamente ai giudici, è interessato al processo soprat
tutto per accertarsi della propria ortodossia. A lui sembra più importante
la verità del contenuto trasmesso che la qualifica della persona che co
munica il messaggio. Al di là delle apparenze più esteriori, è proprio su
questo punto che si gioca in radice lo scontro tra Ignazio e i suoi giudici.
264
69 Tra i molti che venivano a parlargli in carcere, venne una

volta don Francesco de Mendoza39, che attualmente porta il tito
lo di Cardinale di Burgos, e venne insieme con il baccelliere
Frias40• Avendogli domandato familiarmente come si trovasse in
prigione e se gli pesasse molto di essere incarcerato, gli rispose:
«lo risponderò quello che ho risposto oggi ad una signora che mi
rivolgeva parole di compassione vedendomi incarcerato. Io le ho
detto: "con questo voi mostrate di non desiderare di essere in
carcerata per amor di Dio. Vi sembra, poi, che sia un male così
grande la prigione? Ebbene io vi dico che in Salamanca non ci so
no tanti ceppi e tante catene, che io non ne desideri di più per amor
di Dio"»41. Accadde in quei giorni che i detenuti fuggissero tutti
39 Don Francesco de Mendoza y Bobadilla sarà Vescovo a Coria

( 1544-1550), dove nel 1545 ricevette il cappello cardinalizio, e, suc
cessivamente, Arcivescovo di Burgos ( 1550-1556). Nel 1527, sebbene
ancora ventenne, già reggeva la cattedra di greco nell'Università di
Salamanca. Grande umanista di tendenza erasmiana, ebbe sempre rap
porti amichevoli con Ignazio: in particolare si adoperò molto nel 1547
per favorire la fondazione del collegio della Compagnia a Salamanca, aper
to dopo molte traversie solo il 9 febbraio 1548.
40 Qual'è il significato della presenza del severo baccelliere Frias?
Perché Ignazio, a tanti anni di distanza, ricorda questo piccolo partico
lare? Si potrebbe pensare che la visita dei due non è stata percepita da
Ignazio così familiare e cosi amichevole come l'atteggiamento del gio
vane Francesco de Mendoza, futuro cardinale di Burgos, sembra far in
tendere?
41 La risposta di Ignazio rivela come lo spirito della meditazione dei
Due Vessilli (EESS., nn. 136-148) e dei Tre Gradi di umiltà (sebbene que
sta considerazione a livello di redazione nel testo appartenga al periodo
di Parigi 1528-1535; EESS., nn. 164 - 168) sia già fortemente incarna
to nella vita del pellegrino. È lo stesso spirito che suggerirà al fondato
re il testo dell E same Generale, IV, [101], centro e cuore della spiritua
'
lità del gesuita. Tuttavia si potrebbe leggere la risposta di Ignazio come

un saggio di prudenza e di saggezza umana e soprannaturale: percependo
265
dal carcere, mentre i due compagni che stavano con loro non fug
girono. Quando al mattinofurono trovati con le porte aperte ed es
si soli senza nessun altro, il fatto diede a tutti molta edificazione
e suscitò molto scalpore in città. E così, subito dopo, assegnaro
no loro come prigione tutto un palazzo, che stava lì vicino42.
7 O Erano in carcere da 22 giorni, quando li convocarono per

udire la sentenza43• Essa stabiliva che non c 'era alcun errore né
nella vita né nella dottrina; che, pertanto, avrebbero potuto agi
re come agivano prima, insegnando la dottrina cristiana e parlando
di cose di Dio, purché non definissero mai: questo è peccato mor
tale o questo è peccato veniale, se non passati 4 anni, durante i qua
li avrebbero dovuto ancora studiare44.Letta questa sentenza, i giu-
nella presenza di uno dei giudici del processo la possibilità che la visi
ta, almeno da parte di uno dei due visitatori, non fosse così amichevole
quale l'atteggiamento di Francesco de Mendoza voleva lasciar intende
re, Ignazio interpreta la domanda ad un livello strettamente spirituale.
Questo gli permette, da un lato, di essere apostolo e di comunicare un im
pegnativo messaggio interiore ed evangelico, attestando il valore della
prova e delle umiliazioni; e, dall'altro, di porsi fuori del terreno di un even
tuale incontro con la giustizia ufficiale nella persona del baccelliere
Frias, che poteva indagare in modo indiretto sull'andamento del carce
re, in genere, o acquisire nuovi elementi e dati utili per la sentenza che
stava per essere pronunciata contro di lui e contro i suoi compagni.
42 Caceres e Arteaga, i due compagni che erano stati messi nelle cel
le inferiori con i prigionieri comuni (cfr. sopra, §. 67), con i tàtti con
fermano quanto Ignazio aveva affermato a parole nella conversazione con
Francesco de Mendoza. L'episodio richiama alla mente quanto capitò a
Paolo e a Sila nel carcere di Filippi (Atti 16,25 ss.).
43 Purtroppo, finora, non si è potuto trovare il testo della sentenza da
nessuna parte.
44 Fondamentalmente la sentenza dei giudici di Salamanca quale è ri
ferita da Ignazio neli'Autobiografia e -nella sostanza- negli scritti dei Primi
Compagni (Lainez, FN l , 96; Polanco, FN l, 176 e FN Il, 551-552;
266
dici mostrarono molta amorevolezza, come se desiderassero che

fosse accettatcf5• Il pellegrino disse che egli avrebbefatto tutto quel
lo che la sentenza ordinava, ma che non l 'avrebbe accettata, per
ché, senza condannarlo in alcuna cosa, gli chiudevano la bocca
Nadal, FN Il, 74. 155. 249), si articola intorno a quattro punti. l o_

Dichiarazione di assenza di errori, sia nella vita che nella dottrina di
Ignazio e dei compagni; 2°- Possibilità di continuare ad insegnare la dot
trina e a parlare delle cose di Dio in modo generale e teorico; 3°
Proibizione di definire che un atto è peccato mortale e un altro è pecca
to veniale; 4°- Questo potrà essere loro permesso solo dopo che avran
no studiato per quattro anni, il tempo, cioè, allora necessario per ottenere
il baccalaureato in teologia. La sentenza dei giudici di Salamanca è
certamente meno dura di quella emessa il l giugno 1527 ad Alcalà. Ad
Ignazio e ai suoi compagni non viene più impedito di riunirsi e di pro
seguire gli incontri apostolici con altre persone e non si fa parola circa
l'abbigliamento. La sentenza si concentra sul solo punto riguardante la
differenza tra peccato mortale e peccato veniale, anzi, più esattamente,
sulla possibilità da parte di Ignazio e dei compagni di definire quello che
è peccato mortale e quello che è peccato veniale. Questa possibilità è lo
ro contestata e impedita, come già si poteva arguire dal racconto dello
svolgimento del processo, perché essi non sono sacerdoti e perché non
hanno studiato e conseguito i titoli di studio necessari per ricevere il man
dato canonico.
45 l giudici stessi hanno coscienza di essere stati clementi e di aver
fatto il possibile per venire incontro ad Ignazio. Il Nadal stesso lo rico
nosce (FN Il, 248-249). Non credo che sia facile non condividere la lo
ro opinione, soprattutto se teniamo presente la situazione nel campo mo
rale in quei tempi: le posizioni degli erasmiani che, in nome di una re
ligione interiore, svilivano la validità dei precetti morali, e quelle degli
alumbrados che, in nome dell'illuminazione diretta dello Spirito Santo,
finivano per cadere in interpretazioni soggettive e arbitrarie, necessa
riamente gettavano ombre di sospetto su un tipo di apostolato carisma
tico quale quello praticato da Ignazio. Inoltre la riflessione teologica e
canonista di allora considerava questo campo dell'insegnamento mora
le come specificatamente sacerdotale (cfr. De Diego, o. c., 82-83).
267
perché non aiutasse il prossimo nella misura delle sue possibilità.

E per quanto il dottor Frias, che si mostrava molto affezionato, in
sistesse molto, il pellegrino non disse altro, se non che avrebbefat
to quello che gli si ordinava, finché si fosse trovato nella giuri
sdizione di Salamanca46. Furono subito scarcerati, ed egli co-
46 La reazione di Ignazio avrà certamente sconcertato i giudici che,

coscienti della loro indulgenza, si aspettavano una cordiale adesione da
parte dell'imputato, se non addirittura un ringraziamento. Ne è segno l'in
sistenza del dottor Francesco de Frias, uno dei giudici più inclinati alla
benevolenza e alla compassione (Polanco, FN l, 176), usata per indurre
Ignazio ad accettare la sentenza. Egli, invece, non la poteva accettare: se
era vero che la sentenza gli permetteva di parlare delle cose di Dio,
questo gli era permesso solo in modo teorico e in generale; di fatto
Ignazio percepiva il 3' e il 4' punto della sentenza (cfr. sopra, nota 44)
come impedimenti a parlare in aiuto alle anime secondo il suo stile. Il pel
legrino non si sente né un professore, né un catechista: si sente un edu
catore e una guida spirituale. Diremmo oggi che egli percepisce più il suo
servizio agli altri come un ministerium Spiritus che come un ministeriuni
Verbi. Come ministero dello Spirito, il suo aiuto alle anime non può pre
scindere dali 'aiutare le coscienze a discernere lo Spirito di Dio e a co
gliere, nel concreto, la differenza tra peccato mortale e peccato veniale,
tra peccato e non peccato. Questo punto aveva stretta attinenza con
quell'elemento, essenziale del suo rapporto apostolico con le persone, che
era costituito dal «vincere se stesso e ordinare la propria vita, senza
prendere decisioni in base ad alcun affetto che sia disordinato» (EESS.,
n. 21 ) . È questo il fine degli Esercizi Spirituali, i quali ispirano e orien
tano tutta la sua attività in aiuto alle anime. In particolare è in ordine a
questo scopo e risultato che vengono date le regole dei Discernimento
degli Spiriti (EESS., nn. 313-336), le note per regolarsi circa gli scrupo
li (EESS., nn. 345-351) e quelle relative all'Esame particolare e all'Esame
generale (EESS., nn. 24-43) che, allora, nell 527 a Salamanca, erano pro
prio all'inizio del libretto e avevano particolarmente attirato l'attenzio
ne dei giudici. Per questo ad Ignazio sembrava che la sentenza gli chiu
desse la bocca. Tuttavia, per il vivo senso che aveva dell'autorità legit
tima della Chiesa, egli dichiara di sottostare a quanto gli è comandato nel-
268
minciò a raccomandarsi a Dio e a considerare quello che doveva

fare41. Trovava grande difficoltà a restare a Salamanca, perché con
questa proibizione di dejìnire in materia di peccato mortale e ve
niale, gli sembrava di aver la porta chiusa per fare del bene alle
anime.
71 E così decise di andare a studiare a Parigi48• Quando il

pellegrino a Barcellona andava considerando se e quanto studiare49,
la misura in cui egli si trovi sotto la giurisdizione dell'autorità legiferante:

in concreto, fin tanto che fosse rimasto nel territorio della diocesi di
Salamanca.
47 Come già in altre occasioni (cfr. sopra,§. 50, nota 13), l'impossi
bilità di attuare il progetto concepito mette Ignazio in un nuovo proces
so di discernimento e di ricerca della volontà di Dio. La difficoltà e l'in
certezza circa il futuro non lo fa ripiegare su di sé in un atteggiamento
di sterile lamento o di critica, ma piuttosto stimolano in lui un'apertura
in avanti, sulla linea dell'azione pedagogica di Dio. Dio, infatti, si ser
ve anche della sentenza di Salamanca, apparentemente sfavorevole al
l'imputato, per spostare, sempre più in avanti e al di là dei suoi programmi,
l'ideale che, attraverso le Sue imprevedibili vie, gli andava a poco a po
co svelando. Nel testo stesso dell'Autobiografia, nel paragrafo seguen
te §. 71, rimarrà traccia di questo discernimento.
48 Ignazio conclude il suo discernimento con la decisione di andare
a studiare a Parigi. Egli, però, ha voluto !asciarci anche intendere come
sia maturata questa decisione. Per esporre tutto il processo di discerni
mento, sente il bisogno di rendere edotto il lettore su tutta una serie di
elezioni che, fin dal periodo del suo ritorno a Barcellona da Gerusalemme,
si è trovato a dover affrontare. In questo paragrafo Ignazio fa allusione
ad almeno tre elezioni che precedono e danno senso alla quarta, quella
fondamentale, relativa alla sua partenza per Parigi. A questa poi, fa se
guito una quinta condotta insieme con i compagni: Prima elezione: de
vo o non devo studiare? Se devo studiare, quanto tempo devo dedicare
agli studi? Seconda elezione: una volta finiti gli studi, devo entrare in un
Istituto religioso, oppure devo condurre una vita da semplice laico nel
la mobilità attraverso il mondo? Terza elezione: supposto che entri in re-
269
tutta la questione per lui era se, una volta finiti gli studi50, sareb
be entrato in religione oppure se ne sarebbe andato così per il mon
do51. Quando gli veniva il pensiero di entrare in religione, subito
gli affiorava il desiderio di entrare in un Ordine decaduto e poco
riformato, per aver in esso occasione, nel caso dovesse.fàrsi reli
gioso, di soffrire di più; insieme pensava che forse Dio così avreb-
ligione, quale Ordine o Congregazione dovrei scegliere? Dovrei en

trare in un Istituto riformato e fiorente, oppure in un Istituto poco rifor
mato e in decadenza? Quarta elezione: devo restare a Salamanca (=so
lo studio, almeno per quattro anni secondo la sentenza dei giudici) op
pure trasferirmi altrove? Dove? Quinta elezione (comunitaria, con i
compagni): quale sorte avrà il gruppo? Dobbiamo spostarci tutti insie
me a Parigi contemporaneamente, oppure in tempi successivi, prima io
e poi i compagni? La decisione di andare a studiare a Parigi matura su
un terreno che aveva fatto sviluppare e crescere il suo desiderio di aiu
tare le anime. Questo desiderio, che lo aveva condotto a studiare, a
Barcellona non era ancora ben chiarificato, soprattutto in rapporto alla
sua passione per l'attuazione di opere ardue e grandi e in relazione al suo
amore per la penitenza, la povertà e le umiliazioni. Le scelte che a
Barcellona si trova ad affrontare circa il futuro, una volta terminati gli
studi, sono guidate proprio dall'ideale di aiutare le anime, anche là do
ve la sua riflessione è attraversata dall'ipotesi di entrare in un Ordine o
in una Congregazione religiosa. Giocando un ruolo importante in que
ste scelte e attraverso queste scelte (l a, 2a e 3a elezione), la motivazio
ne apostolica sempre più si rafforza, acquista chiari contorni e diventa
ormai, nella sua vita, il criterio e il punto di orientamento fisso di ogni
sua elezione o scelta.
49 Prima elezione: cfr. sopra, §§. 54 e 55.
50 Ritroviamo la preoccupazione di Ignazio di volere "riempire il vuo
to" che il futuro incerto e sconosciuto gli presenta, soprattutto quando si
trova di fronte a situazioni nuove. Cfr. sopra, 12, nota 60.
51 Seconda elezione: Ignazio si trova alla fine degli studi come di fron
te ad un bivio: entrare in un Istituto religioso, oppure condurre una vita
da semplice laico nella mobilità, attraverso il mondo?
270
be aiutato quei religiosi52• Dio gli dava una grande fiducia che
avrebbe sopportato bene tutti gli affronti e le ingiurie che gli
avessero fatto53• Siccome, poi, in questo tempo di prigionia a
Salamanca54 non gli erano venuti meno quegli stessi desideri difa-
52 Terza elezione: supposto che entri in religione, quale Congregazione

o Ordine devo scegliere? Ignazio è di fronte ad un altro bivio: entrare in
un Istituto religioso fiorente e riformato, oppure in uno in decadenza e,
perciò, bisognoso di riforma? Il suo spirito si inclina verso questa seconda
ipotesi. Il primo motivo esplicitamente riportato in favore di questa
scelta fa riferimento al suo desiderio di aver l'occasione di soffrire di più.
È evidente, però, che dietro questo motivo se ne nasconde uno più
profondo: quello di aver l'occasione di esercitare il suo zelo apostolico
attraverso un'azione riformatrice che egli prevede osteggiata e contra
stata dai membri dell'Istituto religioso o della comunità in decadenza.
Il secondo motivo, anche se espresso in modo più timido, quasi fosse se
condario perché meno oggettivo e solo supposto, rivela più chiaramen
te il suo desiderio di aiutare le anime, andando alla radice più pura, di
sinteressata e autentica di esso, cioè il desiderio che le anime dei religiosi
siano maggiormente aiutate da Dio attraverso il suo esempio.
53 La scelta di entrare in una comunità religiosa da riformare e in de
cadenza, secondo Ignazio, riceve una conferma da Dio attraverso una ve
ra consolazione. Essa si presenta sotto la forma di un dono dali'Alto di
fiducia e di forza d'animo di fronte alle difficoltà (cfr. EESS., n. 315).
Con questo, indirettamente, Ignazio rivela come prevedesse ostacoli
contro la sua azione riformatrice e come, pertanto, la sua scelta fosse mo
tivata proprio dallo zelo apostolico per le anime, che in questo caso era
no persone religiose da riformare.
54 La scelta di andare a studiare a Parigi, se fu presa in modo defini
tivo solo dopo la sentenza dei giudici, di fatto ebbe un periodo di ge
stazione non breve e fu preceduta da un processo di discernimento fin
dal tempo della prigionia a Salamanca. In questo paragrafo Ignazio la
scia traccia di questo discernimento e rivela come già dal periodo del car
cere sia arrivato a chiarificarsi meglio e in modo ordinato quello che vo
leva raggiungere. Il profitto delle anime (e, corrispettivamente, il suo aiu
to ad esse) è ormai diventato il suo ideale liberamente accettato da Dio
271
re del bene alle anime e, per raggiungere questo scopo, di studiare55,

per prima cosa, e di associarsi alcuni con lo stesso proposito e di
conservare quelli che già aveva56, dopo aver deciso di andare a
e scelto in modo irremovibile e definitivo. È questo fine a motivare

principalmente e in ultima analisi la decisione di andare a Parigi. Di -
scendendo dal fine (=aiutare le anime) al mezzo (=andare a Parigi),
scelto come punto conclusivo del suo discernimento, Ignazio ricorda due
mezzi intennedi: lo studio e l'aggregazione di compagni.
55 Il pellegrino decide di andare a Parigi per affrontare in maniera più
seria ed efficace quello studio che già da Barcellona ha colto come ne
cessario per aiutare le anime. I processi e le sentenze di Alcalà e di
Salamanca, unicamente alla poco felice esperienza degli studi stessi in
Alcalà, lo hanno sempre più convinto della necessità di trovare altrove,
fuori della Spagna, un centro di studi più serio, dove poter condurre ed
approfondire la filosofia e la teologia in modo più organico e confonne
alle sue esigenze di uomo amante dell' "ordine" e desideroso di "ordi
nare" sempre meglio la propria vita. La fama del Modus parisiensis
dell'Università di Parigi creava in lui un'attrazione irresistibile e deci
siva sulla scelta di recarsi nella capitale della Francia. Con questa sua scel
ta di studiare a Parigi Ignazio, anche se non lo comprende ancora in ma
niera chiara ed esplicita, si mette sulla via di studi clericali e sempre di
più, pertanto, si incammina verso un apostolato sacerdotale.
56 La scelta di Parigi è anche detenninata, sebbene in maniera se
condaria rispetto al desiderio di studi seri, dal desiderio di aggregarsi com
pagni. L'esperienza di Alcalà e di Salamanca aveva fatto maturare in lui
una chiarezza circa la motivazione e la direzione del suo aggregare a sé
amici e compagni. Inizialmente questo nasce spontaneamente dalla for
za di attrazione e di persuasione che egli esercita sulle persone che in
contra e che gli stanno intorno. Già a Pamplona (§. l) avevamo consta
tato questa forza di persuasione. La incontreremo anche a Parigi(§. 78,
nota 39), quando verrà accusato di essere seduttore degli studenti. Ma,
a quel tempo, Ignazio si era già chiarificato circa la meta verso cui
orientare la sua forza di aggregazione: un aiuto più efficace alle anime.
Il discernimento personale nella prigione di Salamanca lo conferma cir
ca l'autenticità del desiderio -secondo Polanco già presente a Barcellona-
272
Parigi, stabilì con questi ultimi57 che essi attendessero da quelle

parti, mentre egli sarebbe andato a vedere se fosse riuscito a fa
re in modo che anch'essi potessero studiare.
-di unire a sé delle persone per «aiutare a riformare gli errori che avvertiva
nel servizio divino» e perché tutti insieme fossero «come piccole trom
be di Gesù Cristo» (Polanco, Summ. Hisp., n. 35, FN l, 170). Egli pen
sava che nella grande università di Parigi egli avrebbe potuto più facil
mente raggiungere questo scopo della formazione di un gruppo di ami
ci e compagni che condividessero il suo stesso stile e ideale di vita. Sempre
.più ci appare chiaro, pertanto, come Ignazio approdi all'ideale co
munitario a partire dall'ideale apostolico e proprio attraverso di esso. È
interessante anche notare come la decisione di andare a Parigi per ag
gregare persone che condividessero il suo stesso progetto apostolico di
vita si rifletta sul piano della vita della Compagnia in un testo fino al 1551
presente nelle Costituzioni, nel quale si elencano vari mezzi di pastora
le vocazionale (MI, Const. , 268. 270, Col. A, apparato critico). Tra di
essi, come terzo mezzo e aiuto per reclutare compagni, Ignazio e Polanco
avevano scritto: «Aiuterà porre residenza in città universitarie, dove
sogliano accorrere e convenire un maggior numero di persone inclina
te agli studi e alle cose spirituali, e più libere dal mondo, e che, quando
fossero chiamate a questo Istituto (=la Compagnia di Gesù), si trove
rebbero più istruite negli studi, che per esso si richiedono; e, dopo le città
universitarie, i luoghi più grandi e dove vi sia più concorso di gente ...».
Anche se tutto il lungo passo, riguardante i mezzi da ricercarsi e da usar
si da parte della Compagnia per cooperare alla chiamata di Dio, per va
ri motivi non è più comparso nel successivo testo B delle Costituzioni,
quello presente alla morte di Ignazio, mi sembra che esso possa illumi
nare la scelta operata da Ignazio a Salamanca di andare a studiare a Parigi,
città universitaria e molto popolata, anche per aggregare compagni a sé
e al gruppo che già con lui in Spagna stava condividendo i suoi ideali di
vita. Forse l'aggiunta «conservare quelli che già aveva» è stata anche sug
gerita dal fatto che non tutto filasse liscio e fosse ben chiarificato tra i 5
membri, o, addirittura, dal fatto che Juanico si fosse già allontanato da
essi per farsi francescano (cfr. sopra, §. 67, nota 27).
57 È il primo segno nell 'Autobiografìa di un certo qual discernimento
comunitario. Dalla decisione presa non risulta che il dividersi, andando
273
72 Molte persone ragguardevoli insistettero molto con luiper

