INOS BIFFI

L'EUCARISTIA IN SAN TOMMASO

"DOTTORE EUCARISTICO"

INOS BIFFI

L'EUCARISTIA
IN SAN TOMMASO
"DOTTORE EUCARISTICO"
Teologia, mistica e poesia

CANTAGALLI

Grafica di copertina: Alessandro Bellucci

Redazione: Tommaso Gordini
Edizioni Cantagalli
Giugno 2005

ISBN 88-8272-225-2
Stampato nel mese di Giugno
da Edizioni Cantagalli - Siena

E D I Z I O N I CANTAGALLI
Via Massetana Romana, 12
Casella Postale 155
53100 Siena
Tel. 0577 42102 Fax 0577 45363
http://www.edizionicantagalli.com
e-mail: cantagalli@edizionicantagalli.com

PREFAZIONE

Al mistero eucaristico Tommaso ha dedicato la sua

pi acuta ricerca teologica, la sua piet pi appassionata e
la sua pi lirica ispirazione.
L'Eucaristia gli appare di una ricchezza inesauribile:
il sacramento della passione di Cristo, il memoriale
della sua morte, la perfezione della vita spirituale e il
fine di tutti i sacramenti, il segno del massimo amore,
il sostegno della nostra speranza, la perfetta comunione con la passione, l'alimento spirituale, il dolce
ristoro spirituale, il principio dell'incorporazione a Cristo, il bene comune spirituale di tutta la Chiesa, il
sacramento della carit e dell'unit ecclesiale, il cibo
che divinizza l'uomo e lo inebria di divinit.
Questo volumetto, per, non offre una ricerca esauriente sulla dottrina eucaristica del Dottore angelico. Si
limita a tracciarne un breve profilo, quasi un assaggio di
una teologia ampia ed elaborata, rimasta ancora non
poco sconosciuta; persino si direbbe rimossa in questi
decenni postconciliati, quando un diffuso giudizio superficiale e sommario, pi esattamente un pregiudizio, ha
emarginato Tommaso dalla teologia, liquidandolo come
medievale e "scolastico".

In realt, una frequentazione diretta e assidua delle

opere dell'Angelico, collocate storicamente e teoreticamente comprese, conduce a ben altre conclusioni.
Cos, a riguardo dell'Eucaristia, sono circolate valutazioni di una ignoranza mirabile e singolare.
Chi ne studi il tema nel "Commento alle Sentenze"
(che qui non esaminiamo) nella Summa Theologiae, nelle
Lecturae sul Vangelo di Matteo, su quello di Giovanni e
sulle Lettere di Paolo, oltre che nell'Ufficio del Corpus
Domini, si trova di fronte a una teologia dove convengono
largamente sia la Scrittura nella sua lettera e nel suo
spirito , sia il richiamo ai testi della tradizione patristica
orientale e occidentale in gran parte reperibili anche
nella Catena Aurea di Tommaso ai due evangelisti ricordati -, sia i ripetuti riferimenti liturgici: il tutto disposto,
certamente, nel contesto della Scolastica, con le sue questioni e i suoi strumenti di riflessione, la sua filosofia.
La riflessione tomista porta senza dubbio i segni del
tempo in cui venne elaborata con le discussioni che il
metodo e le risorse scolastiche imponevano e con qualche
limite che ne derivava ; ma, riconosciuto questo, la teologia dell'Eucaristia secondo l'Angelico risalta soprattutto
come esposizione e proposizione fedele e trasparente della
tradizione eucaristica della Chiesa nella molteplicit dei
suoi aspetti. Si pu dire che neppure un suo frammento
stato trascurato o andato perduto.
Le analisi condotte da Tommaso con l'ausilio della
filosofia - la metafisica, la logica, la teoria del linguaggio
non solo non vanificano e non impoveriscono il
6

mistero della fede, ma lo esaltano, lo illuminano e lo

illustrano, rendendolo in qualche modo plausibile e dicibile: compresa la tanto discussa "transustanziazione", che
nella sua "ovviet" e "sottigliezza", mira a rendere pensabile come, grazie alla "definizione" di Cristo e all'azione
dello Spirito, nella permanenza delle specie il pane
divenga e si possa chiamare il Corpo del Signore, e il vino
divenga e si possa chiamare suo Sangue.
Solo che, per avvertire questo, occorre affrontare un
percorso assai impegnativo e che resta da fare: quello di
una analisi attenta e particolareggiata delle opere del
"Dottore Eucaristico" - come Pio XI lo chiamava nella
Studiorum Ducem , o del "Mistico dell'Eucaristia", come
anche si potrebbe felicemente definire.
Il nostro piccolo libro, pur nato da una lettura assidua delle opere di Tommaso, intende solo offrire, come
dicevamo, un assaggio della sua contemplazione di quel
memoriale della morte del Signore, nel quale domandava di poter trovare una fonte inesauribile di vita e una
dolcezza da gustare senza fine.
Nella solennit del Corpo e del Sangue del Signore
2005, Anno dell'Eucaristia
INOS BIFFI

CAPITOLO PRIMO

L'EUCARISTIA: MEMORIA DELLA

PASSIONE DI CRISTO, COMPIMENTO E
VERTICE DI TUTTI I SACRAMENTI

1. La teologia eucaristica di Tommaso d'Aquino

risalta su ogni altra per limpidit e acutezza; ma egli non
solo la seppe elaborare magistralmente: la contemplazione dell'Eucaristia fu cos intensa che giunse ad aprire
la sua vena poetica e a infondere gli accenti della lirica in
un ineccepibile e rifinito linguaggio dogmatico, e ne vennero sequenze e inni che tutti conosciamo e ancora
cantiamo.
D'altronde una piet vivissima verso il Corpo e il Sangue di Cristo accompagn la vita del "Dottore Eucaristico" come venne chiamato 1 , suggellata, in certo
modo, proprio da una appassionata preghiera al SS.
Sacramento.
Secondo il biografo Guglielmo di Tocco, prima di
ricevere il viatico, nella foresteria dell'abbazia cisterciense
di Fossanova dov'era arrivato, ormai esausto e consumato dalle fatiche dello studio e dell'insegnamento
Tommaso elev questa preghiera: Ti ricevo, prezzo della
redenzione dell'anima mia; ti ricevo, viatico del mio pelCfr. PIO XI, Enciclica Studorum Ducem (Encbiridion delle Encicliche, 5, Pio XI
1922-1939, EDB, Bologna 1995, pp. 112-113).

legrinaggio: per tuo amore ho studiato, vegliato e lavorato2.

2. Ma chi studia attentamente i testi di Tommaso
dedicati all'Eucaristia, ed entra in familiarit con essi,
non fatica ad accorgersi che la precisione dei concetti e il
rigore delle analisi non solo non spengono la sua emozionata passione per il SS. Sacramento, ma, al contrario, la
manifestano e ne sono un segno perspicuo ed eloquente.
Se il contesto teologico, con i suoi dibattiti e i suoi
problemi, moltiplica le questioni anche le pi sottili e
persino, a nostro giudizio, ora, superflue , si avverte che,
dopo le loro ramificazioni e discussioni, esse alla fine sono
ricondotte al cuore della teologia eucaristica cattolica sul
memoriale della passione di Cristo {{passionis Cristi} hoc
sacramentum est memoriale) (STb, III, 76, 2, 2m), cos come
da questo cuore erano dipartite.
Ripercorrendo gli scritti di Tommaso dedicati a quel
memoriale, e riconducendone il contenuto a unit, ci si
accorge di disporre della sintesi pi luminosa e pi completa della fede cattolica sul mistero dell'Eucaristia, e che
sono prive di fondamento le critiche sulla sua prevalente
riduzione a filosofia, che avrebbe impoverito la riflessione
eucaristica di Tommaso, distraendola dalla concretezza e
dalla suggestione della Scrittura, della liturgia o della
tradizione patristica.

"Sumo te pretium redemptionis anime mee, sumo te viaticum peregrinationis mee, pr

cuius amore studiti, ugilau et laboraui; te predicaui, te docili, nichil unquam cantra te dixi"
(Ystoria sancti Thome de Aquino de Guillaume de Tocco (1323), e. XLVII, dition
critique, introduction et notes de Claire le Brun-Gouanvic, Pontificai Institute of
Mediaeval Studies, Totonto 1996, p. 198).

10

3. Per l'intelligenza dell'Eucaristia in Tommaso

d'Aquino importa anzitutto rilevare a che punto dell'orbo disciplinae la collochi o dove la innesti nel disegno teologico della sua Somma di Teologia, dalla quale
parte questa nostra presentazione della dottrina eucaristica dell'Angelico.
Com' ovvio, tra i sacramenti, i quali, a loro volta,
vengono considerati dopo la cristologia, e significativamente dopo la teologia dei misteri di Cristo: i sacramenti,
infatti, ricevono la loro efficacia dallo stesso Verbo incarnato {STh, III, 60, intr.)\ al quale hanno il compito di
incorporare: Coi sacramenti della legge nuova l'uomo
viene incorporato a Cristo {STh, III, 62, 1, e.)4.
Essi fluiscono dallo stesso Cristo, ereditandone una
certa somiglianza {STh, III, 60, 6, 3m) 5 ; anzi i sacramenti operano in virt della passione di Cristo, che in
certa misura viene congiunta agli uomini {applicatur)
mediante i sacramenti {STh, III, 6 1 , 1, 3m)6. Tommaso
lo va ripetendo: I sacramenti della Chiesa in maniera
speciale derivano la loro efficacia dalla passione di Cristo,
la cui energia viene come innestata in noi {nobis copulatur),
quando riceviamo i sacramenti {STh, III, 62, 5, l) 7 ; La
passione di Cristo si collega unisce con noi attraverso

Ab ipso Verbo incarnato efficaciam habent (STb, III, 60, intr.).

Per sacramenta novae legis homo Christo incorporatur (STh, III, 62, 1, e.)
Sacramenta novae legis {...} ab ipso Christo effluunt et quandam similtiidinem ipsus
in se habent (STh, III, 60, 6, 3m).
Sacramenta {...} operantur in virtute passionis Chrsti, et passio Christi quodammodo
applicatur hominibus per sacramenta, secundum illud Apostoli, Rom 6, [3]: Qucumque
baptizati sumus in Christo lesu, in morte ipsius baptizati sumus (STh, III, 61, 1, 3m).
7
Sacramenta Ecclesiae specialiter habent virtutem ex passione Christi, cuius virtus
quodammodo nobis copulatur per susceptionem sacramentorum (STh, III, 62, 5, 1).

11

la fede e i sacramenti; se ne avvera, cosi, una sua continuazione (continuatio) (STh, III, 62, 6, e ) .
Egli anche preciser, trattando del battesimo: Il battesimo trae la sua efficacia dalla passione di Cristo e dallo
Spirito Santo (STh, III, 66, 12, e.)8.
4. Ed ecco, secondo una lettura su tutta la storia della
salvezza, la splendida affermazione di Tommaso: Il
sacramento un segno commemorativo di ci che preceduto, ossia la passione di Cristo; segno dimostrativo
di ci che avviene in noi mediante la passione di Cristo,
ossia la grazia; ed segno profetico (prognosticum), cio
prenunziativo (praenuntiativum) della gloria futura (STh,
III, 60, 3, e.)9.
Quello che Tommaso qui afferma di ogni sacramento,
in modo speciale lo dir, anzi, lo canter per l'Eucaristia:
Questo sacramento ha un triplice significato: l'uno
rispetto al passato, in quanto commemorativo della
passione del Signore, che fu un vero sacrificio, e per questo viene denominato sacrificio; l'altro rispetto al presente, ed l'unit ecclesiale, alla quale gli uomini sono
aggregati con questo sacramento, per cui definito
comunione; il terzo significato riguarda il futuro, dal
momento che questo sacramento prefigura la fruizione di
Dio, che avverr nella patria, per cui chiamato viatico:
questo infatti ci apre la via per arrivarvi. Ne consegue che
si chiama anche eucaristia, cio buona grazia, poich la
Bapstmus (...) aquae efficaciam habet a passione Cbrsti et a Spiritu Saticto (STh,
III, 66, 12, e).
9
Sacramentum est signum rememorativum eias quodpraecessit, salice/ passionis Cristi,
et demonstrativum eius quod in nobis effititur per Cristi passionem, scilicet gratiae, et
prognosticum, idest praenuntiativum, futurae gloriae (STh, III, 60, 3, e.)

12

vita eterna grazia di Dio, come si afferma in Rom. 6

[23}, o perch contiene realmente Cristo, che pieno di
grazia (STh, III, 73, 4, e.)10.

5. Nell'Eucaristia si ritrova compiutamente presente

l'evento cristiano e ne la perfetta iniziazione. Il fatto
che nella trattazione dei sacramenti essa succeda al battesimo e alla confermazione, non impedisce che sia il
sacramento per eccellenza, (STh, III, 65, 3, e ) , che
porta a perfezione tutti gli altri sacramenti, ossia il
vertice o il compimento dei sacramenti (ibid.)11, al
quale tutti gli altri sono relativi. L'Eucaristia come la
perfezione della vita spirituale e il fine di tutti i sacramenti (STA, III, 73, 3, e.)12.
E la ragione spiega san Tommaso sta nel fatto
che, mentre in questi opera l'energia la vis o virtus
della passione di Cristo , nell'Eucaristia presente Cristo in persona (ibid., 1, 3m)13; secondo il linguaggio scolastico, presente sostanzialmente, quale bene comune
10

Hoc sacramentum habet trplkem significationem. Unam quidem respectu praeterti,

inquantum scilicet est commemoratvum dominiate passionis, quae fuit veruni sacrificium
{} Et secundum hoc nominatur sacrificium. Aliarti autem significationem habet respectu rei
praesentis, scilicet ecclesiasticae untatis, cui homines congregantur per hoc sacramentum. Et
secundum hoc nominatur communio vei synaxis {...}. Tertiam autem significationem habet
respectu futuri, nquantum scilicet hoc sacramentum est praefigurativum fruitionis Dei, quae
erti in patria. Et secundum hoc dicitur viaticum, quia hocpraebet nobis viam illucpervenendi.
Et secundum hoc etiam dicitur Eucharstia, idest bona grafia, quia gratia Dei est vita aeterna,
ut dicitur Rom. 6 {23}, vel quia realiter continet Christum, qui estplenus gratia (STh, III,
73, 4, e).
"Potissimum inter alia sacramenta (STh, III, 65, 3, e);potissimum etperfectivum est
omnium aliorum (ibid., se).
Eucharstia {...} est quasi consummatio spiritualis vitae et omnium sacramentorum
finis (STh, III, 73, 3, e).
Eucharstia continet aliquid sacrum absolute, scilicet ipsum Christum (STh, 73, 1,
3m).

13

spirituale di tutta la Chiesa14 {STh, III, 65, 3, lm), al fine

di portare l'uomo alla piena comunione col Cristo della
passione {ibid., 3, 3m)15.
6. Ossia, se la radice di ogni sacramento la passione
di Cristo, l'Eucaristia di questa il segno perfetto. Ecco le
nitide parole dell'Angelico: della passione del Signore,
essa il sacramento perfetto in quanto contiene il Cristo
che ha patito (il Christus passus) {ibid., 5, 2m)' 6 ; l'Eucaristia in quanto contiene realmente lo stesso Cristo e
si tratta precisamente del "Christus passus" - perfeziona
tutti gli altri sacramenti, nei quali il valore di Cristo {vrtus Cristi) viene partecipato {ibid., 1, e.)17; Mentre
stava per allontanarsi dai discepoli nella sua figura fisica,
Ges lasci loro se stesso nella forma del sacramento 18 .
Egli lo ha istituito perch occorreva che in ogni tempo ci
fosse presso gli uomini un segno rappresentativo della
passione del Signore, visto che non ci pot mai essere
salvezza senza la fede nella passione di Cristo {ibid.,
5, e.)19.

Bonum commune spirituali! totius Ecclesiae continetur substantialiter in ipso

Eucharistiae sacramento (STh, III, 65, 3, lm).
15
Eucharistia est sacramentimi passionis Christi prout homo perficitur in unione ad
Christumpassum (STh, HI, 3, 3m).
1
Eucharistia est sacramentum perfectum dominicae passionis, tanquam continsns ipsum
Christum passum (STh, III, 5, 2m).
17
Hocsacramentum, quodipsum Christumrealitercontinet {...}est perfeethumomnium
sacramentorum aliorum, in qubus virtus Christiparticipatur (STh, III, 75, 1, e ) .
18
Quando ipse Christus in propria specie a discipulis discessurus erat, in sacramentali
specie seipsum es reliquit (STh, III, 73, 5, e ) .
Quia sine fide passionis Christi nunquam potuit esse salus, secundum illud Rom 3,
{25}: Quem proposuit Deus propitiatorem per fidem in sanguine ipsius. Et ideo oportuit omni
tempore apudhomines esse aliquod repraesentativum Dominicae passionis (STh, III, 73,5, e ) .

14

San Tommaso anche scrive: Cristo, durante il tempo

di questo nostro pellegrinaggio, non ci ha privati della
sua presenza corporale, ma in questo sacramento ci unisce a s attraverso la verit del suo corpo e del suo sangue, considerati sempre nella loro condizione sacrificale;
ora, una cos familiare unione di Cristo con noi rende
questo sacramento il segno del massimo amore e il sostegno della nostra speranza {STh, III, 75, 1, e.)20.

7. Tommaso usa spesso i termini sacramento, rappresentazione {repraesentati) e rappresentativo (repraesentativus), memoria, memoriale: non per indicare un
semplice e labile richiamo di una realt in ogni caso passata, ma la verit di una presenza reale sostanziale
dell'avvenimento della passione nella persona del Cristo
che ha patito.
La teologia a partire specialmente da Casel amer
affermare che l'Eucaristia il sacramento dell'evento
della passione.
Ritengo che, in linguaggio diverso e senza l'esplicita
successiva tematizzazione, la teologia di Tommaso dica la
stessa cosa, ossia insegni che, nella modalit dei segni,
raggiungendo e ricevendo il Cristo che ha patito, si
entri in reale comunione con quell'evento. I sacrifici dell'antica legge contenevano il vero sacrificio della passione
Quia maxime proprium amicitiae est convivere amcis, ut Philosophus dicit IX Ethic.,
suampraesentiam corporalem nobs repromittit inpraemium {...}. Nec tamensuapraesentia
corporali in bac peregrinatone destituita sed per veritatem corporis et sanguinis sui nos sibi
coniungt in hoc sacramento. Unde dicit, loan. 6 {5 7}: Qui manducai meam carnem et bibit
meum sanguinem, in me manet et ego in eo. Unde hoc sacramentum est maximae caritatis
signum, et nostrae spei sublevamentum, ex tam familiari coniunctione Chrsti ad nos (STh, III,
75, l , c ) .

15

di Cristo soltanto nella modalit della figura; mentre il

sacrificio della nuova legge istituito da Cristo ebbe in pi
la prerogativa di contenere lui stesso che ha patito, non
solo nella forma di un segno o di una figura, ma nella
verit (ibid., 1, e.)21.
8. come dire che nell'Eucaristia veramente ed efficacemente in azione il sacrificio di Cristo. Il valore, l'efficacia, della passione di Cristo si riscontrano nell'Eucaristia sul fondamento della presenza appunto del Cristo
che ha patito.
Per Tommaso, abbiamo visto, in ogni sacramento
"ravvivata" la passione di Cristo; nell'Eucaristia questo
avviene perch a istituirne l'attualit personalmente il
Cristo della passione, o il Cristo che ha patito e che vi
"disponibile". Il profilo antiberengariano con chiarezza
evocato da Tommaso, ed esattamente in esso il linguaggio della "rappresentazione" si risolve realisticamente in
quello della "ripresentazione".
E ancora, a sottolineare il realismo della presenza
della passione, egli scrive: Ci che rappresentato attraverso questo sacramento la passione di Cristo {Quod
repraesentatur est passio Christi); per ci esso produce nell'uomo l'effetto che la passione di Cristo ha prodotto nel
mondo. il motivo per cui, a commento del passo di
Giovanni 19, 34: "Subito usc sangue e acqua", il Crisostomo dice: "Poich da qui hanno avuto inizio i sacri
' Sacri fida {} veteris legis illudverum sacrificum passionis Cristi contingebant solum
in figura, secundum illud Heb. 10 {1}: Umbram habens lex futurorum honorum, non ipsam
rerum imaginem. Et ideo oportuit ut aliquid plus haberet sacrificium novae legis a Christo
institutum, ut scilicet contineret ipsum passum, non solum in significatione velfigura, sed etiam
in rei veritate (STh, III, 75, 1, e.)-

16

misteri, quando ti accosti al tremendo calice, accostati

esattamente come per bere dallo stesso costato di Cristo" (STh, III, 79, 1, e.)22.
9. Le parole di Tommaso, attinte al Padre greco, non
potrebbero essere pi perspicue ed emozionanti. Come l
dove torna ad asserire: Identica la vittima che ha
offerto Cristo e che offriamo noi (STh, III, 83, 1, l m f ; e
questo spiega perch in questo sacramento diventiamo
partecipi del frutto della passione del Signore: in una orazione segreta domenicale, infatti, si dichiara: "Ogni volta
che si celebra la memoria di questa vittima, in atto o
si trova in esercizio l'opera della nostra salvezza" (STh,
III, 83, 1, e.)24; prerogativa di questo sacramento che
nella sua celebrazione avvenga l'immolazione di Cristo,
la quale invece nell'Antico Testamento si attuava solo in
modo figurato (ibid., 1, e.)25.
Un'immolazione reale noi oggi diciamo , che non
ripete quella del Calvario, ma che la stessa nella modalit del sacramento.

Dicit Chrysostomus: Quia hinc suscipunt principum sacra mysteria, cum accesseris ad
tremendum calkem, velab ipsa bibiturus Christi costa ita accedas (STh, III, 79, 1, e ) .
2
Sicut Ambrosius {...} dicit, una est hostia, quam scilicet Christus obtulit et nos
offerimus (STh, III, 83, 1, lm).
Per hoc sacramentum participes efficimur fructus domincae passionis. Linde et in
quadam dominicali oratone secreta dcitur: Quoties huius hostiae commemoratio cetebratur,
opus nostrae redemptionis exercetur (STh, III, 83, 1, e.)Poterat Christus dici immolari etiam in figuris veteris testamenti {...}. Sed {}
proprium est buie sacramento quod in eius celebratione Christus mmoletur (STh, III, 83,
l,c).

17

CAPITOLO SECONDO

AL PRINCIPIO DELL'EUCARISTIA:
L'ISTITUZIONE E LA SIGNORIA
DI CRISTO.
IL MINISTERO ECCLESIALE IN SUO NOME

1. L'Eucaristia come ogni sacramento trova la sua

possibilit e la sua origine non in una capacit o decisione
della Chiesa, ma nella volont di Cristo che l'ha istituita.
N potrebbe essere diversamente: nessuno pu pretendere il Corpo dato da Cristo o disporre del suo Sangue
sparso, ma solo accoglierli da lui come dono, cos come
pu unicamente ricevere come grazia la virtus passionis
Cristi l'efficacia e il valore della passione di Cristo in
atto in ogni sacramento.
San Tommaso non cessa di richiamarlo e gi lo
abbiamo sottolineato: I sacramenti della Legge nuova
scaturiscono da Cristo personalmente {STh, III, 60, 6,
3m) ! , e riescono per la sua iniziativa, anzi per la sua presenza.
L'apparato sacramentale, che alla fine si risolve e si
esprime nell'azione della Chiesa, dipende tutto, "strumentalmente", dalla causa assoluta e perfetta, o
dall'agente principale, e quindi da Ges Cristo, e radicalmente dal suo essere Dio: Ottiene la sua efficacia spi1

Sacramenta novae legis {,..} ab ipso Christo effluunt (STh, III, 60, 6, 3m).

19

rituale dalla benedizione di Cristo (STh, III, 62, 4, 3m) 2 ,

scrive Tommaso, il quale precisa: ci che rappresenta il
nucleo essenziale e quindi necessario per l'esserci del
sacramento stato istituito da Cristo stesso, che Dio e
uomo (STh, III, 64, 2, lm) 3 . Cristo che opera l'interiore efficacia dei sacramenti, in quanto Dio e in quanto
uomo (ibid., 3, e.)4.
In quanto Dio opera nei sacramenti in virt della sua
autorit originaria per auctortatem , per cui si deve dire
che Dio solo l'istitutore dei sacramenti (ibid., e.)5; la
consacrazione dei sacramenti proviene da Dio stesso
(STh, III, 83, 3, 8m) 6 : lui, infatti, solo penetra nell'anima dove risiede l'effetto del sacramento e da lui solo
deriva la grazia che l'effetto del sacramento (STh, III,
64, 1, e.)7; e in quanto uomo strumentalmente, mediante
il merito e l'efficienza meritorie et effettive della sua passione (ibid., 3, e ) .
2. Va per osservato continua Tommaso che l'umanit di Ges congiunta personalmente a Dio: ecco
perch nei sacramenti risalta, rispetto a qualsiasi altra
causalit, in particolare rispetto agli strumenti estrinseci
quali sono i ministri della Chiesa, il potere della ministerialit principale (potestas ministerii principalis), o l'eccel2

Sacramentum consequiturspritualem virtutem ex benedktione Cbristi(STh, III, 62,4,

3m).
Ea quae sunt de necessitate sacramenti, sunt ab ipso Christo instituta, qui est Deus et
homo (STh, III, 64, 2, lm).
Interiorem sacramentorum effectum operatur Christus (STh, III, 64, 3, e ) .
5
Deussolus {...est} insttutorsacramentorum (STh, III, 64, 2, e ) .
Consecratio eorum est ab ipso Dea (STh, III, 83, 3, 8m).
Solus Deus operatur interiorem effectum sacramenti {...}, quia solus Deus illabitur
animae, in qua sacramenti effectus consistit (STh, III, 64, 3, e).

20

lenza del potere {excellentia potestatis) di Cristo. In altri

termini: il suo primato e la sua "signoria" {ibid., 3, e ) .
Egli il Signore nei sacramenti.
Ed esattamente per questo egli pot conferire e far
operare nei sacramenti il merito e la forza della sua passione; per la medesima ragione i sacramenti valgono a
santificare nel nome di Cristo, il quale solo, avendo elargito ad essi questo merito e questa efficacia, li pot istituire, d'altronde non legandosi all'apparato dei sacramenti stessi per operarne, come abbiamo visto, l'anteriore effetto, la cui attuazione appartiene esclusivamente
a lui.

3. I ministri della Chiesa non hanno una loro virtus,

non di loro pertinenza purificare dai peccati e conferire
la grazia: Questo lo compie Cristo, in forza del suo
potere {sua potestate): si tratti di ministri personalmente
santi, o di ministri personalmente indegni i quali, non
per questo, impediscono la comunione con la Chiesa e la
configurazione a Cristo, secondo la finalit dei sacramenti, destinati non a rendere conformi al ministro ma a
Cristo {ibid., 5-6).
Ogni altro genere di azione nel sacramento come
quella di chi lo celebra o lo riceve - segnata dal carattere della ministerialit dipendente: opera soltanto nella
modalit del ministero (per modum ministeri?) {ibid., 1,
3m), senza una propria signoria. Gli apostoli e i loro successori sono vicari di Dio, ai quali come non dato di
istituire un'altra Chiesa o di trasmettere un'altra fede
non concesso di istituire altri sacramenti: La Chiesa di
21

Cristo edificata dai sacramenti sgorgati dal costato di

Cristo appeso alla croce (ibid., 2, 3m).

4. Nel medesimo contesto va compreso il senso della

"forma" del sacramento: la forma ha il compito di dire o
specificare, riscattandolo dalla sua genericit, il senso del
gesto sacramentale o della "materia" o, come scrive
Tommaso, la determinazione del significato delle realt
sensibili (significalo rerum sensibilium) (STh, III, 60, 6, e ) :
grazie alle parole si attua il significato delle cose (per
verbaperficitursignificano rerum) (ibid., 2m).
Ora, il principio di questo significato o definizione
ancora una volta Ges Cristo e la relazione con lui, che
solo istituendolo ha detto che cos' il sacramento,
continuando a dirlo, con la sua presenza, in ogni celebrazione, in cui l'istituzione in certo senso prosegue. Nei
sacramenti si usano realt determinate dalla istituzione
divina (ibid., 5, e ) ; essi raggiungono il loro effetto santificante non per una qualche energia inserita nella loro
natura, ma per la divina istituzione (ibid., 2m) 8 .

5. Tutto questo, se vale per ogni sacramento, si

avvera in misura esemplare e compiuta per il sacramento principale (potissimum inter sacramenta), che di
tutti i sacramenti come la sorgente e il vertice. All'Eucaristia Tommaso applica questa sua dottrina sulla signoria di Cristo nei sacramenti, sulla forma e sul ministro,
anche se, forse pi giustamente, si dovrebbe dire che
8
Ad sanctificationem {res sensibile*} non ordinantur ex aliqua virtute naturaliter
indita, sedsolum ex institutione divina {STh, III, 60, 5, 2m).

22

all'Eucaristia stessa egli ha attinto le componenti di ogni

sacramento.
Nel memoriale o sacramento della passione
sacramentum dominicele passionis; memoriale dominicae passionis - (STh, III, 73, 5, 2m e 3m), a differenza che negli
altri sacramenti gi abbiamo visto presente Cristo
in persona (continet {,..} ipsum Christum) (ibid. 1, 3m), ed
la ragione per la quale l'Eucaristia il sacramento perfetto della passione del Signore (sacramentum perfectum
dominicae passionis) (ibid., 5, 2m) ed quindi, in maniera
unica, azione personale di Cristo e manifestazione del suo
primato.
Con rara e invidiabile chiarezza Tommaso pu scrivere: La forma di questo sacramento pronunziata a
nome dello stesso Cristo che parla, perch si comprenda
che il ministro nel compiere questo sacramento altro non
fa che proferire le parole di Cristo (STb, III, 78, 1, e.)9.
Le parole sono dette esteriormente o sacramentalmente,
dal ministro, ma traggono la loro forza o efficacia da Cristo, attualmente presente e operante, di l dalla sembianza sacramentale.
6. Dunque, chiunque sia il sacerdote che pronunzia
queste parole, come se le pronunziasse Cristo presente (ibid., 5, e.)10, dal quale scaturisce la loro forza
operativa (virtus fattiva) (ibid.).

Forma huius sacramenti profertur ex persona ipsius Christi loquentis, ut detur intelligi
quod mnister in perfectione huius sacramenti nihil agt nisi quodprofer verba Christi (STb,
III, 78, 1, e).
10
Ac si Christus eapraesentialiterproferret (STh, III, 78, 5, e.)

23

Spiega Tommaso: come la Parola di Dio (sermo Dei)

ha operato la creazione, cos la stessa Parola sacramentalmente opera nella consacrazione (ibid., 2, 2m).
Non si tratta, allora, come invece si va superficialmente affermando da qualcuno di attribuire un valore
magico a queste parole in se stesse: esse sono efficaci per
il fatto che fu Cristo a pronunziarle 11 , ed ora, nella sembianza sacramentale, le pronunzia il ministro, ma ex persona Christi prolata (jbid., 2, 4m).
7. Nella forma sottolinea ancora il Dottore angelico
si dice: mo corpo, indicando la persona che parla: ma
con questo ci si riferisce alla persona di Cristo, in nome
del quale tali parole sono articolate (ibid., 2, 4m) 12 .
N questo vuol dire che egli consideri superfluo tutto
l'insieme della prece in cui tali parole sono inserite. Un'ampia questione da lui dedicata a un suggestivo commento
all'intiero rito eucaristico, con l'illustrazione minuziosa dei
vari significati dei gesti e delle parole (STh, III, 83), d'altronde con la persuasione che nella sua specifica e perfetta
identit il sacramento definito dalla forma, in cui esso
risalta quale Corpo di Cristo e quale Sangue di Cristo.
8. La dottrina sul celebrante, che parla e agisce nel
sacramento dell'Eucaristia in assoluta dipendenza dal primato di Cristo, viene ripresa e accentuata da Tommaso
nella questione relativa al ministro (STh, III, 82), la cui
azione, proprio per questo come gi sopra affermava a
proposito dei sacramenti in generale riesce di l dalla sua
1
12

24

No {habent} vini nisi ex Christiprolatione (STh, III, 78, 1, lm).

Exprimiturpersona Christi, excuiuspersonahaecproferuntur(STh, III, 78, 2,4m).

santit o indegnit personale. Citiamo anzitutto questo bel

testo dove Tommaso precisa che il sacerdote colui al quale
in virt dell'ordinazione conferito il potere di consacrare
questo sacramento nel nome di Cristo; infatti, viene costituito nel grado di coloro ai quali stato detto dal Signore:
"Fate questo in memoria di me"13. Egli l'immagine di
Cristo, a nome e in virt del quale pronunzia le parole della
consacrazione, per cui egli in certo modo sacerdote e,
insieme, vittima (STh, III, 83, 1, 3m)14.
Ecco perch risulta valida anche la consacrazione di un
cattivo sacerdote (malus sacerdos): La preghiera {orati)
santa ed efficace in quanto proferita nel nome di Cristo (ex
persona Cristi) (STh, III, 82, 5, 3m)15, senza, d'altra parte,
che sia dimenticata la dimensione ecclesiale del sacramento
stesso. L'Angelico non manca di ricordare che l'orazione
nella Messa proferita dal sacerdote in nome di tutta la
Chiesa, della quale il sacerdote ministro16: da qui la sua
validit in ogni caso, com' per tutte le altre orazioni pronunziate nelle azioni liturgiche in cui rappresenta la
Chiesa (ibd., 6, e.)17; impersona tutto il popolo cattolico
(STh, III, 8 3 , 5 , 12m)18.

