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gli autori

René Girard è uno dei pensatori più influenti della cultura contempora-
nea. Professore emerito all’Università di Standford, eletto tra i 40 “immor-
tali” dell’Académie Française, tra i suoi numerosi lavori tradotti in italiano
ricordiamo: Menzogna romantica e verità romanzesca, La violenza e il sacro,
Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Il capro espiatorio, Shake-
speare. Il teatro dell’invidia, Vedo Satana cadere come la folgore, La pietra dello
scandalo, Portando Clausewitz all’estremo. Con Transeuropa ha pubblicato:
Miti d’origine, Il pensiero rivale, Edipo liberato, Verità o fede debole. Dialogo
su cristianesimo e relativismo, (con Gianni Vattimo).

Robert Hamerton-Kelly è stato Consulting Professor di Studi Religiosi


(1972-1986) presso la Stanford University in California. È uno dei tre membri
fondatori del Colloquium on Violence and Religion (Cov&r) ed è stato
Assistant Professor di Scienze religiose allo Scripps College di Claremont,
in California, (1966-70), professore associato di Nuovo Testamento presso
il McCormick Theological Seminary, Chicago, (1970-1972). È un ministro
ordinato della United Methodist Church, ed è cappellano della Palo Alto
Society di San Giovanni Evangelista. Tra le pubblicazioni di cui è autore e
curatore ricordiamo: Pre-existence, Wisdom and the Son of Man (Cambridge
University Press, 1973 e 2004); Sacred Violence (Fortress Press, 1992); Violent
Origins: Walter Burkert, René Girard and Jonathan Z. Smith on Ritual Killing
and Cultural Formation (Stanford University Press 1986), e Politics and
Apocalypse: Studies on Carl Schmitt, Leo Strauss and Eric Voegelin in the light
of René Girard’s Mimetic Theory (Michigan State University Press, 2007),
Christ in you, the Hope of Glory: Paul’s Anthropology of the Cross, 2009. Dal
2007 è presidente di Imitatio Inc., una fondazione per sostenere la ricerca
sulla teoria mimetica di René Girard.
Francesco Mercadante è nato a Furnari (ME) il 12 giugno 1926, è stato li-
bero docente di Filosofia teoretica e di Storia delle dottrine politiche all’Uni-
versità di Messina (1956-1969) e poi di Teramo (1980-1983), dove è stato
anche Preside della facoltà di Giurisprudenza; infine ordinario di Filosofia
del diritto alla “Sapienza” di Roma, presso la Facoltà di Scienze politiche. È
condirettore della «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto»; fa parte
del Comitato scientifico della Cattedra Rosmini; è membro del Comitato ese-
cutivo dei Simposi rosminiani di Stresa, del Comitato scientifico della «Ri-
vista rosminiana» e di quello della Cattedra Luigi Sturzo; è presidente della
Fondazione Nazionale “Giuseppe Capograssi”, del Sindacato Libero Scrit-
tori Italiani e del Centro Internazionale di Comparazione e Sintesi. Direttore
della collana “Civiltà del diritto” è stato membro del comitato di direzione
della “Enciclopedia del diritto”.
Della sua vasta produzione nel campo filosofico, politico e artistico si
ricordano: Metafisica e antimetafisica nella filosofia italiana contemporanea
(1951); Il problema della verità e la dialettica (1953); Il terremoto di Messina.
Corrispondenze, testimonianze e polemiche giornalistiche a cura di F. Mer-
cadante. Prefazione di S. Pugliatti. Edizioni dell’Ateneo, Roma, 1962. Ri-
stampa anastatica Istituto di Studi Storici Gaetano Salvemini, Messina 2003.
Suffragio universale e doppia rappresentanza (1968); La democrazia plebiscita-
ria (1974); Il regolamento della modalità dei diritti. Contenuto e limiti della
funzione sociale secondo Rosmini (1974); Il voto alle masse. Dalla democrazia
diretta di Rousseau al plebeismo rappresentativo di Robespierre (1977); Factio
miserorum (1986); Fiat aequalitas (1990); Eguaglianza e diritto di voto. Il po-
polo dei minori (2004). Ha curato opere di Rosmini, Capograssi, La Pira, Del
Noce, Schmitt, Satta, Ghersi.

Maria Stella Barberi è professore associato di Filosofia Politica. In-


segna  Antropologia e teologia politica  e  Filosofia e antropologia politica
all’Università di Messina, dove coordina il Corso di Laurea Magistrale in
Studi Politici. Fa parte dell’ARM (Association Recherches Mimétiques), è
membro del direttivo del Centro Europeo di Studi su Mito e Simbolo, del
comitato scientifico della rivista Heliopolis e del gruppo di ricerca internazio-
nale Imitatio. Integrating the Human Sciences.
Tra le sue pubblicazioni più recenti: Mysterium e Ministerium (2001), i
volumi a cura  La spirale mimetica. Dodici studi per René Girard (2006) e Re-
ligioni, laicità, secolarizzazione. Il cristianesimo come “fine del sacro” in René
Girard  (con Silvio Morigi),   saggi su Thomas Hobbes, Carl Schmitt, René
Girard. In francese, oltre al volume La spirale mimétique, ha pubblicato le
conversazioni di  L’enverse du mythe  nel volume di Girard  Celui par qui le
scandale arrive. Entretiens avec Maria Stella Barberi, (20093).

Riccardo Di Giuseppe è Chargé de cours di greco classico e filosofia anti-


ca alla Facoltà di Filosofia dell’Institut Catholique de Toulouse. È membro,
attualmente, del Centro Europeo di Studi su Mito e Simbolo dell’Università
di Messina. Ha scritto su Platone, il neoplatonismo e Parmenide.

Paul Dumouchel è professore alla Graduate School of Core Ethics and


Frontier Sciences dell’Università Ritsumeikan di Kyoto in Giappone. È auto-
re di Émotions; essai sur le corps et le social (1993) e con Jean-Pierre Dupuy
di L’enfer des choses; René Girard et la logique de l’économie (1979) oltre che
di numerosi articoli sui sentimenti morali, sul ruolo strategico e la dimensio-
ne biologica delle emozioni, e sulla teoria mimetica. Insieme a Reiko Gotoh
ha pubblicato Against Injustice; The New Economics of Amartya Sen, (Cam-
bridge University Press, 2009).

Giuseppe Fornari, docente di Storia della Filosofia presso l’Università di


Bergamo, ha collaborato con René Girard, di cui ha curato svariate edizioni
italiane per Adelphi e altre case editrici italiane fra cui Transeuropa. Attra-
verso la discussione critica del pensiero girardiano e una rielaborazione teori-
ca del metodo fenomenologico, ha elaborato un nuovo paradigma mimetico-
sacrificale, che si configura come un programma di rilettura genetica e non
riduzionistica della cultura e della storia del pensiero. Tra le ricerche da lui
pubblicate: Fra Dioniso e Cristo (2001; II ed. allargata Da Dioniso a Cristo
2006); Il caso Nietzsche (con R. Girard, 2002); la monografia su Leonardo da
Vinci La bellezza e il nulla (2005); Le due paci (con M. Ceruti, 2005); Filosofia
di passione (2006). Ha pubblicato anche saggi su Manzoni, Schmitt, Arendt,
Derrida.

Margherita Geniale è assegnista di ricerca in Filosofia politica e membro


del Centro  Europeo di Studi  su Mito e Simbolo. Ha pubblicato saggi di
Antropologia filosofica e Teoria mimetica su Dostoevskij, Gehlen, Schmitt.
Ha curato la traduzione italiana di alcuni saggi teologico-politici di Rudolf
Kassner.

Pasquale Maria Morabito è assegnista di ricerca all’Università di Messina


e fa parte del Centro Europeo di Studi su Mito e Simbolo. Insegna Antropo-
logia Culturale presso l’Istituto di Scienze Religiose e presso l’Istituto Teolo-
gico “Pio XI” di Reggio Calabria. Ha pubblicato saggi di antropologia e di
filosofia politica su Baltsar Gracián, Schmitt e Hobbes.

Wolfgang Palaver è nato nel 1958 a Zell am Ziller (Austria). Insegna Pen-
siero sociale cattolico, cattedra dell’Institute for Systematic Theology and
the interdisciplinary research platform “World Order – Religion – Violence”
all’Università di Innsbruck (Austria). Dal 2007 è Presidente dei Cov&r,
(Colloquium on Violence and Religion). Ha scritto articoli e libri su Thomas
Hobbes, Carl Schmitt, e sulle relazioni fra religione e violenza. Le sue pubbli-
cazioni più recenti sono René Girards mimetische Theorie (20083); Passions
in Economy, Politics, and the Media (insieme a P. Steinmair-Pösel, 2005),
Aufgeklärte Apokalyptik (insieme a A. Exenberger and K. Stöckl, 2007), We-
stliche Moderne, Christentum und Islam (insieme a R. Siebenrock and D. Re-
gensburger, 2008), e Im Wettstreit um das Gute. Annäherungen an den Islam
aus der Sicht der mimetischen Theorie (insieme a W. Guggenberger, 2009).

Domenico Palumbo è dottorando in Scienze politiche, storiche e filosofi-


co-simboliche presso l’Università di Messina.

Ferdinando Raffaele, dottore di ricerca in Scienze letterarie e linguisti-


che e dottorando in Scienze politiche, storiche e filosofico-simboliche presso
l’Università di Messina, è professore a contratto di Filologia e Linguistica
romanza all’Università “Kore” di Enna. I suoi ambiti di ricerca riguardano la
letteratura francese medievale, e in particolare le chansons de geste, il Voyage
de Saint Brandan e i romanzi di Chrétien de Troyes; i volgarizzamenti di area
italiana delle Conlationes di Giovanni Cassiano; la cultura siciliana dei secoli
XIV-XVI; la storia della linguistica; i rapporti tra cultura letteraria e ideolo-
gie nella letteratura italiana del secolo XX.

Maria Grazia Recupero, Dottore di ricerca in Analisi e Teoria dei muta-


menti delle istituzioni sociali, politiche e comunicative, è attualmente ricerca-
trice assegnista presso la cattedra di Filosofia Politica della Facoltà di Scienze
Politiche di Messina. Da anni collabora con il Centro Europeo di Studi su
Mito e Simbolo dell’Ateneo messinese. Tra le sue pubblicazioni Homo reli-
giosus e homo necans. Per un’ermeneutica del rapporto tra religione e violenza;
Ecce homo, ecce rex. Una visione del potere nel mondo tardoantico e medie-
vale.

Domenico Scalzo è ricercatore in Filosofia politica nella Facoltà di Scien-


ze Politiche dell’Università di Urbino “Carlo Bo”. Tra le sue pubblicazioni,
Combattere a vita, Urbino 2003; Il Terrore dell’immaginazione, Macerata (in
corso di pubblicazione).
a cura di
Maria Stella Barberi

catastrofi
generative
mito, storia, letteratura

Transeur opA
la realtà umana

Collana diretta da Pierpaolo Antonello


e Giuseppe Fornari
Nella stessa collana:
Aa. Vv., a cura di Domenica Mazzù, Politiche di Caino
Giuseppe Fornari, Filosofia di passione
James Alison, Fede oltre il risentimento
Slavoj Žižek, La fragilità dell’assoluto
Slavoj Žižek e Eric L. Santner, Odia il prossimo tuo
Gabriele Lenzi, L’eterna fuga

Il presente volume è stato stampato con il contributo del Dipartimento


di Studi Politici Internazionali e Comunitari, Inglesi ed Anglo-Americani
dell’Università di Messina e di Imitatio.
Integrating the Human sciences.

© 09 pier vittorio e associati, transeuropa, massa


www.transeuropaedizioni.it
isbn 978-88-7580-069_7
copertina: progetto e realizzazione di floriane pouillot
indice

introduzione di Maria Stella Barberi xi

i. René Girard, Mito e antimito. Il terremoto in Cile di Kleist 3

ii. Robert Hamerton Kelly, Non resterà pietra su pietra. Il mito del mora-
lismo nella Bibbia e in Shakespeare 21

iii. Francesco Mercadante, Volontà e destino nella catastrofe della «Prov-


videnza» ad Acitrezza 35

iv. Maria Stella Barberi, La catastrofe cristocentrica dell’Inferno dantesco 63

v. Riccardo Di Giuseppe, La catastrofe di Nietzsche 99

vi. Paul Dumouchel, La violenza, catastrofe della ragione 125

vii. Giuseppe Fornari, Teologie della catastrofe. La nascita del monoteismo 145

viii.
Margherita Geniale, Il “cammello di fuoco”. Ordine cosmico e rituale
apotropaico 183

ix. Pasquale Morabito, Il passaggio di S. Paolo a Reggio: catastrofe pagana


e fondazione cristiana della città in Atti 28, 3 209

x. Wolfgang Palaver, La fine del tempo: catastrofismo e apocalittica


cristiana 227
xi. Domenico Palumbo, La peste eccentrica 245

xii. Ferdinando Raffaele, Catastrofe e metamorfosi del desiderio. Spunti


d’indagine sul Conte del Graal di Chrétien de Troyes 265

xiii. Maria Grazia Recupero, Quos ego… La fontana di Nettuno in una


lettura mitico-rituale del terremoto di Messina 285

xiv.Domenico Scalzo, «E di tutte queste cose la balena bianca era il


simbolo» Moby Dick e la catastrofe. Uno sguardo attraverso La democrazia
in America 305
introduzione
il terremoto di messina:
primo evento globale o ultimo evento regionale?

Circa un anno fa fui invitata dal Comune di Messina a partecipare


a una riunione programmatica per la celebrazione dell’anniversario
del 28 dicembre 1908. Le manifestazioni per il terremoto avevano
un titolo d’effetto che mi lasciò perplessa: “evento 08/08”. Nel corso
della riunione la scelta del titolo si andava precisando, e così pure
la mia perplessità. Per gli organizzatori dell’evento 2008, infatti,
si trattava di commemorare il terremoto di Messina come “primo
evento globale”, di porre quindi l’accento sulla partecipazione inter-
nazionale, la comunicazione mediatica, i progetti intenzionalmente
futuristi e le nuove tecnologie della ricostruzione. Chiesi allora se
non si dovesse piuttosto ricordarlo come “ultimo evento regionale”
nel quale ancora è visibile l’intreccio dei fenomeni geofisici e della
storia politica e culturale di un luogo.
La questione rimasta in sospeso in quella circostanza mi aiuterà
a sviluppare alcune riflessioni sugli scenari catastrofici e, alla fine,
per nulla mondani dell’evento del 1908.
Nel linguaggio moderno, la parola “catastrofe” rimanda general-
mente al concetto di crisi e ad immagini di rovine, distruzione, furia
degli elementi, rappresentazioni della fine della vita e del mondo.
Tuttavia, catastrofe (dal greco, katastrophé), che significa rivolgi-
mento, nella tragedia è scioglimento dell’intreccio, punto di svolta
ed epilogo, anche positivo. Nel mondo antico, cosmogonie e miti
dell’origine raccontano la catastrofe come fine e relativa rinascita
xii introduzione

dell’ordine. Ed è ancora come prima e ultima distruzione che le


culture mitico-rituali ripetono l’atto sacrificale (reale, e nient’affatto
metaforico) dal quale dipende la creazione di uno spazio comune.
Per quanto disastroso, nessun evento storico ha però la forza
distruttiva e creativa che gli attribuisce il mito: per noi, il rovescia-
mento catastrofico di “ultimo” e “primo” è il massimo dell’astrazione,
giacché non permette di spiegare la nascita del nuovo come frutto
dell’intenzionalità umana. Che cosa ne consegue? Si profilano due
attitudini distinte: l’una è quella di chi considera le catastrofi come
un’apertura al mondo, al futuro, una sfida di cui anzi ci si rammarica
non siano state colte tutte le potenzialità evolutive; l’altra, quella
di chi vi riconosce la chiusura con il passato e la fine di un’epoca.
Significa quindi che la decisione tra passato e futuro dipende da
attitudini filosofico-antropologiche?
In effetti, dinamiche socio-affettive e forze geo-politiche ben
altrimenti basilari sono state mobilitate dal terremoto di Messina
del 28 dicembre 1908. Per decidere se esso abbia costituito l’inedita
esperienza di primo evento “globale” del nuovo secolo, oppure sia
stato l’ultimo evento “regionale”, credo sia opportuno interrogarsi
piuttosto sul tipo di discontinuità prodottasi nell’ordine di quelle
forze e di quelle dinamiche.
Da parte mia, la scelta regionale può essere motivata in breve e
schematicamente affermando che ogni decisione tra passato e futuro si
concentra in un “presente duraturo”. Né l’inversione mitica (ripetitiva)
di prima e dopo, né la separazione storica (intenzionale) di ciò che
segue da ciò che precede, spiega appieno perché le comunità storiche
conservino memoria affettiva mitizzante degli eventi catastrofici nei
quali sono state coinvolte. Dunque come avviene che esse non si
liberino del passato come di un qualcosa che per natura è destinato
a perdersi nel disincanto?
E, similmente, come avviene che quelle stesse comunità resistano
alle forze annichilenti della natura e all’affollarsi degli effetti sociali
indifferenziatori, altrettanto rovinosi, della catastrofe? Perché, in
generale, le società non dimenticano, né si abbandonano senz’altro
alla dissoluzione naturale e culturale?
il terremoto di messina xiii
Un’espressione di Carl Schmitt aiuta a rispondere nominando
«il bisogno inestirpabile di legittimazione di ogni uomo» 1 che
risorge con necessità e urgenza nelle circostanze maggiormente
drammatiche, assumendo forme pubbliche, spaziali, potenzialmente
politiche.
Diciamo pure che non qualsiasi fantasticheria o menzogna è
capace di ingannare la paura della morte, localizzare speranze che
altrimenti non sarebbero localizzabili, e forgiare forze spirituali
visibili. Bisogna perciò prendere sul serio il bisogno di legittimità e
protezione messo a vivo dall’evento catastrofico, e non considerarlo
come l’ultima parola di un ordine “regionale” che attende esecutori
decisionisti per correre il futuro, rimuovendo i cadaveri di una città
che muore.2
Il semplice fatto di proporre tali argomenti serve probabilmente a
rinfocolare le polemiche sulla legittimità della ricostruzione di Mes-
sina il cui gesto più simbolico è stato porre la statua della Madonna
del Porto sul bastione San Salvatore. Chiarisco a ogni buon conto
che l’obiettivo non è ricercare nella dimensione “regionale” le per-
sistenze di tradizioni religiose e culturali che si prestano all’ironia o
a pretese nostalgie fideistiche; e neppure, semplicemente, ricordare
che gli “eventi” accadono in spazi empiricamente riconoscibili. In
forma apodittica, Carl Schmitt ha sostenuto che «lo spazio è evento e
solo gli eventi creano spazio».3 Questa è la forza degli eventi: creare
lo spazio che circoscrive lo “stare” di una comunità, anche in caso
di stravolgimento dei luoghi.
La parte importante che ha nel mito l’evento catastrofico (nel
duplice senso di distruzione e di rinascita), si precisa qui come
generatore di quella memoria affettiva di cui si diceva pocanzi.
Essa fa appello agli occhi della testa, in carne e ossa, non agli occhi
dello spirito, in progetto e in utopia; se guarda fino dentro le frane

1. Cfr. Carl Schmitt, Teologia politica II, Torino, Giuffrè, 1992, nota 1, p. 83.
2. Si sa che il primo ordine impartito dal governo fu allora l’evacuazione della città
in rovina e del suo bombardamento.
3. Carl Schmitt, Glossario, 16.12.47, Milano, Adelphi, 2001, p. 88; cfr anche Martin
Heidegger, Costruire, abitare, pensare, in Idem, Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1976,
pp. 96-108.
xiv introduzione

prodotte dalle sue catastrofi, non è per scoprirvi la salvezza naturale


lì nascosta, ma perché è lì, è soprattutto lì, attraverso le sue rovine,
che le è davvero possibile vedere e conservare memoria degli eventi
generativi della sua storia. Ma si può vedere la storia? La si può
vedere, appunto, soltanto con gli occhi e nelle parole dei testimoni
convocati a farne il racconto. Al centro della nostra esperienza, la
catastrofe ci impone quindi di vedere, mobilita bisogni affettivi ed
energie collettive. Dico questo non per sostenere che il terremoto
del 1908 abbia prodotto miti politici attivistici (sappiamo, infatti,
che non ne ha prodotto alcuno, se non, forse, in negativo, quello di
una catastrofica non identità dei messinesi, o quello ultimamente
aggiornato di una loro metamorfosi genetica provocata dall’evento
sismico). In realtà, Messina ha vissuto i cento anni che la separano
dal terremoto del 1908 come una crisi non risolta, una violenza
non pacificata, una ritualità non ritrovata. In ogni caso, la pretesa
di una mera sostituzione del nuovo al vecchio, nella storia della
città ha agito da acceleratore di processi di fantasmagorizzazione
sociale. All’evidenza dobbiamo dunque rassegnarci: solo il Cimitero
Monumentale di Messina vive come la magnifica dimora di pietra
di una sorta di “emigrazione interna” del regime totalitario dei vivi
che ogni giorno censurano, cancellano, e riscrivono la storia di una
politica senza “eventi”.
Ma davvero il terremoto è responsabile di tale opacità della città a
se stessa? Prima di lasciarci alle spalle il “passaggio fratto” costituito
dalla distruzione materiale della città, piuttosto chiediamoci ancora
se il bisogno di legittimità di una comunità possa essere scambiato
con la creazione di “eventi” che fanno parlare di sé, magari inseren-
dosi in una collana di altri eventi-anniversari, per restare ancora un
po’ di più nell’effimero delle celebrazioni mediatiche. Chiediamoci
pure se sia davvero incongruo attendersi che tale bisogno si manifesti
in forme spirituali dando espressione storica legittima al rapporto tra
protezione e obbedienza, così come a quello tra legalità e autorità.

Per rispondere a queste domande passabilmente retoriche, citerò


a memoria un’epigrafe di cordoglio della Santa Patrona di Siracusa
indirizzata alla Madonna della Lettera di Messina per la morte dei
il terremoto di messina xv
suoi cittadini. «Suoi» diceva la scritta; suoi in effetti, perché della
«sua» città, non della città di fronte o di quella accanto. Idilli e
conflitti tra Sante Patrone, riconosciuti e avvalorati dalla tradizione
religiosa colta e popolare, figurano nel nostro contesto come il punto
di svolta propriamente inaugurale in cui, concentrandosi, le tenden-
ze socialmente disgreganti e indifferenziatrici dell’evento naturale
invertono il loro corso. Dopo il terremoto del 1908 e le distruzioni
provocate dai bombardamenti alleati sulla città di Messina, un signi-
ficato inaugurale equivalente ha, per i “suoi” cittadini, la formula del
culto mariano attribuita per antico fatto ad una lettera di Maria di
Nazareth ai messinesi: Vos et ipsam civitatem benedicimus.4 La for-
mula iscritta sotto la statua della Madonna del Porto nel basamento
del forte San Salvatore, rappresenta ormai, di fatto e di diritto,5 la
pubblica consacrazione di quel bisogno di legittimità e protezione
mai soggiogato che le catastrofi “naturali” e “culturali” hanno invece
confermato nella memoria mitizzante della città.

I saggi qui raccolti contribuiscono in diversi modi ad una riflessio-


ne sulle catastrofi, generative nella storia, nel mito, nella letteratura.
Forse il terremoto, lo sconvolgimento naturale, l’apertura della bocca
della terra (caos, maelström), è come lo sbadiglio dell’insensato, o un
sospiro del tempo, un nulla che lascia interdetti e privi di parola. Ma
cosa scopriamo veramente in questi saggi? Scopriamo che la storia,
il mito e la letteratura stanno con spalla possente contrapposte al

4. «Benediciamo voi e la istessa città della quale noi vogliamo essere perpetua
protettrice» sono le parole conclusive contenute nella Lettera oggetto del culto
mariano che, secondo la tradizione, il 3 giugno del 42 la Madre di Gesù affida agli
ambasciatori messinesi, in segno di ringraziamento per l’omaggio e il riconoscimento
tributatole dalla città.
5. Dopo la consacrazione della città al S. Cuore di Gesù formalizzata con rogito
notarile, nell’aprile del 1934, dalle autorità civili e religiose; e dopo l’inaugurazione
della statua della Madonna della Lettera il 2 agosto dello stesso anno; il 16 settembre
1954, anniversario della battaglia di Lepanto, per gli auspici di mons. Angelo Paino,
arcivescovo di Messina, si procedette all’incoronazione della stessa statua. Cfr. Con
cuore di padre. Scritti pastorali dell’arcivescovo Angelo Paino, a cura di Letterio Gulletta,
Messina, 2007.
xvi introduzione

nulla. Non che le interpretazioni proposte si lascino il nulla alle


6

spalle, creando a partire dal nulla, al contrario, esse vogliono resti-


tuirci quell’inciampo, o quel seme storico, mitico e letterario che
gettato nel grande caos naturale e culturale fa la catastrofe generativa,
giusta il titolo della presente raccolta. Mi riferisco naturalmente alla
grande intuizione della Teoria mimetica sul fondamento sacrificale
della cultura umana7. Il sacrificio è la piccola chiave di volta – il non-
nulla che interviene nel nulla del procedere per catastrofi della storia
umana – come risposta sovversiva allo sconvolgimento naturale e al
precipitarsi in corsa insensata del mondo verso la catastrofe. Di volta
in volta considerato come mitico-rituale, redentivo o espiatorio, il
sacrificio ha ogni volta “generato”, per i nostri autori, le rappresen-
tazioni del mito, della storia e della letteratura. Mi accontento di
presentare così i saggi raccolti in questo volume, senza nulla togliere
all’originalità e alla ricchezza delle analisi in essi contenute. Per i saggi
qui presentati ringrazio tutti gli autori, in particolare René Girard,
cui il volume è dedicato, e Robert Hamerton Kelly, presidente di
Imitatio – il gruppo di ricerca internazionale sulla teoria mimetica
che ha generosamente contribuito alla pubblicazione di questo
volume. Ringrazio ancora in modo speciale Francesco Mercadante
che ha accettato di partecipare al nostro progetto con una nuova,
originale lettura dei Malavoglia.
I saggi qui raccolti sono stati presentati al convegno Katastrophé
tra ordine culturale e ordine naturale che il Centro Europeo di Studi
su Mito e Simbolo, diretto da Domenica Mazzù, ha organizzato a
Messina nei giorni 2-4 aprile 2009.
Colgo l’occasione per ringraziare Domenico Palumbo per il
lavoro di editing.

Maria Stella Barberi

6. È Carl Schmitt che nel Glossario 1.9.50 cita la straordinaria frase di Nietzsche:
«con spalla possente lo spazio sta contrapposto al nulla» (cit., p. 433).
7. René Girard riconosce nel mito la narrazione di un evento di fondazione sa-
crificale, considerato salvifico per la comunità; si veda, in particolare La violenza e il
sacro, Milano, Adelphi, 1972.
CATASTROFI GENERATIVE

Per aliam viam reversi sunt in regionem suam


Matteo 2.12

A René Girard
I
René Girard
mito e antimito.
il terremoto in cile di kleist1

La mia ricerca parte da un ben preciso concetto di mimesi che


unisce fra loro questioni letterarie e antropologiche. L’idea che si
ha abitualmente della mimesi, e che risale a Platone ed Aristotele,
ha sempre escluso una caratteristica sostanziale del comportamen-
to umano, vale a dire il desiderio o, più precisamente, il desiderio
d’appropriazione come caratteristica peculiare dell’imitazione. Se
due individui si imitano l’un l’altro durante il processo di acquisi-
zione di un qualsiasi oggetto, ne deriva soltanto rivalità e conflitto.
Questo tipo di rivalità si può osservare fra gli animali: superato un
certo grado di intensità, gli antagonisti perdono di vista il vero e
proprio oggetto del contendere, concentrandosi in una competi-
zione reciproca che può definirsi come rivalità di prestigio.2 Nella
specie umana questo processo conduce rapidamente alla vendetta
senza limiti, a spiegare la quale può giovare, appunto, il concetto
di mimesi o imitazione.
Non solo in filosofia, ma anche in psicologia, in sociologia e
nella critica letteraria ha sempre predominato una versione falsata
di questo concetto di mimesi. La dimensione scissa e conflittuale
dell’imitazione può ancora essere avvertita in Platone, dove tuttavia
1. Il presente saggio è la traduzione, a cura di Margherita Geniale, del testo di René
Girard, Mythos und Gegenmythos: Zu Kleists Das Erdbeben in Chili, in Wellbery, David
E. (Hg.), Positionen der Literaturwissenschaft: Acht Modellanalysen am Beispiel von
Kleists‚ Das Erdbeben in Chili, München, Beck, 1985, pp. 130-148.
2. Corsivo del traduttore.
 CATASTROFI GENERATIVE

rimane inspiegata. Dopo Platone tale dimensione conflittuale scom-


pare del tutto, e tanto la mimesi estetica quanto quella pedagogica
vengono valutate solo positivamente. Nessun filosofo o sociologo ha
mai posto in questione questa definizione unilaterale del concetto
di mimesi.
La mia teoria del desiderio mimetico (mimetic desire) si fonda su
un’analisi approfondita dei testi letterari. Essa non è un metodo nel
senso ordinario del termine; non si riferisce ad una qualsiasi disci-
plina extraletteraria che abbia la pretesa di ritenersi particolarmente
“scientifica” e per ciò stesso elevarsi aprioristicamente al di sopra
di tutti i testi letterari. Questa teoria non venne neanche elaborata
in un vacuum; la sua genesi è letteraria nel senso che, secondo le
mie cognizioni, soltanto i testi letterari hanno scoperto il desiderio
mimetico e solo alcuni fra essi ne hanno analizzato le conseguenze.
Naturalmente qui non parlo di tutti i testi letterari, non parlo della
letteratura in sé, bensì di un gruppo relativamente piccolo di opere
nelle quali la descrizione delle relazioni umane si orienta verso il
complicato processo di strategie e conflitti, malintesi ed inganni,
che traggono origine dalla natura mimetica delle brame umane.
Implicitamente, e qualche volta anche esplicitamente, queste opere
svelano le leggi del desiderio mimetico.
Ho inizialmente presentato tale concetto nel contesto un po’
fuorviante della critica letteraria. L’indagine condotta in Menzogna
romantica e verità romanzesca3 non andava al di là del genere lettera-
rio cui gli esempi trattati in quella sede formalmente appartenevano.
Ciò ebbe per conseguenza che alcuni critici, e fra questi Lucien
Goldmann, interpretarono il desiderio mimetico come caratteristico
di particolari classi sociali o come appartenente al solo genere del
romanzo. I testi che descrivono il desiderio mimetico non possono
rientrare fra le classificazioni proposte dalle diverse scuole di critica
letteraria. Considerati nel loro insieme, essi non condividono i me-
desimi procedimenti retorici, non appartengono allo stesso genere
letterario. Scritti in epoche diverse ed in lingue differenti, nel loro
complesso non possono essere inclusi all’interno di una specifica
3. René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, Grasset, 1961
(trad. it., Idem, Menzogna romantica e verità romanzesca, Milano, Bompiani, 1981).
mito e antimito 
tradizione intellettuale o religiosa. Certo si tratta in gran parte di
capolavori universalmente riconosciuti. Ma siccome i critici letterari
non sono in grado di trovare parametri comuni per giustificare l’in-
clusione di opere così differenti in un unico gruppo, essi hanno la
tendenza a considerare tale convergenza come qualcosa di mistico.
L’unico termine che sia mai stato citato nella caratterizzazione di
tali presunte opere superiori – vale a dire nuovamente il concetto di
mimesi – non viene riconosciuto come valido fondamento d’estetica.
Questa svalutazione ha contribuito a liquidare la pretesa superiorità
delle grandi opere come mera presunzione.
Il misconoscimento del ruolo determinante che la mimesi gioca
nella storia della letteratura occidentale, non può tuttavia essere
considerato casuale; ci deve essere un motivo profondo che spieghi
perché esso non sia mai stato esplorato e chiarito. Sono dell’opinione
che le grandi opere d’arte della nostra letteratura, drammi e romanzi
innanzitutto, siano più mimetiche rispetto ad altre perché descrivono
mimeticamente le relazioni ed i desideri umani. I capolavori, per lo
meno implicitamente – talvolta persino esplicitamente, com’è per
la vicenda di Troilo e Cressida di Shakespeare – reintroducono nelle
loro cosiddette “finzioni” quelle dimensioni cariche di conflitto sem-
pre eliminate dalle teorie letterarie che hanno cercato di definirle. Il
punto di vista mimetico che contraddistingue il grande capolavoro è
dunque qualcosa di assai ricco e problematico, come lascia presagire
la definizione mutila che risale ad Aristotele. I critici letterari non
sono mai stati capaci di mettere in dubbio tale definizione, ma hanno
continuato ad usare il termine mimesi; e, almeno fino a poco tempo
fa ne erano affascinati, quasi ne intuissero il potenziale inesplorato.
Rimane il fatto che, malgrado la censura dei critici e le successive
teorie dell’imitazione, le opere che includono il desiderio alludono
sempre ad un elemento oggettivo di superiorità: sono opere di “rive-
lazione mimetica”. Esse possiedono inoltre una superiorità nel senso
tradizionale della mimesi. Si nota, ad esempio, che tali opere (attra-
verso un’imitazione più o meno consapevole) somigliano sempre in
qualche modo ai capolavori dell’antichità. Si può anche constatare
che gli autori di queste opere sono più “mimetici” o “realistici” di
altri: se il desiderio umano è effettivamente mimetico, i testi che lo
 CATASTROFI GENERATIVE

interpretano come tale devono essere più “aderenti alla realtà” di


altri testi. La loro superiorità è incontestabile, ma la nostra ritrosia a
riconoscere il fondamento di tale superiorità ha radici più profonde
del rispetto per Aristotele o per Platone. L’errore fondamentale della
filosofia nel cogliere la portata complessiva del comportamento mi-
metico, non può essere separato da un’illusione che ci è assai cara: la
salda convinzione che il nostro desiderio sia realmente nostro, che
sia davvero originale e spontaneo. Lungi dall’avversare tale illusione,
Freud l’ha enormemente avvalorata quando ha scritto che, in realtà,
la relazione di una persona con il suo desiderio è identica alla sua
relazione con la madre.
La mia opinione non dovrebbe venir confusa con un certo roman-
ticismo trascendentale o con la tendenza a trasformare la letteratura
in qualcosa di assoluto. Durante gran parte del nostro secolo la critica
letteraria si è divisa fra “riduzionisti” e “ammiratori della bellezza”.
Dietro l’opposizione delle scuole vi è l’opinione comune che in fin
dei conti tutte le opere d’arte sono irrilevanti per quanto riguarda
il sapere reale. Di fatto, gli ammiratori della bellezza hanno lasciato
tacitamente ai loro avversari l’interpretazione delle relazioni uma-
ne. Ma anch’essi sono in fondo intimiditi dalle generiche e sovente
false asserzioni delle odierne scienze sociali, segretamente convinti
che tali pseudo-scienze siano incomparabilmente più esaustive ed
efficaci. Essi credono che l’opera d’arte debba venir tenuta sotto
chiave. Scettici come sono, vogliono proteggere l’oggetto presunto
fragile ed effimero dai giudizi più accreditati di marxisti, freudiani
e strutturalisti. Esteti e riduzionisti mandano ugualmente dietro le
sbarre le opere letterarie: l’unica differenza è che secondo i primi
le sbarre servono da riparo, ma entrambi i gruppi credono che il
pensiero delle opere letterarie sia superato ed irrilevante.
In realtà, le scienze sociali – che avrebbero bisogno dei grandi
capolavori letterari per svilupparsi e, anzi, necessiterebbero esse
stesse di essere interpretate secondo i desideri e le rivalità mimetiche
– si perdono invece continuamente nei vicoli ciechi fenomenologici
o empirici, mostrando di non essere all’altezza del problema. La
cosiddetta inconciliabilità fra le scienze dello spirito e della natura
è, almeno per quanto concerne le scienze sociali, un insignificante
mito e antimito 
rituale accademico. Solo attraverso una stretta collaborazione può di
nuovo essere raggiunto un autentico progresso, tanto nelle scienze
sociali, quanto nella critica letteraria.
La mutilazione storica del concetto di mimesi di cui ho parlato
all’inizio, la soppressione della sua dimensione conflittuale, non è
stata semplicemente una svista, un “errore” fortuito. Un’effettiva
realizzazione dei nostri desideri mimetici minaccia l’illusione lusin-
ghiera alla quale noi crediamo, non solo per quanto riguarda la nostra
specifica individualità, ma anche rispetto all’origine e all’essenza di
quell’identità collettiva chiamata società. Le domande fondamen-
tali sono queste: se la mimesi, come tutte le divinità originarie, ha
due “facce”, delle quali una disgrega la comunità e l’altra la tiene
unita, come possono esse combinarsi fra loro? Come può la mimesi
conflittuale e distruttiva trasformarsi nella mimesi dell’educazione e
dell’apprendimento, indispensabile per la creazione e la continua-
zione della società umana? Se i desideri e le rivalità mimetiche sono
fenomeni umani passabilmente comuni, come possono allora gli
ordini sociali tenerne sotto controllo la forza distruttiva? O, qualora
tali ordini sociali vengano sopraffatti dalla mimesi conflittuale, come
può nascere un nuovo ordine? L’esistenza stessa della società umana
diviene qui problematica.
Dopo un accurato esame di una grande quantità di fonti, che
non sono così superate come invece volentieri si afferma oggigiorno,
sono giunto alla conclusione che soltanto Freud, in Totem e Tabù,
ha dato alcune indicazioni circa la realtà dell’assassinio collettivo
come origine e modello di tutti i rituali.
La teoria mimetica delinea un contesto completamente nuovo
per l’interpretazione di queste indicazioni. Ovunque nel mondo
l’offerta sacrificale segna l’epilogo di un’ebbrezza mimetica che
coinvolge tutti; tale epilogo può essere considerato come ripetizione
dell’originaria scelta sacrificale unanime e spontanea: la scelta di
una vittima che risolve la crisi realmente distruttiva unendo l’intera
collettività contro un unico avversario impotente. Sebbene solo in
forme residuali incapaci di creare miti e rituali, ancor oggi possiamo
constatare “effetti da capro espiatorio” sufficientemente sviluppati
da poterne inferire un culto originario basato su fenomeni simili ma
 CATASTROFI GENERATIVE

incomparabilmente più forti e “persuasivi”. Nelle mie prime opere


antropologiche4 ho cercato di mostrare che tale ipotesi supera il
vaglio empirico: non ha senso, infatti, dire che le istituzioni origi-
narie sono troppo numerose e differenti perché le si possa riunire
sotto un’unica forma. Se non è dato osservare una forma completa,
tuttavia le pratiche religiose e tutte le loro varianti possono risulta-
re benissimo da un’interpretazione alterata del potente effetto del
“capro espiatorio”.
Tutte le pratiche religiose evidenziano il rapporto tra la riconcilia-
zione de facto della scelta sacrificale unanime da un lato, e dall’altro
i precetti religiosi che da tale scelta derivano. Esse discendono dalle
forme continuamente cangianti del sacrificio (rituale), piuttosto
che dalla necessità di rivivere l’evento memorabile nella memoria
collettiva (mito). Gli eventi sacrificali, insomma, vengono rivisti o
ricordati non come sono accaduti nella realtà, ma nel modo in cui
devono essere fraintesi dalla comunità affinché questa sia riportata
all’unità. La vittima non può apparire alla comunità come strumento
arbitrario di un mutamento mimetico delle opinioni collettive – at-
traverso il movimento che va dall’ostilità verso la pace. Essa deve
essere considerata inizialmente come causa di discordia e poi come
pacificatrice, e deve presentarsi quindi come onnipotente mani-
polatrice delle relazioni umane all’interno della comunità, in altre
parole come divinità.
Queste osservazioni dovrebbero essere sufficienti a tratteggiare
un contesto teorico per la discussione sulla novella di Kleist.5 Pos-
siamo iniziare la nostra analisi del testo con una semplice domanda:
cos’è una catastrofe? In letteratura è un terremoto, un’epidemia
o un qualsiasi evento naturale distruttivo, accompagnato sempre
da disordini sociali e, in modo particolare, da rivolte popolari.
Finanche nel medioevo si distingueva a stento un flagello naturale
4. René Girard, La Violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972 (trad. it., La violenza
e il sacro, Milano, Adelphi, 1980), e l’opera più sistematica, Idem, Des Choses cachées
depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1978 (trad. it., Delle cose nascoste sin
dalla fondazione del mondo, Milano, Adelphi, 1983), scritta in collaborazione con Jean
Michel Oughourlian e Guy Lefort.
5. Heinrich von Kleist, Il terremoto in Cile, in Idem, I racconti, Milano, Garzanti,
2004, pp. 138-152.
mito e antimito 
da uno umano e il motivo è che entrambi i fenomeni si presentano
sempre simultaneamente: al terremoto segue il saccheggio anche
nel racconto, in cui si legge come «il viceré, nei momenti più ter-
ribili, avesse dovuto far innalzare le forche per frenare le ruberie;
e un innocente, che si era salvato, fuggendo, sul retro di una casa
in fiamme, era stato precipitosamente acciuffato dal proprietario,
e subito impiccato».6
Kleist riconosce molto chiaramente che, dal punto di vista storico,
gli eventi naturali e sociali non possono venir separati gli uni dagli
altri. Il problema che qui si pone è trovare nuovi concetti per de-
scrivere questa relazione; il nostro orizzonte simbolico tradizionale,
che fa del terremoto una semplice e generica metafora, non è più
sostenibile. Non possiamo nascondere l’effettiva dimensione storica
dell’evento, sulla quale Kleist richiama scrupolosamente l’attenzione
sin dalla prima frase. Ma, allo stesso tempo, non possiamo sostenere
che qui si tratti di un avvenimento storico eccezionale: ciò perché
l’evento in questione, il terremoto, tanto nei testi mitologici, quanto
in quelli letterari, infrange la quotidianità ma accade sempre allo
stesso modo rivelando l’elemento religioso presente in questi eventi
catastrofici.
Il terremoto, come un’epidemia o un’inondazione, evoca il con-
cetto di indifferenziazione: esso rappresenta una crisi nella quale
non scompaiono soltanto le mere differenze di classe, bensì anche
la differenza tra ordine naturale e sociale. Queste tipologie di crisi
e i meccanismi collettivi che conducono alla loro risoluzione sono,
dal mio punto di vista, all’origine dei miti e dei rituali. È fuor di
dubbio che Kleist conoscesse la dimensione religiosa delle crisi
d’indifferenziazione. Nel racconto non troviamo soltanto manife-
stazioni di una sensibilità religiosa estrema: «Si prosternò così pro-
fondamente che la sua fronte toccò terra, e ringraziò Dio di averlo
tanto prodigiosamente salvato.»7 Tutto ciò che accade durante il
terremoto è denso di significato religioso: «sul luogo dove era sorta
la sua casa paterna, si era formato un lago che ribollendo esalava

6. Ivi, p. 145.
7. Ivi, p. 140.
 CATASTROFI GENERATIVE

vapori rossastri.» Lo stesso significato è presente nella messa solen-


8

ne tenuta dopo il sisma. L’esperienza del terremoto, mescolanza di


terrore e gioia (o esaltazione), è identica all’esperienza religiosa. In
altre parole, il racconto di Kleist rende visibile lo stretto rapporto tra
il sacro e la violenza. Come nei miti, la novella sviluppa una trama
estremamente polarizzata che rappresenta in modo brusco il ciclo
di violenza e pacificazione, stabilito attraverso la scelta della vittima.
Kleist accelera il ritmo interno di questo ciclo violento. Abbiamo la
sensazione di aver a che fare, sul piano individuale, con un tempera-
mento maniaco-depressivo che acutizza la sensibilità dell’autore in
relazione agli aspetti del mito fondamentali per la forma letteraria:
la crisi di indifferenziazione e la sua possibile soluzione. La novella
mostra un susseguirsi sbalorditivamente rapido e altalenante fra
crisi e loro soluzioni. Si tratta di una serie di eventi che, nella loro
accelerazione nervosa, annunciano il moderno sfacelo del sistema
simbolico-culturale, mostrando che del nostro mondo è in gioco la
forma stessa. In Kleist, la rappresentazione ossessiva di questa forma,
è molto più interessante che negli autori moderni i quali vorrebbero
farla completamente scomparire. Altrimenti detto, Kleist anticipa
meno Kafka che Artaud,9 a differenza di quanto afferma Thomas
Mann nel suo famoso saggio.
Il terremoto in Cile ci permette di esaminare dettagliatamente la
relazione fra sacrificio rituale e struttura letteraria. Come ho osser-
vato prima, i conflitti culturalmente significativi hanno origine nel
desiderio mimetico: si tratta di un fenomeno contagioso che può
evolvere in una crisi riguardante l’intera comunità. All’inizio essa si

8. Ivi, p. 142.
9. In Le Théâtre et son double, Paris, Gallimard, 1964 (trad. it., Antonin Artaud,
Il teatro e il suo doppio, Torino, Einaudi, 2000) si trova un interessante testo di Artaud
sulla peste che può essere ritenuto una descrizione archetipica di un’epidemia. Sebbene
in esso si trovano cenni sulla pestilenza di Marsiglia nel diciottesimo secolo, uno degli
ultimi grandi scoppi di questa epidemia, l’evento non è collegato ad alcuna località
certa. Il testo non può essere classificato: non è né mito, né letteratura, né teatro, bensì
una mescolanza di tutti e tre. Esso si ispira ad aspetti della mitologia che la letteratura
moderna ha dimenticato. La posizione di Kleist nella classifica letteraria – per lo meno
in considerazione di questa novella – è secondo me vicinissima a quella di Artaud.
Naturalmente Kleist è allo stesso tempo anche un autore classico, poiché i suoi testi
presentano una rigorosa struttura della trama.
mito e antimito 
polarizza intorno a determinati oggetti ma, mentre la rapidità della
crisi si accresce e il contagio avanza, scompaiono dal campo visivo
gli oggetti originari della contesa e gli antagonisti si concentrano
sempre più gli uni contro gli altri. Ciò conduce al momento in cui,
d’un tratto, non si dà più alcun oggetto del contendere e l’effetto
mimetico diviene cumulativo, gravido di conseguenze conflittuali.
Ma poiché la distruzione, contrariamente all’appropriazione, può
essere condivisa, è attraverso un atto di distruzione ed espulsione
che si recupera l’unità del gruppo: un processo, questo, che com-
prende la sacralizzazione di una vittima sostanzialmente accidentale.
Per quante trasformazioni e permutazioni possa subire un mito, la
sua struttura è la seguente: crisi – sacrificio – soluzione. Questo è,
in effetti, lo schema del racconto di Kleist: il terremoto, causa di
molte vittime, conduce ad una graduale riorganizzazione mettendo
in rilievo il ruolo della famiglia come unità sociale, dello scambio
simbolico e del dono della vita (cui allude l’allattamento del nuovo
nato). La cultura rinasce in un ambiente idilliaco. Se la crisi è legata
alla disgregazione dell’ordine sociale, la sua soluzione si caratterizza
invece per la riconciliazione dei precedenti antagonismi. Una tale
soluzione è però quanto mai effimera, e il sacrificio deve essere
ripetuto quasi subito.
Osserviamo qualche dettaglio. In primo luogo la velocità con la
quale procede il racconto da un estremo all’altro. Si arriva rapida-
mente all’incontro segreto degli innamorati nel giardino del con-
vento carmelitano: «per un caso felice, Jerónimo riuscì a riannodare
laggiù il suo legame e, in una notte silenziosa, fece del giardino del
convento il teatro della sua piena felicità.»10 Questa felicità interes-
sa Kleist non per il suo valore intrinseco, ma come polarità che si
avvicenda al suo contrario, l’infelicità. Per due volte assistiamo ad
un cambiamento repentino: la prima, nel passo appena citato e la
seconda più tardi, quando passiamo ai fatti orribili che si svolgono
davanti alla chiesa. In entrambi i casi l’esperienza della felicità è una
faccenda privata e segreta, mentre la catastrofe include inevitabil-
mente l’intervento della massa. L’importanza del ruolo svolto dalla

10. Heinrich von Kleist, op. cit., p. 138.


 CATASTROFI GENERATIVE

massa è indispensabile alla comprensione della dinamica di questa


novella. Consideriamo ad esempio ciò che avviene nove mesi più
tardi, ancora davanti alla chiesa. Un’unica frase separa questa scena
della «piena felicità» degli innamorati. Assistiamo allo scandalo di
un’intera città che osserva la giovane novizia, in preda alle doglie
del parto, cadere sui gradini della cattedrale. Lo scandalo collettivo
possiede un esplicito significato religioso: questa “nascita verginale”,
nel giorno della festa del Corpus Domini, è una sorta di incarna-
zione (ciò che ha un significato centrale anche in Heiligen Cäcilie
e in Marquise von O). D’altronde già prima del terremoto la massa
è protagonista e istigatrice della violenza. Contro di essa, persino
gli interventi della Badessa e del potente padre di Josephe restano
senza effetto. Lungo il percorso che conduce alla forca, persino i
tetti delle case vengono scoperchiati, per consentire la vista di questo
spettacolo straordinario e sacrale.
Gli avvenimenti che aprono il racconto – il processo e l’esecuzio-
ne capitale interrotta dal terremoto, mostrano l’interesse di Kleist
al fenomeno del sacrificio, alla sua logica interna ed alla sua strana
efficacia sociale. Tanto il processo quanto l’esecuzione sono stori-
camente improbabili: in nessun paese cattolico una donna verrebbe
giustiziata a causa di una simile trasgressione. Lo stesso testo – con
un’ironia non atipica in Kleist – denuncia l’esagerazione, quando
dice come «il rogo, al quale venne condannata, fosse commutato,
per atto d’imperio del viceré, e con grande disappunto delle matro-
ne e delle vergini di Santiago, nella decapitazione.»11 La necessità
sociale del sacrificio emerge da questa esasperazione della realtà. È
su Jeronimo che dovrebbe incombere il rischio della pena capitale,
ma Kleist si concentra sulle donne e, più tardi, sui bambini: i deboli
su cui si abbatte la scelta sacrificale. Come la vergine Ifigenia – per
citare un esempio del mito – è indispensabile per risolvere lo stallo
della flotta greca, così Josephe, a causa del suo errore, non appar-
tiene a nessun gruppo socialmente riconosciuto, né alla classe delle
“matrone”, né alla classe delle “vergini”, e da entrambe riceve il
marchio della vittima.

11. Ivi, p. 139.


mito e antimito 
Nel racconto di Kleist anche la descrizione del terremoto mostra
la centralità del sacrificio. Come inizia la crisi? La nostra attenzione
è attirata da un dettaglio tecnicamente irrilevante, «un arpione di
ferro», ma subito dopo il narratore ci comunica che «la maggior
parte della città» è stata improvvisamente distrutta. In questo
scoppio repentino ed imprevisto che sconvolge la città è «come se
precipitasse la volta celeste.»12 Non è soltanto un terremoto, ma uno
scossone del cielo, un tremito cosmico che fa vacillare le potenze
che sostengono il mondo. Kleist radicalizza, per così dire, l’evento
naturale e ne amplifica talmente il significato da fargli superare ogni
realistica proporzione: come asserisce il testo, esagerando, il crollo
uccide «ogni essere vivente.»13
Gli eventi si svolgono sempre in extremis e sempre a rischio della
morte: il formarsi di una volta protettiva quando crollano il carcere
e l’edificio posto di fronte; Jeronimo che a stento sfugge alla rovina
quattro o cinque volte prima di scappare dalla città e, ormai dispe-
rato, trovare finalmente Josephe. La fuga, la sensazione di essere
scampato per un pelo, la tensione e il repentino cambiamento di
situazione, che troviamo nella descrizione del terremoto, parteci-
pano del parossismo delle forze e delle emozioni che conducono
al sacrificio rituale. Josephe e Jeronimo riconoscono che la violenta
calamità appena vissuta ha concesso loro una felicità che essi credono
di dover nascondere. Kleist è molto interessato a quest’idea della
distruzione che genera la vita: contrariamente agli autori moderni
che abitualmente vogliono ignorarla, egli la sperimenta attraverso
diversi stili, per rappresentarla in una forma assolutamente estrema,
anche a rischio di renderla caricaturale.
Vorrei nuovamente paragonare Kleist ad Artaud, la cui descri-
zione della peste lega gli aspetti fisici più orribili con quelli più
speculativi e metafisici. In entrambi i casi abbiamo a che fare con
un meccanismo fisico-metafisico che crea ordine dal disordine.
Solo le religioni primitive danno la misura delle forze divine che

12. Ibidem. L’espressione firmamentum trae origine dalla cosmologia pre-copernicana


ed indica ciò che sostiene il mondo. In altre parole, esso indica la volta celeste, che tiene
unite tutte le cose, in opposizione al vuoto eterno dello spazio infinito di Pascal.
13. Ibidem.
 CATASTROFI GENERATIVE

nascono dalla meccanica sacrificale: Kleist la ritrova nella (e per


mezzo della) letteratura, ma nei suoi scritti essa assume un aspetto
perverso che, come uomo moderno e come cristiano, egli non può
accettare. Eppure ciò che più sorprende nel racconto è che la lo-
gica del rituale sacrificale si sviluppa allo stesso modo meccanico
ed automatico: alla sofferenza segue una condizione di felicità che
comporta invariabilmente nuova sofferenza. Questo movimento fra
estremi viene continuamente reiterato, o dalla morte di molti, o da
quella di un unico individuo.
La novella presenta entrambe le forme della morte, quelle di
massa quanto le morti singole: comincia con la strage causata dal
terremoto e finisce con l’assassinio di individui predeterminati. Ma
il terremoto stesso provoca il fenomeno del singolo assassinio. Una
storia che la gente della vallata si racconta descrive retrospettiva-
mente un linciaggio: un uomo, probabilmente innocente, fugge dalla
casa di un altro, viene accusato di saccheggio ed immediatamente im-
piccato. Kleist ha inserito nella descrizione del terremoto l’omicidio
frutto della volontà assassina della folla. Come nel Giulio Cesare di
Shakespeare, in cui la massa procede al linciaggio di uno sfortunato
spettatore semplicemente perché porta casualmente lo stesso nome
di uno dei congiurati, così avviene anche in questa novella.
Kleist pone l’indifferenziazione della folla al centro della crisi:
questo è propriamente il terremoto, un atto di violenza arbitraria,
che anticipa l’infanticidio compiuto sugli scalini della cattedrale.
Come un mostro che insegue un fanciullo, il desiderio ardente
e sempre più urgente di una vittima dà alla crisi forma di vita auto-
noma. Ciò coglie molto bene la descrizione della fuga di Jeronimo:
«Qui una casa crollava e, scagliando lontano intorno a sé i rottami,
lo sospingeva in una via laterale; là le fiamme, balenando tra nubi di
fumo, lambivano i comignoli, ricacciandolo, terrorizzato, in un’altra
via; là il rio Mapocho, strappato al suo letto, saliva gonfio verso di
lui, e ribollendo lo trascinava in una terza.»14 In essa troviamo molti
tòpoi del mito: le fiamme, i diluvi e le montagne di cadaveri, tutte
allusioni alla peste. Questa giustapposizione di segni catastrofici

14. Ivi, p. 140.


mito e antimito 
non si trova esclusivamente in Kleist, al contrario si ripete quasi
inevitabilmente ovunque esiste una crisi d’indifferenziazione. Così,
per esempio nell’Edipo Re, la peste viene paragonata ad una tem-
pesta che minaccia la nave dello Stato; anche le rappresentazioni
del diluvio contengono spesso descrizioni della peste. La violenza,
sia essa in forma di diluvi, fuoco, malattia o rivolta sociale, inclina a
propagarsi e divorare tutto ciò che trova sulla sua strada. Gli dèi in
questi casi non sono mai troppo lontani, come dimostra l’esempio
di Dioniso che è anche Bromo, scuotitore della terra, dio del panico
che può annientare interi eserciti, senza che questi entrino mai in
contatto col nemico. La forza violenta del contagio dionisiaco è
esattamente quella rappresentata da Euripide nelle Baccanti. Proprio
l’esempio di Euripide mostra quanto questa componente mitologica
sia importante nell’opera di Kleist. Tanto nella novella quanto nelle
Baccanti, la crisi comincia infatti con un terremoto e finisce con atti
di violenza assassina di una folla indemoniata. L’influsso di Euripide
su questo testo – come quello di Sofocle su altri testi di Kleist – non
dovrebbe essere sottovalutato.
Il terremoto porta dunque alla luce la crisi violenta dell’indiffe-
renziazione che minaccia la società fino al momento in cui essa viene
indotta, attraverso un rituale sacrificale, a ripristinare l’ordine. Ab-
biamo potuto constatare il fatto che la scelta della vittima sia centrale
fin dall’inizio; e questo non è mai così chiaramente evidente come
nel caso di Josephe: «Nel suo cammino verso la morte Josephe era
già vicinissima al luogo dell’esecuzione, quando improvvisamente il
crollo assordante degli edifici aveva disperso il corteo che la portava
al supplizio.»15
Kleist aveva bisogno di questo dettaglio spaziale («vicinissima»)
per portare l’eroina nelle immediate vicinanze della morte, cioè per
designarla come vittima. Proprio questo salvataggio – dall’esecuzione
capitale prima e poi dal terremoto – ci permette di comprendere che
tanto lei quanto il bambino in realtà sono stati uccisi. In altre parole,
la storia del miracoloso salvataggio di Josephe è il rovesciamento di
quella del suo assassinio. Simili inversioni si trovano spesso nei miti.

15. Ivi, p. 142.


 CATASTROFI GENERATIVE

C’è per esempio un mito Bororo, in cui il sole comanda agli abitanti
di un villaggio di attraversare un fiume con l’aiuto di una passerella.
Questa passerella crolla sotto il peso della folla. Tutti muoiono ad
eccezione di un eroe (culture hero) che, a causa delle sue gambe de-
formate, resta indietro agli altri. Quest’unico sopravvissuto comincia
a far rinascere gli annegati attraverso un sistema di selezione stret-
tamente definito. Quelli dai capelli lisci stavano distesi nella parte
in cui il fiume scorreva più lentamente. Quelli con i capelli crespi,
erano distesi in acque turbolente. In questo modo l’eroe introduce
nuovamente nella società l’ordine e le differenze che la violenza
del fiume aveva distrutte. La rappresentazione mitologica si attua
dunque mediante uno scambio simmetrico dei ruoli. In realtà, non
la sopravvivenza dell’eroe ristabilisce la calma e l’ordine, ma la sua
morte in quanto vittima della violenza collettiva. Si può dire che
singoli sopravvissuti sono sempre vittime designate arbitrariamente.
Noè, che sfugge da solo al diluvio dell’indifferenziazione, diviene
il mediatore attraverso il quale la comunità ottiene nuova vita. Il
ruolo della vittima, che muore per dare la vita, è estremamente am-
biguo e, di conseguenza, il suo significato mitologico può svolgersi
facilmente nell’uno o nell’altro senso. Anche nella storia di Kleist
quest’aspetto dell’inversione è determinante: Josephe, che in un
primo tempo è così vicina alla morte, nell’idilliaca seconda scena
diventa la personificazione della vita, solo per subire subito dopo
la morte per mano della folla.
L’analisi fin qui svolta ci abilita a cogliere la logica del racconto,
in cui la questione della sopravvivenza di Josephe resta avvolta
nell’oscurità. Kleist non ci dice nulla sulla sua sorte, ci lascia credere
che sia morta nel terremoto per poi farla “rinascere” come perno
di una nuova armonia sociale. Proprio quest’armonia dimostra,
sebbene in modo ironico, quanto sia precario in realtà l’idillio di
un mondo pacificato. La terza parte infine ripete ritualmente l’atto
violento originario, e gli assassini, che non contraddicono il religio-
so ma appartengono anzi alla sua natura, sono i fedeli che escono
dalla «messa solenne». La folla, che sin dal principio aveva giocato
un ruolo decisivo, nella scena finale torna al centro dell’attenzione
con l’addensamento energetico, caratteristico dei processi rituali.
mito e antimito 
La musica e la predica rievocano il sacro orrore che all’inizio aveva
accompagnato il terremoto. Poi una serie di accuse richiama le
rivalità mimetiche che hanno condotto alla crisi. Infine, la passione
accumulata si scatena negli assassinii che, come Kleist mostra scru-
polosamente, costituiscono una sostituzione arbitraria. La scena
finale sarebbe inspiegabile se non comprendessimo che la novella
di Kleist rappresenta i retroscena nascosti della violenza, origine di
tutti i miti e di tutti i rituali.
Certamente, sarebbe possibile analizzare nei dettagli la conclu-
sione del racconto – fra le più brutali della letteratura moderna – ma
occorre insistere sulla seconda parte in cui l’armonia naturale e so-
ciale della «Valle dell’Eden»16 risulta in contrasto con la precedente
descrizione del terrore provocato dal sisma. A questa cesura incom-
prensibile corrisponde l’esperienza dei protagonisti sottolineata dai
due segni distintivi che caratterizzano la comprensione degli eventi
da parte dei personaggi coinvolti. In primo luogo, il terremoto viene
spiegato come un evento indispensabile alla situazione di pace e di
armonia vigente. L’interpretazione retrospettiva del terremoto come
opera benefica per la comunità viene espressa attraverso concetti
religiosi e teologici. In secondo luogo, tutti i fatti precedenti vengo-
no rimossi. L’allusione alla capacità di dimenticare dei protagonisti
ricorda Shakespeare, che Kleist ha presumibilmente letto, così come
ha letto e compreso perspicacemente anche Sofocle ed Euripide.
Come in Sogno di una notte di mezz’estate,17 i personaggi di Il terre-
moto in Cile cancellano il passato, la violenza e l’odio scatenati dalla
crisi: è così che un dio malevolo si trasforma in un dio benevolo.
Questo cambiamento di prospettiva è interiorizzato nel soggetto che
ha vissuto quell’esperienza, come il caso di Jeronimo dimostra con
chiarezza. Nella novella da noi analizzata, Kleist sembra riconoscere
che l’ambivalenza appartiene all’essenza stessa di religione e mito.
16. Ivi, p. 143.
17. Shakespeare presenta sul palcoscenico, sotto forma di confusione cosmica,
una crisi d’indifferenziazione il cui gioco rabbioso abolisce alla fine tutte le differenze
fra uomini, dèi e animali. La mattina dopo, però, ai protagonisti il caos della notte
sembra già molto lontano: These things seem small and undistinguishable, /Like far-off
mountains turned into clouds. / Methinks I see these things with parted eye, / When
everything seems double (A Midsummer Night’s Dream IV, I).
 CATASTROFI GENERATIVE

La «Valle dell’Eden» significa, come ho già rilevato, la centralità


della famiglia per la rinascita della cultura, che Kleist lega mitolo-
gicamente alla costellazione delle figure femminili. Il principio che
stabilisce le relazioni nella valle, è un principio di bontà e generosità:
tutti dividono con gli altri ciò che possiedono. Il dono di Josephe
alla comunità è il suo corpo, fonte di vita e nutrimento. Ritroviamo
qui una comprensione profonda del mistero della donna, come nel
miracolo avvenuto durante la festa del Corpus Domini all’inizio
del racconto. Le altre figure di donna presentano tutte carenze
specifiche: due non sono sposate e Donna Elvira è così gravemente
ferita da non poter allattare. Al contrario di Josephe che allattando
il bambino attira su di sé l’attenzione di Don Fernando, marito di
Donna Elvira. L’inversione è notevole: proprio quelle caratteristiche
che portavano Josephe ai margini della comunità e facevano di lei la
vittima ideale, le garantiscono adesso una posizione al centro della
società. Questa inversione corrisponde esattamente alla trasforma-
zione che quasi ogni vittima subisce: stigmatizzata come piaga della
comunità, essa viene in seguito adorata come artefice della nuova
armonia. Kleist però non introduce gli altri personaggi femminili
semplicemente come controfigure. La sobrietà del racconto esige
che ognuna delle donne abbia un differente ruolo da assolvere. Nel
gruppo, Elisabeth mantiene la memoria oltre la cesura causata dal
terremoto, custodisce i vecchi antagonismi e il desiderio di sacrifici;
Costanza è destinata a morire sugli scalini della cattedrale, vittima
incolpevole della canaglia, rivelando così il carattere arbitrario
della sostituzione, profondamente legato al processo vittimario,
ma sempre nascosto dalle finte spiegazioni offerte dal mito. Infine,
la circostanza dell’infermità di donna Elvira introduce l’equivoco
della sostituzione coniugale che troverà il suo pieno compimento
per bocca di mastro Pedrillo, il «miserabile» che ha scatenato il
massacro finale.
Nella novella ha un significato di rilievo lo sconcertante numero
di storie sulle «nuove orribili sciagure» avvenute dopo il terremoto,
che contengono riferimenti espliciti all’Apocalisse, alle insurrezioni
politiche e alle esecuzioni sommarie. Kleist allude qui a due carat-
teristiche del mito che, in primo luogo, si manifesta come inter-
mito e antimito 
pretazione falsata e stravagante della crisi e della sua soluzione; e
che, in secondo luogo, permette di riconoscere gli eventi sui quali
si fonda. Una di quelle storie dice che le donne avevano dato alla
luce i loro bambini per strada e davanti agli occhi di tutti gli uomini,
ciò che in tutta evidenza richiama l’esperienza di Josephe. Era lei
che durante la festa del Corpus Domini si accasciava a causa delle
doglie e partoriva davanti agli occhi di tutti. A questa nascita pub-
blica seguiva subito una morte pubblica, l’esecuzione pianificata,
accompagnata dal rintocco luttuoso delle campane della chiesa; e
il nesso fra vita e morte rinvia senza dubbio al personaggio fiabesco
della donna anziana che Jeronimo incontra davanti alla città: tenen-
do in braccio due bambini, ella parlava con assoluta certezza della
morte di Josephe.18
È stata spesso evidenziata l’influenza di Kant sull’opera di Kleist,
sebbene nessuno abbia finora mostrato quanto lontano egli porti
avanti il progetto kantiano. Il terremoto in Cile può essere conside-
rato come critica della ragione mitologica, tentativo di mostrarne i
meccanismi fondamentali. Kleist non smaschera semplicemente l’er-
rore di così tanti autori del diciottesimo secolo che consideravano il
mito come superstizione. Non si tratta nemmeno di una mera critica
alla staticità istituzionale e all’ipocrisia, sebbene l’ironia volterriana
dell’esposizione presenti a volte i tratti tipici del pensiero illuminista.
Egli cerca piuttosto l’origine del mito e del rituale nelle strutture
del comportamento collettivo e, prima di tutto, nel contagio della
rivalità mimetica e della violenza. Indubbiamente anche altri autori
del diciottesimo secolo hanno osservato questo fenomeno. Nel se-
guente brano di Shaftesbury, ad esempio, si riconosce la vicinanza
storica delle guerre civili di religione:

«Si potrebbe con fondamento dir panico ogni passione sorta in


una folla, e diffusa attraverso la vista e quasi per un ideale conta-
18. Nella novella linee tematiche diverse sono strettamente collegate. Per delimi-
tarle nettamente e rappresentare il loro intreccio, si dovrebbero studiare anche gli altri
racconti di Kleist. Così, in relazione al tema della nascita, per esempio, La Marchesa
von O è un testo centrale, mentre il tema del disordine sociale, che la nostra novella
accenna solo superficialmente, potrebbe venir chiarito attraverso un confronto con
Michael Kohlhaas. Tali questioni però non possono essere sollevate qui.
 CATASTROFI GENERATIVE

gio dovuto alla simpatia. Così può dirsi panico la furia popolare,
quando la rabbia delle moltitudini mette l’uomo fuori di sé, come
talora abbiamo visto accadere, soprattutto là dove ha a che fare la
religione. In tali condizioni sono contagiosi anche gli sguardi; a furia
si comunica da volto a volto; la malattia è vista e presa. Coloro che,
mantenendo la calma, hanno osservato una moltitudine dominata da
tale passione, hanno confessato di aver visto nel contegno di quegli
uomini qualcosa di ben più terribile e spaventoso di quello che in
altri momenti esplode in ciascuno anche nelle circostanze più emo-
zionanti. Tale è la forza che la socialità possiede così nelle emozioni
cattive come nelle buone; e tanto cresce l’intensità di un affetto
per essere sociale e comunicabile. Così, mio Signore, vi sono negli
uomini varie specie di panico, oltre quello dovuto soltanto a paura.
Ed anche la religione può, così, essere un panico, quando l’entusia-
smo di un qualche genere vi si mescola, come spesso accade nelle
occasioni malinconiche. Poiché i vapori naturalmente aumentano, e
specialmente nei tempi calamitosi, quando gli spiriti sono depressi,
nelle pubbliche sventure, quando il clima o il vitto non siano sani,
quando vi siano sconvolgimenti nella natura, tempeste, terremoti,
o altri spaventosi cataclismi. Allora anche il panico aumenta, e le
autorità civili devono lasciargli aperta la via.»19

Kleist va naturalmente molto più in là mostrando come la crisi


d’indifferenziazione, indicata dallo Shaftesbury nel passaggio ora
citato, culmina nella scelta spontanea di una vittima, che interrompe
la crisi e riporta la comunità in pace. Egli evidenzia come mito e
rituali nascono da un evento che resta serbato nella memoria, pur
se falsato. In questo senso possiamo parlare di una dimensione
mitologica nel testo di Kleist. La novella è un’opera di rivelazione
mimetica che assecondando la logica del mito al tempo stesso la
scopre. In essa scorgiamo l’atto violento che domina tutti gli aspetti
del mito, inclusi la sua logica e il suo potere misterioso di suscitare
terrore. Nel comportamento di gruppo l’atto violento sta in agguato,
e solo una comprensione del suo ruolo può conferire chiarezza al
mito ed al rituale.
19. Anthony Shaftesbury, Una lettera sull’entusiasmo, Firenze, Fussi, 1948, ­­pp. 40-1.
II
Robert Hamerton-Kelly
«non resterà pietra su pietra» (marco, 13, 2).
il mito del moralismo nella bibbia
e in shakespeare1

Introduzione: mito, leggenda e simbolo

La comune definizione di mito è “storie degli déi”, quella di


leggenda “storie degli eroi”, e quella di simbolo “semplice rappre-
sentazione, grazie alla quale una cosa sta per un’altra”. Io tratterò
solo di mito e simbolo: il mito di un ordine morale nella storia, ed
il simbolo come immagine dell’oltre.

Natura e mito

È importante ricordare che la relazione tra natura e cultura si


presenta come un circolo vizioso in cui la natura forma la cultura
e la cultura modella la natura. La duplice domanda che dobbiamo
porci è: “in che modo gli eventi naturali hanno influenzato la cultura
umana?” e “come gli eventi culturali o storici hanno inciso sulla
natura?”.
In una riflessione sulla storia, in relazione a quegli “speciali” even-
ti naturali chiamati catastrofe, la mia tesi principale può essere così
formulata: le catastrofi naturali vengono recepite nella storia umana
come miti, leggende e simboli; i primi due sono un auto-inganno,
cioè false rappresentazioni, il simbolo invece “porta oltre”.
1. Il presente saggio è stato tradotto da Pasquale Maria Morabito.
 CATASTROFI GENERATIVE

Vorrei testare la mia tesi esaminando il mito dell’esistenza di un


ordine morale nella storia: le catastrofi naturali colpiscono solo i
moralmente corrotti e preservano coloro che sono puri. Chiamo
tutto ciò il mito del moralismo. Il più comune e convenzionale dei
miti generati dalla catastrofe (naturale e non) sostiene che le vittime
meritano le loro piaghe per via della loro condotta iniqua.
Nelle società tradizionali è convinzione comune che gli eventi
significativi non avvengono mai per caso. C’è sempre un nesso di
causalità di origine divina o umana. Quando avviene una morte, per
esempio, ciò è stato causato per forza dalla malvagità di qualcuno; la
gente non muore così, senza spiegazioni, ma è uccisa da qualcuno.
A questo punto viene chiamato lo stregone, e il colpevole viene
“scoperto”, quindi ucciso a sua volta. Nelle società di questo tipo,
avremo come minimo due morti in simili occasioni. La fame umana
di controllare la causalità è così grande che il peccato, la punizione,
la riconciliazione e l’espiazione ne sono una parte integrante, e il
fenomeno della stregoneria ce lo dimostra. René Girard, nel suo La
Violenza e il sacro,2 descrive tutto ciò e chiama Religione la trasfor-
mazione della tecnica arcaica di controllo della violenza.
Chiaramente, la sfida lanciata dai disastri naturali all’intelletto
umano è stata raccolta dal pensiero filosofico antico e moderno, lo
testimonia una ricca tradizione di lavori filosofici e letterari. Non
proverò nemmeno ad elencarli per la vastità del catalogo, ma non
posso ignorare il Terremoto di Lisbona del 1755 e le sue conseguenze
culturali. Nel giorno di Ognissanti, il primo Novembre 1755, un
forte e distruttivo terremoto ha colpito Lisbona. Ciò ha demolito la
città e i suoi dintorni, e ha inferto un colpo mortale all’ottimistico
comune sentire del XVIII secolo, basato sui trionfi scientifici di
Newton e Leibniz. C’era la convinzione condivisa che l’uomo potesse
veramente conoscere la natura, e ci si poteva compiacere insieme a
Leibniz del fatto che, logicamente parlando, il nostro fosse “il mi-
gliore dei mondi possibili”. Voltaire fu uno dei più influenti ottimisti
prima del terremoto, fino a quando non fu costretto a ricredersi. Ma
lasciamo Voltaire perché il mio campo non è filosofico, né riguarda
problemi di teodicea.
2. René Girard, La violenza e il sacro, Milano, Adelphi, 1972.
il mito del moralismo nella bibbia 
Piuttosto il mio approccio potrebbe essere chiamato quello di un
patologo della mitologia e della sua occulta violenza, che diagnostica
la malattia del Mito come menzogna. Richiamandomi direttamente
alla Teoria mimetica di René Girard, faccio mia l’interpretazione
del carattere menzognero di tutti i miti. Il Mito non è altro che il
racconto bugiardo che la folla violenta dà per mascherare il fatto
che le società sono fondate da un atto violento contro un capro
espiatorio. Questa violenza è controllata dalla Religione, attraverso
la sua tecnica di rituali e proibizioni o divieti, e la sua “propaganda”
del mito.
Riti, sacrifici, divieti e miti sono il “trucco” della violenza, masche-
rata nella storia per mezzo della Religione, cioè di quel meccanismo
socio-psicologico grazie al quale la violenza unisce piuttosto che
dividere. È precisamente il “misconoscimento” della violenza che
controlla il livello di violenza nel sistema, espellendone le quantità
necessarie a mantenere l’equilibrio. Chiamiamo allora l’istituzione
Religione meccanismo generativo e mimetico del capro espiatorio.
Così, il mio primo assunto interpretativo è che il mito è un oc-
cultamento della violenza e perciò essenzialmente menzognero; il
secondo assunto è che il Vangelo è il principale demistificatore della
storia, perché, ponendo la lenta agonia di un giovane ebreo al centro
reale della narrazione, svela la violenza che sta sotto la superficie
della storia e della natura ed è nascosta dal mito.

Bibbia e Apocalisse

Vi chiedo adesso di volgervi alla Bibbia. È noto che la Bibbia è


la roccia su cui si basa la visione Occidentale secondo cui la storia è
morale. Presumiamo quindi che la Bibbia ci dica che i moralmente
“buoni” prosperano e quelli cattivi periscono. Al contrario, il princi-
pale insegnamento biblico in questo campo è che, se esiste un ordine
morale nella storia, è l’ordine diabolico del «Principe di questo di
Mondo»,3 di colui che è «mentitore e omicida fin dal principio»
(Giovanni, 8, 45). Vorrei basare la mia ulteriore riflessione su alcune

4. Giovanni, 16, 11. Le citazioni sono tratte dalla Bibbia di Gerusalemme, 1971.
 CATASTROFI GENERATIVE

citazioni tratte dal Vangelo che vengono ad illuminare l’agonia del


giovane Ebreo. Gesù, morto in croce, completamente innocente,
visse la vita come dono d’amore. Non lo abbiamo ucciso nonostante
la sua innocenza, ma a causa di questa. Contro l’ordine morale di
questo mondo, nella Bibbia, si afferma il punto di vista anti-mitico
dell’ordine morale della storia.
Il Vangelo è più avanti di questo Mondo in materia di verità.
Noi che apparteniamo a questo mondo pratichiamo un costante
autoinganno sulla natura della vita. Pratichiamo questo autoinganno
per mezzo dei miti, in questo caso del mito dell’ordine morale nella
storia. Il Vangelo demistifica il mondo esponendo la più grande della
catastrofi immaginabili, la morte di Dio. Nel Vangelo, ogni giustizia
appartiene al di là, in Paradiso: non “qui” ma “là”, non “ora”, ma
“allora”. Qui c’è la Croce; là la Resurrezione e il Giudizio. Questa è
la visione apocalittica della storia, e la citazione del titolo di questo
intervento riporta le parole di Gesù che introducono l’Apocalisse
sinottica (cap. 13 del Vangelo di S. Marco). Quando il suo gruppo esce
dal tempio di Gerusalemme, uno dei discepoli esclama ammirato:

«Maestro, guarda che pietre e che costruzioni magnifiche!, e


Gesù risponde: Vedi queste grandi costruzioni? Non rimarrà qui
pietra su pietra, che non sia distrutta.»4

Con queste parole il vangelo di Marco introduce una serie di pro-


fezie e di ammonimenti sull’imminente futuro e sulla fine del mondo.
Marco chiama questo genere di letteratura apocalisse, e qui troviamo
quindi il termine apocalisse, oltre che nell’ultimo libro della Bibbia,
l’Apocalisse di Giovanni, conosciuta anche come Rivelazione.
Nella Bibbia, la Ur-apocalisse è il Libro di Daniele, che proviene
dai miti di creazione della Mesopotamia. Copie di queste narrazio-
ni mitiche è possibile rinvenirle nel II millennio a. C., portate poi
in Occidente nel VI secolo a. C. dai Greci, per mezzo dei soldati
persiani e degli ebrei dagli esili di Babilonia. Così, sia Atene che
Gerusalemme hanno recepito ed assorbito, attraverso i miti, quella

4. Marco, 13, 1-2.


il mito del moralismo nella bibbia 
verità pre-mitica della violenza primaria all’origine della cultura
– come attestano le citazioni dal fr. 53 di Eraclito, secondo cui la
guerra è il padre di tutto ed il principio di tutto;5 e come testimo-
niano più tardi il Libro di Daniele e le numerose apocalissi ebraiche
del periodo successivo.
In questo contesto, possiamo riferire l’interpretazione della
guerra al mito mesopotamico della creazione tramite duello, nel
quale la buona violenza dell’ordine (Marduk) controlla la cattiva
violenza del caos (Tiamat). Il nucleo del mito è il combattimento
rappresentativo di caos e ordine, ed il loro messaggio è quello di
una vita umana radicalmente insicura, spesso minacciata dal caos e
necessariamente violenta.
La Religione, che contiene (in entrambi i sensi – include la vio-
lenza in sé, e domina la violenza fuori di sé, per mezzo di quella
interna) la “cattiva” violenza del caos per mezzo della “buona”
violenza dell’ordine, è essenzialmente questa buona e necessaria
violenza, schierata nella guerra come una tecnica spirituale. Le sue
azioni rituali, principalmente sacrificio e divieti, sono intese come
un rafforzamento della buona violenza ordinatrice di Marduk nei
confronti di Tiamat, e di Baal contro Mot (morte). Importante è
l’adempimento dell’azione rituale e l’osservanza dei taboo, non la
fede o la convinzione.

Il mito del moralismo nella Bibbia ebraica:

Questo mito deriva principalmente dalla tradizione deutero-


nomica, sebbene antiche fonti Jahviste-Elohiste lo attestino nella
narrazione della distruzione di Sodoma e Gomorra,6 o nella storia
di Noè e il diluvio, in cui Dio distrugge il mondo intero a causa
dell’iniquità umana (Genesi, 6-9).
Secondo questa tradizione, coloro che obbediscono alla legge di
Dio prosperano e coloro che non lo fanno periscono.

5. Si veda Ippolito, Refutazione di tutte le eresie, 4.


6. Genesi, 18-19.
 CATASTROFI GENERATIVE

«Badate dunque di fare come il Signore vostro Dio vi ha coman-


dato; non ve ne discostate né a destra né a sinistra; camminate in
tutto e per tutto per la via che il Signore vostro Dio vi ha prescritta,
affinché viviate e siate felici e rimaniate a lungo nel paese di cui
avrete il possesso.»7

La storia è un aut-aut: in questo pensiero si annida una matrice di


significato, e cioè che Israele è il popolo eletto da Dio, e Dio gioca
un ruolo attivo e sollecito nella sua storia. Il patto con il Signore
esprime questa relazione unica con Israele, grande eccezione tra le
nazioni. Non è immagine di diffusa provvidenza, ma di un rapporto
speciale: in questo contesto, la trasgressione al volere divino porta
ad una “speciale” catastrofe. A quanto pare, il mondo Cristiano ha
adottato questo schema senza troppe variazioni, e le catastrofi sono
state interpretate semplicemente come un castigo divino. Il Dio della
Bibbia è in certa misura un dio violento, la cui collera esplode di
tanto in tanto contro coloro che gli si oppongono, e specialmente
contro i suoi fedeli quando non rispettano l’alleanza.
A questo punto, quasi per contestare questo punto di vista, appare
sulla scena il Libro di Giobbe. Giobbe, il giusto oppresso da Dio
per una scommessa con il diavolo, non smette mai di dichiarare la
sua innocenza, accusando Dio di ingiustizia. Alla fine del libro, Dio
rende manifesto che la condotta di Giobbe era giusta e malvagia
quella dei pii amici.

«Dopo che il Signore aveva rivolto a Giobbe queste parole, dis-


se a Elifaz il Temanita: la mia ira si è accesa contro di te e contro i
tuoi due amici, perché non avete detto di me cose rette come il mio
servo Giobbe.»8

Cosa Elifaz ha detto di male?

«Ricordalo: quale innocente è mai perito e quando mai furon


distrutti gli uomini retti?
7. Deuteronomio, 5, 32-33.
8. Giobbe, 42, 7.
il mito del moralismo nella bibbia 
Per quanto io ho visto, chi coltiva iniquità chi semina affanni, li
raccoglie.
A un soffio di Dio periscono e dallo sfogo della sua ira sono
annientati.»9

Cosa Giobbe ha detto di “giusto”?

«Ho esposto dunque senza discernimento cose troppo superiori


a me, che io non comprendo. Io ti conoscevo per sentito dire, ma
ora i miei occhi ti vedono; perciò mi ricredo, e ne provo pentimento
sopra polvere e cenere.»10

Giobbe quindi ha dichiarato che il significato della storia va


oltre la sua comprensione e che l’unica cosa veramente necessaria
non è una giustizia privilegiata, ma una relazione con Dio, nel quale
confidare ciecamente.

Nell’ordine canonico della Bibbia ebraica, il libro dei Salmi segue


quello di Giobbe, ed il libro dei Proverbi segue quello dei Salmi. Così
si arriva a Qoèlet (Ecclesiaste, nella versione greca): in esso risuona
ancora la condanna al mito moralistico, se possibile in maniera
ancora più radicale. «Vanità delle Vanità, dice Qoèlet, Vanità delle
vanità, tutto è vanità.»11 Troviamo qui la perfetta descrizione della
fredda immoralità della catastrofe:

«Ho visto anche sotto il sole che non è degli agili la corsa, né
dei forti la guerra e neppure dei sapienti il pane e degli accorti la
ricchezza e nemmeno degli intelligenti il favore, perché il tempo e
il caso raggiungono tutti. Infatti l’uomo non conosce nemmeno la
sua ora: simile ai pesci che sono presi dalla rete fatale e agli uccelli
presi al laccio, l’uomo è sorpreso dalla sventura che improvvisa si
abbatte su di lui.»12

9. Giobbe, 4, 7-9.
10. Giobbe, 42, 3-6.
11. Qoelet, 1, 1-2.
12. Qoelet, 9, 11-12.
 CATASTROFI GENERATIVE

È una buona descrizione della catastrofe; senza senso, guidata


dal tempo e dal caso, «improvvisa si abbatte su di lui». E per ragioni
non comprensibili! Cosa sta succedendo in questi passi del canone
Ebraico?
Evidentemente, la tradizione sapienziale, dalla quale provengono
il Libro di Giobbe e quello di Qoèlet, critica le tradizioni Jahvista
e Deuteronomica, rifiutandone, di fatto, i principali insegnamenti.
Una tradizione biblica sta sorprendentemente rifiutandone un’altra.
La Bibbia si sta sottoponendo qui ad una pungente critica interna,
e questo rappresenta un unicum nei testi fondativi di una Religione.
Tutto ciò accresce in modo straordinario la credibilità della sapienza
biblica, perché questa muove la critica al suo proprio centro. Come
può una tradizione infallibile criticarne e rifiutarne un’altra?

Il Vangelo ed il mito del moralismo:

Capite certo che tratto questi argomenti come testi antichi e non
come brani di devozione ecclesiastica. Torniamo adesso al Vangelo,
che, a sua volta, è una critica alla religione ebraica e consideriamo,
quindi, il passaggio 1-5 del capitolo 13 del Vangelo di Luca:

«In quello stesso tempo si presentarono alcuni a riferirgli circa


quei Galilei, fatti uccidere da Ponzio Pilato mentre erano nel tempio
di Gerusalemme, ed il cui “sangue Pilato ha mischiato con quello
dei loro sacrifici”. Lui (Gesù) rispose: “Credete che quei Galilei
fossero più peccatori di tutti i Galilei per aver subìto tale sorte? No,
vi dico, ma se non vi convertirete perirete tutti allo stesso modo. O
quei diciotto, sopra i quali rovinò la torre di Siloe e li uccise, credete
che fossero più colpevoli di tutti gli abitanti di Gerusalemme? No, vi
dico, ma se non vi convertirete, perirete tutti allo stesso modo”.»13

Così Gesù commenta due recenti catastrofi quasi-storiche, ma


in effetti naturali. Un caso di omicidio di adoratori commesso nel
tempio da parte di truppe romane era presumibilmente casuale come

13. Luca, 13, 1-5.


il mito del moralismo nella bibbia 
un diluvio, e, anche se costruita dagli uomini, il crollo della torre
sui 18 sfortunati è stata, diciamo, il risultato della forza di gravità.
Non è veramente necessario analizzare minuziosamente le cause
di ciò – chiedersi per esempio se gli adoratori nel tempio abbiano
agito male o se la torre fosse stata costruita con materiale scadente
–­­­perché il punto importante che Gesù rende chiaro in ogni caso è
che non c’è correlazione tra comportamento morale e catastrofe. I
Galilei e le vittime della torre potrebbero essere stati degli indivi-
dui esemplari nella loro pietà religiosa, ciononostante sono morti
catastroficamente. D’evidenza, il mito moralistico era ben presente
nella mente degli astanti, e ciò basta ad attestare la parte che esso
doveva avere nella cultura ebraica di quel tempo.
Qual è allora, secondo Gesù, il significato di tali eventi? Essi
dimostrano almeno la vulnerabilità, l’esposizione di tutti gli esseri
umani alla catastrofe di una morte apparentemente casuale. Nel
corso della storia umana, non c’è modo di determinare cosa ne
governi l’accadere. Gli eventi sono casuali, o, per Gesù, apparente-
mente casuali, perché non possiamo conoscere la natura della divina
causalità. In ogni caso è chiaro che la nostra idea di bene e male non
è confermata dalla storia. O non esiste ordine morale nella storia,
o, se ne esiste uno, noi umani non siamo capaci di comprenderlo.
Dalla nostra prospettiva, il buono non prospera ed il malvagio non
muore; ma la nostra vista potrebbe esser troppo scarsa per vedere
bene. Questo è appunto il caso della realtà storica, ma nel quadro
apocalittico del messaggio di Gesù gli eventi catastrofici sono la di-
mostrazione della nostra più fondamentale vulnerabilità. Egli ci dice
che periremo tutti allo stesso modo nell’ultimo giorno – attraverso il
giudizio finale dell’apocalisse – perciò dobbiamo abbandonare tutto
e seguirLo! Così il Vangelo sostituisce l’ordine etico del mondo con
la relazione personale con Gesù. Non un codice morale, ma una
relazione d’amore con il creatore divenuto uomo per rendere tale
relazione possibile: è questa la giusta direzione per gli uomini.
La Resurrezione è il significato della storia, la Croce è il significato
nella storia. Né morale, né storia, entrambi sono Vangelo, entrambi
Grazia. Notate la differenza tra il significato della storia ed il signifi-
cato nella storia: della storia è l’amore benevolo della Resurrezione,
 CATASTROFI GENERATIVE

nella storia è la violenta immoralità della croce. Questa visione è


essenzialmente la stessa della visione cristiana della vita come un
pellegrinaggio attraverso una valle di lacrime, in cui siamo soggetti
alle «fiondate e le frecciate d’una sorte oltraggiosa.»14 Nel Re Lear
di Shakespeare, il Duca di Gloucester sintetizza tutto ciò: «Noi
siamo per gli déi come le mosche per dei monelli: ci uccidono per
divertimento.»15
Così, la catastrofe come apocalisse svela la mancanza di senso
della storia, a partire da una sorgente oltre la storia, e quella sorgente
non può essere un ideale morale o una struttura di senso, può essere
soltanto un Dio “personale”, che ama tutto ciò cha ha creato. Se ci
chiediamo come mai l’amore del Dio “personale” non può prevenire
le nostre sofferenze, apriamo la porta al mistero della libertà e la
finestra al fatto commovente che l’amore, come lo conosciamo, si fa
più forte dinnanzi alle avversità, e la lealtà è il valore più alto (per
questa ragione Dante, il grande apocalittico, pone i traditori Giuda
e Bruto nell’inferno più profondo).
La catastrofe, secondo Gesù, non è fato o destino, non è nemesis
o karma. «Se non vi pentirete», Egli dice; la storia si spiega attraverso
la libertà, ed il pentimento è l’esercizio della libertà per cambiare
meta e direzione di vita; in questo caso, per seguire Gesù piuttosto
che il «Principe di questo mondo.»
Nel capitolo 9 del Vangelo di Giovanni troviamo ancora:

«I discepoli, vedendo un uomo cieco dalla nascita, chiedono:


“Maestro, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché egli nascesse
cieco?” Rispose Gesù: “Né lui ha peccato, né i suoi genitori, ma è
così perché si manifestassero in lui le opere di Dio”.»16

È importante notare che l’episodio giovanneo viene da una


tradizione separata rispetto ai sinottici, e tutto ciò estende le basi
storiche di questo insegnamento di Gesù.

14. Amleto, III 1, 59. Le citazioni sono tratte da: William Shakespeare, Teatro
completo, a cura di Giorgio Melchiori, I Meridiani, Milano, Mondadori, 1976.
15. Re Lear, IV, I, 36-37.
16. Giovanni, 9, 1-3.
il mito del moralismo nella bibbia 
Ancora una volta Gesù nega la stretta relazione tra peccato e
catastrofe. Nega un significato morale nella storia. La catastrofe
nella storia non è una manifestazione del giudizio divino. Solo alla
fine della storia, con l’apocalisse, potrà emergere qualcosa come
un significato morale dell’intera storia umana, nel Giudizio finale.
Così, possiamo ripeterlo, esiste un significato morale della storia,
ma non nella storia.