ché non andasse via, ma non riuscirono mai a convincerlo58• Non
erano passati che 15 o 20 giorni da quando era uscito di prigio
ne, che se ne partì tutto solo59, portando alcuni libri sopra un asi-
Ignazio a Parigi mentre gli altri avrebbero aspettato in Spagna, sia da in
terpretarsi come una decisione a sciogliere il gruppo; risulta, anzi, il con
trario. Ignazio, infatti, parte per Parigi con l'intenzione ferma e condi
visa dai compagni di cercare mezzi e modi più opportuni per farsi rag
giungere da loro in Francia, al fine di conservarli e formarli meglio. Egli
parte pensando di lasciare in Spagna un gruppo di amici a lui già forte
mente legati, anche se ancora bisognosi di un'ulteriore formazione e di
studi. Per questo, anche se parte solo, come da Loyola, da Manresa, e da
Barcellona per Gerusalemine, questa solitudine è ben diversa da quella
di 4-5 anni prima.
58 Ancora una volta, come già a Pamplona di fronte ai compagni d'ar
me(§. l), a Loyola di fronte al fratello(§. 12), a Barcellona di fronte agli
amici che lo consigliavano di prendersi un compagno per il pellegrinaggio
a Gerusalemme(§. 35), a Roma di fronte ai conoscenti che cercavano di
dissuaderlo dal viaggio in Terra Santa(§. 40), a Venezia di fronte alla fa
miglia di colui che l'aveva ospitato e al medico interpellato circa l'op
portunità di imbarcarsi dato il suo stato di salute molto cagionevole e com
promesso(§. 43), così ora, a Salamanca, Ignazio dà prova di una gran
de forza di volontà nel saper resistere alle pressioni di chi cerca di con
vincerlo a non partire per Parigi. Non si tratta, lo sappiamo bene, di coc
ciutaggine o di una forza cieca: all'occorenza, infatti, Ignazio sa ritornare
sui suoi passi, come per esempio nel caso del suo incontro col Provinciale
dei francescani a Gerusalemme: di fronte ad un chiaro ed oggettivo se
gnale della volontà di Dio, la sua volontà si manitèsta flessibile, fino al
punto di rinunziare al progetto che ancora poco prima si sentiva in co
scienza obbligato a dover seguire. Per questo si tratta di un'autentica e
illuminata forza di volontà: essa trova nella volontà di Dio stesso il
fondamento, il parametro di confronto e la sorgente, che, quasi come dal
l'interno, la vivifica e la permea.
59 Ignazio parte solo come quando parti da Navarrete per Moriserrat,
staccandosi dai due servi impostigli dal fratello(§. 13), oppure quando
274
nello. Giunto a Barcellona, tutti quelli che lo conoscevano lo

sconsigliarono di passare in Francia, a causa delle grandi guer-
lasciò Manresa per Barcellona(§. 35), o quando si imbarcò a Barcellona

per l'Italia nel marzo 1523 (§. 35), o quando tre anni dopo, nel1526, pas
sò da Barcellona ad Alcalà (§.56). Questa volta lascia dietro di sé un grup
po di amici dal quale non vuole dissociarsi, ma con cui vuole crescere
ancor più in comunione. Come in genere nei momenti cruciali, di pas
saggio o di rottura nell'azione educativa da parte di Dio in ordine ad una
progressiva maturazione umana e spirituale, Ignazio ama mettersi in sta
to di deserto e di solitudine per ricuperare la possibilità di trovare me
glio il piano di Dio e il suo posto all'interno di esso. Nel suo cammino
spirituale, la solitudine diventa sempre di più non una fuga dal mondo
e dagli uomini, soprattutto ora dopo aver maturato l'ideale apostolico e
quello comunitario; essa si impone semplicemente come una fase ne
cessaria per ricuperare quella chiarezza interiore utile a fugare le opacità
delle proprie intenzioni e ad arrivare al vero equilibrio nelle tensioni
profonde, al di là e al di sotto delle ansie che l'incertezza del futuro spon
taneamente fa nascere in lui(cfr. EESS., n. 20). È una fase transitoria per
poter incontrare il mondo e gli uomini in una luce nuova, più profonda
e più vera. Egli non immaginava, però, mentre si staccava dai compa
gni a Salamanca con l'intenzione di rivederli a Parigi in un ambiente più
favorevole, che quella solitudine nel piano di Dio era il preannuncio del
la dispersione dei membri di questa prima comunità di compagni che si
era formata intorno al pellegrino. Di fatto, oltre a Juanico, che si allon
tanò per farsi francescano, anche gli altri tre non incontreranno più
Ignazio. Mentre, però, Arteaga entrò in un ordine militare e, successi
vamente, divenne Vescovo di una diocesi di oltremare in Messico,
Caceres e Callisto finirono per condurre una vita in aperto contrasto con
lo stile adottato dal gruppo ad Alcalà e a Salarnanca, fino al punto, nel
caso di Callisto, di suscitare scandalo e meraviglia tra coloro che lo ave
vano conosciuto quando era ancora vicino ad Ignazio. Probabilmente la
disgregazione del gruppo avvenne per il fatto che esso era più fondato
sulla forza persuasiva e sul fascino personale di Ignazio, che sulle me
te e sugli oggettivi obiettivi da raggiungere. Non si può, però, del tutto
negare che la sentenza di Salamanca abbia giocato il ruolo di forza di
sgregante, soprattutto se consideriamo le persone che la vita futura di-
275
re che c 'erano, riferendogli, amo' d'esempio,fatti molto partico

lareggiati,fino a dirgli che mettevano gli spagnoli allo spiedo; ma
egli non provò mai alcun genere di paura60.
mostrerà non dotate di forza di volontà simile, per non dire pari, a quel
la rivelata da Ignazio. La solitudine, durante il lungo viaggio a Parigi, of
frirà ad Ignazio ampi spazi di tempo per riflettere su questo primo tentati
vo comunitario e per chiarificare a se stesso come meglio impostare il
processo di aggregazione di compagni intorno alla sua persona, per il qua
le aveva ricevuto particolari doni dal Signore.
60 A Barcellona si ripete la stessa situazione di opposizione alla sua
partenza che si era verificata poco tempo prima a Salamanca. Della
"elezione" dei conoscenti di Barcellona i l testo deli' A utobiogrqfìa si tà
premura di ricordare non solo la conclusione (=il consiglio, dato ad
Ignazio, di non andare in Francia), ma anche le motivazioni razionali e
le pressioni psicologiche che l'accompagnarono. La guerra tra Spagna
e Francia stava per riesplodere violenta dopo il ritorno di Francesco I in
patria dalla prigionia in terra iberica. È del 12 dicembre 1527 il fallimento
di un tentativo di negoziazione politica degli ambasciatori di Francia e
di Inghilterra con Carlo V per scongiurare la ripresa delle ostilità. In un
clima di guerra apertamente dichiarata, con gli animi surriscaldati con
tro i francesi (gli amici barcellonesi di Ignazio accusano i francesi di vo
ler «emettere allo spiedo gli spagnoli»!), non era proprio il caso che il ba
sco pellegrino si mettesse in viaggio per la capitale francese. Ancora una
volta la fermezza di carattere di Ignazio respinge ogni ostacolo e ogni pres
sione contro la sua decisione.
276
Capitolo ottavo
PARIGI
7 3 E così se ne partì alla volta di Parigi da solo e a piedi1•

Arrivò a ParigP più o meno nel mese di febbraio e, a quel che mi
racconta, ciò avvenne nell'anno 1528 o 15273.
Mentre era in carcere ad Alcalà nacque il principe di Spagna4;

e, tenendo conto di questo, si può fare il calcolo di tutto, anche per
quanto riguarda il passato.
Si stabilì in una casa5 con alcuni spagnoli, e andava a studia

re umanità a Montaigu6• E il motivo era perché, avendolofatto an-

2 In quei tempi Parigi contava 250 0
. 00-300 .000 abitanti ed era par
ticolarmente famosa in tutta Europa per la sua università, frequentata da
più di 40
. 00 studenti provenienti da tutto il mondo e ripartiti in una ses
santina di collegi. L'università era composta da quattro facoltà: alla fa
coltà di teologia potevano accedere solo gli ecclesiastici e i religiosi; a!
Iafacoltà di diritto e allafacoltà di Arti erano ammessi anche i laici, con
la proibizione -però- di accedere al matrimonio; a/la facoltà di medici
na non potevano iscriversi né gli ecclesiastici, né i religiosi, e solo da po
co più di 70 anni i suoi studenti laici avevano ottenuto il diritto di po
tersi sposare (cfr. L. De Diego, a.c., 111). La sottolineatura dell'esigen
za del celibato viene a presentare l'università come un'istituzione for
temente marcata dallo spirito clericale.
3 In una lettera del 3 marzo 1528 a lnés Pascual, sua benefattrice di
Barcellona, Ignazio scrive di essere arrivato a Parigi il2 febbraio 1528
(MI, Epp, . I, 74).
4 Filippo Il nacque il27 maggio 1527.
5 Avendo ricevuto un assegno di25 scudi (o ducati) dai benefattori
di Barcellona (cfr. sotto, nota 8), Ignazio poteva permettersi di alloggiare
in una locanda nel Quartiere latino vicino al Collegio di Montaigu, pres-
277
dare avanti negli studi troppo infretta, si trovava molto sprovvisto

di fondamenti; egli studiava con i bambini, seguendo l 'ordi
namento e il metodo degli studi di ParigP. Appena giunse a Parigi,
so il quale avrebbe frequentato le lezioni di grammatica negli anni 1528-

1529. La somma di denaro non era piccola: con uno scudo uno studen
te poteva pagarsi la pensione completa per un mese e a cinque scudi am
montava la tassa annuale di iscrizione all'università. La scelta del pel
legrino di alloggiare con amici spagnoli in una locanda, e non in un ospe
dale o ospizio per i poveri, mostra come la riflessione sull'esperienza de
gli studi in Spagna aveva maturato in Ignazio un cambiamento circa lo
stile di vita di povertà nel tempo dello studio. Quanto opportuna fosse sta
ta questa sua scelta in ordine ad uno studio più serio e più intenso sarà,
purtroppo, confermato dagli avvenimenti immediatamente seguenti, che
lo costringono ad una vita di stenti, simile a quella condotta ad Alcalà,
che metterà in pericolo i suoi studi parigini.
6 Il Collegio di Montaigu era stato fondato a metà del secolo XIV
dali'Arcivescovo di Rouen, Gilles Aycelin de Montaigu. Verso la fine del
secolo XV era stato riformato dal fiammingo Standonck, uomo austero
e veramente spirituale. Nel1528, quando Ignazio si iscrisse a questo col
legio, esso era ancora retto dagli statuti emessi nel 1509 da Noel Beda,
grande avversario di Erasmo. In Parigi il Collegio di Montaigu si pone
va come roccaforte del conservatorismo e dell'ortodossia scolastica più
stretta contro ogni movimento umanista e di apertura alle nuove idee. Tra
i suoi più celebri alunni sono da ricordarsi anche Calvino, Erasmo e
Rabelais. Questi ultimi due non risparmiarono critiche e ironia contro l'e
strema austerità e la sistematica opposizione ad ogni innovazione e con
tro la mancanza totale di igiene e di pulizia degli edifici. Tuttavia, anche
se il piano degli studi del 1509 del corso di umanità appariva più anti
quato di quello adottato nel 1508 dal Centro di Studi Superiori a
Barcellona, esso si raccomandava per la serietà con la quale veniva ap
plicato rigorosamente il celebre Modus parisiensis, che Ignazio avreb
be in seguito scelto come modello per i Collegi della Compagnia di
Gesù. Ed è proprio perché dava garanzie di uno studio solido che Ignazio
decise di frequentare il Collegio di Montaigu per i suoi studi di Umanità.
7 Ancora una volta (cfr. sopra, §. 62, nota 76; §. 64, nota 9; §. 68, no
ta 34) Ignazio esprime un severo giudizio critico contro gli studi condotti
in Spagna. Egli si rende conto che gli mancano le basi e che lo studio era
278
Capitolo ottavo - Parigi
un mercante gli cambiò una lettera di credito di Barcellona8 con
venticinque scudi. Li diede in custodia ad uno degli spagnoli di quel-
stato condotto troppo in fretta. Questo lo induce a ritenere necessario do

ver ricominciare dall'inizio, dal corso di formazione umanistica basato
sull'apprendimento del latino, la lingua ufficiale dell'Università, e sui cor
si di Grammatica, di Retorica e di Metrica. Tuttavia, la scelta di frequentare
Umanità era anche obbligata dali'ordinamento degli studi dell'università,
che impedivano l'accesso al corso filosofico (Arti) a chi non avesse da
to prova di conoscere adeguatamente la lingua latina. Si noti che Ignazio
non esagera quando ricorda di essersi trovato sui banchi di scuola con i
bambini: al Collegio di Montaigu, infatti, potevano essere ammessi an
che i bambini di l 0-11 anni! Questo dato aiuta a comprendere come dav
vero Ignazio ricominci i suoi studi dall'inizio. Riguardo ad essi egli sem
bra mettere in moto la stessa dinamica attuata a riguardo della seconda
operazione alla gamba a Loyola (cfr. sopra,§. 4). Se, allora, a portarlo
a ricominciare fu il desiderio di seguire il mondo, ora, a Parigi, lo è l'an
sia di aiutare le anime, fine per il quale aveva deciso di dedicarsi con im
pegno allo studio. Il Modus parisiensis si raccomandava per l'armoni
ca sintesi che aveva saputo instaurare tra usi scolastici, norme pedago
giche, modi di agire nella trasmissione e nell'apprendimento del sape
re, strutture nel campo della scuola e dello studio personale, e contenu
ti da insegnare e da assimilare. Esso eserciterà una certa influenza su al
cuni punti degli Esercizi Spirituali stessi e, unitamente allo spirito degli
Esercizi già prima concepito ed espresso da Ignazio, marcherà la futu
ra pedagogia gesuitica. Essa prenderà corpo nella fondazione dei primi
collegi della Compagnia di Gesù e, a livello di documenti, nella Parte IV
delle Costituzioni, prima, e nella Ratio Studiorum, poi. In particolare
Ignazio dovette apprezzare nel Modus parisiensis l'applicazione agli stu
di umanistici dei metodi tradizionali della scolastica, impiegati nei se
coli del Medio Evo alla Teologia; il tentativo di integrazione tra il con
servatorismo dei "teologastri" della Sorbona e il progressismo dei "no
vatores", amanti delle scienze positive e delle lettere umane, tra scien
za e buoni costumi, tra serietà di dottrina e virtù; la distribuzione degli
alunni in classi, con tutta la serie di elementi che essa comporta (ordine
progressivo nello sviluppo di una materia, insegnamento per gradi,
istituzione del sistema di promozione e di esami per il passaggio da una
classe all'altra, ecc ... ); la necessità di un programma scolastico senza,
279
la locanda, il quale in poco tempo se li spese e non aveva di che

rimborsarlo9• Così, passata la Quaresima10, il pellegrino di quel-
però, che venga mortificata l'attenzione alla singola persona o venga as
solutizzato il fattore "istruzione" a scapito del fattore "educazione"; la
spiccata professionalità e solidità di dottrina nel corpo docente; e, infi
ne, la forte sottolineatura deli' esercizio e della traduzione nella concre
tezza e nella pratica di quanto intellettualmente appreso, come metodo
formativo della personalità e non solo come strumento di controllo e di
verifica fine a se stesso, in forza del quale la persona è obbligata a met
tere in opera, nel processo di educazione e di formazione umana, tutte
le sue risorse e tutte le sue facoltà attraverso un'autentica ginnastica del
lo spirito (cfr. Costa Maurizio, Note sur !es élements .fòndamentaux de
la Pédagogie de la Compagnie de Jèsus, CIS, n. 55, XVIII ( 1987, n.2),
l 03-135).
8 Ignazio a Barcellona è, da una parte, insistentemente pregato da per
sone ragguardevoli di non partire dalla Spagna (cfr. sopra,§. 72), ma con
temporaneamente, dall'altra, trova persone disposte a sostenerlo con
aiuti finanziari, perché possa condurre gli studi a Parigi con una certa age
volezza. Tra queste persone benefattrici vanno ricordate in modo speciale
Isabella Roser e Inés Pascual: esse vennero incontro alle necessità del pel
legrino anche successivamente, durante tutti i suoi sette anni di perma
nenza a Parigi (cfr. MI, Epp., I, 83-84. 90 e FN III, 149. 198).
9 Si discute se il sistema di maneggiare denaro adottato da Ignazio per
tutti gli anni della sua permanenza a Parigi, che escludeva un contatto di
retto con esso, sia da interpretarsi come difesa contro eventuali furti o,
piuttosto, come testimonianza della sua presa di distanza di fronte ad es
so e come segno della sua volontà di essere povero, un po' secondo lo
spirito di San Francesco, che non voleva che i suoi figli portassero de
naro con sé. Certamente questo episodio ci inclina a ritenere che, alme
no inizialmente, appena arrivato a Parigi, fosse più vera la seconda ipo
tesi. Probabilmente questa esperienza, dagli effetti negativi per il suo stu
dio, lo avrà costretto a riflettere e a rivedere le sue opinioni in materia,
per non confondere spirito di povertà con ingenuità. Stupisce il tàtto che,
nonostante tutto, Ignazio abbia voluto andare a visitare il suo compagno
spagnolo a Rouen quando, in partenza per la Spagna, questi cadde ma
lato (cfr. sotto, §. 79).
10
In quell'anno 1528 la Pasqua cadde il giorno 12 aprile.
280
la somma non aveva già più niente sia per le spese fatte, sia per
il motivo sopra accennato. Perciò fu costretto a mendicare e an
che a lasciare la casa dove stava11•
11 L'ingenuità di Ignazio produce immediatamente un duplice risul

tato: il ritorno alla mendicità e l 'abbandono della locanda. L'esperienza
del fallimento degli studi in Spagna, soprattutto adAlcalà, gli aveva fat
to comprendere che l'auspicata integrazione tra vita di studio e vita di
povertà era ben !ungi dall'essere stata definitivamente risolta. Se in
Spagna non si trovava a dover fare elezioni particolari a riguardo della
povertà e se la convivenza tra l'austero stile di mendicità e la vita di stu
dio si attuava pacificamente, questo era dovuto non solo alla presenza
di benefattori pronti ad aiutarlo -Isabella Roser e Inés Pascual a Barcellona
(§.54), il direttore dell'ospedale nuovo di Antezana (§. 56) e i due fra
telli Diego e Miguel de Egufa (§. 57) ad Alcalà, e il vescovo di Toledo,
Fonseca, per il periodo di Salamanca (§. 63)-, ma soprattutto al fatto che
lo studio non era serio e non lo assorbiva totalmente. Quando, però, ar
riva a Parigi, Ignazio è deciso ad impegnarsi a fondo nello studio, secondo
il rigoroso "ordinamento e metodo di Parigi". A questo punto l'integra
zione tra studio e povertà non è più possibile se non in un altro schema
mentale, diverso da quello della contemporanea convivenza, cioè piut
tosto secondo lo schema mezzo-fine lungo l'asse della successione tem
porale. Pertanto, grazie anche all'aiuto dei benefattori di Barcellona, an
che se si trova in un paese straniero dove non si è potuto ancora ben or
ganizzare e dove non ha ancora trovato nuovi amici, per amore allo stu
dio Ignazio rinuncia alla povertà austera, al presente, in vista di un aiu
to più efficace alle anime, nel futuro: solo allora, con la ripresa dell'at
tività apostolica, avrebbe potuto riprendere e attualizzare più concreta
mente il suo ideale di imitazione di Cristo povero. Per questo egli non
va a vivere in un ospizio con i poveri e non si mette a mendicare.
Tuttavia, l'azione del compagno spagnolo, che gli sperpera tutte le risorse
finanziarie, rivoluziona il suo piano e lo costringe a ritornare a pratica
re uno stile di vita analogo a quello condotto adAlcalà (mendicità e ospi
zio), con la differenza che ora, a Parigi, gli studi sono molto più esigenti
ed egli, alla bell'età di 37 anni, non può più permettersi il lusso di per
dere altro tempo.
281
7 4 Fu accolto ne/l 'ospedale di San Giacomo, che sta oltre gli

