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LA FORZA DELL’EMPATIA

Una storia dei diritti dell’uomo


INTRODUZIONE
Noi riteniamo che queste verità siano di per sé evidenti.
Nella prima stesura della dichiarazione di indipendenza (1776) Thomas Jefferson scrisse che tutti
gli uomini sono creati uguali e indipendenti e che possiedono alcuni diritti inalienabili , fra i quali
la vita, la libertà, il perseguimento della felicità.
Nel 1789 grazie a La Fayette viene stilata e approvata la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del
cittadino in cui si attribuiva la sovranità alla nazione, non al re e si affermava che gli uomini sono
uguali davanti alla legge (esercitano funzioni pubbliche secondo il talento e il merito, no ai privilegi
basati sulla nascita). L’universalità delle rivendicazioni minimizzava i riferimenti al popolo
francese (si riferisce ad ogni uomo, società etc.) porta alla formazione di opinioni favorevoli e
contrarie in tutto il mondo sul tema dei diritti.
Per quasi due secoli la dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino incarnò la promessa dei
diritti universali. Nel 1948 le Nazioni Unite adottano la dichiarazione universale dei diritti umani
che nell’Articolo 1 riprende, anche se con un linguaggio diverso, quella francese: “Tutti gli esseri
umani nascono uguali e liberi in dignità e diritti”.
Tuttavia, la dichiarazione francese dei diritti dell’uomo e del cittadino affermava di salvaguardare le
libertà individuali, ma non impedì la nascita di un governo che represse i diritti (il Terrore). Coloro
che sostenevano con animo l’universalità dei diritti avevano in mente qualcosa di molto meno
globale. Non stupisce che bambini, infermi, carcerati, nullafacenti, schiavi, neri affrancati, donne,
minorazione religiose erano considerati indegni e incapaci di partecipare appieno al processo
politico. Come fu possibile che l’uguaglianza dei diritti diventasse una verità di per sé evidente in
luoghi tanto improbabili, che persone come Jefferson (proprietario di schiavi) e La Fayette
(aristocratico) parlassero di diritti inalienabili di tutti gli uomini sono quesiti tutt’ora alla base di
discussione.

Il paradosso dell’ovvietà
Nonostante le differenze nel linguaggio, le due dichiarazioni del XVIII secolo si basavano entrambe
su un’affermazione della loro ovvietà. Questa affermazione dell’ovvietà crea però un paradosso:
se l’uguaglianza dei diritti è così ovvia, perché è stato necessario fare queste rivendicazioni?
La storia dei diritti umani rischia di diventare la storia della civiltà occidentale, ma come spiegare
l’improvvisa cristallizzazione delle rivendicazioni dei diritti umani alla fine del XVIII secolo?
I diritti umani richiedono tre qualità interdipendenti: 1) devono essere naturali (inerenti agli esseri
umani); 2) uguali (gli stessi per tutti); 3) universali (applicabili ovunque).
Perché i diritti siano diritti umani, tutti gli esseri umani nel mondo devono goderne in egual misura.
I diritti umani diventano significativi quando acquistano contenuto politico (diritti sanciti nel
mondo politico laico). L’uguaglianza, l’universalità e la naturalezza dei diritti hanno trovato
espressione politica diretta per la prima volta nella Dichiarazione di indipendenza americana e nella
Dichiarazione francese dei diritti dell’uomo e del cittadino (in qualche momento tra il 1689 e il
1776 diritti che erano stati considerati come i diritti di una particolare categoria di persone furono
trasformati in diritti umani, in diritti naturali universali).

I diritti umani e i diritti dell’uomo


Le persone nel XVIII secolo non adoperavano l’espressione “diritti umani”. Prima del 1789, ad
esempio, Jefferson parlava di “diritti naturali” (cominciò a usare l’espressione “diritti dell’uomo”
solo dopo il 1789). Per diritti umani intendeva qualcosa di passivo e mono politico dei diritti
naturali o dei diritti dell’uomo. Infatti, per Jefferson i diritti umani non autorizzavano gli schiavi ad
agire autonomamente.
L’espressione “diritti dell’uomo” acquistò credito in francese dopo la sua comparsa nel contratto
sociale di Rousseau del 1762, sebbene l’autore non ne fornisse una definizione. Prima del 1789
l’espressione ebbe scarsa diffusione in inglese, ma la Rivoluzione americana indusse il marchese di
Condorcet a compiere il primo passo per definite i diritti dell’uomo che a suo parere
comprendevano la sicurezza della persona, della proprietà, la giustizia equa e imparziale.
Nella seconda metà del XVIII secolo quindi quando nacque il linguaggio dei diritti umani, questi
ultimi non furono definiti esplicitamente da subito. Rousseau non né fornì alcuna spiegazione, il
giurista Blackstone li definì come i diritti assoluti dell’uomo. Molti che utilizzarono questa
espressione parlavano di diritti dell’uomo come se fossero ovvi e non richiedessero alcuna
spiegazione, come se fossero evidenti per sé.

Come i diritti diventarono evidenti di per sé


I diritti umani sono difficili da definire, la loro esistenza dipende dalle emozioni e dalla ragione.
Diderot aveva identificato la qualità più importanti di diritti naturali: essi richiedevano un
certo sentimento interiore largamente condiviso. Burlamqui affermava che essi dipendono da
una propensione verso gli altri, da un insieme di convenzioni su come sono fatte le persone e
come sanno distinguere il bene dal male nel mondo laico. Per avere diritti umani le persone
dovevano essere percepite come singoli individui, capaci di esercitare un giudizio morale
indipendente. Ma per poter diventare membri di una comunità politica basata su tali giudizi morali
indipendenti, gli individui dovevano essere in grado di immedesimarsi negli altri e interiorizzare
il concetto di uguaglianza. Le idee di autonomia e uguaglianza hanno acquistato influenza
soltanto nel XVIII secolo, perché non tutte le persone erano immaginate capaci di autonomia
morale (erano chiamate in causa due qualità collegate, ma distinte: la capacità di ragionare e
l’indipendenza per decidere da sé). Alcune categorie essendo pensate interiori ne erano escluse.
Bambini, schiavi, nullatenenti avrebbero potuto raggiungere l’autonomia e l’uguaglianza, le donne
no (erano definite intrinsecamente dipendenti dai madri e dai mariti).
Autonomia ed empatia sono pratiche culturali con una dimensione fisica oltre che emotiva.
L’autonomia individuale è imperniata su una consapevolezza sempre più profonda della separatezza
e dell’inviolabilità del corpo umano. L’empatia si basa sul riconoscimento che la nostra
sensibilità interiore è fondamentalmente simile a quella degli altri esseri umani: i diritti umani
dipendono dal possesso di sé e del proprio corpo, dal riconoscimento che tutti gli altri sono
altrettanto padroni di sé stessi; è proprio dall’idea di empatia e di autonomia che dipendono i diritti
umani. L’attaccamento al proprio corpo e il rispetto di quello altrui, portò a pensare alla
tortura, l’elemento più crudele e diffuso della procedura giudiziale, come inaccettabile. La pratica
della tortura balzò in primo piano dopo che Montesquieu nel suo scritto Lo spirito delle leggi
affermò di sentire la voce della natura che grida dentro di lui a proposito di questa pratica infernale.
Susseguirono a Montesquieu numerosi studiosi, tra i quali ricordiamo Beccaria, che fecero sì che
l’abolizione della tortura diventasse un elemento essenziale della nuova dottrina sui diritti umani.
Grande importanza per lo sviluppo dell’autonomia e dell’empatia è da attribuire all’arte e alla
lettura dei romanzi epistolari, ai quali Hunt fa spesso riferimento. Essi contribuiscono a generare
nuove sensazioni riguardanti la vita interiore, rafforzano la nozione di comunità fondata su individui
autonomi ed empatici e producono effetti fisici che si sono tradotti in modificazioni cerebrali per
poi ripresentarsi come nuove idee in merito all’organizzazione della vita politica e sociale.

CAPITOLO I
TORRENTI DI EMOZIONI. LEGGERE ROMANZI E IMMAGINARE L’UGUAGLIANZA
Nel 1761 Rousseau pubblicò un romanzo epistolare chiamato Giulia, la versione contemporanea di
Abelardo e Eloisa. Il romanzo di Rousseau ebbe un inaspettato successo. Ciò che colpì
maggiormente i lettori fu la facilità con la quale loro riuscirono ad immedesimarsi nei personaggi.
Giulia iniziò i lettori ad una nuova forma di empatia, incoraggiando i lettori in un’identificazione
altamente emotiva con i personaggi del romanzo e permise ai lettori di provare empatia al di là
della classe, del sesso e dei confini nazionali. I lettori del XVIII secolo tendevano ad
immedesimarsi con le persone appartenenti allo stesso ceto sociale, ma ora avrebbero dovuto
tuttavia imparare ad identificarsi empaticamente attraverso confini meno rigidi.