Una cadenza shakespeariana

La catastrofe, tuttavia, ci interpella e ci propone di rimanere un


po’ più a lungo nella storia, alla ricerca di un’altra fonte di saggezza.
Le sofferenze di molta gente, senza considerazione di età o merito,
in special modo la morte dei bambini, ci spingono a cercare di com-
prendere la vita anche quando questa non è nient’altro che «una
storia raccontata da un idiota, piena di rumore e furore, che non
significa nulla», una scena in cui “ombre che camminano” mimano
il significato come quando noi “ci pavoneggiamo e ci agitiamo” fino
a che la nostra piccola fiamma non si estingue, e le tenebre rico-
prono il nostro piccolo dramma con il silenzio. Avrete riconosciuto
naturalmente che sto parafrasando Shakespeare («La vita non è che
un’ombra che cammina, un povero commediante che si pavoneggia
e si agita, sulla scena del mondo, per la sua ora, e poi non se ne parla
più; una favola raccontata da un idiota, piena di rumore e di furore,
che non significa nulla»17), un poeta che ha compreso la tragica inu-
tilità del tutto. Come il savio Edgar imita la follia, così il folle Lear
imita la saggezza (Re Lear, III, 2), aggrappandosi a questa fino a che
non scivola dalle sue fredde mani, e lui non affonda oltre l’ultimo
limite del tragico per annegare nella follia, nella morte e nel caos.
Tiamat torna ancora una volta, Yamm (il Mare) allaga la mente, e
Moth viene incontro. Questo è il simbolo dell’Apocalisse.18
Il Vangelo, tuttavia, con il suo rifiuto del significato morale nella
storia, non ci riporta al caos di Re Lear. L’altra faccia della catastrofe
della Croce è la eucatastrofe della Resurrezione. C’è un senso della
17. Macbeth, V, 5, 15-28
18. Cfr. Apocalisse, 13.
 CATASTROFI GENERATIVE

storia che mente fin oltre la storia. Mentre la catastrofe storica della
morte di Gesù, il giovane ebreo, è la faccia del Vangelo in questo
mondo, la sua Resurrezione dai morti è la faccia del Vangelo oltre
questo mondo. Se non c’è questa eccezionale forza spirituale di ret-
tifica dell’oltre, non può esistere allora nessun significato, e la vita è
davvero una storia raccontata da un idiota che non significa nulla, e,
come conferma Gloucester, «Noi siamo per gli déi come le mosche
per dei monelli: ci uccidono per divertimento.» Culturalmente, oggi
siamo perfino oltre la pazzia di Re Lear. Una volta ancora ci vengono
in mente le parole: «Nulla? Nulla può venire dal nulla.»19

Simbolo: l’oltre

Per concludere, riprendo il concetto di simbolo nel contesto


della nostra discussione intorno al mito del moralismo, cioè come
simbolo dell’oltre, dell’aldilà. Il re Lear di Shakespeare ci conduce
oltre la tragedia, dove il significato finisce, e va “oltre”. La tragedia
greca ha ancora delle categorie di ordine, come la hubris e la nemesis;
Macbeth, la tragedia di Shaskespeare immediatamente precedente
a Re Lear, fa morire il furfante ed in un certo senso ristabilisce un
senso nel mondo. In Re Lear, all’opposto, tutto è perduto, nulla viene
dal nulla e gli déi ci considerano come i ragazzi monelli considerano
le mosche. Arriviamo così alla connessione simbolica più impor-
tante della catastrofe naturale, l’oltre, l’aldilà. Come un’esplosione
di violenza provocata da un’ostruzione sotterranea, il terremoto è
un salto verso l’oltre. La catastrofe naturale è, quindi, un potente
simbolo dell’aldilà, in molteplici sensi. Attraverso questo simbolo,
l’aldilà significa: “aldilà della morale”, “oltre il nostro controllo” e
“al di là della nostra comprensione”.
C’è un ulteriore referente simbolico su cui vorrei tornare a focaliz-
zare l’attenzione: la violenza. Un terremoto è un simbolo di violenza
che minaccia il mondo. La violenza, per il momento, è violentemente
contenuta, ma essa spinge sempre contro le sbarre che la imprigio-
nano. Nel mondo umano, questa è la visione di Girard e della sua

19. Re Lear, IV, 1, 34-35.


il mito del moralismo nella bibbia 
Teoria Mimetica, la Religione è tecnica di controllo della violenza.
Ma il Vangelo comprende perfettamente Re Lear. In questo mondo
gli innocenti sono schiacciati; la dolce Cordelia, il giovane Gesù, gli
unici che agiscono nell’onestà ed amano in maniera pura, a causa
di ciò sono entrambi “oltre” noi, “oltre la morale”, che a sua volta
significa oltre la comprensione e il controllo.
Non possiamo comprenderli, possiamo solo ammirarli ed ado-
rarli, e ringraziare per il fatto che in questa “valle di ombre” esiste
l’amore disinteressato e la fedeltà. L’amabile Cordelia è innocente,
l’unica sorella che non vuole blandire il padre, l’unica che lo ama
veramente. Gesù è innocente, interamente e pienamente innocen-
te, l’unico che sarebbe mai potuto esserlo veramente, e per questa
ragione lo abbiamo torturato e messo a morte.
La storia non può sopportare l’innocenza, o perfino la bontà, ma
questa ragazza e questo giovane sono come un osso nella gola della
storia. Cordelia è uccisa per aver rifiutato l’ipocrisia e per autentico
amore; Gesù è messo a morte per la sua condotta e la sua verità, ma
la storia li ha spezzati. Loro sono segni di speranza in mezzo al caos,
di dolcezza anziché di forza. Aldilà della storia, sono il significato
della storia e nella storia.
iii
Francesco Mercadante
volontà e destino
nella catastrofe della «provvidenza»
ad acitrezza

1. La caduta

«Il mare è amaro, e il marinaio muore in mare». Prendiamo


come epigrafe il proverbio più ricorrente sulla bocca dei pescatori
di Trezza, dove il mare ha quella sua cantilena, quel suo “brontolio”
in un dialetto, che solo i locali intendono, e che turba ’Ntoni in fuga
dopo la visita degli addii notturni.
Nel romanzo di Verga non c’è un rigo, a mia memoria, in cui si
descriva quel borgo, si contempli un’alba o un crepuscolo o il palpito
delle onde intorno ai più volte decantati «fariglioni» con accenti di
semplice, serena sensibilità naturalistica. Avrà più fortuna, sotto la
penna di Verga, il lago di Como.1
Non sarebbe stato giusto, d’altronde, per la casa del nespolo,
listata dalla striscia nera del lutto sull’anta destra della porta, dai
cardini arrugginiti per i troppi anni passati da un ultimo funerale.
Sono già venute in discorso la casa del nespolo e la barca di famiglia,
denominata «Provvidenza», le quali danno a padron ’Ntoni, uomo
del popolo, avanti negli anni, ma in effetti senza età, uno status, che
è quello della piccola proprietà artigiana. Non è insomma un morto
di fame. Verga evita il miserabilismo con una scelta letteraria felice,
calcolata e amministrata con lungimiranza. Nel suo piccolo, tra la

1. Giovanni Verga, I dintorni di Milano, in AA.VV., Milano 1881, Palermo, Sellerio,


1991.
 CATASTROFI GENERATIVE

casa e la barca, padron ’Ntoni al momento del crollo ha di che dis-


sanguarsi, buttando nella voragine del debito una “fortuna” a ciglio
asciutto, senza mai un lamento. Il vinto per antonomasia del «ciclo
dei vinti» non è perciò un vinto nato. Uomo del popolo, più in basso
di lui, ohimè, in quel paesino di pescatori giace tutto uno strato di
nullatenenti, che stentano la vita a pane e cipolla; e rispetto ai quali
egli è qualcuno, è un abbiente, è un benestante che può contare
sulla “proprietà privata del mezzo di produzione”.
Il credito per l’acquisto dei lupini gli sarà fatto dallo zio Crocifis-
so, profittatore sospettoso ed esoso, nel rispetto delle consuetudini: e
quindi niente mafia, nella storia di padron ’Ntoni; e niente differenza
di classe. Verga non cede al fascino di antropologia, sociologia e
ideologia messe insieme: neppure a Milano, dove il rischio è mag-
giore, perché non si attraversa la pianura padana e non si illumina
il contrasto campagna-città, senza vedere l’«albero degli zoccoli»,
prima di concludere affrettandosi verso piazza Duomo: «il più bel
fiore di quella campagna ricca ma monotona è Milano», «la città
più città d’Italia».2
Lo zio Crocifisso conosce il suo mestiere: e dà i lupini a padron
’Ntoni Malavoglia, facendogli credito sulla parola, perché quella
parola vale più di una carta scritta e perciò l’affare è sicuro. Il cre-
dito sarà stato concesso a interesse usuraio, ma non diversamente
che secondo le usanze. Contro un eventuale pericolo di naufragio
della «Provvidenza» è sufficiente – e forse si concorda – che padron
’Ntoni, debitore sulla parola, resti a terra. Si sarà impegnato, su
richiesta del creditore, a non mettersi in mare? Potrebbe averla
pensata e adottata spontaneamente, questa cautela. La rovina
piomba su un’operazione regolata bene da un pescatore onesto, che
cerca di tamponare vendendo un carico di lupini a un temporaneo
deficit delle entrate ordinarie per il sostentamento della famiglia.
Il temporale scoppia improvviso, la barca perde il suo carico, due
marinai sono travolti dai flutti, i lupini finiscono in fondo al mare.
Come risponde padron ’Ntoni alla sfida delle avversità? Senza agi-
tarsi, scomporsi, perdere la fiducia in se stesso, piangersi addosso,

2. Giovanni Verga, op. cit.


volontà e destino 
infrattarsi, truccare le carte per sfuggire alle proprie responsabilità.
Ha perduto tutto ciò che poteva perdere, ma non la «cognizione
del dolore», per metà rassegnazione e per l’altra metà trionfo sulla
propria debolezza.
Ha scelto a suo tempo di intestare la sua barca alla Provviden-
za, perché ha la sua religione e ci tiene. A barca naufragata e vite
umane svanite nel nulla, ma delle quali la vita di Bastianazzo, figlio
maggiore, capofamiglia, braccio destro, non una parola, che è una,
a commento. Strazio silenzioso e doveri di stato. Ci sono i figli, ci
sono gli orfani di Bastianazzo che sono ora diventati più figli dei
figli. Corre tra le tante, in paese, una battuta tremenda, ma non
particolarmente maligna:

« […] se non fosse stato per l’ultimo temporale, in cui si è persa


la “Provvidenza”, che è stata una vera grazia di Dio, la fame quest’in-
verno si sarebbe tagliata col coltello».

Così padron Cipolla, prossimo a imparentarsi con padron


’Ntoni.­
La mala sorte dei Malavoglia è provocata dalla tempesta, che sor-
prende di notte al largo tra Aci e Giarre una barca eccetera eccetera,
o la cosa va così, perché chi si muove, tra i Malavoglia, è perduto?
Naufragio della «Provvidenza», o naufragio di padron ’Ntoni? Nei
suoi familiari, nei suoi affari, nelle sue aspirazioni, condannato,
perché s’è mosso, e nessuno gli ha detto in tempo, perché non lo
facesse? «Chi si muove, è perduto»?
Le onde restituiranno presto la barca, sia pure tutta da riparare.
Non i morti ma il «mare è amaro». Sarà di nuovo un faticoso risalir
la china per padron ’Ntoni e famiglia, uniti come le dita di una sola
mano. Il pugno chiuso di padron ’Ntoni, che «sembra scolpito in
legno di noce», parla per la famiglia e dice: «siamo tutti, uno in
più uno in meno, una cosa sola». Padron ’Ntoni; Maruzza vedova
di Bastianazzo; i figli ’Ntoni, Mena, Lia, Alessi; e poi, più tardi, la
moglie e i figli di Alessi.
 CATASTROFI GENERATIVE

2. Non di solo pane

Il dramma, che Verga intende rappresentare, affidando a padron


’Ntoni il ruolo di protagonista, come si sa, è quello di un vinto: che
però regge fino in fondo ai colpi del destino, uscendo dalla vita per
la comune con il segreto di chi perde per non aver mai ceduto ai
colpi del destino.
Tu il padron ’Ntoni che osa gettarsi per poco nell’avventura del
commercio e il padron ’Ntoni che ne esce fuori con le ossa rotte, il
personaggio più interessante, il personaggio tragico, per l’esattez-
za, non è il primo, ma il secondo. Cresce su se stesso, il vinto, fino
a raggiungere un’altezza sconfinata, senza fratture e soluzioni di
continuità tra l’essersi mosso e l’essersi ritrovato di punto in bianco
assai peggio che se non si fosse mosso. È lo stesso uomo, pari a se
stesso nella stagione dell’onore e per il quale si vive e si muore nella
stagione dell’amore.
Che difesa oppone padron ’Ntoni all’animale da preda che gli
sta addosso?
Egli non corre dallo zio Crocifisso a raccontargli: «sapete com’è
finita. I lupini sono in fondo al mare e io non ho colpa, se non posso
pagare. Lì c’è la casa, ma la casa non è mia, è bene dotale di mia
nuora Maruzza. Riconosco il mio debito, ma l’affare non è andato
a buon fine con gravissimo danno, che non posso e non debbo
sopportare da solo. Voi sapete e tutti sanno che non possiedo più
nulla, né posso obbligare Maruzza a pagare per me, privandosi della
casa. Questo è il fatto. Regolatevi voi, e mi farete sapere. Discorso
lineare, corretto, non fa una grinza: e che manderebbe in bestia lo
zio Crocifisso. Ma, pelle per pelle, meglio la tua che la mia. Padron
“Toni avrà questo proverbio nel suo repertorio. E zio Crocifisso,
rosso di bile come un peperone, al debitore insolvente: sapevate o
non sapevate, padron ’Ntoni, al momento di chiedere i soldi che la
casa del nespolo era proprietà dotale di vostra nuora Maruzza? Un
galantuomo, al quale s’è fatto credito sulla parola, falsità, non ne
dice, non porge la mano con riserve mentali.
Ma anche un galantuomo di razza, messo in ginocchio dalla disgra-
zia, cerca un po’ di respiro, tanto più se ha dalla sua parte la legge.
volontà e destino 
­ o zio Crocifisso, anziché agitarsi, e imprecare, anziché irrigidirsi,
L
mancandogli il titolo per l’azione giudiziaria, si faccia consigliare egli
pure da un legale di fiducia, in modo che si trovi tra le parti una via
d’uscita. Meglio buttare un po’ di soldi per l’avvocato, che perdere
tutto. D’altronde i Malavoglia debbono alla consultazione del loro
avvocato quel responso, che penetra nelle tenebre della malasorte
come un filo di luce in fondo al tunnel.
Ma quel responso, riassunto in tre parole: - la casa è salva! – aiuta
davvero i Malavoglia nella disgrazia, li protegge dal pericolo di pre-
cipitare ancora più in basso? Maruzza non è stata ancora informata
da nonno e nipote, che hanno in tasca il parere dell’avvocato. La
proprietaria è lei, l’ultima parola spetta a lei. Maruzza ha perso il
marito; e sa che le disgrazie non vengono mai sole, una volta acqui-
stati, i lupini non sono più del venditore. Le basta dire: «e i lupini?»
perché il vecchio capisca. Non c’è cavillo, che possa alleggerire a
un Malavoglia un obbligo di coscienza. Deve ancora nascere un
Malavoglia, che s’infili in un vicoletto, per non incontrare faccia a
faccia un fornitore, che si era fidato della sua parola di Malavoglia.
Il vecchio s’affretta a concludere per tutti con un soffio di voce:
«“Questo poi no! questo non l’hanno mai fatto i Malavoglia. Lo zio
Crocifisso si piglierà la casa”[…]; ma la nuora piangeva in silenzio
nel grembiule». Malo mori, quam foedari: questo il proverbio, che
il patriarca non pronuncia in lingua latina, perché parla una sola
lingua, quella del paese. Ma il concetto è quello: «l’uomo con la
parola, e il bue con le corna». Anziché togliere una cosa a te, zio
Crocifisso – anche se so bene che sei una carogna, ma lo eri prima
che ti venissi a cercare i soldi, lo sei da sempre - preferisco togliermi
la casa. Egli non aggiunge, neppure per modo di dire: «Dio prov-
vederà». Ma perché dirlo? Dio ha già provveduto a questi poveri la
forza di cercare come cosa la più necessaria il regno di Dio e la sua
giustizia. È questo miracolo della Provvidenza più che vita umana
scampata alla tempesta, e barca recuperata con il suo carico di lupini.
Del resto alle spalle di padron ’Ntoni c’è Maruzza, che «piange in
silenzio nel grembiule» col rosario in mano, e con il cuore trafitto
dalle sette spade.
 CATASTROFI GENERATIVE

3. Croce e Lawrence

Sin dalle pagine memorabili, che Croce dedica a Verga nel 1903
tracciando le inaugurali sue Note sulla letteratura italiana nella se-
conda metà del secolo XIX, dopo aver passato in rassegna Carducci,
Fogazzaro e De Amicis (seguiranno al quinto e al sesto posto, la
Serao e Di Giacomo) è proprio il dialogo sul parere dell’avvocato
tra padron ’Ntoni, Maruzza e ’Ntoni che viene segnalato, inquadrato
ed ammirato come il punto di maggiore forza del capolavoro.
Gira il vento della critica letteraria. Benedetto Croce risarcisce
il romanziere catanese di tanta incomprensione e dichiarata avver-
sione, ad esempio da parte di un critico in auge come il messinese
G.A. Cesareo. Non è un risarcimento generoso, tuttavia Benedetto
Croce riporta tra virgolette le battute testuali del dialogo tra padron
’Ntoni, Maruzza e il nipote ’Ntoni, dopo aver raccomandato con
un elogio d’ufficio «la ingenua virtù di quei lavoratori e la finezza di
certi loro dolori, del tutto sentimentali» (povero Verga!)

«Gli avvenimenti si svolgono all’aria aperta – scrive Croce - e tra


i commenti quasi corali dell’intero paese. La visita dei vicini per la
morte di Bastianazzo, quella del fidanzato della Mena, l’agitazione
pel dazio sulla pece, il modo com’è appresa la notizia della battaglia
di Lissa, la burrasca nel mare dalla quale a stento si salva padron
’Ntoni coi suoi, tutte queste scene e molte altre che riempiono
il libro sono stupende di semplicità e di verità. Ma dominano su
tutte le figure dei Malavoglia, del vecchio e di quei suoi che da lui
prendono anima e afflato: e la ingenua virtù di quei lavoratori e la
finezza di certi loro dolori, del tutto sentimentali, come quelli che
nascono dalla poesia della casa e della famiglia, sono il centro e il
vero nodo del dramma. L’impersonale Verga rivela anche qui la sua
personalità, fatta di malinconia e di nostalgia».3

La «poesia della casa e della famiglia» farà tanta strada, nella


critica verghiana, specie per merito di Luigi Russo. È chiaro che con

3. Benedetto Croce, «La Critica», I, fasc. 3, p. 261.


volontà e destino 
questo genere di letteratura critica attuativa di un’estetica, si arriva
nei paraggi di quella “città sul monte”, che è il romanzo di Verga
(se si passa il paragone), la si saluta da lontano e si torna indietro.
Ben altra origine che sentimentale hanno invece l’ethos e il mythos,
congiunti insieme indissolubilmente, del romanzo. Padron ’Ntoni
veglia sullo svolgimento di tutta l’azione con il recitativo scheletrico,
quasi senza parole, di una sequenza di gesti incatenati l’uno all’altro,
per essere ora del protagonista, ora di Mena, ora di ’Ntoni, compiuti
in difesa di un patrimonio immenso di nobiltà morale. Primo: padron
’Ntoni e Maruzza (con una sollecitudine interiore, che parte non a
caso dalla vedova) rivendicano ai Malavoglia il diritto di essere se
stessi, fedeli alla parola data, ed attaccati come lo è il popolo nel suo
universo al «giusto per natura». Secondo: l’accordo, per non dire la
congiura, tra padron ’Ntoni e Alfio Mosca, in vista del suo ricovero
in ospedale, dopo che il vecchio ha vinto la più dolorosa delle sue
ripugnanze (non ci saranno consolazioni per questo Giobbe). Terzo:
Mena, creatura di pena e di candore, rivela una gran forza d’animo,
nel confermare ad Alfio Mosca ch’egli è l’uomo della sua vita, ma che
il loro matrimonio non si farà: rifiuto di donna, che ha perduto la sua
rispettabilità sociale per una causa indipendente dalla sua volontà:
il mestiere di sua sorella. Quarto: il saluto di ’Ntoni, reduce dalla
galera, che torna nottetempo tra i suoi, viene accolto con tenerezza,
si sfama, fa il giro della casa del nespolo, riscattata da Alessi, e si
allontana straziato, per non farsi vedere mai più.
La rete del destino, in cui incappano questi predestinati (se
proprio li guardiamo a cose fatte) è stesa all’aria aperta, come dice
Croce: aria di terra e aria di mare. Niente però parabole agresti,
niente bozzetti di vita familiare. La furia degli elementi si addensa
sullo sfondo, crea il milieu. Sulla scena invece sale un gigante (leone
e cuccioli) deciso a lottare per la vita, ma per la vita vera, la vita di
chi non si arrende alla fatalità più ricorrente e più repellente: quella
del compromesso.
Più attenta e adeguata alla grandezza di Verga la posizione di
Lawrence,4 che dei Malavoglia non cessa di proclamare con convin-

4. David Herbert Lawrence, Mastro don Gesualdo, 1936, passim.


 CATASTROFI GENERATIVE

zione: «grande libro». Sbaglia però tutto nel giudizio sulle persone
del dramma, tirando fuori l’opinione balzana che un siciliano non ha
idea della propria anima né dell’anima di un altro. Anzi che non ha
affatto anima. «Non ha nulla della nostra coscienza soggettiva, non
ha idea spirituale di se stesso». E si riferisce con nome e cognome ai
siciliani di Verga. Mastro don Gesualdo, spiega, è da cima a fondo
l’opposto di un personaggio di Dostojevskij.

«Niente si può immaginare di meno russo di Verga, salvo Omero.


Eppure Verga è pieno di pietà come i russi, verista come i russi; e
come i russi non vuole né eroi né divinità».

Insistendo su questa traccia seguita in parte anche da Bontem-


pelli, Lawrence perde ogni contatto con la vita vera, noumenica,
dell’universo popolare verghiano, come universo di anime, niente
altro che anime.
Nella sua docilità a un tale universo in termini di vera e propria,
dichiarata e voluta, “sottomissione”, Verga fa di tutto per vederle,
quelle anime, nell’atto in cui cadono nella rete del destino e strap-
pano quella rete; tutto ciò come se l’invenzione romanzesca non
fosse fantasia ma realtà.
Certo che la loro psicologia è … omerica (ma perché non anche
evangelica?) rispetto ai vertiginosi illogismi e paralogismi della
psicologia slava. E con ciò? Spetta a noi, parenti stretti dei siciliani
di Verga, ed eredi legittimi, nelle cui vene circola qualche goccia
del sangue dei Malavoglia, ribattere a Lawrence che «l’eccesso di
tragicità», com’egli teme e deplora, nei vinti del romanzo, cioè in
padron ’Ntoni, Maruzza, Mena ecc., procede da un irrimediabile
ed allo stesso tempo irrinunciabile eccesso di libertà. Suocero e
nuora sono liberi di non pagare: e pagano. In ultima istanza Mena
è libera di sposarsi: e non si sposa; ’Ntoni è libero di rintanarsi a
lungo presso i familiari, guardato a vista nel paese come un mostro:
e non si rintana, anzi se ne va con la coda tra le gambe, come un
cane bastonato.
Libertà vuol dire coscienza, vuol dire anima. Quanto ai russi, e in
particolare a Dostojevskij, chi non ricorda le due confessioni d’ini-
volontà e destino 
zio, nel racconto L’uomo del sottosuolo: «io sono un uomo malato;
io sono un uomo maligno»? Nei Malavoglia, buoni e cattivi, niente
anomalie, tare ereditarie, isterie.
Per avventurarsi nella fantasiosa sentenza che «un siciliano, non
ha idea della propria anima, né dell’anima di un altro», Lawrence
quale verifica si riserva di fare? Che ambienti frequenta, in Sicilia?
Quelli della “fauna locale”? Ma anche in quegli ambienti il siciliano
vero brilla per la qualità del conio, che ne rende unica, per sovrac-
carico di intensità espressiva, l’immagine, come quella di un uomo
nato per capire e farsi capire; per rispettare e farsi rispettare tirando
dritto per la sua strada.
Sfugge all’analisi in ogni caso geniale di Lawrence – che pense-
rebbe di espellere dal romanzo, un venti/trenta per cento di tragicità
– che nella disfatta di padron ’Ntoni tutto e senza nessuna alternativa
è tragedia, non può essere che tragedia. Sopravvissuto nel fisico alla
seconda tempesta che lo tramortisce ma non lo uccide; soccombe
anche nel fisico alla notizia della mala fine di Lia, che lo trasforma,
seduta stante, in «uccellaccio da camposanto».
Siamo alle battute finali del processo a carico di ’Ntoni, nell’aula
di tribunale, dov’egli, il vecchio, ha voluto essere presente, per non
lasciare senza il conforto di uno sguardo il nipote in gabbia. L’av-
vocato sta pronunciando la sua arringa:

«Il dottor Scipione tornava a dire dov’era il contrabbando! E da


quando in qua un galantuomo non potesse andare a spasso all’ora
che gli pareva e piaceva, massime se ci aveva un po’ di vino in testa,
per smaltirlo. Padron ’Ntoni allora, affermava col capo, e diceva di
sì, di sì! Colle lacrime agli occhi, che avrebbe abbracciato in quel
momento l’avvocato il quale diceva che ’Ntoni era un ubriacone
[…] Fra don Michele e ’Ntoni di padron ’Ntoni c’era della ruggine
vecchia per affar di donne. E padron ’Ntoni tornava a far segno col
capo che se l’avessero fatto giurare davanti al Crocifisso l’avrebbe
giurato e lo sapeva tutto il paese, la storia della Santuzza con don
Michele, il quale si mangiava le mani dalla gelosia, dopo che la San-
tuzza s’era incapricciata di ’Ntoni e s’erano incontrati di notte con
don Michele e dopo che il ragazzo aveva bevuto; si sa come succede
 CATASTROFI GENERATIVE

quando non ci si vede più dagli occhi. L’avvocato continuava: po-


tevano domandarlo un’altra volta alla Zuppidda e a comare Venera
e a centomila testimoni che don Michele se la intendeva con Lia, la
sorella di ’Ntoni Malavoglia, e ronzava da quelle parti della strada
del Nero tutte le sere per la ragazza. L’avevano visto anche quella
notte della coltellata».

La carta vincente della difesa è una rivelazione che nessun Mala-


voglia avrebbe mai pensato di dover pagare. Meno di tutti padron
’Ntoni, colto da un malessere, improvviso come per un colpo in
testa.
Aspetta confusamente che ’Ntoni smentisca, ma non ci sente
più, le orecchie gli fischiano. Le disgrazie gli sono piovute addosso,
tirandosi l’una con l’altra come le ciliegie, fino a quando gli hanno
mozzato il fiato.
Il processo si chiuderà come si chiuderà, con una condanna a
cinque anni: pena materiale sopportabile per il giovane, ottenuta a
un prezzo, il prezzo della vergogna. Il vecchio reagisce - e sarebbe
da dire obbedisce – perinde ac cadaver : rinunciando alla vita, esat-
tamente quando non ha più una ragione per farlo.
Ce l’ha o non ce l’ha un’anima questo martire? (A parlare auto-
revolmente di martirio è stato Bontempelli).5

«Allora padron ’Ntoni non udì più nulla, perché le orecchie gli
si misero a zufolare, e vide per la prima volta ’Ntoni, il quale s’era
alzato anche lui nella gabbia, e strappava il berretto con le mani,
facendo certi occhi da spiritato, e voleva parlare accennando col
capo di no! Di no! I vicini portarono via il vecchio, credendo che
gli fosse venuto un accidente; e i carabinieri lo coricarono giusto
nella camera dei testimoni, sul tavolaccio, e gli buttarono l’acqua
sulla faccia».

È lo schianto della quercia, colpita dal fulmine. Fuor di metafora,

5. Massimo Bontempelli, Verga, L’Aretino, Scarlatti, Verdi, nuovi discorsi, Milano,


Bompiani, 194.
volontà e destino 
alla miseria fisica, alla perdita della barca, al lutto per il figlio morto,
al lutto per Maruzza morta, alle giornate di lavoro sotto padrone,
agli stenti e alle umiliazioni di ogni genere si sopravvive: al disonore
no. Lia si è messa volontariamente fuori della famiglia in termini di
rottura del costume condiviso, coinvolgendo nella sua scelta parenti,
ai quali quella scelta ripugna indicibilmente di ripugnanza oggetti-
va. Non si può che scontarla, quella scelta: il nonno affrettandosi a
morire; Mena con lo zitellaggio a vita; ’Ntoni disperdendosi dopo
la galera, per le vie del mondo. Indubitabile anche la scelta (che, se
non si vuole cadere nella finzione, non è soltanto narrativa)di Verga
in difesa di una moralità popolare strettamente e indiscutibilmente
congiunta non tanto al dogma quanto al sacro. E per una più meto-
dica, per quanto fugace, inquadratura del “cristiano” padron ’Ntoni
conviene recuperare, con un piccolo passo indietro, il racconto della
«tempesta misericordiosa». La barca, sempre la stessa, al comando
del vecchio capo; imbarcati con lui i due figli di Bastianazzo, ’Ntoni
primogenito e Alessi ultimogenito, ancora ragazzo. I tre lottano
con la furia degli elementi senza più speranza di toccare terra. Ma
il destino…: insomma la barca si incaglia senza frantumarsi, con
a bordo sani e salvi il vecchio e i nipoti, ma con il vecchio ormai
più di là che di qua. Queste pagine del romanzo lodate da Croce
(come si ricorderà), e tutto il decimo capitolo, equilibrano, a nostro
modesto parere, il paventato eccesso di tragicità; ed è a Lawrence,
ma non solo a lui, che spetterebbe spiegare perché le ha degnate di
così scarso interesse. Senza dire che il disinteresse di critica per il
padron ’Ntoni «bacchettone» (Dio ne scampi!) col tempo si allarga
ed irrigidisce fino alla censura. Si preferisce ignorarla, costringendolo
a tenersi nascosto dietro una tenda. Eppure basta spostare la tenda
per vederselo tutto davanti:

«San Francesco misericordioso li udì mentre andava per la


burrasca in soccorso dei suoi devoti, e stese il suo mantello sotto la
«Provvidenza», giusto quando stava per spaccarsi come un guscio
di noce sullo scoglio dei colombi, sotto la guardiola della dogana.
[…] Padron ’Ntoni però non dava più segno di vita; […] la gente
si accalcava nella stradicciola davanti alla casa dei Malavoglia, come
 CATASTROFI GENERATIVE

se ci fosse il morto. […] Non è nulla venne a dire don Franco [il
farmacista], gli abbiamo fatto la fasciatura; ma se non viene la feb-
bre, se ne va […]. [Padron ’Ntoni]: - non fate tante spese quando
non ci sarò più. Il Signore lo sa che non possiamo spendere, e si
contenterà del rosario che mi diranno Maruzza e la Mena […]. Se
fate dei risparmi, metteteli da parte e ricomprate la casa del nespolo
[..] perché è stata sempre dei Malavoglia, e di là sono partiti vostro
padre e la buon’anima di Luca. - Le donne credevano che il malato
avesse il delirio. – No, diceva padron ’Ntoni – sono in sensi. […]
Fra due ore sarà giorno e potrete andare a chiamare don Gianmaria
[il prete], che voglio confessarmi. – Don Ciccio [il medico] arrivò
che c’era ancora il vicario con l’olio santo. – Chi vi ha detto che c’era
bisogno del prete? […] Dobbiamo dirvelo noi altri medici quando
è l’ora. […] Ora volete saperlo? non c’è bisogno del viatico […] È
il miracolo[…] perché il Signore ci è stato troppo volte in questa
casa! Ah! Vergine benedetta! esclamava Mena con le mani giunte.
Ah! Vergine santa, che ci avete fatta la grazia! E tutti piangevano
dalla consolazione, come se l’infermo fosse già stato in grado di
tornare a imbarcarsi sulla Provvidenza».

Tre vite umane, tre Malavoglia già provati dalla congiura delle
avversità, cercano aiuto nell’estremo pericolo e lo trovano. La cata-
strofe non si ripete. Anche nelle fitte trame del «disastro aggravato
e continuato», il “destino” si blocca ora sul nero e ora sul rosso,
come la pallina della roulette. I sopravvissuti gridano al miracolo
con sentimento sincero, e con proprietà di linguaggio. Sanno pure,
per fede, chi ha fatto il miracolo. È stato san Francesco di Paola a
stendere il mantello sotto la barca. L’“oggettività’ merita rispetto.
I miracolati sono “oggettività’. Se essi dicono: “miracolo”, tanto
peggio per il medico, tanto peggio per il farmacista, tanto peggio per
tutti gli spiriti forti, incluso il narratore: ma nel romanzo è miracolo,
e si sa chi l’ha fatto: San Francesco.
Padron ’Ntoni, per lunghi giorni tra la vita e la morte, detta con
un filo di voce le sue disposizioni di ultima volontà e chiede il viatico.
Vuole morire com’è vissuto, in grazia di Dio. In punto di morte più
che dire i proverbi popolari consueti, più che fare d’ogni proverbio
volontà e destino 
un’eco della sapienza dei padri, diventa egli stesso, in carne e ossa,
un’espressione materiale di quella sapienza.
Questo trizzoto di ferro nella notte dei tempi si è battuto anche
contro i ciclopi: ed ora che sta morendo, dopo essere stato sempre,
per tutta la vita, per tutti i millenni della sua vita, dalla parte giusta,
si fa ancora avanti, e con la fede smuove le montagne, fede in che
cosa? Nel miracolo del «ritorno a casa». Ognuno dei tre miracolati,
dopo che la barca non si sfracella, torna a casa. Il vecchio per morire,
ma dopo aver fatto tante cose palesi e nascoste. Mai un Malavoglia
è stato più grande di lui. Muore da gigante, dopo aver insegnato a
vivere e dimostrato concretamente ai piccoli come vivere da gigante,
con in mano il ramoscello d’ulivo (e non già la clava) del «giusto
per natura».

4. Luigi Russo, titolare del canone.

«In Verga la tragedia rimane tragedia fino alla fine e senza con-
solazione alcuna; e in questo egli è per eccellenza uno scrittore an-
ticattolico, che non indulge a nessuna forma di edonismo mondano
e sopramondano. È, semmai, un cristiano fuori d’ogni chiesa, il cui
Cristo, anonimo, ha qualcosa di desolato e di deluso, come consape-
vole della vanità del suo sacrificio sulla croce. L’unica consolazione
è ancora la casa, che bisogna sempre ricostruire, quando le raffiche
l’hanno abbattuta, una specie di calvario a cui ci si aggrappa e ci
si affeziona per le stesse pene che ci costa. […] In Sicilia c’è una
profonda religiosità, ma una religiosità che non ha niente di sereno
e di consolato. A monaci e parrini, sièntici la missa e stòccaci li rini.
[…] Una religione dunque che si celebra più nella casa, che nella
chiesa, […] una religione che nel siciliano si mescola al suo tradi-
zionale fatalismo orientale; e tutto è stato assorbito ingenuamente
e dominato liricamente dal nostro scrittore».6

Verga deve a Luigi Russo uno statuto interpretativo che ha fatto


epoca. Per il critico i Malavoglia diventano presto amici di famiglia

6. Luigi Russo, Giovanni Verga, Bari, 1941, p. 178.


 CATASTROFI GENERATIVE

frequentati tutti i giorni. Oltretutto non è vantaggio da poco parlare


lo stesso dialetto. Solo che Verga si è espresso, sacrificando consape-
volmente le specificità e persino le peculiarità (la dialettalità) della
lingua alla universalità della cosa (e qui bisognerebbe interpellare
Hegel, per la sua concezione della cosa = idea, idealità, ethos, epos).
Per storia manualistica della letteratura «Verga è per eccellenza uno
scrittore anticattolico», in opposizione a scrittori italiani per eccel-
lenza cattolici, come Manzoni, Pellico, Cantù, Grossi, Tommaseo,
Zanella, Fornari, Fogazzaro, Salvadori, e via dicendo. Accettabi-
lissima la classificazione degli scrittori tra scuole e appartenenze, e
guelfi da una parte e ghibellini dall’altra.
Verga però si prende la briga di volere avvertire con un vero e
proprio manifesto che al suo tavolo di scrittore si siede indossando
i panni curiali, e quando scrive non è né guelfo né ghibellino. Tiene
tutto per sé, infatti, l’entusiasmo, con cui legge Bouvard et Pécuchet,
opera che lo «afferra per i capelli», come scrive a un amico: e gli
rinnova l’emozione, provata nel ’73 per Madame Bovary, senza il
margine di una certa delusione per l’asprezza del cinismo, che a suo
giudizio compromette la riuscita del romanzo.7 Luigi Russo condensa
nelle massime eterne della religione della famiglia, molto più antiche
ed arcaiche, rispetto al soprannaturalismo cattolico, il patrimonio
religioso dei «Malavoglia» inteso, a la Maeterlinck, come «tesoro
degli umili». Ma si guarda bene, prima di tirare le somme, di mettere
in colonna tutte cifre. La domanda sulla religione dei Malavoglia a
chi va rivolta: a Verga o alle creature di Verga, ignoranti sì, ma vive,
valide, definite a tutto tondo dalla fermezza del loro carattere? Se,
come ovvio, alle creature, messe in fila una per una, basta il racconto
– verbale: è tutto scritto lì. Nessuna novità, rispetto alla religione dei
padri. L’autore pratica fino in fondo, con eroismo e con successo,
degni di padron ’Ntoni la “sottomissione al soggetto”, preso com’è,
con gli abiti che indossa nella vita, inclusi i suoi cenci religiosi. Sulla
«sottomissione al soggetto», per più lungo discorso, collegato alle
teorizzazioni di Brunetière e ai procedimenti del Verga naturalista,
il rimando d’obbligo è alle felici analisi di Giacomo Debenetti.8
7. Nino Borsellino, Storia di Verga, Bari, Laterza, 1992, p. 70.
8. Giacomo Debenedetti, Verga e il naturalismo, Milano, Garzanti, 1971, p. 365-367.
volontà e destino 
A parte il trucco di scena della “sottomissione” al soggetto le
resistenze delle creature di Verga al progressismo idilliaco, al prome-
teismo anarchico, al darwinismo antiumanistico, sono quelle stesse,
di cui l’autore risponde in prima persona. È questa la direzione,
verso cui si incammina con passo sicuro G.A. Borgese, acutissimo
conoscitore del mondo verghiano. Fa bene sentirgli dire, senza
dichiarate intenzioni polemiche: «Verga non è scrittore dialettale,
né cattivo. «Forse, e senza forse, egli è il più esatto pensatore del
secolo, dopo Leopardi e Manzoni. A quest’altezza egli giunse tardi,
e vi si mantenne per poco in alcune novelle e nei Malavoglia. […]
È quanto basta».9
Pochissimi i rimandi di Borgese alla prosa esatta del romanzo,
e, guarda caso, è proprio l’exactitudine a presentarsi comunemen-
te come il pregio, distinto a prima vista, della prosa manzoniana.
Due/tre citazioni egli stacca da questa prosa esatta, lucente come
un blocco di ossidiana: e tra esse «Il canto della Longa [Maruzza]
al figlio vagabondo»:

«Dopo che io sarò sotterra, e quel povero vecchio sarà morto


anche lui, e Alessi potrà buscarsi il pane, allora vattene dove vuoi.
Ma allora non te ne andrai più, te lo dico io! ché lo comprenderai
quello che ci avevamo tutti qua dentro il petto, quando ti vedevamo
ostinato a voler lasciare la tua casa, eppure si continuava a fare le
solite faccende senza dirti nulla! Allora non ti basterà il cuore di
lasciare il paese dove sei nato e cresciuto, e dove i tuoi morti saranno
sotterrati sotto quel marmo, davanti all’altare dell’Addolorata che
s’è fatto liscio, tanti ci si sono inginocchiati sopra, la domenica».

Eccoli i Malavoglia, quella pietra lisa davanti all’altare dell’Addo-


lorata è lì in chiesa, lo vedono tutti: quella gente devota, che leviga la
lapide con le ginocchia a forza di recitare preghiere per i vivi e per
i defunti, è anch’essa lì in chiesa, la vedono tutti, la salutano tutti.
Perché la madre ricorda al figlio quel sepolcro? Perché lì, tra poco
sarà finita anche lei - ne ha quasi il presentimento; lì sarebbe finito
Bastianazzo, che al solo farne il nome, la vedova lo piange come
9. Giuseppe Antonio Borgese, Tempo di edificare, Milano, Treves, 1923, p. 12.
 CATASTROFI GENERATIVE

se fosse morto ieri; e sempre lì riposerà il nonno già malmesso e


pronto al gran passo, se non fosse che la disgrazia lo ha obbligato
a ricominciare.
Raccolti e seduti l’uno accanto all’altro, davanti all’altare dell’Ad-
dolorata, i Malavoglia non stanno in chiesa per scaldare la panca, ma
per necessità di spirito, da cristiani fedeli e praticanti. Verga mime-
tizza il “giudizio di valore”, salvando il giudizio stesso dal pericolo
che il morto (la tradizione, il costume, il tran-tran) uccida il vivo.
Nella premessa ai Malavoglia rombano parole grosse, come
«cammino fatale» (scritto in capite libri), «progresso grandioso»,
«luce gloriosa», «lavorìo universale», «ricerca del benessere […]
legittimata dal fatto della sua opportunità», e via di seguito. Alla
resa dei conti, in pochi filosofemi, un po’ sopra le righe, Verga
butta a mare l’«innocenza del divenire», messa in mora persino da
Claude Bernard subito dopo et pour cause il 1870. «La ricerca del
benessere non può essere legittimata dal fatto della sua opportunità»:
così l’autore dei Malavoglia, con un pensiero degno di Pascal, in
cui si sconfessa il fatalismo, parente povero del fatalismo. In Verga
c’è più “filosofia della vita”, anche tecnicamente, che in Fogazzaro
spiritualismo rosminiano o in Pirandello empirio-criticismo. E c’è
pure, in Verga, un’opzione discreta, ma non segreta per i “valori
tradizionali”, come li si chiama convenzionalmente, pensando non
tanto al retaggio di pregiudizi e privilegi del patriziato, quanto al
patrimonio interiore del piccolo popolo, custode delle cosiddette
“spontaneità sociali”. Se e finché la religione alimenta le spontaneità
sociali in terre (provincie, regioni, nazioni, federazioni) dell’ecumene
democratica quella religione è il cristianesimo: in Italia e in Sicilia,
il cattolicesimo. Ecco perché nel vinto c’è anche un’altra persona.
Chi non vede, infatti in padron ’Ntoni un’immagine dell’ecce homo,
perde ogni interesse per le sue disgrazie.
Verga scrive confidenzialmente e perciò nel modo più diretto in
Fantasticheria (1877):

«Mi è parso di leggere una fatale necessità nelle tenaci affezioni


dei deboli […]. Allorquando uno di quei piccoli […] volle staccarsi
dal gruppo per […] brama di meglio o per curiosità di conoscere
volontà e destino 
il mondo, il mondo, da pesce vorace qual è, se lo ingoiò e i suoi
prossimi con lui».

Nomina i piccoli, dispersi come polvere dall’“universale lavorio”


del progresso. I piccoli lo fanno sudare freddo, e come scrittore,
e come moralista, e assai probabilmente come cristiano. Inutile
appellarsi a professioni di fede, perché non ne fa, però nei romanzi
guadagna un immenso spazio di manovra la sua pietà, fecondissi-
mo sentimento, che è come l’olio del buon samaritano sulla ferita
del prossimo, soccorso lungo la strada. Verga ama i vinti, e li vuole
vinti perché li ama. Ma amare il vinto significa anche che c’è in
lui qualche cosa da amare. Ed infatti che cosa troviamo in padron
’Ntoni, Maruzza, Mena, e la sterminata genia dei loro simili, che
non sia da amare?

«Verista il Verga non è, se pure c’è mai stato un grande artista


cui si possa affibbiare questo epiteto. Egli è uno scolaro del Leo-
pardi e del Manzoni, e dal Manzoni teorico apprese a respingere le
contaminazioni di storia e fantasia e ad evitare le rappresentazioni
dell’amore (il Fogazzaro, manzoniano a metà, non ne volle sapere
di questo secondo divieto, e il pubblico gliene tenne conto). Per-
fino alcuni elementi specifici dell’immaginazione manzoniana si
trapiantarono in quella di Verga, che li riprodusse preziosamente
impiccoliti. Alla peste dei Promessi sposi corrisponde il colera del
’67 nei Malavoglia e quello del ’37 nel Gesualdo; al tumulto di Mi-
lano fanno eco quello contro il dazio sulla pece nei Malavoglia e i
tumulti antiborbonici nel Gesualdo. Il dottor Scipione è progenie di
Azzeccagarbugli. Crocifisso è un po’ don Rodrigo, e don Gianmaria
è un pochino don Abbondio.
Ma si veda quale contrasto nel considerare i rapporti fra saggezza
e destino. Manzoni interviene come un’indulgente e bonaria Provvi-
denza che anticipa nel secolo il giudizio universale e maneggia perfin
la peste come uno strumento atto a eliminare i rei salvando i giusti.
Anche il «verista» Verga interviene, e il suo destino è altrettanto
intelligente e veggente, ma d’una veggenza fatta, leopardianamente,
di perfidia. Il colera ammazza la povera Longa e risparmia il feroce
 CATASTROFI GENERATIVE

Crocifisso. La mala sorte si accanisce con colpi iterati sulla famiglia


di padron ’Ntoni fin quasi allo sterminio. Non per nulla la barca di
questi pescatori si chiama sardonicamente la Provvidenza.
Nel che non è ombra di sacrilegio. Non è sacrilega la pia donnic-
ciola che pensa: “coi disgraziati succede così, che una spina scaccia
l’altra, e il Signore non vuole ficcarcele tutte in una volta, perché si
morirebbe di crepacuore”; e non s’avvede, così pensando, di rap-
presentare il Signore come un aguzzino.
«Il fondo della sensibilità verghiana è cattolico, ma di un cattoli-
cesimo sconsolato che ricorda i lividori spagnuoli. Il premio è nella
fedele coscienza e – per chi ci crede – nell’al di là. La vita terrestre è
valle di lacrime, infausta ed iniqua ai buoni, propizia forse qualche
volta ai malvagi. Quanto più il cuore è nobile, tanto più è probabile
la via crucis».10

5. Il “Dio di dentro”

Non era facile interrompere la pagina citata, la più densa del


saggio dedicato da Borgese alla commemorazione di Verga, nella
primavera 1922. Molte le affermazioni da condividere, ma quasi
nessuna per intero. La più controversa, come è ovvio, quella sul fon-
do cattolico della sensibilità verghiana. Neppure un lettore di Verga
privilegiato e predestinato come Borgese può risparmiarsi la fatica di
attirare sulla ribalta i personaggi del romanzo, e di segnarceli a dito,
per mostrarci i vasi di elezione e i vasi di maledizione modellati con
la stessa creta di un cattolicesimo di fondo, lividori a parte, tenuto
conto che la Spagna è già in Sicilia, e che l’arte bizantina, in Sicilia,
comunica direttamente con il barocco, e quindi ad esempio con le
splendide monocromie in bianco degli stucchi serpottiani.
Quanto di padron ’Ntoni appartiene a Verga, e quanto di Ver-
ga a padron ’Ntoni? Da raccogliere a verbale, nessuna risposta, e
guai a trarre argomenti dal silenzio. Padron ’Ntoni cammina con i
suoi piedi, e Verga non si sogna di corrergli dietro. Dove si arresta
il suo cammino? Sappiamo dal romanzo che il protagonista vive
come un giusto dal primo all’ultimo dei suoi giorni: si aggiungano
10. Giuseppe Antonio Borgese, op. cit., pp. 17-18.
volontà e destino 
la generosità e la carità illimitate del malato, nel voler risparmiare
ai parenti i sacrifici della morte in famiglia, anziché nello stanzone
di un ospedale. Si è privato, a suo tempo, della casa, pur di pagare
il debito, e con lo stesso distacco si priva della tomba marmorea in
chiesa, dinanzi all’altare dell’Addolorata, dove finiscono in morte
i Malavoglia risparmiati dal mare o da altre disgrazie. Egli sparirà
nella fossa comune, non per destino, ma per volontà, fermo restan-
do che Verga non è Ibsen (anche se sulle pareti del suo studio ne
tiene il ritratto, insieme con quello di Tolstoj); e che i suoi eroi non
sono “pupi a filo”. Non li gestisce la Provvidenza, come gli eroi di
Manzoni, ma non li gestisce neppure Mefistofele; e meno ancora
persuade l’opinione di Momigliano, che giudica il romanzo terra
di nessuno tra Dio e Satana.
Un cristianesimo nei limiti della semplice ragione si diffonde in
tutta l’arte romantica e postromantica dell’Ottocento: si tratta di un
cristianesimo liberale, conforme al “dogma salvatore”di Lamennais
per il quale al popolo cristiano sul cammino della salvezza «ciò che è
necessario è anche sufficiente». Il “minimo etico” forma esso stesso
il canone di una religione laica, di una religione della salute morale
piuttosto che della salvezza soprannaturale nella solenne pragmatici-
tà della confessione che poi sarà insignita da un memorabile titolo:
«perché non possiamo non dirci cristiani».
Specialmente in Francia il successo di questa riforma “intellettua-
le e morale” (Renan) confluisce in un fenomeno vasto, che porterà il
nome augurale di renouveau catholique: con Bourget nato positivista,
con Coppée, con Psicari (nipote di Renan), con Retté. Non a caso,
dopo Rod, è Jean Carrère a farsi traduttore appassionato ed assiduo
di Verga. Apparsi nell’ ’81, i Malavoglia si presentano come un ro-
manzo di povera gente, che incrocia la produzione sterminata dei
russi in primo luogo e poi degli scrittori baltici, balcanici, spagnoli,
greci, del Medio Oriente, delle Americhe, a parte i francesi. È un
libro come tanti altri? Risponde per tutti Lawrence, e qui ripetiamo
con lui: è un «grande libro».
Si tratta di un libro scritto in una lingua mai esistita come lingua
di un popolo, di un borgo popolare, di un borgo di pescatori, che
si faccia verità, espressa col minimo mezzo. Verità è qui da pronun-
 CATASTROFI GENERATIVE

ciare con lo stesso accento con cui Arthur Rimbaud esclama: “Quoi?
L’eternitè!”. E che cosa si costruisce in quel borgo di pescatori con
la verità al naturale? Si costruisce una baracca, che è però la casa
di Dio. Dove passa, dove agisce, dove regna la verità, quello è il
regno del “Dio di dentro”, che lascia anche per le strade il segno
incancellabile del suo passaggio: il quale non è adorato in nessuna
delle tante religioni, fabbricate su misura, tutte nobili e tutte fatue,
allineate in un catalogo come religione della famiglia o della libertà,
religione della casa o della nazione. Vogliamo chiedere, in conclu-
sione, a padron ’Ntoni e ai suoi familiari qual è la loro religione?
Senza neppure aspettare che ci rispondano, diremo noi per loro che
è quella delle loro opere, visibili e riconoscibili da tutte le parti come
bandiere al vento. E con le loro opere che quei poveri pescatori, ad
imitazione del loro Dio, hanno vinto il mondo.

6. “Altrove”. Pirandello versus Verga

Siamo a cento anni appena passati dal terremoto di Messina,


e il pensiero di noi messinesi, le cui madri furono tra le poche
sopravvissute estratte vive dalle macerie, prende un nuovo corso,
man mano che l’ultima generazione del novecento, quella dei
nipoti, ci dispensa dalle ossessioni della memoria. Sullo Stretto il
naufragio della «Provvidenza», presa come nome simbolico della
nave ammiraglia di una flotta, su cui si imbarca la città, rispetta la
scadenza cronologica media delle tre generazioni. Un messinese
nato nel penultimo decennio del ’700 può aver lasciato in eredità ai
suoi familiari un palazzo, destinato nel 1908 a crollare, seppellendo
nipoti neppure troppo longevi: mentre nel 1783 solamente lo stacco
di una generazione divide le vittime del terremoto dalla moria del
terremoto e dalla moria dei circa settantamila abitanti, sterminati
dalla peste nell’anno di grazia 1747.
Questi tre giubilei della provvidenza (a non volersi allargare verso
il seicento spagnolo per il passato più remoto e verso la seconda
guerra mondiale per il passato più recente) conferiscono a Messina,
città di privilegi, una sorta di prerogativa. Capitale della Sicilia per
un’ambizione, che trova qualche fondamento negli antichi statuti
volontà e destino 
della città-stato, vanta un primato, che nessuno le invidia: quello
della catastrofe «per cause indipendenti dalla sua volontà»: dunque
per fatalità, destino, «forze cieche della natura, scatenate dall’ascoso
poter, che a comun danno impera». Nel 1908 i messinesi, attacca-
tissimi anche ai loro «privilegi negativi», stende la sua ala nera sulle
due sponde fino alla tabula rasa: e Messina, nei pochi superstiti, non
sa più cosa farsi del suo primato, non c’è chi le eserciti per il futuro,
da un coro di voci uniche si leva il consiglio della rinuncia e della
dispersione; cercate «altrove» un sito per le baracche.
Pende sulle catastrofi collettive la domanda delle domande:
«perché sullo Stretto, perché il 28 dicembre, perché l’apocalisse?
Centoventimila, ripetesi centoventimila, morti sono un numero
biblico.»
Le domande sulla causa si tramandano di generazione in genera-
zione senza perdere drammaticità, man mano che le scienze naturali
e le scienze umane, cioè delle cose umane, si sostituiscono fecon-
damente alle scienze delle cose arcane. È stato Voltaire, come tutti
sappiamo, ad aprire un dibattito sul terremoto di Lisbona (1755),
puntando le artiglierie pesanti contro la Provvidenza di Dio, come
risulta illustrata e argomentata nella Teodicea di Leibniz.
Finita – dopo averla rifatta con disagio per quell’enorme spreco
d’ingegno – la rilettura di “Candide”, la consegna è una sola: deri-
dere ogni genere di spiegazione, la sola spiegazione che conti è la
ragione a darla; ed in termini di «scienza media» vale come spiega-
zione persino la mancanza di spiegazione. Ma allora perché parlare
di «forza cieca»? Come si distingue esattamente, in che fase della
sua azione, la cecità? Quale lo scatto repentino che ne fa, un’as-
sassina? Nella notte del 28 dicembre 1908, mentre la città dorme,
una scossa di terremoto abbatte il novantacinque per cento degli
edifici, e seppellisce l’ottantacinque per cento della cittadinanza.
La cecità forse passerebbe per la gravità del disastro per l’enormità
dei numeri? Ipotesi priva di senso, il terremoto non prende di mira
con una inverosimile preferenza contabile le città più popolose:
e quindi non si può imputare a questa forza di avere colpito alla
cieca, come se avesse potuto colpire con un «disegno intelligente».
Se un gruppo di escursionisti pianta la tenda sul bordo del vulcano,
 CATASTROFI GENERATIVE

l’incompatibilità scatta non a carico del vulcano, ma dalle menti


matte, che ne sottovalutano la bizzarria. Sulle sponde dello Stretto
la sismicità è più moderata, più governabile, in Sicilia non si è al
sicuro neppure nelle masserie, ogni paese grande o piccolo (ogni
momento) ha resistito, cioè al destino, in un solo modo: con «la
libertà dalla paura». «La verità vi farà liberi». Contano anche le
piccole libertà, che, tessute insieme, danno spessore anche fisico,
oltre che antropologico, all’habes corpus.
Il fulmine non cessa di destare allarme, nei luoghi e nelle circo-
stanze in cui manchi la protezione: ma nessuno pensa più di racco-
mandarsi a il volere del sommo Giove pluvio. Poi sarà la Scienza e
tecnologia armano a difesa torri, campanili, cupole, scuole, aerei in
volo, navi da guerra, da crociera, da trasporto e da diporto.
La morte accidentale per l’esplosione di un fulmine colpisce
ancora, di tempo in tempo, il bambino con lo zainetto metallico, il
contadino sul trattore, il bagnante in costume sulla spiaggia: ma si
tratta di un’accidentalità non diversa da quella, determinata da altra
causa altrettanto «cieca»: la puntura di un insetto, l’errore chirurgico,
il ritardo dell’autombulanza, e via dicendo.
Rispetto alla media delle morti per cause accidentali, nei paesi
dell’avanguardia dello sviluppo tecnologico (come il Giappone)
l’attività sismica cede gran parte del suo potere di nuocere, a un
sistema di regolazioni protettive, tra prevenzione e reazione, che
la mortalità si riduce a percentuali molto basse: come se la forza
cieca abbia finito di essere cieca perché cieca - cioè ingiusta, cioè
catastrofica – è solo la morte. Nel 1908 sullo Stretto le strategie di
strutturazione del rischio sismico sono così arretrate, come se si
fosse rimasti ancora all’età della pietra: Fato, Destino, Forze Cieche,
altri idoli della teosofia e della parapsicologia rintanati negli anfratti
delle rovine raccolgono suffragi, pertanto, esattamente come all’età
della pietra.
Il terremoto suscita profonda emozione anche in Giovanni
Verga, che non dice però molte cose, secondo il suo carattere e il
suo costume: ma non si schiera con i fatalisti. Lo affascina, tutto al
contrario il gesto compiuto da un pugno di superstiti, raccolti sotto
la tettoia della stazione.
volontà e destino 
Quel segno quasi impercettibile di fiducia nell’avvenire, lo esalta,
tanto più che al centro dell’iniziativa figura un parlamentare mes-
sinese, cui il terremoto è caduta addosso, la città ha portato via in
modo straziante un fratello amatissimo.
È a lui che si rivolge Giovanni Verga con queste parole:

«Nello sgomento dell’ora tristissima e dell’immane disastro, quei


superstiti messinesi privi di tutto, ma fermi sulle rovine della loro
sventurata città, fermi nell’amore del natio luogo, nel coraggio, nel
proposito e nella fede ch’essa risorga, sono un gran conforto, un
grande orgoglio pei loro fratelli d’ogni terra d’Italia. Onore ai figli
degli eroici difensori della patria in ogni tempo e contro tutto. Onore
all’uomo, che, col cuore ancora stretto nell’atroce lutto fraterno,
coll’eco e lo strazio nell’anima di quella voce amata, che sotto le
macerie udì implorare aiuto per due giorni inutilmente; su quelle
macerie convocò poi subito il Consiglio provinciale di Messina,
perché Messina desse ancora segno di vita e dicesse che non vuole
morire. Cittadini simili hanno bene il diritto di dire: «viva Messina
l’invitta».11

Ludovico Fulci, Giuseppe De Felice, Giuseppe De Micheli par-


lamentari: con l’adesione di altri parlamentari, tra i quali Orlando,
Pantano, Durante, Faranda; e di membri, i pochi superstiti, del Con-
siglio Provinciale, in data 7 gennaio 1909 si costituiscono in organo
della volontà popolare con un ordine del giorno da «comitato di
salute pubblica», rappresentativo di tutte le forze sociali e politiche;
costituzionali, radicali, liberali, cattoliche, socialiste. Ecco così recita
l’ordine del giorno, approvato per acclamazione:

«riuniti sulle rovine della città, […] affermiamo essere un dove-


re storico e nazionale il risorgimento di Messina. Ci appelliamo al
Parlamento, perché adotti in seduta straordinaria provvedimenti,

11. AA. VV. Il Terremoto di Messina, Corrispondenze, testimonianze e polemiche


giornalistiche, a cura di Francesco Mercadante, Reggio Calabria, Città del Sole, 2009,
p. 314.
 CATASTROFI GENERATIVE

che assicurino «in queste plaghe desolate dalle forze cieche della
natura la vita della nuova città».12
Questo annuncio, che soltanto un allarme contro le paventate
follie del generale Mazza suscita un’enorme impressione in Verga,
che conosce bene da quali ambienti si sparge sulle rovine il veleno;
veleno che paralizza ogni energia vitale, facendo leva sulla condanna
unanime alla desertificazione di un territorio e di una cinta urbana,
come se fossero rei di tutti i mali. Verga non solo non partecipa
a quest’orgia di negativismo, ma allunga lo sguardo a ciò che c’è
dietro l’ordine del giorno Fulci - De Felice – De Micheli, perché le
cronache ne hanno già parlato. Pur di non farle bombardare, i più
generosi dei superstiti (in genere i senza tetto, non tutti di estrazione
plebea) si sdraiano tra le rovine. Ed ecco l’apologo che lo scrittore
dei «Malavoglia» ne cava.

«Nel carrozzone dei profughi, due povere donne sedute ac-


canto, col fagotto della roba che avevano avuto al Municipio sulle
ginocchia, si narravano i loro guai. Anzi una non parlava; guardava
nella folla con certi occhi stralunati, quasi cercando la figlia che le
avevano detto fosse stata salvata dalle macerie. Una ragazza bella
come il sole, che chi l’aveva vista una volta l’avrebbe riconosciuta
fra mille. L’avevano vista rifugiata sotto un portone – tra i feriti del
«Savoia» - alla stazione. Tutti l’avevano vista, fuori che lei! Dalla
stazione aveva visto soltanto la sua casa che bruciava, per due ore,
sinché il treno stette lì. E ora, mentre cercava la sua creatura fra la
gente, da otto giorni, e pensava a lei che forse la cercava e chiamava
aiuto, vedeva anche quella distruzione e quell’incendio come un
rifugio, una disperata certezza. - Ora son sola – diceva l’altra –
Quando incontrai mio marito, qui per caso, salvo anche lui, non mi
pareva vero. Ma avevo tre figli: una maritata, colla grazia di Dio,
e il maggiore che mi portava a casa già la sua giornata … Tutti!
Tutti! Io mi ero alzata appunto pel più piccolo ch’era molto malato
quando successe il terremoto. Il Signore non mi volle. Ne parlava
12. Cfr. Francesco Mercadante, Il terremoto di Messina dal primo anniversario
al primo centenario) in La furia di Poseidon, a cura di Giuseppe Campione, Milano,
Electa, 2009, p. 37.
volontà e destino 
tranquillamente, colla faccia gialla e la testa fasciata. – ora quando
lui sarà guarito andremo in America. L’altra alzò gli occhi soltanto,
e la guardò. – Certo, che faremo qui? - In America? – disse un altro
profugo – Non sapete che vita da cani! Peggio dei cani li trattano
i cristiani! Ella a sua volta guardò sbigottita colui, come a ripetere
«Che faremo qui?» – «Qui siamo nati; qui sono le pietre delle nostre
case!» dissero gli altri.13

Parla dei poveri, Verga, per parlare con i poveri, facendosi rac-
contare tutte le loro ragioni, tutte le loro disgrazioni, che capisce
senza aggiungerci del suo nulla, tranne che la scrittura quasi da
(raffinatissimo) amanuense. Sopravvive alla disgrazia, alla pena, allo
squallore, chi non conosce altro che baracca: ai quali resta come il
tugurio, la tana, li è nato. «Nasce per la schiavitù – insegna Rousseau
con uno dei suoi più rivoluzionari aforismi - chi nasce nella schia-
vitù, se non c’è disgrazia più grande». A Messina però non ci sono
iloti, la cittadinanza comincia veramente dai bassifondi, il mare, il
porto, le arti, i mestieri, la Palazzata vedranno la qualità della vita
è quella di un popolo libero, a partire (come a Napoli) dal contado
e dalle schiere di uomini di mare, reclutate tra le file del contado.
Che cosa toglie il terremoto a quegli strati della popolazione che
ha soltanto le mani per lavorare? L’ottimismo dei poveri si spande
nell’aria dal comignolo del focolare, perché ci sia da accendere il
fuoco. La massima: «dove è il pane, lì è la patria» si legge anche
all’incontrario: perché il pane si guadagna e il posto di lavoro non
è sempre nel tuo paese.
Il realismo di Verga è così sapiente, da fargli evitare la predica,
ma non il soggetto, che funziona assai meglio della predica stessa;
perché l’ethos è nello spessore del racconto. Sapientemente, infatti,
se ne fa carico il coro; cioè «gli altri», figure e voci del coro: «Qui
siamo nati [qui riposano i nostri morti, anche se degli ultimi non
sappiamo dove]; qui sono le pietre delle nostre case; a queste pietre
siamo attaccati come alle anime dei nostri morti; e di qui noi non ci
muoveremo, qui per noi c’è tutto».

13. Il terremoto di Messina, op.cit., p. 313-314.


 CATASTROFI GENERATIVE

Non la pensa così, senza sapere di Verga, (persino ovvio che non
la pensi così), Luigi Pirandello, filosofo dell’«io diviso». È tutto un
altro realismo, il suo, tutto un altro sistema, tutto un altro linguaggio
illustrati con un felicissimo esempio: quello dell’asino in lotta con
la mosca cavallina (in questo caso asinina). La mosca punge insi-
stente su un tratto di cute, non raggiungibile dalla coda. Come se
ne libera l’animale? Scuotendo ripetutamente quel tratto di cute, e
costringendo la mosca a volarsene via, sia pure per poco. Nessuno
direbbe che da un cerchietto di pelle, che faccia le grinze a comando,
come il muscolo dell’animale, possa partire una manovra espulsiva
così efficace, per quanto poco risolutiva, finché alla fine la mosca
abbandona solo per sazietà, dopo aver fatto all’animale tutto il male
possibile. Al sito di terraferma, basterebbe provarci una sola volta,
per disfarsi di tutte le escrescenze fastidiose incluse le costruzioni
in cemento armato (fastidiose, poi perché?).

«Io ho molto ammirato – racconta Pirandello – come l’asino,


stando fermo sulle quattro zampe, potesse muovere la parte, dove
si sentiva pinzare. Non mi passò allora per il capo l’idea che anche
la terra, paziente forse più dell’asino, può muovere similmente una
parte della sua crosta, con poco rispetto per la mosca tafana, che in
questo caso sarebbe l’uomo» […]. Messina, ah, non è possibile che
Messina, la Leonessa della Sicilia, la città fiera e gentile, la bianca
Messina, non risorga come l’araba fenice dalle sue ceneri. Ecco il
classicismo retorico! Signori, ricordatevi di ciò che hanno fatto gli
Americani: San Francisco di California! Abbattuta e dopo un anno
rifatta! Ecco il romanticismo forestiero. Lì dove furono Reggio e
Messina la terra ha un grosso guidalesco, la terra ha un tic nervoso
che tre o quattro volte l’anno, con terribile prurito, le si ridesta.
Andiamo a fabbricare altrove? Così dovrebbe parlare l’arguto buon
senso italiano.»14

Vorrebbe, a quanto pare, Messina infilzata al terremoto come una


farfalla ad uno spillo, Pirandello. Ma è il terremoto un atto della città,
14. Luigi Pirandello, Natura e arte, 1 febbraio 1909, ora in Francesco Mercadante,
Il terremoto, cit., p. 317.
volontà e destino 
e la città tutta in quell’atto? È perciò un destino? Pirandello stesso,
altrove, dice di no, il suo pensiero, com’è noto, è tutto ed interamente
contrario a questo genere di fissazioni. Niente lo sorprenderebbe
di più che passare per più realista del re Vittorio Emanuele II, re di
parata, che a proposito dell’altrove tira il sasso e nasconde la mano.
Com’è vero che la vita non si fa filare con la stoppa dell’arguto buon
senso! Irrazionale e soltanto patetica, a giudizio di Pirandello, la
protesta degli «irriducibili», riuniti sotto la tettoia? Non facciamo-
ne una disputa forense. Sarà o non sarà che il «freto mamertino»
abbia il prurito: esseri umani si sono civilizzati su quelle sponde un
millennio dopo l’altro: e il prurito s’è fatto sentire come un innocuo
solletico. Genti simili, probabilmente di mare, dove hanno mai tro-
vato una terra, che sposi così genialmente il mare, che se lo metta in
casa come un signore, che se ne faccia un dio, dedicandogli templi
e culti? O arguto buon senso pirandelliano! C’è forse, nell’isola
ballerina, una plaga, cui Anteo risparmi la sua ipogea desultorietà?
E come non riparare dalle rupi del costone calabro, avarissime di
anche solo abbozzate geometrie portuali, nella splendida architettura
di un semicerchio teatrale, che presenta già nel suo tracciato una
vasta articolazione di approdi, per un retroterra, che porti visibile
all’istante i segni della terra promessa?
Sull’«altrove» realistico, liberato dalla retorica del luogo comune
di destra (classicismo) e di sinistra (romanticismo) aleggia lo spirito
faustiano della negazione per la negazione. Solo per perdere tempo
in amene conversazioni coi farmacisti, un arguto medico di turno
ipotizzerebbe di prescrivere una buona dose di bromuro per placare
i bollenti spiriti di un’isola (tutta un’isola) ballerina.
IV
Maria Stella Barberi
la catastrofe cristocentrica
dell’inferno dantesco

Nella Commedia di Dante, vengono evocati tre terremoti: due


nell’Inferno e uno nel Purgatorio.
Il primo dei due terremoti infernali è descritto alla fine del canto
III quando Dante e Virgilio si trovano sulla riva dell’Acheronte:

«Finito questo, la buia campagna


tremò sì forte, che de lo spavento
la mente di sudore ancor mi bagna.
La terra lagrimosa diede vento,
che balenò una luce vermiglia
la qual mi vinse ciascun sentimento;
e caddi come l’uom cui sonno piglia.» (vv. 130-136)

Durante il sonno, Dante viene trasportato nel Limbo, dove si


ritrova all’inizio del canto successivo.
Questo ci lascia supporre che – nonostante le apparenze – il
terremoto abbia avuto un causa divina. Il terremoto del Purgatorio
è descritto al canto XXI:

«Trema forse più giù poco o assai;


ma per vento che ’n terra si nasconda,
non so come, qua sù non tremò mai.
Tremaci quando alcuna anima monda
 CATASTROFI GENERATIVE

sentesi, sì che surga o che si mova


per salir sù; e tal grido seconda.» (vv. 55-60)

Anche questo terremoto ha una causa divina. La particolare to-


pografia del Purgatorio non ammette terremoti naturali come quelli
che si verificano «più giù». Ma ogni volta che un’anima espiante ha
compiuto il suo tempo di penitenza, tutta la montagna del Purgatorio
trema in un sussulto di gioia. Nel mio scritto mi soffermerò soltanto
sul secondo dei due terremoti infernali, quello descritto nel canto
xii, cui deve aggiungersi la rapidissima allusione di un altro luogo
della Commedia che ne costituisce per l’appunto l’interpretazione
teologico-politica. Così, per introdurre il tema catastrofico del xii
canto conviene ch’io menzioni anche questi versi tratti dal vii can-
to del Paradiso: «Però d’un atto uscir cose diverse: / ch’a Dio e a’
Giudei piacque una morte; / per lui tremò la terra e ‘l ciel s’aperse»
(vv. 46-48).
Seguiamo allora Dante e Virgilio nel XII canto, mentre discen-
dono, attraverso una slavina di sassi, dal sesto cerchio, quello degli
eretici, al primo girone del settimo cerchio, il luogo stesso della
ruina sorvegliato dal Minotauro che punisce i violenti contro il
prossimo:1

«Era lo loco, ov’a scender la riva


venimmo, alpestro e, per quel che v’er’anco,
tal ch’ogne vista ne sarebbe schiva.
Qual è quella ruina che nel fianco
di qua da Trento l’Adice percosse,
o per tremoto o per sostegno manco,

1. Il settimo cerchio dell’inferno punisce i violenti distribuendoli in tre gironi: vio-


lenti contro il prossimo, violenti contro sé stessi e violenti contro natura. Nel XII canto
la discesa al luogo infernale che punisce i violenti contro il prossimo avviene lungo un
incerto sentiero (la rotta lacca): qui Dante e Virgilio incontrano il Minotauro posto a
guardia della ruina (vv. 1-30), segue la spiegazione di Virgilio sull’origine del terremoto
che, qui e altrove, scosse l’inferno, essa idealmente occupa la posizione centrale del
canto (vv. 31-45); infine, il resto del canto descrive l’incontro con i Centauri, guardiani
dell’ampio fiume di sangue nel quale sono immersi i tiranni e i predoni «che dier nel
sangue e ne l’aver di piglio.» (vv. 46-139).
la catastrofe cristocentrica 
che da cima del monte, onde si mosse,
al piano è sì la roccia discoscesa,
ch’alcuna via darebbe a chi sù fosse.
cotal di quel burrato era la scesa;
e ’n su la punta de la rotta lacca
l’infamïa di Creti era distesa
che fu concetta ne la falsa vacca;
e, quando vide noi, sé stesso morse,
sì come quei cui l’ira dentro fiacca.
Lo savio mio inver’ lui gridò: “Forse
tu credi che qui sia ’l duca d’Atene,
che sù nel mondo la morte ti porse?
Pàrtiti, bestia, ché questi non vene
ammaestrato da la tua sorella,
ma vassi per veder le vostre pene”.
Qual è quel toro che si slaccia in quella
c’ ha ricevuto già ’l colpo mortale,
che gir non sa, ma qua e là saltella,
vid’io lo Minotauro far cotale;
e quello accorto gridò: “Corri al varco;
mentre ch’e ’nfuria, è buon che tu ti cale”.» (vv. 1-27)

Mentre percorre quel malagevole sentiero, Dante cerca tacita-


mente di spiegarsene l’origine. Anche stavolta, Virgilio intuisce le
perplessità del suo discepolo e spiega che la frana è la conseguenza
del terremoto da cui gl’inferi erano stati scossi poco prima che Cristo
vi discendesse a riscattare le anime dei giusti:

«Così prendemmo via giù per lo scarco


di quelle pietre, che spesso moviensi
sotto i miei piedi per lo novo carco.
Io gia pensando; e quei disse: “Tu pensi
forse a questa ruina, ch’è guardata
da quell’ira bestial ch’i’ ora spensi.
Or vo’ che sappi che l’altra fïata
ch’i’ discesi qua giù nel basso inferno,
 CATASTROFI GENERATIVE

questa roccia non era ancor cascata.


Ma certo poco pria, se ben discerno,
che venisse colui che la gran preda
levò a Dite del cerchio superno,
da tutte parti l’alta valle feda
tremò sì, ch’i’ pensai che l’universo
sentisse amor, per lo qual è chi creda
più volte il mondo in caòsso converso;
e in quel punto questa vecchia roccia,
qui e altrove, tal fece riverso.
Ma ficca li occhi a valle, ché s’approccia
la riviera del sangue in la qual bolle
qual che per vïolenza in altrui noccia”.
Oh cieca cupidigia e ira folle,
che sì ci sproni ne la vita corta,
e ne l’etterna poi sì mal c’immolle!» (vv. 28-48)

Come la frana prodotta dall’erosione di una montagna nei pressi


di Trento aprì un passaggio in un terreno altra volta impervio, così
gli eventi geologici i cui effetti sono descritti con tanta cura all’inizio
del canto consentono il passaggio di Dante e di Virgilio al cerchio
dei violenti. Nella roccia discoscesa del v. 8 e nella scesa del v. 10,
Dante rappresenta realisticamente la ruina del Minotauro non solo
come l’accesso imprevisto a una regione inferiore, ma anche come
un evento geologico che provoca una distruzione. Se proviamo a fare
interagire questi piani, al di là delle più immediate annotazioni alle-
goriche e naturalistiche, possiamo a mio parere trarne una riflessione
molto significativa su quel più denso significato storico-figurale rela-
tivo propriamente all’evento catastrofico che ha aperto il passaggio
storico dal tempo antico al tempo cristiano. Il solo canto di tutta la
Commedia in cui Dante non dice una parola, nel quale dominano
la geografia pietrosa, i miti antichi del Minotauro e dei Centauri, il
manifestarsi di forze e passioni tiranniche, è infatti pure quello in
cui più chiaramente che altrove il Poeta attribuisce alla morte e alla
la catastrofe cristocentrica 
discesa agli inferi di Gesù Cristo il potere di “aprire uno spazio”.2
Nella prospettiva allegorica del Poeta, il terremoto del XII canto è
quindi un evento storico, anzi “un atto” che segnala, in immagine,
la fuoriuscita dal caos cosmico e abissale della teologia antica verso
una cristologia politica sui cui caratteri giuridico-rituali intende in
particolare soffermarsi questo scritto.

La mise en abyme del mito

La prima questione che dobbiamo affrontare, procedendo un


po’ al di là della lettura allegorica, dinamica e “polisemica”, della
Commedia,3 investe il significato figurale del Minotauro e della sua
presenza «’n su la punta della rotta lacca» – proprio sul ciglio della
frana che dà avvio al canto.4 Dante evoca l’«infamïa di Creti» senza
molti particolari, con una discrezione, in qualche modo, analoga a
quella adibita nel nominare Cristo attraverso una semplice parafrasi
pronominale (vv. 38-39: «Colui che la gran preda / levò a Dite» –
espediente peraltro tipico, nella Commedia).
Diverse fonti letterarie e iconografiche segnalano il cambiamento
introdotto da Dante nella figura semiferina del Minotauro (vv. 1-10).

2. L’espressione heideggeriana «lo spazio è evento e solo gli eventi creano spazio»
è ripresa da Carl Schmitt nel Glossario e in altri scritti. Da Heidegger a Schmitt l’acce-
zione estatica ed estetica dell’espressione “evento” si trasforma però in quella politica
e giuridica di una presa di possesso legittimata ritualmente. In quest’ultima accezione
riconosco il significato dinamico dell’evento creatore di spazio. Cfr. Carl Schmitt,
Glossario, 16.12.47, Milano, Giuffré, 2001, p. 88; Martin Heidegger, Costruire, abitare,
pensare, in Idem, Saggi e discorsi, Milano, Mursia, 1976, pp. 96-108.
3. Com’è noto, nel Convivio e nell’Epistola a Can Grande della Scala, Dante illu-
stra le quattro dimensioni semantiche della Commedia: letterale, allegorica, morale e
anagogica. Applicate alla topografia fisica e religiosa del canto XII dell’Inferno, esse
danno luogo a quattro possibili piani interpretativi: 1) il piano letterale delle figure
mitologiche (il Minotauro di Creta e i Centauri della Tessaglia); 2) il piano allegorico
della frana di un ordine antico; 3) il piano morale della furia e dell’impotenza delle
passioni; 4) il piano anagogico dell’approdo a un nuovo ordine spirituale.
4. Per una lettura più completa delle “figure” del XII canto rinvio a Maria Stella
Barberi, Minotauri e Centauri. La crisi della ritualità arcaica nel XII dell’Inferno, «Nuova
corrente», 53, 2006, n. 138, pp. 167-186; Idem, Topografia del sacrificio nell’Inferno
dantesco, in Identità e desiderio. La teoria mimetica e la letteratura italiana, a cura di
Pierpaolo Antonello e Giuseppe Fornari, Massa-Ancona, Transeuropa, 2009, pp.
65-82.
 CATASTROFI GENERATIVE

Il mito ce lo tramanda come un mostro dal corpo d’uomo e dalla


testa di toro; ma nei disegni di Sandro Botticelli per la Commedia,
il Minotauro è per l’appunto rappresentato come un Centauro, con
busto e viso d’uomo su zampe taurine. L’ipotesi che Dante veda nel
Minotauro un toro in umana cervice è rafforzata dal peccato punito
in questo girone: quello della violenza contro gli altri; essa va per-
tanto considerata come un indizio della violenza dichiaratamente
umana retrostante alla maschera animale del mito antico. Ricordiamo
inoltre che il Minotauro di Creta (l’orrendo fanciullo sacro, tenuto
nascosto nel Labirinto) e i Centauri della Tessaglia (i violenti che
si scambiano i loro desiderî e generano conflitti) appartengono per
solito ad ambiti diversi.5 La soluzione originale del canto XII consiste
nel presentare questi due elementi mitici in un medesimo contesto,
senza però dichiararne la somiglianza, ma lasciando che l’ordine di
apparizione ne drammatizzi il rispettivo rapporto con la violenza.
Partecipe delle passioni politiche del suo tempo e, in ispecie,
delle tensioni civili della sua città, Dante sapeva perfettamente cosa
significa il “volgere al peggio” della violenza. Ma da dove gli pro-
venne l’idea di far convergere nel medesimo girone il Minotauro e i
Centauri? Il Medioevo certamente era ben lontano «dal sospettare
che tutti i tratti distintivi del culto antico del sacrificio umano [...]
risalgano direttamente o indirettamente a una violenza collettiva e
fondatrice, a un linciaggio liberatore».6 La fede nel sacrificio di Cristo

5. Come ha rilevato Giuseppe Fornari, la rappresentazione mostruosa del mito


cretese ci restituisce i rituali dell’uccisione di una vittima in una forma sufficientemente
“evoluta” perché la minaccia della violenza venga proiettata all’esterno della comunità,
ma anche sufficientemente “arcaica” da conservare i tratti spaventevoli dell’originaria
forza riconciliatrice tipica delle religioni primitive. I Centauri della Tessaglia attestano
invece quanto accade all’umanità priva della protezione sacrificale. In loro, la collera
circola liberamente: schiacciati dalla loro stessa ira, rivaleggiano per nulla; l’ospitalità
tradita, le feste nuziali voltate in rapimenti dimostrano che, quando l’ordine religioso
primevo s’indebolisce fino a disparire, la violenza incontrollata rischia di ritornare e di
«volgere al peggio». Sul mito del Minotauro, cfr. Giuseppe Fornari, Da Dioniso a Cristo.
Conoscenza e sacrificio nel mondo greco e nella civiltà occidentale, Genova, Marietti, 2006,
in particolare pp. 39-50. Anche Borges nel suo mondo di affabuazione poetica sostiene
che, probabilmente, la favola greca del Minotauro è una versione antica e maldestra di
miti più antichi, l’ombra di altri sogni ancora più spaventosi (Cfr. Jorge Luis Borges, Il
minotauro, in Il libro degli esseri immaginari, Milano, Adelphi, 2006).
6. Cfr., René Girard, La violenza e il sacro, Milano, Adelphi, 1980, pp. 165 e sgg.
la catastrofe cristocentrica 
implicava, tuttavia, già a quell’epoca, una sensibilità antropologica
ai trasferimenti di ostilità – non ancora descritti sul piano scientifi-
co, ma ben radicati sul piano delle pratiche simboliche e religiose.
Sicché Dante, che pure sembra ignorare gli aspetti propriamente
sacrificali del mito cretese, può ravvicinare gli estremi del sacrificio
in una sorta di cortocircuito tra le passioni umane del Minotauro
(ucciso da Teseo e tradito da Arianna, sua sorella) e la passione di
Cristo (tradito dai Giudei, ucciso dai Romani).
Dante insiste dunque su quella che potremmo chiamare la “pas-
sione del Minotauro”. Il ricordo dell’ingiuria subita – il tradimento
di Arianna – alimenta ancora lo sdegno e la collera del mostro e ne
raccende il furore di vendetta. I tratti stravaganti e sorprendenti,
addirittura grotteschi, della passione del Minotauro non si estenua-
no però nella mera rappresentazione allegorica del sentimento di
vendetta. La mia ipotesi è che, nella topografia figurale del canto
XII, il Minotauro – così manifestamente rabbioso e insofferente di
quella sua mansione di guardiano muto e disarmato della ruina – sia
una sorta di allegoria in factis del tradimento, che Gesù “vendicò”
con la propria morte.
Trasferita dal mondo del racconto mitico all’esperienza delle
cose umane, la passione del Minotauro rese tangibile in figura la
corruzione delle relazioni e dei rapporti personali che compongono
la società; corruzione, lo abbiamo detto, è il tradimento subito dal
Minotauro da parte della sorella. Un tradimento che mette a nudo,
inattesa, la debolezza di tali relazioni.

«E quando vide noi, se stesso morse, / sì come quei cui l’ira dentro
fiacca»

Se Dante ha effettivamente rivoltato la figura del Minotauro, non


è insomma per burlarsene ma per esprimere nel registro esemplare
dell’ironia gli antagonismi che il mito ancora nascondeva sotto la
mutria del sacrificio.7 Al riguardo, potrebbe riuscire pertinente il

7. Sull’uso dell’ironia nella poetica dantesca, cfr. John Freccero, Dante. La poetica
della conversione, Bologna, Il Mulino, 1989, pp. 154 e sgg.
 CATASTROFI GENERATIVE

confronto tra l’innaturale fiacchezza del Minotauro – manifestazione


appunto di una crisi dei rapporti di reciprocità talmente radicale da
dare libero corso a passioni e a desideri disordinati – e la fiacchezza
naturale che Empedocle attribuisce ai corpi mortali nel famoso
frammento sulla nascita dei mostri.8 Se oggi per le strade non s’in-
contrano più Minotauri è perché l’antico aggregato casuale degli
stessi elementi che formano tutte le cose si è poi scoperto inappro-
priato alla sopravvivenza.9 In singolare assonanza con il frammento
empedocleo, Dante serbò l’ambigua occorrenza del doppio volto
per il Minotauro e del duplice torace dei Centauri. Lungi però
dall’affidarsi al recondito divenire di quelle membra – per quanto
numerose, casuali e ripetute ne siano le combinazioni – il suo genio
poetico si esercitò a contrastarne l’avidità irriflessa e gli effetti at-
trattivi, sospendendoli nel particolare di un gesto, di un’emozione
concreta.10 È il modo in cui la fisica delle passioni resiste al tentativo
di far convergere in unità amore e caos: «[...] per lo qual è chi creda
/ più volte il mondo in caòsso converso.» (vv. 43-44).
Guidato da una potenza visionaria, Dante è andato anche oltre
l’intuizione empedoclea sulla nascita dei mostri nel mondo dell’odio11
e ha restituito alla presenza del Minotauro nel luogo della rovina i
tratti concretamente tangibili, anche se non perfettamente perspicui,
8. Il fr. 7 descrive cosa avviene quando gli elementi dapprima separati, si mischiano
alla rinfusa «così da generarsi molte forme con duplice volto e con duplice torace, /
bovine razze di torsi umani; ed altre all’incontrario sorgere, / umane stirpi di cervici
bovine» (Empedocle, Poema fisico, in Poema fisico e lustrale, a cura di Carlo Gallavotti,
Mondadori, Milano, 1975, pp. 24-25). D’ora in poi la traduzione e la numerazione dei
frammenti seguiranno l’edizione curata da Gallavotti.
9. Un’analoga sentenza, riferita all’anima da poco incarnata, compare nel Timeo
platonico: i “cerchi” della ragione e della passione «tenendosi a stento uniti fra loro, si
muovevano in verità, ma si muovevano senza ragione, ora contrari, altre volte obliqui,
altre volte supini», tali movimenti disordinati sono la concupiscenza e altre passioni
del genere. È l’educazione (paideia) che rimette ordine tra i “cerchi”; ma se l’essere
umano trascura l’educazione «egli attraversa la vita zoppo e vacillante e ritorna all’Ade
privo di qualsiasi esperienza e conoscenza» (Timeo 44c, citato da John Freccero, op.
cit., pp. 247-248).
10. Il tema delle passioni dantesche – che da Vico in avanti ha attratto e impe-
gnato tante generazioni di critici – non può perciò offrire una base plausibile a quella
soteriologia della violenza che farà poi l’interesse dei romantici e, più recentemente,
del pensiero nichilista.
11. Si veda al paragrafo successivo.
la catastrofe cristocentrica 
della vittima impotente cui i cordami s’allacciano per un linciaggio
che ricondurrà alla pace. Così, il passo in cui Virgilio apostrofa
perentoriamente il torvo Minotauro guardiano della ruina: «Pàrtiti,
bestia, ché questi non vene / ammaestrato da la tua sorella» (vv. 19-
20), rinnovando l’angoscia della «bestia» che, tradita dalla sorella,
si scopre ora inetta a ogni rivalsa e priva d’ogni via di uscita, mentre
rievoca uno stato anteriore, restaura un tempo e un rituale ancora
più remoti. Con quel suo fare da esorcista, Virgilio sembra in effetti
evocare quel «rito di espulsione della violenza con la violenza» che
nelle società arcaiche esige vittime umane.12 In questo caso, però,
Virgilio non ha altro potere se non quello di attivare la replica che
rende immediatamente visibile il grado più intenso – e meno “ceri-
moniale” – del rito. Il comportamento del Minotauro paragonato a
quello di un toro «che si slaccia in quella / c’ha ricevuto già ’l colpo
mortale / che gir non sa, ma qua e là saltella» (vv. 22-24) ha dunque
la mirabile ambiguità di una scena che lascia intravedere, nel modo
figurale di una mise en abyme del mito, più antiche pratiche di pos-
sessione e di espulsione. Tuttavia non giunge fino ad esprimere il
suo plausibile significato mitico-rituale, meglio riconoscibile nella
configurazione classica del mostro dalla testa di toro.
Il metonimico slittamento di significato dalla rovina dei luoghi a
chi ne sta a guardia consegnava il Poeta, ancora sgomento e senza
orientamento, alla visione del luogo stesso in cui tutte le certezze
vacillano. E pur nell’intensità del pathos cui di nuovo lo riconduceva
l’esorcismo del Maestro, il riemergere del mito dal passato non glielo
rendeva ancora completamente leggibile. Solo in una dimensione
metaforica di sostituzione radicale (e prospetticamente ultima) gli
eventi del mito, sovvertiti in dinamica storica, sono essi stessi figura
futurorum dell’evento che sarà evocato da Virgilio ai versi 34-45
del canto. Quest’evento è il terremoto verificatosi nel momento in
cui Gesù subì la pena della croce: esso introduce nel «mondo senza

12. René Girard ci ha insegnato che nella possessione la reciprocità misconosciuta


di un “Io” e di un “Altro” irresistibilmente invasivo annuncia l’espulsione collettiva
praticata su un “antagonista” dai gruppi umani in preda al parossismo della crisi so-
ciale delle differenze. Anche le convulsioni del posseduto evocano gli spasmi suscitati
dall’espulsione rituale di una vittima sostitutiva.
 CATASTROFI GENERATIVE

fine amaro» della tirannica cupiditas, una cosa diversa, lo scardinarsi


spazio-temporale dei rivolgimenti del mito nei quali è inviluppato
anche il Minotauro.