Innocenti12• Era molto scomodo per gli studi, perché l 'o::,pedale di
stava dal collegio di Montaigu un buon tratto13 e, per trovarvi la
porta aperta, bisognava tornare al tocco del/ 'Ave Maria e uscire
a giorno già fatto. Pertanto non poteva.frequentare molto bene le
sue lezioni14• Un altro impedimento era anche costituito dal dover
chiedere l'elemosina per mantenersi15• Erano già cinque anni che
non lo prendeva più il mal di stomaco, e così cominciò a darsi a
12 L'ospizio di Saint-Jacques, fondato all'inizio del secolo XIV per i

pellegrini di Compostela, era situato sulla riva destra della Senna, al
l'attuale numero 133 di rue Saint-Denis, oltre la chiesa e il cimitero de
gli Innocenti.
13 Siccome il Collegio di Montaigu era situato sulla riva sinistra del
la Senna, dove attualmente si trova la Bibliothèque de Ste. Geneviève,
vicino al Panthéon, Ignazio doveva iimpiegare più di 30 minuti di cam
mino per percorrere i circa 3 Km che separavano l'ospizio dal collegio.
14 All'inconveniente della distanza, che rubava tempo prezioso allo
studio privato, si aggiungeva, a rendere più precaria la sua attività di stu
dente, il fatto che gli orari dell'ospizio e del collegio obbligavano Ignazio
a perdere anche varie ore di scuola: l'attività scolastica al collegio ini
ziava alle 5 del mattino, un'ora prima della celebrazione della S. Messa
e prima che egli potesse uscire dall'ospizio; così pure la sera Ignazio era
costretto a lasciare il collegio prima che finissero le ore di insegnamen
to, per poter rientrare prima dell'Angelus e trovare ancora aperta la por
ta dell'ospizio. In pratica Ignazio poteva frequentare solo le ore di lezione
dalle 8 alle l O del mattino, la disputa alla fine della mattinata e la prima
delle due ore di scuola del pomeriggio. Era, invece, costretto a rinunciare
almeno alla prelezione mattutina delle ore 5 e alla ripetizione prima del
la recita di Compieta, la sera.
15 Agli inconvenienti derivanti dal passaggio dalla locanda all'ospi
zio che lo allontanava dal collegio e gli rendeva difficoltoso l'impegno
nello studio, si aggiungeva per Ignazio la necessità di mendicare, pure
essa imposta dal fatto di trovarsi sperperate dal compagno spagnolo tut
te le risorse finanziarie.
282
più grandi penitenze e astinenze16• Dopo aver passato un po' di tem

po in questo genere di vita tra l'ospedale e il mendicare, vedendo
chefaceva poco profitto negli studi, cominciò a riflettere sul dafar
si11. Vedendo che vi erano alcuni nei collegi che prestavano ser
vizio ai dirigenti e avevano anche il tempo per studiare18, decise
di cercarsi un padrone19•
16 Da quando era partito per Gerusalemme 5 anni prima, il dolore di

stomaco non lo aveva più tormentato. Di fatto il desiderio di riprende
re le penitenze e le astinenze lo aveva già concepito a Barcellona, al ri
torno dalla Terra Santa (cfr. sopra, §.55).
17 Evidentemente Ignazio non è soddisfatto della situazione venuta
si a creare con il passaggio all'ospizio e il ritorno alla mendicità. Lo stu
dio, al quale ormai Ignazio ha deciso di attribuire un'importanza prio
ritaria, non può permetterlo e sopportarlo. Si impone la ricerca di nuo
ve soluzioni circa il suo stile e modo di vivere. Per questo egli è costretto
ad entrare in un nuovo processo di discernimento e di elezione.
L'esperienza gli ha ormai chiarito che la mendicità, se può essere un va
lore, non è di certo più tale in tempo di studio.
18 Tra gli studenti dell'università di Parigi alcuni si mantenevano con
borse di studio (=borsisti), altri alloggiavano nei collegi o come porzionisti
(pagavano la pensione completa, ma dividevano la loro camera con al
tri) o come camaristi (pagavano la pensione con diritto alla camera e al
la pulizia di essa, oltre che alle lezioni e alle ripetizioni), altri, detti
martinetes, tra i quali Ignazio durante il tempo dello studio di Umanità,
vivevano come alunni esterni e, solo mediante una tassa di iscrizione, po
tevano assistere alle lezioni; infine c'era una quinta categoria di studenti,
quella dei più poveri: essi lavoravano al servizio di qualche professore
o compagno per potersi pagare gli studi.
19 Nella sua ricerca Ignazio arriva a discernere una prima soluzione:
l'esperienza altrui, quella degli studenti della quinta categoria, gli dice
che vita di lavoro salariato e vita di studio sono compossibili e, pertan
to, egli decide di cercare di entrare nel numero ristretto di questi studenti
poveri, procurandosi un impiego. Come si vede, Ignazio cerca ancora di
integrare in un rapporto di contemporaneità studio e povertà. L'esperienza
finora gli ha insegnato che con lo studio serio non può coesistere quel
la forma di povertà legata alla mendicità e alla convivenza con i poveri
283
75 Tra di sé faceva questa considerazione e questo proposi

to, trovandovi consolazione: immaginava, cioè, che il maestro
fosse Cristo; ad uno degli studenti dava nome San Pietro, ad un
altro San Giovanni, e così via per ogni apostolo; e quando mi co
mandasse il maestro, penserò che è Cristo che mi comanda:
«Quando mi desse ordini un altro, penserò che è San Pietro che
mi dà ordini»20• Mise molto impegno per trovare un padrone; da
una parte ne parlò con il baccelliere Castro 21, e poi con unfrate
in un ospizio, ma non lo ha ancora convinto circa l'impossibilità di por

tare avanti insieme lo studio e quella forma di povertà legata al lavoro
salariato.
20
Si può notare un'analogia tra l'atteggiamento che Ignazio imma
gina di avere di fronte al professore e agli studenti, dei quali si sente già
a servizio, e quanto propone all'esercitante di contemplare nel primo pun
to della contemplazione della Natività: «Vedere nostra Signora, S.
Giuseppe, l'ancella e Gesù Bambino appena nato, facendo di me stesso
un poveretto e uno schiavo indegno, guardandoli, contemplandoli e ser
vendoli nelle loro necessità, come se io mi trovassi presente, con tutto il
rispetto e la riverenza possibili» (EESS., n. 114) .
21 Giovanni Castro, nato a Burgos in Spagna ne11485, dal 1525 stu

diava a Parigi alla Sorbona. È una delle tre persone che, in seguito agli
Esercizi Spirituali fatti sotto la guida di Ignazio, fecero una profonda con
versione e dettero vita al secondo tentativo di Ignazio di formare un grup
po di compagni intorno a sé (cfr. sotto,§. 77). Nel 1532 conseguì il dot
torato in teologia ed è a lui che Ignazio indirizzò il Fabro per la confes
sione generale (cfr. Memoriale B. Fabri, FN l, 33). Appena finiti gli stu
di rientrò in Spagna: dopo aver predicato per un breve tempo a Burgos,
entrò nella Certosa di Valle Christi, vicino a Segorbe, nel regno di Va
lencia. lvi, già monaco certosino, ricevette la visita di Ignazio nel
l'autunno de11535, quando il pellegrino stava per lasciare definitivamente
la Spagna e salpare per Genova, dopo aver visitato la sua terra e i parenti
dei suoi compagni parigini (cfr. sotto, §. 90, nota 25). Nel 1542 Castro
venne eletto priore della Certosa Porta Coeli. Morì ali'età di 71 anni nel
1556.
284
certosino22, che conosceva molti professori. Ma non fu mai possi

bile che gli trovassero un padrone23.
7 6 disse che sarebbe stato meglio andarsene ogni anno in

Fiandra, e perdervi due mesi, e anche meno, per procurarsi il ne
cessario per poter studiare tutto l 'anno; e questo, dopo averlo rac
comandato a Dio, gli parve una buona cosa24• Seguendo questo con
siglio, portava ogni anno dalle Fiandre quanto gli bastava per ca-
22
Si tratta con molta probabilità di un frate della Certosa di Parigi,
Notre-Dame de Vauvert. Fondata nel l258 e situata vicino all'attuale giar
dino di Luxembourg, era distante poco più di l Km dai Collegi di
Montaigu e di Santa Barbara. Dopo un periodo di decadenza nel seco
lo XV, la Certosa di Parigi, attraverso un lento e silenzioso processo di
riforma, era allora diventata un centro di diffusione spirituale molto
forte. Persino Erasmo, solitamente critico e ironico con tutti i monaci,
riconosce i certosini di Vauvert come modelli di santità e di impegno cri
stiano. Ignazio comincia presto a conoscere e a frequentare la Certosa
di Vauvert, e ad essa indirizza anche i suoi primi compagni di Parigi co
me luogo per la confessione, per l'Eucarestia domenicale, per la lettura
spirituale e per la preghiera personale.
23 Il piano mistico, sul quale Ignazio si era portato, non si rivela rea
le. La soluzione ipotizzata era una elezione "sua" e non "di Dio".
L'impossibilità di trovare un padrone, la quale lo mette nella condizio
ne di disoccupato -un tipo di povero da lui non contemplato!-, lo aiuta
a prendere coscienza che il suo darsi da fare non è una collaborazione
all'azione di Dio: la sua scelta non è sulla rotta dell'Amore che discen
de dali' Alto (EESS., n. 184 ). Ancora una volta l'esperienza concreta co
stringe Ignazio a rinunciare ad una soluzione che permetta la coesisten
za dello studio e di una vita di povertà. Il Signore, come prima gli ave
va chiuso la porta ad una vita da mendicante, ora, attraverso fatti e
situazioni concrete, gli chiude anche ·ta porta ad una vita da studente
lavoratore. Se vuole continuare a studiare a Parigi e, perciò, seriamente,
Ignazio è costretto a cercare altre soluzioni e a restare ancora in clima
di discernimento.
285
S. ignazio di Loyola - Autobiografia
varsela in qualche modo. Una volta andò anche in Inghilterra, e

ne riportò elemosine più abbondanti di quelle che era solito rac
cogliere gli altri annP5•
7 7 Dopo che tornò per la prima volta dalle Fiandre, comin

ciò a dedicarsi più intensamente del solito alle conversazioni spi
rituali26, e dava gli Esercizi, quasi contemporaneamente, a tre
24 Ignazio trova la soluzione del problema del suo mantenimento a

Parigi attraverso il consiglio di un frate spagnolo, non senza- però- aver
lo vagliato e considerato attentamente di fronte a Dio in un vero di
scernimento spirituale. Ignazio è condotto alla determinazione di men
dicare d'estate per poter vivere più comodamente nel periodo dell'an
no scolastico e per poter attendere meglio, pertanto, al dovere principale
dello studio. Egli separa il tempo dello studio dal tempo della vita da
mendicante. L'integrazione tra povertà e studio viene fatta secondo lo
schema verticale dei rapporto mezzo-fine e, per di più, dislocato in
prospettiva temporale: unità nella successione. Sarà solo dopo aver fi
niti gli studi che egli riprenderà la vita abituale di povertà e negli ospi
zi (cfr.sotto,§§. 93. 94. 95).
25 Tre furono i viaggi di Ignazio in Fiandra: il primo nella quaresima
del 1529, durante il quale ebbe modo di incontrare a Bruges Ludovico
Vives, umanista e amico di Erasmo (cfr. Polanco, FN Il, 557); gli altri
due ebbero luogo nelle estate del 1530 e in quella del 1531. In quest'ultimo
viaggio il pellegrino si spinse fino in Inghilterra. Il suggerimento di
chiedere elemosine ai ricchi mercanti spagnoli di Bruges e di Anversa,
in Fiandra, o di Londra, in Inghilterra, si rivelò molto utile: con i soldi
ricevuti Ignazio poté trasferirsi nell'ottobre 1529 al Collegio di Santa
Barbara; inoltre, non solo riuscì a mantenersi totalmente nell'intero an
no seguente il viaggio, ma arrivò addirittura ad intessere tali rapporti di
amicizia con i suoi benefattori, che dopo il 1531 non gli fu nemmeno più
necessario muoversi da Parigi, perché alcuni di quei ricchi e benevoli mer
canti si presero cura di mandargli a Parigi, ogni anno, le elemosine ne
cessarie. Con queste, insieme ad altri aiuti finanziari ricevuti dai bene
fattori di Spagna, ebbe di che potersi sostentare comodamente e poter an
che aiutare altri poveri (Polanco, FN II, 557).
286
persone27, cioè a Peralta28, al baccelliere Castro29, che stava alla

Sorbona, e a un biscaglino del collegio di Santa Barbara, di no-
26 A prima vista sembrerebbe che Ignazio voglia riprendere l'attività
apostolica. Venuto a Parigi, essa era stata troncata sia dalla scarsa co
noscenza del francese, che gli impediva di radunare intorno a sé gruppi
di gente semplice e pia come ad Alcalà e a Salamanca, sia, soprattutto,
dalla decisione di dedicarsi totalmente allo studio, che ormai costituisce
il punto che polarizza e condiziona ogni scelta. Come la povertà, così an
che l'attività apostolica passa in seconda linea di fronte allo studio.
Questo non è una realtà e un'occupazione che si fa insieme ad altre, ma
la realtà, l'occupazione o, meglio, il dovere di stato che si deve adem
piere con un impegno che prende tutto l 'uomo. Se riprende le con
versazioni spirituali, se riprende a dare gli Esercizi Spirituali, questo aiu
to alle anime si colloca su un diverso tipo di rapporto, che comporta an
che, a sua volta, un diverso tipo di uditorio. L'aiuto agli altri è, infatti,
principalmente orientato al reclutamento e alla formazione di compagni,
che già dal tempo della prigionia a Salamanca era visto come mezzo per
conseguire meglio e più pienamente il fine apostolico verso il quale era
teso. Per questo i suoi interlocutori ed esercitanti non sono più docili e
ubbidienti pie donne come a Barcellona e ad Alcalà, ma studenti uni
versitari, compagni di studio. Se dovessimo anticipare e applicare ad
Ignazio a Parigi una terminologia e categorie più proprie della futura vi
ta della Compagnia di Gesù, potremmo dire che Ignazio fa lo scolastico
e il .formatore, ma non l'operaio apostolico nella vigna del Signore. Se
l'apostolato, inteso come dimensione interiore e come zelo sincero per
le anime, rimane sempre presente nel periodo di studi a Parigi, fino al
punto, anzi, da essere motore e anima vivificatrice degli studi stessi -co
me egli vorrà che tale resti per tutto il tempo della formazione dello sco
lastico della Compagnia-, inteso, invece, come attività esterna mate
rialmente cessa e rimane presente come fine da conseguirsi nel futuro.
Anche riguardo all'attività apostolica, come circa la pratica della povertà,
Ignazio cerca un'integrazione, ma la trova secondo lo schema mezzo-fi
ne (studio in vista dell'apostolato) e in linea verticale dal punto di vista
temporale: unità nella successione (studio ora in vista dell'apostolato nel
futuro).
27 Non è da pensare che Ignazio desse un corso di Esercizi Spirituali
a tre persone, bensì che desse Esercizi individualmente a tre persone qua-
287
me Amador30. Questi fecero grandi cambiamenti: subito diedero

ai poveri tutto quello che possedevano, compresi i libri, comin
ciarono a chiedere elemosina per Parigi e presero alloggio al! 'o
spedale di San Giacomo31, dove prima stava il pellegrino e da do
ve se ne era già andato via per i motivi sopra accennati. Questo
si nello stesso periodo di tempo. Questo accadde dopo la Pasqua 1529,

probabilmente nei mesi di maggio e giugno. Tuttavia non sembra erro
neo pensare che, attraverso questa triplice esperienza personale, si vada
formando un gruppo. Come già intuirono chiaramente i primi opposito
ri di Ignazio a Parigi, questo orientamento al gruppo mostra la forza ag
gregativa che si sprigionava dalla forte personalità di Ignazio. Ma, di fat
to, come vedremo (cfr. sotto,§. 78, nota 34), questo secondo "parto", co
me il primo, ebbe vita per poco tempo (Polanco, Summ. Hisp., FN I, 190).
28
Pedro de Peralta, della diocesi di Toledo, si era immatricolato nel
la facoltà di Arti nel 1525. Nel 1529 ottenne il titolo di Maestro in Arti
e cominciò subito ad insegnare. In quello stesso anno Ignazio gli diede
gli Esercizi Spirituali. In lui si produsse un radicale cambiamento che lo
portò ad essere pellegrino a Gerusalemme. Al ritorno in Europa, diven
ne canonico e predicatore nella cattedrale di Toledo, e rimase sempre ami
co di Ignazio e ben disposto verso la Compagnia.
29 Cfr. sopra, §. 75, nota 21.
30 Del biscaglino Amador de Elduayen sappiamo solo che era della
diocesi di Pamplona, che si era immatricolato nella facoltà di Arti nel
1525 e che si trovava nel Collegio di Santa Barbara, allora retto da Diego
de Gouvea, il quale si adombrò molto per il cambiamento dei tre ad ope
ra di Ignazio (cfr. sotto,§. 78). Di lui si perdono poi completamente le
tracce.
31 Gli Esercizi di Ignazio producono effetti devastanti nella tranquil
la vita dei tre studenti. L'imitazione di Cristo li porta, infatti, ad una vi
ta di povertà radicale, della quale il testo dell'Autobiografia ricorda, co
me segni più evidenti, i seguenti: la distribuzione di tutti i loro averi ai
poveri, la mendicità per le vie di Parigi e il trasferimento di tutti e tre al
l'ospedale di San Giacomo, dal quale Ignazio si era già allontanato per
attendere meglio agli studi. Se teniamo presente che tù anche frutto di
quegli Esercizi la decisione di Peralta di recarsi pellegrino a Gerusalemme,
possiamo vedere che si riproducono nell'esperienza di vita degli esercit-
288
fece scalpore all'università, perché i primi due erano persone

ragguardevoli e assai note. Subito gli spagnoli cominciarono ad
anti tre elementi -mendicità, ospedale e pellegrinaggio- caratteristici

della vita di Ignazio a Manresa. Questi tre elementi costituiranno la ba
se del 2° e del 3° esperimento che le Costituzioni pre vedono per il no
vizio che intende entrare nella Compagnia di Gesù (Es Gen IV, [66]-[67]);
. .
sulla ìinea della caratteristica spiritualità della Meditazione dei Due

Vessilli, incentrata sulla povertà e sull'umiltà come criteri di autenticità
della sequela di Cristo maturata nell'esperimento, quello del mese di
Esercizi, questi due esperimenti, come il precedente, hanno un grande
valore in ordine alla formazione del futuro gesuita e alla manifestazio
ne della sua identità come partecipe del carisma della Compagnia e del
fondatore. Per i tre esercitanti lo studio aveva cessato di essere un valo
re di fronte al valore preminente, e da loro un po' assolutizzato, della po
vertà. Di questo è segno eloquente il fatto stesso di disfarsi, per i pove
ri, persino dei loro libri di studio. Essi, pertanto, prendono con decisio
ne le distanze dall'ambiente studentesco nel quale vivevano e ricalcano,
a riguardo della povertà e degli studi, atteggiamenti estremi che furono
già di Ignazio stesso. Evidentemente gli Esercizi Spirituali non aveva
no fatto loro percorrere tutto l'itinerario spirituale di Ignazio, forse an
che perché essi, nel loro discernimento con la guida, colsero che Dio non
li chiamava nel concreto ad abbracciare in tutto l'ideale che Ignazio an
dava maturando. In particolare restava un po' fuori della loro prospetti
va l'aspetto dell'aiuto qualificato alle anime, per il quale si esigevano stu
di seri e profondi. Non è un caso che uno di essi, il baccelliere Castro,
finì per scegliere una vita strettamente contemplativa e di preghiera, fa
cendosi certosino. È un fatto, però, che gli effetti prodotti da questi
Esercizi Spirituali sembrano sottolineare soprattutto lapars destruens del
fine degli Esercizi stessi indicata nel testo («disporre l'anima a rimuo
vere da sé tutti gli affetti disordinati» e «vincere se stesso»), piuttosto che
il positivo «ricercare e trovare la volontà di Dio nella disposizione del
la propria vita» e «dare ordine e orientazione retta» ad essa (EESS., nn.
l e 21 ) Gli effetti dei loro Esercizi, ali 'atto pratico, appaiono, e così pro
.
babilmente dovettero apparire ai loro amici e conoscenti di Parigi, più

come una contestazione dello stile di vita dell'ambiente studentesco
parigino da loro prima frequentato, che come una testimonianza positi
va e una proposta concreta di un nuovo modo di vivere.
289
attaccare i due maestrP2 e, non riuscendo a convincerli a ritor

nare al! 'università aforza di argomenti e di persuasioni, un gior
no in molti andarono a mano armata all'ospedale e li portarono
via di lì33•
7 8 Dopo che li ricondussero al! 'università, giunsero a que

sto accordo: solo dopo aver terminato i loro studi, essi avrebbe
ro allora portato avanti i loro progetti34. Il baccelliere Castro, più
tardi, andò in Spagna, predicò a Burgos un po' di tempo, poi sife-
32 Le reazioni degli amici e dei conoscenti spagnoli contro Peralta e

