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CAPITOLO I

I DIRITTI DELLE DONNE: LA CEDAW

1.1 I DIRITTI UMANI DELLE DONNE

È difficile trovare un periodo della storia dell’umanità dove la

questione dei diritti umani ha avuto così grande rilevanza in teoria e in

pratica come quello che si è sviluppato dal 1948 ad oggi. Mai la

questione dei diritti umani è stata oggetto di così grande attenzione.

L’universalizzazione della questione dei diritti umani, un

fenomeno caratteristico della nostra era, è stata associata con

l’internazionalizzazione politica e legale dei diritti umani. I diritti

umani non interessano più dal punto di vista storico, filosofico e

dottrinale, ma sono diventati una materia legata al diritto sostanziale e

alla politica. Dal punto di vista politico e giuridico si sono evoluti

dall’essere esclusiva materia del diritto nazionale in realtà

internazionale.

Non vi è dubbio che al giorno d’oggi la questione dei diritti

umani è regolata in gran parte dal diritto internazionale.

1
La storia dei diritti umani si confonde con la storia dell’uomo.

Riflette le diverse tappe che sono state segnate dall’evoluzione del

pensiero in generale e dalla prassi. Gli stessi pensieri religiosi,

filosofici e politici che analizzano e spiegano la trama del modo di

vivere in società, fondano anch’essi i diritti dell’uomo.

Ora, quando si parla di diritti umani in generale ci si riferisce ai

diritti di uomini e donne.

La necessità di riferirsi in particolare ai diritti delle donne come

diritti specifici discende, oltre che dal riconoscimento della loro

differenza inseparabile dal riconoscimento del loro diritto

all’uguaglianza, anche da altri tipi di considerazioni.1 Va ricordato,

infatti, che in passato, come ancora oggi in molte parti del mondo, alle

donne non sono stati garantiti diritti uguali a quelli degli uomini.

La tutela dei diritti umani delle donne ha ricevuto un impulso

significativo grazie agli strumenti internazionali e all’impegno profuso

dalle Nazioni Unite nel loro riconoscimento e nell’elevamento dei

relativi standard.

Le Nazioni unite hanno infatti riservato negli ultimi tempi alle

donne un numero davvero consistente di raccomandazioni, di

dichiarazioni e di convenzioni settoriali tanto che si può far

1
Pitch T., Libertà femminili e politica, in Fiume G., Donne, diritti, democrazia, XL Edizioni,
2007, p. 2.

2
riferimento ad un corpus unitario di norme costituenti un codice

internazionale.

La critica femminista ha sollevato questioni riguardo al diverso

trattamento nello sviluppo dei diritti umani delle donne rispetto ai

diritti di cui sono naturali fruitori gli uomini.2

Da più patri è stato rilevato che anche i diritti delle donne si

basano su esperienze concrete, ma diversamente rispetto agli uomini,

le violazioni di cui esse stesse sono vittime molto spesso non sono

state prese in adeguata considerazione sul piano giuridico e

giudiziario.

L’assunto fondamentale muove dal riconoscimento che la

condizione femminile, date anche le diverse distinzioni, presenta

caratteri universalizzanti.3

Le donne subiscono discriminazioni e violenze con modalità

che spesso non toccano gli uomini poiché in larga misura i soprusi di

cui sono vittime sono di natura sessuale e riproduttiva.

Questi abusi si presentano in forme, modi e circostanze che, pur

rientrando in qualsiasi convenzione ufficiale sui diritti umani, non

hanno trovato giusta considerazione a livello internazionale, se non

raramente, anzitutto perché commessi proprio a danno delle donne.


2
Gambino A., L’imperialismo dei diritti umani, Ed. Riuniti, 2001, p. 7.
3
Rossi Doria A., Diritti delle donne e diritti umani, in AA. VV., Dichiarazione universale dei
diritti dell’uomo 10 dicembre 1998, Ediesse, Roma, 2006, pp. 63 ss.

3
Durante il decennio dedicato dalle Nazioni Unite alle donne

(1976 – 1985), donne di ogni provenienza geografica, etnica,

religiosa, culturale e di classe, si organizzarono per migliorare lo

status femminile.

Le conferenze che si tennero a Città del Messico nel 1979, a

Copenaghen nel 1980, a Nairobi nel 1985 furono convocate per

valutare le status delle donne e per formulare strategie atte al suo

avanzamento.

Si trattò di momenti di svolta, in cui le donne si radunarono,

dibatterono le proprie differenze e scoprirono le cose che avevano in

comune, e gradualmente cominciarono a tenere insieme le differenze

nella creazione di un movimento globale.

Nei tardi anni ’80 e nei primi anni ’90, donne di diversi Paesi

cominciarono ad interrogare la cornice dei diritti umani, e a sviluppare

gli strumenti analitici e politici che assieme costituiscono l’idea e la

pratica dei diritti umani delle donne.4 Fare ciò comportò un doppio

passaggio: il riflettere sui diritti umani ed il parlare delle vite delle

donne.

Semplificando, comportò il guardare ai diritti umani attraverso

una lente di genere.

4
Bunch G., I diritti umani delle donne. Un’introduzione al concetto e alla storia del movimento
per acquisire strumenti di lotta, 1997, p. 5.

4
In questo modo le donne dimostrarono come le definizioni

correnti di “diritti umani” mancavano di dar conto del modo in cui le

violazione e gli abusi vengono a colpire le donne in maniera differente

a causa della loro appartenenza di genere.

Quando si utilizza la cornice dei diritti umani per articolare

l’ampia gamma di abusi che le donne devono fronteggiare, tale

cornice può chiarificarne l’analisi e divenire uno strumento potente.

Tale strategia è servita per spostare l’attenzione su quei diritti umani

che sono specificamente femminili e, quindi, sono stati visti come

diritti delle donne, ma non come diritti “umani”.

Prendiamo ad esempio la questione della violenza contro le

donne. La Dichiarazione Universale dei diritti umani dice: “Nessuno

dev’essere soggetto a tortura o a trattamenti e punizioni crudeli,

inumani e degradanti”. Questa formulazione fornisce un vocabolario

che definisce esperienze di violenza quali lo stupro, la violenza

domestica o il terrorismo sessuale. La definizione degli abusi nei

confronti delle donne come violazioni dei diritti umani stabilisce

inequivocabilmente che gli Stai sono responsabili della loro

cessazione.5

5
Bunch C., op. cit., p. 7.

5
In ogni caso la Dichiarazione Universale dei diritti umani li

definisce come universali, inalienabili ed indivisibili. Tale definizione

è molto importante per i diritti umani delle donne: l’universalità dei

diritti umani significa che essi vengono applicati ad ogni singola

persona in ragione della sua “umanità”; significa anche che essi

vengono applicati in eguaglianza per ciascuno o ciascuna, giacché

ciascuno e ciascuna sono eguali nell’essere semplicemente esseri

umani.

Nell’invocare l’universalità dei diritti umani le donne hanno

chiesto il riconoscimento per la propria “umanità”.

Il concetto dell’universalità dei diritti umani sfida anche la

pretesa che i diritti umani delle donne possano essere limitati da

specifiche definizioni culturali sul ruolo femminile nella società.

L’inalienabilità dei diritti umani significa che è impossibile per

una donna abdicare ai propri diritti umani, quand’anche lo

desiderasse, poiché ad ogni persona vengono attribuiti tali diritti in

ragione della sua umanità.

Ne deriva anche che nessuna persona o gruppo può privare un

altro individuo (uomo o donna) dei suoi diritti umani.

Questo significa, per esempio, che i debiti contratti dalle

lavoratrici e dai lavoratori migranti o dalle donne intrappolate nel

6
traffico sessuale, non possono in alcun modo giustificare la loro

riduzione in schiavitù.6

L’indivisibilità dei diritti umani significa che nessuno di quelli

considerati fondamentali può essere più importante di un altro e che

essi sono correlati.

I diritti umani includono il lato civile, politico, economico e

culturale dell’esistenza umana; la premessa della indivisibilità

sottolinea che la capacità della gente di vivere la propria vita

dignitosamente e di esercitare interamente i propri diritti umani

dipende dal riconoscimento che tali aspetti della vita sono

interdipendenti.

Il fatto che i diritti umani siano indivisibili è importante per le

donne, giacché i loro diritti civili e politici sono stati storicamente

compromessi dal loro lato economico, dalle limitazioni sociali e

culturali poste alla loro attività, e dall’onnipresente timore della

violenza che spesso costituisce un ostacolo insormontabile alla

partecipazione delle donne alla vita politica e pubblica.7

6
Lorenzi D. P., Saccaridi E., Dizionario Atlante dello sviluppo umano, Pubblicazione
dell’Associazione “Differenze culturali e non violenza” finanziata dall’Unione europea
nell’ambito del progetto “Archivio e sviluppo”, Firenze, Settembre 2003, p. 98.
7
Donnarumma A., Diritti umani sono anche i diritti delle donne, Palombi, Roma, 2000, p. 6.

7
La definizione “diritti umani delle donne” non si riferisce

semplicemente all’approccio teorico che le donne hanno usato per

trasformare il concetto di “diritti umani”, i programmi e le scadenze.

Oltre ad essere uno strumento che ha permesso la formulazione

delle sfide intellettuali e delle richieste delle donne, l’“idea dei diritti

umani delle donne” ha avuto un notevole impatto come strumento epr

l’attivismo politico.

Questa idea ha aperto la strada a donne di tutto il mondo per

chiedere ragione della generale indifferenza e della non attenzione

“ufficiale” alla discriminazione e alla violenza generalizzata di cui le

donne fanno esperienza ogni giorno.

Usata come espressione politica nelle controversie legali, l’idea

di diritti umani delle donne ha significato un punto convergente per le

donne stesse attraverso molti confini e ha facilitato la creazione di

strategie collaborative per promuovere e proteggere i diritti umani

delle donne.

L’apertura degli spazi per nuovi dibattiti, dovuta al termine

della Guerra fredda, aveva facilitato lo scambio di idee ed esperienze

fra le donne di tutto il mondo che avevano lo scopo di rendere

maggiormente visibili le prospettive dei diritti umani delle donne. La

conferenza delle Nazioni Unite che si tenne a Vienna nel 1993 fu il

8
primo incontro del genere e divenne un veicolo naturale per la messa

in luce delle nuove visioni sviluppate dalle donne nella pratica e nel

pensiero dei diritti umani.

Nella conferenza, l’idea dei “diritti umani delle donne” raccolse

migliaia di persone in uno dei più partecipati dibattiti sui “nuovi”

diritti umani. La Dichiarazione di Vienna ed il Programma di Azione

che fu il prodotto della Conferenza, quale segnale di accordo della

comunità internazionale sullo stato dei diritti umani, attesta

inequivocabilmente che i “diritti umani delle persone e delle bambine

sono un’inalienabile, integrale ed indivisibile parte dei diritti umani

universali” (Dichiarazione di Vienna I, 18, 1993).

Le donne continuarono a far pressione e ad ottenere più ampio

consenso attorno alla questione durante le Conferenze successive delle

Nazioni Unite. Così, per esempio, alla Conferenza Internazionale sulle

Popolazione e Sviluppo, tenutasi al Cairo nel 1994, i diritti riproduttivi

delle donne furono esplicitamente riconosciuti come diritti umani.

Uno sviluppo particolarmente significativo fu il modo in cui la

piattaforma d’azione della IV Conferenza delle Donne a Pechino nel

1995, divenne in pratica un’agendo sui diritti umani delle donne.

9
Questo segnalò che l’idea che “i diritti delle donne sono diritti umani”

era un’idea vincente e largamente condivisa.8

La cornice dei diritti umani delle donne, oltre ad essere molto

utile negli sforzi per ottenere cambiamenti legislativi e politici, a

livello locale, nazionale ed internazionale, è stato ugualmente

importante per le organizzazioni di base. Ciò che c’è di così utile nel

concetto “diritti umani delle donne” è che questo crea uno spazio in

cui si può dare un conto differente della vita di una donna; esso

provvede le donne di principi da cui sviluppare visioni alternative

sulle solo vite, senza suggerire la sostanza di tali visioni, che esse

decidono.

I principi fondamentali dei diritti umani, che accordano a

ciascuna ed ogni persona la dignità umana, forniscono alle donne un

vocabolario per descrivere insieme le violazioni ai loro diritti umani e

gli impedimenti che esse incontrano per esercitarli; è un linguaggio

che le mette in grado di articolare la specificità delle esperienze delle

loro vite, di condividere tali esperienze con altre donne nel mondo e di

lavorare collaborativamente per il cambiamento.9

8
Bunch C., Frost S., I diritti umani delle donne, op. cit., p. 24.
9
Bunch C., Frost S., I diritti umani delle donne, op. cit., p. 25.

10
1.2 LE CONVENZIONI DELLE NAZIONI UNITE CHE RIGUARDANO LA

DONNA

Il primo documento internazionale che si è occupato dei diritti

umani e dunque dei diritti umani delle donne è considerato la

Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948.

La Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, adottata

dall’Assemblea Generale delle Nazioni Unite nel 1948, mostra che nel

secolo attuale vi è stato consenso generale riguardo al tema dei diritti

umani, in particolar modo con riguardo alla sicurezza della persona,

libertà di pensiero, religione, cultura ed educazione.

L’applicazione di tali diritti riguardano anche le donne.

Tuttavia tradizioni, pregiudizi, interessi economici e politici

hanno escluso le donne dal concetto prevalente di diritti umani

generali e relegato le donne in una posizione secondaria o considerato

queste ultime sotto l’etichetta di interessi particolari.10

Questa marginalizzazione delle donne nell’ambito dei diritti

umani è stata un riflesso dell’ineguaglianza nel genere e ha influito

sulle vite di milioni di donne.

10
Women in Action, April 96, Equality now.

11
La responsabilità degli Stati non è emersa in maniera rilevante,

poiché in ambito internazionale vi è sempre stata una netta distinzione

tra la sfera pubblica e privata.

I diritti umani delle donne potevano essere invocati solo nella

relazione instaurata tra Stato e cittadino, mentre gli abusi subiti nella

sfera cosiddetta “privata” non vedevano possibilità di salvaguardia e

protezione.11

In ogni caso l’art. 1 della Dichiarazione stabilisce che “tutti gli

uomini sono nati per la libertà e devono essere uguali in dignità e in

diritto. L’art. 2 sancisce, invece, il principio di non discriminazione:

“tutti gli uomini devono godere di tutti i diritti e le libertà enunciati

nella Dichiarazione, senza distinzione di nazionalità, pelle, sesso,

lingua, religione, politica e nazionalità, condizione sociale e

proprietà”. Da questi articoli si evince in modo palese che i diritti

delle donne, al pari di quelli degli uomini, sono diritti inviolabili e

come tali da rispettare.

Tuttavia, come abbiamo accennato sopra, la Convenzione non

avendo potere giuridico è stata usata solo per la promozione del diritti

di uguaglianza e non discriminazione, non per essere applicata nelle

relazioni tra i privati.


11
L’art. 6 dell’International Covenant on Civil and Political Rights proibisce “la privazione
arbitraria del diritto alla vita ad opera dell’Autorità pubblica, ma ignora violazioni commesse da
private o da gruppi non governativi.

12
Molto più importanti, invece, sono state le quattro Conferenze

mondiali sulle donne convocate dalle Nazioni Unite nel corso degli

ultimi anni del secolo. Queste Conferenze hanno infatti compattato la

Comunità internazionale dietro un insieme di obiettivi comuni con un

piano d’azione efficace per il progresso delle donne in ogni luogo e in

tutte le sfere della vita pubblica e privata.

La prima Conferenza mondiale sulla condizione della donna

venne organizzata a Città del Messico nel 1975, in coincidenza con

l’anno internazionale delle donne, celebrata per ricordare alla

Comunità internazionale che la discriminazione nei confronti delle

donne continua ad essere un problema in gran parte del mondo. La

Conferenza diede inizio ad una nuova era negli sforzi globali per

promuovere lo sviluppo femminile, aprendo un dialogo su base

mondiale sull’uguaglianza dei sessi. Venne adottato un Piano di

Azione Mondiale, che presentava le linee guida che i governi e le

comunità avrebbero potuto seguire per raggiungere gli obiettivi

stabiliti dall’Assemblea, che possono essere così riassunti:

• La piena uguaglianza fra i sessi ed eliminazione delle

discriminazioni sessuali;

• L’integrazione e la piena partecipazione delle donne allo

sviluppo;

13
• Un maggiore contributo delle donne nel rafforzamento

della pace mondiale.

La Conferenza invitava i governi a formulare delle strategie

nazionali e a identificare degli obiettivi e delle priorità nella

promozione paritaria delle donne.

Entro la fine del decennio, 127 Stati membri avevano risposto a

tale sollecitazione istituendo un qualche meccanismo nazionale delle

nuove istituzioni che si occupavano di promuovere politiche, ricerche

e programmi.12

La seconda Conferenza Mondiale sulle donne si tenne a

Copenaghen nel 1980, e questa aveva come finalità quella di

riesaminare e valutare il Piano d’Azione Mondiale del 1975.

Nonostante i progressi compiuti, la Conferenza di Copenaghen

riconobbe che stavano cominciando ad emergere dei segnali di

disuguaglianza tra i diritti che venivano normalmente garantiti e la

capacità delle donne di esercitare tali diritti. Il movimento per

l’uguaglianza dei sessi aveva acquisito una reale conoscenza globale

nel momento in cui venne convocata nel 1985 a Nairobi la terza

Conferenza Mondiale sulle donne. Si fa riferimento a questa

Conferenza come “alla nascita del femminismo globale”13.


12
Women’s Action, Update, June 1996, Equality Now.
13
Donnarumma A., Guardando il mondo con gli occhi di una donna, op. cit., p. 10.

14
I dati raccolti dalle Nazioni Unite rivelano che soltanto una

piccola minoranza di donne aveva beneficiato dei miglioramenti

intervenuti nella condizione femminile e dei tentativi compiuti per

raggiungere un’uguaglianza sostanziale.

In breve, gli obiettivi stabiliti non erano stati raggiunti.

Era quindi necessario adottare nuove strategie.

La partecipazione femminile all’assunzione di decisioni e alla

gestione di tutti gli affari umani veniva riconosciuta non soltanto come

un loro legittimo diritto ma anche come una necessità sociale e

politica che avrebbe dovuto essere incorporato in tutte le istituzioni

della società.

Nel 1995 ha avuto luogo la quarta Conferenza mondiale sulle

donne a Pechino.

In tale sede è stata adottata la Dichiarazione di Pechino, la quale

ha lo scopo di assicurare l’uguaglianza e la non discriminazione nel

nome della legge.

La Conferenza segna il passaggio dalle politiche della parità alla

consapevolezza che per raggiungere l’uguaglianza di diritti e di

condizioni è necessario riconoscere e valorizzare la differenza del

genere maschile e femminile; valorizzare dunque l’esperienza, la

cultura, i valori di cui le donne sono portatrici.

15
La Conferenza Mondiale di Pechino ha dimostrato che le donne

a livello mondiale stanno costruendo un linguaggio universale con il

quale affermare che i diritti umani sono tali e sono universali se si

riferiscono alla realtà concreta delle donne e degli uomini.

La Conferenza Mondiale di Pechino ha confermato che tutte le

donne del mondo vogliono cambiare la propria condizione e quella

della società.

A Pechino si è visto un femminismo transnazionale che ricerca

nelle differenze punti in comune.

1.3 LA CONVENZIONE SULL’ELIMINAZIONE DI OGNI FORMA DI

DISCRIMINAZIONE NEI CONFRONTI DELLE DONNE (CEDAW)

Nel corso degli anni Sessanta, i movimenti a sostegno del

riconoscimento dei diritti delle donne acuirono il dibattito

internazionale rispetto alla questione, facendo emergere i limiti degli

strumenti giuridici esistenti e la necessità di elaborarne di nuovi, più

mirati e concreti. Questo fu sicuramente l’elemento propulsore per la

redazione di una specifica Convenzione contro la discriminazione

sessuale, in primis sotto forma di documento politico per volontà della

16
Commissione diritti umani dell’ONU, come la Dichiarazione

sull’eliminazione di tutte le forme di discriminazione contro le donne

del 196714. Questo documento si occupava della questione in modo

assai ampio, ma, per la sua stessa natura politica, non implicava

vincoli giuridici a carico degli stati, piuttosto richiamava la loro

attenzione a garantire i gruppi più deboli dalle discriminazioni.

Al fine di giungere a un testo giuridicamente vincolante furono

necessari diversi anni e un’intensa attività della Commissione sulla

condizione della Donna (Commission on the Status of Women -

CSW), una delle cosiddette Commissioni funzionali del Consiglio

economico e sociale delle Nazioni Unite. Istituita nel 1976 come

organismo parallelo alla Commissione sui diritti umani, nel corso

degli anni ha dato un importante contributo all'elaborazione delle

tematiche dell'eguaglianza e dei diritti umani delle donne. Grazie al

suo contributo il 18 dicembre del 1979 venne approvata

dall’Assemblea generale dell’ONU, la Convenzione per

l’eliminazione di tutte le forme di discriminazione contro le donne,

nota con l’acronimo CEDAW, entrata in vigore nel 1981, e il suo

14
La Dichiarazione sull’eliminazione di ogni forma di discriminazione nei confronti delle donne è
stata adottata dall’Assemblea generale nel 1967 con Ris. n. 2263(XXII). Il testo della
Dichiarazione è stato predisposto dalla Commissione sulla condizione della donna tra il 1965 e il
1967 sulla base della struttura già predisposta per la Dichiarazione sull’eliminazione di ogni forma
di discriminazione razziale approvata dall’Assemblea Generale nel 1963 con Risoluzione 1904
(XVIII).

17
Protocollo facoltativo, adottato dall’Assemblea generale dell’ONU il

15 ottobre 199915.

I lavori preparatori furono molto lunghi, mentre i dibattiti ed i

negoziati molto complessi.

L’apertura alle firme degli Stati è avvenuta il 10 dicembre del

1980, in concomitanza con la Giornata internazionale dei diritti

umani.

La CEDAW ha rappresentato una svolta storica fondamentale

nell’acquisizione di un’uguaglianza giuridica formale e sostanziale

delle donne, grazie al raggiungimento di traguardi importanti:

l’allargamento degli spazi democratici e la ricerca di un dialogo

costruttivo con i governi per far luce su una sfera rilevante e

inalienabile dei diritti umani, quelli delle donne appunto, che non sono

assolutamente diritti da sottovalutare o invocare a propria discrezione.

Sono imprescindibili e fondamentali16.

In primis, va sottolineato come la Convenzione, momento di

massima affermazione delle istanze delle donne degli anni ‘7017, non

rappresenti la mera codificazione di tutte le norme inerenti lo status

delle donne già esistenti a livello internazionale, quanto una precisa

15
Risoluzione AfRES/54/4.
16
http://www.centrodirittiumani.unipd.it/a_attivita/researchp/01_2001.pdf.
17
PISA B. (a cura di), Cittadine d’Europa. Integrazione europea e associazioni femminili italiane,
Franco Angeli, Milano, 2003, p. 17.

18
volontà, questa volta non solo politica, di garantire alle donne la giusta

sicurezza e tutela.

Nel Preambolo si riconosce la particolare situazione di

discriminazione subita dalle donne, nonostante i numerosi sforzi delle

Nazioni Unite per promuovere l’uguaglianza, e si evidenzia come essa

costituisca una violazione dei diritti fondamentali delle donne e ne

ostacoli la pari affermazione sociale, danneggiando in tal modo anche

la comunità, in quanto non permette la partecipazione delle donne

“alla vita politica, sociale, economica e culturale del loro paese, in

condizioni di parità con gli uomini, intralcia la crescita del benessere

della società e della famiglia e rende più difficile un pieno dispiegarsi

delle potenzialità delle donne per il bene del proprio paese e

dell’umanità”. Ma non è tutto. La CEDAW, infatti, non si limita a

garantire un’uguaglianza di fronte alla legge e un’uguale protezione

da parte della legge stessa, come facevano le normative internazionali

precedenti, ma va nello specifico indicando quali sono le misure da

intraprendere per il raggiungimento dell’uguaglianza tra i sessi.

A tal fine, impone agli Stati parti di porre in essere gli interventi

necessari sia nella sfera pubblica, ad esempio in materia di stato

giuridico e partecipazione politica, che in quella privata della famiglia

19
per modificare gli schemi di comportamento e i modelli culturali in

materia di differenza fra i sessi.

Ciò significa che detti Stati, nel portare avanti gli obiettivi della

Convenzione, sono autorizzati ad adottare misure temporanee, le

cosiddette "azioni positive18, da mantenere in vigore fino a che non si

otterrà una piena uguaglianza fra donne e uomini. Quest’azione rientra

nel significato stesso di convenzione dei diritti umani, ovvero di un

accordo internazionale legalmente e giuridicamente vincolante tra

Stati o paesi, che definisce alcuni principi relativi a un insieme di

diritti umani, e stabilisce parametri di condotta ai quali i governi

devono attenersi sul proprio territorio.

Il monitoraggio, pur essendo un meccanismo rientrante a pieno

titolo nella normativa internazionale, non mira ad accertare eventuali

illeciti, bensì ad individuare le materie su cui le politiche degli stati

sono più carenti e mettere a punto eventuali strategie di sostegno in

stretto dialogo con i paesi direttamente coinvolti19. La Commissione


18
Alla tutela di impostazione negativa, definita dalla proibizione di ogni forma di discriminazione
intesa come distinzione, esclusione o restrizione, viene così ad affiancarsi la possibilità per gli stati
di adottare azioni di tipo positivo che, in deroga al principio della parità formale, permettano di
perseguire in termini sostanziali l’obiettivo della parità con l’uomo. Queste misure, inserite nella
legislazione europea in materia di lavoro già nei primi anni ’80, erano indicative della tendenza ad
oltrepassare lo stesso concetto di tutela giuridica applicata al lavoro femminile, per lasciare spazio
a nuovi strumenti legislativi tesi a garantire la parità tra uomo e donna nel quadro generale dei
diritti umani internazionalmente riconosciuti. Tali misure, segnate dal requisito della temporaneità,
si caratterizzano per essere finalizzate unicamente al superamento degli ostacoli che impediscono
l’eguaglianza con l’uomo, senza peraltro toccare in alcuna maniera il nodo del riconoscimento
della specificità della condizione della donna.
19
Le Nazioni Unite hanno posto in essere diversi strumenti in aggiunta alle procedure offerte dai
trattati internazionali sui diritti umani. Questi meccanismi, non riconducibili ad alcuna previsione
convenzionale, assolvono prevalentemente a funzioni di monitoraggio dei diritti umani, tuttavia la

20
sui diritti umani, la Sotto-Commissione per la promozione e la

protezione dei diritti umani e, per quanto concerne le donne, la

Commissione sulla condizione delle donne20 svolgono una intensa

attività di monitoraggio sulle situazioni che possono comportare

violazioni delle norme internazionali sui diritti umani.

Tale attività è svolta soprattutto mediante la previsione di

specifici Gruppi di lavoro operanti su base tematica e la nomina di

Rapporteurs speciali, tematici o per paese21, abilitati anche a ricevere

comunicazioni da individui e ad assumere iniziative nei confronti dei

singoli stati in relazione a specifici casi.

loro influenza è piuttosto significativa non solo sul piano politico ma anche su quello morale.
Talvolta, gli esiti forniti dall’attività di monitoraggio esercitata nel quadro di queste procedure ha
costituito la base per la preparazione di alcuni draft, per es., nel 1959 la Dichiarazione sui diritti
del bambino (adottata dall’Assemblea Generale il 20 novembre 1959 A/Res./1386 XIV) e nel 1975
la Dichiarazione per la protezione di tutte le persone sottoposte a tortura o ad altri trattamenti o
punizioni crudeli, inumani e degradanti (adottata dall’Assemblea Generale il 9 dicembre 1975
A/Res./3452/XXX)a cui hanno successivamente fatto seguito rispettivamente, nel 1989 e nel 1984,
le relative convenzioni.
20
La Commissione sulla condizione delle donne (CSW) è stata istituita nel 1946 dell’Ecosoc come
commissione funzionale. Inizialmente come Sottocommissione della Commissione diritti umani
(Ecosoc Res. 1/5 (1946)), ha assunto lo status di Commissione autonoma nello stesso anno
(Ecosoc Res. 2/11 (1946)). E’ un organismo composto da rappresentanti degli Stati, dapprima
formato da 15 membri progressivamente aumentati fino agli attuali 45 eletti dall’Ecosoc per un
periodo di 4 anni, secondo quote geografiche. La CSW tiene generalmente una sessione annuale
della durata di circa due settimane per discutere e approvare i documenti conclusivi relativi ai temi
prioritari della sessione e diverse risoluzioni fra le quali tradizionalmente figurano: rilascio di
donne e bambini presi in ostaggio, donne e HIV/AIDS, donne e ragazze in Afghanistan, situazione
ed assistenza alle donne palestinesi. Significativi i rapporti del relatore speciale sulla violenza
contro le donne, istituito dalla Commissione diritti umani con risoluzione 1994/45, nonché quelli
sulle pratiche tradizionali che colpiscono soprattutto la salute delle donne e bambine, quelli sullo
stupro sistematico, schiavitù sessuale e pratiche assimilabili durante i conflitti armati, compresi i
conflitti interni. L’attenzione attorno al tema delle pratiche tradizionali collegate alla salute delle
donne e delle minori risale agli anni ’80 quando, con risoluzione 1984/34 l’Ecosoc richiese al
Segretario generale di nominare un Working Group composto di esperti designati della
Sottocommissione per la prevenzione delle discriminazioni e la protezione delle minoranze (ora
Commissione per la promozione e la protezione dei diritti) dall’Unesco e dal Who allo scopo di
mettere a punto uno studio sulle conseguenze che alcune pratiche tradizionali provocano sulla
salute femminile richiedendo anche la collaborazione delle Ong operanti in questo settore.
21
http://www.centrodirittiumani.unipd.it/a_attivita/researchp/01_2001.pdf.

21
A quest’azione si affianca quella di promozione e protezione dei

diritti umani svolta mediante il commissionamento di studi, la

discussione e l’adozione di risoluzioni su questioni di carattere

generale e l’elaborazione di progetti di dichiarazioni o convenzioni da

trasmettere all’Ecosoc e all’Assemblea generale.

Nei rapporti più recenti sulla violenza contro la donna preparati

per la 55a e 56a sessione della Commissione diritti umani dalla

relatrice speciale Radhika Coomarswamy, vengono privilegiati da un

lato l’approfondimento e l’analisi di alcune politiche e pratiche che

colpiscono i diritti riproduttivi delle donne, dall’altro la trattazione

delle questioni collegate al traffico delle donne, in particolare della

violenza esercitata sulle donne migranti.

Nel rapporto del 1999, gli elementi che vengono identificati

come potenzialmente lesivi della salute riproduttiva femminile e che

nel contempo costituiscono forme di violenza sono oltre allo stupro,

alla violenza domestica, al traffico e alla prostituzione forzata, alcune

pratiche tradizionali ancora largamente diffuse come le mutilazioni

genitali, unitamente ad interventi di politica sanitaria indirizzati alla

riproduzione e imposti alle donne, come gli aborti, la contraccezione e

le gravidanze forzate.

22
Il tema della violenza contro le donne è stato più volte

affrontato nel contesto legislativo internazionale. In questo senso,

assumono un ruolo preminente la dichiarazione di Vienna, nonché il

Programma d’azione della II Conferenza mondiale sui diritti umani,

dove si evidenziano le questioni più spinose del dibattito, tradotte poi

in vere e proprie richieste da parte del Working Group sui diritti delle

donne riunitosi a Vienna nel giugno 1993, prima della Conferenza

intergovernativa22.

La Convenzione sull’eliminazione di ogni forma di

discriminazione nei confronti delle donne consta di un Preambolo e 30

articoli. Il Preambolo inserisce l’obiettivo dell’eguaglianza nel quadro

di una prospettiva globale che mette in luce lo stretto collegamento

esistente tra le questioni riferibili alle donne e le tematiche dello

sviluppo e della pace.

22
http://www.centrodirittiumani.unipd.it/a_attivita/researchp/01_2001.pdf. La Conferenza dei
diritti umani in particolare ha richiesto: a) l’eliminazione della violenza contro le donne in ambito
sia pubblico che privato, delle aggressioni sessuali, dello sfruttamento e del traffico internazionale
di donne; b) l’eliminazione dei pregiudizi contro le donne nell’amministrazione della giustizia e
precisa che la religione o le tradizioni non possono essere prese a pretesto per il proseguimento di
violazioni dei diritti delle donne e delle violazioni d parte del fondamentalismo religioso; c) lo
studio di un Protocollo facoltativo alla Convenzione per l’eliminazione di ogni forma di
discriminazione contro le donne che preveda la possibilità per le donne e chiunque sia a
conoscenza di violazioni dei diritti riconosciuti dalla Convenzione di denunciare il proprio Stato.
LA Conferenza inoltre: d) invita i governi e le organizzazioni regionali e internazionali ad
assicurare una più ampia partecipazione delle donne ai processi decisionali e a garantire alle donne
il godimento dello standard più alto di salute sia fisica che psichica e i necessari servizi per la
pianificazione familiare; e) esprime la più profonda preoccupazione per le violenze contro le
donne in situazioni di conflitto armato, richiamando l’attenzione in particolare la problema dello
stupro sistematico; f) chiede all’Assemblea Generale delle NU di adottare al più presto il progetto
di Dichiarazione sulla violenza contro le donne, prima tappa di una vera e propria convenzione
giuridicamente vincolante; g) si congratula con la Commissione per i diritti umani per la sua
decisione di nominare una relatrice speciale tematica sulla violenza contro le donne.

23
Con 130 voti contrari e 11 astensioni, la CEDAW venne

approvata, rappresentando il primo strumento legale internazionale per

definire la discriminazione contro le donne. Tuttavia, fu chiaro che la

schiacciante vittoria non fu riflesso di una soddisfazione generale

verso la Convenzione23.

Il testo della Convenzione si struttura in sei parti. Di queste, le

prime 4, relative agli artt. 1-16, riguardano l’enunciazione dei diritti e

le misure che gli stati parte si impegnano a porre in essere per

rimuovere le situazioni discriminatorie, mentre la quinta e la sesta

regolano le procedure poste a monitoraggio dei diritti umani delle

donne e i meccanismi concernenti la ratifica o l’adesione, unitamente

ad altri aspetti tecnico-procedurali.

Il Preambolo della CEDAW ribadisce i principi fondamentali

delle Nazioni Unite, i quali comprendono la fede nei diritti umani

fondamentali, nella dignità della persona umana e nell’uguaglianza dei

diritti tra uomini e donne.

Le sei parti della CEDAW toccano problematiche diverse, ma

strettamente correlate, ponendo l’accento soprattutto sulla salute, sul

lavoro e sulla violenza.

23
Department of Public Information UN, The UN and The Advancement of Women 1945-1996, op.
cit., pp. 40-41.

24
Dopo aver dato una definizione precisa del termine

discriminazione, la prima parte, artt.1-6, si sofferma sulle misure

legislative e appropriate (art. 2, a), nonché speciali (art. 4), che gli

Stati parte devono adottare, quali ad esempio la protezione giuridica

dei diritti delle donne (art.2, c). Tra le misure adeguate cui si fa

riferimento, è opportuno citare l’art. 5, per mezzo di cui la CEDAW

riconosce il ruolo della cultura e della tradizione, ed invita gli Stati ad

eliminare gli stereotipi sessuali, “i pregiudizi e le pratiche

consuetudinarie”.