Romanzi ed empatia
Romanzi come Giulia indussero i lettori a immedesimarsi in personaggi comuni che per definizione
il lettore non conosceva personalmente.
I romanzi diffusero l’idea che tutte le persone sono simili in ragione dei loro sentimenti intimi, e
molti diedero particolare risalto al desiderio di autonomia. La lettura dei romanzi creò così un
senso di uguaglianza e di empatia attraverso il coinvolgimento emotivo nella narrazione. Non è
certamente un caso che i tre grandi romanzi epistolari del Settecento (Giulia, ma anche Pamela e
Clarissa di Richardson) siano stati pubblicati poco prima della comparsa del concetto di diritti
dell’uomo.
Naturalmente il concetto di empatia non fu inventato nel XVIII secolo, l’empatia è un concetto
universale perché è radicata nella biologia cerebrale; dipende dalla capacità di comprendere la
soggettività di altre persone e di immaginare che le loro esperienze intime siano simili alle nostre.
Leggendo, l’immedesimazione nei personaggi oltrepassava i limiti sociali tradizionali tra nobili e
comuni cittadini. Senza questo processo di apprendimento, l’uguaglianza non avrebbe avuto
assumere un significato così profondo e avere una sua conseguenza politica.
Nel romanzo epistolare non esiste un punto di vista dell’autore, esterno e al di sopra dell’azione; il
punto di vista dell’autore emerge dalle idee espresse dai singoli personaggi. Questo permise di
accentuare l’identificazione nel personaggio, come se fosse reale e non immaginario. Riusciva a
produrre straordinari effetti psicologici perché la sua forma narrativa favoriva lo sviluppo di un
personaggio, di una persona con una propria interiorità.
Sia uomini che donne, intellettuali e non, si identificavano in Giulia, Clarissa o Pamela,
indistintamente. L’identificazione psicologica che porta all’empatia si verificò senza distinzioni di
sesso. Il romanzo epistolare era in grado di dimostrare che l’individualità dipendeva dalle
caratteristiche dell’interiorità (avere una vita interiore), perché i personaggi nelle lettere esprimono i
loro sentimenti intimi. Dimostrarono che ogni io era dotato di interiorità e quindi in un certo
senso tutti gli uomini erano uguali, perché tutti possedevano allo stesso modo un’interiorità.

Abbrutimento o edificazione?
I contemporanei sapevano, in base alla loro esperienza, che la lettura dei romanzi esercitava effetti
sul corpo e non solo sulla mente, ma discordavano sulle conseguenze. I romanzi non erano
ovviamente ben visti dal clero cattolico e protestante che ne denunciava l’oscenità, la corruzione e
la degradazione morale che diffondevano, anche se non mancò qualche esponente che insistette sul
fatto che i romanzi trattassero argomenti che avevano sempre regnato e più che tentare di vietarli
del tutto, bisognava renderli buoni.
In generale, il pericolo stava proprio nella loro forza di attrazione: insistendo continuamente sulle
seduzioni dell’amore, incoraggiavano i lettori ad agire in base ai loro istinti peggiori, a rifiutare i
consigli dei genitori e della Chiesa, a ignorare le restrizioni morali della comunità.
Ecclesiastici e medici (come lo svizzero Tissot) erano quindi d’accordo nel considerare la lettura dei
romanzi era considerata una perdita di tempo, di fluidi vitali, di religione e di moralità.
Secondo questa tesi, i romanzi stimolavano eccessivamente il corpo, incoraggiavano un
egocentrismo moralmente sospetto e provocavano azioni distruttive dell’autorità familiare, morale e
religiosa.
Significativa è l’ammissione di Diderot, riguardo la lettura dei romanzi. Egli riconosce la capacità
di suscitare identificazione o empatia, la consapevolezza che anche gli altri hanno un io, in altre
parole ha quella che egli stesso ha definito “sentimento interiore” necessario per i diritti umani.
Diderot comprende inoltre che l’effetto del romanzo è inconscio, esercita il suo effetto attraverso il
processo di coinvolgimento nella narrazione e non per mezzo di un moralismo esplicito.
Ancora più importante è la tesi di Henry Home, scritta nell’Element of criticism, in cui ipotizza che
la narrativa in generale crea una specie di presenza ideale o sogno ad occhi aperti. Egli descrisse
questa presenza ideale come uno stato simile alla trance, che fa sì che ogni evento venga percepito
come se avvenisse in sua presenza. L’aspetto più importante è che questa trasformazione
promuove la moralità e apre il lettore a sentimenti che rafforzano i vincoli della società e questo
secondo lui promuove la moralità. Gli individui vengono distratti dai loro interessi privati e spinti a
compiere atti benevoli e generosi. Anche Jefferson, come Home, sosteneva che la narrativa può
infondere sia i principi sia la pratica della virtù.
La continua opposizione tra opinioni cattoliche e non sul romanzo, mise in gioco la valorizzazione
della vita laica ordinaria come fondamento della moralità. Per coloro che criticavano i romanzi,
la compassione per l’eroina di un romanzo stimolava il peggio di un individuo, dimostrando la
degenerazione del mondo laico. Per i sostenitori invece, tale identificazione dimostrava che il
risveglio della passione poteva contribuire a trasformare la natura intima dell’individuo e produrre
una società più virtuosa. I lettori del romanzo erano attirati da esso come se fosse una sorta di
esperienza religiosa sostitutiva. Il lettore imparò a riconoscere l’intensità emotiva dell’ordinario e
la capacità di persone simili a loro di creare autonomamente un mondo morale. I diritti umani
riuscirono a fiorire solo quando gli individui impararono a pensare agli altri come loro pari,
fondamentalmente uguali a loro e ci riuscirono identificandosi con personaggi comuni che
sembravano presenti e familiari, nonostante fossero immaginari.

Lo strano destino delle donne


Al centro di tutti i romanzi presi in analisi, fondamentale è la figura dell’eroina.
Le eroine erano particolarmente affascinanti perché la loro ricerca di autonomia non poteva mai
avere pienamente successo. Le donne godevano di scarsi diritti giuridici separate dai padri o dai
mariti.
Nei romanzi le donne mostravano una forte volontà e una grande personalità, lettori e lettrici si
identificavano con esse. In ciascun romanzo tutto ruota intorno al desiderio di indipendenza
della protagonista. Immedesimandosi in esse i lettori imparavano che tutte le persone aspiravano
a una maggiore autonomia.
I filosofi illuministi erano convinti di aver compiuto un importante passo in avanti in questo ambito.
La narrativa illuminista raggiunse il culmine sulla conquista dell’autonomia nel 1784 con il saggio
di Kant che cosa è l’illuminismo? Per Kant Illuminismo significava autonomia intellettuale,
capacità di pensare con la propria testa. L’accento posto dall’Illuminismo sull’autonomia
individuale prese piede dalla rivoluzione di pensiero avviata da Grozio e Locke, i quali avevano
sostenuto che l’unico fondamento possibile dell’autorità politica legittima era l’uomo autonomo che
stringe un patto sociale con altri suoi simili.
La pedagogia sposta l’accento dall’ubbidienza imposta con le punizioni alla coltivazione della
ragione. In questi anni si muovono nuove idee sui diritti, solo le donne rimasero escluse (a
differenza degli schiavi) perché considerate persone dipendenti qualificate in base al loro stato
civile.
I riformatori che si ispiravano all’illuminismo miravano ad ampliare l’ambito decisionale
individuale. Le leggi rivoluzionarie francesi sulla famiglia dimostrarono quanto fosse profonda la
preoccupazione destata dai limiti tradizionali imposti all’indipendenza (ci fu l’abolizione della
primogenitura, riconoscimento di pari diritto di eredità a maschi e femmine, divorzio accessibile sia
gli uomini sia alle donne). In poche parole, i rivoluzionari fecero di tutto per ampliare la sfera
dell’autonomia personale.
In Gran Bretagna e nelle colonie nordamericane il desiderio di maggior autonomia emerge con
maggiore chiarezza dalle autobiografie e dei romanzi piuttosto che dal diritto (prima della
rivoluzione americana). Con il Robinson Crusoe o con l’autobiografia di Benjamin Franklin, gli
autori inglesi o americano esaltarono l’indipendenza come virtù cardinale.
Insistendo sulla necessità di ampliare la sfera dell’autodeterminazione, gli uomini del XVIII secolo
si imbatterono in un dilemma: quale sarebbe stata la fonte della comunità del nuovo ordine che
poneva l’accento sui diritti dell’individuo? Come conciliare individuo autogestito e bene comune?
I filosofi scozzesi diedero una risposta che ben si coniugava con la pratica dell’empatia insegnata
dal romanzo: sensibilità e compassione (empatia), intendendo per compassione una sorta di facoltà
morale.
Adam Smith autore “della ricchezza delle nazioni” dedicò una delle sue prime opere alla questione
della compassione portando come esempio quello della tortura (l’osservatore può diventare un
essere veramente morale soltanto quando comprende che anch’egli è il soggetto di una
identificazione immaginaria che lo porta ad immedesimarsi nella vittima, cioè quando è in grado di
vedersi come l’oggetto di sentimenti altrui). Secondo Smith la compassione e l’autonomia vanno di
pari passo.
Compassione e sensibilità intervennero a favore di molti gruppi privi di diritti, ma non delle donne
(al contrario ad esempio degli schiavi, incoraggiati dagli abolizionisti a scrivere loro autobiografie).
Nel XVIII secolo le donne erano considerate persone dipendenti qualificate in base del loro stato
civile, e quindi per definizione non pienamente capaci di autonomia con politica . Potevano
sostenere l’autodeterminazione come virtù morale privata, senza collegarla ai diritti politici.
Avevano diritti, ma non politici. Le donne godevano di passivi (diritto alla protezione della
persona, proprietà, libertà) e non di diritti attivi come sosteneva l’abate Sieyes
La capacità di identificarsi con gli altri aprì la strada ai diritti umani, ma non garantì che tutti
fossero immediatamente in grado di imboccarla: Jefferson non riusciva a immaginare una società
civile nel quale nella quale sia afroamericani sia donne svolgessero un ruolo attivo.