Castro sono evidenti meccanismi di difesa de!l 'ambiente dal quale i tre
esercitanti avevano preso le distanze. È significativo il fatto che, ini
zialmente, le difficoltà non nascano direttamente contro Ignazio: il pel
legrino, come probabilmente anche Amador, era uno dei tanti studenti,
non era ancora una persona in vista nell'ambiente della cultura e dei set
tori più intellettualmente qualificati dell'università di Parigi, come invece
erano Peralta e Castro. L'esempio dei due maestri poteva risultare decisa
mente più pericoloso e compromettente.
33 Non bisogna dimenticare quanto fosse effervescente e calda la si
tuazione nell'università di Parigi in quei tempi: la facoltà di Teologia ave
va preso posizione contro Lutero nel 1521; ad essa aveva risposto con
forza Melantone accusando l'università di conservatorismo e di chiusu
ra mentale; nel 1523 si erano bruciate le opere di Lutero, ma le sue idee
continuavano a diffondersi; nel 1527 (l'anno prima deli'arrivo di Ignazio
a Parigi) aveva avuto luogo il Sinodo di Sens, a circa 80 Km da Parigi,
e sempre più venivano a scontrarsi tra di loro conservatori, simpatizzanti
di Lutero e dei protestanti, erasmiani e altri riformatori. In questo con -
testo, evidentemente, il comportamento di Castro e di Peralta poteva ri
cevere false interpretazioni ed essere caricato di significati imprevisti e
assolutamente non voluti dai due maestri e dallo stesso Ignazio.
34 Probabilmente Ignazio avrebbe sottoscritto la soluzione presa nel
l'incontro all'Università da Castro e Peralta con i loro amici e conoscenti
spagnoli. Essa ricalca, infatti, il punto di arrivo al quale il pellegrino era
arrivato per sé dopo le esperienze fallimentari degli studi in Spagna e do
po le difficoltà per uno studio serio che le necessità economiche del pri-
290
ce frate certosino a Valencia35. Pera!ta partì per Gerusalemme a

piedi, come pellegrino. Ma gli accadde di essere preso in Italia da
un capitano, suo parente, che trovò modo di condurlo dal Papa,
e gli fece ordinare di tornare in Spagna36• Queste cose non av
vennero allora, ma alcuni anni dopo. A Parigi, soprattutto tra gli
spagnoli, si levarono grandi lamentele contro il pellegrino37. Il
"maestro nostro "de Gouvea38, mentre andava dicendo che egli ave-
mo anno di permanenza a Parigi avevano evidenziato. Tuttavia, Ignazio

sembra essere ancora tùori della mischia e non implicato, direttamente,
in prima persona. Questo farebbe supporre che Peralta, Castro e Amador
con Ignazio non costituivano agli occhi della gente un gruppo e, tanto
meno, che di questo fosse capo e guida il santo. Tale ipotesi non con -
traddice, però, quanto afferma in proposito il Polanco: secondo il fede
le segretario di Ignazio a Roma, i tre «decisero di lasciare il mondo e di
seguire l' istituto di Ignazio (tuttavia questo 2' parto, come il primo, si
conservò in vita per poco tempo, dato che tutti e tre in seguito si ritras
sero dalla via intrapresa, anche se continuarono a vivere in modo vir
tuoso)» (Summ. Hisp., FN l, 179; cfr. anche FN Il, 560). Il motivo del
fallimento di questo secondo tentativo di formare un gruppo stabile, sup
posto che si possa dire che sia veramente esistito e sia veramente nato,
va probabilmente ricercato nella fretta e nella mancanza di pazienza nel
lasciar crescere lentamente la pianta: come il seme evangelico caduto tra
i sassi (Mt. 4, 5-6 e 16-17), il gruppo crebbe senza salde radici e così, al
sopraggiungere di tribolazioni e di persecuzioni dall'esterno, fu subito
abbattuto.
35 Cfr. sopra, 75, nota 21.
36.Cfr. sopra, 77, nota 28.
37 Il grande scalpore, suscitato dalla conversione dei tre esercitanti nel
l ' ambiente universitario, non poteva, a lungo andare, lasciare fuori del
la mischia anche Ignazio, la guida degli Esercizi. Anche contro di lui si
scatenarono forti opposizioni e critiche. Si vedeva in lui il responsabile
di quella improvvisa conversione di Peralta, di Castro e di Amador.
Ignazio fa notare che le difficoltà sorsero principalmente non da parte dei
francesi, riguardo ai quali gli amici e i conoscenti di Barcellona aveva
no cercato di metterlo in guardia pur di impedirgli di andare a Parigi, «fi
no a raccontargli che lassù mettevano gli spagnoli allo spiedO)) (cfr. so-
291
va fatto diventare pazzo Amador, il quale abitava nel suo collegio,

si propose, e lo disse chiaramente, che la prima volta che (il pel
legrino) fosse venuto al Santa Barbara, lo avrebbe fattojùstiga
re in sala come seduttore degli studenti39•
pra, §. 72), ma proprio da parte degli spagnoli. Tredici anni più tardi, in
una lettera del 20 febbraio 1542 a P. Araoz, Ignazio non ha paura di fa
re i nomi di alcuni di questi spagnoli che a Parigi lo avversarono forte
mente in quella circostanza: Pedro de Garay, Bernardino de Sallinas, Pedro
Maluenda e Francesco de Astudillo, tutti del gruppo di Burgos (MI,
Epp. I, 191 ) Essi -come Ignazio riferisce nella lettera- si erano molto ri
.
sentiti del comportamento del loro conterraneo di Burgos, Giovanni de

Castro, quando questi si era dato ad elemosinare per le vie di Parigi, do
po aver distribuito tutto ai poveri, e ne avevano addossata tutta la colpa
ad Ignazio. Sappiamo, però, che, più ancora che da parte del gruppo dei
burgalesi preoccupati di Castro, difficoltà, sospetti e accuse contro il pel�
legrino sorsero da parte di Diego de Gouvea e del dottor Pedro Ortiz, teo
logo di Toledo, preoccupati rispettivamente per Amador e per Peralta (cfr.
pure sotto, §. 81 ) .
38 Diego de Gouvea ( 1 47 1-1 557), portoghese, da nove anni era il

Rettore del Collegio di Santa Barbara, dove aveva preso stanza Amador.
Egli interviene in difesa del biscaglino, che ritiene essere stato plagiato
o, più esattamente, essere stato reso pazzo da Ignazio, il quale -nel frat
tempo- stava per diventare anche lui suo suddito al Santa Barbara. Di fat
to il pellegrino, nell'autunno del 1529, terminati gli studi di Umanità a
Montaigu, si trasferisce nel Collegio del Gouvea per affrontare gli stu
di di Filosofia (Arti). L'espressione "il maestro nostro" (nel testo origi
nale spagnolo "nuestro maestro") probabilmente è traduzione letterale
del latino "magister noster", titolo che si dava ai professori delle università
di Pargi e di Lovanio.
39 La punizione minacciata da Diego de Gouvea ad Ignazio per quan
do sarebbe arrivato al Collegio Santa Barbara consisteva nella fustiga
zione eseguita dai maestri sul discepolo a torso nudo, in presenza di tut
ti gli studenti radunati in una sala (di qui il nome salle dato al castigo).
Più che doloroso, questo castigo risultava tremendamente umiliante.
Siccome il de Gouvea fu assente da Parigi dal settembre 1528 fino al giu-
292
79 Lo spagnolo, che gli era stato compagno al principio e che

gli aveva speso tutti i denari40, senza rimborsarglieli, parti per la
gno 1529, è certo che questa minaccia venne annunciata al pellegrino nel
l'estate 1529. L'Autobiografia non ci riferisce quale fu poi l'esito delle
minacce. Dal Lainez (FN Il, 139) e dal Polanco (FN Il, 562-563) sap
piamo che Diego de Gouvea in ottobre, quando già Ignazio era arriva
to al Santa Barbara, voleva di fatto comminare il castigo, anche perché
nel frattempo -come riferisce il Ribadeneira (FN Il, 383-384)- Ignazio
era riuscito a persuadere i compagni di studio a non frequentare nei gior
ni festivi le esercitazioni e le dispute scolastiche, per attendere invece al
l'esercizio della preghiera e ai sacramenti della Confessione e
dell'Eucarestia. Questo il santo lo aveva promosso nonostante i ripetu
ti richiami del Rettore, che di malocchio vedeva diminuire la presenza
degli studenti alla scuola. Polanco e Ribadeneira narrano che, quando già
tutto era stato preparato per la punizione, ad Ignazio venne in mente l'i
dea di recarsi nella camera del de Gouvea per far valere le proprie ragio
ni. Egli fu talmente persuasivo, che il Rettore cambiò il proposito di pu
nire Ignazio in sperticate lodi per lui. Dopo di allora, Diego de Gouvea
si mostrò sempre benevolo verso Ignazio e la Compagnia: sarà proprio
lui il primo a concepire l'idea di inviare alcuni membri della futura
Compagnia nelle Indie Orientali, a raccomandarne l'attuazione e ad ap
poggiarne il progetto presso Giovanni IJI di Portogallo, quando il Fabro,
a nome di tutti, il 23 novembre 1538 manifestò la disponibilità dei Primi
Padri ad essere inviati in quelle terre; e sarà ancora proprio lui a patro
cinare la difesa della Compagnia nella disputa tra la medesima e l'uni
versità di Parigi (FN Il, 379 ss.). Certamente Ignazio era dotato di una
grande forza di persuasione: già l'abbiamo riscontrata a Pamplona nei
rapporti con i suoi compagni d'arme(§. 1), a Loyola con i medici (§.4)
e con il fratello(§§. 12 e 13), tra Gaeta e Roma alle porte di Fondi con
la "Signora di quelle terre"(§. 39), a Roma e a Venezia con coloro che
cercano di dissuaderlo dall'intraprendere il viaggio a Gerusalemme(§§.
40 e 43), a Gerusalemme con il Guardiano del convento dei frati(§. 45),
nei processi di Alcalà e nella formazione del primo gruppo di compagni
in Spagna e, infine, con gli amici e i conoscenti di Barcellona prima di
partire per Parigi (§. 72 ). L'esperienza dello scalpore suscitato dal
comportamento di Peralta, Castro e Amador, unitamente al fallimento del
293
Spagna, passando per Rouen. Qui, mentre aspettava un passag

gio, cadde malato. Il pellegrino venne a sapere che si trovava co
sì infermo da una sua lettera, e gli vennero desideri di andarlo a
visitare e di portargli aiuto, col pensiero pure che in quella cir
costanza lo avrebbe potuto guadagnare ali 'idea di lasciare il
mondo e di consegnarsi tutto al servizio di Dio41•
primo gruppo spagnolo, lo rendeva più prudente circa l'uso di questa for
za di persuasione quando si trattava di formare un gruppo di amici e di
compagni, con i quali condividere lo stesso ideale di vita. Più conscio del
la forza dello strumento degli Esercizi Spirituali, che il Signore gli ave
va messo in mano, Ignazio sarà meno precipitoso nel volerli dare subito
agli amici che più tardi si uniranno a lui in Parigi e che costituiranno il
seme della futura Compagnia di Gesù. Li farà loro esperimentare nel tem
po più propizio e maturo, secondo le esigenze di ciascuno: per esempio,
al Fabro, che conobbe già dal l529, farà attendere ben quattro anni!
4° Cfr. sopra,§. 73, nota 9. L'episodio raccontato in questo paragrafo
capitò nell'agosto-settembre del 1529.
41 Circa la visita al compagno spagnolo che gli aveva dilapidato tut
ti i soldi e che giaceva malato a Rouen (nel testo italiano "Ruano" e in
quello spagnolo "Ruan") in procinto di imbarcarsi per la Spagna, si so
vrappongono almeno due elezioni: l'una riguarda propriamente l'attua
zione del desiderio di visitarlo e di aiutarlo, l'altra il modo di attuare il
viaggio, cioè l'andare scalzo, senza mangiare e bere, in spirito di peni
tenza. La prima elezione non necessita di un vero processo di discerni
mento: di fronte al bisogno di una persona che gli chiede aiuto, Ignazio
non sta molto tempo a riflettere se sia opportuno o meno rispondere al
la richiesta, e non prende in considerazione le qualità e i meriti della per
sona e neppure il suo comportamento nei propri riguardi. Gli basta sa
pere che si tratta di una persona nel bisogno. Ignazio è principalmente
ed evangelicamente mosso da un motivo di carità e di aiuto fraterno, e
da uno spirito che rasenta l'ingenuità e lo fa certamente apparire ben di
verso dallo scaltro e astuto stratega caro ad una certa storiografia avversa
al santo e non ancora del tutto scomparsa. Piuttosto Ignazio sembra dav
vero ingenuo nello sperare di poterlo ancora guadagnare alla sua causa.
Questa seconda motivazione permette di vedere come, nell'animo di Igna
zio, l'increscioso episodio della dilapidazione delle sue risorse finanziarie
294
Et per poter conseguir questo, gli veniva desiderio di andare

quelle 28 legue, che sono da Parigi a Ruano42, a piedi, scalzo, sen
za mangiare né bere; et facendo sopra di questo oratione, si tro
vava molto pauroso. Alla fine andò a Santo Domenico, et là si ri
solse di andare al modo predetto, et havendo già passata quella
paura grande che havea di tentar Dio43•
da parte del compagno spagnolo, a distanza di un anno e mezzo dal fat

to, non avesse minimamente scalfito la buona impressione inizialmen
te ricevuta da quell'uomo, e, insieme, come si ponga come un piccolo
seme rivelatore dello stile che il pellegrino adotterà in Parigi per la ri
cerca di compagni. Si tratta di uno stile fatto principalmente di bontà, di
amicizia e di aiuto fraterno nelle difficoltà.
Termina a questo punto del racconto il testo in castigliano. Il P.
Gonçalves da Camara, come egli stesso ci informa alla fine del suo
Prologo ali'Autobiogrqfìa (cfr. sopra, Prologo del Camara, n. 5), non aven
do a disposizione un amanuense di lingua spagnola, fu costretto a det
tare in lingua italiana gli appunti degli ultimi incontri avuti con Ignazio
a Roma. D'ora in poi, fino alla fine del racconto, noi riportiamo il testo
originale in italiano arcaico, come è presentato dagli Editori dei
Monumenta Historica Societatis Jesu (FN I, 470-506).
42 Rouen dista da Parigi circa 125 Km.
43 Circa la seconda elezione, quella riguardante il modo di intra
prendere il viaggio da Parigi a Rouen, Ignazio si trova coinvolto in un
vero processo di discernimento. Esso matura nell'orazione a partire dal
desiderio di affrontare il viaggio con uno stile di autentica penitenza: a
piedi, senza cavalcatura di alcuna specie, per di più scalzo, e senza
mangiare e bere. Il fare penitenza esterna, l'oggetto circa il quale fa di
scernimento, gli si prospetta come mezzo «per cercare e trovare qualche
grazia o dono che la persona voglia o desideri» (EESS., n. 87), in con
creto per aiutare efficacemente l'amico infermo e per ottenere che egli
«abbandonato il mondo, si dedicasse totalmente al servizio di Dio»,
che è il fine inteso dal pellegrino. Non si tratta, però, di una elezione in
tempo tranquillo (EESS., n. 177); Ignazio si trova agitato e mosso da sen
timenti opposti e, pertanto, si tratta di elezione in Secondo Tempo
(EESS., n. 176 ) Infatti, al desiderio e alla inclinazione di percorrere i 125
.
Km da Parigi a Rouen in spirito di penitenza, si sovrappongono senti-
295
S. Ignazio di Loyo/a -Autobiografia
L 'altro giorno, la matina che si dovea partir', si levò di buon 'ho

ra; et cominciandosi a vestir', gli venne un tanto timore, che qua
si gli parea non poter vestirsi. Pur con quella repugnantia uscì di
casa et anche della città prima chefosse ben giorno44• Pure la pau
ra gli durava sempre, et perseverò seco insino ad Argentuer, che
è un castello tre legue lontano da Parigi verso Ruano, dove si di
ce esser' la veste di nostro Signore. Passando quel castello con quel
travaglio spirituale, montando in un alto, gli incominciò a passa
re quella cosa, et gli venne una grande consolatione et sforzo
spirituale con tanta allegrezza, che cominciò a gridare per quei
menti opposti, cioè di paura di tentare Dio. Da dove provengono queste

mozioni? La preghiera nel convento dei Padri domenicani fa percepire ad
Ignazio la falsità di quei sentimenti di paura, apparentemente buoni, pro
postigli dal nemico della natura umana, il quale vuole frenare il primiti
vo slancio di generosità e di carità del pellegrino (EESS.. nn. 332. 333).
Per questo Ignazio resta fermo nel suo primo proposito (EESS . n. 3 I 8).
.
A questo punto, quelle mozioni si sciolgono come neve al sole e Ignazio,

ormai in tempo tranquillo, «si risolse di andare al modo predetto», cioè
prende la decisione di affrontare il viaggio in stile di povertà e di peni
tenza.
44 Il timore che affiora dopo l'elezione è di ben altro tipo della pau
ra precedente di "tentare Dio": si tratta di ripugnanza di fronte ad una co
sa difficile, che ci si è proposti di compiere. Ancora una volta Ignazio
riconosce la presenza dello spirito cattivo, di cui è proprio rimordere, rat
tristare e creare ostacoli affinché non si vada avanti nel servizio di Dio
e nell'operare bene (EESS. . n. 315). L'esperienza gli ha ormai insegna
to che Satana è forte con i deboli, ma debole con i forti e che, pertanto,
non bisogna lasciarsi vincere dalla paura, né perdersi d'animo nella
tentazione, ma reagire con fermezza ad essa, facendo diametralmente l'op
posto di quanto suggerito (EESS., n. 325). Non c'era motivo di cambia
re la propria prima decisione, ma, piuttosto, come raccomanderà nelle
Regole del Discernimento negli Esercizi Spirituali (EESS.. n. 319), cer
cherà di mutare se stesso contro la tentazione: di fronte alla ripugnanza
di andare a Rouen che lo spinge a restare a Parigi, egli uscirà di casa ad
dirittura di buon mattino.
296
Capitolo oftavo - Parigi
campi et parlar· con Dio etc . . . 45. Et albergò quella sera con un po
vero mendico a un hospitale, riavendo caminata quel giorno l 4 le
gue; l'altro giorno andò ad albergare ad un pagliaro; il terzo dì
andò a Ruano: tutto questo tempo senza mangiar' né bere, et scal
zo, come haveva ordinato46• In Ruano consolò lo ùifermo et lo aiutò
a metter/o in nave per andar' in Spagna; et gli dette lettere, indi
rizzando/o alli compagni che erano in Salamanca, cioè Ca/isto, et
Caceres et Arteaga47.
45 La visita nella piccola chiesa di Argentuer (attualmente Argenteuil),

dove si dice che sia conservata la tunica inconsutile di Gesù Cristo, gli
richiama alla memoria Gerusalemme e la Passione del Salvatore. Questo
ricordo sembra giocare un ruolo di purificazione: dopo di allora Ignazio
è liberato da ogni paura e viene ricolmato da grande consolazione e for
za spirituale. Ne sono segni visibili la sua allegria, l'andare gridando per
i campi, il colloquio con Dio e la velocità nel percorrere i restanti dei 62,5
Km percorsi in quel giorno (una lega in Francia misura Km 4,445).
Questa consolazione ha valore di "confirmatio" della decisione pre
sa di affrontare il viaggio da Parigi a Rouen in penitenza e in povertà.
46 Dopo essere stato "confermato" dalla consolazione provata dopo
Argenteuil, Ignazio non recede minimamente dal suo progetto di com
piere il viaggio in povertà (passa le due notti con un povero in un ospi
zio, la prima, e in un pagliaio, la seconda) e in penitenza (non mangia e
non beve nulla, e percorre i 125 Km del viaggio a piedi scalzi). Certamente
sorprende come un uomo, Ignazio, che siamo soliti ricordare fragile e di
costituzione debole, soprattutto per i suoi ricorrenti dolori di stomaco,
si sia reso capace di una tale impresa, degna di uno sportivo e di un uo
mo ricco di energie fisiche.
47 L' Autobiogrqfìa, come del resto le altre fonti storiche che riferiscono
sull'episodio, non fa cenno alcuno se Ignazio abbia di fatto invitato l'a
mico spagnolo a lasciare il mondo e a dedicarsi totalmente al servizio di
Dio (cfr. sopra, la seconda motivazione della decisione del viaggio a
Rouen, nota 41 ). Probabilmente il pellegrino rimise tutta la faccenda ai
tre compagni spagnoli, ai quali indirizzò questo innominato amico con
lettere per loro. Di questo episodio è messa in risalto soprattutto la bontà
e carità squisita e disinteressata di Ignazio. Episodio analogo si ripeterà
otto anni dopo, quando da Vicenza si recò -sempre di corsa- a Bassano,
297
80 Et per non parlar'più di questi compagni, il/oro succes

so fu questo48•
Stando il pellegrino in Parigi, li scriveva �pesso, secondo ha
vevano fatto accordo, della poca commodità che h aveva di farlo
venire a studiare in Parigi. Pure s'è ingegnato di scriver 'a don
na Leonor de Mazcharegnas49, che agiutasse Calisto50 con lettere
per visitare e per portare conforto a Simon Rodriguez gravemente am

malato (cfr. sotto, §. 95). Sembra abbastanza chiaro il messaggio che
Ignazio vuoi trasmettere ai suoi figli nel ricordare, proprio lui cosi schi
vo a parlare del bene compiuto, questi suoi atti di bontà e di carità ver
so persone malate: egli vuoi richiamare l'attenzione sulla cura degli in
fermi negli ospedali, raccomandata nella Formula lnstituti, n. 3 e nelle
Costituzioni (Cast., VII, [650]), e sulla cura per i confratelli malati, sot
tolineata nelle Costituzioni stesse e nell'Epistolario (cfr. per esempio, Cast.,
III, [303]-[304], e lettera al P. G. B. Viola del l O marzo 1554, MI, Epp.
VI, 447-450).
48 Ci si può interrogare sui motivi che hanno indotto Ignazio ad in
terrompere a questo punto la narrazione dei fatti ed ad aprire una parentesi
sulla sorte dei suoi primi compagni spagnoli. Probabilmente, più che uno
sfogo personale per la delusione subita da quelli che un tempo erano sta
ti suoi amici in Spagna e compagni con i quali aveva condiviso gioie, spe
ranze, sofferenze e desideri, sembra che il racconto di quanto capitato a
Callisto, a Caceres e a Arteaga, tutti spagnoli, voglia quasi instaurare un
confronto tra il fallimento della formazione del primo gruppo e l'esito
positivo del lavoro con il gruppo degli Amici nel Signore di Parigi, com
posto da membri di diverse nazionalità, con i quali arriverà a fondare la
Compagnia di Gesù. Forse con questo Ignazio vuoi ricordare ai suoi ti
gli che, là dove mancano l 'apertura ali 'universale e il fondamento e il fil
tro dell'esperienza degli Esercizi Spirituali fatti nella loro forma più
piena, ogni aggregazione alla Compagnia o nella Compagnia è per lo me
no esposta a fallire o a cadere nel vuoto.
49 Eleonora Mascarenhas era una nobile portoghese, venuta in Spagna
al seguito di Isabella, quando questa sposò Carlo V. Ad essa tù affidata
la cura del principe Filippo Il e delle due figlie di Carlo V, Maria e
Giovanna. Probabilmente essa conobbe Ignazio ad Alcalà, secondo una

testimonianza del Ribadeneira (cfr. sopra, §. 60, nota 60) o, almeno, a
298
per la corte del re di Portugallo, acciò potesse haver ' una bursa
di quelle che il re di Portugallo dava in Parigi. Donna Leonor det
te le lettere a Calisto, et una mula su la quale andasse, et quatri
ni per le spese. Calisto se n'andò in la corte del re di Portugallo;
ma alla .fine non venne a Parigi; anci, tornando in Spagna, se
n 'andò all'India dello imperatore'51 con una certa donna spirituale.
Et dipoi, tornato in Spagna, andò un 'altra volta alla medesima
India, et all'hora tornò in Spagna ricco, etfece in Salamanca me
ravigliar tutti quelli che lo conoscevano prima. Caceres ritornò in
Segovia, che era sua patria, e là incominciò a viver 'di tal modo,
che pareva haver smenticato del primo proposito52.
Valladolid nel giugno-luglio 1527, quando il pellegrino passò per quel

la città per incontrarsi con il Vescovo di Toledo, Fonseca, prima di re
carsi a Salamanca. Donna Eleonora Mascarenhas si mostrò sempre mol
to benevola verso Ignazio, interponendo spesso la propria intercessione
e protezione presso Giovanni III, re di Portogallo, o presso il principe Fi
lippo II, in seguito re di Spagna, per ottenere appoggi in favore della
Compagnia.
50 Di Callisto si parla nell'Autobiografia nei§§ . 58. 62. 64-67. 71. Di
tutti i compagni del primo gruppo spagnolo, Callisto era certamente il
più vicino ad Ignazio. Per il pellegrino dovette essere cocente la delu
sione per il rifiuto del compagno di raggiungerlo a Parigi, nonostante si
fosse molto adoperato per lui, più ancora che per gli altri, al fine di pro
curargli i mezzi per poter attuare il proposito circa il quale si erano im
pegnati al momento di lasciarsi a Salamanca (cfr. sopra,§. 71). Ma for
se ancor più doloroso e deludente fu per Ignazio venire a conoscenza del
la piega che la vita del suo compagno e amico aveva preso.
51 Per "Indie deli' Imperatore" si devono intendere le Indie Occidentali,
i territori imperiali al di là deli' Atlantico, nelle Americhe.
52 Di Lope de Caceres si parla nell'Autobiografia nei§§. 58. 67 e 71.
Anche la sorte di questo compagno, dal punto di vista religioso, fu de
ludente. Non può non meravigliare il fatto che il 50% dei membri del pri
mo gruppo spagnolo non riuscì ad attuare uno stile di vita che fosse in
continuità o, almeno, non in contrasto con quanto esperimentato con ge
nerosità ai tempi di Alcalà e di Salamanca insieme ad Ignazio e sotto la
sua guida.
299
Arteaga53 fu fatto commendatore. Dipoi, essendo già la Com

pagnia in Roma, gli hanno dato un vescovado del!'India. Egli
disse che lo desse ad uno della Compagnia; et rispondendogli la
negativa54, se n 'andò in India dello imperatore, fatto vescovo, et
là morì per un caso strano, cioè: che stando ammalato, et essen
do due fiaschi d'acqua a rinfrescarsi, uno d'acqua, eh 'el medico
le ordinava, l 'altro di acqua di so/imano, venenosa, gli fu dato per
errar il secondo, che lo ammazzò.
53 Arteaga, insieme al giovane Juanico che si fece frate francescano