«E come in una notte burrascosa…»: una digressione empe­


doclea

Come ho già anticipato, nel canto XII dell’Inferno, Dante


confronta l’evento catastrofico come accesso reale ad un luogo
sottostante con il motivo della teologia antica introdotto proprio
da Empedocle: quel formarsi e quel disfarsi di un ordine fisico e
umano, che Virgilio richiama ai versi 43-44: «[...] per lo qual è chi
creda / più volte il mondo in caòsso converso.» Dobbiamo interro-
garci su tale sovvertimento della teologia antica, peraltro annunciato
dall’inversione infernale della figura del Minotauro. Giacché, l’uno
e l’altra, il sovvertimento e l’inversione, assumono per noi il valore
ermeneutico di un’apertura sull’enigma del sacrificio nascosto al
cuore dell’esperienza religiosa antica.
Di ciò intendo trattare in seguito, per il momento vorrei men-
zionare due frammenti del Poema lustrale (Katharmoi) nei quali lo
stesso Empedocle è osservatore, fors’anche partecipe del converso
degli elementi «quando l’astio è pervenuto fino all’ultimo abisso
del vortice.»13 Molte volte il severo e tenebroso Empedocle riprese

13. Si tratta del fr. 6 e 9 che riporto nella traduzione di Gallavotti: «Ma ora debbo
giungere, riprendendo il cammino, a quel varco degli inni / che indicai come primo
nella trama, e di là questa trama / deduco, quando l’astio è pervenuto fino all’ultimo
abisso / del vortice, e allora venga concordia nel mezzo del turbine a collocarsi. / Lì
tutti si affollano questi elementi, per formare una sola unità, / e non all’improvviso,
ma volentieri accorrendo da ogni parte, per stringersi insieme»; «E come in una notte
burrascosa, prevedendo il cammino, / qualcuno si arma di lume, per ogni sorta di
venti aggiustando / la face di ardente fuoco dentro le tele del fanale; / queste scartano
il soffio dei venti impetuosi, / e la luce filtrando fuori, quanto più larga è l’apertura, /
attraverso questa rifulge con raggi tenaci; / così allora era stata serrata nelle membrane
la primordiale fiamma,/ e con morbidi lini Afrodite avviluppò / la rotonda pupilla,
fissandoli con amorose borchie; / quelli scartavano via la massa dei circolanti umori, /
ed il fuoco sortiva da varco, quanto più era largo, / dove erano forati gli occhi da parte
a parte con prodigiosi anfratti.» (Poema fisico, frammenti 6 e 9, in Empedocle, Poema
fisico e lustrale, cit., p. 22- 23 e 26-27). Vedi anche Commento, Ivi, pp. 195-200 e pp.
202-205; e Jean Bollack, Empédocle, I, cit., pp. 229 sgg.
la catastrofe cristocentrica 
il cammino dell’esule «affidato all’astio furibondo», per giungere
infine «a quel varco degli inni», «primo nella trama» dove lo at-
tendeva la santa protettrice della fiamma divina, Afrodite la previ-
dente custode della “pupilla”: «e come in una notte burrascosa» il
viandante, «aggiustando la face di ardente fuoco dentro le tele del
fanale», va incontro a venti impetuosi e a furiose bufere (ma anche
a agguati improvvisi), così ella «avviluppò la rotonda pupilla [...]
con morbidi lini», «e quelli scartavano via la massa dei circolanti
umori.» Il filosofo sciamano trovò allora la giusta metafora che lo
stabiliva sovrano sulle cicliche, oscillanti vicende dell’odio attrattivo
e della volenterosa concordia. È possibile che in questa metafora
poetico-naturale alberghi soltanto il principio della visione affidato
alla risoluzione visiva della “pupilla”: sia essa l’umido repositorio e la
soglia dell’occhio, oppure indichi il riposo di una “fanciulla” avvolta
nei drappi del letto,14 accertabile con lo sguardo della mente che
riflette su un mondo di differenze vivibili e equilibrate proporzioni.15
Ma nella “pupilla” come alveo della vita – sia la vita di Empedocle,
o di chi per lui – è ravvisabile anche l’assai più inquietante “varco”
della fiamma che, nei divini sacrifici, fremendo, si sottrae alla vista
dei concordi, per dare l’abbrivio a nuove armoniche combinazioni
di membra mortali e rischiarare di un nuovo giorno i disfacimenti
e le rinascite che abbracciano il creato; in quel momento dal più
buio dell’astio sorgono espiazioni e differenze, ma invisibile ai più,
la “pupilla”, loro luogo d’origine, resta nascosta.16
L’interpretazione mimetico-sacrificale dei frammenti 6 e 9 del
Poema fisico qui azzardata non manca di riscontri nell’ambito del
pensiero presocratico, assai attento ai fenomeni della violenza, dei
14. Il doppio significato del greco kore come occhio o fanciulla è supportato dai
commenti citati alla nota precedente. L’immagine della pupilla come specchio della
mimesis si trova anche in Platone, Alcibiade, 133 a; Timeo, 46 ac, Sofista, 2, 39 d; Re-
pubblica, 3, 395 e-396 b. Per il passaggio sulla pupilla in Alcibiade si veda Maria Stella
Barberi, Mysterium e ministerium, Torino, Giappichelli, 2002, pp. 249-250.
15. Differenza come differenza, Differenz als Differenz la chiama Girard sulla
scorta di Heidegger, si veda René Girard, Shakespeare. Il teatro dell’invidia, Milano,
Adelphi, 1998, p. 263.
16. Un occultamento più radicale, in chiave morale e soggettiva, delle espiazioni dell’agri-
gentino Empedocle è proposto nel poema omonimo di Hölderlin, come espiazione ciclica-
mente imposta dalla Natura al mondo (anche a quello politico della città di Agrigento).
 CATASTROFI GENERATIVE

conflitti e dell’odio reciproco e, di conseguenza, altrettanto attento


alle esigenze di protezione rituale.17 René Girard rammenta che
l’opera d’Empedocle si elabora in una atmosfera di crisi esacerbata:
il dilagare incontrollato dell’odio è il segno più chiaro del fallimen-
to e della degenerazione dei più antichi rituali religiosi, cosicché,
possiamo dire che è l’odio, non l’amore che converte tutto in caos18.
Peraltro, ricorda ancora Girard, se le alterne vicende della concordia
che unisce e dell’astio che divide si riducono per noi a un aut-aut è
perché «non ci viene in mente di accostare le due istanze»;19 mentre
tale gioco produce, di fatto, un’accelerata oscillazione di fasi, fino a
quella mostruosa mescolanza e a quello scambio delle cose mischia-
te che Aristotele chiama “fortuna” o “destino” (non natura) e che
l’esegesi moderna tenta in genere di stabilizzare in opposti principi
d’ordine e di disordine. Nel frammento 21 del Poema fisico, che più
direttamente sembra giustificare il richiamo ad Empedocle dei versi
42-46 del XII dell’Inferno, si legge pure: «Durante l’odio tutto è
distorto e contrastante, / ma poi durante l’amore si sono accostati, e
gli uni con gli altri si bramano / gli elementi da cui risultano tutte le
cose che furono e che sono, e che saranno in avvenire.»20 Ho appena
detto che l’esegesi moderna divide il mondo delle cose mortali in due
opposti principi e movimenti. Con maggior coerenza Jean Bollack
ravvisa invece nel pensiero d’Empedocle «uno stesso movimento
17. Per una generale ricostruzione del pensiero presocratico, vedi Giuseppe For-
nari, op. cit., pp. 385 e sgg.
18. In questa prospettiva René Girard analizza il frammento di Empedocle sulla
nascita dei mostri del Poema fisico e quello sulle purificazioni ed i sacrifici dei Kathar-
moi, cfr., La Violenza e il sacro, cit., pp. 69-228; e p. 227. Di fatto, Girard assimila la
nascita dei mostri di Empedocle ad un’unica impasse relazionale che, misconosciuta,
finisce per imporsi «nella forma più insolita e inquietante che vi sia» (Ivi, p. 224). La
considera di conseguenza come “interpretazione particolare” di tutti i fenomeni nei
quali l’implodere in un’unità conflittuale d’elementi distinti, al tempo stesso interio-
rizzati e esteriorizzati, ma sempre instabili, è indizio precorritore di crisi, annuncia
lo scatenarsi del meccanismo della vittima sostitutiva. «Nell’esperienza collettiva del
doppio mostruoso, le differenze non sono abolite ma confuse e mescolate. I doppi sono
tutti interscambiabili senza che la loro identità sia formalmente riconosciuta. Forni-
scono quindi, tra la differenza e l’identità, il termine medio equivoco indispensabile
alla sostituzione sacrificale, alla polarizzazione della violenza su una vittima unica che
rappresenta tutti gli altri» (Ivi, p. 224).
19. Ivi, p. 210.
20. Empedocle, Poema fisico e lustrale, cit., p. 33.
la catastrofe cristocentrica 
invariabile e contrastato che, iniziato una volta nella storia e sempre
imitato, riconduce eternamente all’Uno. Il Dio distrutto si costituisce
nel divenire degli esseri.»21 Compreso con le categorie dell’antropo-
logia mimetica, l’andirivieni dell’odio e dell’amore è per l’appunto
quell’unico movimento che sempre favorisce ora l’uno ora l’altro
nume immortale, ma facilmente può disquilibrarsi, può sfiorare
il caos ed esserne addirittura inghiottito (proprio come, secondo
la leggenda, lo stesso Empedocle sarebbe stato risucchiato in un
cratere ardente dell’Etna). Anche gli alti e i bassi, gli incontenibili,
fervidi slanci e le desolate prostrazioni dell’esule Empedocle nel
Poema lustrale (Katharmoi) lasciano supporre che i riti purificatori
destinati a proteggere – attraverso una forma di mimesis rituale – il
filosofo-sciamano dal contagio della violenza, lo infettarono invece
in una sorta di autocontaminazione sacrificale.22
Perché questa digressione di colore empedocleo non appaia ingiu-
stificata precisiamo che essa serve a riformulare la nozione di “caos”
presente in diverse varianti nel pensiero religioso sulla catastrofe.
Ne deduciamo infatti che non il desiderio «avid(o) di raggiungere
la sua razza amata»,23 e neppure la mimesi attrattiva “dello stesso
per lo stesso” o sorta a caso «per una qual certa affinità»,24 possono
spiegare il convertirsi in caos del «mondo dell’odio» e muoverlo a
quell’unità dalla quale ci si attende la rinascita dei concordi. L’espe-
rienza relazionale tra gli uomini mostra piuttosto che, pur nel caos,
le differenze, disordinate e scosse, continuano a sussistere e allora
tutto si urta e tutto si combatte con stupida ostinazione: come nel
Troilo e Cressida di Shakespeare, Each thing meets in mere oppu-
gnancy.25 È giunto quindi il momento di porre la domanda sollevata
21. Introduction a Empédocle, cit., p. 9, corsivo mio.
22. La maggior parte delle testimonianze sulla morte di Empedocle, pur esponendo
episodi diversi, adottano uno schema comune per descrivere in una uguale successione:
le guarigioni, i miracoli o le altre liberazioni da penosi morbi da lui compiuti; i sacrifici
purificatori e i banchetti durante i quali Empedocle è venerato come un dio; la sua
misteriosa scomparsa. Si veda la sezione Testimonianze biografiche e burlesche inserita
da Carlo Gallavotti nell’edizione da lui curata di Empedocle, op. cit., pp. 146-158.
23. Empedocle. fr.110.9, in Jean Bollack, Empédocle, cit., p. 52.
24. Platone, Leggi, X 889b.
25. Il verso citato è ripreso e ampiamente commentato da René Girard, Shakespeare,
cit., p. 263 e sgg.
 CATASTROFI GENERATIVE

dalla stessa dottrina empedoclea del caos: il caos muove o il caos è


mosso? Per rispondere a questa domanda serve sciogliere l’intrec-
cio mitico-mimetico di due piani peraltro difficilmente districabili,
quello cosmologico e quello antropologico della teologia naturale
sull’imitazione.
Nell’ambito della rappresentazione mitica dei fenomeni cosmico-
naturali il caos muove: è principio al quale ritornano gli elementi da
cui risultano tutte le cose; d’altra parte, però, nella rappresentazione
mimetica dei fenomeni del mondo subcosmico, il caos è mosso: resta
subordinato alla casualità di forma della somiglianza.
Tale intreccio mitico/mimetico ha precisamente sciolto nei fr. 6 e
9 del Poema lustrale il filosofo-sciamano ertosi a mimetés: per il visio-
nario imitatore del mito, infatti, l’inganno mimetico-sacrificale della
“pupilla” – inganno intrinseco della visione o inganno estrinseco del
movimento dei concordi – è simile al caos come principio di forma,
lo rispecchia quindi ma pure lo risolve nelle forme sperimentali e
pratiche, conoscitive e rituali, assunte dalla rappresentazione, che
per il greco è l’inganno mimetico per eccellenza.26
Fin qui ho tentato di tener dietro alla contrastata continuità
empedoclea di odio amore e mimetici inganni. Vediamo ora in che
modo, ai versi 34-45 del XII canto, Virgilio introduce la “catastrofe
riparatrice”27 prodottasi al momento della morte per croce di Gesù
Cristo, indicando appunto quel terremoto come segno precursore
della discesa agli inferi di «colui che la gran preda levò a Dite.»

«Colui che la gran preda levò a Dite»

Il viaggio post mortem di Gesù Cristo, evento prominente nell’im-


maginazione popolare e nella teologia medievale, è soltanto suggerito
nella Bibbia ma ampiamente trattato nei testi apocrifi del Nuovo
Testamento in particolare nel Vangelo di Nicodemo e nel Vangelo

26. Empedocle, fr. 23.5 e fr. 23.9. Cfr, Stephen Halliwell, L’estetica della mimesis.
Testi antichi e problemi moderni, a cura di Giovanni Lombardo, Palermo, Aesthetica,
2009, pp. 388-389.
27. Di catastrofe riparatrice parla Luigi Pietrobono, Il poema sacro. Saggio sulla
Commedia. Inferno I, Bologna, Zanichelli, 1915, p. 17.
la catastrofe cristocentrica 
di Bartolomeo.28 Dante lo aveva evocato ai versi 52-63 del IV canto
dell’Inferno, dove Cristo liberò dal Limbo i “capostipiti” dell’Antico
Testamento, e in altri riferimenti sparsi nella Commedia ne ha enfa-
tizzato l’attacco imprevisto, rapido e di sorpresa, contro il nemico
infernale. Ma è nel XII canto che la discesa di Cristo agli inferi è più
chiaramente collegata al suo potere di “aprire uno spazio”.
Tre significati dell’espressione “aprire uno spazio” devono essere
enucleati nel nostro contesto: quello giuridico e politico che in una
accezione dinamica è evento creatore di spazio;29 quello di apertura
di un combattimento – nel diritto medievale l’inizio del duello era
annunciato dall’apertura delle porte del luogo deputato alla prova
giudiziaria; quello infine rintracciabile nell’etimo greco di “caos”:
abisso che si apre per inghiottire, ingurgitare, divorare, distruggere e
fare a pezzi (ma anche restare a bocca aperta in segno di insensatezza,
vanità, stupidità e noia).30 Sono questi i significati che segnalano ai
versi 34-45 la sottrazione a Dite dell’illecita preda, il tremore dell’
«alta valle feda» prima di quella sottrazione, il «più volte il mondo
in caos converso» della teologia antica.31 In questi versi quindi il
terremoto già descritto all’inizio del canto in analogia con altri eventi
naturali come accesso imprevisto ad una regione inferiore, è ora più
esattamente situato nel tempo storico – «in quel punto» tra «l’altra
fïata» che Virgilio era disceso laggiù, e il «poco pria» della discesa di

28. Cfr. I Vangeli Apocrifi, Bologna, Il Mulino, 2009. Come articolo di fede, la
discesa agli inferi era già contenuta nel credo di Nicea e sarà proclamata dogma nel
1215 e nel 1274. Cfr. Eileen Gardner, Visions of Heaven and Hell before Dante, New
York, Ithalica, 1989.
29. «Lo spazio è evento, e solo gli eventi creano spazio», riporta nel suo Glossario
Carl Schmitt. Da Heidegger a Schmitt l’accezione estatica ed estetica dell’espressione
“evento” si trasforma però in quella politica e giuridica. In quest’ultima accezione
riconosco il significato dinamico dell’evento che crea spazio.
30. Vedi alle voci “chascō” e “chainō”, Pierre Chantraine, Dictionnaire étymologique
de la langue grecque. Histoire des mots, Paris, Klincksieck, 1999.
31. Riporto per comodità di lettura i versi 34-35: Or vo’ che sappi che l’altra fïata
/ ch’i’ discesi qua giù nel basso inferno, / questa roccia non era ancor cascata. / Ma
certo poco pria, se ben discerno, che venisse colui che la gran preda / levò a Dite del
cerchio superno, / da tutte parti l’alta valle feda / tremò sì, ch’i’ pensai che l’universo
/ sentisse amor, per lo qual è chi creda / più volte il mondo in caòsso converso; / e in
quel punto questa vecchia roccia, /qui e altrove, tal fece riverso.
 CATASTROFI GENERATIVE

Cristo nel Limbo. Difficile dire se Dante aderisca alla tradizione che
collega la discesa di Cristo agli inferi al momento della resurrezione
(tradizione presente soprattutto nella chiesa d’oriente) o se invece
la consideri come facente parte ancora del mistero della morte del
Figlio di Dio (secondo la tradizione più diffusa nel medioevo e nella
mistica occidentale). Quel che è certo è che «qua giù nel basso in-
ferno» si gioca e si decide una partita decisiva con l’avversario degli
uomini. Questo lascia chiaramente intendere il richiamo al crollo
di una roccia nelle profondità degli abissi tra l’altra fiata del verso
34 – passaggio dal tempo antico al tempo cristiano come stravol-
gimento provocato in terra e in inferno da un terremoto – e il poco
pria del verso 37 – che anticipa l’azione di «colui che la gran preda
levò a Dite.» Una scansione a più livelli del tempo storico è quindi
implicata nella morte e nella discesa agli inferi di Gesù Cristo. Molti
episodi della Commedia prolungano in direzione apocalittica fino alla
fine dei tempi questo procedere catastrofico della presa di possesso
redentiva dell’umanità qui compresa come terremoto che ha aperto
uno spazio all’azione di «colui che la gran preda levò a Dite dal
cerchio superno.» Riferita alla storia cristiana, la presa di possesso
è l’argomento ampiamente discusso, assai noto ed eloquente, della
visione del Paradiso Terrestre dove la crisi della Chiesa di Roma e
le speranze di un suo riscatto sono dette riprendendo alla lettera e
in nuove figure l’Apocalisse di Giovanni.32

32. Purgatorio, XXXII, 143-161. Sull’immagine della Chiesa come puttana sciolta
elevata su un carro e guardata da un gigante che la percuote e sospinge, si veda Chiara
Sbordoni, L’Apocalisse nella Commedia di Dante, in Apocalissi e letteratura, a cura di
Ida De Michelis, Roma, Bulzoni, 2005, pp. 31-54; Lino Pertile, La puttana e il gigante.
Dal “Cantico dei Cantici” al Paradiso Terrestre di Dante, Ravenna, Longo, 1998. Sul
tema apocalittico in Dante, Bruno Nardi, Dante e la cultura medievale. Nuovi saggi,
Bari, Laterza, 1942, p. 333 e sgg.; Richard Kenneth Emmerson, Antichrist in the Middle
Ages. A study of Medieval Apocalypticism, Art, and Litterature, Seattle, University of
Washington Press, 1981; Aldo Vallone, La Divina Commedia e L’Apocalisse, «Deutsches
Dante Jahrbuch», 65, 1990, pp. 107-145; Idem, Percorsi danteschi, Firenze, Le Lettere,
1991, pp. 22-41; Ronald B. Herzman, Dante and the Apocalypse, in Richard Kenneth
Emmerson, Bernard Mc Ginn, The Apocalypse in the Middle Ages, Ithaca-London,
Cornell University Press, 1992; Richard Kenneth Emmerson, Ronald B. Herzman,
Apocaliptic imagination in Medieval Literature, Philadelphia, University of Pennysilvania
Press, 1992, in particolare cap. IV.
la catastrofe cristocentrica 
Su questa presa di possesso ci soffermeremo tra poco. Ma
consideriamo innanzitutto come Dante stabilisce una successione
ininterrotta tra il sacrificio di Cristo ed i riti sacrificali di altre tra-
dizioni, prima fra tutte quella ebraica. È nella Monarchia II, VII, 5
che, dopo avere citato il Levitico, XVII, 3-4, e la Lettera agli Ebrei,
XI, 6, Dante aggiunge: «la porta del tabernacolo “figura” Cristo [...]
come [...] l’uccisione degli animali le operazioni umane (Hostium
tabernaculi Cristum figurat [...] ut [...] occisio animalium operationes
humanas).» L’allegoria cristiana, da San Paolo ai Padri della Chiesa
all’esegesi medievale, vede nell’Antico Testamento la “figura” del
Nuovo. Seguendone l’indicazione, Erich Auerbach chiamò senso
figurale il corso apparentemente lineare dell’evoluzione spirituale
e la “forza di irradiazione” dell’accadere storico, così delineando
uno specifico metodo d’interpretazione e di esegesi realista. 33
Un’analoga linearità nella comprensione del rito potrebbe suggerire
l’analogia proportionalis appena citata. Ma Dante non si limitò ad
addizionare metonimici slittamenti di significato: Cristo non sta al
posto della porta del tabernacolo, né le operazioni umane stanno al
posto dell’uccisione degli animali. Entrambi gli elementi – la figura
e il figurato, la porta del tabernacolo e il Cristo – indicati nei primi
termini dell’analogia esprimono un contenuto di realtà storica, così
come, passando da un ordine all’altro della comparazione, i corri-
spettivi secondi termini – l’uccisione degli animali e le operazioni
umane – ne descrivono il fondamentale carattere rituale. Natural-
mente è il principio di fede che attiva il dispositivo rituale del culto
ebraico del capro espiatorio poi universalizzato nel multiforme
agire umano. Il Poeta ha probabilmente colto meglio d’ogni altro
che una volta spezzata l’unità di forma rituale e contenuto religioso
il procedimento allegorico perde il suo carattere storico-figurale

33. «L’interpretazione figurale – scrive Auerbach – stabilisce tra due fatti o persone
un nesso in cui uno di essi non significa soltanto se stesso, ma significa anche l’altro,
mentre l’altro comprende o adempie il primo. I due poli della figura sono separati nel
tempo, ma si trovano entrambi nel tempo come fatti o figure reali» (Erich Auerbach,
Studi su Dante (1929), Milano, Feltrinelli, 1963, p. 209); Cfr. anche Idem, Mimesis. Il
realismo nella letteratura occidentale (1956), Torino, Einaudi, 2000, 2 voll.; Idem, San
Francesco Dante Vico e altri saggi di filologia romanza, Roma, Editori Riuniti, 1987.
Vedi anche John Freccero, Dante. La poetica della conversione, cit.
 CATASTROFI GENERATIVE

per acquistarne uno puramente astratto di rappresentazione per


immagini, siano tali immagini di tipo fisico, morale o metafisico.
Dobbiamo perciò dedurne che nella storia del sacrificio religioso, il
Cristo, figura figurata dalla porta del tabernacolo, addita oltre l’unità
figurale di tutti i riti sacrificali, dal Levitico alla Lettera agli ebrei, il
passaggio storico fondamentale dal luogo giuridico-spaziale del rito
ebraico a quell’altro luogo teologico-politico in cui il mistero di quel
sacrificio si dispiega in figura nella temporalità delle operazioni
umane. In questo passaggio l’incarnazione segna un punto di non
ritorno: ignorarlo può esporre al fraintendimento, e può ingannare
noi come ingannò Dite, il nemico degli uomini. Per completare il
ragionamento fin qui svolto, precisiamo pertanto che Cristo, la figura
figurata nei primi termini dell’analogia proportionalis, e l’uccisione
degli animali, la figura figurante dei secondi termini dell’analogia,
stanno l’uno all’altra in una relazione dalla quale emerge non la
mera continuità figurale e rituale ma il sovvertimento rituale del rito
del capro espiatorio, così come quello dell’apparente linearità della
storia. Anche se non lo dichiara espressamente, è di tale sovverti-
mento che Dante tratta nel seguito di Monarchia, II, VII, là dove
si sofferma sull’oscurità del giudizio di Dio sulle azioni umane, in
particolare sui duelli, «i quali si chiamano duelli, perché tra due è
questo combattimento nel quale i combattenti possono senza in-
giuria impedirsi e dar gambetto».34 Tanto «occulto è il giudizio di
Dio» sulle azioni umane che esso accredita l’inintelligibilità di quelle
azioni volgendole ad arbitrio: “grado zero” della ritualità del rito
non più bloccato e stabilizzato in forma d’ordine. Tanto più forte
emerge però, come una contraddittoria sentenza, la necessità della
loro legittimazione o giustificazione che ad un certo livello coincide
con la stessa genesi conflittuale di ogni nuova forma – generatio ad
formam35 – per collisione di forze, come avviene nei combattimenti
per la successio imperii. Per questa via torniamo allora a seguire la
discesa di Cristo agli inferi che la tradizione orientale descrive con

34. Monarchia, II, VII, 6-9


35. Nella filosofia medievale, la grazia, giustificazione santificante, fu interpretata
in termini di principi metafisici come un reale cambiamento, la generazione di una
forma. Cfr. John Freccero, op. cit., p. 235 e sgg.
la catastrofe cristocentrica 
rigore simbolico anche se non necessariamente evenemenziale, come
inganno della croce che inganna la morte, conquista e porta fuori
dall’inferno le anime dei giusti; laddove Lutero pone l’accento sulla
distruzione del potere dell’inferno mediante l’espiazione sostitutiva
di Cristo,36 e Calvino sulla pena del giusto che paga per i peccati
degli uomini.37 Ma per chi Cristo discese agli inferi? È stato giusta-
mente notato l’espediente poetico della domanda diretta utilizzato
nel IV canto dell’Inferno per drammatizzare l’articolo del Credo, al
tempo di Dante appena inserito nella professione di fede:38 «uscicci
mai alcuno, o per suo merto / o per altrui…?» (v. 49). La domanda
prepara il lettore alla risposta di Virgilio (ai vv. 52-63): «un possente
con segno di vittoria coronato» portò fuori dal Limbo esclusivamen-
te gli uomini dell’antica alleanza. La critica si è spesso interrogata
su quel segno di vittoria: è un’aureola attraversata da una croce,
come spesso nell’iconografia medievale, oppure una croce astile
portata in mano da Cristo, come si vede in molte icone bizantine?
È segno di trionfale innalzamento della Croce, rivolto al significato
escatologico, alle cose ultime, oppure arma di combattimento nello
svolgimento di una prova? La discesa di Cristo nel Limbo conserva
l’impianto spazio-temporale ed i termini giuridici del combattimento
“in campo chiuso” che conclude le dispute medievali con l’attribu-
zione della vittoria all’uno o all’altro dei contendenti. Il segno di
vittoria è quindi segno di investitura della presa di possesso, come
al v. 38 del XII canto la «gran preda» di Cristo vincitore contro il
demonio; in senso giuridico compimento della giustizia per contesa
e per “diritto di duello”. Qui, però, vero soccombente è chi resta
padrone del campo, mentre il diritto di rivestire il «segno di vittoria»
appartiene alla vittima innocente. Fondata mi pare pertanto l’ipotesi
che quel segno di vittoria portato “nel proprio corpo” altro non sia
che la mise en abyme di tutti i riti che si configurano come lotta con
un nemico. A patto naturalmente di non ridurre la mise en abyme

36. Lutero, Sermone di Torgau (1533) e Solida declaratio della Formula di Concordia,
Art. IX. L’espiazione sostitutiva è un principio fondamentale della soteriologia luterana.
37. Calvini Institutio, IV, 18, 2, CR, Opere, II, col. 1052.
38. Cfr. la nota integrativa al canto in Dante Alighieri, Commedia, con il commento
di Anna Maria Chiavacci Leopardi, Milano, Mondadori, 1991, I, p. 131.
 CATASTROFI GENERATIVE

a puro modulo stilistico, essa rende riconoscibile la modalità con-


trastiva della vittoria di colui che imitando la giustizia rituale degli
uomini «fece morire la morte nel proprio corpo.»39 Vincitore nel
conflitto che lo oppone al principe del mondo, ma vincitore perché
e in quanto vittima,40 Cristo scese agli inferi non come “mediatore
esterno” e legislatore rituale che pone limiti ai conflitti tra gli uomini,
e neppure come semplice “vendicatore” che rivendica a sé il bottino
di guerra: appunto la gran preda levata a Dite. La liberazione dal
Limbo degli uomini dell’antica alleanza conferma invece che si tratta
proprio di uno sovvertimento del rito che porta fuori da quel rito.
Per realizzarlo «il possente con segno di vittoria coronato» del IV
canto dell’Inferno trovò tra gli abitanti del Limbo i primi legittimi
alleati e ubbidienti imitatori – tali sono, per elezione e per vocazione,
i biblici progenitori santificati con l’istituzione di una nuova alleanza
che li chiama a portare nel mondo l’inganno dell’inganno comune
che ha debellato l’inferno.41
Eppure Hans Urs von Balthasar scrive a proposito di questo XII
canto dell’Inferno:

«non una parola, ma veramente nessuna, in cui si dica che il


venerdì santo e il sabato santo (sono i giorni in cui Dante compie
il suo viaggio attraverso l’inferno: il mattino di Pasqua lo coglie
puntualmente nel paradiso terrestre) hanno mutato l’inferno nel
più profondo della sua struttura. La concezione salvifica della chiesa
d’oriente è rimasta ignota a Dante. Cristo ha aperto la porta esterna
dell’inferno e ha liberato alcune anime dell’antinferno, la porta inter-
na è rimasta chiusa come sempre (Inferno, 8, 126). E il solo misero
documento del passaggio di Cristo attraverso l’inferno interno è di
39. Colossesi, 2, 15; Romani, 10,7; Ebrei , 2, 9, 2,14 e 13, 20.
40. La formula agostiniana Victor quia victima, in Confessioni, x, 43, è di certo
la più confacente a dar conto dell’azione di «colui che la gran preda levò a Dite dal
cerchio superno.»
41. Da Adamo fino ai fondatori delle dodici tribù di Israele, i progenitori dell’antica
alleanza liberati dal Limbo sono “tipi” del Cristo, come Enoch e Elia che, benché non
nominati nel IV canto, nel Vangelo di Nicodemo e in altri resoconti letterari e icono-
grafici della tradizione medievale attendono nel paradiso terrestre di tornare come
testimoni della fede, per essere uccisi dall’Anticristo negli ultimi giorni, e resuscitati
da Cristo alla fine dei tempi.
la catastrofe cristocentrica 
natura geografica: una montagna franata che Virgilio avverte con
stupore perché l’ultima volta che c’era passato la strada era ancora in-
tatta. Ma né vi distingue teologicamente l’ade o lo sheol precristiano
dall’inferno neotestamentario, né vi si afferra il rapporto che questo
inferno ha con il ben diverso kerygma neotestamentario.»42

L’approssimativa esposizione della topografia del XII canto (è


difatti la morte per croce di Cristo, non il suo passaggio che ha
provocato la frana attraverso cui Dante e Virgilio scendono al pri-
mo girone del settimo cerchio) sembra tesa soprattutto a separare
le visioni ultramondane del pellegrino dalle nuove vie di Dante,
che secondo lo stesso Balthasar «si dovranno interpretare come
un primato dell’esistenza personale concreta (primato dell’etica)
sulla considerazione essenzialistica del mondo che era propria della
scolastica.»43 Una tale concezione del procedere morale, razionale
e intellettuale dell’individuo storico separato dalle visioni del pel-
legrino, è peraltro coerente con il rigetto del tema del trionfo di
Cristo agli inferi. Per il teologo svizzero, la «lotta tra la divinità che
scende nel regno sotterraneo e la potenza antidivina ivi vinta» è un
semplice imprestito dalla storia delle religioni o una illustrazione
mitica di temi teologici o morali.44 D’altra parte, il cammino verso
42. Hans Urs von Balthasar, Le nuove vie di Dante, in Gloria. Una estetica teologica,
Milano, Jaca Book, 1976, III, p. 89.
43. Ivi, p. 26. Appurato che Dante colloca l’etica a livello di prima disciplina filo-
sofica, primum mobile, il quale muove ogni cosa (anche la metafisica, in opposizione ai
suoi maestri Aristotele e Tommaso), così Balthasar riassume le tappe successive della
sua missione: 1) conversione al volgare, 2) conversione alla storia, 3) conversione alla
laicità. «Egli si sa, con la sua elezione del volgare, espressamente responsabile davanti
al popolo» (Ivi, p. 9). Nella Commedia, poi, tocca a lui testimoniare della storia reale:
«in ogni punto dello spazio che va dall’inferno fino al cielo altissimo.» Infine, il com-
pimento della missione etica dell’opera viene a coincidere con «il punto /a cui tutti i
tempi son presenti» (In Paradiso, XVII, 17-18, Cacciaguida, antenato di Dante, dice
in effetti che questo è il modo in cui ogni contingenza appare dinnanzi a Dio). «Ma
tutta la Commedia è pure un poema dell’io» (Ivi, p. 22), e il compimento della missione
etica coincide con il compimento della stessa personalità del Poeta.
44. Balthasar rigetta in particolare le interpretazioni riguardo all’origine biblica
di quel tema correnti fin dai primi secoli dell’era cristiana nell’ambito della patristica
orientale e occidentale e riprese poi con diversi accenni nel pensiero medievale e nella
teologia cristiana contemporanea. Cfr., Hans Urs von Balthasar, Teologia dei tre giorni,
Brescia, Queriniana, 1971, pp. 134-135.
 CATASTROFI GENERATIVE

i morti – locuzione che il teologo preferisce a quella della discesa


agli inferi – diventa in figura e nello scopo kenosis, obbedienza
estrema, in coerenza con l’idea del sacrificio come abbassamento ed
ultima umiliazione. Balthasar nega perciò che Cristo morto possa
condurre «una lotta attiva contro le “forze dell’inferno” e tanto
meno soggettivamente “trionfare”, in quanto ciò presupporrebbe a
sua volta vita e forza»45 che sono invece esclusi da quel regno che è
nel senso più ampio Ade, Sheol, Inferno. Anche là dove come nella
chiesa orientale il descensus è l’immagine decisiva della redenzione
(sfondamento delle porte dell’inferno e liberazione dei prigionieri dal
carcere), egli ritiene trattarsi dello spostamento del trionfo oggettivo
e passivo in un trionfo soggettivo e attivo (che avviene soltanto per
anticipazione al sabato santo dell’avvenimento di Pasqua).46
Il sabato santo è il giorno nel quale nulla può accadere, nessuna
lotta è possibile giacché tutto è già compiuto nell’abbassamento del
Dio che si è fatto uomo per «essere nella morte al posto di altri.»
Ora, proprio questa espressione, nell’interpretazione del descensus
proposta da Balthasar, suona misteriosa. Lo stesso candore con cui
egli afferma: «un buon cristiano dovrebbe sperare che l’inferno
sia vuoto per gli altri ma possa sempre finirci egli stesso», evoca
piuttosto il rischio che si corre a pensar male degli altri e la spe-
ranza di evitarlo non giudicando per non essere giudicati.47 Ma ciò
ci allontana dal tema principale. Resta l’opacità dell’espressione
«essere nella morte al posto di altri» se riferita all’esperienza im-
mediata dell’inferno come realtà amorfa, morte senza morti: «puro
peccato in quanto tale non più il peccato dell’uomo individuale.»

45. Ivi, p. 154.


46. Ivi, pp. 160-161.
47. In una delle sue ultime interviste Balthasar aveva ipotizzato che l’inferno sia
in realtà vuoto, ipotesi da qualcuno assimilata alla teologia del sepolcro vuoto, ad un
tempo scaturigine mitica del moderno e sfondamento categoriale d’ogni origine. Di
contro, si possono richiamare le parole di Pietro Crisologo sul sepolcro culla della vita:
Mutatur hic ordo rerum; mortem, non mortuum, devorat hic sepulcrum, domus mortis
mansio fit vitalis; uteri nova forma mortuum concipit, parit vivum («qui è cambiato
l’ordine delle cose, questo sepolcro divora la morte non il morto, la casa della morte
diventa un’abitazione vitale; una nuova forma di utero concepisce il morto, partorisce
il vivo»), Petrus Chrisologus, Sermo LXXIV. De Resurrectione Christi, in Migne, PL,
LII, coll. 0410B-0410C.
la catastrofe cristocentrica 
Egli definisce una tal esperienza «visio mortis» astratta da qualsiasi
individuazione e «secondo caos»: oggettivo richiamo alla seconda
morte di cui parlano l’Apocalisse e san Paolo come morte spirituale.48
Interpreta di conseguenza «l’“opera” di Cristo nell’Ade come una
visione passiva del peccato separato.»49 L’essere solidale di Cristo
con i morti, nell’inferno, significa allora essere nella situazione di
disperazione, di desolazione, in definitiva di totale solitudine di
chi è morto. Al secondo caos, contemplazione del male assoluto,
svuotamento di vita dei morti, Gesù si sarebbe consegnato dopo
la morte in croce, il giorno del sabato santo. Per Balthasar, quindi,
la morte e il caos, intesi analogicamente come non essere, sono gli
elementi costitutivi di una corretta fenomenologia cristiana dell’in-
ferno. Da questo “grande caos” che si autoconsuma in un silenzio
profondissimo e di cui l’inferno è il “teatro” pietrificato, Balthasar
vede però l’uscita con la resurrezione di Cristo come Logos, Figlio
eterno che dispone della salvezza e della dannazione. «Sicuramente
non è più Gesù di Nazareth» a predisporre l’uscita «perché egli è
morto.»50 Esclusa di conseguenza ogni idea di lotta corpo a corpo
e ancor più quella di trionfo sulla potenza dell’inferno, il teologo
svizzero rintraccia negli sviluppi romantici di temi della patrologia
greca e latina, il precedente che meglio rappresenta lo sviluppo
dalla concezione puramente sensibile dell’Antico Testamento alla
concezione spirituale del Nuovo. La salvezza nell’abisso, gli sem-
bra di capire, è decisione di carattere sovrastorico che scioglie dai
vincoli del peccato, essendo estranea alla storia del peccato. Così,
l’oscuro nulla va «incontro ad una nuova creazione, non ancora
esistente del tutto, ancora informe, persino non ancora messa al
mondo.» Così, pure, l’abbassamento della croce del venerdì santo e
il descensus del sabato santo diventano nel terzo giorno resurrezione,
«rivolgimento dialettico della sconfitta in vittoria» e «punto centrale
che supera tutti i confini della natura.»51 Difficile penetrare negli

48. Apocalisse, 2,11; 20,6, 14; 21,8; Romani, 8,28-30.


49. Hans Urs von Balthasar, La teologia dei tre giorni, cit., p. 154.
50. Hans Urs von Balthasar, La discesa agli inferi, «Communio», 55, gennaio-
febbraio 1981, p. 6.
51. Cfr., Hans Urs von Balthasar, Teologia dei tre giorni, cit., pp. 158-159; Idem,
 CATASTROFI GENERATIVE

arcana di questo descensus ad inferos: «vuoto spalancato», «piaga


creatrice», da cui «ogni forma nel futuro, si leverà […], ogni sanità
trarrà la sua forza [...].»52 Mistico discorrere dalla discesa nel «caos,
nada» alla risalita nelle forme, oppure commento morale sull’idea
classica dell’homo sibi relictus (dell’uomo lasciato, abbandonato a
se stesso), l’interpretazione di Balthasar evita con cura ogni asser-
zione in materia di impianto storico e di impatto teologico-politico
dell’evento di cui tratta.
Una posizione maggiormente radicata nella storia del mondo
– Gesù non fu inghiottito come uomo e rigurgitato come Logos,
abbandonato alla morte e alla disperazione per tornare nella forma
escatologica del Cristo rivelato – attesta Paradiso, VII, 46-48: «Però
d’un atto uscir cose diverse: / ch’a Dio e a’ Giudei piacque una morte;
/ per lui tremò la terra e ’l ciel s’aperse.» Notiamo intanto che i versi
dicono sotto l’aspetto storico (un atto, i Giudei, lo sconvolgimento di
un ordine preesistente), ciò che pure dice la teologia sotto l’aspetto
escatologico: un atto distruttore e vivificatore, duplicemente cata-
strofico, ha fatto tremare la terra e aperto il cielo. Né l’argomentare
dantesco si esaurisce nella semplice ratifica di verità storiche e
teologiche. Nel XII canto mentre il pellegrino era tutto atteso allo
spettacolo cui lo esponeva la visione della ruina, Virgilio gli confessò
di essersi a suo tempo ingannato quando, sentendo la terra tremare,
immaginò che l’universo fosse tornato a sentire l’amore primordiale
per cui alcuni credono che il cosmo possa più volte riconvertirsi in
caos. Non è sfuggito ai commentatori un riferimento alla dottrina
diEmpedocle, nota a Dante tramite la Fisica di Aristotele (non a caso
evocata da Virgilio nel canto precedente, Inferno, XI 101: «e se tu
ben la tua Fisica note») e, soprattutto, tramite i commenti aristote-
lici di San Tommaso.53 La concordia dei quattro elementi (acqua,
Il cuore del mondo, Brescia, Morcelliana, 1964 (Das Herz der Welt, 1945), citato da
Giuseppe Ruggieri nel saggio introduttivo alla Teologia dei tre giorni, p. 8.
52. Ibidem.
53. Per Empedocle, vedasi in ispecie, Tommmaso d’Aquino, In Metaphysica IV,
4, 1004b 30, lect. 4 § 581: «Principia autem entium [...] confitentur philosophi esse
contraria. Omnes enim dicunt entia et substantiam entium ex contrariis componi [...]
differunt autem quantum ad contraria quae ponunt Quidam enim ponunt par et impar,
sicut Pythagorici. Et alii calores et frigora sicut Parmenides [...] Alii concordiam et
discordiam, sicut Empedocles»; e In Metaphysica III, 11 § 10 lect.XI: «Odium enim est
la catastrofe cristocentrica 
aria, fuoco, terra), per l’appunto armonicamente mescolandosi in
amore, generava la (con)fusione, il caos divino: principio immortale
interno alla natura che, dopo ogni separazione degli elementi per
effetto della discordia, dell’odio, dava impulso a una nuova unità.
Non sono in grado di decidere, e forse poco importa decidere se
Dante reperì davvero nell’«impaziente»54 esposizione aristotelica
della fisica empedoclea gli elementi base d’un caotico e ripetuto
fremito d’amore (ovvero, d’un’inequivoca, catastrofica aspirazio-
ne all’unità indifferenziata).55 Senza travalicare i limiti di questo
contributo possiamo tuttavia reclamare una parziale ma precisa
conferma d’un sovvertimento del motivo della teologia antica nel
semplice risuonare insieme del verso 43 e del verso 45: «più volte il
mondo in caos converso; / e in quel punto questa vecchia roccia /
qui e altrove, tal fece riverso.»
In sé e per sé il converso del verso 43 richiama il formarsi e il
disfarsi dell’ordine fisico e umano secondo un qualsivoglia modello
d’integrazioni e disintegrazioni del cosmo; mentre il riverso del verso
45 è il crollo della roccia che ha provocato una subitanea trasforma-
zione del paesaggio infernale. Nel riverso è però compreso anche un
cambio di direzione del mondo in caos converso, “in quel punto”

causa distinctionis secundum Empedoclem. Unde inducit verba Empedoclis decens,


quod quando omnes res in unum convenunt, ut puta quando fit chaos, tunc ultimum
stabit odium separans et dissolvens […] Dicebat enim quod cum omnia elemento in
unum congregabuntur, tunc erit corruptio mundi. Et sic amor corrumpit omnia […]
Dicebat enim quondam transmutationonem esse in rebus odii et amicitiae, ita scillicet
quod amor quandoque omnia uniebat, et postmodum omnia odium separabat», Paget
Jackson Toynbee, Concise dictionary of proper names and notable matters in the works
of Dante, New York, Phaethon Press, 1968, cita due opere di Cicerone (Academica e
De Natura Deorum) come fonte per la conoscenza di Empedocle.
54. Cfr. Jean Bollack, Empédocle, Paris, Les éditions de Minuit,1969, I, p. 8.
55. Una siffatta concezione dell’eterno ritorno ad uno stato primitivo e indifferen-
ziato era assai distante dall’idea cristiana che – per dirla ancora col Poeta – lega «con
amore in un volume, / ciò che per l’universo si squaderna: / sustanze e accidenti e
lor costume» (Paradiso, XXXIII, 86-87). Per quei versi si veda Giovanni Lombardo,
Memoria e oltraggio. Contributo all’estetica della transitività, «Aestetica Preprint», 12,
Palermo, 1986, pp. 45-52. Tralascio altre possibili considerazioni sul sovvertimento
teologico e filosofico all’opera nella poetica della Commedia, giacché esse esulano dal
contesto della presente ricerca. Per un’introduzione alla filosofia di Dante si veda
Bruno Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari, Laterza, 1949; Idem, Saggi di filosofia
dantesca, Firenze, La Nuova Italia, 1967.
 CATASTROFI GENERATIVE

deviato e per così dire distolto dalla sua tendenza per dare inizio ad
un movimento opposto. Possiamo ricorrere alle figure geometriche
della spirale per disegnare l’opposto movimento del converso (spirale
discendente) e del riverso (spirale ascendente), che comprende natu-
ralmente anche la struttura e il progetto unitario della Commedia.56
Qui interessa soprattutto il capovolgimento della spirale che nel
XII canto è ancora nascosto dentro il percorso a spirale discendente
che condusse Dante e Virgilio in fondo all’inferno e semplicemente
suggerito dall’evocazione di «colui che la gran preda levò a Dite.»
Ma la potenza della rima ha già tracciato sul diagramma spazio-
temporale del luogo infernale l’inizio del movimento retrogrado
che il XXXVI dell’Inferno restituirà in figura intera attraverso la
straordinaria risalita del pellegrino e della sua guida lungo il corpo
di Lucifero.

La rima di converso e di riverso ai versi 43-45 comprende quindi


il rigetto della concezione ciclica degli eventi naturali e culturali.
La spiegazione cosmogonica dell’uomo religioso antico non è però
senza interesse laddove si voglia con questa descrivere l’ampiezza
e la contraddittorietà delle passioni di chi abita questo girone, i
violenti contro gli altri. Lo chiami triste ripa, malo fiume, riviera o
bulicame di sangue, si chieda qual “costume” sprona tanto chi deve
entrare in Acheronte, oppure consideri le passioni e i sentimenti che
muovono e commuovono quelli che non ne sono usciti,57 più volte
in Inferno Dante sembra giunto all’orribile scoperta che il mondo
è immerso in una violenza generalizzata. Qui particolarmente da-

56. Sul tema si veda la mia Introduzione a La spirale mimetica, a cura di Maria Stella
Barberi, Ancona-Massa, Transeuropa, 2006, pp. XIII-XXI; Idem, Il centro segreto di
una scala a chiocciola, in Il messaggio dell’Imperatore, a cura di Maria Felicia Schepis,
Torino, Giappichelli, 2006, pp. 296-297.
57. Nel terzo canto, alle porte dell’Inferno, Dante chiede a Virgilio « qual costume»
fa sì che le anime lì convenute siano così pronte e ben disposte a traversare l’Acheronte,
«la triste ripa» (Inferno, III, 69-78). Ecco la risposta che riceve: «quelli che muoion
ne l’ira di Dio / tutti convengon qui d’ogne paese; / e pronti sono a trapassar lo rio,
/ ché la divina giustizia li sprona, / sì che la tema si volge in disio» (III, 122-126). Il
«malo fiume» riappare in Purgatorio, I, 88, dove è detto che i sentimenti che possono
«muover» quelli che non sono usciti dall’Acheronte, non hanno più il potere di com-
muovere Catone, neanche sua moglie Marcia.
la catastrofe cristocentrica 
vanti al collettore del sangue dal quale emergono a stento i tiranni
e i predoni quasi ridotti a un inane brandello, il Poeta invoca: «Oh
cieca cupidigia e ira folle, / che sì ci sproni ne la vita corta, / e ne
l’etterna poi sì mal c’immolle!»58
In questa antica e moderna verità antropologica della violenza
starebbe allora la vera portata catastrofica del XII canto. Una verità
che Virgilio nell’Eneide pronuncia con una formula spaventosa «se
non potrò piegare gli dèi moverò l’Acheronte.»59 Chi cerca di piegare
i propri dèi sprofonda sempre più in Acheronte: ai cinici o disperati
manipolatori di forze scatenate e sciolte, a chi cerca di neutralizzare
o di piegare ai propri fini i poteri infernali, non è concesso muovere
Acheronte.60 Dal punto di vista drammatico il potere di Acheronte
è il contrappasso infernale dei violenti: cancellazione di tutte le dif-
ferenze sull’insieme dei rapporti umani. Ma il suo potere non oltre-
passa l’eternità infernale. Per Dante d’altronde c’è sempre un luogo
in cui «si ricoglie / qual verso Acheronte non si cala»: in Inferno,
XIV, 116, è Roma verso cui guarda il veglio di Creta, e in Purgatorio,
II, 104-105, è il Tevere, porto di Roma e sede della Chiesa, alla cui
foce si raccolgono quelli che hanno per meta la salvezza.
Escluso quindi che le forze propriamente infernali del caos muo-
vano e siano mosse da chi, appropriandosi del loro principio, vuole
convertirle ai propri fini, dobbiamo ora chiederci se nuovi decreti
possano essere stabiliti nel luogo che esse occupano, determinando
un cambio di direzione nel movimento a spirale di cui si diceva. Esat-
tamente a questa domanda, a mio avviso, rispose Pietro Crisologo
nel Sermo 74 sulla resurrezione di Cristo: movetur caos annuncia il
grande terremoto che ha scosso e sconquassato, profanato e resi
infermi gli abissi della terra.

58. Dopo la ruina del Minotauro, il paesaggio del girone ci mostra i Centauri «[...]
sovr’una gente che ’nfino a la gola / parea che di quel bulicame uscisse» (vv. 116-17).
Per la legge del contrappasso, coloro «che dier nel sangue e ne l’aver di piglio» (v. 105)
sono immersi nella riviera di sangue.
59. Flectere si nequeo superos, Acheronta movevo, Eneide,VII, 312.
60. Smentendo ogni idealismo, Carl Schmitt conferma: «L’Acheronte non si lascia
ingannare, e non asseconda ogni invocazione, per quanto sagace sia l’uomo che la pro-
nuncia, e per quanto disperata possa essere la situazione in cui egli si trova» (La teoria
del partigiano, Milano, Adelphi, 2005, p. 115, vedi anche p. 145, nota 29).
 CATASTROFI GENERATIVE

«“Ecco – disse – ci fu un grande terremoto e, infatti, l’angelo del


Signore discese dal cielo”. La terra tremò non perché l’angelo discese
dal cielo, ma perché il Dominatore ascese dagli inferi. Ecco ci fu un
grande terremoto, il caos è sconvolto, precipitano gli abissi delle
terre, teme la terra, tremano le masse dei monti, sono sconquassate
le fondamenta del mondo, è travolto il tartaro, si fermano gli inferi:
è condannata, asservita, la morte che, rivolgendosi contro i colpe-
voli, incappa nel giudice; dominata dai servi, bruciò al cospetto
del Signore: incrudelendo contro gli uomini si precipitò in Dio.
Meritatamente dunque perì la legge del Tartaro, sono state messe
da parte le leggi dell’inferno (inferni iura), il potere della morte è
stato allontanato, e come punizione della temerarietà l’offesa fatta
al garante (cognitoris injuria) resuscitò i morti: infine, i corpi sono
restituiti, l’uomo è reintegrato, la vita è riparata, e ormai tutto si
produce dalla remissione, perché il potere del giudizio è stato subito
trasferito all’autore della vita.»61

La lunga citazione dal sermone consente di precisare che movetur


caos non è una banale ribellione dell’inferno alla gerarchizzazione
del potere e alla sottomissione ch’essa impone.
Neppure l’idea dantesca secondo cui ogni autorità è voluta da
Dio, aiuta a spiegare perché i depositarî di autorità e guardiani
legittimi del luogo hanno perso la gran preda e i loro diritti. Più
fondamentale è questo sconvolgimento, peraltro già segnalato dalla
sua localizzazione in inferno.
Laggiù, l’offesa fatta al garante della vita (cognitoris injuria) è
distruttiva delle antiche leggi (gli inferni iura “trattenuti” e secondo
61. «Ecce, inquit, terraemotus factus est magnus, angelus enim Domini descendit de
coelo. Tremuit terra, non quia angelus descendit de coelo, sed quia ab inferis Dominator
ascendit. Ecce terraemotus factus est magnus. Movetur chaos, dissiliunt ima terrarum,
timet terra, montium tremunt pondera, orbis fondamenta quatiuntur, corripitu tartarus,
sistuntur inferna: adducitur mors quae in reos tendens incurrit in iudice, dominata
servis exarsit in Dominum, saeviens in nomine prosilivit in Deum. Merito ergo perit
lex tartari, remota sunt inferni jura, potestas mortis ablata est, et in poenam temeritatis
suscitavit mortuos cognitoris injuria: denique redduntur corpora, redintegratur homo,
vita reparatur, et constat de venia jam totum, quia in autore vitae mox est transgressa
sententia.», Petrus Chrisologus, Sermo LXXIV. De Resurrectione Christi, in Migne,
PL, LII, coll. 0409B-0410.
la catastrofe cristocentrica 
una pubblicistica diffusa fino al XV secolo, legati, crocifissi o tradotti
nel corteo trionfale del vincitore).62
È ciò che abbiamo constatato approfondendo la lettura figurale
del XII canto: «colui che la gran preda levò a Dite» non si limitò
soltanto a scoperchiare il bulicame di sangue. Nel XII canto, null’al-
tro è permesso al pellegrino e alla sua guida se non testimoniare tale
sconvolgimento lungo il tracciato silenzioso del luogo infernale.
Quassù, tuttavia, la sentenza passata in altre mani continua a mani-
festare i suoi effetti, giacché ha rigenerato quelli che erano ancora
prigionieri della morte.

Vendetta degli uomini, vendetta di Dio

I primi secoli cristiani, il medioevo e il XII canto descrivono lo


sconvolgimento prodottosi nella connessione universale della sto-
ria come una sfida in inferos che investe nel suo insieme l’humana
civilitas. Nella Monarchia Dante chiamò questo sconvolgimento
“vendetta di Dio” affidando all’Impero (all’Aquila) il compito di
ricondurla esattamente nel «campo chiuso del diritto». 63 Non ose-
rei introdurre senza altra transizione una nozione tanto vigorosa (e
tale da suonare quasi insolita), se essa non ci permettesse di ridire,
nel linguaggio della violenza, il suo riscatto. Nel latino classico e in
quello medievale vindicare significa rivendicare a sé, e non punire,
reso piuttosto con ulcisci.
Dante in sostanza vuole trasmetterci questo messaggio: che un
uomo muoia perché la comunità sia salvata è la prima evidente
verità religiosa che ha il suo antecedente naturale nella ragione; è
accettazione dell’umanità dell’uomo attraverso cui la natura giunge al

62. Val la pena di ricordare che nella tradizione orientale mentre Gesù muore
sulla croce è Satana ad essere inchiodato sulla stessa. Val la pena di ricordare che nel
tesoro del Duomo di Messina è conservato un crocifisso del XV secolo sul quale è
inchiodato l’albero della vita: in un’edicola posta accanto a questo crocefisso si legge:
«chi dall’albero traeva vittoria, dall’albero viene sconfitto.» Anche John Freccero vede
Lucifero nel XXIV canto, nel più profondo dell’Inferno, come una figura inchiodata
alla croce, Idem, op. cit., p. 243 e sgg. Cfr. anche René Girard, Vedo Satana cadere come
una folgore, Milano, Adelphi, 2001, cap. XI, pp. 180-199.
63. Monarchia, II, XI 5.
 CATASTROFI GENERATIVE

termine ultimo della propria intenzione. A sostegno di questi assiomi


di origine aristotelica, nella Monarchia il poeta adduce diversi esempi
leggibili come altrettante significative variazioni sul tema,64 e poi, a
conferma degli esempi precedentemente esposti, conclude: «Perciò
Erode, pur ignorando ciò che faceva, come pure Caifas quando
ha detto la verità per decreto del cielo, ha rinviato Cristo a Pilato,
affinché fosse giudicato come Luca riferisce nel suo Vangelo.»65
Dante sapeva peraltro trarre dal suo profondo spirito cristiano
(e direi dal sapere antropologico accumulato nel corso della sua
vita difficile) la personale intuizione che il riscatto rituale dalla
violenza operato per l’appunto dal sacrificio di Cristo doveva ne-
cessariamente racchiudere un significato maggiormente dinamico.
Ho tentato di seguire il dispiegarsi di questo significato in Inferno
IV 49-63 e nell’analogia proportionalis di Monarchia II, VII, 5. Qui
però si pone un altro problema. Per spiegare il sovvertimento rituale
del rito non può bastare il richiamo alla contraddittoria sentenza
del giudizio di Dio sulle azioni umane. «Però d’un atto uscir cose
diverse: / ch’a Dio e a’ Giudei piacque una morte; / per lui tremò
la terra e ‘l ciel s’aperse.» Rivisitata alla luce di Paradiso, VII 46-48,
la teologia politica di Dante rende comprensibile nel modo più
penetrante la storia conflittuale del mondo giacché la lega non agli
effetti di una contraddittoria sentenza, ma a quelli d’un atto che
compromise il suo “lieto fattore” nelle vicende umane, e per que-
sta via le legittimò. In quest’unica prospettiva storico-apocalittica
sono coinvolte le tensioni, precarietà, instabilità della vita politica,
le sue esuberanze e turbolenze, le sue infedeltà e le sue sofferenze:
al tempo stesso, generatrice di regole etiche politiche e giuridiche e
64. Scrive Dante: «ad alcuni giudizi di Dio la ragione umana può giungere da sola,
come per esempio: che l’uomo deve esporre se stesso per la salvezza della patria; se
infatti una parte deve esporre se stessa per la salvezza del tutto, dal momento che l’uomo
è una parte della città, come risulta dal Filosofo nella Politica, l’uomo deve esporre se
stesso per la patria, come bene minore per il bene maggiore. Perciò il Filosofo nella
Nicomachea: ‘Una cosa può essere amata se riguarda uno solo, ma è migliore e più vicina
a Dio se riguarda un popolo e una città’» (Monarchia, II, VII, 1-3). Per l’intenzione
della natura perfettamente riconoscibile dalla ragione umana senza che sia necessario
l’intervento della fede, si veda Monarchia, III, II, 2 e II, VI, 1.
65. Monarchia, II, XI, 6. Il richiamo è a Giovanni, XI, 50: «Non comprendete come
vi convenga che un uomo solo muoia per il popolo, e non perisca tutta la nazione.»
la catastrofe cristocentrica 
motivo di condanna di tutti “quei cotali” che prevaricando, tiran-
neggiando e spadroneggiando fecero commercio della legittimità,
come Filippo il bello, il re fellone del XXXII del Purgatorio, oppure
quei Bianchi e quei Neri che insanguinarono Firenze di lotte fra-
tricide, fino ai tiranni e ai predoni, numerosi e quasi anonimi, del
XII canto. Il Poeta insomma non finge alcun distacco rispetto alla
vena apocalittica del potere politico, ché anzi riprese a suo conto
e sostanziò in una concezione dell’Impero ampliata a modello uni-
versale dell’humana civilitas. In questo modo, nel VI del Paradiso,
ne ricostruisce la storia passando quindi da Augusto il pacificatore,
a Tiberio l’esecutore e ministro della vendetta (Paradiso, VI, 89-90:
«li concedette, in man a quel ch’i’ dico, / gloria di far vendetta a la
sua ira»), a Tito il vendicatore della vendetta (Paradiso, VI 92-93:
«a far vendetta corse / de la vendetta del peccato antico»), a Carlo
Magno il vendicatoredella Chiesa, soccorritore e protettore del suc-
cessore legittimo (Paradiso, VI 94-96). L’itinerarium d’apertura della
storia è bel e ben contrassegnato dal perdurare di un irrimediabile
paradosso: la vendetta di Dio deve essere vendicata. Esso non si
esaurisce nel progetto politico dell’Impero: prova n’è che anche
dopo la fine di quel progetto Dante conferisce alla Chiesa il potere
rigeneratore, effettivamente apocalittico, che è vivo, indistruttibile
appello alla gloria dell’uomo.66
Da Dante ad oggi un’attesa di rigenerazione non è venuta mai
meno,67 anche se nei secoli successivi non è stata affidata all’Impero
e meno che mai alla Chiesa; malgrado ciò, essa dipende ancora,
almeno implicitamente ma in ogni caso sostanzialmente, dal sacri-
ficio redentore che di fronte alle poste sempre più alte di crisi che
non smettono di ampliarsi ha forti chance di tornare a scuotere la
terra e il cielo. Non possiamo in ogni caso comprendere perché il
Poeta parli del Sacrificio redentore come “vendetta di Dio” se non
ammettiamo che ogni vendetta ritualizzata è un sacrificio sostitutivo

66. Cfr. Alessandro Passerin D’Entrèves, Dante as a political thinker, Oxford,


Clarendon Press, 1952, in part. p. 59 sgg.
67. Cfr. Salvatore Battaglia, Esemplarità e antagonismo nel pensiero di Dante,
Napoli, Liguori, 1975.
 CATASTROFI GENERATIVE

della violenza. Quello che appropriandosi del rito di sangue ha fatto


68

tremare la terra e ha aperto il cielo non è mitica salvezza che azzera


il corso della storia umana, giacché restituisce alla vendetta degli
uomini la potestà pubblica e ammonitrice indicata dalla metonimia,
tipica nel linguaggio medievale, dei termini ira-vendetta-giustizia;
non è neppure un «fare storia per scagionare Dio»,69 giacché per
Dante la più alta prova della giustizia dell’azione storica è la relazione
dell’uomo al suo “fattore”. Spingendosi oltre la legittimazione della
ritualità del reale in direzione di una cristologia politica che è intensa
e vivificante partecipazione poetica all’umano sentire, la “vendetta
di Dio” appare essa stessa foriera di catastrofi mimetiche. “Cose
diverse” sono, per i singoli e le comunità, l’ignominia, perversione,
cupidigia e crudeltà persecutoria delle relazioni umane, e l’apertura
del cielo che rende abitabile la terra. Ma agli uomini è stata fatta
una promessa d’alleanza che permane fino alla fine dei tempi a
vantaggio e ad onore del loro lignaggio. Questa medesima promessa
rammentano i versi 123-144 di Paradiso VII, proprio nel luogo del
testo in cui Dante di nuovo evoca i capovolgimenti empedoclei.
Nella concezione cristiana del Poeta, nel mondo subcosmico, le cose
create per il mezzo dei quattro elementi – «lor misture [...], / l’anima
d’ogne bruto e de le piante» – sono destinate a corrompersi e perire.
Ma la vita di coloro verso cui «senza mezzo spira / la somma beni-
nanza e la innamora», gode di una legittimità unica nel suo genere.
La benevolenza che “innamora” è a tal punto svincolata dal mezzo
che a turno muove le multiformi cose che di fronte a lei la fisica di
Empedocle impallidisce e retrocede. In questo modo, sulla scorta
68. Nella direzione antropologica da me seguita, ricordo inoltre con Purgatorio,
XXXIII, 36 «che vendetta di Dio non teme suppe». Il verso è richiamo ad un’antica
tradizione di vendetta che si soddisfa del pasto consumato dall’uccisore sulla tomba
dell’ucciso nei nove giorni che seguono la morte. Il rito dall’evidente carattere sacrificale
è diffuso in ampie aree geografiche. Affermando quindi che la vendetta di Dio non teme
le zuppe, Dante fa apparire nel modo concreto che gli è proprio la modalità “contra-
stiva” con cui la vendetta di Dio, inserendosi nell’ordine rituale, entra in competizione
e sostituisce la vendetta degli uomini. Una interpretazione alternativa di quel verso è
stata proposta da Domenico Guerri, Un preteso indovinello dantesco, in Idem, Scritti
danteschi e d’altra letteratura dantesca, Roma, De Rubeis, 1990, pp. 119-132.
69. L’espressione è di Hans Blumenberg che definisce la secolarizzazione «categoria
dell’ingiustizia storica», cfr. Hans Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, Genova,
Marietti, 1992, in particolare pp. 59 e sgg.
la catastrofe cristocentrica 
di Agostino – fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec
requiescat in te (Confessiones, I, 1,1) – Dante esprime il significato
dell’incarnazione per l’uomo convertito al suo “fattore”.
Palese è allora il radicale cambiamento di piano e di prospettiva
rispetto alla visionaria imitazione empedoclea del ritorno al loro
principio di «tutte le cose che furono e che sono, e che saranno in
avvenire», quel ciclico formarsi e disfarsi del mondo evocato da
Virgilio ai versi 41-43; ed altrettanto palese è l’innovazione rispetto
all’ascendenza aristotelica di sistema razionale del sacrificio ad
imitazione della giustizia rituale degli uomini. Dobbiamo pertanto
rigettare il rimprovero a volte avanzato dai critici quando vedono
nei versi 34-45 del XII canto dell’Inferno una digressione curiosa e
colta. In questi versi il poeta instaurò un violento divario tra il potere
del caos enfatizzato nel simbolo cosmico del periodico disfarsi del
mondo nell’unità primigenia indifferenziata e la storia viva e diretta
di una presa di possesso non puramente spirituale o extrastorica.
Sicuramente la morte e resurrezione di Gesù Cristo è un atto che
non si lascia «sublimare nel puramente teologico»70 e altrettanto sicu-
ramente «grida l’arcano» di «colui che è, che era, e che viene.»71

In conclusione

Diffidando delle teorie sulle cicliche trasformazioni del mondo, il


Poeta non si limitò a demistificare le violenze del suo tempo, né si ap-
pagò dell’estatica, romantica, contemplazione di una “ruina”. In cer-
ca di una risposta all’intimo e comune «bisogno di legittimazione»72
che è d’ogni individuo e d’ogni comunità storica, egli giunse infine
all’unica figura che ha i tratti «de la nostra effige.»73 Già prima però,
quella risposta egli rese riconoscibile nelle metonimie, nelle meta-
fore e nei confronti del XII canto.74 E in queste trovando il senso
70. Cfr. Carl Schmitt, Teologia politica II, cit., p. 96.
71. Paradiso, XXVI, 45 e Apocalisse, 1,8.
72. L’espressione «inestirpabile bisogno di legittimazione di ogni individuo e di ogni
comunità» è di Carl Schmitt, Teologia politica II, Milano, Giuffrè, 1992, p. 83 nota 1.
73. Paradiso, III, 131.
74. Ricordo che nel XII canto metonimica è la perplessa contemplazione della
ruina, metaforico l’esorcismo di Virgilio su chi le stava a guardia e materia di confronti
 CATASTROFI GENERATIVE

antropologico e giuridico-rituale della discesa di Cristo agli inferi,


si pose in generale continuità con il pensiero medievale.

Per terminare, soffermiamoci ancora sul sussulto dell’«alta valle


feda». Quel sussulto è, alla lettera, la rottura del cerchio annunciata
nei primi versi del canto XI, dove «gran pietre rotte in cerchio»
additavano già la via che Dante e Virgilio avrebbero dovuto seguire
nel girone successivo. Nel canto XII, la frana della vecchia roccia
è come un effetto scenico, “teatro nel teatro” che, per similarità e
condensazione, segnala la scomparsa d’un mondo dove l’orrore
fiancheggiava l’amore. Il Maestro ammette allora di aver già co-
nosciuto quel luogo, quando la roccia «non era ancor cascata» (v.
36) e prima che la valle tremando scoprisse la ruina. Il Vangelo di
Matteo racconta che, nell’istante stesso della morte di Cristo, si
scatenò una scossa consimile: la terra tremò e le rocce si spaccaro-
no (Matteo, 27.51). In questo racconto di fatti reali interviene per
Dante la modifica della topografia dell’Inferno. Essa include anche
la presenza del Minotauro «’n su la punta della rotta lacca» (giusta
il procedimento, più volte applicato, della mise en abyme). Ripren-
dendo il filo del tradimento di Arianna in direzione perfettamente
antitetica, il compimento della giustizia di Cristo, vincitore contro il
demonio, come in un combattimento, vendicò i «figli dell’ira»75 dalle
dislealtà connaturate agli automatismi passionali. Questa seconda
vendetta che sostituisce la prima, ha portato dentro la ritualità del
reale la modalità cristocentrica e contrastiva d’una nuova promessa
di alleanza. «Mentre Cristo patisce la punizione sulla sua propria
carne», nient’altro resta allora da pagare dell’«infamia di Creti».
Perciò Dante chiama il Sacrificio redentore «vendetta di Dio» che
vendicò sul proprio Figlio i figli dell’ira.76 Anche questa è la gran
preda levata a Dite.
Senza pregiudizio per lo sviluppo complessivo del canto, assecon-

il ciclico ritorno al caos e la presa di possesso di cui fu protagonista «colui che la gran
preda levò a Dite del cerchio superno.»
75. Monarchia, II, XI, 1-8; III, XVI, 1-4.
76. In Monarchia, II, XI, 2, Dante afferma: «Se la morte di Cristo non avesse dato
soddisfazione del peccato di Adamo, saremmo ancora i figli dell’ira.»
la catastrofe cristocentrica 
dandone anzi l’andamento, possiamo infine comprendere il senso
77

di quel “varco” che Virgilio aveva nominato al verso 26 ma che con


tutto il suo fare da esorcista egli non era in grado di mantenere a
lungo aperto. Neppure nell’antica credenza al ritorno ciclico del caos
citata ai versi 41-43 troviamo la spiegazione di tal effetto.
Tuttavia, nel luogo in cui, rispettivamente, la presenza del Mi-
notauro posto a guardia della ruina svelava l’umano tradimento
bisognoso di riscatto, e quella di Centauri e tiranni il necessario
controllo su passioni tiranniche e indifferenziatrici, propriamente
infernali, e dove pure la supposta spiegazione cosmica del terremo-
to sembrava enfatizzare il potere incontrastato di quelle passioni,
esprimendole al grado più intenso – proprio là, Virgilio descrisse
l’origine concreta di quel “varco” e la circoscrisse nel tempo storico
tra il “poco prima” della morte di Gesù Cristo e il “poco dopo”
della sua discesa agli inferi.
Restando fedeli alla rigorosa interpretazione figurale del XII canto
dell’Inferno – che mi piacerebbe fosse ricordato come il canto di
“colui che la gran preda levò a Dite” – ne deduciamo che il terre-
moto prodottosi alla morte di Cristo è nomen et omen di presa di
possesso di uno spazio non sempre confortevole da vivere ma che
può essere attraversato.
Anche per noi che viviamo le contraddizioni e le lacerazioni del
nostro tempo come una realtà estrema – a cui è facile dare nomi
geografici (Palestina, Iraq, Nigeria, Afghanistan o Pakistan) o anche
nomi di personaggi politici divenuti quasi mitici (questo… o quel-
lo…, l’infamia di questo o di quel paese) – anche per noi, dunque,
restano valide le parole del Poeta: «Però d’un atto uscir cose diverse:
/ ch’a Dio e a’ Giudei piacque una morte; / per lui tremò la terra e
’l ciel s’aperse.»

77. Per la critica dantesca il Minotauro posto a guardia della ruina, il terremoto dei
versi 34-45 e la discesa di Dante e Virgilio nel bulicame di sangue guardato dai Centauri
sono episodi giustapposti e senza evidente rapporto l’uno con l’altro.
V
Riccardo Di Giuseppe
la catastrofe di nietzsche

$apr hwhy yna yk

Esodo 15, 26

A mio padre, a Maria Stella


e alla scuola di Francesco Mercadante

Vorrei parlare di un testo di Nietzsche che non compare nell’edi-


zione Colli-Montinari.
Questo documento sulla catastrofe di Torino è, perciò, ignorato
dagli studiosi. Caso singolare: fino ad ora inedito, resterà inedito
anche alla fine di questo intervento. Eppure si tratta dell’ulti-
mo frammento significativo di Nietzsche prima di sprofondare
definitivamente nella follia. Perché, allora, non è considerato né dai
suoi editori né dalla stragrande maggioranza degli studiosi? Per puro
paradosso, una delle giustificazioni più fondate all’impresa – allora
temeraria – di un’edizione critica di Nietzsche, per di più ad opera
di due studiosi italiani, resta, e resterà inedita, in questa edizione
come in ogni altra edizione possibile, giacché si tratta di uno di quei
documenti che più risentirono degli arbìtri editoriali di Elisabeth
Förster-Nietzsche.
Ho già detto che si tratta, a mio parere, dell’ultimo documento
della vita cosciente di Nietzsche. Esso è ignoto, ma compare – in una
maniera del tutto peculiare – nell’edizione Colli-Montinari, come
celato in una piega recondita tra le migliaia di pagine che compon-
gono questa edizione. Com’è possibile? Se vado a cercarlo nel vol.
VI, t. iii, che contiene il testo delle ultime opere a stampa, non lo
trovo. Ma non lo trovo neppure se vado a cercarlo tra i frammenti
postumi del 1888-1889. Si sarebbe, allora, nascosto nelle appendici
critiche di uno di questi volumi? Sì, ma non come testo. Sarebbe
 CATASTROFI GENERATIVE

una variante riportata in apparato – un passaggio, magari, cancel-


lato, o poi scartato per qualche altra ragione? Nient’affatto. Dove
lo si trova, allora? Nelle opere della Förster-Nietzsche, citato, come
tale, da Mazzino Montinari nella prefazione al testo di Ecce homo,
che non è l’ultima opera di Nietzsche né riguarda, in generale, i
frammenti del Nachlaß. Una delle prove più decisive della distorta
attività della Förster-Nietzsche – una delle giustificazioni più rilevanti
della necessità dell’edizione Colli-Montinari – non si trova, e non
si troverà mai, in un’edizione critica di Nietzsche, ma si trova, e si è
sempre trovata, negli scritti della sorella. Situazione paradossale: nel
centro dell’edizione Colli-Montinari c’è un buco: uno strappo che
può essere colmato soltanto se si considera quel vero anti-testo – quel
negativo dell’edizione Colli-Montinari – che è la Große Biographie
scritta dalla sorella. Per colmo di paradosso, il pezzo mancante ri-
compare, come disiecta membra, in un’altra piega, quasi altrettanto
recondita, di un’altra summa quasi altrettanto monumentale. Si
tratterebbe, allora, di una svista di chi ha mancato di integrare un
frammento, citato dalla sorella, nella propria edizione? Nient’affatto:
è, come detto, a una citazione di Montinari che dobbiamo la sua
conoscenza. Allora sarebbe un passaggio di cui Elisabeth si è ap-
propriata, facendolo, magari, passare come proprio? Nient’affatto.
Insomma, di che si tratta? Di un testo, semplicemente, distrutto dalla
Förster-Nietzsche. Ma allora come mai possiamo leggerlo? Perché
– a quindici anni di distanza dai fatti e quattro anni dopo la morte
del fratello – nel 1904, forse per resipiscenza, Elisabeth Förster ne
rese noto il contenuto facendone una parafrasi, apparentemente, a
memoria, senza tralasciare di menzionare il dettaglio di come fosse
stata ella stessa a distruggerlo. Si tratta del passo che qui proponiamo
prima in originale e poi in versione italiana.

«In jener Zeit beschrieb er auch einige Blätter mit seltsamen


Phantasien, in denen sich die Sage des Dionysos-Zagreus mit der
Leidensgeschichte der Evangelien und den ihm nächststehenden
Persönlichkeiten der Gegenwart vermischten: der von seinen Fein-
den zerrissene Gott wandelt neu erstanden an den Ufern des Po und
sieht nun Alles, was er jemals geliebt hat, seine Ideale, die Ideale
la catastrofe di nietzsche 
der Gegenwart überhaupt, weit unter sich. Seine Freunden und
Nächsten sind ihm zu Feinden geworden, die ihn zerrissen haben.
Diese Blätter wenden sich gegen Richard Wagner, Schopenhauer,
Bismarck, seine nächsten Freunden: Professor Overbeck, Peter Gast,
Frau Cosima, meinen Mann, meine Mutter und mich. Während
dieser Zeit unterzeichnete er alle Briefe mit „Dionysos“ oder „Der
Gekreuzigte“. Auch in diesen Aufzeichnungen sind noch Stellen
von hinreißender Schönheit, aber im Ganzen charakterisieren sie
sich als krankhafter Fieberwahn.»

«In quell’epoca egli riempì anche alcuni fogli con fantasie sin-
golari, nelle quali la saga di Dioniso-Zagreus si mischiava alla Pas-
sione dei Vangeli e ai personaggi contemporanei a lui più vicini. Il
dio fatto a pezzi dai suoi nemici vaga, risorto, lungo le rive del Po
e vede, oramai, tutto ciò che un tempo ha amato – i suoi ideali, gli
ideali del presente in generale – ben lontano al di sotto di sé. I suoi
amici e prossimi gli si sono trasformati in nemici che lo hanno fatto
a pezzi. Questi fogli si rivolgono contro Richard Wagner, Scho-
penhauer, Bismarck, i suoi amici più intimi: il professor Overbeck,
Peter Gast, la signora Cosima, mio marito, mia madre e me. Durante
quest’epoca egli firmava tutte le sue lettere come “Dioniso” o “Il
Crocifisso”. Anche in queste note si trovano ancora passi di bellezza
vertiginosa, ma nel complesso essi si caratterizzano come morboso
vaneggiamento febbrile.»1

1. Elizabeth Förster-Nietzsche, Das Leben Friedrich Nietzsche’s, 2 voll. in 3 tt.,


Leipzig, Naumann,1895-1904, II 2, 921. Oltre che a Montinari in Friedrich Nietz-
sche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bden, hg. v. Giorgio Colli u.
Mazzino Montinari, München/Berlin-New York, dtv/de Gruyter, 1980, 14, 460 (= ofn
VI 3, 558), il passo è noto, a mia conoscenza, ad Anacleto Verrecchia, La catastrofe
di Nietzsche a Torino, Torino, Einaudi,1978, 195 e Giuseppe Fornari, Il dio sbranato.
Nietzsche e lo scandalo della croce, in René Girard, Giuseppe Fornari, Il caso Nietz-
sche, La ribellione fallita dell’Anticristo, Genova-Milano, Marietti, 2002, pp. 121-256.
I primi due studiosi non si accorgono della sua importanza, e si limitano a fornirne
una versione italiana; mentre Fornari – che, a nostra conoscenza, è l’unico studioso
che lo prenda in esame – dipende, a sua volta, dalla traduzione di Verrecchia, che non
precisa l’origine del documento. Gli è, dunque, ignota l’origine del passo e, a fortiori,
il suo dettato originale; mentre le due traduzioni italiane disponibili non sono indenni
da qualche svista e forzatura.
 CATASTROFI GENERATIVE

A proposito di questo testo è stato ben detto: «Il pensiero con-


clusivo di Nietzsche può essere ricostruito, in modo analogo ai
frammenti dei presocratici.»2

Vogliamo, allora, applicare a questo “frammento” le tecniche che


si applicano ai frammenti dei presocratici, onde verificare – all’esame
spassionato della filologia – che cosa questo inedito possa ancora
rivelarci sulla catastrofe di Nietzsche a Torino.

Bisognerà, così, cominciare con una precisazione: che non si


tratti, a rigore, di un frammento, ma – più esattamente – di una te-
stimonianza; e non di una testimonianza nel senso, presocratico, di
parafrasi di una dottrina, come è il caso nella raccolta dei frammenti
di Diels-Kranz; ma nel senso più ristretto, e riservato alla tecnica
editoriale, di un testimone indiretto della tradizione manoscritta di
un autore, il cui testo è conservato. È questa la ragione per la quale
questo testo non compare nell’edizione Colli-Montinari: a differenza
dei Presocratici, l’edizione di un filosofo moderno non contiene le
testimonianze, ma soltanto i “frammenti”, come a dire tutti i testi
del filosofo in questione.
Immaginiamoci che cosa significherebbe – e quale valore potreb-
be mai ricoprire – un’edizione critica di Nietzsche che volesse editare
non solo le migliaia di pagine delle opere a stampa, né, solamente,
le altre migliaia del Nachlaß, ma, con esse, anche la raccolta delle
“testimonianze” di coloro che, in un’occasione o un’altra, abbiano
riferito sulle dottrine di Nietzsche (Rezeption).
È questa la ragione per la quale il nostro testo risulta, in effetti,
di accesso così impervio; così come è questo lo stato di cose che
impedisce a questo documento di essere preso in considerazione
da chiunque – mi sembra – vorrà ancora indagare le ragioni della
catastrofe di Nietzsche a Torino.

2. Giuseppe Fornari, op. cit., p. 240.


la catastrofe di nietzsche 
*

Dobbiamo, così, esaminare questo documento alla stregua di


testimone di un testo perduto. Tale è, in effetti, la situazione di
Elizabeth Förster-Nietzsche: ella non parafrasa, né riassume una
dottrina – come fa, per esempio, Teofrasto a proposito dell’apeiron
di Anassimandro – ma parafrasa, o riassume un testo, come fa, per
esempio, Plutarco quando cita a memoria il Simposio. C’è dunque,
a rigore, una differenza irriducibile che rende a questo passaggio
uno statuto sui generis: che, mentre la testimonianza indiretta di
un antico potrà essere sfruttata ai fini di un’edizione – a fianco dei
testimoni diretti, i manoscritti, e, come nelle edizioni più rigorose,
in una sezione staccata dell’apparato – nel caso del testimone che
risponde al nome di Förster-Nietzsche la sua rievocazione non potrà
in alcun modo aiutarci a ricostruire un testo originale, ma solo –
verosimilmente – il suo contenuto.3

A prima vista, il passo non sembra aggiungere granché a ciò che


già sapevamo sulla follia di Nietzsche grazie, soprattutto, ai “biglietti
della follia”, le ultime lettere di Nietzsche da Torino. Dioniso, il
Crocifisso, Bismarck, i Lungopo, Wagner, il professor Overbeck,
Cosima, l’ebbrezza: ritornano, nel passaggio, gli ingredienti delle
ultime lettere, e deve essere anche per questa ragione che il testo
non è stato letto con l’attenzione che merita, dal momento che –
nonostante la sorpresa del ritrovamento, e l’inattesa confessione
della sorella – non sembra proporre del materiale nuovo, ma solo
un’iterazione delle ultime lettere, per di più di seconda mano.
Un’analisi più attenta smentisce quest’impressione.
Il testo non può essere messo sullo stesso piano delle dichiarazioni
farneticanti delle lettere: c’è una bella differenza tra le fanfaronate
3. Quanto all’attendibilità della testimonianza della Förster-Nietzsche, sembra
innanzitutto rilevante l’opinione del più grande conoscitore del testo nietzscheano:
per la precisione della sua testimonianza, Mazzino Montinari in Friedrich Nietzsche,
Sämtliche Werke, cit. non esclude che la sorella abbia ancora sotto gli occhi, nel 1904,
l’originale dichiarato distrutto.
 CATASTROFI GENERATIVE

del tipo “Io sono Dio”, “Io sono tutti personaggi della storia” e
la spiegazione della follia di Nietzsche che Nietzsche stesso, qui, ci
dichiara. Qui Nietzsche non fa il pazzo, ma interpreta la sua pazzia :
la prova testuale è nell’espressione neu erstanden, «risuscitato»,
«un’altra-volta-in-piedi», che pone una distanza tra quello che è
avvenuto e un altro punto di vista, quello del frammento, che si
colloca – «risuscitato» – al di là di ciò che è accaduto.
A differenza delle lettere, che parlano un linguaggio-oggetto – il
linguaggio di primo grado della follia – il testo che stiamo studiando
introduce un metalinguaggio, giacché Nietzsche spiega che cosa è
successo a Dioniso perché possa trovarsi, risorto, a passeggiare sul
Po. Nietzsche si gira indietro e interpreta la sua follia: è questo il
valore di questo testo straordinario che spiega, come vedremo, il
senso profondo dei biglietti della follia. Esso è un’autotestimonianza
della coscienza di Nietzsche sulla follia che si è abbattuta su Niet-
zsche. Per non so quale giravolta suprema di questa disgraziata e
tormentata coscienza, Nietzsche, così, deve essere dichiarato il primo
interprete della follia di Nietzsche, cioè delle lettere, che restano su
un altro piano.
Un’altra maniera di dire la medesima cosa – ma più pregnante,
mi sembra – è la seguente: mentre Nietzsche, nelle lettere, fa il pazzo
perché adopera il pronome «io»: parla, dunque, alla prima perso-
na identificandosi con il discorso folle, questa volta si distacca da
questa follia e crea un secondo grado – l’autocoscienza della follia
di Nietzsche – perché parla, alla terza persona, di Dioniso Zagreus,
visto con distacco a partire da una rinascita. Dall’identificazione
dionisiaca allo sdoppiamento apollineo, dalla prima persona alla
terza, o “non-persona”:4 chi parla prende le distanze da ciò di cui
parla, come il narratore di un romanzo storico. O in un mito.
Dopo l’indifferenziazione dionisiaca – «passione» – e come ogni
pazzo che si rispetti, Nietzsche si sdoppia e si osserva come Dioniso.
Sembra una buona sintesi de La nascita della tragedia: Nietzsche si
è trasformato nella sua filosofia.

4. Emile Benveniste, Structure des relations de personne dans le verbe, in Problè-


mes de linguistique générale, 1, Paris, 1976 (1966), pp. 225-236.
la catastrofe di nietzsche 
*

Nietzsche sta, dunque, parlando della sua follia, e bisogna pren-


derlo estremamente sul serio. Ciò non vuol dire che l’autocoscienza
della sua follia non sia altrettanto folle della sua follia di primo grado.
Si tratta di un’autocoscienza folle della sua follia che viene espressa
in questo sforzo supremo, da considerarsi come l’ultima pagina di
Nietzsche come filosofo. Se le lettere sono scritte dal filosofo, ma
non sono dei testi filosofici, questo testo capitale è l’ultimo testo di
Nietzsche come filosofo – logicamente se pure non lo fosse cronologi-
camente – perché fornisce un’interpretazione dell’ultimo evento del
filosofo Niezsche: la pazzia e la catastrofe di Nietzsche a Torino.
Ascoltiamo, dunque, attentamente la sua spiegazione, senza
lanciarci in ipotesi arrischiate: quella che abbiamo è la spiegazione
di un folle, ed essa si rivela tale proprio perché la prendiamo alla
lettera.
Ritorniamo sulla parola «risorto», che è il centro logico di tutto
il frammento, e procediamo freddamente. Se è risorto, vuol dire
che è morto. Ma Nietzsche non è morto, è soltanto diventato pazzo:
Nietzsche morirà solo a undici anni di distanza. Dunque Nietzsche è
pazzo perché la sua autocoscienza non è capace di assumere la sua
follia, ma, semplicemente, lo dichiara morto. È, dunque, Nietzsche
stesso a dirci che è diventato pazzo, perché ci dice che la sua coscienza
è morta. È Nietzsche stesso che conferma la sua follia, mettendo a
tacere le ipotesi iperromantiche di una sua simulazione che comin-
ciano con Peter Gast.
Come, dunque, la resurrezione sta rispetto alla morte, così l’inter-
pretazione sta all’evento della follia, il metalinguaggio al linguaggio,
il frammento alle lettere e la scrittura a ciò che gli è occorso.
Nietzsche ci sta dicendo, allora, una seconda cosa: che la sua
follia, per quanto possa essersi progressivamente dichiarata e costrui­
ta, ruota, come una morte, attorno a un solo istante che lo ha fatto
trapassare dalla normalità nella pazzia. È Nietzsche stesso a dirci
che, a un dato momento, è morto, così mettendo a tacere i cavilli
interminabili a proposito del quando si debba operare il taglio in
rapporto alla sua opera scritta. Come per la morte, c’è un evento
 CATASTROFI GENERATIVE

puntuale, magari preceduto da un’agonia lunga o breve. C’è, dunque,


un trauma, una rottura: un evento puntuale come lo spirare – non
di una vita, ma di una coscienza.
Ma allora, se c’è una morte, e se c’è una rinascita (neu erstanden,
«rimesso in piedi»),5 Nietzsche sta spiegando la propria follia come
una morte-rinascita, cioè un’iniziazione. Si comincia a scorgere lo
scopo profondo di questa estrema auto-intepretazione: si tratta di
un’interpretazione apologetica della follia: di un’ipotesi di apoteosi
che il desiderio assassino di Nietzsche ha suggerito alla sua povera
coscienza.
Questo frammento si colloca, dunque – e in maniera abbastanza
sorprendente – ininterrottamente nella linea di continuità con la
riflessione precedente la follia. È la follia cha ha compiuto l’inizia-
zione di Nietzsche, perché è solo attraverso questa “morte” che
egli è riuscito, finalmente, a farsi dio, compiendo la traiettoria delle
sue opere. Inutile, qui, ogni riferimento alla, trita, visione pagana
della mania come stato sovrumano, cui Nietzsche implicitamente si
appoggia per raccontarci la sua ultima menzogna.
Così – come in ogni iniziazione che si rispetti – anche la follia di
Nietzsche è tripartita. Fase preliminare, liminare e post-liminare:6
se, dall’espressione «risorto», possiamo dedurre che è morto, dal
fatto che è morto deduciamo che era vivo. Vita, morte e resurrezione
stanno, dunque, tra loro come la normalità di Nietzsche, l’evento
della follia e questa sua autointepretazione; ovvero come le opere,
le ultime lettere e il frammento che stiamo studiando.
Nietzsche mente perché, della sua follia, ha costruito un mito e, del
disastro della sua mente che lo spingerà, in pochi giorni, a portare

5. Sarei incline a pensare che quest’espressione sia un’altra delle reminiscenze


bibliche che costellano l’opera di Nietzsche, e proprio perché non è un’allusione alla
resurrezione di Gesù, per la quale la lingua tedesca usa il verbo auferstehen, e non la
iunctura, alquanto rara, “neu erstehen”. Neu erstehen, «essere rimesso in piedi», non
indica né la resurrezione del Cristo, né la rinascita pagana di Dioniso, per la quale ci
attenderemmo Wiedergeburt o wiedergeboren, ma sembra il calco preciso dell’ebraico
qwm, che indica la nuova vita che yhwh infonde ai morti. Come ogni buon protestante,
Nietzsche aveva una sua infarinatura di ebraico: resta, però, da dimostrare – e resterà
indimostrabile – che l’espressione «neu erstanden» è autentica, e non esce dalla piuma
di Elisabeth Förster.
6. Arnold Van Gennep, Les rites de passage, Paris, 1969 (1909).
la catastrofe di nietzsche 
alla bocca le sue feci e a tracannare la propria urina dallo stivale, ha
costruito una favola apologetica.
Dunque la spiegazione mitica di Nietzsche-Dioniso-Cristo, che
qui si dipana sotto i nostri occhi, è falsa come ogni mito, come ci ha
insegnato Girard.

C’è – a dire il vero – un’altra anomalia, rispetto agli ultimi fram-


menti e alle lettere della follia, che avrebbe dovuto farci immedia-
tamente vedere che questo testo è incomparabile alle ultime lettere:
è il fatto che Nietzsche si presenti come vittima. Sempre Dioniso,
come nei biglietti della follia; ma, stavolta, Dioniso vittima perché
sbranato dai suoi nemici.7 L’apologia è, dunque, la seguente: sbra-
nato da nemici, e morto dilaniato: ma risorto come Dioniso, e così
pienamente dio, infinitamente distante dalle miserie umane.
Questo passo decisivo ci porta, così, alla rivelazione dello scarto
essenziale: al coup de théâtre più clamoroso di questo testo, a una
novità che sconvolge il quadro della follia che potevamo farci senza
questo testo. Gli amici e i lettori di Girard qui presenti debbono
averlo già presentito: questa dichiarazione rappresenta, al contempo,
la bugia più grossolana di questa autointerpretazione e la verità di
gran lunga più preziosa che la cattiva coscienza della sorella ha tra-
mandato. Il segnale più chiaro, a mio modo di vedere, la prova più
inequivocabile che, senza la teoria mimetica e l’analisi del desiderio
operata da René Girard, la follia di Nietzsche resta chiusa con sette
sigilli, per concedersi alle speculazioni più fantastiche, o arbitrarie;
così come – a ritroso – per la sua importanza centrale nella storia
delle idee del xx secolo, la follia di Nietzsche sembra la prova più
clamorosa della verità della teoria mimetica che porta, per autore,

7. Quindi la dichiarazione drammatica di avere dei nemici, e di essere stato fatto


a pezzi da loro, sottrae questa “passione” al registro buffonesco, e la pone su un altro
piano rispetto ad affermazioni, solo apparentemente analoghe, che si trovano nelle
lettere, come «L’anno scorso sono stato crocifisso a lungo dai medici tedeschi», ovve-
ro «Sono stato anche appeso alla croce», «Ho fatto mettere Caifa in catene». Queste
ultime restano sullo livello istrionico – soltanto giullare, soltanto poeta – del linguaggio
di primo grado della follia.
 CATASTROFI GENERATIVE

il nome di Girard. La menzogna rivelatrice della testimonianza di


Elisabeth è situata nel centro fisico del passaggio: è – come in ogni ca-
novaccio drammatico che si rispetti – la rivelazione dell’identità degli
assassini, dei «nemici» che hanno sbranato Dioniso-Nietzsche. Nel
centro del passaggio, Nietzsche ritorna sull’allusione a dei “nemici”,
e dichiara: «I suoi amici e prossimi gli si sono trasformati in nemici
che lo hanno fatto a pezzi.» Ciò ricorda non soltanto l’inversione
dionisiaca – quel fenomeno ben noto che trasforma il cacciatore in
preda, e viceversa – ma, ben più precisamente, quella trasformazione
del modello in ostacolo che dobbiamo alla grande analisi girardiana
del desiderio. Prima di lanciarci, però, a capofitto nella riduzione
di Nietzsche a Girard, magari imperniando, su quest’unica frase,
un’ulteriore ripetizione delle sue dottrine, cerchiamo di mantenere
il nostro sangue freddo continuando a procedere con il metodo te-
stuale che ci siamo riproposti di seguire. Continuiamo, così, a trattare
questo passaggio come se fosse un frammento dei Presocratici.

Nietzsche è pazzo, e continua a mentire: nessuno dei suoi amici


può averlo «dilaniato» perché Nietzsche, da anni, vive un’esistenza
solitaria il cui nesso con la follia consiste, precisamente, nell’aver
ridotto al minimo possibile tutte le relazioni con gli umani e col
mondo. Prendiamo Nietzsche alla lettera: non possono essere stati
i suoi «amici e prossimi» a farlo impazzire perché, semplicemente,
Nietzsche, da lungo tempo, non ha più amici, e tanto meno prossimi.
È, dunque, il caso inverso del diasparagmos dionisiaco: la vittima non
è al centro, attorniata dagli assalitori che stanno, collettivamente,
concentrandosi su di essa, ma è solo, e non è un centro, perché ha
eliminato ogni circonferenza, ogni orizzonte nel quale poter vivere,
mettendo progressivamente lontano da sé il lavoro, le donne, la fa-
miglia, i suoi amici e, financo, i libri. I libri? Certo, i libri: Nietzsche
continua a leggere, ma da anni non studia più.8
Chi sono, allora, i suoi amici? Questi prossimi, che l’hanno fatto
a pezzi?
8. Parola di Giorgio Colli in una conversazione privata dei tardi anni Settanta.
la catastrofe di nietzsche 
Non sono i suoi amici, ma i pensieri dei suoi amici: se Nietzsche,
infatti, è solo, non può evitare di mantenere “relazioni”, nella sua
mente, con i pensieri di questi amici, di questi suoi prossimi e degli
altri esseri umani. Sono questi pensieri che, in effetti, l’hanno ucciso,
e dopo l’euforia – di cui questo frammento è il gesto supremo – la
sua rinascita consisterà nella catatonia: nell’abolizione di ogni “rela-
zione”, ovverossia di ogni pensiero, percepito come condizionamen-
to, come limite, «non-Io», che impedisce all’io, come una gabbia,
l’apoteosi. È la lezione di Schopenhauer portata alle sue estreme
conseguenze: “realtà” non è altro che oggetto-per-un-soggetto.
Come, dunque, la follia – il vero diasparagmos che Nietzsche sta
evocando – non è un fatto antropologico o sociale, ma interiore e
descrive una scena mentale, così non sono stati gli amici, ma Nietz-
sche a cancellare se stesso perché, cancellando ad una ad una le sue
proprie relazioni, poco a poco ha cancellato la sua propria identità;
e ha soppresso il suo io perché, uno dopo l’altro, gli ha dolorosa-
mente cavato i puntelli relazionali che, assieme, lo identificavano e
lo delimitavano. È per questo che deve essere vittima, cioè anche
“Crocifisso”: perché, se Gesù resta al di fuori di questa inflazione,
Nietzsche non è dio, ma dipende ancora da un’ultima Differenza. Il
che, nella lingua del suo desiderio, significa: da un ostacolo mimetico
supremo, che lo schiaccia, e che deve inglobare.