CAPITOLO II
OSSA DELLE LORO OSSA. L’ABOLIZIONE DELLA TORTURA
Mentre nel 1762 Rousseau introduceva per la prima volta l’espressione “diritti dell’uomo”, a Tolosa
si consumava il processo di Jean Calas, reo di aver ucciso il figlio per impedirgli di convertirsi al
cattolicesimo. Fu condannato al supplizio della ruota. Prima dell’esecuzione, fu sottoposto alla
tortura preliminare per far confessare i complici. Fu legato ad un sistema di carrucole che gli
tiravano le gambe e i piedi con l’intenzione di squassarlo; poi fu costretto a ingoiare litri d’acqua
con la bocca tenuta aperta da due bacchette; dopo aver dichiarato di non aver commesso il delitto e
di conseguenza non aver avuto complici, fu giustiziato. La morte alla ruota non era rapida, ma si
componeva di due fasi. La prima consisteva nel legare il condannato ad una croce a forma di X e
fratturargli gli arti con ripetuti colpi, poi, con l’aiuto di un cappio intorno al collo, disarticolava le
vertebre del collo mentre gli si infliggevano colpi sull’addome con una mazza di ferro. Infine, il
corpo veniva ripiegato su sé stesso e legato ad una ruota di carrozza in cima ad un palo di tre metri.
Il violentissimo processo attirò l’attenzione di Voltaire che in un libro chiamato Trattato sulla
tolleranza in occasione della morte di Jean Calas, usando per la prima volta l’espressione “diritti
umani”, concentrò la sua critica non tanto sulla crudeltà della tortura, ma sul fanatismo religioso (si
trattava di un caso palese di suicidio) ma bensì sui motivi della condanna e sul mancato rispetto
dei diritti umani.
Voltaire, dopo il caso Calas, cominciò la sua pesante critica al sistema di giustizia penale,
definito incivile e arretrato, visto che negli altri paesi la tortura era stata abolita con successo.
Dal 1780 anno della soppressione della tortura imposta alla vittima per confessare, in Francia si
susseguirono una serie di modifiche al sistema di giustizia penale. Nel 1788 fu abolita
provvisoriamente la tortura preliminare mentre l’anno successivo furono soppresse tutte le forme di
tortura. Infine, nel 1792 fu introdotta la ghigliottina allo scopo di rendere più indolore e uniforme
l’esecuzione.

Tortura e crudeltà
La tortura fu introdotta o reintrodotta nella maggior parte dei paesi europei nel XIII secolo, in
conseguenza del ritorno in auge del diritto romano e sull’esempio della Santa Inquisizione cattolica.
Nei secoli successivi, si tentò di codificare e regolarizzare l’uso della tortura giudiziale. Le prime
forme di apertura ad un uso più coscienzioso della tortura provennero dalla Gran Bretagna che con
il Bill of Rights del 1689 proibiva espressamente le pene crudeli a tutti gli uomini, conservando
però la messa al rogo delle donne, abolita solamente nel 1790. Il Bill of Rights non tutelava gli
schiavi, perché non erano considerate persone con diritti giuridici; potevano essere bruciati a morte,
torturati alla ruota o appesi in catene fino al sopraggiungere della morte per inedia.
In Francia la pena capitale era inflitta in modi differenti a seconda delle classi sociali
d’appartenenza e alla gravità del crimine commesso: ai nobili spettava la decapitazione, ai criminali
comuni l’impiccagione, ai colpevoli di lesa maestà la trazione e lo squartamento etc.
Solo a partire dalla metà degli anni ‘60 del XVIII secolo, furono molte le campagne di varia natura
a favore dell’abolizione della tortura dello Stato e a favore di una maggiore moderazione delle
pene. I riformatori attribuirono i risultati alla diffusione dell’umanitarismo illuminista. L’impulso
immediato a riflettere sull’argomento proviene gran parte da “dei delitti e delle pene” di Cesare
Beccaria. Questo libretto pose i riflettori sul sistema di giustizia penale di ogni paese. Beccaria
contestava non solo la tortura e le pene crudeli, ma anche la pena di morte, proponendo un
modello democratico di giustizia.
Beccaria contribuì a valorizzare il nuovo linguaggio del sentimento (non è utile la pena di morte per
l’esempio di atrocità che dà agli uomini, contesta l’inutile crudeltà delle pene strumento del furore e
del fanatismo). Il giurista inglese Blackstone, dopo aver letto Beccaria, fece il collegamento che
sarebbe poi diventato caratteristico del pensiero illuministico: la legislazione criminale deve
fondarsi su principi dettati sempre sulla verità, giustizia, pietà, e sempre conformi ai diritti
imprescindibili del genere umano.

La persona riservata
Dopo il XIV secolo iniziò ad accentuarsi la distinzione tra la separazione dei corpi, gli individui
diventarono più riservati, si abbassò la soglia del pudore e aumentò la spinta sociale verso un
maggior autocontrollo (il libero sfogo delle emozioni e i comportamenti aggressivi divennero
socialmente inaccettabili). Queste modificazioni furono i sintomi superficiali della nascita
dell’individuo autonomo, i cui confini dovevano essere rispettati nelle interazioni sociali.
Possesso di sé e autonomia richiedono sempre più autodisciplina. Queste nuove esperienze
permettono la comparsa della sensibilità stessa (gli amanti dell’opera iniziarono ad ascoltare la
musica in silenzio e ad avere un’esperienza paragonata a quella religiosa). Gli sfoghi collettivi
lasciano il posto a esperienze intime personali più sobrie. La distribuzione degli spazi nelle case
rafforzò questo senso di riservatezza personale (introduzione della camera da letto personale e di
stanze private nelle famiglie più ricche). Le mostre d’arte esibiscono un numero crescente di ritratti
anche di persone comuni. La proliferazione dei ritratti personali assecondò l’idea che ogni persona
era un individuo, cioè unica, distinta, speciale originale, e andava quindi raffigurata come tale.
Diventò importante la verosimiglianza come modo di definire la specificità di ognuno. La
ritrattistica femminile inoltre, evocava sentimenti ed emozioni.

Lo spettacolo pubblico del dolore


La comparsa dell’uomo empatico appare totalmente incongrua se accostata alla tortura e
all’esecuzione di Calas. I magistrati approvavano il sistema tradizionale dei delitti e delle pene
perché ritenevano che le persone colpevoli di reati potessero essere controllate solo con forza
esterna. Nella concezione tradizionale, le persone comuni non erano ritenute in grado di disciplinare
le loro passioni, ma devono essere guidate, spronate a compiere buone azioni e dissuase dal seguire
i loro istinti più vili. Il fatto che l’umanità tendesse al male derivava dal peccato originale, la
dottrina cristiana secondo cui la tendenza a peccare è innata in tutte le persone.
Gli scritti di Muyart, giurista tradizionalista che si precipitò a raccogliere la sfida lanciata da
Beccaria (cercando di confutare la sua tesi punto per punto), fanno comprendere la concezione
tradizionale:
lo spettacolo del dolore sul patibolo era inteso a incutere terrore negli osservatori e serviva da
deterrente; le sofferenze fisiche non appartenevano alla singola persona condannata, avevano fini
religiosi e politici più nobili, cioè di redenzione e riparazione nei confronti della comunità. I
corpi potevano essere profanati nell’interesse della autorità costituita per ripristinare l’ordine
morale, politico e religioso (il reo diventava una specie di vittima sacrificale le cui sofferenze
avrebbero ristabilito l’integrità della comunità e dello Stato).

Il dolore, la punizione e lo spettacolo pubblico della sofferenza persero gradualmente i loro


ancoraggi religiosi nella seconda metà del XVIII secolo. Il mutamento di opinioni si verificò in
conseguenza della rivalutazione del corpo individuale e dei suoi patimenti. Poiché il dolore e il
corpo stesso appartenevano ora solo all’individuo, anziché alla comunità, l’individuo non
poteva più essere sacrificato per il bene comune o per un fine religioso superiore. Se nel
vecchio regime il dolore era servito come simbolo di riparazione, ora appariva come un ostacolo a
qualsiasi forma di riscatto. Nella nuova mentalità la pena crudele inflitta in pubblico costituiva un
attacco alla società, più che una sua riaffermazione.
Nel 1787 Benjamin Rush asserì che il recupero di un criminale non si potrà mai ottenere attraverso
le punizioni in pubblico, questo non serve da deterrente, ma esercita sugli spettatori l’effetto
opposto sugli spettatori. Pur concordando con Beccaria nell’opporsi alla pena di morte, affermava
che le punizioni dovevano essere private e finalizzate alla rieducazione, cioè alla restituzione di
un criminale alla società e alla libertà personale.

Gli ultimi spasimi della tortura


La conversione delle élite alle nuove teorie sul dolore avvenne per gradi: la principale teoria da
confutare era che la tortura induceva il corpo a dire la verità anche quando la mente dell’individuo
opponeva resistenza. Secondo una lunga tradizione fisiognomica europea i tratti caratteriali di una
persona si potevano dedurre dai lineamenti o dai segni sul corpo. Dunque, molti europei
ritenevano in maniera semplicistica che i corpi potessero rilevare la personalità interiore. Solo
dopo il 1750 la tesi fu confutata da scienziati e medici i quali sostenevano che l’aspetto esteriore del
corpo non aveva alcuna relazione con la natura intima o il carattere (il criminale poteva dissimulare
la sua colpa e l’innocente confessare un crimine che non aveva commesso). Nell’analisi di Beccaria,
il dolore era soltanto una sensazione priva di legami con il sentimento morale.
Muyart difese la tortura contro le argomentazioni di Beccaria: non solo la tortura era utile, ma
poteva essere anche giustificata dal suo uso antico e universale. Secondo Muyart, il sistema di
Beccaria era contrario al diritto canonico, al diritto civile, internazionale e all’esperienza di tutti i
secoli. Brissot in Francia collegava la tortura ai diritti dell’uomo. Il termine umanità compariva nei
suoi scritti: la campagna per la riforma penale in Francia si legò strettamente alla difesa generale dei
diritti umani. La campagna a favore della riforma penale ebbe un tale successo in Francia che nel
1789 la revisione degli abusi del codice penale era tra le questioni più citate nei “Cahiers de
doleances” (Quaderni delle lamentele) preparati per gli imminenti stati generali.