(cfr. sopra,§. 67, nota 27), costituiscono l'altra metà del gruppo che, una
volta rimasti liberi da vincoli verso i compagni, restò fedele ad un certo
stile di vita religiosa e di fede. Sappiamo che Arteaga nel 1540 venne no
minato Vescovo di Chiapas, in Messico, nelle Indie Orientali. Dopo la
consacrazione episcopale in Spagna, si trasferì al di là deli' Atlantico nel
la sua diocesi, ma morì tragicamente prima di prenderne possesso.
54 Non sappiamo con precisione quando Arteaga scrisse ad Ignazio
per mettere a disposizione di un membro della Compagnia, appena fon
data, la sua diocesi. È significativo il rifiuto di Ignazio: con esso egli an
ticipa il documento Contra Ambitum, preparatorio delle Costituzioni
(1544-1545, MI, Const. /, 165-166), e dà inizio a tutta una lunga serie di
rifiuti da parte sua, in quella travagliata storia delle "tribolazioni degli epi
scopati"- come l'ebbe a definire il Nadal (MHSI, Nadal Il, 3) -,che portò
alla stesura dei testi delle Costituzioni riguardanti la questione delle di
gnità dentro e fuori della Compagnia ( Cost., X, [817] - [8181; cfr. anche
M. Costa, Legge religiosa e discernimento spirituale, 143-244). Si ten
ga presente che le ultime correzioni di Ignazio sul testo delle Costituzioni
sono del febbraio 1555, pochi mesi prima che il santo dettasse questi suoi
ricordi al Gonçalves da Càmara, perché fossero affidati al testo
dell'Autobiogrqfia. Nel ricordare questo suo rifiuto ad Arteaga, Ignazio
probabilmente ha voluto richiamare, seppure in maniera velata, l'im
portanza di rifiutare l'offerta di episcopati ai membri della Compagnia,
come realtà contrarie allo stile di vita del gesuita, che è chiamato a ser
vire le anime in povertà, in umiltà e nella mobilità apostolica, secondo
il carisma proprio dell'Ordine.
300
8ln pellegrino si tornò di Ruano a Parigi, et trovò che per

le cose passate di Castro et di Peralta si erafatto gran rumor so
pra di lui55; et che lo inquisitore lo havevafatto domandar56• Ma
lui non volse aspettar ' più, et se n 'andò all'inquisitore, dicendoli
che haveva inteso che lo ricercava; che egli era apparecchiato
per tutto quello che esso volesse (si chiamava questo inquisito
re magister noster Ori57,frate di Santo Domenico); ma che lo pre
gava che lo spedisse presto, perché haveva animo di entrar quel
Santo Remigio nel corso delle arti58; che vorrebbe che queste co-
55 Cfr. sopra,§. 78, nota 37. Il Polanco (FN l, 192) ricorda che, tra
coloro che osteggiarono Ignazio a Parigi, c'era anche il Dottor Ortiz.
Questi, in seguito, come ricorda anche il Lainez(FN I, 114), contro ogni
previsione fu molto caritatevole verso i compagni di Ignazio quando, nel
1537, essi scesero a Roma da Venezia per ottenere da Paolo III il pas
saggio per Gerusalemme. Il medesimo Pedro Ortiz, poi, nel 1538, a
Montecassino, fece gli Esercizi Spirituali per40 giorni sotto la guida di
retta di Ignazio (cfr. sotto,§. 98), e, in seguito, si mostrò sempre molto
benevolo e ben disposto verso la Compagnia.
56 In questo caso non fu un vero processo contro Ignazio, come ac
cadde, invece, ad Alcalà e a Salamanca e, più tardi, a Parigi stessa(§. 86),
a Venezia(§. 93) e a Roma(§. 98). L'inquisitore, presso il quale Ignazio
era stato accusato, era il domenicano Matteo Ory, allora priore del con
vento di San Domenico.
57 Circa il titolo di magister noster, cfr. sopra, §. 78, nota 38.
58 Il corso di Arti (o di Filosofia) iniziava il 1 ottobre, festa di San
Remigio. Siamo nell'anno 1529, 20 mesi dopo l'arrivo di Ignazio a
Parigi, quando egli si stava trasferendo al Collegio Santa Barbara, del qua
le era allora Rettore Diego de Gouvea (cfr. sopra,§. 78, note 38 e 39).
Siccome era ormai deciso ad affrontare gli studi di filosofia con serietà
e con totale dedizione, il pellegrino non voleva essere stornato, nel suo
impegno, da faccende extrascolastiche, soprattutto da eventuali proces
si. Per questo prende l'iniziativa di presentarsi spontaneamente all'in
quisitore, per sollecitare una rapida soluzione della questione relativa ai
fatti di Castro e di Peralta. Ancora una volta dall'atteggiamento di Igna
zio emergono la decisa volontà che sia fatta chiarezza e una piena di-
301
sefossero prima passate, per poter meglio attender' alli suoi stu
dii. Ma lo inquisitore non lo chiamò più, se non che gli disse che
era vero che gli h avevano parlato de fatti suoi, etc.
82 Di lì a poco venne Sto. Remigio, che è il principio di ot

tobre, et entrò a sentir il corso delle arti sotto un maestro, chia-
sponibilità verso l'autorità giudiziaria che deve indagare su di lui, già no
tate ad Alcalà (§. 61) e a Salamanca (§§. 67-68) e che noteremo in se
guito nei processi di Parigi del 1535 (§. 86) e di Roma (§. 98). Per l 'u
niversità di Parigi la facoltà di Arti era il fiore ali' occhiello: era stata la
prima ad essere costituita, aveva fatto la fama dell'Università, ad essa spet
tava la nomina del Rettore. È soprattutto durante il corso di Arti che Ignazio
sperimenta il valore del Modus parisiensis. Ne rimane cosi colpito e am
mirato da raccomandare, in una lettera del giugno 1532, al fratello Martin
Garcia di non aver dubbi ad inviare il figlio Emiliano a studiare a Parigi,
perché «in questa università farà più frutto in quattro anni che in qual
siasi altra, che io conosca, in sei» e, ancora, perché «credo che in nes
suna altra parte della cristianità voi possiate trovare tante possibilità di
formazione come in questa università» (MI, Epp. l, 78). Il corso di Arti
durava tre anni e mezzo e si articolava su tre corsi fondamentali: il pri
mo era dedicato all'arido studio della logica formale sulle Summulae di
Pietro Ispano; nel secondo si studiava la Logica di Aristotele, e nel ter
zo la Fisica, la Metafisica e l'Etica del grande filosofo greco. Al termi
ne, un doppio esame -pubblico, il primo, e in privato, ma più severo, il
secondo- apriva la porta al titolo di "licenziato" in Arti e, successivamen -
te, al dottorato in Arti, in forza del quale lo studente riceveva il grado di
magister artium. Ignazio ottenne la licenza in Arti il 13 marzo 1533 (FD,
390-391 ), mentre il diploma di Maestro o Dottore in Arti porta la data di
ben due anni più tardi, il 14 marzo 1535 (FD, 387. 395-397). Se già la
licenza comportava non poche spese, molto più costoso era ottenere il gra
do di Maestro. Questo spiega perché il "povero" Ignazio attese due an
ni prima di conseguirlo. Alcuni compagni, invece, l'ottennero a poca
distanza di tempo dal conseguimento della licenza: per esempio, il Fa
bro sei mesi dopo e Francesco Saverio addirittura dopo soli pochi gior
ni (FD, 386. 388).
302
mato Mro. Gioan Pegiia59, et entrò con proposito di conservar quel

li, che havevano proposto di servir' al Signore6°, ma non andare
più inanzi a cercar 'altro, acciò potesse più commodamente stu
diare61.
59 Giovanni Pena, della diocesi di Valenza in Spagna, entrò nell'u

niversità di Parigi nel 1522 e divenne Maestro in Arti nel 1525. Insegnò
filosofia dal 1526 al 1530, ispirandosi a Giovanni de Celaya. Di lui
sappiamo che nel Collegio di Santa Barbara condivideva la camera con
i suoi discepoli Pietro Fabro, Francesco Saverio e Ignazio stesso. Giovanni
Pena conosceva il pellegrino, prima che questi arrivasse al Santa Barbara,
come colui che nei giorni di festa induceva gli studenti a darsi ad eser
cizi di pietà e a frequentare i sacramenti, allontanandoli dalla parteci
pazione alle dispute scolastiche che si svolgevano sotto la sua direzio
ne. Per questo il giovane professore aveva finito per accusare presso il
Rettore, Diego de Gouvea, il suo futuro discepolo. Fu, pertanto, da
Giovanni Pena che partirono le accuse, le chiacchiere e le voci contro
Ignazio; esse arrivarono fino all'inquisitore e di esse il pellegrino prese
chiara conoscenza al rientro da Rouen (cfr. sopra, 8 l)
60 Quelli che avevano proposto di servire il Signore: questa è la de
finizione che Ignazio dà di coloro che si uniscono a lui per condivider
ne il progetto di vita . Ignazio nell A uto b iografia non li designerà mai co
'
me "suoi compagni". Ai suoi occhi quelli che si sono aggregati al suo

stile di vita, abbandonando il mondo, per darsi totalmente al servizio di
Dio nella povertà e nell'aiuto alle anime, non sono "suoi compagni", non
sono degli iniguisti: egli non li ha guadagnati a sé, ma al servizio di Dio
(cfr. sotto, nota 65). Pertanto, più che"suoi compagni", essi sono (i) com
pagni, sono compagni di Gesù: questo si andrà sempre più chiarifican
do da Parigi in poi, lungo tutto l'itinerario spirituale del pellegrino (per
il senso del termine "compagni", cfr. §§. 41. 56. 57. 64. 66. 67. 69. 79.
80. 84. 85. 87. 89. 90. 93. 95. 96. 97).
61 Ancora una volta Ignazio mostra la sua determinazione circa Il pro
posito di studiare seriamente. Lo stesso motivo che prima lo aveva in
dotto a sollecitare presso l'inquisitore la soluzione della questione aper
ta dalle critiche al suo comportamento, lo induce ora a ridimensionare,
in favore di uno studio più serio, non solo il suo lavoro apostolico, ma
anche i contatti per la formazione di un gruppo di persone che condivi-
303
Cominciando a sentir ' le lettioni del corso, gli incominciorno

a venir le medesime tentationi, che gli erano venute quando in Bar
celona studiava grammatica; et ogni volta che sentiva la lettione
non poteva stare attento con le molte cose spirituali che gli oc
correvano. Et vedendo che in quel modo faceva poco profitto in le
lettere, s'andò al suo maestro et gli fece promessa di non mancare
mai di sentir tutto il corso, mentre che potesse trovar ' pane et ac
qua per poter sostentarsi. Etfatta questa promessa, tutte quelle de
vozioni, che gli venivanofuor ' di tempo, lo lasciarono, et andò con
li suoi studi avanti quietamente62.
desse il suo stesso ideale e stile di vita. Non essendo ancora a conoscenza
del fallimento del gruppo spagnolo (Callisto,Oiceres e Arteaga), pensa
che per il momento sia sufficiente dedicare il tempo libero dallo studio
a curare la conservazione di questo primo gruppo, senza volersi impe
gnare per aggregare nuovi compagni. Del resto il gran chiasso e le ac
cuse a proposito della vicenda di Peralta,di Castro e di Amador lo spin
gevano verso questa stessa linea di prudenza e di riservatezza.
62 Superate le difficoltà esterne,contro il suo proposito di studio im
pegnato e serio nascono ora ostacoli dall'interno. Essi si presentano sot

to la luce di consolazioni e di illuminazioni spirituali. Ma onnai, nel suo
discernimento acquisito attraverso l'esperienza, Ignazio riconosce, die
tro queste mozioni interiori, l'azione di Satana, che si trasfigura in an
gelo di luce (EESS., n. 332). Si ripete nella sua vita quanto gli era già ca
pitato a Barcellona (cfr. sopra,§. 54, note 8 e 9) e a Manresa (§. 26,no
ta 60). Egli reagisce nello stesso modo e con gli stessi accorgimenti
usati a Barcellona (cfr. sopra, §. 54, note 4 e 5). Al posto del Maestro
Ardévol di allora, c'è ora,qui a Parigi, il Maestro Giovanni Pefta, pro
prio quello stesso che dirigeva le dispute e le esercitazioni scolastiche dal
le quali Ignazio, ancora poco tempo prima, stornava gli studenti per
condurli a gustare le cose spirituali. Proprio da lui Ignazio si reca per pro
mettergli di seguire fedelmente le lezioni, nonostante le devozioni e le
illuminazioni interiori che sta esperimentando. Questo dà la misura del
cambiamento di rotta e della conversione che si è andata operando nel
pellegrino in quei primi tempi di studio al Santa Barbara. Di questo
profondo mutamento di Ignazio in favore della priorità da darsi allo stu
dio è confenna un tàtto narrato dal Ribadeneira: «Quando studiava a Parigi,
304
In questo tempo conversava con Mro. Pietro Fabro63 et con Mro.

Francesco Xaviel"4 li quali poi guadagnò a servitio di Dio per mez
,
zo degli Exercitii65•
Ignazio si era messo d'accordo con Maestro Fabro che, durante il tempo
di studio, non avrebbero parlato di cose spirituali, perché, come si met
tevano a farlo, subito si trovavano così presi dalla conversazione che si
dimenticavano di Aristotele, della sua logica e della sua filosofia» (De ac
tis Patris nostri Ignatii, FN Il, 384-385; cfr. anche Cost., IV, [361]-[362].
[384]). Per amore allo studio, intrapreso in vista dell'apostolato nel fu
turo, Ignazio prende le distanze anche dalle luci e dalle consolazioni spi
rituali.
63 Pietro Fabro è il primo dei suoi seguaci del 3° gruppo, di quello de
cisivo che perseverò e che venne a costituirsi come Compagnia di Gesù.
Nacque a V illaret (Alta Savoia) il 13 aprile 1506. Al Collegio Santa
Barbara fu compagno di camera di Ignazio, col quale si intese subito, tan
to da aprirgli la sua coscienza delicata e, un anno e mezzo dopo, da se
guido nella povertà e nel suo stile e progetto di vita. Nel frattempo, il 15
marzo 1530, aveva ottenuto la licenza in Arti e sei mesi dopo il dotto
rato. Ignazio, edotto dall'esperienza negativa della fretta usata con
Castro, con Peralta e con Amador, prima di dargli gli Esercizi Spirituali
(fu all'inizio del 1534 mentre il Fabro stava per terminare gli studi teo
logici), attese ben quattro anni. Il Fabro venne ordinato sacerdote il 30
maggio dell534 e celebrò la prima Messa il 22luglio seguente. Sarà pro
prio lui, l'unico sacerdote del gruppo, a celebrare il 15 agosto la S.
Messa, durante la quale Ignazio e i primi compagni emisero il famoso
Voto di Monmartre (cfr. sotto,§. 85).
64 Francesco Saverio, nato il 7 aprile 1506 nel castello di Xavier
(Navarra), venne a Parigi nel 1525. Il 15 marzo 1530 ottenne la licenza
in Arti, e, solo pochi giorni dopo, prese il dottorato. Con questo, a soli
24 anni, venne a far parte del corpo insegnante e ottenne la facoltà di in
segnare in un Collegio della Sorbona. A differenza del Fabro, Francesco
Saverio, spendaccione e ambizioso oltre le sue reali possibilità, inizial
mente si pose in un atteggiamento di difesa di fronte ad Ignazio, anche
se si sentiva affascinato da quel compagno di camera che gli procurava
uditori alle lezioni e, soprattutto, denaro. «Conosceva Ignazio -scrisse di
lui il Polanco-, ma aveva con lui poca affinità dal punto di vista spirituale»
305
In quel tempo del corso non lo perseguitavano como prima. Et

a questo proposito una volta gli disse il Dottor Frago66, che si me-
(FN Il, 565). Ignazio riuscì a conquistarlo con molta pazienza: fu nella
prima metà del 1533 che il Saverio si decise alla conversione di vita e a
seguire Ignazio nell'ideale di aiutare il prossimo. Siccome era impegnato
nell'insegnamento al Collegio Dormans-Beauvais, il Saverio poté fare
gli Esercizi Spirituali solo nel settembre del 1534, dopo il Voto di
Montmartre (15 agosto).
65 Questa è l'affermazione più chiara contenuta nell'Autobiografia a
riguardo dell'origine del gruppo di Amici nel Signore, che sarà a fonda
mento della futura Compagnia di Gesù. I futuri primi compagni di Gesù
sono quelli che Ignazio «guadagnò a servitio di Dio per mezzo degli
Exercitii». Nel 1534, oltre al Fabro (gennaio-febbraio) e al Saverio (set
tembre), fecero gli Esercizi Spirituali Alfonso Salmeron, Giacomo Lainez,
Nicola Bobadilla e Simon Rodriguez. Furono guidati personalmente, uno
ad uno, da Ignazio. Attraverso questa esperienza il pellegrino non li
"guadagna a sé", ma al Signore Cristo Gesù. Il nuovo gruppo viene a fon
darsi sul! 'unità e sulla convergenza intorno ali 'unico e identico ideale di
sequela a Cristo Re, in uno stile di povertà e umiltà, sotto l'azione del
lo Spirito Santo, in ordine ad un aiuto universale alle anime da esercitarsi
nella piena disponibilità e mobilità apostolica. Questo ideale viene con
cepito, maturato e scelto durante l'anacoretica esperienza degli Esercizi
Spirituali fatta da ciascuno all'insaputa dei progetti degli altri. Il grup
po resterà saldo, perché fondato non più sul fascino personale di Ignazio,
come il Io gruppo spagnolo, ma sulla meta comune, sull'ideale che tut
ti concordemente vogliono perseguire e, ancor più, sulla persona di
Gesù a lungo meditata e contemplata (cfr. Cost., VIII, [671]). Tuttavia
resta sempre vero che nel gruppo la figura di Ignazio occupa, fin dal prin
cipio, il posto principale, non solo in virtù dell'età (nel 1534, ai 43 anni
di Ignazio, fanno riscontro i 28 del Fabro e del Saverio, i più anziani dei
sei, e i 19 del Salmeron, il più giovane), ma soprattutto per il tàtto di es
sere stata la guida dei diversi corsi di Esercizi e la persona nella quale e
attraverso la quale erano maturate le relazioni tra di loro. Attraverso gli
Esercizi Spirituali si è determinata una specie di generazione spirituale
non solo nei riguardi dei singoli come individui, ma, in un certo qual sen
so, anche del gruppo in quanto tale. In forza di essa i sei compagni lo ri
conosceranno sempre come il loro Padre, all'unanimità 7 anni dopo lo
306
ravigliava come andava quieto, senza nissuno gli desse fastidio;

et lui gli rispose: «La causa è perch 'io non parlo a nissuno delle
cose di Dio; ma, jìnito il corso torneremo al solito»67•
83 Et parlando insieme tutti do i, venne un frate a pregar al