Come insegna Girard, anche il mito di Nietzsche è, perciò, da


rovesciare come un guanto. Non sono stati gli amici a distruggere
Nietzsche, ma Nietzsche stesso a distruggere se stesso distruggendo
ogni rapporto con i propri amici. E ha fatto questo – si è volontaria-
mente e testardamente distrutto – non suicidandosi, ma, da filosofo,
distruggendo la propria identità: la sua rappresentazione e princi-
pium individuationis. Ha distrutto tutte le relazioni perché queste gli
impedivano di farsi sostanza pura. Prima eterno ritorno, ouroboros
che si morde la coda, esse che urina e defeca e reingurgita i suoi
scarichi,9 pietosa e avvilente caricatura di un’eternità immobile ma
9. Eccellente Giuseppe Fornari op. cit., pp. 141-144.
 CATASTROFI GENERATIVE

che ammette ancora una circolazione;10 poi sostanza inerte, privata


di pensiero,11 senza la cicatrice dolorosa della coscienza. Dioniso
dunque, sfera parmenidea, sostanza senza tempo, «esso stesso per
se stesso», come vogliono Parmenide, B8,29 DK; Platone, Simposio
211b1-2 alibi; l’Organon, la Metafisica e, attraverso Aristotele, l’in-
seitas scolastica e Ansichheit wolffiana, che da Wolff passa a Kant
fino al neoprimitivismo. Come vogliono costoro ma, soprattutto,
come vuole Nietzsche stesso agli esordi della sua carriera con La
nascita della tragedia. Come l’opera prima introduce Dioniso, e lo
fa attraverso la musica, così l’ultima opera sono i Ditirambi musicali
di Dioniso e l’ultimo frammento della vita cosciente di Nietzsche la
sua identificazione con questo doppio spettrale secondo le modalità
dell’opera prima: la cancellazione dell’individuo, la soppressione del
principium individuationis.12
Non sono stati gli amici ad uccidere Nietzsche, ma Nietzsche stes-
so a lasciarsi impazzire cancellando ogni barlume di autocoscienza
con un procedimento talmente doloroso da dover essere paragonato
alla dilacerazione di un essere vivente. Uno a uno, ha eliminato i suoi
limiti mentali come una muta di cani strappa, pezzo dopo pezzo, i
brandelli palpitanti di una mente martoriata.13

Se questa è la descrizione del processo che ha indotto Nietzsche


alla catastrofe di Torino, questo mito lo si deve rileggere e rovesciare
completamente. Per farlo, dovremo tenere ferme due invarianti onde
cambiar di segno a due altre varianti.
10. Giusto Platone, Timeo 37d5, ove il tempo è un’ «immagine mobile dell’eter-
nità».
11. Idem, Sofista 248e6-249a2.
12. «Zerbrechen des principii individuationis»; «das Individuum zu vernichten»;
«Zerbrechen des Individuums und sein Einswerden mit dem Ursein»  etc.; cfr. Friedrich
W. Nietzsche, Sämtliche Werke,cit. 1, 28; 29; 30; 31 (bis); 56; 62; 70; 72 (bis); 103; 108
= ofn III 1, 24; 25; 26; 27 (bis); 55; 61; 69; 72 (bis); 105; 110. Il tema è il filo rosso
della Nascita della tragedia.
13. «Nietzsche sceglie come dio Dioniso mainomenos: profezia sul proprio desti-
no»: Giorgio Colli, La ragione errabonda, Quaderni postumi, a cura di E. Colli, Milano,
Adelphi, 1982, 549, fr. [741].
la catastrofe di nietzsche 
Cominciamo dall’ossatura delle invarianti. 1) Le fasi dell’iniziazio-
ne sono sempre tre: la vita, la catastrofe e la coscienza che ne risulta; e
2) è stato, precisamente, il ruolo che – volta a volta – ricoprono i suoi
amici a scandire il passaggio dall’una all’altra. Solo che – al contrario:
3) è stato Nietzsche stesso a perpetrare l’assassinio; e 4) la coorte degli
amici a subirlo. Come in uno specchio, la verità è proiettata – tra-
sformandosi in fantasma – sullo schermo di falsi nemici, cosicché la
struttura di questa controiniziazione è, al tempo stesso, riprodotta
e invertita. La prima fase è quella in cui, al contrario, i “prossimi”
sono nemici perché ostacolano Nietzsche impedendogli di essere
dio; la “morte” corrisponde allo strappo dell’ultimo brano di diffe-
renza, cosicché il pazzo si eguaglia ai “personaggi della storia”; e la
pretesa “rinascita” è la morte dei nemici e la loro trasformazione in
veri amici. Amici, cioè Mani14 – imagines inoffensive di morti – di
fronte alle quali Nietzsche-Dioniso giubila per aver azzerato le sue
rivalità. È questa la menzogna che Nietzsche racconta a se stesso
come atto finale della propria autocoscienza. È, allora, giustificato il
ricorso a Girard, il quale, nella sua opera prima, ha mostrato come
l’amico, il nostro alter ego e modello dei desideri, si trasformi, fatal-
mente, nel mio più spietato nemico, giacché è la sua stessa esistenza
ideale che mi impedisce di appropriarmi del suo essere. È per questo
che Nietzsche scrive i biglietti della follia: sta dichiarando a questi
nemici-amici che, finalmente, si è liberato di loro, che, «oramai», è
diventato dio e può, così, guardarli «ben lontano sotto di sé.» È per
questo che la lista dei personaggi menzionati ripete gli indirizzari
delle ultime lettere: queste sono sul registro bouffon perché sono
dei lazzi rituali.15 Nietzsche fa il gigione con le vittime che ha fatto
a pezzi, così sfracellandosi e trasformandosi, di lì a poco, in essere
bruto come la pietra dei filosofi. Stupisce, in particolare, il nome
di Schopenhauer: dato che Nietzsche non ha conosciuto Schopen-
hauer, è chiaramente Schopenhauer come pensiero, come catena di
pensieri, maestro, di cui – al pari di Wagner – Nietzsche si è liberato.

14. Lat. mānes è arcaismo per boni: i morti sono – per antonomasia – i buoni. Cfr.
Alfred Ernout-Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Histoire
des mots, 4e éd. augm., Paris, 1985 (1932), s.v. mānis.
15. Come i gefirismi dei Misteri di Eleusi.
 CATASTROFI GENERATIVE

In linguaggio girardiano, l’allusione è impressionante perché, onde


farsi dèi secondo la metafisica pagana della sostanza, non è sufficiente
liberarsi della mediazione interna – degli ostacoli concreti all’apo-
teosi del desiderio (Wagner) – ma bisogna disfarsi, altresì, di quella
esterna, dunque, persino, dei propri remoti maestri.
Con ciò si conclude l’analisi testuale della testimonianza indiretta
della Förster-Nietzsche.

C’è, d’altra parte, un elemento decisivo in tutta questa faccenda


dell’eredità di Nietzsche, dell’eredità di Nietzsche nel xx secolo, che
resta taciuto nel pensatore Girard e che impedisce un’interpretazione
completa del frammento che stiamo studiando.
Questo elemento è il fatto medesimo che sta sotto i nostri oc-
chi: che Nietzsche abbia adoperato il meccanismo collettivo della
fondazione politica per eccellenza – il linciaggio dionisiaco – come
metafora del suo furore.
Non era il primo a farlo: ma – tra molti altri – era stato anticipato
da Bruno, che non finì pazzo, ma, per sua stessa ammissione, si fece
bruciare in Campo de’ Fiori.

«Alle selve i mastini e i veltri slaccia


Il giovan Atteon, quand’il destino
Gli drizz’ il dubio ed incauto camino,
Di boscareccie fiere appo la traccia.
Ecco tra l’acqui il più bel busto e faccia
Che veder poss’ il mortal e divino
In ostro ed alabastro ed oro fino
Vedde; e ’l gran cacciator dovenne caccia.
Il cervio ch’a’ più folti
Luoghi drizzav’ i passi più leggieri,
Ratto vorâro i suoi gran cani e molti.
I’ allargo i miei pensieri
la catastrofe di nietzsche 
Ad alta preda, ed essi a me rivolti
Morte mi dàn con morsi crudi e fieri.»16

Questo fatto macroscopico ordina la sintassi generale del mito


e ha delle conseguenze fondamentali che non sono mai state messe
in luce da Girard. Esse riguardano Nietzsche ma, soprattutto, i
Greci, la sapienza presocratica e, tout court, le origini della filosofia.
Intendo parlare della sopravvivenza del sacrificio come mistica;
ovvero, della mistica come interiorizzazione di un linciaggio per il
tramite della follia.
Già la constatazione di quest’evidenza sarebbe sufficiente, da un
punto di vista liberamente girardiano, per chiedersi perché mai Niet-
zsche proceda così. Per chiedersi come mai possa procedere così. Ciò
non basta: Nietzsche procede così perché, coerentemente, desidera
così. Perché, dunque, Nietzsche dovrebbe desiderare la follia come
realizzazione della sua aspirazione alla sapienza? E su quali basi,
con quali giustificazioni dovrebbe perseguire quest’identificazione
tra la pazzia e il proprio oggetto del desiderio?
La risposta sta in un’altra ovvietà, vale a dire che Nietzsche si
identifica con Dioniso – più precisamente, con Dioniso Zagreus. E
Dioniso Zagreus non rappresenta, per Nietzsche, ciò che rappresenta
per la scuola di Girard. Non si va, dunque, avanti se si identifica
tout court l’identità divina, che Nietzsche si attribuisce, e le dottri-
ne della Violenza e il sacro. Bisogna vedere, iuxta propria principia,
che cosa significhi Dioniso per Nietzsche, e per far questo, come
abbiamo già accennato, dobbiamo risalire dalla foce nelle scaturi-
gini, per prendere in esame La nascita della tragedia. Dioniso apre
e chiude la filosofia di Nietzsche: la parabola del suo pensiero è una
composizione ad anello.

Nella Nascita della tragedia – per dirlo in una sola parola – Dioniso
è la cifra di un’esperienza diretta. Sotto la rubrica astratta dell’agget-

16. Giordano Bruno, De gli eroici furori, Dialogo quarto, incipit (Aquilecchia).
 CATASTROFI GENERATIVE

tivo “dionisiaco” non si cela una qualsiasi esperienza, ma un’espe-


rienza mistica, e la più esclusiva fra tutte. Non l’estasi – meno rara
– che allude ad uno sdoppiamento, e viene tematizzata nel concetto
di «apollineo»; ma l’enstasi, che la genera, cancellando la coscienza
nell’unità dell’esse commune. Nel “materno grembo di tutte le cose”,
come dice questo romantico, interpretando Anassimandro ma, in
realtà, pensando a Goethe. È questa la base, la traccia per Nietzsche
onde riorientare la sua bussola verso la pazzia, giacché il regressus
in uterum che sopra abbiamo descritto: prima rottura; poi eterno
ritorno, che congela le differenze con l’incantesimo della ripetizione;
infine, stabilmente, pura e semplice catatonia, rappresenta – agli
occhi di Nietzsche manovrato dal suo desiderio – come la conquista
durevole della perfezione dionisiaca.

«Imprimere sul divenire il conio dell’essere: questa è la suprema


volontà di potenza.»17

La follia è l’aere perennius che suggella quegli istanti privilegiati in


cui si rivela e fugge il dionisiaco della tragedia. Quei medesimi che la
musica del marito di Cosima aveva fatto vivere al timido professore,
fino al punto di spingerlo all’enormità di divinizzare Wagner come
l’erede borghese della tragedia greca.
È per questo che solo coi biglietti della follia Nietzsche può
finalmente dire a Cosima: Ti amo. È solo trasformato in Dioniso
stesso che potrà tener testa al mago che aveva imprigionato il dio-
nisiaco nella bottiglia del Musikdrama, onde – come già Tristan
con König Marke, ovvero, in duplicato, Richard Wagner con von
Bülow – togliere una terza volta in sposa Arianna-Cosima-Isotta,
confermata ierodula.
Che nesso c’è, allora, tra il Dioniso di Nietzsche e quello di Girard
17. «Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen: das ist der höchste Wille
zur Macht»: Friedrich Nietzsche, fr. post. 7[54], fine 1886-primavera 1887, Sämtliche
Werke cit. 12, 312 = ofn VIII 1, 297. In bocca a questo esaltato, ted. Charakter deve
intendersi come un calco del gr. kharaktér, che indica il punzone per battere moneta o
il marchio a fuoco del bestiame (carattere). Il frammento è citato da Martin Heidegger
in Der Spruch von Anaximander (Sentieri interrotti, trad. it. di Pietro Chiodi, Firenze,
1968, p. 310).
la catastrofe di nietzsche 
nella Violenza e il sacro? Come può, allo stesso tempo, il dio di una
violenza collettiva reale, della fondazione del fatto sociale, essere lo
stesso dio che indica, a Nietzsche, la mistica, cioè l’esperienza inte-
riore più segreta? È questo il problema che vogliamo affrontare.
Questo problema non si dipana, e non si dipanerà, se non pren-
diamo in conto la categoria di interiorizzazione, come da Girard non è
stato mai fatto. Eppure, la storia stessa della teoria mimetica dimostra
che anche Girard è arrivato all’antropologia, alla sociologia e alla
storia delle religioni solo dopo aver scoperto una verità psicologica.
È Menzogna romantica e verità romanzesca che permette l’accesso
alla Violenza e il sacro, questo è lo stesso Girard che lo dice: e non
solo perché cita la sua opera prima in una nota discreta, ma decisiva
della seconda; ma perché, nella Prefazione alla riedizione per il qua-
rantennale dell’opera prima nei «Carnets Rouges» di Flammarion,
ha detto esplicitamente che Menzogna romantica è la chiave senza
la quale non si capisce nulla della sua opera e questa stessa opera
risulta impossibile. Bisogna, dunque, prendere estremamente sul
serio Nietzsche quando, per spiegarci cosa gli è accaduto dentro, fa
ricorso al dio che fonda le società fuori. Ciò ripete la parabola dello
stesso Girard. Anzi, a rigore, il nesso tra dentro e fuori, tra mistica
e politica è ancor più rigoroso, perché Nietzsche ha riscoperto la
violenza fondatrice perseguendo la traiettoria interiore del suo de-
siderio, che dapprima l’ha portato al diasparagmos dell’enstasi, poi a
una pazzia che egli stesso ha inflitto a se stesso, così scimmiottando
la passione del Cristo. La follia rivela, emergendo alla coscienza,
la verità occulta della fondazione sacrificale, che noi riconosciamo
in questo frammento perché l’antropologia mimetica ci permette
di farlo; ma il dato, inconscio, della verità collettiva può emergere
soltanto perché Nietzsche sta seguendo, con il massimo rigore possi-
bile, non questa dottrina ma il suo proprio Dioniso mistico, cioè la
parabola del suo desiderio metafisico.

Due conclusioni si impongono.


La prima sembra evidente: la verità originaria della fondazione
politica si ritrova, interiorizzata, nelle vicende individuali. E questo è
fondamentale non tanto, e non solo, per capire Nietzsche, o Girard,
 CATASTROFI GENERATIVE

quanto, kantianamente, per rendere comprensibile la possibilità


stessa – detta trascendentale – di riesumare l’assassinio originario da
parte di un uomo di lettere del xix o xx secolo. La prima metamorfosi
degli amici in nemici («I suoi amici e prossimi gli si sono trasformati
in nemici»), corrisponde all’inversione del modello in ostacolo,
così come è ricostruita in Menzogna romantica; mentre la trasfor-
mazione finale dei nemici in amici, che è testimoniata dalle ultime
lettere (“Amico Georg”, “Maëstro Pietro”, “Ella è – Tu sei il nostro
grande, più grande maestro”, etc.), corrisponde alla sublimazione,
sulla tomba, della vittima, così come è descritta nella Violenza e il
sacro. Insieme, le due permutazioni illustrano a menadito il centro
dell’antropologia mimetica : il doppio meccanismo di transfert della
massa degli assassini sulla persona della vittima, prima infinitamente
cattiva, poi, infinitamente, buona. Dapprima capro espiatorio, poi
imago espulsa, “dio”. Come gli amici di Nietzsche, la vittima fonda-
trice è buona perché è stata tolta definitivamente di mezzo.18
Il nesso euristico – la ratio cognoscendi – tra teoria del desiderio
e fondazione politica si può, così, spiegare soltanto con un rove-
sciamento. Come la ratio essendi, giusto Schopenhauer, va sempre
all’inverso della ratio cognoscendi, così la parabola euristica dalla
psicologia alla politica, in Girard come in Nietzsche, in tanto è
giustificata in quanto – a ritroso – l’esse materiale del linciaggio-
sacrificio ha plasmato il cognoscere dello scenario interiore, l’auto-
coscienza dell’individuo come il funzionamento delle società umane;
cosicché quando il primum, la fondazione violenta, è sparito, con-
tinua a sussistere l’alterum, l’impronta, il kharaktér che la violenza
imprime sulla soggettività. È precisamente per questa ragione che
l’origine violenta è, nel xx secolo, ancora raggiungibile; così come
è precisamente questo il fondamento epistemologico con il quale si
dovrà replicare a coloro che – da un punto di vista sedicentemente
scientifico ma, in realtà, più modestamente positivista – contestano
la teoria mimetica perché fondata su un evento, il linciaggio ori-
18. Così i mānes non sono più immānes perché «estranei al cultus» che generava
la cultura. Cfr. Cicerone, De legibus 2, 36, 5-8 (de Plinval): «Nulla, però, meglio di
quei Misteri – l’iniziazione, come sono anche chiamati – per opera dei quali, strappati
a un modo di vivere primitivo e feroce (immanis), siamo stati anche ammansiti al
vivere civile (humanitas)».
la catastrofe di nietzsche 
ginario, indimostrabile per definizione. La mimesi come scienza
si difende, epistemologicamente, con un argomento per analogia,
che ingloba, finalmente, anche nelle scienze umane l’osservazione
nell’osservato.
La seconda conclusione è lo scopo ultimo e fondamentale di que-
sta ricerca. Perché l’esperienza mistica, che Nietzsche ha collegato
alla violenza originaria grazie al commutatore dell’interiorizzazione,
appare – qui come nelle Upanishad, nel Buddha, in Giordano Bruno,
in Platone, nella morte di Socrate, in Ghâzâli, Hallaj e nella mistica
sufi, in Parmenide e in Empedocle, et sic in infinitum – come morte,
e morte inflitta in un delitto collettivo, rispondente ai criteri con cui
Girard ricostruisce la genesi delle società umane e l’ominizzazione?
La tesi che qui si presenta – già illustrata per Parmenide e Platone,
e che si può estendere a Hölderlin e ad altri “presocratici” – è la
scoperta di un’ovvietà ulteriore. Come il meccanismo del sacrificio
collettivo viene riprodotto nelle dinamiche della follia – si pensi
alla mania di persecuzione dei paranoici – così il risultato stesso
del sacrificio: la cancellazione della personalità dell’assassino a
seguito della soppressione dell’ostacolo-vittima – nota, in filosofia,
come soppressione enstatica della relazione soggetto-oggetto – si
riproduce nella psiche individuale grazie a un’esperienza mistica,
la cui urgenza ha indotto Nietzsche a perseguire, scientemente, la
propria autodistruzione dopo l’esperienza estetica della Nascita
della tragedia.
È tutta la speculazione nietzscheana, e colliana, su Dioniso
come categoria metafisica che, così, si rischiara alla luce di Girard;
così come è tutto l’impianto della teoria mimetica che – grazie a
Nietzsche e a Colli – riadatta il suo profilo nell’atto di integrare un
campo decisivo. Ciò porta a dei risultati clamorosi in filosofia, che
possono esemplificarsi in rapporto alla logica: che la fondazione del
pensiero occidentale – coi principi parmenidei di contraddizione e
terzo escluso – non è, vichianamente, che l’universale astratto del
rituale mimetico di espulsione della vittima illustrato per la prima
volta da Girard.

*
 CATASTROFI GENERATIVE

In un convegno sulla nozione di catastrofe non poteva, di certo,


mancare la considerazione del suo versante interno, la follia. Sep-
pure implicitamente, questa dimensione di fatto ha accompagnato
la riflessione di queste giornate, è stata, da un canto, tacitamente
presente. E se – anche metodologicamente – questo piccolo assag-
gio ha contribuito ad allargare il ventaglio delle prospettive grazie
all’integrazione della filologia, ciò non risulterà, forse, cosa del tutto
stonata. Tra l’ordine culturale e quello naturale, l’interrogazione
asciutta di un testo troverà, certamente, una propria dignità. D’altra
parte, per dar voce a questa dimensione interna non è stato adottato
un soggetto scelto a caso; ma la scabrezza metodica è stata messa a
prova sul modello, esplosivo, di chi ha reclamato per sé lo statuto
di profeta di una catastrofe suprema.

«Conosco la mia sorte. Al mio nome si legherà, un giorno, il


ricordo di qualcosa di smi<sura>to, di una crisi come non ce n’è
stata ancora una sulla terra, di una viscerale col<lisione> di coscien-
ze, di una decisione evocata contro tutto ciò che era stato creduto,
preteso, consacrato.»19

Perciò, non sembrerà strano se la nostra riflessione ha ventura


di trovar luogo in territorio peloritano: e ciò non tanto per la trita
vezzeggiatura che indurrebbe, ora, a adulare la città con la Musa
discutibile di certi Idilli di Messina, e il vate di quegli idilli con l’oc-
casione di questo convegno; quanto per una ragione più stringente,
più seria: per una ragione austera, come l’abito di questa città, dal
momento che, quaggiù, noi ci siamo ritrovati per commemorare
qualche cosa di meno idillico, o narcisista di una catastrofe annun-
ciata allo specchio quale si rivela la follia di Nietzsche. È diversa
la ragione che ci spinge, qui, a Messina celebrando con l’omaggio
la virtus di una gente che, in quei medesimi anni, faceva fronte al
nulla con quei gesti indimenticabili che ha evocato, ieri, Francesco

19. Friedrich Nietzsche, fr. post. 25 [6], dicembre 1888-gennaio 1889 (Sämtliche
Werke 13, 639 = ofn VIII 3, 409). Trad. it. di S. Giametta lievemente modificata. Il
passo è utilizzato in Ecce homo, «Perché io sono un destino», incipit (Sämtliche Werke
6, 365 = ofn VI 3, 375), ove segue immediatamente : «Io sono dinamite».
la catastrofe di nietzsche 
Mercadante in una relazione che ha concluso l’essenziale di questo
nostro incontro nell’atto stesso di inaugurarlo. È il popolo di Messina
che chiamiamo, qui, a deporre quale parte civile nella catastrofe di
Nietzsche: quel popolo minuto che salvò le proprie rovine facendo
loro scudo con i propri corpi stesi di fronte alle bocche dei canno-
ni di un generale che, vistasi affidata la responsabilità di uno stato
d’assedio, pensò bene di dover procedere col bombardamento di
quelle rovine, onde far tabula rasa, dopo della città, anche della
memoria dei suoi cittadini. Di quel popolo che – come ci ha istruito
la lezione di Mercadante – a noi epigoni nietzscheani insegna, si
direbbe, una volta per tutte non come nelle catastrofi dionisiache si
entra, ma come se ne esce, con esempio memorabile. Un popolino
che, nelle quarantotto ore susseguenti un terremoto – con coda di
tre maremoti – dell’undicesimo grado della scala Mercalli, in cui
restarono uccise sessantamila persone, fu sorpreso dal fotografo di
un periodico dell’epoca in atto di dissotterrare un Crocifisso tra le
macerie per improvvisare una processione, come ha detto Merca-
dante, non si sa dove, una teoria verso il nulla. Di certo, quella parte
civile poteva andare verso il nulla perché aveva trovato, nell’esempio
del Cristo, la forza di dire – come ci ha insegnato Mercadante – che
non era successo nulla. Parole che al filologo, o al lettore di Nietzsche,
fanno venire in mente gli Spartiati alle Termopili. Questo sia dunque
l’omaggio, cento anni dopo Nietzsche, che portiamo al centenario
del terremoto di Messina: omaggio a una gens cristiana che, nel
dissotterrare quel legno, ripeteva il gesto stesso della Resurrezione;
e – per umile che era – ritrovava un’oltracotanza stavolta veramente
degna di Eschilo e dei maratonomachi. Che ne è, dunque, di Nietzsche
profeta di catastrofi quando, dalle catastrofi, si vuole riuscire? Che
senso può mai avere la sua via verso il nulla – come recita il titolo
di un libro a lui dedicato – di fronte a un Crocifisso in processione
verso il nulla, e al genio di una gente dietro a questo Crocifisso? Il
confronto è troppo impari, Nietzsche stesso se ne è accorto; e le
coincidenze della storia del suo testo vogliono che – anche stavolta
– ne risultiamo informati.

*
 CATASTROFI GENERATIVE

«Seguono inoltre due canti, il primo essendo un saggio dei miei


inni ecclesiastici – un genere che difficilmente Ella sospetta presso
di me.»

Due anni prima che Elisabeth Förster rendesse nota la testimo-


nianza che abbiamo studiato, nel 1902, quando Nietzsche era già
morto, il supplemento al Berliner Tageblatt del 24 novembre ren-
deva pubblica una lettera di Nietzsche a Raimund Granier datata
28.7.1862, cui Nietzsche aveva allegato due Juvenilia.20 Il primo
di questi testi parla di Gesù Cristo in una maniera che non ci si
attenderebbe da chi, nel seguito, pretese di filosofare con attrezzi
da ferramenta. E poiché è di testi rari che, qui, stiamo dissertando
varrà, ancora una volta, la pena di riesumare la seconda strofa di
questo canto stupefacente.

«Ich war verloren,


Taumeltrunken,
Versunken,
Zur Höll’ und Qual erkoren.
Du standst von ferne:
Dein Blick unsaglich
Beweglich
Traf mich so oft: nun komm’ ich gerne.»

« Io ero perduto,


ebbro fino a barcollare,
prostrato,
destinato all’inferno e al tormento.
Tu stavi in lontananza:
ineffabilmente,

20. Neues aus Nietzsches Jugend. Unbekannte Verse und Entwürfe Friedrich Niet-
zsches, eing. v. F. Dernburg, «Der Zeitgeist», Beiblatt zur Berliner Tageblatt vom 24.
November 1902, Nr. 47. Prima ed. crit. in BAB (Historisch-kritische Ausgabe Mette)
1, 1938, n. 197, pp. 192-195. Cfr. ora Friedrich Nietzsche, Briefwechsel, Kritische Ge-
samtausgabe, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, Berlin-New York, de Gruyter,
1975, I 1, n. 324, pp. 217 sgg; commento in Nietzsche, KGB I 4, 201 sgg.
la catastrofe di nietzsche 
commoventemente
il tuo sguardo così spesso mi ha colpito:
con gioia ora io vengo. »21

Di fronte agli accenti che si levano da questi versi si potrà, forse,


dire che un giovanotto ha il diritto di comporre le ovvietà di genere
che vuole; e che non è come compositore di inni liturgici che Niet-
zsche – nuovo Ecce homo – è passato alla storia. Ma l’argomento si
rovescia facilmente: ci si chiede quanta gente, se non fosse prevenuta,
indovinerebbe che questa strofa appartiene all’Anticristo. Questi
versi dichiarano un’ovvietà risaputa: che – come il maggior numero
di coloro che sfilano ordinatamente dietro ai maestri del sospetto,
e a differenza di Eschilo, Parmenide o Eraclito – Nietzsche era un
cristiano, anzi l’orfano di un pastore, come l’altro greco servito in
nebbia sveva: il suo vero mediatore, il poeta Friedrich Hölderlin.
Ancora una volta, questa strofa sottolinea il talento di Nietzsche
come pizia di catastrofi interne. Si è detto che la sua vita è una
composizione ad anello, e che principio e fine della sua filosofia si
congiungono nello spettro sedicente di Dioniso. Ma ora scopriamo
che c’è come un anello più largo che, questa volta, misura la vita di
Nietzsche, e che questo è rappresentato dal nome di Gesù Cristo
che, a diciassette anni, pur essendo già occultato – «un genere che,
presso di me, Ella certo non si aspetta» – precede Dioniso con accor-
di insospettati. Perciò, se non spetta agli epigoni giudicare l’uomo
Nietzsche, ma solo stare in guardia dalle sue fanfaronate, nulla, forse,
impedisce di chiedersi se la sua morte non abbia concluso, con la
21. Si tratta della seconda strofa del primo inno allegato da Nietzsche alla lettera
sopra citata. Traduzione modificata di A. Gallas presso Eugen Biser, Nietzsche davanti
a Gesù. Un confronto psicologico-letterario, trad. it. di Alberto Gallas, «Concilium»
1981, n. 5, pp. 103-114, 109, n. 18, ben citata da Marco Vannini Friedrich Nietzsche,
Un rapporto di amore-odio con Gesù e un sorprendente tentativo di identificazione,
in Silvano Zucal (a cura di) Cristo nella filosofia contemporanea, I, Da Kant a Nietz-
sche, Pref. di Bruno Forte. Cinisello Balsamo, San Paolo, p. 687. Le due altre tradd.
italiane disponibili nel quadro dell’edizione Colli-Montinari (Epistolario di Friedrich
Nietzsche, Ed. it. dir. da G. Colli e M. Montinari, Testo critico originale stabilito da
Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Milano, Adelphi, 1976- I, 216 sg.; Opere di Frie-
drich Nietzsche, Ed. it. dir. da G. Colli e M. Montinari, Testo critico originale stabilito
da Giorgio Colli e Mazzino Montinari, Milano, Adelphi, 1964- I 1, 228) non sono
all’altezza dell’originale.
 CATASTROFI GENERATIVE

vita di quest’uomo, un anello più spazioso e più chiaro, un ritorno ai


veri inizi, nella luce di Gesù Cristo. Con ciò si vorrebbe compiere un
esercizio di pietà, come già preconizzava, a suo modo, Giorgio Colli:
questo esercizio consiste nel chiedersi se quel Cristo, invocato in tal
modo da chi, a diciassette anni, già si dichiara dannato e votato al
tormento, non abbia – sull’ultima soglia – accolto l’uomo Nietzsche
con le braccia spalancate della divina misericordia.
Posti, anzi, di fronte a quell’altro ordine di evidenze che sono
le brutali istantanee di Nietzsche malato, chiunque, magari, vorrà
formulare il voto che quei versi siano stati – e possano essere anco-
ra – anche l’ultima parola di Nietzsche e dei nietzscheani. Io ero
destinato al tormento; Tu stavi in lontananza; il tuo sguardo mi ha
colpito; e con gioia, ora, io vengo.

«Amico Georg! Una volta scovate le mie tracce, trovarmi non


fu poi una grande impresa: il difficile, adesso, sta nel perdermi…»
(A Georg Brandes, 4.1.89).

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VI
Paul Dumouchel
la violenza, catastrofe della ragione1

È classico in filosofia – e in particolare in filosofia politica – ri-


tenere che la violenza si oppone alla ragione e che la violenza e la
ragione sono due modi contrari di gestire i “differenti” che ci si
oppongono. Le persone possono risolvere i loro conflitti sia con la
forza che con la parola e la ragione, con la violenza o col dialogo
ragionato. La ragione così concepita è strettamente legata alla politica
o, più precisamente, al politico.
Di fatto tutta la grande tradizione contrattualista di filosofia
politica presuppone questa separazione e divisione della violenza e
della ragione. Essa ipotizza degli individui razionali che, prendendo
coscienza della strada senza uscita costituita dalla lotta di tutti contro
tutti, decidono di comune accordo di rinunciare alla violenza e di
istituire un sovrano, arbitro dei loro conflitti.
Questo mito fondatore postula una trascendenza della ragione:
esso afferma che, dal seno dei conflitti che li oppongono, gli agenti
hanno accesso alla Ragione che, come un faro impassibile, li guida
verso una soluzione giusta e ragionevole;2 ed ammette, per dirla
altrimenti, che la razionalità è anteriore e posteriore al patto politico
che essa fonda, e che proprio dalla Ragione, immutabile ed eterna,
1. Il presente saggio è stato tradotto da Domenico Palumbo.
2. D’ora in avanti scriverò “Ragione” con la “R” maiuscola per distinguere la razio-
nalità intesa in questo senso, dalla semplice razionalità strumentale, l’adeguamento dei
mezzi in vista di un fine, o la razionalità soggettiva, la massimizzazione della funzione
di utilità di un agente.
 CATASTROFI GENERATIVE

procede la pace caratteristica dell’ordine politico, in opposizione al


caos violento dello stato di natura che lo precede.
La tesi che mi propongo di difendere è che i rapporti tra la
Ragione, l’ordine politico e la violenza sono esattamente l’inver-
so. Primariamente, la ragione non è trascendente in rapporto alla
violenza. Di per sé essa non è esteriore o estranea alla violenza.
Secondariamente, non è la Ragione che fonda l’ordine politico ma
è al contrario il monopolio della violenza legittima caratteristica
dello Stato moderno che fonda la Ragione intesa nel senso dell’altro
e dell’opposto della violenza. Infine, e in terzo luogo, per detenere
il monopolio della violenza legittima, cioè per possedere l’autorità
morale che dice la differenza tra la buona e la cattiva violenza, è
necessario, e sufficiente, detenere il monopolio della violenza. È da
esso che procedono tanto l’ordine politico quanto la Razionalità
trascendentale da cui si postula che sia uscito.
Ho detto prima «la Ragione intesa nel senso» perché c’è un altro
senso della ragione, quello della razionalità strumentale, dell’ade-
guamento dei mezzi in vista di un fine. La tesi che propongo può
dunque formularsi altrimenti: essa dice che in mancanza di un de-
tentore del monopolio della violenza legittima, la Ragione si riduce
alla Razionalità strumentale le cui prescrizioni, in queste circostanze
di conflitto, non si distinguono affatto dalle raccomandazioni della
violenza.
È la violenza, più precisamente la capacità di impossessarsi del
monopolio della violenza legittima, che fonda la distinzione tra la
razionalità strumentale e la Ragione concepita come l’altro della
violenza. È perché, e solo quando, c’è un detentore del monopolio
della violenza legittima che la Ragione non si riduce alla raziona-
lità strumentale. Il valore normativo della Ragione, del dialogo
ragionevole per opposizione allo scontro violento, è inseparabile
dall’autorità morale che distingue la buona violenza dalla cattiva.
La violenza politica, la sparizione del monopolio della violenza
legittima, costituisce la catastrofe della Ragione, poiché essa rovina
la propria capacità di opporsi alla violenza.
La funzione primaria dello Stato, secondo la filosofia politica mo-
derna, è di assicurare la protezione dei propri cittadini. Essa consiste
la violenza, catastrofe della ragione 
nel proteggerli gli uni contro gli altri e di difenderli contro i nemici
esterni. Questa funzione è profondamente legata alla razionalità
dell’accordo considerato a fondamento dello Stato. Per quale altra
ragione, in effetti, se non per meglio assicurare la loro protezione,
gli uomini, secondo le teorie del contratto sociale, rinuncerebbero
alla loro libertà originaria e al loro diritto di difendersi da sé? L’ac-
cordo tra i cittadini costituisce il legame razionale fondatore da cui
scaturisce la legittimità dello Stato. Gli individui rinunciano ciascuno
alla propria libertà di esercitare la vendetta e, di conseguenza, di
distinguere a proprio arbitrio la buona dalla cattiva violenza. Essi lo
fanno allo scopo di stabilire fra sé una pace durevole. Grazie a questo
accordo di rinuncia reciproca, essi stabiliscono un potere capace di
proteggerli gli uni dagli altri e da ogni pericolo esterno. Di fatto,
essi ritengono che questo accordo non soltanto li protegge gli uni
dagli altri e dai loro nemici esterni, ma li garantisce contro gli abusi
del potere ch’essi hanno in tal modo generato; perché, se il potere
politico nasce dal consenso di coloro che gli si sono sottomessi,
sembra che non si possa ritorcere contro di essi senza che questi
non lo abbandonino, per lo meno se sono esseri razionali.
Questa è la teoria, ma nella pratica le cose vanno diversamente.
Storicamente le violenze maggiori commesse contro popolazioni
civili (genocidi, pulizie etniche, massacri amministrativi), e la gran
parte dei crimini contro l’umanità, sono stati perpetrati da Stati e,
in larga misura, contro i loro stessi cittadini. In Cambogia, in Ruan-
da, Turchia, Russia, Argentina o in Cile, lo Stato è diventato d’un
tratto il peggior nemico di quelli che aveva il dovere di proteggere.
Il regime nazista ha ugualmente iniziato a rivolgersi contro i suoi
stessi cittadini e a liquidare quelli che giudicava “inadeguati”, prima
di rivolgere all’esterno la sua follia sterminatrice. Che gli Stati siano
violenti nei loro rapporti reciproci, e che talvolta utilizzino la forza
contro i propri cittadini è banale e in qualche misura inevitabile.
Qui tuttavia si tratta di una cosa diversa dall’uso normale della forza
per far rispettare il diritto. Ad essere in gioco è la contraddizione tra
la funzione ufficiale dello Stato, la protezione dei suoi membri, e le
politiche che mirano allo sterminio d’un gran numero di essi.
Si dirà che non c’è una vera contraddizione tra ciò che insegna
 CATASTROFI GENERATIVE

una teoria e ciò che gli Stati qualche volta mettono in atto; si tratta
tutt’al più di una tensione o di un paradosso nel senso originario
del termine.3 La funzione protettrice dello Stato moderno tuttavia
non è semplicemente teorica. Interdicendo la vendetta privata e
riservandosi il diritto di ricorrere all’ostilità per risolvere i conflitti,
lo Stato assume il ruolo di difendere i propri cittadini, ed ha delle
buone ragioni per pensare che tale ruolo è costitutivo dello Stato
detentore del monopolio della violenza legittima. Essere il detentore
del monopolio della violenza legittima, in effetti, significa non solo
essere l’arbitro supremo di tutti i conflitti, ma anche togliere agli
individui il diritto di difendersi e dunque assumere il dovere di farlo
al posto loro.4 Le violenze di massa che gli Stati han commesso contro
i loro stessi cittadini costituiscono di conseguenza una singolare per-
versione dell’ordine politico come il mondo moderno lo comprende
e lo ha istituzionalizzato. Concepito e istituito per mantenere la pace
all’interno e assicurare la difesa contro i nemici esterni, ecco che lo
Stato si volge contro coloro che dovrebbe difendere e fa della loro
distruzione il proprio obbiettivo. Queste violenze statali pongono
un problema politico radicale. Esse rimettono in causa l’istituzione
politica stessa poiché negano la sua funzione fondamentale e ci in-
vitano a riesaminare le nostre teorie politiche. Se è vero che proprio
per ottenere protezione diamo il nostro consenso al potere cui siamo
sottomessi, le violenze degli Stati contro i loro cittadini testimoniano
di una vera catastrofe della Ragione e interrogano anche la nostra
concezione della razionalità. Perché se sono frequenti le violenze
degli Stati contro i loro cittadini, altrettanto frequente è il sostegno
che sempre ed ovunque la stragrande maggioranza reca al potere
che infierisce contro alcuni.
Se la funzione primaria dello Stato è di proteggerci dalla nostra
stessa violenza, come può adempiere a questa sua funzione? Secondo
Hobbes, è attraverso la violenza che lo Stato ci protegge contro la
nostra violenza, e questa violenza dello Stato è la forza coercitiva

3. Paradosso: para doxa, ciò che è esterno, contrario alla dottrina.


4. Secondo Robert Nozick, lo Stato minimale, lo Stato “metronotte”, lo Stato ridotto
alla sua più semplice espressione è un’agenzia di protezione monopolistica, cfr. Robert
Nozick, Anarchy, State and Utopia, New York, Basic Book, 1974.
la violenza, catastrofe della ragione 
che fa rispettare il diritto. Ma da dove gli viene questa forza supe-
riore? Secondo la teoria, il trasferimento unanime al solo sovrano
del nostro diritto a difenderci, crea l’istituzione che mette fine al
disordine violento. Rinunciando al nostro diritto alla violenza (e
alla vendetta) conferiamo allo Stato il monopolio della violenza.
Noi gli trasferiamo ciò a cui abbiamo “rinunciato”, cioè la nostra
stessa violenza. Ora, questo trasferimento unanime metamorfizza la
violenza, la rende legittima. Da quell’istante, la potenza coercitiva
dello Stato non sembra più del tutto una violenza: più precisamente,
essa diviene una buona violenza il cui scopo è la pace, in opposizione
alla cattiva violenza che genera il disordine.
Il detentore del monopolio della violenza legittima possiede dun-
que un’autorità propriamente morale: quella di dire la differenza tra
la buona e la cattiva violenza. Lo Stato non crea questa differenza;
essa gli preesiste, ma lo Stato la istituisce in un modo particolare:
esso monopolizza l’autorità che la determina. Questa situazione
monopolistica è nuova e propria allo Stato moderno. Le teorie del
contratto sociale contrappongono generalmente allo Stato uno “stato
di natura” in cui ciascuno è libero di determinare da sé la distinzione
tra la violenza legittima e la violenza illegittima. Esse argomentano
poi che se la buona e la cattiva violenza non rimandano per tutti
agli stessi atti, posti dalle stesse persone, l’opposizione fra l’una e
l’altra ravviverà i conflitti invece di farsi strumento per farli tacere.
La conclusione non è falsa, ma le premesse del ragionamento
sono inadeguate. Storicamente ciò che precede lo Stato moderno
non è un individualismo radicale. Ciascuno non determina da sé
la distinzione tra la buona e la cattiva violenza. Questa distinzione
al contrario è effettuata socialmente da obbligazioni reciproche di
solidarietà e di ostilità che riuniscono gli individui in gruppi oppo-
sti, famiglie, clan, tribù, signori e vassalli. Sono queste divisioni e
la disseminazione conseguente dell’autorità morale che enuncia la
differenza tra la buona e la cattiva violenza, che lo Stato moderno
cancella e che sostituisce con il monopolio della violenza legittima.
Ora, ciò che fonda l’autorità morale dello Stato e fissa in modo
stabile la divisione tra la buona e la cattiva violenza, è l’unanime
trasferimento al sovrano del diritto a difendersi di tutti i consocia-
 CATASTROFI GENERATIVE

ti, il trasferimento della loro propria violenza. La violenza di tutti,


riunita nella persona morale del sovrano, separa la buona violenza
dalla cattiva. Ciò che fonda l’autorità morale dello Stato è proprio
ciò che costituisce la sua forza. La distinzione tra la violenza legittima
e la violenza illegittima poggia sul monopolio della violenza.
Dunque, si può definire come politica ogni violenza che si legittimi
da sé. La violenza che è legittima perché chi la esercita è il rappre-
sentante dell’autorità (legittima) dello Stato, è militare o legale. Cri-
minale è una violenza legittimata dal suo puro e semplice esercizio.
Una violenza politica è una violenza resa legittima dal fatto in sé
d’aver luogo. È una violenza in cui può riconoscersi anche chi non
l’ha commessa direttamente. Una violenza che riunisce ed accorpa,
e riceve l’appoggio da quelli (per lo meno da certi fra quelli) che
non la subiscono. Una violenza del genere conferisce un’autorità
morale, precisamente quella di dire la differenza tra la buona e la
cattiva violenza. L’origine, la fonte di questa autorità morale non
è nient’altro che il “transfert” a coloro che commettono l’atto di
violenza, della violenza di coloro che approvano e riconoscono
giustificata, legittima e buona la violenza perpetrata.
Ogni potenza politica, monopolistica o no, sia essa quella dello
Stato o quella degli insorti, riposa su un trasferimento, verso bersagli
accettabili, della violenza da parte di chi vi si sottomette. La deviazio-
ne della violenza verso vittime altre rispetto a quelle cui essa mirava
in origine è ciò che, allo stesso tempo, stabilisce il potere politico e
protegge gli individui che gli sono assoggettati dalla violenza reci-
proca, cioè fonda la loro comunità e la loro amicizia reciproca.
La violenza politica, repressione o terrorismo, non è dunque
solo un ritorno della violenza in seno allo spazio pacificato dalla
violenza monopolistica dello Stato, ma costituisce sempre un met-
tere in causa l’autorità morale dello Stato e del suo monopolio della
violenza legittima. Essa corrisponde o risponde ad una perdita della
differenza tra buona e cattiva violenza, ad una confusione tra la
violenza legittima e la violenza illegittima. Ora, questa cancellazione
violenta della differenza equivale simultaneamente ad uno sforzo per
riaffermarla, per ristabilire, ma in altro modo, la separazione fra le
due forme di violenza. Ogni violenza politica è insieme una sfida
la violenza, catastrofe della ragione 
alla distinzione esistente tra buona e cattiva violenza, e un gesto che
vuol riaffermare questa differenza.

Questa rilettura della concezione classica dello Stato moderno


suggerisce che esso costituisce una variante del meccanismo vitti-
mario secondo René Girard. Le somiglianze sono sorprendenti: il
trasferimento unanime della violenza che mette fine al disordine;
l’unanimità da cui scaturisce l’autorità morale che promulga le regole
necessarie a mantenere la pace e a separare la buona dalla cattiva vio-
lenza; lo spostamento della violenza verso vittime accettabili. Girard,
nelle sue analisi della regalità sacra, aveva già ipotizzato che i primi
re fossero vittime in attesa di essere sacrificate, che avevano saputo
profittare del tempo che separava la loro uccisione dal momento in
cui erano stati scelti in quanto vittime.5 I re sacri occupano il posto
della vittima. Progressivamente essi sono riusciti a deviare da sé la
violenza che li minacciava e a dirigerla verso altri. È così che essi
avrebbero dato vita allo Stato.
Lo Stato moderno tuttavia presenta certe caratteristiche parti-
colari in rapporto al sacro, al quale cerco di ricollegarlo. La prima
è la razionalità. L’operazione di trasferimento della violenza non è
qui il risultato di un meccanismo cieco vissuto nell’incomprensione
(misconoscimento). Al contrario, essa è coscientemente concepita
e razionalmente motivata, anche se resta parzialmente dissimulata.6
La seconda caratteristica particolare dello Stato moderno è il suo
carattere secolare inseparabile dalla sua razionalità. Il contratto
razionale attraverso cui gli individui si associano e si sottomettono

5. René Girard, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Milano, Adelphi,
1983, pp. 71-79.
6. La teoria dello Stato moderno non rivela che in modo imperfetto il trasferimento
della violenza. Essa presenta lo spostamento della violenza come la rinuncia di ciascuno
alla sua propria violenza (al suo diritto di difendersi da sé), piuttosto che come il consenso
di tutti alla violenza sovrana. Essa dona, attraverso l’abbandono della violenza, ciò che è
in realtà (e necessariamente secondo la teoria) l’accordo dato all’esercizio della violenza
da parte del sovrano. Il fatto che l’operazione consiste nello sviare la violenza degli uni
e degli altri verso vittime terze è ancor meno visibile. Tuttavia, poiché si tratta di un
 CATASTROFI GENERATIVE

al potere che li protegge, desacralizza lo Stato. Esso dice che lo


Stato non ha origine trascendente, ma trova il suo inizio e la sua fine
negli uomini che gli danno vita. La terza caratteristica dello Stato
moderno è quella di essere il detentore del monopolio della violenza
legittima. Essere detentore del monopolio della violenza legittima, è
non soltanto regnare e avere la potenza di distruggere quelli che si
oppongono al suo regno; significa addirittura essere la fonte da cui
procede la differenza tra la violenza legittima e la violenza illegitti-
ma. Nell’universo del sacro nessuno detiene mai questo monopolio,
perché lo spazio in cui si generano le regole che dicono la differenza
tra la buona e la cattiva violenza è uno spazio vuoto, quello della
vittima morta. Anche se i re sacri occupano questo spazio, essi non
sono mai riusciti a conquistare il monopolio della violenza legittima,
perché nell’universo sacro ciò è impossibile. Perlomeno mi sembra
che così si debba interpretare l’ipotesi della crisi mimetica e del
meccanismo vittimario che la risolve. Essa significa che non può
esservi un vincitore ultimo del conflitto violento all’interno della
comunità. Solo un meccanismo autoregolatore della violenza può
riportare una pace durevole.
Affinché ogni violenza politica si legittimi da sé, per detenere
il monopolio della violenza legittima è necessario e sufficiente
detenere il monopolio della violenza. Detenere il monopolio della
violenza è senz’altro detenere il monopolio della violenza legittima.
È anche pretendere, dire, creare, inventare la differenza tra la buona
e la cattiva violenza. Ora, il progetto che consiste nel volere, o nel
pensar di dovere, inventare la differenza tra bene e male, è così
eminentemente moderno da costituire quasi una definizione della
modernità. Questo progetto, o questa pretesa, suggerisce in più lo
stretto legame che unisce il monopolio della violenza legittima e la
razionalità. Come Kant aveva già percepito chiaramente, la ragio-
ne pratica dell’individuo che si dà da sé la propria legge, mima il
contratto sociale.
La teoria politica moderna pensa generalmente il legame tra la

trasferimento della violenza, piuttosto che del suo abbandono, l’operazione implica
forzatamente che la violenza si esercita effettivamente contro qualcuno.
la violenza, catastrofe della ragione 
Ragione e il monopolio della violenza legittima come un rapporto
in cui la Ragione, l’accordo razionale dei soci, fonda lo Stato. Il
contratto sociale razionale dà vita allo Stato e conferisce al sovrano
il monopolio della violenza legittima, che gli permette di difendere
i cittadini. La lettura girardiana invita a rovesciare questo rapporto
di fondazione. Essa suggerisce che il monopolio della violenza le-
gittima è ciò che fonda la ragione nella sua pretesa ad essere l’altro
della violenza. La differenza tra la Ragione e la violenza da cui si
vorrebbe far sorgere l’accordo unanime dei soci non precede il gesto
fondatore dell’ordine politico, ma da esso scaturisce.
Per questo, quando il monopolio della violenza legittima è con-
testato dalla violenza politica, non è solo la divisione tra buona e
cattiva violenza ad essere minacciata, ma è la distinzione tra violenza
e ragione che presto svanisce. Il ricorso alla violenza si presenta allora
agli individui, non soltanto come un’opzione razionale, ma anche,
assai spesso, ragionevole.

Mi piacerebbe adesso illustrare questa catastrofe della ragione a


partire dall’esempio della Cambogia dei Khmer rossi. I Khmer rossi
presero il potere dopo cinque anni di guerra civile, nel corso della
quale gli Americani, per ragioni legate al loro impegno in Vietnam,
han fatto piovere sulla Cambogia circa tre volte più dell’intero
tonnellaggio caduto sul Giappone durante tutta la Seconda Guerra
Mondiale. Alla fine della guerra civile la Cambogia contava all’incirca
due milioni di rifugiati interni, cioè più di un quarto della popo-
lazione. La gran parte di costoro essendosi rifugiata nella regione
di Phnom Penh, la popolazione della città era passata da 600.000
a 2 milioni di abitanti. Allo stravolgimento delle relazioni sociali
normali dovuto alla guerra civile, ai legami locali e familiari sovente
spezzati per i rifugiati, i Khmer rossi hanno contribuito ordinando
alla popolazione di abbandonare le città. Con uno sforzo politico
cosciente essi hanno spinto più oltre la disarticolazione dei legami
fondamentali della società precedente.
Ordinando l’evacuazione delle città, i Khmer rossi miravano sia
 CATASTROFI GENERATIVE

ad assicurarsi il controllo del potere che ad istituire un ordine sociale


radicalmente nuovo. Essi volevano non soltanto trasformare i cit-
tadini in contadini, ma anche distruggere alcune istituzioni centrali
della società cambogiana tradizionale, in particolare la religione e la
famiglia. Ogni pratica religiosa fu interdetta e molte migliaia di mo-
naci buddisti furono condannati a morte. Per l’esattezza, la famiglia
non fu abrogata né proibita, ma le relazioni che la costituiscono e che
la alimentano furono svalutate e diventò difficile mantenerle. Così
uomini e donne venivano assegnati a gruppi di lavoro differenti e
spessissimo gli sposi non si vedevano per giorni o persino settimane.
I pasti erano consumati in comune invece che in case individuali e
i bambini venivano separati dai genitori sin dai primi anni. Gli si
insegnava che il loro primo dovere era quello di obbedire allo Stato
o Angan (partito, organizzazione). E come si incoraggiavano gli
adulti a riferire al potere le “cattive azioni” gli uni degli altri, così si
incitavano i bambini a denunciare i genitori.
Secondo l’antropologo Alexander Hinton questo attacco alla
famiglia aveva un senso particolare nella società cambogiana.7 In
effetti in Cambogia, le normali relazioni sociali sono strutturate per
mezzo di sistemi di clientele che si sovrappongono parzialmente alle
relazioni familiari e che sono pensate e rappresentate in termini di
parentela. Così la parola che designa il patrono in una relazione di
clientela significa “nonno” e i clienti sono chiamati “figlio” o “figlia”
o “nipote”. Le relazioni di clientela riproducono la struttura delle
relazioni familiari che esse estendono al di là del campo propriamente
genealogico. Queste relazioni di clientela sono relazioni di potere
ineguali, l’esempio stesso dei rapporti di tipo “feudale” che i Kh-
mer rossi volevano sostituire con l’eguaglianza di tutti i cittadini di
fronte allo Stato. Cioè con uno Stato moderno. I Khmer rossi erano
anche ferocemente nazionalisti. Uno dei loro obiettivi principali era
quello di rendere la Cambogia completamente autonoma sul piano
economico e sin dalla presa del potere il regime decise di rifiutare
qualsiasi aiuto internazionale. L’espulsione dei cittadini dai centri

7. Alexander Laban Hinton, Why did they kill? Cambodia in the shadow of genocide,
Berkeley, University of California Press, 2005, pp. 96-125.
la violenza, catastrofe della ragione 
abitati faceva parte di questo programma. Essi dovevano diventare
dei contadini e col loro lavoro aumentare la produzione di riso e
assicurare così l’autonomia alimentare del paese.
A dispetto della loro ideologia e dell’uguaglianza che intende-
vano stabilire, i Khmer rossi hanno messo a punto nuove forme
di divisione sociale e ricreato una società gerarchizzata. Il potere
distingueva, in effetti, tra i membri del popolo nuovo, gli antichi
residenti evacuati dalle città che adesso abitavano in campagna, e
i membri del popolo antico, da sempre contadini, considerati più
favorevoli al nuovo regime. In numerosi casi, tuttavia, nient’altro
distingueva i membri del nuovo o dell’antico popolo, che il luogo in
cui abitavano al momento della presa del potere da parte dei Khmer
rossi. Al di sopra di questi due “popoli” ordinari, c’era il partito che
formava un’unica organizzazione con l’esercito. La parte più bassa
della gerarchia era costituita dai cambogiani d’origine vietnamita e
dai membri della minoranza Cham.
Era facile per i Khmer rossi pensare che questo ordinamento
gerarchico costituiva di fatto una società compiutamente egalitaria.
La distinzione tra il partito e il popolo corrispondeva alla divisione
tra lo Stato e i cittadini, dal momento che ogni membro del partito
è anche cittadino ordinario sotto un altro rapporto (come dimo-
strano benissimo le purghe successive del partito). La distinzione
tra il nuovo e l’antico popolo è politica e amministrativa. Essa punta
a realizzare l’uguaglianza permettendo l’assimilazione dei cittadini
nelle comunità contadine.
Infine i Cambogiani vietnamiti e i Cham sono come degli estranei.
Essi non sono Khmer. In breve, tutti i cittadini, tutti i Khmer, sono
uguali e se non lo sono, presto lo diventeranno.
A dispetto di tutti gli sforzi dei Khmer rossi per ridurre l’impor-
tanza sociale della famiglia e delle relazioni di clientela, nello stesso
partito, quando un individuo diventava capo del villaggio, del di-
stretto o comandante della regione, uomo o donna che fosse affidava
tutti gli incarichi importanti posti sotto la propria giurisdizione a
parenti o amici. Mentre a livello nazionale e sociale il partito esaltava
(predicava promuoveva) l’uguaglianza, era esso stesso organizzato in
combriccole e clan, e ogni regione tendeva a trasformarsi in feudo
 CATASTROFI GENERATIVE

personale del comandante locale. Questo era in parte un problema


culturale, perché le relazioni familiari e di clientela costituisce tradi-
zionalmente il paradigma delle relazioni sociali “normali”. Era anche
una conseguenza della strategia utilizzata durante la guerra civile.
In effetti, la prassi era stata quella di lasciare al comandante locale
una autonomia totale per le operazioni militari e il reclutamento. La
potenza di ciascuno poggiava di conseguenza sulla base ch’egli si
era costruito attribuendo posti e vantaggi ad una clientela di “debi-
tori”. Per creare uno Stato moderno ed egalitario, bisognava adesso
sottomettere ad un centro unico tutti questi piccoli poteri.8
Ora, i due obiettivi – completa autarchia economica e creazione
di una società perfettamente egalitaria – si sono rapidamente rivelati
non solo difficili, ma del tutto impossibili da realizzare per il crollo
della produzione di riso, la carestia di intere regioni e le continue
sconfitte che i Khmer rossi subivano sul fronte militare contro il Vie-
tnam. Tuttavia, poiché il partito ha sempre ragione, queste sconfitte,
stando all’ideologia ufficiale, non potevano venire che da traditori
della rivoluzione. Da qui le purghe successive sempre più brutali
destinate a liquidare i nemici interni. Ma quale importanza accordare
a questa spiegazione ideologica – la presenza di traditori – con cui
i Khmer rossi tentavano di giustificare la loro violenza?
Si converrà ch’essa è falsa, o per lo meno radicalmente insuffi-
ciente a render conto delle difficoltà che incontravano, ma i dirigenti
Khmer rossi ci credevano davvero? Una tale illusione ideologica
inculcata ai loro adepti, permette forse di comprendere tutta questa
violenza?

Verso la conclusione della sua opera, Hinton s’interroga sulle


pratiche di violenza nella prigione di Tuol Sleng, meglio nota come
S-21. La questione che più gli preme è sapere perché durante gli

8. Per una esposizione incisiva di questa differenza tra l’abolizione dei legami fami-
liari perseguita come politica ufficiale del rapporto fra le persone e la realtà del potere si
legga Ben Kiernan, The Pol Pot Regime, Race, Power and Genocide in Cambodia under
the Khmer Rouges, 1975-79, New Haven, Yale University Press, 1996, pp. 169-170.
la violenza, catastrofe della ragione 
interrogatori ci si abbandonava ad atti di tortura e atrocità contro vit-
time senza difesa che avrebbero potuto essere uccise in un modo per
così dire rapido e pulito: chi entrava a Tuol Sleng era già condannato
e se prima di giustiziare questi traditori bisognava “incoraggiarli”
un po’ a redigere confessioni-denuncia contro i loro accoliti, non
era necessario torturarli per settimane o mesi, farli morire in atroci
sofferenze, violentarne le donne o ucciderne i figli davanti ai loro
stessi occhi. Perché tutte queste violenze barbare e inutili?
Secondo Hinton, le condizioni di vita degli aguzzini dell’S-21
riproduceva in forma particolarmente intensa certe caratteristiche
tipiche della Kampuchea Democratica. La prima di queste caratte-
ristiche è l’incertezza. Nessuno può sapere se all’improvviso diverrà
sospetto e quindi colpevole – perché Angan non sbaglia mai – di
crimini di cui non si sa nulla ma che bisognerà nondimeno confessare
prima dell’esecuzione. Perché a divenire dei sospettati basta che il
vostro nome compaia nella confessione di qualcuno o se ne faccia
menzione durante un interrogatorio, o che si sia legati in un modo
o nell’altro, a un responsabile locale arrestato. La violenza eccessiva
degli aguzzini, secondo Hinton, era solo un modo di sfogare contro
vittime innocenti, le frustrazioni, le paure, gli odi ch’essi non pote-
vano esercitare contro chi li minacciava veramente.
È importante sottolineare che la violenza dei torturatori di Tuol
Sleng era eccessiva in relazione ad un livello di violenza già estrema-
mente elevata, perché questo eccesso si manifesta attraverso torture,
atrocità, supplizi orrendi, quando ci si sarebbe potuti limitare a pic-
chiare i prigionieri prima di giustiziarli. La questione non sta tanto
nel sapere il perché i carcerieri dell’S-21 torturano senza ragione
apparente i loro prigionieri, quanto di sapere perché essi sono più
violenti della media. Perché la loro violenza superava di tanto ciò
che in seno alla Kampuchea Democratica era divenuto normale,
sopprimere senza esitazione i nemici politici interni?
La spiegazione proposta da Hinton è quella di un “meccanismo
psicologico” non troppo diverso da quello dell’uomo che dà un
calcio alla macchina o batte la moglie e i figli perché non può darle
direttamente al proprio capo. Hinton postula che la causa della
violenza eccessiva degli aguzzini di Tuol Sleng era uno spostamento
 CATASTROFI GENERATIVE

della loro violenza verso vittime sacrificabili e suggerisce in più che


gran parte della violenza perpetrata nella Kampuchea Democratica
può essere spiegata allo stesso modo. Se la violenza dei carcerieri
dell’S-21 rispondeva alla paura ch’essi provavano gli uni degli altri,
alla loro frustrazione e al desiderio di mantenere il proprio posto
nella gerarchia del potere, la violenza di ciascuno era un modo di
compensare la violenza cui si era sottomessi o da cui si era minac-
ciati. Tutti facevano più o meno la stessa cosa, dall’alto al basso
della gerarchia politica e sociale, fino a giungere al popolo nuovo e
alle minoranze Cham e Vietnamita, gli ultimi gruppi di vittime, al
di sotto dei quali non c’era più nessuno da perseguitare.
Esisteva anche un’altra fonte di violenza direttamente legata al
progetto di trasformazione sociale dei Khmer rossi e alle difficol-
tà contro cui questi si scontravano. Se i Khmer rossi han voluto
distruggere la famiglia e i sistemi clientelari “feudali” tipici della
società cambogiana tradizionale, la base sociale della potenza degli
individui nel partito poggiava nondimeno proprio su una rete del
genere. Chiunque avesse la benché minima autorità inseriva imme-
diatamente i suoi parenti, alleati e clienti in tutti i posti di potere e
di responsabilità sotto il suo controllo. Dal capo del villaggio che
nominava il fratello responsabile della distribuzione dell’acqua, al
comandante della regione che distribuiva agli alleati vicini la dire-
zione delle prigioni o del trasporto di truppe, e a loro volta questi
procedevano alla stessa maniera per reclutare guardiani o conducenti
di camion. Dall’alto al basso della scala sociale tutti riproducevano
la forma d’organizzazione e di connessione che invece la politica
ufficiale del partito intendeva sradicare. C’era anche una rivalità
costante tra le diverse reti di patronato e clientela. Proprio come
nel caso dell’S-21 in cui ogni aguzzino era in conflitto con ogni altro
poiché ciascuno poteva in qualsiasi momento divenire il depositario
di un’informazione che incolpava un altro aguzzino, le singole reti
avevano interesse a presentarsi come fedeli alla politica ufficiale e a
denunciare i propri rivali come una cricca di traditori la cui orga-
nizzazione era la prova migliore della loro colpevolezza.9 Da queste

9. Alexander Laban Hinton, op. cit., p. 272.


la violenza, catastrofe della ragione 
rivalità omicide così radicate all’interno del partito han preso mossa
le purghe successive che finendo col distruggere i Khmer rossi ne
hanno fatto facili prede per l’esercito vietnamita.
Il nuovo ordine istituito dai Khmer rossi permetteva anche a
molte persone di “regolare vecchi conti”. Esso consentiva ad esem-
pio al nuovo capo del villaggio di vendicarsi del vecchio che una
volta l’aveva umiliato o che aveva deciso a suo sfavore un diverbio
tra compaesani. Il nuovo ordine conferiva potere a chi era stato
oppresso, vittima d’ogni sorta di vessazioni, ed aveva per questo
mille ragioni di risentimento e di vendetta. Infine, abolendo il de-
naro e la proprietà privata, il regime di Pol Pot ridusse ad una sola
dimensione, quella del potere politico, il campo in cui le rivalità tra
funzionari potessero esprimersi. Nella Kampuchea Democratica
non c’era altro che avesse valore. Non c’era altro modo di risolvere
un diverbio o d’ottenere un vantaggio che inserirsi in una rete di
clientela, inserimento che però era per definizione pericoloso.
Se l’analisi di Hinton è corretta, ciò significa che la “violenza
politica” dei Khmer rossi può essere ridotta, decostruita, spiegata
attraverso due fenomeni non politici. Anzitutto, lo spostamento e
la metamorfosi del risentimento, della frustrazione e della paura,
provati verso alcuni contro cui nulla si può, nella violenza che si
esercita contro altri che sono indifesi. In secondo luogo, le rivalità
meschine, gli odi e i conflitti che oppongono i vicini, gli affari di
eredità per cui non ci si parla per vent’anni. La gelosia, l’invidia: il
desiderio mimetico, insomma. Se in genere queste rivalità tra col-
leghi, parenti o vicini non sfociano che in una animosità di livello
medio, sarebbe tuttavia ingenuo minimizzare il ruolo d’un tal genere
di fattori nella violenza politica.
Stathis Kalyvas, in The Logic of Violence in Civil War,10 analizza
la ripartizione dei fenomeni di violenza eccessiva nel contesto delle
guerre civili. Con violenza eccessiva bisogna intendere qui le ucci-
sioni e i massacri in grande scala, bruciare villaggi, uccidere tutti
quelli che non hanno fatto in tempo a fuggire, sterminare intere
famiglie, uomini, donne, bambini di più generazioni, torturare le
10. Stathis N. Kalyvas, The Logic of Violence in Civil War, Cambridge University
Press, 2006.
 CATASTROFI GENERATIVE

vittime, mutilare i cadaveri, ecc. Non si tratta più di guerra, di due


eserciti che si fronteggiano e di un numero più o meno grande di
civili vittime di bombardamenti, ma dello sterminio volontario di
certi membri della popolazione civile. Il punto di partenza di Kalyvas
è la seguente osservazione: su un dato territorio in cui si svolge una
guerra civile per un tempo prolungato, la ripartizione dei massacri
e delle violenze eccessive non è omogenea. Di fatto, tra due villaggi
simili, di grandezza pressoché identica, ugualmente di facile (o diffi-
cile) accesso e separati alle volte soltanto da pochi chilometri, in dieci
anni di guerra ci saranno sei massacri nell’uno, nell’altro nessuno.
Ciò che si tratta dunque di comprendere è perché i massacri hanno
luogo in certi luoghi e non in certi altri, pur essendo i due luoghi
così simili che niente di particolare sembra distinguerli.
La spiegazione proposta comporta diversi elementi e i fattori che
rendono conto della ripartizione globale della violenza eccessiva non
sono del medesimo tipo di quelli che permettono di comprendere la
sua distribuzione locale. A livello globale i massacri hanno luogo in
regioni contese, zone in cui nessuno degli avversari riesce a stabilire
una supremazia durevole. Per contro, a livello sociale, le inchieste
sul campo e le interviste dei sopravissuti dimostrano che il fattore
fondamentale è l’intensità dei conflitti interpersonali che esistono in
seno a un villaggio. I massacri hanno luogo all’interno di comunità
divise. L’elemento più importante per comprendere il motivo per
cui soltanto in alcuni villaggi avvengono stragi e massacri, mentre
altri ne sono risparmiati per tutta la durata della guerra, sono i con-
flitti interpersonali che dilaniano i membri della comunità. Più un
villaggio è diviso e maggiore è la probabilità che diventi teatro di
violenze in larga scala contro una parte di popolazione. L’indagine di
Kalyvas permette altresì di comprendere come si esercita l’influenza
dei conflitti interpersonali sulla violenza politica. Se i massacri hanno
luogo più spesso all’interno di comunità divise da conflitti interni,
è perché gli attori locali, i paesani, sfruttano la violenza politica
allo scopo di risolvere i propri conflitti, di allontanare un rivale in
amore, di punire un vecchio nemico, di prendersi la rivincita su di
un competitore.
La “violenza politica” è sempre più forte allorché i conflitti inter-
la violenza, catastrofe della ragione 
personali convergono e si confondono con l’antagonismo politico.
Non è solo, né tanto, perché spessissimo essere realisti o comunisti
dipende in gran parte dal sapere se il vostro rivale è un comunista
o uno sbirro, ma soprattutto perché gli attori sfruttano a proprio
vantaggio i conflitti politici. Essi utilizzano i professionisti della vio-
lenza per risolvere le loro divergenze. Denunciano ai guerriglieri o
ai militari i familiari dei propri nemici come traditori, accusano un
rivale di nascondere armi o di fornire cibo agli insorti. In breve, da
attori razionali, essi cercano di massimizzare i vantaggi utilizzando
ai propri fini la violenza altrui, ch’essi orientano verso i loro nemici
privati.
I lavori di Robert Gellately sulla Germania nazista confermano
l’importanza di questo fenomeno.11 Essi mostrano che durante tutta
la durata del regime hitleriano le delazioni calunniose rappresentano
più del 50% dell’insieme delle denunce inviate alla Gestapo. Ciò
significa che più della metà delle denunce erano mendaci. Queste
false dichiarazioni miravano a risolvere conflitti familiari, a sostituire
vantaggiosamente procedure di divorzio assai lunghe e costose, a
impossessarsi dell’appartamento tanto desiderato di un vicino, a
sbarazzarsi d’un affittuario rumoroso o pessimo pagatore, e così
via. Come fa notare Gellately, al più tardi dall’inizio della guerra,
nessuno poteva ignorare che essere convocati dalla Gestapo era
immancabilmente un’esperienza assai sgradevole che poteva finire
malissimo.
Tenendo conto dei risultati di Kalyvas, si può pensare che se più
della metà delle denunce erano calunniose, una gran quantità delle
denunce propriamente “politiche” era motivata da conflitti interper-
sonali più che da ragioni puramente ideologiche. Come durante le
guerre civili, nella Germania nazista gli attori sfruttavano razional-
mente a proprio vantaggio l’antagonismo politico e con questo ne
aumentavano la violenza. Secondo Gellately in effetti, ovunque siano
rimasti archivi locali della Gestapo, tutte le persone individualmente

11. Robert Gellately, Backing Hitler Consent and Coercion in Nazi Germany, Ox-
ford University Press, 2001; Accusatory Practices Denunciation in Modern European
History, 1789-1989, a cura di Sheila Fitzpatrick, Robert Gellately, Chicago University
Press, 2001.
 CATASTROFI GENERATIVE

arrestate per crimini politici, lo sono state a seguito di una delazione


e non in ragione di un lavoro investigativo della polizia.12
Ora, i Khmer rossi abolendo non soltanto l’economia di mercato
ma il denaro stesso, e trasformando i Cambogiani in servitori che
niente distingueva gli uni dagli altri se non la particolare posizione al
servizio dello Stato, hanno istituzionalizzato la convergenza dei con-
flitti personali e dei conflitti politici. Volontariamente o non, questi
regimi associano alla loro violenza gli individui permettendo ad essi
di sfruttarla ai propri fini. Così facendo, essi perdono il monopolio
della violenza, e allo stesso tempo quello della violenza legittima, e
si rivelano sempre più incapaci di stabilire una distinzione stabile
tra la buona e la cattiva violenza.

L’esempio precedente lascia intravedere la plausibilità di alcuni


fra gli elementi fondamentali della rilettura girardiana della filosofia
politica classica. In primo luogo, egli indica lo stretto intrecciarsi
della violenza interpersonale e della violenza politica. In situazione
normale, quando lo spostamento della violenza politica verso il
potere politico ha successo, questi due aspetti della violenza resta-
no separati come la violenza legittima e la violenza illegittima. La
violenza interpersonale è criminale e la violenza legittima non esiste
come forza che sostiene il diritto oppure come violenza della guerra
che si esercita contro nemici esterni dello Stato. Nella Kampuchea
Democratica l’una e l’altra forma di violenza erano confuse, la
violenza interpersonale si esprimeva nella violenza politica delle
purghe e diventava impossibile distinguere la violenza legittima da
quella criminale. Di conseguenza era razionale essere violenti. Per
sopravvivere era più ragionevole, come Hobbes raccomanda di fare
nello stato di natura, anticipare e sopprimere potenziali avversari
piuttosto che attendere di essere eliminati. Spesso era razionale
persino la violenza eccessiva per terrorizzare i nemici e convincerli

12. Di fatto si sa che senza l’aiuto dei delatori la Gestapo aveva pochissimi agenti
per controllare efficacemente il territorio tedesco, cfr. Robert Gellately, Denunciations
in Twentieth-Century Germany, in Accusatory Practices, cit., p. 187.
la violenza, catastrofe della ragione 
che non si sarebbe arretrato di fronte a niente. Non che tutte le
violenze commesse in Cambogia fossero razionali, ma le prescrizioni
della ragione in quelle circostanze non si allontanavano troppo dalle
raccomandazioni della violenza.
Questa situazione testimonia del fallimento del transfert della vio-
lenza e della sua trasformazione in una violenza legittima, esercitata
da un centro unico. Invece di servirsi di uno sfogo che deviasse la
violenza reciproca dei cittadini, la violenza politica era sfruttata dai
singoli a profitto dei loro odi e dei loro conflitti privati.
I Khmer rossi non sono mai arrivati ad impossessarsi del mono-
polio della violenza e a costituirsi come un potere nella cui violenza
ciascuno potesse identificarsi. Le ragioni di questo fallimento sono
complesse e molteplici, fra le altre la dismissione della moneta da
parte di Pol Pot che, poco dopo l’assunzione del potere, ha dichia-
rato «d’ora in poi la moneta non ha più alcun valore», ha giocato
un ruolo importante.13 Svuotando le città anche i Khmer rossi han-
no rinunciato a tutti i monumenti che rendono visibile il potere,
volendo così indicare che esso esiste indipendentemente da quelli
che lo esercitano.
Allo stesso modo, essi hanno rigettato il potere giudiziario, l’esi-
stenza di un diritto distinto dalle specifiche decisioni di coloro che
esercitano la forza. In breve, i Khmer rossi hanno rifiutato tutte le
forme di trascendenza del potere.14
L’esempio della Cambogia testimonia che la ragione, concepita
come l’altro della violenza, dipenda dall’esistenza di un monopolio
della violenza che sia grado di pacificare un dominio in cui le prescri-
zioni del razionale e del ragionevole possono convergere. Testimonia
anche l’importanza dei conflitti e delle rivalità interpersonali in ciò
che si presenta come violenza politica e suggerisce da ciò stesso che
un ordine politico può “attecchire” se si fonda sullo spostamento
di questa violenza verso degli “altri”, preferibilmente esterni e
stranieri, all’oppressione o allo sterminio dei quali, tutti i membri

13. Sull’importanza della moneta e sul suo ruolo in relazione alla violenza si veda
Michel Aglietta, André Orléan La Violence de la monnaie, Parigi, PUF, 1982; e La Mon-
naie souveraine, a cura di Michel Aglietta, André Orléan, Parigi, Odile Jacob, 1998.
14. Devo questa precisazione a Daniel Bougnoux.
 CATASTROFI GENERATIVE

della comunità possono dare il proprio consenso, riconoscendo la


fondatezza di questa violenza.
La confusione della violenza legittima e della violenza illegittima
durante il genocidio cambogiano, l’intreccio di rivalità personali e
antagonismo politico, rimette in discussione pure l’importanza uni-
versalmente accordata alla dimensione ideologica nella spiegazione
dei fenomeni di violenza politica. L’ideologia politica dei Khmer
rossi non spiega che assai parzialmente la violenza nella Kampuchea
Democratica. L’espulsione dalle città, il desiderio di autarchia eco-
nomica e l’abolizione del denaro costituiscono condizioni-quadro
che determinano la situazione all’interno della quale la violenza
si fa spazio, ma esse non costituiscono il motore di quest’ultima.
L’ideologia piuttosto gioca qui il suo ruolo, normale secondo Marx,
nascondendo i veri meccanismi di rivalità e di mimetismo che spie-
gano la violenza.
VII
Giuseppe Fornari
teologie della catastrofe.
la nascita del monoteismo

Definizione del fenomeno

La spiegazione del fenomeno storico e religioso del monoteismo


richiede anzitutto una sua definizione, che non è affatto lineare, al
punto che anche l’uso del concetto come strumento classificatorio
e descrittivo è tutt’altro che esente da equivoci. Potremmo dividere
il fenomeno nelle sue due componenti costitutive: quella del monos,
dell’affermazione religiosa di un unico Dio; e quella del “teismo”,
inteso come concezione teologica altamente sviluppata, che vede
la divinità non più come una forza essenzialmente magico-sacrale,
bensì come un’entità personale con la quale stabilire un rapporto.
Già questo piccolo chiarimento, che parrebbe puramente termino-
logico, ci riserva delle sorprese. Le principali religioni monoteistiche
sono tre, l’ebraismo, il cristianesimo e l’islamismo, senonché queste
ultime due non rispondono perfettamente alla definizione che ho
appena dato. Il cristianesimo ha una concezione maturamente tei-
stica, e tuttavia non obbedisce a un monoteismo in senso stretto,
dato che in esso la componente del monos si complica a motivo
della sua concezione trinitaria: benché non sia lecito parlare di tri-
teismo, la visione cristiana di Dio come uno e trino potrebbe essere
definita un “teo-unitrinismo”. Dal canto suo, l’islamismo rende così
trascendente la figura di Dio da renderne impropria la definizione
come persona: Allah è una realtà assoluta che si manifesta all’uomo
 CATASTROFI GENERATIVE

senza farsi conoscere, e alle cui leggi l’uomo è rigorosamente tenuto


a obbedire. Anche se è decisamente monistico, l’islamismo non ha
un teismo propriamente detto, per cui potrebbe essere qualificato
come “teo-monistico”, dando al prefisso teo- un valore non stret-
tamente personale. A un primo bilancio sembrerebbe dunque che
solo quello ebraico sia un monoteismo vero e proprio, ma sarebbe
una conclusione affrettata.
Queste considerazioni ci fanno capire che la “variante” ebraica
ha la precedenza da un punto di vista cronologico e funzionale, ma
anche che il problema della nascita del monoteismo non è minima-
mente classificatorio. Si tratta invece di rintracciare il dinamismo
culturale che ha condotto a una concezione unificante del divino,
e che si è risolto in una concentrazione di particolare forza nella
religione ebraica, dando peraltro vita, al suo interno, a concezioni
diverse e non sempre compatibili del Dio unico, dal cui dibattito
plurisecolare emergerà l’immagine del Dio cristiano. A loro volta,
le varianti cristiana e musulmana hanno affrontato precisi proble-
mi a cui il modello ebraico non forniva risposta: il cristianesimo
ha raggiunto una visione processuale di Dio in grado di spiegare
l’unicità e centralità della figura di Gesù Cristo; l’Islam ha voluto
riaffermare le ragioni della trascendenza, superando le limitazioni
etniche dell’ebraismo e rifiutando ogni teologia trinitaria, per cui
Cristo diventa l’ultimo profeta prima di Maometto. In breve, il mo-
noteismo è concepibile come fenomeno storico solo se se ne intende
la costitutiva pluralità e la natura di interrogazione teologica, che ha
formulato intorno al suo oggetto le soluzioni più varie, accanitamente
in lotta fra loro perché in ogni caso il Dio unico del monoteismo
esige una rappresentazione totalizzante, e un affidamento e un im-
pegno senza riserve.
Questo ci conduce irresistibilmente verso le origini del mono-
teismo, perché proprio la forza teofanica che lo contraddistingue,
e che, presa alla lettera come le tre grandi varianti monoteistiche
vorrebbero, escluderebbe una genesi storica, si rivela al contrario una
risposta intensissima a situazioni che devono aver avuto un’intensità
corrispondente, non appena le consideriamo come apparizioni sto-
riche concrete e non come mero oggetto di fede. Ciò non significa
teologie della catastrofe 
liquidare scientificamente il modo in cui il monoteismo si legge, ma
farne il punto di partenza di un’analisi scientifica rigorosa in quanto
basata sui fenomeni costitutivi dell’argomento che esamina. A ripro-
va di tale atteggiamento c’è la constatazione che è il nostro stesso
senso storico a essere nato dalle teofanie monoteistiche ebraiche e
cristiane, che si presentano quale evento storico assoluto, cioè come
un paradosso in termini poiché l’assoluto di per sé escluderebbe
la storia: un paradosso che contiene già in sé, potenzialmente, sia
il radicale sviluppo incarnazionista cristiano che fa dell’assoluto la
storia, sia l’arroccamento trascendente islamico che riafferma le
ragioni dell’assoluto sulla storia. E se è così, questo stesso tentativo
scientifico fa parte della storia del monoteismo, esprime uno sforzo
definitorio e conoscitivo che era presente sin dal primo insorgere
del fenomeno, e che avrebbe l’ambizione di comprendere meglio il
paradosso che l’ha fatto sorgere. Ma come si è dato concretamente
il paradosso di un monoteismo così intimamente contraddittorio e
plurale, così bisognoso di storia e così conflittuale con essa? Il suo
monos presuppone una pluralità divina assai meno indifferenziata
di quel che i diversi monoteismi ci vogliono far credere.
Se il monoteismo si è condensato nella cultura ebraica è proprio
perché esso risponde a una tendenza quasi universalmente diffu-
sa, che ha dato luogo a un’amplissima serie di fenomeni religiosi
unificanti sui quali è necessario intendersi. Rispetto a un possibile
collegamento con la nascita del monoteismo, abbiamo tre classi
principali di fenomeni pre- o para-monoteistici: 1) quelli più generali
che non hanno alcun rapporto specifico col monoteismo ebraico; 2)
quelli più specifici che hanno un rapporto indiretto; 3) quelli aventi
un rapporto diretto. Nel primo caso rientrano le tendenze riscon-
trabili in molti culti politeistici verso una unificazione esplicativa e
funzionale, come è dato osservare nell’induismo e nei culti greco-
romani: negli esempi più avanzati si può parlare di enoteismo, cioè
dell’affermazione di un solo dio rispetto ad altri déi concepiti ancora
come esistenti, una tendenza che in Grecia e in India si accompagna
a operazioni di razionalizzazione filosofica e metafisica. Nel secondo
caso rientrano esempi storicamente più vicini, che hanno esercitato
rintracciabili influssi sulla teologia ebraica, come il culto egiziano
 CATASTROFI GENERATIVE

del faraone, che ne rappresenta una lontana premessa, e la riforma


della religione avestica attuata da Zoroastro, che interagisce con
l’ebraismo in una fase posteriore. Nel terzo caso abbiamo l’influsso
diretto e dimostrabile della teologia del dio Assur, e più in generale
delle concezioni mesopotamiche, con particolare riguardo per quella
babilonese, che è stata decisiva nello sviluppo della cultura religiosa
di Israele e nello stesso concepimento del piano redazionale della
Bibbia durante gli anni dell’esilio.
Il precedente più famoso, spesso menzionato quando si parla delle
origini del monoteismo, è la riforma religiosa del faraone “eretico”
Akhenaton con la sua adorazione esclusiva del dio solare Aton, ma
la sua fama è in parte dovuta a una fondamentale disinformazione
circa le modalità di sviluppo dei culti antichi. Nella concezione
religiosa di Akhenaton, quale è possibile ricostruire dai documenti
superstiti, non vi è un monoteismo vero e proprio, poiché quella che
il faraone afferma è la necessità dell’unico vero culto efficace, quello
del dio solare del faraone e della sua famiglia. Si tratta quindi di
una monolatria, di cui Akhenaton sostiene l’unicità non tanto per
una sistemazione teologica organica di cui non vi è traccia nei testi
pervenutici, quanto per la tipica retorica egiziana di affermazione
del potere assoluto e inattingibile del faraone, nella quale l’eresia
amarniana pienamente rientra, col suo tentativo di sottrarsi al potere
della classe sacerdotale tebana.1 La tesi del monoteismo di origine
amarniana ha suscitato così tanto scalpore a motivo della sua colle-
gabilità con la storia ebraica qual è narrata nell’Esodo, ed è stata resa
illustre dalla ricostruzione freudiana ne L’uomo Mosè e la religione
monoteistica, il capolavoro antropologico con cui il fondatore della
psicanalisi chiude la sua carriera. Ma al di là dell’interesse delle
tesi freudiane, che riprendono e affinano la teoria della fondazione
della cultura sul parricidio primordiale, i presupposti su cui si fonda
Freud sono, per quanto ingegnosi, ancora rudimentali. Egli postula
che Mosè fosse un principe seguace di Akhenaton in fuga dopo la

1. È quanto emerge, a parte qualche concessione espositiva alle interpretazioni


alla moda (su cui si veda la nota sotto), nell’ottima indagine di Franco Cimmino,
Akhenaton e Nefertiti. Storia dell’eresia amarniana, Milano, Bompiani, 2002, in par-
ticolare p. 164.
teologie della catastrofe 
repressione dell’eresia, e da ultimo assassinato dal suo popolo in pre-
da al malcontento durante l’esodo, venendo in seguito trasfigurato
come il legislatore prestigioso della nuova nazione. Sebbene nella
ricostruzione freudiana ci siano magnifiche intuizioni, il suo quadro
d’insieme è falso, non solo perché lo psicanalista sottovaluta le enor-
mi differenze tra il culto amarniano e il monoteismo, ma più ancora
perché la figura di Mosè è il risultato di una manipolazione ideologica
e leggendaria risalente in gran parte al periodo post-esilico.2
Vi è un’ultima osservazione di un certo rilievo, ed è quella relativa
a elementi unificanti apparentemente riscontrabili anche nei culti
più primitivi, per la presenza di divinità soprattutto uraniche che
presentano attributi di onnipotenza, ma che restano relegate in una
sfera indeterminata e remota. Il riscontro di questi fenomeni ha dato
vita alla tesi del cosiddetto Ur-Monotheismus sostenuta da Wilhelm
Schmidt,3 ma a un esame più attento si può osservare come essa sia
il risultato di una sorta di inganno ottico. Nelle fasi arcaiche a cui
Schmidt si riferisce non c’è alcuna elaborazione teologica così svilup-
pata e manca del tutto la nozione di un Dio dotato di una personalità
sviluppata e razionalmente riconoscibile. Le divinità arcaiche sono
piuttosto un coacervo di forze sacrali e naturali che si raccoglie in un
alveo scavato dalla ripetizione dei culti e dalla relativa elaborazione
dei miti. Più che a degli dèi come sarebbero stati prevalentemente
intesi nelle civiltà storiche, queste divinità sono molto più vicine, e
anche lì tra mille oscillazioni e sincretismi, alla nozione prepersonale
del latino numen, la “presenza” divina che non esprime l’attributo
di un dio personale quanto piuttosto la condizione del suo futuro
formarsi. Gli dèi arcaici e antichi, del resto, conserveranno sino alla

2. Recentemente l’ipotesi freudiana è stata discussa dall’egittologo Jan Assman nel


suo Moses the Egyptian del 1997 (Mosè l’egizio. Decifrazione di una traccia di memoria,
tr. it. di Ezio Bacchetta, Milano, Adelphi, 2000), ma le sue tesi si basano sul fortunato
stereotipo dell’Akhenaton monoteista e su considerazioni metodologiche generiche
quanto poco dimostrative. Si veda il suo saggio Monoteismo e iconoclastia come teolo-
gia politica, in Mosè. Egitto e Antico Testamento, a cura di Otto Eckart, tr. it. di Enzo
Nardi, Brescia, Paideia, 2006, pp. 151-174, in cui al lettore non è risparmiato il cliché
del monoteismo ebraico “buono” contro il monoteismo “cattivo” perché violento di
cristianesimo e Islam.
3. Esposta soprattutto nell’opera in più volumi Der Usprung der Gottesidee pub-
blicata tra il 1912 e il 1955.
 CATASTROFI GENERATIVE

fine la loro natura di punti di confluenza e raccolta di correnti cul-


tuali vitali finché sono efficaci, e che si possono combinare nei modi
più vari proprio per questa loro natura originaria di forze magiche
e sacre da propiziare. Gli Esseri supremi e le divinità uraniche, in
altre parole, non sono che divinità più vecchie, poi soppiantate da
nuovi culti più potenti perché adattati a circostanze nuove, che
potevano essere crisi interne, invasioni di altre popolazioni e cul-
ture, mutamenti ambientali. Siccome il criterio principe era quello
dell’efficacia, i nuovi culti assumevano la precedenza, ma quelli vec-
chi erano tenuti nello sfondo come misura di sicurezza, sia per non
suscitare le ire delle divinità spodestate, sia per assicurarsi delle loro
competenze, eclissate ma non del tutto tramontate. La regola della
sicurezza, in un’esistenza che era malcerta ai limiti del concepibile
per noi uomini dell’età tecnologica, ci dice infinitamente di più che
non speculazioni teologiche anacronistiche. Il fenomeno più tardivo
delle unificazioni enoteistiche non ha perciò molto a che vedere col
fantasma dell’Ur-Monotheismus.
Il monoteismo si accompagna a processi di razionalizzazione
del divino, da intendersi come uno sviluppo razionale interno al
sapere sacro medesimo, e tali processi non hanno un esito unico e
necessario.
Nel buddhismo e in Cina, ad esempio, la razionalizzazione
intra-religiosa ha preso direzioni assolutamente non teistiche, per
cui sia il buddhismo sia il taoismo cinese sono stati definiti come
culti “ateistici”, definizione non meno suggestiva che impropria,
poiché presuppone una negazione di “Dio” che non è mai avvenu-
ta, dal momento che in queste forme religiose non si arriva mai a
una nozione di Dio unico e personale. A essere unificante in queste
concezioni è una visione di tipo processuale, nella quale vengono
distinti diversi livelli di realtà sino a giungere a quella suprema, come
nel buddhismo, o in cui si delinea una legge polare e trasformativa
di carattere cosmico, come nel Tao. In senso occidentale mancano
sia il monos sia il fattore teistico.

*
teologie della catastrofe 
Dopo aver cercato di definire storicamente il fenomeno, abbiamo
ora il compito di avvicinare quella che può essere stata l’origine
del monoteismo ebraico. Il mio presupposto di fondo è che le idee
religiose in genere siano state elaborate nel corso della storia non in
base a credenze di tipo razionalistico o naturalistico, come amano
immaginare cliché ancora duri a morire, né in base alle esperienze
genericamente mistiche o numinose a cui si richiama Mircea Eliade,
bensì a partire da esperienze traumatiche, e quindi da catastrofi, che
hanno coinvolto intere collettività, determinando nuove soglie di
significato nei casi in cui tali collettività le superavano e rielaborava-
no. Le catastrofi sono essenziali alla nascita del religioso, come sono
state essenziali anche alla nascita del monoteismo. Il monoteismo
contiene una risposta più avanzata agli stessi problemi che avevano
dovuto affrontare le religioni precedenti, certo in uno spirito di
contrapposizione fortissima che era indispensabile al suo formarsi e
stabilirsi, uno spirito che sarebbe però un errore assolutizzare come
carattere inevitabile dell’elaborazione monistica del teismo.
L’argomentazione che intendo sostenere si ispira alla linea di
ricerca rappresentata da Nietzsche, Durkheim, Freud, Bataille e
Girard. In tutti questi pensatori emerge con prepotenza il nesso
indissolubile tra religioni e catastrofi, anche se le loro accentuazio-
ni e articolazioni teoriche sono molto diverse: a parte Nietzsche,
che in questa successione svolge il ruolo provocatorio e sovente
contraddittorio dell’iniziatore, si può aggiungere che in Freud e
Girard manca un riconoscimento adeguato del ruolo creativo delle
catastrofi, che invece è splendidamente sviluppato in Bataille a
discapito dell’organicità esplicativa, mentre Durkheim si limita a
una disamina della società come totalità che tralascia il momento
genetico. A questi fondamentali contributi teorici io cerco di ap-
portare critiche e integrazioni che ritengo introducano a una teoria
aggiornata del religioso e della cultura.4
La mia analisi dell’insorgere del monoteismo ebraico è però in
debito con una monografia che Mario Liverani ha dedicato alla
4. Mi permetto di rimandare ai miei testi Da Dioniso a Cristo. Conoscenza e sacrificio
nel mondo greco e nella civiltà occidentale, Genova-Milano, Marietti, 2006 e Filosofia
di passione. Vittima e storicità radicale, Ancona-Massa, Transeuropa, 2006.
 CATASTROFI GENERATIVE

storia antica d’Israele, Oltre la Bibbia, un’opera che fornisce una


spiegazione storico-critica credibile di come questo fenomeno si è
formato, e che rappresenta pertanto una tappa miliare nella ricerca
storica in questo campo.5 La mia esposizione farà uso della brillante
ricostruzione di Liverani, sottoponendola a critica in alcuni passaggi
essenziali e ricavandone una spiegazione a mio avviso in linea di
principio più soddisfacente, benché da verificare e documentare
più adeguatamente nei suoi singoli aspetti.
Quello che vorrei tracciare è un capitolo di storia generale delle
religioni e di “filosofia della civiltà”, da riprendere in trattazioni più
dettagliate e specialistiche che non sono di mia competenza.
La nascita del monoteismo si articola nei tre grandi momenti che
segnano la storia dell’antico Israele: la fase pre-esilica, quella esilica
e quella post-esilica. Esaminiamole una per una.