Le passioni e la persona
Per Muyart il peccato originale spiegava l’incapacità degli esseri umani di controllare le loro
passioni. A suo parere le fonti della criminalità erano le passioni, il desiderio e la paura. Queste
passioni soffocavano i sentimenti dell’onore e della giustizia iscritti nel cuore degli uomini dal
diritto naturale
(la Divina Provvidenza conferiva ai sovrani l’autorità suprema sulla vita degli uomini, ed essi la
delegavano ai giudici). Scopo del diritto penale era quindi di prevenire il trionfo del vizio sulla
virtù. I riformatori alla fine invertirono le premesse filosofiche e politiche di questo modello e
proposero invece di coltivare le qualità positive innate nell’uomo attraverso l’educazione e
l’esperienza. Secondo il fisiologo Charles Bonnet, le passioni erano il solo motore dell’essere
sensibile e degli esseri intelligenti. Le passioni erano positive e attraverso l’educazione potevano
essere mobilitate a favore del miglioramento dell’umanità, che era ora considerata perfettibile
anziché innatamente malvagia. Secondo questa dottrina, i criminali potevano quindi essere rieducati
pur avendo commesso errori. La tortura ebbe fine perché la concezione tradizionale del dolore e
della persona andò in frantumi, venendo sostituita da una nuova concezione secondo cui gli
individui possedevano il loro corpo, avevano diritto alla loro riservatezza e all’inviolabilità fisica,
riconoscevano in altre persone le passioni, i sentimenti e le simpatie che essi stessi provavano.

CAPITOLO III
“HANNO DATO UN GRANDE ESEMPIO”. LA DICHIARAZIONE DEI DIRITTI
DICHIARAZIONE: l’atto di affermare o proclamare pubblicamente sotto forma di documento o
atto pubblico.
Perché i diritti devono essere enunciati in una dichiarazione? Perché si avverte la necessità di una
dichiarazione ufficiale? Le campagne per l’abolizione della tortura e delle pene suggeriscono che
una dichiarazione pubblica e solenne sancisce i cambiamenti che si sono verificati negli
atteggiamenti di fondo.
Le dichiarazioni dei diritti nel 1776 e nel 1789 aprirono prospettive nuove (in America
contribuirono a determinare un trasferimento di sovranità da Giorgio III e dal parlamento britannico
a una nuova repubblica e in Francia da una monarchia che pretendeva un’autorità assoluta a una
nazione e ai suoi rappresentanti). La storia del termine dichiarazione fornisce indicazioni sul
trasferimento di sovranità. Il termine inglese “declaration” deriva dal francese “déclaration”. In
Francia il termine era adoperato in relazione con un catalogo di terre che venivano concesse in
cambio del giuramento di fedeltà ad un signore feudale. Nel corso del XVII secolo l’atto di
dichiarazione si legò sempre di più alla sovranità.
Nel 1776 e 1789 i termini carta, petizione e disegno di legge sembrarono tutti inadeguati ad
assolvere il compito di garantire i diritti, Dichiarazione invece aveva un tono meno antiquato e
remissivo e poteva esprimere l’intenzione di rivendicare la sovranità.
Queste dichiarazioni erano al tempo stesso atti conservatori e progressisti. In ciascun caso, i
dichiaratori affermarono di ratificare dei diritti già esistenti e incontestabili. Così facendo
realizzarono un ribaltamento della sovranità e crearono una base completamente nuova per il
governo.
La dichiarazione d’indipendenza affermava che il re Giorgio III aveva calpestato i diritti preesistenti
dei coloni e che le sue azioni giustificavano l’instaurazione di un governo separato. Analogamente i
deputati francesi dichiararono che questi diritti erano stati semplicemente ignorati, dimenticati o
disprezzati. Le dichiarazioni proponevano che da quel momento in avanti tali diritti costituissero il
fondamento del governo, anche se non lo erano stati in passato.

La dichiarazione dei diritti in America


Negli anni Sessanta del ‘700 non si pensava si sarebbe arrivati alla separazione dalla GB.
Nel XVIII secolo esistevano due versioni del linguaggio dei diritti : 1) una versione
particolaristica (diritti specifici di un popolo o di una tradizione nazionale. Es. ci si concentrarono
i pamphlettisti contro lo Stamp Act del 1765, rivendicando i loro diritti di coloni all’interno
dell’Impero). 2) Una versione universalistica (diritti dell’uomo in generale, come la dichiarazione
d’indipendenza del 1776 che rivendicava i diritti universali di tutti gli uomini).
Gli americani usarono entrambe a seconda delle circostanze: diritti dei coloni/diritti universali.
Istituirono la loro tradizione particolaristica nella Costituzione del 1786 e nel Bill of Rights del
1791. I francesi abbracciarono subito la versione universalistica perché indeboliva le rivendicazioni
particolaristiche monarchia (nei dibattiti sulla dichiarazione francese il Duca de Montmorency
esortò i deputati a seguire l’esempio degli Stati Uniti).
Prima che gli americani e i francesi dichiarassero i diritti dell’uomo, i principali fautori
dell’universalismo vivevano ai margini delle grandi potenze: un gruppetto di pensatori olandesi,
tedeschi, di svizzeri, presero l’iniziativa e sostennero l’universalità dei diritti. Già nel 1625 Hugo
Grotius, un giurista calvinista olandese, propose una nozione di diritti applicabili a tutta
l’umanità (non solo in un paese o in una tradizione giuridica).
Samuel Pufendorf, tedesco, primo titolare della cattedra di diritto naturale ad Heidelberg, diede
risalto alle tesi di Grotius, pur criticandolo in alcuni punti. I teorici del giusnaturalismo (diritto
naturale) svizzeri svilupparono queste idee all’inizio del VXIII secolo. Il più influente di essi era
Jeanjeaque Burlamaqui: come altri suoi predecessori egli diede scarso contenuto politico o
giuridico alla nozione dei diritti naturali universali, il suo scopo principale era di dimostrare
l’esistenza e l’origine nella ragione e nella natura umana.
Grotius, Pufendorf, Burlamaqui erano tutti ben noti a Jefferson, Madison e ai rivoluzionari
americani.
Gli inglesi avevano prodotto due importanti pensatori universalisti nel XVIII secolo: 1) Hobbes:
riteneva che gli individui dovessero rinunciare ai propri diritti naturali e trasferirli ad un’autorità
assoluta, onde prevenire la guerra di tutti contro tutti che altrimenti ne sarebbe conseguita.
2) Locke: indicava la vita, la libertà e la proprietà come diritti naturali. A differenza di Grotius non
mise in discussione la schiavitù, anzi la giustificava per dei prigionieri nati in una guerra giusta.
Eppure, nella prima metà del ‘700 la maggior parte delle discussioni (inglesi e dunque anche
americane) si incentrarono sui diritti specifici dell’uomo libero inglese, non sui diritti applicabili a
livello universale.
Il giurista Blackstone spiegava perché i suoi connazionali si concentravano sui diritti particolari
anziché universali, affermando che in passato i diritti erano stati universali, ma solo gli inglesi
grazie alla loro superiorità erano riusciti a conservarli. Dagli anni ‘60 del ‘700 il ramo
universalistico dei diritti cominciò a intrecciarsi con quello particolaristico (ad esempio
l’avvocato di Boston Otis affermò, 1764, sia i diritti naturali dei coloni sia quelli politici e giuridici
derivati dall’essere cittadini britannici). Se i coloni avessero voluto creare un nuovo paese
indipendente non avrebbero potuto basarsi soltanto sui diritti degli uomini inglesi nati liberi.
Ancora prima che il congresso proclamasse l’indipendenza, i coloni chiesero di sostituire le norme
britanniche con convenzioni statali. La dichiarazione dei diritti della Virginia del 12 giugno 1776
dichiarava che tutti gli uomini sono per natura ugualmente liberi e indipendenti e presentava un
catalogo di diritti specifici tra cui la libertà di stampa e il libero esercizio della religione.
L’indipendenza aprì quindi la strada alla dichiarazione dei diritti. Essa contribuì a definire non
solo il modello per la dichiarazione di indipendenza, ma anche per il Bill of Rights definitivo della
Costituzione statunitense.
La guerra tra i coloni alla corona britannica fece uscire allo scoperto la corrente universalistica
anche in Gran Bretagna. Richard Price rese esplicito l’appello all’universalismo nel suo pamphlet
del 1776 in cui basava il suo sostegno ai coloni sui principi generali della libertà civile, ossia ciò
che “è dato dalla ragione e dall’uguaglianza e dei diritti dell’umanità”, non da casi precedenti,
statuti o carte. L’opuscolo di Price suscitò una feroce controversia in Gran Bretagna, quasi trenta
pamphlet uscirono quasi subito in risposta e fu accusato di falso patriottismo, faziosità, anarchia e
tradimento. Le considerazioni di Price misero i diritti naturali dell’umanità, i diritti della natura
umana all’ordine del giorno in Europa. La questione principale era se esistessero diritti insiti nella
natura umana talmente collegati alla volontà da non poter essere alienati.
Gli oppositori sostenevano che al fine di passare allo stato civile i diritti andavano ceduti di propria
volontà. Le polemiche dimostrano che il significato di diritti naturali, libertà civili e democrazia
veniva discusso, e questa discussione continua tuttora.
Influente sul lungo periodo fu il pensiero di Jeremy Bentham, secondo il quale soltanto il diritto
positivo (reale, anziché ideale o naturale) rivestiva importanza. Nel 1775, Bentham, prima di
diventare il padre dell’utilitarismo, scrisse una critica dei “Commentario sulle leggi d’Inghilterra” di
Blackstone, in cui spiegò il suo rifiuto del concetto di diritto naturale, contestando l’idea che il
diritto naturale fosse innato nella persona e si potesse scoprire con la ragione. Rifiutava
sostanzialmente l’intera tradizione giusnaturalistica e con essa i diritti naturali. Soltanto i calcoli
basati sui fatti (anziché i giudizi basati sulla ragione) potevano fornire le basi del diritto.
In un Pamphlet in cui esaminò la dichiarazione francese articolo per articolo, egli negò
categoricamente l’esistenza dei diritti naturali.
Nonostante i suoi critici il discorso sui diritti acquistò slancio dopo gli anni ‘60 del ‘700: i “diritti
naturali” ora integrati dai “diritti dell’umanità” diventarono linguaggio comune.
Dopo il 1776 il linguaggio universalistico dei diritti tornò quasi alle origini. I nuovi governi statali
degli Stati Uniti cominciarono ad adottare i propri Bill of Rights, eppure a questo punto gli articoli
della Confederazione (1777) e la successiva costituzione (1787) furono approvate senza includerne
una. La Carta dei diritti statunitense vide la luce soltanto nel 1791 (era un documento molto
particolaristico, inteso a proteggere i cittadini americani dalle ingerenze del governo federale),
anche se al confronto la Dichiarazione di indipendenza e dei diritti della Virginia del 1776
contenevano molte più rivendicazioni universalistiche. Di conseguenza la dichiarazione francese dei
diritti dell’uomo e del cittadino del 1789 precede di fatto quella americana e calamitò l’attenzione
internazionale.
La dichiarazione dei diritti in Francia
I diritti dell’uomo ricevettero grande impulso dall’esempio americano. Le traduzioni francesi della
Dichiarazione di indipendenza e delle costituzioni e delle carte di diversi Stati fornirono ai francesi
esempi specifici di applicazione della dottrina dei diritti e contribuirono a cristallizzare l’idea che
anche il governo francese potesse essere costruito su nuove basi.
Sebbene molti riformisti francesi preferissero una monarchia costituzionale di tipo inglese, altri si
entusiasmarono per la capacità dell’America di istituire un governo autonomo e di scrollarsi di
dosso il peso del passato.
I precedenti americani divennero ancora più persuasivi quando i francesi entrarono in uno stato di
emergenza costituzionale. Nel 1788, dovendo far fronte ad un pesante debito nazionale provocato
in larga misura dall’intervento francese nella guerra di indipendenza americana, Luigi XVI
acconsentì alla richiesta di convocare gli Stati Generali. A partire dal gennaio 1789 La Fayette e
Condorcet indipendentemente seguitarono a preparare dei progetti di dichiarazione. Il re aveva
chiesto al clero (primo stato), ai nobili (secondo stato) e alle persone comuni (terzo stato) non solo
di eleggere delegati, ma anche di stilare elenchi di lamentele, i cahiers de doleances. Alcuni di
questi cahiers menzionavano i diritti inalienabili dell’uomo. Il linguaggio dei diritti si stava ormai
diffondendo rapidamente nel clima di crisi crescente.
Il 14 luglio a Parigi la folla si armò e prese d’assalto la prigione della Bastiglia ed altri simboli
dell’autorità reale. I deputati a fine luglio stavano ancora discutendo se fosse necessario adottare
una dichiarazione, se essa dovesse figurare all’inizio della costituzione e se dovesse essere
accompagnata da una dichiarazione dei doveri del cittadino (l’assemblea decise infine di redigere
una dichiarazione dei diritti senza doveri).
Alla fine di una lunga discussione i deputati dichiararono che tutti gli uomini, e non solo quelli
francesi, nascono e rimangono uguali nei diritti (articolo 1); tra i diritti naturali, sacri e
inalienabili dell’uomo elencarono la libertà, la proprietà, la sicurezza, la resistenza all’oppressione
(articolo 2). Questo significava che qualsiasi limite all’esercizio di tali diritti poteva essere
determinato solo dalla legge (articolo 4).
Dichiararono poi che tutti i cittadini avevano il diritto di partecipare alla formazione della legge, che
doveva essere uguale per tutti (articolo 6) e di approvare la tassazione che doveva essere uguale
per tutti e proporzionata alla capacità di pagare (articolo 13).
Nessuno deve essere molestato per le sue opinioni, anche religiose (articolo 10); mentre si sanciva
la libertà di stampa in modo più risoluto (articolo 11).
Né il re, né la Chiesa cattolica o i costumi francesi furono richiamati. I diritti furono dichiarati in
presenza e sotto gli auspici dell’“Essere supremo”, ma per quanto sacri non venivano ricondotti a
tale origine soprannaturale (i francesi derivarono i diritti da fonti completamente laiche: la natura, la
ragione e la società). L’adozione della dichiarazione non risolse tutti i problemi. Infatti, rese più
urgenti alcune questioni (come i diritti delle persone nullatenenti e delle minoranze religiose) e
aprì nuove problematiche riguardanti categorie (come schiavi e donne, alle quali in precedenza
non era riconosciuto uno status politico). La dichiarazione dei diritti ebbe conseguenze anche al di
fuori della Francia. Trasformò quasi istantaneamente il linguaggio di tutti e scatenò un vortice di
discussione anche in altre lingue. Tali controversie contribuirono a disseminare il linguaggio dei
diritti umani in tutto il mondo occidentale.