Dottor Frago, che gli volesse trovare una casa, perché in quella,
doue lui haveva la stanza, erano morti molti, quali pensava che di
peste, perché allora cominciava la peste in Parigi. Il Dottor Frago
col peregrino volsero andare a veder 'la casa, et menorno una don
na, che se n 'intendeva molto, la quale, entrata dentro, affermò es
ser 'peste. Il peregrino volse anche entrare; et trovando un 'am
malato, lo consolò, toccandogli con la mano la piaga; et poi che
l 'hebbe consolato et animato un poco, se n 'andò solo; et questa
imaginatione era tanto vehemente, che non la poteva vincere, fin
ché con grande impeto si pose la mano in bocca, rivoltandovela
molto dentro, et dicendo: «Se tu hai la peste alla mano, l 'haverai
eleggeranno Generale della Compagnia e lo riterranno sempre fondato

re dell'Ordine in una maniera peculiare e in un senso più pieno rispetto
a quello secondo il quale essi stessi si ritenevano tali o tali potevano es
sere ritenuti.
66
Il Dottor Gerolamo Frago y Garcés, aragonese, era allora profes
sore di Sacra Scrittura alla Sorbona.
67 La "conversione" parigina di Ignazio agli studi ha una ripercussione
sull'ambiente circostante. Intorno ad Ignazio cessano le discussioni e si
crea un clima di pace e di tranquillità che stupisce e meraviglia gli altri.
Ignazio, però, non si fa illusioni. Ormai, nel suo discernimento sull'e
sperienza passaita, ha compreso che il messaggio evangelico, che vuoi
trasmettere per aiutare le anime, ha in se stesso una carica esplosiva che,
automaticamente, provoca una forza di reazione e scatena aggressività
in chi non vuoi abbandonare il proprio stile di vita ed entrare in un
cammino di conversione. Per questo egli prevede che, ritornando dopo
la necessaria parentesi degli studi ad una vita di maggior impegno apo
stolico e di contatto più continuato e diretto con le persone, le contrarietà
e le opposizioni si faranno nuovamente sentire.
307
anche alla bocca». Et quando ebbefatto questo, se gli levò la ima

ginatione, et la doglia della mano68•
84 Ma quando tornò al collegio di Santa Barbara, dove al

l 'hora haveva la stanza69 et sentiva il corso, quelli del collegio, che
sapevano che egli era entrato nella casa della peste, jùgivano da
lui, et non volsero fasciarlo entrare; et così fu costretto star alcu
ni giorni fuori1°.
S'usa a Parigi, quelli che studian le arti, il terzo anno, perfar
si baca/aureo, pigliano una pietra71, che loro dicono; et perché in
68 Episodi simili, quasi come i Fioretti di San Francesco, si trovano

spesso nelle vite dei santi e, a proposito di Ignazio stesso, sono narrati
negli scritti dei primi compagni, soprattutto del Lainez, del Polanco, del
Nadal e dei Ribadeneira. Può stupire, piuttosto, il fatto che Ignazio stes
so l'abbia voluto raccontare nella sua Autobiografia. Evidentemente, at
traverso questo semplice racconto, egli pensa di poter trasmettere un mes
saggio. Probabilmente questo concerne il problema dell'educazione del
l'immaginazione e il modo di opporsi alle tentazioni che attraverso di es
sa possono insorgere. Ignazio in questo episodio mostra di aver applicato
contro le false immaginazioni il principio del/ 'agere contra insegnato ne
gli Esercizi Spirituali (EESS., nn. 16. 97. ( 157). 325) e nelle Costituzioni
(Cast., 111, [265]). Soprattutto per chi, come Ignazio, è soggetto ad an
sie anticipatrici di un futuro immaginato, il principio dell 'agere contra
può essere assai utile e decisivo per superare malattie somatiche o pre
venire processi di somatizzazione.
69 Ignazio si trasferii al Collegio Santa Barbara (attualmente al n. 4
di rue Valette) in agosto-settembre 1529. Vi prese posto come porzioni
sta, cioè come ospite fisso che affittava una "porzione" di stanza. l com
pagni, con i quali condivideva la camera, erano il suo professore Giovanni
Pefia, Francesco Saverio e Pietro Fabro. Quest'ultimo gli fu assegnato co
me ripetitore dal Pefia stesso.
70 Dall'esperienza Ignazio apprende che anche gli atti di amore più
disinteressati possono costare caro. La sua cura e la carità verso l'appe
stato ricevette come "premio" il dover restare in quarantena fuori del
Collegio, emarginato dai suoi stessi compagni di studi.
71 Pigliar la pietra: l'espressione rimane oscura e misteriosa. Forse
308
quello si spende uno scudo, alcuni molti poveri non lo possono fa
re. Il peregrino cominciò a dubitare seria buono che la pigliasse72•
Et trovandosi molto dubbio et senza rissolutione, si deliberò met
ter la cosa in mano del suo maestro73, il quale consigliandoli che
si riferisce all'esame per ottenere il grado di baccalaureato: il candida

to, come si faceva all'Università di Coimbra, doveva prendere posto su
una pietra.
72 Ignazio entra in un nuovo processo di elezione. Egli si viene a tro
vare di fronte ad un bivio: da una parte, prendere il grado di baccellie
re, ma nello stesso tempo essere costretto a sobbarcarsi una spesa, per
feste e banchetto, corrispondente ad un mese di pensione (le persone ve
ramente povere non potevano permettersela!); dall'altra, proseguire i pro
pri studi senza prendere i gradi accademici, ma dover allora rinunciare
ad uno studio profondo e serio, che gli apriva le porte ad un più effica
ce aiuto alle anime.
La prima soluzione sembra andare contro il suo professato ideale di
vita da condursi in povertà e umiltà; la seconda sembra compromettere
addirittura il suo servizio al prossimo e quell'orientamento verso il sa
cerdozio che, nella sua vita, si andava sempre meglio configurando in
quei tempi, ancorché secondo una forma che si discostava dai modelli
di sacerdozio allora esistenti. Questi, in una maniera o in un'altra, era
no legati o all'intenzione mondana di conseguire onori (vedi il sacerdozio
dei dotti professori dell'Università, che traevano benefici di stima e di
onori dai gradi conseguiti) o beni temporali (vedi il sacerdozio benefi
ciario contattato soprattutto in Spagna), oppure ad ideali di tipo mona
stico e liturgico (vedi il sacerdozio riformato di Josse Clichtove). Igna
zio a Parigi non riesce ancora ad individuare con chiarezza l'integrazione
tra vari valori e dimensioni spirituali e umane: la totalità di una dedizione
al servizio di Dio e ali 'aiuto al prossimo, uno stile di vita nella povertà
e nell'umiltà ad imitazione di Cristo, il sacerdozio e la convenienza/ne
cessità di una cultura seria e dei gradi universitari alla quale lo inclina
vano sia il suo zelo apostolico, sia la sua ammirazione e stima per il Modus
parisiensis.
73 Ancora una volta, nell'incertezza e nell'impossibilità di risolvere
la questione da solo con un discernimento spirituale personale, Ignazio
si affida ad un'istanza superiore, rimettendo ad essa ogni decisione,
quasi si trattasse di un giudizio di Dio e di un'incarnazione della Sua vo-
309
la pigliasse, la pigliò74• Niente dimeno non mancorno murmura

tori; almeno un spagnuolo che lo notò75.
In Parigi si trovava già a questo tempo molto malo dello stoma
co, di modo che ogni 15 giorni haveva una doglia di stomaco, che
gli durava una hora grande et glifaceva venir' la febre; et una vol
ta gli durò la doglia del stomaco 16 o 17 hore. Et havendo già a
questo tempo passato il corso delle arti et studiato alcuni anni in
lontà. Il maestro Giovanni Pefia viene a svolgere, a questo punto dell'i

tinerario spirituale di Ignazio, quella funzione vicaria di Dio che il pel
legrino, nel passato, aveva già attribuito o riconosciuto alla mula (§. 16)
e a tante altre persone, prima di attribuirlo -di lì a pochi anni- al Romano
Pontefice, V icario di Cristo in terra e capo universale di tutta la Chiesa.
74 Ignazio ottenne il grado di baccalaureato in Arti al principio del 1532,
almeno un anno prima dell3 marzo 1533, giorno in cui conseguì il gra
do di licenza. Il conseguimento del titolo di licenza, in forza del quale
egli poteva insegnare, sentenziare, e guidare, discutere ed esercitare gli
atti scolastici magisteriali della facoltà di filosofia in Parigi e in qualsiasi
altra parte del mondo, comportò spese molto rilevanti per Ignazio (cfr.
lettera a Inés Pascual del 13 giugno 1533, MI, Epp., I, 90). Certamente
egli non approvava questi usi dell'Università di Parigi, che finivano per
penalizzare gli studenti più poveri. La memoria del disagio provato af
fiorerà più tardi durante la composizione delle Costituzioni, quando in
esse viene a prescrivere che «la Compagnia ... conferisca i gradi del tut
to gratuitamente e si permettano agli esterni solo spese molto limitate,
anche se libere e facoltative, affinché la consuetudine non giunga ad ave
re forza di legge e col tempo, in questo punto, non si facciano esagera
zioni)) (Cast., IV, [478]) e che «non si permettano banchetti o altre feste
costose e inutili per il nostro fine, e neppure si diano berretti o guanti o
qualche altra cosa)) (Cast., IV, [495]. [499]).
75 Ignazio aveva ragione ad essere perplesso e incerto circa l'oppor
tunità di accedere ai gradi accademici. Come di fatto si è poi verificato,
questa scelta poteva dare adito a critiche da parte di chi non vedeva co
me le spese per il conseguimento dei titoli di studio potessero coesiste
re con la professione di uno stile di vita semplice e povera che il pelle
grino andava facendo.
310
theologia76 et guadagnato li compagni77, la malatia andava sem

pre molto inanzi, senza poter trovar' alcun rimedio, quantunque
se ne provassero moltF8.
76Ignazio iniziò i corsi di teologia nell'ottobre dell533, frequentando

le lezioni nel convento di Saint Jacques dei domenicani e in quello dei
francescani poco distante. Un documento del 14 ottobre 1536 della
Facoltà di Teologia, fattogli pervenire quando si trovava a Venezia, at
testa che «il diletto nostro venerabile e discreto uomo Maestro Ignazio
di Loyola ... studiò nella nostra facoltà per un anno e mezzo» (FD, 523).
L'espressione per annum cum dimidio» era una formula stereotipata
che si trova anche in diplomi di studenti che avevano studiato per un tem
po più lungo. Con essa si vuoi attestare che lo studente ha conseguitola
sufficienza negli studi di Teologia. Nel caso di Ignazio, però, l'espres
sione ha casualmente un riscontro storico: di fatto Ignazio studiò teolo
gia a Parigi dall'ottobre del 1533 all'aprile del 1535. Prima di termina
re i suoi studi a Parigi, ill4 marzo 1535, Ignazio conseguì il grado di dot
torato in Arti. Nel documento che attesta il conseguimento del titolo di
Maestro in Arti (FD, 396-397) il pellegrino è designato col nome di
«Magister lgnatius de Loyola, diocesis pampilonensis». È la prima vol
ta che compare il nome Ignazio, che -come sappiamo- non ha nulla a che
vedere con il nome Iiiigo(latino Enecus). Non conosciamo in quale pre
ciso momento e per quali esatti motivi il pellegrino abbia voluto cam
biare il proprio nome. Alcuni ritengono che egli sia stato influenzato dal
la devozione per Sant'Ignazio di Antiochia.Di fatto, d'ora in poi, il san
to sarà abitualmente chiamato Maestro Ignazio.
77 Si fa qui allusione al Voto di Montmartre del 15 agosto 1534(cfr.
sotto, §.85). Si noti l'espressione li compagni. È la prima volta che il ter
mine compagni appare preceduto dall'articolo determinativo in manie
ra assoluta: come le altre 17 volte che ritorna fino alla fine del raccon
to, esso sta ad indicare il gruppo fondatore della futura Compagnia di Gesù.
Precedentemente il termine compagni o compagno designava sempli
cemente occasionati compagni d'armi(§. l), o di viaggio(§§. 35. 41),
oppure i compagni del primo gruppo spagnolo(§§. 56. 57. 66. 67.69 79.
80; cfr. sopra, §. 82, nota 60).
78 Lainez afferma che il clima di Parigi era nocivo per lo stomaco di
Ignazio (FN I, \00). Tuttavia, in seguito all'autopsia praticata dopo la sua
morte, fu possibile accertare che «l'infermità di Ignazio consisteva fon-
311
8 5 Solamente li medici dicevano che non restava altro che

l 'aere nativo che gli potesse giovare. Li compagni anchora lo
consigliavano il medesimo et gli fecero grande istantia19• Et già a
questo tempo erano tutti deliberati di quello che havevano da fa
re, cioè: di andare a Venetia et a Hierusalem et spender la vita sua
in utile delle anime; et se non gli fosse data licentia di restare in
Hierusalem, ritornarsene a Roma et presentarsi al vicario di
Cristo, acciò gli adoperasse dove giudicasse esser più a gloria di
damentalmente in una calcolosi biliare, con sintomi particolari riferen

tesi allo stomaco ... Il referto dell'autopsia permette anche di valutare l'a
trocità dei dolori e la fortezza dell'uomo che li sopportò con tanta sere
nità». (Dottor Canezza, sul Corriere della sera del 30 luglio l 922, 4; ci
tato dagli Editori dei Monumenta Historica S.I., FN I, 769, nota 16).
79 L'inefficacia dei rimedi usati contro l'infermità indusse i medici a
ricorrere a quella classica medicina dell'antichità costituita dall'aria na
tia. Il parere dei medici è fatto proprio dai compagni del pellegrino. In
questo esempio di cura dei compagni per il loro capo spirituale e nella
loro preoccupazione per la salute di Ignazio possiamo individuare qua
si un seme di quanto sarà scritto più tardi nelle Costituzioni a proposito
dell'autorità e della "provvidenza", cioè dell'atteggiamento interiore di
cura, di attenzione e di amore vigilante, che la Compagnia deve avere nei
riguardi del Preposito Generale (Cost., IX, [766-777], soprattutto [769]
e [773]). Tuttavia i compagni non erano del tutto disinteressati: ritornando
in Spagna, Ignazio avrebbe potuto visitare i loro parenti e sistemare al
cuni affari che avevano lasciato pendenti prima di trasferirsi a Parigi.
Ignazio, all'inizio, sembra fare resistenza agli inviti dei medici e dei com
pagni; cede solo per le loro insistenti pressioni. Non è difficile immagi
nare i motivi che frenavano Ignazio e lo rendevano riluttante circa il pro
getto di ritornare in Spagna. Certamente era ancora viva in lui la memoria
del fallimento del primo gruppo spagnolo da imputarsi anche ad un di -
stacco dai compagni a Salamanca, prima di salire a Parigi, forse ancora
un poco prematuro. Non è impensabile che il pellegrino avesse un cer
to timore che si ripetesse il caso sette anni dopo con i nuovi compagni,
quando si trattava di ripercorrere a ritroso il cammino di allora.
312
Dio et utile delle anime. Havevano anchora proposto di aspetta

re un 'anno la imbarcazione in Venetia; et non essendo quel! 'an
no imbarcazione per Levante, che fossero liberati dal voto di
80.
Hierusalem et andassero al papa etc.
80
Ignazio fa qui allusione alla decisione che portò il gruppo al Voto
di Montinartre ( 15 agosto 1534). Essa maturò attraverso un prolungato
discernimento in comune con gli a l t r i s e i c o m p a g n i. Il t e s t o
dell'Autobiogrqfìa riferisce solo i n parte quello che fu allora deciso e quel
lo che fu oggetto del Voto del 15 agosto 1534. Al Voto di Montmartre
Ignazio e i primi compagni arrivano avendo ben fisso nel cuore un idea
le di vita preciso. Esso era maturato soprattutto nell'esperienza degli
Esercizi Spirituali fatti con Ignazio personalmente e indipendentemen
te gli uni dagli altri, ma anche attraverso lo stile di vita condotto comu
nitariamente dal gruppo, soprattutto secondo le linee evangeliche delle
meditazioni della Chiamata del Re Eterno e dei Due Vessilli. Esso si può
sintetizzare nell'espressione «peregrinatio apostolica comunitaria in
aiuto alle anime»: come gli apostoli furono inviati da Cristo a predica
re in povertà, in umiltà e gratuitamente, così Ignazio e i primi compagni
concepiscono il desiderio di andare qua e là per il mondo "all'apostoli
ca", cioè evangelizzando alla maniera degli apostoli, cercando sempre
la maggior gloria di Dio e l'aiuto più efficace alle anime. Di questo idea
le essi ormai, a Parigi, facevano un progetto stabile di vita. Servizio di
Dio, sequela di Cristo, "magis", aiuto alle anime, universalismo, mobi
lità apostolica, povertà, umiltà e abnegazione, insieme con il desiderio
di compiere in tutto la volontà di Dio, erano elementi ormai definitiva
mente acquisiti. Dove, però, vivere la "peregrinatio"? Dove essere pel
legrini? Dove pellegrinare? Probabilmente nel discernimento in comu
ne sarà stato Ignazio a trascinare gli altri a pensare a Gerusalemme e al
la Palestina, dove Cristo aveva percorso strade, attraversato città e vil
laggi e dove aveva compiuto il mistero di salvezza "in aiuto alle anime",
per tutti gli uomini. Ignazio aveva fallito una prima volta da solo; non
voleva fallire una seconda volta con il gruppo di compagni e di amici.
Il gruppo comincia a "vivere" le esperienze del fondatore.
Il Voto di Montmartre è la concretizzazione e l'espressione di questo
ideale. Durante la riflessione in comune, su alcuni punti nel gruppo si era
andata formando chiarezza e unanimità; su altri c'era ancora incertezza
313
S. Ignazio di Loyo/a -Autobiografia
Al/afine il pelegrino si lasciò persuadere dalli compagni, per

ché anchora quelli che erano spagnuoli haueuano afar alcuni nego-
e dissenso. Questo si riflette nella formulazione stessa del voto. Risultava

chiara l 'intenzione circa i tre voti: voto di povertà e voto di castità, come
concretizzazione degli ideali delle meditazioni dei Due Vessilli e della
Chiamata del Re Eterno e come ideale assunto quale progetto stabile di
vita (essi non fanno voto di ubbidienza perché a Parigi non pensano
minimamente a fondare un Ordine; non vogliono essere religiosi e isti
tuzionalizzarsi: il gruppo "ricopia" Ignazio che, inizialmente, da chieri
co vuoi diventare laico e vivere come "battitore libero" nella Chiesa); e,
come terzo, voto di andare in pellegrinaggio a Gerusalemme. Ma poi che
fare a Gerusalemme? Nel gruppo a questo punto non c'è più unanimità.
Evangelizzare? Certamente l'aiuto alle anime era molto sentito da tut
ti, ma era in Terra Santa che doveva essere espletato? E in caso affermativo,
chi doveva essere evangelizzato? I cristiani pellegrini o/e i mussulmani?
Di fronte alle divergenze di vedute dei membri del gruppo, viene adot
tata la soluzione che a Gerusalemme si sarebbero sottoposti ad un nuo
vo processo di discernimento e avrebbero preso le debite decisioni a pro
posito di questi interrogativi rimasti a Parigi senza risposta. Il gruppo "ri
vive" Ignazio anche nella sua ansia di fronte al futuro incerto. l compa
gni con il pellegrino cercano, infatti, di prevedere le ipotesi negative e
contrarie ai loro progetti e di trovare una soluzione a queste ipotetiche
situazioni. Potrebbe essere che, anivati a Gerusalemme, non si possa pren
dere una decisione perché, come era già capitato ad Ignazio, l'autorità re
ligiosa competente potrebbe rifiutare la loro presenza in Terra Santa. O
anche, se a Gerusalemme avessero deciso di non restare in Palestina, che
cosa avrebbero dovuto farei n seguito? Anzi, di più: se addirittura non si
fosse potuto partire da Venezia nella data prevista (primavera-estate
153 7), come si sarebbero dovuti orientare? A questo punto i sette si tro
vano d'accordo nell'aspettare un anno, cioè una seconda partenza per
l'Oriente, che avveniva sempre verso la fine della primavera. E se fos
se andata in fumo anche questa seconda possibilità di partire dopo l'an
no di attesa, che fare? (cfr. il "quid faciendum?" di Ignazio dopo
Gerusalemme, sopra, §. 50). Ecco affiorare in questo momento il ricor
so al Romano Pontefice. Si tratta della famosa clausola del Voto di
Montmartre, che Ignazio soprattutto vuole ricordare nell'Autobiogrqfìa,
314
tii, li quali lui poteva expedire81• Et lo accordo fu che, dapoi che

lui si trovasse bene, andasse a far' li negotii loro, et poi passasse
a Vinetia, et là aspettasse li compagni82•
perché è alla sorgente della "romanità" della Compagnia e del lV voto