Sacerdoti, cum ordinatur, confertur potestas hoc sacramentum consecrandi in persona

Cbristi: per hoc enim ponitur in gradu eorum quibus dictum est a Domino: Hoc facile in meam
commemorationem (STh, III, 82, 1, e ) .
1
Sacerdos gerit imaginem Christi, in cuius persona et virtute verba pronuntiat ad
consecrandum. Et ita quodammodo idem est sacerdos et bastia (STh, III, 83, 1, 3m).
Benedictio sacerdots {...} in quantum {...} proferur ex persona Christi est sancta et
efficax (STh, III, 82, 5, 3m).
Oratio in missa profertur a sacerdote in persona totius Ecclesiae, cuius sacerdos est
minster (STh, III, 82, 6, e).
Omnes aiae eus orationes quasfacit in ecclesiasticis officiis, in quibus gerit personam
Ecclesiae (STh, III, 82, 6, e ) .
1
Gerit personam totius populi catholici (ST, III, 83, 5, 12m).

25

9. Secondo le parole di Pascasio, riferite e condivise da

Tommaso, che le attribuisce ad Agostino, in quel che
concerne il mistero del corpo e del sangue di Cristo il
sacerdote buono non compie qualche cosa di pi e quello
cattivo qualche cosa di meno, dal momento che quel
mistero si compie non per il merito di colui che consacra,
ma per la parola del Creatore e per la forza dello Spirito
Santo: il sacerdote, dunque, commenta san Tommaso
consacra questo sacramento non in virt propria, ma
quale ministro di Cristo, a nome del quale (in cuius persona) consacra questo sacramento. Diventando cattivo, un
sacerdote non cessa per ci stesso di essere ministro di
Cristo: il Signore ha infatti dei ministri e dei servi sia
buoni sia cattivi. Uno pu essere ministro di Cristo anche
se non giusto. E questo pu avvenire perch a operare e
a valere nel sacramento l'eccellenza noi l'abbiamo
chiamata la signoria di Cristo (hoc ad excellentiam Christi
pertinet) (STA, III, 82, 5, e.)19.

10. Il linguaggio scolastico, "tecnico", dell'Angelico

non deve impacciare e impedire di cogliere il perspicuo e
luminoso contenuto della sua dottrina, del resto espresso
in formule limpide e felici. Il sacramento, in particolare
l'Eucaristia, un atto personale di Ges Cristo Signore.
Egli ne il ministro originario; da lui, dalla sua presenza
deriva tutto il valore del sacramento; i celebranti dipendono da lui, e tutta l'azione sacramentale a suo servizio.
>9
Sacerdos consecrat hoc sacramentum non in virtutepropria, sedsicut minister Christi in
cuius persona consecrat hoc sacramentum. Non autem ex hoc ipso desinit aliquis esse minister
Christi quod est malus: habet enim Dominus bonos et malos ministros seu servos {...}. Potest
ergo aliquis esse minister Christi etiam si iustus non sit. Et hoc ad excellentiam Christi pertinet
(STh, HI, 82, 5, e).

26

Se nella liturgia non emergesse la figura di Cristo, che

ne al principio ed realmente presente a renderla
valida; se i "santi segni" non portassero la sua impronta e
non trovassero la loro ragione in lui; se dovessero prevalere accentrando in se stessi l'interesse i ministri della
Chiesa e la comunit, con le loro espressioni brillanti, le
loro inventive, la loro affaccendata attivit, e da questo si
misurasse la riuscita del sacramento, non avremmo pi la
liturgia cristiana, tutta dipendente dal Signore e tutta
sospesa alla sua presenza creatrice.
Anche per questo aspetto l'insegnamento di Tommaso rimane in tutto il suo non superato splendore e
nella sua attualit.

27

CAPITOLO TERZO

GLI EFFETTI DELL'EUCARISTIA:

LA COMUNIONE
CON LA PASSIONE DI CRISTO
E L'UNIT DELLA CHIESA

1. Per esporre gli effetti dell'Eucaristia, e quindi la

ragione della sua istituzione, Tommaso si pone in particolare alla scuola della tradizione eucaristica dei Padri
greci e latini - Cirillo d'Alessandria, Giovanni Crisostomo, Ambrogio, Agostino, Giovanni Damasceno che
mostra di conoscere e di fruirne largamente e con singolare finezza.

Egli parte dalla considerazione del suo contenuto,

che Cristo. Come, venendo visibilmente nel mondo,
egli vi ha recato la grazia e la verit {Gv 1, 17), cos il
Verbo principio vivificante, con la sua venuta sacramentale nell'uomo, vi opera la vita di grazia, com'
detto in Giovanni (6, 58): Chi mangia di me, vivr per
me {STh, III, 79, 1, e ) . Questo sacramento mira a rendere l'uomo perfetto attraverso la sua unione con Dio
(ibid., Ira) 1 . Anzi, Tommaso giunge a dire che nessuno
ha la grazia prima di aver ricevuto questo sacramento, se
Perficitur spirituali* vita, ad hoc quodhomo in seipsoperfectus existatper coniunctionem
adDeum (STh, III, 79, 1, lm).

29

non altro con un certo qual voto fatto personalmente,

come nel caso degli adulti, o tramite la Chiesa, trattandosi di bambini (ibid.)1.
D'altra parte, come abbiamo visto, l'Eucaristia propriamente ripresenta Cristo nella sua passione quod
repraesentatur est passio Christi , per cui nell'uomo che
riceve questo sacramento si compie quello che la passione ha operato nel mondo {ibid., 79, 1, e.)3. La comunione eucaristica associa, quindi, al mistero della passione
del Signore.

2. La forma conviviale del sacramento dove il Corpo

e il Sangue di Cristo sono vero cibo e vera bevanda
sta, poi, a indicare come effetto sul piano della vita spirituale quello ottenuto col sostentamento della vita corporale: alimenta, fa crescere, ricrea e allieta, e cos nutre
la sostanza della nostra anima (Ambrogio), e si offre a
noi che desideriamo toccarlo, mangiarlo e abbracciarlo
(Giovanni Crisostomo), (ibid.). Attingendo quindi al
Damasceno per il quale l'Eucaristia simile al carbone
ardente di Isaia e a Gregorio Magno - che parla dell'operosit dell'amore divino , Tommaso prosegue: La
grazia spirituale donata dall'Eucaristia insieme con l'ardore della carit; ecco perch questo sacramento, considerato nella sua efficacia, non soltanto conferisce l'abito
della grazia e della virt, ma anche lo rende attivo,
secondo le parole di Paolo, 2 Cor 3, [14}: "La carit di
Nec aliquis habet grattarti ante susceptionem huius sacramenti, nisi ex aliquo voto
ipsius, velperseipsum, sicut adulti, ve/voto Eccksae, sicutparvuli (STh, III, 79, 1, lm).
3
Per hoc sacramentum repraesentatur quod est passio Christi {...}. Et ideo effectum quod
passio Christi fecit in mundo, hoc sacramentum facit in homine (STh, III, 79, 1, e).

30

Cristo ci spinge". Per cui dalle risorse di questo sacramento (ex virtute huius sacramenti) l'anima viene spiritualmente ristorata, in quanto si trova deliziata e, in certo
modo, inebriata dalla dolcezza della bont divina, com'
detto nel Cantico 5, [1]: "Mangiate, amici, e bevete, e
inebriatevi, o carissimi" (ibid., 2m) 4 .
Tommaso ci ha lasciato in queste righe, composte e
misurate, com' nel suo stile, uno dei suoi testi pi toccanti e ispirati: l'Eucaristia avvera l'intimit sponsale del
Sacro Cantico. In precedenza aveva scritto, e gi vi
abbiamo accennato, che questo sacramento, nel quale
avviene una unione cos familiare di Cristo, il segno
dell'amore pi grande e il sostegno della nostra speranza
(STh, III, 75, 1, e.)5.
3. Si avverte chiaramente, in queste espressioni, la
vena dei canti eucaristici del Dottore angelico, dove
come vedremo la precisione del linguaggio teologico si
fonde con gli accenti lirici e la passione mistica a dare una
poesia sublime. L'Eucaristia ricevuta saporosamente,
in un contesto di amore, di gioia e di ardore. Vi troviamo
l'abbozzo di tutta una letteratura eucaristica di cui san
Tommaso, cantore di questo sacramento, uno dei pi
significativi testimoni 6 (Raulin).

Ex virtute huius sacramenti anima spiritualiter reficitur, per hoc quod anima
delectatur et quodammodo inebriatur dulcedine bonitatis divinae, secundum illud Cant. 5 {1};
Comedite, amici, et bibite; et inebriamini, carissimi (STh, III, 79, 1, 2m).
Hoc sacramentum est maximae cartatis signum et nostrae spei sublevamentum, ex tam
familiari coniunctione Christi adnos (STh, 75, 1, e ) .
A. RAULIN, in Thomas d'Aquin, Somme Thologique, t. 4, Du Cerf", Paris 1986,
p. 614, nota 4.

31

Continuando, Tommaso aggiunge che la grazia dell'Eucaristia non manca di rifluire sul corpo7: gi ora (in
praesenti), offrendo le nostre membra a Dio quali strumenti di giustizia (Rm 6, 13) e in futuro, quando il
nostro corpo otterr l'incorruzione e la gloria dell'anima
(STh, III, 79, 1, 3m) 8 .
Un ultimo esito suggerito dalla compagine delle
specie eucaristiche risultanti dalla fusione di una moltitudine di grani e di acini, ed l'unit e la carit. Tommaso
cita al riguardo la nota e mirabile esclamazione di Agostino: O sacramento della piet, o segno dell'unit, o
vincolo della carit (ibid.).

4. Su questo ordito fondamentale l'Angelico persegue, sviluppa e ribadisce tutta un'ampia e minuta trama
di frutti eucaristici.
Anzitutto il conseguimento della vita eterna e della
gloria: il significato di questo sacramento rispetto al
futuro quello di prefigurare la fruizione di Dio, che si
avr nella patria, per cui lo si definisce viatico, in quanto
ci dona la via per arrivarci (STh, III, 73, 4, e.)9.
- Si comprende questo effetto considerando, in primo
luogo, il contenuto del sacramento, ossia Cristo e la sua
passione (ipse Chrstus et passio eius repraesentata): ora,
osserva Tommaso, fu Cristo stesso mediante la sua pas7

Ex anima {...} redundat effectus gratiae in corpus (STh, III, 79, 1, 3m).
Et infuturo corpus nostrum sortietur incorruptionem et gloram animae (STb, III, 79,
1, 3m).
9
Hoc sacramentum est praefgurativum fruitionis Dei, quae erit in patria. Et secundum
hoc dicitur viatkum, quia hocpraebet nobis viam illueperveniendi (STh, III, 73, 4, e.)-

32

sione ad aprirci l'ingresso della vita eterna 10 , esattamente

com' detto nella lettera agli Ebrei: l'eredit eterna
stata assicurata da Cristo, quale mediatore della Nuova
Alleanza, con la sua morte redentrice (Eb 9, 15), e l'Eucaristia appunto, secondo le parole dell'istituzione e della
forma, il calice del Sangue della nuova ed eterna alleanza.
Se poi si considerano l'aspetto conviviale del sacramento, e quindi la refezione prodotta dal cibo spirituale
{refectio spiritualis cibi), e l'unit espressa nelle specie del
pane e del vino (unitas significata per species panis et vini), si
deve constatare che sono realt imperfette o incomplete,
in attesa di trovare compimento nello stato glorioso11. La
parola di Cristo: Chi mangia di questo pane vivr in
eterno (Gv 6, 52) si sta gi attuando, ma solo parzialmente: la vita eterna ora in atto sotto forma di pegno
(SU, III, 79, 2, e.)12.
5. Il seguito della riflessione particolarmente illuminante per l'intelligenza del senso dell'Eucaristia. Sacramento della passione di Cristo, L'Eucaristia ha come fine
quello di renderci adesso personalmente "compazienti"
con lui, perch a questa compassione, come avvenne per
il Signore, succeda anche per noi il suo destino di gloria.
In altri termini, Ges ha istituito l'Eucaristia per
lasciarci il mistero e la grazia della Croce, unica e impreteribile via per la risurrezione, come lo fu per il Figlio
Ipse Christusper suampassionali aperuit nobis adtum vitae aeternae {STh, III, 79,
2, e).
Habentur quidem inpraesenti, sedimperfette;perfecte autem in statu gloriae (STb, III,
79, 2, e ) .
12
Cfr. l'antifona del Corpus Domini: 0 sacrum convivium, in quo Cristi sumitur;
recolitur memoria passionis eius; mens impletur grafia: et futurae gloriae nobis pignus datur.

33

dell'uomo. Il testo di Tommaso d una invidiabile perspicuit: La passione di Cristo, in forza della quale opera
questo sacramento, pur essendo la causa adeguata (sufficiens) della nostra gloria, non ci introduce subito in essa,
dovendo noi "prima soffrire con Cristo", per poi "essere
con lui glorificati", com' detto in Rom 8, {17]; cos, questo sacramento non ci introduce subito nella gloria, ma ci
d la capacit di giungervi (ibid., lm) 13 .
Propriamente, quindi, l'Eucaristia non il sacramento
della risurrezione del Signore; egli presente in essa
indubbiamente come Signore risorto, ma in atto di renderci consorti del suo sacrificio mediante il dono del suo
Corpo dato e del suo Sangue sparso, quali viatico della
gloria: motivo per cui commenta Tommaso questo
sacramento chiamato viatico (viaticum dicitur) (ibid.).

6. Sacramento della passione fonte e causa della

remissione dei peccati (fons et causa remissionis peccatorum) l'Eucaristia ha in se stessa, obiettivamente, il
potere di sciogliere da qualsiasi colpa (virtus ad remittenda
quaecumque peccata).
Dal profilo soggettivo, tale esito tuttavia precluso,
secondo Tommaso, a chi riceva questo nutrimento spirituale destinato a chi in stato di vita (quod non est nisi
viventis) in una condizione di morte spirituale (non vivit
spiritualiter) (ibid., 3, e ) : nella comunione l'uomo riceve
}
Passio Cbristi, ex cuius virtute hoc sacramentum operatur,est quidem causa sufficiens
gloriae, non tamen ita quod statim per ipsam introducami ad gloriam, sed oportet ut prius
simul compatiemur, ut postea simul et glorificemur, ut dicitur Rom. 8 {17}; ita hoc
sacramentum non statim nos in gloriam introducit, sed dat nobis virtutem perveniendi ad
gloriam (STh, IH, 79, 2, lm).

34

dentro di s Cristo quale nutrimento spirituale, e questo

non compete a chi morto per i peccati {ibid., 2m)14.
La stessa incoerenza si verifica tra questo sacramento,
istituito per unire a Cristo, e la condizione di chi sia
affettivamente legato al peccato mortale (in affectu peccanti mortali ter) (ibid., e ) .
In due casi per possibile che l'Eucaristia valga a
rimettere il peccato mortale: quando se ne concepisca il
desiderio il votum , o quando pur in peccato mortale
ma senza che se ne abbia coscienza e non vi sia ad esso
attaccamento si acceda al sacramento con devozione e
riverenza (devote et reverenter): allora l'Eucaristia dona la
grazia della carit, suscita una vera contrizione e, di conseguenza, la remissione dei peccati (ibid.)l\
In ogni modo afferma l'Angelico essa per coloro
che sono spiritualmente vivi, a differenza dei sacramenti
del battesimo e della riconciliazione.
7. D'altra parte, si pu osservare che l'Eucaristia, proprio come nutrimento spirituale, rappresenta il vertice
della presenza e della comunione alla passione di Cristo,
chiamata fonte e causa della remissione dei peccati e
quindi della vita "spirituale". Se c', allora, un sacramento a cui si debba riconoscere la virt di generare alla
grazia, questo l'Eucaristia. E infatti essa gi obiettivamente e prelusivamente in atto nel battesimo, cos come
realmente si "riflette" nella riconciliazione. Si tratta, con1

Per hoc sacramentum homo sumit in se Christum per modum spirituali! nutrimenti,
quod non competit mortilo in peccato (STh, III, 79, 3, 2m).
Devote et reverenter accedens, consequeturper hoc sacramentum gratiam caritatis, quae
contritionem perficiet et remissionem peccatorum (STh, IH, 79, 3, e ) .

35

seguentemente, di comprendere in tutto il suo significato

la dottrina di Tommaso stesso sull'Eucaristia quale
sacramento perfetto in quanto contiene il Cristo che ha
patito {Christus passus) (STh, III, 73, 6, 2m) - potissimum
inter alia sacramenta (STh, III, 65, 3, e); potissimum et perfectivum est omnium aliorum (ibid., se), o quale compimento, termine di convergenza e fine di tutti i sacramenti (STh, III, 73, 3, e ) .
In altre parole, l'Eucaristia, in cui esaurientemente
contenuta la passione redentiva di Cristo, gi in opera
in forma anticipata, rendendo spiritualmente vivi, nel
battesimo; e in forma, per cos dire, "riflessa" nella riconciliazione.
Se la funzione del battesimo precisa ulteriormente il
Dottore angelico quella di iniziare la vita spirituale
(ad inchoandam spiritualem vitam), quella dell'Eucaristia
di portarla a termine (ad consummandam ipsam); per il
fatto stesso che i bambini che ricevono il battesimo sono
dalla Chiesa ordinati all'Eucaristia. Tommaso giunge a
scrivere: Come essi credono con la fede della Chiesa, cos
per l'intenzione della Chiesa desiderano l'Eucaristia, e di
conseguenza ne ricevono il frutto16. Da qui la natura e la
grazia eucaristica del battesimo stesso.
D'altronde sia il battesimo sia l'Eucaristia sono
sacramento della morte e della passione di Cristo (sacramentum mortis et passionis Christi).
1
Ex hoc ipso quodpueri baptizantur, ordinantur per Ecclesiam ad Eucharistiam. Et sic,
sicut ex fide Ecdesiae credunt, sic ex intentione Ecdesiae desiderant Eucharistiam, et per
consequens recpunt rem ipsius {STh, III, 73, 3, e ) .

36

Tommaso anche rilever che il battesimo lo in

quanto l'uomo viene rigenerato in Cristo in virt della
sua passione (prout homo regeneratur in Christo virtute passionis eius), mentre l'Eucaristia lo in quanto in essa
portata a compimento l'unione dell'uomo col Cristo nella
sua passione (prout homo perfritur in unione ad Christum
passum) iibid., 3m)17.
8. Altri effetti Tommaso riconosce all'Eucaristia.
- L'effetto di rimettere i peccati veniali.
L'Eucaristia un cibo nutriente (cibus nutriens).
Analogamente a quanto avviene sul piano materiale,
anche sul piano spirituale ogni giorno in noi qualche
cosa va perduto, sotto l'impulso della concupiscenza, coi
peccati veniali, che diminuiscono il fervore della carit
ifervor caritatis): ebbene, questo pane ed il pensiero di
sant'Ambrogio viene assunto quotidianamente "per
riparare l'infermit quotidiana": una riparazione o una
crescita di grazia quale risultato obiettivo, un opus operatum, del sacramento.
Ma Tommaso si appella a un'altra ragione, che mi
parrebbe non possa non intrecciarsi con la prima: frutto
o res di questo sacramento, egli dice, la carit, intesa
non solo come carit abituale - a sua volta obiettivamente "toccata" dalla comunione al Corpo di Cristo ,
ma come atto o, appunto, fervore della carit, che
l'antitesi del peccato veniale (STh, III, 79, 4, e ) , rimesso,
allora, nella misura dell'amore con cui il Corpo di Cristo
Baptismus est sacramentum mortis et passionis Christi prout homo regeneratur in
Christo virtute passionis eius. Sed Eucharistia est sacramentum passionis Christi prout homo
perficitur in unione ad Christum passum (STh, IH, 73, 3, 3m).

37

 ricevuto. L'Angelico avverte che, se effetto dell'Eucaristia anche un certo attuale e dolce ristoro spirituale
iquaedam actualis refectio spiri tualis dulcedinis), questo
viene certamente impedito se si accede a questo sacramento con la mente distratta {mente distracta) dai peccati
veniali {STh, III, 79, 8, e ) .
Altri effetti dell'Eucaristia ai quali solo accenniamo:
la remissione della pena dei peccati, nella misura della
devozione e del fervore {ibid., 5, e ) ; la preservazione dai
peccati futuri, in quanto, unendo a Cristo, quale cibo e
medicina spirituale, essa rinvigorisce la vita spirituale
dell'uomo {ibid., 6, e.)18 e accresce la carit {auget cantatevi) {ibid., 3m); inoltre: il giovamento anche a quelli che
non si comunicano, a motivo del carattere sacrificale
dell'Eucaristia, dove si ritrova la passione di Cristo nella
quale egli si offerto come vittima a Dio {ibid., 7, e.)19.
Si direbbe che in questi articoli Tommaso rimane
come assorto e ammirato a contemplare tutte le risorse
dell'Eucaristia, nella quale egli vede il bene comune spirituale di tutta la Chiesa {bonum commune spirituale totius
Ecclesiae) {STh, III, 65, 3, lm).
9. Ma un altro fondamentale aspetto va ricordato.
Pur non trattandone in maniera esplicita nella questione sugli effetti, ripetutamente san Tommaso presenta
la comunione ecclesiale come senso o riuscita ultima res
dell'Eucaristia. L'Eucaristia detta sacramento della
1

Hocsacramentum {...}per hoc quod Christo coniungitper gratiam, roborat spiritualem

vitam hominis, tanquam spirituali! cibus et spirituali; medicina (STh, III, 79, 6, e ) .
19
In hoc sacramento repraesentaturpassio Christi, qua Christus "obtulit se hostiam Deo",
ut dicitur Ephes. 5 {2} (STh, III, 7, e ) .

38

carit, che il vincolo della perfezione (STh, III, 73, 3,

3m)20 egli scrive : ma non si tratta solo della carit
individuale, ma della carit che costituisce la Chiesa:
L'Eucaristia il sacramento dell'unit ecclesiastica
(STh, III, 82, 2, 3m)21.
L'affermazione ricorre: effetto di questo sacramento
l'ingresso alla vita eterna (introitus ad vitam aeternam) ;
l'unione del popolo cristiano a Cristo (unto populi christiani ad Christum) (STh, III, 74, 6, e ) ; o popolo congiunto con Cristo (populus adunatus Christo) (ibid., 7, e ) ;
il suo significato quanto al presente l'unit ecclesiastica, alla quale gli uomini sono associati grazie a questo
sacramento, per cui viene denominato comunione o
sinassi (STh, III, 73, 4, e.)22; nell'Eucaristia il popolo
viene incorporato a Cristo (populus Christo incorporatur)
(STh, III, 74, 8, 2m) - e lo simboleggia nel rito la
mistione dell'acqua col vino .
Ricorrendo alla distinzione tra il sacramento (sacramentum) e la realt del sacramento noi diremmo tra il
rito (signum) e il suo risultato o la sua riuscita -, Tommaso asserisce: La realt (res) del sacramento l'unit
del corpo mistico, senza la quale non ci pu essere salvezza (unitas corporis mystici, sine qua non potest esse salus): a
nessuno, infatti, aperta la porta della salvezza fuori
dalla Chiesa, come fuori dall'arca, che significa la Chiesa,

Eucharistia ditur sacramentum caritatis quae est vinculum perfectionis (STh, III,
73, 3, 3m).
n
Eucharistia est sacramentum unitati* ecclesiasticae (STh, III, 82, 2, 3m).
22
Aliam significationem habet respectu reipraesentis, scilicet ecclesiasticae unitati*, cui
homines congregantur per hoc sacramentum et secundum hoc nominatur communio ve! synaxis
(STh, III, 73, 4, e ) .

39

nel caso del diluvio (STh, III, 73, le.) 23 . E altrove: Duplice la realt di questo sacramento: una significata e
contenuta, ossia Cristo stesso; e una significata e non
contenuta, cio il Corpo mistico di Cristo, che la
comunione dei santi (corpus Christi mysticum, quod est societas sanctorum). Chi dunque riceve questo sacramento, per
ci stesso mostra di essere unito a Cristo e incorporato
alle sue membra, il che avviene quando si abbia la fede
formata (ravvivata dalla carit)24: motivo per cui chi
riceve l'Eucaristia senza questa fede, ossia in peccato
mortale, contraddice il sacramento ifalsitatem in hoc sacramento committit) (STh, III, 80, 4, e ) .
Veramente si potrebbe rilevare che, essendo contenuto nei sacramento Ges Cristo Capo, vi , in un certo
senso, contenuto anche il suo Corpo mistico, come amava
sottolineare sant'Agostino.
Una volta ancora, Tommaso ha raccolto e conservato
con fedelt e lucida consapevolezza la dimensione ecclesiale dell'Eucaristia, che fa la Chiesa.

23
Res sacramenti est unitas corporis mystici, sine qua non potest esse salus. Nulli enim
patet aditus salutis extra Ecdesiam, sicut nec in diluvio absque arca Noe, quae significai
Ecdesiam (STh, III, 7 3 , 3 , e).
Duplex autem est res huius sacramenti {...} Una qudem quae est significata et
contenta, sctlicet ipse Christus; alia autem est significata et non contenta, sclicet corpus Christi
mysticum, quod est societas sanctorum. Quicumque ergo hoc sacramentum sumit, ex hoc ipso
significai se esse Christo unitum et membris eius incorporatum. Quod qudem fit per fidem
formatam (STh, III, 80, 4, e).

40

CAPITOLO QUARTO

LA COMUNIONE SPIRITUALE

1. La partecipazione all'Eucaristia riuscita, secondo

san Tommaso, quando la comunione sacramentale si
risolve in comunione spirituale.
Ci sono infatti due modi di ricevere il Corpo e il Sangue di Cristo, l'uno puramente sacramentale, l'altro
anche spirituale. Col primo si riceve solo il sacramento,
senza il suo effetto (solum sacramentum sine effectu eius); col
secondo si assume il sacramento e la sua efficacia profonda, la sua res: allora abbiamo la manducazione spirituale nella quale si percepisce l'effetto di questo sacramento, consistente nell'unione con Cristo attraverso la
fede e la carit (STh, III, 80, 1, e.)'.
Diversamente, avremmo una comunione imperfetta e
incompiuta: l'intenzione del sacramento resterebbe innaturalmente monca e sospesa. La manducazione sacramentale maturata ed inclusa nella manducazione spirituale.
2. Tommaso osserva che quest'ultima possibile
anche attraverso il suo desiderio: ci sono alcuni che
mangiano questo sacramento spiritualmente, prima di
assumerlo sacramentalmente. Avviene e vale anche
[Spirituali* manducatiti} per quam aliquis percipit effectum huius sacramenti, quo
spiritualiter homo Christo coniungturperfidem et caritatem (STh, III, 80, 1, e ) .

41

per il battesimo quando ci sia il desiderio di ricevere

l'Eucaristia {desiderium sumendi ipsum sacramentum); ma
anche gi prima della sua istituzione era possibile comunicarsi ad essa spiritualmente, secondo la dottrina di
Paolo sui Padri che hanno mangiato il cibo spirituale e
bevuto la bevanda spirituale (1 Cor 10, 2, ss.).
Certo, il Dottore angelico ha un concetto forte di
desiderio, ben altro che una vaga e superficiale aspirazione. Ecco perch pu affermare: Tutti sono tenuti a
mangiare almeno spiritualmente (omnes tenentur saltem spiritualiter manducare), dal momento che questo significa
essere incorporati a Cristo. Senza il voto di ricevere questo sacramento non ci pu essere salvezza per l'uomo (sine
voto penipiendi hoc sacramentum non potest homini esse salus)
(ibid, 11, e.)2.
D'altra parte, egli precisa, all'efficacia del desiderio
non succede l'inutilit della manducazione sacramentale, poich la recezione del sacramento attua con maggior pienezza l'effetto del sacramento (plenius inducit
sacramenti effectum) (ibid., 1, 3m).
La condizione perfetta e normale quella dell'Eucaristia che riesce quando il sacramento raggiunge l'intenzione profonda che vi si trova iscritta, ossia la comunione
efficace e quindi "spirituale" con la passione di Cristo.
Da qui il valore non tanto della ripetizione del sacramento come tale oggi la chiameremmo liturgismo
quanto della sua efficacia, che coincide con la carit:
2

Omnes tenentur saltem spiritualiter manducare {hoc sacramentum}, quia hoc est
Christo incorporai. {...}. Spiritualis autem manducatio includit votum seu desiderium
penipiendi hoc sacramentum {...}. Et ideo sine voto penipiendi hoc sacramentum non potest
homini esse salus (STh, III, 80, 11, e ) .

42

un'Eucaristia che non accresca o non sia in funzione di

questa carit riuscirebbe sterile. Ed come dire la seriet
e quasi la "drammaticit" della celebrazione, radicalmente e originariamente destinata a toccare la vita nella
sua relazione con il mistero del Signore crocifisso, prima
che a esaltare la "ludicit" dell'uomo o il suo stare in
compagnia.
3. Del pi vivo interesse, per la stessa intelligenza dell'economia del sacramento, l'illustrazione che Tommaso
fa della manducazione o assunzione spirituale, quando si
chiede se anche gli angeli assumano spiritualmente questo sacramento. Risponde che vi una manducazione
spirituale {manducare spiritualiter) non mediata dal sacramento e dalla fede, e consistente nell'unione con Cristo
attraverso la carit perfetta e la sua visione immediata: e
questa la manducazione spirituale degli angeli, non la
nostra: noi un pane simile lo aspettiamo nella patria
iibid., 2, e.)3.
Ma se vero che gli angeli spiritualmente mangiano
Cristo etsi spiritualiter manducent Cbristum la manducazione spirituale che loro compete non quella che
avviene col desiderio del sacramento, com' per noi.
Senza dubbio alla comunit del Corpo mistico appartengono sia gli uomini sia gli angeli, ma questi nell'aperta visione, quelli invece nella fede, che vede la

II latino di Tommaso di una suggestiva traspatenza: Angeli spiritualiter

manducant ipsum Christum, inquantum e uniuntur fruitone perfectae caritatis et visione
manifesta quem panem expectamus in patria non per [idem, sicut nos hic ei unimur (STh,
III, 80, 2, e ) .

43

verit "come in uno specchio e in maniera confusa" e a

cui sono consoni i sacramenti (ibid., 2m).
Dove c' la visione non c' la mediazione della fede e
del sacramento e quindi una manducazione spirituale di
Cristo che avvenga col desiderio dell'Eucaristia.

4. Ma un'altra considerazione di Tommaso particolarmente originale e illuminante, quella in cui attribuisce

alla manducazione spirituale di Cristo fruita dagli angeli
la funzione di modello rispetto alla nostra manducazione
sacramentale. La comunione eucaristica sacramentale
egli osserva ordinata, come a fine, alla comunione
celeste con Cristo, gi goduta dagli angeli. Ne consegue
che la manducazione di Cristo con la quale lo assumiamo in questo sacramento in certo modo deriva dalla
manducazione di Cristo di cui beneficiano gli angeli in
patria. Per ci si dice che l'uomo mangia "il pane degli
angeli" {ibid., 3m): questo, infatti, anzitutto e originariamente, riguarda gli angeli, che ne fruiscono secondo il
suo aspetto proprio; invece derivatamente pane degli
uomini, che ricevono Cristo nella forma del sacramento
{ibid., 2, lm). Quaggi gli uomini colgono la presenza di
Cristo mediante la fede; gli angeli lo avvertono presente
con la visione immediata (ibid.).
Un primo punto interessante di questa dottrina la
natura cristologica della beatitudine degli angeli e quindi
la loro aspirazione a lui: anch'essi sono saziati e appagati
dalla visione di Ges Cristo. Cristo il Pane di tutti. Non
vi felicit che possa prescindere da lui o desiderio che
non ne sia l'aspirazione.
44

Un secondo punto il carattere, in certo modo, transitorio del sacramento eucaristico, che contiene realmente
il Corpo e il Sangue di Cristo, ma come in uno stato di
provvisoriet e di precariet, fin che venga (1 Cor 11,
26), in attesa cio che la realt del Signore e la comunione con lui (res del sacramento), da celate divengano
manifeste, convertendosi in soddisfacente visione.
5. D'altra parte, nell'Eucaristia, per tutto il tempo in
cui le specie rimangono, il corpo di Cristo rimane presente (ibid., 3, e.)4, per cui non si sottrae neppure a
quanti non lo ricevano degnamente.
In modo efficace, tuttavia, vi partecipano solo coloro
che, mediante la fede animata dalla carit, sono uniti
vitalmente a Cristo e al suo Corpo mistico che la
comunione dei santi (ibid., 4, e.)5. Chiunque assume
questo sacramento scrive Tommaso , mostra per ci
stesso di essere congiunto con Cristo e di essere incorporato con le sue membra 6 . Fare diversamente significherebbe contraddire o smentire il sacramento.
Proprio perch questo non avvenga, devono accedervi
unicamente quelli che hanno con Cristo un legame
"reale" e non solo la disponibilit per un puro vincolo
sacramentale (ibid,, 4m), privo dell'amore fervente, che
si richiede in questo sacramento (fervor diketonis, qui
requiritur in hoc sacramento) (ibid., 5, 2m).

Manentibus speciebus, corpus Christisub eis esse non {... desinit} (STh, III, 80, 3, e ) .
Corpus mysticum, quod est societas sanctorum {STh, III, 80, 4, e.)Quicumque ergo hoc sacramentum sumit, ex hoc ipso significat se esse Christo unitum et
membris eius incorporatur (STh, IH, 80, 4, e).