L’abolizione della tortura e delle pene crudeli


Sei settimane dopo l’approvazione della Dichiarazione i deputati francesi abolirono ogni ricorso alla
tortura giudiziale nell’ambito di una riforma provvisoria della procedura penale.
Il 10 settembre 1789 il Comitato chiede infatti una riforma dell’ordinamento giudiziario inteso a
salvaguardare l’innocenza e rendere la condanna più certa, decreto che viene approvato
dall’assemblea il mese successivo.
Così il decreto, che si apriva con riferimenti alla dichiarazione, specificava che l’accusato doveva
godere della massima libertà e sicurezza della difesa che si possa conciliare con l’interesse della
società che esige i diritti. Questo decreto garantiva trasparenza sulla raccolta delle prove e alla
difesa l’accesso accesso a tutte le informazioni raccolte; aboliva ogni forma di tortura, come
l’utilizzo di una sedia bassa e umiliante per l’interrogatorio finale (articolo 24).
L’abolizione della tortura non era all’ordine del giorno, ma i deputati colsero l’occasione per farne
il coronamento della loro prima revisione del codice penale.
Quando giunse il momento di completare la revisione, la riforma giudiziaria del 1791 faceva
riferimento ai principi dell’umanità, che avrebbero ora informato il codice penale, che si sarebbe
fondato sulla riabilitazione attraverso il lavoro invece che sul castigo espiatorio tramite il dolore
fisico.
Il comitato propose una riforma radicale del sistema penale: nel nome dell’uguaglianza, tutti
sarebbero stati processati dagli stessi tribunali secondo le stesse leggi e tutti sarebbero stati soggetti
alle stesse pene. La privazione della libertà sarebbe stata la punizione più esemplare: la condanna
all’esilio e la pena corporale furono sostituite dalla reclusione e dai lavori forzati. La pena di morte
fu introdotta solo per alcuni reati, eseguita soltanto mediante decapitazione, pratica che in
precedenza era riservata solo ai nobili (la ghigliottina entrò in funzione nell’aprile del 1792).
Furono eliminate la marchiatura e la mutilazione fisica visto che erano contrarie all’idea di
reinserimento del condannato nella società.
I deputati volevano eliminare anche la coloritura religiosa delle pene: soppressero l’atto formale di
penitenza che obbligava il condannato a recarsi davanti ad una chiesa con una corda al collo e
chiedere perdono a Dio e al re. Fu sostituito con una punizione basata sui diritti, denominata
degradazione civile (gogna pubblica con un cartello al collo recante nome, delitto commesso e
giudizio pronunciato). Questa condanna poteva sembrare un formalismo, ma il condannato era ora
un cittadino, non un suddito.
Quando Lepeletier (il deputato incaricato) presentò la riforma del codice penale, operò una
distinzione tra due tipi di pene: le punizioni corporali (carcere, morte) e le pene infamanti
(esposizione pubblica e perdita dello stato civile), applicate solo al singolo individuo, non alla sua
famiglia. L’attenzione prestata alle pene infamanti riflette un mutamento nella concezione
dell’onore: la nascita di una nozione di diritti umani metteva in discussione l’idea tradizionale di
onore (ritenuto una prerogativa specifica dell’aristocrazia, sia un concetto che tendeva a distinguere
più gli uomini dalle donne più che gli aristocratici dal cittadino).
Secondo il nuovo ordine, l’onore dipendeva dalle azioni, non dalla nascita. L’onore delle donne
apparteneva alla sfera privata e domestica, quello degli uomini invece era pubblico. Entrambi
potevano essere disonorati dalla pena inflitta, ma soltanto gli uomini avevano diritti politici da
perdere. Il nuovo codice penale fu per tanto una delle numerose conseguenze derivanti dalla
dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino. I diritti sollevarono nuove questioni che in
precedenza non erano mai state formulati.