al Papa, «principio e principale fondamento» (cfr. Costituzioni, testo a,
Parte VII, cap.2°, MI, Const. Il, 214) della vita dell'Ordine.
A Montrnartre Ignazio e gli altri sei compagni non pensano al Papa
come uno da servire e da aiutare in un momento di pericolo per il pa
pato e per la Chiesa; pensano piuttosto al Papa come uno di cui servir
si e dal quale ricevere aiuto in un momento di dubbio e di incertezza sul
piano apostolico da parte loro. Il ricorso al Papa è inteso principalmen
te come criterio di discernimento per una elezione apostolica. A
Montmartre non c'è ancora il lV voto che comporta un affidarsi alla per
sona del Romano Pontefice, scelto quale criterio stabile e permanente
di orientamento per tutta la vita; qui il ricorso al Papa è deciso solo co
me criterio per una scelta, che si sarebbe dovuta fare una volta per tut
te: si tratta di presentarsi al Romano Pontefice per essere mandati in qua
lunque parte del mondo, tra fedeli o tra infedeli, dove egli avrebbe giu
dicato che Cristo sarebbe stato maggiormente servito e glorificato.
Ignazio e i compagni pensano che a un certo punto il Papa avrebbe
ordinato loro di recarsi in Savoia, o in Grecia o in altro luogo concreto
della terra. Invece i fatti si svolsero diversamente. Tuttavia il discerni
mento e le convinzioni maturate a Parigi rimarranno sempre fonda
mentali nella loro vita. Essi erano persuasi che Cristo, per mezzo del suo
Vicario in terra, li avrebbe indirizzati nella via del migliore servizio. Per
il ricorso al Papa, a questo motivo cristologico si aggiunse pure un mo
tivo più strettamente ecclesiologico: eccetto la Palestina, la terra di
Gesù, nessun popolo, nessuna nazione o luogo del mondo poteva ac
campare una priorità sugli altri circa il servizio che essi erano disposti
ad offrire, anche perché essi erano di diverse nazionalità (Cost., VII, [605]).
C'era, pertanto, bisogno di far ricorso ad un arbitro imparziale e universa
le. Essi erano convinti che non ve n'era uno migliore del Papa, perché,
come capo universale della Chiesa, presumibilmente era colui che po
teva possedere la migliore conoscenza dei luoghi e delle popolazioni più
bisognose di evangelizzazione. Come si può notare, nella decisione del
ricorso al Papa, previsto nella clausola del Voto di Montmartre, conver
gono, da una parte, gli elementi del carisma del gruppo e di Ignazio che
315
8 6 Questo era l 'anno del 35 et li compagni erano per par

tirsi, secondo il patto, l 'anno del 3 7, il giorno della conversione
stava sempre più prendendo una chiara fisionomia (servizio a Cristo, uni
versalismo, mobilità apostolica, aiuto alle anime, unione nel servizio apo
stolico da esercitarsi con uno stile di povertà e di umiltà, "magis" ... ),e
dall'altra, le note e le caratteristiche della persona del Romano Pontefice,
considerata nelle sue relazioni con Cristo (il Papa è il Vicario di Cristo)
e con la Chiesa (il Papa è il capo universale della Chiesa, mistica sposa
di Cristo).
81
Messo in stato di discernimento e di elezione dalla malferma salu
te, dall'inefficacia dei rimedi tentati e usati, e dal conseguente consiglio
dei medici e dei compagni di recarsi in Spagna nel suo paese natio,
Ignazio, alla fine, arriva alla decisione di distaccarsi dai compagni e di la
sciarsi da essi persuadere, non -però- in forza del solo motivo del ricu
pero della buona salute. È significativo che il discorso circa il progetto
del suo ritorno in Spagna e circa la maturazione della sua decisione al ri
guardo, sia interrotto e inframezzato dal racconto del Voto di Montmartre.
Sembra che Ignazio, nel riferirlo a questo punto, voglia quasi manifestare
il motivo che gli fece superare i dubbi e le difficoltà a proposito dei suo
distacco dai compagni. Il Voto di Montmartre lo tranquillizza, perché be
ne mostra la differenza abissale esistente tra la situazione del gruppo di
compagni in Spagna alla sua partenza da Salamanca e quella del gruppo
dei compagni, dal quale stava ora per distaccarsi, a Parigi. I compagni di
Salamanca erano ancora troppo dipendenti dal fascino che egli esercita
va su di loro; quelli di Parigi, invece, dopo il voto fatto a Dio di povertà,
di castità e di pellegrinare insieme a Gerusalemme, erano Amici nel
Signore, legati da un comune progetto di vita, che aveva in Cristo il suo
principale vincolo di unità e di coesione. Doveva, quindi, essere lascia
ta cadere ogni esitazione proveniente dalla paura di un dissolvimento del
gruppo.
Il testo manifesta in modo esplicito una motivazione certamente de
terminante la decisione di Ignazio di affrontare il viaggio: l'aiuto da dar
si ai compagni e amici spagnoli che avevano alcuni affari ancora da ri
solvere in Spagna. Se ne ha una conferma nella Vita Patris lgnatii di un
autore anonimo (composta intorno al 1567), quando si afferma che «Ì com
pagni di P. Ignazio dissero che avevano non pochi aftàri da sistemare, ma
316
di S. Pao/o83, benché poi si partirono, per le guerre che venne

ro, l 'anno del 36, il novembre84. Et stando il pellegrino per par-
P. Ignazio non permise loro di partire per paura che si potessero ritira
re, essendo ancora deboli. Pertanto stabilirono che lo stesso P. Ignazio
si recasse in Spagna, e risolvesse gli affari a loro nome, e così potesse
anche ricuperare un poco la salute fisica grazie all'aria nativa» (FN Il,
439). A tutti questi motivi del viaggio di Ignazio si può aggiungere an
cora quello suggerito dal Polanco: nella decisione del pellegrino di re
carsi nella sua patria avrebbe giocato pure il suo desiderio di offrire mo
tivi di edificazione proprio là dove, nella sua gioventù, aveva dato scan
dalo ed era stato, per molti, causa di cattivi comportamenti (FN II, 568).
�2 Ci troviamo di fronte ad uno dei vari casi di discernimento e di ele
zione comunitaria che altre fonti presentano come abituali nello stile di
vita del gruppo dei compagni a Parigi. La comunità di amicizia e di fra
ternità che si sta formando tra i sette è una comunità senza superiore ge
rarchico e formata da persone che non vivono insieme. Mantengono, però,
una intensa comunicazione gli uni con gli altri, insieme pregano e insieme
cercano di scoprire progressivamente la volontà di Dio sopra di loro, at
traverso un dialogo fraterno e in un discernimento comunitario. Queste
esperienze comuni andranno sempre più creando coesione tra i membri
dei gruppo e, soprattutto, faranno sempre più maturare la convinzione che
è Dio, e non Ignazio, il fondamento che ha dato inizio e vita al gruppo,
e colui che lo conserva e lo sviluppa attraverso un cammino che essi van
no via via scoprendo sempre più chiaramente. A Parigi i primi compa
gni prevedono che Ignazio li avrebbe preceduti tutti a Venezia. Di fatto
Ignazio giunse nella città lagunare alla fine di dicembre dei 1535, un an
no e pochi giorni prima di loro.
83 In un discernimento comune nei primi mesi del 1535, oltre le de
cisioni riguardanti il viaggio di Ignazio in Spagna, i primi compagni sta
biliscono la data della loro partenza da Parigi per il 25 gennaio 153 7, fe
sta della Conversione di San Paolo. A questa decisione essi arrivano, te
nendo presente, da una parte, le esigenze di alcuni che dovevano anco
ra portare a termine gli studi intrapresi, e, dall'altra, il desiderio di non
procrastinare oltre il 153 7 la loro partenza per Gerusalemme, già deci
sa nei discernimenti comunitari del 1534 che portarono al Voto di
Montmartre.
84 Di fatto, le vicende della guerra tra Francesco l e Carlo V costrin-
317
tirse, intese che lo havevano accusato allo inquisitore, etfatto pro

cesso contro di lui. Intendendo questo et vedendo che non lo chia
mavano, se n 'andò al! 'inquisitore et gli disse quello che haveva
inteso, et che lui era per partirsi in Spagna, et che aveva com
pagni; che lo pregava volesse dare la sentenza85• L 'inquisitore dis-
sero i compagni ad anticipare la partenza al 15 novembre 1536 e a cam

biare l'itinerario programmato. Nel 1536 Francesco l aveva invaso la
Savoia ed era arrivato fino a Torino. Carlo V, per tutta risposta, era en
trato in Provenza. Per evitare le zone calde di battaglia, i primi compa
gni decisero di passare più a Nord, per l'Alsazia e la Lorena, e di là rag
giungere Venezia attraverso Basilea, Costanza, Feldkirch, Bolzano,
Trento e Bassano. Essi giunsero a Venezia 1'8 gennaio, dopo 54 giorni
di viaggio. Nel frattempo, ancora a Parigi, il gruppo, pur senza Ignazio,
quasi come segno di una buona autonomia e di una discreta maturità in
tema già raggiunta, aveva reclutato nuovi membri: i sacerdoti Claudio
Le Jai, savoiardo, e Pascasio Broét, francese di Bertrancourt (Picardia),
e il chierico Giovanni Codure di Seyne, della diocesi di Embrun (Alta
Provenza). Anch'essi, tutti e tre, avevano deciso di seguire lo stile di vi
ta dei primi compagni e di aggregarsi a loro attraverso l'esperienza de
gli Esercizi Spirituali, guidati da Pietro Fabro che, secondo il parere di
Ignazio stesso, era il più esperto di tutti nel darli (FN I, 658.). l tre nuo
vi compagni fecero per la prima volta i voti di povertà, di castità e di an
dare in pellegrinaggio a Gerusalemme, in occasione delle rinnovazioni
dei voti da parte dei sei primi compagni: Claudio Le Jai il/5 agosto 1535,
Pascasio Broét e Giovanni Codure l'anno seguente. Il gruppo dei futu
ri fondatori della Compagnia di Gesù era ormai al completo.
85 L'inquisitore, presso il quale Ignazio viene accusato nel 1535, era
il domenicano Valentino Liévin. L'Autobiograjìa non riferisce sui capi
d'accusa portati contro il pellegrino. Molto probabilmente riguardava
no gli Esercizi Spirituali. Può essere utile avere presente l'atmosfera sur
riscaldata di quei primi mesi del 1535 a Parigi. E della fine del 1534 l 'af
faire des placards, che aveva fatto esplodere la tensione da molto tem
po presente e che andava via via lievitando tra i professori erasmiani o,
in genere, umanisti, appoggiati dalla regina e dalla corte, e i luterani, da
una parte, e, dall'altra, i teologi della Sorbona, roccaforte del conserva
torismo, che si sentivano i guardiani dell'ortodossia. Troppe verità cat-
318
se che era vero in quanto del! 'accusatione; ma che non vedeva

esservi cosa d'importanza. Solamente voleva veder li suoi scrit-
toliche erano contestate e messe alla berlina. La provocazione dei pro

testanti, che si sentono forti, mette in subbuglio la città e, soprattutto, il
mondo studentesco e universitario. 1121 gennaio 1535 ha luogo una pro
cessione riparatrice che attraversa le vie della città e si conclude a N otre
Dame con un intervento di Francesco I in persona, che prende decisa
mente le parti dell'ortodossia. È l'inizio di una dura e forte repressione:
alcuni eretici vengono messi al rogo, altri ritrattano, altri fuggono dalla
città. È un momento di grande confusione . Ignazio stesso, che aveva in
dotto alla ritrattazione più di una persona accompagnandola dal
l'inquisitore Liévin, è accusato a sua volta presso lo stesso inquisitore,
probabilmente perché la pratica riservata degli Esercizi Spirituali e le no
vità portate dal gruppo degli iiiiguisti in un tempo carico di sospetti e di
caccia alle streghe erano più che sufficienti per esporlo a giudizi di ete
rodossia e di avversione alla Chiesa. Molti possono essere i motivi che
potrebbero aver indotto Ignazio a prendere la decisione di anticipare la
convocazione da parte dell'inquisitore. Egli era in procinto di lasciare
Parigi per la Spagna a causa della malferma salute: di certo non voleva
che la sua partenza fosse interpretata come una fuga alla maniera di tan
ti eretici. Questo non avrebbe fatto che accrescere i sospetti su di lui e,
di riflesso, sul nuovo gruppo, e avrebbe certamente messo in difficoltà
i suoi compagni che dovevano restare a Parigi, secondo le decisioni pre
se insieme, almeno ancora un anno e mezzo. Ignazio, poi, non voleva ri
tardare troppo la sua partenza, dato che ormai, col 14 marzo, aveva
conseguito il grado di Maestro in Arti e non c'era motivo di perdere al
tro tempo. Il presentarsi subito all'inquisitore manifesta il desiderio di
sollecitare la sentenza e la soluzione della questione, analogamente a quan
to era accaduto nel settembre 1529 con l 'inquisitore di allora, Matteo Ory
(cfr. sopra,§. 81 ) Egli, inoltre, vuole mostrare che è ingiustificato con
.
siderare il loro gruppo quasi come una setta segreta: egli non ha timore
di dire che ha compagni. Piuttosto, sentendosi responsabile della loro sor
te, se ci fosse qualcosa di meno retto o da condannare nello spirito del
gruppo, l'offrirsi all'inquisitore per sollecitare una sentenza, può signi
ficare un "Se dunque cercate me, lasciate che questi se ne vadano" (Gv.
l 8, 8). Infine, se si fosse trattato di accuse a riguardo degli Esercizi
Spirituali, poteva risultare utile una nuova conferma da parte dell'auto-
319
ti degli essercitii; et vedendogli, gli lodò molto, et pregò il pele

grino gliene lasciasse copia; et così lo .fèce86• Nientedimeno
rità ecclesiastica, dopo quella ottenuta a Salamanca, anche perché, nel

frattempo, il testo si era andato perfezionando e si era arricchito di nuo
vi elementi e di nuove parti.
86
Purtroppo, la copia degli Esercizi Spirituali consegnata da Ignazio
all'inquisitore Liévin è andata perduta. Se l'avessimo tra le mani, po
tremmo risolvere alcuni dubbi riguardanti la storia del testo e, in parti
colare, la questione dei contenuti del libretto alla fine del periodo pa
rigino. Abbiamo, però, il testo del sacerdote inglese Giovanni Helyar,
che fece gli Esercizi sotto la guida del Fabro. Trattandosi di un testo del
1535, anche se accomodato e non archetipo, possiamo farci una certa
idea del grado di evoluzione raggiunto dagli Esercizi Spirituali al mo
mento della partenza di Ignazio per la Spagna. A Parigi, tra il 1528 e il
1535, il testo viene perfezionato e sottoposto ad una revisione genera
le. Non si tratta più di "papeles" ( «todos sus papeles, que eran los
Ejercicios», «tutti i suoi scritti, cioè gli Esercizi», come a Salamanca,
cfr. sopra,§. 67, nota 26), ma di una "copia" dei «suoi scritti degli es
sercitii», un testo, cioè, già organizzato e con una struttura già ben de
finita. Non si tratta più di scritti per aiutare se stesso a dare gli Esercizi
ad altri, ma di un testo per aiutare altri ad essere, a loro volta, direttori
di corsi di Esercizi. Questo fatto ha comportato novità: l'inserzione di
una parte delle Annotazioni (la 3a. 4a. Sa. l Oa. Ila. 12a. 13a. 16a. 20a),
delle Addizioni (EESS., n. 73-85) e di varie note esplicative, quasi una
specie di "direttorio" incorporato; un continuo lavorio per rendere il te
sto più preciso, esatto e limpido; i rimandi ad altre parti interne del te
sto. Inoltre, come possiamo desumere dal testo di Helyar, il libretto de
gli Esercizi Spirituali a Parigi si era arricchito anche di altre parti im
portanti: il Praesupponendum (n. 22), il Principio e Fondamento (n. 23),
la meditazione dei Tre Binari (nn. 149-157), la considerazione dei Tre
Gradi di umiltà (nn. 164-168), la Contemplatio ad amorem (nn. 230-237)
e alcune regole per il discernimento degli Spiriti, più proprie della l
Settimana.
Si discute, invece, se la copia consegnata a Liévin contenesse già le
Regole ad sentiendum in Ecclesia o, almeno, le prime tredici, escluse
le ultime cinque (nn. 352-365). Il tatto che non siano riportate nel te
sto di Helyar non può risolvere la questione: trattandosi di un testo ac-
320
tornò ad instar volesse andare col processo inanci, sino alla

sentenza. Et scusandosi lo inquisitore, lui venne con un notaro
comodato, poteva essere benissimo che il testo archetipo contenesse ele

menti assenti in quest'ultimo. Tuttavia, quand'anche il testo consegna
to ali'inquisitore non riportasse le Regole ad sentiendum in Ecclesia, sem
bra doversi ugualmente ritenere che esse, almeno quanto al loro conte
nuto e significato più profondo, siano intimamente legate all'esperien
za del periodo parigino.
Queste regole, infatti, affondano le loro radici nella situazione del
la Parigi degli anni 1528-1535, aperta alle nuove idee, ma scossa nel
lo stesso tempo da terribili contrasti in seno alla cristianità, che solle
citano l'urgenza di chiari criteri di discernimento per un cammino di au
tenticità evangelica e di verità nella fede. Esse sono il frutto della ri
flessione di un membro della Chiesa, Ignazio, condotta non a tavolino
sui libri di scuola, ma a partire dalle vicissitudini che attraversano il vis
suto della Chiesa stessa.
Di qui il loro carattere pratico: più che tesi dottrinali, esse sono di
supporto ad atteggiamenti interiori da nutrire; vogliono favorire, nei ri
guardi della realtà profonda della Chiesa, un "sentire vero", un senso e
un sentimento interiore, una specie di istinto spirituale, che si pone nel
cuore della persona umana ad un livello più profondo della conoscen
za sensibile e intellettiva. Tale senso raggiunge il piano della fede e del
l'amore dell'uomo che nasce dall'Alto e che, al tempo stesso, vive
concretamente nella Chiesa visibile dell'oggi. Attraverso queste Regole,
possiamo cogliere quale ruolo importante giocarono nella vita di Ignazio
le sue riflessioni sui contrasti, sulle dispute e sugli scontri teologici vis
suti a Parigi, all'interno della cristianità, tra il 1528 e il 1535. Esse orien
tano il pellegrino a identificare misticamente Cristo con la Chiesa, a tro
vare Gerusalemme in Roma, a integrare "Spirito" e "Chiesa" e, con que
sto, a potenziare il "magis" del carisma con la "discretio" e la "misu
ra" dell'istituzione. Esse incamminano Ignazio verso l'ubbidienza, in
tesa non come virtù negativa oppure come una realtà da opporre in chia
ve polemica o apologetica alla "disubbidienza" protestantica, ma come
via per meglio trovare la volontà di Dio, per godere di una più certa di
rezione dello Spirito Santo e per vincolarsi maggiormente in un solo cor
po gli uni agli altri all'interno del gruppo.
321
publico et con testimonii a casa sua, et pigliò di tutto questo la

fedes7.
R?
Il motivo che in questo processo parigino, come in altre circostanze
(cfr. per esempio a Roma, sotto,§. 98, note 9 e 13), ha guidato Ignazio
a insistere perché il processo aperto contro di lui fosse portato regolar
mente a termine e ne venisse emessa formale sentenza finale, si deve ri
cercare nel suo desiderio che fosse eliminato qualsiasi sospetto che po
tesse diminuire l'efficacia dell'apostolato suo e dei compagni, o potes
se offuscare l'ortodossia degli Esercizi Spirituali.
Per questo egli non si accontenta delle parole dell'inquisitore Liévin,
né delle sue lodi circa il libro degli Esercizi, né della semplice dichia
razione verbale che nelle accuse «non vedeva esservi cosa d'importan
za)) e neppure delle scu
se a voce per il processo intentato contro di lui. Ignazio si reca con tan
to di notaio e di testimoni a casa dell'inquisitore, perché siano messe per
iscritto, in un documento del quale possa eventualmente anche avvaler
si nel futuro, le attestazioni di Valentino Liévin. Purtroppo, anche que
sto documento non ci è pervenuto. Tuttavia, quasi due anni dopo, in oc
casione di un nuovo processo al quale viene sottoposto in Venezia (cfr.
sotto, §. 93, nota l), Ignazio ottiene da parte dell'allora inquisitore di
Parigi, Thomas Laurency, che al tempo del processo parigino del 1535
era segretario di Valentino Liévin, un documento attestante che il suo pre
decessore «aveva condotto un 'inquisizione sulla vita, sui costumi e sul
la dottrina di Ignazio di Loyola; che non si era in lui trovato nulla che
non fosse cattolico e cristiano)). È attestato nello stesso documento:
«noi abbiamo conosciuto il suddetto Loyola e il maestro Pietro Fabro,
e abbiamo visto alcuni dei loro compagni vivere sempre in modo virtuoso
e secondo la verità cattolica, e non abbiamo mai notato nulla se non quel
lo che conviene a persone cristiane e molto buone. Inoltre, gli Esercizi
che dà il suddetto Loyola, per quanto ne siamo a conoscenza, ci sembrano
cattolici)) (FD, 524).
322
Capitolo nono
SPAGNA
8 7 Et fatto questo, montò in un piccolo cavallo, che li com

pagni gli havevano comperato, et se n 'andò solo' verso il'paese,
trovandosi per la strada molto meglio. Et arrivando alla provin
cia2, lasciò la strada comune et pigliò quella del monte, che era
più solitaria3, per la quale caminando un poco, truovò dui homi-
1 Ignazio lascia Parigi negli ultimi giorni di marzo o ai primi di apri

le del 1535. Parte solo, lasciando i compagni, come sette anni prima quan
do si distaccò dal gruppo spagnolo a Salamanca. Ma, diversamente da
quella occasione, questa volta non parte a piedi: il piccolo cavallo im
postogli dai compagni gli sta a ricordare la necessità di essere povero an
che di fronte ad essi e non solo con essi o come essi. Inoltre, diversamente
dalla partenza da Salamanca, parte ora da Parigi con una tranquillità in
teriore sul futuro del gruppo: il voto di Montmartre, con le decisioni cir
ca il pellegrinaggio a Gerusalemme e l'appuntamento a Venezia per l'i
nizio del1537, come pure le commissioni da sbrigare in Spagna per i com
pagni presso i loro parenti, erano vincoli di unione molto saldi che fini
vano per fargli sentire meno la solitudine del viaggio che stava per in
traprendere. Ormai anche se solo, incomincia a percepire di essere in com
pagnia di altri e con altri.
2 Così era designata per antonomasia la Guipuzcoa (FN II, 51 l), la
provincia più a Nord dei Paesi Baschi, nella quale si trova Azpeitia e il
castello dei Loyola.
3 Ancora una volta, come già tredici anni prima, scendendo da
Monserrat, dietro la scelta della strada per Manresa e dietro il rifiuto di
percorrere la strada principale e comunemente percorsa dai viandanti (cfr.
sopra, §. 18, nota 35), possiamo individuare una scelta più profonda, quel
la dell'umiltà, del nascondimento e della fuga dagli onori. L'esperienza
di tredici anni di vita nella sequela di Cristo lo ha, però, anche convin-
323
ni armati, che gli venivano incontro (et è quella strada alquanto