Problematica non da poco, che fa emergere la questione del

relativismo culturale esaminata in seguito. Quest’ultime si ricollegano

direttamente all’art. 6 della Convenzione, che chiede agli Stati di

reprimere tutte le forme di tratta delle donne e dello sfruttamento della

prostituzione.

La seconda parte, artt. 7-9, si sofferma sulle discriminazioni

nella politica e nella vita pubblica, mettendo alla luce l’ostico, nonché

attuale, problema della rappresentanza, che si riversa sia a livello

internazionale, sia nella partecipazione ai lavori delle organizzazioni

internazionali (art. 8).

25
In questo senso ricordiamo la “Lettera aperta alle donne del

mondo”24, letta da Eleanor Roosevelt all’Assemblea generale il 12

febbraio 1946, in cui si discuteva

l’istituzione della CSW. Tra le altre cose si legge: “Le Nazioni

Unite non porranno alcune restrizione all’idoneità degli uomini e delle

donne a partecipare in qualunque posizione e in condizione di

uguaglianza ai suoi organismi principali e sussidiari”25.

A proposito della rappresentanza politica, il Rapporto UNICEF

del 2007 ha stabilito che: sia che le donne partecipino indirettamente

ai processi politici, sia che rappresentino direttamente gli interessi

delle donne e dei bambini, la loro partecipazione è fondamentale.

Sebbene le barriere legali all’ingresso delle donne in politica e

nel governo siano state abbattute in molti paesi26, la loro presenza nei

parlamenti nazionali di tutto il mondo è ancora esigua, in rapporto una

su sei vi compare. Ad aumentare la partecipazione delle donne alla

politica, hanno contribuito fortemente le cosiddette quote rosa.

24
In seguito all’impegno assunto grazie alla “Lettera aperta a tutte le donne del mondo”, il primo
obiettivo era quello di giungere al 30% di donne nel Segretariato entro il 1990, obiettivo raggiunto
però nel 1991. La prima ad occupare una posizione nell’ambito del Segretariato fu Helvi Sipla,
nominata assistente dal Segretario generale per lo sviluppo sociale e per gli affari umanitari nel
1972.
25
DONNARUMMA A.M. (a cura di), I diritti umani sono anche delle donne, op. cit., p. 64.
26
Il Kuwait ha concesso alle donne il diritto di voto e di candidarsi alle elezioni nel maggio del
2005.

26
Che siano introdotte da una Costituzione, da una legge

elettorale o che si basino su azioni volontarie dei leader politici hanno

portato a cambiamenti significativi.

In genere, le quote hanno l’obiettivo di garantire che le donne

rappresentino almeno una “minoranza critica” del 20, 30 o 40% dei

legislatori, o un reale equilibrio di genere del 50%.

In alcuni paesi, le quote vengono applicate come misura

temporanea, fino a che gli ostacoli all’ingresso delle donne in politica

non siano stati rimossi.

In Italia le “quote rosa” sono state introdotte nel 1994 e subito

rimosse l’anno successivo, perché dichiarate incostituzionali rispetto

all’art. 3 della Costituzione. Ora è vero che il comma 2 recita: “E’

compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico

e sociale che, limitando di fatto la libertà e l'eguaglianza dei cittadini,

impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l'effettiva

partecipazione di tutti i lavoratori all'organizzazione politica,

economica e sociale del Paese”, ma è anche vero che il sistema di

quote rappresenta un correttivo spesso necessario per assicurare la

stessa pratica democratica e ridurre il gap tra categorie sociali. A

fronte di numerosi dati empirici, le donne nella politica rappresentano

una categoria sociale molto debole.

27
Secondo l’Unione Inter-Parlamentare, in seguito

all’introduzione delle quote, il Ruanda ad esempio è salito dal 24°

posto nel 1995, al primo posto nel 2003 in termini di rappresentanza

femminile nel parlamento, mentre il Costarica è passato dal 25° posto

nel 1994 al 3° nel 2006. Tuttavia, nel caso specifico del Ruanda, si

tratta di un’uguaglianza formale, in quanto le donne non

rappresentano e non sono rappresentate in maniera effettivamente

egualitaria.

L’Afghanistan, che durante il regime talebano non prevedeva il

diritto di voto per le donne, ora occupa il 25° posto della classifica

stilata27.

Statistiche simili riguardano paesi come l’Argentina, il Burundi,

l’Iraq, il Mozambico e il Sudafrica.

Nell’insieme, dei 20 paesi del mondo che hanno la maggior

parte di donne in parlamento, 17 (dunque l’85%) hanno introdotto una

forma di sistema di quote. Sebbene queste siano utilizzate soprattutto

per aumentare la rappresentanza politica femminile nei parlamenti

nazionali, oggi sono 30 i paesi che hanno adottato le quote

costituzionali o obbligatorie a livello subnazionale. In India, per

esempio, i risultati sono stati più che soddisfacenti, dato che un terzo

27
Si tratta di cifre comunque “teoriche”.

28
dei seggi in tutte le legislature locali è stato riservato alle donne,

apportando un emendamento alla Costituzione28.

Nella Russia odierna i partiti politici non propongono donne

come candidate.

In Afghanistan persino le combattenti vengono denigrate, molte

sono state additate come prostitute: “Questa etichetta è applicata con

generosità alle donne che rompono con gli stereotipi diffusi”, scrive

Mary Buckley. “L’accusa a una donna di devianza sessuale, di essere

una prostituta o anche una lesbica, è fatta per denigrare tutte le scelte

diverse dalla sottomissione a un marito”29.

Uno degli argomenti più rilevanti a favore della parità sessuale

si basa semplicemente su un criterio di giustizia: è manifestamente

ingiusto che gli uomini monopolizzino la rappresentanza politica.

Ci si è chiesti allora: l’elezione di più donne garantisce la

rappresentanza delle donne?

A livello intuitivo un aumento del numero delle donne elette

dovrebbe cambiare le pratiche e le priorità della politica, per esempio

assicurando maggiore attenzione alle questioni connesse con la cura

28
http://www.unicef.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/2878.
29
DANNA D., Genocidio: La violenza contro le donne nell’era globale, op. cit., p. 126.

29
dei figli, o assicurando un impegno più assiduo per migliorare la

modesta posizione delle donne nel mercato del lavoro30.

È chiaro che solo quando le donne saranno presenti in

Parlamento diventeranno davvero possibili gli esercizi di reciprocità e

scambio dei posti che le coinvolgono, oltre che davvero praticabile la

libertà di agire liberamente. Prescrivere in diverse modalità la

visibilità pubblica delle donne è un modo per iniziare, perché sia

chiaro che lo scopo non è aumentare il loro numero nelle diverse

istituzioni, ma garantire discutibilità politica alla relazione tra i generi,

smentire significati accreditati del “maschile” e del “femminile”.

Anche in Europa le donne saranno in grado di “agire” sole se la

struttura istituzionale dell’UE diventerà più ricettiva e le

organizzazioni preposte alla tutela e alla rappresentanza degli interessi

avvieranno quel processo di democratizzazione auspicato da tempo31.

Le discriminazioni che si manifestano all’interno del nucleo

familiare, nella collettività, nonché in ambito occupazionale,

sicuramente con peculiarità diverse relative al contesto geografico,

hanno reso evidente la necessità di adottare adeguati strumenti,

nazionali e internazionali, per combattere la sopravvivenza di


30
BECCALLI B. (a cura di), Donne in quota. E' giusto riservare posti alle donne nel lavoro e
nella politica?, Feltrinelli, Milano, 1999, pp.153-161.
31
L’Italia vi ha aderito il 6 marzo 1968 (resa esecutiva con le. 24 aprile 1967, n. 326) esprimendo
riserva all’art. 3 in relazione alle limitazioni recentemente rimosse in ordine alla possibilità per le
donne di prestare servizio nelle forze armate e nelle unità militari speciali.

30
stereotipi e pregiudizi nei riguardi delle donne. Esistono numerosi

documenti di natura declaratoria e Convenzioni volti a tutelare i loro

diritti, le cui origini risalgono agli inizi del secolo scorso.

Tra i primi strumenti si ricordino: la Convenzione dell’Aja del

1902, che si occupava delle controversie relative alle diverse

normative in materia di matrimonio, divorzio e affidamento dei figli;

gli accordi internazionali adottati nel 1904, 1910, 1921, 1933, che si

occupavano della lotta contro la tratta delle donne; la Convenzione sui

diritti politici delle donne, aperta alle firme il 31 marzo 1953 ed in

vigore dal 7 luglio 195432; la Convenzione sulla nazionalità delle

donne coniugate, aperta alla firme nel febbraio del 1957 e in vigore

dall’agosto 1958; la Convenzione del 1949 per la soppressione del

traffico di persone e dello sfruttamento della prostituzione; la

Convenzione del 1962 sul consenso al matrimonio, l’età minima per

contrarre matrimonio e la registrazione degli stessi.

Convenzioni che non ebbero però particolare rilevanza a livello

politico e giuridico, soprattutto perché nel medesimo periodo venne

redatta la Dichiarazione universale dei diritti umani che, per il suo

valore simbolico e universale, si riteneva più idonea a tutelare il

principio della non-discriminazione.

32
ZANGHI’ C., La protezione internazionale dei diritti dell’uomo, op. cit., p. 45.

31
L’art. 2 di detta Dichiarazione, infatti, afferma: “Ad ogni

individuo spettano tutti i diritti e tutte le libertà enunciate nella

presente Dichiarazione, senza distinzione alcuna per ragione di

razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione, di opinione politica o

di altro genere, di origine nazionale o sociale, di ricchezza, di nascita

o di altra condizione”. Norma espressa anche dall’art. 2 del Patto

internazionale sui diritti civili e politici, adottato dall'Assemblea

generale delle Nazioni Unite il 16 dicembre 1966, ed entrato in vigore

il 23 marzo 1976. L’art. 3 del Patto, inoltre, sancisce una norma

specifica che richiede agli Stati firmatari di garantire l’uguaglianza fra

donne e uomini nell’esercizio dei diritti in esso elencati.

La Carta delle Nazioni Unite ribadisce, altresì, nel preambolo la

“fede nei diritti umani fondamentali, nella dignità e valore della

persona umana, nell’uguaglianza dei diritti dell’uomo e della donna”,

ed asserisce, all’art. 13, che uno dei fini della Carta è di promuovere e

incoraggiare “il rispetto per i diritti umani e le libertà fondamentali

per tutti, senza distinzioni” in base al sesso o qualsiasi altro motivo.

Le convenzioni ad hoc degli organi dell’ONU, nonché quelle

promosse a livello regionale hanno contribuito a raggiungere risultati

importanti nel campo della tutela dei diritti delle donne, come

l’adozione della CEDAW.

32
La violenza contro le donne è contraria ai diritti fondamentali

quali: il diritto alla vita, all’integrità fisica e mentale, al più alto

standard raggiungibile di salute, alla libertà dalla tortura e i diritti

sessuali e riproduttivi.

Difendere i diritti umani, incluso i diritti sessuali e riproduttivi

delle donne, è fondamentale per prevenire e fermare la violenza di

genere. I diritti umani di donne e ragazze sono in pericolo anche

laddove la violenza contro di esse rimane impunita e quando alle

vittime viene negato l’accesso a qualsiasi forma di protezione.

Il fenomeno della violenza, nonostante spesso venga

considerato un reato minore o di innocua rilevanza, è divenuto oggetto

di una dichiarazione ad hoc: la Dichiarazione sull’eliminazione della

violenza contro le donne. Tale documento riveste un ruolo

imprescindibile, andando a costituire un “completamento” della

Convenzione sull’eliminazione di ogni forma di discriminazione nei

confronti delle donne. Si tratta del testo più importante nel contesto

internazionale sull’argomento che, dal 1994, è regolato anche a livello

regionale dalla Convenzione inter-americana sulla prevenzione, la

punizione e lo sradicamento della violenza contro le donne. In merito

al significato del termine violenza, questo viene considerato nella più

33
ampia accezione, in relazione a situazioni riconducibili alla duplice

sfera privata e pubblica.

Nel Preambolo, la violenza è considerata come “manifestazione

delle relazioni di potere storicamente ineguali tra uomini e donne,

che ha portato alla dominazione e alla discriminazione contro le

donne da parte degli uomini e ha impedito il pieno avanzamento delle

donne” ed è qualificata come “uno dei meccanismi sociali cruciali

per mezzo dei quali le donne sono costrette in una posizione

subordinata rispetto agli uomini”33.

L’idea di violenza comprende in questo testo: il danno fisico,

sessuale e psicologico, soprattutto legato alla violenza nascosta tra le

mura domestiche, includendo una gamma di comportamenti o di atti

violenti quali le percosse, lo stupro da parte del coniuge, le

mutilazioni genitali e altre pratiche dannose per le donne, la violenza

legata alla dote, la violenza collegata allo sfruttamento,

all’intimidazione sessuale sul lavoro, come gli abusi e le molestie

sessuali sotto forma di minacce e ricatti, al traffico di donne e alla

prostituzione forzata. Tuttavia, il punto debole è rappresentato dal

fatto che nella Dichiarazione non viene preso in considerazione lo

33
Riferimento: paragrafo VI del Preambolo.

34
specifico diritto delle donne a non subire violenza, quale diritto umano

autonomo.

Nell’ultimo rapporto sulla violenza domestica in Bielorussia

“Belarus: Domestic Violence - More than a private scandal” (AI

INDEX: EUR 49/014/2006)34, pubblicato il 9 novembre 2006,

Amnesty International ha denunciato come il governo bielorusso non

stia facendo abbastanza per proteggere i diritti fondamentali delle

donne in relazione alla violenza domestica e ha sollecitato le autorità

ad adempiere agli obblighi di protezione delle donne secondo gli

standard e le norme internazionali sui diritti umani previsti.

Qui la violenza assume i toni di un qualcosa che va oltre lo

scandalo privato.

Dalle testimonianze di una delle vittime, Yelena: “Teneva il

bambino in braccio e mi picchiava... E' una cosa veramente terribile

vedere i vestiti del bambino pieni di sangue e lui che ride e ti dice

“Allora, adesso ti metti in ginocchio e mi preghi di non ucciderti!”35.

Fermare queste violenze risulta un’impresa molto ardua. Spesso

accade che le donne sono scoraggiate dal denunciare la violenza subita

perché temono ritorsioni da parte dei loro partner, o perché hanno

paura di essere processate per altri reati, perché nutrono sensi di colpa,

34
http://www.amnesty.org/en/library/info/EUR49/014/2006.
35
http://www.amnesty.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/27.

35
per timore di disonorare la famiglia, per scarsa autostima o,

addirittura, a causa della loro insicurezza economica. Perseguire i

colpevoli è fondamentale per prevenire l’impunità, ma questo è

soltanto uno degli aspetti della strategia complessiva necessaria per

contrastare la violenza domestica. In assenza di programmi di

riabilitazione per coloro che hanno commesso atti di violenza

domestica, gli uomini che escono di prigione continuano spesso a

infierire sulle loro compagne.

Le organizzazioni femminili presenti sul territorio hanno

cercato di offrire servizi di sostegno, ma si trovano spesso ad

affrontare ostacoli dovuti alla legislazione repressiva cui è sottoposta

la loro azione.

La maggior parte delle Ong che Amnesty International ha

incontrato nel corso della sua missione di ricerca in Bielorussia nel

febbraio 2006, hanno difficoltà nel reperire finanziamenti a causa

delle restrizioni statali e perché la violenza domestica non è

considerata un tema prioritario dai donatori stranieri36.

La situazione risulta preoccupante anche a Recife, capitale del

Pernambuco: uno degli Stati brasiliani con le statistiche più alte in

tema di violenza urbana. Recife mostra e nasconde le contraddizioni

36
http://www.amnesty.it/flex/cm/pages/ServeBLOB.php/L/IT/IDPagina/27.

36
tra ricchezza e povertà che vengono alla mente parlando del gigante

sudamericano. Nei ruoli che le donne brasiliane rivestono nella vita

quotidiana, esse si scontrano con un altro elemento: il machismo,

l’uomo padrone della donna-corpo (nel caso delle classi più alte) o

della donna-schiava (nel caso dei ceti più poveri)37.

In Brasile c’è una condizione di “invisibilità” che appartiene a

molte donne.

In alcuni paesi, come l’Etiopia, si è parlato addirittura di

“violenza di Stato”, in quanto la legislazione interna pur considerando

come crimine il rapimento e lo stupro, prevede l’assoluzione del

criminale qualora ad essi segua l’assenso al matrimonio della vittima.

Accade purtroppo che le famiglie delle vittime costringano le stesse

ragazze ad unirsi in matrimonio con i loro violentatori.

In Arabia Saudita si può parlare di violenza di matrice religiosa

legittimata dallo Stato.

In un incendio di qualche anno fa in una scuola, morirono ben

quattordici bambine e molte altre furono ferite perché la polizia

impedì loro di uscire dalla scuola a capo scoperto, senza il velo, e

nessun genitore era li per accompagnarle38.

37
Solidarietà COME, La geografia delle donne, periodico, 15 gennaio 2008.
38
http://files.giuristidemocratici.it/Zfiles/20061005165857.pdf.

37
Rispetto al corpo della donna esiste un vero e proprio sex

business, molto radicato soprattutto in Thailandia, che trova un vasto

bacino di accoglimento in Giappone.

Molte giovani ragazze vengono dapprima coinvolte nella

pornografia a scopo ricattatorio e “educativo”, nella fase successiva,

invece, nella prostituzione, secondo modalità che non lasciano spazio

a margini di discrezionalità: no agli spostamenti liberi, controllo del

denaro, abuso forzato di droghe ed alcool, esibizioni pornografiche,

violenza fisica e sessuale con metodi di totale asservimento e

dipendenza. In molti contesti lo sfruttante sessuale è il naturale esito

della debolezza sociale delle donne39.

La questione della violenza, come le implicazioni per le donne

connesse ai conflitti armati, sono state considerate in modo dettagliato

anche nella Piattaforma d’Azione adottata dalla IV Conferenza

mondiale sulle donne di Pechino40.

La Piattaforma d’azione prevede: l’adozione di misure integrate

per prevenire e eliminare la violenza contro le donne, lo studio delle

cause e delle conseguenze della violenza nonché l’efficacia delle

misure di prevenzione; e l’eliminazione della tratta delle donne e

l’assistenza alle vittime legate alla prostituzione e al traffico di esseri


39
DEGANI P., Traffico di persone, sfruttamento sessuale e diritti umani, CLEUP, Padova, 2003,
p. 42.
40
http://www.centrodirittiumani.unipd.it/a_attivita/researchp/01_2001.pdf.

38
umani. Anche per la problematica della violenza, così come per tutte

le altre questioni inquadrate entro le 12 aree critiche previste nella

Piattaforma (donne e povertà; istruzione e formazione delle donne;

donne e salute; la violenza contro le donne; donne e conflitti armati;

donne ed economia; donne, potere e processi decisionali; meccanismi

istituzionali per favorire il progresso delle donne; i diritti umani delle

donne e donne e media), si è proceduto nell’analisi seguendo uno

schema argomentativo che ha tenuto conto dello sviluppo del dibattito

successivo alla Conferenza di Nairobi41 e anche degli strumenti posti

in essere dalla comunità internazionale negli ultimi anni per

fronteggiare le violazioni a carico delle donne.

La violenza contro la donna, la cui definizione proposta nel

documento finale di Pechino riprende l’impostazione già adottata dal

legislatore internazionale nella Dichiarazione del 199342, è considerata


41
Il documento finale comprende 372 paragrafi suddivisi in 5 capitoli nei quali si delinea la
condizione femminile nel mondo. L’approccio adottato nel documento finale di Nairobi innova in
modo significativo sul piano istituzionale il quadro analitico entro il quale inscrivere il problema
della violenza contro la donna, considerandola in tutte le sue molteplici manifestazioni come una
realtà originante dalla stessa matrice. Nel ricondurre a problemi di natura socioeconomica le
questioni collegate alla subordinazione femminile e conseguentemente alla violazione dei diritti
fondamentali delle donne, in primis alla violenza, il documento di Nairobi guarda alla nuova
capacità di autodeterminazione della donna come ad una possibile strada per ripensare
complessivamente ad una riorganizzazione dei rapporti sociali. Nelle strategie vi è anzitutto un
pieno riconoscimento del carattere universale del problema della violenza. Anticipando
l’impostazione che nel corso degli anni successivi la comunità internazionale adotterà su questo
tema, il documento di Nairobi riconosce che “la questione delle donne e della pace, e il significato
della pace per le donne, non possono essere separati dalla più ampia questione dei rapporti tra
donne e uomini in tutte le sfere della vita e della famiglia”. Le Strategie di Nairobi rappresentano
senza dubbio il primo documento adottato a livello intergovernativo nel quale il concetto di
violenza è definito in termini esaurienti e l’attenzione è posta sul legame tra utilizzo della violenza
nelle relazioni personali e ricorso all’uso della forza nelle relazioni fra stati.
42
La definizione di violenza è contenuta nei par. 113, 114 e 115 della Piattaforma: Par. 113
“L’espressione “violenza contro le donne” significa qualsiasi atto di violenza contro le donne che

39
anzitutto un ostacolo al raggiungimento dell’eguaglianza dello

sviluppo e della pace e, nel contempo, una realtà che vanifica, o

quanto meno indebolisce, la possibilità per le donne di godere

pienamente dei diritti oggi riconosciuti anche sul piano internazionale.

La conoscenza acquisita attorno a questo fenomeno ha permesso di

considerare la debolezza economica femminile, e perciò la fragilità

sociale a cui è esposta la donna, come la causa preminente di tutte le

manifestazioni di violenza.

La diffusione e la consistenza dell’informazione, nonché del

dibattito sul piano nazionale e internazionale sulla dimensione del

problema, ha permesso la messa a punto e l’attivazione di politiche

volte a rimuovere ogni tipo di ostacolo all’uguaglianza ed estirpare,

con interventi mirati, la radice del problema, tenendo conto della

specificità sociali e culturali che le diverse realtà presentano.

Il fallimento di molte iniziative intraprese porta tuttavia alla

luce un aspetto che gli Stati non devono sottovalutare: in molti

contesti, occorrono interventi di tipo strutturale, surrogati da progetti


provoca, o potrebbe provocare, un danno fisico, sessuale o psicologico o una sofferenza alle donne
incluse le minacce di compiere tali atti, la coercizione o la privazione arbitraria della libertà che si
verificano in pubblico o in privato. Pertanto, la violenza contro le donne, comprende, ma non si
limita esclusivamente a: a) Violenza fisica, sessuale e psicologica esercitata nell’ambito della
famiglia, la violenza derivante da cause legate alla dote, lo stupro coniugale, la mutilazione
genitale femminile e altre pratiche tradizionali che arrecano danno alle donne, la violenza
extraconiugale e la violenza derivante dallo sfruttamento; b) Violenza fisica, sessuale e psicologica
che si verifica nella società, inclusi lo stupro, l’abuso sessuale, la molestia sessuale e
l’intimidazione sul posto di lavoro, nelle istituzioni scolastiche e in ogni altro luogo nonché la
prostituzione e il traffico di donne; c) Violenza fisica, sessuale o psicologica perpetrata o tollerata
dallo Stato ovunque essa si verifichi”.

40
di formazione sul piano sociale ed educativo che richiedono un

utilizzo di risorse ed un’impostazione del tutto nuova, rispetto a quella

seguita sino ad ora. Non è possibile infatti astrarre dal contesto sociale

di appartenenza la questione della violenza. Quest’ultima, nelle

situazioni più drammatiche, assume una dimensione quasi

istituzionalizzata, che richiede un’azione di contrasto sicuramente

incisiva e rapida, atta a coinvolgere anche quei settori della società,

come ad esempio l’amministrazione della giustizia, o il campo

sanitario e scolastico, dove la violenza contro le donne è un elemento

strutturale43.

Ci sono molte zone del mondo estremamente arretrate dal punto

di vista della legislazione di genere. A questa lacuna, già da parecchi

anni, suppliscono alcune agenzie specializzate delle Nazioni Unite,

che operano in modo incisivo e mirato, tenendo presenti: da un lato le

caratteristiche sociali e culturali del luogo dove trova applicazione

l’intervento, e dall’altro le tipologie di violenza più diffuse nel

contesto considerato.

Ad ogni modo, genera non poche perplessità il gap esistente tra

il grado di riconoscimento della responsabilità, e dunque della

perseguibilità, di coloro che commettono crimini collegati alla

43
http://www.centrodirittiumani.unipd.it/a_attivita/researchp/01_2001.pdf.

41
violenza sessuale contro le donne, predisposti dal diritto

internazionale, e la volontà politica degli Stati di darvi effettività a

livello interno.

Pensiamo a quanto può esser stata paradossale, ed in antitesi

con la tutela internazionale di cui stiamo parlando, la sentenza n. 1636

del 10.2.1999 della Corte di Cassazione italiana con cui un’accusa di

stupro venne rigettata perché la vittima indossava un paio di jeans, che

la Corte aveva giudicato impossibile da togliere senza la sua

collaborazione44.

Le minacce, la paura per la propria vita, non sono state

considerate nel garantismo esasperato che ancora caratterizza i

44
Per quella che è passata alla storia come “la sentenza dei jeans” scesero in campo, unite dalla
volontà di difendere la dignità delle donne contro il “maschilismo retrivo” dei giudici, Rita Levi
Montalcini, Tullia Zevi, Livia Turco, Giovanna Melandri ed Emma Marcegaglia. Lo “sciopero
delle gonne” fatto dalle deputate del Polo (allora all’opposizione) che si presentarono tutte in jeans
a Montecitorio, Prestigiacomo e Mussolini in testa, fece il giro del mondo. Il mondo politico e
giudiziario si indignarono per il pronunciamento della terza sezione penale della Cassazione, il
numero 1636 del febbraio 1999, che rischiava di vanificare anni di lotte e conquiste per la parità
delle donne. Oggi i giudici della stessa sezione della Suprema corte “riabilitano” i loro
predecessori. Il tema è sempre lo stesso: jeans e violenza sessuale. I fatti che scatenarono la
protesta riguardano Rosa, una ragazza allora 18enne, che denunciò per stupro il proprio istruttore
di guida, C. C., di 45 anni. La Cassazione annullò la condanna dell’uomo, inflitta dalla corte
d’Appello di Potenza, sostenendo che i jeans indossati dalla giovane non erano sfilabili “senza la
fattiva collaborazione” di chi li portava e che quindi Rosa doveva essere consenziente.
Aggiungendo che è impossibile togliere i jeans a una donna che si oppone “con tutte le sue forze”,
dato, questo, “di comune esperienza”. Un altro passo della sentenza affermava inoltre che “è
illogico che una ragazza possa subire uno stupro, che è una grave offesa alla persona, nel timore di
patire altre ipotetiche e non certo più gravi offese alla propria incolumità fisica”. A novembre dello
stesso anno questo orientamento fu parzialmente corretto in una sentenza (n.13070) dove si
precisava che la testimonianza di una donna che asserisce di aver subito uno stupro “non può
essere messa in dubbio perché lei indossava i pantaloni e per esserseli sfilati”. Forse ricordandosi
di quello storico pronunciamento, un uomo condannato dalla Corte d’appello di Venezia a un anno
di reclusione (pena sospesa) per violenza sessuale ai danni della figlia della sua compagna si è
rivolto alla Cassazione, dichiarando che la ragazza indossava i jeans e che quindi era impossibile
per lui infilare la mano sotto l’indumento per toccarla. Ma questa volta i giudici, con la sentenza
numero 30403 (http://www.ansa.it/documents/1216655177716_Document.pdf) , affermano che “il
fatto che la vittima indossasse pantaloni del tipo jeans non era ostativo al

42
processi per stupro, dove è la credibilità della vittima ad essere

sondata45.

Non bisogna dimenticare che, oltre agli strumenti e ai

meccanismi già menzionati, il diritto internazionale, in riferimento ai

diritti umani, estende il proprio raggio d’azione alla protezione,

mediante una normativa ad hoc, di diritti di cui sono uniche

destinatarie le donne. E’ il caso di tutti quegli strumenti posti a

protezione del lavoro femminile fin dagli inizi del ‘900, improntati,

per lo meno all’inizio, alla considerazione della particolare condizione

delle donne, sicuramente più deboli, da un punto di vista fisico,

rispetto agli uomini. Benché non rientri nella schiera delle fonti

autonome di diritto internazionale, dal punto di vista dello sviluppo

progressivo del diritto internazionale, sono significativi anche i

programmi politici generali e le dichiarazioni elaborate dalla comunità

internazionale degli stati in tema di condizione femminile.

La Convenzione sull’eliminazione di ogni forma di

discriminazione nei confronti delle donne consta di un Preambolo e 30

45
toccamento interno delle parti intime, essendo possibile farlo penetrando con la mano dentro
l’indumento, non essendo questo paragonabile a una specie di cintura di castità”. Rigettando il
ricorso dell’imputato e sconfessando, indirettamente, la “sentenza dei jeans”. Il pronunciamento
numero 22049 del 19 maggio ha dichiarato che l’attendibilità di una vittima di stupro non è messa
in discussione dal semplice fatto che indossasse i jeans e questo in base al fatto che proprio il
terrore di conseguenze peggiori può indurre la donna a facilitare lo sfilamento dei pantaloni. Oggi
il “caso jeans” sembra chiuso. Almeno fino alla prossima sentenza.
http://blog.panorama.it/italia/2008/07/21/lacassazione-e-stupro-anche-se-la-vittima-indossa-i-
jeans/.

43
articoli. Il Preambolo inserisce l’obiettivo dell’eguaglianza nel quadro

di una prospettiva globale che mette in luce lo stretto collegamento

esistente tra le questioni riferibili alle donne e le tematiche dello

sviluppo e della pace.

Con 130 voti contrari e 11 astensioni, la CEDAW venne

approvata, rappresentando il primo strumento legale internazionale per

definire la discriminazione contro le donne. Tuttavia, fu chiaro che la

schiacciante vittoria non fu riflesso di una soddisfazione generale

verso la Convenzione46.

Il testo della Convenzione si struttura in sei parti. Di queste, le

prime 4, relative agli artt. 1-16, riguardano l’enunciazione dei diritti e

le misure che gli stati parte si impegnano a porre in essere per

rimuovere le situazioni discriminatorie, mentre la quinta e la sesta

regolano le procedure poste a monitoraggio dei diritti umani delle

donne e i meccanismi concernenti la ratifica o l’adesione, unitamente

ad altri aspetti tecnico-procedurali.

Il Preambolo della CEDAW ribadisce i principi fondamentali

delle Nazioni Unite, i quali comprendono la fede nei diritti umani

fondamentali, nella dignità della persona umana e nell’uguaglianza dei

diritti tra uomini e donne.

46
DANNA D., Genocidio: La violenza contro le donne nell’era globale, Elèuthera editrice,
Milano, 2007, p. 78.

44
Le sei parti della CEDAW toccano problematiche diverse, ma

strettamente correlate, ponendo l’accento soprattutto sulla salute, sul

lavoro e sulla violenza.

Nella parte terza, artt. 10-14, la Convenzione affronta

importanti temi, quali l’educazione, il lavoro e la salute, obbligando

gli Stati ad eliminare ogni tipo di discriminazione.

La CEDAW non si occupa solamente di accesso all'istruzione,

ma anche dei suoi contenuti, “rivedendo i testi ed i programmi

scolastici ed adattando i metodi pedagogici in conformità” (art.10, c).

A ciò si aggiunge l’impegno nel ridurre “il tasso d’abbandono

femminile degli studi” (art. 10, f), fenomeno tipico soprattutto delle

zone rurali e tradizionaliste, dove sin da piccole, le bambine devono

svolgere la loro funzione di “donna di casa”, stando lontane da

qualsiasi tipo di attività comunitaria.

La questione di grande importanza, nonché attualità, della parte

terza è quella concernente il lavoro e la maternità, troppo spesso

elementi di forti discriminazioni.

La CEDAW riconoscendo il diritto al lavoro come un “diritto

inalienabile di ogni essere umano” (art. 11, comma 1, lettera a),

stabilisce l’uguaglianza di trattamento per quanto riguarda la

promozione, le condizioni di lavoro, la formazione professionale e

45
l’aggiornamento, la pari remunerazione, nonché la sicurezza sul posto

di lavoro e la medesima “sicurezza sociale alle prestazioni di

pensionamento, disoccupazione, malattia, invalidità e vecchiaia e per

ogni altra perdita di capacità lavorativa, nonché il diritto alle ferie

pagate”.

Sintomatico per capire le discriminazioni in campo lavorativo

subite dalle donne, specie nei paesi più arretrati è la percentuale di

disoccupazione (il 70%) raggiunta a seguito della transizione

dall’unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche all’attuale Russia:

“Sono le prime ad essere licenziate, poi le giovani sono riassunte più

velocemente se sono “attraenti” e disposte a concedere favori

sessuali” (Buckley 1997). Nell’Europa dell’est si parla di un vero e

proprio rinascimento del patriarcato47.

Di imprescindibile rilevanza la questione trattata dal secondo

comma dell’art.11, relativo alla prevenzione della discriminazione

“nei confronti delle donne a causa del loro matrimonio o della loro

maternità”.

Molte donne sono costrette, infatti, a compiere una scelta tra un

lavoro necessario e il desiderio di diventare madri; scelta questa

dolorosa, ed ingiusta. La conciliazione del ruolo di lavoratrice e di

47
DANNA D., Genocidio: La violenza contro le donne nell’era globale, op. cit., p. 125.

46
madre rappresenta per le donne di oggi una delle sfide più complesse.

La più intensa partecipazione al mercato del lavoro fa sì che spesso la

donna si trovi sulle spalle le stesse responsabilità dell’uomo fuori casa

e un carico ben più gravoso nella vita familiare48.

Nonostante l’articolo 11 sancisca l’impegno degli Stati parti ad

adottare misure adeguate al fine di “proibire, sotto pena di sanzione,

il licenziamento per causa di gravidanza o di congedo di maternità e

la discriminazione nei licenziamenti fondata sullo stato

matrimoniale”, i casi in cui tali obblighi non vengono rispettati nella

realtà contingente sono molteplici.

Una donna oggi non può e non deve essere costretta a rinunciare

alla propria realizzazione individuale, né tantomeno al compenso che

ne deriva (a tal proposito sono previsti in teoria “congedi di maternità

pagati o che diano diritto a prestazioni sociali corrispondenti”).

La CEDAW, infatti, invita gli Stati parti ad “incoraggiare

l'istituzione di servizi sociali di sostegno necessari per rendere

possibile ai genitori la conciliazione tra obblighi familiari,

responsabilità professionali e partecipazione alla vita pubblica, in

particolare promuovendo l'istituzione e lo sviluppo di una rete di

asili-nido” (all’art.11, comma 2, lettera c). È importante che alle

48
www.istat.it.

47
donne in gravidanza vengano garantite tutele speciali, ma tutte le

misure di tutela in materia di lavoro devono essere periodicamente

riviste ed aggiornate, abrogandole o ampliandole secondo le varie

necessità.