CAPITOLO IV
NON AVRA’ MAI FINE. LE CONSEGUENZE DELLE DICHIARAZIONI
I deputati dell’assemblea nazionale del 1789 cominciarono a porre questioni circa i diritti delle
minoranze. Secondo il conte Clemont-Tonnere, o si istituiva una religione di stato, oppure si
ammettono al voto e alle funzioni pubbliche i fedeli di ogni religione. Le credenze religiose non
dovevano essere motivo di esclusione dal godimento dei diritti politici e che quindi anche gli ebrei
avrebbero dovuto avere pari diritti. Neppure la professione doveva essere motivo di esclusione. Le
discussioni sui diritti tendevano dunque ad avere un effetto a cascata
Già in America, nel 1776 John Adams temé che ciò avrebbe portato ad una estensione e una
richiesta dei diritti anche da parte delle donne, minorenni e meno abbienti.
Ancora prima che la dichiarazione francese fosse scritta, l’abate Sieyes aveva sostenuto la necessità
di distinguere diritti naturali e civili dei cittadini, da un lato, e i diritti politici dall’altro.
Donne, bambini, stranieri e coloro che non pagavano le tasse erano solo cittadini passivi. Solo
coloro che partecipavano alla vita pubblica e alle imprese sociali erano considerati cittadini attivi.
Gli stessi principi vigevano da tempo sull’altra sponda dell’atlantico. Le tredici colonie americane
negavano il voto alle donne, agli afroamericani, agli indigeni americani e ai nullatenenti.
Sicuramente è più facile seguire la cronologia dei diritti in Francia perché i diritti politici furono
definiti dalla legislatura nazionale, mentre nei nuovi Stati Uniti tali diritti vennero disciplinati dai
singoli Stati.
In Francia nell’ottobre del 1789 i deputati approvarono un insieme di decreti che stabilivano le
condizioni per essere ammessi al voto: 1) essere cittadini francesi o esserlo diventati per
naturalizzazione. 2) Aver raggiunto la maggior età. 3) Risiedere nel distretto da almeno un anno.
4) Pagare le imposte dirette. 5) Non essere un servo al servizio domestico. Dando per scontato che
donne e schiavi fossero esclusi.
Col passare dei mesi gli schiavi, grazie all’abolizione della schiavitù, ottennero i diritti politici; il
limite rimase invalicabile per le donne: non ottennero mai pari diritti politici durante la
Rivoluzione (ottennero però pari diritti all’eredità e il diritto al divorzio).

La logica dei diritti: le minoranze religiose


La Rivoluzione francese rivelò che i diritti umani hanno una logica intrinseca, i deputati
svilupparono involontariamente una specie di scala della concepibilità secondo la quale i diritti
vengono estesi per successione. Alcuni gruppi sono più plausibili di altri, ma la logica del processo
fa sì che appena è sollevata la discussione su un gruppo altamente plausibile, gli appartenenti allo
stesso tipo ma situati più in basso nella scala della concepibilità, sono presi inevitabilmente in
considerazione. All’inizio furono riconosciuti i diritti ai protestanti e questi aprirono la strada ai
diritti degli ebrei. Nell’arco di due anni tutte le minorane religiose avevano ottenuto pari diritti in
Francia. I diritti delle donne figuravano ad un livello inferiore della scala della concepibilità rispetto
a quelli degli altri gruppi. Questo disinteresse può essere dovuto al fatto che le donne non erano una
minoranza perseguitata.
Il 24 dicembre 1789 l’Assemblea approvò l’estensione di pari diritti politici ai non cattolici e a
tutte le professioni, rinviando però la questione dei diritti politici degli ebrei.
Gli ebrei francesi non subivano sanzioni se professavano pubblicamente la loro religione, ma
godevano di pochi diritti civili e di nessun diritto politico (i diritti degli ebrei si situavano a un
livello inferiore nella scala di concepibilità rispetto a quelli dei protestanti). Nel tempo la
concessione dei diritti ad alcuni ebrei rese di fatto più difficile negarli ad altri nel lungo periodo. Il
27 settembre 1791 l’Assemblea revocò tutte le sue precedenti riserve ed eccezioni riguardanti gli
ebrei e riconobbe pari diritti a tutti. Dunque, nell’arco di due anni le minoranze religiose avevano
ottenuto pari diritti in Francia.

Neri liberi, schiavitù e razza


La forza dirompente della logica rivoluzionaria dei diritti si evidenzia ancora più chiaramente nelle
decisioni francesi riguardanti i neri liberi e gli schiavi. La Francia concesse pari diritti politici ai
neri liberi (1792) ed emancipò gli schiavi (1794) ben prima di ogni altra nazione schiavista.
Seguì solo nel 1833 la Gran Bretagna. Gli Stati Uniti invece non abolirono ufficialmente la
schiavitù fino al 1865.
Dopo il 1776 le condizioni dei neri liberi in molti stati peggiorarono e raggiunsero il loro livello più
basso nel 1857 con la famigerata causa Dread Scott, nella quale la corte suprema degli Stati Uniti
dichiarò che gli schiavi e i neri liberi non erano cittadini (la sentenza fu ribaltata solo nel 1868
con il 14esimo emendamento della Costituzione che andò a garantire a tutte le persone nate o
naturalizzate negli USA la cittadinanza americana). In Francia, la concessione dei diritti mulatti e ai
neri liberi e l’abolizione della schiavitù non avvennero per acclamazione.
Fondamentale per il processo di schiavitù in Francia fu la creazione della Societé des amis de noirs
che contribuì alla nascita di movimenti di protesta nelle colonie francesi.
In particolare, insidiose per il mantenimento dello status quo furono le richieste dei mulatti e dei
neri liberi. L’esempio più lampante fu quello della protesta portata avanti da Vincent Ogè, delegato
dell’isola di Saint Domingue, che proponeva di concedere pari diritti agli uomini liberi di colore,
che avrebbero poi contribuito a controllare gli schiavi del territorio. L’insurrezione fallì e Ogé fu
condannato al supplizio della ruota.
Nell’estate del 1793 le colonie francesi erano in pieno sovvertimento. Nel febbraio 1794, i deputati
approvarono l’abolizione della schiavitù in tutte le colonie e riconobbero a tutti gli uomini senza
distinzione di colore, residenti nelle colonie, la cittadinanza francese e la garanzia di godere di tutti i
diritti garantiti dalla Costituzione. Purtroppo, il processo abolizionista fu soppresso bruscamente da
Napoleone nel 1802. La definitiva abolizione della schiavitù fu rimandata al 1848 con la seconda
Repubblica. Nella colonia francese più ricca, Haiti, la rivolta fu sanguinosa. I legislatori cercarono
di mantenere la schiavitù promettendo parziali emancipazioni.

La dichiarazione dei diritti delle donne


Sebbene i deputati fossero riusciti ad accettare che la Dichiarazione dei diritti si applicasse a tutti gli
uomini senza distinzione di colore, soltanto pochi di essi affermavano che andasse applicata anche
alle donne. La discussione sui diritti delle donne fu affrontata e i deputati estinsero i diritti civili
delle donne verso importanti nuove direzioni.
Le ragazze ottennero il diritto di eredità ai pari dei loro fratelli; le mogli acquisirono il diritto di
divorzio alle stesse condizioni dei mariti (approvato nel 1792, abrogato nel 1816, istituito
nuovamente nel 1884).
I diritti delle donne chiaramente figuravano a un livello inferiore della scala della concepibilità
rispetto a quelli di altri gruppi. La condizione delle donne non era stata mai argomento di scontro
nei pamphlet, né aveva dato vita a specifiche organizzazioni di sostegno. Questo disinteresse può
essere dovuto al fatto che le donne non erano una minoranza perseguitata.
Le donne però al contrario degli schiavi avevano alcuni diritti: erano ritenute moralmente
dipendenti dai loro padri o mariti, ma non erano considerate prive di autonomia. Non erano
nemmeno prive di voce, anche negli affari politici: le rivolte e le manifestazioni contro il prezzo del
pane dimostrarono più volte queste verità, prima e durante la Rivoluzione francese. Le donne
semplicemente non costituivano una categoria politica distinta e nettamente separata prima della
Rivoluzione.
Dei diritti delle donne se ne iniziò a parlare più insistentemente quando Condorcet, nel 1790
pubblicò Sull’ammissione delle donne al diritto di cittadinanza. In questo articolo espose il
fondamento logico dei diritti degli uomini, ovvero che essi scaturirebbero unicamente dalla
sensibilità, dalla capacità di acquisire idee morali e dal ragionare su di esse, caratteristiche
sicuramente attribuibili anche alle donne che quindi avrebbero dovuto necessariamente
godere di eguali diritti. Lo stesso Condorcet trasse la conclusione logica che se esisteva qualcuno
che votasse controvo i diritti di un altro, qualunque fosse la sua religione, colore o sesso, avrebbe
abiurato i propri diritti. Le specificità degli esseri umani non dovevano avere il minimo peso,
nemmeno per i diritti politici.
Nel settembre 1791 Olympe de Gougese, drammaturga antischiavista, ribaltò la dichiarazione dei
diritti dell’uomo e del cittadino, affermando nella sua dichiarazione dei diritti della donna che la
donna nasce libera e rimane uguale all’uomo nei diritti.
In Inghilterra Mary Wollstonecraft non si spinse così avanti, ma scrisse con passione circa i modi in
cui l’educazione e la tradizione avevano arrestato lo sviluppo della coscienza femminile.
Grazie a queste prime rivendicazioni i diritti delle donne non furono più confinati agli scritti di
alcuni pionieri. Tra il 1791 e il 1793 le donne iniziarono a creare circoli politici. Nell’Aprile 1793
un deputato intervenne a favore della parità di diritti politici per le donne. Nell’ottobre 1793 però i
deputati intervennero contro i circoli femminili. In risposta ad alcuni scontri di piazza avvenuti tra
donne, la convenzione votò a favore della chiusura di tuti i circoli politici per le donne, in ragione
del fatto che tali circoli le distraevano dai doveri domestici, più adatti a loro.
Fortunatamente, i movimenti femministi non si arrestarono del tutto: la libertà di stampa diede la
possibilità di scrivere centinaia di libri e pamphlet accessibili a tutti.
Dopo il 1793 le donne subirono maggiori limitazioni nel mondo ufficiale della politica francese.
Tuttavia, la poetessa e drammaturga Constance Pipelet attribuiva questa negligenza nei confronti
dei diritti delle donne al fatto che la massa degli uomini era convinta che limitando o annullando il
potere delle donne avrebbero accresciuto quello degli uomini. Se il tema dei diritti delle donne
rimaneva avvolto nell’ambiguità era perché l’Illuminismo non si era diffuso abbastanza (la gente
comune e soprattutto le donne, rimaneva prive di istruzione)