Fase pre-esilica

La catastrofe da cui sorge il monoteismo si articola in due tappe,


legate alle vicissitudini dei due regni ebraici tra VIII e VI sec. a.C.6 A
fare da premessa di queste vicende è una catastrofe precedente, ossia
il crollo del dominio egiziano nel Vicino Oriente a causa dell’inva-
sione dei popoli del mare intorno al XII sec., con il corrispondente
collasso dell’impero ittita. Questo vuoto di potere, creatosi quasi
all’improvviso dopo un dominio di secoli sulla Palestina, permette
il formarsi di entità statali autoctone che, attraverso un processo di
associazione intertribale, daranno vita, a partire dal X sec., ai due
regni ebraici più importanti, quello di Samaria o Israele a nord, e
il regno di Giuda a sud, con capitale Gerusalemme. Questa è la
costellazione politica che contraddistingue i profeti più antichi di
cui ci siano pervenuti degli scritti, sia pur sottoposti a rifacimenti
e interpolazioni, vale a dire Amos, Osea, Michea e il Proto-Isaia.
Dopo la catastrofe egizia e ittita, rivelatasi feconda per l’autonomia
e la creatività culturale delle tribù ebraiche, seguirà una nuova èra
di crisi al sorgere di un’altra superpotenza, l’impero di Assiria, che
5. Mario Liverani, Oltre la Bibbia. Storia antica di Israele, Roma-Bari, Laterza, 2004.
6. A meno che non sia specificato le date sono da intendersi sempre come avanti Cristo.
teologie della catastrofe 
interviene nel mosaico di contrasti e rivalità che dividono i nuovi
Stati dell’area siro-palestinese.
I due regni ebraici riescono a svilupparsi approfittando degli
andamenti alterni dell’egemonia assira, e con uno sviluppo politico
ed economico particolarmente favorevole nel regno di Samaria (il
biblico Efraim), che dei due Stati è quello più ambizioso e dinamico.
In questa fase assistiamo già a un’elaborazione proto-monoteistica
di grande vigore, testimoniata dai profeti del nord come Amos e
Osea, ma non è difficile riscontrare che l’elaborazione monoteistica
fa progressi man mano che il pericolo cresce sino a farsi incombente.
Le sorti dei due regni cominciano a periclitare allorché il più debole
regno di Giuda, guidato dal re Achaz (736-716), viene attaccato dal
regno di Samaria nella guerra siro-efraimitica, e si rivolge per aiuto
all’Assiria. Questa richiesta, contro cui si pronuncia a Gerusalemme
il Proto-Isaia, segnerà l’inizio della fine anche per Giuda, ma non farà
che potenziare al massimo grado il dinamismo interno che caratte-
rizza il culto yahwistico. Com’era prevedibile, l’intervento assiro si
dimostra esiziale per il regno efraimita, che crolla e viene distrutto
nel 721, lasciando il posto a una presenza ingombrante e pericolosa,
che gradatamente estenderà la sua rete sull’intera area, mettendo in
posizione di inferiorità e sudditanza lo stesso regno di Giuda.
In questo drammatico scorcio di storia, che va dal periodo dei
due regni all’isolamento crescente di quello giudaita, possiamo os-
servare la prima gestazione del monoteismo, quella che proporrei di
chiamare fase “mono-teogonica”, consistente nella forma peculiare
di culto che si sviluppa nelle popolazioni ebraiche in rapporto al
traumatico impatto con la potenza assira e con l’ideologia religiosa
che la sosteneva, quella del dio Assur. Tale impatto è però così pro-
fondo non solo per una più ampia serie di influssi mesopotamici
riscontrabili nell’area palestinese, ma anche per l’antecedente del
dominio egiziano, che aveva fornito una serie di schemi interpretativi
e di modelli collettivi di comportamento. Possiamo così aprire uno
spiraglio sulle condizioni di formazione del proto-monoteismo, che
parte da un enoteismo a carattere nazionale, modellato sull’esempio
più impressionante e per così dire operativo a sua disposizione. L’in-
fluenza egiziana è una premessa fondamentale della storia ebraica,
 CATASTROFI GENERATIVE

probabilmente confluita in epoca pre-esilica in cicli di carattere


mitico e leggendario, e poi sviluppata in chiave simbolica e narrativa
nella vicenda biblica dell’esodo dall’Egitto. La dominazione egizia,
durata per secoli, ci fornisce lo sfondo pregresso del culto del dio
nazionale ebraico. Per secoli gli ebrei erano rimasti sottoposti al
potere sovrano di un faraone divino quanto inaccessibile, di cui
questi sudditi periferici scorgevano i segni ma non la presenza diretta.
A questo faraone i governanti locali dovevano inviare rendiconti,
tributi, suppliche che spesso non ricevevano neanche risposta.7
Orgoglioso della sua forza e delle leggi immutabili del suo paese,
regolari e affidabili come le piene del Nilo, il faraone prendeva tutti
questi omaggi come dovuti alla sua natura divina. In tale quadro si
capisce come l’eresia di Akhenaton non sia che una variazione, sia
pure significativa, di una concezione ideologica e sovrana durata
millenni.
Fin qui non c’è nulla di particolare che distingua gli ebrei dalle
altre culture della regione. Le cose iniziano a cambiare quando gli
ebrei diventano indipendenti nel XII sec. Testimonianze di un cul-
to nazionale di Yahweh ci sono già nel IX sec.:8 si tratta di un dio
analogo a quelli delle popolazioni dell’area, accompagnato da una
dea paredra Asherah che fa pensare a riti di fertilità poi riprovati
dallo yahwismo monoteistico, e contraddistinto da una forte oppo-
sizione ai culti rivali di Baal e di altre divinità venerate soprattutto
nelle campagne, caratteristica contrappositiva che si svilupperà nella
storia religiosa posteriore. Questa prima fase cultuale, definibile
come monolatrica, si dev’essere accompagnata a un’elaborazione
ideologica ispirata appunto alla teocrazia faraonica. Il cambiamento
determinante inizia allorché si afferma l’influenza assira e si assiste
al coinvolgimento crescente dei due regni di Efraim e di Giuda. Le
interazioni tra cultura assira ed ebraica sono particolarmente intense
non solo per la forza del nuovo colosso politico-militare, ma anche
per le affinità tra i due rispettivi culti nazionali, così che le novità
del modello assiro venivano a inserirsi in alcune premesse comuni,
7. Mario Liverani, Oltre la Bibbia, cit., pp. 14-20.
8. Nel mio testo seguo la trascrizione Yahweh usata da Liverani, mentre in alcuni
passi tradotti dalla Bibbia c’è la traslitterazione non vocalizzata Jhwh.
teologie della catastrofe 
divenendo in tal modo tanto più penetranti e efficaci. Vediamo
brevemente questi caratteri condivisi.
Il primo è la natura fortemente militare e bellica del dio nazionale,
che doveva garantire la vittoria e il benessere della nazione grazie
ai suoi interventi, visti come riprova di onnipotenza e sovranità. Il
secondo carattere, comune a molte culture dell’area mesopotamica
ma che ora acquista una pregnanza particolare, è la natura pattizia
del rapporto tra il dio e il suo popolo, per il tramite sacro del re e dei
sacerdoti: entrambi i contraenti del patto sono tenuti a rispettarlo, il
che sviluppa la preoccupazione per una correttezza giuridico-rituale
su cui bisogna vegliare costantemente, portando a identificare quale
fosse la mancata fedeltà al patto nel caso di eventi non favorevoli.
La stessa figura del profeta, tipica di tutte le culture della regione
mesopotamica e palestinese, può essere fatta corrispondere a una
funzione di interprete “di sicurezza” del volere divino, che ne decifra
i segni utilizzandoli come strumenti di controllo dei comportamenti
umani. Nella religiosità mesopotamico-palestinese predomina una
tensione costante che la contraddistingue nettamente da quella
egiziana. Un confronto tra le due culture è indispensabile per inten-
dere il loro diverso peso nell’influenzare la nascita della concezione
religiosa ebraica.
L’Egitto è sempre rimasto distante e indifferente nell’orgoglio
della sua potenza e della sua raffinata cultura, mentre nelle culture
mesopotamiche, che fanno da modello per quelle dell’area palesti-
nese, abbiamo una concezione politico-religiosa più drammatica e
mossa, perennemente protesa a captare i segnali favorevoli della di-
vinità e a verificare la correttezza cultuale degli officianti. L’ideologia
faraonica ha costituito la piattaforma di partenza dell’elaborazione
monoteistica, ma la sua monoliticità, per quanto proiettiva, ci mostra
un mondo profondamente estraneo a quello che sarà il dinamismo
rivelativo ebraico. Anche l’Egitto conosce i suoi momenti di angoscia,
nelle catastrofi che hanno segnato i periodi di disordini e torbidi
fra un Regno e l’altro della storia egiziana. Si è trattato di momenti
anche di grande fecondità, con la creazione di forme più sottili di
conferma istituzionale e sacrale e la nascita di nuovi generi letterari,
ma non al punto di alterare questa ideologia culturale di fondo che,
 CATASTROFI GENERATIVE

pur evolvendosi, ha sviluppato con tendenziale armonia i caratteri


in suo possesso fin dalla protostoria.
Assai diversa è la situazione in Mesopotamia. All’unificazione
già in fase protostorica del regno egizio dobbiamo contrapporre
la galassia delle città-stato sumere e una successione instabile di
dominazioni che stratificano popolazioni e influenze, pur in una
continuità riconoscibile di tradizioni. A questo dobbiamo aggiungere
le condizioni ambientali, sempre essenziali per intendere gli sviluppi
delle civiltà, il cui apparato simbolico e culturale interagisce con
esse fornendone dei modelli di interpretazione. Alla rassicurante
regolarità del regime fluviale del Nilo si contrappone l’incertezza
assai maggiore della regione del Tigri e dell’Eufrate, sottoposta ad
andamenti idraulici meno regolari, a piene disastrose e a una stret-
ta dipendenza da fenomeni meteorologici capricciosi, nonché alla
necessità di bonificare e drenare terreni paludosi che ritornavano
impraticabili e insalubri non appena gli equilibri socio-politici ne
ostacolassero l’onerosa manutenzione. Le religiosità che risultano
da queste due situazioni esistenziali sono pertanto profondamente
diverse: ieratica e fortemente mediata dal pilastro centrale del fara-
one quella egiziana, sicura di ottenere mediante le sue istituzioni e
i suoi riti una vita prospera nel regno dei vivi e in quello dei morti;
incerta e pressata da una tendenza al dubbio, se non all’angoscia,
quella mesopotamica, in cui il fedele non è mai assolutamente si-
curo dell’efficacia della mediazione sacerdotale e regale, e si deve
rapportare a divinità imperscrutabili, pronte a colpire alla prima
ombra di trasgressione o di improprietà rituale. Logico che in Me-
sopotamia si sviluppasse l’atteggiamento di cercare una regolamen-
tazione previamente fissata nei rapporti tra uomo e divinità, con un
originale sviluppo di natura giuridico-teologica, laddove in Egitto
tutto ricadeva dalla persona divina del faraone come da una fonte
indiscutibile che per definizione non poteva ondeggiare e cambiare.
Il fedele mesopotamico scruta il suo dio e scruta se stesso alla ricer-
ca di eventuali falli rituali, atteggiamento che dal suo oggettivismo
di tipo magico tende a evolversi nel senso di una colpa interna al
fedele, tramite la collettività che fornisce l’orizzonte costante in cui
tale rapporto si inserisce.
teologie della catastrofe 
Sono gli atteggiamenti che già caratterizzano il mondo biblico,
quantunque in nuce. Ma, prima di arrivare alla Bibbia, c’è ancora
una lunga storia da recuperare. I testi biblici sono una fonte inso-
stituibile di informazione, ma sarebbe storicamente privo di senso
prenderli come una testimonianza coeva o quasi agli eventi, perché
il corpus biblico ne è un risultato finale e una rivisitazione teologica
e ideologica da valutare con attenzione. Consideriamo allora il modo
preciso in cui si è articolata l’influenza mesopotamica, per il tramite
politico-religioso assiro.
L’unione di natura militare del dio e regolamentazione pattizia
dei rapporti con lui si risolve nella successione patto - guerra - pu-
nizione dell’infedeltà in caso di sconfitta. La situazione che viene a
crearsi con la penetrazione assira è di scontro tra due modelli teolo-
gici assai simili per molti aspetti, e che lo erano divenuti ancor più a
motivo di una stretta interazione culturale e politica, con la differenza
che il modello assiro si dimostra politicamente e militarmente più
forte, travolgendo il regno ebraico più importante e sradicandone
la cultura mediante un’accorta politica imperiale che combinava la
deportazione al ripopolamento delle regioni conquistate.
Nel giro di poco tempo si assiste all’assirizzazione quasi completa
del regno ebraico che si era mostrato più intraprendente e dinamico.
Il culto di Yahweh tuttavia non si è tramutato in un culto di Assur,
proprio grazie alla sopravvivenza, sia pure stentata, del regno di
Giuda, che raccoglie l’eredità culturale del regno di Israele e una
parte di fuoriusciti, ragione per cui d’ora in poi il nome di Israele
verrà a indicare quanto sopravviveva del popolo ebraico, cioè prin-
cipalmente il regno del sud. Ed è interessante notare come proprio il
nome del regno sconfitto sia destinato a diventare la denominazione
più tipica del futuro popolo monoteistico.
Il regno di Giuda deve intascare gli amari interessi della sua mossa
politica e subire l’umiliazione dell’egemonia assira, in forza della
quale Achaz deve togliere dal Tempio di Yahweh a Gerusalemme i
simboli di regalità. Per un soffio la capitale non è conquistata nell’as-
sedio di Sennacherib (701), di cui abbiamo un emozionante resocon-
to biblico nel II libro dei Re, interpolato anche in Isaia 36-37, ma è
chiaro che la sopravvivenza dello Stato era affidata a una completa
 CATASTROFI GENERATIVE

sottomissione ai voleri della superpotenza egemone. Il monoteismo


ebraico si sviluppa proprio in questa situazione liminare di costante
pericolo, per cui il culto yahwistico si trova sempre sull’orlo della
catastrofe, abbracciandola nella sua estensione teologica e storica,
ma riuscendo a non precipitarvi, nella speranza ogni volta insorgente
di un riscatto e di una liberazione per mano di Yahweh.
La teologia pattizia viene sviluppata febbrilmente, allo scopo di
identificare sia le motivazioni che potevano muovere la volontà del
Dio del Tempio, sia le colpe del popolo, clamorosamente venuto
meno al patto di alleanza. È il motivo ricorrente del profetismo più
antico. Il modello espansionistico e imperiale del dio Assur viene
applicato anche a Yahweh, con un’ovvia dichiarazione di superiorità
che puntava al riscatto nazionale, ma introducendo un particolaris-
simo doppio vincolo teologico e storico, per il quale più il popolo
eletto era umiliato e si trovava in pericolo e più l’onnipotenza di
Yahweh trovava conferma.
Nei profeti lo spettacolo spaventoso delle devastazioni minacciate
o compiute si trasforma nella paradossale conferma dell’onnipoten-
za divina, perché è stato Yahweh a volere tutto questo, a castigo e
ammonizione di un popolo dalla dura cervice.
Memorabile è ad esempio la seguente visione di Amos, che espli-
cita il destino incombente sul regno di Samaria nel linguaggio di una
teofania distruttrice il cui medium è l’accadere storico:

«Ecco ciò che mi fece vedere il Signore Dio (Adonai Jhwh):


era un canestro di frutta matura.
Egli domandò: “Che vedi Amos?”.
Io risposi: “Un canestro di frutta matura”.
Il Signore mi disse:
“È maturata la fine per il mio popolo, Israele;
non gli perdonerò più.
In quel giorno urleranno le cantanti del tempio,
oracolo del Signore Dio.
Numerosi i cadaveri, gettati dovunque. Silenzio!”.»9
9. Amos 8, 1-3; dove non specificato, la traduzione è quella della Bibbia di Ge-
rusalemme.
teologie della catastrofe 
Il tempio è quello di Betel, che per molto tempo è stato un luogo
di culto in competizione con quello di Gerusalemme. La profezia
è verosimilmente ex eventu, come lascia capire anche il particolare
allegorico della “frutta matura”, indicante nel testo i frutti dell’estate,
a cui segue inesorabilmente la cattiva stagione, con una connotazione
di ciclo fatalmente concluso. Ma tutti i dettagli di origine naturale
sono assorbiti da una significazione storica inaudita, in cui i lamenti
delle cantatrici sacre, i mucchi di cadaveri, lo spaventoso silenzio
che segue al massacro universale si trasformano in altrettanti oracoli
di Yahweh.
Se del resto Messene piange, Sparta non ride. Nei versi iniziali
del Libro di Isaia risuona un’analoga deprecazione verso il popolo di
Giuda, che lascia presagire per esso una medesima fine. Le “prove”
catastrofiche dell’esistenza di Dio sembrano non bastare mai:

«Ahi! gente peccatrice,


popolo carico di iniquità,
stirpe di scellerati,
figli malvagi:
hanno abbandonato Jhwh,
hanno respinto il Santo di Israele,
si sono tratti indietro.
Perché ancora volete essere colpiti?
Perché seguitate ad essere ribelli?
[…]
Stranieri divorano la vostra campagna
sotto i vostri occhi,
essa è un deserto, un luogo sconvolto
da stranieri.»10

Il “deserto”, cioè il luogo simbolo della devastazione e dell’abban-


dono, equivalente all’invasione straniera, d’ora in poi sarà nei libri
biblici anche il luogo teofanico per eccellenza, la situazione indif-
ferenziante nella quale l’unica differenza vera del Dio del patto si
10. Isaia 1, 4-5 e 7; tr. it. Il libro di Isaia, a cura di Luigi Moraldi, Milano, Rizzoli,
1994, pp. 39-41.
 CATASTROFI GENERATIVE

staglia maestosa. Si tratterebbe solo di intendere la lezione, di rece-


pire il linguaggio con cui il vero Dio parla agli uomini attraverso la
storia, senonché non vi è alcun esito prestabilito in questo dialogo
drammatico, poiché a spalancarsi è lo spazio, potenzialmente deser-
tico, dell’azione umana e delle sue scelte irreversibili. Il profeta non
è colui che giudiziariamente prevede, né un semplice messaggero,
ma è il depositario di una parola performativa che si fa irresistibile
nel rivelare il bene e il male contenuti nell’accadere storico.
La teologia del patto di ascendenza mesopotamica ha trovato
uno sviluppo imponente, reso esponenziale dal lasso di attesa tra
il crollo del regno del nord e quello del regno del sud. La ricerca
della trasgressione religiosa, che sempre più si qualifica come er-
rore di valutazione e di scelta, induce a confermare e migliorare la
fedeltà collettiva al Dio del patto, accentuando la sua superiorità
e indipendenza rispetto alle odiate divinità straniere, inizialmente
combattute non perché inesistenti, quanto perché pericolosamente
esistenti e bisognose di essere distrutte dal Dio nazionale.11 Le affer-
mazioni dell’onnipotenza divina non sono affatto una dimostrazione
“lineare” del monoteismo, visto che presuppongono il potere di
divinità rivali da sottomettere e schiacciare, ma sono la prova del
suo formarsi, giacché si intuisce che l’accentuarsi di tale processo
era destinato a portare al monoteismo teologicamente perfetto
dell’unico Dio universale. Per arrivarci vi erano tuttavia ancora molti
impedimenti, che saranno superati con modalità differenti a seconda
dei casi, venendo a costituire le diverse correnti redazionali e teolo-
giche riconoscibili nel futuro corpus biblico. Nella fase critica dei
due regni ebraici abbiamo un’elaborazione proto-monoteistica, che
assomma in sé i caratteri della monolatria e dell’enoteismo, ma con
un dinamismo nazionale del tutto nuovo destinato a grandi sviluppi
man mano che il senso di catastrofe imminente si conferma e per
così dire si affina, portando alla creazione di fantastiche “teologie
della catastrofe”, che sono tra le creazioni più alte della letteratura
e del pensiero di tutti i tempi.
Le analisi di Liverani, proprio nel magistrale sviluppo dell’appa-
11. Cfr. Werner H. Schmidt, Dizionario biblico. Teologia dell’Antico Testamento, a
cura di Antonino Minissale, Milano, Jaca Book, 1981, vedi Idoli, pp. 141-143.
teologie della catastrofe 
rato storico-critico che le sostiene, tendono a farsi sfuggire l’unicità
culturale di tali creazioni, il formidabile dinamismo simbolico e
interpretativo che ne fa uno strumento inedito di interpretazione
della storia. Questo studioso tende a una valutazione appiattente
dei fenomeni religiosi, ma non è difficile constatare come questa
sia una limitazione positivistica che, se superata, permette alla rico-
struzione di raggiungere dei livelli di approfondimento insperati.
Bisogna riconoscere, d’altronde, che proprio queste limitazioni
hanno consentito allo storico di elaborare un quadro d’assieme non
condizionato dagli orientamenti religiosi che spesso hanno impedito
e impediscono indagini più scientifiche sull’argomento. A differenza
delle ricostruzioni impassibili di Liverani, dobbiamo recuperare in
tutta la sua forza il doppio vincolo distruttore/creatore da cui la
cultura ebraica viene investita in un momento così angosciante della
sua storia. In una simile distretta l’onnipotenza divina era sempre
sul punto di venir definitivamente provata dalla distruzione totale,
una “prova” paradossale, che avrebbe distrutto il culto su cui la
divinità onnipotente si basava, una contraddizione che nessun culto
in precedenza aveva osato formulare: ciò significa che la divinità di
Yahweh comincia ad essere vista come indipendente da qualsivoglia
culto, un’operazione di astrazione teologica de-ritualizzante che non
ha precedenti, e che, se la percepiamo, ci raggiunge e travolge nei
testi del Proto-Isaia.

«“Che cosa mi importa di tanti sacrifici?”


dice Jhwh
“sono sazio di locausti di arieti,
di grassi di giovenchi:
non ho alcun desiderio di sangue
di tori, di agnelli e di capri.
Quando venite davanti a me,
chi cerca questo dalle vostre mani,
da voi che calpestate i miei atri?
Smettete di presentarmi offerte inutili:
l’incenso è per me un abominio,
novilunio, sabato, assemblea sacra,
 CATASTROFI GENERATIVE

non posso sopportare delitto e solennità.


Odio i vostri noviluni e le vostre feste:
mi danno fastidio,
non li posso sopportare.
Quando tendete le vostre mani,
distolgo da voi gli occhi,
anche se moltplicate la preghiera,
non ascolto:
le vostre mani sono piene di sangue.»12

La rottura rituale è radicale, e innesca un processo decostruttivo


del sacro che non si fermerà neppure con le operazioni neosacra-
lizzanti che saranno proprie della fase di rafforzamento ideologico
sacerdotale. Tralasciare il risvolto morale di questa inedita situazione
di critica e crisi, come fa Liverani, significa non scorgere le impli-
cazioni antropologiche potenzialmente enormi di tale passaggio.
Il carattere assoluto della catastrofe destinata a confermare l’onni-
potenza divina, oltre a sganciare Yahweh dalla diretta dipendenza
cultuale e sacrificale, lo sgancia anche dalle forze cosmiche e naturali
che invece erano inseparabili dalle divinità cultuali degli altri popoli.
Non ci sono più cicli cosmici rassicuranti, fenomeni naturali che
riportino all’equilibrio tra uomini e dèi: c’è solo un rapporto pattizio
assoluto che cancella ogni altra cosa, affermando un’onnipotenza
a cui è totalmente sottomessa ogni manifestazione della natura. La
catastrofe dunque non rientra in nessuna regolarità naturale, ma si
configura come evento unico e irripetibile, che spezza ogni equilibrio
per affermare una sovranità dirompente, da cui dipendonocielo e
terra.13
Il rovesciamento delle logiche cosmico-sacrali si traduce in una
caratterizzazione del patto che non può essere meramente giuridi-
ca, poiché non dipende più da regole esterne, bensì dal carattere
deliberativo e interiore dell’accordo pattizio, coinvolgente l’essere
profondo delle parti contraenti, la loro intima adesione o meno
12. Isaia 1, 11-15; tr. it. cit., pp. 41-43.
13. Cfr. Mircea Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, I, Dall’età della
pietra ai misteri eleusini, tr. it. di Maria Anna Massimello e Giulio Schiavoni, Milano,
Rizzoli, 2008, pp. 384-385.
teologie della catastrofe 
all’accordo. Da parte dell’onnipotenza divina abbiamo una fedeltà
indefettibile; alla controparte umana corrisponde invece un compor-
tamento debole e ambiguo, assolutamente non all’altezza, eppure
implicante l’interlocutore divino perché la sua stessa fragilità mette
in risalto la fedeltà incrollabile del partner non umano e la chiama
in soccorso. All’invocazione questo Dio non può non rispondere,
certo in modi che restano imperscrutabili, e una simile corrispon-
denza elettiva è possibile perché la base dell’onnipotenza divina non
è più la natura, ma il rapporto morale. La teologia del patto e della
punizione passa dalla connotazione istituzionale e giuridica delle
civiltà mesopotamiche, anche se già venata di trepidazioni esisten-
ziali che rimangono prigioniere della cornice cosmico-sacrale, a una
connotazione intimamente morale e storica, in cui tutto accade per
la prima e ultima volta, tutto diventa confronto decisivo che mette
alla prova l’amore, la fedeltà, la non dimenticanza, la gratitudine, e
last but not least la conoscenza. E c’è dell’altro.
La colpevolezza, nei primi profeti e in molti dei testi successivi, è
innanzi tutto collettiva, perché ad essere coinvolta è la responsabilità
dell’intero popolo. Ma le cose ora cambiano radicalmente rispetto
alle civiltà circostanti. La responsabilità collettiva delle altre culture
riposa su leggi cosmico-sacrali che agiscono come automatismi,
pronti a punire chiunque osi trasgredire oggettivamente le norme,
indipendentemente dalla sua volontà che non è parte in causa, giac-
ché la necessità che interviene è antecedente a ogni epifenomeno
individuale e volontaristico.
È quanto è dato riscontrare anche nella civiltà greca, che arriva a
percepire con chiarezza la responsabilità individuale, ma non riesce
a sganciarla dai meccanismi prepersonali della necessità arcaica,
come emerge nel dibattito appassionante della tragedia del V sec.,
in cui Edipo è moralmente non colpevole perché non sapeva, ed è
insieme ritualmente colpevole, perché oggettivo autore di violazioni
sacrali. Senonché adesso, col proto-monoteismo ebraico, la respon-
sabilità collettiva, dai livelli ancora clanici e tribali riconoscibili nei
materiali più arcaici, passa rapidamente a una responsabilità che è
sì collettiva, ma in senso morale. A essere colpevoli non sono più gli
ebrei in quanto comunità non individualizzata, ma in quanto insieme
di individui che sono tutti singolarmente colpevoli, perché la realtà
 CATASTROFI GENERATIVE

dell’infedeltà e dell’idolatria si palesa come fenomeno collettivo a


cui ciascuno tributa il suo assenso.
Da questa forma individualizzante di responsabilità discende il
motivo, sempre più ricorrente, dei pochi giusti che forniscono una
singolare ma coerente eccezione rispetto alle colpe degli altri. Il tema
si intreccia con quello profetico del “resto”, inizialmente un termine
generico con cui nel linguaggio imperiale assiro e babilonese si de-
signava chi sopravviveva alle guerre di conquista, corrispondendo
ora a chi veniva deportato ora a chi restava sul posto.14
Tale “resto”, da concetto amministrativo e propagandistico, si
trasforma in strumento interpretativo della storia collettiva e indi-
viduale che ne rende leggibile la contraddizione generatrice. Dal
seno stesso della catastrofe emerge una minoranza di dissidenti e
di resistenti, esclusivamente determinata dall’adesione della volontà
degli attori coinvolti, dalla loro deliberazione esistenziale e morale.
Il motivo del singolo giusto o della minoranza di giusti verrà poi svi-
luppato nella teologia post-esilica, conducendo a un’evidenziazione
sempre più limpida della responsabilità individuale, ormai sganciata
dalle necessità cosmico-sacrali e vista nella sua integrale storicità.
Ma le implicazioni della rielaborazione profetica del “resto” sono
ancora più ampie.
Poiché la responsabilità singolare sottolinea i comportamenti
diversi rispetto a un panorama di apostasia di massa, i singoli giusti,
come gli stessi profeti che insistono sull’unico annuncio di verità,
diventano facilmente le vittime della maggioranza, sia in quanto
piccolo gruppo sia come singola voce isolata. Si fa così visibile per
la prima volta la vittima che Girard, sulla scia di Freud ma con
maggiore coerenza, pone come fondamento di tutte le culture uma-
ne, che non potrebbero esistere senza vittime su cui far ricadere la
violenza del gruppo trasfigurandola in atto divino, che è come dire
ritualizzandola in sacrificio voluto dagli dèi o dettato dalle imper-
scrutabili leggi a cui gli stessi dèi obbediscono.15 Questo è il portato
più emozionante del proto-monoteismo.

14. Mario Liverani, Oltre la Bibbia, cit., p. 243.


15. L’esposizione più chiara di questa interpretazione è in René Girard, Vedo Satana
cadere come la folgore, a cura di Giuseppe Fornari, Milano, Adelphi, 2002.
teologie della catastrofe 
Il Dio di Israele, non dipendendo più dal culto per la sua co-
stituzione teologica e incentrandosi sulla responsabilità morale dei
suoi fedeli, non vuole più sacrifici, non vuole più vittime, nella cui
uccisione denuncia la piena partecipazione storica degli uomini.
Assistiamo a un movimento di deritualizzazione e demitizzazione,
che diventerà fecondo proprio perché attuato in modi parziali e
graduali, spesso altalenanti, con posizioni differenziate e anche
contraddittorie fra loro, secondo l’andamento polifattoriale a cui
accennavo all’inizio.
A differenza di quel che crede Girard, che constata l’emergere
della singolarità ebraica come se fosse uno scaturimento improvviso,
conforme alla logica teofanica e rivelazionistica con cui il monotei-
smo si è letto da sempre, questo processo deritualizzante e demitiz-
zante scaturisce dalla storia stessa del sacro e dalle sue potenzialità
creative, messe alla corda e rovesciate nel momento cruciale della
vita di un piccolo popolo sull’orlo costante della cancellazione. Rico-
struiamo ora le tappe che ci mancano per giungere alla delineazione
“definitiva” di una teologia monoteistica, veicolata attraverso una
scrittura che si farà portatrice della parola divina, con una logica
performativa analoga a quella profetica.

Un passaggio determinante è rappresentato dal regno di Giosia


(640-609), il pio re di Giuda che cerca di salvaguardare l’esistenza
del suo Stato, oltre che con una politica di alleanza all’Egitto, con
una riforma religiosa decisa a stabilire il culto di Yahweh nella sua
purezza. Al suo regno risale la storia del ritrovamento nel Tempio
di un manoscritto contenente la Legge voluta da Dio per il suo po-
polo, una chiara trovata propagandistica che rappresenta il primo
nucleo di quello che, in epoca post-esilica, diventerà il Pentateuco,
cioè l’asse portante della Bibbia ebraica.16 Giosia istituisce la festi-
16. Mario Liverani, Oltre la Bibbia, cit., pp. 193-199; sulle nuove teorie redazionali
del Pentateuco, che hanno rivoluzionato la vecchia teoria delle redazioni yahwista e
elohista che sarebbero state pre-esiliche (risalendo per la prima addirittura al X sec.) si
veda Jean Luis Ska, Introduzione alla lettura del Pentateuco. Chiavi per l’interpretazione
dei primi cinque libri della Bibbia, Bologna, Dehoniane, 2002.
 CATASTROFI GENERATIVE

vità della Pasqua, e collega il motivo della sovranità di Yahweh con


quello, già presente in Amos, della liberazione dall’Egitto, che si
riferisce non tanto alla vicenda narrativa dell’esodo, frutto di una
rielaborazione successiva, quanto alla fine della dominazione egiziana
da cui era iniziata l’indipendenza degli Stati ebraici. La liberazione
dalla schiavitù politico-religiosa viene espressa secondo un “codice
motorio” dal significato simbolico, raffigurante l’auspicato inoltrarsi
del popolo nella fedeltà al suo unico vero Dio.17 Con Giosia prende
inizio la scuola deuteronomista che, in diverse fasi di sviluppo, avrà
un ruolo essenziale per la costituzione del testo biblico quale noi lo
conosciamo, con una spiccata tendenza a elaborare un monoteismo
retroattivo proiettato in un passato lontano e fondatore. Siamo già
nel laboratorio da cui uscirà la straordinaria invenzione narrativa
di Mosè come liberatore del popolo eletto, saga epico-teologica in
cui confluiranno tradizioni dei due regni ebraici, materiali meso-
potamici, e notizie storiche relative al ritorno dall’esilio, attribuite
a una sfera fondatrice destinata a dare assolutezza alla legislazione
divina e alla sovranità di Yahweh sul popolo e sulla riconquistata
terra di Israele.18
Arriviamo alla seconda tappa del processo, segnata dal crollo
delle speranze del regno giudaita per mano della nuova superpotenza
babilonese, che si impadronisce dell’intera regione, stroncando le
ambizioni teologico-politiche di Giosia e della sua dinastia.

L’esilio babilonese

Giosia confidava in una rifondazione politico-sacrale che sembra


trovare la sua eclatante conferma nella coalizione di popoli che por-
17. Mario Liverani, Oltre la Bibbia, cit., pp. 305-306.
18. Tralasciando i tentativi poco fruttuosi di identificare un qualche evanescente
personaggio storico come nucleo del Mosè biblico, per alcuni biblisti l’elaborazione
della sua figura inizia già in epoca pre-esilica (cfr. Otto Eckart, Mosè e la legge. Il per-
sonaggio di Mosè come progetto di teologia politica antitetico all’ideologia reale neoassira
del VII sec. a.C., in Mosè, a cura di idem, cit., pp. 64 sgg.), ma per comodità mi riferirò
alla ricostruzione d’assieme di Liverani, che si basa sull’assenza totale di riferimenti a
Mosè nei testi sicuramente databili all’èra pre-esilica (Mario Liverani, Oltre la Bibbia,
cit., p. 309). I miei ragionamenti comunque non cambiano anche retrodatando l’ela-
borazione del personaggio mosaico.
teologie della catastrofe 
ta al crollo l’impero assiro, con la distruzione di Ninive (612), ma
proprio questi eventi colossali segnano il tracollo delle ambizioni del
piccolo regno. Nello sforzo teologicamente coerente, ma politica-
mente poco assennato, di opporsi a un nuovo impero che prendesse il
posto di quello assiro, Giosia decide di contrastare le rinnovate mire
espansionistiche dell’Egitto e viene sconfitto in battaglia, morendo
poco dopo (609). Scomparso Giosia, il regno deve subire un breve
vassallaggio egiziano, dopodiché sarà costretto a fare i conti con
la nuova potenza babilonese (o caldea), che dapprima sottomette
e infine schiaccia come un maglio il regno di Giuda conquistando
Gerusalemme e distruggendo il Tempio nel 587. La catastrofe tanto
temuta, epperò quasi invocata come estrema conferma del credo
monoteistico sempre in procinto di scomparire, da ultimo giunge.
In circostanze normali ciò avrebbe dovuto segnare la scomparsa di
questa singolare isola religiosa, ma oramai il lavoro effettuato era
troppo profondo, e il doppio vincolo mono-teogonico resta più che
mai attivo. La distruzione di Gerusalemme e la deportazione di una
parte consistente della popolazione, soprattutto la classe dirigente
e sacerdotale, diventa l’ultima sconvolgente conferma del potere di
Dio e della necessità di ravvedersi nella dimensione pattizia della
fedeltà morale e interiore, di cui Geremia si fa il grande interprete. A
questo punto l’intero popolo può considerarsi a un tempo colpevole
e vittima, sviluppando quella ambivalenza tra colpevolezza morale
e ingiusta persecuzione che domina tanti salmi, e inaugurando or-
mai ufficialmente quella autointerpretazione collettiva come capro
espiatorio che ha giustamente attirato l’attenzione di Max Weber,
che definisce gli ebrei come «popolo-paria».19
Il periodo dell’esilio babilonese, esponendo i deportati al pericolo
concreto della perdita di identità culturale, rinvigorisce il legame
yahwistico e lo fa approfondire teologicamente e storicamente.
Ne sono una dimostrazione i canti del Servo sofferente o Servo di
Yahweh, attribuiti da molti esegeti al Deutero-Isaia, anche se la loro
datazione è controversa: recenti teorie li attribuiscono ad anonimi

19. Max Weber, Sociologia delle religioni, a cura di Chiara Sebastiani, II, Torino,
Utet, 2008, p. 799.
 CATASTROFI GENERATIVE

seguaci del Secondo-Isaia e li collocano nella fase post-esilica,20 ma


non vi è dubbio che essi riflettano un bilancio complessivo dell’espe-
rienza esilica. Oltre a ciò, lo sradicamento da Gerusalemme e dal
Tempio, non legando più il culto di Yahweh a un luogo preciso,
contribuisce a spiritualizzarlo e interiorizzarlo ulteriormente,21 con-
ferendo uno slancio universalistico che sarà in parte contraddetto
dalle sistemazioni teologiche post-esiliche, ma che resterà vivo e
vitale perché viene a collocarsi nelle motivazioni più profonde del
processo mono-teogonico. Tale rinnovato slancio conoscitivo e spi-
rituale si trova a interagire con il più importante centro della civiltà
che da secoli esercitava il suo influsso sulla cultura ebraica, ed è da
questo ulteriore corto circuito rappresentativo ed esperienziale che
nascerà il germe del progetto biblico, destinato a espandere il nucleo
legislativo e scritturale di Giosia in una sorta di nuovo Tempio fatto
di parole anziché di pietre.
Il confronto pervasivo con la cultura babilonese, con la varietà
dei suoi generi letterari, con la sensibilità religiosa ed esistenziale che
si faceva strada nei suoi testi, con la precisione storica riscontrabile
nelle sue cronache, con la suggestione delle attese salvifiche connesse
al culto regale, fornirà il repertorio tematico, simbolico e stilistico da
cui prende forma il corpus biblico. L’interazione con la Mesopota-
mia, ora che l’intera dirigenza ebraica vi si trova immersa sperimen-
tando fino in fondo la concreta possibilità dell’estinzione culturale,
tocca il suo apice, ma mai avrebbe prodotto risultati tanto grandiosi
senza il precedente lavorio della fase proto-monoteistica.
Vale la pena di spendere qualche parola in più riguardo all’entità
dell’influsso mesopotamico sui libri biblici a noi pervenuti. L’intero
Pentateuco, nonostante i suoi riferimenti egiziani, è imbevuto di sto-
rie e motivi desunti da Babilonia, coi successivi apporti della cultura
persiana che si faranno sentire in epoca post-esilica: il libro della
Genesi ne è pieno, dal racconto della caduta di Adamo ed Eva22 alle

20. Guida di lettura dell’Antico Testamento, a cura di Thomas Römer, Jean Daniel
Macchi, Christophe Nihan, tr. it. di Roberto Fabbri e Rita Pusceddu, Bologna, Deho-
niane, 2007, pp. 308-309 e 312-313.
21. Cfr. Mircea Eliade, Storia delle credenze, cit., p. 382.
22. Cfr. Giuseppe Fornari, L’albero della colpa e della salvezza. La rivelazione
teologie della catastrofe 
storie del diluvio e della torre di Babele; la vicenda di Mosè riprende
motivi mitici e simbolici della regalità assira e babilonese;23 l’anda-
mento storico e narrativo del Pentateuco, come dei libri dei Re e
delle Cronache, è debitore degli annali assiro-babilonesi e della loro
successione ordinata di personaggi regali e di eventi a loro connessi.
Altri libri biblici recano l’impronta dei generi letterari mesopotamici
da cui sono stati sviluppati:24 i Salmi derivano dai componimenti
penitenziali, di origine sumera, in cui il fedele si rivolgeva contrito
alle divinità per ottenerne l’aiuto; il Libro di Giobbe è la ripresa
di un poemetto, diffuso sia in Assiria che a Babilonia, dedicato al
“giusto che soffre”; a queste tipologie letterarie vanno aggiunte le
lamentazioni ricorrenti nei testi profetici, e il cui modello sono le
lamentazioni di ascendenza sumera sulla distruzione delle città nelle
varie calamità politiche che da sempre hanno funestato la regione.
L’elenco potrebbe essere più dettagliato, ma resta eloquente anche
in termini così succinti.
La visione teologica e storica della Bibbia assume un’organicità
e un’originalità che, negli esiti conclusivi, vanno ben oltre il tenore
dei testi mesopotamici e vicino-orientali, ma ciò è stato possibile
appunto per un’opera di utilizzo e reinterpretazione che ha conferito
al patrimonio culturale di questo piccolo popolo una profondità
che mai avrebbe raggiunto senza il “trauma nel trauma” della de-
portazione. A sua volta, tutto ciò non avrebbe trovato espressione,
non sarebbe riuscito a imboccare una strada così potentemente
costruttiva senza la terza fase del ritorno dall’esilio, di cui adesso ci
dobbiamo occupare.

La ricostruzione politico-religiosa

Le sorti del gruppo degli esuli cambiano gradualmente, più che di


biblica della violenza, in Politiche di Caino. Il paradigma conflittuale del potere, a cura
di Domenica Mazzù, Ancona-Massa, Transeuropa, 2006, p. 161 e nota 7; nei lavori
preparatori di questo saggio ho effettuato analisi ancora inedite di fonti mesopotamiche
che comprovano la dipendenza da esse degli autori della Genesi.
23. Questa la mia interpretazione delle tesi di Eckart Otto, Mosè e la legge, cit.
24. Per rendersene conto basta compulsare la raccolta curata da Giorgio R. Ca-
stellino, Testi sumerici e accadici, Torino, Utet, 1987.
 CATASTROFI GENERATIVE

colpo, allorché all’impero caldeo subentra la dominazione persiana


di Ciro e dei suoi successori. Inizia un’epoca nuova in cui i fuoriusciti
devono aver visto l’adempimento delle profezie di ritorno di cui si
erano alimentati negli anni di cattività, anche se ci vorrà molto tempo
prima che tali speranze assumano una veste concreta. Ciro, che nella
posteriore rielaborazione biblica apparirà come figura positiva di
strumento dei voleri di Yahweh, è probabile che in realtà non abbia
avuto alcun particolare interesse verso questo nucleo periferico
di esuli.25 Lo stesso zoroastrismo, di cui Ciro era attendibilmente
seguace e che è definibile come una sorta di monoteismo dualista,
non tollerava molto i culti stranieri, ricondotti alle forze del male
da schiacciare completamente, e tanto meno avrebbe tollerato la
religione di Israele se ne avesse anche vagamente inteso la portata
rivoluzionaria. L’influenza di questa varietà di monoteismo, destinata
praticamente a scomparire con la futura conquista musulmana, si
eserciterà indirettamente con l’imprestito di temi mitici e letterari,
e con lo sviluppo teologico impresso all’idea di resurrezione, già
presente nel profeta esilico Ezechiele sotto la forma della credenza
arcaica della rinascita come nuova crescita della carne a partire
dalle ossa.
In questo come in altri casi, la fortuna degli ebrei è stata di essere
troppo trascurabili per dare veramente nell’occhio: un quadro poco
lusinghiero, per contrastare il quale è stato poi elaborato l’inesi-
stente scenario di un popolo ebraico al centro delle preoccupazioni
politico-religiose del re persiano. Il rientro dall’esilio è stato invece
graduale e inizialmente attuato alla spicciolata, grosso modo nel pe-
riodo che va dal 539 al 445. Il dominio persiano si svolge all’insegna
di un’ideologia imperiale di impronta universalistica, attuata non
interessandosi più di tanto a tutto ciò che non entrava in contrasto
con gli interessi dei dominatori. In questo clima di tolleranza passiva,
alcuni drappelli non numerosi hanno presumibilmente imboccato
la via del ritorno di loro iniziativa già sotto Ciro, mentre spedizioni
più massicce verranno attuate sotto i suoi successori, e stavolta con
degli editti ufficiali: un primo importante rientro lo si ha nel 521,

25. Mario Liverani, Oltre la Bibbia, cit., 276-278.


teologie della catastrofe 
agli inizi del regno di Dario, e un altro, approvato da un editto di
Artaserse, avverrà sotto la guida di Ezra nella metà del V sec.
Il processo è quindi lungo, e coinvolgerà solo una parte della po-
polazione: molti esuli, pur appoggiando il progetto di rientro, restano
a Babilonia e costituiranno uno dei nuclei più cospicui della diaspora
insieme alla comunità egiziana, che aveva iniziato a formarsi già dopo
il crollo del regno di Samaria. L’aspetto più critico veniva però dalle
condizioni della Palestina a cui i fuoriusciti fanno ritorno: i fattori
che consentono il rientro sono gli stessi che lo rendono difficoltoso,
in un nuovo doppio vincolo distruttore/creatore che renderà più
intensa e complessa l’opera di ricostruzione ideologica e culturale.
Per capire meglio la situazione bisogna fare un confronto tra i due
esiti opposti della conquista assira che aveva distrutto il regno del
nord e quella caldea che aveva distrutto il regno del sud. Gli assiri
applicavano una politica di dominio che, dopo aver privato le regioni
conquistate di una parte qualificante dei loro abitanti, le ripopolava
con altre popolazioni economicamente attive che mantenevano le
province prospere e rendevano di fatto impossibile il rientro dei
deportati: la propaganda politico-teologica incentrata sul dio Assur
completava l’opera esaltando la potenza degli eserciti assiri e minac-
ciando punizioni tremende verso chiunque avesse osato minacciare
il nuovo ordinamento imperiale. I babilonesi effettuano invece le
loro conquiste in un’epoca di calo demografico generale, e per as-
sicurarsi il controllo delle nuove province compiono deportazioni
più massicce rimpiazzandole in misura minore con nuovi coloni,
col risultato di lasciare dopo il loro passaggio vaste zone desolate e
spopolate. Basti pensare che dopo il loro passaggio la Palestina ha
un crollo demografico stimato fra l’85 e il 90%.26

Questi effetti negativi venivano compensati con una propa-


ganda meno deterrente di quella assira e invece imperniata sulla
lungimiranza e saggezza del re caldeo, col risultato paradossale che
il dominio babilonese, pur avendo effetti assai più devastanti, si è
procurato una fama di complessiva benevolenza, mentre quello

26. Ivi, p. 216.


 CATASTROFI GENERATIVE

assiro, molto più abile e preoccupato del futuro delle popolazioni a


lui sottomesse, si è procurato la fama di regime militarista e distrut-
tore. La propaganda ebraica ha avuto un ruolo essenziale in questa
immagine distorta proprio perché la politica assira era un’efficace
strumento di deculturalizzazione, come dimostra la cancellazione
totale del regno di Samaria, mentre precisamente la scarsa efficacia
politico-economica dell’impero babilonese, lasciando un’area spo-
polata e non riqualificata, ha permesso agli esuli del regno di Giuda
di rientrare in patria.
Il ritorno, che diventava possibile grazie all’inefficienza delle
tecniche della dominazione caldea, poneva ciò nondimeno proble-
mi spinosi, per le zone che erano state parzialmente ripopolate e
più ancora per i rapporti con gli ebrei rimasti, che non erano stati
coinvolti dal processo di approfondimento teologico e storico, e vi
restavano estranei anche per la scarsa qualificazione culturale delle
classi sociali agrarie vissute per decenni prive di un ceto dirigente
e sacerdotale. Se il polifattorialismo delle premesse monoteistiche
aveva prodotto uno sforzo di unificazione assoluta, questo stesso
sforzo era destinato a tradursi in un polifattorialismo “di ritorno”,
provocando un impatto ostile con la parte di popolazione rimasta
e posizioni diverse tra gli esuli, variamente assestati su posizioni
di accettazione o di intransigente rifiuto, che sarà la scelta infine
prevalente, perlomeno a livello di dichiarazioni programmatiche e
identitarie. Il processo è reso drammatico dall’opera di confisca e re-
cupero delle proprietà terriere in cui si dovevano comunque tradurre
le dichiarazioni programmatiche, a svantaggio dei contadini che
avevano lavorato su quelle terre per molti decenni, e che non erano
in condizione di poter reagire essendo privi degli strumenti culturali
e religiosi dell’élite proveniente da Babilonia.27 Tale passaggio ci in-
duce a qualche riflessione di non poco rilievo sulla costituzione del
testo biblico che, insieme alla ricostruzione del Tempio, è il risultato
più cospicuo di questa fase di autentica rifondazione.
Una visione della Bibbia e della religione ebraica come interamen-
te basate su una percezione rivoluzionaria delle vittime che nelle altre

27. Ivi, pp. 282-283.


teologie della catastrofe 
culture erano sacrificate e occultate è, se presa in assoluto, falsa. Molti
testi portanti del Pentateuco non palesano una particolare sensibilità
per le vittime e semplicemente seguono preoccupazioni di altro
tipo, cercando sì di preservare il Dio di Israele dalle contaminazioni
pagane, ma asseverando un’identità separata dalle altre nazioni in
chiave nazionalistica e ossessivamente ritualistica, perché solo dei
nuovi riti appaiono idonei a distinguere e preservare l’identità del
Dio unico. Questa rielaborazione cultuale, che frena e stabilizza il
dinamismo antisacrificale dei profeti, va valutata con attenzione.
L’inferenza teologica fondamentale per cui la divinità di Yahweh
non dipende minimamente dai culti è mantenuta e anzi rafforzata,
giungendo rapidamente al suo perfezionamento, ma mediante un
processo definitorio assoluto, di cui l’apparato sacrale diviene il
docile strumento, l’involucro rigido. Ciò corregge la stimolante
semplificazione girardiana e la cala maggiormente nella storia.
L’opera di rivisitazione rituale e mitologica messa in piedi dai
redattori sacerdotali non pone affatto al centro della sua costruzione
qualcosa come la “vittima”, e ne è un’indiretta riprova il suo essere
attuata, nella Palestina post-esilica, a spese dei più deboli che non
se ne potevano difendere. Idealizzare questa costruzione identitaria
può essere comprensibile in una prospettiva di fede, ma non lo è
sul piano dell’indagine storica, e cessa di apparire legittimo proprio
sul piano di quella verità storica e morale che costituisce l’anima dei
testi biblici. La riprova di questa violenza anzitutto rappresentativa
e propagandistica la si ha proprio dalla rielaborazione leggendaria
della storia dell’esodo, che a questo punto è il caso di esaminare più
partitamente, considerando i criteri rielaborativi che presiedono alle
grandi narrazioni bibliche del Pentateuco e dei libri storici.
Il “codice motorio” con valenza politico-religiosa svolge un ruolo
di primo piano. Nel Pentateuco abbiamo due movimenti simbolici
coordinati tra loro: quello di Abramo, trasformato in fondatore
mitico del culto monoteistico, da Ur dei Caldei verso la Palestina,
movimento che riflette le direttrici del ritorno degli esuli da Babi-
lonia; e quello di Mosè, che conduce il popolo eletto dalla cattività
egiziana di nuovo verso la terra promessa, con il raccordo novelli-
stico tra i due movimenti reso possibile dalla storia di Giuseppe e
 CATASTROFI GENERATIVE

dei suoi fratelli, frutto di una rielaborazione tardiva e di notevole


profondità teologica.28 La saga di Abramo, pur veicolando materiali
mitici di enorme interesse, appare maggiormente costruita e tardiva;
al contrario è la saga mosaica a risultare la più ricca e fondante, coi
materiali più variegati ed arcaici che si rifanno a un patrimonio che
aveva iniziato a formarsi già in età pre-esilica. Con un’ardita opera-
zione di sintesi, l’elaborazione della saga mosaica unisce l’antico mo-
vimento della liberazione dalla dominazione egiziana all’esperienza
storica dell’esilio e alla necessità di riconquistare la terra promessa,
drammatizzata e amplificata nelle vicende di Giosuè. I punti più
interessanti sono quelli relativi a Mosè e all’ideologia bellica legata
alle imprese del suo successore.
Nel costruire la figura di Mosè i redattori biblici devono aver
impiegato materiali mitici provenienti dall’Assiria, rifusi nel crogiolo
del periodo babilonese. Colpisce in ogni caso la loro tendenza a pre-
sentare Mosè come vittima mancata non solo nelle circostanze della
sua fortunosa infanzia, ma più ancora nelle sue successive vicende
di capo perennemente esposto alle contestazioni del popolo, chiaro
ricordo delle frequenti proteste che la difficile situazione post-esilica
deve aver suscitato tra gli esuli nei confronti della classe dirigente. I
materiali più emozionanti sono quelli relativi all’enigmatico episodio
delle acque di Meriba, una sollevazione collettiva causata dalla siccità
a cui Mosè risponde rivolgendosi angosciato al suo Dio e ottenendo
il miracolo dell’acqua sgorgata dalla roccia. Mosè, ciò nonostante,
si macchia di una trasgressione non meglio identificata, a motivo
della quale resta meritevole di una punizione che si risolverà nella
decisione inappellabile di farlo morire su un monte subito prima
che il popolo entri nella terra promessa. A questa fine misteriosa va
aggiunta la sorte del suo “doppio” sacerdotale Aronne, che muore
anch’egli su un monte in circostanze assolutamente non chiare,
dopo esservi stato condotto apparentemente nel pieno delle forze
e della salute.29 L’analisi antropologica di questi materiali dà esiti a
28. Sulla datazione di questa storia biblica si veda Alessandro Catastini, Cristiano
Grottanelli, Storia di Giuseppe, Marsilio, Venezia 1994.
29. Ho fatto una prima analisi di questi materiali in Giuseppe Fornari, Teoria
mimetica e Bibbia. Una difesa innovativa della tradizione, in Ricerca, 3 (2003), numero
su “Fede e Violenza”, pp. 25-29.
teologie della catastrofe 
mio modo di vedere univoci: si tratta dei residui di racconti mitici,
rielaborati e purificati dai redattori biblici ma ancora riconoscibili,
nei quali sia Mosè sia Aronne, o meglio chi ne anticipava la funzio-
ne, erano in origine delle vittime di sacrifici umani, compiuti sulla
sommità dei monti, secondo modalità attestate nell’intera area pa-
lestinese. Attraverso la rielaborazione consentita dai miti e dai testi
letterari babilonesi, i redattori biblici devono aver reinterpretato
miti appartenenti in questo caso al regno di Giuda, coi riferimenti
topografici al culto yahwistico che le testimonianze archeologiche e
gli indizi storici ci dicono provenire dal sud. Ci troviamo di fronte a
residui di antichi sacrifici umani compiuti in onore di una divinità ve-
nerata sui monti, chiaramente lo Yahweh arcaico, che si manifestava
in tipiche cratofanie forse legate ai vulcani, come intuito da Freud.
Gli episodi fondanti di Mosè che sale sul monte Sinai, con la teofania
iniziale del fuoco incomburente e la successiva cratofania “vulcanica”
in cui Dio detta i dieci comandamenti e consegna a Mosè le tavole
della legge, appaiono come la trasfigurazione monoteistica dei culti
pagani delle antiche tribù ebraiche o semitiche: poteva trattarsi del
sacrificio periodico del capo della tribù, che andava a “incontrare”
la divinità di cui la comunità doveva assicurarsi periodicamente i
favori mediante la sua immolazione. L’episodio subito successivo
dell’adorazione del vitello d’oro diviene così perfettamente spiega-
bile come il residuo del resoconto cultuale relativo ai festeggiamenti
per il sacrificio avvenuto. Il ricorrere del topos del malcontento verso
Mosè, gestito in sua assenza da Aronne che acconsente alla fabbrica-
zione dell’idolo, ci trasmette l’impronta della violenza collettiva, che
poi Dio rovescia sulla collettività sterminando a migliaia i colpevoli
di idolatria, secondo lo schema che ritroveremo nella narrazione
della conquista della terra promessa. La manipolazione testuale
dei redattori, rimasta visibile nelle oscillazioni e contraddizioni del
racconto da loro confezionato, ha smembrato e riorganizzato le
sequenze di un testo mitico arcaico al fine di trasformarle nel vei-
colo rappresentativo di una concezione teologica alternativa. Come
già visto nel reimpiego dei materiali mesopotamici, è da notare la
dinamica, non evidenziata ma strutturale, del superamento attuato
rovesciando dall’interno le forme politeistiche, una caratteristica
 CATASTROFI GENERATIVE

che ritroviamo negli strati redazionali successivi, come quelli della


Genesi, e che tornerà accentuata nel cristianesimo.
Al culto presumibilmente preistorico del sacrificio montano del
capo dobbiamo accostare quello tipicamente cananaico del sacri-
ficio del primogenito, ampiamente sopravvissuto in epoca storica
e testimoniato dal famoso episodio del sacrificio di Isacco, frutto
anch’esso di una revisione teologica più tarda e avanzata. La neces-
sità sacerdotale di circoscrivere il ruolo del condottiero mosaico
con il suo doppio Aronne ha provocato anche un raddoppiamento
della medesima sorte sacrificale, più nuda e riconoscibile nel caso
del deuteragonista, più rielaborata e coperta da stratificazioni pie e
leggendarie nel caso di Mosè. Freud aveva quindi ragione nel rite-
nere che Mosè sia stato una vittima uccisa, quantunque all’interno
di una teoria storico-religiosa approssimativa, che non era ancora
in grado di decifrare la complessa simbologia teologico-motoria di
cui le narrazioni bibliche si alimentano.
Va aggiunto che, accanto alle immolazioni rituali in presenza
delle cratofanie vulcaniche o meteoriche, nella vicenda di Mosè
troviamo utilizzati mitologemi in cui la vittima è uccisa per lapi-
dazione, senza dubbio la morte sacrificale più tipica in quell’area,
formalizzata giuridicamente come pena di morte nella legislazione
mosaica. L’imminente pericolo di lapidazione di Mosè a Meriba
esprime difatti una situazione di linciaggio che, senza il miracolo
della roccia, si sarebbe inesorabilmente compiuta, come dobbiamo
presumere sia avvenuto in un’infinità di situazioni analoghe. Al
Mosè miracle-worker resta tuttavia appiccicata una colpa misteriosa,
sulla cui reale entità la tradizione dei commentatori ebraici non è
mai riuscita a raggiungere un accordo, e che verrà scontata molto
tempo dopo nella morte “montana” dinanzi alla terra promessa.
Nella figura di Mosè è ravvisabile quindi un’abilissima opera di
raccordo fra tradizioni mitiche diverse, tutte di stampo sacrificale,
ma ricondotte alla nuova ideologia della terra promessa. Mosè che
muore subito prima dell’ingresso in Palestina, del resto, esprime an-
che il venir meno della raison d’être ideologica del suo personaggio,
concepito per muoversi nell’atmosfera favolosa di un’epoca lontana
e fondatrice, di durata simbolicamente corrispondente al periodo
teologie della catastrofe 
del contro-esodo da Babilonia. La stessa funzionalità della sua mor-
te, dietro cui si nascondono le uccisioni di molti suoi predecessori
anonimi e del tutto ignari di future soluzioni monoteistiche, esprime
l’intenzionalità narrativa che ha fatto elaborare la sua figura.
La riflessione ulteriore da fare è che, nella redazione che ha scol-
pito la figura composita di Mosè, non vi è la sensibilità vittimaria
che, non senza argomenti ma con notevoli semplificazioni, Girard
riconosce nei testi biblici. La situazione è infinitamente più comples-
sa e anche più affascinante, giacché ci permette, direi per la prima
volta, di entrare dentro i gangli vitali del passaggio da una religiosità
vittimaria e sacrificale a una religiosità che inizia a deritualizzarsi
e demitizzarsi, senza alcun salto improvviso e miracolistico. Se gli
scrittori biblici non si rendono conto della centralità delle vittime e
del vero destino che hanno subìto gli anonimi predecessori arcaici
del Mosè biblico, essi però sanno che il Dio unico di cui sono i
narratori e i teologi (nell’universo biblico non c’è differenza) deve
differenziarsi dai riti mesopotamici, cananei e fenici in cui la diffe-
renza divina riposava su immolazioni continue, in non pochi casi
anche umane. A tale scopo i redattori conservano ed epurano quanto
più possono dei materiali mitici in loro possesso, così da ottenere
delle storie fondativamente credibili, epperò adeguate alla nuova
immagine del divino che dovevano certificare.
Esemplare in tal senso il racconto della sorte dei due figli di
Aronne, Nadab e Abiu, bruciati dal nuovo Dio unico per aver ucciso
un “fuoco illegittimo” (Levitico 10, 1-7). La sorte tremenda dei due
personaggi è testualmente preservata, ma, alla sdegnata richiesta
di chiarimenti di Mosè sui motivi per cui il capro del sacrificio di
espiazione era stato bruciato dai due figli superstiti di Aronne e non
mangiato dentro il santuario, l’interlocutore dà una sorprendente
risposta:

«Ecco, oggi essi hanno offerto il loro sacrificio espiatorio e


l’olocausto davanti al Signore; dopo le cose che mi sono capitate,
se oggi avessi mangiato la vittima del sacrificio espiatorio, sarebbe
piaciuto al Signore?”. Quando Mosè udì questo, rimase soddisfatto.»
(Levitico 10, 19-20)
 CATASTROFI GENERATIVE

L’unico possibile significato della risposta è che, se Aronne avesse


mangiato le carni della vittima sacrificale, avrebbe dovuto mangiare
le carni dei suoi propri figli, al che Mosè si dichiara soddisfatto
perché la risposta è ritualmente appropriata. La strana vicenda
riflette un’articolata evoluzione cultuale, trasmessa dal Levitico
con l’intenzione di preservare materiali mitici antichi rendendoli
compatibili con la teologia monoteistica e l’ideologia sacerdotale:
a un arcaico sacrificio umano collegato al fuoco, forse con parziale
manducazione del corpo della vittima, segue il sacrificio espiatorio
animale con la trasformazione di un racconto mitico in una punizione
ammonitoria sull’intangibilità sacrale del Dio di Israele. I redattori
biblici quindi effettuano il movimento di separazione del culto
yahwistico dai culti di sacrificio umano seguendo una logica ancora
ritualistica e sacrale che è del tutto indifferente alla sorte delle vit-
time e al loro statuto morale, ma che ciò nondimeno si muove nella
direzione di una proibizione dei culti più violenti, veicolandone il
bisogno collettivo nella giuridicizzazione della pena di morte. Nulla
di particolarmente edificante, ma uno sforzo concreto e poderoso
di interpretazione storico-religiosa e di razionalizzazione rappre-
sentativa e cultuale. Una simile capacità plasmatrice e narrativa, che
procede nella direzione più feconda, ma scavalcando o ignorando il
nucleo etico e antropologico dal quale è mossa, presuppone certo
l’opera di ridefinizione storica e morale dell’antica divinità sacrifi-
cale e violenta iniziata in epoca pre-esilica, col formidabile doppio
vincolo mono-teogonico che ho cercato di descrivere. L’urgenza del
compito storico di ristabilire Israele come popolo eletto fa passare
in secondo piano l’ispirazione maggiormente etica, che tuttavia non
mancherà di tornare a farsi sentire dacché ne costituisce la sorgente
ispiratrice.
Con la figura di Giosuè ci troviamo in una dimensione più vicina
agli eventi storici da cui la redazione biblica è partita. Nelle cronache
della conquista della terra promessa si ha la necessità di asseverare
l’ideologia della rinascita nazionale ricorrendo non più alle crato-
fanie mosaiche, ma a uno strumento di interpretazione storica più
esplicito, per così dire più applicativo. Tutti gli eventi dovevano in
sostanza apparire come conseguenze e corollari di un teorema già
teologie della catastrofe 
enunciato una volta per tutte, quello del Dio unico e sovrano mani-
festatosi al popolo eletto. Da questa premessa quasi deduttiva deriva
la ripresa della teologia bellicista che, con il dio Assur, era stata una
delle premesse della fase mono-teogonica, e che adesso si traduce
in ideologia dello herem, ossia della “distruzione totale” già vista
nell’episodio della punizione degli adoratori del vitello d’oro, con
la valenza sacrificale di ciò che è oggetto sia di voto sia di anatema.
Questa è una delle parti della Bibbia ebraica di meno facile accet-
tazione per i lettori moderni, e che nondimeno va contestualizzata
con attenzione per non cadere in equivoci grossolani. Le guerre “di
sterminio” di cui parlano i libri storici della Bibbia non si sono mai
verificate, perché convogliano la descrizione trasfigurata, declinata
secondo il registro retroattivo e magniloquente che presiede a tutta
la rielaborazione dell’esodo, del processo di reimpossessamento della
Palestina semiabbandonata del post-esilio. In altre parole a venir
utilizzato è lo stesso linguaggio intimidatorio ed encomiastico che
era proprio della macchina teologico-propagandistica del dio Assur,
e, se vogliamo, è una specie di contrappasso che questi testi biblici
hanno avuto, ricevendo oggi un’interpretazione distorta analoga a
quella che i profeti e gli scrittori biblici hanno riservato all’Assiria.
Partendo da questa ricostruzione a ritroso della storia di Israele,
i redattori biblici riscrivono anche la successiva storia monarchica,
incentrata intorno alle figure di Saul, Davide e Salomone. Tutte
queste figure risalgono a un nucleo storico relativo ai piccoli regni
precedenti alla polarizzazione tra Samaria e Giuda, ma con una tra-
sfigurazione che fa delle figure di Davide e di Salomone gli archetipi
dei re d’Israele, depositari di una funzione mediatrice con Dio che
si affianca a quella sacerdotale.
L’attribuzione di un grande regno a Davide e Salomone assolve
alla duplice funzione di completare il ciclo rifondativo di Abramo-
Mosè-Giosuè, e di compensare un presente di continue difficoltà con
il mito di una sovranità monoteistica sostanzialmente già realizzata.
Nello stesso tempo, la statura ingigantita di questi sovrani in dialogo
diretto con Dio ne pone in una lontananza irraggiungibile il modello,
facendone quasi degli alter ego sacerdotali e rafforzando l’opzione
da ultimo prevalente di non restaurare la monarchia pre-esilica.
 CATASTROFI GENERATIVE

Come pensare di eguagliare questi re prestigiosi, perennemente


protetti dalla benedizione divina? Questa mitizzazione simbolica,
d’altronde, contribuirà ad alimentare le speranze messianiche di
molte componenti dell’ebraismo durante le varie criticità politiche
che Israele sarà costretto a affrontare, facendo emergere infine il
messianismo spirituale del cristianesimo.
Il coronamento di questo programma di ricostruzione ideologi-
ca, che nel suo insieme risalta come un’impresa unica nel mondo
antico, è la ricostruzione del secondo Tempio, che testimonia del
reinsediamento del vero Dio di Israele nella sua antica sede e del
predominio di cui d’ora in poi godrà la classe sacerdotale, con le
successive movimentate vicende dell’ebraismo del periodo ellenisti-
co e romano. Al Tempio di Parole della Bibbia si affianca il nuovo
Tempio riedificato sul modello leggendario e sempre retroattivo
del Tempio di Salomone. Ma questa è ormai una storia successiva,
svoltasi a monoteismo ormai “consolidato”. Eppure, il monoteismo
veramente “consolidato” non lo sarà mai. In quest’ultima parte
mi sono dovuto perlopiù concentrare sugli sforzi poderosi delle
redazioni deuteronomistica, nelle sue varie fasi, e sacerdotale, con
la conseguente enfasi sul monoteismo più nazionalistico e “ideolo-
gico”. Tuttavia questa rappresenta soprattutto la parte più esterna,
benché più imponente, della nostra storia, quella maggiormente
politica e istituzionale. Con una logica non molto diversa da quanto
avverrà nella storia del cristianesimo, all’interno di questo apparato
imponente, e certamente anche al riparo simbolico e storico della
sua cornice ufficiale, noi possiamo riconoscere un altro movimento,
quello del profetismo più grande capace di alimentarsi delle cata-
strofi per annunciare una nuova definizione del divino e del suo
rapporto con gli uomini. Quello capace di riconoscere e difendere
le vittime della violenza umana e di riconoscere nel Dio di Israele il
difensore di queste vittime.
Il monoteismo che caratterizza la fase post-esilica di Israele con-
tinuerà a distinguersi per la sua capacità di interagire con le sfide
della storia che persisteranno a sopraggiungere, sollecitando quella
struttura intimamente poligenetica e molteplice che sembrerebbe
contraddirne la dichiarata natura, e che al contrario costituisce la
teologie della catastrofe 
sua vera ricchezza, la fonte della sua versatilità al cospetto di acca-
dimenti storici che non cessavano di sottolineare la sproporzione
fra il peso politico di questo piccolo popolo e il suo genio religioso.
La contraddizione fra il ruolo subalterno della nazione ebraica e
la sovranità divina in cui essa si riconosceva continuerà a stridere
ma a dare i suoi frutti, oscillando dinamicamente fra i suoi estremi
sacerdotale e profetico, con la combinazione intermedia della setta
dissidente di Qumran che ripudierà puristicamente il culto del
Tempio perché contaminato dalla compromissione coi dominatori
pagani. Questo dinamismo giungerà a un punto di rottura tramite
la figura di Gesù Cristo, in cui sarà il Dio di Israele a identificarsi
col Servo di Yahweh, divenendo direttamente vittima dell’estrema
catastrofe storica, quella in cui è Dio stesso a essere ucciso. Ma da
questa inedita crisi mono-teogonica Dio risorgerà nel modo più
clamoroso, inaugurando un nuovo ciclo nella storia del monoteismo,
una storia che, volenti o nolenti, è la nostra.
viii
Margherita Geniale
il “cammello di fuoco”.
ordine cosmico e rituale apotropaico

Il “cammello di fuoco”1 balla e brucia sulle piazze di paesi e


contrade del nostro sud. Un’antica usanza si rinnova ogni anno
in occasione di alcune feste patronali2 che raggiungono il loro
momento apicale durante il ballo infuocato di un fantoccio di sem-
bianze animali. Il rituale prevede che il marchingegno, simile ad
un cavalluccio composto di canna o di cartapesta e animato da un
uomo al suo interno, sia provvisto di fuochi d’artificio e percorra
ancora spento, e dunque simbolicamente incolume, le strade del
paese, ballando la tarantella e spaventando gli astanti con il suono
assordante dei tamburi.

1. L’espressione traduce il dialettale camiddu – ovvero camejuzzu – i focu, tratta da


G. Malara, Vocabolario dialettale calabro-reggino-italiano, Libreria D. Calabrò, Reggio
Calabria, 1909, ed è riferita ad un «fantoccio, rappresentante un rozzo cammello, cir-
condato da fuochi artificiali, il quale guidato dall’artificiere, e ballando grottescamente
a suon di tamburo e sparando dà le viste di saltar addosso alla gente che gli è vicina,
e così diverte». Cfr. altresì G. Rohlfs, Nuovo Dizionario Dialettale della Calabria, Ra-
venna, Longo Editore, 1982 in cui vengono riportate solo le varianti camedu (a cura di
Domenico De Cristo, Vocabolario calabro-italiano, Napoli, 1897, fondato sulla parlata
di Cittanova), cameju (riportato in un saggio di Lorenzo Galasso su un vocabolario
calabro-italiano, Laureana di Borrello, 1924) nell’accezione di “burattino, saltimbanco”,
con relativo utilizzo del soprannome di camejari riferito agli abitanti di Tropea.
2. Palmi, festa di S. Rocco; Seminara, Bellantoni, Prunella durante la festa di S.
Giovanni. Cfr. in particolare le notizie riportate e le suggestioni letterarie utilizzate
da Giuseppe Occhiato nel suo romanzo dal titolo Oga Magoga, Cosenza, Editoriale
Progetto 2000, 2000.
 CATASTROFI GENERATIVE

La spettacolarizzazione cui si assiste oggi tuttavia non è la fedele


riproduzione del rituale originario, in quanto si limita al ballo in
piazza, mentre u camiddu era solito girovagare per le vie del paese
inseguendo e tormentando i bambini prima di giungere sulla piazza
principale. Oggi sussiste solo quest’ultima parte del rito; essa prevede
che il ballerino conduca il fantoccio in una danza in cui, nella fase
iniziale, le cariche minacciose spaventano la gente che si dispone
in cerchio intorno a lui e crea lo spazio della rappresentazione.
Stabiliti i confini dell’azione al camiddu viene incendiata la miccia
sporgente dall’apertura della bocca. Da quel momento in poi la
danza prosegue in un crescendo di balzi, impeti barcollanti sulla
folla e piroette scomposte, mentre la miccia accende in successione
i fuochi. Girandole, fontane luminose e razzi fischianti rappresen-
tano la lotta, il ferimento dell’animale e il suo strenuo tentativo di
difendersi. Il ballo giunge al culmine parossistico con il camiddu
completamente incendiato che vortica su se stesso sino a crollare al
suolo, fumigante e bruciacchiato, mentre il ballerino, fin lì nascosto
all’interno del fantoccio, si allontana fra gli applausi e le urla festose
dei partecipanti.
L’entusiasmo della folla che abballa u camiddu evoca le origini
arcaiche del rituale, quando la posta in gioco per la comunità doveva
essere la vita stessa, ed è tutt’oggi ben presente nel rischio corso
dall’uomo che balla il “camillo”.3 In alcuni paesi il rituale segue o
precede il percorso dei “giganti” Mata e Grifone. E come Mata e
Grifone il “camillo’ sembra assolvere una funzione apotropaica.4 Le
differenti fasi del suo svolgimento lasciano presumere che si tratti
della commemorazione di uno scampato pericolo, di un avvenimento
violento realmente accaduto, la cui rappresentazione risponde al
bisogno di aggregare la comunità nel ricordo e nella ripetizione

3. Il «gusto della competizione, la ricerca della fortuna, il piacere dell’imitazione,


l’attrazione della vertigine appaiono, certo, come le motivazioni determinanti dei giochi,
ma la loro azione permea immancabilmente la vita intera delle società» (Roger Caillois,
I giochi e gli uomini. La maschera e la vertigine, Milano, Bompiani, 2000, p. 102).
4. I giganti Mata e Grifone sono realizzati in cartapesta, abiti a fiori e ornamenti
colorati e, stando alle notizie riportate dall’etnologo calabrese Franco Vallone, vengono
«utilizzati in occasione delle feste dei santi patroni e delle madonne, ma anche per le
feste non religiose. Incutono un timore misto al piacere della sfida [diretto in particolar
il “cammello di fuoco” 
dello stesso. Alcune fonti fanno risalire le origini del rito al XIII
secolo quando alcuni paesi, angariati dalle incursioni saracene, si
sarebbero rivoltati scacciando il nemico. Il camiddu rappresente-
rebbe dunque l’odiata figura del notabile saraceno che riscuoteva i
tributi peregrinando di casale in casale sulla sua cavalcatura. Scrive
l’etnologo Franco Vallone:

«La tradizione del camejuzzu i focu tende a sottolineare la fun-


zione protettiva dalle negatività con il suo sopravvissuto rituale di
esorcizzazione del nemico invasore turco. Per alcuni u camejuzzu
i focu simboleggia proprio la cacciata dei musulmani che, per un
certo periodo, dominarono alcune città della Calabria ed andavano
a riscuotere i tributi con i loro cammelli. Comunque simboleggia in
generale [...] resistenza allo sfruttamento e alla prepotenza.»5

In realtà l’insurrezione non è storicamente documentata; sicché


il rituale assumerebbe forma di vendetta immaginaria o di strategia
«illusoria del desiderio». Probabilmente, come dice Ricoeur, siamo
di fronte ad un caso di «appagamento quasi allucinatorio del deside-
rio», nel quale l’illusione opera su due piani: «il sogno privato delle
nostre notti e il sogno desto dei popoli.»6 «Tra il sogno e l’illusione»,
continua Ricoeur, «diverrà necessario frapporre la cultura stessa»,
«espressione primaria» dell’umano. Le somiglianze tra illusione del
desiderio e nascita della cultura pongono l’accento sulla funzione

modo ai bambini]. Un modo per esorcizzare le paure collettive. In alcuni luoghi, il


riferimento alla regina Mata ed al re Grifone è più che esplicito. I racconti narrano
la storia di una regina rapita da un re molto lontano. La radice storica del ballo dei
giganti è probabilmente aragonese. [...] Il contatto con la dominazione catalana fece
pervenire in Sicilia e in Calabria questa tradizione tutt’ora fortissima in Catalogna [...]
dove vi è una straordinaria abbondanza di giganti già dal XIV secolo. [...] Le due alte
e inquietanti figure danzano e si corteggiano [al ritmo di tamburo e grancassa]. In un
rituale antichissimo tracciano, per le strade del paese, un itinerario magico simbolico.
[...] Il gigante e la gigantessa [...] vogliono rappresentare i primi uomini, i primi abitatori
della terra. Questa leggenda avrebbe relazione con i miti di Saturno, dio del cielo, e di
Gea, dea della terra» (Franco Vallone, Calabria sconosciuta, n° 48, dicembre 2002).
5. Ibidem
6. Paul Ricoeur, Della interpretazione. Saggio su Freud, Genova, il Melangolo, 1991,
p. 218. Una interpretazione simile propone Freud analizzando l’analogia di Azioni
 CATASTROFI GENERATIVE

regolativa che le “rappresentazioni religiose” hanno svolto all’origine


della cultura, «in quel bilancio delle rinunce e delle soddisfazioni
mediante cui l’uomo cerca di rendere sopportabile la sua dura
vita.»7 Il “sogno collettivo” di società duramente vessate, esprime
dunque, sotto forma di pratica religiosa ritualizzata, il loro desiderio
di rivalsa. Sebbene la cultura psicanalitica introduca il tema dello
sviluppo parallelo di religione e cultura, il ricorso alla spiegazione
onirica non sembra tuttavia sufficiente a fornire le motivazioni del
rito. All’epoca del suo esordio come disciplina scientifica, l’antro-
pologia ha invece fornito una spiegazione convincente del legame
fra cultura e religione, semplicemente ponendo alle origini della
cultura le stesse pratiche e istituzioni del rito. Scrive ad esempio
Robertson-Smith a proposito dei rituali fondativi:

«when we approach some strange or antique religion, we naturally


assume that here also our first business is to search for a creed, and
find in it the key to ritual and practices. But the antique religions
had for the most part no creed; they consisted entirely of institu-
tions and practices.»8

Il significato attribuito a riti del tutto simili varia a seconda della


popolazione che li pratica, per Robertson-Smith tuttavia dietro
ognuno di essi si cela un identico nucleo mitico che, informando
di sé le più antiche religioni, interpreta, attraverso le modalità in-
derogabili del rito, bisogni di autoregolamentazione e desideri di
salvezza comuni.9 Ma occorre tener presente che, se è pur vero che
il mito «eccita la fantasia e sostiene l’interesse» di coloro ai quali
ossessive e pratiche religiose. Cfr. Sigmund Freud, Azioni ossessive e pratiche religiose,
1907 in Opere di Sigmund Freud, Vol. V, Torino, Boringhieri, 1972.
7. Paul Ricoeur, Della interpretazione, cit., p. 222.
8. William Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites the Funda-
mental Institutions, London, Adam and Charles Black, 1901, p. 16. Di seguito si legge
l’interessante specificazione: «No dubt men will not habitually follow certain practices
without attaching a meaning to them; but as a rule we find that while the practice was
rigorously fixed, the meaning attached to it was extremely vague, and the same rite was
explained by different people in different ways, without any question of orthodoxy or
heterodoxy arising in consequence» Ibidem.
9. Leggiamo infatti nel testo originale: «in most cases they would have been merely
il “cammello di fuoco” 
si rivolge, credere in esso non è obbligatorio ai fini della pratica
religiosa. Ciò che è obbligatorio è attenersi rigorosamente alle pre-
scrizioni del rito.

«What was obligatory or meritorious was the exact perform-


ance of certain sacred acts prescribed by religious tradition. […]
in almost every case the myth was derived from the ritual, and not
the ritual from the myth; […] the ritual was fixed and the myth was
variable, the ritual was obligatory and faith in the myth was at the
discretion of the worshipper. […] the myth is merely the explana-
tion of a religiuos usage. […] The conclusion is, that in the study
of ancient religions we must begin, not with myth, but with ritual
and traditional usage.»10

Lo «strano fanatismo della regolarità»11 è la caratteristica più


ovvia del rito che si constata in ogni tipo di società, a partire dai
gruppi sociali animali sino alle nostre società secolarizzate.
La regolarità è talmente forte che, tanto fra gli animali quanto fra
gli uomini, dà luogo agli stereotipi della “ripetizione superstiziosa”
dell’evento, una sorta di “messa in scena” che produce imitazione.12
Praticare un rito socialmente accettato accresce il senso di apparte-
nenza al gruppo. Riportiamo a tal proposito le seguenti affermazioni
di Pierre Legendre: «Ritus est une variante d’une notion générale
exprimant l’ordre, l’ordonnance, l’adaptation étroite entre les parties
d’un tout».13 «Les rites s’inscrivent dans ce montage grâce auquel
une société parle et les individus se parlent en lui parlant.»14
different stories as to the circumstances under which the rite first came to be established,
by the command or by the direct example of the god. The rite, in short, was connected
not with a dogma but with a myth» Ivi, p. 17.
10. Ivi, pp., 17-18.
11. Pierre Legendre, Légalité du rite, in Essais sur le rituel II, colloque du cen-
tenarie de la section des Sciences religieuses de l’école pratique des hautes études,
sous la direction de Anne-Marie Blondeau et Kristofer Schipper, Volume XCV, Paris,
Peeters-Louvain, 1990, p. 18.
12. Su questo punto, cfr. René Girard, Origine della cultura e fine della storia. Dia-
loghi con Pierpaolo Antonello e João Cezar de Castro Rocha, Milano, Raffaello Cortina
Editore, 2003, pp. 65-100.
13. Pierre Legendre, Légalité du rite, cit., p. 18.
14. Ivi, p. 24.
 CATASTROFI GENERATIVE

L’adattamento individuale che lo stesso sistema rituale prevede,


“gioca” nel rito come autorappresentazione dell’identità collettiva,
giacché «en chaque élément du système rituel se joue l’identité du
système tout entier.»15

Nella messa in scena del “cammello di fuoco”, dunque, la cacciata


dei musulmani è solo una delle ipotesi plausibili, probabilmente è
la suggestiva rivisitazione d’una più generale finzione apotropaica. I
rituali descritti ne Il ramo d’oro dal noto antropologo inglese James
Frazer danno notizia di roghi sacrificali attuati con le medesime
modalità fra le popolazioni di cultura celtica sparse per l’Europa.16
Analoghi rituali del fuoco sembra fossero in voga – secondo Frazer
– anche fra le popolazioni musulmane. L’interpretazione compara-
tivista dell’autore mette in evidenza come l’analogia dei rituali

«basterebbe da sola a dimostrare che, fra i maomettani dell’Africa


settentrionale, come fra le popolazioni cristiane d’Europa, la festa
di mezz’estate è totalmente indipendente dalla religione nazionale
ed è una sopravvivenza di un ben più antico paganesimo.»17

Frazer non si spinge più in là, ma l’inseguimento di una preda


successivamente bruciata da tutta la comunità, e considerata come
personificazione del male che la minaccia, si può far risalire ai “ri-
tuali di caccia”. Elias Canetti ha descritto il modo in cui la massa si
comporta costituendosi in muta di caccia:

«La muta di caccia muove con ogni mezzo contro qualcosa di vivo

15. Ivi, p. 22.


16. Cfr. James G. Frazer, The Golden Bough, 1936 (trad. it. ridotta: Il ramo d’oro,
Roma, Newton & Compton, 1992). A p. 721 dell’edizione italiana si legge di “feste
del fuoco” nordeuropee di origine celtica alla vigilia di S. Giovanni in cui sfilavano
“giganti” in vimini o cartapesta accompagnati da «animali, cavallucci ed altre figure»
che, dopo la processione, ardevano su appositi falò. René Girard e Giuseppe Fornari
citano un rituale osservato da Robertson-Smith presso una tribù araba, in cui un cam-
mello veniva assalito, legato e divorato crudo in sostituzione di un uomo (cfr., William
Robertson-Smith, op. cit., p. 343 e passim).
17. James G. Frazer, Il ramo d’oro, cit., p. 698.
il “cammello di fuoco” 
che vuole abbattere per incorporarlo. La sua meta più immediata
è dunque sempre l’uccisione. Raggiungere e circondare sono le sue
tecniche principali. Essa è rivolta contro un singolo, grande animale,
oppure contro molti animali che in massa le fuggono dinanzi.»18

Come muta di caccia, la gente insegue il cammello fra le vie


del paese soggiogata e partecipe dello spettacolo orripilante.19 Il
sentimento della folla che fa da corteo all’animale è infatti duplice.
Irresistibilmente attratta dall’evento cui si accinge ad assistere, essa
è, però, anche terrorizzata all’idea di un contatto che potrebbe
esserle fatale. La bestia viene sospinta sulla piazza principale dove
ha luogo il ballo conclusivo della festa. La caccia ottiene così il suo
scopo: il grande animale è raggiunto, è circondato. Raggiunta la
meta della festa resta da compiere l’atto dell’uccisione, affinché la
massa ne incorpori il simbolo e possa disperdersi dopo il momento,
definito di “scarica”,20 che segue la tensione accumulata durante il
corso del rituale.
La teoria di Canetti riguardo la dinamica delle masse sembra
appropriata nel caso preso in considerazione. Tuttavia le sue osser-
vazioni restano sul piano fenomenologico. Non chiariscono cioè le
motivazioni che spingono una massa a costituirsi in muta di caccia,
non giustificano il nascere delle tensioni all’interno della comunità,
né la ragione per la quale esse necessitano di scaricarsi in maniera
violenta, piuttosto che esaurirsi gradualmente.
Lo svolgimento di questi eventi diviene comprensibile se si segue
l’ipotesi sul sacrificio elaborata da René Girard. L’autore constata
che ogni rituale fondativo della comunità come, ad esempio, il
rituale di intronizzazione, ha il suo apogeo nell’uccisione della vit-
tima, successivamente designata come fulcro della comunità stessa.

18. Elias Canetti, Massa e potere, Milano, Adelphi, 2002, p. 116.


19. Il verbo orripilare deriva dal latino tardo horripilāre “avere il pelo irto”,
composto di horrēre “essere irto” e pīlus “pelo” (cfr., Il grande dizionario Garzanti
della lingua italiana, Genova, Garzanti). Qui tengo a sottolineare il parallelo possibile
tra l’attrattiva che questa sensazione produce sulla folla e la ricerca della “vertigine”
descritta da Roger Caillois, op. cit.
20. Cfr. Elias Canetti, op. cit., pp. 20-22.
 CATASTROFI GENERATIVE

Girard considera gli aspetti fondativi del sacrificio per la comunità


in questi termini:

«In numerosi rituali, il sacrificio si presenta in due opposte ma-


niere, ora come una “cosa molto santa” da cui non ci si potrebbe
astenere senza grave negligenza, ora, invece, come una specie di
delitto che non si potrebbe commettere senza esporsi a rischi al-
trettanto gravi.»21

L’ambivalenza – le «due opposte maniere» in cui si presenta il


sacrificio – assume la forma del legame tra la comunità e la sua vitti-
ma. Tale legame è la «cosa sacra» celebrata durante le feste e riferita
al «carattere sacro della vittima.»22 La vittima è il perno intorno al
quale gira in senso sacrificale la ruota della festa creando, per il suo
tramite, un legame magico tra esperienza reale e mondo divino. Così
la descrive Girard:

«È criminale uccidere la vittima perché essa è sacra […] ma la


vittima non sarebbe sacra se non la si uccidesse.»23

Tuttavia l’ambivalenza del sacro «non costituisce una vera spie-


gazione» del fenomeno indagato, «non fa che indicare un problema
che attende ancora una soluzione.»24 Il filosofo ed antropologo
francese afferma:

«per molto tempo la riflessione antropologica ha percepito nel


sacrificio cruento una sorta di enigma che si è sforzata di risolvere
senza però mai riuscirvi. La conclusione che ne è stata tratta è che
il sacrificio in generale, il sacrificio come pratica, probabilmente
non è mai esistito. [...] La teoria mimetica [...] riafferma la natura

21. René Girard, La violenza e il sacro, Milano, Adelphi, 1980, p. 13.


22. Ibidem.
23. Ibidem. La celebrazione del sacro costituisce il momento aggregativo della
comunità, unanimemente orientata verso le cose divine, prima della sua dispersione e
del ritorno alle attività quotidiane.
24. Ibidem.
il “cammello di fuoco” 
enigmatica del sacrificio radicando l’universalità di quest’ultimo
nella violenza mimetica di tutti i gruppi arcaici, e nel linciaggio
unanime di vittime reali che si produce spontaneamente all’interno
di comunità in crisi e grazie al quale viene ristabilita la pace. Queste
comunità riproducono deliberatamente tali fenomeni sacrificali nei
loro riti, sperando così di proteggersi dalla propria violenza intestina
deviandola su delle vittime, su creature umane o animali la cui morte
non farà riesplodere la violenza, poiché a nessuno verrà in mente
di vendicarla.»25

Il “cammello di fuoco” è, in questo senso, una vittima ideale e


già idealizzata anche se, nel caso preso in esame, la presenza uma-
na è solo parzialmente occultata sulla scena e la rappresentazione
mantiene la sua pericolosità. A rischiare la vita è un uomo in carne
ed ossa così che il pericolo di morte violenta, in questo più che in
altri rituali, si rivela in maniera sorprendente.26 Sorprende il fatto
che nulla celi l’origine sacrificale del gesto di dar fuoco alla vittima
accerchiata. Ma torniamo alle tappe del rituale e notiamo innanzitut-
to che il luogo in cui si tiene l’evento – la piazza, appunto – dispone
alla circolarità dei punti di osservazione verso un centro che occupa
la scena. Il centro della scena è occupato da colui che è “eletto”
protagonista, quello verso cui convergono gli sguardi di tutti. Luigi
Alfieri evidenzia l’importanza per il formarsi del senso di apparte-
nenza ad una comunità di queste “elezioni” estemporanee, prodotte
dalla massa osservante. Leggiamo un suo interessante commento al
romanzo di William Golding, Il signore delle mosche:

«L’“elezione” [...] altro non è se non lo stringersi in cerchio intorno


a lui di una collettività indifferenziata, che in tal modo acquista per
la prima volta un ordine e una struttura, si dà un centro. E a partire
dal centro, in cui [...] è solo, si determina una distribuzione dello
spazio sociale in cui ognuno ha un suo posto riconosciuto, una sua
25. René Girard, Il sacrificio, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2004, pp. 7-8.
26. Sul pericolo di morte violenta come movente principale del processo di omi-
nizzazione cfr. Arnold Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Milano,
Feltrinelli, 1981. In particolare per Gehlen l’essere umano si riconosce dalla «passione
del porre in gioco la vita stessa» (Ivi, p. 87).
 CATASTROFI GENERATIVE

identità [...]. E tutti hanno un legame che li unisce: gli sguardi di


tutti convergono su uno solo.»27

Sotto il peso di questi sguardi il centro diviene un «punto senza


più parti», così lo definisce Giuseppe Fornari riprendendo in chiave
sacrificale il noto concetto euclideo,28 giacché la circolarità degli
osservatori assicura parimenti la distanza dal centro del pericolo
e l’uguaglianza dei punti di vista rispetto alla visione che attrae. Il
cerchio definisce la misura sacra dell’uguaglianza tra gli uomini che
lo compongono e della differenza dal nucleo interno da cui nasce
e su cui si concentra. Secondo l’interpretazione di Fornari tali cer-
chi «imitavano una disposizione di gruppo che si era fortemente
impressa nella memoria di tutti perché si collegava a un’esperienza
fortissima», quella della predazione di un proprio simile, «così
sconvolgente da diventare matrice di organizzazione dello spazio e
di conseguenza delle relazioni.»29
Riprendendo l’idea girardiana del sacrificio come motore del
processo di ominazione, Fornari ipotizza che, forse, alcune par-
ticolari specie di ominidi «tracciano rozzi cerchi di pietre perché
sono abituati a circondare una vittima nello stesso modo, forse ad
ucciderla con le medesime pietre, che poi ritornano come materiale
di costruzione.»30
Va inoltre ricordato che curiosamente, in fisica la disposizione
circolare della materia è un fattore assolutamente naturale. Per
comprenderlo basti pensare a quella legge della termodinamica che
ordina la formazione e l’evoluzione delle galassie. Il nucleo caldo
al centro è polo d’attrazione dello sciame di stelle che gli orbitano
attorno. Ad impedire il collasso del sistema intervengono le onde
galattiche, generate dalle radiazioni emesse dallo stesso nucleo. Le

27. Luigi Alfieri, Il fuoco e la bestia. Commento filosofico politico al Signore delle
Mosche di Golding, in La contesa tra fratelli, a cura Giulio Maria Chiodi, Torino,
Giappichelli, 1992, § 3, Il cerchio, pp. 232-233.
28. Giuseppe Fornari, Filosofia di passione. Vittima e storicità radicale, Ancona-
Massa, Transeuropa, 2006, pp. 367-368.
29. Ivi, p. 369.
30. Ivi, p. 370.
il “cammello di fuoco” 
onde galattiche mantengono cioè gli astri ognuno sulla propria or-
bita, armonizzandone il movimento in una spirale autoavvolgente.
Vale a dire che, raggiunto il punto limite dell’attrazione gravitazio-
nale, superato il quale i corpi celesti rischiano di collidere, le onde
galattiche agiscono in controtendenza come forze centrifughe e
disperdono la formazione. Ciò avviene fino al punto in cui la forza
centrifuga che sviluppano, perdendo progressivamente potenza man
mano che si allontana dal centro, viene di nuovo contrastata dalla
forza gravitazionale. Il conflitto fra forze centripete e forze centri-
fughe mantiene in armonia le orbite dei corpi celesti, giacché essi
subiscono contemporaneamente i moti di attrazione e di repulsione
emessi dal loro centro.
Mi piace usare questa immagine cosmica perché essa rende
ragione della naturalità delle formazioni circolari ed è utile a com-
prendere l’importanza vitale che assume, anche, nel subcosmo
umano, il punto centrale attorno a cui si dispone il cerchio ed ogni
membro del gruppo.

«Il cerchio primordiale non è una mera circonferenza – afferma


Fornari – ma un movimento collettivo che per configurarsi come
cerchio deve avere un perno del movimento, un centro a partire
dal quale tutti trovano la giusta distanza, una distanza vitale perché
dal suo rispetto o meno dipende la sopravvivenza di chi prende
posizione: essere troppo vicini al centro vorrebbe dire occupare il
posto della vittima; averla in vista precludendole ogni via di fuga
vuol dire invece occupare il posto dei persecutori, dei vincitori,
degli adoratori.»31

Anche Maria Stella Barberi ricorre ad una immagine della fisica


per esprimere il prodursi del prodigio della rappresentazione del
grande Leviatano «nello spazio caotico della moltitudine»:

«La rappresentazione è l’essenziale momento egualitario


dell’annichilimento di tutte le passioni, una specie di momentanea

31. Ivi, p. 371.


 CATASTROFI GENERATIVE

sospensione del mondo [...]. Per descriverla efficacemente, ci si


può avvalere dell’analogia con un’immagine di quella teoria fisica
che spiega i “buchi neri” come un collasso gravitazionale, effetto
dell’attrazione tra le parti. Condensandosi, le energie, che nell’evento
esplosivo si mobilitano, si occultano nell’orizzonte degli eventi, fino
a scomparire. Tuttavia non si dissolvono, ma si sottraggono, implo-
sivamente, all’osservazione dei più sofisticati strumenti; “escono”
per così dire, dal nostro tempo, pure essendo ancora lì.»32

Analogamente alla forza centripeta che attrae le concentrazioni


stellari in una nebulosa, gli spettatori del “cammello di fuoco” si
appressano intorno al loro polo gravitazionale, eseguendo una ma-
novra di progressivo accerchiamento. Le distanze fra gli individui
si riducono sino a scomparire e la tensione generata dal cerchio
diviene quasi palpabile. Scrive Canetti: «Solo tutti insieme gli
uomini possono liberarsi dalle loro distanze. [...] È precisamente
ciò che avviene nella massa. [...] In quella densità, in cui i corpi si
accalcano e fra essi quasi non c’è spazio, ciascuno è vicino all’altro
come a se stesso.»33
La partecipazione ad un evento collettivo è la caratteristica
determinante del concetto canettiano di massa. «Nella scarica si
gettano le divisioni e tutti si sentono uguali.»34 La sensazione fisica
dell’approssimarsi all’oggetto univoco del desiderio, si traduce
nell’esperienza catartica di perdita della soggettività in favore di
un’entità che vive di vita propria. La “scarica” è l’atto di nascita di
tale entità e si concretizza nell’unanime impulso alla distruzione.
Leggiamo ancora una volta in Massa e potere:

«La distruzione [...] non è altro che un attacco a tutti i confini.