Per quanto concerne la sfera sanitaria, l’art. 12 della CEDAW

ne sancisce un equo accesso: “Gli stati membri devono prendere tutte

le misure adeguate per eliminare la discriminazione nei confronti

delle donne nel campo dell'assistenza sanitaria al fine di assicurare

loro l'accesso ai servizi sanitari, compresi quelli relativi alla

pianificazione familiare, su una base di uguaglianza fra uomini e

donne”.

È importante precisare come la Convenzione in esame sia

l'unico trattato internazionale le cui disposizioni riguardano la

pianificazione familiare.

A proposito delle assistenze sanitarie, ritengo opportuno citare

un rapporto di Amnesty International, che recita: “Ostacolare

l'accesso all'aborto legale alle donne sopravvissute a uno stupro

costituisce una violazione dei loro diritti sessuali e riproduttivi”. In

molti paesi, infatti, alle donne vittime di stupri e violenze è interdetto

fare ricorso a aborti legali49.


49
In Messico è stata intervista la madre di una ragazza violentata all’età di 17 anni dallo zio e
rimasta incinta. La donna denunciò lo stupro all'Unità per i reati sessuali dell'Ufficio del pubblico
ministero chiedendo l'autorizzazione per un aborto che, in base alla legge statale, è legale in caso

48
Il rapporto prosegue: “L’incarcerazione o altre sanzioni penali

per aver abortito o tentato di abortire costituiscono una violazione

dei diritti riproduttivi delle donne”.

In Nigeria, Amnesty International ha condotto campagne contro

la pena di morte nei confronti di donne colpevoli di interruzione di

gravidanza e accusate di aborto e di “omicidio colposo”. La stessa

organizzazione ha scoperto che le donne accusate di tali crimini erano

single o erano state abbandonate dai loro mariti. Nella maggior parte

dei casi, le stesse donne dichiaravano di aver partorito bambini già

morti.

In molti paesi le donne non possono avere accesso ai servizi per

la salute riproduttiva e sessuale cui la legge dà loro diritto, per questo

nel rapporto si chiarisce: “Le donne devono avere accesso a servizi

sicuri e legali per l’aborto nei casi in cui la continuazione della

gravidanza metta a rischio la vita o comporti gravi pericoli per la

salute della gestante”.

di stupro. Secondo lei, il pubblico ministero non spiegò la procedura da seguire e non fornì un
traduttore per la figlia. Dopo due settimane grazie all'aiuto di un'organizzazione la ragazza fu
portata in ospedale. Il dottore si rifiutò di intervenire senza il permesso di un giudice. Frustrata per
la mancanza di un'adeguata attenzione e trattamento e vedendo che le condizioni della figlia
peggioravano, la donna decise di portarla fuori dall'ospedale contro gli auspici del personale
medico che insisteva affinché la ragazza portasse a termine la gravidanza. Quando presentò una
denuncia contro le autorità sanitarie presso la Commissione statale per i diritti umani, questi
rifiutarono in un primo momento di accettarla con l'argomentazione che “non era più urgente”. Ciò
costrinse la donna a pagare infine per un aborto segreto, cosa che non avrebbe potuto fare senza
l'aiuto di una Ong locale, a causa dei costi elevati.

49
La legge polacca permette l’aborto fino a che il feto non

raggiunga la capacità di vivere autonomamente al di fuori del corpo

della madre, e solo in caso di grave minaccia per la salute della donna;

non stabilisce però quali procedure debba intraprendere il medico per

prendere la decisione; per giunta, prevede la pena di reclusione per un

aborto illegale. A causa di questa legge i medici hanno paura di

eseguire l’intervento; e se un medico nega ad una paziente il diritto

all’aborto, questa non ha possibilità di sporgere ricorso.

Sempre in materia di salute si è dimostrato che la diffusione dei

tumori non è un problema individuale, ma una malattia socialmente

prodotta, secondo quanto sostengono le cancer activist. La sua

incisione segue linee di classe, appartenenza etnica, genere e

preferenze sessuali. È stato appurato che nei paesi industriali le

minoranze etniche ed economicamente svantaggiate soffrono di

maggiore influenza e di maggiore mortalità del cancro rispetto ai

bianchi di classe media; anche le lesbiche e gli omosessuali sono più a

rischio degli etero50

La CEDAW nella parte quarta, artt. 15-16, prende in esame

l’uguaglianza e la personalità giuridica delle donne: gli Stati devono

riconoscerne lo stesso status giuridico degli uomini di fronte alla


50
BARAZZETTI D. LECCARDI C.,( a cura di), Genere e mutamento sociale. Le donne tra
soggettività , politica e istituzioni,, varie relazioni presentate al convegno tenuto Arcavacata,
Rende, 1999, Soveria Manelli, Rubbettino, 2001

50
legge. Ciò si ripercuote nella “conclusione di contratti e

l’amministrazione dei beni, accordandole il medesimo trattamento in

tutti gli stadi del procedimento giudiziario” (art. 15, 2).

Il concetto di "uguaglianza di fronte alla legge" comprende

anche le norme sul matrimonio e sul diritto di famiglia.

Anche questa norma assume una valenza peculiare nelle zone

rurali ed in determinati contesti socio-culturali: le donne hanno il

diritto di “contrarre matrimonio” con libero e pieno consenso e

soprattutto di “scegliere liberamente il coniuge”, nonché “decidere

liberamente e responsabilmente il numero e l'intervallo delle nascite”

(art. 16). Nel matrimonio, i coniugi avranno “le stesse responsabilità

come genitori” (in ogni caso l’interesse del figlio sarà preminente),

“gli stessi diritti personali”, compresa la scelta del cognome o della

professione (art. 16, g), nonché quelli “di proprietà, di acquisizione,

gestione, amministrazione, godimento e disponibilità dei beni, tanto a

titolo gratuito quanto oneroso” (art. 16, h).

La parte quinta, artt.17-22, riguarda il Comitato CEDAW, la sua

composizione e la sua attività. Esso è composto da 23 componenti “di

alta autorità morale ed eminentemente competenti nel campo nel

quale si applica la presente Convenzione” (art.17) ed ha lo scopo di

imporre e monitorare il rispetto delle norme del trattato.

51
Le sue funzioni e competenze verranno approfondite in seguito,

nel paragrafo relativo.

La sesta parte, artt. 23-30, abbraccia articoli di natura generale,

specificando che la CEDAW non pregiudica in nessun modo le

legislazioni interne di uno Stato in materia. Tra gli articoli da

sottolineare: “Il Segretario generale dell'Organizzazione delle

Nazioni Unite è designato come depositario della presente

Convenzione” (art. 25, comma 2), come accade per tutti gli altri

trattati internazionali; nonché l’art. 26, comma 1, che disciplina la

possibilità per gli Stati di chiedere la revisione della Convenzione.

Rilevante sotto il profilo del diritto internazionale è l’art. 29,

uno strumento di controllo a garanzia dell’effettività dei diritti

formulati nella Convenzione. Si tratta della cosiddetta clausola

compromissoria che prevede la possibilità di giungere ad un accordo

su base negoziale per mettere fine ad una controversia tra due o più

stati concernente l’interpretazione o l’applicazione della Convenzione;

controversia che può anche essere sottoposta ad arbitrato a richiesta di

una delle parti. Se nel periodo seguente la domanda di arbitrato le

parti in causa non dovessero pervenire ad un accordo, sarà possibile

sottoporre all’esame della Corte internazionale di giustizia la

controversia non risolta negozialmente. Per quanto attiene la

52
Convenzione in esame vi è da specificare che lo stesso art. 29 prevede

al secondo comma la possibilità per gli stati di esprimere la propria

riserva nei confronti di questa procedura (caratteristica della

opzionalità delle procedure di controllo) dichiarando al momento della

ratifica o dell’adesione di non considerarsi vincolati alle disposizioni

del primo paragrafo dell’art. 29. La procedura di conciliazione tra le

parti coinvolte nella controversia ha quindi solo carattere facoltativo,

in quanto la possibilità di accertare eventuali problemi

nell’interpretazione o nell’applicazione da parte degli stati parte si

basa unicamente su una manifestazione della volontà espressa dagli

stessi stati legati ad obblighi convenzionali.

Dopo la sua adozione nel 1979, il procedimento di ratifica della

CEDAW da parte degli Stati è stato piuttosto rapido, consentendone

l’entrata in vigore il 3 settembre del 1981. Per quanto concerne lo

status delle ratifiche ad oggi siamo a 185 Stati parti.

A questo punto, l’obiettivo di una ratifica universale risulta

piuttosto prossimo tenendo conto dei 201 Stati indipendenti del

mondo, di cui 192 parti delle Nazioni Unite118. La CEDAW nella

parte quarta, artt. 15-16, prende in esame l’uguaglianza e la

personalità giuridica delle donne: gli Stati devono riconoscerne lo

stesso status giuridico degli uomini di fronte alla legge. Ciò si

53
ripercuote nella “conclusione di contratti e l’amministrazione dei

beni, accordandole il medesimo trattamento in tutti gli stadi del

procedimento giudiziario” (art. 15, 2).

Il concetto di "uguaglianza di fronte alla legge" comprende

anche le norme sul matrimonio e sul diritto di famiglia.

Anche questa norma assume una valenza peculiare nelle zone

rurali ed in determinati contesti socio-culturali: le donne hanno il

diritto di “contrarre matrimonio” con libero e pieno consenso e

soprattutto di “scegliere liberamente il coniuge”, nonché “decidere

liberamente e responsabilmente il numero e l'intervallo delle nascite”

(art. 16). Nel matrimonio, i coniugi avranno “le stesse responsabilità

come genitori” (in ogni caso l’interesse del figlio sarà preminente),

“gli stessi diritti personali”, compresa la scelta del cognome o della

professione (art. 16, g), nonché quelli “di proprietà, di acquisizione,

gestione, amministrazione, godimento e disponibilità dei beni, tanto a

titolo gratuito quanto oneroso” (art. 16, h).

La parte quinta, artt.17-22, riguarda il Comitato CEDAW, la sua

composizione e la sua attività. Esso è composto da 23 componenti “di

alta autorità morale ed eminentemente competenti nel campo nel

quale si applica la presente Convenzione” (art.17) ed ha lo scopo di

imporre e monitorare il rispetto delle norme del trattato.

54
Le sue funzioni e competenze verranno approfondite in seguito,

nel paragrafo relativo.

La sesta parte, artt. 23-30, abbraccia articoli di natura generale,

specificando che la CEDAW non pregiudica in nessun modo le

legislazioni interne di uno Stato in materia. Tra gli articoli da

sottolineare: “Il Segretario generale dell'Organizzazione delle

Nazioni Unite è designato come depositario della presente

Convenzione” (art. 25, comma 2), come accade per tutti gli altri

trattati internazionali; nonché l’art. 26, comma 1, che disciplina la

possibilità per gli Stati di chiedere la revisione della Convenzione.

Rilevante sotto il profilo del diritto internazionale è l’art. 29,

uno strumento di controllo a garanzia dell’effettività dei diritti

formulati nella Convenzione. Si tratta della cosiddetta clausola

compromissoria che prevede la possibilità di giungere ad un accordo

su base negoziale per mettere fine ad una controversia tra due o più

stati concernente l’interpretazione o l’applicazione della Convenzione;

controversia che può anche essere sottoposta ad arbitrato a richiesta di

una delle parti. Se nel periodo seguente la domanda di arbitrato le

parti in causa non dovessero pervenire ad un accordo, sarà possibile

sottoporre all’esame della Corte internazionale di giustizia la

controversia non risolta negozialmente. Per quanto attiene la

55
Convenzione in esame vi è da specificare che lo stesso art. 29 prevede

al secondo comma la possibilità per gli stati di esprimere la propria

riserva nei confronti di questa procedura (caratteristica della

opzionalità delle procedure di controllo) dichiarando al momento della

ratifica o dell’adesione di non considerarsi vincolati alle disposizioni

del primo paragrafo dell’art. 29. La procedura di conciliazione tra le

parti coinvolte nella controversia ha quindi solo carattere facoltativo,

in quanto la possibilità di accertare eventuali problemi

nell’interpretazione o nell’applicazione da parte degli stati parte si

basa unicamente su una manifestazione della volontà espressa dagli

stessi stati legati ad obblighi convenzionali.

Dopo la sua adozione nel 1979, il procedimento di ratifica della

CEDAW da parte degli Stati è stato piuttosto rapido, consentendone

l’entrata in vigore il 3 settembre del 1981. Per quanto concerne lo

status delle ratifiche ad oggi siamo a 185 Stati parti.

A questo punto, l’obiettivo di una ratifica universale risulta

piuttosto prossimo tenendo conto dei 201 Stati indipendenti del

mondo, di cui 192 parti delle Nazioni Unite.

L’amministrazione Obama, ha messo la convenzione Cedaw, tra

i primi tre trattati da ratificare, sottolineandone la fondamentale

importanza.

56
1.4 LE FUNZIONI E LE ATTIVITÀ DEL COMITATO CEDAW

La Convenzione sull’eliminazione di ogni forma di

discriminazione contro le donne, all’art. 7, parte u, prevede

l’istituzione di un comitato per l’eliminazione della discriminazione

nei confronti della donna, che ha il compito di sorvegliare lo stato di

applicazione delle norme da parte degli Stati firmatari.

Il comitato è composto da 23 membri eletti a scrutinio segreto

su una lista di candidati designati dagli Stati parte che possono

presentare la candidatura di una persona, scelta tra i propri cittadini.

Ne hanno fatto parte, però, tranne in un caso, sempre donne:

esperte, economiste, diplomatiche, sociologhe, e ciò ha contribuito ad

una interpretazione dinamica e creativa delle proprie funzioni da parte

del comitato.

Gli Stati parte hanno l’obbligo di presentare al “Comitato”

almeno ogni quattro anni un rapporto in cui sono illustrate le azioni

compiute dallo Stato in questione per dare applicazione alle norme in

essa contenute ma anche i fattori e le difficoltà che influiscono sul

grado di applicazione degli obblighi previsti dalla Convenzione.

57
Il processo di presentazione dei rapporti è pubblico e comunque

il comitato può invitare gli Stati parte a presentare dei rapporti.

Il Comitato, inoltre, riceve informazioni in via informale dalle

Organizzazioni non governative (ONG), le quali possono anche

assistere alle sedute del Comitato.51

1.5 IL PROTOCOLLO OPZIONALE ALLA CEDAW

Premesso che i protocolli opzionali sono essi stessi trattati aperti

alla adesione, sottoscrizione o ratifica dei Paesi parti del Trattato

principale, la sollecitazione verso l’adozione del Protocollo opzionale

in materia di diritti delle donne venne effettuata già nella

Dichiarazione adottata nel corso della Conferenza Mondiale di Vienna

del 1993.

Il contenuto del Protocollo opzionale è stato discusso dal

CEDAW Committee nell’ambito di un gruppo di lavoro di esperti che

ha approvato la bozza del documento nel marzo 1999. Anche il

Committee lo ha approvato nella stessa data.

I punti qualificanti del protocollo sono:

51
Ministero Pari Opportunità, CEDAW: la convenzione delle donne, Presidenza del Consiglio dei
Ministri, Roma, 2002, p. 44.

58
• Riconoscimento del diritto di individui o gruppi di donne

di presentare lagnanze davanti al Committee per

violazione della CEDAW. Questa procedura è conosciuta

come “Communication procedure”.

• Autorizzazione al Committee a condurre indagini su

gravi e sistematici abusi di diritti umani nell’ambito dei

Paesi che aderiscono al Protocollo. Questo aspetto è

conosciuto come “Inquiry procedure”.

Il protocollo opzionale acquista validità dopo che si sono avute

almeno dieci sottoscrizioni.

Il protocollo opzionale del 1999 contiene due nuovi elementi:

una procedura di comunicazioni e una procedura di inchiesta.

In caso di violazione dei diritti garantiti dalla Convenzione,

devono in primis essere esauriti i rimedi giuridici interni.

In seguito la violazione può essere comunicata al Comitato

dell’ONU per l’eliminazione della discriminazione nei confronti delle

donne.

La procedura di inchiesta conferisce al Comitato la competenza

da aprire un’indagine al ricevimento di informazioni affidabili

indicanti violazioni gravi o sistematiche dei diritti esposti dalla

Convenzione ad opera di uno Stato parte.

59
Il protocollo facoltativo scaturisce dalla convinzione che

l’allestimento di strumenti di controllo efficaci è indispensabile per

promuovere l’attuazione dei diritti umani e delle libertà fondamentali

sanciti dalla normativa internazionale.

Non contiene disposizioni nuove, bensì si ispira a procedure

esistenti di altre Convenzioni sui diritti umani già in vigore per la

Svizzera.52

1.6 RISERVE POSTE DAGLI ORDINAMENTO OVE PREVALE LA SHARI’A

La Piattaforma di Pechino del 1995 poneva, tra i suoi primari

obiettivi, proprio il raggiungimento della ratifica universale entro il

2000. Ad oggi, come possiamo vedere l’obiettivo non è stato

raggiunto, per cui rappresenta un terreno fertile su cui le Nazioni

Unite devono lavorare con costanza e perseveranza, coadiuvati dagli

stessi Stati, nonché dall’Unione europea, dalla società civile e dai

movimenti femminili.

Spesso, alla tesi dell’universalismo in temi di diritti umani gli

Stati non occidentali contrappongono l’idea secondo la quale i diritti

umani devono essere considerati nel contesto della peculiarità

regionale e nazionale dei vari retroterra storici, religiosi e culturali

52
www.org/womenwatch/daw/cedaw/cedawreport-a5638-rulesofprocedure.htm, par. 3.

60
oltre che l’idea che il controllo sui diritti umani viola la sovranità degli

Stati, come dire: il mondo è arabo, asiatico e africano nella misura in

cui è occidentale53.

Nell’Europa dell’Est la maggior parte delle Costituzioni si

presentano come il risultato di una contrattazione finalizzata a

obiettivi tattici o di parte. La norma diventa quindi uno strumento

politico più che un elemento costitutivo di un quadro all’interno del

quale possa liberamente svolgersi un’azione politica concreta54.

L’altro duro scoglio da arginare è sicuramente il problema delle

riserve apposte da diversi stati, cui la CEDAW dispone di:

“riconsiderare periodicamente le riserve formulate al fine di ritirare

le riserve contrarie all’oggetto e agli scopi della Convenzione”.

La materia delle riserve è regolata dall’art. 28 del trattato. Gli

Stati possono procedere nella ratifica con riserva, come accade spesso

per tutti i trattati internazionali, purché dette riserve non siano

incompatibili con l’oggetto e le finalità della stessa Convenzione (art.

28,1)55.

La ragione principale che induce i governi ad esprimere riserve

sostanziali a questo accordo convenzionale rinvia al conflitto esistente


53
SINAGRA A., Diritto e giustizia. Ragione e sentimento, ARACNE, Rieti, 2004, p. 414.
54
CEDRONI L., Diritti umani, diritti dei popoli, ARACNE, Roma, 2000, p.33.
55
Istituto poligrafico e Zecca dello Stato, CEDAW : la Convenzione delle donne, la Convenzione
delle Nazioni unite per la eliminazione di tutte le forme di discriminazione contro le delle donne,
op. cit., pp. 46-48.

61
tra la posizione di inferiorità attribuita alla donna da vincoli di

carattere religioso e consuetudinario da un lato e la volontà di

rimuovere le discriminazioni che invece informa il testo e lo spirito

della Convenzione dall’altro.

In questo senso, risulta molto difficile cercare di armonizzare e

tenere insieme il puzzle delle differenze culturali e tradizionali dei vari

Paesi firmatari.

Poiché non vi è nel testo un’indicazione sui criteri e sulle

procedure per la determinazione dell’incompatibilità delle riserve e di

chi eventualmente sia abilitato a decidere in materia, è necessario fare

riferimento a quanto previsto in proposito dalla Convenzione di

Vienna sul diritto dei trattati del 1969 (art. 19-23).

L’art. 2 (d) della Convenzione indica con il termine riserva:

“una dichiarazione unilaterale, quale che sia la sua articolazione e

denominazione, fatta da uno Stato quando sottoscrive, ratifica,

accetta o approva un trattato o vi aderisce, attraverso la quale esso

mira ad escludere o modificare l'effetto giuridico di alcune

disposizioni del trattato nella loro applicazione allo Stato

medesimo”56.

56
http://www.studiperlapace.it/view_news_html?news_id=20041101120858.

62
Si esprime così la volontà unilaterale di uno Stato che condivide

il contenuto o lo scopo del trattato, ma intende modificare alcune

disposizioni nei propri confronti.

La Convenzione di Vienna tace rispetto alle riserve

inammissibili, tuttavia, il Comitato ONU sui diritti umani e la Corte

europea abbracciano il principio: utile per inutile non vitiatur, “la

parte utile non e' viziata per quella inutile”.

Se lo Stato formula una riserva inammissibile, tale

inammissibilità non comporta l’estraneità dello Stato stesso rispetto al

trattato ma l’invalidità della sola riserva; quest’ultima dovrà pertanto

ritenersi come non apposta.

L’inammissibilità delle riserve per i trattati di protezione dei

diritti umani si qualifica come una scelta giuridicamente e

logicamente sostenibile, che, tuttavia, consolidandosi potrebbe

comportare il problema della limitazione dell’istituto della riserva ed

il rischio di un freno all’allargamento della base soggettiva degli

accordi multilaterali57.

Ad ogni modo, le riserve sono state molteplici, nonché, spesso,

poco coerenti con l’oggetto della CEDAW. Alcune pongono limiti

57
LEANZA U., CARACCIOLO I., Il diritto internazionale: diritto per gli stati e diritto per gli
individui, Giappichelli, Torino, 2008, p. 208.

63
agli obblighi in termini vaghi, altre riguardano tematiche fondamentali

per quanto riguardo la parità tra i sessi, come l’ambito familiare.

Le idee di stampo liberale, che seguono la linea della non-

discriminazione in base al sesso, la lingua o la religione, non sono

facilmente esportabili in società arretrate o/e influenzate da tradizioni

culturali e religiose, dove forte è l’osservanza di norme

consuetudinarie, nonché poco ricettivi dal punto di vista politico e

culturale. Del resto, anche nel mondo occidentale si sono registrate

sfasature e disparità di trattamento fra lavoratrici appartenenti ai

diversi paesi. Le politiche di riequilibrio tra i sessi promosse dalle

Nazioni Unite hanno incontrato, infatti, resistenze di varia natura.

Il problema delle riserve fa emergere una questione di grande

rilevanza: il relativismo culturale. L’incontro-scontro tra le donne

occidentali e quelle dei paesi del Sud del mondo o quelli orientali ha

dato vita a fecondi, quanto vivaci, dibattiti.

Nel riferirsi a questioni inerenti la sfera del privato, quella

familiare e riproduttiva, si rischia di urtare la suscettibilità dei settori

più tradizionali delle diverse culture, in particolare quella islamica,

dove i costumi locali e nazionali hanno comunque il sopravvento sulla

ratifica di un trattato internazionale.

64
Per la cultura islamica, infatti, uomo e donna sono posti su due

piani ben distanti.

Nella sharia, legge islamica, si ribadisce la tutela del primo

sulla seconda e si decretano forti restrizioni sulla discrezionalità e

possibilità d’agire della donna.

Come scrive Fatima Mernissi: “Facendo appello al ritorno allo

hijab (deriva dalla radice h-j-b, “nascondere allo sguardo, celare”), i

fondamentalisti delegittimano la presenza delle donne sul mercato del

lavoro. E’ un’arma politica straordinariamente potente. L’hijab è una

manna dal cielo per i politici che affrontano una crisi. Non è un

semplice pezzetto di vestito, è una divisione del lavoro. Rimanda le

donne in cucina. Ogni stato musulmano può dimezzare il suo tasso di

disoccupazione semplicemente richiamandosi alla sharia, nel suo

significato di dispotica tradizione califfale”58.

In riferimento all’integrazione di giovani musulmane nelle

scuole inglese o francesi, la difficoltà è data dal conflitto che si genera

tra i valori che le giovani apprendono in famiglia e quelli trasmessi

dagli insegnanti. I punti di divergenza in particolare vertono sul fatto

che la scuola pone l’enfasi sull’individualità in opposizione all’enfasi

che la famiglia pone sulla collettività e l’interdipendenza; la scuola

58
MERNISSI F., Islam e democrazia la paura della modernità, Giunti Editore, Firenze, 2002, p.
193.

65
promuove l’uguaglianza di genere, mentre in famiglia i maschi sono

trattai meglio; la scuola incoraggia una visione secolare del mondo e

delle cose, la famiglia invece le oppone orientamenti religiosi e

spirituali59.

Queste situazioni “tipo” sono le più indicative per mostrare

quanto la donna sia considerata un accessorio. Spesso, pensando alla

tutela dell’onore, si dimentica la tutela di un essere umano. Gli abiti

che coprono completamente il corpo femminile, come il burka, il

chador, le vesti nere imposte alle donne saudite e sudanesi, sono

fisicamente dannose: “I pericoli per la salute connessa a questo

abbigliamento sono comuni. Questi vestiti possono causare asma, alta

pressione sanguigna, problemi alla vista o all’udito, eczemi, perdita di

capelli e un generale declino nelle condizioni mentali”60.

Il chador rappresenta allo stesso tempo un simbolo di identità

culturale, un ponte tra generazioni e culture, una possibilità di

incontro/scontro tra civiltà, un contrassegno per mezzo del quale la

donna credente proclama la propria posizione politica e religiosa. Nei

Paesi occidentali ciò può assumere la forma di un gesto di

“indipendenza”, quindi di rifiuto del predominio dei costumi sociali

non musulmani. Sicuramente non mancano nel Corano le prescrizioni


59
DURST M., Identità femminile in formazione. Generazioni e genealogie della memoria, Franco
Angeli, Milano, 2005, pp. 148-150.
60
DANNA D., Genocidio: La violenza contro le donne nell’era globale, op. cit., p.138.

66
sessiste, come del resto non è priva la Bibbia. La gerarchia tra i sessi è

esplicitata nel Corano al verso 34 della sura IV: “Gli uomini sono

preposti alle donne, perché Dio ha prescelto alcuni esseri sugli altri e

perché essi donano dei loro beni per mantenerle; le donne buone sono

dunque devote a Dio e sollecite della propria castità, così come Dio è

stato sollecito di loro; quanto a quelle di cui temete atti di

disobbedienza, ammonitele, poi lasciatele sole nei loro letti, poi

battetele”.

Il Corano al verso 33 della sura XXXIII si rivolge alle donne:

“Rimanetevene quiete nelle vostre case e non v’adornate vanamente”,

e al verso 31 della sura XXIV: “E dì alle credenti che abbassino gli

sguardi e custodiscano le loro vergogne e non mostrino troppo le loro

parti belle altro che ai loro mariti o ai loro padri o ai loro suoceri o

ai loro figli o ai figli dei loro mariti, o ai loro fratelli, o ai figli dei

loro fratelli, o ai figli delle loro sorelle o alle loro donne, o alle loro

schiave, o ai loro servi maschi privi di genitali, o ai fanciulli che non

notano la nudità delle donne”61. Vediamo come la ripetizione costante

dell’aggettivo possessivo rimanda continuamente all’idea della

possessione nei confronti delle donne, mere “cose”.

61
DANNA D., Genocidio: La violenza contro le donne nell’era globale, op. cit., p.134.

67
A tal proposito ritengo opportuno citare il caso dell’Arabia

Saudita, che ha aderito nel 2001 alla CEDAW, apponendo però una

riserva che si richiama alla “sharia”, quindi alle norme interpretative

del diritto islamico che, come abbiamo visto, pongono forti

discriminazioni nei confronti delle donne. L’Italia, come altri paesi

dell’UE, ha presentato un’obiezione formale a tale riserva, ritenendola

incompatibile con i fini e l’oggetto della CEDAW. Un contenzioso, ad

oggi, non ancora risolto.

Casi come questo hanno portato diversi paesi a contestare la

Convenzione compromettendone l’efficacia o a non ottemperare

l’obbligo di presentare relazioni al Comitato della CEDAW.

I codici di alcuni paesi musulmani (Iran, Giordania, Libano,

Siria, ma anche quelli di alcuni paesi sudamericani) prevedono la

riduzione delle pene a: “Chiunque cagiona la morte del coniuge, della

figlia o della sorella, nell’atto in cui ne scopre la illegittima relazione

carnale e nello stato d’ira determinato dall’offesa recata all’onor suo

o della famiglia … o cagiona la morte della persona, che sia in

illegittima relazione carnale con il coniuge, con la figlia o con la

sorella”. Si tratta di paesi dove i delitti d’onore sono all’ordine del

giorno, ma soprattutto dove restano impuniti.

68
Vorrei riportare ad esempio la storia vera di Suad, una ragazza

cisgiordana, la quale ora vive in Europa, che nel suo libro “Bruciata

viva” racconta la sua storia e la sua pena per essere rimasta incinta

prima del matrimonio. Dalle sue parole emerge in modo chiaro il tipo

di vita che le donne del Paese sono costrette a condurre e la difficoltà

per le stesse di trovare la forza e la possibilità per il riscatto. Suad

scrive:

“Lottare significa educare e far evolvere i costumi. Io e le mie

sorelle non abbiamo avuto il diritto di andare a scuola, solo mio

fratello ha avuto tale privilegio. Anche per questo abbiamo accettato

la nostra vita senza ribellarci. Quando vivevo in Cisgiordania, infatti,

non mi rendevo conto dei torti e delle ingiustizie che subivo. La

violenza di mio padre, i maltrattamenti, i lavori faticosi a cui ero

costretta, tutto mi sembrava normale. Persino la mia condanna a morte

mi sembrò normale e ineluttabile, anche perché provavo un terribile

senso di colpa per aver amato un uomo di nascosto. Avevo

l'impressione di aver commesso una colpa gravissima. E al villaggio

tutti erano contro di me. Durante l'infanzia e l'adolescenza non ho mai

conosciuto né gioia né piacere, solo sfruttamento, privazioni e

violenza. Oggi voglio combattere quel mondo di tradizioni arcaiche,

69
nella speranza che le ragazze più giovani possano avere un destino

diverso dal mio”62.

Nell’Iran della rivoluzione khomeinista venne introdotta la

lapidazione per le adultere e le prostitute e l’età per sposarsi venne

abbassata da 18 a 9 anni. Inoltre, due donne che erano state ministre

vennero condannate a morte, accusate di infrangere la legge divina e

di favorire la prostituzione63.

Più recentemente tuttavia, durante la presidenza del riformista

presidente Khatami è stato creato un Centro per la partecipazione delle

donne presso l’ufficio della presidenza che ha incoraggiato la

formazione di organizzazioni non governative nazionali (ONG) tese a

promuovere i diritti delle donne e dei bambini.

Dal 2000 al 2004, il parlamento iraniano ha approvato

numerose proposte di legge per migliorare la condizione delle donne,

anche se molte, inclusa una proposta di ratifica da parte dell’Iran della

Convenzione Onu sull’eliminazione di tutte le forme di

discriminazione contro le donne, sono state rigettate dal Consiglio dei

Guardiani64.

62
http://www.repubblica.it/2004/b/sezioni/spettacoli_e_cultura/libri20/suad/suad.html.
63
DANNA D., Genocidio: La violenza contro le donne nell’era globale, op. cit., pp. 138-146.
64
Questo corpo formato da religiosi e giuristi, controlla che le leggi si conformino alla legge
islamica e alla costituzione. Tra le proposte di legge approvate, una che innalza l’età minima delle
bambine per il matrimonio dai nove ai 13 anni e un’altra che permette alle madri divorziate di
mantenere la custodia dei propri figli fino all’età di sette anni.

70
Durante le elezioni presidenziali del 2005, 89 donne

presentarono la loro candidatura, sfidando la rigida interpretazione

della costituzione secondo cui solo gli uomini possono essere

presidente; furono tutte respinte dal Consiglio dei Guardiani, l’organo

che si occupa di valutare l’idoneità dei candidati. Il 1° giugno 2005 un

ristretto numero di donne ha organizzato un sit-in all’esterno

dell’ufficio del presidente per protestare contro l’esclusione di tutte le

candidate. Pochi giorni dopo, il 9 giugno, circa 100 giovani donne

sono entrate con la forza nello stadio di Teheran per assistere al

secondo tempo della partita internazionale di calcio fra Iran e Bahrain

al fine di sfidare il divieto alle donne di assistere agli eventi sportivi

che vedono protagonisti gli uomini65. Le proteste durante la campagna

elettorale sono culminate in una dimostrazione il 12 giugno in piazza

Haft Tir a Tehran, contro la discriminazione delle donne in Iran. La

manifestazione è stata però interrotta dalla polizia che ha disperso i

presenti con la forza66.

Tornando all’analisi della CEDAW, merita importanza il caso

dell’Algeria, del Bangladesh e dell’Egitto.

65
DANNA D., Genocidio: La violenza contro le donne nell’era globale, op. cit., p. 138.
66
Nafiseh Azad, un’attivista della Campagna per l’uguaglianza: “Le nostre mani sono vuote, le
nostre case sono fatte di vetro; abbiamo un nodo in gola e non abbiamo tempo per piangere; le
nostre sorelle sono in carcere; viviamo giorni pericolosi, e ancora, finché queste leggi non
cambieranno, lasceremo [traccia di] sempre più firme sull’appello della campagna”.

71
La riserva posta dall’Algeria in relazione all’art. 2 della Cedaw

stabilisce che: “Il Governo della Repubblica Democratica del popolo

dell'Algeria dichiara che è preparato per applicare i provvedimenti di

questo articolo a condizione che non contrastino con i provvedimenti

del Codice di Famiglia algerino”.

A tale riserva, fa eco quella del Bangladesh: “Il Governo della

Repubblica del Bangladesh non considera obbligatori i provvedimenti

dell’art. 2, se in contrasto con la legge Sharia basata sul Santo

Corano e Sunna”.

L’Egitto, dal canto suo, assicura l’applicazione degli articoli

della Convenzione per tutto ciò che non lede le particolarità nazionali

della società egiziana, per quel che riguarda l’ambito storico, dei

costumi e delle tradizioni.

Il Comitato CEDAW ha affermato che il capitolo 2 della

Convenzione, relativo alle misure concrete che gli stati devono

adottare, ed il capitolo 16, sull’uguaglianza fra donne e uomini nel

matrimonio e nel diritto di famiglia, rappresentano norme centrali

(core provisions) della Convenzione: è dunque preoccupante il

numero e la quantità di riserve che gli stati hanno presentato

relativamente a questi due articoli.

72
In particolare, con riferimento all’art. 2, il Comitato CEDAW

ritiene che gli stati che ratificano la Convenzione siano mossi dalla

convinzione che la discriminazione contro le donne debba essere

condannata in tutte le sue forme, e che per eliminarla debbano essere

adottate le strategie indicate all’articolo 2, con tutte le specificazioni

in esso indicate. Pertanto, secondo il Comitato, né l’esistenza di

pratiche tradizionali, religiose o culturali, né di leggi e politiche

nazionali incompatibili con i contenuti della Convenzione, possono

giustificare violazioni alla stessa.

73
CAPITOLO II
IL VELO NELL’ISLAM

2.1 IL VELO NELL’ISLAM

Il velo in arabo si dice hijāb, che significa “copertura” o anche

“amuleto”.

Letteralmente parlando il velo è una barriera o cortina usata per

mettere una divisione tra uomo e donna. Il velo fa parte della

tradizione araba, esso è quindi antecedente alla nascita dell’Islam (VI

sec. d.C.).