infame d'assassini), li quali, di poi che l'hebbero passato un pez
zo tornorno indietro, seguitando/o con granfretta, et hebbe un po
co di paura. Pure gli parlò, et intese che erano servitori del suo
fratello4, il quale lo mandava a ritruovare. Perché, secondo pare,
di Baiona di Francia dove il pelegrino fu conosciuto, haveva ha
vuto nova della sua venuta, et così loro andorno inanti, et lui
andò per la medesima. Et un poco prima che arrivasse alla terra,
truovò li predetti5, che gli andavano incontro, li quali gli fecero
grande instantia per menar/o a casa del fratello, ma non lo pote
rono sforzare6• Così se n 'andò ali 'hospitale7, et poi a hora com
moda andò a cercare elemosina per la terrax.
to che è necessario arrivare al suo paese in incognito e senza alcun

preavviso, per poter salvaguardare la propria libertà da pressioni che, non
a torto, prevedeva di dover subire da parte dei parenti.
4 Si tratta del fratello maggiore e signore di Loyola, Martin Garcia (cfr.
sopra,§. IO, nota 54).
5 Una impropria lettura di "predetti", che nel testo si riferisce ai due
servitori inviati dal fratello, per "preti" ha dato origine alla falsa tradi
zione secondo la quale Ignazio sarebbe stato solennemente ricevuto dai
preti di Azpeitia. Durante il processo di beatificazione di Ignazio, tenu
to ad Azpeitia sessant'anni dopo, nel 1595, Potenziana di Loyola, nipo
te di Ignazio, fornisce un'altra versione circa l'ingresso dello zio nella
terra natia: Ignazio sarebbe stato riconosciuto nella locanda di lturrioz
dal fornitore delle macellerie di Azpeitia, Giovanni de Egufbar, il qua
le, come figlio di Maria Garin, era fratello di latte di Ignazio stesso. Que
st'uomo, arrivato ad Azpeitia, volle informare subito Martin Garcia del
la presenza del fratello. li Signore di Loyola inviò un sacerdote, Baltasar
de Garagarza, per verificare la veridicità della notizia e, in caso affer
mativo, per convincere Ignazio a recarsi nella casa di Loyola. Il sacer
dote incontrò e identificò il pellegrino, ma in nessun modo riuscì a per
suaderlo a recarsi a casa del fratello e della cognata (MI, Scripta, Il, 190).
6 Sulle pressioni che Ignazio subì da parte dei parenti, perché si re
casse presso di loro ad abitare nella casa-torre di Loyola, riferiscono va
ri testimoni nel processo di beatificazione di Azpeitia del 1595. Ignazio
324
Capitolo nono - Spag/Ul
8 8 Et in questo hospitale cominciò a parlar con molti, che lo

andorno a visitare, delle cose di Dio9, per la cui grafia si fece as-
fece resistenza contro queste pressioni per essere maggiormente libero

di attuare quello stile di vita povera e umile, in aiuto alle anime, alla ma
niera degli Apostoli, ormai a buon punto di maturazione nella sua vita
personale. L'unione con Cristo esercita in lui un'azione liberatrice nei ri
guardi dei legami familiari. Probabilmente, proprio perché aveva già
esperimentato quanto gli affetti per i parenti possano nuocere ad una vi
ta totalmente consacrata a Cristo e dedicata agli altri, da fondatore vorrà
che si ricordi a colui che sta per entrare in Compagnia che «seguendo il
consiglio di Cristo nostro Signore: "Chiunque avrà lasciato il padre ecc
... (Mt. 19, 29)", deve tar conto di lasciare il padre e la madre, fratelli e
sorelle, e quanto nel mondo aveva. Anzi, ritenga detta a sé quella sen
tenza : "Se uno viene a me e non odia il padre e la madre ... e anche la
sua vita, non può essere mio discepolo (Le. 14, 26)". Perciò deve pro
curare di lasciare cadere tutto il sentimento carnale verso i parenti, e con
vertirlo in affetto spirituale, amandoli solamente con quell'amore che la
carità ordinata richiede, come persona morta al mondo e all'amor pro
prio, e che vive unicamente per Cristo nostro Signore e lo tiene in luo
go dei genitori, dei fratelli e di ogni altra cosa.» (Es. Gen., IV, [6 1 ]).
7 Si tratta dell'ospedale della Maddalena, situato poco fuori le por
te di Azpeitia.
x Per i Loyola il fatto che uno di loro non si recasse a vivere nella ca
sa-torre, ma prendesse alloggio nell'ospedale-ospizio di Azpeitia con i
poveri e, ancor di più, si mettesse a mendicare di porta in porta, costi
tuiva un affronto bello e buono. Ignazio, però, non si lasciò condizionare
neppure dall'umiliazione che i parenti potevano provare. Dagli atti dei
processo di beatificazione del I 595 ad Azpeitia risulta che il santo chie
deva elemosine non solo per sé, ma anche per gli altri poveri dell'ospi
zio. Tuttavia, questa pratica dell'elemosinare non lo trattenne dal darsi
da fare perché fosse abolita o, meglio, regolata la pratica della mendi
cità (cfr. sotto, §. 89, nota 17).
9 I §§. 88-89 riferiscono sull'attività apostolica di Ignazio ad Azpeitia:
conversazioni spirituali (=parlare delle cose di Dio), insegnamento del
Ia dottrina ai fanciulli, predicazione, azione di riforma morale, sociale
325
sai frutto. Subito al principio che arrivò si deliberò di insegnar'

la dottrina cristiana ogni dì alli putti10, ma suofratello lo repugnò
e religiosa della popolazione (cfr. problema del gioco delle carte, problema
delle concubine dei preti e di altri uomini, problema della mendicità, so
stegno ai poveri, suono dell'Avemaria ... ) . In base agli atti dei processi
di beatificazione del 1595, alle iniziative di I g n azio ricordate
nell'Autobiografia,si puo a ggiungere l'azione da lui esercitata per ri
conciliare dissidenti, per regolarizzare matrimoni, per risolvere contro
versie che si trascinavano da molti anni, come, ad esempio, quella famosa
tra i preti di Azpeitia e le monache del Convento della Concezione, det
te lsabelitas, conclusa poi felicemente con accordo scritto, in data 18 mag
gio 1535, che porta la firma di Ignazio stesso (FI), 392-439). Nella vita
del santo ad Azpeitia vediamo anticipata in sintesi quella che sarà più tar
di l'attività propria della Compagnia, come se si trattasse di una prima
missione del gruppo degli Amici nel Signore, futuri Primi Compagni di
Gesù, nella persona della loro guida. Probabilmente, come il pellegrinaggio
a Gerusalemme, anche queste esperienze apostoliche condotte da Ignazio
ad Azpeitia in spirito di povertà e di umiltà hanno esercitato un non in
significante influsso sul testo delle Costituzioni relativo agli esperimenti
del Noviziato, soprattutto sul secondo, sul quinto e sul sesto (Es. Gen. .
IV, [66]. [69]. [70]).

10 L'insegnamento della dottrina cristiana ai fanciulli stette sempre mol
to a cuore ad Ignazio. Se nel 1555 sente la necessità di ricordare questa
sua esperienza apostolica nella terra natia, proprio nel documento scrit
to «per fondare veramente la Compagnia», questo fu, probabilmente, per
ricordare a tutti i Compagni di Gesù, presenti e futuri, l'importanza e la
necessità di questo ministero per la loro vita personale e per il corpo in
tero dell'Ordine. Del voto di insegnare la dottrina cristiana ai fanciulli
emesso dai professi e dai coadiutori spirituali (Cast., V, [527]. [532]. [535])
trattarono i Padri fondatori fin dalle Deliberazioni della primavera del 1539
a Roma (MI, Const. I, 12). Il senso di questo voto, che, come è detto, «non
obbliga più degli altri esercizi spirituali in aiuto del prossimo ... cui cia
scuno deve attendere secondo l'ordine dell'obbedienza ricevuto dai pro
pri superiori)), è costituito dal «servizio singolare che con esso si rende
a Dio nostro Signore in aiuto alle anime)) e dal «pericolo maggiore che
esso ha di essere dimenticato e tralasciato rispetto ad altri più appariscenti,
326
Capitolo nono - Spagna
grandemente, affirmando che nessuno venirebbe. Lui rispose che

basteria uno. Ma dipoi che lo cominciò a fare venivano molti
continuamente a sentir/o, et etiam suo fratello11• Oltre la dottrina
cristiana ' predicava12 anche le domeniche etfeste, con utile et aiu-
come sono il predicare ecc ... » (Cost., V, [528]). Il pericolo che l'inse
gnamento della dottrina cristiana ai fanciulli potesse essere dimenticato
e trascurato dalla Compagnia era presente nell555, quando Ignazio dettò
l' autobiogrqfia, come è presente oggi alla soglia del 2000, dopo quat
tro secoli e mezzo di vita dell'Ordine. L'importanza di questo ministe
ro per la Compagnia è anche attestata dalla raccomandazione che se ne
fa nelle Fonnule del/ 'Istituto (cfr.
Bolla Regimini militantis Ecclesiae, [2].
[3] e [5], MI, Const. I, 25-26. 28; Bolla Exposcit Debitum, [2] e [3], Ibid.,
374. 376), in numerosi altri testi preparatori delle Costituzioni e ancora
nelle stesse Costituzioni, dove si ricorda che il gesuita, eletto rettore di
un collegio, deve insegnare la dottrina ai fanciulli per un periodo di 40
giorni personalmente (Cost., IV, [437]) o attraverso un sostituto, qualo
ra l'edificazione o altro motivo valido sembri raccomandarlo, ma sem
pre «dopo aver trattato la cosa col Provinciale e se costui sarà dello stes
so parere)) (Cost., IV, [438]).
11 La reazione del fratello maggiore è dettata dal senso di umiliazione
e di dispetto nel vedere un Loyola, per di più dottore in Arti a Parigi, ab
bassarsi ad un tipo di insegnamento così poco onorifico ai suoi occhi e
agli occhi della sua gente. Da qui si comprende sempre meglio il valo
re contestativo, la dura presa di posizione contro le mancanze di umiltà:
l'insegnare la dottrina ai fanciulli comporta uno spirito di servizio, na
scosto e gratuito, del tutto estraneo a quella smania di "apparire", che gio
ca un ruolo decisivo nella società odierna, non meno che al tempo di
Ignazio nell'ambiente della famiglia dei Loyola.
12 Mentre a Salamanca aveva dichiarato al vice priore dei Padri do
menicani che egli e i compagni non predicavano, ma unicamente parla
vano delle cose di Dio e per di più alla buona (cfr. sopra,§. 65), qui ad
Azpeitia, dopo gli studi a Parigi, Ignazio non si fa alcuno scrupolo a pre
dicare apertamente e in pubblico, anche davanti a un gran numero di per
sone, come attestano gli atti del processo di beatificazione del 1595.
Ignazio è ancora un laico, ma la linea apostolica sacerdotale della sua vo-
327
S. Ignazio di Loyola - Aurobiografia
to delle anime, che di molte mi/ia lo venivano a sentire. Ha fatto

anche sforzo di scacciare alcuni abusi13; et con l 'aiuto di Dio si è
posto ordine in alcuno; verbi grafia, nel giuocofece che fosse vie
tato con executione, persuadendo/o a quello che governava la
giustizia14. Era anche là un altro abuso, in questo modo: le citel
le in quel paese vanno sempre col capo scoperto, et non lo coprono
se non quando si maritano. Ma sono molte, éhe sijànno concubi
ne de preti15 et d'altri huomini, et guardanglijede, come se fossero
loro donne. Et questo è tanto comune, che le concubine non han-
cazione e del suo essere comincia a manifestarglisi più chiaramente, an

che per gli effetti e per i frutti sorprendenti che la sua attività produce.
13 L'azione apostolica di Ignazio non si limita ad un'opera di evan
gelizzazione attraverso il ministero della Parola («parlare delle cose di
Dim>, insegnamento della dottrina e predicazione ) ma tende anche ad
,
un'opera di promozione della giustizia attraverso la lotta contro i mali

sociali, non rifuggendo dal fare appello anche alle autorità civili perché
emanino leggi atte a difendere la dignità della persona umana. Il perio
do di Azpeitia, così come è ricordato da Ignazio nel/ 'Autobiografia e an
cor più esplicitamente e diffusamente negli atti del processo di beatifi
cazione del 1595, si presta bene a commentare il primo paragrafo della
Formula dell'Istituto, Exposcit Debitum di Giulio III del 1550 (MI,
Const. I, 376-377), e a dare un buon fondamento agli orientamenti più
recenti della Compagnia di Gesù dopo il 1975, quando essa, nella
Congregazione Generale XXXII, individuò nel servizio della fede e nel
la promozione della giustizia il principio dinamico e ispiratore del suo
essere e del suo agire apostolico oggi.
14 Nel processo di beatificazione del 1595 tenuto ad Azpeitia, un te
stimone raccontò che molti mazzi di carte finirono nel fiume Urola (MI,
Scripta Il, 220). "Vietare cum esecuzione" significa che la proibizione
non restava lettera morta, ma dijàtto era messa in opera e fatta osservare.
15 Certamente la moralità del clero azpeitiano lasciava molto a desi
derare. Quattro anni dopo, da Roma, Ignazio scriverà al nipote Beltrano
di Loyola, raccomandandogli di promuovere, quale patrono della chie
sa di Azpeitia, la riforma dei costumi dei sacerdoti e dei chierici della par
rocchia (MI, Epp. l, 148).
328
Capitolo nono - Spagna
no punto di vergogna di dire che si hanno coperto il capo per un

tale; et per tali sono conosciute essere.
8 9 Per la qual usanza nasce molto male. Il pelegrino persuase

al governatore che facesse una legge, che tutte quelle, che si co
prissero il capo per alcuno, non essendo loro donne, fussero ga
stigate con giustitia; et a questo modo s'incominciò a levar' que
sto abuso16• Alli poveri ha fatto dar ' ordine come se fosse prove
duro publico et ordinariamente17• Et che si toccasse tre volte
16
La gravità dell'abuso non era data solamente dal fatto della diffu
sione del concubinato in sé, ma, ancor di più, dal comportamento sfac
ciato delle concubine, e persino delle concubine dei preti, che ostenta
vano apertamente la loro situazione e pretendevano di apparire, nel lo
ro portamento esteriore, come donne sposate. Gli atti del processo di bea
tificazione del 1595 parlano di tre donne di malaffare che Ignazio riu
scì a convertire e a strappare al vizio. Ma di fronte al dilagare dell'abu
so delle ragazze che si coprivano il capo ancorché non sposate e di
fronte alle conseguenze che ne derivavano per la moralità di tutta la so
cietà, Ignazio avvertiva che non era sufficiente un'azione di conversio
ne individuale. Si imponeva come necessaria un'azione che andasse a toc
care le strutture stesse della società corrotta e, pertanto, anche la pro
mulgazione di leggi che troncassero il male alla radice. Più precisamente
era necessario far osservare e mettere in atto leggi già esistenti, che pre
vedevano pene pecuniarie e I' espulsione dal territorio diAzpeitia per le
donne che si coprivano la testa per un marito illegittimo. L

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Commento di

Maurizio Costa S.I.

Terza edizione: Marzo 2010

Progetto di copertina: Francesca Testa

Con approvazione ecclesiastica

© 2010 SEGRETARIATO NAZIONALE

Sigle e abbreviazioni ........................ . » 12

PROLOGO DEL PADRE

PROLOGO DEL PADRE

TEMI PRINCIPALI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 381

PERSONE E LUOGHI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 393

TESTI DEGLI ESERCIZI SPIRITUALI

E DELLE COSTI TUZIONI. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . >> 399

Venerdì 4 agosto l 553: una data importante nella cronologia del­

A causa dei molteplici impegni quale generale dell'Ordine e a

causa della malferma salute, la narrazione, iniziata nell'agosto

Il genere letterario del testo

Ad una lettura superficiale ed ingenua, l'Autobiografia potreb­

umane e realtà soprannaturali e di tède. In essa Ignazio appare in

progressivamente si sposta sempre più in avanti e al di là di quan­

Da quanto abbiamo appena esposto, anche indipendentemen­

mento. Nell'uno e nell'altro caso, unico e vero fondatore e capo è

Il discernimento spirituale ha guidato Ignazio non solo nella de­

to che dava al suo confratello e suddito raccontando «come per due

Nella sua meticolosità, il Camara stesso ha cura di raggua­

per questo terzo tempo, si avvaleva molto probabilmente del­

Il testo dell'Autobiografia dopo la morte di Ignazio (1556)

L 'Autobiografia di Ignazio ci è giunta in varie copie manoscritte.

biografia esistenti e ne proibì la lettura e la divulgazione. Il mo­

la storia della Compagnia hanno raggiunto la piena coscienza, e ha

Lasciando da parte gli effetti -tutti da studiare e da precisare

zione e la capacità di discernimento, che permette una progressi­

quanta del secolo passato e stia nascendo, anche in aree culturali

stiche, la mortificazione e la radicalmente ottimistica e positiva vi­

Una nuova edizione dell'Autobiografia: perché?

Quando apparve la prima edizione di questo libro, l'interroga­

1 Ignazio di Loyola, Storia della vocazione e della missione, Trad. e

fruttuosa riflessione personale e comunitaria da parte di laici che

3 Cfr. Remarques concernant la traduction a cura dello stesso tra­

ca in comune del significato preciso del messaggio del fondatore,

gruppo o in comunità, per approfondire punti particolari che la di­

AHSI Archivum Historicum Societatie Iesu, rivista

Autob. Autobiografia di Ignazio di Loyola.

CIS Centrum lgnatianum Spiritualitatis: pubblica­

Cost. Testo del Proemio e delle Dieci Parti delle Co­

EESS Testo degli Esercizi Spirituali di Ignazio di

Epp. Epistolae Ignatianae, MHSI, Madrid 1903-

Es. Gen. Testo degli otto capitoli dell'Esame Generale

FD Fontes Documentales de S. Ignatio de Loyo­

FN Fontes Narrativi de S. lgnatio de Loyola et de

ibid. ibidem, stessa opera immediatamente prima ci­

Idem. Idem, stesso autore immediatamente prima ci­

Manr. Manresa, rivista di spiritualità ignaziana edita

MHSI Monumenta Historica Societatis lesu, docu­

MI Monumenta Ignatiana, sezione dei MHSI che

N.B. A proposito delle citazioni dali' Es. Gen. e dal­

(per le Cast.), per es.: Es. Gen., IV [57] = Es.

Edizioni critiche del/ 'Autobiografia:

MHSI, MI, Scripta de S. lgnatio , Vol. I, Madrid 1904, pp. 31-98.

MHSI, MI, Fontes Narrativi de S. Jgnatio, Vol. l, Roma 1943, pp.323-507,

Sant'Ignazio di Loyola, Esercizi Spirituali, preceduti dalla sua Autobiografia,

S. Ignazio di Loyola, Autobiografia e Diario Spirituale, trad. di F. Guerello,

Il racconto del pellegrino. Autobiografia di S. Ignazio di Loyola , a cura di

Venerdì 4 agosto l 553: una data importante nella cronologia del

Ad una lettura superficiale ed ingenua, l'Autobiografia potreb

progressivamente si sposta sempre più in avanti e al di là di quan

Da quanto abbiamo appena esposto, anche indipendentemen

Il discernimento spirituale ha guidato Ignazio non solo nella de

Nella sua meticolosità, il Camara stesso ha cura di raggua

per questo terzo tempo, si avvaleva molto probabilmente del

biografia esistenti e ne proibì la lettura e la divulgazione. Il mo

zione e la capacità di discernimento, che permette una progressi

stiche, la mortificazione e la radicalmente ottimistica e positiva vi

Quando apparve la prima edizione di questo libro, l'interroga

3 Cfr. Remarques concernant la traduction a cura dello stesso tra

gruppo o in comunità, per approfondire punti particolari che la di

CIS Centrum lgnatianum Spiritualitatis: pubblica

Cost. Testo del Proemio e delle Dieci Parti delle Co

FD Fontes Documentales de S. Ignatio de Loyo

ibid. ibidem, stessa opera immediatamente prima ci

Idem. Idem, stesso autore immediatamente prima ci

MHSI Monumenta Historica Societatis lesu, docu

N.B. A proposito delle citazioni dali' Es. Gen. e dal

Ignazio di Loyola, Autobiografia. Storia di una vocazione e di una missio

El Pe/egri. Autobiografia de sant lgnasi de Loyola. Trad. e commento a cu

Gonzalez Magafia Jaime Emilio, lnigo de Lodo/a: una istoria de .fraca

Ruiz Jurado, Manuel, San Ignacio de Loyola, promotor de experiencia espi

2 In quel tempo il Padre stava molto male e non aveva affat

l'altro tutto il passato. Pertanto non c'era bisogno di domandar

4 Ma il Padre Nadal, appena arrivato, pur rallegrandosi mol

mi aveva promesso. Fu così che decise subito un incontro per il mat

5 Mi rispose che andassi ad aspettarlo alla Torre Rossa, co

2 Terminano a questo preciso punto, con la frase ancora sospesa, i ma

2 Ricordandomi di questo e vedendo che egli le aveva già con

come il Signore lo aveva guidato dali 'inizio della sua conversio

3 Il padre adduceva come scusa le sue occupazioni: per que

l Fino a 26 anni1 fu uomo dedito2 alle vanità del mondo3 e tro

no desiderio4 di procurarsifama. E così, trovandosi in una for

5 Si tratta della città di Pamplona, nella quale si erano rifugiati po

sentò al comandante tanti argomenti, da persuader/o a continua

6 Tutti(= spago. todos): fa da contrasto a egli(= spago. el) di qual

10 Come Paolo di Tarso, Ignazio è piegato e vinto da un intervento for

sa notte cominciasse a star meglio18• Tanto rapido fu il migliora