45

Resta, per, che per san Tommaso il massimo ostacolo alla mensa eucaristica il peccato di infedelt, cio
di colui che ha rigettato la fede e quindi si separato
dalla comunione ecclesiale, quando invece l'Eucaristia
sacramento dell'unit ecclesiale (sacramentum ecclesiasticae
unitatis) (ibid., e ) .
6. L'Angelico si chiede anche se il sacerdote possa
negare il Corpo di Cristo a un peccatore. La sua risposta
rivela quanto in lui sia vivo il senso del rispetto per il
fedele e per il suo "diritto" eucaristico inerente alla sua
condizione di battezzato. Risponde: quando si tratti di un
peccatore manifesto egli fa il caso, per esempio, di un
pubblico usuraio, di un pubblico ladro la sacra comunione non dev'essere data; quando invece il peccatore
non sia manifesto, questi conserva il diritto, acquisito nel
battesimo, di prendervi parte: Siccome ogni cristiano scrive san Tommaso per il fatto stesso di essere battezzato viene ammesso alla mensa del Signore, non lecito
sottrargli il proprio diritto, se non per una causa manifesta (ibid., 6, e.)7. Le colpe occulte non possono essere
punite pubblicamente, ma vanno rimesse al giudizio di
Dio {ibid., lm) 8 .
Il sacerdote, che al corrente del peccato egli continua lo pu ammonire in privato oppure pu richiamare in pubblico tutti in maniera generale a non acco-

Cum enim quilibet christianus ex hoc ipso quod est baptizatus sit admissus ad mensam
Dominicam, nonpotest eis ius suum folli nisipro aliqua causa manifesta (STh, III, 80,6, e).
8
Occulta nonpossuntpublicepuniti, sedsunt iudicio divino reservanda {STh, HI, 80,
6, lm).

46

starsi alla mensa del Signore, prima del pentimento e

della riconciliazione della Chiesa (ibid., e.)9.
A questo punto, vista la sottolineatura da parte di
Tommaso del valore del desiderio (desiderium) dell'Eucaristia, potremmo domandarci: tale desiderio non potrebbe
essere operante anche in quei fedeli i quali posti in una
situazione morale ed ecclesiale che impedisce il convito
eucaristico ma che, di fatto, non immediatamente risolvibile sono tuttavia realmente pentiti delle scelte fatte?
In tal caso quel desiderio non renderebbe loro fruibile,
per via non sacramentale, la grazia o la "realt", dell'Eucaristia?
7. Quanto l'Angelico scrive sulla comunione dei bambini e sulla comunione frequente, coincide esattamente
con le disposizioni di Pio X, di quasi sette secoli dopo, e
colpisce per la sua intelligente apertura. Per il primo caso
afferma: Quando i bambini incominciano a disporre di
un certo uso della ragione, cos da poter essere devoti
verso questo sacramento, si pu donare loro questo sacramento (ibid., 9, 3m)'. Forse, scrivendo queste parole,
egli ripensava alla sua puerizia trascorsa nell'abbazia di
Montecassino, dove certamente aveva ricevuto con devozione l'Eucaristia.
Vale per lui il principio: non si deve negare il sacramento a chi abbia un sia pur piccolo uso della ragione
con la possibilit, quindi, di una devozione (aliqua devo9

Potest tamen sacerdos qui est conscius criminis, occulte monere peccatorem occultum, vel
etiam in publico generaliter omnes, ne ad mensam Domini accedant antequam poeniteant et
Eccksiae reconcilientur (STh, III, 80, 6, e ) .
10
Quando iam pueri ncipiunt aliqualem usum rationis habere, ut possint devotionem
concipere huius sacramenti, fune potest eis hoc sacramentum conferri (STh, III, 80, 9, 3m).

47

tio), per quanto esigua, nei suoi confronti. E quand'anche

l'uso della ragione non sia pi in atto, se in precedenza si
constatata una "devozione" eucaristica, il sacramento va
conferito in punto di morte, come viatico ma, veramente, non si vede perch solo in tale circostanza .
L'Eucaristia non si deve, invece, amministrare a chi non
abbia mai avuto l'uso di ragione.
L'Angelico sa che i "Greci" si comportano diversamente sia nel caso dei bambini appena nati sia di quanti
sono da sempre totalmente privi di ragione; astenendosi
dal giudicare in merito, egli mantiene la persuasione che
a questi non si devono dare i sacri misteri, osservando
che non ne hanno un discapito spirituale {aliud detrimentum vitae) (ibid.), dal momento che con il battesimo,
diventando membri del Corpo di Cristo, sono gi diventati partecipi del Corpo e del Sangue di Cristo.
In realt, proprio per questo motivo, non si vede con
quale coerenza essi si debbano privare dell'Eucaristia,
che, obiettivamente, rappresenta il compimento del battesimo stesso, a sua volta conferito non in una condizione
di coscienza e di libert e quindi di "devozione". Se vale
per l'Eucaristia, la ragione della "devozione" dovrebbe
valere anche per il battesimo.
8. Per la comunione quotidiana risalta ancora la
"magnanimit" eucaristica di san Tommaso. Il sacramento, la cui virtus fonte di salvezza per gli uomini
egli dice -, vantaggioso riceverlo ogni giorno, cos che
ogni giorno se ne colga il frutto {utile est quotidie ipsum
suscipere, ut homo quotidie eius fructumpercipiat) {ibid., 10,
e ) , ed citato a conferma sant'Ambrogio (De sacr.,
48

IV, 6): Se ogni volta che si effonde il sangue di Cristo, si

effonde per la remissione dei peccati, poich sempre ho
peccato, sempre lo devo ricevere, sempre devo avere la
medicina.
Dal profilo di chi si comunica: richiesto che si accosti a questo sacramento con grande devozione e venerazione; se uno, quindi, avverte in s queste disposizioni,
cosa lodevole che lo riceva ogni giorno {laudabile est quod
quotidie sumat) {ibid., lm).
Tommaso ripete questa affermazione: Poich tutti i
giorni l'uomo ha bisogno della virt salutifera di Cristo,
egli pu lodevolmente ricevere tutti i giorni questo sacramento {ibid.); Come ogni giorno si assume il cibo corporale, cos lodevole ricevere quotidianamente questo
sacramento {ibid.), nel quale il memoriale della passione di Cristo ci dato sotto forma di cibo, che viene
assunto ogni giorno {memoriale passionis Cristi per modum
cibi) {ibid., 2m): un rilievo di penetrante lucidit: ogni
giorno si prende parte al convito che ha come contenuto
la passione di Cristo ogni giorno si mangia la passione
di Cristo , ed la nostra manna quotidiana, come avveniva per il popolo ebraico nel deserto {ibid.).

9. Quanto alla venerazione precisa Tommaso ,

essa deve comprendere un timore unito all'amore,
ossia: un timore filiale, che genera l'umilt della venerazione {humilitas reverendi), e un amore che genera il
desiderio della comunione {desiderium sumendi). E l'uno
e l'altro atteggiamento e quindi sia la comunione quotidiana sia l'astensione temporanea esprimono la venerazione verso questo sacramento. Ma l'Angelico manife49

sta chiaramente la sua predilezione, rilevando che l'amore e la speranza, a cui continuamente ci invita la Scrittura, sono tuttavia da preferirsi al timore 11 ; e infatti, a
Pietro che esclamava: "Allontanati da me, Signore, perch sono un peccatore", Ges rispose: "Non aver paura"
{ibid., 3m).
In definitiva, quando ci siano l'amore e la speranza,
la comunione quotidiana un bene. N o n sarebbe conforme al Vangelo starsene lontani facendo prevalere il
timore. Questo non sarebbe una umilt lodevole {ibid.,
11, lm) 12 .
sorprendente come questo cos lucido insegnamento
di Tommaso sia stato nei secoli passati lungamente disatteso.

' Amor tamen et spes, ad quae semper Scriptum nosprovocat, praeferuntur timori (STh,
IH, 80, 10, 3m).
Nonpotest esse laudabili* humilitas si cantra praeceptum Christi et Ecclesiae aliquis a
comunione abstineat (STh, III, 11, lm).

50

CAPITOLO QUINTO

LA CONVERSIONE EUCARISTICA
E IL MODO DI PRESENZA DI CRISTO

1. Alla conversione eucaristica, e quindi al modo con

cui Cristo presente nel sacramento, Tommaso dedica
diversi articoli: le loro tematiche e la loro minuta argomentazione ci possono sorprendere e dare l'impressione
di una loro superfluit, soprattutto di fronte all'assenza di
questioni che noi oggi giudichiamo di ben maggiore
importanza e interesse, come una pi ampia trattazione
della natura sacrificale dell'Eucaristia o della sua significazione ecclesiale.
Ma occorre osservare che l'urgenza eucaristica pi
viva riguardava allora la presenza reale, sulla quale nel
secolo XI aveva aperto la discussione Berengario, il
primo inventore (STb, III, 75, 1, e ) , scrive Tommaso,
dell'eresia di una presenza puramente sotto forma di
segno (in signo); n mancavano questioni molto pratiche, bisognose, a loro volta, di una precisazione sull'esatta modalit della presenza di Cristo nell'Eucaristia.
Era quindi ovvio che la teologia vi si dovesse soffermare.

2. Il problema, veramente, si pone sempre, a partire dalla considerazione stessa dell'Eucaristia, dove
nessun mutamento percepibile dal profilo fenomeno51

logico (quello delle specie, o degli accidenti o delle

apparenze); dove, tuttavia, all'interno della prece e del
rito eucaristico, la fede, senza la minima ombra di
dubbio, professa l'avvenuta trasformazione dell'identit
o entit del pane e del vino o della loro "sostanza",
secondo il linguaggio scolastico nella identit o
entit o nella "sostanza" del Corpo e del Sangue
di Cristo.
Si tratta di una conversione sostanziale (substantialis), incomparabile e assolutamente soprannaturale,
operata solo dalla virt divina': in essa tutta la
sostanza del pane si converte in tutta la sostanza del
corpo, e tutta la sostanza del vino in tutta la sostanza
del sangue di Cristo {ibid., 4, e.)2. Passaggio, dunque,
di sostanza ossia di entit id quod est entitatis
(ibid., 3m), secondo il latino di Tommaso dove a
operare la forza dell'agente infinito, che ha la capacit di agire sull'ente in tutta la sua totalit {ibid.)0.
D'altronde non sorprende una conversione assolutamente soprannaturale: essa nella linea della generazione e del parto verginale del corpo di Cristo trascendenti, secondo le parole di sant'Ambrogio, citate
da Tommaso, l'ordine naturale, sottratti, come dichiara
il Crisostomo, ugualmente menzionato, alle leggi della
necessit terrena {ibid.).

Non est similis conversionibus naturalibus, sed est omnino supernaturatis, sola Dei
virtute effecta (STh, III, 7 5 , 4 , e ) .
2
Tota substantia panis convertitur in totani substantiam corporis Cbristi, et tota
substantia vini in totani substantiam sanguinis Christi (STh, III, 75, 4, e ) .
Virtute agentis infiniti, quodhabet actionem in totum ens (STh, HI, 75, 4, 3m).

52

3. In questa mutazione riconosce l'Angelico le

cose difficili sono pi numerose che non nella creazione4,
e lo in particolare il fatto che in essa, oltre ad avvenire
una conversione totale del pane e del vino nel Corpo e nel
Sangue di Cristo, una realt viene tutta trasformata in
un'altra, permangono le specie senza il loro soggetto adeguato (STh, III, 75, 8, 3m)\
Per quanto possano essere ramificati i soggetti trattati, la risoluzione unitaria: grazie alle parole pronunziate a nome (expersona) di Cristo (STh, III, 78, 1, e.) - o
come se fosse Cristo presenzialmente a proferirle (bid.,
5, e.)6 e grazie alla forza dello Spirito Santo (virtute Spiritus Saneti) (ibid., 4, lm).

4. Nessun indizio esteriormente percepibile - ossia

nulla di ci che appare mediante i sensi (quod sensu
apparet) attesta l'avvenuta conversione eucaristica. E,
infatti, a ogni livello sperimentabile le specie del pane e
del vino permangono veramente. Esse stanno a significare la destinazione conviviale del Corpo e del Sangue di
Cristo, e, insieme, a rendere possibile lo stesso convito
mediante una manducazione reale, che, pure, non coincide con una dilacerazione fisica cafarnaitica del
Corpo del Signore. Una tale manducazione non sarebbe
una salvifica e vivificante comunione con lui. Nel Commento alle parole di Ges nel Vangelo di Giovanni: E lo
Spirito che d la vita; la carne non giova a nulla (Gv 6,
In hac conversione suntplura diffidila quam in creatione (STh, III, 75, 8, 3m).
Non solum quodtotum convertitur in illudtotum, ita quod nihil prioris remaneat [...]
sedetiam [...] quodaccidentia remaneat corrupta substantia (STh, IH, 7 5 , 8 , 3m).
b
Acsi Christus eapraesentialiterproferret (STh, III, 78, 5, e.)5

53

63), Tommaso scriver: Il Signore diceva che avrebbe

dato se stesso come cibo spirituale, non nel senso che non
ci sia nel sacramento dell'altare la vera carne di Cristo,
ma perch viene mangiato con una modalit spirituale e
divina7.

5. A sostenere la conversione eucaristica, di l da ogni

mutazione esteriore, quindi la pura fede, che non si
ferma ai sensi, ma giunge a ci a cui i sensi non arrivano {STh, III, 75, 5, 3m) 8 . Ripete l'Angelico: I sensi
non possono cogliere che il vero corpo di Cristo e sangue
siano presenti in questo sacramento; lo pu solo la fede
che si basa sull'autorit divina iibid., 1, e.)9: si tratta di
accogliere nella fede le parole del Salvatore, secondo
l'affermazione di Cirillo alessandrino citata da Tommaso,
il quale ancora annoter che l'Eucaristia chiamata
sacramento della fede, perch soltanto per fede si ritiene
che il sangue di Cristo davvero presente in questo sacramento (STh, 78, 3, 6m)10.

6. Avvenuta la conversione eucaristica sul piano della

sostanza, Cristo, coerentemente, presente nell'Eucaristia al modo della sostanza, non con l'estensione della
quantit, com' per gli altri corpi.
Dominus dicebat daturum se eis sicut spiritualem cibum, non quia sit in sacramento
altaris vera caro Christi, sed quia quodam spirituali et divino modo manducatur (Super
loannem, VI, lect. Vili, IV, n. 992); eh. p. 103, nota 1 per l'edizione.
8
{ld} adquodsensus non attingit (STh, III, 7 5 , 5 , 3m).
9
Verum corpus Christi et sanguinem esse in hoc sacramento non sensu reprehendi potest,
sed sola fide, quae auctoritati divinae innititur (STh, III, 7 5 , 1 , e).
Quod sanguis Christi secundum rei vertatem sit in hoc sacramento, sola fide tenetur
(STh, ni, 78, 3, 6m).

54

In altre parole: il sacramento, da un lato, contiene

Cristo integralmente {totus Christus): assolutamente
necessario affermare secondo la fede cattolica che in questo sacramento Cristo presente nella sua integrit
{STb, 16, 1, c.) n E lo , con questa sua integrit, sia nella specie del
pane, sia in quella del vino, sia in ogni loro parte. Lo conferma la prassi ecclesiale della frazione del pane consacrato e l'assunzione distribuita o successiva del calice.
Inoltre, se Cristo presente integralmente nel sacramento, ne consegue che lo con tutta la sua quantit
dimensiva; in caso contrario non avremmo presente Ges
Cristo nella sua realt.
Dall'altro lato, tuttavia, precisa san Tommaso - e lo
attestano ancora una volta la fenomenologia o l'esperienza con questa sua quantit dimensiva Cristo non si
trova nell'Eucaristia secondo la modalit naturale, ma
secondo una modalit propria {secundum modum proprium),
dove il tutto presente nel tutto e le singole parti nelle
singole parti. Cio le dimensioni del corpo di Cristo non
vi si trovano secondo il modo della commisurazione che
proprio della quantit {ibid., 4, 3m)12, ma lo al modo
della sostanza, la cui natura presente tutta nel tutto e
tutta in ogni parte {ibid., lm) 13 .

1
' Ormino necesse est confiteri secundum fidem catholicam quod totus Christus sit in hoc
sacramento (STb, III, 76, 1, e).
12
Secundum modum commensurationis, qui est proprius quantitati (STb, III, 76, 4,
3m).
13
Per modum substantiae, cuius natura est tota in tato et tota in qualibetparte {STh, III,
76, 4, lm).

55

7. Sempre per questa sua presenza sacramentale al

modo della sostanza, si deve affermare che il Corpo eucaristico di Cristo non affatto presente localmente
{ibid., 5, c.)M, cio non si commisura nella sua quantit
estensiva a un luogo che lo contenga e lo delimiti; cosi
come neppure si pu dire che esso sia, per se stesso, soggetto a qualsivoglia forma di movimento o di mutazione
{ibid., 6, e.)15: la scomparsa delle specie consacrate comporta s il venir meno della presenza del Corpo del
Signore, ma non implica in esso movimento o mutazione
{ibid., 3m).
la stessa ragione per la quale il Corpo di Cristo presente nell'Eucaristia pu essere veduto solo con l'occhio
spirituale {oculus spiritualis) {ibid., 7, e ) ; non, quindi, da
un occhio corporeo, che percepisca con i sensi o con la
facolt dell'immaginazione {ibid.)16.
Trattandosi, cio, di una presenza soprannaturale,
unicamente un "occhio" soprannaturale in grado di percepirla, e perci l'intelletto divino e l'intelletto beato,
partecipe per grazia di tale chiarit. Invece dall'intelletto dell'uomo nella condizione di pellegrino sulla terra
non pu essere veduto se non tramite la fede, come le
altre realt spirituali {ibid.)". Una volta ancora basta la
sola la fede (solafides).

Nullo modo corpus Christi est in hoc sacramento localiter (STh, III, 76, 5, e ) .
Non movetur Christus per se secundum locum {...}; neque per se movetur, secundum
esse quod habet in hoc sacramento, quacumque alia mutatone (STh, III, 76, 6, e ) .
Corpus Christi secundum modum essendi quem habet in hoc sacramento neque sensu
neque imaginationepercepibile est, sedsolo intellectu, qui dicitur oculus (STh, III, 76, 7, e).
17
Ab intellectu autem hominis viatoris nonpotest conspici nisi per/idem, sicut et caetera
supernaturala (STh, III, 76, 7, e ) .
15

56

E siamo cos riportati alla radice della professione

eucaristica, tutta dipendente dalla Parola di Cristo.

8. Certo, la riflessione di Tommaso stata indubbiamente sottile, ma la presenza di Cristo sarebbe pensabile
diversamente, senza riflessioni di questo genere, all'interno della "sufficienza della fede"?
Si va rimproverando a Tommaso di aver usato una
terminologia filosofica nella considerazione del "mistero"
eucaristico, col rischio che questo venga ridotto. La verit
tutt'altra: proprio per conservare in tutta la sua "interezza" questo mistero del Corpo e del Sangue del
Signore, egli ha cercato di "comprenderlo" e di dirlo con
l'ausilio di una riflessione e di un linguaggio che potesse
render conto proprio delle certezze della fede, dell'esperienza e della prassi della Chiesa.
La Chiesa crede che nell'Eucaristia presente realmente il Corpo e il Sangue di Cristo; essa certa che,
spezzando il pane consacrato, nella permanenza delle specie, distribuisce nella sua integrit, di l dalla frammentazione, il Corpo di Cristo; ancora, essa conserva quel
"Pane", specialmente per distribuirlo come Corpo di Cristo nel viatico e per adorarlo.
E la fede stessa che induce alla riflessione e spinge alla
ricerca delle sue "ragioni", senza d'altra parte che queste
ragioni o altre migliori stemperino il mistero, rendendolo
accessibile alla filosofia, secondo il senso e l'intenzione
della teologia, intesa sempre non a ridurre il dogma cristiano alle dimensioni della ragione, ma a introdurre la
ragione stessa nell'impenetrabile luce della Parola di Dio,
57

nel caso nostro nella luce di quella Parola sulla quale unicamente la conversione eucaristica stabilita.

9. Le molteplici e non solubili difficolt di una tale

conversione continuano a permanere; l'inesauribile e
insondabile mistero dell'Eucaristia rimane sospeso tutto
alla decisione della fede, che non vede; e tuttavia l'Angelico convinto che la dottrina della mutazione totale
"sostanziale" e della presenza del Corpo di Cristo al
modo della sostanza in qualche misura lo rendano concepibile e dicibile, e specialmente che solo con tale interpretazione si possa salvaguardare in tutta la sua verit
l'affermazione della fede che Tommaso rende con le
parole di sant'Ambrogio: In quel sacramento c' Cristo
(ibid, 1, se.)18.

10. Sia il cristiano che intraprenda questo tipo di

riflessione il teologo , sia il cristiano che vi rinunzi, si
ritrovano alla fine nella comunione e nella confessione
dell'identica fede eucaristica. questa che per l'uno e per
l'altro costituisce il solo e sufficiente fondamento sola
fides sufficit .
Ma importa rilevare prima di tutto che lo sforzo teologico trova il suo impulso proprio in quella fede eucaristica condivisa; e, poi, che anche chi non si dedichi a tale
sforzo espressamente o per professione, se vuole conservare integralmente l'insegnamento e comprendere la
prassi eucaristica della Chiesa, pu avvertire che, nelle
sue linee fondamentali, la riflessione di Tommaso sulla
18

58

In Uh sacramento Christus est [De mysteriis, 9, 58] (STh, III, 76, 1, se).

transustanziazione ne una illustrazione preziosa: quasi

una "necessit" per poterlo plausibilmente pensare e
manifestare.
N o n per nulla il Concilio di Trento accoglier, nel suo
contenuto fondamentale, questa dottrina di Tommaso,
nella convinzione che sia un linguaggio singolarmente
felice e adeguato per dire la fede eucaristica della Chiesa:
Questa conversione, affermano i Padri tridentini, chiamata dalla santa Chiesa cattolica in modo conveniente e
appropriato adattissimo (convenienter et proprie, aptissime) transustanziazione 19 .

11. Si dir che un linguaggio tecnico di scuola,

legato a una teologia datata, che porta dei chiari segni
culturali. In realt si tratta di avvertire che, tramite quel
linguaggio, si trova detto con particolare adeguatezza e
pertinenza un contenuto che non datato.
Senza dubbio si pu congetturare o ricercare un linguaggio differente, ma a condizione che esprima chiaramente il medesimo dato di fede: i termini e concetti quali
"transignificazione" e "transfinalizzazione" giustamente
furono riconosciuti, da s soli, inadeguati e riduttivi a tale
fine.
N, per altro, occorre che tutto un simile linguaggio
passi nell'abituale catechesi, a cui in ogni caso dovr premere che la verit eucaristica a ogni livello sia trasmessa
nella sua integrit e precisione, e che la conclusione sia
che nell'Eucaristia si riceve, nella forma del convito, veramente e unicamente Ges Cristo, Pane della vita {Gv
"DENZINGER-HNERMANN, 1642. 1652.

59

6, 48), nel suo donarsi sacrificale per la vita del mondo

(Gv 6, 52).
12. Quanto a san Tommaso, possiamo constatare
come le sottili, oggettive e incontentabili analisi di
scuola, suscitate dalla fede della Chiesa e dalla sua fede,
non hanno spento o raffreddato la sua devozione verso il
Corpo e il Sangue del Signore. In lui il teologo, quasi lo
specialista dell'Eucaristia, si fuso a fare tutt'uno col
fedele, che dinanzi ad essa effonde le sue lacrime, il suo
canto e la sua piet.

60

CAPITOLO SESTO

PRESENZA IN VIRT DEL SACRAMENTO

E COMUNIONE AL CALICE

1. C' un aspetto della dottrina eucaristica dell'Angelico

sul quale importa soffermare l'attenzione, ed la distinzione che egli fa tra quello che nell'Eucaristia presente in
virt del sacramento stesso {ex vi sacramenti) e quello che lo
per naturale concomitanza {ex naturali concomitantia).
In virt del sacramento, ossia, direttamente, secondo
l'indicazione della forma, sotto le specie del pane e del
vino sono presenti rispettivamente la sostanza del Corpo
di Cristo e la sostanza del Sangue di Cristo, quali termini
immediati della conversione eucaristica; per naturale concomitanza , invece, presente quanto si trova di fatto
congiunto {quod est realiter coniunctum) {STh, III, 76, 1, e.)
con la sostanza del Corpo e del Sangue di Cristo, e cio
l'anima e la divinit. Come afferma testualmente san
Tommaso: Poich la conversione del pane e del vino
non hanno come termine la divinit o l'anima di Cristo,
ne consegue che la divinit o l'anima di Cristo non si trovano in questo sacramento in virt del sacramento, ma
della reale concomitanza {ibid.)\

Quia conversio panis et vini non terminatur ad divinitatem vel anmam Christi,
consequens est quod divinitas vel anima Christi non sit in hoc sacramento ex vi sacramenti, sed
ex reali concomitantia {STh, III, 76, 1, e ) .

61

2. Come si vede, l'Angelico interpreta le parole di

Cristo corpo e sangue in conformit non alla mentalit semitica, biblica, ma a quella occidentale. Secondo la
prima mentalit corpo, dice tutta la realt concreta di
Ges, posta in stato sacrificale e offerta come cibo ai
commensali dell'Ultima Cena; allo stesso modo anche il
sangue sta a indicare tutta la sua vita, non trattenuta
per s, ma sacrificalmente "versata". L'Eucaristia sacrificio non perch da una parte stia il Corpo e dall'altra,
separatamente, il Sangue di Cristo; ambedue le consacrazioni esprimono il carattere sacrificale. Cos nel vangelo
di Luca: Questo il mio corpo che dato per voi (22,
19); Questo calice la nuova alleanza nel mio sangue,
che viene versato per voi (22, 20).
Si deve dire, perci, che in virt del sacramento o
in virt delle parole nell'Eucaristia presente sia con
l'una sia con l'altra consacrazione Ges Figlio di Dio
nella condizione sacrificale, senza ricorso alla virt della
concomitanza, e che, in qualsiasi tempo si celebri l'Eucaristia, essa , secondo il significato e il contenuto della
sua istituzione, sacramento del sacrificio di Ges.

3. Non deriva da questo che la seconda consacrazione

sia superflua o che lo sia la comunione al calice. Il sacramento costituito da tutt'e due i segni assunti da Cristo
nella cena pasquale per l'istituzione dell'Eucaristia. Essi si
devono considerare non separati o alternativi, ma uniti.
Il pane e il vino afferma Tommaso sono due segni
distinti, ma rispetto alla forma e alla perfezione sono un
segno solo (forma/iter et perfective unum) {STh, III, 73,
2, 2m).
62

Ecco perch l'Angelico afferma che la comunione alle

due specie "conveniente", o consentanea {convenit), alla
natura e alla perfezione del sacramento (STh, III, 80,
12, e.)2.
4. Da quanto abbiamo detto, e proprio in virt del
sacramento, la sola comunione, sotto la specie del pane,
al Corpo dato , senza dubbio, assunzione del sacrifcio
di Cristo; e tuttavia essa giustificata unicamente da
ragioni pratiche: Poich nel popolo cristiano, che
andato moltiplicandosi, scrive san Tommaso ci sono
vecchi e giovani e bambini, alcuni dei quali non sono
tanto accorti da usare le necessarie cautele nel ricevere
questo sacramento, prudentemente in alcune chiese si
osserva la norma di non dare al popolo il sangue, ma di
farlo consumare al solo sacerdote {ibid.).
Questi, per, precisa lo stesso Tommaso, non deve
assolutamente assumere il corpo di Cristo, senza il sangue {ibid.f. Se al popolo che non comunica al calice non
proviene alcun detrimento {detrimentum), per due
ragioni: perch sotto l'una e l'altra specie contenuto
tutto Cristo e perch il sacerdote offre e assume il sangue a nome di tutti {ibid., 3m) 4 .
In ogni caso, se la mancanza della comunione al calice
da parte di tutto il popolo cristiano dovuta a motivazioni prudenziali {provide observatur) (ibid., e), tale comunione, per s, dovrebbe essere la norma. E viene da chiedersi se veramente alla perfezione del sacramento sia suf2
3

In utroque [corpore et sanguine] consistitperfectiosacramenti (STh, 111,80,12, e ) .

Nullo modo debet corpus Christi sumere sine sanguine (STh, III, 80, 12, e ) .
Sacerdos in persona omnium sanguinem offert et sumit (STh,, III, 80, 12, 3 m).

63

ficiente che comunichi al calice il sacerdote, come scrive

Tommaso: Non toglie nulla alla perfezione di questo
sacramento se il popolo riceva il corpo senza il sangue,
purch il sacerdote consacrante riceva l'uno e l'altro
(ibid., 2 m ) \
La comunione al calice concorre alla compiutezza del
sacramento.

Nihil derogai perfezioni huius sacramenti si populus sumat corpus sine sanguine,
dummodo sacerdos consecrans sumat utrumque (STh, III, 80, 12, 2m).

64

CAPITOLO SETTIMO

L'EUCARISTIA
NEL COMMENTO A MATTEO:
AL PRINCIPIO L'ISTITUZIONE DI GES

1. Se la Summa Theologiae ci offre la sintesi, secondo

Yordo disciplinae, della dottrina teologica di Tommaso
d'Aquino, i Commentari biblici ci danno il luogo dove
egli la veniva primariamente attingendo, del resto
secondo il regime della scuola teologica medievale, dove
la Scrittura rappresentava per eccellenza il Libro del
"maestro", definito esattamente maestro in sacra
Pagina.
Per conoscere la teologia eucaristica di Tommaso
come nel suo istituirsi, importano quindi particolarmente
le sue "letture", come di consueto analitiche, teologiche,
e tutte punteggiate di quaestiones sul Vangelo di Matteo, sulle Epistole di Paolo, con i loro racconti dell'istituzione, e sul Vangelo di Giovanni, col capitolo sesto sul
Pane di vita.
Incominciamo dalle prime due "letture", e precisamente dalla "lettura" sul capitolo 26 di Matteo, probabilmente degli anni 1269-1270, e da quella sul capitolo 11
della Prima Lettera ai Corinti, riportata da Reginaldo da
Piperno e risalente forse agli anni 1265-1268.

65

2. Nel capitolo 26 del Vangelo di Matteo il cui

commentario nelle attuali edizioni si presenta con un
testo, fissato dagli uditori dalla viva voce, non sempre
accurato e talora inesatto 1 - Tommaso trova il racconto
dell'istituzione dell'Eucaristia.
Nella sua analisi - condotta con larga attenzione alle
fonti antiche gi da Tommaso raccolte nella Catena
Aurea2 si ritrovano sostanzialmente i contenuti e le questioni eucaristiche ricorrenti nella Summa Theologiae, indizio, come sembra, della vicinanza di composizione delle
sue opere.
3. L'Eucaristia istituita, secondo Matteo, nel contesto dell'antica cena pasquale. Ges costitu il sacramento nuovo dopo il sacramento antico (post constitutionem veteris testamenti novum constituit), perch apparisse la
successione della verit rispetto alla figura (succederet
veteri sacramento, sicut veritas figurae) (Gerolamo); perch
quella istituzione si imprimesse nella memoria, dal
momento che le cose che si ascoltano per ultime, si stampano pi profondamente nella memoria (Agostino) (n.
2168) 3 .
Nell'antica Pasqua veniva mangiato l'Agnello come
cibo; Cristo, come cibo offre il proprio Corpo, presente
non semplicemente nella forma di un segno {sub sign)
avrebbe in questo caso un maggior realismo la figura
1

Citiamo da: S. THOMAE AQUINATIS, Super Evangelium S. Matthaei Lettura,

Marietti, Taurini-Romae 1951 (con la numerazione).
2
Cfr. Expostio in Matthaeum in: S. THOMAE AQUINATIS, Catena Aurea in
Quatuor Evangelia, I, Marietti, Taurini-Romae, 1951.
3
Voluit ut infigeretur memoriae: quae enim ultimo audiuntur, altus infiguntur
memoriae (n. 2168).

66

che non la verit , ma realmente, quale vero Agnello,

come figura e verit (figura et veritas) (n. 2172); n la
manducazione del Corpo di Cristo comporta irriverenza,
poich non il Corpo di Cristo si trasforma nel nostro
corpo, ma noi siamo trasformati in lui (Agostino) 4 .
A motivo, poi, del realismo della presenza del Corpo
di Cristo, il sacramento eucaristico il fine e la perfezione di tutti i sacramenti (finis et perfectio omnium sacramentorum): in questo sacramento egli si trova sostanzialmente, mentre gli altri sacramenti tutti portati al
loro compimento nell'Eucaristia 5 contengono Cristo
per partecipazione (n. 2173) s .
4. Quanto alla scelta del pane e del vino, elementi
e cibi principali comuni a tutti cos riteneva Tommaso essa si spiega per il fatto che Cristo volle la
celebrazione eucaristica da parte di tutti e in tutto il
mondo (ab omnibus ubique terrarum), essendo, del resto,
comune anche l'olio per l'unzione, proveniente da
molte olive, a significare l'unit della Chiesa da una
moltitudine di fedeli (unitas Ecclesiae ex multitudine fidelium) (Agostino) (n. 2175). E, ripetendo la persuasione di sant'Ambrogio, il Dottore angelico pu allora
osservare che i nostri sacramenti sono pi vecchi dei
sacramenti dell'antica legge: questi ebbero origine da
Mos e Aronne, mentre i sacramenti della nuova legge

Nec tu me in te mutabis skut cbum carnis tuae, sed tu mutaberis in me (Confess.

7, 10).
Nullum est sacramentum quoti non perficitur in Eucharistia (n. 2173).
Alia enim sacrameyita Cbristum continent per participationem, in isto autem est
Christus secundum substantiam (Pseudo-Dionigi) (n. 2173).

67

da Melchisedec, che offr ad Abramo il pane e il vino

(Ambrogio) (n. 2175) 7 .
5. Nella benedizione del pane Ges prese il pane, lo
benedisse , Tommaso, che non si pone propriamente
nella prospettiva biblica della benedizione del pane e quindi
del rendimento di grazie, illustra un triplice significato.
Essa, benedicendo il frutto della terra, revoca la maledizione di Genesi 4, 17 Maledetto sia il suolo (Remigio) -; concerne il contenuto del sacramento - Cristo,
benedetto come colui che viene nel nome del Signore
(Mt 2 1 , 9) -; e, in terzo luogo, evoca il frutto del sacramento, cio i fedeli, ai quali trapassa la benedizione del
Signore, come dal capo alle membra (n. 2176) 8 .
6. La frazione del pane, per parte sua, richiama il
mistero della passione poich nella passione sono state
perforate le membra (in passione perforata sunt membra) :
mistero che fu oggetto della libera scelta di Cristo - Fu
offerto perch lui lo volle (Is 53, 7) (Agostino, Remigio).
La frazione dall'unit alla moltitudine sta inoltre
a indicare l'espandersi del Verbo, che, restando uno e
semplice, venuto nella nostra molteplicit (venti in
istam multitudinem); e raffigura, quale effetto, la divisione delle grazie, permanendo uno lo Spirito (1 Cor
12, 24) (Pseudo- Dionigi) (n. 2177).