Nel periodo preislamico, le donne che abitavano nel deserto,

non erano velate e vivevano liberamente accanto agli uomini, mentre

le donne delle città erano velate, infatti, nella tribù del profeta

Muhammad Jelarh era la regola generale.

L’uso del velo era una pratica già in vigore prima della nasca e

della missione profetiva di Muhammad: esso era indossato soprattutto

dalle donne di un certo rango. Diversamente da quanto comunemente

si crede il Corano non impone l’adozione del velo ma si limita a

74
raccomandare che il corpo della donna non sia oltremodo scoperto.

Altrove, il Corano fa riferimento al velo quale indumento indossato

per tutelare il pudore femminile. Il richiamo ad una sorta di tunica che

copriva il corpo femminile dalla testa ai piedi è presente nel Corano

quando Maometto ingiunge alle musulmane di indossare il mantello.

Nella circostanza, però, non si fa riferimento alla copertura del viso. Il

ricorso a tale abbigliamento era dettato soprattutto dalla

preoccupazione di “segnalare, distinguere” la donna musulmana e

alludeva all’usanza preislamica di coprirsi il capo. Qualunque sia

ancora oggi la denominazione di tale tunica, è fuori dubbio che la sua

funzione era molto simile alla consuetudine femminile, tipica delle

società agro-pastorali dell’Occidente mediterraneo, di indossare il

fazzoletto sul capo.

Il sostanza, il “velo” nell’età di Maometto non assolveva a

funzioni di segregazione sessuale antifemminile e la sua adozione

nell’abbigliamento rinvia a società urbanizzate, quali quella bizantina

e persiana. Nel Corano si parla di velo nel senso di “cortina”, riparo

dietro il quale sono avvenute le rivelazioni di Allah e la recita della

Parola Sacra al suo Inviato.

75
Originariamente la cortina suddetta non ha assunto lineamenti

di separazione tra i sessi, poiché ha separato il Profeta dall’individuo

che si trovava sulla soglia del suo appartamento.67

Nella circostanza la discesa del velo riveste un doppio

significato: separare materialmente l’interlocutore dal profeta e velare

quest’ultimo di sacralità in modo da far tutt’uno con l’intimità dello

spazio familiare occupato.

Storicamente il versetto coranico fa riferimento alla festa di

nozze fra Maometto e Laynab cui furono invitati i medinesi.

Prolungandosi l’intrattenimento Maometto, spazientito, si ritirò nella

sua stanza nuziale in attesa dell’uscita degli ultimi ospiti.

Non mancano studiosi che, in riferimento al linguaggio

coranico, assimilano il velo alla segregazione. Per costoro il termine

hijāb designa sia il velo come nell’espressione “ella mise il velo” (che,

a sua volta, significava “divenne moglie di Maometto”, giacché solo le

mogli del Profeta potevano portare il velo, proibito alle concubine),

sia per indicare alla lettera “la tenda” intesa come sipario di divisione

o separazione.68

67
A. Aruffo, Donne e Islam, Ed. Laterza, Roma, 2001, p. 97.
68
L. Ahmed, Oltre il velo: la donna nell’Islam da Maometto agli Ayatollah, La nuova Italia,
Firenze, 1995, p. 167.

76
Nel corso della storia, l’Islam ha proposto molteplici varianti

del velo in rapporto ai popoli e alle culture con cui è venuto in

contatto e con l’acquisizione di molteplici significati simbolici.

A determinare foggia, lunghezza e materiale del velo sono le

tradizioni dei singoli Paesi. Se il Corano è uno, infatti, i Paesi e le

popolazioni in cui questo si è radicato, dall’India fino al Nord Africa,

sono tanti e diversi.

L’uso, il valore, la radicalità del velo cambiano nello spazio e

cambiano nel tempo, all’interno degli stessi Paesi islamici:

• Hijāb: copre capelli, collo e petto;

• Chador: nero, lungo fino ai piedi, viene chiuso all'altezza

del mento, in modo tale che il solo volto emerga dal velo.

Può essere appuntato con spille, ma può anche essere

completamente cucito in maniera tale da lasciare

emergere solo l'ovale del viso. È tradizionalmente usato

dalle donne sciite, ed è diffuso soprattutto in Iran.

• Burqa: copre integralmente la figura della donna. Una

finestrella a rete davanti agli occhi consente solo di

intravedere il mondo esterno. Può essere di colori molto

accessi. E' diffuso soprattutto in Afghanistan.

77
• Niqab: è diffuso prevalentemente nei Paesi musulmani

sunniti. Il niqab è il nome del pezzo di stoffa che copre il

volto della donna. In Egitto è pesante e nero. Nello

Yemen e negli Emirati Arabi è una tunica intera infilata

dalla testa che copre completamente capo, volto e corpo;

all'altezza degli occhi vengono comunque lasciate due

aperture per vedere.

• Abaya: lungo mantello nero che copre tutto il corpo, dalla

testa ai piedi, indossato soprattutto nei paesi del Golfo

Persico.

• Tarha: velo sottile bianco e nero per coprire i capelli.

• Djilbab: indumento tradizionale arabo simile a un'ampia

tunica, generalmente di tela o di cotone.

• Litham: un pezzo di stoffa rettangolare che, nel periodo

preislmaico e del primo Islam, copriva il naso e metà

della parte bassa del volto.69

I giuristi dell’Islam classico non hanno mai teorizzato sul velo.

Il celebre giurista Qayrawin, morto nel 996, fondatore dell'università

teologica di Fez in Marocco, parla del velo soltanto in riferimento alla

preghiera rituale, quando le donne si recano in moschea per la

69
A. Aruffo, Donne e Islam, op. cit.

78
preghiera del venerdì: e la parola che usa è khimar, un velo che copre

la donna dalla testa ai piedi.

Tutto ciò ha una ragione. Nel periodo dell'Islam classico i

giuristi non avvertono il bisogno di costruire sul velo una teoria del

diritto, semplicemente perché l'universo medievale della donna è un

universo di clausura: essa non esce di casa, la sua vita si svolge entro

il perimetro dello spazio privato, e quando, molto raramente, esce, lo

deve fare con l'autorizzazione di una figura maschile.

Il decisivo mutamento semantico e giuridico nella questione

dello Hijāb avviene nel XX secolo, soprattutto nella seconda metà.

Nei paesi musulmani, dopo la fase di decolonizzazione, i processi di

modernizzazione mettono in crisi le strutture tradizionali delle società.

Appaiono due fenomeni inediti: con l'alfabetizzazione di massa, le

donne accedono alla scuola; e accedono al mondo del lavoro, escono

di casa, il loro universo di riferimento diventa anche il mondo esterno.

Di fronte a una tale trasformazione sociale, molti esegeti

dell'islam reagiscono in modo neoconservatore, inventando un

apparato giuridico che legittima e prescrive l'uso dello Hijāb. Il velo

diventa così segno distintivo dell'identità islamica e della separazione

fra i sessi.

79
L'introduzione del velo nello spazio pubblico favorisce infatti la

costruzione di una frontiera di genere che oggi non si limita al velo ma

investe in alcuni paesi anche una divisione negli spazi e nei trasporti

pubblici (alcuni architetti di tendenza neofondamentalista hanno

immaginato persino ascensori separati per uomini e donne); lo spazio

pubblico, anziché sancire un principio di uguaglianza, enfatizza quindi

la discriminazione fra i sessi.70

2.2 LA LOTTA VERSO L’UGUAGLIANZA: LA BATTAGLIA FEMMINISTA

La storia della battaglia delle donne nel mondo islamico ha

radici profonde, ma in Occidente è pressoché sconosciuta e anche nei

Paesi in cui si è sviluppata fatica ad essere considerata come parte

integrante della costruzione dell’identità nazionale e dei processi di

sviluppo.

Eppure i movimenti femminili mobilitatisi in nome dei diritti,

della libertà e dell’emancipazione hanno una lunga tradizione: in

passato hanno accompagnato le lotte per l’indipendenza e

70
K. F. Allam, La legge del Corano non impone il velo, in www.storiaepolitica.forumfree.it.

80
l’affermazione degli Stati nazionali, e oggi svolgono un ruolo centrale

nel determinare le sfide e le poste in gioco degli Stati postnazionali.71

Nel mondo islamico il femminismo registra oltre un secolo di

storia. diverse tendenze e diverse specificità nazionali hanno

caratterizzato un movimento femminile che si è trasformato nel tempo

e che, dopo stagioni differenti, oggi vede convivere più anime a

testimonianza della grande vitalità e della centralità dell’attivismo di

genere.

Femminismo veicolare, il femminismo islamico è una crescente

critica di genere portata avanti da donne impegnate in organizzazioni

di militanza islamica che compongono il ritratto di un movimento

femminile che da oltre un secolo è in costante trasformazione.

Il “femminismo islamico” è un movimento che, basandosi su

una rilettura del Corano da una prospettiva femminile, afferma

l’uguaglianza di genere e propone la riforma di leggi e istituzioni

patriarcali in nome dell’islam”.

La religione, reinterpretata attraverso uno sguardo femminista,

viene oggi considerata da molte musulmane l’arma più efficace per

riaffermare l’uguaglianza di genere nel XXI secolo.

71
R. Pepicelli, Femminismo islamico, Corano, diritti, riforme, Carocci, 2010, p. 21.

81
Partendo dal presupposto che la spiritualità è parte integrante

della vita delle persone, numerose donne sostengono, infatti, la

necessità e la possibilità di coniugare islam e rivendicazioni

femminili.72

La principale sfida del femminismo islamico consiste, quindi,

nel reinterpretare da una prospettiva di genere la tradizione

musulmana, e per far ciò si serve di una ricerca indipendente sulle

fonti religiose, un processo che i credenti possono intraprendere

quando un passaggio nel testo sacro lascia spazio a più letture e

interpretazioni. Poi si usa l’esegesi del Corano. Per avere più chiaro

l’ambito storico in cui si sono formate la tradizione islamica e la

successiva giurisprudenza, si avvalgono, poi, di diverse discipline, di

analisi storica e sociale. In particolare si concentrano sullo studio della

vita del Profeta, delle sue mogli e delle donne che hanno ricoperto

ruoli importanti nella vita dell’Islam. Va sottolineato che le teoriche

del femminismo islamico non mettono in discussione la sacralità del

Corano, ma la temporalità delle sue interpretazioni.73 Sostengono

infatti che una rilettura del Corano attenta al genere mostra come il

vero messaggio religioso sia tutt’altro che misogino.

72
S. Ruba, Musulmane rivelate. Donne, Islam, modernità, Carocci, Roma, 2008, p. 17.
73
M. Cooke, Women claim Islam: creating islamic feminism through Literature, Routledge, New
York – London, p. 12.

82
Dal loro punto di vista, sono state le interpretazioni dei Testi

Sacri realizzati da ristrette elite maschili ad affermare l’inferiorità e la

sottomissione femminile, tradendo il messaggio islamico e

l’insegnamento del Profeta.

Ancora, è da dire che il femminismo islamico nasce e prende

forma all’interno di un discorso che, da un lato, afferma che esistono

diverse strade e differenti metodi di lotta per garantire la liberazione

delle donne dal patriarcato e, dall’altro, rigetta l’atteggiamento

“salvifico” con cui una parte del pensiero femminista occidentale si

relazione al mondo musulmano.

Respingendo le rappresentazioni orientaliste che congelano le

donne musulmane in un’immagine monolitica senza tempo, questo

movimento si ritrova impegnato su due fronti: contestare tradizioni e

costumi misogini delle società musulmane e scardinare gli stereotipi

occidentali che vedono nell’Islam la principale causa della

subordinazione femminile e del sottosviluppo del mondo islamico.74

Da tempo le studiose postcoloniali hanno infatti messo in

discussione il principio di universalità dei diritti delle donne,

mostrando come la condizione femminile vari molto da Paese a Paese

e le sfide femministe differiscono a seconda dei contesti.

74
R. Pepicelli, Femminismo islamico, op. cit., p. 26.

83
Enfatizzando la pluralità di appartenenze identitarie, le loro

analisi rifiutano l'idea che si possa parlare di donna tout court, al

contrario sottolineano che nei Paesi islamici non c’è uniformità di

leggi e di tradizioni per quanto una serie di attaccamenti culturali e di

istituti possono essere comuni o simili. Sostengono perciò che sia

necessario far riferimento alle condizioni delle donne in contesti

nazionali specifici e alle differenze di ceto e di ambiente.75

In ogni caso, va evidenziato che il femminismo islamico non si

presenta come un movimento omogeneo: ci sono diverse identità.

Alcune studiose credono addirittura che sia ormai necessario

parlare di femminismi islamici, al plurale, vista la molteplicità di

posizioni insite nel movimento.76

D’altronde le condizioni delle donne musulmane cambiano da

contesto a contesto, e di conseguenza le battaglie di questo movimento

si diversificano. Ad esempio, le musulmane del Nord America, che

lottano per vedere riconosciuti diritti come quelli di vivere pienamente

lo spazio delle Moschee (accesso dall’ingresso principale, uso della

grande stanza della preghiera e non di sezioni femminili relegate),

vivono in un contesto diverso da quelle del Marocco o della Malesia,

che si battono contro codici della famiglia scriminanti.

75
Azizah Y Al-Hibri, Non sottomessa, Einaudi, Torino, 2007, p. 41.
76
S. Ruba, Musulmane rilevate, op. cit., p. 22.

84
E anche in uno stesso Paese esistono differenti sfumature

interpretative e diverse priorità negli obiettivi. Fermo restando che il

Corano promuove l’uguaglianza di uomini e donne e che sia

necessario perseguire la giustizia di genere tanto nelle letture di testi

sacri quanto nella pratica sociale, culturale e politica, ci sono

differenze nei lavori delle esegete donne, così come nelle

rivendicazioni di diritti civili, politici ed economici o nelle posizioni

relative all’uso del velo.

Il femminismo islamico va quindi inteso come un processo

eterogeneo e ancora in costruzione che contempla al suo interno

strategie identitarie differenti.

2.3 L’EVOLVERSI DEL FEMMINISMO ISLAMICO

Il femminismo islamico si colloca all’interno della lunga e

complessa storia dell’attivismo femminile nel mondo islamico.

Prestare attenzione al percorso storico del movimento delle donne nel

contesto arabo può aiutare a comprendere le ragioni della genesi del

femminismo islamico.

85
Il movimento delle donne nel mondo arabo emerge alla fine

dell’Ottocento, quando alcune donne, sia musulmane che cristiane,

hanno cominciato a battersi per l’emancipazione femmine, superando

le barriere confessionali. Caratterizzato da un tratto nazionalista e

indipendentista con sfumature panarabe il femminismo arabo nasce da

spinte interne (diffusione dell’istruzione femminile, volontà delle

donne delle classi medie e alte di godere degli stessi diritti degli

uomini, necessità di sviluppo del Paese) e da spinte esterne

(penetrazione economica e culturale delle potenze europee, critica dei

colonizzatori verso la condizione della donna, viaggi in Occidente).

Autonomo da quello occidentale, questo movimento ha

interagito da subito con l'attivismo delle donne europee e del resto del

mondo, senza però perdere la propria specificità.

Fin dall’inizio del Novecento, infatti, militanti dei diritti

femminili di origine araba, per lo più siriane, egiziane, libanesi e

palestinesi, hanno intessuto scambi con le attiviste dei movimenti

europei partecipando a convegni internazionali sulla condizione

femminile, come dimostra l’assidua presenza delle attiviste

dell’Unione femminista egiziana a incontri tenutisi a Roma, Parigi,

Amsterdam, Berlino, Marsiglia, Instambul, Bruxelles, Copenaghen e

in altre città europee.

86
Tra la fine dell’Ottocento e l’inizio del Novecento, le nuove

idee sull’emancipazione femminile attraversano il Mediterraneo in un

doppio senso di marcia. Le attiviste del mondo arabo, tutt’altro che in

una posizione subordinata rispetto all’iniziativa delle occidentali,

davano vita a battaglie autoctone per l’affermazione dei diritti

femminili.

Studi come quelli di Leila Ahmed (1995), Margot Badran (1995

– 2003), Lila Abu-Lughod (1998) dimostrano chiaramente come il

femminismo sviluppatosi nel mondo aravo non possa essere

considerato un prodotto importato dall’Occidente, e tanto meno che

l’Occidente possa essere considerato il luogo per eccellenza in cui

sono nati discorsi e pratiche femministe.77

È stato in seno alla Nahdah (il movimento composto da

intellettuali di diverse confessioni religiose impegnati nella rinascita

culturale e sociale del mondo arabo tra la fine del XIX secolo e

l’inizio del XX secolo) che si sono sviluppate le prime significative

rivendicazioni di emancipazione femminile.

Cristiane e musulmane appartenenti alle classi medio-alte,

superati i limiti delle comunità religiose, si sono unite nell’articolare

un discorso femminista che aveva nelle rivendicazioni di uguaglianza

77
R. Pepicelli, Femminismo islamico, op. cit., p. 32.

87
di genere il denominatore comune contro sistemi religiosi, sociali e

culturali che, nonostante le differenze di culto, esercitavano sulle

donne forme simili di oppressione.78

Nelle città dell’impero ottomano, così come quelle dell’Egitto,

si praticava una stretta segregazione sessuale. Nelle classi alte, alle

donne musulmane era imposta anche la reclusione: potevano uscire di

casa solo raramente e, quando lo facevano, dovevano coprirsi la testa

e il volto. Va sottolineato che la segregazione delle donne, praticata

ancora nei primi decenni del Novecento, era considerata un simbolo di

prestigio e di status sociale.

Solo nelle classi alte, dove le donne si potevano permettere di

non lavorare, delegare alla servitù il compito di uscire per adempiere

ai servizi domestici, era infatti possibile osservare la quasi totale

esclusione delle donne dalla sfera pubblica.

Le donne delle classi subalterne non potevano rimanere

confinate tra le mura di casa.

Alla segregazione si aggiungeva una generale condizione di

ignoranza che accomunava la maggioranza delle donne, a qualunque

classe sociale appartenessero.

78
R. Pepicelli, Il movimento femminista nel mondo arabo, una storia lunga un secolo, in Filosofia
e questioni pubbliche, XIII, I, pp. 43-52.

88
Negli anni 1870-90 inizia a prendere forma il dibattito sulla

necessità della emancipazione delle donne, intesa come volano

indispensabile per lo sviluppo e la modernizzazione del mondo arabo.

L’emergere di un discorso attento al genere, in particolare alla

necessità di promuovere l’istruzione e la partecipazione delle donne ai

diritti civili e, quindi, alla sfera pubblica, era animato sia da donne che

da uomini, sebbene la voce di questi ultimi trovò maggiore ascolto e

risonanza. Il primo testo femminista del mondo arabo è attribuito

proprio ad un uomo, Qāsim Amīn, che scrisse Tahrir al-Mar'ah (La

liberazione della donna), apparso nel 1899.

Per questo autore l’arretratezza dell’Egitto andava ricercata

nella condizione della donna e della famiglia.79

Per Amin le donne dovevano essere educate per meglio

ottemperare ai loro doveri di madri e di mogli in un nascente Stato

moderno. Pertanto, secondo lui, dovevano essere garantiti alle donne

un certo livello d’istruzione e la partecipazione alla vita del Paese.

Erano inoltre necessarie le riforme della legge sul divorzio e della

legge sulla poligamia.

79
M. Badrau, M. Cooke, Opening the gates, an anthology of arab feminist writing, Indiana
University Press, Bloomington, Indianapolis.

89
Inoltre, Amin raccomandava l’abolizione dell’uso del velo che

copriva il volto, sostenendo che «il velo è un enorme ostacolo

all’eguaglianza della donne e quindi anche al progresso del Paese»80.

Se a inizio Novecento il dibattito che circonda lo status della

donna è per lo più alimentato da uomini, a partire dagli anni venti

dello stesso secolo si registrava la nascita di associazioni di donne

organizzate e coordinate tra loro.

In questa fase, oltre a nascere tali associazioni in diverse città

del Medio Oriente, si organizzarono manifestazioni pubbliche e

apparvero una pluralità di riviste femminili.

Il 16 marzo del 1923 Hoda Sha'rawi fondò l’Unione femminista

egiziana (UFE).

Scopo dell’associazione era l’ottenimento del diritto di

istruzione femminile e al lavoro, la riforma del codice dello statuto

personale e il voto delle donne81.

L’UFE si presenta come la prima organizzazione egiziana

esplicitamente femminista.

Questo gruppo conquistò presto notorietà, sia nel Paese che

all’estero, per una serie di prese di posizione, tra cui il simbolico

80
Ahmed Leila, Oltre il velo: la donna nell’Islam da Maometto agli Ayatollah, La Nuova Italia,
Firenze, 1992, p. 185.
81
Diritto che sarà riconosciuto solo nel 1956.

90
gesto, nel maggio del 1923, di due sue esponenti, di togliersi il velo in

pubblico.

Dopo bisogna aspettare gli anni Settanta e soprattutto gli anni

Ottanta, affinché riappaia sulla scena politica un movimento

femminista autonomo e forte.

Nella seconda metà del Novecento, il femminismo egiziano,

composto da più anime, trova nel medico psichiatra di ispirazione

marxista Nawal al Sa'daw una delle sue voci più eminenti.

Ancora oggi icona del femminismo egiziano, al Sa'daw

considera inscindibile la liberazione della donna e la lotta al

capitalismo.

Convinta che ci fosse un nesso tra condizioni psicofisiche e

pratiche culturali oppressive nel 1972 al Sa'daw pubblica Al-mar'a

wa-al-jins (La donna e il sesso),un libro che contiene una netta

condanna di pratiche come la mutilazione genitale femminile.

Accusata di apostasia e di ingiurie all’Islam per le sue posizioni

e ripetutamente minacciata dagli integralisti religiosi, al Sa'daw è

considerata espressione di quel filone femminista laico e secolare che

tanta fortuna ha conosciuto nei secoli scorsi.

91
Fino agli anni Ottanta, infatti, in Egitto il movimento delle

donne si è per lo più caratterizzato per una sostanziale laicità e per una

vicinanza alle idee socialiste e marxiste.

Lo stesso è accaduto nel mondo aravo, dove le battaglie dei

diritti delle donne nel corso del Novecento sono state combattute

generalmente al di fuori della sfera religiosa.

Proseguendo con l’iter evolutivo del movimento femminista

delle donne dell’Islam, vediamo che dagli inizi degli anni Novanta del

secolo scorso, in diverse parti del mondo, dal Marocco all’Iran, dalla

Turchia alla Malesia, dall’Europa al Nord America, dall’Egitto al Sud

Africa, ha cominciato ad affermarsi un movimento di donne

impegnate a lottare per la libertà e i diritti femminili all’interno di una

cornice islamica.

Questo movimento denominato femminismo islamico trascende

le categorie di Oriente ed Occidente, di Nord e sud.

In seguito alle migrazioni, alle conversioni, al riemergere della

sfera religiosa in ex paesi comunisti, discorsi e pratiche del

femminismo islamico si sono affermati, infatti come un fenomeno

globale.

Basandosi su una rilettura dei Testi sacri da una prospettiva di

genere, molte musulmane sostengono che il Corano garantisca loro

92
libertà e diritti, ma che questi siano usurpati da una tradizione

patriarcale che ha strumentalizzato io discorso islamico

Ai loro occhi, l’Islam è una religione che afferma l’uguaglianza

di tutti gli esseri umani, ma interpretazioni misogine, divenute

dominanti nel corso dei secoli, hanno nascosto il messaggio di

giustizia di genere trasmesso dal Profeta.

Il femminismo islamico si presenta, quindi, come un

movimento che intende sovvertire le narrazioni patriarcali sul ruolo

della donna in Islam.82

Il suo scopo, spiegano le attiviste, è svelare una storia nascosta

ai più, quella dell’uguaglianza di genere, predicata dal Profeta

Muhammad e già messa in pratica dalla prima comunità dei credenti.

Ma il femminismo islamico non rappresenta solo una critica nei

confronti di quell’ermeneutica cranica che ha permesso l’affermarsi

del patriarcato, esso intende offrire anche un’alternativa concreta alle

donne, fornendo alle questioni di genere soluzioni basate sui valori

islamici.

Secondo le attiviste, non si deve necessariamente ricorrere alle

Convenzioni internazionali sui diritti umani per riformare leggi basate

sulla disuguaglianza, ma si deve innanzitutto fare riferimento ai

82
R. Pedicelli, Donne e diritti nello spazio mediterraneo, in F. Cassano, D. Zolo, L’alternativa
mediterranea, Feltrinelli, Milano, pp. 315-333.

93
principi di giustizia insiti nell’Islam, che in alcuni casi sono anche

messi in pratica da una certa giurisprudenza islamica, seppure

minoritaria.

Le ragioni dell’affermarsi del femminismo islamico possono

essere ricondotte a tre grandi fattori: l’opposizione all’islamismo nelle

sue forme più retrograde, oscurantiste e patriarcali; la critica

all’Occidente e a un certo pensiero dell’universalismo dei diritti, di cui

il femminismo, considerato occidentale, sarebbe una delle espressioni;

il riaffermarsi della religione nella sfera pubblica e privata.

Sul finire del secolo scorso, in relazione al crollo delle ideologie

novecentesche e al fallimento degli ideali di giustizia sociale ed

economica del postindipendenza, per molte donne la religione è infatti

diventata una dimensione da vivere sia in privato che in pubblico.

In Feminism and Islam: legal and literary perspectives, la

saudita Mai Yamani83 ha mostrato come a partire dalla fine degli anni

ottanta si sia andato diffondendo l’uso di rileggere in gruppo il Corano

e altri testi importanti della religione islamica.

Già all’inizio degli anni Novanta, per molte donne delle classi

alte organizzare nelle proprie case lezioni di teologia a cui invitare

vicine e parenti era diventata un’abitudine settimanale.

83
Mai Yamani, Feminism and Islam: legal and literary perspectives, Ithaca press London, 1996.

94
Dagli incontri nelle abitazioni, particolarmente seguiti durante il

periodo del Ramadan, si è poi passati a riunioni nelle moschee.

Man mano, divenute esperte in rami tradizionalmente maschili,

quali l’esegesi cranica e il diritto islamico, le donne hanno cominciato

a ricoprire posizioni di leadership all’interno delle comunità religiose.

Se l’Egitto è stato attraversato da una campagna volta a

permettere alle donne di diventare mufti, vale a dire giureconsulti in

grado di pronunciare pareri giuridici e religiosi, in risposta a questioni

di carattere religioso e sociale posto dai fedeli, il governo marocchino

ha istituito a partire dal 2006 la figura delle murchidates. Guide

spirituali per una comunità femminile in cerca di un Islam capace di

dare risposte ai problemi della società del XXI secolo, le murchidates

vengono formate in corsi annuali dopo aver superato esami scritti e

orali, e aver mostrato di essere capaci di recitare a memoria almeno

metà del Corano.84

Questo generale e diffuso affermarsi dell’Islam nella vita delle

donne ha fatto sì che la religione divenisse, per molte, lo strumento

principale per rivendicare diritti e spazi nella società e nella famiglia.

84
S. Eddouada, Women, Gender and the State in. Morocco: Contradictions, Constraints and.
Prospects, Tesi di dottorato, Mohamed V University, Rabat, 2003, p. 90.

95
Pertanto, un crescente numero di donne musulmane ha scorto

nel femminismo islamico la possibilità di vedere riconosciute al tempo

stesso rivendicazioni di uguaglianza e istanze religiose.

Superata la divisione tra consapevolezza di genere e adesione a

pratiche religiose, il movimento ha messo molte donne nella

condizione di non dover scegliere tra Islam e attivismo per

l’emancipazione femminile, consentendo loro di vivere pienamente sia

l’identità dei credenti che quella di attivisti, senza trovarsi alcuna

contraddizione.

Il femminismo islamico rappresenta, quindi, un nuovo e

complesso autoposizionamento femminile, capace di tenere insieme

appartenenze e identità multiple: essere donna, musulmana, praticante,

pienamente inserita nella realtà storica e sociale del XXI secolo, e in

alcuni casi, vivere in Occidente.85

85
M. Cooke, Women claim Islam: creating islamic feminism through Literature, Routledge, New
York – London, p. 17.

96
2.4 UN CASO IN PARTICOLARE: AFGHANISTAN

La situazione delle donne in Afghanistan rappresenta,

probabilmente l’abuso contro i diritti delle donne più severo ed

estremo del mondo. L’Afghanistan da un punto di vista prettamente

storico, è un paese tribale, patriarcale, basato sulla pastorizia nomade

e l’agricoltura stanziale e organizzato secondo linee patrilineari, in cui

i ruoli di genere e la condizione femminile sono connessi ai rapporti di

proprietà. Inoltre ha una posizione strategica al centro dell’Asia,

rappresenta infatti, la miglior zona di transito per recuperare il petrolio

ed il gas degli enormi giacimenti dell’area, farlo arrivare al mare e da

lì al resto dell’Asia e dell’Occidente, e per questo è stato ed è, tuttora,

terreno di battaglia di molti interessi e soggetto di una serie di

interferenze straniere.86

La tragica vicenda delle donne afgane non può essere compresa

appieno se non si conosce la storia di questo paese distrutto da guerre

continue. L’Afghanistan nasce nel 1747 dall’unificazione dei regni

persiani, mongoli ed uzbechi che avevano combattuto per questa terra

nei secoli precedenti. Nel XVIII e XIX secolo i russi e gli inglesi

cercarono di estendere il loro controllo sul paese: ne seguirono così


86
Documento disponibile in formato elettronico all’indirizzo
www.studiperlapace.it/documentazione/afghanistan.htm

97
due guerre angloafghane che trasformarono questa terra in uno stato

cuscinetto tra 1’impero russo e quello inglese. Una terza guerra contro

gli inglesi nel 1919 liberò l’Afghanistan dal protettorato e lo mise

sotto le dinastie reali per quasi 60 anni. Il peccato di cui però il popolo

afgano si è macchiato è quello di occupare un territorio cuscinetto tra

zone fondamentali per potenze mondiali e regionali. Durante gli anni

‘60 e ‘70 il Cremlino sostenne il PDPA, cioè il Partito Democratico

del Popolo dell’Afghanistan. Un colpo di stato nel 27 aprile del 1978

pose fine alla Repubblica dell’Afghanistan e creò la Repubblica

Democratica dell’Afghanistan. Poi di colpo di Stato in colpo di Stato

si arrivò agli accordi di Ginevra dell’Aprile del 1988 in cui si decideva

la ritirata delle truppe sovietiche; l’Afghanistan fu abbandonato dai

media e dalle agenzie umanitarie. Finalmente il popolo afgano

avrebbe potuto festeggiare il fatto di non attirare più l’attenzione di

nessuno per la prima volta in dieci anni, se non fosse stato che la

popolazione fu lasciata alla mercé dei molti signori della guerra. Gli

USA e gli altri paesi persero interesse per la sorte dell’Afghanistan

fino alla presa di Kabul nel 1992 da parte dei fondamentalisti islamici

che gettò il paese in una sanguinosa guerra civile. Da allora si scatenò

una battaglia per il potere che coinvolse l’inerme popolazione in una

spirale di indicibili abusi. Nel frattempo nelle scuole religiose del

98
Pakistan era cresciuto da anni un movimento composto da giovani

orfani: i Talebani. Aiutati dal regime di Islamabad e legati ai servizi

segreti, questi uomini conquistarono nel 1996 l’Afghanistan. Questa

conquista è stata possibile grazie alla popolazione esausta che non ha

posto ostacoli alla loro avanzata e all’appoggio dato da altri paesi.

Anche la comunità internazionale ha avuto le sue responsabilità

avendo fatto finta in questi anni di non vedere le atrocità che i

Talebani hanno compiuto in base alla loro tragica interpretazione del

Corano.

Dalla metà degli anni 90, l’Afghanistan è stato giustamente

associato alla denuncia della violazione dei diritti umani, alla

misoginia istituzionalizzata del regime di Kabul con l’aberrante

legislazione contro la popolazione femminile che ha creato quello che

è stato chiamato un “genocidio di genere”. È chiaro che quando i

Talebani salirono al potere promettendo un regno di “purezza”, per un

po’ gli afgani furono felici di vedere che la piccola criminalità che

prosperava sull’hashish fuggiva dai Mullah. In seguito ci fu la

delusione. Taleb significa studente di teologia, ma questi studenti si

rivelarono i peggiori nemici della cultura, della tolleranza e

dell’accoglienza.

99
L’Afghanistan fu condannato ad ogni genere di divieto: tutto era

proibito, la musica, il canto, il video, la fotografia, la pittura, ogni

immagine di uomo. Ciò che seguì la conquista del potere furono anni

di silenzio. La purezza che i Talebani hanno affermato per anni, la si

poteva trovare solo nei grandi campi di oppio purissimo.

L’Afghanistan era infatti il regno dei grandi trafficanti di droga, i

funzionari del Ministero per la Promozione della Virtù e la

Repressione del Vizio picchiavano coloro che dimenticavano le ore di

preghiera, quelli che avevano la barba troppo corta e le donne che

osavano esporre un po’ di trucco sotto il burqa. In questo paese i

Talebani hanno cercato di cancellare anche la memoria. E per anni

tutto quello che si è sentito nelle strade della città è stato silenzio e

terrore in uno Stato che sembrava essere ripiombato tragicamente nel

Medio Evo.

Le donne imprigionate sotto l’abito tradizionale chiamato

burqa, sono divenute l’emblema di un paese tragicamente dimenticato

dalla comunità internazionale.

C’è voluto un avvenimento tragico e scioccante come l’attentato

dell’11 settembre per portare di nuovo alla ribalta dell’attenzione

internazionale la situazione drammatica della popolazione afghana.87

87
R. Ce e A. De Majo, I diritti violati delle donne nel mondo: studio per un dizionario
internazionale, Ed. Sallustiana, Roma, 2002, pag. 20.

100
Tutti avranno visto lo scioccante filmato trasmesso dalla Cnn e

girato dalla giornalista di origine afgana Saira Shah nel 1999 in un suo

viaggio clandestino in Afghanistan, con gente sulle gradinate che

grida e inneggia. Non c’è una partita, visto che qui non ce ne sono mai

state, non si vede bene perché le immagini (girate di nascosto)

oscillano, tremano. Eppure tutto è chiaro ad un tratto. Ci sono tre

donne con il burqa e un uomo armato, col turbante che ne strattona

una, la fa inginocchiare, le punta un’arma alla testa e la uccide. La

donna si accascia e la folla esulta, mentre il burqa azzurro si finge di

rosso. Questo filmato è una esemplificazione di tutto ciò che le donne

e in generale la popolazione afgana hanno subito, mentre il mondo

stava a guardare. Ben pochi infatti si sono occupati negli scorsi anni di

questo paese di 25 milioni di abitanti, in guerra da 21, distrutto dalla

carestia e dove i profughi stimati sono tra i 4 e i 5 milioni. Un paese in

cui i Talebani hanno calpestato sistematicamente i più elementari

diritti umani, riducendo milioni di donne allo stato di schiave senza

voce, volto e dignità. La condizione femminile in Afghanistan non è

mai stata rosea, ma nell’ultimo mezzo secolo stava migliorando grazie

all’istruzione e al rapido mutamento in corso nel mondo. L’avvento al

potere dei fondamentalisti islamici hanno riportato il paese indietro di

centinaia di anni. Donne e bambine sono state maltrattate come

101
animali. Sono state private dei loro diritti, come l’istruzione e il

lavoro. Non potevano lasciare le loro case senza una scorta maschile

(un parente stretto), non potevano essere curate o operate da medici

uomini. Erano obbligate ad indossare il burqa, non era loro permesso

di essere fotografate o filmate. Erano diffidate da usare il trucco, dal

ridere ad alta voce, dal parlare alla radio, anche le finestre delle case

erano oscurate in modo che non fossero viste dall’esterno. Nei loro

confronti lapidazioni, fustigazioni, pestaggi e stupri sono stati la

routine.