CAPITOLO V
IL DEBOLE POTERE DEL SENSO DI UMANITA’. PERCHE’ I DIRITTI UMANI HANNO
IMPEGATO MOLTO TEMPO A IMPORSI
C’è un lungo intervallo nella storia dei diritti umani che va dalle prime dichiarazioni alla
dichiarazione delle Nazioni Unite nel 1948. I diritti non svanirono, ma le discussioni ora
emergevano quasi esclusivamente all’interno di contesti nazionali specifici. I diritti politici dei
lavoratori, delle minoranze religiose e delle donne continuavano a guadagnare terrendo nel XIX e
XX secolo, ma il discorso dei diritti naturali applicabili a livello universale andò scemando (nuovo
accento posto sulla nazione e sull’idea di patria)

I difetti dei diritti dell’uomo


Il nazionalismo si affermò gradualmente come contesto dominante in cui si inserivano i diritti
soltanto dopo il 1815, con la caduta di Napoleone e l’epilogo dell’era rivoluzionaria.
Tra il 1789 e il 1815 due diverse concezioni di autorità di disputarono il primato: i diritti
dell’uomo (negavano l’idea che i diritti dipendessero dalla nazionalità); la società gerarchica
tradizionale (Edmund Burke aveva cercato di legare la società gerarchica a una certa concezione
della nazione, sostenendo che la libertà poteva essere garantita soltanto da un governo che
affondasse le sue radici nella storia nazionale, con l’accento posto sulla storia). Burke sosteneva che
i diritti funzionassero soltanto quando derivano da tradizioni e pratiche di antica data. La
dichiarazione francese (un semplice pezzo di carta) non aveva la carica emotiva necessaria per
imporre l’ubbidienza
(i rivoluzionari avrebbero dovuto far ricorso alla violenza scrisse già nel 1790, cosa che sembrò
avverarsi quando il re fu giustiziato e con l’instaurazione del Terrore quale sistema di governo
dichiarato).
Quando la Rivoluzione francese diventò più radicale, l’opinione pubblica cominciò a dividersi. I
governi monarchici cominciarono a ribellarsi contro la proclamazione della repubblica e
l’esecuzione del re. Il governo britannico condusse una campagna sistematica di intimidazione e di
persecuzione dei sostenitori delle idee francesi. John Robinson, professore di filosofia di
Edimburgo, definì quella per i diritti un’ossessione, una tragedia, imputata come causa principale
del sovvertimento politico in atto. Secondo invece Louis de Bonald, conservatore dichiarato, la
dichiarazione dei diritti rappresentava l’influenza maligna della filosofia illuminista e con essa
l’ateismo, intravedendo in una proclamazione dei diritti di Dio l’unica via d’uscita dalla
rivoluzione. La dichiarazione incoraggiava la gente a trascurare i propri doveri e a pensare soltanto
ai propri desideri personali; solo una Chiesa cattolica rinnovata, protetta da una monarchia
restaurata e legittima, poteva inculcare veri principi morali. Proprio Bonald fu il principale
promotore dell’abrogazione delle leggi rivoluzionarie sul divorzio e della reintroduzione di una
censura rigorosa.
Prima del 1815, l’impero napoleonico aveva diffuso il messaggio della Rivoluzione attraverso la
conquista militare. Durante la conquista di Napoleone i diritti si intrecciarono con l’aggressione
imperialistica. Napoleone fece interventi contraddittori, che mostrarono come i diritti non possono
essere considerati in blocco (ad esempio introdusse la tolleranza religiosa ma soppresse la libertà di
stampa). Napoleone era convinto che gli uomini non nascessero liberi l a la libertà era solo
un’esigenza di un piccolo gruppo di persone con una mente più nobile rispetto alla massa e quindi
poteva essere repressa liberamente.
L’obiettivo di Napoleone era quello di creare un ibrido tra i diritti dell’uomo e la società gerarchica
tradizionale ma l’incrocio fu respinto da entrambe le parti: non accontentò i tradizionalisti in quanto
diede troppa importanza alla tolleranza religiosa e all’uguaglianza di fronte alla legge; non
accontentò i progressisti in quanto limitò le libertà politiche.

Irrompe il nazionalismo
Nel corso del XIX irrompe il nazionalismo, mutando la discussione sui diritti e creando nuove
forme di gerarchia che alla fine minacciarono l’ordine tradizionale. Le forze nazionalistiche si
espansero dall’Europa, all’America Latina, istituendo nuove entità nazionali. I sentimenti patriottici
offrivano la carica emotiva giusta per sviluppare un nuovo senso di nazione fondato fortemente
sull’etnicità: i patrioti tedeschi diedero per esempio risalto al “volk”, al popolo, che per
caratteristiche innate si distingueva da tutti gli altri. Il nazionalista tedesco Friedrich Jahn scriveva
che le leggi della natura scoraggiavano gli incroci tra razze e popoli e incitava a studiare la storia
della patria, conoscendone i monumenti, le feste popolari. Gran parte dei movimenti nazionalisti
appoggiarono (in un primo momento) forme di governo democratiche, che avrebbero amplificato al
massimo il senso di appartenenza nazionale. Di conseguenza i tradizionalisti inizialmente si
opposero al nazionalismo e all’unificazione italiana e tedesca, come si erano opposti ai diritti
umani.
I primi nazionalisti ritenevano che la l’azione, più che i diritti, servisse da trampolino di lancio per
l’universalismo.
Dopo il 1848 i tradizionalisti cominciarono ad accogliere le richieste dei nazionalisti e il
patriottismo si spostò dalla sinistra alla destra dello spettro politico.
I patrioti interessati a garantire i diritti all’interno delle nazioni si mostrarono propensi a negare i
diritti ad altri gruppi entici. Il problema che si trovarono ad affrontare i nazionalisti erano le barriere
linguistiche che potevano minare l’omogeneità all’interno di uno stato. Nel XIX secolo ogni Stato
nazione ospitava minoranze linguistiche e culturali. La difficoltà di creare o mantenere
l’omogeneità etnica contribuì ad accrescere la preoccupazione riguardo l’immigrazione in tutto il
mondo. In questo nuovo clima protezionistico il nazionalismo assunse un carattere più xenofobo e
razzista e gli ultimi decenni del XIX secolo furono segnati da un crescente antisemitismo.
Esemplare fu l’affare Dreyfus in Francia nel 1894.

Motivazioni biologiche dell’esclusione


Man mano che si intrecciava sempre più con l’etnicità, il nazionalismo alimentò una ondata
crescente di spiegazioni biologiche della differenza (se i diritti dovevano essere meno universali
bisognava spiegarne i motivi). Secondo queste nuove dottrine biologiche, l’istruzione o i mutamenti
nelle condizioni sociali non avrebbero mai potuto modificare le strutture gerarchiche insite nella
natura umana. Tra queste dottrine, il sessismo era quella meno organizzata politicamente in quanto
le madri facevano comunque parte ed erano indispensabili all’assetto sociale (nessuna nazione
poteva riprodursi senza donne, ergo la completa esclusione delle donne dalla società risultava
impossibile).
Con l’emergere di argomenti espliciti a favore dell’uguaglianza politica delle donne,
l’argomentazione biologica a sostegno della loro inferiorità preso una piega diversa: venivano
considerate completamente diverse dal punto di vista biologico (diventarono l’altro sesso).
Il periodo della Rivoluzione francese sembra essere fatidico nel mutamento sull’opinione delle
donne (i Rivoluzionari avevano fatto ricorso ad argomenti prevalentemente tradizionali a sostegno
della differenza delle donne. Negli anni seguenti i medici provarono a dare anche fondamenti
biologici di ciò cercando così di relegare le donne entro i limiti della sfera familiare)
Nel trattato “l’asservimento delle donne”, Mill mise in dubbio l’esistenza di queste differenze
biologiche e affermò che nessuno poteva sapere in che modo la natura degli uomini differisca da
quella delle donne perché li osserviamo soltanto nei loro attuali ruoli sociali.
Mill collegò la riforma della condizione delle donne al progresso sociale ed economico generale. La
subordinazione delle donne sancita per legge era un principio scorretto in sé e andava sostituito con
un principio di assoluta uguaglianza
Come il sessismo, anche il razzismo e l’antisemitismo assunsero nuove forme dopo la Rivoluzione
francese. I promotori dei diritti dell’uomo non accettavano più l’esistenza del pregiudizio come
fondamento sufficiente per un’argomentazione.
Va detto che in Francia le abitudini e le consuetudini esercitavano un’influenza enorme. Gli
oppositori dei diritti dei neri e degli ebrei si rivolsero alla scienza per definire la loro inferiorità. La
scienza della razza si può far risalire alla fine del XVIII secolo e ai tentativi di classificare i popoli
del mondo. Erano due i filoni prevalenti: 1) l’idea che la storia aveva visto il progressivo sviluppo
dei popoli verso la civiltà e che i bianchi erano più avanzanti e sviluppati di tutti.
2) L’idea che le caratteristiche ereditarie permanenti distinguevano le persone in base alla razza.
Il razzismo come dottrina sistematica derivava dalla confluenza di questi due filoni.
L’esempio più rappresentativo di queste idee del XVIII secolo si può trovare nel saggio
Sull’ineguaglianza delle razze del francese Gobineau che sosteneva che una gerarchica delle razze
basata sulle caratteristiche biologiche determinava la storia dell’umanità. Alla base vi erano le razze
animalesche, con la pelle scura; subito sopra quelle apatiche, con la pelle gialla; in cima c’erano i
popoli pertinaci, intellettualmente attivi, con la pelle bianca (all’interno della razza bianca il ramo
ariano regnava supremo). A differenza di altri suoi successori però Gobineau pensava che gli ariani
avessero perso già la loro superiorità a causa di matrimoni interrazziali.
Chamberlain, seguace di Gobineau, propose un solo nuovo argomento che però in seguito ebbe
un’influenza diretta su Hitler: soltanto gli ariani e gli ebrei avevano conservato la loro purezza
razziale, per tanto avrebbero dovuto combattere gli uni contro gli altri fino alla morte. Dal 1870 in
poi gli ebrei non rappresentavano più uno stadio inferiore dell’evoluzione storica, ma
impersonavano la più grande minaccia alla modernità. Nel 1903 fu pubblicato un falso documento
(il protocollo dei savi di Sion) che dichiarava che gli ebrei volessero attuare una cospirazione per
ottenere il dominio del mondo. Gli ebrei dovevano così essere espulsi ed esclusi dai diritti perché
troppo diversi e potenti.