Nostra sacramenta magis sunt antiqua quam sacramenta veteris legis, quia sacramenta
veteris legis babuerunt initium a Moyse et Aaron, sedsacramenta novae legis a Melchisedec, qui
obtulit Abrahampanem et vinum (n. 2175).
8
Per stum {fructum} benedkuntur fideles, et transit a capite ad membra (n. 2176).

68

7. Come si pu vedere, Tommaso che pure aveva

affermato il primato del senso letterale o storico su cui si
devono fondare gli altri sensi (STh, I, 1, 10) assume e fa
proprio il metodo esegetico evidentemente accomodatizio, ereditato dai Padri e che gli offerto dalle sue fonti.
Nella sua elaborazione teologica egli ne fa ancora largo
uso, ricercando nei dati storici quanto pertinente al
"mistero" (pertinet ad mysterium) (n. 2194). L'arbitrariet
dell'accomodazione, d'altra parte, non manca di essere
occasione o motivo per l'illustrazione di validi e profondi
aspetti del mistero cristiano, nel caso nostro dell'Eucaristica.
8. Il pane da Cristo dato ai suoi discepoli, perch
questo sacramento, come compiuto unicamente dal
sacerdote consacrato, cos non dev'essere amministrato se non a chi battezzato; anzi, gli infedeli come
avveniva nella Chiesa primitiva che ammetteva i catecumeni solo fino al Vangelo neppure devono essere
ammessi a vedere questo sacramento. Tra questi discepoli si ammette, pi plausibilmente, che vi fosse anche
Giuda, perch con questo gesto della benignit di Ges
fosse distolto dal suo peccato e anche osserva san Tommaso per insegnare alla Chiesa che la partecipazione a
questo sacramento non deve essere negata a quanti siano
peccatori ancora occulti: non spetta infatti agli uomini
giudicare sulle cose occulte (Remigio) (n. 2179) 9 .

Ut daret Ecclesiae documentimi ut, dum esset oaultus peccator, quod non prohberetur a
recepitone huius sacramenti: homines enim non habent iudicare de occulth (n. 2179).

69

9. Nelle parole di Ges: Prendete e mangiate: questo il mio corpo, san Tommaso trova anzitutto l'invito
alla comunione spirituale, poich non deve essere ricevuto se non nella fede e nella carit10, secondo quanto
detto in Giovanni (6, 55) Chi mangia la mia carne e
beve il mio sangue rimane in me e io in lui; alla comunione per non solo in forma spirituale, ma anche in
forma sacramentale {non solum spiritualiter, sed etiam sacramentaliter) (Agostino).
Nelle parole questo il mio corpo Cristo indica la
verit del sacramento (designat veritatem). Esse sono la
forma del sacramento e sono parole del Signore, perch
nelle parole del Signore viene effettuato il sacramento 11 .
Se la parola di Elia ebbe tale forza da far discendere dal
cielo il fuoco, molto di pi osserva san Tommaso la
parola del Signore avr la forza di trasmutare un corpo in
un altro (Ambrogio) (n. 2180) 12 .
Ed indubbio egli continua che questa forza si
trova nelle parole, dal momento che il sacerdote non le
usa a nome proprio, ma a nome di Cristo13.
Al riguardo, Tommaso precisa ulteriormente che tale
forza non immanente e autonoma in quelle parole considerate in se stesse; queste operano come una causa strumentale, dove l'efficacia passeggera, transeunte, provenendo dall'agente principale, che la possiede in modo
permanente e completo. Le parole, d'altronde, fanno
m

Non debet accipi {corpus} nisi infide et cantate (n. 2180).

In verbs Domini sacramentum conficitur (n. 2180).
12
Si verbum Eliae tantam virtutem habuit quodfaceret ignem de caek discendere, multo
magis verbum Deipoterit transmutare unum corpus in aliud (n. 2180).
Sacerdos pergit in persona Cristi, et non utitur verbis in persona propria, sed in persona
Cristi (n. 2181).
11

70

parte del sacramento e i sacramenti sono cause, ma non

come quelle principali, bens come le cause strumentali,
che hanno un potere mobile e incompleto, derivante da
un altro soggetto (n. 2181) 14 .
, quindi, Cristo che sempre conferisce l"'energia"
consacratoria alle parole: Questo il mio corpo, esattamente come nella istituzione, proferendole il sacerdote
appunto in persona Cristi. Si pu allora dire che esse posseggono tale energia radicandosi sulla potest di Cristo
che vi presente (2181) 15 .
E ancora a proposito della forma, Tommaso sottolinea
che, mentre al di fuori dell'Eucaristia la materia non si
trova trasformata, anche se in qualche caso consacrata,
si ha il sacramento e la comunicazione della grazia solo
con l'effettivo esercizio o l'"uso" sacramentale il lavacro,
l'unzione, ecc. - nell'Eucaristia. Ne consegue, per l'Angelico, che le parole Prendete e mangiate non fanno parte
della forma: i discepoli prendono e mangiano il Corpo di
Cristo, gi disponibile nel sacramento avvenuto, grazie
alle parole di Cristo (n. 2183).

10. Tommaso si sofferma quindi sulla sottile questione del significato del termine questo (hoc) nell'espressione: Questo il mio corpo, per affermare che il
pronome, all'inizio, indica indeterminatamente la sostanza del pane, che risulta determinata alla fine come
Corpo di Cristo, per il passaggio dalla forma del pane alla
Sacramenta sunt causae, non skut causae principales, sed instrumentales, ab alio
trameuntes (n. 2181).
^Potestas Christi {...} quae ibi assistit (n. 2181).

71

forma del Corpo di Cristo, nella permanenza degli accidenti o delle specie.
L'Angelico precisa che quelle parole non si esauriscono sul piano del segno, senza toccare la realt (non ad
sensum, sed ad intellectum); non si limitano a indicare il
pane, lasciato intatto nella sua sostanza e assunto solo
come simbolo del Corpo di Cristo (non nisi ad significandum): sarebbe contro la natura dei sacramenti della
nuova Legge, che causano quello che significano16.
Neppure, proferite dal sacerdote, tali parole si riducono a una pura narrazione "materiale", a una citazione.
Se cosi fosse, non avremmo il sacramento, che comporta
l'applicazione delle parole alla materia presente, com'
detto in Agostino: La parola accede agli elementi e si
attua il sacramento 17 .
In realt: esse sono pronunciate come memoria storica
(recitative), conferendo ad esse un significato attuale, "formale", (significative) ({verbo} dicuntur et simul recitative et
significative), e con una risultanza efficace.
Occorre, infatti, distinguere da un lato le parole
umane, e dall'altro le parole sacramentali, equivalenti alle
parole divine, dal momento che il sacerdote parla nel
nome di Cristo e agisce come se Cristo fosse presente 18 .
Le parole umane hanno soltanto la prerogativa della
significazione, non dell'efficienza; le parole divine, invece,
e quindi quelle sacramentali sono dotate di potere

Sacramenta novae legis efficiunt quod significant (n. 2184).

Accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum (In lohann. eu. tract., 80, 3;
n. 2184).
1
Loquitur in persona Cristi, et peragit oc si Christus esset praesens (a. 2184).
17

72

significativo e insieme fattivo19. Nelle parole del sacramento opera la stessa forza divina. Ecco perch il sacerdote parla e insieme opera20. Il frutto la trasmutazione della sostanza, nella permanenza delle specie, senza
soggetto: secondo il testo limpido di Tommaso: Comune l'accidente, differente la sostanza. La sostanza
viene trasmutata, rimane, come realt comune, l'accidente (n. 2184)21.
11. L'Angelico passa quindi alla illustrazione di altri
aspetti sulla modalit della presenza del Corpo di Cristo,
di cui ampiamente trattato nella Summa Theologiae.
Diverse annotazioni seguono a commento della consacrazione del vino. La prima osservazione per dire che il
sacramento eucaristico non stato istituito per essere
compiuto sotto una sola specie, ma sotto due, perch
anche la refezione spirituale avvenga compiutamente
col cibo e la bevanda; perch col sangue separato dal
corpo l'Eucaristia risalti come commemorativo della
passione del Signore (rememorativum dominicae passionis)
(Remigio).
Tommaso aggiunge un'altra, discutibile ragione,
presa dall'Ambrosiaster: siccome il sangue indica l'anima, mentre il pane offerto per la salvezza del
corpo, il sangue per la salvezza dell'anima (n.
2191), restando vero come sappiamo che sotto la
Verbum humanum est solum significativum, sed dvnum sgnficatvum et factvum
(ti. 2184).
Verba sacramentalia habent virtutem a virtute divina. Unde simul dicit, et ex divina
virtute facit (ri. 2184).
1
Commune est aaidens, differens est substantia. Unde substantia transmutatur,
commune aaidens manet (ri. 2184).

73

specie del pane contenuto il corpo di Cristo in virt

del sacramento, e il sangue in virt della concomitanza, e viceversa.
Rilevando, quindi, la mistura dell'acqua con il vino,
come plausibilmente aveva fatto Cristo nelle regioni
calde costume di non bere vino senza temperarlo con
acqua ne coglie la pertinenza sia nel fatto che questo
sacramento commemorativo della passione del
Signore e dal fianco di Cristo usc sangue e acqua (Gv
19, 34), sia come simbolo di quanto esso produce in noi,
cio la nostra comunione con la passione: questo sacramento scrive Tommaso commemorativo della passione di Cristo, e, perci, ci trasmette gli effetti della passione di Cristo, che ci ha lavato dai peccati e ci ha
redenti nel sangue22.
E a ci si aggiunge un altro valore simbolico: l'unione
del popolo a Cristo attuata dal sacramento eucaristico,
nel quale contenuta l'unit della Chiesa (Ambrogio,
Remigio) (nn. 2193-2194) 23 .

12. Successivamente, a proposito del rese grazie,

Tommaso afferma che il ringraziamento fu elevato da
Ges per la sua passione, per l'istituzione del sacramento eucaristico, e, infine, per l'effetto della passione:
la salvezza di tutto il mondo (n. 2196). C', poi, un
significato nel gesto della consegna del calice: intese
22

htud {sacramentum} significat memoriampassionis Christi; ergo inducit in nos effeaus

passionis Christi. Effectus autem est duplex, abluere et redimere. Redemit nos per sanguinem
suum. {...} abluit sordes (n. 2193).
Per istud sacramentum populus unitur Christo; ideo per istam admixtionem signatur
populus unri Christo; in hoc {sacramento} unitas ecclesiastica continetur (nn. 2193-2194).

74

mostrare che il frutto della passione doveva essere,

attraverso gli uni, amministrato agli altri (n. 2197) 24 .

13. Nello studio delle parole a consacrazione del

calice Questo il mio sangue dell'alleanza... ,
l'Angelico mette in luce la similitudine e la differenza tra
il sangue dell'antica e della nuova alleanza.
Anche Mos offr il sangue dell'alleanza del Signore
per la salvezza del popolo (Es 24, 8), ma quello era sangue di vitelli, questo il Sangue di Cristo, e quindi efficace per la remissione dei peccati (Crisostomo, Remigio).
Anche quello era sangue di un'alleanza tra Dio e
gli uomini, di un testamento: ma quello suggellava la
promessa di beni temporali (de temporalibus), questo
la promessa di beni celesti e superni (de caelestbus et
supernis); per cui quello fu un patto vecchio, col
quale gli uomini non venivano rinnovati, ma piuttosto
invecchiati (n. 2202)25.
Questo fu, invece:
un patto nuovo secondo la profezia di Geremia
(31, 31): Io concluder un'alleanza nuova -;
un patto suggellato nel sangue, fondamento della
nostra fiducia (Eb 10, 19), dove la promessa ha
avuto la conferma nella morte di Cristo26;

Per hoc significavit quod fructus suae passions decebat per alias alii ministrar!
(n. 2197).
25
No innovabantur homines, sed magis inveterabantur (n. 2202).
'Per mortem Cristi confirmata est repromissio (n. 2202).

75

 un patto eterno, perch riguardante un'eredit

eterna, oppure Cristo che eterno 27 ;
- un patto non ristretto a Israele, ma destinato anche
alle genti: il sangue di Ges versato per la moltitudine; esso ha in se stesso (si consideretur sufficientia) la capacit di purificare e di propiziare per
tutti (Remigio) (n. 2202).

San Tommaso non manca di aggiungere un rilievo

anche sull'inno detto da Ges e dagli apostoli al termine
del convito pasquale: quell'inno rappresenta ci che nella
celebrazione vien detto dopo la comunione; i fedeli,
quindi, devono aspettare sino alla fine della messa, e
non lasciarla prima del ringraziamento (n. 2205).

14. Tommaso, cos, ha commentato la coena sacramentalis (ibid.) secondo il vangelo di Matteo, illuminandola
con un'ampia documentazione biblica sostanzialmente
quella sulla quale ancora oggi l'istituzione eucaristica
viene innestata e interpretandola alla scuola di una
larga tradizione che, anche l dove non sia esplicitamente
e analiticamente citata, egli ha di fronte e consulta nella
Catena Aurea, in cui l'ha raccolta.
Nella teologia dell'Angelico confluisce largamente il
senso eucaristico della Chiesa, che essa per parte sua
ripensa e riespone, non senza approfondimenti e linguaggio nuovi, secondo le necessit della fede del suo tempo.
1

Potest referri vel ad haereditatem aeternam vel ad Christum, qui aeternus est
(n. 2202).

16

CAPITOLO OTTAVO

L'EUCARISTIA NEL COMMENTO

ALLA PRIMA LETTERA AI CORINZI

I
Nel capitolo 11 della Prima Lettera ai Corinti 1 Tommaso ritrova il racconto dell'istituzione dell'Eucaristia gi commentata nella Lectura sul Vangelo di Matteo
arricchito di altri aspetti del mistero eucaristico. Vi si
riscontreranno, quindi, alcuni temi gi rilevati, che per
altro l'Angelico trovava e riportava in larga parte dalle
Glosse che li avevano raccolti dalla tradizione.
In tal modo egli si disponeva nella continuit dell'interpretazione eucaristica che lo aveva preceduto, lasciandovi l'impronta dottrinale, soprattutto "teologico-speculativa", con una serie di sviluppi e di approfondimenti.
1. Sull'affermazione di Paolo relativa alle divisioni dei
fedeli di Corinto per cui, dice, Quando vi radunate
insieme, il vostro non pi un mangiare la cena del
Signore, l'Angelico osserva, citando Agostino: Il sacramento dell'Eucaristia [...] "sacramento di unit e di
1

Citiamo da: Super Primam Epistola! ad Cornthios Lectura in: S. THOMAE

AQU1NATIS, Super Epistolas S. Pauli Lectura, Marietti, Taurini-Romae 1953 (con la
numerazione). Cfr. THOMAS d'AQUIN, Commentaire de la Premire Epttre aux
Corinthiens, Du Cerf, Paris 2002.

77

carit", e quindi non idoneo per quelli che sono in rissa

tra di loro2; essi stanno insieme corporalmente, ma non
spiritualmente {in unum corpore, non animo) (n. 630).
Riferendo, quindi, un'altra esegesi ossia: non
lecito accedere alla cena del Signore, o assumere i sacri
misteri {sumere sacra mysteria) (n. 634), dopo aver gi
pranzato , Tommaso rinviene tre ragioni per le quali
nell'Ultima Cena la consumazione del pasto ha preceduto
l'istituzione dell'Eucaristia.
Cristo ha dato questo sacramento dopo la cena
dell'Agnello Pasquale, perch la figura precede la
verit {figura praecedit veritatem): la verit il Corpo di
Cristo e tutto quello che precede ne l'ombra {Col 2, 17);
perch, cos, pot passare direttamente da questo sacramento alla passione, di cui questo sacramento era il
memoriale {{passionis} hoc sacramentum est memoriale); e,
infine, perch questo sacramento si imprimesse nei cuori
dei discepoli, ai quali don se stesso nel suo ultimo
distacco da loro3.
Il digiuno dalla mezzanotte fu istituito dalla Chiesa
per la riverenza verso un cos grande sacramento {in
reverentiam tanti sacramenti) (n. 631).
2. Sul disprezzo gettato sulla Chiesa di Dio evocato da Paolo col non mangiare nelle proprie case, e
sull'umiliazione di chi non ha nulla, Tommaso annota:
Per Chiesa di Dio si pu intendere la comunit dei fedeli
Eucharistiae sacramentum {...} est "sacramentum unitatis et charitatis" {eh. In
loann. eu. tract., 26, ), et ideo non competit dissentientibus (n. 630).
3
Ut arctius imprimeretur hoc sacramentum in cordibus discipulorum, quibus ipsum
tradidit in ultimo suo recessu (n. 631).

78

o il luogo sacro, che non deve essere disprezzato [...}.

Questi, invece, gettavano disprezzo su tutti e due, consumando, alla presenza della comunit dei fedeli, in un
luogo sacro, i loro pasti 4 ; Non lecito e viene richiamato il comportamento di Ges contro i venditori al
tempio {Gv 2, 16) e la Regola di Agostino {Ep 211, 7) - il
far servire a usi profani la casa di Dio deputata a usi
sacri5, a meno che ricorra una necessit (n. 636).
Ma anche il prossimo si trova, in tal caso, disprezzato,
in particolare i poveri, che arrossivano, perch, mentre
gli altri mangiavano e bevevano lautamente, essi rimanevano affamati davanti a tutta la moltitudine (n. 637).
Rimane il principio: La cena del Signore comune a
tutta la famiglia6; nessuno la pu considerare come propria o come un bene "privato" {quasi suam, idest quasi propriam) (n. 639).

3- Le parole di Paolo: uno ha fame, l'altro

ubriaco, riferite gi all'assunzione del pane e del vino
consacrati, danno a Tommaso l'occasione per sottolineare
che nel sacramento non permane la sostanza del pane e
del vino insieme con la sostanza del corpo e del sangue di
Cristo (n. 642): affermarlo contrasta con le parole della
Scrittura {hoc repugnat verbis Scripturae); d'altra parte, le
specie del pane e del vino, come dopo la consacrazione
Potest hic sumi Ecclesia tam pr congregatitele fidelium quam pr domo sacra, quae non
est contemnenda {...}. Isti autem utrumque contemnebant, dum, praesente conventu fidelium,
in hoc loco sacro convivia celebrabant (n. 637).
Non enim est libitum domum Dei, quae est deputata sacris usibus, communibus usibus
applicare (n. 636).
Coena Domini est communis toti familiae quasi suam, id est, quasipropriam vindicans
(n. 639).

79

miracolosamente rimangono senza la loro sostanza propria, cos, altrettanto miracolosamente, possono nutrire e
inebriare come se essa fosse presente (nn. 642-643).
Miracolosamente (miraculose) (n. 643) scrive il
Dottore angelico : le sue impegnative spiegazioni eucaristiche, dense di rigorosi concetti ed elaborate con preciso linguaggio, alla fine si affidano al miracolo come
all'unico e ultimo fondamento della professione e della
certezza della fede. L'argomentazione come egli la
chiama nella questione che apre tutta la Summa Theologiae
(I, 1, 8), dedicata alla natura della teologia e al suo
metodo non gli ha offerto delle "prove", ma solo delle
"plausibilit", che lasciano intatto e inarrivabile il
mistero: La nostra fede si fonda sulla rivelazione fatta
agli apostoli e ai profeti, autori dei libri canonici (ibid.,
2m) 7 .
4. Nella dichiarazione di Paolo che quello che insegna
sulla dominica mena lo ha ricevuto dal Signore, Tommaso trova il risalto della dignit di questo sacramento
(n. 646), del quale Cristo personalmente l'istitutore
(n. 647) 8 .
L'apostolo non ha fatto altro che trasmettere ai
Corinzi quanto avvenuto all'origine. L'insegnamento
eucaristico dell'apostolo risale a Cristo, autore di questa
dottrina {auctor buius doctrina) (n. 645) e signore dei
sacramenti.
Tommaso ricorda qui i quattro aspetti esattamente
della signoria, o potest di eccellenza {excellentiae pote7

80

Innititur autemfides nostra revelationi apostolis et prophetis factae (STh, I, 1,8, 2m).
Institutor autem sacramenti est ipse Chrstus (n. 647).

stas), esercitata da Cristo nei sacramenti. Operano, anzitutto, in essi la sua energia e i suoi meriti 9 ; nel suo
nome, inoltre, che l'azione sacramentale riceve un valore
sacro10; d'altra parte, anche a prescindere dal sacramento,
egli ne pu comunicare l'effetto11; a lui, infine, appartiene
l'istituzione di un nuovo sacramento (institutio novi sacramenti).
In modo particolare, era di pertinenza di Cristo l'istituzione diretta e personale del sacramento eucaristico, dal
momento che in esso viene offerto il suo Corpo e il suo
Sangue, secondo quanto detto in Gv 6, 52: "Il pane che
io dar la mia carne per la vita del mondo" (n. 647)12.
5. N manca, secondo Tommaso, di una sua
"ragione" il tempo dell'istituzione: era notte, e proprio
in virt di questo sacramento l'anima viene illuminata
(per virtutem enim huius sacramenti anima illuminatur); ed
era la notte del tradimento, in cui Cristo veniva consegnato alla passione, tramite la quale pass al Padre:
ora, questo sacramento memoriale della passione
(n. 648)13.

Virtus et merita {Christ operantur} in sacramentis (n. 647).

In nomine eius {sanctificatur} sacramentum (n. 647).
u
Effectum sacramenti sine sacramentopraeberepotest (n. 647).
1
Specialiter {...} congruebat ut hoc sacramentum ipse in sua persona institueret, in quo
corpus et sanguis eius communkatur. Unde et ipse dict, lo VI, 52: Panis quem ego dabo vobis,
caro mea est pr mundi vita (n. 647).
13
Quando tradebatur ad passionem, per quam transivit ad Patrem, hoc sacramentum,
quod est memoriale passionis, instuit (n. 648).

81

6. Passando quindi a commentare il gesto di Ges,

che prese il pane, l'Angelico incomincia a illustrare la
necessit dell'Eucaristia.
Letta la realt dei sacramenti come versione per la vita
spirituale di quanto avviene per la vita materiale 14 per cui
alla generazione fisica corrisponde la rinascita battesimale,
in cui Cristo rigenera per la salvezza15, alla crescita corrisponde la confermazione che d lo Spirito Santo per la corroborazione si comprende, come proporzionata all'alimentazione del corpo, la "refezione" della vita spirituale
mediante l'Eucaristia, dove, sotto le specie, Cristo presente con la sua sostanza (nn. 650-651) 16 .
Una presenza di Cristo sotto le specie, al fine di poter
essere assunto spiritualmente, senza la derisione degli
infedeli e nell'invisibilit che accresce il merito della fede
(n. 652).
E una presenza sotto le due specie per tre ragioni:
Primo, perch 1'alimentazione spirituale con un
cibo spirituale e una bevanda spirituale, risultasse perfetta17, a similitudine dell'alimentazione corporale che
avviene col cibo e la bevanda.
Secondo, perch l'Eucaristia risaltasse nel suo significato di memoriale della passione del Signore {memoriale
dominicele passionis) .
E terzo, perch apparisse l'effetto salutare di questo
sacramento, destinato a salvare sia il corpo sia l'anima,
1

Corporalia sunt quaedam similitudines spirituaiium (n. 650).

Christus regenerat ad saluter (n. 651).
Similiter vita spiritualispersacramentum Eucharistiae reficitur; {in quo} Christus est
secundum suam substantiam (n. 651).
17
Hoc sacramentum {...} propter eius perfectionem {...}, curri sit spiritualis refectio, debet
habere spiritualem cibum et spiritualem potum (n. 653).
15

82

inclusa nel sangue (n. 65 3)18: una ragione, quest'ultima, che

l'Angelico, come sappiamo, attinge dall'Ambrosiaster.

L'uso, poi, del pane e del vino si ritrova "conveniente"

essendo questi gli alimenti pi comuni com' dell'acqua
e dell'olio ; nel pane, che rafforza il cuore dell'uomo, e
nel vino che infonde allegrezza, , inoltre, simboleggiata l'efficacia del sacramento eucaristico (virtm huius
sacramenti), mentre i molti grani e i molti acini da cui
sono formati il pane e il vino significano l'unit della
Chiesa, costituita da molti fedeli"; e, infatti, secondo il
ripetuto insegnamento di Agostino, in modo speciale
l'Eucaristia il sacramento dell'unit (n. 654)20.

7. In particolare, il gesto di Cristo che prende il pane

significativo sia della sua oblazione volontaria alla passione, di cui parla Isaia (53, 7), e di cui il sacramento
eucaristico memoriale 21 , sia del potere ricevuto dal
Padre che tutto gli aveva consegnato (Mt 11, 27) di istituire questo sacramento 22 .
Il rendimento di grazie invece un invito esemplare
a ringraziare per tutte le cose che ci vengono date da

Valet enim ad salutem corporis, et ideo offertur corpus: et valet ad saluter animat, et
ideo offertur sanguis (ri. 653).
Panis, qui ex multis granisfit, et vinum ex multis uvis, significant Eccksiae unitatem,
quae constituitur ex multis fidelibus (ri. 654).
Est autem haec eucharstia specialiter sacramentum unitatis et caritatis, ut dicit
Augustinus, Super Ioannem {Traci., 26, 13] (n. 654).
Ipse volontarie passionem accepit, cuius hoc sacramentum est memoriale (n. 656).
Ipse accepit a Patre potestatem istituendo hoc sacramentum (n. 656).

83

Dio23, mentre la frazione del pane stimolo a spezzare il

pane all'affamato (n. 656).
Quanto all'affermazione che Cristo prima spezz il
pane e quindi pronunzi le parole della consacrazione,
mentre nella celebrazione eucaristica il pane viene spezzato dopo, Tommaso ritiene che tali parole siano state
pronunziate in contemporanea coi gesti concomitanter ,
e che Paolo ricorda il rese grazie, ma tralascia il benedisse, perch lo include nella stessa espressione: Questo
il mio corpo. In realt "benedire" e "rendere grazie"
biblicamente coincidono. Interessante il rilievo ripetutamente richiamato dall'Angelico - che Ges ha consacrato l'Eucaristia con le stesse attuali parole del celebrante: Il sacerdote, mentre consacra, non pronunzia
queste parole come a nome proprio, ma come in rappresentanza di Cristo consacrante (n. 657)24.

8. L'invito del Signore: Prendete e mangiate reso

da Tommaso in questi termini: La partecipazione a questo sacramento non vi spetta per un potere o un merito
umano: proviene da una singolare grazia divina25, mentre osserva che tali parole non appartengono alla forma
del sacramento. Negli altri sacramenti la materia non
trasformata, e il sacramento avviene quando essa viene
effettivamente usata sul soggetto, che appare, cos, suscettivo della grazia santificante; nel caso invece dell'Eu3
/ quo datur nobis exemplum gratias agend de omnibus quae nobis divintus dantur
(n. 656).
Sacerdos, dum consecrat, non profer ista verba quasi ex persona propria, sed quasi ex
persona Christi consecrantis (ri. 657).
25
Non ex potestate vel merito humano competit vobis usus huius sacramenti, sed ex
eminenti Dei beneficio (n. 659).

84

caristia il sacramento si compie nella stessa consacrazione della materia, in cui contenuto lo stesso Cristo,
che il fine di tutta la grazia santificante (n. 660)26.
Quanto alle parole: Questo il mio corpo: stanno a
indicare la verit e il contenuto del sacramento (ibid.)27.

9. Su di esse Tommaso istituisce una serie di considerazioni teologiche. Anzitutto per affermare che veramente in questo sacramento si trova il corpo di Cristo nel
quale il pane si trasmutato 28 . Viste le parole di Cristo:
Il mio corpo veramente cibo e il mio sangue vera
bevanda (Gv 6, 56), eretico {haereticum est) afferma
l'Angelico ritenere che il corpo non presente in questo sacramento secondo verit, ma puramente nel
segno, come se Cristo avesse detto: Questo il segno e
la figura del mio corpo (n. 662)2S.
Altrettanto infondata la posizione di quanti reputano che vi si trovi veramente il corpo di Cristo, ma
insieme con la sostanza del pane30; e neppure si pu
ammettere che la presenza del Corpo di Cristo risulti in
virt di un annichilamento della sostanza del pane o di
una sua risoluzione nella preesistente materia: Dio,
secondo l'affermazione di Agostino, non l'autore della

In qua contnetur ipse Christus, qui est finis totius gratiae sanctificantis (n. 660).
Continent veritatem et continentiam sacramenti (n. 660).
28
Oportet igitur dicere quod corpus Christi vere sit in hoc sacramento per conversionem
panis in ipsum (n. 662).
Hoc est signum et figura corporis mei (n. 662).
30
Est ibi vere corpus Christi sed simul cum substantia panis (n. 662).
21

85

tendenza al non essere31, senza dire che, in questa prospettiva, non ci sarebbe una conversione e un inizio di
presenza tramite un moto locale, inammissibile trattandosi di una presenza di sostanza.

10. Tommaso si sofferma ulteriormente a sottolineare che la conversione eucaristica riveste un'assoluta
singolarit: mentre le mutazioni naturali comportano
una mutazione nella forma {secundum formam), o sostanziale o accidentale, permanendo la materia come elemento comune 32 , nella conversione eucaristica avviene
il contrario: tutta la sostanza del pane e del vino viene
convertita nel Corpo e nel Sangue di Cristo, non permanendo nessun elemento comune, per cui questa
conversione definita conversione sostanziale o transustanziazione". In essa, mutata la sostanza, rimangono gli accidenti, senza il loro soggetto proprio. Questo avviene grazie alla potenza divina, la quale, come
causa prima, li sostiene senza la loro causa materiale34.
In tal modo il Corpo e il Sangue di Cristo, trovandosi
non nella loro specie propria, ma in quella del pane e
del vino (in specie aliena) possono essere assunti come
cibo e bevanda (n. 663).
Quanto alle specie, sotto cui rimane unicamente il
Corpo di Cristo, persistono nella precedente condi31

Deus non est auctor tendend in non esse (LXXXH Quaest, q. 21, PL 40, 16) (n.

662).
Actio naturae {...} non se extendit nisi ad immutandum aliquid secundum formam
vel substantalem vel accidentalem, unde omnis conversio naturalis dktur esse formalis
(n. 663).
33
Dicitur sta conversio substantialis seu transubstantiatio (n. 663).
Virtute divina, quae sicut causa prima sustentat ea sne causa materiali (n. 663).

86

zione35: conservano, quindi, le loro primitive dimensioni e le loro qualit sensibili, quasi fossero nel loro
soggetto adeguato. Ne consegue che nella frazione
dell'ostia esse vengono veramente spezzate, senza che
ne risulti toccato il Corpo di Cristo36.
Questo Corpo si conserva integro sotto qualsiasi
parte [dell'ostia} divisa37, essendo presente nella modalit sostanziale e non dimensionale, restando, per altro,
vero che anche le dimensioni del Corpo di Cristo sono
"consequenzialmente" presenti, in quanto non sono
separate dalla sua sostanza. Osserva san Tommaso:
Come prima della consacrazione tutta la verit della
sostanza e della natura del pane si trovava presente sotto
qualsiasi parte delle sue dimensioni, cos, dopo la consacrazione, tutto il corpo di Cristo si trova presente sotto
qualsiasi parte del pane spezzato (n. 664)38.
11. La frazione del pane non manca aggiunge Tommaso - di un suo significato: essa indica: la passione di
Cristo, per la quale il suo corpo venne spezzato dalle
ferite39; la distribuzione dei doni di Cristo, da lui stesso
provenienti 40 ; e secondo uno sbrigativo e sommario
allegorismo, allora diffuso, della frazione in tre parti le

35

Remanent skutprius fuerant (n. 664).

Corpus autem Christi non attingitur ab huiusmodi fractione (n. 664).
Totum remanet sub qualibet parte ditnensionum divinarum (n. 664).
Sicut ante consecrationem tota veritas substantiae et natura panis erat sub qualibet
parte dimensionum, ita post consecrationem totum corpus Christi est sub qualibet parte panis
divisi (n. 664).
Significai {...} primo quidem passionem Christi, per quam corpus eiusfuit vulneribus
fractum (n. 665).
0
Distributionem donorum Christi ex ipsoprogredientibus (n. 665).
3

87

tre "porzioni" di Chiesa: pellegrinante, gloriosa e purgante (n. 665).

II
1. Tommaso riprende la questione sulla verit dell'espressione: Questo il mio corpo {de ventate huius locutionis) (n. 666), e a suo giudizio l'unica interpretazione
valida quella che la intende come significativa e operativa della presenza del Corpo di Cristo mediante una conversione di sostanza: Le forme dei sacramenti egli
scrive non sono soltanto significative, ma anche operative; significando, operano41; nel caso dell'Eucaristia, a
partire dalla sostanza indeterminatamente indicata col
pronome "questo" 42 , le parole della consacrazione (verba
consecrationis) operano una conversione, per la quale continua a permanere come elemento comune non una
sostanza, ma soltanto le specie del pane e del vino43: Ci
che prima della consacrazione era contenuto sotto questi
accidenti non era il corpo di Cristo: corpo di Cristo lo
diventa grazie alla consacrazione (n. 669)442. Quelle parole non possono riferirsi a quanto c' al
principio dell'asserzione e quindi voler dire: Questa
sostanza del pane il mio corpo - il che sarebbe falso
1

Formae sacramentorum non solum sunt significativae, sed etiam factvae: significando
enim efficiunt (a. 669).
Poniturpronomen, quod significai substantiam sine determinata specie (n. 669).
3
Accidentia, quae etprius fuerunt etpostea manent (n. 669).
Nani ante consecrationem id quod erat contentum sub bis accidentibus non erat corpus
Christi, quod tamen fit corpus Cbristi per consecrationem (n. 669).