[...] Lo stesso uomo singolo ha la sensazione di oltrepassare nella
massa i confini della propria persona. Egli prova sollievo, poiché
sono abolite tutte le distanze che lo rigettavano e lo chiudevano in

32. Maria Stella Barberi, Mysterium e ministerium. Figure della sovranità, Torino,
Giappichelli, 2002, pp. 37-38.
33. Elias Canetti, Massa e potere, cit., pp. 21-22.
34. Ivi, p. 22.
il “cammello di fuoco” 
sé. Tolto il peso della distanza, egli si sente libero e la sua libertà è
passar oltre questi confini. Ciò che gli accade dovrà accadere anche
agli altri e lui se lo aspetta.»35

La “scarica” genera, insieme, sia la massa come entità, sia l’effetto


di straniamento dell’individuo, nel senso di portarne fuori le passio-
ni, rompendo i confini individuali. Per poter essere infranti, tuttavia,
i confini vanno prima disegnati. Ora ciò che il doppio movimento
della scarica non può presupporre né mantenere sono proprio i
confini, che infatti la massa di accerchiamento delimita ed ingloba
nello spazio vertiginoso della propria orbita. Lo spazio deputato a
contenere la vita della comunità deve allora rinascere altrimenti,
come rappresentazione. Scrive ancora Maria Stella Barberi:

«Per la memoria storica, l’accadimento reale (l’evento-morte)


è stato perso, ma il suo occultarsi, trattenendo la carica energetica
dell’evento della ricaduta sul mondo fenomenico dell’esperienza, la
stabilizza nell’orizzonte degli eventi. Non si limita perciò a preservare
la coscienza dei vivi dalla fascinazione che attrae nel suo gorgo in
prossimità dell’evento, ma chiude uno spazio (quello dell’ordine
meccanico precedente l’evento) e ne apre un altro, quello, d’ordine
essenziale, del potere assoluto della paura della morte.»36

Così l’entità terrifica della scarica, risolve il caos antropico trasfe-


rendolo altrove nella rappresentazione collettiva, nell’illusione di un
ordine ricreato. Su un altro piano, senza riferirsi alla rappresenta-
zione collettiva,37 Girard mette in evidenza l’illusione collettiva che
sta alla base dell’istituzione d’ordine del sacrificio come espulsione
della violenza e sua divinizzazione.

35. Ivi, pp. 23-24.


36. Maria Stella Barberi, Mysterium e ministerium, cit., pp. 38-39.
37. In Origine della cultura e fine della storia Girard ammette di aver trascurato
l’emergenza di una sfera simbolica esteriore al meccanismo endogeno: «Dal punto di
vista evolutivo il linguaggio e la sfera simbolica non possono che essere il prodotto di
una “catastrofe” sistemica che ha agito da volano per l’emergere della cultura» (Idem,
Origine della cultura e fine della storia, cit., p. 79).
 CATASTROFI GENERATIVE

Senza un «minimo di illusione» – scrive Girard – «il sacrificio


diventa impossibile. Perché il sacrificio sia possibile è infatti neces-
sario credere che la vittima originaria sia responsabile del disordine
mimetico in prima istanza, e poi, attraverso la mediazione della
violenza unanime, del ritorno all’ordine. Si crede di avere a che fare
con un dio che dopo aver maltrattato la comunità, ne ha avuto pietà
e le ha insegnato il sacrificio.»38
La dinamica comportamentale della massa trova nel fuoco, l’ele-
mento catartico per eccellenza nel quale si ricapitola il movimento
distruttivo e la quiete della pacificazione, come ci spiega Canetti:

«Il mezzo di distruzione più impressionante di tutti è il fuoco.


Lo si vede da lontano e attira altra gente. Distrugge in maniera
irrevocabile. Nulla dopo il fuoco rimane com’era prima. La massa
che appicca il fuoco si considera irresistibile. Tutti si uniranno a lei
mentre il fuoco divampa. Essa annienterà tutto ciò che le è ostile.
[...] È il simbolo più efficace della massa. Dopo ogni distruzione,
massa e fuoco devono estinguersi.»39

Ma il fuoco non è il solo “strumento” catartico nel rituale del


cammello. Anche il suono dei tamburi e di altri strumenti musicali
arcaici svolge un ruolo determinante. L’uso degli strumenti musi-
cali riproduce ritmi di danza estatici conosciuti sin dall’antichità. Il
tamburo e la lira calabrese sono sopravvissuti sino ai nostri giorni
con analoghe finalità. Il loro ritmo, monotono ed incalzante, ben
si presta alla danza spontanea ma codificata che mantiene saldo il
legame tra l’uomo e la natura. I passi circolari portati dai ballerini
nella cosidetta rota rappresentano la ciclicità naturale delle stagioni
e, ancor di più, del movimento degli astri. Non è un caso se la ta-
rantella che si balla in Calabria – vero repertorio fossile-vivente – ha
conservato il legame fisico alla terra, attraverso piedi che scandiscono
il tempo senza mai staccarsi completamente da essa, mentre il tron-
co oscilla rigido, a rappresentare lo spostamento dell’asse terrestre
durante il moto di rivoluzione. Da notare però a questo proposito
38. René Girard, Il sacrificio, cit., p. 8.
39. Elias Canetti, op. cit., p. 24.
il “cammello di fuoco” 
che sarebbe riduttivo associare tale moto alla semplice variazione
stagionale, come sembrerebbe in apparenza a causa dei volteggi che
la coppia di ballerini compie, mimando l’inseguimento tra il sole e
il nostro pianeta. L’oscillazione della testa – mantenuta in asse con
il tronco – mima piuttosto lo spostamento dell’asse di rotazione
terrestre durante il fenomeno astronomico chiamato “precessione
degli equinozi”, che avviene ogni 26.000 anni circa.40 Gli antichi si
dovettero accorgere che il sole non sorgeva sempre nello stesso punto
dell’orizzonte e che nel cielo notturno le costellazioni si spostavano
con il trascorrere del tempo. Si spostavano cioè non solo nel corso
dell’anno, ma con variazioni tanto più sensibili quanto più a lungo
essi si soffermavano ad osservare la volta celeste. L’interpretazione
che ne derivò fu che doveva essere intervenuto qualcosa a turbare
l’ordine naturale della ciclicità cosmica.
Queste conoscenze astronomiche provenienti da culture molto
evolute, come quelle egizia, babilonese e maja, vanno ben oltre la
tradizione popolare in cui è stato relegato un sapere ormai prati-
camente scomparso e di cui sono sopravvissute solo le pratiche.
L’impresa nella quale questi dotti antichi si cimentarono fu quella
di rifondare culturalmente lo spazio naturale, il cui ordine fu da essi
percepito come inesorabilmente violato e quindi degradato. Seguen-
do la credenza religiosa conosciuta sotto il nome di “catasterismo”,41
essi ritenevano che gli spostamenti degli astri fossero in grado di
determinare il trascorrere delle ere cosmiche, a loro volta determi-
nanti per lo svolgimento degli eventi storici e, in ultima analisi, per
stabilire il destino di interi popoli. Vi sono miti presenti in molte
culture arcaiche, e ricorrenti nell’ambito del catasterismo – da quello
nordeuropeo a quello del bacino mediterraneo e persino nell’area
estremo orientale42 – che raccontano di un evento originario perce-

- derivato
40. L’espressione “precessione degli equinozi”, dal latino tardo praecessione,
di praecedere “precedere”, indica il «movimento conico del’asse terrestre che provoca un
lieve anticipo annuo degli equinozi e lo spostamento dei poli celesti» (Grande Dizionario
Garzanti della Lingua Italiana, Milano, Garzanti Editore, 1987, p. 1465).
41. Per catasterismo si intende, nella mitologia classica, quel processo per il quale
un eroe o una divinità viene tramutato in astro o in costellazione.
42. Cfr. Giorgio de Santillana, Hertha Von Dechend, Il mulino di Amleto. Saggio
sul mito e sulla struttura del tempo, Milano, Adelphi, 1990.
 CATASTROFI GENERATIVE

pito come catastrofico, a partire dal quale sono stati gradualmente


elaborati i rituali, volti a ripristinare l’ordine cosmico interrotto per
ridare continuità all’esistenza delle comunità.
La “precessione” tracciata dall’asse terrestre veniva quindi
riprodotta durante le danze estatiche e accompagnata dall’uso di
strumenti musicali quali il tamburo lilissu, di cui ci dà notizia Gior-
gio de Santillana (verosimilmente, la stessa tipologia di strumenti
si è tramandata nelle nostre tradizioni popolari per creare il pathos
della danza).43 Le danze tradizionali calabresi, in particolare, si sono
ben conservate e mostrano inalterati gli elementi arcaici originari. Il
caratteristico ritmo del tamburo e la monotona melodia della “lira”
o della ciaramedda, producono l’effetto di estraniazione tipico del
rituale catartico, e rievocano, «in una sorta di antitesi speculare,
oppure di dissociazione della percezione»,44 la liberazione dalle
relazioni naturali, il parto violento della cultura.45
Nel mondo arcaico il legame esistente fra natura e cultura è atte-
stato dalla coincidenza fra pratiche religiose e ordine normativo della
comunità. Non solo la religione stava a fondamento dell’ordine della
comunità, addirittura coincideva con essa. Le credenze religiose sulle

43. Pare che mentre in Mesopotamia il tamburo dovesse essere rivestito della
pelle di un toro per celebrare i riti dedicati all’uccisione di un dio di tali sembianze, in
India si celebrasse un «colossale sacrificio del cavallo» e, per l’occasione, il tamburo
venisse rivestito della pelle di quest’ultimo animale. La finalità era identica, giacché
era credenza comune ad entrambe le tradizioni che l’anima del dio celatasi sotto sem-
bianze animali potesse ascendere al cielo solo attraverso la danza a loro dedicata con
l’uso di tali strumenti (cfr. Giorgio de Santillana, Hertha Von Dechend, op. cit., pp.
157 e passim). In Calabria l’animale tradizionalmente utilizzato per la realizzazione di
tamburi e ciaramedde, in italiano zampogne, è la capra (cfr. Antonello Ricci, Roberta
Tucci, La capra che suona. Immagini e suoni della musica popolare in Calabria, Roma,
Squilibri, 2004).
44. Maria Stella Barberi, op. cit., p. 39.
45. I miti originari rivestono, secondo Girard, lo stesso significato in tutte le cul-
ture. Rappresentano cioè un momento di passaggio che avviene sempre in maniera
traumatica. Perciò la riproduzione del trauma è essenziale al rituale, giacché serve a
elaborarne la strategia di affrancamento. Se veniva colta una coincidenza tra un evento
celeste – per esempio un’eclissi di sole o di luna, il passaggio di una cometa o altro – ed
uno terrestre – terremoti, carestie, inondazioni, crisi sociali, etc. – la mentalità arcaica
stabiliva una connessione sacra che riproduce le fasi della crisi e il suo superamento
(cfr. René Girard, La violenza e il sacro, cit., pp. 13-62; Idem, Delle cose nascoste sin
dalla fondazione del mondo, Milano, Adelphi, 2001, pp. 68-109).
il “cammello di fuoco” 
quali si reggeva l’ordine politico mantenevano la continuità con la
natura proprio perché esse non avevano nulla di teorico; si trattava
di pratiche che si inscrivevano nel contesto della vita naturale. È
in questa astuzia naturale della cultura che è dato di riconoscere,
secondo Gehlen, il momento dell’ominazione: la capacità umana di
agire per “esonerarsi” dai pericoli e dalle necessità che incombono
nella vita naturale – agendo sull’habitat e sul contesto relazionale per
creare la propria Umwelt, l’ambiente artificiale precipuo all’esistenza
della nostra specie – stabilisce la cultura come “seconda natura”.46
La cultura racchiude, cioè, in uno spazio precipuamente umano le
pratiche di esonero dalla natura. Come abbiamo già detto anche
Robertson-Smith è un convinto assertore dell’originarietà delle
pratiche rituali, alla base delle istituzioni religiose e delle istituzioni
politiche:

«ritual and practical usage were [...] the sum-total of ancient


religions. Religion in primitive times was not a system of belief with
practical applications; it was a body of fixed traditional practices,
to which every member of society conformed as a matter of course.
Men would not be men if they agreed to do certain things without
having a reason for their action; but in ancient religion the reason
was not first formulated as a doctrine and then expressed in practice,
but conversely, practice preceded doctrinal theory. [...] Political
institutions are older than political theories, and in like manner
religious institutions are older than religious theories. This analogy
is not arbitrarily chosen, for in fact the parallelism in ancient soci-
ety between religious and political institutions is complete. In each
sphere great importance was attached to form and precedent [...]
the precedent, once established, was authoritative did not appear
to require any proof. The rules of society were based on precedent,
and the continued existence of the society was sufficient reason why
a precedent once set should continue to be followed.»47

46. Arnold Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., p. 64.
47. William Robertson-Smith, op. cit., p. 20.
 CATASTROFI GENERATIVE

Le pratiche rituali non scompaiono nell’istante in cui scompare


il loro centro visibile. Il rituale del “cammello” qui preso in esame
lo dimostra – è evidente che esse permangono, nonostante l’origine
vittimaria che le aveva poste in essere sia andata completamente
perduta. Le pratiche sono garanzia di persistenza delle istituzioni
che su di esse si basano e non viceversa e, anche quando quelle
istituzioni cessano di esistere, i rituali che per tanto tempo le hanno
sostenute restano impressi nella memoria sociale.
In ambito antropologico Robertson-Smith ci mette in guardia
dai pericoli relativi alla ideologizzazione della convergenza rituale
di pratiche religiose e organizzazione normativa delle istituzioni
civili che su esse si basano. Lo studioso di religioni semite giunge
infatti alla conclusione che nessun filosofo o teologo pagano sia
mai riuscito a dare ragione della loro comune origine e, coloro che
si richiamarono ad una pretesa ortodossia religiosa per assicurare
agli eletti il dominio sui molti, considerati sacrificabili, dovettero
ricorrere ad «interpretazioni allegoricamente violente.»48

In ambito politologico, Carl Schmitt avanza un’analoga critica


rispetto all’intento di Hobbes di ristabilire l’«originaria e naturale
unità pagana di politica e religione»49 su basi giuridiche e tecnico-
pratiche; giacché non è riuscito a dare al suo progetto la forza mitica
che poteva dargli solo il simbolo unitario della “persona sovrana” egli
ha sostanzialmente fallito lo scopo. L’anima della persona sovrano-
48. Carl Schmitt, Il Leviatano nella dottrina dello Stato di Thomas Hobbes. Senso e
fallimento di un simbolo politico, in Idem, Scritti su Thomas Hobbes, Milano, Giuffré,
1986, p. 71.
49. Maria Stella Barberi, in un suo saggio sul mito-Leviatano, pone in risalto
l’interpretazione critica di Schmitt riguardo ai pericoli della neutralizzazione politica
imputabili al tecnicismo hobbesiano: «Tenendo insieme religione e politica, il mito del
Leviatano avrebbe dovuto proteggere le società storiche dall’avanzare dei conflitti del
mondo moderno. Fittiziamente affidato alla “persona sovrano-rappresentativa”, il suo
ruolo di protezione si è rivelato invece una pura facciata, una finzione leviatanica dietro
la quale hanno alacremente operato le forze distruttive della tecnica, dell’ideologia,
dei gruppi politici e di potere, e, infine, del totalitarismo. Sicché, alla fine, del mito
del Leviatano è rimasta solo l’immagine del suo squartamento. Due volte fatto a pezzi,
dice Schmitt» (Maria Stella Barberi, Perché un mito è un mito e perché il Leviatano di
Hobbes non è un mito, in Maria Stella Barberi, Pasquale Morabito, Il mitologema del
drago Leviatano, Working Paper, serie Oro, Messina, 2005, pp. 19-20).
il “cammello di fuoco” 
rappresentativa è rimasta intrappolata nella finzione ideologica e,
alla fine, è destinata a seguire il destino della macchina cui dà vita.
Un altro tentativo di stabilizzare “l’idea della ragione” in un ordine
sociale è quello di Kant, che tuttavia è affidato alle “circostanze
favorevoli” alla “pace perpetua”.50
Anche “il cammello di fuoco” appare come un’interessante
esemplificazione di un rituale collettivo di fondazione tramandatosi
nella forma mistificatoria del mito politico, la cacciata del nemico
saraceno. Ma proseguendo la nostra analisi nella direzione antro-
pologica del mito-rito proposta da René Girard, possiamo tentare
di avvicinarci alla sua origine per altra via. Giorgio de Santillana ha
avuto il merito di isolare un mito nordeuropeo, di fatto diffuso in un
più ampio spettro di culture pagane – quello delle macine del mulino
primordiale, adibite a frantumare ossa umane e a spargerne le polveri
fertilizzanti51 – mostrando, anche al di là degli intenti dell’autore, la
perversità con la quale opera il meccanismo sacrificale.
De Santillana analizza quindi il mito norreno riportato dall’Edda
di Snorri, poema epico dell’area scandinava e sassone, che racconta
di un grande e antico mulino posseduto da un titano, Fróδi, eroe
capostipite di stirpe regale.

Egli possedeva una enorme macina, “Grotti, «lo stritolatore»”,52


50. Il «regno della ragion pura pratica», l’unico in grado, secondo Kant, di mirare
alla giustizia, non offre soluzioni certe al «problema politico tecnico»: «Il problema
politico tecnico, sia come problema del mezzo di ottenere l’ «obbedienza» e la «pro-
sperità» del popolo nello Stato, sia come problema di accordi diplomatici [...] è di
soluzione incerta» (Immanuel Kant, Per la pace perpetua (Progetto filosofico), in Idem,
Scritti di filosofia politica, Firenze, La Nuova Italia, 1993, p. 147, nota 1). Ad esso il
filosofo tedesco oppone il problema del «Politico morale», che trova nel concetto
di «prudenza» la modalità risolutiva per «condurre direttamente allo scopo» senza
però «attuarlo affrettatamente con la forza, ma avvicinandosi di continuo ad esso,
approfittando delle circostanze favorevoli», Ibidem. Non sono chiare le implicazioni
di quest’ultima affermazione, dato che le cosiddette “circostanze favorevoli” non si
discostano poi molto dal “politico tecnico” del pensiero primitivo – che necessaria-
mente doveva essere tecnico, non potendosi permettere le astrazioni della teoresi per
risolvere i problemi della sopravvivenza. Resta dunque da verificare quale sia il fine
perseguito dalla giustizia morale kantiana.
51. Giorgio de Santillana, Hertha Von Dechend, op. cit., pp. 120-126. In particolare
gli autori si riferiscono alla macina del grande mulino adibito a produrre «macinato
di membra», Ivi, p. 125.
52. Ivi, p.120.
 CATASTROFI GENERATIVE

«che nessuna forza umana poteva smuovere»53 ma che avrebbe


potuto assicurare pace e prosperità al mondo. Fróδi non poteva
azionarla. Cominciò così, per terra e per mare, la sua ricerca di
qualcuno che la mettesse in funzione, finché un giorno, giunto «in
Svezia, aveva reclutato due fanciulle giganti, Fenja e Menja, capaci
di far funzionare il Grotti. Si trattava di un mulino magico e Fróδi
ordinò loro di far uscire dalla macina oro, pace e felicità.»54

Il personaggio della saga nordica ha un’aura faustiana e, come


colui che stipula un patto infernale, abbacinato dai poteri magici
della macina, anch’egli come l’eroe di Goethe non si premurò di
informarsi sull’identità delle mugnaie, né sulla loro arte, e tanto-
meno della provenienza della farina triturata. E quando comprese
il genere d’impresa in cui si era cimentato fu troppo tardi per lui,
ormai posseduto dalla brama di potere. Per avidità, preso dalla
smania di accumulare i doni magici della macina, Fróδi costringeva
le gigantesse «a lavorare giorno e notte, lasciandole riposare solo
per il tempo necessario a recitare una certa strofa.»55

Finché una notte le fanciulle, stanche della vessazione subita,


rivelarono la loro natura di orchesse. Il canto d’afflizione che l’op-
pressore aveva loro concesso si trasformò in un orribile runot, canto
in versi contenente una maledizione profetizzante:

«Fróδi! Tu non fosti / abbastanza guardingo o amico degli uomini


/ quando comprasti fanciulle! Alla loro forza guardasti / e ai loro bei
visi, ma nulla chiedesti / del loro lignaggio. [...] Né sarebbe Grotti
venuto / dalle grigie montagne, né questa dura pietra / fuori dalla
terra; le fanciulle dei giganti montani / non macinerebbero così se
noi due non sapessimo / nulla del mulino. [...] Con lance appuntite
/ eroi trafiggevamo, così il sangue scorreva / e le nostre spade s’ar-
rossavano. [...] Le nostre membra sono fredde, giriamo colui che dà
pace. [...] Ora le mani terranno / le dure lance, le armi insanguinate

53. Ibidem.
54. Ibidem.
55. Ibidem.
il “cammello di fuoco” 
[...]. Ora dobbiamo macinare / sempre più forte, ragazze, nessun
calore avremo / dal sangue degli uccisi. Ora la figlia di mio padre
/ fa girare con impegno il mulino. Ella di molti uomini destinati a
morire / vide il numero. Or si son rotti i grandi / supporti del mulino
fasciati di ferro. / Maciniamo ancora!»56

Non ci possono essere dubbi sul fatto che «le dure lance, le armi
insanguinate» che le gigantesse avevano imparato ad usare sui loro
monti, volteggiassero e roteassero come macine trattenute da perni
per straziare corpi e irrorare le profondità della terra dalla quale il
Grotti proveniva. Né sussistono incertezze riguardo ai «supporti del
mulino fasciati di ferro»: armi grondanti del sangue che lubrifica
il congegno e tritura gli «uomini destinati a morire». Le mugnaie
macinano ossa e midolli per servire al reame di Fróδi la farina di
prosperità, pace e stabilità, fino al momento in cui il torchio este-
nuato si sganghera. Il destino dell’incauto Fróδi è inesorabilmente
segnato! La sua temerarietà ha forzato e rotto gli equilibri di «colui
che dà pace». Grotti «lo stritolatore» dà pace agli uomini per mez-
zo della morte, secondo il procedimento dell’ «inganna violenza»
descritto da Girard: la comunità ottiene il beneficio della calma
apparente e momentanea sostenendosi sul male perpetrato a scapi-
to di vittime innocenti e predestinate. Ma le macine di Fróδi sono
divenute incontrollabili, l’«albero-mesu»57 che le manteneva in sesto
si è scardinato, come il perno di un torchio logorato nella foga della
pressatura. L’asse terrestre che esso rappresenta, persi nuovamente
i riferimenti cardinali, è sottoposto ad uno sconvolgimento cosmi-
co e la ruota del tempo ciclico richiede fluidi freschi per ingranare
l’antico movimento.58 Non a caso il termine tedesco Müll, che sta a
indicare la raccolta dei rifiuti organici, i resti degli alimenti appena

56. Ivi, pp. 120-121.


57. René Girard, La violenza e il sacro, cit. L’«albero-mesu» è l’albero delle misure
del re mesopotamico Marduk, l’unità di misura che, secondo il mito, egli utilizzava
per costruire città e templi e “misurare” la vita dei sudditi (cfr. Giorgio De Santillana,
Hertha Von Dechend, op. cit., p. 381 e passim). Le «misure» furono donate al mitico
Gilgames˘ che intendeva conquistare l’immortalità.
58. Molti miti riportano che l’abbattimento o lo sradicamento dell’ «albero delle
 CATASTROFI GENERATIVE

consumati, l’immondizia, è radice di Müller (mugnaio) e di Müllerei


(industria molitoria, molitura) riferendosi quindi tanto al mulino
quanto ai resti umidi destinati a perdersi.59
Le coincidenze tra il mito di Grotti «lo stritolatore» e il nostro rito
sono significative. Innanzitutto è da notare che il cammello descrive
gli stessi movimenti circolari delle macine da mulino. Come quelle
ruotano intorno ad un perno che le tiene unite, anche il cammello
si muove lungo la circonferenza composta dagli spettatori che lo
contengono. Man mano che si accendono i fuochi e aumentano le
“ferite” sotto dardi di sguardi furenti, l’uomo all’interno del fan-
toccio, ormai senza speranza di scampare, si avvia al centro, come
se lì trovasse infine fulcro e compimento al suo destino. Lì egli si
avviticchia vorticosamente prima di stramazzare a terra, macellato
dalla brutalità di ciascuno, annientato per l’esaltazione di tutti.
Per concludere, mettiamo a confronto la grottesca ed impari lotta
del “cammello” e la ferma e fruttuosa decisione dell’Agnello che, in
piena mansuetudine, si lascia sacrificare per restituire dignità a tutte
le vittima nel sacrificio perfetto, accettato per amore del prossimo.
L’ambivalenza di vita e di morte non è più sostenibile e le parole
dell’Agnello campeggiano come monito rivolto a cuori asserviti alla
finzione di cerimonie assassine:

«Se non fossi venuto e non avessi parlato loro, non avrebbero
alcun peccato; ma ora non hanno scusa per il loro peccato. Chi odia
me, odia anche il Padre mio. Se non avessi fatto in mezzo a loro
opere che nessun altro ha mai fatto, non avrebbero alcun peccato;
ora invece hanno visto e hanno odiato me e il Padre mio. Questo
perché si adempisse la parola scritta nella loro Legge: Mi hanno
odiato senza ragione.»60

La prima vittima sacrificale moderna ha stabilito, nell’accettazio-

misure» genera il gorgo o maelstrom: porta d’accesso al regno dei morti (cfr. Ivi, p.
259). Il gorgo disegna inoltre la via della «trascendenza che caratterizza il pensiero
della gnosi e dell’induismo», ivi, p. 288.
59. Cfr. Il nuovo dizionario Sansoni Tedesco-Italiano, Macchi-Edigeo, 1990, p. 545.
60. Giovanni 15, 22-25 (BdJ).
il “cammello di fuoco” 
ne del martirio, l’unico limite al dilagare della furia omicida, il solo
percorso verso la salvezza.61
Fra i tanti che Lo imitarono, troviamo un martire che sembra
proprio fare al caso nostro per il significato che attribuì alla scelta
di donare la vita: S. Ignazio d’Antiochia, vescovo di Siria succeduto
a S. Pietro, vissuto durante il I sec. d. C. e finito in pasto alle fiere
a Roma, durante i festeggiamenti in onore dell’imperatore Traiano,
vittorioso in Dacia.
In attesa di essere giustiziato a causa della propria fede in Cristo,
S. Ignazio scrisse una commovente ma dignitosa lettera ai suoi amici
e discepoli romani, pregandoli di non intercedere in suo favore, di
non evitargli il supplizio, per non privarlo della grazia di una morte
santa. «Sono frumento di Dio e macinato dai denti delle fiere per
diventare pane puro di Cristo», proclama nella lettera.

«Scrivo a tutte le Chiese e annunzio a tutti che io muoio volentieri


per Dio, se voi non me lo impedite.
Vi prego di non avere per me una benevolenza inopportuna. La-
sciate che sia pasto delle belve per mezzo delle quali mi è possibile
raggiungere Dio.
Sono frumento di Dio e macinato dai denti delle fiere per diventa-
re pane puro di Cristo. Piuttosto accarezzate le fiere perché diventino
la mia tomba e nulla lascino del mio corpo ed io morto non pesi su
nessuno. Allora sarò veramente discepolo di Gesù Cristo, quando
il mondo non vedrà il mio corpo. Pregate il Signore per me perché
con quei mezzi sia vittima per Dio.»62 I denti delle fiere hanno la
medesima funzione delle macine del mulino. Tuttavia il «frumento
di Dio» non viene disperso come la farina delle orchesse.
Il martire invita piuttosto gli amici e discepoli a conformarsi a
Colui che mostra come «diventare pane puro», a lasciarsi prendere
dalla tensione imitativa verso Colui che è già «pane puro», perché

61. Sul capovolgimento apportato dal messaggio cristiano al ruolo dell’imitazione


violenta nella dinamica delle “crisi mimetiche” – indifferenziatrici e sacrificali, cfr. René
Girard, Vedo Satana cadere come la folgore, Milano, Adelphi, 2001, pp. 13-72.
62. S. Ignazio di Antiochia, Lettera ai Romani, 4, 1-2. Di grande suggestione è ciò
 CATASTROFI GENERATIVE

si è transustanziato in esso prima di indicare a tutti la via per rag-


giungerlo.
L’aspirazione a essere consumato come Pane Eucaristico dimostra
la volontà di questo Padre della Chiesa di imitare la perfezione del
proprio Maestro, modello raggiungibile solo nel perfetto consumarsi
del corpo. E infatti S. Ignazio aggiunge poco più oltre:

«Non impedite che io viva, non vogliate che io muoia.


Non abbandonate al mondo né seducete con la materia chi vuol
essere di Dio.
Lasciate che riceva la luce pura; là giunto sarò uomo. Lasciate
che io sia imitatore della passione del mio Dio.»63

La Passione è l’alternativa in grado di seminare nel mondo


qualcosa di diverso dalla violenza, poiché è il grano che si lascia
macinare per Amore.

La premitura di Cristo sotto la croce-torchio asperge di sangue


l’umanità peccatrice e la redime nel dolore.64
Quest’immagine, commentata da sant’Agostino nelle Esposizioni
sui Salmi, ci ricorda che il cristiano soggetto alla prova, imitando
il maestro, rende testimonianza d’Amore abbandonandosi a Dio
nel “torchio mistico”, divenendo simile agli acini d’uva pigiati per

che il Santo afferma subito dopo, giacché manifesta la tensione mistica dell’unione al
Cristo come a Colui che ci mostra cosa desiderare: «Potessi gioire delle bestie per me
preparate e m’auguro che mi si avventino subito. Le alletterò perché presto mi divo-
rino e non succeda, come per alcuni, che intimorite non li toccarono. Se incerte non
volessero, le costringerò. Perdonatemi, so quello che mi conviene. Ora incomincio ad
essere un discepolo. Nulla di visibile e di invisibile abbia invidia perché io raggiungo
Gesù Cristo. Il fuoco, la croce, le belve, le lacerazioni, gli strappi, le slogature delle
ossa, le mutilazioni delle membra, il pestaggio di tutto il corpo, i malvagi tormenti del
diavolo vengano su di me, perché voglio solo trovare Gesù Cristo» (Ivi, 5, 2-3). Per
una disamina del concetto di “modello-mediatore” del desiderio si rimanda all’opera
d’esordio di René Girard, Menzogna romantica e verità romanzesca. Le mediazioni del
desiderio nella letteratura e nella vita, Milano, Bompiani, 2002, pp. 7-47.
63. S. Ignazio di Antiochia, Lettera ai Romani, 6, 2-3.
64. Per la “pressatura di Cristo” si rimanda alla tradizione pittorica alto-tedesca
il “cammello di fuoco” 
dare il succo del mosto o alle olive frante per stillare l’olio. Scrive 65

Agostino:

«Tutti sappiamo che l’uva pende dalle viti e l’oliva dagli olivi:
come pure sappiamo che è per questi due frutti che si sogliono
allestire i torchi. Orbene, fino a tanto che stanno sull’albero, tali
frutti si godono, per così dire, della loro aria libera; e l’uva non è
vino né l’oliva è olio, finché non vengano ad essere spremute. Così
capita agli uomini che dall’eternità Dio predestinò a diventare
conformi all’immagine di suo Figlio unigenito: il quale, soprattutto
nella passione, ci appare come un grappolo di grandi proporzioni
che viene spremuto.
Tali uomini, dunque, prima che si consacrino al servizio di Dio,
nel mondo godono di una certa libertà, per molti aspetti deliziosa.
Sono come le uve o le olive ancora pendenti sull’albero. Viceversa,
la Scrittura contiene la massima: Figlio, quando ti metti al servizio di
Dio, sta’ saldo nella giustizia e nel timore e disponiti alla prova; per
cui chi si consacra al servizio di Dio ha da sapere che è entrato nel
torchio. Sarà stritolato, schiacciato, spremuto.
Non perché abbia a morire fisicamente, ma perché fluisca nei
serbatoi divini.»66

Affinché la frantumazione del corpo e la spremitura del sangue


dia il suo frutto di riconciliazione deve avvenire che il pane frutto di
questa molitùra e il sangue di questa spremitura siano accolti come
dono d’Amore di Dio all’uomo. Con la sua morte e resurrezione, il
“Re della vita” smaschera l’impostura che fonda il potere “dei prin-
cipati e delle potestà”, il dominio dell’uomo sull’uomo, e impedisce
il perpetuarsi dell’ipocrisia sul sacrificio.
«Attraverso Lui e la sua morte – scrive il filosofo e mistico Rudolf
e fiamminga che, durante il Medioevo, ritraeva il Crocefisso sotto il giogo della croce
come sotto il perno di un torchio. Il sangue colato dalle ferite e raccolto nel tino, con-
fluiva nel calice distribuito alla Chiesa durante l’Eucarestia. In Italia l’unico affresco
relativo alla suddetta tradizione è un’opera quattrocentesca del Bergognone e viene
custodito nella chiesa di S. Maria Incoronata a Milano.
65. Cfr. Agostino, Esposizioni sui Salmi, commento al Salmo 83.
66. Ivi, § 1, vv. 1-2.
 CATASTROFI GENERATIVE

Kassner – l’uno non morirà più al posto dell’altro, come avveniva


quando era la sorte a decidere, ma che, in realtà, l’uno e l’altro allo
stesso tempo scompaiono e nuovamente risuscitano, cosicché Egli
ha vinto la paura dei loro cuori. Lo chiameranno perciò il Signore
del sole e lo indicheranno come Colui che è venuto a distinguere
la verità dall’errore, il coraggio dall’esitazione, ciò che è da ciò che
non è. Lo chiameranno il Re della vita.»67

Stranamente anche Nietzsche ha raccolto la “buona novella”: il


peccato è stato redento, anche se – in un ultimo sussulto polemico
contro il cristianesimo storico e istituzionale – non ne ha colto l’in-
derogabile condizione, il sacrificio di Gesù Cristo, il redentore.68
Cristo redime il peccato rendendo palese l’innocenza della
vittima; cancella il debito contratto dall’uomo con Satana (la sua
stessa natura), attraverso la risoluzione sacrificale del processo di
sacralizzazione delle crisi mimetiche. La rivelazione della vittima
innocente costituisce l’apporto del cristianesimo alla storia del sacri-
ficio: l’ultimo sacrificio arcaico e il primo sacrificio moderno, «l’uno
e l’altro allo stesso tempo scompaiono e nuovamente risuscitano»,
nell’unico sacrificio di espiazione che giustifica, nel sangue della
vittima innocente, tutti i sacrifici precedenti, e ne fa strumento di
fede, per manifestare la giustizia della nuova legge d’Amore.

67. Rudolf Kassner, Der grösste Mensch. Ein imaginäres Gespräch, Wien, Amandus
Edition, 1946 (trad. it. e commento introduttivo a cura di Margherita Geniale, L’uomo
più grande. Un dialogo immaginario, Working Paper 8, Messina, 2005).
68. Scrive Nietzsche a proposito della “psicologia del «Vangelo”: «Il «peccato»,
qualsiasi rapporto di distanza tra Dio e l’uomo è eliminato – precisamente questa è
la «buona novella». La beatitudine non viene promessa, non è associata a condizioni:
essa è la sola realtà [...]. La conseguenza di un tale stato si proietta in una nuova pratica
di vita [...]. La vita del redentore non è stata nient’altro che questa pratica – anche
la sua morte non fu null’altro… Egli non aveva più bisogno di nessuna formula e di
nessun rito per il suo commercio con Dio» (Nietzsche, L’Anticristo. Maledizione del
cristianesimo, Milano, Adelphi, 2003, pp. 43-44).
IX
Pasquale Maria Morabito
il passaggio di s. paolo a reggio: catastrofe pagana
e fondazione cristiana della città in Atti, 28, 3

Inde circumlegentes
devenimus Rhegium
(Atti, 28, 3)

Malgrado una massiccia quantità di convegni, seminari, studi e


pubblicazioni sulla figura di Paolo – il 2009 è stato proclamato dal
Pontefice Anno Paolino – o forse proprio perché la figura dell’Apo-
stolo è utilizzata nei contesti più differenti, c’è il rischio che oggi
possa venir perduta o nascosta la parte essenziale del messaggio
e della persona di Paolo di Tarso. E sebbene la nostra cultura sia
sempre così avida di esplorare le origini, nella tendenza ermeneuti-
ca e filosofica degli ultimi decenni si tende a tralasciare il fatto che
scrivere su San Paolo vuol dire tornare alle sorgenti storiche del
Cristianesimo.1 Eppure con Paolo si raggiungono, grazie alle sue
lettere, gli inizi della scrittura cristiana, al punto che moltissime volte
si è affermato che egli sia stato il vero fondatore del cristianesimo.
Nonostante tutte le forzature ideologiche e attualizzanti, il fascino
dell’uomo e della sua opera rimane immutabile, come immutabile
rimane il nucleo del messaggio dell’Apostolo, cioè la risurrezione di
Gesù: «Se Cristo non è risuscitato, allora vana è la nostra predica-
zione ed è vana anche la vostra fede» (Prima Lettera ai Corinzi 15,
1. Si potrebbero citare numerose opere su Paolo di filosofi e studiosi “laici”, di atei
dichiarati o di ebrei osservanti. Cfr. Alain Badiou, Saint Paul, la fondation de l’univer-
salisme, Paris, Presses universitaires de France, 1997; Giorgio Agamben, Il tempo che
resta. Un commento alla Lettera ai Romani, Torino, Bollati Boringhieri, 2000; Daniel
Boyarin, A Radical Jew, Paul and the Politics of Identity, Berkeley, University of Cali-
fornia Press, 1994; Jacob Taubes, La teologia politica di san Paolo, Milano, Adelphi,
1997; Samuel Ben-Chorin, Paul, un regard juif sur l’apôtre des gentils, Paris, Desclée
de Brouwer, 1999.
 CATASTROFI GENERATIVE

14). Il mio breve intervento si propone di ritornare a quelle sorgenti


storiche dell’annuncio cristiano, mediante lo studio e la riscoperta di
un episodio citato negli Atti e ripreso ed elaborato poi dalla nascente
comunità cristiana di Reggio Calabria.

La spada e la parola

L’iconografia tradizionale rappresenta San Paolo con in mano


una spada. La più celebre raffigurazione dell’ Apostolo delle genti
che regge un’ arma è senza dubbio la statua presso la Basilica di San
Pietro a Roma. Chi guarda a questa figura può pensare che si tratti di
un grande condottiero dell’era cristiana, che ha assoggettato milioni
di uomini alla nuova fede con l’uso della forza. Ma la spada - stru-
mento della violenza e della persecuzione, di Paolo di Tarso prima
della conversione – diventa simbolo del martirio per decapitazione
che Paolo subisce a Roma, dopo il decisivo incontro con il Risorto:
«il Gesù, che tu perseguiti.» (Atti, 9, 5). Chi si addentra nelle Lettere
di Paolo o negli Atti degli Apostoli per cercare qualcosa che asso-
migli alla biografia nascosta dell’Apostolo, riconoscerà subito che
l’attributo della spada non è solo il simbolo del martirio, ma anche
della battaglia. «Ho combattuto la buona battaglia» (Seconda lettera
a Timoteo, 4, 7), scriverà a Timoteo nell’ avvicinarsi della sua morte
ormai prossima. La natura di Paolo è quella di un combattente. Ma
si può scoprire un significato ulteriore: nella Scrittura la spada è
anche simbolo della parola di Dio. «Più efficace e più tagliente di
una spada a doppio taglio.» (Ebrei, 4, 12) Questa spada conduce
Paolo nei suoi viaggi apostolici, fino a Roma. La figura di Paolo
viene di solito accostata a quella di Pietro. Roma diviene scenario
della nuova fede, ai tempi dell’Impero: Pietro e Paolo diventano,
con il martirio, i “nuovi” fondatori dell’Urbe, riuniti a Roma dal
doppio taglio della Parola e del martirio. La spada trasfigura per
mezzo di Cristo i gemelli mitici Remo e Romolo, fondatore di Roma
per mezzo di un fratricidio.2 L’analogia non si ferma qui: è chiaro il
2. Sull’analisi antropologica della fondazione di Roma, rimando al testo di Michel
Serres Roma, il libro delle fondazioni, Firenze, Hopefulmonster, 1991. La leggenda
narra dei due fratelli, Romolo e Remo. La storia è troppo nota per essere ripetuta, ma
il passaggio di s. paolo a reggio 
legame anche con la prima coppia fraterna della storia biblica: Abele
e Caino, assassino di Abele, inaugura la stirpe dei “costruttori di
città” (Genesi 4). Il tema della distruzione e della fondazione vio-
lenta della città merita sicuramente di essere sviluppato in un altro
e più ampio contesto. Sarà comunque il riferimento costante del
mio breve intervento, aiutandomi a collocare l’episodio della vita
di Paolo riportato negli Atti degli Apostoli, il passaggio dello Stretto
di Messina sulla nave che lo conduce a Roma in catene. Il tema di
questo intervento è dunque la fondazione paolina della città e nella
relativa conversione dei cittadini di Reggio da un culto pagano alla
nuova fede, con modalità sorprendenti.

Il nòmos, la città

Attraverso il processo di fondazione della città leggiamo la re-


lazione originaria tra occupazione e delimitazione del suolo, rituali
religiosi e nascita della cultura. Le manifestazioni cultuali, la coltura
di chi coltiva ciò che cresce e la cultura di chi edifica e costruisce
città, sono termini apparentati dal comune riferimento al culto, e
non solo etimologicamente.
Culto, coltura e cultura sono, infatti, anche i momenti mitico-
rituali di un unico stare dell’uomo sulla terra, nei suoi aspetti antro-
pologici, storico-istituzionali e politico-simbolici. Coltura deriva da
colere, medesima radice di culto e di cultura: l’atto del delimitare il
terreno, di creare uno spazio chiuso, delimitato, un confine sacro.
Seguendo il politologo e giurista tedesco Carl Schmitt il primo signi-
ficato di cultura sarebbe «la creazione di un nòmos primordiale, una
legge, ma anche una localizzazione spaziale ben definita, con i propri
culti e riti.»3 Il nòmos della città non è da ricercare nella legislazione,
il ricordo collettivo di una fondazione violenta della città riporta anche qui ad una
sorta di stratificazione geologica, in cui il rituale, il racconto e la storia si rimandano
continuamente. L’autore fa notare la preesistenza dell’atto violento alla fondazione della
città. Per un’analisi del rapporto Caino-Abele in una prospettiva teologico-politica,
vedi Maria Stella Barberi, Adamo ed Eva avevano due figli…, in Politiche di Caino, a
cura di Domenica Mazzù, Ancona-Massa, Transeuropa, 2004, p. 77-114.
3. Carl Schmitt, fra gli altri, ha messo in evidenza la relazione forte tra cultura,
rituali, legge e presa di possesso, organizzatrice dello spazio sacro e quindi politico.
Cfr. Il Nomos della terra, Milano, Adelphi, 1991, p. 54-71.
 CATASTROFI GENERATIVE

ma nell’evento culturale di cui narra il mito: il rito. Questo permette


di accedere al mitologema, al vero e proprio nucleo mitico, che, se-
condo l’ipotesi di Girard, costituisce il momento d’origine. Il rito,
innanzitutto, delimita lo spazio, ovvero lo circoscrive separandolo
dalla paura e dalla violenza. Vivifica, inoltre, questo stesso spazio ri-
presentando nella memoria collettiva le tappe della sua costruzione
(ri-evoca, cioè, gli eventi fondatori). In tal modo, procedendo nello
spazio dall’esterno verso l’interno, e – nel tempo – dal più recente
al più remoto, ci avviciniamo al significato essenziale dell’abitare
dell’uomo sulla terra, significato analizzato ed interpretato nei suoi
aspetti antropologici, mitico-rituali, storico-istituzionali e politico-
simbolici. Intendo applicare un paradigma del mare nostrum, attra-
verso l’innesto mitico-rituale svelato nel racconto di fondazione (o
meglio di ri-fondazione) della città di Reggio Calabria: il passaggio
di Paolo a Reggio e l’episodio della “Colonna del prodigio”.

Storia, leggenda o apologia?

Il taglio di questo saggio non può, per forza di cose, essere storico
ed esegetico, ma antropologico e teologico-politico, avendo come
fine il reperire nelle indicazioni testuali e nella tradizione, un modello
catastrofico di fondazione.
Ci serviremo di due tipi di fonti: una canonica, quella degli Atti
degli apostoli, ed una tradizionale, leggendaria, devozionale, che si in-
nesta sulla prima. Nella ricerca e nell’interpretazione delle fonti, ciò
che interessa nel presente contesto non è, “evidentemente” il valore
storico del documento. Interessa invece ciò che la memoria condivisa
della comunità si racconta attraverso l’evento di fondazione. D’al-
tronde, gli attuali studi esegetici su San Paolo e le fonti, diffidano
perfino dell’attendibilità storica degli stessi Atti, propendendo invece
per la veridicità delle Lettere4. Scrivere dei viaggi apostolici di Paolo
può quindi diventare un’impresa complicata. Gli esegeti e gli storici,
infatti, sostenevano di possedere una biografia di prima mano, gli
Atti degli Apostoli, redatti da san Luca. La tradizione riteneva che
4. Cfr., tra gli altri, Michel Quesnel, Paolo e gli inizi del cristianesimo, Libreria
Editrice Vaticana, 2004.
il passaggio di s. paolo a reggio 
l’autore del terzo Vangelo fosse un compagno di Paolo. Lo stesso
apostolo lo nomina in tre occasioni nelle sue lettere,5 dandogli tra
l’altro il titolo affettuoso e celebre di “caro medico”.
La seconda parte degli Atti, dedicata soprattutto ai viaggi di
Paolo, contiene anche un insieme di passi redatti secondo la prima
persona plurale, la “sezione noi”,6 considerata come un diario di
viaggio che lo stesso Luca avrebbe scritto e integrato nel suo racconto
con qualche altra fonte.
La critica moderna ha frantumato certezze di questo genere. Al-
cune tra le lettere di Paolo che nominano Luca, infatti, potrebbero
essere non autentiche. E ci si rende conto che gli Atti non hanno un
carattere di cronaca diretta, ma si tratta di un’opera messa insieme
concretizzando una concezione particolare della storia che corri-
sponde ad un progetto teologico dell’autore, che può non essere
per forza San Luca.7 Tra le indicazioni dateci dagli Atti e quelle
che si possono trarre dalle stesse Lettere di Paolo si notano delle
incompatibilità, anzi delle vere contraddizioni. A chi si dovrebbe
allora dar ragione? A Paolo, testimone privilegiato degli avvenimenti
di cui parla, ma soltanto a frammenti? O agli Atti degli Apostoli,
che offrono un racconto più completo, ma non necessariamente
affidabile dal punto di vista storico? Le divergenze tra le lettere di
Paolo e il racconto degli Atti sono moltissime.8 A forza di metterle
a confronto, gli esegeti conclusero, intorno agli anni cinquanta, che
si doveva dare in genere la preferenza alle lettere paoline, piuttosto
che agli Atti. Ci si riferiva, per la maggior parte, ad una regola di
prudenza detta “Principio di Knox”, dal nome del suo ideatore,9
da riassumere così: si può ricorrere agli Atti per completare quan-
to dicono le Lettere, mai però per correggerle. Non bisogna però
fermarsi qui. Anche se il “Principio di Knox” costituisce un’ipotesi
5. Colossesi, 4, 14; Seconda Lettera a Timoteo, 4, 11; Filemone 24.
6. Ivi, p. 11.
7. L’evidenziare il progetto teologico dell’autore del terzo Vangelo e degli Atti
degli Apostoli è legato al nome di Hans Conzelman, nella sua opera Die Mitte der
Zeit, Studien zur Teologie der Lukas, Tübingen, 1954 (trad. ing. The Theology of Luke,
London, 1960).
8. Rimando ancora una volta al testo di Michel Quesnel, op. cit., in particolare ai
capp. 1 e 2.
9. Cfr. John Knox, Chapters in a life of Paul, New York, 1950.
 CATASTROFI GENERATIVE

di lavoro soddisfacente per i biografi paolini, sarebbe eccessivo


assolutizzarla. Si dovranno considerare perciò di nuovo i testi, gli
Atti e soprattutto le Lettere, come fonti a disposizione, da esaminare
caso per caso: considerare le convergenze, le differenze, e, in caso di
contrasto, valutare quale versione possa esser stata meno deformata
dalle intenzioni dell’autore.
Il passaggio di Paolo sulle acque dello Stretto di Messina, e della
leggenda della “Colonna del prodigio”, non presentano comunque
questo tipo di problema: dalle lettere di Paolo, infatti, sappiamo
solo che Paolo avrebbe avuto l’intenzione di passare da Roma
nell’eventuale viaggio in Spagna (Romani, 15, 23-24. 28). Dagli
Atti, apprendiamo invece che, dopo il terzo viaggio missionario con
base ad Efeso (Atti, 18, 23-21,16), Paolo viene arrestato, processato
e tradotto a Roma (Atti, 21, 17-2831), mentre della “Colonna del
prodigio” non abbiamo notizia né nelle Lettere né negli Atti.
Dobbiamo quindi tentare di connettere le indicazioni della teo-
logia, dell’antropologia e della tradizione devozionale popolare con
i dati storici della vita di Paolo e degli Atti.

Il valore della tradizione

Al capitolo 28, verso 3, gli Atti recitano: «Inde circumlegentes


devenimus Rhegium. Et post unum diem, filante austro, seconda
die venimus Puteolos.»
Siamo nella primavera del 61 d. C. Paolo, inviato da Cesarea a
Roma per essere giudicato quale cittadino romano, intraprende il
viaggio marittimo che lo porterà a toccare Malta, quindi Siracusa,
e Reggio, dove la sosta dura un giorno. E qui si interrompe il rac-
conto degli Atti, lasciando lo spazio al racconto di fondazione della
tradizione. Nella Storia dell’Archidiocesi di Reggio Calabria viene
descritto l’episodio, a partire dal quale si può datare la nascita della
prima comunità cristiana – dopo quella di Roma – nell’Italia conti-
nentale.10 La scena si svolge nei pressi di un tempio dedicato a Diana
10. Giuseppe Barrio scrive nel De Antiquitate et situ Calabriae: «Christi autem
fidem Calabri, Italorum primi, Romani exceptis, sunt complexi, Paulo Apostolo Rhe-
gii concionante». E lo storico Ferdinando Ughelli, in Italia Sacra (IX, 428), conferma
il passaggio di s. paolo a reggio 
Fascelide, a cui le giovinette della città tributano un antichissimo
culto di fertilità.11
Leggiamo: «Paolo, sceso a terra, sorprese i reggini in festa presso
il simulacro della dea Diana Fascelide, alla quale avevano eretto
un tempio sontuoso di forma greca, ornato di colonne scanalate,
sormontate di capitelli dorici. Non volle farsi sfuggire l’occasione di
annunziare la buona novella, come era solito fare in tutti i luoghi che
toccava. Ma i reggini, intenti a festeggiare la loro dea, sono tutt’altro
che disposti ad ascoltarlo. Egli prega, insiste, e infine ottiene che
possa parlare per lo spazio di tempo sufficiente a consumare poche
dita di candela, posta ad ardere sopra una colonna. E Paolo parla
di Cristo a quella folla attonita, con la persuasione e la veemenza
che lo caratterizza. La candela in breve si consuma; ma la colonna
di marmo continua a mandare lo stesso i suoi bagliori, che produce
sugli uditori un effetto non meno efficace della parola dell’Apostolo.
Il ghiaccio è rotto, il seme evangelico è gettato; non mancherà di
germogliare e crescere. Lo stesso Paolo si incaricherà di lasciare o
di inviare un suo discepolo a proseguire l’opera sua, coltivando quel
germoglio e trapiantandolo anche in altre città.»12
La più antica testimonianza della predicazione paolina a Reggio
si trova negli Acta di S. Stefano di Nicea, in cui si legge: «Avendo
trovato l’Apostolo la città dedita al culto degli idoli, predicò in essa

l’antichità della sede di Reggio, fondata dallo stesso Paolo: «Ceterum Sedes Regina est
vetustissima ab Apostolo Paulo fondata» (cfr. Francesco Russo, Storia dell’Archidiocesi
di Reggio Calabria, Napoli, Laurenziana, 1961). Il Papa Benedetto XIV confermerà
questa origine, definita da Russo come «il valore della tradizione», nella Bolla Suprema
disposizione, del 25 settembre 1741, in cui dichiara la Chiesa di Reggio come Chiesa-
madre di tutte le altre della Calabria, fondata da Paolo Apostolo: «Ipsaque Ecclesia
Regina,caput omnium Ecclesiarum totius Calabriae Ecclesiarum a Divo Paulo Apostolo
et gentium Doctore constituta extiterit» (in Giovanni Fiore, Calabria Illustrata, II,
Napoli, 1691, p. 287).
11. Carlo Guarna-Logoteta, Di Diana Fascelide e del suo tempio a Reggio, Reggio
Calabria, 1852. Resti del tempio di Diana Fascelide sono stati recentemente ritrovati a
30 metri a largo dello Stretto, da Punta Calamizzi, nella zona sud di Reggio Calabria.
Il promontorio Artemisio (questo l’antico nome della punta), era luogo di culto per
gli abitanti della Magna Grecia. Lì era sepolto il mitico ecista della polis di Region,
Iokastos. E lì, in epoca Bizantina, sorgevano il monastero di San Nicola e la Chiesa di
San Giorgio Drakoniaratis.
12. Francesco Russo, op. cit., p. 52.
 CATASTROFI GENERATIVE

la parola del Signore, e come un buon terreno produce il centuplo


della semente che raccoglie, così gli abitanti di quella città ricevettero
la parola di Dio.»13
Gli Acta di S. Stefano, composti ad uso liturgico e devozionale,
non entrano però nei particolari della predicazione apostolica,che
viceversa vengono tramandati,come detto,dalla tradizione locale,
che ricorda sia la festa in onore di Diana Fascelide sia la Colonna
del miracolo.14
Il documento più vecchio è la petizione che i Canonici di Reggio
avanzarono a Roma nel 1543, perché S. Stefano da Nicea fosse in-
cluso nel Martirologio.15 Questa riferisce l’episodio, situandolo nel
luogo del Tempio di Diana, che sorgeva vicino al mare. Tra i ruderi
del Tempio a Diana Fascelide, il manoscritto parla della presenza di
una casa sotterranea con una cripta, costruita a volta,dove era stata
rinvenuta un’antichissima pittura, rappresentante San Paolo nell’at-
to di abbattere l’altare della dea. Vi erano, secondo la tradizione,
anche «delle figure di giovani donne stupefatte, alcune delle quali
biancovestite, portanti fasci di legna. E soggiungevano i Canonici
che anche al loro tempo durava l’uso di recarsi al tempio di San
Paolo, a fine aprile, per celebrarvi la festa della venuta dell’Apostolo
e che, in quella occasione, le fanciulle della città, dei sobborghi e dei
paesi vicini, solevano venire processionalmente cantando un inno
poetico in dialetto, e portando verso il vespro, dei fasci di legna e
tralci di vite, chiamate in dialetto fasceddi, che di notte accendevano
in onore di San Paolo.»16 Reggio dedica a San Paolo una chiesa fin
dall’antichità, che gli storici locali ritengono sia stato lo stesso tempio

13. Acta SS, Jul. II 220, Migne, P. G., 115, col. 317.
14. Su queste circostanze e credenze, cfr. De Antiquitate et situ Calabriae di Giusep-
pe Barrio, il Sacro Trionfo ovvero Leggendario dei SS. Martiri di Calabria (Napoli,1630)
di Paolo Gualtieri, Dell’origine, stato e progresso del Rito Greco (Roma, 1763) di Pietro
Rodotà, il Culto dei Martiri in Calabria (Napoli, 1905) di Domenico Taccone Gallucci,
le Memoriae Civitatis Rhegii (Vibo Valentia, Biblioteca Capialbi), di Tegani, la Cronaca
della nobile città di Reggio (Messina, 1617) di Marco Antonio Politi, S. Paolo a Reggio
(in: Albo Reggino, II, pp. 108-109), La prima pagina di nostra storia ecclesiastica: la
predicazione di San Paolo a Reggio, (Ivi, III, pp. 171, 172), I monumenti e il culto di
San Paolo a Reggio, (Ivi, pp. 194-196), di Antonio De Lorenzo.
15. In Chronicon Rhegii, MS, (Reggio Calabria, Biblioteca Comunale).
16. Francesco Russo, op. cit, p. 53.
il passaggio di s. paolo a reggio 
di Diana Fascelide, trasformato in luogo di culto cristiano dopo il
passaggio dell’Apostolo.17 Il passaggio dal culto arcaico e pagano a
quello cristiano. La tradizione storico-letteraria di cui abbiamo tro-
vato riscontro nei racconti della tradizione, nell’arte e nella liturgia
offre spunti interpretativi di carattere antropologico e politico sullo
spazio e il tempo sacri (la festa, il tempio) e sui simboli legati al culto
(la colonna, il fuoco), che esamineremo nelle pagine seguenti.

Spazio sacro, tempo sacro

La costruzione della chiesa di San Paolo sui resti del tempio


di Diana Fascelide e del culto della dea sono punti di riferimento
spaziali ed esistenziali, «espressioni mitologiche e scenari rituali.»18
È da qui che può partire una considerazione sull’origine sacra della
comunità umana. Quest’origine è riconoscibile nei culti che fondano
un dato luogo, una linea di demarcazione, un confine, un’istituzione
o una legge.19 Lo stesso concetto di spazio implica una ripartizione
qualitativa del modo di essere nel mondo. Rottura, discontinuità,
passaggio sono i termini che indicano le differenze tra sacro e profa-
no.20 Scrive Eliade: «Per l’uomo religioso lo spazio non è omogeneo;
presenta talune spaccature o fratture: vi sono settori dello spazio
qualitativamente differenti fra loro.»21

17. Le fonti concordano nell’individuare topograficamente il luogo del tempio nei


pressi della Porta occidentale della città, chiamata Mesa. Qui, nel XII secolo, vengono
fondati il convento e la chiesa dei Frati Minori, «Ov’è oggi – attesta De Lorenzo – S.
Maria della Vittoria, accanto quindi ai ruderi del tempio di Diana Fascelide e della
chiesa di San Paolo, in cui conservatasi la prodigiosa colonna». (Memorie da servire alla
storia sacra e civile di Reggio e delle Calabrie, Reggio Calabria, 1873, pp. 12-13).
18. Ibidem.
19. Rimando, ancora, all’opera di Carl Schmitt. In particolare, cfr. Il Nomos della
terra, cit.
20. Sulla nozione di “spazio fratto”, rimando all’opera del Prof. Domenico Conci,
recentemente scomparso, ed alla sua metodologia fenomenologica di ricerca sul sacro.
In particolare, mi riferisco alla conferenza sullo spazio, tenuta al Centro Europeo
sul Mito e simbolo, Villa Pace, Università di Messina, nell’ambito dei seminari sulla
Simbolica dello Spazio, nel 2005-06.
21. Mircea Eliade, Il Sacro e il profano, Torino, Bollati Boringhieri, 1967, p. 19.
 CATASTROFI GENERATIVE

L’homo religiosus dà un preciso significato ai luoghi dove vive:


22

conosce, dice Eliade, lo «status ontologico»23 dello Spazio sacro. Que-


sto status si concretizza, chiaramente, non in speculazioni teoriche,
bensì nelle elementari manifestazioni del vivere comune, anteriori a
qualsiasi riflessione sul mondo. Vi sono spazi non consacrati, privi
di “struttura e consistenza”,24 “amorfi”, ed esistono spazi con una
loro “forza”. Questa “non-omogeneità” dello spazio si identifica
con una contrapposizione tra il sacro, l’unica cosa reale, “realmente
esistente” e tutta la restante “informe distesa” intorno.

«Non ti avvicinare – dice il Signore a Mosè – togliti i calzari,


perché il luogo in cui ti trovi è santo» (Esodo, 3, 5). Lo spazio sacro
è il luogo della ierofania, della sua manifestazione, a partire da quel
momento viene interrotta l’omogeneità dello spazio, ma avviene
contemporaneamente la rivelazione di una realtà assoluta, «in op-
posizione alla non realtà dell’immensa distesa che lo circonda.»25

Il momento religioso è un’esperienza primordiale, paragona-


bile, dice Eliade, a una “fondazione del mondo”. È a partire dall’
irruzione del sacro che la comunità arcaica scopre il punto fisso,
l’axis mundi di ogni orientamento. La ierofania è il punto stesso di
orientamento, il “centro”.26 Il simbolo dell’axis mundi è un altro
degli elementi caratteristici del sacro. È una localizzazione del mo-
mento ierofanico o teofanico, che rimanda direttamente al “Centro
del Mondo”. Una scala (Giacobbe), una montagna sacra (l’Oreb),
una colonna, un tempio: sono queste alcune tra le varianti più dif-
fuse dell’asse cosmico. È a partire da quel centro che la comunità
22. La definizione deriva dallo storico delle religioni Mircea Eliade, che sottolinea
l’aspetto fondamentale dell’esperienza del sacro nella cultura umana delle origini, in
opposizione al concetto di uomo moderno, o a-religioso, in cui prevalgono rappre-
sentazioni del mondo secolarizzato, razionalista, scientista, personalista sentimentale.
Su ciò, cfr. Mircea Eliade, op. cit., p. 19.
23. Ibidem.
24. Ibidem.
25. Ibidem.
26. Sulla simbologia dell’axis mundi, rimando, oltre che ai testi di Mircea Eliade,
agli studi di Simbolica politica inaugurati da Giulio M. Chiodi. Cfr. in particolare Axis
Mundi, Axis Sui, in «Heliopolis», Napoli, Luciano editore, 2005.
il passaggio di s. paolo a reggio 
arcaica si progetto nel mondo. È a partire dal centro che lo spazio
qualitativamente diverso viene fondato, o ri-fondato. La città è col-
legata al centro per mezzo di quest’asse, e ritroviamo, nei contesti
culturali più disparati, «sempre lo stesso schema cosmologico e lo
stesso scenario rituale: l’installazione in un territorio equivale alla
fondazione di un mondo.»27
Riassumendo, l’esperienza dello spazio sacro, rende possibile la
“fondazione del Mondo”. La manifestazione del sacro nello spazio
ha quindi – come Eliade afferma – una «validità cosmologica: ogni
ierofania spaziale, ogni consacrazione dello spazio, equivale ad una
cosmogonia: il Mondo si lascia afferrare in quanto mondo, in quanto
Cosmo, nella misura in cui si rivela come mondo sacro.»28
L’arrivo di Paolo a Reggio coincide con una festa in onore della
dea, probabilmente un rito di iniziazione delle fanciulle, o un rito
di fertilità (vedi supra). Analogamente allo spazio, l’esperienza del
tempo sacro non è omogenea e continua. Per l’homo religiosus ci
sono intervalli di tempo sacro e di tempo profano. Quest’ultimo
indica la durata temporale di tutti quegli atti che non hanno un
significato religioso. «Tra questi due tipi di tempo vi è soluzione di
continuità; per mezzo dei riti però l’uomo può passare senza alcun
pericolo dalla comune durata temporale al Tempo sacro.»29 Ogni
rito, ogni festa religiosa, ogni periodo liturgico è la riattualizzazio-
ne, indefinitamente ripetibile, di un evento originario, il mito di
fondazione della comunità, avvenuto in un “principio” che viene
rivissuto ciclicamente.
Dimensione spaziale e dimensione temporale sono unite, in
maniera evidente, anche dal punto di vista semantico, a rimarcare,
27. Mircea Eliade, op. cit., cit., p. 35.
28. Ibidem.
29. Ivi, p. 19. È interessante il fatto che Eliade intuisca il “pericolo” insito nel
“passaggio” attuato attraverso il rito di purificazione, tra sacro e profano. Ma lo stu-
dioso romeno non sembra preoccuparsi di dare spiegazioni. È René Girard che, per
primo, ha tematizzato questi aspetti dell’antropologia, costruendo una teoria innova-
tiva sull’origine del sacro collegata alla violenza intraspecifica alla comunità umane. Il
“pericolo” di cui parla Eliade non è altro, per Girard, che il pericolo percepito dalla
comunità, dello scatenarsi della violenza mimetica. Approfondiremo brevemente infra
alcuni tra questi concetti chiave. Su ciò, René Girard, La violenza e il sacro, Milano,
Adelphi, 1972.
 CATASTROFI GENERATIVE

qualora ce ne fosse bisogno, la comune radice rituale. Si deve a


Hermann Usener la prima spiegazione della parentela etimologica
tra templum e tempus, in un’interpretazione dei due termini attra-
verso il concetto di intersezione (Schneidung, Kreuzung).30 Ulteriori
ricerche perfezionano tale connessione: «Templum indica l’aspetto
spaziale, tempus l’aspetto temporale del movimento dell’orizzonte
nello spazio e nel tempo.»31 Il Tempio è il luogo santo per eccellen-
za, imago mundi, santifica il Mondo e la vita cosmica. Questa vita
cosmica è immaginata in una traiettoria circolare, si identifica con
l’Anno. L’immagine del tempo è qui un circolo chiuso. Pur avendo
un principio e una fine, rinasce ogni Anno un tempo nuovo, puro
e santo. Il Nuovo Anno è una riattualizzazione della cosmogonia:
“è necessario ricominciare dal principio, restaurare cioè il Tempo
primordiale”.32 Ecco il rito dell’Anno Nuovo: i peccati vengono
espulsi, si attuano purificazioni, si allontanano i demoni, si offrono,
nel tempio, vittime e capri espiatori.

La colonna del prodigio e il patto di alleanza

L’episodio della Colonna del prodigio si innesta proprio in questo


contesto ciclico.33 Esso ripropone nello spazio del mare nostrum gli
elementi simbolici dell’istituzione del nuovo patto di alleanza: la
prova del fuoco, il tempo, il tempio e il sacrificio.
Schematizzando, ecco i punti salienti del paradigma antropolo-
gico da noi costruito:

Tempo: nel racconto della tradizione, la rifondazione della città


30. Hermann Usener, Götternamen, Bonn, 1920, pp. 191 sgg.
31. Wolfgang Müller, Kreis und Kreus, Berlino, 1938, p. 39.
32. Mircea Eliade, op. cit., p. 51.
33. Ci sembra fondamentale ribadire in questa sede come i Padri della Chiesa
primitiva abbiano esaminato la corrispondenza tra i simboli proposti dal cristianesi-
mo e i simboli che costituiscono il patrimonio comune dell’umanità. Per questi primi
apologeti del cristianesimo i simboli erano carichi di “messaggi” la Rivelazione non
distrugge i significati precristiani dei simboli: al contrario, li riutilizza, interpretandoli
alla luce trasfigurata della verità della vittima “perfetta, il Cristo”. Su ciò, cfr. René
Girard, Vedo Satana cadere come la folgore, Milano, Adelphi, 2001. Vedi anche Michel
Serres, Esthétiques sur Carpaccio, Paris, Hermann, 1975.
il passaggio di s. paolo a reggio 
avviene all’interno di un rito, di una festa sacra. È suggestivo qui
notare come Paolo converta i reggini dal paganesimo distruggendo
l’altare della dea e sostituendo l’altare sacrificale con l’altare della
prima Chiesa. In ciò possiamo anche intravedere la nuova concezione
spazio-temporale, lo spazio-tempo cristiano, che spacca il precedente
cerchio “dell’eterno ritorno” ed il parossismo mimetico che si ri-
propone durante ogni rito. Il cristianesimo rinnova l’esperienza del
tempo e dello spazio sacro, il tempo e spazio liturgico, affermando
la storicità della persona di Cristo Risorto nella storia umana .34
Il tempio: nell’episodio della Colonna, il simbolo utilizzato è
ripreso dal paganesimo: il luogo è un luogo sacro (il Tempio di Dia-
na), gli strumenti del prodigio sono una colonna (l’axis mundi) ed il
fuoco. Il fuoco è simbolo teofanico: basti pensare, nella tradizione
ebraico-cristiana, al roveto ardente dell’Esodo, o alla nube di fuoco
che guida Israele. Dal punto di vista rituale, il fuoco è l’elemento
fondamentale per un sacrificio perfetto.35 Nel Nuovo Testamento,
il vero battesimo non sarà quello con l’acqua, ma “con lo Spirito
Santo e fuoco”. Fuoco e Spirito Santo saranno poi nuovamente
sovrapposti nell’immagine della Pentecoste.
La prova del fuoco: il fuoco è, come ogni elemento sacro, ambi-
valente. Analogo al sangue, all’acqua, alla stessa vittima sacrificale.
Da un lato è portatore di distruzione, si propaga velocemente ed in
modo indifferenziato. Dall’altro è portatore di benedizione per la
comunità, mezzo di purificazione, unità. Nell’Antico Testamento,
il fuoco è il simbolo dell’alleanza del Signore con Abramo. «In una
visione Abramo vede come un forno fumante e una fiaccola ardente
– ambedue immagini della teofania – passare tra le carni degli animali
divisi. Dio suggella l’alleanza garantendo lui stesso la fedeltà ad essa
con un inequivocabile simbolo di morte (Cfr. Genesi, 15, 1-21).»36 In-
terpretando questo passo, Bendetto XVI ricorda il costume orientale
34. Per una trattazione più completa, rimando a Oscar Cullmann, Cristo e il tempo,
Bologna, EDB, 1980. Una riflessione sul passaggio dal tempo antico al tempo cristiano,
rimando anche al saggio di Maria Stella Barberi pubblicato in questo volume.
35. Nel Levitico vengono enumerati e spiegati minuziosamente tutte le modalità
rituali della vittima, dell’olocausto, dell’oblazione e dell’offerta.
36. Bendetto XVI, Paolo l’apostolo delle genti, Libreria Editrice Vaticana, 2008,
pp. 89-90.
 CATASTROFI GENERATIVE

per la conclusione di un’alleanza tra clan. Il patriarca divide a metà


gli animali sacrificali. I partner dell’alleanza usano passare in mezzo
agli animali divisi, rito che ha valore di giuramento imprecatorio: se
rompo l’alleanza, accada a me come a questi animali. Ma può Dio
morire? Può Dio punire se stesso? I Padri della Chiesa hanno visto
in ciò «un misterioso e prima indecifrabile segno della croce, in cui
Dio, con la morte di suo figlio, si fa garante dell’indistruttibilità
dell’alleanza e si consegna radicalmente all’uomo.»37 Paolo, se si
segue la tradizione di Reggio, si sarebbe sottoposto al giudizio del
fuoco, al suo ingresso nella città, segno dell’alleanza di Cristo con
gli uomini che egli porterà.
Il sacrificio: il viaggio di Paolo si concluderà a Roma, dove, secon-
do la tradizione, conoscerà il martirio nel 67 d. C. presso le Acque
Salvie. Non potendo essere crocifisso perché cittadino romano, fu
decapitato. Secondo la leggenda la testa, rimbalzata tre volte sul
terreno, fece scaturire tre fontane. Qui sorge la chiesa di San Pa-
olo alle Tre Fontane, luogo sacro nella nuova geografia dell’Urbe
cristiana. La stessa tradizione narra che proprio a poca distanza da
questo luogo avvenne l’ultimo incontro di Pietro e Paolo prima del
martirio: i due si sarebbero abbracciati, benedicendosi a vicenda.
Scrive Agostino: «Un solo giorno è consacrato alla festa dei due
apostoli. Ma anch’essi erano una cosa sola. Pietro precedette, Paolo
seguì. Celebriamo perciò questo giorno di festa, consacrato per noi
dal sangue degli apostoli.»38 Scrive S. Ignazio d’Antiochia: «Paolo
annunciò Cristo con il martirio, e il suo sangue, insieme a quello
di Pietro e di tanti altri testimoni del Vangelo, irrigò questa terra e
rese feconda la Chiesa.»39 Ancora, Leone Magno dice che come i
gemelli mitici Romolo e Remo fondano l’Urbe, così Pietro e Paolo
fondano la Chiesa di Roma. «Sono questi i tuoi santi padri, i tuoi

37. Ibidem. A questo “indecifrabile segno” che assume la possibilità di una rottura
dell’alleanza tra Dio e gli uomini, René Girard, nell’Introduzione ad Achever Clau-
sewitz, dice che Dio volle con la morte del suo figlio farsi perdonare per aver svelato
“così tardi” la violenza degli uomini. Il “così tardi” potrebbe esprimere allora l’ansia
di Dio di ricostruire il patto, dopo la rottura dell’Antica alleanza. (Cfr. René Girard,
Portando Clausewitz all’estremo, Milano, Adelphi, 2008, p. 12).
38. Agostino, Discorsi, 295, 7.8.
39. Ignazio di Antiochia, Ad Romanos, Inscr. Funk, I, 252.
il passaggio di s. paolo a reggio 
veri pastori, che per farti degna del regno dei cieli hanno edificato
molto più bene e più felicemente di coloro che si adoperarono per
gettare le prime fondamenta delle tue mura.»40
La fondazione per mezzo del martirio riconsacra il territorio citta-
dino, ridona un significato al legame politico e sociale, distrugge – o
esaugura – il precedente ordine. Il processo di origine delle chiese è
una nascita, un nuovo inizio della comunità che viene “generata”41
dal cristianesimo. Analizzato da un punto di vista meramente stori-
co, tale processo di generazione avviene in maniera diseguale e non
omogenea. All’ecista di un tempo subentra il santo fondatore; al
complesso rituale che le garantiva la protezione degli Dèi si sovrap-
pone la venerazione del Santo patrono, della sua tomba e delle sue
reliquie; alla dialettica tra i templi cittadini e i luoghi di culto extra
moenia succede la complementarietà tra la struttura ecclesiale delle
parrocchie e i santuari. A partire dal IV secolo, infatti, si evidenziano
in forme inedite i caratteri di un secolare processo metamorfico so-
stanziatosi di una duplice appropriazione: quella dell’antica sacralità
del tempio, e quella, di natura coattiva (per distruzione ovvero, più
raramente, esaugurazione), degli spazi lasciati liberi dai santuari che
demarcano la presenza del cristianesimo nelle città e nelle campagne
del mondo antico.42 Non bisogna dimenticare come l’idea di pegno
40. Leone Magno, Omelie, 82, 7.
41. Gli apostoli, «seguendo l’esempio di Cristo, predicarono la parola della verità
e generarono le Chiese». Agostino, Enarratio in Psalmos, 44, 23, mign. PL, 36, 508.
42. Cfr. Agostino, De Civitate Dei VIII 23-24. Sugli aspetti archeologici e archi-
tettonici si veda Jean-Pierre Caillet, La transformation en Église d’édifices publics et de
temples à la fin de l’Antiquité, in La fin de la cité antique et le début de la cité médiévale
de la fin du IIIe à l’avènement de Charlemagne, études réunies par Claude Lepelley,
Bari, Laterza, 1996 («Munera», 8), pp. 191-211. Da almeno una ventina d’anni è stata
abbandonata dalla storiografia l’associazione quasi automatica tra paganitas e rusticitas;
talvolta, anzi, l’evangelizzazione dei territori rurali precedette quella delle città: cfr. Rita
Lizzi Testa, Vescovi e strutture ecclesiastiche, p. 11 sgg.; Chiara Pietri, Chiesa e comunità
locali nell’Occidente cristiano (IV-VI sec. d. C.). L’esempio della Gallia, in Società romana
e impero tardoantico, 3: Le merci, gli insediamenti, a cura di Andrea Giardina, Roma-
Bari, Laterza, 1986, pp. 761-795, 923-934 (rist. in Pietri, Christiana Respublica, I, pp.
475-521; e vedi Ibidem altri importanti saggi dello stesso Giardina sulla cristianizzazione
delle campagne galliche). Rinvio anche agli atti del seminario promosso dal Pontificio
istituto di archeologia cristiana e dall’École française de Rome (Roma, 19 marzo 1998)
Alle origini della parrocchia rurale (IV-VIII secolo), a cura di Philip Pergola, Città del
Vaticano 1999 (Sussidi allo studio delle antichità cristiane, XII).
 CATASTROFI GENERATIVE

associata alle reliquie dei santi affondasse le proprie radici, oltre che
sul terreno della religiosità apotropaica tipica della civitas latina,
anche in quello della giustificazione propriamente cristomimetica
del martirio e, per estensione, della santità cristiana. Il santo, in virtù
della perfetta imitazione di quel Cristo che fu “primizia dei dor-
mienti” (Prima Lettera ai Corinzi, 15, 20) e “primogenito dei morti”
(Colossesi, 1, 18), esercita, nella sua attuale condizione privilegiata
di intercessore presso l’altare celeste, e nella concretezza della sua
presenza vitale nel mondo sotto forma di reliquie corporali, un ruolo
di garante e perciò di pegno della futura resurrezione dei membri
ordinari del corpo di Cristo.
L’evento sacro narrato nella tradizione della città di Reggio, il
“segno” del fuoco dato ai cittadini, ci riporta all’immagine dell’al-
leanza. In Seconda Lettera ai Corinzi, capitolo 3 Paolo parla di
Antica e Nuova Alleanza, di Abramo, Mosè e Cristo. Riferendosi al
Vecchio Testamento, alla berît tra Dio e il popolo, l’Apostolo fa una
distinzione: non parla di alleanza ma di alleanze. Quella abramitica,
iniziale e duratura; quella mosaica, “rinnovo” della promessa fatta ai
patriarchi; quella con i Profeti. La nuova ed eterna, eonica alleanza,
invece, è quella fatta per mezzo di Cristo.
Il sangue della Cena è vincolo di un’alleanza che – a differenza
delle precedenti – non si può rompere. È importante sottolineare
come due versioni dei Vangeli relative al racconto dell’Ultima
Cena43 siano riprese integralmente dal racconto della stipulazione
dell’alleanza sul Sinai. «Ecco il sangue dell’alleanza, che il Signore
ha concluso con voi sulla base di tutte queste parole» (Esodo, 24,
8). Mosè asperge l’altare, immagine del Dio nascosto, con il sangue
del sacrificio. Il rito del sangue compiuto da Dio con Israele nel
deserto significa la medesima cosa di un’alleanza tra gruppi tribali
diversi: entra con loro in una “misteriosa parentela di sangue”.44 È
qui che i Vangeli – e le lettere paoline – sottolineano, pur con le
differenze sostanziali a cui accennavo prima, il legame tra antica e
nuova alleanza, Antico e Nuovo Testamento. Secondo studi recenti,
l’alleanza sinaitica deriva probabilmente da un antichissimo rito
43. Matteo, 26, 26-29 e Marco, 14, 22-25.
44. Benedetto XVI, op. cit., p. 75.
il passaggio di s. paolo a reggio 
di teofania e lettura della legge in uso presso le tribù ebraiche.45
In effetti, rileva Weinfeld, la parola berît nel Vecchio Testamento,
in particolare nel Pentateuco, significa legge, comando: nell’Esodo
l’alleanza sinaitica appare sostanzialmente come «un’imposizione
di leggi ed obblighi per il popolo.»46 Ciò che in greco viene solita-
mente tradotto come diatheke, ha, nel suo significato originario, più
il carattere del nomos, di una legge estratta, per così dire, dal culto,
che indica l’appartenenza del popolo a Dio. Carl Schmitt evidenzia,
dal suo punto di vista giuridico-politico, il legame inscindibile tra il
nomos, principio originario di suddivisione dello spazio, e il culto.47
Anche Paolo e i Padri, come abbiamo visto sopra, sembrano andare
in questa direzione.
L’alleanza nuova dal punto di vista religioso, il foedus con Dio
per mezzo di Cristo si proietta nello spazio cittadino cristianizzato.
La presenza del Santo, il miracolo narrato, le reliquie, il martirio
sono gli elementi che ri-fondano la città.

45. Su ciò cfr. Martin Weinfeld, alla voce “Berît” in Theologisches Wörterbuch
zum Alten Testament, a cura di Johannes G. Botterweck, Helmer Ringgren, vol. I,
pp. 781-808.
46. Ivi, p. 784.
47. Cfr. Carl Schmitt, op. cit., in particolare, pp. 54-71.
x
Wolfgang Palaver
la fine del tempo:
catastrofismo e apocalittica cristiana1

Non è difficile sostenere che il nostro mondo attuale attraver-


sa una fase apocalittica. Basta dare uno sguardo alle attuali crisi
finanziarie, o ai drammatici mutamenti climatici che minacciano il
nostro futuro. Questa nostra attuale epoca apocalittica è qualcosa di
molto recente. Essa vide la luce quando le prime bombe atomiche
distrussero Hiroshima e Nagasaki. Robert Oppenheimer, il direttore
scientifico del progetto Manhattan, si rese immediatamente conto
che l’«apocalisse possibile» era diventata «una realtà della nostra
vita.»2

«Mai prima d’ora il mondo si era trovato di fronte, come oggi,


alla possibilità di essere distrutto – meglio, di essere assolutamente
annichilito; mai, prima d’ora, si era trovato di fronte a una decisione
tanto difficile quanto quella della cessazione o della continuazione
del mondo.»3

Anche Güther Anders, un filosofo tedesco che a lungo ha me-


ditato sulla nostra epoca catastrofica inaugurata con Hiroshima,
comprese per tempo la sfida apocalittica che ci sta di fronte a partire
1. Il presente saggio è stato tradotto da Riccardo Di Giuseppe.
2. «Die mögliche Apokalypse ist eine Realität unseres Lebens». Josef Pieper, Mis-
zellen, 2 voll., Werke in acht Bänden, Hamburg, Felix Meiner 2005, vol. 8, 2, p. 486.
3. Josef Pieper, Hope and History: Five Salzburg Lectures, trad. ingl. di D. Kipp,
San Francisco, Ignatius Press, 1994 (ed. or., 1967) p. 16.
 CATASTROFI GENERATIVE

da quell’evento. Egli ha scritto che «noi siamo i primi uomini ad


avere il controllo dell’apocalisse», cosciente che ciò, d’altra parte,
significa che oramai noi viviamo sotto la minaccia incessante della
distruzione.4
Questa presa di posizione sulla fase apocalittica del mondo con-
temporaneo è, anche, un elemento essenziale nella teoria mimetica
di René Girard. Anche Girard ha riconosciuto che Hiroshima, e
assieme altre catastrofi del nostro mondo moderno, sono segni
preannunciati dagli scritti apocalittici del Nuovo Testamento; in
particolare, dai passaggi apocalittici dei Vangeli sinottici secondo
Marco, Matteo e Luca. Girard è un pensatore apocalittico. Ciò,
tuttavia, non significa che egli spera – alla stregua di molti fonda-
mentalisti cristiani – in una vendetta cruenta di Dio nel futuro; ciò
significa solo che egli prende sul serio le profezie apocalittiche nei
Vangeli. Secondo Girard, «i testi apocalittici parlano di una guerra
tra uomini, non di una guerra di Dio contro gli uomini. Bisogna
strappare l’apocalittica ai fondamentalisti!»5
Le profezie apocalittiche descrivono una minaccia puramente
umana e significano «una anticipazione razionale di quello che gli
uomini rischiano di fare gli uni agli altri, e al loro ambiente, se in un
mondo desacralizzato e senza protezione sacrificale continuano a
ignorare gli ammonimenti dei Vangeli contro la vendetta.»6 Questa
visione dell’apocalisse a partire dai Vangeli conduce Girard ad af-
fermare: «Quando si parla di visione cristiana della storia, ai giorni
nostri,» bisognerebbe parlare di «una presa di possesso radicalmente
cristiana, la quale deve necessariamente essere apocalittica.»7 È
nel suo libro Vedo Satana cadere come la folgore che Girard spiega
come il Nuovo Testamento ci prepari a comprendere la dinamica
apocalittica del nostro mondo contemporaneo:

4. «Da wir Heutigen die ersten Menschen sind, die die Apokalypse beherrschen,
sind wir auch die ersten, die pausenlos unter ihrer Drohung stehen.» (Günther An-
ders Die Antiquiertheit des Menschen. Band I, Über die Seele im Zeitalter der zweiten
industriellen Revolution, 2^ ed., München, C.H. Beck, 2002, 242).
5. René Girard, Portando Clausewitz all’estremo, Milano, Adelphi, 2008, pp. 89-90.
6. Idem, Shakespeare. Il teatro dell’invidia, Milano, Adelphi, 1998, p. 452.
7. Idem, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Milano, Adelphi,
1983, p. 313.
la fine del tempo 
«La rivelazione cristiana chiarisce non solo tutto ciò che è av-
venuto prima di essa, ossia i miti e i rituali, ma anche tutto ciò che
viene dopo, la storia che noi stiamo forgiando, la decomposizione
sempre più completa del sacro arcaico, l’affacciarsi su un avvenire
globalizzato, libero in misura crescente dalle antiche servitù, ma pri-
vo nello stesso tempo di ogni protezione sacrificale […] Questo è il
vero significato dell’attesa apocalittica che caratterizza l’intera storia
cristiana, un’attesa che non ha nulla di irrazionale nel suo principio.
Questa razionalità aderisce im modo ogni giorno più stretto ai dati
concreti della storia contemporanea, come dimostrano i problemi
degli armamenti, dell’ambiente, dell’andamento demografico, e
così via.»8

Il libro più recente di Girard, Portare Clausewitz agli estremi,


sviluppa le sue intuizioni sulla dinamica apocalittica del mondo in
cui viviamo, concentrandosi sugli sviluppi della guerra moderna che
sfociano nel terrorismo e nelle crisi ecologiche.
Nel seguito di questo articolo prenderò la fase apocalittica, che il
nostro mondo presentemente attraversa, come un punto di partenza
per la ricerca delle risposte che dobbiamo dare necessariamente
oggi. Nel far ciò mi concentrerò, in particolare, sulla virtù teologica
della speranza, diventata così importante in un’epoca nella quale
le minacce apocalittiche ci inducono facilmente alla disperazione.
Queste riflessioni sulla speranza saranno guidate dagli scritti di Josef
Pieper, un filosofo cattolico tedesco che ha scritto estesamente sulla
fase apocalittica del mondo in cui viviamo dopo la seconda guerra
mondiale. Pieper è anche un pensatore apocalittico di rango, che
non si tira indietro di fronte alle minacce che si ergono all’interno
del nostro mondo moderno. Inoltre, egli ha anche direttamente
influenzato l’impostazione apocalittica di Girard.9
Tuttavia, prima di rivolgermi a Pieper, vorrei mostrarvi con l’aiuto
di un esempio italiano quanto, oggigiorno, sia diventata cruciale la
relazione tra la speranza e l’apocalisse. È interessante che sia stato lo

8. Idem, Vedo Satana cadere come la folgore, Milano, Adelphi, 2001, pp. 239-240.
9. Idem, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, cit., p. 546.
 CATASTROFI GENERATIVE

scrittore agnostico Umberto Eco a introdurre il tema dell’apocalisse


nel suo noto scambio epistolare con il Cardinale di Milano Martini
negli anni 1995 e 1996. Nel marzo del 1995, Eco inaugurò questo
scambio epistolare con il riferimento all’ «ossessione del secolo per
la Nuova Apocalisse.» Umberto Eco scrive che la rivelazione può
essere letta come una promessa, ma anche come l’annuncio di una
fine; viene, perciò, riscritta a ogni passo – anche da coloro che non
l’hanno mai letta – nell’attesa dell’anno 2000. Non più le sette trom-
be, la tempesta, il mare trasformato in sangue, le stelle che cadono
dal firmamento, i cavalli sorgenti in una nuvola di fumo dall’abisso
più profondo, gli eserciti di Gog e Magog, la Bestia che emerge dal
mare: al loro posto, la proliferazione incontrollata e incontrollabile
del disastro nucleare; le piogge acide, la foresta delle Amazzoni
in via di sparizione, il buco nell’ozono, il flusso migratorio delle
masse diseredate, che bussano – spesso con violenza – alle porte
della prosperità; la carestia di interi continenti; nuove, incurabili
pestilenze; la distruzione della terra in nome del profitto; l’effetto
serra; lo scioglimento dei ghiacciai; la costruzione dei nostri cloni per
mezzo dell’ingegneria genetica; e – in accordo con i principi mistici
dell’ecologia – il suicidio necessario della stessa umanità, che deve
perire al fine di salvaguardare le specie che già quasi ha cancellato
– Madre Terra, snaturata e in procinto di soffocare.10
Eco si rende conto che l’umanità tenta di annegare la coscienza
della fase apocalittica del mondo in cui viviamo in un consumismo
che ignora integralmente le nostre responsabilità nei confronti
dell’avvenire. Continua il professore: si potrebbe dire che viviamo
la nostra angoscia nello spirito del bibamus, edamus, cras moriemur
[beviamo e mangiamo, la morte ci attende domani], celebrando la
fine delle ideologie e di ogni solidarietà in un vortice di consumismo
irresponsabile.
In tal modo, e nel tentativo di esorcizzarlo, ciascuno di noi flirta
con lo spettro dell’apocalisse; e quanto più incosciamente lo teme,
tanto più lo esorcizza, proiettandolo sullo schermo di spettacoli

10. Carlo Maria Martini, Umberto Eco, Belief or Nonbelief? A Confrontation, New
York, Arcade, 2000, p. 21.
la fine del tempo 
efferati nella speranza di renderlo irreale. Ma il potere dello spettro
consiste, precisamente, nella propria irrealtà.11
Eco sa perfettamente quanto la speranza sia importante onde
evitare questa narcosi consumistica. Egli mette in rilievo la cir-
costanza che «una visione originariamente cristiana della storia»
porta con sé il seguire «le indicazioni segnaletiche della speranza»,
e che ogni «millenarismo disperato» è il risultato di una perdita
della speranza.12 Ha chiesto, così, al Cardinal Martini se per caso
esiste una nozione di speranza che credenti e non credenti possano
condividere, giacché senza speranza sarebbe perfettamente coerente
accettare l’avvicinarsi della fine senza neppure darsene da conto,
seduti di fronte ai nostri schermi televisivi – dietro allo scudo delle
nostre fortificazioni elettroniche – nell’attesa di qualcuno che ci
intrattenga mentre, nel frattempo, accada quel che accada, e che
mai può importarci di quel che può capitare.13
La replica di Martini riprende il tema della necessità della spe-
ranza senza rispondere chiaramente alla domanda sulla possibilità
di una sua accezione che risulti condivisibile da credenti e non
credenti. Tuttavia, egli almeno riconosce la necessità pratica di un
lavoro comune. È importante che la visione della storia di Martini
sottolinei, una volta ancora, la dimensione teologica della speranza,
che trascende la pura immanenza. La storia trova il suo senso al di
là di se stessa. Questo senso non può essere oggetto di calcoli, ma
resta l’obiettivo finale della speranza.
Che cosa, dunque, deve essere fatto in questo stato di emergenza
apocalittica? Nella sua riflessione sulla tecnica, il celebre filosofo
tedesco Martin Heidegger si riferiva in maniera peculiare all’inno
di Hölderlin Patmos, mettendo in risalto che pericolo e salvezza
vanno l’una a fianco dell’altro.14 Il pericolo è accompagnato dalla

11. Ivi, p. 21. Prima Lettera ai Corinzi 15, 32: «Se è solo con speranze umane che ho
combattuto le fiere ad Efeso, che cosa ci avrei guadagnato? Se i morti non risuscitano,
“beviamo e mangiamo, la morte ci attende domani”.»
12. Ivi, p. 24.
13. Ivi, p. 26.
14. Martin Heidegger, The Question Concerning Technology. In Philosophy of
Technology: The Technological Condition. An Anthology, ed. by R. C. Scharff and V.
Dusek, Oxford, Blackwell, 2005, pp. 252-64 (ed. or., 1954).
 CATASTROFI GENERATIVE

sua propria salvezza: «Dove però è il rischio / anche ciò che salva
cresce.»15 Nonostante sia io stesso un «figlio delle Alpi», cui Höl-
derlin si riferisce al fine di esemplificare in quale maniera pericolo
e salvezza possano andare di pari passo, mi trovo, fino a un certo
punto, dalla parte di Günther Anders – ex-allievo di Heidegger
– che fu un critico severo dell’uso superficiale di questo distico
hölderliniano.16 Egli avanzò, addirittura, il suggerimento che la sua
citazione venisse proibita, dato che essa è parte integrante di quella
più generale svalutazione dei pericoli, che il mondo moderno porta
con sé, attraverso il meccanismo della loro solennizzazione. Due
esempi che apporta illustrano in maniera convincente la sua critica.
L’esercito americano avrebbe dunque – magari – dovuto portare
conforto al popolo di Hiroshima il giorno prima del lancio della
bomba con la citazione di questi versi di Hölderlin? Si potrebbe,
d’altro canto, facilmente immaginare che anche i nazisti avrebbero
potuto usare queste parole sul cancello di ingresso del loro campo
di concentramento di Auschwitz. I versi di Hölderlin possono fa-
cilmente essere usati in modo cinico.
Se si vuole evitare il suo cinico abuso, l’inno di Hölderlin deve
essere letto nel contesto dell’apocalittica cristiana. Possiamo ren-
derci conto della fondatezza di questa ipotesi se già riconosciamo
che il suo titolo, naturalmente, si riferisce all’autore dell’Apocalisse
neotestamentaria: a Giovanni, che precisamente nell’isola di Pat-
mos ricevé le sue rivelazioni. Anders si riferisce a questo fatto in
una nota. Anche l’interpretazione che ne ha fornito Girard resta
nell’ambito dell’apocalittica cristiana.17 Girard prende nettamente
le distanze dall’interpretazione heideggeriana dei versi di Hölderlin,
propugnante un ritorno al paganesimo. Come già i Presocratici e

15. «Prossimo / è il Dio e difficile è afferrarlo. / Dove però è il rischio / anche


ciò che salva cresce. / Le aquile abitano la tenebra, / senza timore varcano l’abisso /
le figli delle Alpi / sopra esili ponti.», Friedrich Hölderlin, Le liriche, a cura di Enzo
Mandruzzato, Milano, Adelphi, 20084, p. 667.
16. Cfr. Günther Anders, Die atomare Drohung. Radikale Überlegungen zum atoma-
ren Zeitalter, München, C.H. Beck, 19936, p. 129 (ed. or. 1972). Secondo Anders, ci fu
un tempo in cui Heidegger pensava che «ciò che salva» sarebbe stato Hitler (Günther
Anders, Ketzereien, München, C.H. Beck 1996, p. 259).
17. René Girard, Portando Clausewitz all’estremo, cit., pp. 186-190; 197.
la fine del tempo 
Nietzsche, Heidegger agognava il sacro violento del paganesimo, che
risolveva le crisi della violenza mediante l’uccisione di una vittima.
In effetti, nel paganesimo possiamo ritrovare un tipo di salvezza
che segue automaticamente una crisi pericolosa. Secondo Girard,
dovremmo – d’altro canto – essere ben consapevoli della distanza
che separa tutto ciò dal punto di vista cristiano:

«è la morte a produrre la vita, come la vita produce la morte nel


cerchio ininterrotto dell’eterno ritorno comune a tutte le grandi
riflessioni teologiche direttamente innestate sulla pratica sacrificale,
e del tutto estranee alla demistificazione giudeo-cristiana.»18

Cercare rifugio nel paganesimo ai giorni nostri è qualche cosa


di davvero vano, perché l’attuale età apocalittica significa, preci-
samente, che «il tempo dei gentili» sarà presto compiuto, come
è predetto nel Vangelo di Luca (Luca 21,24) e convincentemente
interpretato in maniera consonante da Girard in Portando Clausewitz
all’estremo.19
Per comprendere i versi di Hölderlin abbiamo bisogno di un’in-
terpretazione cristiana. Per schiudere il più ampio disegno dell’apo-
calittica cristiana mi rivolgerò, ora, alle riflessioni sull’argomento di
Josef Pieper. Quest’autore ci suggerisce delle acquisizioni rilevanti,
rese possibili dalle profezie apocalittiche contenute nel Nuovo
Testamento. Un primo aspetto riguarda lo sviluppo dell’umanità.
Contro le impostazioni di tipo evoluzionistico, che prevedono un
perfezionamento graduale dell’umanità, Pieper mette in risalto
l’elemento di rottura che l’apocalittica biblica predice: «La storia
umana non arriverà al suo compimento per mezzo di un processo
di sviluppo ininterrotto, in continuo progresso.»20
Questa considerazione si riferisce a catastrofi naturali come quella
che colpì Messina un secolo fa. Nessun progresso tecnologico potrà
mai completamente impedire la morte di esseri umani a seguito di
disastri naturali.
18. Idem, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, cit., pp. 286-287.
19. Idem, Portando Clausewitz all’estremo, cit., pp. 187-189.
20. Josef Pieper, Hope and History, op. cit. p. 100.
 CATASTROFI GENERATIVE

Una secondo punto si avvicina dappresso a ciò che la teoria


mimetica di Girard spiega in maniera così convincente. Secondo il
sommario delle profezie apocalittiche stilato da Pieper, «la fine del
mondo avrà un carattere decisamente catastrofico.»21 È assai verosi-
mile che la storia umana si concluda con una catastrofe causata dal
male (umano). «La libertà dell’uomo di scegliere il male», e anche
«“il male” come forza storica oscura e demonica» sono le ragioni
per cui «dissenso, fallimento, conflitto inconciliabile e, persino, la
catastrofe non possano essere estranei, in linea di principio, alla na-
tura dellla storia umana.»22 Pieper identifica questa catastrofe finale
del tempo, come risultato del processo storico stesso, con il «regno
dell’Anticristo.»23 Alcune delle sue descrizioni più circostanziate
di questa fine si avvicinano in maniera sorprendente al tema girar-
diano dell’ «ascesa agli estremi», attentamente elaborato in Portare
Clausewitz all’estremo. Per fare un esempio, Pieper si richiama alla
visione – propria a Karl Rahner – di un «carattere antagonistico degli
eventi storici che si acuisce progressivamente con l’avvicinarsi della
fine.»24 Altro esempio è l’importanza che Pieper conferisce al tema
dell’«estasi della discordia», menzionata da Teilhard de Chardin
come una possibilità che ci si deve attendere nel periodo finale.25
Pieper critica aspramente Teilhard per la sua impostazione evolu-
zionistica, che gli fa parlare del futuro e della fine dell’uomo «senza
alcun elemento di apocalisse», ma lo loda, nondimeno, al tempo
stesso per le sue osservazioni – spesso trascurate – in direzione di
una fine catastrofica.26
21. Ivi, p. 71.
22. Ivi, p.106.
23. Josef Pieper, The End of Time. A Meditation on the Philosophy of History, trad.
ingl. di M. Bullock, San Francisco, Ignatius Press, 1999 (ed. or., 1954), pp.119-144.
24. Ivi p. 105. «Ci sono alcuni principi formali della teologia della storia che pos-
sono essere evocati in questo contesto: 1. che la storia è diretta verso una conclusione
definitiva; 2. che essa rivela un antagonismo; 3. che la dimensione temporale, o storica,
è sempre ambigua; 4. che le forze all’opera si accrescono radicalmente; 5. che le forze
e le epoche della storia della salvezza e della catastrofe sono rappresentate da persone
concrete; 6. che il peccato è circoscritto dalla grazia di Dio; etc.» (Karl Rahner, The
Hermeneutics of Eschatological Assertions, in Theological Investigations, vol. 4, More
Recent Writings, London, Darton, Longmann & Todd, 1966, p. 343).
25. Josef Pieper, ivi p. 70.
26. Ivi, pp. 65-71.
la fine del tempo 
Pieper ribadisce, inoltre, con chiarezza che le profezie apoca-
littiche non consentono predizioni esatte sulla fine del tempo. Egli
definisce «apocalittiche spurie» tutti i falsi tentativi di tal sorta,27 e
sottolinea la fondamentale impredicibilità del futuro: «Secondo la
maniera di vedere della grande tradizione teologica, la non databilità
degli eventi è, essa stessa, parte integrante del messaggio profetico
dell’Apocalisse.»28 (Un esempio cruciale di ciò è, per lui, Tommaso
d’Aquino, che scrive: «Nessun periodo di tempo potrà mai essere
determinato – né piccolo, né grande – allo scadere del quale ci si
dovrebbe attendere la fine del mondo.»29
Questa non databilità trova un parallelo importante in uno degli
elementi costitutivi del concetto di «catastrofismo illuminato» di
Jean-Pierre Dupuy.30 Fino a quando le catastrofi future restano mere
«possibilità» – come è tipico del nostro concetto contemporaneo
di tempo, detto occurring time, «tempo attualmente occorrente» –
secondo Dupuy noi non saremo obbligati a prendere, in prospettiva,
delle contromisure. Ci manca, in effetti, la ferma convinzione della
loro massima probabilità. Dupuy sostiene a ragione che «anche
quando sappiamo che una catastrofe è imminente, noi non ci cre-
diamo: non crediamo che sappiamo.»31
La sua rievocazione dell’attesa di Henri Bergson di una guerra
imminente con la Germania e, al contempo, la sua più totale sorpresa
al momento dello scoppio della prima guerra mondiale è un esempio
eloquente a questo proposito.
Onde permettere all’umanità di procrastinare l’attuazione di
catastrofi future, passibili di mettere il mondo intero in pericolo,
dobbiamo transitare da una metafisica del «tempo attualmente
occorrente» a una metafisica del «tempo proiettato.»
Ciò significa che dobbiamo proiettare noi stessi nel futuro allo
scopo fare i conti con le catastrofi verosimili, così acquisendo la
27. Josef Pieper, Hope and History, cit., p. 98.
28. Ibidem.
29. Cit. in Ibidem.
30. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé. Quand l‘impossible est
certain, Paris, Seuil, 2002.
31. Idem, Rational Choice before the Apocalypse, in «Anthropoetics. The Journal
of Generative Anthropology» XIII, 3.
 CATASTROFI GENERATIVE

capacità di agire oggi in modo che queste catastrofi vengano allon-


tanate.
Eppure, fare i conti con le catastrofi allo scopo di evitarle è – in
fin dei conti – qualcosa di contraddittorio. Essere assolutamente
convinti che una catastrofe accadrà non ci dà, necessariamente, la
capacità di prevenirla, ma può facilmente portare alla passività e
al fatalismo. Per risolvere questo problema, Dupuy sostiene che la
previsione delle catastrofi future include la possibilità di un piccolo
errore:

«L’errore non è meramente possibile, è reale: è inscritto nel tempo


come una sorta di lapsus. Il futuro è già scritto – ma è parzialmente
indeterminato. Include la catastrofe, ma come un incidente. Come
il più metafisico di tutti i poeti, Jorge Luis Borges, ha scritto una
volta: “il futuro è inevitabile, ma può non accadere”.»32

In ragione di questo piccolo margine di errore, evitare una cata-


strofe diventa cosa possibile.
Un pensiero in qualche sorta affine si può ritrovare nelle consi-
derazioni di Karl Rahner sulla fine del tempo. Poiché data e circo-
stanze sono avvolte nel mistero, la profezia resta un fatto importante
proprio perché non si riduce a calcoli banali:

«Mentre la profezia non riduce il futuro a una “quantità fissa”,


che potrebbe essere calcolata, cionondimeno ciò che una profezia
afferma cessa di essere una di quelle cose “che non ti fanno male
perché non ne sai nulla”.»33

32. Ibidem.
33. Josef Pieper, Hope and History, cit., p. 97. «Ad essere nascosti sono, precisa-
mente, gli eschata che vengono annunciati, così come – a rovescio – l’annuncio fa uscire
ciò che è nascosto fuori dalla regione di ciò che è puramente ignoto, assente o ignorato,
per farlo entrare nella regione di ciò che è presente come nascosto, inconfondibile,
supremamente minaccioso e irresistibile. Né più si può parlare di occhio non vede,
cuore non duole”, né – ancora – diventa oggetto calcolabile e, pertanto, controllabile,
che cessa di essere minaccioso giacché sappiamo “tutto a suo riguardo. La rivelazione
dell’elemento escatologico fa apparire quest’ultimo, precisamente, come un mistero».
(Karl Rahner The Hermeneutics of Eschatological Assertions, cit., p. 330).
la fine del tempo 
La parte più essenziale dell’apocalittica cristiana è, tuttavia, il
fatto che la predizione della catastrofe non è la sua ultima parola,
ma è legata alla promessa di un cielo nuovo e una terra nuova; a una
promessa che ispira vera speranza:

«La sua ultima parola, l’informazione decisiva […] è la seguente:


la beatitudine finale, che sorpassa infinitamente ogni aspettativa,
il trionfo sul male, la vittoria sulla morte, il dissetarsi alla fontana
della vita, la resurrezione, l’asciugare tutte le lacrime, la residenza
di Dio in mezzo agli uomini, un cielo nuovo e una terra nuova. Ciò
che tutto questo sembrerebbe implicare nei riguardi della speranza
è, dunque, che questa è dotata di una invulnerabilità sufficiente a
insediarla al di là di ogni possibilità di essere affetta, e nemmeno
scalfita, dalla sua preparazione a una catastrofe finale immanente
alla storia, che si chiami morte, sconfitta del bene, martirio, ovvero
dominazione del male sul mondo.»34

Questa energica speranza in un cielo nuovo e una terra nuova


permette, così, un’attesa sobria della catastrofe, che non smette di
gioire e di prendersi cura della creazione:

«Perciò, e nonostante il fatto che l’atteggiamento del cristiano di


fronte alla storia includa la preparazione a una catastrofe finale ad
essa immanente, nondimeno esso contiene – e come un elemento
inalienabile – l’affermazione, l’assenso alla creazione. Stabilire un
nodo vivo tra questi apparenti inconciliabili è, così, una sfida al
coraggio dei cuori più valorosi, specialmente in circostanze nelle
quali la tentazione della disperazione è più forte.»35

I martiri dell’Apocalisse di Giovanni tessono le lodi della cre-


azione divina: «Grandi e meravigliose sono le Tue opere, Signore
Dio, Onnipotente!» (Apocalisse, 15, 13).36 La speranza in un cielo e

34. Ivi, cit. pp. 106-107.


35. Op. cit., The End of Time, cit. p. 148.
36. Cfr. Ibidem; Erik Peterson, Theologische Traktate, ed. by B. Nichtweiß, Ausge-
wählte Schriften, Würzburg, Echter 1994 (ed. or., 1951), p. 116.
 CATASTROFI GENERATIVE

una terra nuovi non significa aspirare a un aldilà sconnesso – come


è tipico, invece, dello gnosticismo –, ma si accompagna a una cura
profonda, qui e ora, della creazione. Secondo Pieper, «questo
mondo creato è, esso stesso, esplicitamente incluso nella speranza
soprannaturale.»37 La «preparazione a una fine catastrofica» va di
pari passo con l’ «affermazione della creazione.»38 La speranza cri-
stiana non invita a coltivare il proprio disinteresse nei confronti di
questo mondo nell’attesa della catastrofe finale, con atteggiamento
fatalistico e passivo: al contrario, essa incoraggia il nostro coinvolgi-
mento attivo in questo mondo: «È la speranza a rendere il credente
capace, e disposto, ad agire qui e ora, all’interno della storia – meglio
ancora, di vedere, nel bel mezzo della catastrofe, la possibilità di
un’azione sensata che si collochi all’interno della storia.»39
I cristiani sono chiamati ad agire in questo mondo e a prendersi
cura della creazione. Anche se sappiamo che una fine catastrofica è,
in definitiva, qualcosa di inevitabile, non dobbiamo disperare, ma
continuare a premurarci per questo mondo.
Da questa prospettiva risulta comprensibile un celebre detto
attribuito a Martin Lutero: «Se sapessi che domani è la fine del
mondo, oggi pianterei un melo.»40 È stato Dietrich Bonhoeffer, un
teologo luterano, a incarnare nel XX secolo lo spirito cristiano della
speranza di fronte alla situazione apocalittica originata dal nazional-
socialismo. Alla fine del 1942 – tre anni prima di essere egli stesso
trucidato dai nazisti – Bonhoeffer rifletteva sull’atteggiamento che
il cristiano deve assumere nei confronti del futuro, di fronte a una
situazione apocalittica che obbligava la maggior parte della gente
ad abbandonare i propri piani per il futuro. Così egli rifiutava sia
quella maniera irresponsabile di vivere che si trincera nell’attimo
fuggevole, sia ogni ingenua aspettativa nel futuro che prendesse le
distanze dal peso del presente:

«Troviamo ugualmente impossibili queste due ipotetiche maniere


37. Josef Pieper, The End of Time, cit. p. 148).
38. Ibidem.
39. Ivi, p. 79.
40. Citato in Hoimar von Ditfurth, So laßt uns denn ein Apfelbäumchen pflanzen.
Es ist so weit. München, Droemer Knaur, 1988 (ed. or., 1985), p. 367.
la fine del tempo 
di condurci, cosicché resta per noi una sola, angusta strada, spesse
volte estremamente difficile a trovarsi, di vivere ogni giorno come
se fosse l’ultimo e – al contempo – pieni di fiducia e con gran senso
di responsabilità, proprio come se un grande futuro si stendesse
innanzi a noi.»41

Bonhoeffer inclinava verso un ottimismo basato sulla speranza,


pur senza mai ignorare l’evenienza di una catastrofe finale:

«C’è gente che prende questo atteggiamento come frivolo, e


ci sono cristiani che ritengono empio per chicchessia di sperare
e prepararsi a un futuro migliore sulla terra. Essi pensano che il
significato degli eventi presenti è caos, disordine e catastrofe; e
con rassegnazione, o pio astensionismo, rassegnano le dimissioni
da ogni forma di responsabilità nei confronti della ricostruzione e
delle generazioni a venire. Può ben darsi che domani spunti il giorno
del giudizio: in tal caso, smetteremo felici di operare per un futuro
migliore. Ma non prima.»42

La speranza cristiana ci impedisce, ulteriormente, la ricerca coi


nostri mezzi della perfetta prosperità. È, questa, una tentazione spe-
cialmente perniciosa che trova un alimento tutt’affatto particolare
nella secolarizzazione del pensiero apocalittico. Di tanto in tanto,
movimenti e profeti svariati hanno tentato di creare il cielo sulla
terra facendo affidamento sulle sole proprie forze.
Costoro non riponevano la propria fiducia in Dio, ma volevano
creare il paradiso da soli. L’esito di questi tentativi non più basati
sulla speranza è stato, immancabilmente, violenza e distruzione. Le
catastrofi più terribili sono, appunto, il risultato dei tentativi umani
di creare la pace eterna sulla terra e di ottenere l’assoluta prosperità.
Hölderlin menziona questa tentazione, fondata sulla divinizzazione
moderna dello stato, nel suo romanzo Iperione: «Tutte le volte che
l’uomo ha voloto fare dello Stato il suo cielo lo ha trasformato in un
41. Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, Ed. by E. Bethge, trad.
ingl. di R. H. Fuller e F. Clarke, New York, Touchstone, 1997, p. 15.
42. Ibidem.
 CATASTROFI GENERATIVE

inferno.» Autorevoli pensatori cristiani hanno trattato la pericolosa


43

tentazione di creare pace e prosperità senza speranza nella premura


che Dio continua a darsi per la propria creazione. Herbert Butterfield
si riferisce alla Germania, e più particolarmente a Hitler, per mettere
in evidenza che il tentativo di creare la prosperità completa senza
affidarsi alle mani della Provvidenza – identificando se stessi con la
Provvidenza, in fin dei conti – ha condotto alle catastrofi del XX
secolo.44 E Reinhold Niebhur ammoniva per tempo che «tutti i sogni
di controllo della storia» potrebbero concludersi tra le crudeltà più
terribili.45
Gli ultimi anni di politica estera di George W. Bush non segui-
vano Niebuhr, ma erano un tentativo di creare pace e prosperità
prendendo interamente la storia nelle proprie mani. Si è già visto
come questo tentativo di sconfiggere il male lo esasperi in maniera
considerevole. C’è motivo di sperare che Barack Obama, nuovo
presidente, segua più dappresso l’indicazione di Niebuhr. Sul retro
di copertina della nuova edizione di questo libro possiamo vedere
fino a che punto Obama sia conscio del fatto che gli esseri umani
debbano lavorare umilmente contro il male:

«[Niebuhr] è uno dei miei filosofi preferiti. [È dalle sue opere


che] traggo l’idea guida che nel mondo c’è molto male, angustia e
sofferenza; e che noi dovremmo esseri umili e modesti nel portare
avanti il nostro convincimento di essere in grado di eliminare tutto
ciò, senza – d’altra parte – appigliarsi a questo convincimento come
a una scusa che giustifichi il nostro cinismo, o altrimenti l’inazio-
ne.»

Quello di Bush è solo un esempio – in un ventaglio di altri possi-


bili – di un genere di politica «apocalittica» che è possibile ritrovare
43. Friedrich Hölderlin, Iperione, a cura di Giovanni Vittorio Amoretti, Milano,
Feltrinelli 19881 p. 52.
44. Herbert Butterfield, Christianity and History, London, Bell, 1954 (ed. or.,
1949), pp. 100-107.
45. Reinhold Niebuhr, The Irony of American History, Chicago, University of
Chicago Press 2008 (ed. or., 1952), p. 3. Cfr. Brian Urquhart, What You Can Learn
from Reinhold Niebuhr. «New York Review of Books» 2009, 51, n.5, pp. 22-24.
la fine del tempo 
lungo l’intero corso della storia moderna. Questo tipo di politica si
46

preoccupa in sommo grado del problema della fine del tempo, ma


non fa più affidamento in Dio, e non è più ispirato dalla speranza
cristiana.47 Il filosofo britannico John Gray, che ha indagato le reli-
gioni secolari degli ultimi due secoli, ha riassunto come segue il loro
preoccupante focalizzarsi sull’idea della fine del tempo:

«Il mito della Fine ha procurato sofferenze indicibili ed è oggi


tanto pericoloso quanto lo è stato per il passato […] Le religioni
secolari degli ultimi due secoli, che si ritenevano capaci di mettere
la parola fine alle cicliche oscillazioni di anarchia e tirannia, sono ri-
uscite soltanto a rendere queste oscillazioni ancor più violente.»48

La pericolosa tentazione di prendere la storia nelle proprie


mani nel tentativo di creare la pace e la prosperità perfette è già
menzionata nel Nuovo Testamento, nella Prima Lettera di Paolo ai
Tessalonicesi:

«infatti voi ben sapete che come un ladro di notte, così verrà
il giorno del Signore. E quando si dirà: «Pace e sicurezza», allora
d’improvviso li colpirà la rovina, come le doglie di una donna incinta;
e nessuno scamperà.» (Prima Lettera ai Tessalonicesi, 5, 2 e sgg.)

Nella tradizione cristiana, il tentativo suddetto di creare pace


e prosperità è sempre stato attribuito al regno dell’Anticristo, che
precederà la fine del tempo. Nel suo libro su Clausewitz, anche
Girard discute questo passo sottolineando che la speranza deve

46. John Gray, Black Mass: Apocalyptic Religion and the Death of Utopia, London,
Penguin Books, 2008, (ed. or. 2007).
47. «C’è […] una sola differenza fra la tradizione religiosa e quella secolare mille-
naristica: che la credenza nel rinnovamento del mondo in un’epoca di conflitti grazie
alla buona provvidenza di Dio è – messe a parte una o due eruzioni spettacolari – più
spesso associata al pacifismo, se messa a confronto con la versione secolarizzata, la
quale fa irrompere il giudizio divino nella storia attraverso la violenza esemplare di
eroi rivoluzionari.» (David Martin, Spilt Religion, «Times Literary Supplement», n.
5445, 2007, pp. 3-5).
48. John Gray, op. cit., p. 297.
 CATASTROFI GENERATIVE

andare di pari passo con la coscienza che il caos è prossimo.49 La


visione apocalittica della storia, in Girard, è fondata sulla speranza
cristiana: «Lo spirito apocalittico non ha niente a che fare con il
nichilismo: esso non può che comprendere lo slancio verso il peggio
nell’orizzonte di una speranza profondissima.»50 Secondo Girard,
«la distruzione si concentra solo questo mondo, non sul Regno.»51
Per tornare – in conclusione – al distico di Hölderlin, possiamo
concludere che «ciò che salva» è l’avvento del Regno. Hölderlin non
stava cercando rifugio nel paganesimo, ma era cosciente che Cristo
porta una pace non più fondata sulla violenza dionisiaca. Da questo
punto di vista, secondo Girard, Hölderlin ha compreso la verità:
«Dioniso è la violenza e Cristo è la pace.»52
Terminerò, così, le mie riflessioni sulla fine del tempo con una
breve citazione tratta da una tarda versione dell’inno di Hölderlin
L’Unico. Questo passo mette in risalto la differenza fra Cristo e gli
dèi pagani; ci dice – inoltre – come il Dio dell’amore erigerà, alla
fine, il suo Regno pacifico che non si fonda sul potere coercitivo:
«Cristo dà in sorte se stesso. / Eracle è come i Prìncipi. Dioniso/ è
spirito di tutti. Ma Cristo / è il termine.»53

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49. René Girard Portando Clausewitz all’estremo, cit., pp. 182-184.


50. Ivi, p. 176; cfr., pp. 12 e 284.
51. Ivi, p. 199.
52. Ivi, p. 198.
53. Friedrich Hölderlin, Le liriche, cit. p. 965.
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XI
Domenico Palumbo
la peste eccentrica

Era, quella, una peste profondamente diversa


(Curzio Malaparte, La pelle, 1945)

Secondo René Girard, esiste una stretta relazione fra catastrofi


naturali e catastrofi culturali.1 Effettivamente, possiamo attribuire
l’espressione contagio tanto al diffondersi di una malattia microbica
quanto al dilagare della violenza dal momento che in entrambi i
casi si registra la tendenza di una collettività all’indifferenziazione:
se un’epidemia virulenta può infatti annientare di colpo la pace, la
fecondità e l’assetto sociale di un gruppo uniformando tutti nella
morte, più lenta di quella ma altrettanto livellatrice e pervasiva è
la violenza che scaturisce, in modo inesorabile e geometrico, dalla
rovina di un ordine culturale.2
I Romani sapevano di questa relazione. Michel Serres, nel suo
Libro delle fondazioni, ricorda alcuni passi di Livio in cui si racconta
di come nell’Urbe si era usato uno stesso rituale, il lettisternio, per
allontanare l’uno e l’altro pericolo: «Prima del più grande lettister-
nio – riassume Serres – con dodici divinità distese, tenutosi a Roma
fra il terrore ispirato da Annibale, uno o più lettisterni più piccoli vi
furono decisi per scongiurare la peste.»3 Livio, introducendo i fatti

1. Girard parla «delle diverse epidemie come di un “simbolo” della crisi sacrificale
[…] nella tragedia e fuori», cfr. René Girard, La violenza e il sacro, Milano, Adelphi,
1980, pp. 113-114.
2. Idem, La voce inascoltata della realtà, Milano, Adelphi, 2006, p. 196.
3. Michel Serres, Rome. Le livre des fondations, Paris, Grasset, 1983, p. 195. Quello
del lettisternio era un rituale praticato in occasione di pubbliche calamità, durante il
quale agli dèi veniva offerto per intercessione un banchetto sacro, disponendone le
 CATASTROFI GENERATIVE

relativi agli anni fra il 366 e il 342, descrive il duplice segno – per
l’appunto culturale e naturale – di una crisi mimetica. Il suo racconto
ci presenta una situazione di instabilità politica, dovuta alle pressanti
richieste di cooptazione istituzionale avanzate dalla plebe,4 in cui
la crisi interna è aggravata dalla minaccia dei Galli nemici e dalla
defezione di uno dei popoli alleati, gli Ernici. Nonostante il pericolo,
gli affari politici vengono tutti intenzionalmente rinviati per far sì
che ad agire non sia un console plebeo, e «su tutto fu silenzio - dice
Livio - e un otium simile al lutto pubblico (iustitium)». Poi comincia
una terribile pestilenza in cui «si dice che morirono un censore, un
edile curule e tre tribuni della plebe, e che in proporzione vi furo-
no molti altri lutti, anche fra il popolo (ex multitudine)». Donde la
necessità del lettisternio.
Gli esempi potrebbero moltiplicarsi poiché, quale metafora di
malattia sociale, il tema della peste è rintracciabile «nei miti e nei
rituali di tutto il mondo», ed è «onnipresente in letteratura e ad
essa anteriore.»5 Più in particolare, nelle fonti d’età medievale - una
cui attestazione, sia pur tardiva, è l’oggetto del presente studio –
questo tema è spesso associato a quello della persecuzione degli
Ebrei, accusati di avvelenare fiumi e pozzi per diffondere il morbo.
Lo stesso Girard ha studiato un poema scritto nel XIV secolo da
Guillaume de Machaut, il Jugement dou Roy de Navarre, in cui si
racconta di un massacro avvenuto in Francia in tali circostanze.6

statue intorno ad una tavola imbandita. Il primo lettisternio con dodici divinità fu
preparato a Roma nel 399 a.C., proprio in occasione di una pestilenza, cfr.
Livio, V, 13.
4. Così Livio descrive la grave crisi interna che minacciava la stabilità politica ro-
mana: «Quell’anno fu segnato dal consolato di un homo novus, e dall’istituzione di due
nuove magistrature, edilità curule e pretura; i patrizi richiesero per sé queste cariche in
cambio di uno dei consoli concesso alla plebe […] ma i tribuni non sopportarono in
silenzio né che per un console plebeo la nobiltà si attribuisse tre magistrature patrizie,
con la pretesta ed il seggio curule dei consoli; né che il pretore poi amministrasse anche
la giustizia, reso collega ai consoli da identici auspici. Allora si impose in Senato il ritegno
a stabilire (verecundia iubendi) che gli edili curuli fossero eletti fra i patrizi. Dapprima
si convenne che ad anni alterni fossero nominati dei plebei, poi fu indifferente (postea
promiscuum fuit)», Tito Livio, Ab urbe condita, VII, 1-6 (traduzione mia).
5. René Girard, op. cit., p. 191.
6. Nell’analisi del testo operata da René Girard, quella del poeta francese somiglia
a tutte le altre descrizioni della peste che ridicono «instancabilmente la fine delle regole
la peste eccentrica 
La malattia in questione è naturalmente la Morte Nera, il morbus
pestilentialis che «irruppe in Europa nel settembre del 1347»7 de-
cimando in pochissimi anni la popolazione dell’intero continente.
«Diffondendosi dall’antico focolaio naturale nello Yunan-Birmania,
o forse riversandosi da un focolaio d’infezione di recente formazione
nella steppa manciuriano-mongolica fra i roditori scavatori»,8 nel
1331 il batterio della Pasteurella pestis aveva raggiunto la Cina, e
dopo quindici anni la Crimea. Di qui era poi approdato a Messina
nel 1347 a bordo di dodici navi genovesi che, cariche di grano
russo, fuggivano dal porto di Caffa, sul Mar Nero, da tempo sotto
l’assedio di un esercito mongolo già colpito dalla peste. Disperando
di poter conquistare la città, al momento di abbandonare il campo
i Mongoli avevano compiuto «il primo atto storicamente accertato
di guerra batteriologica»9 catapultando al di là delle mura i cadaveri
dei loro morti; e avevano contribuito in tal modo alla «unificazione
microbica del mondo»,10 dato che la peste aveva invaso sia l’Europa
che il Vicino Oriente. Una catastrofe, dunque, che ha scatenato un
terrore diffuso fra le popolazioni e ha colpito l’immaginazione così
dei contemporanei sopravvissuti come dei posteri, lasciando traccia
di sé in tante e diverse testimonianze.
In un’opera del XVII secolo, Iconologia della Gloriosa Vergine
Madre di Dio Maria protettrice di Messina, scritta in volgare dal pa-
dre gesuita Placido Samperi e stampata a Messina nel 1644, così si
racconta l’arrivo della peste bubbonica sulle rive dello Stretto:

e delle “differenze” che definiscono gli ordini culturali.» Girard arriva a distinguere,
nel testo di Guillaume de Machaut, gli stereotipi che il meccanismo persecutorio esige
logicamente e cronologicamente: eclissi culturale, arbitrarietà dell’accusa, appartenenza
degli accusati a minoranze sacrificabili, cfr., Idem, Il capro espiatorio, Milano, Adelphi,
1987, pp. 11-44.
7. Ruggero Taradel, L’accusa del sangue. Storia politica di un mito antisemita, Roma,
Editori Riuniti, 2002, p. 62.
8. William Hardy McNeil, La peste nella storia, Torino, 1981, p. 149, cit. in Ruggero
Taradel, op. cit., p. 328, n. 26.
9. Ruggero Taradel, op. cit., p. 62.
10. E. Le Roy Ladurie, «Un concept: l’unification microbienne du monde (XIVe-
XVIIe siècles)», Revue Suisse d’Histoire [1973], a. 23, pp. 627-696, cit. in Ruggero
Taradel, op. cit., p. 328, nota 25.
 CATASTROFI GENERATIVE

«Fu nell’anno del Signore 1347, regnando Lodovico d’Aragona,


in Messina un così contagioso morbo, portato dalle Galee di Geno-
va, che serpendo miseramente tutto questo regno afflisse, insieme
con la Calabria. Grande era in Messina la mortalità dei Popoli, e
con nessuna diligenza si poteva spegnere quella fiamma, essendosi
disordinata l’economia della Città, perturbati gli ordini, introdotti
gli abusi, e commesse sceleragini inaudite.»11

Gli effetti destabilizzatori causati dall’epidemia sono quelli


uniformemente presenti nelle descrizioni mitiche e letterarie e in
quelle «più o meno scientifiche appartenenti al presente come al
passato.»12 Tuttavia, a differenza di molte altre narrazioni, quella
di Samperi dà una versione credibile delle origini esterne – le galee
genovesi – del fenomeno epidemico. L’autore dell’Iconologia, che
scrive tre secoli dopo i fatti che racconta, sembra poco disponibile ad
accreditare tutto ciò che gli rivelano le sue fonti. Leggiamo, infatti,
nel prosieguo del testo:

«Et avvenga che fosse stata per li peccati de’ Popoli gravissima
questa calamità, ad ogni modo non posso ragionevolmente approvare
ciò che riferisce F. Michele di Placea dell’Ordine de’ Frati Minori
di S. Francesco, per quello, che da un suo manoscritto antico, han
rapportato alcuni moderni Autori, per parere piuttosto favolose
quelle apparitioni di Demonij per la città in forma di cani, con
altre cose assai prodigiose, che da quello si raccontano, con stile
assai impolito e rozzo, le quali per essere state tanto publiche, e
notabili, se ne sarebbe conservata appresso gl’Historici perpetua
la memoria.»13

Il sacerdote che non crede nei prodigi – e non può «ragionevol-


mente approvare» i diversi autori che «han rapportato quelle appa-
ritioni di Demonij per la città in forma di cani», che a lui sembrano

11. Placido Samperi, Iconologia della Gloriosa Vergine Madre di Dio Maria protettrice
di Messina, Messina, Intilla, 1990, II, p. 321.
12. René Girard, La voce inascoltata della realtà, cit., p. 191.
13. Placido Samperi, op. cit., p. 321.
la peste eccentrica 
«piuttosto favolose» – mostra però di aver fede nel miracoloso
14

intervento della Vergine Maria in favore dei messinesi: sentiamo


infatti cosa dice a proposito di quella «Peste Universale» che pos-
siamo interpretare come una recrudescenza del morbo a Messina,
due anni dopo la prima esplosione del contagio:

«Sogliono i morbi contagiosi, e le pestilenze disertare i Regni, non


che spopolare le Città; et essendo stata la Sicilia nei passati secoli
da diversi contagij afflitta, Messina col consueto ricorso alla sua
Vergine Tutelare, o affatto è rimasta libera, o poca lesione ricevette.
[…] Memorabile parimente fu quella Peste Universale nell’anno di
nostra salute 1349, regnando in Sicilia Ludovico Re d’Aragona, di
cui dice il Bergomese Pestis lugubris, et miseranda hoc anno incepit,
et per tres annos paene per totum mundum debacchavit. […] Fu da
questo celeste flagello gravemente percosso il Regno di Sicilia, e le
principali Città d’esso rimasero vuote di Cittadini, e le Città minori
affatto desolate; e se bene la Città di Messina havesse ancor essa
per li commessi falli provocato dell’ira divina le giuste vendette,
havendo patito una crudele strage de’ suoi, nulladimeno occorse,
come si crede, in questo tempo, quell’apparitione meravigliosa di
Christo nostro Redentore, in forma di Peregrino a quel Bifolco, verso
il Torrente del Casale di Curcuraci, lontano da Messina da quattro
miglia, a cui diede tre Pani, per gittarli nel fiume, e mentre eseguiva
questi il comandamento, una venerabile Matrona in habito bianco,
con un flagello nelle mani, glielo vietò, havendone gittato solamente
uno; perloche ripreso dalla Vergine, gli manifestò che quei tre Pani,
erano tre castighi, con cui voleva il suo sdegnato figliuolo punire
il mondo, e con esso anche la Città di Messina; ma perché havea
egli gittato quel Pane nell’acque, sarebbe solamente castigata con
la Peste; ma pure lo mandò all’Arcivescovo di Messina, che da sua
parte predicasse al Popolo Messinese la penitenza, perloche si fecero
diverse Processioni in habito di penitenza, e si dipinsero diverse
Imagini della Madonna, sotto titolo de’ Bianchi, per essere comparsa
in habito bianco con la sferza nelle mani, come chiaramente si vede
14. Si può fare il confronto con il testo di Guillaume de Machaut studiato da Girard,
in cui invece l’autore riferisce di molti prodigi cui egli sembra dar credito.
 CATASTROFI GENERATIVE

dall’antiche dipinture di quel tempo. […] Hor da questo racconto


si cava la sollecita Protettione della Vergine verso la Città di Messi-
na, significandole subito l’opportuno rimedio della penitenza, per
mitigare l’ira divina, per lo cui mezzo, e per lo continuo ricorso,
che facea questa alla sua Protettrice, non fu così afflitta, come altre
molte Città, non dico solamente di Sicilia, ma del resto del mondo:
imperoche essendo l’altre per la comune intemperie dell’aria, da
tre castighi, o morbi fieramente afflitte, e danneggiate, cioè a dire,
come riferisce Tritemio, dalla Peste, dal fuoco sacro, e dal flusso di
sangue, per li quali, o s’estinsero dall’intutto, o mai più per quelle
calamità al pristino splendore ritornarono.»15

Come nel primo brano la «gravissima calamità» è dovuta ai «pec-


cati dei Popoli», così nel secondo sono “le giuste vendette dell’ira
divina» a provocare la «lugubre pestilenza che debaccò per tre anni
in quasi tutto il mondo»: in entrambi i casi non v’è traccia d’Ebrei
untori di fiumi o di pozzi.
Anzi, Samperi introduce nel racconto un elemento altrimenti
inedito, come una teodrammatica in cui il “flagello celeste» diventa
la sferza pietosa che, in mano alla «venerabile Matrona», impedisce
al bifolco di gettare nel fiume i due pani restanti, dei tre datigli
da Cristo, risparmiando alla città di Messina i castighi delle altre
calamità, cioè il fuoco sacro (ergotismo o fuoco di Sant’Antonio) e
il flusso di sangue (peste polmonare) che imperversavano proprio
allora in Europa.
La fede di Samperi nell’intercessione pietosa della Santa Vergine
in favore dei suoi figli prediletti, durante le pestilenze, è confermata
da ciò ch’egli dice essere avvenuto diversi decenni dopo, allorché
in città le sole vittime del contagio sarebbero stati proprio gli Ebrei
messinesi:

«E nell’anno 1468, essendosi attaccata nella Contrada della


Giudeca la peste, fu il rimanente della Città di Messina, più dalla
benigna Protettion della Vergine, che non dall’esquisite diligenze de’

15. Ivi, I, pp. 54-55.


la peste eccentrica 
Magistrati, liberata dal morbo, dalla cui infettione rimasero estinti
più di 400 Giudei.»16

A tutto questo si può aggiungere inoltre che l’autore dell’Icono-


logia, nel fervore devozionale che lo spinge a scrivere la sua opera,
arriva addirittura a spiegare la grande moria di messinesi – forse
questa volta indistintamente ebrei e cristiani – provocata da una
nuova terribile esplosione della malattia, con la perenne sollecitudine
della Madonna verso la città:

«Ma, si come Madre amorevole tal’hora per correggere scostu-


mato figlio, lo fa dal severo Padre percuotere, ma poi s’intenerisce,
e glielo sottrahe dalle mani, così ha fatto ne’ castighi della peste co’
Messinesi suoi la B. Vergine; come nell’anno 1490, per quel contagio
da certi Corsali da Levante nelle spoglie Turchesche portato, dal
quale furono da diciotto mila Cittadini estinti.»17

Ad ogni modo, possiamo dedurre e silentio che, in questa nuova


virulenta aggressione della malattia, il racconto esclude ancora una
volta qualsivoglia coinvolgimento di Ebrei nella propagazione della
peste a Messina.

Ricapitoliamo: mentre in tanta parte d’Europa il terrore causato


dai primi effetti del contagio eccita folle inferocite contro le comu-
nità ebraiche accusate di appestare i corsi d’acqua,18 apprendiamo
dall’opera di Samperi che proprio nella città attraverso cui l’epidemia
ha fatto per la prima volta il suo ingresso nel continente, un’appari-
zione «meravigliosa» di Cristo e della Vergine19 ha rivelato – quasi un

16. Non si insisterà qui nell’analisi di questa strana peste che colpisce solo una parte
della città, circoscritta alla Giudecca; eppure un simile comportamento del contagio
è fortemente sospetto ed una lettura mitico-rituale del testo porterebbe a dubitare
ch’esso potrebbe nascondere in realtà un massacro inconfessabile di Ebrei da parte
di una folla inferocita.
17. Cfr. Ivi, pp. 55-56.
18. E ciò, nonostante i ripetuti appelli delle autorità ecclesiastiche e civili, contrari
alla veridicità di tali accuse.
19. Vero e proprio deus ex machina sulla scena tragica della lugubre pestilenza.
 CATASTROFI GENERATIVE

coup de théâtre – il movente (i peccati degli uomini che provocano


l’ira divina), il mandante (Cristo), l’esecutore materiale (il bifolco)
e, per così dire, l’arma del delitto (i tre pani), scagionando così
indirettamente ogni ulteriore indiziato possibile.20
È piuttosto un’altra l’accusa agli Ebrei che trova credito più
avanti, nel testo di Samperi: un genere d’accusa che viene dal nord
lontano21 – come i bubboni della peste venivano dall’estremo orien-
te – e concerne un infanticidio rituale avvenuto a Messina «verso il
1347», curiosamente proprio intorno all’anno in cui il contagio fa
il suo primo ingresso in città.

«Eravi un Fanciullo, che mandato da’ suoi Genitori a comprare


nel mercato le cose necessarie al vitto, passava verso la sera dalla
strada de’ Giudei, cantando, come sogliono i ragazzi, alcuna canzone;
egli pure salutava ad alta voce la Beata Vergine in belle note, con
l’Antifona Salve Regina. Uno di quei Giudei, innanzi alla cui porta
passava, non potendo tollerare, che il ragazzino lodasse in quel modo
la Madre di Dio, lo sgridò, e lo minacciò insieme, che se per l’innanzi
cantasse più quivi quella canzone, gli averebbe dato un buon castigo.
Questi non si atterrì punto, e non curando le minacce del Giudeo,
anzi disprezzandolo, seguiva pure a dispetto a cantar la Salve Regina.
Non si dava pace quegli fin tanto, che, con occulte insidie, una sera
lo fa prigione, turandogli la bocca, acciò non si facesse sentire. Era
appunto il tempo della Settimana Santa giorno di Venerdì, e con-
gregati alcuni Giudei insieme, fecero di quel Fanciullo crudelissimo
scempio, tormentandolo con flagelli e poi con chiodi conficcandolo

20. Il rapporto tra la peste e il teatro risale almeno a Livio, VII, 2, 1-6, che mette
direttamente in relazione con una pestilenza (implacabile, malgrado lettisterni e altri
mezzi tentati), l’introduzione rituale a Roma delle prime forme di teatro, provenienti
dall’Etruria, «essendo gli animi – dice Livio - in balìa di ogni superstizione.» Su questo
passo di Livio e più in generale sugli spettacoli teatrali si veda Agostino, La Città di
Dio, I, 32-33. Su Agostino e la peste si veda poi Antonin Artaud, Il teatro e la peste, in
Idem, Il teatro e il suo doppio, Torino, Einaudi, 2000, pp. 134-150. Girard dice che in
quella sede Artaud ha «sfiorato l’isteria», attribuzione questa assolutamente appropriata
considerando Livio, VII, 2, 6, che racconta come, nell’occasione qui sopra richiamata,
agli attori romani si diede nome di istrioni, perché ister era il nome etrusco dell’attore,
René Girard, La voce inascoltata della realtà, cit., p. 192.
21. Come si dirà più oltre.
la peste eccentrica 
in una Croce, rinuovando nella persona di quell’innocente, quanto
nella persona di Christo haveano eseguito i loro maggiori. E dopo
di avere compitamente alla loro fredda rabbia, e crudeltà sodisfatto,
acciò quella sceleraggine non venisse a manifestarsi, gettarono in un
pozzo il cadavero. Ma Iddio Nostro Signore non permise, che un
empietà così notabile se ne stesse occulta, imperoche miracolosa-
mente il pozzo cominciò a bollire, ridondare e versar fuori abbon-
danza di vivo sangue. Si smarrirono a tanto prodigio i Giudei, e non
potendo, con tutta la loro diligenza, seccare quella viva sorgente, i
cui sanguinolenti rivi correano sin nella publica strada, finalmente si
manifestò l’atroce caso, et i Ministri di Giustizia viddero il cadavero
del Fanciullo ferito nelle mani, ne’ piedi, e nel costato su le acque
sanguigne nella bocca del pozzo nuotar a galla, e per ordine della
Maestà della Regina Elisabetta, se ne fece diligente Inquisizione, e
publichi processi, non senza il dovuto castigo di quei perfidi, le cui
teste in luogo pubblico, per ispavento degli altri, collocate è fama,
che vi si pose una pietra, in cui erano scolpite queste parole:

signum perfidorum iudaeorum

La quale poi, con gli anni, nella parte destra della facciata del
Duomo, vicino alla porta maggiore, fu incrostata con l’altre et hog-
gidì si vede. Tanto habbiamo risaputo da alcune scritture, da un
Autor moderno, che l’accenna, e dalla traditione di persone degne
di fede, che mi han riferito di haver letto in un publico stromento
tutto il seguito. Il pozzo in cui fu gettato il Fanciullo si vede sin al
presente in quella Contrada, e si chiama il Pozzo del Giudeo, hoggi
compreso nell’habitazione de’ Padri di S. Filippo Neri. Fu parimente
la Sinagoga de’ Giudei convertita dalla Regina in Cappella Reale,
sotto titolo di S. Maria della Candelora, et è quella, che si accennò
di sopra. Per questa poi, e per altre molte scelleratezze furono da
tutto questo Regno scacciati tutti li Giudei da Ferdinando Re di
Sicilia detto il Cattolico.»22
Se nell’Antichità l’accusa di omicidio rituale attribuito ad Ebrei

22. Ivi, II, pp. 469-470.


 CATASTROFI GENERATIVE

è ben attestata, il mito medievale dell’assassinio a scopo religioso o


23

magico24 si fa iniziare, per consenso unanime degli studiosi, con un


caso di infanticidio avvenuto nel 1144 a Norwich, in terra inglese.25
Fatta, però, eccezione per alcuni altri episodi registrati ancora in
Inghilterra, poi in Spagna e soprattutto in Francia, la sua diffusione
continentale è da localizzarsi principalmente in area germanica26
dove, nel 1345 a Monaco, si ebbe l’ultimo caso conosciuto prima di
quello messinese.27 «Per lo più ignorato dalla letteratura antisemita
di Otto e Novecento»,28 l’episodio raccontato da Samperi29 rimane
pressoché sconosciuto anche alla più recente pubblicistica in tema
di omicidio rituale attribuito agli Ebrei30: esso meriterebbe invece
«uno studio approfondito volto a stabilire l’autenticità della datazio-

23. Nel I sec. d. C., Giuseppe Flavio ha difeso gli Ebrei dall’accusa di omicidio
rituale nel Contra Apionem. Va ricordato che anche i Cristiani furono colpiti dall’accusa
di omicidio rituale e di cannibalismo, come si ricava ad esempio dalla loro difesa fatta
da Tertulliano nell’Apologetico. Non è possibile dire se e in che misura i paganiab-
biano potuto attribuire questo genere di accuse ai Cristiani senza troppo distinguerli
dagli Ebrei, ma è opportuno ricordare a questo proposito il passo, di interpre tazione
controversa, della Vita di Claudio (23, 4) in cui Svetonio dice che l’imperatore Claudio
cacciò da Roma i Giudei impulsore Chresto adsidue tumultuantes, mostrando di non
fare ancora troppe distinzioni fra le due realtà del giudaismo.
24. Dovuto in quest’ultimo caso all’importanza sempre crescente che assume nel
mito l’elemento del sangue, sulle cui doti medicamentose concordavano le pratiche di
magia naturale diffuse tanto fra i cristiani quanto fra gli ebrei.
25. L’episodio fu reso celebre da una Vita et Miracula S. Wilelmi Norwicensis, scritta
dal monaco Thomas di Monmouth, che rappresenta l’archetipo del mito diffusosi in
età medievale. A breve distanza di tempo dai fatti di Norwich, l’Inghilterra sarà teatro
di altre vicende simili in diverse città.
26. È questa la tesi di fondo dello studio di Ariel Toaff, Pasque di sangue. Ebrei
d’Europa e omicidi rituali, Bologna, Il Mulino, 2008, che peraltro sposta nel tempo
e nello spazio l’insorgenza del mito: egli sostiene infatti la tesi di chi ne anticipa di
qualche anno rispetto al testo di Montmouth, e ne localizza in area germanica, le
prime attestazioni.
27. Il mito dell’omicidio rituale ha continuato a diffondersi in Europa lungo tutta
l’età cosiddetta moderna, e poi con effetti sempre più deboli fino al ‘900. Per la sua
attualità in ambito islamico si veda Massimo Introvigne, Cattolici, antisemitismo e
sangue. Il mito dell’omicidio rituale, Milano, Sugarco, 2004, pp. 55 e 80.
28. Tommaso Caliò, La leggenda dell’ebreo assassino, Roma, Viella, 2007, p. 32.
29. Del caso messinese fa menzione anche Rocco Pirri, storiografo di Filippo IV di
Spagna nel suo Sicilia sacra, stampato in latino a Palermo nel 1644, lo stesso anno della
pubblicazione dell’Iconologia di Samperi, cfr. Tommaso Caliò, cit., p. 31-32.
30. Fra gli studi pubblicati in Italia negli ultimi anni (che tengono conto peraltro del-
le più importanti ricerche sull’argomento effettuate nel resto d’Europa e negli Stati
la peste eccentrica 
ne proposta», e più in generale le circostanze in cui si sono svolti
31

i fatti. Tuttavia, per quanto comprensibili possano essere le nostre


cautele, è vero che Samperi non può ragionevolmente dubitare di
quanto riferisce: al di là della sua affermazione secondo cui «tanto
habbiamo risaputo da alcune scritture, da un Autor moderno, che
l’accenna, e dalla traditione di persone degne di fede, che mi han
riferito di haver letto in un publico stromento tutto il seguito»,32
il testo dell’Iconologia ci fa vedere come nel XVII secolo lo spazio
stesso della città di Messina fosse ancora legato a quegli eventi. Pur
prescindendo dai particolari macabri della lapide e del pozzo, testi-
monianze concrete e visibili ai tempi del padre gesuita,33 non può
non rilevarsi il fatto che, prima di introdurre – ma in modo ancora
sommario («per un caso seguito, come si dirà appresso») – il vero
soggetto del racconto, il testo ci conduce attraverso una fitta selva di
nomi di chiese, suppellettili e immagini sacre, documenti d’archivio,
quartieri ed edifici di culto, confraternite e processioni.34 Inoltre
Samperi, a dispetto dell’indicazione un po’ vaga di «un Venerdì
Santo verso l’anno 1347», inchioda alla realtà storica il racconto del
«caso assai strano», datandolo coi nomi dell’Arcivescovo, del Papa,
della Reggente Madre e del Sovrano in età minore:

Uniti), se si esclude il già citato Caliò, né Taradel, né Introvigne, né Toaff, pur essi
tutti già citati, accennano al caso messinese. Ignorano l’Iconologia di Samperi anche
Alessandro Allegra e Pietro Giacopello, Signum perfidorum Iudeorum. Gli Ebrei a
Messina attraverso i secoli, Messina, Intilla, 2006, che pure riferiscono l’episodio nelle
due versioni di Giuseppe Cuneo, Avvenimenti della nobile città di Messina, a cura di
G. Molonia e M. Espro, Messina, 2001, pp. 877-878, e di Domenico Gallo, Apparato
agli Annali della città di Messina, Messina, 1755, rist. anastatica a cura di G. Molonia,
Messina, 1985, Libro IV.
31. Tommaso Caliò, op. cit., p. 32.
32. Tutte attestazioni, queste, solo apparentemente vaghe e prive di rilievo.
33. Una porzione della lapide è ancora oggi visibile nella facciata del Duomo di
Messina, a sinistra della porta centrale, nonostante le diverse distruzioni subite nei
secoli dalla chiesa Cattedrale (considerazione. questa, che sollecita un’ulteriore ricerca).
Del pozzo, invece, rimane forse una traccia nella via Pozzo Giudeo del Villaggio Torre
Faro, a circa 15 Km. dalla città.
34. Non è opportuno in questa sede sviluppare la questione dello spazio urbano
e del suo rapporto con gli accadimenti del passato, ma l’intero capitolo in cui si trova
il racconto del fanciullo ucciso dagli Ebrei, si può leggere come una sorta di locale
Reconquista «culturale», ossia territoriale e insieme religiosa: esso infatti inizia al tempo
 CATASTROFI GENERATIVE

«Sortì anche questo Tempio35 nome di Candelora, non tanto, a


mio parere, per la famosa imagine dell’Alibrando, che si vede nell’Al-
tar maggiore della Purificatione della Madonna, nella cui solennità
la Chiesa distribuisce le candele, e comunemente vien chiamata la
Candelaria, ma molto prima per un’altra più antica Imagine del
medesimo misterio, la quale oggidì si vede nella Sacrestia, e fu, come
si legge in un’antico manoscritto dell’Archivo del Convento di S.
Francesco di Messina, trasferita qua con l’altra sacra suppellettile, da
un altro Tempio, chiamato la Candelora, il quale era nella Contrada
della Giudeca, dietro la nuova Chiesa di S. Filippo Neri, e prima
era stata Sinagoga di Giudei, ma consacrata in Chiesa, e fatta Cap-
pella Reale della Regina Elisabetta per un caso seguito, come si dirà
appresso, e poi per l’antichità abbandonato, e rovinato. Assistono
i Fratelli di questa Compagnia36 tutte le Processioni del Santissimo
Sacramento, che si fanno nella Chiesa Catedrale, per antichissimo
loro Privilegio; e nel Venerdì Santo, quando dal Sepolcro si leva il
Santissimo Corpo del Signore in S. Nicolò Chiesa dell’Arcivescova-
do, l’accompagnano, con bellissima cerimonia, sin al Duomo, ove si
conserva dal Sacerdote, e Ministri vestiti a bruno. Et anticamente
quando non erano ancora dal regno di Sicilia scacciati li Giudei, e
separatamente abitavano nello loro Contrada, faceva questa Proces-
sione dell’Arcivescovado un lungo giro, passando per tutta la strada
della Giudeca, per maggior confusione di quella ostinata gente. Et
in particolare, per essere avvenuto in quella Contrada un caso assai
strano in un Venerdì Santo verso l’anno 1347, essendo Arcivescovo
di Messina Raimondo de Pizzolis, sotto il Ponteficato di Clemente

del dominio saraceno con la Compagnia dei Verdi, costituita da nobiltà e popolo per
fare da scorta all’eucarestia che i sacerdoti portavano ai malati e ai moribondi; continua
con la cacciata degli occupanti, sconfitti dai Normanni, e con le fortune della Compa-
gnia dei Verdi; racconta poi il «caso assai strano», fino a giungere all’espulsione degli
Ebrei dalla Sicilia nel 1492. Tanto la processione “militarizzata” dei Verdi che scortano
l’ostia, quanto la riconsacrazione cristiana della Sinagoga divenuta Cappella Reale, e
poi la rovina definitiva di quest’ultima, andrebbero lette in tal senso.
35. Si riferisce alla Chiesa di S. Maria di Goffredo, poi chiamata dell’Agonia o anche
della Candelora, sede della Compagnia dei Verdi, già Disciplinanti della Grecìa, cioè
del quartiere detto dei Greci, di cui si parla nel capitolo che contiene questo brano.
36. Si tratta appunto dei Verdi di cui alla nota precedente.
la peste eccentrica 
VI, e del reggimento d’Elisabetta Madre di Federico Terzo, che qui
riferirò a perpetua memoria, come trovo in quel manoscritto, e ne
fan menzione altri Scrittori. Eravi un fanciullo…»37

Analizziamo adesso rapidamente i principali elementi mitico-


rituali presenti nella versione messinese degli eventi raccolti e tra-
mandati dall’autore dell’Iconologia. Rispetto ai tanti fatti accaduti
altrove, la narrazione dell’episodio messinese mostra un alto tasso
di eccentricità,38 per altro verso confermata tanto dalla sua totale
delocalizzazione,39 quanto dall’assenza nel racconto di Samperi di
quella che è stata chiamata «unificazione degli impianti accusatori»40
– cioè la doppia accusa di omicidio rituale e di avvelenamento di
pozzi o corsi d’acqua – che proprio nei primi anni della peste ebbe
qualche fortuna.41

Il fanciullo – Ciò che più impressiona è l’atteggiamento provo-


catorio della vittima anonima di questo presunto omicidio rituale:
il testo dice chiaramente che il giovane, disprezzando le minacce
ricevute, seguita «pure a dispetto a cantar la Salve Regina». Se nel
suo rapimento da parte dell’Ebreo c’è premeditazione (le «occulte
insidie») essa è piuttosto una reazione di fronte alla sfrontatezza

37. Placido Saperi, op. cit., p. 469.


38. Si intende qui eccentricità non nel senso di stravaganza ma di decentramento,
lontananza da un centro.
39. Se si volesse paragonare l’accusa di omicidio rituale ad un contagio microbico,
si registrerebbe un movimento che dall’Inghilterra passa al continente e via via si dif-
fonde in Europa, concentrandosi in area germanica, per giungere a Messina, saltando
però l’Italia intera (l’episodio di Trento, successivo comunque a quello messinese, è
anch’esso tutto tedesco sia per la provenienza della comunità askenazita, sia per le
origini del vescovo Hinderbach. Potrebbe non essere un particolare secondario il fatto
che Elisabetta, Regina e Reggente, vedova di Pietro II d’Aragona, fosse una tedesca
di Carinzia.
40. Ruggero Taradel, op. cit., p. 66.
41. Se persino nel corpo del testo Samperi tiene a distanza le due catastrofi, non si
creda ch’egli agisca per scrupolo di antisemitismo. Quando conclude il racconto della
condanna degli Ebrei, egli afferma che il Re di Sicilia Ferdinando il Cattolico scacciò
«tutti li Giudei da tutto questo Regno», per l’affare dell’infanticidio e per non meglio
precisate «altre molte scelleratezze». È probabile che se nella tradizione messinese vi
fosse stata traccia, attestata da fonte credibile, di unificazione delle due accuse, egli ne
avrebbe dato conto nel suo testo.
 CATASTROFI GENERATIVE

del ragazzo, rimasto indifferente alle intimidazioni di chi non sop-


porta che proprio lì, nella Giudecca di Messina, si cantino lodi alla
Vergine. Il dolo, per così dire, è tutto legato alle circostanze e nella
tradizione accolta da Samperi non si fa cenno ad alcun complotto
orchestrato dagli Ebrei di tutto il mondo riuniti annualmente per
tirare a sorte la città teatro del rituale omicida, come pure era stato
detto in passato42 e anche allora si andava dicendo, in tante parti
d’Europa, per spiegare il proliferare di infanticidi.
Il martirio – Fedele alle primissime attestazioni del mito, il rac-
conto di Samperi mette direttamente in relazione l’uccisione del
fanciullo con quella di Cristo: «Era appunto il tempo della Settimana
Santa giorno di Venerdì, e congregati alcuni Giudei insieme, fecero
di quel Fanciullo crudelissimo scempio, tormentandolo con flagelli e
poi con chiodi conficcandolo in una Croce, rinuovando nella persona
di quell’innocente, quanto nella persona di Christo haveano eseguito
i loro maggiori». Contrariamente però a quanto accadeva altrove
sin dai tempi di William di Norwich, alla scoperta del cadavere del
fanciullo non fa seguito la nascita di alcun culto.43
Il pozzo – Nei racconti di omicidi rituali compiuti da Ebrei, è
spesso presente l’elemento dell’acqua. In più di un caso si dice
che il corpo della vittima è stato ritrovato presso corsi d’acqua. Il
particolare del pozzo e di quanto segue nel testo dell’Iconologia,
d’altronde, ha un preciso riscontro in ciò che si racconta essere av-
venuto a Parigi nel 1290. Un Ebreo convince una donna cristiana a
rubare un’ostia consacrata; dopo aver fatto porre la particola su una
mensa opportunamente allestita, la colpisce con un coltello davanti
ad altri suoi correligionari, da lui convocati per l’occasione. Volendo
nascondere il flusso di sangue copioso e violento, scaturito dall’ostia,
l’Ebreo getta dentro un pozzo la prova del suo sacrilegio ma viene
immediatamente scoperto: l’ostia, infatti, galleggia sulla superficie

42. Era questo un elemento presente sin dal racconto di Montmouth, ed era proprio
un ebreo convertito al cristianesimo a rivelare a Thomas che gli Ebrei si riunivano ogni
anno a Narbona per celebrare Purim la festa delle sorti, e sorteggiare la città in cui
operare l’omicidio rituale.
43. Il culto di William non venne mai autorizzato dalla Chiesa di Roma. Va ricor-
dato che nel XII secolo la «gestione» della santità era ancora in gran parte affidata ai
vescovi locali.
la peste eccentrica 
dell’acqua ormai mutata in sangue, che aumentando di volume tra-
bocca fuori dalla bocca del pozzo. Avvertito della cosa, il vescovo
interviene personalmente. Segue l’arresto, la condanna a morte degli
Ebrei e l’esposizione dell’ostia alla venerazione dei fedeli.44
Il sangue – Come l’ostia dell’episodio appena ricordato, nel rac-
conto di Samperi il corpo del fanciullo crocifisso e gettato nel pozzo
galleggia sulla superficie dell’acqua, mutata pur essa in sangue, i cui
«sanguinolenti rivi» corrono «sin nella publica strada» svelando il
rito orrendo compiuto dagli Ebrei. Che a Messina, come già a Parigi,
vengono arrestati e giustiziati. Manca invece, nel testo del gesuita,
ogni riferimento alla presunta necessità degli Ebrei di procurarsi
sangue cristiano a scopo rituale o magico; e non si fa cenno nemmeno
alla prescrizione talmudica di tali pratiche, credenze l’una e l’altra
diffusamente attestate nelle precedenti versioni del mito.
Si è detto all’inizio che Girard vede un rapporto manifesto tra
catastrofi naturali e culturali; per l’antropologo francese lettore di
miti, tragedie e romanzi, «l’assimilazione delle malattie contagiose
e della violenza in tutte le sue forme […] poggia su un insieme di
indizi concordanti che compongono un quadro di straordinaria co-
erenza». La cifra di tale assimilazione è la perdita delle differenze da
cui promana una violenza essenziale che, in caso di peste biologica,
livella gli uomini nella morte; e in quello di peste culturale, li ugua-
glia in una reciprocità simmetrica altrettanto distruttiva.45 Se non
c’è alcun problema a definire “catastrofe naturale” una pestilenza,
resta invece da chiarire in che senso si possa considerare una “cata-
strofe culturale”46 l’accusa del sangue formulata ripetutamente dai
Cristiani contro gli Ebrei. Di certo nel mito delle pasque di sangue
si possano individuare tracce di simmetrie che denunciano processi
di desimbolizzazione mascherati e stravolti da tentativi ingannevoli
e vani di risimbolizzazione, e da significazioni simboliche eccedenti
ogni misura. È ciò che sembrano suggerire, in effetti, gli studi più

44. Ruggero Taradel, op. cit., pp. 51-52.


45. René Girard, La violenza e il sacro, cit., pp. 50-113.
46. Intendendo il termine culturale nel senso forte del verbo latino colere, di cui
il termine cultura è participio futuro, e che in latino può significare insieme abitare,
coltivare la terra, rendere il culto agli dèi.
 CATASTROFI GENERATIVE

convincenti sull’accusa di omicidio rituale, laddove interpretano il


fenomeno inserendolo in un contesto politico e teologico, oppure
proiettandolo su uno sfondo mitico-simbolico e liturgico. È stata
messa in rilievo, ad esempio, l’importanza assunta, nell’immaginario
di Cristiani ed Ebrei, dal dogma della presenza reale del corpo e
del sangue di Cristo nell’eucarestia, promulgato dal Concilio Late-
ranense IV nel 1215;47 si è ipotizzata pure una relazione possibile
fra il mito dell’assassinio rituale di vittime cristiane e alcune festività
ebraiche che celebrano la memoria della salvezza di Israele, come il
carnevale ebraico (Purim)48 o la pasqua degli ebrei (Pessach),49 che si
ritiene potessero arrivare ad assumere, specie fra gli ebrei askenaziti
di area germanica,50 forme mostruose di rappresentazione rituale.
Ed è fin troppo ovvio rimarcare che queste esasperazioni potrebbero
riguardare soltanto pochi dei tanti e tanti casi registrati, non fosse
altro che, «talvolta - come si legge in una bolla di Gregorio X - accade
che alcuni cristiani uccidano i loro fanciulli cristiani e ci si spinga
contro gli ebrei accordandosi con i loro nemici affinché rapiscano

47. «La devozione all’eucarestia si diffuse e si radicò profondamente, mentre il


valore salvifico della messa cominciò sempre più col concentrarsi, nella mente dei
partecipanti, nel momento dell’elevazione, della consacrazione delle specie e nella
comunione […] Significativamente, in questo periodo si ha notizia del verificarsi di
disordini durante la celebrazione della messa dovuti all’eccesso di emozione dei par-
tecipanti. I fedeli tentavano a volte di raggiungere fisicamente l’ostia (ormai il Corpo
di Cristo) sperando in particolari grazie e benefici […] La dottrina della transustanzia-
zione provocò anche il rafforzarsi delle credenze magiche già esistenti riguardo i poteri
dell’ostia, creandone di nuove», Ruggero Taradel, op. cit., pp. 48-49.
48. A Purim si ricorda l’intercessione salvifica dell’ebrea Ester presso il marito Serse,
re di Persia, per scongiurare lo sterminio di Israele orchestrato dal perfido ministro
Aman che finisce impiccato (per questo motivo, sin dai primi secoli del cristianesimo
Aman è assimilato a Gesù dagli Ebrei).
49. A Pessach si ricorda l’esodo dall’Egitto, in cui il sangue è l’elemento presente
nel sacrificio dell’agnello, nella circoncisione, nella piaga che colpisce l’Egitto e nei
figli di Israele sgozzati per guarire Faraone dalla lebbra.
50. È questa la tesi generale di Ariel Toaff che, senza alcun timore del “referente”,
accoglie un’indicazione di ricerca inaugurata da Cecil Roth negli anni Trenta del XX
secolo. Va detto comunque che delle tantissime attestazioni del mito, l’unico dato la
cui credibilità può essere assunta con certezza è la formulazione dell’accusa a danno
di Ebrei seguita - talvolta dopo un processo più o meno conforme a delle regole, più
spesso per assalto di folla - dalla persecuzione di singoli o di gruppi, più o meno con-
sistenti, linciati o arsi vivi collettivamente, o di intere comunità massacrate o espulse.
Sul cosiddetto “referente” si veda René Girard, Il capro espiatorio, cit., pp. 23-27.
la peste eccentrica 
e uccidano furtivamente quei fanciulli cristiani e compiano sacrifici
con il loro cuore e con il loro sangue.» 51
D’altra parte, la perdita delle differenze non riguarda soltanto la
sfera simbolica. In apparente contrasto con l’atteggiamento protetti-
vo assunto da Imperatori, Pontefici e Re verso le comunità ebraiche
di fronte alle ripetute accuse di infanticidio rituale, cannibalismo,
ematofagia e quant’altro, il Concilio Lateranense IV, che come si
è visto aveva proclamato il dogma della transustanziazione, si era
occupato anche delle relazioni fra Cristiani ed Ebrei.52 Così leggiamo
nella LXVIII costituzione «Ut Iudæi discernantur a christianis in
habitu»: «In alcune province i Giudei o i Saraceni si distinguono
dai cristiani per il diverso modo di vestire; ma in alcune altre ha
preso piede (inolevit) una tale confusione per cui nulla li distingue.
Perciò succede talvolta che per errore i cristiani si uniscano alle
donne dei giudei o dei saraceni, o questi a donne cristiane. Perché
unioni tanto riprovevoli (tam damnatæ commixtionis excessus)
non possano invocare la scusa dell’errore, a causa del vestito (per
velamentum erroris huiusmodi excusationis ulterius possint habere
diffugium), stabiliamo che questa gente dell’uno e dell’altro sesso
in tutte le province cristiane e per sempre debbano distinguersi in
pubblico per il loro modo di vestire dal resto della popolazione,

51. «I padri degli stessi fanciulli – continua il testo – o altri cristiani rivali degli
stessi ebrei, nascondono gli stessi fanciulli, affinché possano danneggiare gli stessi
ebrei ed estorcere a questi, come risarcimento delle torture da loro inflitte, una certa
somma di denaro; inoltre asseriscono il falso dicendo che gli ebrei fanno sacrificio del
cuore e del sangue di quei fanciulli, benché la loro legge proibisca categoricamente ed
espressamente proprio che gli stessi tocchino, sacrifichino, mangino e bevano sangue
umano», riportato in Ruggero Taradel, op. cit., p. 44. È curioso che a fornirci parecchi
dettagli del mito siano i documenti imperiali e pontifici che intendono scagionare gli
ebrei dall’accusa di praticare l’omicidio rituale in obbedienza ai loro testi sacri, o di
aver bisogno di procurarsi sangue cristiano per i loro riti, e che anzi invocano spesso su
di essi la protezione delle autorità locali .Si fa riferimento soprattutto alla Bulla Aurea
di Federico II di Hoenstaufen del 1236; alle quattro bolle di Innocenzo IV dirette ai
vescovi francesi e tedeschi fra il 1247 e il 1253; al Privilegium libertatis di re Ottokar
II di Boemia, del 1254, e alle bolle di Gregorio X del 1272 e del 1274. Cfr. Ruggero
Taradel, op. cit., pp. 35-46. Su questo si veda anche Ariel Toaff, op. cit., p. 110.
52. L’argomento era affrontato nelle costituzioni LXVII-LXX, proprio quelle che
precedono l’ultima costituzione con cui il Concilio indiceva la quinta Crociata per la
riconquista della Terra Santa.
 CATASTROFI GENERATIVE

come d’altronde fu disposto da Mosè (cum etiam per Moysen hoc


ipsum legatur eis iniunctum).» 53
Anche la questione dei rapporti fra ebrei conversi e cristiani
rientrava nelle cure del Concilio che così recita alla LXX costituzio-
ne: «Abbiamo saputo che alcuni, ricevuta spontaneamente l’acqua
del santo battesimo, non depongono del tutto l’uomo vecchio, per
rivestire perfettamente l’uomo nuovo, ma, conservando vestigia del
giudaismo offuscano, con tale confusione, la bellezza della religione
cristiana. Ma poiché sta scritto: maledetto l’uomo che s’inoltra nel
cammino per due vie, e non deve indossarsi una veste fatta di lino e
di lana, stabiliamo che i superiori delle chiese li allontanino in ogni
modo dall’osservanza delle loro vecchie pratiche, affinché quelli che
la scelta della loro libera volontà ha portato alla religione cristiana,
siano poi indotti ad osservarla. È infatti minor male non conoscere
la via del Signore, che abbandonarla dopo averla conosciuta.»54
Quasi tre secoli dopo, nell’editto emanato il 3 marzo 1492 con
cui Ferdinando il Cattolico ordinava l’espulsione degli ebrei dalla
Spagna, ritroviamo la stessa preoccupazione verso il diffondersi di
pratiche commiste che rischiano di confondere i cristiani: «Siamo
stati informati dagli inquisitori e da altre persone che i rapporti tra
ebrei e cristiani causano i peggiori mali. Gli ebrei fanno di tutto per
sedurre i cristiani e i loro figli, dando loro libri di preghiere ebraici,
tenendoli al corrente delle festività ebraiche, procurando loro pane
azzimo a Pasqua, informandoli dei cibi proibiti, e persuadendoli a
seguire la legge di Mosè. Di conseguenza la nostra santa fede cattolica
viene mortificata e umiliata. Siamo dunque giunti alla conclusione
che l’unico mezzo efficace per porre fine a questi mali consista nella
rottura definitiva di ogni relazione tra ebrei e cristiani, e questo lo si

53. Si fa qui riferimento a Levitico, 19,19 e a Deuteronomio, 22, 5 e 11. La LXVII


costituzione continua così: «Nei giorni delle lamentazioni e nella domenica di Pas-
sione essi non osino comparire in pubblico, dato che alcuni di loro in questi giorni
non si vergognano di girare più ornati del solito e si prendono gioco dei cristiani, che
a ricordo della passione santissima del Signore mostrano i segni del loro lutto. Que-
sto, poi, proibiamo severissimamente che essi osino danzare di gioia per oltraggio al
Redentore», Decisioni dei Concili Ecumenici, a cura di Giuseppe Alberigo, Torino,
UTET, 1978, p. 273.
54. Ivi, pp. 274-275.
la peste eccentrica 
può ottenere solo con la loro espulsione dal regno.» Argomenta- 55

zione, questa, che il re di Spagna ribadirà nell’Editto per la Sicilia del


31 marzo 1492, con cui ordina al principe Giovanni di espellere gli
ebrei dall’isola, scrivendo testualmente nella lingua dei siciliani: «per
extirpari di lu tutto la dicta heresia et appostasia di li dicti nostri regni
et dominactioni cachassimo di quilli perpetuamenti et per sempri
li dicti iudei masculi et fimini, dicendo chi tal lepra est contagiusa56
excepto per la dicta expulsioni non era possibili remediari.»57
Ma ritorniamo ormai a quel Venerdì di una Settimana Santa, a
Messina, «verso il 1347». Fu prima o dopo l’arrivo della Peste Nera?
E cosa accadde davvero?
Il mito raccolto da Placido Samperi nell’Iconologia afferma che
alcuni ebrei di Messina uccisero un fanciullo impertinente e lo getta-
rono in un pozzo dopo aver mimato su di lui la Passione di Gesù; che
furono scoperti, pubblicamente accusati del crimine, condannati in
giudizio e decapitati; e che le loro teste furono esposte sulla facciata
della Sinagoga. Così, il mito non denuncia gli ebrei messinesi quali
terminali d’improbabili complotti orditi altrove: racconta soltanto
di come mostruosamente quegli ebrei reagirono alle provocazioni
religiose del fanciullo; e di come mostruosamente replicarono i cri-
stiani quando esposero le teste mozzate secondo l’arcaico rituale,
riservato ai nemici uccisi in guerra, che accomuna i popoli d’ogni
latitudine. Ciò che il racconto esibisce è dunque la reciproca “ostile
intimità”58 che ben si conviene a dei fratelli nemici.59
Forse non a caso, allora, pentimento e riconciliazione sono i ri-
medi che sollevano o salvano dalla peste tanto nel mito tramandato
dall’Iconologia di Samperi, quanto in quello raccontato da Livio
di cui si è parlato all’inizio. Se abbiamo già visto come la Vergine

55. Ruggero Taradel, op. cit., pp. 128-129.


56. Corsivo mio.
57. Ibidem. Si aggiunga che la cacciata degli ebrei dai domini di Ferdinando e
Isabella fu preceduta due anni prima da un caso di infanticidio rituale attribuito ad
ebrei nella cittadina spagnola di La Guardia, in cui parte importante ebbe l’Inquisitore
Generale del Regno di Spagna, Tommaso Torquemada, cfr. Ivi, pp. 112-130.
58. Cfr, Ariel Toaff, op. cit, p. 161.
59. In tal senso, il riferimento più appropriato è quello a Giacobbe ed Esaù, su
cui Girard si è ampiamente diffuso ne La violenza e il sacro. Occorre aggiungere però
 CATASTROFI GENERATIVE

del flagello apparsa al bifolco, risparmiando più gravi calamità ai


messinesi, abbia richiesto preghiera e penitenza per mitigare l’ira
divina, chiudiamo finalmente col racconto della prima celebrazione
del lettisternio, nel 399 a Roma in occasione di una pestilenza, come
riferisce Tito Livio:

«Al duro inverno succedette un’estate opprimente e pestilenziale


per tutti i viventi, o per lo sbalzo della temperatura, passata rapi-
damente all’eccesso opposto, o per un qualche altro motivo. Non
riuscendosi a trovare né la causa né un rimedio a questo insanabile
flagello, il senato decretò di consultare i libri sibillini. I duumviri
incaricati delle sacre cerimonie fecero allora per la prima volta in
Roma un lettisternio, e per otto giorni invocarono il favore di Apol-
lo e Latona, Diana, Ercole, Mercurio e Nettuno mediante tre letti
preparati con la maggiore sontuosità allora possibile. Questo rito fu
celebrato anche privatamente. Si narra che per tutta la città, aperte
le porte delle case e lasciata libertà a tutti di servirsi delle vivande
messe a disposizione nell’atrio, fu data ospitalità indistintamente a
conoscenti ed estraei, ed anche coi nemici (cum inimicis) si conversò
benevolmente e cortesemente, e ci si astenne da discussioni e liti; per
quei giorni furono pure tolte le catene ai prigionieri, ed in seguito
lo scrupolo religioso impedì di incatenare coloro ai quali gli dèi
avevano concesso quell’aiuto.»60

che la vicenda messinese si presta ad una analisi girardiana della violenza anche per la
situazione politica vissuta in quegli stessi anni dalla città di Messina, divisa fra i par-
tigiani dei nuovi dominatori Aragonesi, e quelli rimasti fedeli a Roberto d’Angiò che
da Napoli, ancora due anni prima di morire, cercava di rientrare in Sicilia servendosi
della famiglia dei Palizzi (cfr. ad es. la Cronica di Giovanni Villani libro XIII, cap. XIV,
Come Messina fu rubellata a que’ d’Araona che·lla signoreggiava, e come la raquistò),
alcuni dei quali furono linciati durante uno dei tumulti tanto frequenti in quel tempo
di disordini. Per una interpretazione tragica delle vicende messinesi di questi anni si
veda il dramma di Friedrich Schiller, La fidanzata di Messina o I fratelli nemici (Die
Braut von Messina), del 1803.
60. Livio, V, 13, 4-8.
XII
Ferdinando Raffaele
catastrofe e metamorfosi del desiderio.
spunti d’indagine sul conte del graal di chrétien de troyes.

Tra gli episodi cruciali di una delle opere capitali, e per molti
versi fondative, della letteratura europea, qual è il Conte del Graal
di Chrétien de Troyes, ce n’è uno che tra gli studiosi non ha mai
cessato di suscitare nuove letture e interpretazioni, nonostante la mole
considerevole di lavori che nel tempo ad esso sono stati dedicati.1
Si tratta di quella parte del romanzo nella quale è narrato il
soggiorno di Perceval presso il castello del Re Pescatore, occasione
in cui gli è rivelata l’esistenza del santo graal.2 Di tale episodio si
cercheranno di indagare i risvolti “catastrofici”, in linea con l’asse
tematico sul quale è articolato il presente volume e con espresso
riferimento alla prospettiva metodologica del “desiderio mimetico”
di René Girard.3

1. Cfr. Bruno Panvini, «Matière» e «sen» nei romanzi di Chrétien de Troyes, Roma,
Il calamo, 1997, pp. 222-224.
2. Per un quadro complessivo delle opere letterarie di età medievale incentrate sul
tema del graal e dei principali studi critici ad esse dedicati, è d’obbligo il riferimento al
volume della collana «I Meridiani», curato da Mariantonia Liborio con introduzione di
Francesco Zambon, Il Graal. I testi che hanno fondato la leggenda, Milano, Mondadori,
2005, corredato da ampi riferimenti bibliografici. Per un essenziale profilo letterario
di Chrétien e una efficace sintesi delle sue opere si veda la voce «Chrétien de Troyes»,
curata da Jean-Marie Fritz, del Dictionnaire des Lettres Françaises. Le Moyen Âge,
Paris, Fayard, 1992, pp. 266-280.
3. Mi riferisco principalmente a Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris,
Grasset, 1961 [trad. it., Menzogna romantica e verità romanzesca, Milano, Bompiani, 1981]
e Achever Clausewitz, Paris, Carnets, 2007 [trad. it., Portando Clausewitz all’estremo. Con-
versazione con Benoît Chantre, a cura di Giuseppe Fornari, Milano, Adelphi, 2008].
 CATASTROFI GENERATIVE

L’incompiuto romanzo di Chrétien è ascrivibile, almeno per una


sua parte consistente,4 al genere letterario del Bildungsroman, vale
a dire del romanzo biografico nel quale il personaggio principale
conosce, attraverso il corso degli eventi, una graduale maturazione.5
Ne è protagonista un giovane e rozzo vaslet (valletto) di nobile stirpe
che vive segregato nella foresta per volontà della madre, la quale
spera così di preservarlo dai pericoli mortali della vita cavalleresca,6
ed evitargli la morte violenta toccata sia al padre che ai due fratelli,7
In tal modo, l’esistenza del giovane, del quale l’autore rivelerà il nome
solo più avanti,8 scorre tranquilla e regolare presso i possedimenti
4. Il Conte du Graal narra, alternando le rispettive storie, le avventure di Perceval,
il quale scopre progressivamente il mondo della cavalleria, e di Galvano, che di quel
mondo rappresenta il più compiuto e raffinato esponente. Il processo di formazione
cavalleresca interessa, ovviamente, solo il primo tra i due personaggi.
5. Sulla definizione di Bildungsroman, ma con più specifico riferimento all’ambito
letterario moderno, costituisce imprescindibile riferimento la riflessione teorica di Mi-
chail Bachtin, L’autore e l’eroe. Teoria letteraria e scienze umane, Torino, Einaudi, 1988
[edizione originale: Estetika slovesnogo tvorchestva, Moskva, 1979]; per un’estensione
del concetto allo spazio letterario del Medioevo si rinvia a Cesare Segre, Quello che
Bachtin non ha detto. Le origini medievali del romanzo, in Idem, Teatro e romanzo,
Torino, Einaudi, 1984, pp. 61-84. Sul processo di formazione che riguarda Perceval
cfr. Reto R. Bezzola, Le sens de l’aventure et de l’amour: Chrétien de Troyes, Paris,
Champion, 19682, ed Erich Köhler L’avventura cavalleresca. Ideale e realtà nei poemi
della Tavola Rotonda, introduzione all’edizione italiana di Mario Mancini, Bologna, Il
Mulino, 1985 [edizione originale, Ideal und Wirklichkeit in der höfischen Epik. Studien
zur Form der frühen Artus- und Graldichtung, Tübigen, Niemeyer, 1970].
6. Dalla quale il giovane, dato il suo lignaggio, sarebbe inesorabilmente attratto,
qualora ne dovesse avere conoscenza.
7. Il padre di Perceval è stato gravemente ferito, come scrive l’autore, “fra le co-
sce”, sicché è costretto a vivere da invalido. Muore di crepacuore quando apprende la
notizia dell’uccisione, avvenuta nello stesso giorno della loro ordinazione cavalleresca,
dei due figli maggiori. La scelta della madre di isolare Perceval nella foresta è quindi da
considerarsi come «una critica feroce» nei confronti dal mondo cavalleresco: «meglio la
vita nella gaste forest [...] che questa pseudociviltà in cui si muore senza sapere perché»
(Mariantonia Liborio, Introduzione. Sotto il segno del doppio, in Idem, Il Graal. I testi
che hanno fondato la leggenda, cit., pp. 7- 43, 9).
8. Esattamente al v. 3660 dell’edizione di Felix Lecoy (per la quale si veda la nota
10). In realtà il personaggio sconosce il suo nome che scoprirà all’improvviso, per ispi-
razione trascendente, in un momento cruciale del romanzo; sull’argomento, cfr. Filippo
Salmeri, Due studi sul Perceval. I. Le tre gocce di sangue sulla neve (valore e funzione
dell’episodio nella struttura del romanzo). II. «Perchevax li Galois», in «Quaderni di
Filologia Medievale», 1, 1980, pp. 1-64, e Carlo Donà, Par le nom conoist en l’ome.
Nome, conoscenza iniziatica e genealogia nel Conte du Graal di Chrétien de Troyes, in
Tradizione letteraria, iniziazione, genealogia, a cura di Carlo Donà e Mario Mancini,
Milano-Trento, Luni, 1998, pp. 11-45.
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
familiari, fino al giorno in cui egli non si imbatte in un gruppo di
9

cavalieri che attraversano la foresta. L’incontro è folgorante, e nel


cuore dell’ingenuo valletto10 arde subito il desiderio di diventare
come loro: «Fossi anch’io come voi, così lucente e fatto così!» (p.
48).11
Si noti però come nella visione dei cavalieri sia essenzialmente
l’aspetto esteriore a catturare l’attenzione del personaggio, per così
dire ad “incantarlo”: «vede i giachi brillare, gli elmi politi luccicare,
e il bianco e il vermiglio risplendere contro il sole, e l’oro l’azzurro
e l’argento. Tutto gli appare molto bello e nobile» (p. 47).
Perceval (il soggetto dell’azione) desidera dunque qualcosa (un
oggetto), la cui identità appare ancora maldefinita. Non si compren-
de, soprattutto, se la sua aspirazione si fermi alle armi che rivestono
i cavalieri, o se egli voglia, piuttosto, acquisire il loro modo di essere,
per quanto ancora percepito in maniera vaga e superficiale. Nel
proseguimento del racconto si constaterà come il personaggio, ma-
turando interiormente, riuscirà a cogliere questa seconda possibilità,
ma solo grazie ad alcune decisive mediazioni.
Per il momento, invece, la sua azione sembra seguire impulsi
decisamente lineari. In pieno accordo con la semplicità che ne carat-
terizza il comportamento,12 il personaggio si volge infatti al possesso
9. In questa separazione forzata si può scorgere, oltre al tentativo di autodifesa, un
meccanismo di opposizione (quanto meno nei termini del differimento) al sacrificio,
giacché attraverso l’autoesclusione dal mondo elevato della cavalleria si mira a impe-
dire la proliferazione della violenza. Sul sacrificio che blocca la violenza è d’obbligo
il riferimento a René Girard, La violenza e il sacro, Milano, Adelphi, 1980 [edizione
originale: La violence et le sacre, Paris, Grasset, 1972]; cfr. inoltre il saggio di Maria
Stella Barberi contenuto nel presente volume.
10. Il quale sulla base delle conoscenze religiose che gli erano state trasmesse dalla
madre per un momento li identifica con degli angeli.
11. Vista la destinazione del presente intervento, si cita soltanto dalla traduzione
italiana di Mariantonia Liborio, La storia del Graal, nel volume Il Graal. I testi che
hanno fondato la leggenda, cit., alle pp. 45-206. I passi dell’opera di Chrétien sono
stati comunque letti in lingua originale nell’edizione curata da Felix Lecoy, Chrétien
de Troyes, Le conte du Graal (Perceval), in Les Romans de Chrétien de Troyes, Paris,
Champion (CFMA, t. V-VI), 1972-1975.
12. Una semplicità che nel nuovo contesto socio-culturale, esterno alla dimora fami-
liare, nel quale ora si colloca Perceval viene ritenuta follia; molte volte, per l’appunto,
gli atti del personaggio sono giudicati quali manifestazione di sciocchezza o insania.
Un utilissimo termine di paragone, da questo punto di vista, può essere considerato il
Don Chisciotte della Mancia di Cervantes, del quale si veda l’interpretazione in chiave
 CATASTROFI GENERATIVE

diretto di quel che più lo attrae.13 Anzi, si dimostra del tutto inade-
guato nei confronti del ruolo sociale che ambirebbe assumere; e le
ironiche chiose dell’autore non perdono occasione per rimarcarlo.14
Egli, in sostanza, si presenta come una figura ancora “primitiva”,
espressione di un’umanità non pienamente civilizzata.
Si può constatare, del resto, una conflittualità interiore, che si
sviluppa secondo un intreccio assai complesso, tra due opposte ten-
denze, ossia l’istinto, che lo induce a voler ottenere immediatamente
ciò che desidera, e gli insegnamenti ricevuti da persone ritenute
autorevoli e degne di fiducia, che gli impongono dei limiti da non
valicare e dei precisi percorsi comportamentali. D’altronde, le ragioni
che lo spingono ad una peregrinatio che appare ancora priva di una
meta ben precisa sono dettate essenzialmente dall’istinto. Esaminia-
mo, a tal proposito, un episodio che riassume emblematicamente la
condizione interiore di Perceval.
Dopo l’incontro con i cavalieri nel bosco, Perceval ha deciso di
lasciare la dimora di famiglia. E la madre, avendone constatata la
risolutezza, al momento della separazione gli elenca, suo malgrado,
una serie comportamenti cui egli, in quanto aspirante cavaliere,
avrebbe dovuto attenersi. Questi consigli delineano un modello
comportamentale abbastanza definito, che è il primo, nel corso del
romanzo, ad essere recepito dal giovane.
Incamminatosi quindi alla volta della corte di re Artù, Perceval
mimetica del tema della follia proposta da Cesareo Bandera, Follia e modernità di don
Chisciotte, in La spirale mimetica. Dodici studi per René Girard, a cura di Maria Stella
Barberi, Ancona-Massa, Transeuropa, 2006 [edizione originale: La spirale mimétique,
Paris, Desclée de Brouwer, 2001], pp. 79-96, specialmente p. 88.
13. Si rinvia alle illuminanti considerazioni di Pierre Gallais, Littérature et média-
tisation, réflexions sur la genèse du genre romanesque, in «Études littéraires», 4, 1971,
pp. 39-73: 39. Lo studioso intende per mediazione la «propension, que l’homme a peu
à peu acquise et renforcée, à interposer quelque chose ou quelqu’un entre soi-même et
l’objet qu’il désire». Se, cioè, il soddisfacimento diretto e immediato di quanto si desi-
dera è caratteristica del comportamento animale, la mediazione (o meglio la tendenza
ad essa), al contrario, è costitutiva dell’essere umano e della sua civilizzazione. Secondo
quest’ottica, Perceval nel corso del romanzo si stacca gradualmente dal mondo della
natura, nel quale è stato allevato, per essere introdotto nel mondo “civilizzato”, il cui
livello più elevato, per l’appunto, è rappresentato dalla cavalleria.
14. Sulla fondamentale importanza dell’elemento ironico nel Conte du Graal cfr.
Peter Haidu, Aesthetic Distance in Chrétien de Troyes. Irony and Comedy in «Cligès»
and «Perceval», Genève, Droz, 1968.
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
scorge, ai margini della foresta, una tenda riccamente addobbata
che scambia, mal interpretando le informazioni materne, per una
chiesa. Entratovi in groppa al proprio cavallo, con l’intenzione di
onorare Dio, trova distesa su un letto una fanciulla che dorme. Ella
è sola, poiché il cavaliere di cui è amie (amica) si è allontanato, e le
sue dame di compagnia si sono recate in un prato vicino per rac-
cogliere fiori. Travisando ancora le parole della madre, la quale gli
aveva raccomandato:

«Mettetevi al servizio di dame e fanciulle, e sarete ovunque ono-


rato; se mai ne pregaste qualcuna di accettare i vostri servigi, fate
bene attenzione a non infastidirla; non fate nulla che possa spiacerle.
Da una fanciulla riceve già molto chi la bacia [...]. Se la fanciulla
ha un anello al dito [...] se ve lo donasse per amore o perché glielo
avete chiesto, mi sembrerebbe cosa buona e bella che voi portaste
il suo anello» (p. 54),

Perceval la sveglia e pretende di baciarla. E di fronte all’inattesa


resistenza di lei, la bacia a forza e le toglie con violenza l’anello che
portava al dito. Siede poi alla mensa apparecchiata per il pranzo man-
giando e bevendo a sazietà; infine si allontana, lasciando la fanciulla
in lacrime, senza curarsi delle conseguenze che il suo comportamento
avrebbe potuto recarle (come in effetti accadrà).
Si noti come nel corso dell’episodio, che rappresenta l’esordio del
giovane valletto in un contesto sociale collocato al di fuori dal pro-
prio ambiente d’origine, l’azione del personaggio segua un percorso
essenzialmente lineare, risultando rivolta all’acquisizione diretta di
ciò che desidera. Per contro, l’imitazione del modello proposto dalla
madre ha luogo in maniera erronea, priva di qualsivoglia tentativo di
discernimento, e determina conseguenze non volute.15 In vero, in tut-
ta la prima parte del romanzo la mediazione interposta tra Perceval
e ciò che egli desidera entra in conflitto con l’impulso di possesso.