Molte donne divenute vedove, per sopravvivere si sono date

all’accattonaggio e alla prostituzione poiché il lavoro era loro vietato.

L’oppressione femminile è stata giustificata dai Talebani attraverso il

richiamo alla tradizione e alla religione. Ci sono infatti versetti del

Corano e dell’hadit che sono esplicitamente contro le donne, sebbene

ce ne siano altri in difesa dei diritti femminili che però non si prestano

inequivocabilmente a questa interpretazione. Una recente indagine del

Physicians for Human rights ha mostrato come il 97% delle donne

afgane soffre di depressione, l’86% presenta sintomi di ansia e quasi

un quarto pensa con frequenza al suicidio. Molte donne hanno ingerito

soda caustica che corrode la gola e causa un’agonia di tre giorni. Altre

102
hanno finto di essere malate di cuore in modo da avere dosi letali di

digoxin per suicidarsi in maniera meno dolorosa.

Le donne cancellate dalla società afgana sono presumibilmente

milioni, sebbene il loro numero sia difficile da stimare in quanto

l’ultimo censimento nel paese risale a 25 anni fa. Esse hanno

continuato a trascinarsi addosso per anni la prigione di stoffa del

burqa. Oltre all’ingombro e al fastidio che l’obbligo del burqa ha

recato loro, il significato simbolico di questo abbigliamento è chiaro,

denso di riferimenti ad una visione del mondo dominata da un

concezione misogina e patriarcale fino all’annientamento del genere

femminile. Il burqa ha visualizzato la segregazione femminile e ha

segnato il confino delle donne in spazi separati, domestici, esclusi

dalla vista esterna, segnando la divisione sessuale dei ruoli, il

controllo maschile sui corpi delle donne, la riduzione di questi corpi a

macchine fattrici di uomini. Il burqa ha portato all’esterno la prigionia,

interna è stato una forma di cancellazione simbolica che ha distrutto

l’umanità femminile.

Eppure in questi anni questo universo non è stato annientato.

Molte donne in condizione di clandestinità e a rischio della propria

vita nei campi profughi, sulla frontiera col Pakistan hanno costruito

reti di resistenza, rapporti di solidarietà, canali di trasmissione di un

103
pensiero libero rivolto in particolare alle bambine.88 Ci sono le donne

della Rawa (associazione rivoluzionaria delle donne dell’Afghanistan)

e dell’Hawca (Humanitarian assistance for the women and children of

Afghanistan) che hanno continuato a lottare in questi anni. In

particolare le donne della Rawa sono state infaticabili attiviste della

dignità e della libertà femminile, impegnate in una durissima

resistenza contro il fondamentalismo islamico.

Ecco alcune delle restrizioni che i talebani imponevano alle

donne afgane:

1. Completo divieto per le donne di lavorare fuori di casa, il che

vale anche per insegnanti, ingegneri e la maggior parte dei

professionisti. Solo alcune donne medico e infermiere hanno

il permesso di lavorare in alcuni ospedali a Kabul.

2. Completo divieto per le donne di attività fuori della casa se

non accompagnate da un mahram (parente stretto come un

padre, un fratello o un marito)

3. Divieto per le donne di trattare con negozianti maschi.

4. Divieto per le donne di essere trattate da dottori maschi.

88
T. Mariani, in Donne in nero, La voce delle donne libere in Afghanistan, Promograph
comtmication sri, Roma, 2003, pag. 58.

104
5. Divieto per le donne di studiare in scuole, università o altre

istituzioni educative (i Talebani hanno convertito le scuole per

ragazze in seminari religiosi).

6. Obbligo per le donne di indossare un lungo velo (Burqa) che

le copre da capo a piedi.

7. Sono previste frustate, botte e violenza verbale per le donne

non vestite secondo le regole Talebane o per le donne non

accompagnate da un malìram.

8. Frustate in pubblico per le donne che non hanno le caviglie

coperte.

9. Lapidazione pubblica per le donne accusate di avere

relazioni sessuali al di fuori dei matrimonio (un numero di

amanti sono stati lapidati a morte per questa regola).

10. Divieto di uso di cosmetici (a molte donne con unghie

dipinte sono state tagliate le dita).

11. Divieto per le donne di parlare o di dare la mano a uomini

non mabrain.

12. Divieto per le donne di ridere ad alta voce (nessuno straniero

dovrebbe sentire la voce di una donna).

105
13. Divieto per le donne di portare tacchi alti perché produce

suono quando camminano (un uomo non deve sentire i passi di

una donna).

14. Divieto per le donne di andare in taxi senza un mahram.

15. Divieto per le donne di essere presenti in radio, televisione,

o incontri pubblici di qualsiasi tipo.

16. Divieto per le donne di praticare sport o di entrare in un

centro sportivo o in un club.

17. Divieto per le donne di andare in bicicletta o motocicletta

anche se con il mabrain.

18. Divieto per le donne di indossare vestiti di colorati vivaci. In

termini Talebani questi sono colori sessualmente attraenti.

19. Divieto per le donne di incontrarsi in occasioni di festa o per

scopi ricreativi.

20. Divieto per le donne di lavare i vestiti vicino a fiumi o in

luoghi pubblici.

21. Modificazione di tutti i nomi di luogo incluso la parola

“donna”. Per esempio, i “giardini per donne” sono stati chiamati

“giardini di primavera”.

22. Divieto per le donne di apparire sui balconi dei loro

appartamenti o case.

106
23. Pittura obbligatoria di tutte le finestre cosicché le donne non

possano essere viste da fuori delle loro case.

24. Divieto per i sarti maschili di prendere misure per le donne o

cucire vestiti femminili.

25. Divieto di bagni pubblici femminili.

26. Divieto per uomini e donne di viaggiare sugli stessi bus. I

bus pubblici sono ora stati nominati “solo per uomini” o “solo

per donne”.

27. Divieto di pantaloni larghi anche sotto un burqa.

28. Divieto per le donne di fotografare o filmare.

29. Divieto di fare foto di donne per giornali e libri o di

appenderle sulle pareti delle case e dei negozi.

Oggi, a dieci anni dalla sconfitta dei Talebani, le cose per le

donne afgane non sono cambiate di molto. Certo, almeno

ufficialmente, rispetto al medioevo talebano, un salto di qualità è stato

fatto.

La costituzione del 2004, all’art. 22, vieta qualsiasi forma di

discriminazione o privilegio, e recita che i cittadini dell’Afghanistan,

uomini o donne che siano, hanno uguali diritti e uguali doveri. In

realtà, il diritto familiare sul matrimonio è rimasto quello di stampo

107
sharitico e la donna è ancora lontana da una soddisfacente

emancipazione.

Il codice morale presente in Afganistan impone ancora delle

restrizioni inaccettabili e addirittura c’e’ ancora la possibilità di offrire

le donne della propria famiglia in matrimonio, per riparare un torto,

alla parte lesa.

Anche se il matrimonio come le altre istituzioni, sono regolati

dal codice civile del 1977, ancora oggi viene regolato dal diritto

consuetudinario.

Ad oggi mancano giudici qualificati che vadano oltre la

conoscenza della legge scialitica; nel paese domina ancora una forte

corruzione e mancano avvocati che siano in grado di difendere le

donne afgane.

108
CAPITOLO III
L’EUROPA E IL VELO ISLAMICO

PREMESSA

La presenza islamica in Europa rappresenta una delle sfide più

complesse e articolate che i Paesi e le istituzioni dello spazio aereo si

trovano ad affrontare.

La libertà religiosa assume in questo caso, un rilievo e

coinvolge aspetti giuridici, che non attengono solo alla manifestazione

e alla professione di un culto, ma incidono fortemente su diritti

fondamentali, quali espressione della tradizione democratica

occidentale (uguaglianza e non discriminazione in particolare),con i

quali non è facile trovare un bilanciamento.

Il sistema di protezione della Cedu ha già in diverse occasioni

affrontato le problematiche connesse con l’Islam, occupandosi ad

esempio dei rapporti tra Shari’a e sistemi democratici e dell’utilizzo

dei simboli religiosi, quali il velo islamico.

109
La complessità del rapporto con l’Islam risiede nel fatto che

esso opera un ruolo unificante, sancendo non solo un unico messaggio

religioso, ma anche un unico diritto (la Legge o Shari’a), rispetto al

quale il potere politico ha un ruolo di mera applicazione (lo Stato non

può legiferare oltre il Corano).

Di qui una commistione tra religione, Stato e diritto.

Anche l’Unione europea si è in diverse occasioni confrontata

con l’Islam, e soprattutto con determinate pratiche legate al diritto di

famiglia, e ne è emerso una ferma risposta delle istituzioni europee

volta a tutelare i diritti delle donne e la non discriminazione. Le

istituzioni europee rifiutano tutte le forme di relativismo culturale e

religioso, confermando la validità erga omnes dei diritti umani.

La Cedu tutela la libertà religiosa e i suoi limiti all’ art 9 della

Convenzione. Da un esame del dettato normativo e della

giurisprudenza emerge che il sistema della Cedu lascia agli Stati

membri una certa libertà di azione, soprattutto in merito alla

limitabilità della libertà in esame, che deve rispettare le regole di una

“società democratica”.

Suddetta formula è stata riferita soprattutto all’elemento del

pluralismo sociale, in cui domina la preminenza del diritto e la

separazione dei poteri. Proprio su tale aspetto, con espresso

110
riferimento alle regole della Shari’a, la Corte si è espressa in termini

di assenza di tale requisito, non rilevando pertanto la violazione

dell’art. 9 da parte della Turchia che aveva sciolto un partito politico

ispirato a tali regole.

La Corte di Strasburgo, nelle due pronunce sul caso Refah

Partisi89, partito turco che prevedeva tra l’altro l’introduzione della

Shari’a, ha dichiarato che i principi iscritti nella Convenzione non

consentono alcun ingresso alla Shari’a poiché l’ordinamento

sciaraitico ha un carattere personale e confessionale, che

esproprierebbe il ruolo statale di regolazione della vita sociale,

introducendo, distinzioni tra gli individui basati sulla religione.

La Corte, conformemente alla Corte costituzionale turca, ha

dunque ritenuto che la Shari’a, che riflette fedelmente i dogmi e le

regole divine stabilite dalla religione, sia stabile e invariabile, e

dunque principi come il pluralismo o la costante evoluzione delle

libertà pubbliche non vi hanno cittadinanza.

Nella seconda sentenza della Grande Chambre la Corte ha

dichiarato che la Shari’a è incompatibile con i principi fondamentali

della democrazia.

89
Sentenze del 31 luglio 2001 e 13 febbraio 2003 (Gran Camera), A.Pin, Diritti fondamentali e
islam, 435.

111
Un altro aspetto sul quale si è pronunciata la Corte è quello

dell’utilizzo di simboli religiosi e il rapporto con la laicità dello Stato.

Quest’ultimo aspetto è apparso particolarmente tutelato dagli

orientamenti giurisprudenziali, rappresentando un limite negativo

all’esercizio e alla manifestazione di suddetta libertà, che più delle

altre, forse, è lasciata alla discrezionalità degli Stati.

Non è chiaro se indossare particolari capi di abbigliamento

costituisca o no un obbligo religioso islamico. Il riferimento al dettato

coranico rivela che il testo sacro impone alle donne (ma anche agli

uomini) solo un abbigliamento pudico ed un generico velo, senza

peraltro prevedere alcuna sanzione nel caso di trasgressione

dell’obbligo (Corano, XXIV, 31 e Corano, XXXIII, 59).

La vaghezza delle prescrizioni coraniche ha permesso che

all’interno del mondo islamico si sedimentassero tradizioni di segno

diverso.

Nel procedimento Karaduman vs Turchia, che trae origine dal

ricorso di una cittadina turca che lamentava di essere stata costretta ad

apporre sul proprio diploma universitario una fotografia del volto

senza velo, la Corte condivise il ragionamento del governo turco,

sostenendo che non ogni istanza fideistica può legittimare una

eccezione alla regola generale e che la studentessa, scegliendo di

112
iscriversi ad un’università pubblica, e quindi laica, sceglieva anche di

accettarne l’intero regolamento.

Nel caso Dahlab contro Svizzera la Corte confermò gli

orientamenti già espressi dagli organi giurisdizionali interni, ritenendo

che la centralità del principio di neutralità dell’insegnamento negli

Istituti d’istruzione statale giustificasse l’adozione di eventuali

limitazioni alla libera espressione dei personali convincimenti

religiosi.

Il divieto di indossare il velo negli edifici scolastici non

costituisce dunque una violazione della CEDU, e anche nel caso

Dogru90, contro la Francia, è stata negata la violazione dell’art. 9, c. 2

relativamente alla decisione di espellere le due ragazze musulmane

“velate”.

La Corte, partendo dal principio del secolarismo, che assicura,

allo stesso tempo, il pluralismo religioso e la neutralità dello Stato,

costituzionalizzato e radicato in Francia, e considerando il margine di

apprezzamento degli Stati in ordine alle limitazioni a cui sottoporre il

diritto in questione, ha riconosciuto che l’indossare segni religiosi

costituisce una violazione del secolarismo non in sé ma in relazione

alle condizioni e alle conseguenze di tale comportamento.

90
Corte europea dei diritti dell’uomo, V sez., 4 dicembre 2008, ric. 27058/05, Dogru c/ Francia.

113
Un interessante orientamento è stato espresso nella sentenza

23.02.201091 in cui la Corte ha affermato la violazione dell'art. 9 della

Cedu in materia di libertà religiosa, nel condannare penalmente i

membri dell’ordine religioso Sufi, per avere indossato sulla pubblica

via degli indumenti religiosi tra cui il copricapo (Turban), in

violazione delle norme di legge interne.

Secondo la Corte di Strasburgo le restrizioni da parte degli Stati

all'uso dei simboli religiosi e di abiti religiosamente connotati da parte

delle persone negli uffici e istituzioni pubbliche possono trovare

maggiore ampiezza rispetto a quelle consentite relativamente all'uso

dei medesimi simboli ed abiti sulla via pubblica.

Emblematica di una possibile maggiore “comprensione”

all’utilizzo dei simboli religiosi è stato poi il discorso del

Commissario Hammarberg dell’8/3/201092, che, in tema di velo

integrale, ha evidenziato una possibile violazione degli artt. 8 e 9 della

Cedu: il divieto di indossare il burqa e del niqab non libera le donne

oppresse, ma potrebbe invece portare al loro ulteriore alienazione

nelle società europee (...) La sfida politica è quello di promuovere la

diversità e il rispetto per le convinzioni degli altri e allo stesso tempo,

91
Corte europea dei diritti dell’uomo, IV sez., 23 febbraio 2010, ric. n. 41135/98, Ahmet c/
Turchia.
92
T. Hammarberg, La politica italiana sull’immigrazione. Razzista o xenofoba, nel portale del
Consiglio d’Europa, www.coe.it/default.asp

114
tutelare la libertà di parola (...) Tale divieto è estraneo ai valori

europei. Invece dovremmo promuovere il dialogo multiculturale e il

rispetto dei diritti umani.

In ordine a tale situazione, vediamo che in sede internazionale,

l’importanza della identità culturale è da tempo avvertita.

La Conferenza mondiale sulle politiche culturali dell’UNESCO,

tenutasi a Città del Messico nel 1982, invitava gli Stati al rispetto e

all’impegno a preservare l’identità culturale di tutti i Paesi, regioni e

popoli, come pure ad opporsi a qualsiasi discriminazione attinente ad

essa e ad incoraggiare lo sviluppo attivando tutti i mezzi appropriati

nella relativa dichiarazione. La stessa Conferenza affermava che

l’identità culturale costituisce un patrimonio a cui l’umanità può

attingere per realizzare un futuro migliore, incoraggiando, a tal fine,

ogni popolo e ogni gruppo a riscoprire le proprie radici, ad accettare di

buon grado i contributi esterni compatibili con le proprie

caratteristiche e ad alimentare così il proprio processo creativo.

La dichiarazione del 1992, sui diritti delle persone appartenenti

a minoranze nazionali o etniche, religiose o linguistiche, stabiliva che

«gli Stati dovranno tutelare l’esistenza e l’identità nazionale o etnica o

culturale, religiosa e linguistica delle minoranze all’interno dei

115
rispettivi territori e dovranno incoraggiare le condizioni atte a

rafforzare tale identità».

A livello giuridico il diritto all’identità culturale non viene

esplicitamente definito. Esso trova una formulazione sia pure indiretta

nell’art. 27 del Patto internazionale sui diritti economici, sociali e

culturali, adottato dalle Nazioni Unite nel 1966, che prevede che le

persone appartenenti alle minoranze hanno diritto di godere della

propria cultura.

L’art. 29 della Convenzione di New York sui diritti del

fanciullo del 1989 ritiene che l’istruzione del bambino e della bambina

sia finalizzata a sviluppare il rispetto per la sua identità culturale, la

sua lingua, i suoi valori.

La Convenzione quadro per la tutela delle minoranze nazionali

del Consiglio d’Europa del 1995, ratificata nel nostro Paese con legge

n. 302 del 1991, dichiara che gli Stati parti si impegnano a favorire le

condizioni necessarie affinché le persone appartenenti a minoranze

nazionali possano mantenere e sviluppare la propria cultura e

conservare gli elementi della propria identità, vale a dire la propria

religione, lingua, tradizione e patrimonio culturale.

La Convenzione internazionale sulla protezione dei diritti dei

lavoratori migranti e dei membri delle loro famiglie, adottata nel 1990

116
ed entrata in vigore nel 2003, stabilisce all’art. 31 che gli Stati devono

assicurare il rispetto dell’identità culturale dei lavoratori emigranti e

dei membri delle loro famiglie e non devono impedire loro di

mantenere i legami culturali con lo Stato di origine.

L’art. 22 della Carte dei diritti fondamentali dell’Unione

europea, specificamente intitolato alla “Diversità culturale, religiosa e

linguistica”, afferma che l’Unione rispetta la diversità culturale,

religiosa e linguistica.

In modo più ampio rispetto a quanto previsto nel Preambolo

della Carta stessa, che sembra limitare la tutela della diversità alle

culture e alle tradizioni interne, ai Paesi europei, la norma si indirizza

a chiunque, a prescindere dallo status di cittadino.93

Per quanto riguarda l’ordinamento interno, è possibile fare

riferimento all’art. 2 della costituzione che costituisce il fondamento

dei diritti della personalità, tra i quali si configura quel diritto alla

identità personale che non può non includere il diritto all’identità

culturale, il quale ne rappresenta una delle possibili espressioni.

Infine l’art. 6 e l’art. 8 della Costituzione che prevedono

rispettivamente la tutela delle minoranze linguistiche e il principio di

laicità dello Stato, secondo il quale tutte le confessioni religiose sono

93
L. Mormile, Attuazione dei diritti fondamentali e multiculturalismo: il diritto all'identità
culturale, in Familia, 1(2004), pp. 57-105

117
libere e possono organizzarsi con propri statuti, rapportano e tutelano

l’identità dei soggetti, che si palesa anche attraverso l’uso della

propria lingua e la scelta religiosa.

Perplessità sono sorte, tuttavia, sul contenuto di tale diritto e sul

concetto stesso di identità culturale. Realtà inerenti alla collettività di

immigrati hanno sollevato aspetti particolarmente problematici94 su

alcune pratiche, quali la mutilazione dei genitali femminili, la

poligamia, la punizione di vittime di stupro, i matrimoni precoci che

subordinano le donne e violano il principio di uguaglianza e di non

discriminazione; esse possono essere considerate mere espressioni di

cultura diversa e in tal senso giustificate?95

La problematica del velo attiene alla medesima sfera.

Secondo la Okin96 il fatto che molti Paesi attivino politiche

migratorie volte al mantenimento delle culture dei diversi gruppi

contraddice le loro stesse costituzioni, che affermano la libertà

individuale e il principio di uguaglianza.+

Diversamente i sostenitori del multiculturalismo ritengono che

esso trovi giustificazione nel riconoscimento del diritto del gruppo

culturalmente diverso. Riconoscimento che si realizza, nei diversi

94
I. Corti, Identità suturale e diritti umani, op. cit., p. 86.
95
Ibidem.
96
S. Moller Okin, Multiculturalismo e femminismo. Il multiculturalismo danneggia le donne?, in
www.dirittiumaniaidos.it

118
contesti, o attraverso la forma dell’attribuzione ad esso di diritti

speciali o attraverso quelle del cosiddetto diritto del gruppo “a essere

lasciato solo”.

Questa strada, secondo la Corti97 “conduce a giustificare

violazioni di diritti fondamentali, sebbene non percepite all’interno del

gruppo, e ad escludere giudizi esterni”.

L’accettazione della posizione del multiculturalismo porta a dei

risultati aberranti. Infatti non è difficile, in contesti culturali chiusi,

condurre i componenti più deboli ad accettare soluzioni non condivise

o addirittura contrastanti con i loro interessi.

Molte sono state le critiche a questa interpretazione del

multiculturalismo, “che più che favorire la coesistenza di culture e

identità diverse sembra esprimere una certa indifferenza per l’altro”.98

Va inoltre sottolineato che il richiamo alla tradizione e più in

generale alla cultura, non ha ad oggetto una realtà definita. Le culture

evolvono, si modificano, Il richiamo alle proprie tradizioni da parte

della collettività immigrata è a volte, puramente illusorio.

“Paradossalmente si è verificato in più occasioni che la condizione

delle donne nei Paesi di immigrazione sia peggiore rispetto a quella

dei Paesi di origine.99


97
I. Corti, Identità culturale e diritti umani, op. cit., p. 82.
98
Ibidem.
99
I. Corti, Identità culturale e diritti umani, op. cit., p. 89.

119
“Tradizione e identità culturale non devono confondersi,

l’identità non si riduce alle origini (…) se così fosse che possibilità

avremmo di evolverci?”100.

Ordunque, l’errore del multiculturalismo è quello di rinchiudere

le culture in un ambito immobile. E per quanto riguarda i musulmani,

essa rende impossibile l’assunzione di una identità nazionale,

favorendo il fondamentalismo.

Il compito dei politici è quello di aiutare l’integrazione, trovare

lavoro per loro, garantire abitazioni dignitose e prezzi a buon mercato,

e tutto ciò a condizione che essi vogliano adottare il modo di vivere

italiano.

Aiutare l’integrazione significa combattere contro le

disuguaglianza, contro le discriminazioni, contro le violenze alle

donne e ai bambini.

Integrare significa condannare le mutilazioni dei genitali

femminili praticate alle bambine delle collettività immigrate in

Europa, in nome di quella tradizione che seppure resiste nei Paesi di

origine, è ormai contrastata da un movimento di opinione che ha

condotto, in quei Paesi, a sancirne l’illegalità.

100
L. Djitli, Lettera a mia figlia che vuole portare il velo, Casale Monferrato, Piemme, 2005, p.
123.

120
Secondo la Okin101 il multiculturalismo fa male alle donne e il

femminismo non può che rimanere scettico nei confronti delle

rivendicazioni dei diritti di gruppo delle minoranze culturali,

precisamente nella misura in cui esser esplicano e demandano la

violazione dei diritti delle donne.

Secondo Okin, è proprio il principio di uguaglianza ad essere

compromesso dall’ideale multiculturali sta di proteggere le

consuetudini e le tradizioni appartenenti a certe culture.

Ora, ritornando alla questione del velo, bisogna sottolineare

come esso sia visto, per lo più, in maniera negativa come strumento di

oppressione delle donne, come simbolo dell’estremismo di stampo

religioso o come simbolo politico, , di evidente fallimento delle

politiche di integrazione, legato al concetto di “guerra santa”102 e di

terrorismo.

Nei Paesi in cui le donne portano il velo, come abbiamo visto

nel capitolo precedente, esiste una forte struttura patriarcale. Sono gli

uomini, in particolare i leaders religiosi, ad imporre questo simbolo

alle donne.

101
S. Moller Okin, Multiculturalismo e femminismo. Il multiculturalismo danneggia le donne?, in
www.dirittiumaniaidos.it
102
Sul concetto di “guerra santa” v. J. Rehman, Islamophobia after 9/11: International terrorism,
Sharia and Muslim minorities in Europe, The case of UK, European Yearbook of minority issues,
2004, pp. 220 ss.

121
Laddove queste sono le ragioni che spingono le donne ad

indossare il velo, l’opera dei politici è quella di intervenire e di

rompere questa tradizione imposta che annienta i diritti delle donne

islamiche.

La sostanziale libertà lasciata dalla CEDU agli Stati nazionali

ha fatto sì che ognuno di essi abbia regolamentato la questione in

modi diversi.

Così capita che in Germania si è stabilito che lo sfoggio del velo

da parte dell’insegnante è solo potenzialmente lesivo della neutralità

scolastica che solo una legge del Lander può vietare.103

In Belgio, invece, non esiste nessuna norma che è regolata dalle

singole comunità linguistiche, il Belgio francese prevede la neutralità

dell’insegnante104 ed ogni istituto scolastico è libero di decidere

sull’abbigliamento degli studenti nel proprio regolamento interno.

Il Regno Unito, meta di forte immigrazione, ha dovuto imparare

a convivere con le diverse etnie. Non c’è da stupirsi che questo Paese

abbia scelto così un approccio multiculturale lasciando piena libertà di

scelta per quanto riguarda la pratica dei culti.

103
B. RANDAZZO, L'insegnante col velo alla corte di Karlsrhue, Quaderni costituzionali, n.
1/2004, Il. Mulino, Bologna, p. 148
104
Art. 24 Cost. belga.

122
In Italia, considerando gli artt. 19 e 21 della Costituzione, si può

di sicuro affermare che non esistono limitazioni di ordine

costituzionale all’uso del velo islamico.

Il vivace dibattito intorno alla questione del velo ha invece visto

la Francia decidere per l’applicazione del principio di laicità, fino al

punto di mettere al bando i simboli religiosi ostentatori dagli edifici

scolastici.

3.1. LA GERMANIA

Per quanto riguarda i rapporti tra Stato e Chiesa, la posizione

della Germania è più vicina a quella degli Stati Uniti piuttosto che a

quella della Francia105.

La Germania non ha una religione di Stato, piuttosto lo Stato

mantiene una posizione di neutralità, di non discriminazione e di

tolleranza nei confronti delle diverse confessioni106. Tuttavia non è

riscontrabile una rigorosa separazione tra Religione e Stato. Lo Stato è

responsabile del mantenimento e della regolamentazione della libertà

105
Vedi S. Carmignani Caridi, Libertà di abbigliamento e velo islamico, in S. Ferrari, Musulmani
in Italia, Bologna, il Mulino, 2000, p. 230
106
Vedi S. Knights, Religious Symbols in the School: Freedom of Religion, Minorities and
Education, European Human Rights Law Review (2005), p. 499-516; B. Massignon, Port des
signes religeux: essai de comparison internationale, in Y. C. Zarka, S. Taussing e C. Fleury, Cités:
l’Islam in France, Presses Universitaire de France, Parigi 2004, p. 117-123

123
e del pluralismo religioso. Esiste quindi una salda tradizione di

cooperazione tra Stato e Chiesa, così come esistono delle garanzie

costituzionali per l’insegnamento della religione a scuola.

Ed è la Corte Costituzionale stessa che ci indica, in delle linee

guida, alcuni punti fondamentali riguardo queste garanzie.

In primo luogo non deve esserci alcun tipo di coercizione che

possa riguardare la libertà di coscienza.

In secondo luogo l’insegnamento della religione può avere

luogo soltanto negli spazi e negli orari adibiti a questo dai piani

formativi.

L’insegnamento della religione deve svolgersi senza forzature

in termini di persuasione. Gli studenti che lo desiderano possono

essere esclusi da tale insegnamento. Al di fuori degli spazi adibiti, ci si

può occupare del Cristianesimo a patto che venga analizzato per la sua

importanza a livello storico culturale e non come dottrina.

La scuola inoltre deve essere tollerante verso gli altri credi. Il

compito della scuola infatti è quello di fornire allo studente un’ampia

gamma di visioni ideologico - religiose in modo da non discriminarne

nessuna.

124
Lo Stato riconosce alla Chiesa lo status di persona giuridica e

per questo la Chiesa paga le tasse allo Stato. Questo status non è

invece riconosciuto alle comunità musulmane.107

Anche se la religione ha un posto di rilievo nel sistema

costituzionale, sociale e politico tedesco, la Germania, come la

Francia sta vivendo un processo di secolarizzazione.

La Germania conta nel proprio territorio una popolazione di

oltre 3 milioni e mezzo di musulmani e l’Islam è la terza religione, per

grandezza, presente nel Paese108.

Per la maggior parte i musulmani residenti in Germania sono

persone provenienti dalla Turchia e che mantengono con essa stretti

legami.

Inizialmente sono stati considerati “guest workers”. Questo

termine è stato spesso usato in discorsi pubblici in quanto suggerisce

l’idea che si tratti di residenti provvisori e che prima o poi lasceranno

il Paese. Tuttavia molti di loro, la maggior parte, si sono stabiliti

permanentemente, si sono ricongiunti con i familiari, hanno acquisito

la cittadinanza e hanno creato una vasta gamma di organizzazioni

politiche e socio-religiose islamiche109.

107
Questa condizione non è ancora estesa alla religione musulmana.
108
Vedi art. 140, Basic Law
109
Op. cit. n°18, p. 7

125
Come in Francia gli immigrati di seconda e terza generazione

hanno riscoperto le loro origini religiose. Vedere ragazze con la testa

velata è sempre stato relativamente normale e accettato in Germania110.

Una possibile spiegazione di questo atteggiamento potrebbe

risiedere proprio nel fatto che i tedeschi non hanno mai considerato il

loro Paese come un luogo di immigrazione e gli stranieri presenti sono

sempre stati visti come presenze del tutto temporanee.

In ogni caso il velo è sempre stato percepito come simbolo

dell’oppressione femminile e come ostacolo all’integrazione.

Tuttavia questa consapevolezza non ha mai prodotto un’eco a

livello politico fino a che gli immigrati sono stati considerati come

stanziali a lungo termine. Ciò non è avvenuto in Francia, dal momento

che invece questi sono sempre stati sentiti come parte integrante della

nazione, e la loro mancata integrazione ha costituito un problema di

grosso rilievo anche a livello politico.

Quando si è cominciato ad occuparsi del problema anche in

Germania il dibattito sul velo ha catalizzato su di sé aspri scontri

politici che hanno riguardato principalmente tematiche quali il

concetto e la difesa dell’identità e l’immigrazione.

110
Op. cit. n°15, p. 7

126
Non a caso, per molti turchi in Germania indossare il velo

significa rifiutare di integrarsi con la cultura tedesca e solo in casi più

positivi è un modo per conservare la propria identità culturale.

Il dibattito sulla questione del velo in Germania ha dei

precedenti. Nel 1993 l'Alta Corte Amministrativa stabilì che il diritto

di libertà di culto è più importante del sistema obbligatorio di

educazione fisica mista.111

In un altro caso la Corte Federale per il Lavoro stabilì che fosse

inammissibile che un’impiegata di un grande magazzino fosse stata

allontanata perché indossava l’hijab.

Il difensore del datore di lavoro sostenne che il suo cliente

aveva subito dei danni economici in quanto i clienti non erano abituati

a vedere una donna musulmana velata. La Corte Federale per il

Lavoro in questo caso non ragionò sul concetto della libertà di culto

ma si fermò a verificare se ci fossero stati effettivamente dei danni

economici. Interpellata, anche la Corte Costituzionale non si

pronunciò sul caso in quanto, seguendo lo steso ragionamento della

Corte Federale per il Lavoro, non lo ritenne di sua competenza112.

111
Vedi R. Kastoryano, Negotiating Identities: States and Immigrants in France and Germany,
Princeton University Press, Princeton/Oxford 2002, p 121
112
Vedi M. Mahlmann, Religious Tolerance, Pluralist Society and the Neutrality of the State: the
Federal Constitutional Court’s Decision in the Headscarf Case, German Law Journal, 2003

127
Nel 2002 la Corte Federale per il Lavoro chiamata a

pronunciarsi su un caso simile ritenne che una commessa fosse stata

ingiustamente licenziata adducendo come giustificazione in primo

luogo che fosse perfettamente in grado di svolgere i propri doveri e in

secondo luogo che il suo atteggiamento fosse conseguenza e riflesso

delle proprie convinzioni religiose113.

Ma il dibattito sul velo in Germania ha attirato su di sè

l’attenzione internazionale nel settembre 2003 quando un’insegnate di

fede musulmana, Fereshta Ludin, è uscita vincente, per una questione

tecnica, in un caso sull’hijab, portato di fronte al la Corte Federale

Costituzionale Tedesca114.

Nel 1998, la Ludin, di origine afgana, fu esclusa dall’assunzione

a tempo indeterminato come insegnante nella scuola pubblica nel

Land di Baden– Wϋrttemberg perché indossava l’hijab115. Il consiglio

di scuola aveva stabilito che i bambini fossero troppo influenzabili e

che potessero subire un impatto negativo di fronte al velo.

La Ludin sostenne invece che il velo era un’espressione delle

sue convinzioni religiose e della sua identità di musulmana. Portò

anche a sostegno del suo ricorso le disposizioni costituzionali che


113
Vedi K. Berthou, The Issue of the Voile in the Workplace in France: Unveiling Discimination,
International Journal of Comparative Labour Law and Industrial Relations, 2005, p. 281
114
Vedi BVefrG, 2 BvR, 1436/02, in www.bverfg.de
115
Nel sistema federale tedesco i Länder sono responsabili dell’educazione, anche di quella
religiosa.

128
concernono la libertà di religione e il diritto all’eguale possibilità per

tutti i cittadini tedeschi di essere assunti in pubblici servizi116.

La Corte Costituzionale stabilì per cinque voti a tre che, in

mancanza di una legislazione specifica in materia e fin tanto che

questa non sarà recepita nella Costituzionèe117, sono i Länder che

hanno il potere di legiferare per impedire alle insegnanti di indossare

l’hijab. E, visto che, al momento del ricorso della Ludin, non esisteva

una legge dei Länder che regolamentasse l’uso del velo islamico nelle

scuole, la Ludin ha potuto indossare l’hijab.

I giudici si sono trovati in questo caso a dover trovare il giusto

bilanciamento tra le libertà di culto, compresa quella di 3 milioni e

mezzo di turchi musulmani presenti in Germania, e la neutralità nelle

scuole.

La Corte rilevò l’esistenza di un problema circa il significato da

attribuire all’hijab.

È sicuramente vero che questo è determinato dalla persona che

lo indossa. Ma questo non basta. La Corte esaminò, in

quell’occasione, un numero limitato di casi concreti per determinare il

significato da attribuire al simbolo “velo” e per conoscere il perché le

donne decidono di indossarlo.