88

(nn. 666, 668) . E neppure riferirsi a quanto ci sar alla

fine dell'asserzione e voler dire: Questo mio corpo il
mio corpo, il che vero anche prima della consacrazione.
Allo stesso modo, non pu ritenersi fondata un'esegesi che le intenda in senso puramente narrativo, come
una rievocazione storica del passato materialiter et recitative -, senza riferimento al presente: resterebbe intoccata
la materia e non avremmo il sacramento, che proviene
dall'accesso della forma alla stessa materia secondo la
nota affermazione di Agostino: La parola, accede all'elemento e ne risulta il sacramento 45 .
Tali parole vanno invece formalmente, ossia "attualmente", connesse alla materia presente (ad materiam
praesentem) e la loro attuale efficacia ha una sua ben precisa ragione: Il sacerdote le proferisce in rappresentanza
di Cristo, dal quale hanno derivato la loro efficacia; cos
che esse hanno ora la medesima efficacia di quando Cristo
le ha pronunziate: il valore operativo incluso in queste
parole non svanisce n col mutare del tempo, n per il
variare dei ministri46.
Ugualmente, il senso delle parole: Questo il mio
corpo non pu essere quello puramente simbolico,
ossia: Questo pane designa il mio corpo47. Verrebbe
allora a mancare l'efficacia sacramentale, e si avrebbe
5
Accedit verbum ad ekmentum et fit sacramentum {In lohann. eu. traci., 80, 3)
(n. 667).
Profer auttm ea sacerdos ex persona Cbristi, a quo virtutem sumpserunt, ad
ostendendum quod eandem efficaciam habent, sicut quando Christus ea protult. Non enim
vrtus bis verbis collata evanesct, neque temporis diversitate, neque ministrorum varietate
(n. 667).
1
Designai corpus meum (ri. 668).

89

la presenza del Corpo di Cristo solo sub signo,

quando, al contrario, i sacramenti operano quello che
simboleggiano (n. 668)48.
3. Tommaso precisa ancora, a proposito della consacrazione: La consacrazione non avviene col fatto che la
materia consacrata si limiti a ricevere una certa energia
spirituale, ma nel fatto che viene transustanziata, secondo
l'essere, nel corpo di Cristo49.
Di l da tutto quanto possa essere fenomenologicamente sperimentato riguardo al pane, per cui da questo
profilo si constata che non mutato nulla, sul piano dell'essere; della realt e quindi dell'identit il pane
diventato, e perci , il Corpo di Cristo. E siamo nel
cuore del mistero, che le parole faticano a dire. La riflessione sull'Eucaristia, al fine di custodire e illustrare la
chiara e ferma persuasione della fede della Chiesa, ha
estremamente impegnato l'intelligenza e la ragione teologica, e ritengo felicemente: nella "precariet" e "tecnicit" dei suoi concetti e del suo linguaggio, la dottrina
eucaristica di Tommaso mi pare rappresenti quanto di
pi alto, di pi plausibile e di pi "devoto" sia stato
scritto.

4. In queste riflessioni mi pare specialmente rilevante

e illuminante quanto Tommaso afferma sulla permanenza del valore delle parole di Cristo, che non patiscono
8

Cum sacramenta effciunt quodfigurant (n. 668).

Consecratio autem non fit per hoc, quod materia consecrata solam suscipit aliquam
virtutem spiritualem, sed per hoc quod transubstantiatur secundum esse in corpus Christi
(a. 670).

90

estenuazione col passare del tempo o per la mutazione

dei luoghi. Viene riconosciuta ad esse un'efficacia permanente.
Importa, d'altra parte, osservare che non si tratta di
una capacit operativa "magica", annessa a tali parole
assolutamente o astrattamente considerate. Esse valgono
in precise condizioni: quando, cio, concretamente siano
pronunziate - secondo una chiara intenzione ed entro un
altrettanto chiaro contesto - da parte del sacerdote quale
rappresentante di Cristo in persona Christi , sacramentalmente e quindi realmente presente con la sua potestas
excellentiae.
Secondo le parole dell'Angelico nella Summa Theologiae: Chiunque sia il sacerdote che pronunzia queste
parole, come se le pronunziasse Cristo presente, dal
quale scaturisce la loro efficacia operativa' 0 .

5. La dichiarazione di Cristo: [Il mio corpo] che sar

consegnato per voi tocca commenta san Tommaso
il mistero di questo sacramento: , infatti, il sacramento
che rappresenta la passione divina, in cui egli ha consegnato per noi il suo corpo alla morte 51 ; mentre il mandato: Fate questo in memoria di me equivale all'invito
a ricordare il tanto grande beneficio, per ottenere il
quale Ges si consegnato per noi alla morte (n. 671)".

Ex prolatione ipsius Christi haec verba virtutem consecrativam sunt consecuta a

quocumque sacerdote dcuntur, acsi Christus ea praesentialiter proferret (STh, IH, 78, 5, e.)Tangit mysterium buus sacramenti. Est enim sacramentum rspraesentativum divinae
passionis, per quam {Christus)- corpus suum tradidit in mortem pr nobs (n. 671).
52
T<OTZ magnum benefcium, pr quo vobis me tradidi in morte (n. 671).

91

6. Quanto all'offerta del calice dopo la cena, essa concorre alla perfezione del sacramento eucaristico, il
quale appare, cos, un'esauriente refezione, consistente in
un cibo e in una bevanda, insieme rivelandosi pi perfettamente come rappresentazione della passione comportante spargimento di sangue e nella sua efficacia per la
salvezza dell'anima e del corpo (n. 673).
D'altronde le due forme non si attendono per
ottenere il loro effetto: esse hanno singolarmente, al
compiersi delle parole, il loro valore compiuto ({habent}
suum effectum) e il loro pieno significato (habent plenam
significationem) (n. 673); diversamente il sacerdote proporrebbe all'adorazione un'ostia non consacrata. Sappiamo che Tommaso distingue quanto avviene in
forza della consacrazione (ex vi consecrationis) o del
sacramento, e quanto invece in virt della concomitanza (ex vi concomitantiae)-: su questa concomitanza si
fonda la presenza del Sangue di Cristo, con la sua
anima e la sua divinit, l dove si trova il suo Corpo,
e la presenza del suo Corpo, con la sua anima e la sua
divinit, l dove si trova il suo Sangue.

7. Ges ha consegnato il suo Corpo durante la cena

pasquale, mentre ha offerto il suo Sangue dopo la cena. E
l'Angelico - certamente al seguito della precedente tradizione da lui accolta non manca di reperirne la ragione.
Il Corpo di Cristo raffigura il mistero dell'incarnazione
avvenuta quando ancora sussistevano i riti dell'antica
alleanza, dei quali il pi importante era la cena di Pasqua
con l'agnello; il Sangue di Cristo presente nel sacramento rappresenta invece direttamente la passione nella
92

quale fu effuso e con la quale ogni ritualit legale si concluse (n. 675)".
8. Il calice definito da Ges come Nuovo Testamento nel mio sangue, intendendo, cos, affermare
- osserva san Tommaso : Attraverso quello che contenuto nel calice viene commemorato il Nuovo Testamento confermato nel sangue di Cristo54.
Pi analiticamente: le parole di Ges indicano l'alleanza nuova sancita nel Sangue di Cristo effuso nella passione", con la promessa dell'eredit eterna (promittens
haereditatem aeternam), rispetto, invece, all'alleanza veterotestamentaria, sancita nel sangue figurativo dei tori,
con la promessa di beni temporali (nn. 678-679).
In rapporto alla forma sul calice: san Tommaso ritiene
pi probabile che per la consacrazione bastino le parole
quali sono state tramandate dalla tradizione degli apostoli, rispetto a quanto ricorre nella Scrittura, e che per
una valida consacrazione non siano sufficienti le parole:
Questo il mio sangue, ma occorra pronunziarle tutte,
cos come ricorrono nel canone della Messa, in quanto
sono finalizzate alla determinazione del predicato {determinano praedicati).
Le parole: Versato per voi e per molti specificano,
infatti, l'efficacia redentiva del Sangue versato nella pas-

Sanguis Cbristi in sacramento directe repraesentat passionem, per quam est effusus et
per quam sunt terminata omnia legalia (n. 675).
Per d quod in calice continetur commemoratur Novum Testamentum per Christi
sanguinem confirmatum (n. 679)Novum testamentum seupactum confirmatum est in sanguine Christi, qui per passionem
est effusus (n. 678).

93

sione di Cristo (n. 682)56: un'efficacia che in s a meno

di rendersene indegni vale per tutti: per quanti, cio,
riceveranno il sacramento di questo Sangue e per tutti
quelli per i quali il sacrificio di Cristo offerto, quand'anche non lo ricevano sacramentalmente (n. 682); l'esclamazione: Mistero della fede rileva, invece, l'efficacia del
Sangue di Cristo in rapporto alla giustificazione {vita
iustitiae) mediante la fede, dal momento che la fede nel
Sangue di Cristo era nascosta e inclusa, come verit nel
segno, in tutti i sacrifici dell'Antico Testamento; a sua
volta, l'espressione: Nuovo ed eterno Testamento
mette in luce l'efficacia del Sangue di Cristo quanto alla
gloria {vita gloriae), a cui si introdotti grazie alla passione di Cristo (n. 682) ".

9. Quanto alla frequentazione dell'Eucaristia, contenuta nel comando: Fate questo in memoria di me, ossia
in memoria della mia passione {in memoriam meae passionisi (n. 683), mentre l'aggiunta dell'acqua al vino che
avvenne probabilmente anche nella cena di Cristo per la
consuetudine di quella terra in cui, per temperare la
robustezza del vino, tutti bevono vino misto ad acqua
finalizzata a significare il popolo cristiano unito a Cristo mediante la passione58; non osservare il rito della
Chiesa che contempla tale commistione sarebbe peccato,
e tuttavia la validit della consacrazione non si troverebbe compromessa (n. 684).
5

Cristi passioni! virtutem {...} respectu nostrae culpae, quam Christi passio abolet
(n. 682).
In quam per passionem Christi introdutur (n. 682).
Aqua vino mixta significat populum christianum Christo per passionem coniunctum
(n. 684).

94

10. Quelli che comunicano al pane e al calice annunciano, secondo Paolo, la morte del Signore, in attesa della
sua venuta: essi lo fanno scrive san Tommaso rappresentandola mediante questo sacramento, fino al suo
ultimo avvento, indicando, cos, che questo rito della
Chiesa non cesser sino alla fine del mondo (n. 686)59.

11. Segue il commento sulla partecipazione "indegna"

al pane e al calice.
Una prima forma di indegnit consisterebbe nel celebrare il sacramento dell'Eucaristia in modo difforme dalla
tradizione che viene da Cristo60.
Una seconda forma sarebbe quella di accedervi con
animo indevoto61.
Una simile mancanza di devozione (indevoti) puntualizza san Tommaso colpa veniale quando si acceda
all'Eucaristia con la mente distratta verso le cose secolari
{distratici mente ad saecularia negotia), e tuttavia con la
55

' Repraesentando eam per hoc sacramentimi {,..} usque ad ultimum eius adventum, in
quo datur intelligi quod hic ritus Ea/esiae non cessabt usque ad finem mundi (n. 686).
Richiamandosi a questo testo, e aSTh, III, 7 5 , 1 , ob. 2 e 2m. Jean Borella e Jean-Eric
Stroobant de Saint-loy, in nota all'edizione francese del Commento di Tommaso
alla Prima ai Corinti (cfr. sopra, nota 1), osservano che, se l'applicazione all'Eucaristia
da parte di Tommaso del versetto di Mt 28, 20: "Ecco io sono con voi sino alla fine del
mondo" piuttosto rara, la posizione di Tommaso tuttavia meno categorica di
quanto lascino intendere autori come Gy e Mazza (p. 365, n. 1). D'altra parte, Gy
(P.-M. GY, L'Office du Corpus Christi et S. Thomas d'Aquin. tat d'une recherche, in Rev.
Se. Ph. Th. 64, 1980, p. 507) richiama due testi di Tommaso nel Commento al
Vangelo di Giovanni (nn. 963 e 1611 di S. THOMAE AQUINATIS, Super Evangelium
S. loannis Lectura, citato nella nota 1 a p. 103) in cui appare il senso eucaristico del
passo di Matteo, cos come ricorda il testo del Commento a 1 Corinti da noi riferito
(L'Office, p. 504, nota 41).
0
Aliter {...} quam a Christo traditum est (n. 688).
'' Ex hoc quod aliquis non devota mente accedit ad Eucharistiam (n. 689).

95

dovuta riverenza; in tal caso non si riceve il frutto di

questo sacramento, che il ristoro spirituale62.
La colpa sarebbe, invece, mortale quando l'"indevozione" si accompagnasse a un disprezzo del sacramento.
Si avrebbe, infine, una terza forma di indegnit
quando l'accostamento all'Eucaristia fosse accompagnato
dalla volont di peccare mortalmente.
Una tale volont si troverebbe eliminata con la penitenza {tollitur per poenitentiam), ossia: con la contrizione
- accompagnata dal proposito della confessione e della
soddisfazione , grazie a cui sono rimesse la colpa e la
pena eterna; con la confessione e la soddisfazione, da cui
provengono la totale remissione della pena e la riconciliazione con i membri della Chiesa {remissio poenae et reconciliatio ad membra Ecclesiae).
Comunque dichiara l'Angelico in stato di necessit, per esempio quando manchi la possibilit di ricorrere
alla confessione, per assumere il sacramento basta la contrizione; di norma deve, tuttavia, precedere la confessione
con qualche opera di espiazione (n. 690)63.
All'osservazione che, essendo Cristo medico spirituale {spiritualis medicus), non parrebbe una cosa indegna l'accesso all'Eucaristia da parte dei peccatori, Tommaso risponde che essa un nutrimento spirituale {spirituale nutrimentum) e non si nutre se non uno che

Talis indevotio {... impedit} fructum huius sacramenti, qui est spirtualis refectio
(a. 689).
In necessitate quidem, puta quando aliquis copiam confessionis habere non potest,
sufficit contritio ad sumptionem buius sacramenti. Regulariter autem debet confessio praecedere
cum aliqua satsfactione (n. 690).

96

gi vivo , per cui questo sacramento non e conracente ai peccatori, ancora privi della vita della grazia65; e aggiunge: dal momento che l'Eucaristia il
sacramento della carit e dell'unit ecclesiale, un loro
accesso al sacramento comporterebbe una falsit, in
quanto professerebbero di avere la carit e la comunione con la Chiesa di cui sono, invece, privi.
A un peccatore non per vietata - precisa l'Angelico
sulla scia dello Pseudo Dionigi la visione dell'Ostia,
quando abbia la fede in questo sacramento (n. 691)66.

12. Per l'apostolo Paolo la comunione indegna rende

rei del Corpo e del Sangue del Signore.
Considerato nel suo oggetto, spiega san Tommaso
si tratta di un peccato commesso relativamente al Corpo
e al Sangue contenuti nel sacramento eucaristico; ora la
gravit di una colpa proporzionata alla dignit di colui
che viene offeso (n. 692).
Una tale colpa appare, inoltre, gravissima, se si tiene
conto della sua somiglianza con quella dei crocifissori di
Cristo.
All'Angelico preme, tuttavia, precisare che peccato
pi grave quello commesso contro la divinit di Cristo come l'infedelt o la bestemmia , che non quello contro
la sua umanit; cos come pi grave il peccato contro
l'umanit di Cristo nella sua modalit propria, o storica,
Non nutritur nisi iam vivus (n. 691).
Et ideo hoc sacramentum non competit peccatoribus, qui nondum vivant per gratiam
(n. 691).
{Qui} babet fidem buius sacramenti (n. 691).

97

che non quello contro la sua umanit nella forma sacramentale.

Dal profilo, invece, del soggetto, pi grave il peccato che sia generato dall'odio, dall'invidia o in genere
dalla malizia, come nel caso dei crocifissori, che quello
che provenga dalla debolezza come talora avviene per
quelli che ricevono indegnamente questo sacramento 67 :
non vi , dunque, equivalenza ma solo somiglianza tra il
peccato degli uccisori di Cristo e il peccato di chi lo riceva
indegnamente nell'Eucaristia (n. 693), e al riguardo si
pu sottolineare il senso della misura teologica e pastorale di san Tommaso.
Un terzo rilievo di san Tommaso per dire che il
Corpo e il Sangue di Cristo rendono reo chi li assuma
indegnamente, allo stesso modo in cui risulta nocivo il
bene usato male68 e per notare che, coerentemente, la
comunione indegna non fa scomparire il Corpo e il Sangue di Cristo che permangono nel sacramento per tutta
la durata delle specie (n. 694).
13- L'ultimo testo paolino commentato riguarda
l'ammonimento a esaminarsi prima di accedere all'Eucaristia: Ciascuno esamini se stesso. E necessario
scrive Tommaso che uno prima indaghi in se stesso,
ossia esamini diligentemente la propria coscienza, perch
non si trovi in lui la volont di peccare mortalmente, o vi
sia rimasto qualche peccato passato, di cui non abbia

67

Sicut interdum peccarti itti qui indigne sumunt hoc sacramentum (n. 693).
Bonum male sumptum nocet (ri. 694).

6li

98

fatto sufficiente penitenza. Dopo un tale diligente

esame (post diligentem examinatonem) potr serenamente (securus) mangiare del pane e bere al calice, che
allora saranno per lui come una medicina, non come un
veleno (non {...} venenum, sed medicina) (n. 696).
In mancanza di "discernimento" del Corpo del
Signore cio quando lo si assuma, come afferma l'apostolo, non riconoscendone la differenza rispetto agli altri
cibi70 verrebbe mangiata e bevuta la propria condanna.
N - sottolinea l'Angelico questo contraddice la
parola di Cristo: Chi mangia di me, vive per me (Gv
6, 58). In due modi, infatti, si pu mangiare questo
sacramento.
Alcuni lo mangiano sacramentalmente e spiritualmente, e sono quelli che lo ricevono in modo tale da
partecipare alla realt profonda del sacramento, ossia
alla carit da cui viene l'unit ecclesiale. Ed a loro
che si riferisce la parola del Signore: "Chi mangia di
me, vive per me"71.
Altri, invece, lo mangiano solo sacramentalmente,
e sono quelli che lo ricevono in modo da non parteci-

9
Necesse est ut primo homo seipsumprobet, id est, diligenter examinet consaentiam suam,
ne st in eo voluntas peccandi mortaliter, ve! aliquodpeccatimi mortale, de quo non sufficienter
poenituerit (n. 697).
7
Indifferenter ipsum assumens, sicut alias cibos (n. 697).
Duplex est modus manducandi hoc sacramentum, scilicet spiritualis et sacramentalis.
Quidam ergo manducant sacramentaliter et spiritualiter, qui scilicet ita sumunt hoc
sacramentum, quod etiam rem sacramenti participant, scilicet charitatem, per quam est
ecclesiastica unitas. Et de talibus intelligitur verbum Domini {...}: Qui manducai me, vivit
propter me (n. 698).

99

parne la realt profonda, ossia la carit72, e sono quelli

che mangiano e bevono indegnamente, per la loro
condanna.
Pu anche avvenire completa san Tommaso
che il sacramento sia ricevuto solo accidentalmente, e
non in quanto sacramento, com' il caso del fedele che
ignori che l'ostia sia consacrata, o del non credente
privo di qualsiasi fede in questo sacramento, oppure
quando un'ostia consacrata sia consumata da un animale (n. 698).
14. L'ultimo tema affrontato da Tommaso riguarda
la frequenza della comunione. Ci sono, in merito, egli
osserva, due categorie di persone. Alcuni per il fatto
che, assumendo spiritualmente questo sacramento,
ottengono la vita, sono attratti alla comunione frequente 73 ; Parecchi, al contrario, per il fatto che una
comunione indegna arrecherebbe loro una condanna,
sono presi da timore, per cui vi si accostano pi raramente 74 .
Ambedue gli atteggiamenti sono dichiarati meritevoli di approvazione (utrumque commendandum videtur): il
primo richiama Zaccheo, il quale con gioia ricevette
Ges nella propria casa, e in ci va elogiato il suo

72

Quidam vero manducant sacramentaliter tantum, qui scilicet ita hoc sacramentum
percipiant, quod rem sacramenti, id est charitatem, non habent (n. 698).
Ex hoc igitur quod spiritualiter sumentes hoc sacramentum acquirunt vitam,
allictuntur quidam ad hoc quod frequenter hoc sacramentum assumant (n. 699).
7
Ex hoc autem quod indigni sumentes acquirunt sibi iudicium, plures deterrentur, ut
rarius sumant (n. 699).
100

amore75; il secondo atteggiamento richiama invece il

centurione che professa la propria indegnit a ricevere
Ges, e in ci vanno lodate la sua deferenza e la sua
venerazione verso di lui76.
Tommaso non manca, tuttavia, di manifestare la sua
preferenza: Poich l'amore preferibile al timore, sembra
sia preferibile, parlando in assoluto, che uno si comunichi
con maggior frequenza, che non pi raramente 77 . Occorre,
per, vedere caso per caso: Ognuno deve vedere quale
effetto abbia in s la comunione frequente78. Se uno
avverte che il suo fervoroso amore per Cristo aumenta e
accresce la sua forza nel resistere ai peccati, che assai di frequente accompagnano gli uomini, deve comunicarsi spesso.
Se, invece, sentisse che la comunione frequente suscita in lui
una minore venerazione per questo sacramento, lo si deve
esortare a comunicarsi pi raramente (n. 699) 79 .
L'esegesi di Paolo ha cos permesso a san Tommaso di
riesporre la sua dottrina eucaristica, distinguendosi per la
fedelt alla Rivelazione e alla Tradizione, per l'approfondimento, in cui consiste il suo apporto teologico, per la giudiziosit pastorale e la discreta ma viva manifestazione,
ancora una volta, del suo spirito o della sua devozione eucaristica.
7i

Recepit Christum gaudens in domum suam, in quo eius charitas commendatur (n. 699).
' In quo commendatur honor et reverentia eius ad Christum (n. 699).
Quia tamen amor praefertur timori, per se loquendo, commendabilius esse videtur quod
aliquis frequentius sumat, quam quodrarius (n. 699).
76
'Considerare quilibet in seipso debet, quem effectum in se habeat frequens susceptio huius
sacramenti (n. 699).
9
Si aliquis sentiat se proficere in fervore dilectionis ad Christum et in fortitudine
resistendi peccatis, quae plurimum consequantur homines, debet frequenter sumere. Si vero ex
frequenti sumptione sentiat aliquis in se minus reverentiam huius sacramenti, monendus est ut
rarius sumat (n. 699).
101

CAPITOLO N O N O

L'EUCARISTIA NEL COMMENTO DI

TOMMASO A GIOVANNI

I
I PANI MOLTIPLICATI: "SEGNO" DEL PANE DI VITA

II Commento a Giovanni (Lettura super loannemf

uno dei pi completi e profondi2 (Torrell) che Tommaso ci abbia lasciato appartiene al tempo del suo
secondo insegnamento parigino, probabilmente agli anni
1270-1272, e noi lo abbiamo secondo la reportatio di
Reginaldo da Piperno, come sembra, non riveduta
dall'Angelico.
1. stato osservato che tra le sue opere teologiche, il
Commento sul vangelo di Giovanni occupa un posto unico. Si
potrebbe persino dire che questo commento l'opera teologica per eccellenza di san Tommaso; anche l'opera
che meglio pu farci penetrare nell'intelligenza teologica
1

Citiamo da: S. THOMAE AQUINATIS, Super Evangelum S. Ioannis Lectura,

Marietti, Taurini-Romae, 1952; vedi la versione italiana: TOMMASO D'AQUINO,
Commento al Vangelo di San Giovanni, ]-VI, Citt Nuova Editrice, Roma 1990. Per la
Catena Aurea relativa cfr. Expositio in Ioannem, in S. THOMAE AQUINATIS, Catena
Aurea in Quatuor Evangelia, II, Marietti, Taurini-Romae.
J.-P. TORRELL, lnitiation saint Thomas d'Aquin. Sa personne et son oeuvre,
Editions Universitaires Fribourg Suisse/Editions Du Cerf, Paris 1993, p. 496.

103

del Dottore angelico e svelarci ci che vi di pi intimo

nel suo cuore di santo, ossia la sua intimit personale
con la Santissima Trinit, col cuore di Ges e quello di
Maria, il suo amore per l'Eucaristia e per la Chiesa. Tale
Commento ci permette di scoprire come un "dottore",
sotto il soffio dello Spirito Santo, comprende la Scrittura; una tale intelligenza della parola di Dio ci mostra
chiaramente che la teologia scientifica di san Tommaso
non si oppone in nulla a quella dei Padri, ma la prolunga
e la precisa. Con lucidit perfetta san Tommaso assume
qui tutta l'interpretazione mistica dei Padri3.

2. A interessarci sar esclusivamente l'esegesi al capitolo VI di Giovanni, dove la dottrina eucaristica di san
Tommaso apparir in tutta la sua profondit teologica e
mistica, esattamente come frutto del suo essere un santo
teologo, familiare di san Giovanni 4 .
Il tema di tutto il capitolo riguarda il nutrimento
spirituale col quale Cristo sostenta quelli che ha vivificato5 e va compreso all'interno del suggestivo schema
teologico in cui suddivide il Vangelo di Giovanni.

3. L'intento principale del Vangelo di Giovanni

quello di mostrare la divinit del Verbo incarnato 6 (n.
23), manifestata al mondo attraverso le sue opere e le
3

MARIE-DOMINIQUE PHILIPPE in: THOMAS D'AQUIN, Commentaire sur

l'Evangile de Saint Jean, I, Le Prologue. La vie apostolique du Christ, Du Cerf, Paris 1998,
pp. 14-15.
4
Uid.,p.26.
Evangelista agit de spirituali nutrimento quo Christus vivificatos sustentat (n. 838).
Ostendere dvinitatem Verbi incarnati (n. 23).

104

loro conseguenze 7 , e quindi attraverso quello che Cristo

ha fatto nella sua vita e nella sua morte (n. 335) 8 .
Nella vita egli ha manifestato la propria divinit
attraverso la sua signoria sulla natura {dominium quod
habuit supra naturam) e la sua mutazione (mutatio naturai),
e attraverso gli effetti della grazia {effectus gratiae) {ibid.) o
la riforma da essa operata {reformatio gratiae), che soprattutto preme all'evangelista porre in luce.
Ora, la riforma della grazia avviene mediante la
generazione spirituale e i benefici conferiti ai rigenerati 9
(n. 423), ossia, a similitudine della generazione carnale:
la vita, il nutrimento e la dottrina spirituali (n. 699)104. Il nutrimento spirituale con cui Cristo sostenta
quelli che hanno ricevuto la vita11 (n. 838) offerto da
Cristo nell'Eucaristia, che il grande tema del capitolo
sesto di Giovanni, che Tommaso commenta, ponendosi
particolarmente alla scuola di Agostino e di Giovanni
Crisostomo - oltre che di altri rappresentanti della Tradizione, in forma esplicita o implicita largamente riferiti ;
e d'altra parte un commento attinto alla Tradizione
l'Angelico lo aveva gi condotto componendo la Catena
Aurea su Giovanni, che si avverte chiaramente dietro la
sua esposizione del Vangelo giovanneo, e che Tommaso,
per altro, ha intimamente assimilato e fatto propria.
{Effectus et opera} qubus manifestata estmundo divnitas Verbi incarnati (ri. 335).
Primo narrat ea quae Christus fecit in mundovivendo; secundo quomodo Christus suam
divinitatem manfestavit moriendo (n. 335).
9
Reformatio autem gratiae fit per spritualem generationem et beneficiorum regeneratis
collationem (n. 423).
Haec tria a Christo etiam regenerati spiritualiter percipiunt. Primo quidem
spiritualem vitam; secundo vero spirituale nutrimentum; tertio spritualem doctrinam
(n. 699).
11
Nutrimentum spirituale quo Christus vivificatos sustentat (n. 838).
105

5. Al discorso sull'Eucaristia prelude e introduce il

miracolo visibile, fatto da Cristo col dono del nutrimento corporale12, secondo la consuetudine di questo
Vangelo, nel quale - osserva san Tommaso alla dottrina di Cristo si associa sempre qualche fatto visibile,
collegato a ci che viene insegnato, cos che dalle
realt visibili divengano note quelle invisibili (n.
699)".
L'esegesi di Tommaso si sofferma, quindi, all'analisi
del miracolo stesso della moltiplicazione dei pani, illustrato nella variet e nei particolari delle sue circostanze e negli effetti che esso produce. Ne risulta
anche grazie al ricorso, di l dal senso letterale (ratio
litteralis) (n. 840), al senso mistico (mystic) (n. 841)
tutta un'accurata e fine analisi specialmente sull'atto
di fede, sulla sua "storia" e la sua psicologia, con un
rilievo significativo sulla figura e l'opera del docente, e
possiamo sicuramente dire del docente di sacra doctrina, del quale Cristo il modello.
Un semplice accenno ad alcuni limpidi enunciati.
Per esempio, a quello sulla sequela di Cristo a
motivo della sua dottrina, da parte di quelli che
erano meglio disposti14; o a motivo della devozione e
della fede (propter devotionem et /idem), e si trattava di

Visibile miraculum, quodfecit Christus exhibendo nutrimentum corporale (n. 838).

Secundum consuetudinem huius Evangelii, in quo semper doctrnae Cbristi adiungitur
aliquod visibile, pertinens ad illud de quo est doctrina, ut sic ex visibilibus invisibilia
innotescant (a. 699).
Propter doctrinam eius, qui scilicet erant melius dispositi (n. 843).

106

quanti venivano risanati dal Signore anche perfettamente nell'anima (n. 843)15Oppure l'enunciato su Cristo maestro: Esercitava la
funzione del dottore, sedendo con i suoi discepoli: lui,
infatti, che insegna a ogni uomo la scienza (n. 845)16.
E sulle realt spirituali: Le cose terrene non saziano
{terrena non satiani); Le cose spirituali, invece, danno
saziet {spiritualia vero satiani) {ibid.).
E gi sull'Eucaristia: Chi desidera ristorarsi col pane
della divina parola e con il corpo e il sangue di Cristo,
deve passare dai vizi alla virt (n. 846)17.
6. A Cristo, che solleva gli occhi al cielo e vede venire
a s la moltitudine, si devono ispirare secondo Tommaso i docenti, ai quali, citando il Crisostomo, egli
riserva, si direbbe, una compiaciuta e appassionata riflessione.
Quel gesto scrive stato compiuto perch
imparassimo la maturit di Cristo, che non volge i
suoi occhi qua e l, ma siede riservato e attento con i
suoi discepoli18; mentre il fatto che, com' detto in
Luca, levati gli occhi sui discepoli, parlava {Le 6, 20)
ci insegna come egli non sedeva oziosamente con i
suoi discepoli, ma, istruendoli con cura e traendo a s
15
Sic enim a Domino sanabantur in carpare ut etiam perfette sanarentur in anima
(n. 843).
' Doctoris exercebat officum, sedens cum discipuls suis: ipse enim est, qui docet omnem
hominem scientiam (n. 845).
Quisquis pane divini verbi, et corpore et sanguine Domini desiderai refici, debet
transire de vitis ad virtutem (n. 846).
Ut discamus Cristi maturitatem, oculos non erigentis bue aut illue, sedpudice sedentis
et attente cum discipulis suis (n. 848).

107

i loro cuori, era intento ai discepoli che istruiva (n.

848) 19 .
In questa linea, esponendo la domanda di Ges:
Dove compreremo pane, perch questi ne mangino?,
Tommaso prosegue: Si deve, al riguardo, osservare che
ogni dottore deve necessariamente pascere la gente che
viene a lui. E poich nessun uomo ha da se stesso le
risorse per pascerla, bisogna che le acquisti altrove a
prezzo di lavoro, di studio, di assidua preghiera (n.
849) 20 .
Afferma sempre l'Angelico: Qualunque cosa la
ragione umana possa sperimentare e pensare intorno alla
verit, sarebbe insufficiente per la perfetta saziet della
sapienza {...]. Nessun filosofo, infatti, ebbe mai tanta
sapienza da essere in grado di richiamare gli uomini dall'errore; che anzi inducono molti all'errore (n. 854)21.
Rilevando, quindi, che, secondo Marco (6, 41), Cristo che distribuisce i pani, Tommaso afferma: Solo Cristo in grado di nutrire nell'intimo; gli altri nutrono
esteriormente, come dei servitori. [...] Solo Cristo, infatti, alimenta l'anima esausta e riempie di beni quella
affamata (nn. 861-862) 22 .

Neque otiose sedebat cum discipulis suis, sed, attente eos docens, et ad seipsum corda
eorum convertens, dscipulos quos docebat intuebatur (n. 848).
20
Ubi notandum quod omnis doctor necesse habet spirtualiter pascere turbarti ad se
venentem. Et quia nullus homo habet ex se unde pascat eam, ideo oportet quod aliunde emat
labore, studio, assiduitate orationum (n. 849).
2
' Quidquid humana ratio potest experiri et cogitare de peritate, non sufficit adperfectam
satietatem sapientiae {...}. Nani nullius philosophi tanta fuit sapientia ut per eam homines ab
errore revocaripossent, quinpotius multos aderrorem nducunt (n. 854).
Christus {...} solus interus reficit, {...} alii exterius et ut ministri reficiunt. {...}
Solus enim Christus est quipascit anmam inanem, et anmam carentem replet bonis (n. 861).

108

7. Si delinea cos il senso della moltiplicazione dei

pani: essa in funzione della rivelazione e del dono di un
altro Pane. I Giudei seguono e ricercano Ges perch
hanno mangiato i pani del miracolo. Al contrario, essi si
devono procurare il cibo che non perisce, ma rimane per
la vita eterna, e quindi il cibo che dar a loro il Figlio
dell'uomo, Cristo, sul quale posto il sigillo del Padre.
Il nostro impegno principale e la nostra intenzione
devono essere diretti alla ricerca del cibo che porta alla
vita eterna, quindi ai beni spirituali. Alle realt temporali
dobbiamo mirare non principalmente ma secondariamente, solo procurandole a motivo del corpo corruttibile,
che deve essere sostentato fin che viviamo in questa vita
(n. 896)23.