15. In effetti Perceval si renderà più avanti conto della violenza compiuta e cercherà
di riparare. Al momento, invece, si produce un effetto di paradossale irrealtà, che risalta
nella descrizione dell’assalitore che la fanciulla fa al suo cavaliere quando egli ritorna
alla tenda: «... un ragazzo del Galles, fastidioso, ignorante e sciocco» (p. 58).
 CATASTROFI GENERATIVE

Soltanto successivamente emerge nella coscienza del personaggio


una distanza critica sufficiente a ridimensionare l’istinto e a stabilire
con gli altri personaggi, e più in generale con il mondo esterno, un
sistema di relazioni di tipo “triangolare”, in ordine al quale egli si
attiene ad un modello dettato da un mediatore esterno.16
Anche da questo punto di vista, pertanto, Perceval, al momento
in cui il Conte del Graal si arresta,17 appare molto diverso rispetto
al modo in cui era stato presentato all’inizio.
Tale metamorfosi ha luogo lungo un processo di maturazione
spirituale del quale si possono enucleare tre fasi:18 1) nella prima il
personaggio vive chiuso in una dimensione di esclusiva (ed egoistica)
singolarità; 2) nella seconda egli abbraccia una prospettiva decisa-
mente aperta alle istanze degli altri; 3) nella terza, infine, si apre a
Dio. Ora, facendo riferimento ai principi della teoria mimetica, si
può constatare per ciascuna di queste fasi la presenza decisiva di un
diverso mediatore, il quale suggerisce al protagonista uno specifico
modello da imitare.19 Si noti, tuttavia, che mentre il passaggio dal pri-
mo al secondo stadio ha luogo per evoluzione, grazie alla mediazione
operata da Gornemant de Goort con l’ordinazione cavalleresca, il
passaggio dal secondo al terzo stadio richiede, invece, il verificarsi
di un evento traumatico. Si tratta, per l’appunto, dell’episodio del
castello del graal. Ma esaminiamo prima l’immediato antefatto. Gli
insegnamenti di Gornemant inducono Perceval a riconsiderare i
propri comportamenti. Essi per un verso confermano taluni dei
precetti che la madre gli aveva trasmesso: prestare aiuto alle donne in
difficoltà, specie se sole; pregare Dio e visitare i luoghi nei quali gli si
rende culto. Ma per altro verso ne aggiungono di nuovi: risparmiare
la vita ai nemici che si arrendono; parlare poco, a tempo dovuto e
16. Cfr. René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, cit.
17. Sull’incompiutezza del romanzo e le sue potenzialità narrative inespresse cfr.
Antonio Pioletti, Forme del racconto arturiano. Peredur, Perceval, Bel Inconnu, Carduino,
Napoli, Liguori, 1984, pp. 81-82.
18. Si riprende questa prospettiva interpretativa da Filippo Salmeri, L’episodio del
castello del graal nel «Perceval» di Chrétien de Troyes, in «Siculorum Gymnasium»,
n.s. 23, 1970, pp. 205-220, in particolare pp. 210-211.
19. Si tratta, rispettivamente, della madre, di Gornemant de Goort, dell’eremita del-
la foresta. Senza tali mediazioni la volontà di progresso del giovane sarebbe rimasta senza
orientamento e il suo desiderio ancorato ad una visione superficiale della realtà.
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
solo quando si è interrogati. Tali regole guidano Perceval già nella
prima occasione in cui egli è chiamato a prendere una decisione,
allorché una nobile fanciulla, Blancheflor, ingiustamente angariata
da un malvagio signore che vorrebbe sposarla a forza e appropriarsi
dei suoi possedimenti, gli chiede soccorso. L’incontro con la giovane
dama, presso il castello di Belrepaire ove è accolto, mostra il modo
rigido in cui Perceval ha assimilato quanto gli ha detto Gornemant,
giacché parla pochissimo e solo per rispondere alle domande che
gli sono poste. Quando tuttavia comprende la situazione disperata
in cui versa Belrepaire offre immediatamente aiuto alla sua signora.
Sconfigge quindi in duello gli avversari e risparmia loro la vita, a
patto che si impegnino a consegnarsi prigionieri a re Artù.20
Come si vede, Perceval segue con diligenza il modello che Gor-
nemant gli ha proposto, ma il suo atteggiamento risulta statico e im-
personale, malgrado la sua sensibilità morale appaia più profonda.21
Non solo: egli deve fare i conti con alcuni nodi irrisolti, vale a dire la
colpa commessa nei confronti della madre e soprattutto l’imperfetto
rapporto con Dio. Nodi che, per l’appunto, emergeranno dramma-
ticamente nell’episodio del castello del graal.
Preso dunque commiato da Blancheflor, Perceval, dopo un tratto
di cammino durante il quale prega Dio di poter rivedere la madre,
giunge ad un fiume, tra le cui acque scorge una barca con a bordo
due uomini. Uno di essi è intento a pescare - si tratta del Re Pesca-
tore – e accortosi del giovane cavaliere lo invita a recarsi presso il
suo castello, ove lo avrebbe ospitato volentieri. Perceval segue le
indicazioni del nobiluomo, senza però riuscire a trovare il castello,
sicché per un momento pensa di essere stato ingannato. Quand’ec-
co all’improvviso ha di fronte uno splendido maniero, nel quale,
non appena ne oltrepassa l’ingresso, è accolto con grande rispetto
da quattro valletti. Viene poi accompagnato in un’ampia sala, ove
rivede il Re Pescatore disteso su di un letto. Il nobiluomo non può
sollevarsi e rendergli onore nella dovuta maniera, perché impedito
da una profonda ferita. Così, dopo essersi scusato, inizia a conversare
20. Cfr. Bruno Panvini, op. cit., pp. 239-240.
21. Com’è dimostrato dalla percezione, che riemerge dalla profondità del suo animo,
del dolore inflitto alla madre, la quale nel momento in cui lo vede partire cade svenuta
senza riceverne soccorso, e dal conseguente desiderio di rivederla.
 CATASTROFI GENERATIVE

con il suo ospite. Dopo un po’ un giovane valletto gli consegna una
spada della quale egli fa immediatamente dono a Perceval, giacché
lo giudica il cavaliere più degno di farne uso.22 A questo punto ha
inizio una singolare processione. Entra infatti nella stanza un altro
giovane il quale «portava una lancia bianca impugnata nel mezzo
dell’asta [...]; e usciva una goccia di sangue dalla punta e quella
goccia vermiglia colava fin sulla mano del valletto» (p. 98).

Perceval ne è molto meravigliato, e tuttavia si trattiene dal chie-


dere al Re Pescatore di cosa si tratti poiché

«si ricordava dell’insegnamento che gli aveva dato colui che lo


aveva fatto cavaliere, che gli aveva insegnato e raccomandato che si
guardasse bene dal parlare troppo; così teme che se gli avesse fatto
quella domanda se ne sarebbe dovuto vergognare, e per questo non
chiese nulla» (p. 99).

Subito dopo percorrono la sala altri due giovani, che portano


ciascuno un candelabro d’oro, e due fanciulle, la prima delle quali
ha in mano un graal che emana una luce vivissima, mentre la seconda
regge un tagliere d’argento. Questo corteo passa vicino a Perceval ed
entra poi in una camera contigua. Anche in questo caso Perceval ri-
mane in silenzio, «perché aveva sempre in mente la parola del saggio
nobiluomo» (p. 99). È un atteggiamento che Chrétien, precorrendo
i successivi sviluppi della narrazione, così chiosa: «E temo che ne
venga un danno, poiché ho spesso sentito dire che in certi casi si
può stare troppo zitti come parlare troppo» (p. 99).
Il «trop taire», ci dice Chrétien, è come il «trop parler» (vv.
3238-3239). A questo punto il signore del castello ordina ai suoi di
servire la cena, durante la quale Perceval vede più volte transitare
il graal; e tuttavia, sebbene sia fortemente incuriosito, continua a
non proferire parola:
«E il graal nel frattempo ripassò davanti a loro, e il ragazzo [Per-

22. Sul rapporto fra l’onore reso a Perceval e il dono della spada cfr. Antonio
Pioletti, op. cit., pp. 128-130, e Mariantonia Liborio, Introduzione. Sotto il segno del
doppio, cit., pp. 13-14 e 23-26.
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
ceval] non domandò del graal a chi lo si serviva. Temeva di chiedere
a causa del nobiluomo che lo aveva dolcemente rimproverato di
parlare troppo, e lui ci pensava sempre, e lo tiene bene a mente
[...] Eppure vorrebbe saperlo, ma lo domanderà di certo, si dice,
prima di andarsene, a uno dei valletti della corte; ma aspetterà fino
al mattino dopo, quando prenderà congedo dal signore e dal resto
della compagnia» (p. 100).

E ancora una volta il narratore rimarca il fatto che «egli tace più
di quanto non convenga»23 (p. 100). Come si vede, il comportamento
di Perceval per un verso risponde ad una imitazione imperfetta, in
quanto priva di discernimento, del modello che Gornemant gli aveva
indicato; ma per altro verso appare limitato dal modello stesso, nel
quale la prospettiva trascendente, che dovrebbe dischiudergli il
significato degli oggetti misteriosi che transitano di fronte a lui, si
rivela insufficiente. Al personaggio rimane cioè precluso l’esito ulti-
mo verso cui lo spinge il suo desiderio, che consiste nell’acquisizione
di una nuova, e più completa, dimensione personale.
Ma ritorniamo all’episodio. Terminata la cena, Perceval è ac-
compagnato nella camera che gli è stata assegnata, ove trascorre
la notte. Il mattino seguente, mentre tra sé si propone di cercare
l’occasione opportuna per chiedere cosa rappresentino il graal e la
lancia, constata con meraviglia come nel castello non ci sia più nes-
suno. Inoltre, dopo essersi invano aggirato per le stanze dell’edificio,
trova il proprio cavallo già sellato, pronto per la partenza. A questo
punto, credendo che il Re Pescatore e i suoi servitori si fossero
recati nelle vicinanze, decide di andarli a cercare. Quando però sta
per oltrepassare a cavallo il ponte levatoio, esso d’improvviso viene
sollevato, sicché Perceval, che rischia peraltro di essere sbalzato per
terra, si ritrova fuori dal maniero, senza la possibilità di rientrarvi.
E nessuna risposta è data ai suoi richiami rivolti a chi aveva alzato
materialmente il ponte. Decide allora di esplorare i dintorni del
castello, e nel frattempo si interroga, stupefatto, sul senso di quanto
gli è accaduto.
23. Sul silenzio di Perceval, e sulle sue conseguenze nefaste, cfr. Danièle James-Raul,
La parole empêchée dans la littérature arthurienne, Paris, Champion, 1997.
 CATASTROFI GENERATIVE

La risposta non tarda ad arrivare. Credendo di essere sulle tracce


del Re Pescatore, Perceval segue una pista che si inoltra all’interno
della foresta, finché, richiamato dalle urla di dolore, scorge una
fanciulla disperata per il suo amico ucciso, di cui tiene in grembo
la testa mozzata. Perceval prontamente le offre aiuto e le chiede
cosa sia accaduto. È in questo frangente che apprende la storia del
Re Pescatore, ma soprattutto delle gravi conseguenze che causerà
la domanda non posta sul significato del graal e della lancia dalla
punta sanguinante.24 La fanciulla, che oltretutto è una sua cugina
germana, gli rivela come egli avrebbe, parlando, potuto far guarire
«il re infermo tanto che avrebbe riguadagnato l’uso delle sue mem-
bra e il dominio sulle sue terre. Così ne sarebbero derivati grandi
vantaggi! Ora invece sappi che ne verrà dolore per te e per gli altri»
(p. 105).
Conversando con la cugina, inoltre, Perceval viene a conoscenza
della morte della madre causata dalla sua partenza e del fatto che
per tale ragione egli non ha potuto proferire le giuste parole quando
era presso il Re Pescatore. Costernato per quanto ha udito, il gio-
vane cavaliere decide di proseguire il cammino, e quasi prigioniero
dell’azione riprende la pista che stava seguendo, ma con un nuovo
obiettivo: vendicare l’uccisione dell’amico della cugina.
Si noti allora come le informazioni che Perceval riceve dalla
cugina non bastino ancora a spiegargli il senso di ciò che ha visto;
e soprattutto come egli non si sia reso conto dei risvolti catastrofici
dell’evento di cui è stato protagonista. Nel suo animo, inoltre, il
senso di colpa, che tende ad emergere con forza, è quasi rimosso,
soffocato in una nuova peregrinatio cavalleresca. Anche agli occhi del
lettore, del resto, quello che è apparso come un evento individuale
inizia a prendere la consistenza di un evento, per così dire, storico.
Ma ciò sarà più chiaro andando avanti.
Ulteriori notizie sul graal il giovane cavaliere le acquisisce qual-
che tempo dopo. Allorché è ospite di re Artù, si presenta a corte
una donna dalle fattezze mostruose che denunzia in pubblico la
responsabilità di Perceval per la domanda omessa:
24. È in questa occasione che Perceval devine il suo nome; a tal proposito si veda
la nota 8.
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
«Sei andato dal Re Pescatore, hai visto la lancia che sanguina, ti è
stato allora davvero così difficile aprire bocca e parlare che non sei
stato capace di domandare perché quella goccia di sangue scende giù
dalla punta di ferro bianco? E il graal che hai visto, non hai neanche
domandato né ti sei preoccupato di sapere quale potente signore
ne fosse servito! [...] Sei tu, disgraziato, che avevi ben visto che era
tempo e luogo di parlare, e invece hai taciuto!» (p. 122).

Catastrofici, dunque, sono gli effetti del suo silenzio:

«se tu avessi parlato, il ricco re che si strugge nel dolore sarebbe


ora guarito dalla sua piaga e avrebbe tenuto la sua terra in pace, e
invece non la terrà mai più. E sai cosa succederà per il fatto che il
re non terrà più la sua terra e non sarà guarito dalla sua piaga? Le
dame ne perderanno i loro mariti, le terre saranno devastate e le
fanciulle rimaste orfane saranno lasciate senza guida, e molti cavalieri
ne moriranno, e tutti soffriranno per colpa tua» (pp. 122-123).

Prima di andar via, inoltre, la donna mostruosa, in forma di sfida,


enumera al consesso dei cavalieri una serie di avventure straordinarie
che solo i migliori potranno portare a termine. Si accende perciò nei
presenti il desiderio di fregiarsi di gloria. E tuttavia, mentre ciascun
cavaliere sceglie per sé l’avventura ritenuta più singolare, Perceval
non si attiene all’elenco esposto, ma giura che non dormirà più di
una notte sotto lo stesso tetto fino a quando non sarà di nuovo alla
presenza del graal:

«disse che non avrebbe dormito più di una notte in nessun posto
per il resto dei suoi giorni e non avrebbe sentito parlare di strani
passaggi senza andare là e superarli né sentito parlare di qualche
cavaliere che valga più di tutti gli altri messi insieme più di due che
non vada a combattere contro di lui, fintanto che non riuscirà a sa-
pere del graal a chi lo si porta e avrà trovato la lancia che sanguina,
così che gli sia detta la verità vera sul perché sanguina; e non si tirerà
indietro per nessuna fatica» (pp. 123-124).
 CATASTROFI GENERATIVE

Egli, così, precisa ulteriormente l’oggetto del proprio desiderio,


trasformando il suo errabondare cavalleresco in una quête, ma lo
fa con una decisione che nasce da una scelta impulsiva, dettata dal
desiderio di riscattare l’errore commesso. La comprensione da parte
di Perceval del senso dell’evento cui ha assistito nel castello del Re
Pescatore, inoltre, rimane parziale.25
A questo punto, però, il racconto di Chrétien lascia in sospeso
le vicende di Perceval, che riprenderà per l’ultima volta solo dopo
una lunga interruzione, e segue la storia di Galvano.
Ora, prima di valutare dal punto di vista mimetico l’ultima appa-
rizione di Perceval sulla scena del romanzo, è opportuno ricapitolare
quanto finora è stato rilevato. L’azione del protagonista si stabilizza
intorno ad una relazione triangolare, in base alla quale l’oggetto ul-
timo del suo desiderio è costituito dal raggiungimento di una nuova
dimensione personale. Il corso degli avvenimenti ha però trasformato
i termini di tale relazione. Se, infatti, all’inizio del romanzo Perceval
è mosso da un desiderio eminentemente esteriore, dopo l’incontro
con la fanciulla mostruosa appare guidato da un imperativo etico
che cerca di soddisfare ricorrendo alle sue sole forze.
Il rimprovero da parte della fanciulla mostruosa rende palese,
per un verso, la contraddizione presente nel desiderio di Perceval,
mentre, per altro verso, contribuisce ad un’ulteriore smaterializza-
zione dell’oggetto desiderato, che diviene ora la «gloria di tutto il
mondo», rispetto alla quale il graal verrebbe a costituire una sorta
di trofeo.
La realtà, tuttavia, si rivela molto più complessa rispetto ai pro-
getti di Perceval, e se gli avvenimenti successivi vedono accrescersi
enormemente la sua gloria allo stesso tempo si radica in lui una pro-
fonda insoddisfazione. La quête, infatti, manca del tutto l’obiettivo
prefissato, e nonostante Perceval, cinque anni dopo, abbia compiuto

25. Allorché, a seguito delle parole della fanciulla mostruosa, ha deciso di mettersi
alla ricerca del graal, in realtà Perceval non ha ancora compreso il valore dell’episodio;
egli cioè lo considera, come sottolinea Filippo Salmeri, La scena del Venerdì Santo nel
«Perceval» di Chrétien de Troyes, in Studi in onore di Giuseppe Giarrizzo, in «Siculorum
Gymnasium», n.s. 52, pp. 879-894, «come una delle tante altre avventure cavalleresche,
forse la più difficile e la più straordinaria» (p. 881).
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
le più grandi imprese delle quali un cavaliere possa gloriarsi, egli ha
obliato il senso del suo agire:

«Perceval, questo dice la storia, ha perduto la memoria tanto


che si è dimenticato persino di Dio. Per cinque volte sono trascorsi
aprile e maggio, per cinque anni tutti interi non ha venerato Dio
né i suoi santi in una chiesa o in una cappella. È rimasto così per
cinque anni, ma per questo non ha certo smesso di cercare avventure
cavalleresche; anzi è andato cercando le avventure più strane, le più
pericolose e le più difficili, e le ha trovate, e vi ha dato molta buona
prova di sé, né mai si sentì parlare di qualche cosa, per quanto ter-
ribile, che non ne venisse a capo con successo» (p. 148).

Chrétien ci descrive Perceval come un uomo prigioniero del


succedersi incalzante degli eventi. Siamo cioè di fronte allo scacco
del personaggio che fallendo il suo obiettivo vede anche sfuggirgli
la propria identità e, in parallelo, dissolversi l’oggetto desiderato.
Con l’infruttuosa esperienza della quête, egli cade in una sorta di
impasse nella quale perpetua indefinitamente l’azione. E però non
sa cosa fare.
La soluzione, tuttavia, gli si presenta inattesa, allorché incontra
un gruppo di penitenti che in processione nella foresta commemora
il Venerdì Santo e la Crocifissione di Gesù. Sono cinque cavalieri e
una decina di dame, che vedendo Perceval rivestito delle sue armi
si stupiscono per il fatto che egli, in quel giorno, non stia facendo
penitenza; sicchè un cavaliere, dando voce a tutti, gli si rivolge
così: «Mio caro signore! Non credete dunque in Gesù Cristo, che
ha scritto la nuova legge e l’ha data ai cristiani? Certo non è buona
cosa né giusta, anzi è un torto grave, portare le armi nel giorno in
cui Gesù Cristo è morto» (pp. 148-149).

Perceval appare smarrito e moralmente prostrato: «E lui che


non aveva nessuna idea né del giorno né dell’ora né della stagione,
tanto il suo cuore era pieno di tristezza, ha detto: ‘Che giorno è
dunque?’» Al che il suo interlocutore, meravigliato, gli riferisce
della ricorrenza del Venerdì Santo e coglie l’occasione per esporgli
 CATASTROFI GENERATIVE

le fondamentali verità della fede cristiana legate al sacrificio di Gesù


Cristo sulla croce;26 una delle dame, poi, gli parla dell’eremita che
vive nella foresta, dal quale tutti loro si erano recati per ricevere il
sacramento della confessione.
È a questo punto che in Perceval si riaccende un barlume di
speranza e il suo desiderio si volge verso qualcosa di profondamente
spirituale: «Quello che Perceval ha sentito lo ha fatto piangere, e
così ebbe il desiderio di andare a parlare con il buon uomo: “Vorrei
andare là” fa, “dall’eremita, se sapessi riconoscere il sentiero e la
strada”» (p. 150). I penitenti, naturalmente, non mancano di fornirgli
le informazioni necessarie.
L’incontro con l’eremita, che si rivelerà poi essere il proprio zio
materno, rappresenta per Perceval l’occasione per tracciare un bi-
lancio della propria vita. Egli assume un atteggiamento di estrema
umiltà, accettando di purificarsi per mezzo della confessione:

«E il buon uomo gli disse di confessarsi perché non avrà nessun


perdono se non si sarà confessato e pentito. “Signore” fa, “sono
ben cinque anni che non so dove sono stato e che non ho amato
Dio né ho creduto in Lui, e in questo tempo non ho fatto se non il
male”» (p. 150).

Nel rispondere al confessore Perceval pone dunque sotto accusa


non già delle singole azioni, bensì il suo stesso modus vivendi: «non
ho fatto se non il male». Il giudizio è netto, e coinvolge il modo in
cui egli ha fino ad allora inteso la cavalleria, mentre il suo peccato è
consistito nell’aver creduto di poter fondare la propria affermazione
umana esclusivamente su se stesso.27 Solo dopo espone un fatto:
«sono stato una volta dal Re Pescatore, e ho visto la lancia il cui
ferro sanguina veramente, e di quella goccia di sangue, che ho visto
scendere dalla punta di ferro bianco, non ho chiesto nulla; dopo,
certamente, non ho più potuto riparare» (pp. 150-151).

26. Sul significato dell’episodio nella complessiva economia del romanzo cfr. Filippo
Salmeri, La scena del Venerdì Santo nel «Perceval» di Chrétien de Troyes, cit.
27. Cfr. le riflessioni su questa prospettiva antropologica di René Girard, Portando
Clausewitz all’estremo, cit., p. 55.
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
Al che il confessore aggiunge: «Fratello, ti ha molto nuociuto
un peccato di cui non sai nulla: si tratta del dolore di tua madre il
giorno in cui sei andato via da lei, che è caduta svenuta a terra in
cima al ponte, vicino alla porta, e di quel dolore è morta» (p. 151);
indicando anche la causa della mancata domanda:

«Per la colpa che ne porti è successo che non domandassi della


lancia e del graal, e da lì sono venute tutte le tue disgrazie. [...] Quella
colpa ti ha tagliato la lingua, quando hai visto passare davanti a te
il ferro che mai non si prosciugò e non ne hai chiesto la ragione.
Quando non sei riuscito a sapere del graal a chi lo si serve, non hai
seguito il buon senso ma la follia» (p. 151).

E ancora: l’eremita rende palese a Perceval l’importanza che


hanno avuto le preghiere della madre per la sua incolumità,28 tanto
da farne un predestinato:29 «E non avresti resistito tanto se lei nonti
avesse raccomandato al Signore Iddio, renditene conto. Ma la sua
parola ha avuto una tale forza che Dio ti ha protetto, grazie a lei,
dalla morte e dalla prigionia» (p. 151).

Grazie alle parole dell’eremita, Perceval vede pertanto disvelato


il nucleo essenziale del mistero e, allo stesso momento, prende co-
scienza di se stesso, della sua storia, dei suoi limiti. E se gli è chiara la
colpa, grazie al sacramento della confessione e agli incoraggiamenti
dell’eremita, intravede anche un percorso di risalita, fondato su una
nuova relazione con la trascendenza.
28. Nella morte della madre, che viene meno per il dolore al momento della par-
tenza di Perceval pregando Dio per la sua incolumità dai pericoli che si apprestava ad
affrontare, può scorgersi un meccanismo di sostituzione della vittima che ha luogo in
virtù del legame di sangue. Grazie alla “protezione” che gli è assicurata da tale sacri-
ficio a Perceval potrà poi assolvere al suo ruolo “storico”. Per un utilissimo termine
di paragone cfr. Maria Stella Barberi, L’arco storico dell’Europa moderna. Da La vita
è sogno di Calderón de la Barca a La Torre di Hugo von Hofmannsthal, in La spirale
mimetica. Dodici studi per René Girard, cit., pp. 143-170.
29. Sul tema della predestinazione nel Conte du Graal, cfr. Erich Köhler, op. cit.,
al capitolo Elezione e redenzione. Dal disordine del mondo al regno della pace; si veda
inoltre Bruno Panvini, op. cit., p. 235, ove si rimarca come «il successo di Perceval
è dovuto tanto agli effetti della predestinazione, quanto agli effetti della sua buona
volontà, del suo libero arbitrio».
 CATASTROFI GENERATIVE

È stato fatto notare come gli insegnamenti che l’eremita impartisce


a Perceval non aggiungano alcun nuovo contenuto alle conoscenze
che gli erano state trasmesse sia dalla madre che da Gornemant;30
e però dopo l’incontro il personaggio appare rigenerato e pronto a
riprendere l’azione. Scrive Chrétien, lasciando intendere il fatto che
la quête del graal continuerà:

«Così Perceval ritrovò la certezza che Dio aveva subito la morte


il venerdì ed era stato crocifisso. A Pasqua Perceval fece la comu-
nione con grande umiltà. La storia ora non parla più di Perceval,
dovrete ascoltarmi ancora a lungo parlare di Messer Galvano prima
di sentirmi raccontare di lui» (p. 155).

La storia di Perceval a questo punto si interrompe.31 È indubbio


però che, indipendentemente dagli esiti ai quali il racconto sarebbe
potuto pervenire qualora l’autore lo avesse completato, Perceval
risulta ormai un personaggio “nuovo”; analogamente, l’oggetto del
suo desiderio appare radicalmente mutato.
Il principale segno di cambiamento, del resto, lo si riscontra nel
venir meno dell’attivismo che ha contraddistinto il comportamento
del personaggio fin dal suo primo apparire sulla scena del romanzo.
Egli non ha mai atteso, sospinto sempre da un desiderio irresistibile
di movimento: né di fronte alle preghiere della madre, né quando è
ospite di Gornemant de Goort, né dopo l’episodio del castello del
graal, né ancora durante i cinque anni della quête. Presso l’eremita,
invece, Perceval «si fermò» (p. 153).
Gli effetti della penitenza restituiscono il personaggio anche ad
un più profondo ruolo sociale. Perceval, riconoscendo Dio e il sacri-
30. Paule Le Rider, Le chevalier dans le Conte du Graal de Chrétien de Troyes, Paris,
C.D.U.-SEDES, 1978, pp. 19-20; come però rileva Filippo Salmeri, «Einsi Percevaus
reconut …», in «Siculorum Gymnasium», n.s. 25, 1972, pp. 61-76: 72-75, l’ordine in
base al quale sono disposti i consigli permette di distinguere la posizione dell’eremita
da quelle della madre e di Gornemant, in quanto nel primo caso è considerato più
importante, in quanto collocato in una posizione di superiorità gerarchica, il dovere
religioso rispetto al dovere “sociale”.
31. Sarà poi ripresa dai continuatori dell’opera di Chrétien; sulle continuazioni
del romanzo cfr. ancora il volume curato da Mariantonia Liborio, Il Graal. I testi che
hanno fondato la leggenda, cit.
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
ficio di Gesù Cristo sulla Croce, accetta farsi portatore di un’azione
rigeneratrice nei confronti del suo mondo. «Non tirarti indietro per
nessuna ragione» (p. 152), gli raccomanda lo zio eremita. Sfugge in
tal modo a due possibili esiti tra loro opposti, ma altrettanto negativi:
ergersi a giustiziere del suo mondo, del quale punire le colpe; tirarsi
fuori da esso, scegliendo una condizione di solitudine intimistica.
Perceval, invece, assume il ruolo che gli suggerisce l’eremita, ossia
continuare a fare quel che finora ha fatto, ma con animo diverso.32
Decide, cioè, di essere testimone di verità, che vuol dire amore
verso il mondo nel quale è nato e del quale si prefigge di riportare
i valori al grado più elevato possibile.33 Da questo punto di vista,
il modello che gli è offerto dall’eremita costituisce una peculiare
forma di imitatio Christi, proposta nella società del tempo ad una
cerchia di uomini che ha eletto l’ideale cavalleresco quale massimo
ideale di vita.34 A tal proposito, si noti come il mondo raffigurato
da Chrétien, quello che orbita intorno alla corte di Re Artù, sia in
preda a un inquietante intorpidimento, che prelude alla decadenza,
proprio perché appare svuotato nel suo interno dei valori fonda-
mentali; come il comportamento di chi detiene l’uso delle armi
oscilli tra la cieca violenza35 e il vuoto estetismo; e come chi deve
farsi garante della pace (il sovrano) soggiaccia a una paralizzante
32. Sul cambiamento di Perceval nella continuità del suo ruolo sociale cfr. Filippo
Salmeri, «Einsi Percevaux reconut …», cit., pp. 75-76. Sull’ideale umano che Perceval
verrebbe ad incarnare, scrive Mariantonia Liborio, Introduzione. Sotto il segno del
doppio, cit. p. 22: «Perceval sta allora a rappresentare questa nuova possibilità umana
e sociale, di un eroe, un regnante, che unisce in sé la grandezza mondana, temporale
e la più alta perfezione che gli viene dalla forza spirituale».
33. Su questa prospettiva pedagogica, propria del Cristianesimo, si veda l’illumi-
nante saggio di Giuseppe Fornari, Educare i linciatori – linciare gli educatori. L’indiffe-
renziazione generazionale in Hannah Arendt e Yukio Mishima, in La spirale mimetica.
Dodici studi per René Girard, cit., pp. 229-273, specialmente a p. 235.
34. Si può parlare, in questo senso, «di una letteratura [...] che si rivolge a una
determinata categoria del corpo sociale, che si caratterizza innanzi tutto non per rap-
porto al censo, ma per rapporto a una specifica e organica vocazione all’interno del
corpo sociale stesso» (Giovanni Cantoni, Presentazione de La cerca del Graal, Roma,
Borla, 1985, pp. 5-13: 6).
35. Nel regno di Artù la violenza genera una spirale mimetica che pare inarrestabile
al punto da minacciare di farlo implodere, giacché indebolendolo lo espone all’aggres-
sione esterna. Si consideri, in proposito, il concetto di «indifferenziazione» formulato
in René Girard, La violenza e il sacro, cit.
 CATASTROFI GENERATIVE

impotenza. In siffatto contesto, l’iniziale marginalità del giovane


36

venuto dalla foresta finisce con l’assumere il ruolo di una riserva pe-
riferica, potenzialmente rigeneratrice perché immune dalla duplice
forma di corruzione che affligge quel mondo.37 Egli dispone, per
l’appunto, delle qualità necessarie per farsi carico della rinascita.38
Ma l’assunzione di questo ruolo è resa possibile dal sistema di re-
lazioni intorno al quale ha avuto luogo la sua maturazione. Infatti,
rispetto al canone del «romanzo di formazione», che si struttura
più semplicemente lungo ad una serie di prove da superare,39 nel
Conte del Graal il mutamento segue per l’appunto una dinamica
triangolare. Come si è già anticipato, esso non riguarda solamente
il personaggio protagonista, bensì anche l’oggetto desiderato e chi
assolve alla funzione di mediatore:
soggetto = rozzo valletto = cavaliere = cavaliere “altruista” =
cavaliere “spirituale”;
oggetto = armi = cavalleria = “gloria” cavalleresca = cavalleria
spirituale (graal);
mediatore = cavalieri incontrati nella Gaste Foreste = madre =
Gornemant de Goort = zio eremita.
Appare chiaro, di conseguenza, in che termini l’evento che ha
luogo nel Castello del graal travalichi la dimensione individuale, per
assumere una portata di ordine generale. «Ora invece sappi che ne
verrà gran dolore per te e per gli altri» (pp. 105), è il rimprovero
fatto a Perceval dalla cugina germana; che qualche tempo dopo è
ribadito nelle parole della fanciulla mostruosa: «le dame ne perde-
ranno i loro mariti, le terre saranno devastate e le fanciulle rimaste
orfane saranno lasciate senza guida, e molti cavalieri ne moriranno,
e tutti soffriranno per colpa tua» (pp. 123-124).
36. Cfr. Mariantonia Liborio, Introduzione. Sotto il segno del doppio, cit. p. 9.
37. Cfr. Ibidem.
38. Perceval, peraltro, è portatore di una visione ancora “incantata”, contro quella
“disincantata” che riduce la cavalleria a pura forma o a pura violenza.
39. Quale esempio relativo all’opera di Chrétien, si può indicare l’Erec et Enide;
sull’argomento cfr. Mariantonia Liborio, «Qui petit semme petit quelt». L’itinerario
poetico di Chrétien de Troyes, in Studi e ricerche di letteratura e linguistica francese, a
cura di Gian Carlo Menichelli e Gian Carlo Roscioni, Napoli, Istituto Universitario
Orientale, 1980, pp. 10-70.
catastrofe e metamorfosi del desiderio 
Rileggendo quindi l’episodio come simbolo di una catastrofe,
vi si scorge una rappresentazione della crisi della civiltà cortese,
che costituisce la fine di un “arco storico”. Quest’ultimo, come ci
spiega Giulio Maria Chiodi, è uno spazio di tempo caratterizzato
dalla convergenza di vari elementi di ordine sociale, culturale,
politico e religioso, che è circoscritto tra una fase «germinale»,
che ne costituisce la matrice storica, e una fase «epigonale», in cui
«riprendono evidenza i caratteri e la natura della sua fase germinale,
certamente non come semplice ritorno all’origine, ma come una
risposta, a un livello di esperienza storica arricchita e consumata,
in situazioni problematiche e complesse».40 Ora, facendo riferi-
mento a tale approccio metodologico, è possibile enucleare nella
storia che la leggenda arturiana vuol rappresentare le seguenti fasi:
1) la formazione e il processo di ascensione di una civiltà; 2) il suo
culmine; 3) lo stato di appagamento per il livello raggiunto e la
tendenza alla formalizzazione dei suoi valori; 4) la sua decadenza;
5) l’attivazione delle proprie energie di riserva; 6) la sua rigenera-
zione o il suo dissolvimento. Lo stato in cui si trova il regno di Artù
quando Perceval inizia ad operare è perciò collocabile tra i punti (3)
e (4), il ruolo “storico” di Perceval si inscrive al punto (5), mentre il
punto (6) costituisce la fase «epigonale» dell’arco storico. E come
si può infine constatare, se dalla parabola esistenziale di Perceval
emerge la speranza di una rinascita, essa necessita, affinché acquisti
consapevolezza, di un evento catastrofico.41 È infatti la catastrofe
(rappresentata in termini sia culturali che naturali) a costituire, in
ultima analisi, l’elemento dinamico che nel romanzo di Chrétien
trasforma l’aventure individuale del protagonista in un vettore di
rigenerazione storica.

40. Giulio Maria Chiodi, La filosofia di fronte all’oggettivazione della libertà politica,
in Idem, Tacito dissenso, Torino, Giappichelli, 1990, pp. 12-13.
41. Il modello su cui si fonda la sua identità è reso infatti intelligibile proprio alla
luce della catastrofe, la quale offre non una semplice prospettiva di ordine cognitivo,
bensì un fatto vissuto che diviene normativo per un modus vivendi.
XIII
Maria Grazia Recupero
quos ego…
la fontana del nettuno in una lettura mitico-rituale
del terremoto di messina

«… il terremoto ribolle da tre giorni,


è Dicembre d’uragani, mare avvelenato»
(S. Quasimodo)

Lo Stretto di Messina fu definito dai greci Porthmos, passaggio


naturale tra Oriente a Occidente per ogni scambio, per ogni scoperta,
per il cammino della storia. «Talvolta lo Stretto di Messina può diven-
tare oceano incalcolabile, Sicilia e Calabria come duepersone che si
sfiorino, restando dentro di sé remote […]. Come la braccia di due
corpi che si respingono; non ostili, ma desiderosi di distanza.»1
Uno spazio limitato che si dilata, per il travaglio dell’approdo,
nel tempo. Tra lo scoglio di Scilla e i gorghi di Cariddi2 lo Stretto di
Messina dischiude la porta della Trinacria, talvolta come varco che
da accesso alla terra della salvezza, altre volte epifania crudele del
1. Alfredo Camisa, Bartolo Cattafi, Lo stretto di Messina e le isole Eolie, Roma,
Lea, 1961 (corsivo mio).
2. Secondo la versione di Ovidio, Scilla era una bellissima ninfa legata alla figura
di Glauco, che se ne era innamorato perdutamente, nonostante gli strali di Circe, a
sua volta invaghita del giovane. Per tale ragione la maga decide di rovinare l’immagine
della fanciulla avvelenando la fonte presso cui era solita bagnarsi. L’effetto è immediato:
scompaiono le gambe e spuntano orrendi cani ululanti. I loro denti aguzzi sono pronti a
lacerare. Trascinata dalla sua parte inferiore, la mostruosa creatura si fermerà presso la
costa italica che si affaccia sulla Sicilia (cfr. Ovidio, Metamorfosi, Milano, Mondadori,
2007, XIII; XIV). Anche Virgilio fa riferimento a Scilla, come causa della frattura che
aveva spezzato il continente (Virgilio, Eneide, Milano, Rizzoli, 2002, Canto III, vv.
410-432). Nell’epopea degli Argonauti, Teseo e compagni riuscivano a sfuggirle grazie
all’intervento divino di Hera e Teti (Apollonio Rodio, Argonautiche, Milano, Rizzoli,
2007, vv. 789-90, 825-32, 922-23). Carybdis, invece, si presenta come figlia di Posidone
e Gaia, incredibilmente vorace e pertanto punita dalla saetta di Zeus, per aver divorato
numerosi capi di bestiame appartenenti al gigante Gerione. Giunta negli abissi dello
stretto, venne trasformata in un mostro terribile che risucchiava tre volte al giorno
un’enorme quantità d’acqua e, con essa, le navi che vi transitavano.
 CATASTROFI GENERATIVE

chaos – comunemente inteso come “disordine”, “mescolanza” – ma


propriamente “originario”. Ricordo, infatti, che il termine deriva
dai verbi chascō e chainō per indicare lo spalancarsi d’ogni spazio e
d’ogni senso: «un aprirsi ove non si coglie il fondo, ma si intravede
il senza fondo dell’origine.»3 Nella visione di Giuseppe Fornari:

«[…] l’origine è una soluzione di continuità che rende possibile la


continuità, nel senso non solo della sopravvivenza, ma dell’unanime
compattezza sociale che si crea intorno al punto di rottura, nel senso
della norma sacrale e indiscutibile che è resa possibile dalla sua cla-
morosa eccezione»;4 margine, quindi, che fissa un’azione fondatrice,
dalla simmetria del chaos alla totalità gerarchica del kosmos.

1. Scrive Vincenzo Consolo: «[…] lo stretto di Messina, il suo


breve spazio, ha sempre racchiuso un profondo oceano di tempesta
e di strazio: qui sono avvenuti i fatidici terremoti e maremoti che
hanno annientato più volte Reggio e Messina; sulle sue acque corro-
no i venti tempestosi di Eolo, succedono calmerie stregate, sorgono
allucinatorie Fate Morgane, altri prodigi che hanno acceso le fantasie
dai primordi della storia.»5
Lo spazio come realtà vissuta è sempre da organizzare, da tra-
sformare: struttura dinamicamente i gruppi umani, secondo un
ordine che sfugge al chaos primordiale. Uno spazio non solo da
percorrere ma anche e soprattutto da ordinare e abitare. Osserva
Giulio Chiodi: «[…] lo spazio funge da mezzo di gerarchizzazione

3. Salvatore Natoli, Parole della filosofia, Milano, Feltrinelli, 2004, p. 117. Sull’ar-
gomento cfr. Trattato di antropologia del sacro, a cura di Julien Ries, III, Le civiltà del
Mediterraneo e il sacro, Milano, Jaca Book, in part. p. 218 e sgg. Per un’approfondita
analisi di mitologia comparata rimandiamo alle opere di Joseph Campbell in particolare
L’eroe dai mille volti, Parma, Guanda, 2007. Per un’interessante riflessione sul tema cfr.
Vanni Ronsisvalle, Estetica del terremoto, I, in La furia di Poseidon, a cura di Giuseppe
Campione, Milano, Silvana Editoriale, 2009, p. 153.
4. Giuseppe Fornari, Da Dioniso a Cristo, Venezia, Marietti, 2006, p. 578.
5. Vincenzo Consolo, Di qua dal faro, Milano, Mondadori, 1999, pp. 68-69 (corsivo
mio). Potremmo dire, parafrasando il noto motto di Paul Valéry, che «All’inizio era la
favola. E vi sarà sempre». Precisa l’Autore: «Questo significa che ogni origine, ogni
aurora delle cose è della stessa sostanza delle canzoni e dei racconti che circondano le
culle» (Paul Valéry, All’inizio era la favola, Milano, Guerini e Associati, 1988, p. 55).
quos ego 
o di distribuzione gerarchizzata.» Per questo il kosmos, tendenzial-
6

mente epistemico, distribuisce le funzioni all’interno di un ordine


comune, esorcizzando violentemente la paura della hyle – materia
informe ma carica di significanza – e anche quella del kratos – la
potenza altrettanto smisurata della divinità. La spinta cosmopoietica
dell’uomo lo obbliga a caricare di affettività «lo spazio circostante
sconosciuto e indeterminato»: chi è fuori dallo spazio con-diviso o
è un mostro, o è un dio.7
Alla maniera greca, «[…] gli dèi sono raffigurati secondo un
antropomorfismo che ne fa figure umane iperpotenziate e protago-
nisti potenti e luminosi delle passioni più costitutive dell’esistenza
umana.»8 Mentre il numinoso come fenomeno di possessione in-
vasivo e pervasivo, inerente ad una dimensione caotica, è dominio
della natura. Nelle antiche cosmogonie, come è noto, l’ordine del
mondo si conquista e riconquista attraverso la lotta. Tra gli dèi. Tra
l’uomo e la natura. Tra l’uomo e il dio.
Cosmogonica è nondimeno la scissione della Sicilia dalla penisola:
nell’atto di perseguitare Odisseo, Posidone Enosigeo – lo “scuoti-
terra” – avrebbe creato lo Stretto di Messina con un colpo del suo
terribile tridente.
Le fonti scientifiche ipotizzano che un immane cataclisma, la
6. Cfr. Giulio M. Chiodi, Profilo introduttivo alle simboliche generative della spazio,
in Quaderni del Simbolico, a cura di Domenica Mazzù, Torino, Giappichelli, 2003, in
part. p. 31. Se la percezione corrente dello spazio è astratta, fenomenologica e funziona-
le, esso ha però un’origine inequivocabilmente simbolica. È innanzitutto evento. Evento
numinoso, “extra-ordinario” e apparentemente “irripetibile”, come una catastrofe, è
l’eccezione che dà la regola, in accordo con la lezione schmittiana che riconduce il
nomos ai contenuti semantici di “divisione”, “appropriazione”, “spartizione” (cfr. Carl
Schmitt, Appropriazione / divisione / produzione in Idem, Le categorie del “politico”,
Bologna, Il Mulino, 1981, p. 295 e sgg.).
7. Cfr. Mircea Eliade, Il sacro e il profano, Torino, Boringhieri, 2006, p. 24 e
sgg. Una sorta di “spazializzazione del pensiero” nella dialettica mitica del “fuori”
e “dentro”, come metafisica dell’immaginazione poetica, è oggetto di un suggestivo
approfondimento in Gaston Bachelard, La Poetica dello spazio, Bari, Dedalo, 1984,
in part. p. 237 e sgg. Scrive l’Autore: “Tale cambiamento di spazio concreto non può
più essere una semplice operazione dello spirito […]. Non si cambia posto, si cambia
natura” (Ivi, p. 227).
8. Giulio M. Chiodi, Profilo introduttivo alle simboliche generative della spazio, cit.,
p. 21. Sul tema cfr. Fritz Graf, Gli dèi greci e i loro santuari, in Salvatore Settis, I Greci,
II, Torino, Einaudi, 1996, p. 346 e sgg.
 CATASTROFI GENERATIVE

lenta erosione delle acque, o naturalmente ambo le cose, possano


aver prodotto una separazione, donde il nome della città di Reggio
dal greco reghion ossia “frattura”.
Più evocativa, per la nostra riflessione, è la versione del mito che
vuole la Sicilia fabbricata su uno scoglio e mantenuta su tre colonne
di cui una pericolosamente oscillante. Il leggendario Colapesce,9
giovane dalle straordinarie capacità anfibie, sarebbe sceso e rimasto
in fondo al mare per sostenere la colonna vacillante. In una lettura
figurale del reale, Colapesce è figura enunciatrice della catastrofe,
nel preciso senso ricavato dall’etimo latino ex-nuntiare – “riferire
fuori” – in cui l’annuncio, già contenuto nella figura, sembra essere
semplicemente portato fuori da sé. In definitiva il rapporto della
cosa reale, presente e storica, con quella annunciata, altrettanto
reale, è “reciproco”. 10
«Missina, Missina, un jornu sarai mischina», aveva profetizzato
l’uomo-pesce. E davvero meschina fu la sorte della città più volte
abbattuta da funesti terremoti, l’ultimo dei quali risalente al 1908:
sprofondati a fondamento della città, oltre sessantamila morti reg-
gono quella colonna traballante che riscatta dalla morte. 11
9. Colapesce, figlio di pescatori, venne trasformato in uomo-pesce per l’irresistibile
attrazione verso il mare. Le sue gesta avevano attirato l’attenzione del re di Sicilia, che
aveva espresso il desiderio di incontrarlo per metterlo alla prova. Le diverse versioni
del mito narrano di vari oggetti preziosi lanciati in mare dal sovrano: una coppa d’oro,
un anello, persino la corona regale. Proprio nel recuperare quest’ultima, l’uomo-pesce
scopre che la Sicilia poggia su tre colonne. Una lesionata ma stabile, una solida come
pietra, la terza corrosa e vacillante. Per una panoramica sul vasto repertorio di leggende
siciliane cfr. Santi Correnti, Leggende di Sicilia, Roma, Newton & Compton, 2000;
Salvatore Spoto, Sicilia antica, Roma, Newton & Compton, 2002; Giuseppe Pitrè, Usi
e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano, IV, Palermo, Il Vespro, 1978.
10. Cfr. Erich Auerbach, Figura, in Studi su Dante, a cura di Dante Della Terza, Milano,
Feltrinelli, 1999 e Idem, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, II, Torino,
Einaudi, 2000.
11. Le fonti assegnarono inizialmente una magnitudo di MS=7.5 per la scossa
principale, avvenuta il 28 dicembre alle ore 4.20 GMT. I rilievi eseguiti successiva-
mente permisero di assegnare alla scossa sismica un’intensità di XIU grado della scala
MCS. L’epicentro venne localizzato nelle acque dello Stretto di Messina, cogliendo
all’improvviso numerose imbarcazioni presenti nell’area dello Stretto. Tra queste, la
testimonianza del comandante di un cargo inglese ancorato nel porto di Messina: «[…]
Ad un tratto l’Afonwen fece un salto spaventoso, questa è la sola parola che io posso
usare. Il bastimento sembrò sollevarsi in aria, alzandosi dal livello della superficie
dell’acqua come se fosse stato sollevato da qualche gigantesca forza di sotto […] Il
bastimento fu alzato fino alla estremità della catena. Il ponte descriveva un angolo di
quos ego 
Un’altra immagine di questo seppellimento ci restituisce Giovanni
Pascoli, addolorato per gli esisti disastrosi del terremoto messinese
che, tra l’altro, aveva coinvolto diversi suoi colleghi:

«Ormai in quel lido, non altra opera si compie, che l’ultima: il


seppellimento. E i fossori sono militi, come dopo una battaglia.
E fu invero una battaglia, quale mai non si raccontò nella storia
degli uomini. […]. E il mare si alzò di cinquanta metri, e la terra si
abbassò e poi balzò su. E un soffio vastissimo di luce rossa come di
un’improvvisa aurora boreale, alitò dal lido opposto; e un astro o più
astri si sgretolarono in cielo. Fu una battaglia davvero, ma di titani
ridesti dal loro sonno millenario, in fondo agli a bissi, e ritrovatisi
in cuore la terribile loro collera primordiale.»12

La stessa impressione titanica si rinnova di fronte alla Fontana


del Nettuno, portata a compimento nel 1557 da Giovannangelo da
Montòrsoli (fig. 1): un’opera che si dovrebbe precisamente definire
agalma, prendendo a prestito l’opzione lessicale suggerita da Karl
Kerényi. Questo termine, infatti, non indica soltanto «[…] una cosa
solida e determinata, ma è la fonte perpetua di un evento al quale si
suppone che la divinità prenda parte non meno dell’uomo. L’agal-
ma ha, sì, una superficie, ma da ciò deriva sempre anche un’altra
dimensione, la dimensione dell’evento.»13
25 gradi […]. Strabilianti e terribili cose accadevano intorno a noi, delle grandi gole
si spalancavano nel mare e alle volte sembravano che raggiungessero una profondità
da venti a trenta metri: sul principio l’aria appariva livida, e poi dopo diveniva bianca
dalla schiuma. […]. Con l’aumentare della luce noi potemmo vedere come Messina
fosse stata distrutta. Avanti i nostri occhi, le case e i palazzi erano andati cadendo al
suolo, rovesciandosi e facendo un rumore così assordante come se diverse polveriere
esplodessero nello stesso tempo. […]. Allora guardammo nuovamente la terra, e que-
sta sembrò come se avesse preso qualche colore fantastico, un colore tra il giallo e un
grigio cenerino. La città in se stessa era nera da fumo, qua e là interrotta da lingue di
fuoco». Per queste ed altre testimonianze cfr. Giorgio Boatti, La terra trema, Milano,
Mondadori, 2004, in part. p. 36.
12. Giovanni Pascoli, XV giorni dopo il cataclisma in Messina e il terremoto, a cura
di Francesco Mercadante, Messina, Istituto di Studi storici Gaetano Salvemini, 1962.
Plinio il Vecchio aveva già descritto la terra tremante alludendo ad «un rumore terribile,
ora simile ad un mormorio, ora ad un muggito, ora ad un urlo umano oppure al cozzare
delle armi […]» (Gaio Plinio Secondo, Storia Naturale, Torino, Einaudi, 1982, I, 1).
13. Karl Kerényi distingue il carattere storico, oltre che simbolico, delle icone –
 CATASTROFI GENERATIVE

fig. 1

La ripartizione in tre sezioni della composizione scultorea è


funzionale all’esaltazione dello spazio riservato alla divinità da cui
dipendono, nel bene o nel male, le forze sub-terranee rappresentate
da Scilla e Cariddi. Al centro di questa fontana Nettuno, alto come
un gigante sul piedistallo riccamente ornato, stende solennemente «la
destra in segno d’impero» (dal latino parō che ammette tra i suoi usi
anche quello militare di “preparare” o “allestire” una battaglia).14
Fino al terremoto del 1908 la Fontana del Nettuno era situata
nella zona antistante del porto, di fronte la Porta della Dogana
Vecchia, volta verso l’interno, «[…] non a misura della città, ma a
misura dell’intera area dello Stretto.»15 Dopo il terremoto l’intera
vasca, uscita praticamente incolume dal disastro, è stata spostata di
fronte alla Prefettura e rivoltata di 180° (fig. 2).

fig. 2

Nelle cosmologie magico-religiose legate alla paura delle forze


ctonie, il terremoto rappresenta la fine del mondo: non solo mette
necessarie agli uomini – dagli agalma riservati agli dèi [cfr. Karl Kerényi, Agalma, Eikon,
Eidolon (1962), in Idem, Scritti italiani (1955-1971), Napoli, Guida, in part. p. 95].
14. Giuseppe La Farina, Messina e i suoi monumenti, Messina, Edizioni G.B.M.,
1976, p. 23. Per gli scrittori del Cinquecento, la statua del Montorsoli era un vero
gigante: «di braccia cinque» più grande del naturale.
15. Nicola Aricò, Illimite Peloro, Messina, Mesogea, 1999, p. 35.
quos ego 
a rischio la vita umana ma, scrive Augusto Placanica, «rompe i
cardini della natura, spezza l’asse della terra, risospinge la società
e la storia all’indietro.»16 È quanto possiamo desumere dalla stessa
etimologia del termine greco katastrophé, composto da κατα- che
vuol dire “contro” e στρεΦω che vuol dire “rovescio”, “capovolgo”,
“sconvolgo”.17 Osserva efficacemente Francesco Mercadante:

«La formula “forze cieche della natura” mette tutti d’accordo,


perché consente a chi ne fa uso di tenersi le idee che ha: all’uomo
di scienza, che si rifugia da positivista spenceriano, nell’ignoramus
et ignorabimus; al fatalista che aggiunge alle sue carte taroccate una
figura in più; al credente, perché può non raccogliere l’ingiuria a
Dio, nascosta sotto il velo di un innocente eufemismo.»18

In una lettura mitico-rituale della storia della città di Messina


questo rivolgimento, di cui pure ignoriamo le ragioni, nonché la
circostanza per cui è avvenuto, assumono il senso di una nuova
fondazione. Vediamo come, ammettendo quanto scrive Friedrich
Nietzsche sulla condizione moderna: «E ora l’uomo senza miti
sta, eternamente affamato, in mezzo a tutti i passati, e scavando e
16. Cfr. Augusto Placanica, Segni dei tempi, Venezia, Marsilio, 1990, p. 244 e Idem,
Il filosofo e la catastrofe, Torino, Einaudi, 1986.
17. Così indica anche un sinonimo, ovvero καταλυσις – “scioglimento”, “rovina”
– dal verbo λυω che vuol dire “liberare”, “porre fine”, “spezzare l’ordine” (quest’ul-
timo associato spesso alle parole rituali αινιγµα o µαντεια). È più in generale un
mutamento che pone fine o spezza un ordine. Si usava soprattutto nel gergo militare,
quasi a rievocare l’aspetto conflittuale, che si ritrova in ogni gesto fondativo, come
detto in precedenza: in effetti, tra i numerosi significati del verbo στρεϕω, saltano
all’attenzione “intreccio” e “ordisco”. Inoltre è strettamente collegato a τροπή, lo
“scompiglio di guerra” creato da Φοβος (Terrore), figlio di Ares e fratello di ∆ειµος
(Spavento). Queste divinità indicano un’esteriorizzazione e reificazione di sentimenti e
passioni che nella fera interna sono indicati complessivamente dal vocabolo δεος. Tra
i numerosi vocaboli legati al concetto di catastrofe ricordiamo anche ϕϑορα (“scia-
gura”), utilizzato da Platone nel Timeo (22-23) e nel Fedone (95-96) col significato
di “distruzione”, “dissoluzione”. Un altro termine è συµϕορα (“evento”, “sorte”,
“sventura”, “sciagura”, “disastro”, “calamità”), derivato da συµϕερω (“metto assieme”,
“porto”, “procuro”). Interessante osservare che, in relazione ad una sciagura, vuol dire
precisamente “avvengo”, “accado”, ma assume un significato opposto, riguardante il
termine correlato συµϕερον, ovvero “utilità”, “vantaggio”.
18. Francesco Mercadante, Il terremoto di Messina: dal primo anniversario al primo
centenario, I, in La furia di Poseidon, cit., p. 37.
 CATASTROFI GENERATIVE

frugando cerca radici, a costo di scavare per questo nelle antichità


più remote.»19

2. La Fontana del Nettuno era stata commissionata dal Senato mes-


sinese per celebrare la città che a metà del Cinquecento era diventata
una della maggiori potenze del Mediterraneo, grazie all’imperatore
Carlo V e alle imprese di suo figlio Filippo. Ad occuparsi della sua
realizzazione è, come già anticipato, l’insigne allievo di Michelangelo
Giovannangelo Montòrsoli.20 Rispetto ad altre opere compiute dallo
scultore negli oltre dieci anni di permanenza a Messina (la Fontana
di Orione e la Lanterna di San Ranieri), sono rafforzati i caratteri più
inquietanti del drammatismo michelangiolesco, individuabili nella
dimensione e nella plasticità delle figure. 21
Commenta Giuseppe La Farina: «l’opera è condotta con una
forza ed un’impressione meravigliosa, e la maestria di quell’abile
frate tutta si rivela, a me pare, nella splendida figura del Nettuno
ove, e lo studio della muscolatura, e la robustezza delle forme, e la
maestà del viso ben ti ricordano le opere del Bonarroto.»22 (fig. 3)

19. Friedrich Nietzsche, La nascita della tragedia, Milano, Adelphi, 2004, p. 152.
«[…] il mito, immagine concentrata del mondo, che, come abbreviazione dell’appa-
renza, non può fare a meno del miracolo. […]. Senza mito però ogni civiltà perde la
sua sana e creativa forza di natura: solo un orizzonte delimitato da miti può chiudere
in unità tutto un movimento di civiltà. […]. Le immagini del mito devono essere i
demonici custodi, inosservati e onnipresenti, sotto la cui vigilanza cresce l’anima gio-
vane, e dai cui segni l’uomo interpreta la propria vita e le proprie lotte […]» (Ivi, p.
151). Per un ulteriore approfondimento geofilosofico sulla città di Messina si rimanda
a Caterina Resta, Ricordare l’origine. Riflessioni geofilosofiche, www.geofilosofia.it/
pelagos, 2002.
20. Giovanni Angelo Montosoli (1507-1563), toscano di nascita, operò in nume-
rose città italiane – come restauratore, progettista, allestitore di apparati festivi. La
sua Fontana del Nettuno è probabilmente la più antica tra le fontane monumentali
dedicate al dio del mare.
21. Giuseppe Bellafiore, La civiltà artistica della Sicilia, Firenze, Le Monnier,
1963, p. 129. A completare questo simbolo della città, della sua anima più intensa
e misteriosa, diversi mascheroni versanti acqua nei fianchi, cavalli marini ai quattro
angoli, conchiglie e stemmi della dominazione spagnola, che si concedono copiosa-
mente alla tendenza manieristica dello scultore. Sull’attività messinese di Montorsoli
si consiglia Alessandra Migliorato, La produzione scultorea di Montorsoli a Messina,
«Messenium d’oro», 2007.
22. Giuseppe La Farina, op. cit., pp. 23-24.
quos ego 

fig. 3

Controversa è l’etimologia del nome Neptunus, potrebbe derivare


dalle antiche lingue indoiraniche, come già mostra l’affascinante
ipotesi di Varrone, che riconduce il nome della divinità a nuptu,
«parola antica per oscuramento.»23
Il dio latino, originariamente considerato potenza assoluta di
tutte le acque, viene progressivamente associato al dio del commer-
cio Mercurio (nel lettisternio del 399 a. C.)24 in un vero e proprio
processo di ellenizzazione che lo trascina nelle profondità marine,
come il greco Posidone, fratello di Zeus e sposo della Terra.
Così lo ricorda anche il trattatista medievale Isidoro di Siviglia
nelle sue Etimologie: unde est Neptunus, quod nubat, id est mare
et terram tegat.25 Lo “sposalizio” del mare con la terra non porta
23. Marco Terenzio Varrone, De lingua latina, in Opere, a cura di Antonio Traglia,
Torino, UTET, 1992, V, 72. Alcuni filologi tedeschi propongono la derivazione dal
tema *neptu – ovvero “sostanza umida”, ma risulta piuttosto improbabile non essendo
attestata in nessuna lingua europea. D’altro canto la radice *nep – sopravvissuta solo
in vedico e avestico, ad indicare la presentazione mitica del dio “discendente dalla
acque” – è sconosciuta in latino. Diversamente Georges Dumézil ha pensato di com-
parare il vedico (di origine indoiranica) apām nápat con la divinità irlandese Nechtan
e con la leggenda storicizzata relativa a Neptunus risalendo al radicale indoeuropeo
*nepot – (*nept), ossia “discendente, figlio della sorella, in pratica nipote. Nipote,
natus post cioè “nato dopo”.
24. Come divinità delle acque dolci viene assistito nell’esercizio della sua funzione
da due entità astratte: Salacia – l’acqua che sale – e Venilia – l’acqua cheta. Era celebrato
in occasione delle cosiddette Neptunalia che, secondo il calendario antico, cadevano
il 23 luglio, all’inizio della canicola, quando la terra, la vegetazione, tutti gli esseri vi-
venti hanno più bisogno d’acqua. Il rituale prevedeva la costruzione di casae frondae
(capanne di foglie) dette umbrae. Per ulteriori informazioni etimologiche e storiche
cfr. Dizionario delle mitologie e delle religioni, a cura di Y. Bonnefoy, Milano, Rizzoli,
1989, II, p. 1248 e sgg; cfr. Fritz Graf, op. cit., in part. p. 365.
25. « […] nonché il nome di Nettuno, che nubit, ossia ricopre, la terra con il mare»
(Isidoro di Siviglia, Etimologie, Torino, utet, Libro xiii, 7,2).
 CATASTROFI GENERATIVE

solo vantaggi, ovviamente legati al sostentamento delle comunità


marittime, come amoniva Platone: «Molti e per molti modi sono
stati e saranno sterminii degli uomini: i più grandi per il fuoco e
per l’acqua. »26
I pericoli venuti dal mare popolano i miti di ogni cultura «[…] per
il fatto che il mare oscura (obnubit) le terre, come le nubi oscurano
il cielo.»27 Nella vasca montorsoliana, in effetti, Scilla e Cariddi (fig.
4 e fig. 5) sono immagini di questi mali.
In particolare Scilla – letteralmente “colei che lacera” – viene
raffigurata in catene, mentre balza all’attenzione il ringhio impetuo-
so delle otto teste canine (o leonine) «traboccanti di morte nera».
«Quella non è mortale, ma una rovina immortale, / terribile, atroce,
selvaggia, imbattibile […]», dice la maga-sacerdotessa Circe, chi-
nando il capo di fronte alle sue immani calamità.28
Cariddi, invece, si dimena e mostra tutta la poetica dell’orrido
nei lineamenti stravolti del volto, nel vortice della bocca spalancata
e dolorante, nel torso peloso che si tramuta in squamosa coda di
sirena.29
Scrive Vincenzo Consolo: «Le due figlie di Terra e Posidone
sono mostri frontali e complementari, bifori, ma parti di uno stesso
organismo: occhi che scrutano, braccia che afferrano, bocca e denti
che stritolano,ventre profondo e oscuro che ingurgita e rivomita
tutto in frantumi, in poltiglia.»30

26. Cfr. Platone, Timeo, (III), Milano, Bompiani, 2000, 22 c.


27. Neptunus, quod mare terras obnubit ut nubes caelum, ab nuptu… (Varrone, La
lingua latina, in Idem, Opere, Torino, utet, 1996, 5, 72).
28. Omero, Odissea, Torino, utet, 2001, IX e XIII. Sul plinto si legge: impia nodosis
cohibetur scylla catenis pergite securae per areta nostra rates (L’empia Scilla è serrata
da ben salde catene/navi procedete con sicurezza per i nostri mari).
29. Appare avvinghiata dalle catene, con il seguente distico: capta est predatrix
siqulic. Infamia ponti nec fremit in mediis saeva charybdis aquis (È stata catturata la
predatrice e l’infamia del mare siciliano / l’infame Cariddi non freme più nel mezzo del
mare).
30. Vincenzo Consolo, L’olivo e l’olivastro, Milano, Mondadori, p. 21.
quos ego 

fig. 4 fig. 5

In contrasto col dinamismo di queste due figure, «mostruose e


terribili pur nella loro impotenza »,31 Nettuno, in posa rigorosa-
mente frontale, avanza la mano in gesto di solenne dominio. Come
afferma Nicola Aricò, in un certo senso il mare-Nettuno “incatena”
lo “scatenamento” di Scilla e Cariddi, consegnandole alla città di
cui riconosce la supremazia nello Stretto.32 Ad ulteriore prova del
valore celebrativo della fontana possiamo notare il delfino, emblema
di Zancle, fisicamente connesso ai piedi della statua quasi a formare
un’alleanza inscindibile tra il mare e la città. (fig. 3)
Questi significati sono coerenti con l’originaria allocazione della
fontana: fuori le mura cittadine e rivolta alla popolazione in funzione
cosmosacrale.
La vasca, infatti, doveva essere ammirata come se i personaggi
fossero appena sorti dalle acque, parte integrante di un paesaggio
che è urbano fintanto che è mitico. «Montorsoli scopre a Messina
che gli dèi pagani hanno abitato questa terra molto prima che Roma
costruisse il proprio impero. Poseidon – egli spiega ai messinesi – ha
frequentato le vostre acque e ha voluto “isolare” la vostra terra per
abitarla.»33La posa del Nettuno montorsoliano, statica ed isolata en-
tro il complesso scultoreo, ha lasciato perplessi alcuni commentatori
mentre a noi pare un axis mundi, che interrompe la furia caotica
dei due mostri sconfitti, riproduzione della turbolenza dello Stretto
di Messina. A Nettuno stesso, dunque, risalirebbe la disposizione

31. Giuseppe Bellafiore, op. cit., p. 129.


32. Cfr. Nicola Aricò, op. cit., p. 27 e sgg. Per un significativo approfondimenti
sul concetto di axis mundi si rimanda a Giulio M. Chiodi, Propedeutica alla simbolica
politica, Milano, Franco Angeli, 2006, in part. p. 86 e sgg.
33. Ivi, p. 33.
 CATASTROFI GENERATIVE

mitopolitica della fontana in un punto di confine con il non-cosmo,


al limite tra la terra e il mare: quasi tecnica di orientamento ovvero
tecnica di misurazione e costruzione dello spazio sacro, che fissa il locus
della ierofania.34 Il mito, atemporale per eccellenza, è all’origine di
tutti i possibili ordini culturali, temporali e storici per definizione,
ancorché convenzionali.
L’intuizione tutta montorsoliana fa rivivere “il Mito classico della
Natura” nell’approdo artistico al modello politico rinascimentale.
La postura del Nettuno rimanda evidentemente alla statua equestre,
realizzata non a caso da Michelangelo nel 1538, del sovrano ideale
dell’antichità Marco Aurelio che, nell’estetica urbana cinquecente-
sca, è il Buon Governo per eccellenza. L’espressione suprema del
monumentalismo è in vero le fait du prince,35 che identifica lo Stato
moderno nella figura del principe e nella sua fortuna. Per Birgit
Lasche quello messinese è il primo esempio di monumento-fontana
a forte connotazione politica, un exemplum per i sudditi, che sovente
in quegli anni si scatenavano come Scilla e Cariddi.36 Il divino gesto
della mano destra col palmo rivolto verso il basso in funzione sovrana
blocca la confusività mortifera dei nemici. Un significativo riscontro
di quella che potremmo definire una connotazione hyletico-politica
(naturale e culturale) si trova nei distici incisi nel piedistallo ad opera
del matematico ed umanista locale Francesco Maurolico:

hic pelagi rector fremitur didiscit et iram


hac recreat fessas in statione rates. 37

Nella disposizione triangolare della fontana, Nettuno rappresenta


34. Cfr. Mircea Eliade, op. cit.
35. Cfr. Lewis Mumford, Dal chiostro al Barocco, II, in Idem La città nella storia,
Milano, Bompiani, 2002, p. 260.
36. Birgit Lasche, La Fontana di Nettuno a Messina, in Quaderni dell’attività di-
dattica del Museo Regionale di Messina, a cura di Gioacchino Barbera, n. 13, 2003, p.
104. Tale modello sarebbe stato ripreso solo in seguito dall’Ammannati a Firenze, dal
Giambologna a Bologna.
37. Qui il reggente del mare dimentica il fremito e l’ira / da qui rifocilla nel porto le
stanche navi. La tradizionale mitografia del dio marino supporta la maestà cittadina su
due piani interpretativi: uno “naturale” – legato alle rovinose manifestazioni hyletiche
– e uno “culturale” – legato alla dimensione conflittuale della politicità.
quos ego 
una sorta di tertius superiorem non recognoscens. Virgilio lo definisce
deus immensi maris.38 Basta un suo cenno perché le acque si facciano
turbolente e scoppi la burrasca. Basta un suo cenno perché le onde
torbide si plachino. Cito Virgilio non a caso, dato che l’iscrizione
del Maurolico potrebbe ispirarsi ad un celebre passo del I canto
dell’Eneide, in cui la flotta troiana, lasciata la Sicilia, si dirige verso
l’Italia. Ma Giunone, infuriata con Enea, induce Eolo a scatenare
un’immensa tempesta che affonda una nave e disperde le altre.
Minacciando i venti, poiché solo a lui spetta il supremo dominio
sui flutti, Nettuno esclama adirato: Quos ego…sed motos praestat
componere fluctos.39
Virgilio descrive con una metafora l’esito pacificatore dell’im-
precazione divina:

«Come, allorquando una grande folla si leva a sommossa e


s’abbandona all’odio selvaggio e già volano pietre, volano fiaccole
e ogni arma è fornita dal bieco furore, se si presenta per caso un
uomo stimato e di molti meriti, subito tutti si acquietano e ascoltano
attenti; che con le sue parole egli domina gli animi accesi della turba:
così si calmò il tumulto del mare ( vv. 148-155).»

Versi particolarmente illuminanti in una lettura girardiana delle


catastrofi naturali e culturali, equiparate allo scatenarsi della crisi
mimetica. Secondo Renè Girard le crisi sociali all’interno della
comunità innescano il circolo della violenza reciproca (la “cattiva
reciprocità”) che alimenta senza tregua la perdita delle differenze
regolative d’ogni ordine culturale (la “buona reciprocità”). Scrive lo
studioso francese: «[…] man mano che si esaspera la crisi, i membri
della comunità diventano tutti gemelli della violenza. Diremo che
38. Virgilio, Georgiche, Milano, Mondadori, 1980, 1, 29.
39. Virgilio, Eneide, cit., Canto I, v. 135. A Nettuno sono assoggettati oltre che
i marosi anche i venti, come testimonia il piedistallo della fontana, fregiato da due
mascheroni per lato a rappresentare i quattro venti, da cui sgorga l’acqua nella vasca
sottostante. In una interpretazione neoplatonica dell’episodio Quos ego da parte di
Cristoforo Landino (Disputationes Camaldulenses, del 1470), la figura di Nettuno
costituisce la ratio superior cioè la forza intellettuale (giudizio e risoluzione razionale)
che riesca a calmare le turbolenze e a restaurare la tranquilla convivenza. Cfr. Birgit
Lasche, op. cit., pp. 105-106.
 CATASTROFI GENERATIVE

sono i doppi gli uni degli altri.»40 La turba della metafora virgiliana
agisce secondo i meccanismi dell’escalation mimetica, finché il “bieco
furore” non si placa improvvisamente dinnanzi al dio.
Violenza e sacro sono gli elementi costitutivi dello meccanismo
fondativo girardiano, che rende maggiormente comprensibile il
carattere isolato e maestoso della statua montorsoliana: separando
gli elementi caotici, il dio riproduce un ordine sociale che è, almeno
formalmente, in grado di sanare il contagio mortifero dei doppi.41
Nettuno è la figura, predestinata nel mito, a rappresentare il limen
tra turba e città, tra folla mimetica e società, tra violenza e ordine.
Nettuno dovrebbe incarnare l’artificio ordinatore e differenziatore
per eccellenza, la “categoria del politico”, basata sulla distinzione di
ciò che necessariamente oscilla tra scatenamento e controllo della
violenza. Ma al moderno uomo del nomos sfugge sempre l’uomo
della physis, intesa come «l’essenza intima di ciò che si è.»42 Scrive

40. René Girard, Il capro espiatorio, cit., p. 111. I miti prendono inizio da una con-
dizione di disordine estremo, da una situazione di caos che il più delle volte nasconde
una situazione di squilibrio di fondo: nella comunità, nella natura, nel cosmo. «Gli
indistinti si battono senza tregua per distinguersi gli uni dagli altri. […] L’indifferenziato
non è che una traduzione parzialmente mitica di questo stato di cose. […]». (René
Girard, Il capro espiatorio, Milano, Adelphi, 1982, p. 30 e sgg.). Cfr. inoltre Idem, La
voce inascoltata della realtà, Milano, Adelphi, 2006, pp. 58-59.
41. Circoscrivendo l’analisi a questo passo virgiliano non è facile evincere in tutta la
sua complessità l’elemento vittimario del circuito girardiano. Non sembrano emergere
indizi su una violenza unanime nei confronti «dell’uomo stimato e di molti meriti».
Eppure l’eventualità stessa dell’omissione, che potrebbe rientrate nel meccanismo del
misconoscimento, richiederebbe ulteriori riflessioni, ad esempio sul cosiddetto transfert
di riconciliazione con cui la folla giunge a divinizzare la propria vittima, trasfigurandola
come nume protettivo e salvifico nello “spazio simbolico divino”. È il doppio volto
simbolico del sacrificio che mentre uccide rende immortale la vittima, precisamente
il “capro espiatorio”, come pharmakon che libera e purifica: “la causa apparente del
disordine diviene causa apparente dell’ordine”. Cfr. René Girard, La violenza e il sa-
cro, Milano, Adelphi, 1982; Idem, Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo,
Milano, Adelphi, 1983.
42. Seppur considerato come fondamento della società e del cosmo intero, il nomos,
la legge umana basata sulla convenzione, non è sufficiente ad arginare i pericoli di ciò che
si presenta con i caratteri della Totalità: «Alla physis non si impongono le volontà degli
uomini» (Nicola Aricò, op. cit., p. 60). Sul tema cfr. André Motte, Il sacro nella natura e
nell’uomo: la percezione del divino nella Grecia antica, III, in Trattato di antropologia del
sacro, a cura di Julien Ries, Milano, Jaca Book, 1992, p. 233 e sgg. Per un’illuminante
ipotesi sulla possibilità di una “mitologica del politico” si consiglia Domenica Mazzù,
Logica e mitologica del potere politico, Torino, Giappichelli 1990, in part. p. 23 e sgg.
quos ego 
Giuseppe Fornari: «l’uomo è la vera sintesi di tutte le distinzioni
che non si distinguono e di tutti i collegamenti che non si collegano
all’interno della physis greca: siamo noi il doppio vincolo più gran-
de esistente in “natura”, […], il doppio vincolo della coscienza e
dell’incoscienza, della pace e della violenza, del bene e del male.»43
Come dire che nomos e physis dipendono l’uno dall’altra, alla stessa
stregua della buona e della cattiva reciprocità.
Così come si erge per un’altezza totale di circa quattro metri
dalla torsione spiraloide di Scilla e Cariddi, che formano in due un
unicum informe, allo stesso modo Nettuno è al centro della spirale
mimetica.
Secondo un’espressione cara a Maria Stella Barberi, potremmo
sostenere che Nettuno, innalzandosi, crea la distanza trascendente
del sacro, “mettendo in forma” la disgregazione conflittuale dei
doppi.
Una distanza incolmabile, che è abisso (letteralmente “senza
fondo”) impossibile da contenere e da cui è impossibile affrancar-
si. Dal chaos si giunge e al chaos si ritorna secondo un meato che
Isidoro di Siviglia traccia in modo particolarmente appropriato al
nostro percorso ermeneutico: tutte le acque «tornano attraverso
vene occulte all’abisso-matrice».44
L’acqua non è semplicemente un elemento fisico-sensibile: rap-
presenta lo stato liquido della materia, l’indistinzione che cancella e
opera una rinascita; è potente manifestazione hyletica della natura.
«Nei miti, nei rituali, nelle cosmogonie, l’acqua precede le forme
che saranno create.»45
Per riassumere un argomento estremamente vasto e complesso,
la simbolica dell’acqua, ricorriamo alle dense parole di Mircea
Eliade:

«Le Acque simbolizzano la somma universale delle virtualità;

43. Giuseppe Fornari, Da Dioniso a Cristo, Venezia, Marietti, 2006, p. 455.


44. […] per occulta venas ad matricem abyssum reventuntur (Isidoro di Siviglia,
op. cit., Libro XIII, XX, 1).
45. Julien Ries, L’uomo e il sacro nella storia dell’umanità, Milano, Jaca Book,
2007, p. 393.
 CATASTROFI GENERATIVE

sono fons et origo, il serbatoio di tutte le possibilità esistenziali;


precedono qualsiasi forma e sostengono qualsiasi creazione. Una
delle immagini esemplari della Creazione è l’isola che “emerge”
improvvisamente in mezzo ai flutti. Per contro, l’immersione significa
il ritorno nel preformale, la reintegrazione nel modo indifferenziato
della preesistenza. L’emersione ripete il gesto cosmogonico della
manifestazione formale; l’immersione equivale a una dissoluzione
delle forme. Per questo il simbolismo delle Acque implica tanto la
morte che la resurrezione.»46

Nettuno rappresenta la “dissoluzione delle forme”, ma è altresì


“manifestazione formale”, che attiene tanto alla cosmologia quan-
to all’ontologia. Potente signore degli elementi e allo steso tempo
generatore di mostri come Polifemo, Nettuno regola le spinte della
società e della storia all’indietro verso la scena originaria ipotizzata da
Girard. In antropologia è precisamente divinità-soglia, con la doppia
funzione di transito e ostacolo alle forze hyletiche che sovvertono
nella morte e nella distruzione la dimensione salvifica della città.
Di questa “maestà della soglia”, secondo un’efficace espressione
di Gaston Bachelard, sono drammatica sintesi montorsoliana il
tridente scuotiterra e la mano apotropaica (dal greco apotrépein,
“allontanare”) della statua di Nettuno. 47
3. L’inviato del quotidiano «La Stampa», Giuseppe Antonio Bor-
ghese, racconta così l’impatto con le zone devastate dal terremoto:
«[…] Sono sobborghi di Reggio e potrebbero anch’essere sob-
borghi di Messina. È incredibile. Perché chiunque non li abbia
46. Mircea Eliade, op. cit., pp. 84-85.
47. Cfr. Gaston Bachelard, op. cit., p. 244. Apotropaico è, in psichiatria, quel simbolo
in grado di allontanare un’idea che il contesto stesso (ad esempio il sogno) sembra
suggerire. In senso psicologico riconduce ai meccanismi di fuga dal pericolo supposto
o di rimozione di eventi traumatici. In ambito filosofico ad esempio Nietzsche parla
del senso del pudore con funzione apotropaica. Esso serve ad allontanare la paura
dell’oggetto misterioso. I simboli apotropaici si riscontrano sovente nei racconti mitici
ed assumo la stessa funzione che rivestono nel contesto della psichiatria e psicologia.
Dal dizionario si apprende che la formula apotropaica “serve ad allontanare o ad annul-
lare l’influenza maligna: oggetti, animali, atti apotropaici”. Interessante a tal proposito
rilavare che l’aggettivo τροπάιον è stato usato da Sofocle come attributo della divinità
che “ha messo in fuga il nemico”. È pertanto legato al lessico militare, come mostrato
in precedenza anche per il termine “catastrofe”.
quos ego 
osservati coi suoi occhi sarebbe tratto istintivamente a supporre
che il terremoto, rompendo la simmetria delle finestre, delle porte,
delle solite case squadrate e dei soliti viali allineati, debba creare
un disordine affliggente ma stupendamente fantastico e straricco
di sorprese. Invece solo nell’ordine è la varietà ed il caos è uguale a
se stesso ovunque.»48

La tracotanza di un temperamento per così dire “futurista” cede


immediatamente il posto alla consapevolezza del contrasto irridu-
cibile tra la potenza normalizzatrice del nomos e il chaos percepito
come categoria immutabile, quasi archetipale. Della stessa impronta
emotiva le parole di Consolo:

«I mostri della natura feroce che l’intelligenza, la tenacia


dell’uomo, dell’Ulisse di sempre, aveva domato ricacciandoli negli
abissi dell’oblio, improvvisamente si ridestano recando morte e
distruzione. […] Seppero così i Messinesi e i Reggini, in quella loro
comune sventura, quanto l’uomo è fragile, impotente, di fronte
all’insorgere del caos primordiale, a una rappresentazione della fine
del mondo. […]. E imprimeva il terremoto nell’animo dei superstiti,
nella memoria inconscia dei discendenti, un’apprensione continua,
un’oscura paura.»49
Invero ciò che è a-normale è imponderabile, vasto ma anche
de-vastante, come mette in risalto Nicola Aricò: «Il passaggio dello
Stretto […] accompagna il timore dell’incognito a una memoria di
paura atavica, a una sensazione forte che sopraggiunge con l’ap-
prossimarsi delle due coste, con il premere della terra sull’acqua. È
paura che sintonizza le forze imponderabili della Natura, paura di
non saper prevedere, di non poter prevedere.»50 Non sapere, non

48. Giorgio Boatti, op. cit., p. 47. Giuseppe Fornari afferma in maniera esplicita
che «[…] qualunque contenimento vero della violenza, qualunque fondazione politica,
qualunque nomos è in sé privo di fondamento» (Giuseppe Fornari, op. cit., p. 482).
49. Vincenzo Consolo, Di qua dal faro, cit., pp. 83-84.
50. Nicola Aricò, op. cit., p. 17. Per un interessante approfondimento filosofico
politico, cfr. Enrico Piccinini, Il significato vitale della paura e la sua funzione cataliz-
zatrice nello sviluppo della città umana, in La paura e la città, a cura di Dino Pasini, II,
Roma, Astra, 1983, p. 171 e sgg.
 CATASTROFI GENERATIVE

potere: qualunque mechané umana può soccombere di fronte al


kratos e alla hyle. Nettuno è entrambi. Anzi, parafrasando Mircea
Eliade, è il “luogo del giudizio”. 51
Notoriamente dal latino ius deriva il verbo iurare – precisamente
pronunciare la formula rituale – che fondamentalmente traduce in
atto di coesione la “cattiva reciprocità” girardiana – come il com-
posto scongiurare (che significa “evitare” e “allontanare”). D’altro
canto, in-iurare è letteralmente “contro il giuramento”, dunque
implica il “recare danno”.
La formula del giuramento è sovente richiamata nelle fonti sul
terremoto del 1908 e specificamente riferita alla Fontana del Nettuno:
«la natura distruttiva di Scilla e Cariddi è scongiurata da Nettuno»52
“Scampata alle ingiurie del disastro”, la statua del Nettuno è ora
protesa verso (o contro?) il mare nel gesto di scongiurare la catastrofe.
53
La ricostruita marina messinese, dove trova nuova allocazione la
vasca del Montorsoli, rappresenta pertanto un superbo anfiteatro
nel quale si congrega e con-giura tutta un’intera città. «Forse nessuna
città come Messina corrisponde alla necessità di collegare la sua
immagine “reale” con quella “indiziaria”, onirica, dipendente dalla
categoria dell’immaginario», scrive Giuseppe Campione. 54 Appro-
priandosi d’una sorta di “opposizione complementare” tra Nettuno
e il mare, ricavata dal mito, la comunità ripete il gesto del dio e lo
tiene a distanza esattamente “ingiuriando” il male del mare.55

51. Mircea Eliade, op. cit., p. 22.


52. Birgit Lasche, op. cit., p. 104 (corsivo mio).
53. Messina prima e dopo il disastro, Messina, Intilla, 1914, p. 297. Sull’argomento
cfr. Giuseppe Campione, Il progetto urbano di Messina. Dal terremoto al 1948, Messina,
Gangemi, 1993.
54. Giuseppe Campione, Messina «fatta e disfatta ad ogni colpo di remo», I, in La
furia di Poseidon, cit., p. 20.
55. L’espressione “opposizione complementare” è stata utilizzata, ma in altro ambito
analitico, da Giuseppe Fornari.
XIV
Domenico Sergio Scalzo
«e di tutte queste cose la balena bianca era il simbolo»
moby dick e la catastrofe. uno sguardo attraverso
la democrazia in america

«Ho scritto un libro perverso, e mi sento


immacolato come un agnello.»
Hermann Melville

I.

Apriamo Moby Dick. Nella Prefazione alla sua traduzione italiana


del libro di Hermann Melville, Cesare Pavese così scrive: «Si legga
quest’opera tenendo a mente la Bibbia e si vedrà come quello che
potrebbe anche parere un curioso romanzo di avventure, un poco
lungo a dire il vero e un poco oscuro, si svelerà invece per un vero
e proprio poema sacro cui non sono mancati né il cielo né la terra
a por mano. Dal primo estratto di citazione “E Dio creò grandi
balene” fino all’epilogo di Giobbe: “E io solo sono scampato a rac-
contarvela” è tutta un’atmosfera di solennità e severità da Vecchio
Testamento, di orgogli umani che si rintuzzano davanti a Dio, di
terrori naturali che sono la diretta manifestazione di Lui».1 E, non
di meno, un greco veramente fu il suo autore. Il linguaggio della
profezia che fonde il brivido della baleneria con il terror sacro pu-
ritano, rivelato da asciutte cadenze bibliche, non avrebbe potuto
raccogliere la sfida mortale lanciata dall’enigma senza la tragedia di
un destino. Arrischiarsi oltre il giardino, nell’aperto senza protezio-

1. Hermann Melville, Moby Dick, trad. it. di Cesare Pavese, Milano, Adelphi, 1994,
p. 12. Ma la prima edizione italiana per i tipi di Frassinelli è del 1932. Poi, Einaudi nel
1941. Ho confrontato la celebre traduzione di Pavese con il testo originale, edito da
Tony Tanner Oxford New York, University Press, 1988. Moby Dick or the Whale viene
pubblicato nel 1851. Questo saggio non sarebbe stato scritto se Maria Stella Barberi
non mi avesse invitato a farlo.
 CATASTROFI GENERATIVE

ne, nella Wilderness dove l’anima vien meno, poiché giace esposta
alla tentazione, al pericolo come all’offesa del male, esige tonalità e
ritmo dell’azione – uno stile – un rapido contrasto di voci, accenni
e riprese, di un infinito, monotono gemito, che si rincorrono nella
prova d’orchestra del potere, come un vuoto nulla pieno di risonanze
simboliche, a fronte di un essere che sale, richiama a sé e si ritira.
Uno sconcerto senza capitolazione mi afferra mentre comincio a
scrivere di Moby Dick. Un tremito che non è di paura, benché regni
il terrore in questa storia. Non mi vince l’angoscia dell’influenza,
sono io che mi concedo ai vieti piaceri della mimesi. Se «raccontare
è sentire nella diversità del reale una cadenza significativa, una cifra
irrisolta del mistero, la seduzione di una verità sempre sul punto di
rivelarsi e sempre sfuggente»,2 fare filosofia ai margini della lette-
ratura significa corrispondere alle sue calme come ai propri silenzi.
Uno stato di bisogno che non si arrende alla parola che viene come
non si ritira davanti alla parola che si dilegua. Ma lotta a vita con
un’onda d’intensità che tutto sommerge. Dibattendo l’una e l’altra
nel vortice del poetato. Una contesa che si decanta nella verità che
va a fondo. Scrivere per Moby Dick è un anelito di conquista in
luogo di un ideale di pace. Un esercizio per opposizione. Insistere
nell’indistinto per esistere unicamente. Respingere quella naturali-
tà che ci fosse rimasta intorno, leggendo, per poterla possedere a
libro ancora aperto. E cedere la sua proprietà quando si trasforma
nel proprio concetto. Uno sciabolare per acqua. Mai la missione di
un dotto. E, neppure, una visione salvifica del futuro che s’invola
dall’immagine sempre uguale del presente. Piuttosto, l’eterno rivol-
gimento del tempo nella notte del mondo. Morti che seppelliscono
morti. La forza delle tenebre che esce dalla luce. Divenire Achab
e la balena bianca. Scendere nel loro gorgo. Abbandonarsi ad un
corpo di parole dalla lingua profana, che dice ciò che nessuno vuo-
le più ascoltare – della profezia nella politica – proprio quando il
romanzo è una errand dell’anima, ancor prima che un viaggio nello
spazio, uno sforzo interiore che costruisce una seconda natura, una
2. Cesare Pavese, La letteratura americana e altri saggi, Torino, Einaudi, 1961, p.
332. Il testo è prefato da Italo Calvino. Del mito, del simbolo e d’altro, in Pavese, scrive
Furio Jesi, Letteratura e mito, Torino, Einaudi, 1968.
moby dick e la catastrofe 
sfida che esprime l’aperta ribellione contro il Regno di Dio nel mare
dell’essere, senza tradire o rubare il sogno americano, ma interpre-
tando l’ideale della terra promessa in una continua crisi escatologica,
come una frontiera che resta disponibile ad un’appropriazione dello
spirito, immanente però la fine della storia sotto la forma di un mito
millenario.3 Ma «c’è ancora un altro mondo da scoprire: e più di
uno! Via sulle navi, filosofi!»4
Certo. Moby Dick è grande politica. Un turbine d’indiscernibilità
della potenza e del potere. Uno scatenamento di energie allo stato
nascente. Il libero gioco delle forze attive e reattive. Ma anche la rap-
presentazione dello Stato come sudario della sovranità. Il più gelido
di tutti i gelidi mostri davanti alla maschera medusea del terrore. Una
lotta degli spiriti. Un destino manifesto. L’elezione di un popolo a
nazione universale. Il sacro esperimento della democrazia che intona
il De profundis di ogni teologia politica. Il canto della necessità per
un principio creatore di gerarchia e rango. Il pathos della nobiltà
e della distanza nonostante lo spirito dell’eguaglianza distenda su
tutta la specie umana un regale mantello di dignità democratica.5 Mi
spiego. Attraverso il solo pensiero politico che avvista Moby Dick.
Rovescio la sua prospettiva sul proprio punto di fuga – un colpo
d’occhio all’orizzonte invisibile, dove ogni salvezza cade. Quando il
Leviatano non ha la sembianza di un artificio meccanico che funziona
per un mero calcolo razionale ma, al contrario, mostra il corpo che
è – materia che vive grazie ad un segreto radicato al fondo della
propria affettività – l’analogia dell’immagine si spezza ed il giudizio
tace. È la vertigine del politico. La guerra infinita. La potenza che
diviene un potere superiore rispetto agli ostacoli prevedibili che la
sua azione deve superare affinché la volontà consegua una vittoria
su se stessa. Una forza più grande anche della resistenza di un potere
che esercita potenza. Il terrore, che ha come preda la propria libertà
e vuole essere signore nel suo deserto. Davanti alla balena bianca
3. Sacvan Bercovitch, America puritana, trad. it. di Giuseppe Nori, Roma, Editori
Riuniti, 1992; Reinhold Niebuhr, Fede e storia, trad. it. di Franco Giampiccoli, Bologna,
il Mulino, 1966.
4. Friedrich Nietzsche, La gaia scienza, a cura di Ferruccio Masini, Milano, Adelphi,
1977, p. 166.
5. Hermann. Melville, Moby Dick, cit., p. 147
 CATASTROFI GENERATIVE

non è lo spettacolo della natura, per quanto smisurato ed estremo


possa rappresentarsi il suo oggetto, che si rifiuta alla bellezza, ma è
lo stato d’animo di colui che giudica ad essere trascinato nel gorgo,
gettato sul mistero generale dell’esistenza. È stato detto che il bello
non è altro dal tremendo al suo inizio.6 Nel trasporto tragico, l’ir-
ruzione del predominante annega il pensiero. Un’interruzione del
ritmo che svela la verità dell’essere a fronte di un alternarsi delle
sue rappresentazioni.7 Qui, tutto accade come se l’immaginazione
venisse esposta al proprio limite, costretta ad attingere il suo massi-
mo, a subire una violenza che la conduce all’estremo del suo potere,
facendola agire fuori da ogni schema, nell’aperto del mare donde
precipita sulla propria stessa arché. Quasi fosse animata dalla para-
dossale nostalgia di deporre quella sua capacità formatrice davanti
all’orrore nascosto della vita. Perché il reale, come l’immensità, per
quanto vuoto ed indifferente, suscita terrore negli occhi affacciati
oltre l’apparenza, davanti all’essere che si figura dalla testa d’albero
di una nave baleniera quando l’anima vola via dal corpo. Certo,
guardare attraverso può porre in immagine il desiderio perpetuo e
senza tregua di potere che cessa soltanto con la morte e dare luogo
ad una riflessione che fonda la logica del vivente sull’ipotesi dello
stato di natura. Ma l’elementare caos che profonda nell’inizio può
partorire altrimenti una stella danzante, l’ardore del venire alla luce,
o suscitare una volontà di resistere contrastante l’impulso al nasci-
mento, che incoraggia a misurarsi con la violenza apparentemente
onnipotente della natura nell’aperto che non dà protezione, come
in una discrepanza che suscita sgomento. Davanti al predominante,
l’immaginazione sente l’insufficienza di questo culmine, cerca di
estenderlo e ricade su se stessa. Moby Dick, o del sublime dinamico
della natura.8 Dopo Edmund Burke, è Kant ad essere imbarcato da

6. Rainer Maria Rilke, Elegie Duinesi, trad. it. di Enrico e Igea De Portu, Torino,
Einaudi, 1978.
7. Friedrich Hölderlin, Sul tragico, a cura di Remo Bodei, Milano, Feltrinelli,
1989.
8. Edmund Burke, Inchiesta sul bello e il sublime, a cura di Giuseppe Sertoli e
Goffredo Miglietta, Palermo, Aesthetica, 1985; Immanuel Kant, Critica della capacità
di Giudizio, a cura di Leonardo Amoroso, Milano, Rizzoli, 1996.
moby dick e la catastrofe 
Melville nell’orizzonte dell’infinito. Ecco. L’oceano non lo scorgiamo
9

più per come lo pensiamo grazie alle svariate conoscenze di cui siamo
ricchi, ma per come ce lo mostrano gli occhi, un chiaro specchio
d’acqua limitato soltanto dal cielo, oppure un abisso tempestoso che
minaccia di inghiottire ogni cosa, abitato da un mostro ponderoso e
profondo. Un effetto traslato dell’oscurità di quei governi dispotici
che si basano sulle passioni degli uomini, e principalmente sulla
paura, i quali sottraggono il più possibile i loro capi dalla vista della
moltitudine.10 Questo è. Nessuna destinazione morale si produce
dalla scossa dell’immaginazione. Non c’è rappresentazione possibile
dell’idea razionale che sveli la propria inaccessibilità come qualcosa
di presente nella natura sensibile dell’uomo nell’ora in cui l’immagi-
nazione passa il limite e l’anima si bacia in un punto di concentra-
zione nel soprasensibile. Ma soltanto la percezione incoativa di una
forza così spaventosa, da non esserci altro movente a sostenere tutta
intera la carne del mondo, al di fuori dello scatto di una tirannica
sensibilità, che esplode in petto come una bomba. Un principio di
potere che sfida l’emergenza dell’origine, il fondamento del dominio
innalzato dalle piramidi del sacrificio al cielo della vita democratica
contro l’indifferenza dell’inizio. Un segreto rubato a tutti, tranne
che al capo. Una ricerca della provenienza che inquieta chi la ignora
perché ai suoi occhi uguali il comando della volontà non si produce
come un caso della lotta. E, non di meno, il suo diniego ad apparire
non è mai una sparizione definitiva nell’oblio, né cessa di visitare la
moltitudine, di ritornare come una seconda coscienza, una voce di
dentro, ipnotica, che fa agire ciecamente, quasi che ognuno dovesse
esser soggetto ad un vincolo di ubbidienza per poter essere se stesso.
9. Mi riferisco all’aforisma 124 de La gaia scienza, cit., Nell’orizzonte dell’infinito,
precedente L’uomo folle, che cerca Dio ma annuncia la sua morte, al mercato. Trascrivo
Nietzsche perché avvisto Melville, in viaggio verso nessun dove: «Abbiamo lasciato la
terra e ci siamo imbarcati sulla nave! Abbiamo tagliato i ponti alle nostre spalle – e non
è tutto: abbiamo tagliato la terra dietro di noi. Ebbene, navicella! Guardati innanzi! Ai
tuoi fianchi c’è l’oceano: è vero, non sempre muggisce, talvolta la sua distesa è come seta
e oro e trasognamento della bontà. Ma verranno momenti in cui saprai che è infinito
e che non c’è niente di più spaventevole dell’infinito. Oh, quel misero uccello che si è
sentito libero e urta ora nelle pareti di questa gabbia! Guai se ti coglie la nostalgia della
terra, come se là ci fosse stata più libertà – e non esiste più «terra» alcuna!»
10. Edmund Burke, Inchiesta sul bello e il sublime, cit., p. 86.
 CATASTROFI GENERATIVE

E tutte le individualità, il coraggio di uno, la paura di un altro, la


colpa e l’innocenza, il computo delle differenze, fossero saldate in
unità ed indirizzate verso un solo segno fatale – un’irresistibile dit-
tatura che può guardare in basso senza l’aiuto di un qualche artificio
o schermo che impressioni la sua altezza, perché già elevata. Una
servitù volontaria, stretta in un pugno dal proprio stesso signore,
nell’isolamento da città mura