116
Vedi art. 4, Basic Law
117
Vedi art. 33, Basic Law7

129
Dall’11 settembre 2001 ha preso senza dubbio corpo con

maggior vigore la concezione secondo cui il velo si riconducibile solo

ad “un simbolo politico del fondamentalismo islamico, che esprime

l’estraneità ai valori della società occidentale come l’autonomia

individuale e specialmente l’emancipazione della donna”118. Ma il

significato da attribuire al simbolo “velo” non può esaurirsi a questa

prima analisi.

Sono numerosi e complessi i motivi per cui una donna decide di

indossare il velo: il desiderio di conservare “in una situazione di

diaspora” la propria identità, quello di portare rispetto alla tradizione

dei genitori, quello di integrarsi secondo la propria

autodeterminazione, quello di segnalare una non-disponibilità

sessuale.

E sono della stesso complessità gli effetti che il velo provoca

sugli alunni. A questo proposito diventa interessante il confronto con

la questione del crocifisso. La presenza del crocifisso in un aula è

espressione del comando dello Stato che si identifica con un credo

religioso. Il velo indossato dall’insegnante è un fatto del tutto

personale119.

118
Op. cit. n° 27, p. 11
119
Vedi A. Di Martino, La “decisione sul velo” del Bundesverfassungsgericht, consultabile sul
sito Web www.associazionedeicostituzionalisti.it/cronache/archivio/velo/

130
Il BVerfG riconosce da un lato la centralità della posizione

dell’insegnante in un contesto, quello scolastico, di cui lo Stato é

responsabile. Dall’altro ricorda che una docente é in grado di

“spiegare agli alunni, in maniera differenziata, quale sia il significato

religioso di un capo di abbigliamento, così indebolendone l’effetto”120.

Non bisogna però dimenticare le motivazioni che hanno spinto

tre giudici ad esprimersi favorevolmente circa la possibilità di vietare

di indossare il velo anche in mancanza di una legge di un Länd che lo

preveda. Secondo questi tre giudici infatti l’impostazione che

riconosce l’efficacia dei diritti fondamentali anche per gli impiegati

della pubblica amministrazione é contestabile in quanto i diritti

fondamentali hanno lo scopo di “assicurare una distanza tra il potere

politico e la società” e non si sviluppano “là dove la Costituzione

vuole uno specifico rapporto di vicinanza” tra lo Stato e gli impiegati

inseriti nella sua organizzazione. Costoro godrebbero dei diritti

fondamentali solo nei limiti in cui una riserva funzionale alla natura

dei pubblici uffici lo consente. Non essendo prevista all’art. 4 I, II GG

una riserva di legge, la libertà di fede può essere compressa solo per il

prevalere di configgenti beni giuridici di rango costituzionale, che

sono in primo luogo il compito educativo dello Stato (Art. 7 I GG), da

120
Op. cit. n° 27, p. 11

131
svolgersi nell’osservanza del principio di neutralità religiosa ed

ideologica; in secondo luogo, il diritto “naturale” dei genitori

all’educazione dei propri figli (Art. 6 II 1 GG), che comprende anche

il diritto di tenere i figli lontani da convinzioni religiose che i genitori

ritengano false o dannose; e infine la libertà di fede negativa degli

alunni (Art. 4 I, II GG; 140 GG comb.disp. Art. 136 IV WRV)121.

A seguito della vittoria della Ludin i Land di Baden –

Wϋrttemberg e della Bavaria si affrettarono a legiferare in materia. Il

1 Aprile 2004 nel Baden – Wϋrttemberg venne approvata la legge che

vieta alle insegnanti di indossare il velo. Sono sette su quindici in tutto

i Länder che hanno seguito questa strada122.

Molte norme, redatte allo scopo di vietare alle insegnanti di

indossare simboli religiosi, sono state scritte in modo tale che non si

avesse l’impressione che fossero rivolte esclusivamente al velo

islamico.

Tuttavia molte di queste privilegiano la cristianità e sembrano

basate sulla convinzione che il velo islamico in qualche modo entri in

contrasto con quelli che sono i principi fondamentali della

Costituzione tedesca123.

121
Op. cit. n° 33, p. 154
122
Si tratta di Bade Würtemberg, Bassa Sassonia, Baviera, Berlino, Brandeburgo, Assia e Saarland
123
Vedi C. Langenfeld e S. Mohsen, Germany: The Teacher Head Scarf Case, International
Journal of Constitutional Law, 2005, p.86 – 94

132
Il dibattito intorno al tema del velo e dei simboli religiosi in

genere in Germania è sorto solo negli ultimi anni e si è sviluppato

intorno alle opinioni di chi considera l’hijab il simbolo

dell’oppressione di genere, piuttosto che alle opinioni di chi vuole

tenere ben separata la sfera religiosa da quella pubblica, piuttosto che

alle opinioni di chi accetta i simboli religiosi come parte integrante di

una società aperta al multiculturalismo124.

3.2. IL BELGIO

Il Belgio ha una piccola comunità islamica stimata attorno alle

375 mila persone, circa il 4% della popolazione.

La maggior parte di questa è concentrata a Bruxelles o in altre

aree urbane125. La legge proibisce qualunque tipo di discriminazione

religiosa. Lo Stato riconosce sette religioni tra cui è ricompresso

anche l’Islam.

Le tre Comunità linguistiche presenti in Belgio si occupano

direttamente del sistema educativo che è basato sulla neutralità.

124
Vedi T. Szymanski, Germany: Unveiling Prejudices, World Press Review, dicembre 2003,
www.worldpress.org
125
Vedi A. Bastenier, Islam in Belgium: Contradictions and Perspectives, in T. Gerholm e Y.G.
Lithman, The New Islamic Presence in Western Europe, Mansell, London 1988, p. 133 - 143

133
Questo significa che è garantito il rispetto delle convinzioni

filosofiche, ideologiche religiose dei genitori e dei bambini126.

Sono molte le ragazzine che indossano il velo che in alcuni casi

arriva a coprire tutto il volto. Le discussioni riguardo l’opportunità di

indossare il velo a scuola hanno interessato in particolar modo la

comunità francese del Belgio.

Nel 2002 il Belgio aveva adottato a riguardo la stessa posizione

adottata dalla Francia nel 1989. L’hijab era accettabile a patto che non

fosse usato per atti di proselitismo e nel rispetto dei principi

fondamentali.

Nel gennaio del 2004 due senatori proposero di adottare una

legge simile a quella francese del 2004127 che vietasse di indossare

simboli religiosi nei luoghi pubblici, inclusi gli ospedali.

I due senatori però non ottennero l’appoggio delle loro

rispettive parti politiche e il disegno di legge non fu discusso

ulteriormente.

La questione ha trovato in genere una soluzione a livello locale

per quel che concerne la materia scolastica, che appunto è regolata

dalle singole comunità linguistiche.


126
Vedi art. 24 Cost. Belga che sancisce: «la comunità organizza un insegnamento che è neutro».
Vedi anche il decreto del 31 marzo 1994 che definisce la neutralità dell’insegnamento pubblico e
subordina l’esercizio della libertà
127
Vedi J. Henley, Europe Faces up to Islam and the Veil – Muslims Claim Discrimination, in
Legal Battles Over Religious Symbol, The Guardian, 4 Febbraio 2004

134
Ad esempio il Belgio francese prevede la neutralità

dell’insegnamento e ogni istituto è libero di decidere

sull’abbigliamento degli studenti nel proprio regolamento interno.

I ragazzi possono decidere di indossare simboli religiosi a patto

che questi non ledano i diritti umani, il rispetto dell’altro, la pubblica

sicurezza, la salute pubblica e la morale.

Le controversie sul velo islamico finite davanti ai tribunali

hanno sempre visto soccombere le ragazze islamiche e le loro

famiglie. In una sentenza della Corte d’appello di Liegi del 23

febbraio 1995 si afferma che «il divieto di indossare dei segni che

manifestano un opinione politica, religiosa o filosofica non è

manifestamente contrario alla libertà di coscienza e di culto garantita

agli studenti, [giacché questo divieto] è applicato senza

discriminazione e riposa su delle considerazioni oggettive».

Le autorità belghe hanno guardato con vivo interesse alla

recente vicenda legislativa francese riguardante il divieto di sfoggiare

simboli religiosi a scuola e non è escluso che, in un prossimo futuro,

seguano tale esempio.

3.3. L’OLANDA

135
In Olanda la popolazione di religione islamica si aggira intorno

alle 700 mila persone.

Per molto tempo ha resistito un modello di Stato liberale e

multiculturale128. Indossare il velo non ha a lungo rappresentato

oggetto di discussioni. Tuttavia negli ultimi anni ci si è chiesti in che

misura il conservatorismo islamico stia intaccando il liberalismo

olandese.

Nel 2003, allarmato dall’aumento del fondamentalismo

islamico, il Parlamento olandese ordinò una ricerca circa le attività

della popolazione musulmana.

Il report, pubblicato nel gennaio 2004, evidenziò come la

società olandese stesse assistendo sempre in maggior misura alla

nascita di ghetti e di sottoculture capaci di creare delle spaccature129.

La questione del velo islamico in Olanda è stata considerata più

dal punto di vista della discriminazione che per quanto riguarda la

libertà di religione.

Nel 2003 fu emessa una direttiva non vincolante che lasciava

alle scuole, ove volessero, la possibilità di prevedere per gli alunni una

specifica uniforme. Questo era concesso a patto che fosse previsto


128
Vedi H. Etzinger, A future for the Dutch “ Ethnic Minorities” Model?, in B. Lewis e D.
Schnapper, Muslims in Europe, Pinter, London 1994, p. 19-38
129
Vedi sito Web: news.bbc.co.uk/2/hi/europe/3417429.stm

136
dall’ordinamento della scuola, purché non costituisse un elemento di

discriminazione e purché le punizioni previste per il non rispetto di

tale obbligo non fossero sproporzionate.

L’esigenza di far togliere il velo a scuola alle ragazze è stata

giustificata con l’esigenza di poter meglio interagire con le alunne130.

Per di più, la Equal Treatment Commission nel 1997 aveva

stabilito che vietare di indossare il velo a scuola per motivi di

sicurezza non costituisce oggetto di discriminazione.

Nell’ottobre del 2005 ci fu il primo caso di discriminazione

riguardante il velo islamico portato di fronte alla Equal Treatment

Commission131.

Samira Haddad si era vista rifiutare un posto di lavoro come

insegnante all’Islamic College di Amsterdam perché aveva rifiutato di

indossare il velo.

La Commissione stabilì che fosse sbagliato rifiutarle

l’assunzione. Ma il parere della Commissione non era vincolante per

questo l’Islamic College ignorò la disposizione.

Alla fine del 2005, il Governo olandese cominciò seriamente a

prendere in considerazione l’idea di essere il primo Stato ad imporre

un divieto nazionale di indossare il burqa in certi luoghi come misura


130
Op. cit. n°18, p. 7
131
Vedi sito Web: news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4349584.stm

137
di sicurezza. E questi luoghi ricomprendevano, le scuole, i negozi, gli

uffici pubblici, i cinema, i treni, gli autobus e gli aeroporti132.

E’ di pochi giorni fa la notizia che il Governo di Grande

coalizione che unisce da dopo le elezioni del 2006 i democristiani del

Cda e i socialdemocratici del PvdA ha vietato il burqua nelle scuole e

negli edifici pubblici. Questo provvedimento limita in parte quello

presentato dalla precedente maggioranza di Centrodestra che voleva

vietare non solo il burqua ma anche ogni altro tipo di velo anche in

strada.

Il bisogno di politiche incentrate sull’incremento di misure di

sicurezza trae origine dall’aumento della paura del terrorismo di

matrice islamica scaturita dalle indagini sull’omicidio del filmmaker

Theo Van Gogh133.

3.4. LA SVIZZERA

132
Vedi A. Browne, Dutch Unveil the Toughest Face in Europe with a Ban On the Burka, The
Times, 13 ottobre 2005
133
Op. cit. n°18, p. 7

138
La Svizzera è da sempre uno stato federale laico. Ciononostante

lo Stato riconosce il Cattolicesimo e il Protestantesimo come religioni

ufficiali.

Le relazioni tra le diverse comunità religiose sono basate sul

diritto fondamentale della libertà di pensiero e di culto, oltre che

dell’uguaglianza riconosciuta loro davanti alla legge. Essendo uno

Stato federale tutte le materie in campo religioso ricadono nella

competenza legislativa dei cantoni nei limiti ovviamente della legge

federale costituzionale.

I due Cantoni di Ginevra e del Neuchâtel hanno espressamente

separato la religione dallo Stato e sono anche gli unici due a doversi

essere occupati di casi riguardanti l’uso del velo134.

Prima del 1960 la presenza di musulmani in Svizzera era molto

rara. Dagli anni sessanta si comincia a registrare un ragguardevole

numero di persone che migra per motivi economici.135

Alla fine degli anni settanta la Svizzera consentì le

riunificazioni familiari.

Un terzo gruppo di musulmani è rappresentato da persone

richiedenti asilo politico provenienti dal Medio Oriente, ex

Yugoslavia e Africa.
134
Op. cit. n°18, p. 7
135
Vedi sito Web: www.euro-Islam.info/pages/swiss.html

139
La comunità musulmana rappresenta il 4,3% della popolazione

svizzera, ma solo poco più del 10% ne possiede la nazionalità. In

generale gli stranieri devono aver passato almeno 12 anni in Svizzera

prima che gli venga riconosciuta la nazionalità136.

In Svizzera non sono presenti partiti di matrice islamica e

nemmeno scuole. Le questioni relative all’insegnamento della

religione ricadono nella competenza dei cantoni.

Nel caso in cui volessero impartire ai propri figli un’educazione

religiosa, i musulmani dovrebbero provvedere essi stessi a fornirgliela.

In relazione al porto del velo il modello francese ha influenzato

solo parzialmente la giurisprudenza e l’amministrazione del Cantone

di Ginevra.

Il dipartimento della pubblica istruzione aveva deciso nel 1995

di consentire il porto dello hijab alle alunne delle scuole pubbliche,

tenendo conto anche di una sentenza del Tribunale federale del 1993

secondo cui il bilanciamento tra la libertà religiosa e le esigenze della

pubblica istruzione non deve essere inderogabile per "i cittadini di

altri Paesi ed altre culture residenti in Svizzera": infatti "dal principio

di integrazione non è deducibile una regola giuridica secondo cui

136
Vedi il Federal Act sull’acquisizione e sulla perdita della nazionalità svizzera, Art. 15. Esiste
una procedura particolare per gli stranieri sposati con cittadini svizzeri e per gli stranieri di
seconda generazione

140
devono imporsi delle restrizioni sproporzionate nelle loro convinzioni

religiose o filosofiche137."

Nel 1996 lo stesso dipartimento ordina invece all'insegnante di

scuola elementare Lucia Dahlab, che sin dalla sua conversione alla

religione islamica nel 1991 aveva portato un foulard senza reclami di

allievi, genitori e colleghi, di toglierlo durante lo svolgimento delle

sue funzioni. Il Conseil d'Etat cantonale conferma questo

provvedimento, insistendo sulla funzione di messaggio del velo:

"L'abbigliamento rappresenta (...) anche indipendentemente dalla

volontà della ricorrente, il vettore di un messaggio religioso in una

forma sufficientemente forte (...) per uscire dalla sfera puramente

personale della ricorrente e investire l'istituzione da essa

rappresentata, cioè la scuola pubblica".

Nel suo appello al Tribunale federale svizzero, la Dahlab

lamenta una violazione dell’art.9 della Convenzione dei Diritti

dell’Uomo. Secondo la Dahlab quindi il divieto impostole di indossare

il velo costituisce una violazione della sua libertà di religione.

137
BGE 119 Ia 178

141
Questa sentenza viene confermata nel 1997 dal Tribunale

federale svizzero138 e nel 2001 dalla Corte Europea per i Diritti

dell'Uomo di Strasburgo139.

Il Bundesgericht elvetico argomenta che l'insegnante avrebbe

probabilmente incontrato delle grosse difficoltà a rispondere alle

domande degli alunni sul velo senza fare riferimento alle proprie

credenze religiose. Inoltre rappresentava, nel suo ruolo, la scuola

davanti agli allievi e, anche se altri insegnanti avrebbero potuto

manifestare convinzioni differenti, la sua funzione pubblica di

immedesimazione con lo Stato laico esigeva uno stretto rispetto del

principio di non-identificazione140.

Anche la Corte respinge l’istanza a proposito della violazione

dell’art 9 sulla libertà di religione in quanto:

“- l'ingerenza è fondata su una base legale sufficientemente

precisa e accessibile e persegue uno scopo legittimo ai sensi di questa

disposizione.

- per determinare se questa ingerenza è necessaria in una società

democratica, occorre tenere conto del fatto che essa tocca la

richiedente solo nell'ambito della sua attività di insegnante. Va anche

138
Sentenza del 12 novembre 1997, X c/Conseil d'Etat du canton de Genève, BGE 123 I, 296
139
Sentenza del 15 febbraio 2001, Lucia Dahlab c. Svizzera
140
Vedi J. Luther, Il velo scoperto dalla legge: tavole di giurisprudenza costituzionale comparata,
p. 9, in www.olir.it

142
considerato il rischio che vengano lese le sensibilità religiose dei suoi

allievi, degli altri allievi della scuola e dei loro genitori. A questo va

aggiunto il rischio di lesione del principio di neutralità confessionale

della scuola.

- prima della sua conversione all'Islam, la richiedente ha

insegnato per più di un anno nella stessa scuola. I suoi allievi hanno

fra i quattro e gli otto anni, età alla quale i bambini si pongono molte

domande e sono più facilmente influenzabili rispetto ai bambini di età

più avanzata.

- infine, il foulard è imposto alle donne da una prescrizione del

Corano che è difficile conciliare con il messaggio di tolleranza, di

rispetto per gli altri, di uguaglianza e di non-discriminazione che, in

una democrazia, ogni insegnante deve trasmettere ai suoi allievi. Il

divieto di portare il foulard islamico nell'ambito dell'insegnamento

costituisce quindi una misura necessaria in una società democratica.”

La Corte richiama a proposito dell'art. 9 CEDU anche la

sentenza Kokkinakis,secondo cui "nelle società democratiche, nelle

quali varie religioni coesistono all'interno della stessa popolazione,

può essere necessario apporre delle restrizioni a tale libertà in modo

da riconciliare gli interessi dei vari gruppi e garantire che siano

rispettate le convinzioni di ciascuno".

143
Per quanto riguarda invece l’art. 9 combinato con l'art. 14

CEDU141 sul divieto di ogni discriminazione fra i sessi, la Corte

afferma che:

“- l'evoluzione verso la parità dei sessi costituisce un obiettivo

importante degli Stati membri del Consiglio d'Europa. Solo ragioni

molto importanti possono portare a ritenere compatibile con l'art. 14

CEDU una differenza di trattamento fondata sul sesso.

- l'ingerenza nell'esercizio della libertà di religione della

richiedente ha lo scopo di assicurare il rispetto della neutralità

dell'insegnamento elementare pubblico. Una tale misura potrebbe

essere applicata anche a un uomo che portasse in modo ostentato,

nelle medesime circostanze, gli abiti tipici di un'altra confessione.

Nella fattispecie non si tratta quindi di una discriminazione fondata sul

sesso.”

La previsione del divieto del velo avrebbe una sua bastevole

base legislativa nella legge cantonale sulla pubblica istruzione del

1940 (art. 6) secondo cui "il sistema di pubblica istruzione deve

garantire che le convinzioni politiche e religiose di allievi e genitori

siano rispettate."
141
Vedi la Convenzione per la salvaguardia dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, art.
14: Il godimento dei diritti e delle libertà riconosciuti nella presente Convenzione deve essere
assicurato senza nessuna discriminazione, in particolare quelle fondate sul sesso, la razza, il
colore, la lingua, la religione, le opinioni politiche o quelle di altro genere, l’origine nazionale o
sociale, l’appartenenza a una minoranza nazionale, la ricchezza, la nascita o ogni altra condizione

144
Inoltre perseguirebbe con la tutela della libertà di coscienza

degli allievi un obiettivo legittimo.

Le ragioni quindi adottate dalle autorità nazionale a favore del

divieto e della sua applicazione al caso concreto sarebbero apparse

rilevanti, sufficienti e non sproporzionate, cioè non irragionevoli: "è

innegabile che indossare un velo potrebbe avere una sorta di effetto di

proselitismo, considerato che sembra imposto alle donne da un

precetto stabilito nel Corano e che, come ha notato la Corte federale, è

difficile riconciliare con il principio dell'uguaglianza di genere.

Pertanto non è agevole rendere compatibile portare il velo islamico

con il messaggio di tolleranza, rispetto per gli altri e, soprattutto,

eguaglianza e non discriminazione che tutti gli insegnati in una società

democratica devono trasmettere ai loro allievi".

3.5. IL REGNO UNITO

Il Regno Unito rappresenta un esempio positivo di società

multiculturale che ha intrapreso la strada del rispetto delle diversità

culturali attraverso politiche di pari opportunità e di reciproca

145
tolleranza41. Di certo nel Regno Unito il senso di identità nazionale è

necessariamente meno forte che in Francia o in Germania.

Nel 2005 l’Home Office Paper su “Improving, Opportunity,

Strengthening Society” dichiarava che: “In una società ricca di

diversità è inevitabile che si riscontrino dei valori e delle ambizioni

differenti. Il nostro rispetto per la libertà non significa che ci possa

essere una serie di valori privilegiata rispetto ad altri. Fatta eccezione

per il rispetto degli altri e della legge, che comprende anche la

tolleranza e la collaborazione reciproca tra cittadini (…) le differenze

tra valori e bisogni devono essere risolti attraverso la negoziazione.142”

L’Inghilterra ha una chiesa riconosciuta, la Chiesa d’Inghilterra.

Lo Stato finanzia un grossa parte dei costi delle scuole

pubbliche di stampo religioso che insieme costituiscono un terzo del

numero totale delle scuole inglesi143.

L’insegnamento della religione è considerato come parte del

curriculum di base degli allievi.

I corsi di educazione religiosa riflettono il fatto che la religione

più presente in Inghilterra sia il Cristianesimo nonostante si dica di

142
Vedi T. Modood, The place of Muslims in British Secular Society, in N. Al Sayyad e M.
Castells, Muslim Europe or Euro-Islam, Lanham, Lexington Books, 2002, p. 113-130
143
Vedi Home Office, 2005, Cap. 4, par. 42 www.homeoffice.gov.uk

146
tener conto delle altre principali religioni rappresentate in Gran

Bretagna144.

I genitori possono comunque decidere di non far frequentare al

figlio i corsi di educazione religiosa.

Il multiculturalismo è parte delle caratteristiche principali della

nazione145.

Nel Regno Unito le minoranze etniche costituiscono meno del

10 per cento della popolazione, mentre solo a Londra aumentano di un

terzo146.

La comunità musulmana in Inghilterra è composta da un esteso

range di Paesi di provenienza. La maggior parte di essi comunque

proviene da Pakistan, Bangladesh e India147.

C’è un’alta concentrazione di musulmani in numerose aree

urbane.

Essi in larga misura indossano i loro indumenti religiosi in

pubblico, compreso quando si trovano a scuola.

Se è frequente vedere indossato l’hijab, molto di rado possiamo

trovare donne coperte dal burqua.


144
Vedi J.S. Fetzer e J.C. Soper, Muslims and the State in Britain, France and Germany,
Cambridge, Cambridge University Press, 2005, p. 25-61
145
Vedi l’Education Act del 1996
146
Vedi E. Craig, Accomodation of Diversity in Education – A Human Rights Agenda, 2003, p.
279 -295
147
Il 75 per cento dei musulmani nel Regno Unito vive in 24 città. Vedi S. Knights, Religious
Symbols in the Schools:
Freedom of Religion, Minorities and Education, 2005, p. 499 - 516

147
I musulmani occupano un ruolo di rilevanza nelle sfere

pubbliche, soprattutto attraverso organismi rappresentativi della loro

comunità e, anche se in misura minore,attraverso organismi politici

locali e nazionali.

Sono state adottate per questo tutta una serie di misure che

permettano di rispettare le loro esigenze derivanti da dogmi del loro

credo ad esempio in relazione al cibo, alle uniformi scolastiche e alle

sepolture dei defunti. Nonostante ciò rimangono difficoltà fortemente

radicate in alcune sfere riguardo problemi di segregazione o mancata

integrazione. Gli attentati dell’11 Settembre 2001, gli attentati a

Londra del 2005 e la paura che anche a Londra cominciassero a

nascere gruppi di fondamentalisti islamici hanno contribuito ad

aumentare sospetti e divisioni interne148.

I bambini musulmani frequentano sia scuola statali che scuole

religiose. Su 25 mila scuole presenti in Inghilterra e nel Galles solo 5

scuole coraniche sono sovvenzionate dallo Stato.

Nel 1898 Sebastian Poulter, nel contesto del dibattito in Francia

su le port du voile notava che il dibattito politico tendeva a disegnare

una chiara distinzione tra la politica inglese di stampo pluralistico

rivolta alla promozione della tolleranza e del rispetto delle diversità


148
Vedi S. Vertovec, Muslims, the State, and the Public Sphere in Britain, in G. Nonneman, T.
Niblock e B. Szajkowski, Muslim Communities in the New Europe, Reading, Ithaca, 1997, p. 169
– 186; H. Ansari, Muslim in Great Britain, London, Minority Rights Group International, 2002

148
culturali all’interno di una società aperta e riconosciuta come

multietnica e l’insistenza francese nel negare la manifestazione delle

differenze etniche, soprattutto negli spazi pubblici, in base ad uno

spirito di cittadinanza.

È su questi presupposti che l’Inghilterra consente alle ragazze di

indossare a scuola il proprio hijab, mentre la Francia lo proibisce149.

Così si spiega anche perché la prima reazione in Inghilterra di

fronte al divieto imposto in Francia alle ragazze di indossare il velo a

scuola sia stata di stupore150.

Vedere ragazzine velate nelle scuole inglesi è da tempo cosa

usuale.

Il velo islamico è comunemente accettato all’interno degli

istituti scolastici e anche quando si è verificata una controversia questa

è stata risolta all’interno dell’istituto stesso. Non ci sono quindi delle

leggi che proibiscono alle ragazze musulmane di indossare il velo a

scuola.

Il Governo ha solo previsto che i presidi delle scuole, nello

stilare il regolamento scolastico di istituto che riguardano le uniformi

scolastiche, tengano in dovuta considerazione le differenze di sesso e

di razza, in modo da evitare qualunque tipo di discriminazione.


149
Londra è stata a volte chiamata Londonistan.
150
Vedi S. Poulter, Muslim Headscarves in School: Contrasting Legal Approaches in England and
France, p. 43 - 74

149
Il DfES “School Uniform Guidance” prevede che: “l’organo di

sovrintendenza della scuola è responsabile di decidere se adottare

nella propria scuola una specifica uniforme e se decide in senso

affermativo, il tipo di uniforme scelta deve tener conto del:

- Sex Discrimination Act del 1975;

- Human Rights Act del 1998;

- Race Relations Act del 1976;

- Race Relations Amendament Act del maggio 2002.

I principi racchiusi in queste disposizioni devono condizionare

tutte le loro politiche comprese quelle che riguardano l’abbigliamento

scolastico.

Nonostante le ragazze decidano di indossare l’uniforme

scolastica, la scuola deve comunque esser sensibile verso le esigenze

dettate dalle differenti culture, razze e religioni.

Le scuole devono cercare il modo di integrare queste esigenze

con la scelta del tipo di uniforme scolastica151.”

Si è perciò scelto di regolare il porto del velo islamico nelle

scuole piuttosto che vietarlo. In questo senso siamo di fronte ad una

restrizione dei diritti umani più proporzionata rispetto a quella che si

ha proibendo di indossare il velo152.


151
Vedi M. Bunting, Secularism Gone Made, The Guardian, 18 dicembre 2003
152
Illustre studioso legale, avvocato che si è occupato principalmente delle diversità etniche.

150
Il dibattito sulla questione nasce però anche in Inghilterra nel

2004 con il caso Begum.

Shabina Begum è una ragazza musulmana, allieva della

Denbigh High School di Luton.

Nella scuola sono presenti molte comunità e la frequentano

ragazzi della fascia di età che va dagli 11 ai 16 anni. Circa il 71 per

cento degli studenti è costituito da alunni provenienti dal Bangladesh

o dal Pakistan. Sono 29 i gruppi etnici rappresentati e il 79 per cento

degli alunni si definisce appartenente alla religione islamica.

Per gli allievi di fede musulmana, sikh o indù è prevista come

uniforme diversa, la shalwar kameeze, ma se lo desiderano possono

indossare l’hijab purchè del colore dell’uniforme scolastica.

La Begum accetta di indossare la shalwar kameeze dal

settembre 2000 al settembre del 2002.

Dopo questa data la Begum informa l’istituzione scolastica del

desiderio della stessa di indossare l’jilbab, che consiste in un vestito

semplice e disadorno a maniche lunghe e lungo fino alle caviglie che

permette di nascondere la figura femminile.

La Begum dice di dove indossare questo tipo di abito in

obbedienza ai precetti imposti dal proprio credo per le donne mature

che hanno raggiunto l’età della pubertà.

151
Sostiene inoltre di non poter indossare l’uniforme prevista dalla

scuola perché la camicetta bianca lascia troppo scoperte le braccia e la

gonna, che arriva fino al polpaccio, le gambe.

La scuola dal canto suo informa la Begum che non può entrare

nella scuola se non indossando l’uniforme regolamentare e che dovrà

restarne fuori fino a che non decide di indossarla.

La Begum a questo punto rifiuta l’imposizione e si considera

espulsa dalla scuola.

L’Education Welfare Service tenta di risolvere la controversia,

ma inutilmente.

Nel dicembre del 2002 la scuola insieme al Luton Borough

Council54 cercano un parere indipendente per capire se l’uniforme

imposta dalla scuola costituisca o meno un’offesa ai precetti

musulmani e ritengono che non lo sia.

La Begum da parte sua porta però a su favore l’opinione degli

alunni che condividono la sua posizione.

Anche cercare di convincere la Begum a ritornare a scuola

risulta essere un tentativo vano. Tuttavia, formalmente, la studentessa

non è mai stata espulsa dalla scuola153.

153
Autorità locale sull’educazione.

152
Nel settembre del 2004, in un’udienza di fronte al giudice, la

Begum accetta di trasferirsi alla Putteridge High School, dove le

permettono di indossare l’jilbab. Ma nel frattempo ha perso due anni154

di studio.

La suola sostiene che l’uniforme è considerata parte integrante

del processo educativo e di integrazione promosso dall’istituto stesso.

L’uniforme è stata disegnata in base a numerose considerazioni anche

per venire incontro alle esigenze delle varie comunità che trovano

rappresentanza tra gli alunni della scuola.

Nell’ottobre del 1993 i sovrintendenti approvarono l’utilizzo

dell’hijab in risposta alle richieste di alcune allieve e anche i genitori,

le moschee locali e lo staff approvarono questa decisione.

L’uniforme scolastica ha contribuito ad instaurare un clima di

coesione ed armonia tra i ragazzi che vengono per di più da contesti

molto diversi tra di loro.

La scuola per altro non ha mai ricevuto lamentele a riguardo

eccetto quelle della Begum.

3.5.1. IL CASO BEGUM ALLA HIGH COURT

154
Vedi l’Education Act del 2002

153
La Begum decide così di ricorrere in giudizio contro la scuola

lamentando l’illegale espulsione dalla stessa e il mancato pagamento

da parte dello Stato di un tutore che le facesse proseguire gli studi;

l’illegale diniego da parte della scuola e del Luton Borough Council di

ricevere una giusta educazione in violazione dell’art.2, par. 1 della

Convenzione Europea per i Diritti dell’Uomo e della sezione 6, par. 1

del Human Rights Act del 1998; l’illegale diniego da parte della

scuola e del Luton Borough Council di manifestare il suo credo in

violazione dell’art. 9, par. 1 della Convenzione Europea per i Diritti

dell’Uomo e della sezione 6, par.1 del Human Rights Act del 1998 .

La Corte respinge le richieste della Begum155.

Secondo la Corte infatti, in primo luogo la Begum non è mai

stata espulsa dalla scuola. La Begum ha due scelte, quella di indossare

l’uniforme e tornare a scuola oppure scegliere di non farlo.

In secondo luogo poi, anche nel caso in cui la scuola avesse

effettivamente espulso la ragazza, sarebbe stata esclusa solo per il

fatto di non aver rispettato le regole della scuola riguardo l’uniforme

scolastica e non certamente per motivi di discriminazione religiosa.

155
Vedi S. Morris, Schoolgirls who Puts her Faith Before her Education, The Guardian, 13
Febbraio 2004

154
Quindi la Corte non riscontra nessuna violazione dell’art. 9, par. 1

della Convenzione Europea per i Diritti dell’Uomo.

Se poi anche ci fosse una limitazione della libertà di religione,

questa rientrerebbe nelle ipotesi prescritte dall’art. 9, par. 2 della

Convenzione Europea per i Diritti dell’Uomo. Le limitazioni alla

libertà di religione sono chiaramente espresse nel regolamento

scolastico che la Begum ha accettato indossando la shalwar kameeze

per due anni prima del settembre 2002. Anche se non esiste un

documento ufficiale che preveda delle sanzioni per chi non ottempera

l’obbligo di indossare l’uniforme scolastica a scuola è evidente che la

scuola abbia il diritto di tentare di convincere

l’alunno ad indossarla e di chiedergli di andare a casa a

cambiarsi156.

Le limitazioni imposte dalla scuola al diritto di libertà di

religione sono ritenute dalla Corte legittime e proporzionate. Queste

limitazioni sono infatti necessarie per proteggere i diritti di libertà di

religione degli altri, onde evitare che le studentesse musulmane che

decidessero di indossare l’jilbab additassero quelle che non lo fanno

come meno rispettose dei dogmi imposti dal Corano e le invitassero a

farlo.

156
La Corte rigetta anche il ricorso contro il Luton Borough Council. Begum, High Court, par. 78
- 79

155
È quindi necessaria questa limitazione anche per preservare

l’ordine e la sicurezza pubblici.

Da ultimo secondo la Corte non esiste impedimento all’accesso

al diritto all’istruzione nei confronti della Begum in violazione

dell’art. 2, par. 1 della Convenzione Europea per i Diritti dell’Uomo.

La Begum ha potuto infatti scegliere di trasferirsi in un’altra scuola.

3.5.2. IL CASO BEGUM ALLA COURT OF APPEAL

Dopo la pronuncia di rigetto dell’High Court, la ricorrente ha

proposto appello alla Court of Appeal.

La Corte ha completamente ribaltato la decisione di primo

grado, riconsiderando la vicenda ex novo con un approccio del tutto

diverso. In primo luogo la Corte si chiede se l’allieva godesse delle

previsioni di cui all’art. 9 par. 1 della Convenzione Europea dei Diritti

Umani e se le limitazioni poste alla sua libertà fossero giustificate ai

sensi dell’art. 9 par. 2 della Convenzione ovvero se il diritto della

stessa fosse stato violato.

156
La Corte si chiede anche se l’ingerenza nella sfera che concerne

la libertà religiosa sia prescritta dalla legge nel senso indicato dalla

Convenzione e se questa ingerenza sia realmente giustificata da un

fine legittimo.