II
LA FEDE: COMUNIONE CON CRISTO CIBO SPIRITUALE

1. Cibo che non perisce Dio stesso, in quanto egli

la verit da contemplare e la bont da amare, con cui lo
spirito viene nutrito (n. 895)24.
Lo la manducazione della sua volont, o l'obbedienza ai comandi divini iipsa oboedientia mandatorum divnorum).
Opus nostrum, idest principale studium et intentonem nostrani dirigamus ad
quaerendum cibum, qui ducit ad vtam aeternam, scilket bona spiritualia. Ad temporalia
autem non debemus principaliter attendere, sed accessorie, idest solum ea procurare ratione
corporis corruptibilia, quod sustentari oportet quamdiu in bac vita vivimus (n. 896).
Cibus est ipse Deus, inquantum est veritas contemplanda, et bonitas amanda, quibus
reficitur spiritus (n. 895).

109

Particolarmente cibo che non perisce lo stesso Cristo, o la sua carne, in quanto congiunta al Verbo di
Dio, che il cibo di cui vivono gli angeli23: un cibo
incorruttibile, dal momento che a potersi corrompere
sono le cose corporali, mentre quelle spirituali, e massimamente Dio, sono eterne (ibid.)26.
L'"immagine" rappresentata dal miracolo ha, dunque,
adombrato Colui che l'autore, o il datore del cibo
spirituale, Ges Cristo: L'autore e il datore del cibo
spirituale Cristo27, attraverso la sua carne, assunta e
offerta a noi come alimento (n. 897).
Egli ci stato dato dal Padre, che, nell'incarnazione, ha impresso il Verbo nella natura umana 28 , lo
ha designato per la nostra salvezza e lo ha proclamato
(n. 898).

2. Al dono di questo cibo divino, che l'opera di

Dio, si deve rispondere praticando le opere di Dio
Il cibo spirituale altro non che fare le opere di Dio
(n. 900)29 - e di conseguenza credendo in Colui che
egli ha mandato.
Si compie l'opera di Dio, e si accoglie il cibo che
non deperisce (deus divinus) (ibid.), grazie alla fede o alle
opere generate dalla fede: la fede perfezionata dall'amore,

In quantum est coniuncta Verbo Dei, quodest cibus quo angeli vivunt (n. 895).
Corporalia sunt corruptibilia, spiritualia vero, et maxime Deus, aeterna (n. 895).
Auctor et datar cibi spiritualis est Christus (n. 897).
In natura humana Deus Pater impressit Verbum (n. 898).
Nihil aliud {...} cibus spiritualis quam operari opera Dei (ri. 900).
110

che solo in Dio ha il suo fine e che il principio di tutte

le opere buone (n. 901) 30 .
3. Quanto al segno che i Giudei, nella memoria di
Mos, pretendono da Cristo a giustificazione della loro
fede: esso consiste nel vero pane dal cielo, elargito dal
Padre. Tale non era la manna data da Mos. Altro
colui che dona, cio il Padre mio, e non il pane corporale,
ma il pane vero dal cielo (n. 907) 31 .
D'altra parte, precisa san Tommaso, anche la manna
aveva una sua verit, ma solo in senso figurale, in quanto
figura del pane spirituale, cio dello stesso Signore
nostro Ges Cristo, significato dalla manna 32 , come dice
l'apostolo in 1 Cor X, 3: Tutti mangiarono la stessa esca
spirituale (n. 908).
Egli pane vero, dal momento che viene dal cielo e
d la vita. Cielo va, perci, inteso commenta l'Angelico come una realt di natura spirituale a cui appartiene la vita, che altres capace di donare: quindi come
Spirito, che vivifica (Gv 6, 64) o come Dio autore
della vita {auctor vita) (n. 910).
Tale pane vero, non figurale {non fgurals), esattamente Cristo, che disceso dal cielo ed venuto perch abbiano la vita (Gv 3, 10; 10, 10) (n. 910).

Fidei finis non potest esse nisi Deus; credere in Deum ut in finem, est proprium fide
formatae per caritatem; quae quidem fides sicformata, est principium omnium honorum operum
(n.901).
Alius est qui dat, quia Pater meus, non panem corporakm, sedpanem verum de cacio
(n. 907).
Figura panis spiritualis, scilicet Domini nostri lesu Christi, quem ipsum manna
significahat (n. 908).

Ili

4. I Giudei, con intelligenza carnale delle parole

del Signore, chiedono avidamente un cibo carnale",
come aveva fatto la samaritana, che intendeva in
senso carnale la parola relativa all'acqua spirituale (n.
912) 34 . In realt, un'uguale domanda in senso spirituale
osserva san Tommaso deve ricorrere anche in noi,
e lo facciamo quando chiediamo il pane quotidiano
(inteso spiritualmente), senza del quale non possiamo
vivere (n. 912) 35 .
Ma un simile pane necessario per la vita Ges, che
dichiara di essere il Pane della vita.
5. Il cibo speciale della mente, da cui questa viene
sostentata, il verbo della sapienza36.
A differenza del pane corporale - che pane di
morte (panis mortis), solo dando ristoro e sostentamento nel tempo di questa vita mortale, senza liberare
dalla mortalit , il pane della sapienza divina per
se stesso vivificativo, senza che la morte lo possa contrastare 37 .
Inoltre, il pane corporale sa nutrire temporaneamente una vita preesistente, mentre il pane spirituale
vivifica al punto da generare la vita: l'anima infatti in-

Verba Domini camaliter ntelligebant; in desiderio carnalum erant; cbum carnalem

petunt'n. 912).
5
Verbum de aqua spirituali camaliter intelligebat (n. 912).
Eorumpetitio spiritualiter intellecta, nobis competit {...}, quia nonpossumus sine hoc
pane vivere (n. 912).
3
Verbum sapientiae est specialis cibus mentis, qua eo mens sustentatur (n. 914).
Panis sapientiae divinae est per se vivificativum, nec habet mortem contrariam
(n. 914).
112

comincia a vivere per il fatto di aderire al Verbo di

Dio, presso il quale la fonte della vita (n. 9l4) 38 .
D'altronde, ogni parola di sapienza deriva dal Verbo
di Dio unigenito [...} e di conseguenza a essere principalmente chiamato pane della vita lo stesso Verbo di Dio;
perci Cristo ha dichiarato: "Io sono il pane della vita"39
ijbid,).
6. Ma a essere pane di vita la stessa carne di Cristo:
unita al Verbo, essa perci stesso vivificativa; per questa
ragione il corpo assunto nel sacramento generatore di
vita40; d'altra parte Cristo d la vita al mondo attraverso tutti i misteri da lui compiuti nella sua carne; e cos
la carne di Cristo, a motivo della parola del Signore,
pane, ma non pane della vita consueta, ma di quella che
non viene conclusa con la morte. Perci la carne di Cristo
detta pane (ibid.)ix.
E anche riguardo a tale pane - aggiunge san Tommaso sorge la domanda dello stupore, com'era avvenuto per gli Ebrei di fronte alla manna con l'esclamazione: Che cos' mai questo?: Niente pi mirabile
del fatto che il Figlio di Dio sia diventato uomo, cos che
avviene a tutti di chiedersi: "Che cos' mai questo?",
Panis spirituali* ita vivificat, quoddat vitam, narri anima incipit vvere per hoc quod
adhaeret Verbo Dei; Ps. XXXV, 10: "Apudte estfons vitae" (n. 914).
39
Quia ergo omne verbum sapientiae derivatur a Verbo Dei unigenito {...} ideo ipsum
Dei Verbum principaliter dcitur panis vitae et ideo Chrstus dicit: "Ego sum panis vitae"
(n. 914).
0
Quia caro Christi ipsi Verbo Dei unita est, habet etiam quod sit vivificativa, unde et
corpus sacramentaliter sumptum vivificativum est (n. 914).
1
Per mysteria quae Christus in carne sua complevit, dat vitam mundo: et sic caro
Christi, propter Domini verbum, panis est, non consuetae vitae, sed illius quae morte non
referatur. Et ideo caro Christi diciturpanis (n. 914).

113

ossia: Come il Figlio di Dio figlio dell'uomo? Come da

due nature abbiamo l'unica persona di Cristo? In Isaia
scritto: "Il suo nome sar chiamato Ammirabile". E mirabile anche come Cristo sia presente in questo sacramento (ibid.)A2.

7. Tornando alle parole di Cristo: Chi viene a me

non avr fame, e chi crede in me non avr sete in
eterno, Tommaso rileva, sulla scia di Agostino - la sua
grande fonte eucaristica : Venire a lui e credere in lui
sono la stessa cosa, poich andiamo a Dio con i passi non
del corpo ma della mente, il primo dei quali la fede,
cos come coincidono il mangiare e il bere, che significano
la saziet eterna, dove assente qualsiasi indigenza
(n. 915) 43 .
Le cose temporali non levano la fame e la sete per due
ragioni: sono assunte gradatamente (paulatim et quasi eum
motti), per cui ne rimane il bisogno (semper restat sumendurr), e, dopo la momentanea soddisfazione e saziet,
lasciano persistere il desiderio {desiderium restat); esse,
inoltre, si corrompono, e la loro memoria ne accende una
volta ancora il desiderio44.
Al contrario, le cose spirituali vengono assunte tutte
insieme e non si corrompono n vengono meno, cos che
Nihil est admirabilius quamfiius Dei homofactus, ita ut culibet contingit quaerere
"Quid est hoc?", id est: Quomodo ex duobus naturis fit una persona Cristi? Is. IX, 6:
"Vocabitur nomen eius Admrabilis". Est etiam mirabile quomodo Christus sit sub hoc
sacramento (n. 914).
Idem est venire ad eum et credere in eum; quia ad Deum venimus non passbus corporis,
sed mentis, quorum primus estfides. Idem est etiam comedere et bibere; utroque enim significatur
aeterna satietas, ubi nulla est egestas (n. 915).
Remanet memoria ex corrupto, et generatur iterato desiderium eorum (n. 915 ).

114

la loro saziet rimane per sempre, com' scritto nell'Apocalisse: "Non avranno n fame n sete" (ibid.)4\
Solo che tali cose spirituali tale pane pur disponibili, sono ignorate dai Giudei, a motivo della loro incredulit: Desiderate il pane, lo avete davanti a voi, e tuttavia non lo mangiate, perch non credete (n. 9l6) 46 .
8. D'altronde, lo stesso nostro credere ci proviene dal
dono di Dio47; da un lato, i credenti che si legano a Cristo sono un dono che il Padre fa al Figlio48: il Padre che
suscita l'adesione dell'uomo alla parola del Figlio49, e, a
sua volta, il Figlio, il Verbo, l'epifania dello stesso
Padre50 e gli consegna, di rimando, il regno (n. 918).
Quanto all'opera del Padre: essa non consiste solo nel
dono della fede, ma anche neh"interiore inclinazione a
credere (interior instinctus ad credendum), dal momento
che quanto concerne la salvezza tutto dono di Dio
(n. 919)51, restando per altro vero che alla via della salvezza che a tutti aperta si pu porre un ostacolo
(n. 920) 52 .
9. Per parte sua, Cristo non getter fuori quelli che
con i passi della fede e delle buone opere (passibus fidei et
Spiritualia vero et simul sumuntur et non corrumpuntur, et ideo eorum satietas manet
inperpetuam. Apoc. VII, 16: "Non esurient neque sitient" (n. 915).
Desiderati! panem, et habets illuni corani vos, et tamen non sumitis, quia non creditis
(n. 916).
'7 Ipsum credere nostrum est nobis ex dono Dei (ri. 918).
Qui in me credunt [...} Pater mihi facit adhaerere ex dono suo (n. 918).
Pater {...} Filio dat, inquantum facit hominem verbo suo adhaerere (n. 918).
5
Verbum est manifestativum ipsius Patris (n. 918).
Quidquid autem facit ad salutem, totum est ex dono Dei (n. 919).
Cuius via, quantum in se est, omnibus est aperta (n. 920).

115

bonis operationibus) verranno a lui. Dall'espressione: Non

getter all'esterno, l'Angelico, ancora alla scuola di
Agostino, osservando quindi che Cristo si trova all'interno, si sofferma a esaminare che cosa sia questo
"intimo" e come si viene gettati fuori. Poich tutte le
cose visibili egli scrive sono esterne rispetto a quelle
spirituali, quanto pi una cosa spirituale, tanto pi essa
all'interno (n. 921)".
Ma ci sono due tipi di interiorit: l'una profondissima, ed il gaudio della vita eterna, che, secondo
Agostino, il segreto pi intimo e pi dolce, senza noia,
senza amarezza di cattivi pensieri, senza ostacolo di tentazioni e di sofferenze. Di essa detto in Matteo, XXV,
2 1 : "Entra nella gioia del tuo Signore", e nel Salmo,
XXX, 2 1 : "Li nasconderai al riparo del tuo volto", ossia
nella piena visione della tua essenza. Ora, da questa interiorit nessuno sar gettato fuori54.
Un'altra interiorit la rettitudine della coscienza,
che il gaudio spirituale [...] e da questa alcuni saranno
gettati fuori55.
Quanto a Ges: non getter fuori nessuno di quelli
che gli sono dati dall'eterna predestinazione del Padre,
mentre si escludono da se stessi (ipsi se eiiciunt) quelli

Omnia visibilia cum dicantur esse quaedam exteriora respectu spiritualum, quanto
aliquid est magis spirituale, tanto magis est intrinsecum (n. 921).
5
Unum {spirituale} est profundissimum, scilicet gaudium vitae aeternae, quod,
secundum Augustinum {In lohann, eu. tract., 25, 14}, est magis penetrale et dulce secretum
sine taedio, sine amaritudine malarum cogitationum et dolorum; de quo dicitur Matth. XXV,
21: Intra in gaudium Domini tu, Ps. XXX, 21: Abscondes eos in abscondito faciei tuae, idest
in piena visione tuae essentiae. Et ab hoc intrinseco nullus eiicietur (n. 921).
Aliud intrinsecum est rectitudo conscientiae, quae est spirituale gaudium {...} etde isto
aliqui eiiciuntur (n. 921).

116

che con l'infedelt e il peccato recedono dal segreto della

retta coscienza {ibid.)K.
10. Precisando ulteriormente: non sar gettato fuori
chi, dopo la superbia del peccato, ritorna a Dio venendo a
Cristo attraverso l'imitazione della sua umilt, manifestata nel compimento della volont del Padre (n. 923) 57 .
O anche: Cristo non rigetter chi andr a lui, ma porter a compimento il disegno salvifico del Padre: Sono
venuto per compiere la volont del Padre riguardante la
salvezza degli uomini (ibid.).
In particolare, volont del Padre vivificare spiritualmente ed eternamente gli uomini, essendo egli la
fonte della vita (n. 927)": la condizione che vedano
il Figlio, ossia riconoscano Ges e quindi vi aderiscano
con la fede60 e credano alla sua divinit, come si crede alla
divinit del Padre: la visione della quale, per essenza,
il nostro fine ultimo e l'oggetto della fede (ibid.f1.
Gli stessi, sempre secondo la volont del Padre,
saranno risuscitati da Cristo, come lui risuscitato.

Per infidelitatem et peccata a secreto rectae conscientiae recedunt (n. 921).

Venendo ad Christumper imitationem suae humilitatis, quae est in hoc quod nonfacit
voluntatem suam solum, sed Dei Patris (ri. 923).
58
Ad hoc veni, ut impleam voluntatem Patris de salute hominum (ri. 923).
59
Voluntas Patris est vivificare spiritualiter homines, quia ipse estfons vitae (ri. 927).
[Visione corporali}, quae inducit ad [idem (n. 927).
61
Cuius visioper essentiam est ultimus finis noster et obiectum fidei (n. 927).

117

Ili
CONTRO LA MORMORAZIONE:
L'ATTRAZIONE DEL PADRE A CRISTO
1. A motivo della loro incredulit, i Giudei rigettano
la manducazione del cibo spirituale {cibus spiritualis)
(n. 892), ossia di Cristo quale pane vivo disceso dal
cielo. L'affermazione di Ges, che cos si definiva, suscita
in loro la mormorazione: essi commenta san Tommaso
non comprendevano e non desideravano un tale pane.
Mormoravano, quindi, perch non avevano la mente fondata sulle realt spirituali, com'era loro antica consuetudine (n. 930)62; Chi mormora mostra che la sua mente
non stabilita su Dio; La causa della loro mormorazione la loro infedelt; Carnali com'erano, limitavano
la valutazione alla generazione carnale di Cristo, la quale
impediva loro di conoscere quella spirituale ed eterna
(nn. 9 3 1 , 933-934)".

2. D'altra parte, per accedere a Cristo e credere in lui

occorre l'attrazione del Padre: Per avere la fede ci
necessaria l'attrazione del Padre (n. 940) 64 .
Tommaso affida a queste pagine alcuni fondamentali
aspetti della sua lucida dottrina della grazia, della sua
" Quem quidem spiritualem panem non capiebant nec desiderabant. Et ideo
murmurabant, quia in spiritualibm mentem fundatam non habebant, et huius rei antiquam
consuetudinem habebant (n. 930).
3
Qui {...} murmurat, ostendit mentem suam in Dea non essefirmatam (n. 933); causa
{...} murmuris est infdelitas eorum (n. 934); carnalem Christi generationem solam
considerabant, ex qua impediebantur ne cognoscerent spiritualem et aeternam (n. 931).
Adfidem necessaria est nobis attractio Patris (n. 940).
118

psicologia della fede quale itinerario interiore a Cristo e

anche della sua teologia della mistica, dove, tra riga e
riga, parrebbe di avvertire, in una specie di linguaggio
emotivo, pur tanto dipendente da quello agostiniano,
quasi l'esperienza stessa di Tommaso.
Egli scrive: L'uomo da s non ha la possibilit di
accedere a Cristo tramite la fede65, per questo Cristo
afferma: Nessuno pu venire a me. Occorre per questo il sostegno efficace dell'aiuto divino66 e, infatti, soggiunge: Se non lo avr attirato il Padre che mi ha mandato. Quanto al fine o frutto [di questa attrazione}
ottimo 67 : la risurrezione: E io lo risusciter nell'ultimo
giorno (n. 934).
In questo contesto l'Angelico indotto a trattare
anzitutto del modo con cui il Padre attrae alla fede in
Cristo.
3. La trazione del Padre (tractio Patris) egli precisa
non ha nulla di violento. Come l'uomo attrae persuadendo la ragione o allettando, cos fa il Padre. Questi
attira gli uomini al Figlio, dimostrando che il proprio
Figlio68 o mediante una interna rivelazione (per internarti
revelationem) come nel caso di Pietro a cui il Padre ha
rivelato la figliolanza divina di Ges , o attraverso il
potere di compiere i miracoli, che riceve dal Padre (per
miraculorum operationem, quam babet a Patre) (n. 935).

Est ergo humana facultas deficiens ad veniendum ad Chrhtum per [idem (n. 934).
Divnum auxilium est efficax ad subveniendum (ri. 934).
1
Finis seu fructus est optimus (n. 934).
Trahit homines ad Filium demonstrando eum essefilium suum (ri. 935).
1

119

Ma la trazione a Cristo quale Figlio di Dio da parte

del Padre avviene anche attraverso l'allettamento: come
quando ad attirare e ad allettare sia la stessa maest del
Padre (paterna maiestas). Ma, ad attrarre a s, anche il
Figlio, che la verit e che per la verit suscita amore e
compiacenza.
Scrive Tommaso, una volta ancora alla scuola di Agostino: Ma sono attratti anche dal Figlio, a motivo dello
stupendo diletto e amore della verit, che lo stesso
Figlio di Dio. Se, infatti, come dice Agostino, ognuno
tratto dal proprio desiderio, quanto pi fortemente
l'uomo dovr essere attratto a Cristo, se si compiace della
verit, della beatitudine, della giustizia, della vita eterna,
cose tutte che coincidono con Cristo? Se dunque dobbiamo essere attirati da Cristo, lasciamoci attirare dall'amore per la verit, secondo quanto scritto nel Salmo
XXXIV, 4: "Trova nel Signore le tue delizie ed egli soddisfer i desideri del tuo cuore". Al riguardo la Sposa
diceva, Cant I, 3: "Attirami dietro di te: correremo al
profumo dei tuoi unguenti" (n. 935)69.

4. Un'attrattiva aggiunge san Tommaso , oltre

che da un oggetto esteriore, pu provenire da un istinto
interiore (interior instinctus): e, infatti, molti sono attratti
dal Padre a Cristo sotto l'istinto dell'azione divina che
Sed trahuntur etiam a Fi/io, admirabili delectatione et amore veritatis, quae est ipse
Filius Dei. Si enim, ut dicit Augustinus, trahit sua quemque voluptas, quanto fortius debet
homo trahi ad Christum, si delectatur peritate, beatitudine, iustitia, sempiterna vita, quod
totum est Christus? Ab isto ergo si trahendi sumus, trahamur per dilectonem veritatis,
secundum illudPs. XXXVI, 4- "Delectare in Domino, etdabit tibpetitiones cordis tui". Hinc
sponsa dicebat, Cant. I, 3: Trahe me post te; curremus in odorem unguentorum tuorum
(n. 935).

120

muove interiormente il cuore dell'uomo a credere70, e la

Scrittura lo conferma largamente, dov', tra l'altro, affermato che opera di Dio sia il volere sia il fare (FU 2, 3), e
che Dio lega a s con i vincoli dell'amore (Os 2, 4).
5. Se il Padre attrae al Figlio, vero anche nota
l'Angelico - che il Figlio attrae al Padre, in quanto uomo
e in quanto Dio. In quanto uomo, lo fa come via:
[Cristo] conduce al Padre come la via porta al termine o
al fine, mentre il Padre fa volgere a Cristo uomo dandoci
il suo vigore, cos che possiamo credere in Cristo (in quantum dat nobis suam virtutem, ut credamus in Christum)71. E
sempre Cristo conduce al Padre, in quanto Dio: ossia
quale Verbo di Dio, e manifestativo del Padre, mentre
Il Padre inclina al Figlio, manifestando il Figlio
(n. 936)72.
6. Tutta questa azione attraente del Padre e del
Figlio, intesa a generare la fede, non pregiudica - si premura di precisare san Tommaso la responsabilit dell'uomo nel caso dell'incredulit. In s, il cuore dell'uomo
(cor bumanum), particolarmente nello stato della natura
corrotta dalla colpa originale, non ha la forza di elevarsi
e, quindi, tutti hanno bisogno di essere attirati (omnes
indigent trahi); e, di fatto, Dio, per quel che dipende da
lui, al fine di attrarli porge a tutti la sua mano; anzi, non
Trahit multos Pater ad Filium per instinctum divinae operationis moventis interim cor
hominis ad credendum (n. 935).
Christus {...} ducit ad Patrem sicut via adterminum seu finem. Pater vero trahit ad
Christum hominem inquantum dat nobis suam virtutem, ut credamus in Christum (n. 936).
72
Christus est Verbum Dei et manifestativum Patris. Sic Christus trahit ad Patrem.
Pater autem trahit ad Filium inquantum manifestai psum (n. 936).

121

solo attira la mano di chi la riceve, ma converte a s

quelli che se ne sono allontanati {...]. Dio disposto a
dare la grazia a tutti e ad attirare tutti (n. 937) 73 .
Di conseguenza, se qualcuno non riceve la grazia, la
colpa non va imputata a Dio, ma a chi non la accoglie
(ibzd.)74. Certo rimane la questione della divina predestinazione, che Tommaso risolve, non ci sembra soddisfacentemente, nei termini di Agostino (n. 938).
Quanto al fine e al frutto dell'azione divina e quindi
della fede: essi consistono nella risurrezione non solo alla
vita della natura, ma anche alla vita della gloria75, da
Cristo meritata attraverso tutto quello che egli ha compiuto nella sua carne (n. 939) 76 .
7. A commento delle parole di Ges: Sta scritto nei
profeti: "E tutti saranno istruiti da Dio. Chiunque ha
imparato dal Padre viene a me" (Gv 6, 45), Tommaso
riprende il tema dell'attrazione divina. Il Padre - egli
scrive attrae rivelando e insegnando {revelando et
docendo) (n. 942), rilevando, tra l'altro, che tutti quanti
sono nella Chiesa, non sono istruiti dagli apostoli, n dai
profeti, ma da Dio stesso. E, secondo Agostino, il fatto
stesso di essere istruiti da un uomo deriva da Dio, che
insegna interiormente {...]. L'intelligenza, che occorre in
modo particolare per imparare, ci viene da Dio

7
Deus autem omnibus ad trahendum manum porrigit quantum in se est, et, quodplus
est, non solum attrahit manum recipientis, sedetiam aversos a se convertt {...}. Deusparatus
est dare omnibus gratam, et ad se trahere (n. 937).
7
Non imputatur ei, si aliquis non acdpiat, sedei qui non accipit (n. 937).
75
Non solum ad vitam naturae, sed etiam ad vitam gloriae (n. 939).
7
Per ea quae Christus in carne sua gessit (n. 939).

122

(n. 944) 77 . Il Padre, inoltre, attrae con la massima efficacia78, lasciando, d'altronde, al libero arbitrio dell'uomo di
assentire: il dono di Dio e l'assenso libero sono necessari in ogni dottrina della fede (n. 946) 79 . Chi, dunque,
ascolta il Padre, che insegna e manifesta, e da lui impara,
offrendo il proprio assenso, accede a Cristo, rispettivamente in tre modi, con la conoscenza della verit, l'affetto dell'amore e l'imitazione delle opere. E in ognuno di
questi modi ponendosi in ascolto e imparando (ibid.f:
con un apprendimento che comporti un'adesione "affettiva".

8. Cos, chi viene a Cristo con la conoscenza della

verit scrive san Tommaso deve ascoltare l'ispirazione di Dio e aderirvi con l'affetto (n. 946) 81 .
Lo stesso vale per chi viene a lui con l'amore e il
desiderio (per amorem et desiderium) (ibid.): Bisogna
che ascolti la parola del Padre e la accolga, perch ne
possa cogliere il senso ed esserne penetrato. Infatti,
impara una parola chi la apprende secondo il significato che ha per colui che la pronunzia. Ora, il Verbo
di Dio Padre spira amore; ne consegue che veramente

'7 Omnes qui sunt in Ecclesia, sunt docti non ab Apostolis, non a Prophetis, sed ab ipso
Deo. Et, secundum Augustinum, hoc ipsum quod ab homine docetur, est ex Deo, qui docet
interius {}. Nam intelligentia, quae necessaria est praecipue ad doctrinam, est nobis a Deo
(n. 944).
78
Attractio autem Patris efficacissima est (n. 946).
Ista duo necessaria sunt in omni doctrina fidei (n. 946).
Per cognitionem veritatis, per amoris affectum et per operis imitationem (n. 946).
81
Qui venit per cognitionem veritatis, oportet eum audire, Deo inspirante {...} et
addiscere per affectum (n. 946).
123

la impara colui che la

accoglie col fervore dell'amore

(ibid.T.
Infine, si va a Cristo attraverso l'imitazione della sua
prassi83: imitazione quale indice della comprensione 84 .
Anche in tal caso, si avvera l'unione tra l'ascoltare
(audire) e il "com-prendere" (capere), o tra l'imparare
(addiscere) e l'essere operativamente "presi" (affici).
In generale, infatti, ricorda Tommaso imparare
in modo perfetto nelle scienze significa giungere alla conclusione85, sia essa di carattere speculativo od operativo.
Ora, l'imitazione esattamente paragonabile alla conclusione nelle scienze operative: Apprendere perfettamente
le parole nelle scienze operative significa arrivare alla conclusione dell'azione ad esse coerente (ibid.f6.
9. D'altra parte, l'ascolto del Padre che porta a Cristo
non avviene attraverso una sua visione immediata: solo il
Figlio, che dal Padre, lo ha veduto. La visione o la
conoscenza, infatti, osserva Tommaso, si fonda sulla
similitudine (n. 947) 87 ; questo vale anche per la conoscenza di Dio da parte delle creature: queste hanno una

Hunc oportet audire verbum Patris, et capere illud, ad hoc, ut addiscat, et affciatur.
llle enim discit verbum qui capit llud secundum rationem dicentis. Verbum autem Dei Patris
est spirans amorem; qui ergo capit illud curri fervore amoris, discit (n. 946).
Per operum imitationem itur ad Christum (n. 946).
8
Quicumque discit, venit ad Christum (n. 946).
85
In scientiis {,..} quicumqueperfecte discit, venit ad conclusionem (n. 946).
In operabilibus, qui perfecte verba discit, venit ad rectam operationem (n. 946).
87
Omnis visto sive cognitio {.. .fit} per aliquam similitudinem, secundum modum
similitudinis (n. 947).
124

somiglianza limitata con lui,

rispetto alla sua natura 88 .

infinitamente

distante

Ne consegue che nessuna creatura lo pu conoscere

perfettamente e totalmente, qual nella sua natura 89 . A
eccezione del Figlio, che lo vede e lo comprende totalmente 90 , dal momento che per eterna generazione ha
ricevuto perfettamente la natura del Padre (n. 947) 91 .
La genesi della conoscenza che Ges ha del Padre non
l'ascolto, ma la visione, per cui essa immediata e
aperta (immediata et aperta); la nostra, invece, proviene
dall'ascolto del Figlio, il quale ha veduto il Padre92, cos
che nessuno conosce il Padre, se non per mezzo di Cristo, che lo rivela, e nessuno viene al Figlio, se non con l'ascolto del Padre che lo manifesta (n. 948) 93 .

10. Da queste pagine di Tommaso, ancora una volta,

appaiono la superficialit e l'improntitudine di quanti,
ignorandole, hanno l'abitudine di rimproverare a Tommaso un arido intellettualismo disattento alla conoscenza
che avviene nella forma del desiderio, dell'affetto e dell'esperienza: egli ritiene necessari, almeno nel caso della
conoscenza di fede, sia l'addiscere sia l'affici: la comprensione che matura nell'azione.
Omnis autem creatura participat quidem aliquam similitudinem Dei, sedin infinitum
dstantem a similitudine suae naturae (n. 947).
Nulla creatura potest ipsum cognoscere perfecte et totaliter, prout est in sua natura
(n. 947).
90
Totaliter videt et comprebendit (n. 947).
91
Perfecte totani naturam Patris accepit per aeternam generationem (n. 947).
}
Nos cognitionem quam habemus de Patre, accepimus a Filio, qui vidit (n. 947).
Ut sic nullus Patrem cognoscat nisi per Christum, qui eum manifestai, et nullus ad
Filium veniat, nisi a Patre manifestante audierit (n. 948).

125

E fin qui l'Angelico ha illustrato l'adesione e la comunione con Cristo, quasi una sua prima manducazione,
attraverso la fede, cos fortemente e realisticamente rilevata.
Ma, seguendo il filo del testo di Giovanni, il suo
discorso diviene pi esplicitamente eucaristico.

IV
LA CARNE DI CRISTO: PANE VIVO CHE VIENE DAL CIELO

1. L'affermazione di Ges: Io sono il pane vivo

disceso dal cielo ha provocato la mormorazione dei Giudei, che la tipica reazione dell'infedelt e dell'incredulit. San Tommaso l'ha esaminata a lungo, mettendo in
luce con finezza teologica e passione spirituale la necessit
dell'attrazione del Padre per accedere a Cristo e riconoscerlo come un simile Pane.
Ora prosegue il suo commento rilevando l'intima
logica che attraversa il discorso di Cristo, che si dichiara
come il pane della vita e, quindi, come il Pane di provenienza celeste.
2. Chi crede in me, afferma Ges, ha la vita eterna.
Gi la fede - osserva l'Angelico al seguito di Efesini 3, 17
(Cristo abiti per mezzo della fede nei vostri cuori)
equivale a una inabitazione e assunzione vivificanti di
Cristo: Chi crede in Cristo lo assume dentro di s. Se,
dunque, chi crede in Cristo ha la vita, vuol dire che mangiando di questo pane viene vivificato, e dunque che que126

sto pane pane di vita (n. 950) M . Certo, deve trattarsi di

una fede che perfeziona non soltanto l'intelletto, ma
anche l'affetto; non si tende, infatti, a una cosa creduta,
se non la si ama {ibid.)^.
In altre parole: Cristo abita in noi in due modi, cio:
nell'intelletto attraverso la fede, in quanto fede; e nell'affetto attraverso la carit, che anima e perfeziona la
fede [...]. Chi dunque crede in Cristo cosi da tendere a
lui, lo possiede nell'affetto e nell'intelletto, e se aggiungiamo che Cristo vita eterna [...} possiamo indurre che
chiunque crede in Cristo ha la vita eterna: nella causa e
nella speranza, per averla un giorno pienamente nella
realt (ibid.)96.

3. Cristo dunque il Pane di vita, assunto gi

mediante la fede, e lo perch disceso dal cielo: Ogni
pane che non venga dal vero cielo non in grado di elargire una vita adeguata; dare la vita di pertinenza del
pane celeste (n. 95 3)97.
San Tommaso individua nelle parole di Cristo una
specie di sillogismo.
Qui credit in Christum, sumit eum intra seipsum {...}. Si ergo Me qui credit in
Christum habet vitam, manifestum est quod manducando hunc panem vivificatur; ergo iste
panis est panis vitae (n. 950).
95
Non solum perficit intellectum, sed etiam affectum; non enim tenditur in rem creditam
nisi ametur (n. 950).
9
Christus autem est in nobis dupliciter: scilicet in intellectu per fidem, inquantum fides
est; et in affectu per caritatem, quae informat fidem {...}. Qui ergo credit sic in Christum ut in
eum tendat, habet ipsum in affectu et in intellectu; et si addamus quod Christus est vita aeterna
{...} possumus inferre quod quicumque credit in Christum habet vitam aeternam {...}, in
causa et in spe, quandoque habturus in re (n. 950).
Omnis autem panis qui non est de vero cacio, non potest vitam sufftcientem dare; ergo
hoc est proprium panis caelestis quod det vitam (n. 953).
127

Discende dal cielo il pane che ha in s la propriet di

dare la vita. Ora Cristo in grado di dare la vita. Egli
quindi pane proveniente dal cielo, un pane di natura
incorruttibile, principio inesausto di vita infatti, le
realt celesti sono incorruttibili 98 , a similitudine dell'albero della vita del Paradiso: Questo pane stato raffigurato nell'albero della vita posto nel mezzo del paradiso, destinato a essere in qualche modo fonte di vita perpetua (n. 955)".
All'opposto della manna mangiata dai padri, inidonea
a dare una vita incorruttibile. Essa li ha nutriti s, ma
solo nel deserto {tantum in deserto), per breve spazio di
tempo {breve temporis spatium), e senza riuscire a sostentare per sempre (n. 953)100, a differenza, appunto, del
Pane che Cristo, dotato della prerogativa di sostenere
e di ristorare perennemente (n. 953) 10 '. I padri, infatti,
sono morti.
Certo, annota san Tommaso, se ci si riferisce alla
morte corporale, anche i cristiani, che mangiano il
nostro pane disceso dal cielo [...] muoiono corporalmente. Se invece si considera la morte spirituale, si
deve dire, da un lato, che Mos, e molti altri che piacquero a Dio, non sono morti, e, dall'altro, che spiritualmente muoiono quelli che assumono indegnamente
questo pane (n. 954)102.

98

Caelestia autem incorruptiblia sunt (n. 955).

Et ideo panis iste significata est per lgnum vtae quod erat in medio paradisi,
quomodo dans vitam in perpetuata (n. 955).
100
Non conservabat vitam indeficientem (n. 953).
Iste autem panis in perpetuum conservat et reficit (n. 953).
102
Qui istumpanem ndigne sumunt moriuntur spiritualiter (n. 954).
128

4. L'antico cibo presenta delle convergenze con il

nostro cibo spirituale (n. 954)10}: l'uno e l'altro sono
segno di Cristo e figura del cibo spirituale (jbid)m.
I due alimenti la manna e l'Eucaristia , se valutati
solo dal profilo esteriore del segno e assunti unicamente
come cibi materiali a prescindere dal loro significato spirituale105, non sanno eliminare n la morte spirituale n
quella materiale (ibid.)106.
Quando, invece, i due alimenti sono ricevuti sia nel
segno esteriore sia nel significato spirituale; quando, cio,
il cibo visibile viene assunto mirando alla sua dimensione spirituale, e lo si gusti spiritualmente al fine di
esserne saziati spiritualmente 107 , si ha questo risultato:
che quanti hanno mangiato spiritualmente la manna,
spiritualmente non sono morti108, mentre quelli che
mangiano spiritualmente l'Eucaristia in modo degno gi
da adesso vivono spiritualmente, per poi vivere corporalmente in eterno (ibid.)9.
Con questa discordanza rispetto al cibo dei padri: che
il nostro contiene in se stesso ci che raffigura {ibid.)n,
cio Cristo.

Cibus ille cum cibo nostro spirituali convenit (n. 954).

Ille et iste Christum signat. {...} Vtraque est figura spiritualis escae (n. 954).
Quantum ad signum tantum {...} ut cibus tantum, non intellecto significato
(n. 954).
10
Non tollitur mors spiritualis, seu corporalis.
107
Ita sumitur cibus visibilis, ut intelligatur cibus spiritualis, et spirituali ter gustetur, ut
spiritualitersatiet (n. 954).
1
////' qui spiritualiter manducaverunt manna, mortui non sunt spiritualiter (n. 954).
Qui Eucharistiam spiritualiter manducant et absque peccato spiritualiter vivunt
nunc, et corporaliter vivent in aeternum (n. 954).
Habet ergo plus cibus noster cibo illorum, quia in se continet quod figurai (n. 954).
129

Questi, diversamente dal cibo corporale, privo in se

stesso di vita e solo vivificante se alterato e trasformato in
nutrimento per la forza dell'essere vivente (n. 957)111
ha come prerogativa propria quella di dare la vita
eterna (n. 9 5 8 ) m .
5. Ora Ges procede, specificando che il Pane, che
egli offrir, la sua carne, ossia se stesso non soltanto in
quanto Verbo e in quanto anima, ma anche come carne
vivificante nella comunione eucaristica {caro vivificativa),
che trova nel Verbo - di cui "strumento congiunto"
(organum divinitatis) la sua efficacia vitale (n. 959)113.
Tommaso dedica, a questo punto, un'ampia e nitida
considerazione teologica alle specie dell'Eucaristia, all'autorit di chi l'ha istituita, alla verit del sacramento e alla
sua utilit.
6. La specie di questo sacramento ossia il pane frutto di
molti grani (panis ex diversisgranis) - conviene al contenuto
dell'Eucaristia; essa, infatti, il sacramento del corpo di
Cristo; ma il corpo di Cristo la Chiesa, che costituisce un
unico corpo risultante da una moltitudine di fedeli; ecco
perch l'Eucaristia il sacramento dell'unit della Chiesa,
secondo quanto detto in Rm XII, 5: "Tutti insieme formiamo un solo corpo" (n. 960) 1M .

111

Vvificat alteratiti et conversus in nutrimentum virtute viventis (n. 957).

Virtus autem eius est dare vitam aetemam (n. 958).
113
Caro virtute Verbi adiuncti vivificai (n. 959).
Hoc est sacramentum corporis Christi; corpus autem Christi est Ecclesia, quae consurgit
in unitatem corporis ex multisfidelibus, unde est sacramentum unitatis Ecclesiae Rom. XII, 5:
"Omnes unum corpus sumus" (n. 960).
112

130

7. Quanto all'autore, o "artefice", di questo sacramento (auctor huius sacramenti), cio a colui che sempre
deliberatamente lo accredita e lo avvalora; anzi, in certo
senso, lo "genera": Cristo. Pur essendo il sacerdote a
consacrare, tuttavia Cristo in persona che conferisce
vigore al sacramento, dal momento che anche il sacerdote
consacra a nome e in rappresentanza di Cristo. Ecco perch, mentre negli altri sacramenti il sacerdote usa espressioni sue o della Chiesa, in questo sacramento usa le
parole di Cristo: come Cristo ha offerto, di sua volont, il
proprio corpo alla morte, cos, con la sua potenza, dona
se stesso in cibo (n. 9 6 l ) " \
In ogni celebrazione eucaristica "in atto" l'autodonazione di Cristo, la sua volont o la sua virtus termine
latino di non facile versione , che opera tramite il ministro, il quale proferisce "sacramentalmente" appunto in
persona Christi le parole della consacrazione.
Come gi abbiamo rilevato in precedenza, siamo tutt'altro che di fronte a una formula che valga in se stessa,
magicamente, ogni volta che sia ripetuta: radicalmente, a
pronunziare tali parole e ad attribuire ad esse infallibile
efficacia, sempre Cristo, presente in forma sacramentale
nella voce del "ministero" sacerdotale.
Potremmo, anzi, meglio dire che a valere, nella loro
unicit e irrepetibilit, sono sempre e solo le parole dell'Ultima Cena, con la loro intenzione e determinazione,

Licei sacerdos consecret, tamen ipse Christus dat virtutem sacramento, quia etiam ipse
sacerdos consecrat in persona Christi. Inde in aliis sacramentis utitur sacerdos verbis suis seu
Ecclesiae, sed in isto utitur verbis Christi, quia, sicut Christus corpus suum propria voluntate
dedit in mortem, ita sua virtute dat se in cibum (n. 961).

131

alle quali le ricorrenti celebrazioni sacramentali assegnano come uno spazio e un tempo nuovi.
8. Per quanto concerne la verit del sacramento,
Tommaso la trova affermata nella dichiarazione di Ges:
la mia carne. Cristo non ha detto: "significa la mia
carne", ma la mia carne, poich quello che veramente si
riceve il vero corpo di Cristo (n. 962)116; d'altra parte,
il corpo di Cristo immediatamente in virt della conversione, e integralmente Cristo in forza della "concomitanza": In quel mistico sacramento Cristo veramente
contenuto nella sua integrit, ma il corpo vi presente in
virt della conversione, e invece la divinit e l'anima grazie alla naturale concomitanza (ibid.)ul: la dottrina di
Tommaso che pu essere riveduta, osservando che il
senso biblico di "corpo" indica, propriamente, la totalit
della persona di Cristo nella sua corporeit.
9. L'ultimo aspetto preso in esame l'utilit dell'Eucaristia: una utilit grande e universale.
Un'utilit grande, dal momento che essa produce in
noi adesso la vita spirituale e, alla fine, la vita eterna" 8
(n. 963). Importa particolarmente, al riguardo, rilevare
che, secondo san Tommaso, questo avviene perch l'Eucaristia sacramento della passione del Signore e quindi
contiene Cristo nello stato della passione, per cui l'effica11

{Christus} non dicit {...}: "Carnem meam significat", sed "Caro mea est", quia
secundum rei veritatem hoc quod sumitur vere est corpus Cristi (n. 962).
1 7
' In ilio mystico sacramento totus Christus continetur secundum veritatem, sed corpus est
ibi ex vi conversionis, divinitas vero et anima per naturalem concomitantiam (n. 962).
Magna quidem quia efficit in nobis nunc vitam spiritualem, tandem, aeternam
(n. 963).

132

eia della passione del Signore equivale perfettamente

all'efficacia di questo sacramento (ibid.)n9. E, infatti
prosegue l'Angelico Questo sacramento non fa altro
che metterci a contatto con la passione del Signore
iibid.T.
Occorre sottolineare il significato preciso del termine
latino applicare. Pi che non il nostro "applicare", esso
dice: portare a contatto, accostare, attaccare. Nell'Eucaristia, proprio perch applicatio della passione,
vinto ogni condizionamento che derivi dalla distanza cronologica e spaziale. Ecco perch questo sacramento attua
la distruzione della morte, operata da Cristo nella sua
morte, e la restaurazione della vita, compiuta con la sua
risurrezione (ibid.)n\
Tommaso distingue tra un esserci sempre di Cristo
in mezzo a noi secondo la sua presenza immediata e un
suo esserci attraverso la supplenza del sacramento
{ibid.)122. Non il suo stare con noi che viene alterato o
ridotto, ma la sua modalit, divenuta sacramentale.
10. Oltre che grande, l'utilit di questo sacramento a differenza degli altri sacramenti anche universale:
La vita che conferisce non unicamente la vita di un
solo uomo, ma per quanto da esso dipende la vita di
tutto il mondo, esaurientemente ottenuta dalla morte di
19

Cum hoc sacramentum st dominkae passioni!, continet in se Christum passum, unde

quidquid est effectus dominiatepassionis, totum etiam est effectus huius sacramenti (n. 963).
20
NihiI enim aliud est hoc sacramentum quam applicatio dominkae passionis ad nos
(n. 963).
u
Unde manifestavi est quod destructio mortis, quam Christus moriendo destruxit, et
reparatio viiae, quam resurgendo effecit, est effectus huius sacramenti (n. 963).
Non enim decebat Christum secundum praesentiam suam semper esse nobiscum; et ideo
voluit hoc supplere per hoc sacramentum (n. 963).

133

Cristo, com' detto nella 1 Gv II, 2: "Egli propiziazione

per i nostri peccati, e non soltanto per i nostri, ma anche
per quelli di tutto il mondo" (n. 964) 12 \
Quanto alla ragione per cui nell'immolazione di questo sacramento l'effetto universale (ibid.)l2A, essa sta nel
fatto che il sacramento eucaristico contiene la stessa
causa universale di tutti i sacramenti, cio Cristo
{tbid.T.
Ancora una volta appare come prema a san Tommaso
sottolineare il primato di Cristo nei sacramenti. La genesi
permanente dei sacramenti il Signore nel mistero della
sua morte.

V
MANDUCAZIONE SPIRITUALE E MANDUCAZIONE
SACRAMENTALE

1. Non sorprendono la discordia e il litigio tra i Giudei suscitati dall'affermazione di Ges che il Pane vivo da
mangiare la sua carne. Osserva san Tommaso, sulla scia
di Agostino: Il Signore aveva parlato loro del cibo dell'unit, dalla cui manducazione si diventa unanimi [...]. I
Giudei litigavano tra loro perch non avevano assunto il
123

Universali! autem, quia vita quam confer, non solum est vita unius hominis, sed,
quantum in se est, vita totius mundi, ad quam sufficiens est mors Cristi; I lo. Il, 2: "Ipse est
propitiatio pr peccatis nostris, et non pr nostris tantum, sed etiam totius mundi" (n. 964).
12
In immolatane huius sacramenti effectus est universalis (n. 964).
125
Continetur in ipso ipsa causa universalis omnium sacramentorum, scilket Christus
(n. 964).

134

cibo della concordia [...} e cosi mostravano di essere carnali (n. 966)126.
Ma Cristo dinanzi alla loro reazione ribadisce la necessit imprescindibile del cibo spirituale per avere la vita
spirituale, cos che senza di esso la vita spirituale non pu
essere sostentata (n. 968)127; per altro distinguendo tra la
necessit della manducazione spirituale (spirituali* manducati) e quella della manducazione sacramentale
(manducano sacramentalis) (n. 969).
2. La vita spirituale, o vita nella carit, dipende assolutamente dalla manducazione spirituale, anzi coincide
con essa. Infatti, Chi mangia la carne di Cristo e beve il
sangue spiritualmente diviene partecipe dell'unit ecclesiale, che si attua con la carit, secondo Rm XII, 5: "Voi
tutti siete un solo corpo in Cristo". Chi invece non mangia in questo modo si trova fuori dalla Chiesa, e di conseguenza fuori dalla carit, per cui non ha la vita in se
stesso, secondo 1 Gv III, 4: "Chi non ama, rimane nella
morte" (n. 969)128.
3. Quanto alla manducazione sacramentale (sacramentalis manducatici) Tommaso la ritiene necessaria, a differenza del battesimo, soltanto per gli adulti, che possono
12

Dominus locutus fuerat eis de cibo untatis, quo qui reficiuntur, efficiuntur unanimes
{...}. Quoniam igitur ludaei cibum concordiae non sumpserant, ideo ad nvkem litigabant
{-.}. Ex hoc autem quod litigabant cum aliis, se esse carnales ostendebant (n. 966).
7
Gibus spiritualis necessarius est ad vitam spiritualem, adeo quod sine ipso vita
spritualis sustentari non possit (n. 968).
128
llle enim spiritualiter cameni Cristi manducat et sanguinem bibit qui particeps fit
ecclesiasticae unitatis, quae fit per caritatem; Rom. XII, 5: "Omnes unum corpus estis in
Christo". Qui ergo non sic manducat, est extra Ecclesiam, et per consequens extra caritatem; ideo
non habet vitam in semetipso; I Io. Ili, 4: "Qui non diligit, manet in morte" (n. 969).

135

accedere all'Eucaristia con attuale riverenza e devozione

(actualis reverentia et devotio), non invece per i bambini e
per quanti non abbiano l'uso di ragione, ai quali non va
in nessun modo amministrata (nullo modo eis est dando).
Egli conosce la tradizione orientale i Greci lo ammettono (hoc quidem Greci concedimi) insieme con la dottrina dello Pseudo-Dionigi sull'Eucaristia compimento
di tutti i sacramenti (consummatio omnium sacramentorum)
che d'altronde egli condivide ; e tuttavia insegna che
il sacramento dell'Eucaristia necessario solo per gli
adulti, da ricevere o nella realt o nel desiderio (re vel
voto) (n. 969).
Veramente la tradizione dei Greci appare pi coerente: non si comprende perch per il battesimo non
occorra Inattuale riverenza e devozione, e invece sia
indispensabile per l'Eucaristia.
E a proposito della comunione al calice: Tommaso
conosce l'uso antico ancora conservato in alcune
Chiese (quod etiam adhuc in quibusdam Ecclesiis servatur)
di tale comunione ammessa per tutti, e giustifica la successiva restrizione col pericolo dell'effusione (periculum
effusionis), rilevando che la comunione col Corpo comprende anche quella col Sangue, a motivo della naturale
concomitanza, per la quale sotto l'una e l'altra specie
presente integralmente Cristo. Come sappiamo, l'Angelico non intendendo il "corpo" e il "sangue" nel senso
biblico - distingue la ragione o forza della conversione
(vis conversionis) dalla ragione o forza della concomitanza (ex concomitantia naturali) (n. 970).

136

4. Egli ritorna quindi al tema della manducazione

eucaristica: essa fonte di una vita inesauribile (causat
indeficientem vitam), dal momento che chi mangia questo pane ha Cristo dentro di s. Perch questo avvenga
ripete l'Angelico bisogna per che la manducazione
sia spirituale e quindi attinga la realt profonda del
sacramento (n. 972)129.
Vi nel sacramento, egli spiega, una realt (res)
contenuta e significata, che Cristo nella sua integrit,
e ve n' un'altra significata e non contenuta, ed il
corpo mistico di Cristo (bid.)X0.
Ebbene, in rapporto a Cristo contenuto e significato,
mangia la carne e beve il sangue spiritualmente chi si
unisce a lui mediante la fede e la carit, cos da essere in
lui stesso trasformato e diventare suo membro: questo
cibo, infatti, non si trasforma in colui che lo assume, ma
trasforma in s chi lo assume (ibid.)w secondo quello
che afferma Agostino e che Tommaso ama ripetere -.

5. Da qui la mirabile conclusione dell'Angelico, tipica

della teologia greca e derivata dall'esegeta bizantino Teofilatto: l'Eucaristia un cibo capace di rendere divino
l'uomo e di inebriarlo della divinit. E lo stesso vale in
129
Qui manducat huncpanem, habet in se Christum, qui est verus Deus et vita aeterna,
ut dicitur l lo. ult., 20. Sed ille habet vitam aeternam, qui manducat et bibit, ut dicitur, non
solum sacramentaliter, sed etiam spiritualiter. Ille vero sacramentaliter manducat et bibit, qui
sumit ipsum sacramentum; spiritualiter vero, qui pertingt ad rem sacramenti (n. 972).
130
{Res sacramenti} est duplex: una est contenta et signata, quae est Christus integer;
altera est signata et non contenta, et hoc est corpus Christi mysticum (n. 972).
131
Sic ergo spiritualiter manducat carnem et bibit sanguinem per comparationem ad
Christum contentum et signatum, qui coniungitur ei per fidem et caritatem, ita quod
transformatur in ipsum et efficitur eus membrum: non enim cibus iste convertitur in eum qui
sumit, sed manducantem convertii in se (n. 972); cfr. la nota 4 a p. 67.

137

rapporto al corpo mistico - qui solo significato , se chi si

comunica diviene partecipe dell'unit della Chiesa
{ibid.T1.
Ma, se chi si comunica al Corpo e al Sangue di Cristo
ottiene la divinizzazione dell'uomo e la sua "immersione"
o il suo "inebriamento" nella divinit, allora non sorprende che consegua poi la vita eterna, estesa anche al
corpo. Ed lo stesso frutto che matura per chi con l'Eucaristia entra a far parte della comunione ecclesiale. E,
infatti, l'unit della Chiesa avviene per mezzo dello Spirito Santo (ibid.)m.
6. In sintesi: Chi mangia e beve spiritualmente,
diviene partecipe dello Spirito Santo, per mezzo del quale
siamo uniti a Cristo con l'unione della fede e della carit e
diventiamo membra della Chiesa. Ora lo Spirito Santo
che ci fa meritare la risurrezione; Tommaso cita al
riguardo Romani 8, 11 e conclude: Per questo il Signore
afferma che risusciter per la gloria chi lo mangia e lo
beve (n. 973)134.
Appare, alla lettura di questi testi chiari e vibranti,
quanto sia "misterica" la concezione che l'Angelico ha
della Chiesa, come sia essenziale il ruolo da lui riconosciuto allo Spirito Santo nell'Eucaristia, e quanto siano
superficiali i diffusi giudizi sulla sua teologia eucari132

Et ideo est cibus hominem divinum facere valens et divinitene inebrians item per
comparationem ad corpus mysticum signatum tantum, si fiat particeps unitatis Ecclesiae
(n. 972).
133
Unitas Ecclesiae fitper Spiritum Sanctum (n. 972).
llk qui spiritualiter manducat et bibit, fit particeps Spiritus Sanai, per quem unimur
Christo unione fidei et caritatis, et per quem efficimur membra Ecclesiae. Resurrectionem autem
facit mereri Spiritus Sanctus {...}. Et ideo dicit Dominus quod eum qui manducat et bibit
resuscitabit adgloriam (n. 973).

138

stica, quasi l'avesse inaridita in una gabbia di questioni

filosofiche.
7. Ges Cristo dichiara la propria carne vero cibo e il
proprio sangue vera bevanda, e Tommaso osserva: egli
non parla in maniera figurativa (figuraliter), come se
quanto egli ha affermato della sua carne e del suo sangue
avesse un significato puramente allegorico e parabolico
{aenigma et parabola esset). Secondo verit - egli ha detto
la mia carne contenuta nel cibo dei fedeli, e veramente il mio sangue contenuto nel sacramento dell'altare (n. 974)135.
Le parole di Ges si possono intendere anche come
l'affermazione che egli veramente cibo dell'uomo in
quanto cibo dell'anima {cibus animae) ristoro riguardante specialmente l'anima136 ; o un cibo capace di
saziare pienamente, poich il corpo e il sangue di Cristo ci
conducono allo stato di gloria, dove non c' n fame n
sete {ad statum glorae, ubi non est esuries neque sitis), com'
detto in Apocalisse, 7, 16: Non avranno pi n fame n
sete {ibid.).
8. Le successive parole di Ges sono connesse e comprese nella modalit di un sillogismo cos disposto:
Chiunque mangia la mia carne e beve il mio sangue si
unisce a me; ma chi si unisce a me ha la vita eterna; di

Secundum veritatem caro mea contnetur in cibo fidelium, et sanguis meus vere
continetur in sacramento altaris (n. 974).
13
Quasi diceret: baec refectio specialiter ad animam ordinatur (n. 974).

139

conseguenza, chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna (n. 975)137.
Chi mangia la sua carne e beve il suo sangue dichiara dunque il Signore entra in comunione intima
con lui, in una reciproca inabitazione. Questo avviene,
nota l'Angelico, sia con la comunione spirituale sia con
un'autentica e sincera comunione sacramentale.
Si ha la comunione "spirituale", quando uno assume
la Carne e il Sangue misticamente {mystice) "mistico"
come sinonimo di "spirituale" , per cui viene incorporato al Corpo mistico mediante l'unione della fede e della
carit: carit per la quale Dio abita nell'uomo e l'uomo in
Dio e viceversa, com' detto: "Chi rimane nella carit,
rimane in Dio", 1 Gv IV, 16 (n. 976)138.
La reciproca incorporazione si compie, inoltre, con
l'assunzione sacramentale del Corpo e del Sangue quando
essa sia interiormente animata dal desiderio dell'unione
col Signore e sia rimossa ogni finzione del cuore, cio
ogni divergenza tra il segno esteriore dell'incorporazione
e la disposizione del cuore {ibid.).
9. Essere cos incorporati a Cristo significa avere in s
la sua vita, cos come lui stesso ha in s la vita, grazie alla
Quicumque manducat meam cameni et bibit meum sanguiner coniungitur mih; sed
qui contungitur mihi babet vitam aeternam; ergo qui manducat meam cameni et bibit meum
sanguinem habet vitam aeternam (ri. 975).
llle manducat spiritualiter {} qui corpori mystico incorporaturper unionemfidei et
caritatis: caritas autem facit Deum esse in homine, et e converso; l, lo IV, 16: Qui manet in
cantate, in Deo manet, et Deus in eo (n. 976).
In sacramento autem Eucharistiae exterius quidem signatur quod Christus
incorporetur in eo quipercipit illud, et ipse in Christo. Qui ergo non habet in corde desiderium
huius unionis, nec conatur ad removendum omne impedimentum ad hoc, est /ctus. Et ideo
Christus in eo non manet nec ipse in Christo (n. 976).

140

sua unione col Padre: Il Figlio a motivo della sua unione

col Padre riceve la vita dal Padre; ne consegue che chi si
unisce a Cristo, riceve la vita da Cristo (n. 977) N0 .
E l'Angelico precisa: Ges, in quanto Dio, riceve dal
Padre per generazione tutta la pienezza della natura
divina {totam plenitudinem divinae naturae); mentre a noi,
per la nostra manducazione eucaristica, data solo una
partecipazione alla vita di Cristo.
Se consideriamo Cristo in quanto uomo, la similitudine tra Cristo e noi pu essere cos delineata: Come
Cristo uomo riceve la vita spirituale in virt della sua
unione con Dio, cos noi riceviamo la vita spirituale nella
comunione del sacramento141, tuttavia con questa differenza: che Cristo ricevette la vita in virt del Verbo, cui
personalmente unito, mentre noi siamo uniti a Cristo in
virt del sacramento della fede (n. 977)' 42 .

VI
CHE COSA CERCHEREMO DI PI?:
LA FEDELT E LA SEQUELA
1. Anche i discepoli si mettono a mormorare, giudicando troppo duro il discorso di Cristo.
Filiuspropter unitatem quam habet ad Patrem recipit vitam a Patre; ergo qui unitur
Christo, recipit vitam a Christo (n. 977).
Sicut Christus homo accipit spritualem vitam per unionem ad Deum, ita et nos
accipimus spirituakm vitam in comunione sacramenti (n. 977).
Christus homo accepit vitam per unionem Verbi, cui in persona unitur; sed nos unimur
Christo per sacramentum fidei (n. 977).

141

Un discorso duro osserva san Tommaso o perch suscita resistenza nell'intelletto, o perch la suscita
nella volont, ossia quando non riusciamo a capirlo con
l'intelletto o esso non piace alla volont. Ebbene, in
ambedue i modi questo discorso riusciva loro duro. Lo era
per il loro intelletto, perch eccedeva di molto la sua
debolezza: essendo carnali, non potevano comprendere
quello che Cristo diceva, cio che avrebbe dato loro da
mangiare la propria carne. Lo era per la volont, perch
aveva detto molte cose relative alla potenza della sua
divinit: ora, essi, bench credessero in lui come profeta,
tuttavia non lo credevano Dio, per cui sembrava loro che
affermasse cose a lui superiori {...}, cose che a loro non
piacevano (n. 984)143.

2. Le riflessioni che seguono rivelano chiaramente la

professione di Tommaso magister e le sue preoccupazioni di docente. Egli si domanda come mai Ges non
eviti di scandalizzare i suoi discepoli, quando invece i
docenti devono evitare di suscitare scandalo nei loro uditori (n. 987)144. E risponde: il Signore, che era venuto
per indurli all'appetito del cibo spirituale {...] doveva
proporre loro la dottrina riguardante il cibo spirituale

13

Est {..} aliquis sermo durus, aut quia resistit ntellectui, aut quia resistit voluntati,
cum scilket illum intellectu capere non possumus, aut voluntati non placet, et utroque modo erat
istis durus sermo. Durus quidem ntellectui, quia superexcedebat imbecillitatem intellectus
eorum: cum enim carnales essent, nonpoterant capere quod dicebat, se carnem suam daturum eis
ad manducandum. Voluntati autem, quia multa dixit de potenfia suae divinitatis, et licet isti
crederent ei sicut Prophetae, non tamen credebant eum Deum, et ideo videbatur eis quod
loqueretur malora seipso {,..} eis nonplacentia (n. 984).
Cum doctores debeant vitare scandalum audientum (n. 987).

142

(ibid.y4''; lo scandalo non derivava dal vizio del suo insegnamento, ma dallo loro mancanza di fede (ibid.y46.
Tommaso aggiunge un pensiero di Agostino, e cio
che Cristo ha permesso la reazione al suo discorso per
dare a quelli che insegnano un motivo di pazienza e di
consolazione nei confronti dei contestatori del loro insegnamento, dal momento che i discepoli hanno osato criticare anche le parole di Cristo (ibid.y41.
3. A proposito dell'asserzione di Cristo: E se vedeste
il Figlio dell'uomo salire l dove era prima? (Gv 6, 63),
Tommaso osserva che egli ha voluto, cos, eliminare lo
scandalo che riguardava la sua persona e le sue stesse
parole.
Riguardo alla sua persona, pi apertamente ne proclama la natura divina, affermando che, secondo la sua
umanit, ascender l dov'era prima, dall'eternit: nella
sommit delle cose, ossia nel Padre (n. 990)' 48 .
Quanto allo scandalo suscitato dalle sue parole, Cristo
lo elimina dichiarando che lo Spirito che vivifica, mentre la carne non giova a nulla (Gv 6, 64). Cristo distingue, cos, in esse un duplice senso, quello spirituale e
quello carnale. Intese in senso spirituale sono fonte di vita
(n. 992)149, mentre non arrecano alcun vantaggio, sono

15

{Dominiti} qui venerai ut duceret in appetitum cibi spiritualis, necesse erat ut eis
proponeret doctrinam de cibo spirituali (n. 987).
1
Nec causabatur ex vito doctrinae Christi, sed ex eorum infidelitate (n. 987).
Ut bene docentbus causam patientiae et consolationis cantra malignante! eorum dieta
praeberet, cum discipuli etiam verbis Cristi detraherepraesumerent (n. 987).
18
In summo rerum vertice, scilicet in Patre (n. 990).
19
Secundum spiritualem sensum, vivificabunt (n. 992).

143

anzi nocive, se intese in senso carnale (ibid.)1''0. In realt,

il Signore diceva che avrebbe dato loro se stesso come
cibo spirituale, senza che per questo nel sacramento dell'altare non ci sia la vera carne di Cristo. Solo che essa
sarebbe stata mangiata in un certo modo spirituale e
divino. E in tal modo il senso corretto delle parole non
quello carnale, ma quello spirituale {ibd.)m.
Cos comprese, le parole di Cristo, provenienti dallo
Spirito (sunt a Spiritu Sanct) (ibid.), sono principio di vita.

4. O secondo l'esegesi di Agostino: La carne di Cristo, in quanto congiunta col Verbo e con lo Spirito, giova
assai e in tutti i modi: diversamente invano il Verbo si
sarebbe fatto carne e invano il Padre lo avrebbe manifestato nella carne. [...] Si deve quindi dire che la carne di
Cristo, presa in se stessa, non produce alcun vantaggio,
esattamente come ogni altra carne. [...] Se invece
sopravviene lo Spirito e la divinit, vantaggiosa per
molti, dal momento che fa dimorare in Cristo quanti la
assumono: infatti mediante lo Spirito di carit che
l'uomo dimora in Dio "Da questo si riconosce che
dimoriamo in Dio ed egli in noi: egli ci ha donato il suo
Spirito", 1 Gv IV, 13 . Per questo il Signore dice: Non
dovete attribuire questo effetto, cio la vita eterna che io
vi prometto, alla carne considerata in se stessa, poich,
cos considerata, la carne non serve a nulla; se invece lo
attribuite allo Spirito e alla divinit congiunta alla carne,
150

Secundum carnalem sensum {...} nihil vobisprosunt, immo nocent (n. 992).
Sed Dominus dkebat daturum se eis sicut spiritualem cibum, non quin sit in
sacramento altaris vera caro Christi, sed quia quodam spirituali et divino modo manducatur.
Sic ergo dictorum verborum congruus sensus est non carnalis, sed spiritualis (n. 992).
151

144

allora essa comunica la vita eterna [...]. Come il corpo

vive della vita corporale mediante lo spirito corporale,
cos l'anima vive della vita spirituale mediante lo Spirito
Santo (n. 993)' 52 .

5. Quanto alla causa della mormorazione dei discepoli, Ges la riscontra non nella durezza delle sue parole,
ma nella loro mancanza di fede. L'affermazione: Alcuni
di voi non credono, cos commentata da Tommaso: Il
Signore non disse: "Alcuni non comprendono", ma procede oltre, e indica la ragione della loro incomprensione:
non comprendevano perch non credevano, com' detto
in una variante di Isaia VII, 9: "Se non crederete non
comprenderete" (n. 995)153.
D'altra parte, Ges ribadisce che la venuta a lui
dono del Padre, della sua grazia attraente (gratia attrahens) come traduce l'Angelico : Dio Padre che
attira gli uomini al Figlio (n. 997)154, per cui - come

152

Caro Christi, ut coniuncta Verbo et Spiritui, multum prodest per omnem modum:
alioquin frustra Verbum caro factum esset, frustra ipsum Pater manifestasset in carne {...}. Et
ideo dicendum est quod caro Christi in se considerata non prodest quidquam, et non habet
effectumproficuum, nisi sicut alia caro. (...) Sedsi adveniat Spiritus et divintas, multis
prodest, quiafacit sumentes manere in Christo: est enim Spiritus caritatisper quem homo in Deo
manet {...}. Et ideo dicit Dominus: Hunc effectum, scilicet vitae aeternae quem ego promitto
vobis, non debetis attribuere carni in se consideratae, quia caro sic non prodest quidquam; sed si
Spiritui attribuatis et divinitati coniunctae carni, sic praestat vtam aeternam. {...} Nam,
sicut corpus vivit vita corporali per spiritum corporalem, ita et anima vivit vita spirituali per
Spirtum Sanctum (n. 993).
Non autem dixit {Dominus}: "Qui non intelligunt", sed, quod plus est, causam quare
non intelligunt insinuai: ex hoc enim non intelligebant, quia non credebant; Is. VII, 9,
secundum aliam litteram: "Nisi credideritis, non intelligetis" (n. 995).
Deus Pater est qui attrahit homines ad Filium (n. 997).