Il giudice è giunto alla conclusione che la scuola, considerando

il trasferimento in un’altra scuola dell’allieva come alternativa al non

rispetto delle regole che indicano quale uniforme indossare, non abbia

riconosciuto alla Begum un diritto previsto dalla legge britannica.

In definitiva, il giudice d’appello ha considerato illegittimi, alla

luce della Convenzione europea, l’allontanamento e l’esclusione della

ricorrente dalla scuola, in quanto lesivi del suo diritto alla libera

manifestazione dell’appartenenza religiosa nonché del suo diritto di

accesso ad un’adeguata istruzione.

3.5.3. IL CASO BEGUM ALLA HOUSE OF LORDS

La scuola decide allora di presentare ricorso alla House of

Lords.

Davanti alla Corte la scuola sostiene che la Begum non è stata

affatto espulsa dalla scuola; che non esiste nessuna interferenza con il

157
godimento dei diritti di cui all’Art. 9, par. 1 della Convenzione

Europea dei Diritti Umani dal momento che aveva scelto liberamente

di iscriversi a quella scuola pur sapendo dell’esistenza di norme

riguardanti l’abbigliamento degli alunni; anche nel caso in cui ci

fossero state delle interferenze, queste sarebbero giustificate in base

all’Art. 9, par. 2 della Convenzione Europea dei Diritti Umani; che

non esiste violazione dell’Art. 2, par. 1 della Convenzione Europea

per i Diritti dell’Uomo.

Per promuovere le proprie ragioni la scuola fa riferimento al

caso Leyla Şahin v.Turchia portata innanzi alla Corte Europea per i

Diritti dell’Uomo.

La scuola si definisce come un’importante autorità pubblica e

un’autorità laica.

La scelta di adottare un’uniforme scolastica è stata dettata

dall’esigenza di coesione sociale all’interno della scuola stessa.

Permettere alle allieve di indossare l’jilabab potrebbe minare

questa coesione perché potrebbe facilitare la formazione di gruppi

identificabili dal loro abbigliamento.

Questo rischierebbe forse anche di dividere le ragazze di fede

musulmana in due categorie distinte. In questo caso quelle che

158
decidono di non indossare l’jilabab potrebbero correre il rischio di

essere additate come cattive credenti.

Anche il Secretary of State for Education and Skills interviene

nel dibattito a favore della posizione tenuta dalla scuola e del parere

dell’High Court.

La Begum dal canto suo ripete di essere stata espulsa dalla

scuola, che c’è stata un’ingerenza e una violazione dell’Art. 9, par. 1

della Convenzione Europea dei Diritti Umani e che questa ingerenza

non è prevista da nessuna legge perché illegale.

Sostiene anche che è proprio la politica sull’abbigliamento della

scuola a minare il multiculturalismo. Questa politica rappresenta un

tentativo di creare una cultura musulmana omogenea all’interno della

scuola. La scuola permette che ci siano distinzioni tra musulmani, sikh

e indù e quindi dovrebbe permettere che ci siano

distinzioni anche tra le ragazze di fede musulmana.

In particolare la Begum rifiuta l’equazione che paragona l’jilbab

ad una visione estremista della religione musulmana. Esso è indossato

in altre scuole di Luton e non costituisce una minaccia per la libertà

degli altri.

La House of Lords stabilisce che non ci sia ingerenza nella

libertà di religione prevista dall’Art. 9, par. 1 della Convenzione

159
Europea dei Diritti Umani. Questa convinzione si basa sul fatto che sia

la Begum che la sua famiglia hanno potuto liberamente e senza

difficoltà cambiare scuola.

La House of Lords non riscontra inoltre la violazione del diritto

all’educazione.

Questa decisione suggerisce che quando una istituzione

pubblica sceglie di seguire un percorso in maniera ponderata tale da

ricercare il corretto bilanciamento tra considerazioni rilevanti, questo

percorso non interferisce con il piano dei diritti umani

3.6 FRANCIA

Il rapporto della Francia con la religione si è costruito nel tempo

attraverso secoli di conflitti, spesso violenti, piuttosto che da un

indagine filosofica sull’importanza del concetto della libertà di culto e

di espressione di esso157.

La Francia ha alle sue spalle una lunga storia di conflitti di

stampo religioso come per esempio le Guerre di Religione durate dal

1562 al 1598. In molti di questi conflitti la Chiesa Cattolica ha giocato

un ruolo politico dominante. Per questo uno degli obbiettivi perseguito

157
Vedi A.H. Dalton, Church and State in France 1300 – 1870, London, Edward Arnold, 1907

160
durante la Rivoluzione Francese è stato quello di diminuire il potere

politico e le influenze sociali e culturali della Chiesa Cattolica.

Nel 1789 l’Assemblea Costituente dichiarò che da quel

momento in poi le proprietà della Chiesa Cattolica sarebbero state a

disposizione della Nazione. Nel 1790 un decreto stabilì la

cancellazione degli ordini monastici. Duemila preti cattolici furono

uccisi o deportati158. Dopo questo primo approccio di ordine

repressivo, nel 1795 fu adottata la nuova Costituzione in cui si

stabiliva che l’autorità dello Stato non derivava più dalla divinità ma

dal popolo. Essa introdusse anche una parziale separazione tra Stato e

Chiesa in materia di matrimonio, salute ed istruzione. Durante la

Rivoluzione e la successiva età imperiale il Vaticano cercò di opporre

resistenza al dilagarsi in tutta Europa delle teorie e dei principi

repubblicani che venivano supportati dai rivoluzionari francesi.

I francesi, dal canto loro, risposero marciando su Roma per due

volte, nel 1798 e nel 1809, e portando il Papa stesso in Francia.

Il Concordato di Napoleone Bonaparte con Papa Pio VII

rappresentò un non facile tentativo di accordo con la Chiesa Cattolica.

158
Vedi J. Baubérot, The place of religion in public life: the lay approach, in W. Cole Durhamor e
B.G. Tahzib-Lie, Facilitating freedom of religion or belief: a deskbook, Leiden, Nijhoff, 2005, p.
441 – 453. Vedi anche J.T. Gunn, Religious freedom and laϊcité: a comparison between the United
States and France, Brigham Young University Law Review, 2004, p.419 – 516

161
Esso descriveva il Cattolicesimo come la religione della grande

maggioranza del popolo francese159. La Chiesa fu portata sotto la tutela

dello Stato; lo Stato pagava i salari al clero e fu stabilito che vescovi e

preti cattolici giurassero fedeltà al governo francese. La Chiesa dal

canto proprio aveva la massima autonomia per quanto concerneva le

materie spirituali e di fede.

Il concordato sancito da Napoleone rimase l’unico accordo con

la Chiesa fino al 1905, anno in cui fu adottata la Legge di

Separazione. Durante questo tempo continuarono le guerre tra Chiesa

e Stato. Nel 1905 finalmente la Terza Repubblica adottò una specifica

legge per le relazioni Stato – Chiesa160.

La Legge del 9 dicembre 1905 è stata spesso considerata come

fondamento del principio di laicità. È importante mettere la Legge del

1905 nel suo proprio contesto storico.

La Legge di Separazione era stata il riflesso di un forte

anticlericalismo. Nel 1905 la Chiesa cattolica aveva assunto posizioni

reazionarie. Possedeva un enorme potere

grazie al controllo delle scuole e aveva anche la possibilità di

influenzare le elezioni grazie al suo potere di scomunica. Non

sorprende, da questo punto di vista, la forte opposizione della Chiesa


159
Vedi n. 89, p. 54
160
Vedi n. 89, p. 54. Fu approvato nel 1801 ma fu promulgato solo nel 1802. Riguardava le
relazioni tra lo Stato francese e le religioni riconosciute

162
Cattolica alla legge del 1905. Fu Papa Pio X in particolare a

denunciare questa legge161.

I primi due articoli della Legge del 1905 stabilivano che la

Repubblica dovesse assicurare libertà di coscienza, garantire il libero

esercizio del culto nei limiti del rispetto dell’ordine pubblico senza

però dover riconoscere nessun finanziamento alle associazioni

religiose162.

Così lo Stato proteggeva la libertà di religione e di coscienza.

Questa garanzia è stata spesso interpretata come una garanzia negativa

dove lo Stato è neutrale nei confronti delle religioni piuttosto che

positivo nei confronti di una di esse163.

La Legge del 1905 prevedeva anche l’espropriazione delle

proprietà della Chiesa Cattolica164.

Tutte le chiese costruite prima del 1905 divennero così proprietà

dello Stato. Era vietata l’esposizione di segni religiosi in posti pubblici

e bisognava richiedere un permesso all’autorità locale per far suonare

le campane della chiesa. La Legge offriva alle associazioni religiose

161
Vedi legge 9 dicembre 1905, Journal Officiel, 11 dicembre 1905. J. McManners, Church and
State in France 1870 – 1914, London, Church Historical Society, 1972
162
Vedi Vehementer Nos, Enciclica pubblicata l'11 febbraio 1906
163
Vedi il sito www.legifrance.gouv.fr/texteconsolide/MCEBW.htm
164
Vedi C. Laborde, Secular philosophy and Muslim headscarves in schools, Political
Philosophy,2005,p.305 – 329

163
indipendenti completa libertà dal controllo dello Stato, ma impediva

allo Stato di dare a loro finanziamenti.

Lo Stato poteva sostenere attività di interesse generale anche

effettuate in luoghi religiosi come per esempio gli ospedali, gli

orfanotrofi e tutte le attività di carità165.

Il Vescovo poteva celebrare le funzioni in edifici pubblici nel

caso in cui gli appartenenti alla religione non fossero in grado

altrimenti di partecipare alle attività religiose.

La Legge del 1905 proibiva discriminazioni su basi religiosa per

questo i crocifissi vennero tolti dalle aule166.

L’uguaglianza tra cittadini è al centro delle dottrine

costituzionali francesi167. Si possono riscontrare degli elementi del

principio di uguaglianza nella Dichiarazione

dei Diritti dell’Uomo e del Cittadino del 1789 e nel Preambolo

della Costituzione del 1946, ma restano a carattere formale fino alla

Costituzione del 1958.

L’articolo 1 della Costituzione del 1958 definisce la Francia

come una Repubblica indivisibile, laica, democratica e sociale; che

165
Nel 1941, sotto il regime nazista, queste proprietà vennero restituite alla Chiesa.
166
Vedi l'art. 2 della legge
167
Vedi S. Dubourg – Alvroff e J.D. Duprat, Droits e libertés en Grande Bretagne et en France,
Parigi, L'Harmattan, 1999, p. 99 – 125. Anche la Germania e l'Italia sono state teatro di
discussione riguard l'esposizione del crocifisso nelle aule da notare che la Francia non ha ancora
ratificato il Protocollo 12 della Convenzione Europea per la Difesa dei
Diritti dell'Uomo e delle Libertà Fondamentali

164
favorisce l’uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge senza

distinzioni di provenienza di razza e di religione e rispetta ogni credo.

Il motto della Repubblica francese è non a caso “Liberté,

Egalité e Fraternité”168.

Il modello francese di cittadinanza è basato sui valori di

individualismo ed Uguaglianza169. Dal punto di vista repubblicano è

necessario creare cittadini con forte senso di appartenenza alla

comunità nazionale francese piuttosto che ad una particolare razza o

credo.

Lo Stato post-rivoluzionario francese ha percepito se stesso

come il maggior protettore diritti umani. Molti commentatori francesi

suggeriscono che il principio di uguaglianza sia interpretato in modo

tale da rendere l’uguaglianza reale piuttosto che teorica170. Se tutti i

cittadini sono uguali di fronte alla legge non si possono riscontrare

differenze tra i cittadini. Per questo la legge non può riconoscere il

concetto di minoranza etnica e di diritti delle minoranze171.

168
Art. 2 della Costituzione francese
169
Vedi M. Silverman, Rights and difference: question of citizenship in France, in A.G.
Hargreaves e J. Leaman, Racism, ethnicity and politics in contemporary Europe, Aldershot,
Edward Elgar, 1995, p. 253 – 263
170
Vedi B. Mathieu e M. Verpeaux, Contentieux costitutionnel des drotis fondamentaux, Parigi,
Manuel LGDJ, 2002, p. 592 – 599
171
Vedi S. Loachak, La condition des minorités en France. Les minorités et le droit publique
français: du refus des differénces à la gestion des differénce, in A.Fenet e G. Soulier, Les minorités
et leurs droits depui 1789, Parigi, L'Harmattan, 1989, p. 114 – 128

165
Da questo deriva un particolare approccio della Francia con i

diritti delle minoranze.

Se la legge proibisce distinzioni tra cittadini in base a origine,

razza e religione, la Francia è un Paese in cui non ci sono minoranze.

Da questa prospettiva se non ci sono minoranze non c’è bisogno di

nessuna politica riguardante la tutela delle minoranze etniche.

Ugualmente non sono riconosciuti droits de différence172.

La tradizione repubblicana ha al suo centro il principio di

uguaglianza. A differenza della tradizione britannica che prevede

leggi speciali per la tutela delle differenze culturali e di religione, la

tradizione francese concepisce l’assimilazione come un esplicito

sforzo da parte dello Stato di far convergere le diverse culture e

minoranze in quella di maggioranza. L’assimilazione è quindi

concepita come un processo politico non come un processo spontaneo

d’integrazione sociale degli immigrati e cittadini francesi.

La concezione repubblicana francese considera gli immigrati

come membri di una comunità politica e non come membri di una

qualche comunità etnica culturale e religiosa. Per questo l’accesso alla

cittadinanza rappresenta il primo passo verso l’integrazione. Gli

stranieri si impegnano volontariamente e in maniera individuale ad

172
Vedi n. 104, p.57

166
essere cittadini francesi a tutti gli effetti senza mediazione delle

comunità.

La cittadinanza significa uguali diritti e doveri per quanto

riguarda l’istruzione, il servizio militare e la partecipazione politica173.

Possiamo riscontrare segni dell’approccio assimilazionista

anche nei criteri per l’acquisizione della cittadinanza francese

attraverso la naturalizzazione174. Fino al 1998 uno dei requisiti per la

naturalizzazione era che l’individuo avesse espresso il desiderio di

vivere in Francia175. In questo senso la naturalizzazione era vista come

la strada per assimilare gli stranieri. Anche secondo la legge vigente

nessuno può essere naturalizzato senza aver provato la sua

assimilazione nella comunità francese ed in particolare senza avere

sufficienti conoscenze riguardo la lingua francese e riguardo i diritti e

i doveri conferiti dalla nazionalità francese176.

Tuttavia alcuni musulmani hanno rifiutato di cambiare la loro

cittadinanza perché considerano le leggi francesi come meno

vincolanti rispetto a quelle dell’Islam177.

173
Vedi B. Alvarez – Miranda, Muslim Communities in Europe, recognition of religious
difference in Britain, Germany and France, Working Paper www.umich.edu
174
Vedi R. Brubaker, Citizenship and nationhood in France and Germany, Cambridge, MA,
Harvard University Press, 1992
175
La legge del 1998 introduce come requisito per la cittadinanza la residenza stabile sul
terriotorio nazionale da almeno 5 anni
176
Vedi artt. 21 – 24 del Codice Civile francese
177
Vedi R. Leveau, The Islamic presence in Europe, in T. Gerholm e Y.G. Lithman, The new
islamic presence in Western Europe, Londra, Mansell, 1988, p. 107 – 122

167
Altri l’hanno rifiutata per esperienze passate di discriminazione

o per non rinunciare alla loro nazionalità. In sostanza la Francia non

accetta il concetto di comunità o minoranza musulmana178.

De facto questa minoranza esiste in numerose sfere, tanto che lo

Stato francese si è ritrovato spesso a dover negoziare con gruppi

cristiani, ebrei e musulmani riguardo specifici bisogni di tipo

religioso. Qualche piccola richiesta è stata accettata. Ad esempio

viene servito il pesce nelle scuole il venerdì per venire incontro ai

cattolici e non si possono fare interrogazioni il sabato per rispetto al

Sabbath. Gli impiegati pubblici di fede musulmana possono prendere

dei permessi in occasione delle loro festività sacre e qualche autorità

locale ha riservato aree in pubblici cimiteri per i musulmani.

Come individuo, il musulmano può, di principio, esercitare la

stessa libertà di religione degli altri membri delle altre religioni. Si

può quindi affermare che per l’Islam sono garantiti gli stessi diritti gli

stessi doveri delle altre fedi, nel rispetto sempre dell’ordine pubblico.

Ma nella vita reale questo non succede. È ad esempio difficile

ottenere il permesso per la costruzione di moschee a causa di

opposizioni locali a volte violente179.

178
Vedi O. Roy, Islam in France: religion, ethnic community or social ghetto?, in B. Lewis e D.
Schnapper, Muslim in Europe, Londra, Printer, 1994, p.54 – 68
179
Vedi J.S. Fetzer e J.C. Soper, Muslim and State in Britain, France and Germany, Cambridge,
Cambridge University Press, 2005, p. 87 - 90

168
I francesi hanno una particolare avversione per il concetto di

“communautarisme” inteso come segregazione. Spesso il molto più

ambiguo termine di integrazione viene sostituito dal concetto di

assimilazione180.

Nel 1989 in coincidenza del primo caso sul velo islamico, il

Primo Ministro francese istituì l’Haut Conseil à l’integration che

doveva occuparsi delle questioni sull’integrazione e formulare

proposte, a cui però non venivano riconosciuti poteri regolamentari o

legali, solo consultivi181.

Una delle prime raccomandazioni dell’Haut Conseil à

l’integration fu quella di incoraggiare un nuovo atteggiamento del

Segretario di Stato per gli affari e sociali e l’integrazione riguardo a

queste materie. E questo avvenne. Lo Stato francese elargì

finanziamenti per festival etnici e per le attività culturali dei gruppi

degli immigrati.

Supportò anche la creazione di associazioni culturali che

rappresentassero le comunità in particolar modo quelle religiose. Nel

2003 sponsorizzò la creazione del Consiglio Francese del Culto

180
Vedi R. Kastoryano, Negotiating identities: States and immigrants in France and Germany,
Princeton, Princeton University Press, 2002, p. 31
181
Nel 2000 l'Haut Conseil pubblica un rapporto in cui sostiene che l'Islam è assolutamente
compatibile con I valori e i principi della Repubblica e che non si può chiedere alle ragazze di
togliersi il velo a scuola. Vedi L'Islam dans la Repubblique www.ladocfrancaise.gouv.fr

169
Musulmano, organo che serviva a rappresentare le esigenze dei

musulmani a livello nazionale.

Dagli anni ’90, a dispetto dell’aumento delle discriminazioni

razziali e religiose, la Francia introdusse un largo numero di

istituzioni, strumenti e misure Antidiscriminatorie. Nel suo primo

Rapporto annuale l’Haut Conseil à l’integration evidenziò come la

concezione francese dell’integrazione obbedisce più alla logica

dell’uguaglianza che ha quella delle minoranze. La Francia parla più

d’integrazione che di multiculturalismo o diritti delle minoranze.

Tra gli Stati europei, la Francia è quello con il maggior numero

di musulmani. Non siamo però in possesso di accurate ricerche

statistiche perché i dati richiesti nel censimento non comprendono

informazioni riguardanti la religione182.

Questo perché non è permesso in Francia raccogliere dati

statistici che riguardino affiliazioni religiose razza o provenienza

etnica. Spesso, anche il Comitato delle Nazioni Unite per le

eliminazioni delle discriminazioni razziali ha sottolineato come gli

sforzi della Francia per combattere le discriminazioni hanno spesso

sofferto di una inadeguata base statistica.

182
L'istituzione di un organo del genere non rappresenta che l'inizio di un percorso. All'interno
infatti erano presenti molti estremisti e non c'erano donne. Vedi D.S. Bell, Parlamentary
democracy in France, Parliamentary Affairs, 2004, p. 533 – 549

170
L’Osservatorio per le statistiche su immigrazione e integrazione

decise nel 2004 di conoscere gli aspetti demografici sociali e culturali

Nel novembre del 2005 il Ministro francese per le Pari Opportunità

chiese al Governo di togliere il divieto di raccogliere i dati su base

etnica o religiosa. Egli sostenne che fosse importante stimare la

presenza di minoranze nelle varie professioni e che questi dati

potessero servire a risolvere le discriminazioni razziali. In ogni caso è

sempre stato difficile stabilire chi sia un musulmano183.

Questo perché i musulmani in Francia hanno varie identità ed il

termine musulmano è spesso usato per indicare un non-bianco. Nel

2004 è stato stimato che in Francia ci fossero circa 5 milioni di

musulmani. Essi rappresentano il 9 per cento della popolazione totale.

Più della metà di questi sono nati in Francia o sono stati naturalizzati.

Essi vengono principalmente dal nord Africa in particolare

dall’Algeria, Marocco e Tunisia184. L’Islam è la seconda più

importante religione in Francia ma l’Islam francese è diverso in

termini di origine, aspirazioni ed interessi socioeconomici di coloro

183
Vedi Fifteenth and Sixteenth periodic reports of France to the Committee on the elimination of
racial discrimination. Vedi anche N. Bouteldja, The reality of l'affaire du foulard, The Guardian,
25 febbraio 2005
184
Vedi J. Robert, Religious liberty and French secularism, Brigham Young University Law
Review, 2003, p. 437 – 460

171
che appartengono a questa religione185 rispetto all’Islam che possiamo

analizzare in altri Paesi.

L’osservanza rigida dei dogmi coranici è limitata ad una

minoranza. Solo una piccola parte di musulmani francesi si descrive

come praticante mentre la stragrande maggioranza si definisce

moderata.

L’espressione “musulmano francese” copre una grande varietà

di persone che derivano da aree geografiche diverse. Essi si dividono

molto di più in base la loro identità etnica piuttosto che alla loro

affiliazione religiosa186. I musulmani francesi si percepiscono come

costituiti in diverse comunità piuttosto che come una singola

comunità. È interessante osservare come una conseguenza non

prevista della legge sul velo del 2004 sia stata quella di creare un forte

senso di comunità solidale tra i musulmani francesi.

Proibire il velo nelle scuole ha reso più radicale il senso

dell’appartenenza all’Islam delle donne musulmane francesi. La

popolazione musulmana soffre discriminazioni dirette ed indirette nel

campo dell’istruzione, del lavoro e tra le mura domestiche. Si registra

anche una disaffezione verso i giovani arabi musulmani che o sono

185
Vedi International Religious Freedom Report 2004, US Bureau of Democracy, Human Rights
and Labor www.state.gov.g/drl/rls/irf/2004/35454.htm
186
Vedi M. Triblalat, Le nombre de musulmans en France: qu'en sait – on?, in S. Taussing e C.
Fleury, Cités: l'Islam en France, Parigi, Presses Universitaires de France, 2004, p.21 – 31

172
ben integrati nella cultura francese o creano una loro sottocultura187.

Un grande numero di immigrati arabi maschi è in prigione o

disoccupato. Ci sono pochissimi musulmani che ricoprono alte

cariche. C’è quasi una totale assenza di leaders musulmani o africani

in politica188 o nei media189, solo due ministri, un ambasciatore e dieci

su settecento impiegati pubblici in uffici ministeriali sono immigrati190.

Le donne musulmane subiscono molteplici discriminazioni: di genere,

religiose e razziali. La realtà è che circa due milioni di musulmani

francesi vive in complessi urbani disagiati ad alta concentrazione di

popolazione immigrata e di disoccupati191, dove prevale la cultura

della droga e della criminalità.

La Francia si rifugia nel concetto di cittadinanza ignorando sia

le origini culturali che l’orientamento religioso; diventa così difficile

riconoscere le frammentazioni e la segregazione192.

187
Vedi N. Rachedi, Elites of maghrebian extraction in France, in Lewis e Schnapper op. cit.
n.111, p. 59
188
Vedi L. J. Limage, Education and Muslim identity: the case of France, Comparative Education,
2000, p. 73 - 94
189
Vedi R. Leveau, The Islamic presence in France, in T. Gerholm e Y.G. Lithman, The new
islamic presence in Western Europe, Londra, Mansell, 1988, p. 107 – 122
190
Vedi A. Krieger -Krynicki, The second generation: the children of Muslim immigrants in
France,in T. Gerholm e Y.G. Lithman, The new Islamic presence in Western Europe, Londra,
Mansell, 1988, p. 123 – 132
191
Vedi n. 111, p. 59
192
Non ci sono musulmani nelle istituzioni politiche francesi e solo due membri del Parlamento
Europeo sono musulmani e vengono dalla Francia

173
Gli intellettuali francesi discutono se si tratti di un problema

puramente socioeconomico o anche di identità etnica193.

Spesso il divieto di portare il velo è citato come un iniquo

trattamento dei Musulmani194.

A lungo messo sotto pressione dalla necessità di riportare

l’ordine195, il Primo Ministro, Dominique de Vallepin, propose una

serie di misure per offrire più opportunità agli abitanti di queste aree

disagiate. Queste includevano la concessione di fondi delle

associazioni, un’accelerazione nella ristrutturazione degli edifici, un

maggior supporto per i disoccupati, maggiori opportunità di

apprendistato per i ragazzi che non proseguivano negli studi e una

maggiore scolarizzazione196.

Più di recente è stata creata un’agenzia nazionale

antidiscriminazione197. Molti commentatori hanno evidenziato la

193
Vedi N. Hitchchott, Calixthe Beyala: black face on French TV, Modern and contemporary
France, 2004, p. 445 – 457
194
Vedi A. Sage, Now blacks rally to end clour-blind race model, The Times, 28 novembre 2005
195
Vedi D. Aaronovitch, C’est l’économié, stupide – The real reason why the cars of Paris burn,
The Times, 8 novembre 2005
196
Vedi H Lagrange, An outcast generation, The Observer, 6 novembre 2005. Vedi anche J.
Henley, Founding principle called into question, The Guardian, 8 novembre 2005
197
Vedi N. Sarkozy, Notre stratégie est la bonne, Le Monde, 5 novembre 2005. Vedi anche T
Ramadan, Nos ghettos vu d’Angleterre, Le Monde, 8 novembre 2005; A. Touraine, Les français
piégés par leur moi national, Le Monde, 8 novembre 2005; E. Todd, Rien sépare les enfants
d’immigrés du reste de la sociéte, 12 novembre 2005; B. Thibault, Nous sommes confrontés à une
crise sociale. Le Monde, 15 novembre 2005, www.lemonde.fr/

174
necessità di riesaminare i principi che riguardano la concessione della

cittadinanza198.

Christophe Bertossian, uno specialista di immigrazione

dell’Istituto Francese per le Relazioni Internazionali, sottolinea che

parte dei problemi dell’approccio francese all’integrazione derivano

dal concetto che tutti sono uguali. Questa idea di uguaglianza è solo

una finzione199. Il rifiuto di vedere le differenze etniche si trasforma a

volte in razzismo. Molte donne musulmane in Francia200 ed in altri

Stati indossano il velo. Le ragioni per cui lo fanno sono complesse e

variegate e cambiano da contesto a contesto. Possono anche cambiare

nel tempo e nello spazio201. In primo luogo in un contesto di esclusione

economico e sociale indossare il velo significa stabilire un’identità

islamica collettiva. Il primo studio riguardo le giovani donne francesi

di Gaspard e Khosrokhavar rilevò che esse percepiscono il velo come

autonoma espressione della loro identità e non come una forma di

dominazione202. Per alcune donne il velo è il simbolo delle loro

personali e profonde convinzioni religiose. Il velo simboleggia la loro


198
Vedi C. Bremner, Colour-blind policy has fed Muslim radicalism, The Times, 7 novembre
2005
199
Le proteste si erano fatte più aspre a causa del fatto che la polizia aveva lanciato dei gas
lacrimogeni all’interno di una moschea, rifiutandosi anche, in un secondo momento, di chiedere
scusa per l’accaduto. Il Ministro degli Interni fu così costretto ad ordinare un’indagine
200
Si tratta della High Authority against Discrimination and for Equality, instituita dall’Act del 30
dicembre 2004
201
Vedi J. Jennings, Citizenship, republicanism and multiculturalism in contemporary France,
British journal of political science, 2000, p. 575 – 598
202
Vedi A. Duval – Smith, The Week that Paris burned, The Observer, 6 novembre 2005

175
purezza e il loro essere buone musulmane. Il velo è quindi la parte

centrale della loro identità e della loro personale autonomia203. In

secondo luogo il velo rappresenta una protezione dalle molestie

sessuali e dall’interazione con l’uomo. Il velo rinforza così la

separazione tra uomo e donna propria dell’Islam. In terzo luogo

indossare il velo rappresenta spesso l’opposizione alla società

occidentale. Questa società è percepita come materialistica, povera di

valori e corrotta dal sesso e dalla pornografia. Velandosi la donna non

è più un oggetto sessuale ma viene giudicata per la sua intelligenza,

per le sue attitudini e per la sua personalità.

Una sfortunata conseguenza del divieto di indossare il velo è

stata quella di aver stigmatizzato le donne che lo indossano come

fondamentaliste. Molte di loro rifiutano questa associazione negativa;

rifiutare l’occidentalizzazione non significa necessariamente rifiutare

la modernizzazione. In ultimo indossare il velo può rappresentare un

gesto di ribellione. E’ interessante vedere come le giovani generazioni

possono essere più legate alla loro identità islamica dei loro genitori.

Indossare il velo contro la volontà dei genitori può rappresentare un

203
Vedi C. Killian, The other side of the veil – north Africa Muslim women in France respond to
the Headscarf affair, Gender and Society, 2003, p. 567 – 590. Vedi anche M.D. Brown, Multiple
meanings of the Hijab in contemporary France, in W.J.F Keenan, Dressed to impress: looking the
part, Oxford, Berg, 2001, p. 105 – 121

176
atto di ribellione. Accanto alle ragioni positive per cui viene indossato

il velo ce ne sono altre negative.

In primo luogo si registra l’aumento di un’atmosfera di dominio

maschile in certe sezioni della società islamica francese. Gli studi

hanno rilevato che i giovani musulmani francesi percepiscono il velo

come autonoma espressione della loro identità ma la maggioranza

delle adolescenti e pre-adolescenti indossano il velo a causa di

pressioni familiari. Spesso i parenti impediscono loro di andare a

scuola senza il velo204.

In secondo luogo si assiste ad un forte aumento del

fondamentalismo islamico205. Per i critici del velo esiste la possibilità

che le giovani ragazze musulmane vengano usate dai loro parenti,

dalle famiglie o dalle loro comunità per incrementare la visione

fondamentalista della legge islamica.

Nelle scuole le ragazze che non indossano il velo subiscono

pressioni da quelle che lo indossano.

Un altro aspetto di questo fenomeno è rappresentato dal fatto

che i genitori musulmani proibiscono alle ragazze di partecipare alle

lezioni di educazione fisica ed a quelle di biologia perché imparano la

riproduzione.
204
Vedi J. Cesari, Etre musulman en France aujourd’hui, Paris, Hachette, 1997, p. 157 – 162
205
Vedi J. Scales – Trent, African women in France: immigration, family and work, Brooklyng
Journal of International law, 1999

177
Il dibattito sul velo islamico in Francia dura da più di quindici

anni113. Nel 1989206 tre ragazze furono escluse dal Collegio Gabriel

Havez a Criel per il fatto che indossavano il velo207. Questo caso è

divenuto celebre soprattutto per il contesto in cui è nato208. La città

industriale di Criel si trova a circa 15 miglia a nord di Parigi. Il

Collegio è una scuola media pubblica. È collocato in una zona

classificata dal Governo come area di educazione prioritaria. In

termini formali in questa zona non viene violato il principio di

uguaglianza perché le classificazioni delle varie zone non è stata fatta

in base alla razza, alla religione o alla nazionalità. Di fatto intorno al

75 per cento degli studenti di questa area è nato in Francia ma il 55

per cento di essi è di un’altra nazionalità. La maggior parte di questi

viene dal Marocco209. Due delle ragazze escluse erano sorelle. La terza

era la figlia di un’attivista islamico della Tunisia. La principale

giustificazione per la loro esclusione fu quella dell’applicazione del

principio di neutralità in materia religiosa. La scuola contava sul

Regolamento del 1 luglio del ’36 che bandiva i segni religiosi e

206
Vedi F. El Gundi, Veil: modesty, privacy and resistance, Oxford, Berg, 1999, p. 169 – 173
207
Vedi F. Gaspard e F. Khosrokhavar, Le foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995
208
“(Il velo) è come se fosse le mie braccia o i miei piedi”, così sostiene Fatima Ezahoui, 37 anni,
madre di quattro bambini. Vedi i sito www.hrwf.net/html/france
209
Vedi C. La borde, On republican toleration, Constellation, 2002, p.167 – 183

178
politici. Tuttavia i ricorsi contro il provvedimento del Collegio furono

molti210. Molti di questi derivavano dalle varie comunità della zona.

Le relazioni tra il preside e queste associazioni peggiorarono.

Dopo la prima sospensione ci furono delle trattative tra i

rappresentanti della scuola, i genitori delle ragazze, alcuni leader

islamici, e alcune comunità di immigrati e islamiche.

Il risultato di queste negoziazioni fu il rientro di una delle tre

ragazze a scuola. I fatti di Criel ebbero eco nazionale211. Lo scopo del

dibattito politico nazionale era quello di allargare la discussione al

concetto di laicità, identità, cittadinanza, uguaglianza delle donne,

immigrazione oltre che quello di combattere il fondamentalismo

islamico.

Il Fronte Nazionale sosteneva che il velo fosse una minaccia per

la Francia e per l’eredità cristiana. Gli immigrati avrebbero dovuto

rispettare le tradizioni culturali della Francia o andarsene. I centristi

sostenevano che una cultura nazionale condivisa fosse la base

necessaria per un’integrazione sociale212. Ritenevano che fossero

necessarie delle regole comuni per manifestare il proprio credo. I

socialisti erano divisi: alcuni sostenevano che il fondamentalismo


210
L’origine del dibattito in Francia sul velo islamico coincide con l’incremento delle istanze
fondamentalistiche degli anni ottanta registrate in alcuni Paesi come ad esempio l’Iran
211
Op. cit. n°139, p.68
212
Vedi E.R. Thomas, Competine visions of citizenship and integration in France’s headscarves
affair, Journal of European area studies, 2000, 167 – 185

179
islamico fosse incompatibile con la libertà di coscienza e il

razionalismo laico. I politici di tutti i partiti ponevano in ogni caso

l’accento sulla necessità di tolleranza come base per realizzare

l’integrazione e sul concetto di uguaglianza. Interessante vedere come

le autorità cristiane ed ebraiche supportassero l’esigenza di indossare

il velo. L’opinione pubblica si espresse in senso contrario e in

generale supportava il principio di laicità213.

L’allora Ministro dell’Istruzione, Lionel Jospin, adottò una

posizione tollerante e pragmatica. Il 25 ottobre del 1989 annunciò che

anche le studentesse con il velo avrebbero potuto andare a scuola

perché le loro forzate assenze avrebbero potuto danneggiare la loro

possibile integrazione214. Queste avrebbero potuto essere invitate a non

indossare il velo ma non avrebbero potuto essere espulse.