145

insegna Agostino" 5 lo stesso nostro credere ci dato

da Dio (ibid.T6.
6. A motivo della loro perseveranza nell'incredulit
(perseverant in infidelitat), della loro ostinazione (pertinacia), molti si ritirarono dalla fede157, non andarono
pi con Cristo, mettendosi alla sequela di Satana158; persero, cos, la vita recisi dal corpo di Cristo, perch forse,
come dice Agostino, non vi furono mai inseriti
(n. 998)159.
7. Segue l'esame sull'intenzione dei Dodici. Ges
chiese loro se intendessero restare, e lo fece per due
ragioni.
Anzitutto, perch non insuperbissero, ascrivendo a
proprio merito il loro essere rimasti, mentre gli altri se ne
erano andati, ritenendo di aver fatto un piacere a Cristo il
non averlo lasciato (n. 1000)160. Mostrando di non aver
bisogno della loro sequela, egli li trattiene e li conferma
maggiormente (ibid.)m.
Cristo, inoltre, interroga i Dodici perch non vuole
che stiano con lui costretti dalla vergogna servire contro voglia equivale a non servire affatto ; per cui li libera
anche dalla soggezione e dalla costrizione di restare,
155

In lohann. eu. tract., 27, 7.

Ipsum credere datur nobis a Deo (n. 997).
157
Abierunt retro afide (ti. 998).
158
Abierunt post Satanam (n. 998).
Et praecisi a corpore Christi, vitam perdiderunt, quia forte nec in carpare fuerunt, ut
dicit Augustinus [In lohann. eu. tract., 27, 8].
Ne hoc quod isti, aliis recedentibus, remanserant, propriae iustitiae ascribentes,
mperbirent, existimantes se gratiam ferisse Christo, eum non relinquendo (n. 1000).
' ' Ostendens se non indigere eorum sequela, magis eos detinet et confirmat (n. 1000).
15

146

rimettendo al loro libero arbitrio il rimanere o l'andarsene, poich "Dio ama chi d con cuore lieto, com' detto
in 2 Cor IX, 7" (ibid.)162.

8. Segue scrive Tommaso la dedizione di quelli

che rimangono, espressa nella risposta di Pietro, il
quale, affezionato ai fratelli, fedele agli amici e legato da
speciale affetto per Cristo, risponde a nome di tutto il
collegio (n. 1001)163, esaltando l'eccellenza di Cristo, elogiando la sua dottrina e professando la fede.
L'esaltazione dell'eccellenza di Cristo si rivela nella
domanda: Signore, da chi andremo? (Gv 6, 69): La
parola di Pietro un grande attestato di amicizia; e,
infatti, Cristo era gi per loro pi degno di onore che non
i padri e le madri (n. 1002)164.
L'elogio della dottrina del Signore si trova nell'affermazione che lui solo, rispetto a Mos e agli altri profeti,
in maniera assolutamente unica, promette la vita eterna,
pi della quale non resta nulla da cercare: Che cosa cercheremo di pi?165.
Ed ecco la professione di fede dell'apostolo nei due
misteri principali, la Trinit e l'Incarnazione: Nella
nostra fede scrive Tommaso due principalmente sono
12
Nolens eos verecundia coartari apud eum remanere quia idem est invite servire quod
penitus non servire , aufert etiam verecundiam et necessitatevi remanendi, ponens in eorum
arbitrio, an vellent remanere, an abre, quia "hilarem datorem dilgit Deus", ut dicitur II Cor.
IX, 7 (n. 1000).
13
Fratrum amator et amici conservator et specialem affectum gerens ad Christum,
respondetpr toto collegio (n. 1001).
1
Verbum Petri multum amicitiae est ostensivum; iam enim Christus erat honorabilior
quam patres et matres (n. 1002).
' 5 Quid ergo aliud magis quaerimus? (n. 1002).

147

gli oggetti da credere: il mistero della Trinit e quello

dell'Incarnazione (n. 1004)166.

9. Abbiamo creduto e conosciuto afferma Pietro

e l'Angelico osserva: Il credere deve precedere il conoscere; se invece volessimo prima conoscere per poi credere, non conosceremmo n riusciremmo a credere, come
dice Agostino167, secondo Is VII, 9: "Nisi credideritis, non
intelligetis" (ibid.)68. Appena sopra Tommaso ha sottolineato la precedenza della fede sulla conoscenza, che sorge
dall'affidamento, o dalla comunione.
Cos per l'Eucaristia, che pu essere "compresa" solo
nella fiducia e nell'accoglienza delle parole di Cristo.
Ci che non ha fatto Giuda, paragonato al diavolo
per la sua imitazione della malizia diabolica (per imitationem diabolicae malitia) e per la sua conformit ad essa
{conformis malitia eius) (n. 1006).

10. Grazie all'ampia analisi del capitolo 6 di Giovanni

condotta con largo ricorso alla tradizione latina e greca,
immediatamente disponibile nella Catena da lui compilata sul quarto Vangelo e passo passo seguita Tommaso
ha potuto ampiamente ri-trattare il tema dell'Eucaristia.
1
Infide {...} nostra duoprincipaliter credenda sunt, scilicet mysterium Trinitatis et
Incarnationis: quae duo hic Petrus confitetur, Mysterium quidem Trinitatis, cum dicit: tu es
Filius Dei. In hoc enim quod dicit eum Filium Dei,facit mentionem de persona Patris et Filii,
simul etiam et Spiritus Sancti, qui est amor Patris et Filii, et nexus tttriusque. Mysterium vero
Incarnationis, cum dicit: Tu es Cbristus (n. 1004).
In lohann. eu. tract., 27, 9.
18
Prius est credere quam cognoscere; et ideo, si prius cognoscere quam credere vellemus,
non cognosceremus, nec credere valeremus, ut dicit Augustinus. Is. VII, 9: "Nisi credideritis, non
intelligetis" (n. 1004).

148

Risaltano, cos, una volta ancora le sorgenti che intessono e animano la sua teologia eucaristica - come tutta la
sua teologia , e che, del resto, sono evidenti ed esplicite
nella stessa trattazione eucaristica della Summa Theologiae.
Sopra, il P. Marie-Dominique Philippe affermava che
questo commento ci permette di scoprire come un "dottore", sotto il soffio dello Spirito Santo, comprende la
Scrittura, cos mostrandoci chiaramente che la teologia
scientifica di san Tommaso non si oppone in nulla a
quella dei Padri, ma la prolunga e la precisa: Con lucidit perfetta san Tommaso assume qui tutta l'interpretazione mistica dei Padri169.
In particolare, a sporgere in questo commento
dell'Angelico al capitolo 6 di Giovanni, la "mistica
dell'Eucaristia". Nutrimento spirituale col quale Cristo
sostenta quelli che ha vivificato (n. 838). La comunione
al Corpo e al Sangue di Cristo, per l'"attrazione del
Padre" e l'azione dello Spirito, porta a compimento la
"mistica" della fede che gi intimamente unisce a Cristo.
L'Eucaristia appare disposta dentro la storia di salvezza e, pi profondamente, all'interno del mistero trinitario.

1
' THOMAS D'AQUIN, Commentaire sur l'vangile de saintjean, l, Le Prologue. La
vie apostolique du Cbrist, pp. 14-15.

149

CAPITOLO DECIMO

EUCARISTIA E POESIA
IN TOMMASO D'AQUINO

1. Chi legga le composizioni poetiche eucaristiche di

san Tommaso, vi trova un linguaggio lineare, teologicamente rigoroso, intellettivamente trasparente, dove il
primo splendore che promana quello della verit: splendor veritats.
Ma a questa trasparenza puntigliosa, propria di uno
"scolastico", si uniscono la piet, lo stupore ammirato e
contemplativo, che accendono e trasfigurano quella teologia. Il mistero irraggia dall'esperienza del credente
divenuto poeta; la teologia ineccepibile si riveste della
bellezza e dell'emozione della lirica. La fides direbbe
sant'Ambrogio si fa canora.
2. Si molto discusso sulla poesia eucaristica di Tommaso', che viene ora riconosciuto come l'autore dell'uffi1
Per la bibliografia cfr. J.-P. TORRELL, lnitiation saint Thomas d'Aquin. Sa
personne et son oeuvre, Editions Universitaires, Fribourg Suisse/Editions Du Cerf, Paris
1993, pp. 189-199; P.-M. GY, L'Office du Corpus Christi et S. Thomas d'Aquin. tat
d'une recherch, in Rev. Se. Ph. Th. 64 (1980), pp. 491-507 (ripreso col titolo L'Office
du Corpus Christi oeuvre de S. Thomas d'Aquin, in La liturgie dans l'histoire, Ed.
Saint-Paul, Cerf, Paris 1990, pp. 223-245, ID., L'Office du Corpus Christi et la thologie
desaccidents eucharistiques, in Rev. Se. Ph. Th. 66 (1982), pp. 81-86; R. WlELOCKX,
Poetry and Thologie in the Adoro te deuote: Thomas Aquinas on the Eucharist and Christ's
Uniqueness, in Christ among Medieval Dominicans, University of Notre Dame Press,
Notre Dame, Indiana 1998, pp. 157-174; J.-P. TORRELL, 'Adoro te'. Laplus belleprire

151

ci del "Corpus Domini" Sacerdos in aeternum, con la

messa Cibavit, e dell'Adoro te devote.
Ma importa osservare che, di l dagli inni letterariamente poetici, un diffuso soffio di viva poesia pervade e
anima tutta la composizione dell'ufficio e della messa in
onore del Corpo e del Sangue del Signore, dove largamente si incontrano e si fondono la limpidit e la precisione dell'idea con la vibrazione e l'abbandono del sentimento.
All'origine di questa diffusa poeticit si trova la sorgente stessa, a cui attinge tutta questa esuberante composizione, ossia la Scrittura, i cui testi riccamente intessono questo ufficio e questa messa.
Immediatamente questo sovrabbondante florilegio
biblico rivela la fonte originaria della dottrina eucaristica
di san Tommaso: una fonte che precede e sostiene le
molte, sottili e impegnative questioni che la teologia, la
cultura e quindi la stessa fede ecclesiale via via imponevano al sacro dottore di dibattere e di risolvere per una
"intelligenza della fede".
3. E tuttavia non si tratta di semplici citazioni scritturistiche ripetute fedelmente e opportunamente scelte e
collocate: spesso un tocco felice di artista le rimodella e le
ricrea, rivestendole di bellezza e di attrattiva nuova.
Tutta una poesia biblica si diffonde dalla innumerevole
serie di antifone e responsori, che a sua volta la musica e
de saint Thomas, in Recherches thomasiennes. Etudes revues et augmentes, Vrin, Paris 2000,
pp. 367-375; e, infine, lo studio sintetico molto fine di C. MARABELLI, Tommaso
d'Aquino poeta eucaristico, in L'intelletto cristiano. Studi in onore di mons. Giuseppe Colombo
per l'LXXX compleanno, Glossa, Milano 2004, pp. 473-491.

152

il canto liturgico hanno concorso a esaltare e a rendere

ancora pi appassionata e contemplativa.
Ma qui l'attenzione sar rivolta agli Inni eucaristici di
Tommaso, nei quali possibile cogliere, in una variet di
intrecci, il livello della storia, quello della teologia fin
nella sua rigorosa precisione quello della lode e adorazione, e quello della implorazione.

I
IL C U O R E DELLA POESIA EUCARISTICA:
L A C E N A FRATERNA D I G E S

Il mistero del corpo glorioso, e del prezioso sangue {gloriosi corporis mysterium, sanguinisque pretiosi) porta alla memoria di Tommaso anzitutto l'Ultima Cena, con i tratti di
amicizia e di fraternit che l'hanno contrassegnata.
La notte dell'Ultima Cena
1. Canta l'Angelico nel Pange, lingua:
Dato a noi e per noi nato da una vergine illibata,
trascorsa nel mondo la sua vita e sparso il seme della
parola, mirabilmente concluse il suo soggiorno. La notte
dell'ultima cena, giacendo a mensa coi fratelli, osservata
fedelmente coi cibi rituali la legge antica, dona se stesso
in cibo ai dodici2.

Nobis datus, nobis natus ex intatta virgne, / et in mando conversatus, sparso verbi
semine, / sui moras incolatus miro clausit ordine. Il In supremae nocte coenae I recumhens cum
fratribus, I observata legepiene cibis in legalbus, I cibum turbae duodenae se dat suis manibus.

153

2. E nel Sacris sollemniis:

Si ricorda l'ultima cena, la notte nella quale crediamo che Cristo, secondo la vecchia legge degli antichi
padri, don l'agnello e l'azimo ai fratelli. Noi professiamo
che, dopo l'agnello prefigurativo, consumato il pasto, con
le sue mani fu dato ai discepoli il corpo del Signore, destinato tutto a tutti, e tutto per ciascuno. Ad esseri segnati
dalla fragilit diede il suo corpo in cibo, e porse a uomini
sconsolati il calice del sangue, dicendo: Ricevete la coppa
che vi porgo, e bevetene tutti 3 .

3. La stessa istituzione cantata nel Verbum supernum:

Il Verbo celeste, veniente dal Padre, e sempre alla
sua destra, portando a compimento la sua opera, giunse
alla sera della vita. Uno dei discepoli lo consegnava ai
suoi nemici per esser messo a morte, ed egli si offr loro in
cibo di vita4.

4. E, allo stesso modo, nel Lauda, Sion:

Solenne celebrato il giorno che ricorda la prima
istituzione di quest'agape (Dies enim sollemnis agitur, / in
qua mensae primae recolitur huius instituti).
Noctis recolitur coena novissima, I qua Christus creditur agnum et azyma I dedsse
fratribus iuxta legitima / priscis indulta patribus. Il Post agnum typicum expletis epulis, I
corpus dominicum datum discipulis I sic totum omnibus quod totum singulis, / eius fatemur
manibus. Il Dedit fragilibus corporis ferculum, I dedit et tristibus sangunis poculum, / dicens:
accipite quod trado vasculum, / omnes ex eo bibite.
Verbum supernum prodiens, I nec Patris linquens dexteram, I ad opus suum exiens, /
venit ad vitae vesperam. Il In mortem a discpulo / suis tradendus aemulis, I prius in vitae
ferculo I se tradidit discipulis.

154

Il pane vivo e vitale (panis vivus et vitalis) nella

mensa della santa cena alla compagnia dei dodici fratelli
senza dubbio fu donato (Quem in sacrae mensa coenae, / turbaefratrum duodenae / datum non ambigitur).
Lo stesso inno rievoca il mandato della memoria:
Cristo dispose che in sua memoria si compisse quello che
egli fece nella cena (Quod in coena Christus gessit, I faciendum hoc expressit I in sui memoriam).

Il compimento delle antiche prefigurazioni

Nell'Eucaristia le antiche prefigurazioni si compiono e
i vecchi riti sono finiti, e sopraggiunge una realt nuova:
Il pane del cielo porta a compimento le prefigurazioni (dat panis caelicus figuris terminum) {Sacris sollemniis).
Esso nei simboli prefigurato: quando immolato
Isacco, quando scelto l'agnello della Pasqua e ai padri
offerta in dono la manna. In questa mensa del nuovo re,
la nuova Pasqua della legge nuova svuota la Pasqua (il
Passaggio) antica. La novit fa fuggire la vecchiezza, la
verit fa dileguare l'ombra, la luce dissipa le tenebre
{Lauda, Sion)"1.
All'antico insegnamento succeda il rito nuovo (antiquum documentum novo cedat rifui) (Pange, lingua).
5

In figuris praesignatur, / cum Isaac immolatur, I agnus Paschae deputatur, I datur

mannapatribus. Il In hac mensa novi regis, I novum Pascha novae legis; /phase vetus terminat.
Il Vetustatem novitas, / timbravi fugat peritai, I noctem lux eliminai (Lauda, Sion).

155

Lo abbiamo gi ascoltato: dopo la consumazione dell'agnello che lo adombrava, ai discepoli fu dispensato il

Corpo del Signore (Post agnum typicum expletis epulis, / corpus dominkum datum discipulis) (Sacris sollemniis).

II
IL MISTERO EUCARISTICO E LA SUA TEOLOGIA

Mentre canta l'istituzione dell'Eucaristia, l'Angelico

ne illustra il mistero.
1. L'Eucaristia il ricordo della morte di Cristo. In
uno dei suoi versi pi appassionati egli esclama: O
memoriale della morte del Signore (0 memoriale mortis
Domini) {Adoro te)6.
2. Essa il corpo glorioso (gloriosus corpus) e il prezioso
sangue (sanguis pretiosus) (Pange, lingua), il corpo del
Signore {corpus dominkum), il sacrificio (sacrificium), e il
pane del cielo (panis caelicus) (Sacris sollemniis).
Tommaso dir che il tema speciale del suo canto il
pane vivo e vitale (Laudis thema specialis, panis vivus et
vitalis), il pane degli angeli che diviene il pane degli
uomini (Panis angelicus fitpanis hominum) (Lauda, Sion).
Da qui la sorpresa ammirazione, che un altro verso
esprime con vibrante commozione: O cosa mirabile: il
Citiamo il testo e la divisione delle strofe secondo l'edizione critica pubblicata
da R. WlELOCKX, Poetry and Theologie in the Adoro te deuote, p. 172.

156

servo, povero e umile, si nutre del Signore7 (Sacris solletnniis).

E ancora canter: Ecco il pane degli Angeli, diventato cibo dei viandanti, veramente pane dei figli, da non
gettare ai cani8 (Lauda, Sion).
Se nascendo Cristo si fatto compagno, e alimento
cenando con i suoi (Se nascens dedit socium, / convescens in
edulium), nella morte si offre in riscatto, e si d come
premio nel regno (se moriens in pretium, I se regnans dat in
praemium) (Verbum supernum).
3. Ma al poeta teologo preme precisare con rigore i
vari aspetti del mistero eucaristico: la sostanza, la conversione, le specie eucaristiche, la loro frazione, i ministri e
quanti ricevono il sacramento.
Il Lauda, Sion li fa passare analiticamente:
Ai discepoli di Cristo questo dogma consegnato: il
pane si trasforma in carne e il vino in sangue. Sotto
diverse apparenze segni senza sostanza realt sublimi
si nascondono: la carne che nutrimento, il sangue che
bevanda. E, pure, sotto l'una e l'altra specie Cristo resta
tutto intero: non spezzato da chi lo assume, non infranto,
non diviso, viene assunto nella sua integrit. Lo riceve
uno, lo ricevon mille: quanto questi tanto quello, n
assunto consumato. E alla frazione del sacramento, non
turbarti, ma ricorda: tanto Cristo celato nel frammento,
7

0 res mirabils. I Manducat dominum I pauper servus et humilis (Sacris mllemniis).

Ecce panis Angelorum, I factus cibus vatorum, I vere panis filiorum, I non mittendus
canbus (Lauda, Sion).

157

quanto lo nella totalit. La realt non patisce divisione,

la frazione coinvolge solo i segni, n lo stato si riduce e
neppure la statura di chi simboleggiato. Lo ricevono i
buoni, lo ricevono i cattivi, ma con esito ineguale, di vita
oppur di morte: di morte per gli iniqui, di vita per i
buoni: vedi dunque di una stessa comunione quanto l'effetto sia dissimile9.

L'inno Verbum supernum puntualizzer:

Ai discepoli sotto le due specie don la carne e il sangue, al fine di nutrire con la duplice sostanza tutto

!0

uomo .

Quanto ai ministri dell'Eucaristia, sono unicamente

i presbiteri:
Ha istituito cos questo sacrificio, di esso incaricando
i soli presbiteri: a loro incombe di consumarlo e di elargirlo agli altri (Sacris sollemniis)".

Dogma datur christianis, I quod in carnem transit panis, I et vinum in sanguinem. Il

Sub diversis speciebus, / signis tantum, et non rebus, I latent res eximiae. Il Caro cibus, sangus
potus; I manet tamen Christus totus I sub utraque specie. Il A sumente non concisus, I non
confractus, non divisus, I integer assumtur. Il Sumit unus, sumunt mille; / quantum isti,
tantum ille; I nec sumptus eonsumitur. Il Fracto demum sacramento / ne vacilles, sed memento /
tantum esse sub fragmento / quantum tota tegitur. Il Nulla rei ft scissura, / signi tantum fit
fractura, I qua nec status nec statura / signati minuitur. Il Sumunt boni, sumunt mali, I sorte
tamen inacquali, I vitae vel interitus. Il Mors est malis, vita bons, / vide paris sumptionis I
quam sit dispar exitus.
10
Quibus sub bina specie I carnem dedit et sanguinem, I ut duplicis substantiae / totum
cibaret hominem.
11
Sic sacrificium istud instituit, I cuius offeium committi voluit I solispresbyteris, quibus
sic congruit, I ut sumant, et dent ceteris (Sacris sollemniis).
158

Come abbiamo visto, la stessa precisione e lo stesso

linguaggio scolastico troviamo a proposito dell'integrit
di Cristo nella frazione delle specie:
Ai discepoli fu dato il corpo del Signore, destinato
tutto a tutti e tutto per ciascuno (Sacris sollemniis)12.

Ili
LA TESTIMONIANZA DEI SENSI
E LA CERTEZZA DELLA FEDE

Un'altra sottolineatura degli Inni eucaristici di Tommaso e di tutta la sua teologia eucaristica la necessit assoluta e imprescindibile della fede: solafides.
I sensi giudicano e si fermano secondo le apparenze: non sanno andare oltre, non riescono a raggiungere, sotto le specie, la presenza della sostanza, cio
del Corpo e del Sangue di Cristo. Vedono giusto puramente quanto alle apparenze; ma, di l da esse, non
sono in grado di percepire nulla. Perci detto che
essi vengono meno, e falliscono. La presenza reale del
Signore attestata unicamente dalla fede, che si pone
in ascolto della sua Parola:
1. Il Verbo fatto carne con la sua parola rese la propria carne pane vero, mentre il vino diventa il sangue di
1

Corpus dominicum datum discipulis I sic totum omnibus quod totum singuls, I eius
fatemur manibus (Sacris sollemniis).

159

Cristo13; che, se i sensi si smarriscono, la sola fede basta a

rassicurare il cuore sincero14. La fede sopperisca all'infermit dei sensi (praestet fides supplementum sensuum defectui) {Pange, lingua).
2. La fede ardimentosa, di l dall'ordine naturale,
conferma quello che non comprendi e quello che non
vedi {Lauda, Sion?\
3. La vista, il tatto, il gusto non ti avvertono: si crede
senza esitazione solo per quello che l'udito ha ascoltato.
Credo a tutto quello che il Figlio di Dio ha asserito: nulla
pi vero della parola di verit {Adoro te)'6.

13
Marabelli (Tommaso d'Aquino poeta eucaristico, pp. 479-480) traduce il fitque
sanguis Christi merum con: e il sangue di Cristo diventa vino autentico, osservando:
In questa frase non si tratta tanto, come qualche volta noi diremmo comunemente
si trova pure interpretato, della transustanziazione: il pane che diventa il corpo, il
vino che diventa il sangue. Qui c' un'altra sottolineatura: si parla piuttosto di carne
che diventa pane vero, di sangue che diventa vino vero (p. 480). Viene fatto in
questo modo risaltare il parallelismo con l'espressione precedente, dove si afferma che
il Verbo incarnato ha reso la sua carne pane vero; successivamente sarebbe detto che il
sangue diventato vino vero, secondo il significato di merum, vino puro. Certo,
altrove in san Tommaso non si definisce mai, come pare, il sangue di Cristo come
merum, nel senso appunto di vino vero (anche se merum in latino ha anche il
significato semplicemente di vino); sullo sfondo di Giovanni 6, 5 5 caro enim mea
verus o vere est cibus, ci si attenderebbe eventualmente la definizione del sangue
come vere o verus potus (fitpotus verus). Ci sono per ragioni di rima verum / merum I
sincerum. Il cambiamento del verbo da effcit afit e del soggetto, che non pi il
Verbum caro, la dichiarazione che il sangue diviene merum, farebbero propendere per la
versione tradizionale, che vede nel verso la dottrina della transustanziazione; in ogni
caso la versione proposta da Marabelli rimane possibile, concettualmente pi
coerente col verso precedente, e senz'altro suggestiva.
Verbum caropanem verum, I verbo carnem effcit; I fitque sanguis Christi merum, / et
si sensus deficit, I adfirmandum cor sincerum I sola fides sufficit.
1
Quod non capis, quod non vides, I animosa firmat fides / praeter rerum ordinem
(Lauda, Sion).
1
Visus, tactus, gustus, in tefallitur, I sed auditu solo tute creditur. / Credo quicquid
dixit dei filius, / nichil ueritatis uerbo uerius (Adoro te).

160

IV
LA LODE E L'ADORAZIONE

1. Il Corpus Domini sorto come festa speciale

dedicata al culto e all'esaltazione del Corpo e del Sangue
di Cristo, ed esattamente l'invito alla lode e all'adorazione che ricorre negli Inni eucaristici di san Tommaso:
Cos nel Pange, lingua:
Canta, o lingua, il mistero del corpo glorioso e del
prezioso sangue, effuso, per riscattare il mondo, dal re
delle genti, frutto di un grembo generoso1718.
Prostrati, veneriamo un cos grande sacramento
(Tantum ergo sacramentum veneremur cernui).
2. E nel Lauda, Sion:
In canti e inni loda, Sion, il Salvatore; loda la tua
guida e il tuo pastore {Lauda, Sion, salvatorem, / lauda
ducem et pastorem I in hymnis et canticis).
Tanto ardisci, quanto puoi: egli supera ogni lode, n
tu mai sarai capace di lodarlo quanto basta (Quantum
potes, tantum aude; / quia maior omni laude, I nec laudare suf-

fcis).
L'azione misteriosa di Chi ha la signoria dei popoli, il cui sangue pretiosus,
perch effuso in mundi pretium, viene subito messa in relazione con l'accoglienza della
Madre, con ii fiat di Maria, con il gesto che rappresenta il miracolo della fede (C.
MARABELLI, Tommaso d'Aquino, poeta eucaristico, p. 478).
Pange, lingua, gloriosi corporis mysterum, / sanguinisque pretiosi, quem in mundi
pretium, / fructus ventris generosi rex effudit gentium)

161

V
L'IMPLORAZIONE

1. La memoria dell'istituzione dell'Eucaristia e l'adorazione del Corpo e del Sangue del Signore si accompagnano e si alternano negli Inni di san Tommaso con una
intensa e calda implorazione:

O vittima di salvezza, che spalanchi la porta del

cielo: le guerre ostili premono, concedi tu la forza e
arreca aiuto {Verbum supernum)19.

Ti chiediamo, o Dio trino e uno: come noi ti onoriamo, cos vieni a visitarci, e sulle tue vie sii guida alla
mta cui tendiamo: alla luce che tu inabiti (Te trina deitas
unaque poscimus, / sic nos tu visita, sicut te colimus, / per tuas
semitas due nos quo tendimus, I ad lucem quam inhabitas)
(Sacris sollemniis).

O Ges, Pastore buono, veramente pane, abbi di noi

piet: sii tu a pascolarci e a custodirci; facci tu vedere il
bene nella terra dei viventi. Tu, che conosci tutto e tutto
vali, che qui pasci noi mortali, rendi i tuoi commensali di
quaggi, i coeredi e i compagni dei santi cittadini (Bone
pastor, panis vere, lesu nostri miserere, / tu nos pasce, nos tuere,
I tu nos bona fac videre / in terra viventium. Il Tu qui cuncta
O salutaris bastia, I quae caeli pandis ostium; / bella premunt bostilia, I da robur, fer
auxilium (Verbum supernum).

162

scis et vales, /qui nos pascis hic mortalesj tuos ibi commensales,!
coheredes et sodalesl fac sanctorum civium) {Lauda, Sion).
2. Ma soprattutto nell'Adoro te devote la lode al Corpo
e al Sangue del Signore mirabilmente si fonde in appassionata e lirica preghiera. La sacra dottrina del teologo,
tutta intrisa di Scrittura, e la vena ispirata del poeta si
fondono con la devozione accesa dell'orante, quasi con lo
spasimo del mistico, che parla dall'abbondanza del cuore
e che brama di vedere Cristo di l dai veli e dai nascondimenti del sacramento. L'inno stato definito una di
quelle composizioni armoniose e geniali, insieme ricche e
semplici, che sono servite, pi di molti libri, a formare la
piet cattolica20. Poema teologico21, accuratamente
strutturato nel ritmo e nelle assonanze, , insieme, tutta
una invocazione personale a Ges nell'Eucaristia:
Devotamente ti adoro, o verit nascosta, che ti celi
veramente sotto queste forme. Il mio cuore tutto a te si
sottomette, poi che a contemplarti si sente tutto venir
meno {Adoro te deuote, latens ueritas, / te que sub bis formis
uere latitas. Il Tibi se cor meum totum subicit, I quia te contemplai totum deficit).
3. La non visione di Cristo, che nell'Eucaristia assoluta, non deve attenuare l'adesione; la deve, anzi, accrescere, suscitando l'abbandono confidente del ladro in
20

A. WlLMART, La tradition littraire et textuelle de /'Adoro te devoce, in Auteurs

spiritueh et textes devoti du Moyen Age Latin. Eludei d'histoire littraire, tudes
Augustiniennes, Paris 1971, p. 361.
21
J.-P. TORRELL, 'Adoro te', p. 370.

163

croce o la confessione dell'apostolo Tommaso, pur nella

mancanza della constatazione e del contatto delle piaghe.
Le "assenze" dell'Eucaristia devono incrementare la
fede, che d inizio all'intimit divina, la speranza e l'amore:
Sulla croce era nascosta solo la divinit, ma qui
occulta anche l'umanit; e, pure, l'una e l'altra credendo
e professando, chiedo quello che ha implorato il ladro
penitente. Con Tommaso non ravviso le ferite, e tuttavia
ti proclamo mio Dio. Fa' che sempre pi io creda, che in
te speri e che ti ami (In cruce latebat sola deitas, I sed hic
latet simul et humanitas. Il Ambo nere credens atque confitens, I
peto quod petiuit latro penitens. I Plagas sicut Thomas non
intueor, / deum tamen meum te confiteor. Il Fac me libi semper
magis credere, / in te spem habere, te diligere).

L'Eucaristia il memoriale della morte del Signore: la

definizione di Tommaso diventa, come gi sappiamo, una
piissima esclamazione:
O memoriale della morte del Signore, pane vivo e
fonte di vita per l'uomo (0 memoriale mortis domini, I panis
uiuus uitamprestans homini).
4. Memoriale della morte e pane vivo, del quale si
domanda di vivere per sempre e di gustare la dolcezza
l'Eucaristia anche sangue che fluisce dal petto squarciato di Ges, assimilato a un pio pellicano e invocato a
purificare dall'immondezza: un sangue tanto prezioso, di
164

cui anche una sola goccia sarebbe bastata a salvare da

ogni delitto il mondo intero.
Donami di vivere sempre di te, e di non cessare mai
di assaporare la tua dolcezza (Presta michi semper de te
uiuere, I et te michi semper dulce sapere).
Pio pellicano, Ges Signore, mondami col tuo sangue nella mia impurit: una sua sola goccia basterebbe a
salvare da ogni crimine il mondo intero (Pie pellicane,
Ihesu domine, I me immundum munda tuo sanguine. Il Cuius
una stilla saluum facere, / totum mundumposset omni scelere).
5. Soprattutto gli ultimi devoti e commossi accenti
rivolti personalmente a Cristo rivelano in tutto il suo
incanto e la sua emozione la poesia eucaristica di san
Tommaso teologo e mistico del Corpo e del Sangue del
Signore. La tradizione non conosce accenti eucaristici pi
devoti e pi belli di questi e si comprende perch la
Chiesa li abbia assunti e ancora li usi per cantare la propria adorazione e il proprio fervore.
O Ges, che ora scorgo ancor velato, quando si
avverer quello di cui ho tanta sete? Cio di contemplarti
apertamente e quindi di essere beato nella visione della
tua gloria (Ihesu, quem uelatum nunc aspicio, / quando fiet
illud quod tam sicio? I Vt te reuelata cernens facie, / uisu sim
beatus tue glorie).
D'altra parte, questi versi rivelano il senso e l'esito
della teologia e del lavoro teologico di Tommaso, che
nella conclusione della sua vita sentiva e giudicava tutti i
165

suoi scritti come paglia. Egli era impaziente che tutto

'enuntiabile, tutto il "castello" dei concetti si convertisse e
sfociasse alla res, alla Realt. Ma questa la sete di
ogni credente, cui la Rivelazione, grazie allo Spirito,
abbia confidato i segreti di Dio: lo prende l'accoramento di vedere Cristo e in lui di vedere Dio. Com'
detto da Dante nella Commedia: Che del disio di s veder
n'accora (Purg. V, 57).

166

INDICE

PREFAZIONE

CAPITOLO P R I M O
L'Eucaristia: Memoria della Passione di Cristo, compimento e
vertice di tutti i sacramenti

CAPITOLO S E C O N D O
Al principio dell'Eucaristia: L'istituzione e la signoria
di Cristo. Il ministero ecclesiale in suo nome

19

CAPITOLO TERZO
Gli effetti dell'Eucaristia: La comunione
con la Passione di Cristo e l'unit della Chiesa

29

CAPITOLO QUARTO
La comunione spirituale

41

CAPITOLO Q U I N T O
La conversione Eucaristica e il modo di presenza di Cristo

51

CAPITOLO SESTO
Presenza in virt del sacramento e comunione al calice

61

CAPITOLO SETTIMO
L'Eucaristia nel commento a Matteo:
Al principio l'istituzione di Ges

65

167

CAPITOLO OTTAVO
L'Eucaristia nel commento alla prima lettera ai Corinzi

77

CAPITOLO N O N O
L'Eucaristia nel commento di Tommaso a Giovanni

103

I - I pani moltiplicati: "Segno" del pane di vita

103

II - La fede: Comunione con Cristo cibo spirituale

109

III - Contro la mormorazione: L'attrazione del Padre

a Cristo
IV - La carne di Cristo: Pane vivo che viene dal cielo

118
126

V- Manducazione spirituale e manducazione sacramentale 134

VI - Che cosa cercheremo di pi?: La fedelt e la sequela 141

CAPITOLO DECIMO
Eucaristia e poesia in Tommaso d'Aquino
I - Il cuore della poesia eucaristica:
La Cena fraterna di Ges
l - Il mistero eucaristico e la sua teologia
III - La testimonianza dei sensi e la certezza della fede
IV - La lode e l'adorazione
V- L'implorazione

168

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153
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