L’interpretazione meno rigida del concetto di laicità di Jospin attirò

numerose critiche da tutti i partiti politici215. Per rispondere ad alcune

di queste critiche Jospin richiese il parere del Conseil d’Etat che rilevò

che indossare segni religiosi per esternare la propria fede non fosse di

per sé incompatibile col principio di laicità ma che costituisse

213
Vedi N. Mac Master e T. Lewis, Orientalism: from unveiling to hyperveilin, Journal of
European studies, 1998, p. 121 – 135
214
Vedi www.ideesfrance.fr
215
Vedi Journal Officiel, 25 ottobre 1989, p. 113 – 115

180
l’esercizio della libertà di espressione e di dimostrazione del proprio

credo216.

Gli studenti tuttavia non avrebbero potuto portare simboli che

per la loro natura, per le condizioni per cui vengono indossati

individualmente o collettivamente, o per la loro natura ostentatoria

avrebbero potuto costituire un atto di pressione, provocazione,

proselitismo217 o propaganda che danneggiasse la dignità la libertà

degli studenti, che danneggiasse la loro sicurezza, che influisse

nell’attività formativa o nel ruolo degli insegnanti. Per questo tutti i

simboli ostentatori vennero vietati a scuola. L’opinione del Consiglio

era soggetta a una vasta gamma di possibilità di interpretazione e

l’approccio caso per caso apriva la porta a interpretazioni

inconsistenti218.

Negli anni successivi le scuole provarono con difficoltà ad

attuare i principi del Conseil d’Etat e le regole della Circolare

sull’interpretazione della legge. Molti casi controversi furono portati

davanti alle Corti francesi. Delle 49 sospensioni o esclusioni prese in

considerazione dal Conseil d’Etat, 41 furono modificate. Questo

significa che per la maggior parte dei casi il Conseil d’Etat

216
Cinque filosofi francesi scrissero una lettera aperta al Presidente Jospin dove invitavano gli
insegnanti a disobbedire alle sue istruzioni
217
Vedi Avis n° 346.893 del 27 novembre 1989
218
Vedi J-F Monnet, A Criel, l’origine de l’affaire des foulards, Herodote, 1990, p. 14 – 49

181
appoggiava le ragazze musulmane nella loro decisione di indossare il

velo. Il 10 settembre del 1994 l’allora Ministro dell’Istruzione,

Bayrou, annunciò il divieto di portare il velo nelle scuole pubbliche e

di fatto rovesciò la decisione dell’89219 del Conseil d’Etat.

La Circolare sull’istruzione stabiliva che non fosse possibile

accettare la presenza ed il moltiplicarsi a scuola di simboli religiosi

ostentatori che comportassero la separazione tra gli studenti220.

Nonostante questo il Conseil d’Etat continuò a supportare

un’interpretazione più estesa del principio di laicità. Alcune dispute

divisero le autorità scolastiche ed i professori. Nel 1998 una

studentessa di dodici anni non fu ammessa in due scuole perché il

padre le impediva di togliersi il velo durante la lezione di ginnastica. Il

padre fece ricorso presso il Tribunale Amministrativo221. Il consiglio

scolastico si pronunciò per l’ammissione della studentessa, ma i

professori la rifiutarono adducendo a favore della loro decisione il

principio di laicità.

Tutte le ragazze che furono espulse dalle scuole perché

indossavano il velo continuarono i loro studi per corrispondenza, o

andando in scuole private o all’estero.

219
Vedi Le port du voile heurte la läicité du collège de Criel, Liberation, 4 ottobre 1989
220
Cfr. Kokkinakis v Greece, 1994, EHRR 397
221
Vedi F. Bayrou, Le texte du ministre de l’education nazionale, Le Monde, 21 settembre 1994

182
Anche in campo non scolastico venne proibito l’uso del velo.

Gli impiegati statali non hanno mai potuto indossare simboli religiosi

al lavoro.

I francesi pensano che se le sfere pubbliche sono libere da

simboli religiosi tutti i cittadini riceveranno lo stesso trattamento.

Quindi anche se gli impiegati pubblici non sono neutrali devono

apparire tali222. Il divieto di indossare il velo per le pubbliche

impiegate è indipendente dal fatto che queste portino un’uniforme o

meno.

Nel luglio del 2003 la corte di Lione stabilì che un’impiegata

pubblica che indossa il velo al lavoro commette una grave offesa e

merita un severa azione disciplinare perché ha violato il principio di

separazione tra Stato e Chiesa. Le donne che indossano il velo devono

essere escluse dalle giurie perché in quel momento ricoprono un

incarico pubblico. Il velo rappresenta un problema ogni vota che è

richiesta un’identificazione dell’identità della persona come ad

esempio per quanto riguarda le foto nelle carte di identità223. Tuttavia

ci sono anche dei contesti in cui i principi religiosi trovano

applicazione anche nei pubblici settori. I dottori o lo staff medico


222
Vedi Circolare del 12 dicembre 1989, Laϊcité, port de signes religeux par les élèves et caractèr
obligatoire des enseignements, Journal Officiel, 15 dicembre 1989, 15577
Vedi J. Freedman, Secularism as a barrier to integration? The French dilemma, International
migration, 2004, p. 14
223
Op. cit. n°112, p. 61.

183
possono esercitare obiezione di coscienza nei confronti dell’aborto224. I

ragazzi possono svolgere il servizio civile in luogo di quello

militare225. Sono consentiti i metodi di macellazione richiesti dalla

religione ebraica o musulmana226.

E’ indubbio che la scuola fornisca in ogni caso il contesto

principale di dispute che riguardano il velo. Questo avviene

innanzitutto perché la religione è intesa come una materia strettamente

personale in relazione alla quale ogni individuo può esercitare un

scelta libera227. Corollario di questo principio è il fatto che secondo la

prospettiva francese le pubbliche sfere debbano essere laicizzate228. I

repubblicani francesi credono che si possa essere religiosi nelle sfere

private e cittadini in quelle pubbliche. In queste devono dominare i

principi di libertà e uguaglianza. Il proselitismo è severamente vietato

nelle istituzioni repubblicane.

In secondo luogo occorre collegare queste dispute alla

concezione francese del ruolo e della funzione della scuola.

Dall’epoca della Rivoluzione in avanti la scuola è stata considerata

224
Vedi Conseil d’Etat, Avis del 3 maggio 2000, Melle Marteaux, p. 217 – 317
225
Vedi Conseil d’Etat, 27 luglio 2001, Fonds de défense des musulmans en justice, n° 216903
226
Vedi art. L. 2212 – 8 della Legge sul sistema sanitario pubblico. I medici sono tenuti ad
informare le loro pazienti riguardo la propria obiezione di coscienza 131 Vedi la decisione della
HRC in Foin v France, UN Doc CCPR/C/67/D/666/1995, 9 novembre 1999
227
Vedi J. Robert, Religious liberty and French secularism, Brigham young university law review,
2003, p. 437 – 460
228
Vedi D. Decherf, French views of religious freedom. US – France analysis series, luglio 2001,
www.brookings.edu/fp/cusf/analysis/relfreedom.htm

184
come luogo di insegnamento dei valori della patria quali il

repubblicanesimo, l’individualismo, l’uguaglianza e la democrazia. In

un certo senso l’istruzione costituisce il centro di un progetto di

integrazione.

Esiste una rigida ideologia educativa dove gli insegnanti

istruiscono, i genitori educano e i ragazzi ricevono la conoscenza. In

un dibattito parlamentare del 1994 l’allora Ministro dell’Istruzione,

Bayrou, sosteneva che il concetto di identità nazionale fosse

inseparabile dalla scuola.

“La Nazione non è formata soltanto da un gruppo di cittadini

che godono di diritti individuali. È una comunità con un destino.

Questo ideale si costituisce per primo a scuola. La scuola è lo spazio

che più di altri impartisce un’educazione ed integrazione, dove

bambini e ragazzi si incontrano ed imparano a vivere insieme nel

rispetto l’uno dell’altro. Ogni discriminazione si ferma fuori dai

cancelli delle scuole sia essa di natura sessuale, culturale, o

religiosa”229.

Il Presidente Chirac sostenne che la scuola fosse un santuario

della Repubblica dove si può difendere l’uguaglianza tra ragazze e

ragazzi. È quindi difficile non mettere in rilievo il ruolo della scuola

229
Vedi Circolare Bayrou, Le texte du Ministre de l’education nazionale, Le Monde, 21 settembre
1994

185
nel concetto francese di identità nazionale. Per questo la scuola

assume un ruolo di rilievo nel dibattito sul velo230.

Dopo gli attacchi dell’11 settembre 2001 il dibattito sul velo

riguardò anche il fondamentalismo islamico231. Questo assunse una

valenza internazionale quando il Presidente Chirac propose il divieto

di indossare il velo a scuola232. Nel dicembre 2003 egli chiamò

all’Eliseo per una consultazione 500 tra ufficiali e dignitari. In un

discorso in televisione chiamò la Nazione alla mobilitazione in difesa

dei valori laici e repubblicani233.

L’11 dicembre del 2003 venne discusso davanti all’Assemblea

il Rapporto della Commission de reflexion sur l’application du

principe de la laϊcitè dans la republique (Commissione Stasi). A capo

della Commissione era Bernard Stasi, ex ministro del centrodestra. I

membri della Commissione erano stati scelti tra professioni, religioni

ed opinioni politiche diverse. La Commissione affrontò 4 mesi di

pubbliche udienze e consultò comunità religiose, organizzazioni non

governative, sindacati, medici, funzionari della Pubblica Istruzione,

230
www.elysee.fr
231
Vedi X. Tenisien, La France des mosquées, Parigi, Albin Michel, 2002, p. 246 – 249. Vedi
anche S. Ferrari, Individual religious freedom and national security in Europe after September 11,
Brigham young University law rewiew, 2004, p. 357 – 384
232
Vedi La laϊcité aujourd’hui, rapport d’étape, Commission Nazionale Consultative des Droits de
l’Homme, ottobre – dicembre 2003. Vedi anche La laϊcité à l’école: un principe républicain à
réaffirmer, Assemblée Nazionale, Mission d’information 1275, 4 dicembre 2003 (Rapporto
Debré), www.assemblee-nationale.fr/debrereport 142 www.elysee.fr
233
lesrapports.ladocumentationfrancaise.fr/BRP/034000725/0000.pdf

186
professori e studenti. Il rapporto della Commissione Stasi indicava la

difficoltà di mettere d’accordo differenti razze, culture e religioni.

Riconosceva questo come necessario per trovare un equilibrio tra

unità nazionale e rispetto delle diversità.

La laicità rappresentava la strada per assicurare a gruppi diversi

di vivere insieme.

La Commissione Stasi considerava le scuole pubbliche come

luoghi neutrali dove proteggere gli studenti dalla violenza.

Nelle loro ricerche avevano riscontrato che per alcuni bambini

ebrei poteva essere pericoloso girare per strada con i mezzi pubblici

con la kippa.

In alcune scuole gli insegnanti di storia, appartenenti alla

religione ebraica, venivano derisi sull’esistenza dell’Olocausto. In

alcuni quartieri ghetto le giovani donne musulmane venivano

obbligate a coprire la testa ed abbassare lo sguardo di fronte agli

uomini. Alcuni padri vietavano alle figlie di farsi visitare da dottori

maschi.

La Commissione concluse che i diritti elementari delle donne in

Francia venivano quotidianamente violati.

187
La Commissione mise anche in evidenza che la maggioranza

delle giovani musulmane non desiderava indossare il velo. Il rapporto

della Commissione Stasi conteneva 25 raccomandazioni tra cui:

- In ogni parte della Francia le scuole pubbliche devono essere

accessibili per tutti.

- Combattere la discriminazione nelle città, attraverso maggiori

azioni sociali tese a eliminare le differenze sociali ed economiche e

tese a eliminare i ghetti, deve essere considerata come priorità

nazionale.

- Occorre inserire nel calendario scolastico anche le feste delle

religioni ebraica e musulmana.

- Lo Stato francese deve rispettare la libertà dei musulmani di

costruire moschee, celebrare i funerali secondo i dogmi coranici e

osservare le loro abitudini alimentari.

- E’ possibile insegnare religione a scuola da un punto di vista

storico.

- La scuola deve essere il luogo dove apprendere i principi di

una società repubblicana e laica.

- Occorre istituire insegnamenti che riguardino lo studio di

lingue di minoranze etniche come il berbero, il curdo o l’arabo.

- E’ consentita l’istituzione di scuole musulmane.

188
- Le disposizioni nazionali sulle restrizioni riguardanti

l’abbigliamento rimangono in vigore.

L’art. 1 della Legge del 2004 prevede che nelle scuole, nei

collegi e nei licei pubblici indossare simboli attraverso i quali gli

alunni possono manifestare ostensibilmente un’appartenenza religiosa

è proibito. Prevede inoltre che prima di procedere con una sanzione

disciplinare si debba cercare un dialogo con l’allievo234.

Dopo 21 ore di dibattito l’Assemblea Nazionale il 10 febbraio

2004 approvò la legge sul velo. La legge venne chiamata Loi

encadrant, en application du principe de laϊcité, le port de signes ou de

tenues manifestant une appartenence religeuse dans l’écoles, collèges

et lycées publics235.

Due importanti emendamenti furono accolti dall’Assemblea

Nazionale. Il primo riguarda il tentativo di dialogo con l’allievo prima

della punizione.

Il secondo la possibilità di rivedere la legge dopo un anno.

L’interpretazione della legge data dalla Circolare del maggio

2004 del Ministro dell’Istruzione aumentò i problemi di ordine

pratico.

234
Vedi legge n° 2004 – 228 del 15 marzo 2004, Journal Officiel n° 65, 17 marzo 2004, 5190
235
Vedi R. Lichaber, A la croisée des interpretations: le voile et la loi, Revue trimestrelle de droit
civil, gennaio – marzo 2004, n°1, p. 161 – 167

189
Le autorità scolastiche ebbero difficoltà a distinguere i simboli

religiosi in ostentatori o discreti.

Si stima che in Francia esistano 1500 associazioni non

governative musulmane. Nel 2003 fu istituito il Consiglio Francese

del Culto Musulmano con lo scopo di difendere la dignità e gli

interessi dei musulmani in Francia, di incoraggiare accordi tra gruppi

di informazione e servizi nei luoghi di preghiera, di incoraggiare il

dialogo tra religioni e di rappresentare i musulmani di fronte alle

autorità pubbliche. Tuttavia anche i musulmani in Francia si sono

divisi sulla questione del velo236. Il 17 gennaio 2004 gruppi di

musulmani in Francia e nel mondo dimostrarono contro il divieto di

indossare il velo. Dieci milioni di dimostranti sfilarono per le vie della

Francia237.

Alcune donne protestarono indossando la bandiera francese e

cantando la Marsigliese per rivendicare il loro diritto ad essere trattate

come cittadine francesi. Ci furono dimostrazioni a Berlino, Bruxelles,

a Il Cairo ed a Betlemme. Anche il Papa, l’Arcivescovo di Canterbury,

il Sindaco di Londra, il Vice-Presidente del World Jewish Congress si

espressero in senso contrario al divieto. Il Presidente dell’Iran chiese

236
Vedi S. Benchienkh, Mufti from Marseille, about the life prospect of Islam in France,
www.islamlib.com
237
Vedi K. Richburgh, Veiled opposition comes out in France, Washington Post, 29 dicembre
2003

190
una revisione urgente della legge. Tre delle più grandi organizzazioni

non governative238 per la difesa dei diritti umani nel mondo sostennero

che la legge francese violasse i diritti umani. Anche il Governo USA

non appoggiò la legge francese239; di contro il Vice-Presidente del

ECHR dichiarò che il divieto non violava di per sè la Convenzione

Europea dei Diritti dell’Uomo.

Alcuni sondaggi di opinione rilevarono che la maggior parte del

popolo francese era d’accordo con la legge così come una ridotta

maggioranza di musulmani. Le Figaro pubblicò un sondaggio secondo

cui i professori erano per il 76 per cento favorevoli al divieto.

E’ interessante da notare come il leader del Fronte Nazionale,

Le Pen, fosse contrario a tale divieto. La sua obbiezione non era

basata però sul rispetto dei dogmi musulmani ma sul fatto che

indossando il velo i musulmani fossero riconoscibili e diversificabili

dai cittadini francesi240.

Dopo il primo anno di applicazione della Legge del 2004 il

Governo francese sostenne che questa avesse conseguito dei successi

in relazione all’aumento del fondamentalismo islamico e avesse

riportato la serenità nelle scuole francesi.

238
Human Rights Watch, Minority Rights Group, International Helsinki Federation for Human
Rights
239
Vedi C. Marquis, Bush not in support ban on symbols, New York Times, 19 dicembre 2003
240
www.qantara.de/webcom/show_article.php/_c-549/_nr-10/_p-1/i.html

191
Nel suo Rapporto, Hanifa Chérifi241 sosteneva di aver

riscontrato 639 casi in cui gli alunni avevano tentato di indossare a

scuola simboli religiosi, il 50 per cento in meno rispetto all’anno

precedente. Di questi 626 riguardavano il velo islamico, 11 il turbante,

2 il crocifisso.

La maggior parte di questi casi era stata riscontrata in città ad

alta percentuale di Immigrati242. La maggior parte degli alunni in

questione avevano accettato di togliere i simboli religiosi e tornare a

scuola; 96 avevano deciso di proseguire i propri studi in scuole

private, all’estero o per corrispondenza. Dei 47 espulsi, 44 lo furono a

causa del velo islamico e 3 a causa del turbante.

La Chérifi riscontrava anche che la maggior parte delle ragazze

musulmane e dei loro genitori considerava questa legge in modo

positivo e questo significava, sopra ogni cosa, che la legge aveva

raggiunto il suo scopo.

Asma Jahangir243 dopo aver visitato la Francia nel settembre del

2005 sosteneva che fosse necessario considerare anche gli effetti

secondari di questa legge.

241
Ispettore Generale e Mediatore per il Velo Islamico
242
Strasburgo, Lille, Créteil, Montpellier, Versailles, Lione
243
Commissario Speciale per le Libertà di Religione della Commissione per i Diritti Umani delle
Nazioni Unite

192
Secondo la Jahangir aver proibito i simboli religiosi dalla scuole

pubbliche aveva senza dubbio avuto degli effetti positivi riguardo la

maggior tutela delle ragazze musulmane in termini di autonomia e

discriminazione. Allo stesso tempo però la legge negava alle ragazze

che liberamente e con coscienza decidevano di indossare il velo di

farlo.

In particolare aver stigmatizzato quello che viene definito “velo

islamico” avrebbe, secondo la Jahangir, innescato una forte ondata di

intolleranza religiosa e avrebbe esposto queste ragazze a maggiori

discriminazioni nel momento in cui, fuori dalle aule scolastiche,

avessero deciso di rimettersi il velo244.

3.7 ITALIA

In Italia, il forzoso e in parte già avvenuto sviluppo in senso

multiculturale del Paese, pone interrogativi pesanti rispetto a temi

centrali che coinvolgono l’identità dei migranti e dei cittadini che

accolgono. Sempre più spesso questa riflessione passa anche

attraverso il fattore religioso e l’incontro-scontro tra il portato di


244
Vedi Special rapporteur on freedom of religion ends visit to France, UN Press Relase, 30
settembre 2005, www.un.org

193
regole e di pratiche cultuali bagaglio di chi arriva e patrimonio

consolidato di chi ospita.

In gioco ci sono valori come la tolleranza e la solidarietà, la

sicurezza e scelte di sistema che riguardano gli assetti organizzativi di

uno Stato democratico, il contenuto giuridico che si vuol fornire alla

nozione di cittadinanza e più in generale che modello di sviluppo

sociale si vuole adottare.245

Attualmente la situazione italiana è particolare, in quanto si

presenta “…con atteggiamenti instabili e polarizzati e una pratica di

stop and go che poco giova alle politiche di inclusione, sta evolvendo,

suo malgrado, in senso “multiculturale”246.

È certo innegabile che siamo in presenza di una larga gamma di

condotte sociali della cittadinanza verso gli undocumented da

ricomprendere in una variegata “forchetta comportamentale” che va

da imbarazzanti episodi di esclusione, di rifiuto espresso dell’altro

perché religiosamente o etnicamente diverso, quando non di aperto

razzismo, passando per atteggiamenti di indifferenza sociale, di

appartenenza senza credere ma anche di ritorno di piccoli

fondamentalismi religiosi, fino ad arrivare a concrete storie di


245
Vedi M. Galluzzo, Clandestini, affondo ONU. Berlusconi va avanti, in Corriere della Sera, 13
maggio 2009, 2,
246
A. De Oto, Convincimento religioso e ambiente lavorativo: la sfida quotidiana delle libertà
fondamentali nell’Italia “multiculturale”, in S. Vida (a cura di), Diritti umani. Trasformazioni e
reazioni, Bologna, 2008, 363.

194
accoglienza ed integrazione e a richiami a praticare la solidarietà,

come valore che appartiene nel profondo sia alla cultura cristiana che

a quella laica.

Comportamenti certo in conflitto tra loro che restituiscono

l’immagine di un Paese disorientato sul tema ma che sembra

soprattutto avvertire una “…pressione illimitata dell’Africa gravitante

sull’Europa…”247. Siamo infatti in presenza di condotte sociali, quelle

discriminatorie, verificatesi contro obiettivi ben identificati,

soprattutto cioè nei riguardi e in contrapposizione di persone di colore

e/o di fede mussulmana presenti nel Paese248, un binomio purtroppo

verso cui di recente si è in massima parte canalizzato l’odio sociale in

Italia.

In questo quadro l’identità religiosa e il suo pieno e libero

esercizio giocano sicuramente un ruolo fondamentale. Occuparsi di

migranti e non occuparsi della loro specificità confessionale significa

perdere in partenza la partita dell’integrazione prima e dell’interazione

poi, in un contesto sociale italiano che marcia disordinatamente verso

un multiculturalismo “di fatto” che selvaggiamente galleggia tra i

ferrei (e a volte sconclusionati) divieti di oggi e gli antichi e stratificati

lassismi di ieri.

247
A. Ronchey, La pressione dell’Africa, in Corriere della Sera, 18 Maggio 2009, 1.
248
M. Massari, Islamofobia. La paura e l’Islam, Roma-Bari, 2006.

195
L’art. 19 della Costituzione Italiana, tutela la libera attività di

propaganda delle proprie convinzione religiose e la professione del

credo e si fa carico di garantire l’esercizio in privato ed in pubblico

del culto, attività e ambiti di delimitazione delle stesse intorno a cui si

gioca però, da sempre nel paese, la partita democratica tra Stato e

confessioni religiose, in materia di “libertà di culto” considerata come

aspetto specificativo della più ampia “libertà dei culti”249.

Naturalmente, come noto, la libertà negativa ovvero la libertà

dalla religione ha trovato col tempo e grazie all’attività interpretativa

della Suprema Corte, un suo spazio espresso di legittimità, che il

Costituente non aveva reso in chiaro nella formulazione.250

La struttura e la semantica dell’art. 19 stesso, ovvero quel

“..Tutti hanno il diritto di professare liberamente la propria fede

religiosa…” enunciato in maniera omnicomprensiva verso la

generalità delle persone e non solo i cittadini251, ci narra dell’unico

diritto concesso a livello costituzionale a chi giunge sul nostro

territorio. Un diritto per il migrante, finalmente non legato a

quell’inarrivabile scrigno di prerogative connesse alla condizione di

cittadino, in definitiva una possibilità di autodeterminazione in


249
A. C. Jemolo, Libertà, III)- Libertà (aspetti giuridici), in Enc. Dir., XXIV, Milano, 1974, 268
250
R. Botta, Tutela del sentimento religioso ed appartenenza confessionale nella società globale,
Torino, 2002, 154.
251
V. Tozzi, Il modello democratico costituzionale della disciplina del fenomeno religioso e gli
insediamenti di cultura islamica in Italia, in O. Bucci (a cura di), L’Islam tra dimensione giuridica
e realtà sociale “il libro, la bilancia e il ferro”, Napoli, 2006, 170

196
materia confessionale che, in accordo con le formulazioni giuridiche

adoperate nelle Carte, nei patti e nelle convenzioni internazionali ed

europee poste anche a tutela del diritto di libertà religiosa, sembra aver

imboccato in epoca moderna la strada del “primato della coscienza

individuale”252.

Delineato così, sommariamente lo stato dell’arte in materia di

riconoscimento giuridico delle istanze identitarie e la possibilità di

praticare in concreto il proprio culto da parte dei migranti in Italia, si

può senza meno concludere che si è arrivati, non avendo fatto molto

per evitare questo trend, ad una sorta di scontro giudiziario

permanente che, nostro malgrado, consegna di fatto alla magistratura

il compito di “gestire l’emergenza” in materia di applicazione e tutela

della libertà religiosa in Italia.253

Il campo specifico della pratica religiosa e dell’ostensione dei

simboli confessionali è divenuto quindi terreno elettivo di scontro che

ha originato una sorta di incertezza complessiva sul ‘cosa fare’.

Incertezza che ora non è solo data dalla frammentazione delle fonti

normative, ma è anche, paradossalmente, alimentata da una “cascata”

di sentenze a volte in palese disaccordo tra loro.

252
S. Ferrari, Lo statuto giuridico dell’Islam in Europa occidentale, in S. Ferrari (a cura di), Islam
ed Europa. I simboli religiosi nei diritti del Vecchio continente, Roma, 2006, 22.
253
S. Cassese, I Tribunali di Babele. I giudici alla ricerca di un nuovo ordine mondiale, Roma,
2009, 93 ss.

197
Esempi paradigmatici di questo stato di cose sono infatti i

recenti giudicati in materia di crocifisso nelle scuole e nei pubblici

uffici in generale e, per quello che più interessa a noi, sulla possibilità

di indossare liberamente il velo islamico sul posto di lavoro o nei

pubblici spazi.

Ormai, anche in Italia, è all’ordine del giorno il riproporsi di

scontri e polemiche relative alla possibilità o meno di indossare il velo

da parte di lavoratrici di fede islamica. Recentissimo il caso occorso

ad una bigliettaia in servizio presso la Reggia di Venaria (Torino)

bersaglio di proteste e malumori da parte di alcuni turisti254, così come

sempre più datori di lavoro e pubblici ufficiali respingono o mal

sopportano tale pratica religiosa: i primi mascherando licenziamenti

originati da questa situazione con le più diverse motivazioni volte ad

aggirare un’accusa di discriminazione e i secondi elevando sanzioni

amministrative e accuse penali ai sensi della legge a persone che

circolano a capo coperto. Ma c’è da dire che in questa materia pur con

un’efficacia non piena nei singoli casi e rilevanti sussulti la dottrina e

la giurisprudenza hanno faticosamente raggiunto un indirizzo non

troppo difforme e costituzionalmente orientato. Infatti, recentemente,

il Gup dott.ssa Alessandra Cerretti del Tribunale di Milano, nel

254
M. Bardesono, “Via la bigliettaia con il velo”. E a Venaria lo indossano tutti, in Il Corriere della
Sera, 31 Maggio 2009, 24.

198
procedimento in essere a carico dell’imputato per terrorismo

Mohamed Khemiri, ha disposto l’impossibilità per il tunisino di

presenziare in aula con il capo coperto “…per una questione di decoro

e rispetto…”; mentre invece il giudice dott. Pierpaolo Belluzzi ha

assolto il 27 novembre 2008, presso il Tribunale di Cremona la sig.ra

Monia Mzoughi, moglie dell’imam Mourad Trabelsi (presente

all’udienza con il capo coperto) che si era recata in Aula, per assistere

al processo che vedeva imputato suo marito, con una velatura quasi

totale che le lasciava scoperti solo gli occhi, motivando con il fatto

che la signora non avesse impedito il proprio riconoscimento quando

le era stato richiesto di mostrare il volto.255

In questo momento storico sono presenti alla Camera proposte

di legge che mirano a vietare il burqua attraverso la modifica dell’art.

5 della legge 152 del 1975 che vieta l’uso di caschi protettivi o di

qualunque altro mezzo atto a rendere difficoltoso il riconoscimento

della persona, in un luogo pubblico, senza giustificato motivo. Diversi

di questi testi introducono tra quelli soggetti al diritto “gli indumenti

femminili in uso presso le donne di religione islamica denominati

burqua e niqab”. Una formulazione che non piace al Comitato

composto da esperti di islam, perché ritenuta inesatta e a rischio di

255
G. Gatta, Islam, abbigliamento religioso, diritto e processo penale: brevi note a margine di due
casi giurisprudenziali, in www.statoechiese.it, giugno 2009, 3-13

199
alimentare polemiche. Il parere, fatto proprio dal governo, ricorda

infatti che l'uso del niqab e del burqa non ha un'origine coranica.

La riconoscibilità delle persone deve essere invece garantita,

tanto più a fronte del rischio internazionale collegato al terrorismo.256

Il documento raccomanda però di «omettere dai testi di legge ogni

riferimento alla religione o all'islam, limitandosi alla formulazione

secondo cui nel divieto devono intendersi ricompresi "gli indumenti

denominati burqa e niqab", prescindendo dalle motivazioni che

spingono le persone ad indossarli». L'obiettivo è quello di

«deconfessionalizzare» la legge per non alimentare polemiche.257

Altro disegno di legge, presentato questa volta da Isabella

Bertolini, della Direzione nazionale del Popolo della Libertà, è quello

che prevede non solo il divieto dell’uso del velo integrale ma anche

sanzioni da 300 a 600 € per chi lo usa. Inoltre tale disegno di legge

introdurrebbe il reato penale e la negazione della cittadinanza italiana

a tutti coloro che obbligano le donne a coprirsi. In più un anno di

reclusione e una multa di 30 mila €. "Il velo integrale è simbolo

dell’inaccettabile condizione di segregazione delle donne islamiche,

totalmente incompatibile con i principi di uguaglianza tra uomo e

256
On. Souad Sbai, deputata del Pdl, Ecco perché vietare il burqua non offende la religione
mussulmana, in L’Occidente, Orientamento quotidiano, 9 Ottobre 2009.
257
Documento del Comitato per l’Islam italiano, istituito presso il Viminale, in Corriere Adriatico
del 06 ottobre 2010: Il Governo: vietare il burqua ma senza fare riferimento all’Islam.

200
donna e di pari dignità sanciti dalla nostra Costituzione e condivisi da

tutti i paesi democratici” ha spiegato la Bertolini.258

258
I. Bertolini, Burqua, disegno di legge per vietarlo, in Corriere della Sera del 6 Ottobre 2010.

201
CONCLUSIONI

Negli ultimi decenni il diritto internazionale ha riconosciuto la

specificità delle violazioni dei diritti umani delle donne.

Nello specifico, i “diritti umani delle donne” sono stati oggetto

di due tipologie di trattati:

a) Trattati che vietano la discriminazione e dispongono

norme generali e universali;

b) Trattati che partendo dal presupposto che la donna

appartenga ad una categoria “debole” (al pari degli

anziani e dei bambini), dispongono delle misure di tutela

e sostegno.

La CEDAW è una delle poche convenzioni internazionali a

tutela dei diritti umani che non si limita ad un linguaggio passivo di

divieto di discriminazione ma sancisce per gli Stati membri un dovere

di fare, di attivarsi per garantire la fruizione dei diritti elencati, anche

rimuovendo ogni ostacolo che ne impedisca il godimento.

La Convenzione è stata sicuramente il soggetto più rilevante

ottenuto nel campo della tutela delle donne: ha fissato la priorità per le

iniziative nazionali volte a mettere fine alla discriminazione e a

202
promuovere l’uguaglianza tra uomini e donne, ma tuttavia non è

immune da lacune e punti deboli.

La crescente attenzione prestata alle istituzioni intergovernative,

dall’ONU in particolare, alle questioni collegate al miglioramento

dello status femminile, attestando in modo inequivocabile un impegno

forte della comunità internazionale per il riconoscimento dei diritti

delle donne nel quadro del processo di internazionalizzazione dei

diritti umani, contribuisce anche a consolidare una soggettività

politica transnazionale femminile caratterizzata da un livello di

strutturazione sempre più complesso.

Nonostante la dicotomia, l’Oriente e l’Occidente presentano

analogie importanti: le discriminazioni persistono con le peculiarità

nazionali.

Il problema della tutela giuridica delle donne in campo

internazionale è legato anche e soprattutto ad una campagna di

sensibilizzazione ed informazione che deve essere attuata a tutti i

livelli della società, soprattutto a livello internazionale.

Molte volte sono le donne stesse a difendere le strutture che le

opprimono; molte di esse non sanno cosa sia la CEDAW, quali diritti

sancisca per la loro dignità e il loro rispetto, in primis come persone. È

ciò che accade alle donne dell’Islam.

203
Il tema dei diritti delle donne nell’Islam è al centro di accesi

dibattiti e di giudizi estremamente contrastanti. Laddove le leggi del

Corano sono applicate più rigidamente non è facile parlare di "diritti"

delle donne islamiche dal momento che la maggior parte di esse sono

private delle più elementari norme civili.

È vero che negli ultimi vent’anni la situazione delle donne è

certamente migliorata, sempre più donne cominciano ad ottenere

incarichi importanti nel governo, è decisamente aumentata la

percentuale di donne presenti nel mondo del lavoro. Oggi tante sono le

associazioni di donne che richiamano l’attenzione su temi fino a poco

tempo fa considerati tabù. Anzi, abbiamo visto come le donne

dell’Islam hanno dato vita a quello che viene indicato come il

femminismo islamico, e cioè un movimento femminile che si basa

sulla rilettura del Corano e sulla affermazione che è proprio il corano a

garantire alle donne libertà e diritti.

Purtroppo ci sono ancora tante violenze e discriminazioni nei

confronti delle donne: le mutilazioni genitali, i matrimoni coatti,

l’imposizione del velo; e le cose non cambiano per le donne islamiche

immigrate.

204
Ed è proprio per l’affermazione dei diritti universali di queste

che sorgono tante questioni giuridiche, tra cui quella di attualissima

importanza rappresentata dal velo.

Ci si chiede: le donne islamiche in Europa “velate” o “svelate”?

Accettare la visione del movimento multiculturali sta significa,

come dice la professoressa Ines Corti, esprimere una certa indifferenza

per le discriminazione e gli abusi nei confronti dei soggetti deboli

immigrati, tra cui le donne.

Dunque, se il velo integrale risulta essere il sintomo

dell’inaccettata condizione di segregazione delle donne, totalmente

incompatibile con i principi di uguaglianza e di non discriminazione

contemplati nella CEDAW e nella nostra Costituzione, esso va

vietato.

L’atteggiamento del nostro ordinamento, a differenza di quello

francese che ha scelto già nel settembre 2010 di vietare in modo

assoluto alle donne di indossare il velo islamico integrale nei luoghi

pubblici, è molto cauto.

In verità, in questo momento storico è presente alla

Commissione Affari Costituzionali un disegno di legge che attraverso

la modifica dell’art. 5 della legge 152 del 1975, legge che vieta l’uso

di caschi protettivi o di qualunque altro mezzo atto a rendere

205
difficoltoso il riconoscimento della persona in un luogo pubblico,

cerca di introdurre il divieto “di indumenti femminili in uso presso le

donne di religione islamica denominati burqua e niqab”.

Recentissimo, del 7 ottobre 2010, è il parere fornito dal

Governo alla Commissione Affari Costituzionali della Camera che

esprime la necessità di vietare per legge il burqua e il niqab in Italia,

ma senza far riferimento alla religione islamica. L’obiettivo, si

sottolinea, è quello di “deconfessionalizzare” la legge per non

alimentare polemiche.

206