Socialismo e Comunismo
Nel XIX secolo anche il socialismo e il comunismo presero forma in risposta diretta alle limitazioni
percepite dei diritti individuali enunciati nella Costituzione. I socialisti e i comunisti volevano
garantire alle classi inferiori l’uguaglianza sociale ed economica, non solo pari diritti politici
(tuttavia anche le organizzazioni socialiste e comuniste finirono per sminuire l’importanza dei diritti
come obiettivo da perseguire). Come il nazionalismo, anche il socialismo si trasformò con il tempo.
Inizialmente puntava alla ricostruzione della società con mezzi pacifici e non politici, ma ad un
certo punto si creò una netta divisione tra chi era favorevole alla politica parlamentare e chi
proponeva il rovesciamento violento dei governi. I socialisti si impegnarono a cambiare le nuove
relazioni sociali create dall’industrializzazione, perché era difficile salire al governo senza che i
lavoratori potessero votare. Quindi i leader socialisti organizzarono fabbriche modello e cooperative
sociali per superare i conflitti e l’alienazione tra i gruppi sociali, permettendo così ai lavoratori e ai
poveri di beneficiare della nuova industria. Molti socialisti diffidavano dai diritti dell’uomo.
Secondo Fourier, costituzioni e i discorsi sui diritti inalienabili erano un’impostura. Egli non
trovava un senso ai diritti del cittadino se ad essi era anche concesso di potersi scegliere la propria
professione
Come lui, molti socialisti iniziarono a citare il mancato riconoscimento dei diritti delle donne come
prova del fallimento delle precedenti dottrine dei diritti. Le donne non avrebbero mai potuto
ottenere l’emancipazione senza l’abolizione della proprietà privata e dei codici giuridici che
proteggevano il patriarcato.
Due fattori modificarono la traiettoria del socialismo: l’avvento del suffragio universale
maschile e la nascita del comunismo. Socialisti e comunisti avevano opinioni diverse riguardo ai i
diritti:
Jaures, illustre socialista sosteneva che uno stato socialista conservi la propria legittimità soltanto
nella misura in cui garantisce i diritti individuali e che pari diritti politici per tutti gli uomini
avrebbero migliorato le condizioni di vita dei lavoratori; sulla linea marxista si collocavano invece i
comunisti sostenendo che la libertà si potesse applicare all’uomo soltanto in quanto essere isolato
non come membro di una classe o di un gruppo. Nel 1918 i bolscevichi adottarono la Dichiarazione
dei diritti del popolo lavoratore e sfruttato, la quale non enunciava nessun diritto politico o
giuridico, ma aveva lo scopo di sopprimere qualsiasi forma di sfruttamento da parte dell’uomo, di
abolite la divisione in classi della società e di reprimere gli sfruttamenti. Lenin stesso si oppose
all’uguaglianza giuridica in quanto si basava sul diritto borghese: i diritti uguali proteggono la
proprietà privata e quindi favoriscono lo sfruttamento dei lavoratori.

Le guerre mondiali e la ricerca di nuove soluzioni


Il numero astronomico di vittime della Prima guerra mondiale spinse i leader degli Alleati a cercare
un nuovo meccanismo per garantire la pace. Nel 1919 i diplomatici che stilarono gli accordi di pace
crearono una società delle nazioni per mantenere la pace, sovrintendere il disarmo, dirimere le
dispute tra nazioni e garantire i diritti delle minoranze nazionali, delle donne e dei bambini.
La Società fu però un fallimento nonostante alcuni nobili tentativi. Si rivelò incapace di arrestare
l’ascesa del fascismo in Italia e del nazismo in Germania, per tanto non impedì lo scoppio della
Seconda guerra mondiale.
Le barbarie perpetuate nel corso della Seconda guerra mondiale nei confronti di civili e le
conseguenze terrificanti dell’antisemitismo furono messe in luce dai processi di Norimberga del
1945/46 in cui venne stabilito per la prima volta che governatori ufficiali e personale militare
potevano essere puniti per crimini contro l’umanità.
Nel 1945, ancora prima della fine della guerra, in una conferenza presso San Francisco gli Alleati
decisero di migliorare la Società delle Nazioni e venne definita la struttura di base di una nuova
organizzazione internazionale, le Nazioni Unite. Questa organizzazione avrebbe avuto: un
Consiglio di sicurezza controllato dalle grandi potenze, un Assemblea generale formata da tutti gli
stati aderenti, un Segretario generale con funzioni direttive. Nonostante le prove dei crimini nazisti
contro ebrei, slavi, zingari ed altri gruppi, i diplomatici erano restii all’idea di mettere i diritti
umani all’ordine del giorno. La GB temeva che l’iniziativa potesse incoraggiare i movimenti
indipendentisti nelle sue colonie, l’URSS non voleva interferenze nella sua sfera di influenza in
espansione.
Pressioni giunsero da molti stati di piccole e medie dimensione in America latina e in Asia e da
organizzazioni religiose, femminili e sindacali che chiesero che si prestasse maggiore attenzione
ai diritti umani.
Lo statuto delle NU dedicava poche righe al rispetto dei diritti umani, istituiva però una
commissione per i diritti dell’uomo, che decise che il suo primo compito doveva essere la
preparazione di una dichiarazione dei diritti umani. Come presidente della commissione, Eleonor
Roosvelt, promosse la redazione della dichiarazione e la guidò attraverso il complesso processo di
approvazione. La Dichiarazione universale dei diritti umani fu approvata il 10 dicembre 1948
con il voto favorevole di 48 paesi.
La differenza di linguaggio con la dichiarazione francese era significativa: in quella del 1789 si
affermava che il disprezzo e l’oblio dei diritti dell’uomo sono le cause della sciagura pubblica e
della corruzione dei governi. La dichiarazione universale non si limitò invece ad affermare quei
concetti di diritti individuali del XVIII secolo (come l’uguaglianza davanti alla legge, la libertà di
espressione etc.), essa proibiva anche espressamente la schiavitù e favoriva il suffragio universale a
voto segreto; garantiva la libertà di movimento, di cittadinanza, il diritto al lavoro, condizioni di vita
dignitose, diritto all’istruzione etc. In un momento di inizio della guerra fredda, la Dichiarazione
universale esprimeva una serie di aspirazioni più che una realtà facilmente realizzabile (descriveva
una serie di obblighi morali, ma non prevedeva un meccanismo di applicazione).
Durante gli anni ’50 e ’60 del ‘900 la causa dei diritti umani internazionali passò in secondo piano
rispetto alle lotte anticoloniali e indipendentiste. Il principio dell’autodeterminazione di Wilson fu
incluso prima nella Carta atlantica nel 1941 e poi anche nello statuto delle NU nel 1952
Molti stati asiatici e africani riconquistarono l’indipendenza, chi in modo pacifico, chi con conflitti
civili.
In generale, il consenso e l’importanza di difendere i diritti umani si formò con una certa
discontinuità nei decenni successivi al 1948. Solo a partire dagli anni ‘70 i partiti comunisti
dell’Europa occidentale sostituirono la dittatura del proletariato con il progresso della democrazia e
appoggiarono apertamente i diritti umani. Alla fine degli anni 80 il blocco sovietico cominciò
quindi a muoversi nella stessa direzione. Gorbacev propose al Congresso del partito del 1988 di
trasformare l’URSS in uno Stato di diritto che garantisse la massima protezione dei diritti e delle
libertà dell’individuo sovietico.
Le ONG a partire dagli anni ‘80 acquistarono maggiore influenza internazionale (Amnesty, medici
senza frontiere, moltissimi gruppi locali). Tutte queste ONG hanno fornito un sostegno cruciale ai
diritti umani e hanno esercitato sui governi trasgressori molte più pressioni delle stesse N.U.
Nonostante ciò, i diritti umani restano più facili da approvare che applicare; infatti lo schiavismo, la
tortura, il razzismo e il genocidio esistono ancora.

I limiti dell’empatia
Se i Diritti umani continuano ad essere violati è perché si sono rivelati inadeguati al ruolo ad esso
affidato? I tempi moderni evidenziano un paradosso basato sulla da distanza e vicinanza.
Da un lato, il diffondersi dell’alfabetizzazione e il ruolo dei media hanno permesso a un numero
sempre maggiore di persone di immedesimarsi in altre che vivono in luoghi lontani e condizioni
molto diverse. Dall’altro, tipi di violenza ravvicinata non sono né eccezionali né recenti (ricerche
hanno mostrato che quando ci sono le circostanze, personali normali possono essere indotte a
compiere quello che sanno essere sterminio di massa nei pressi del luogo dove vivono).
Se le moderne forme di comunicazione hanno diversificato gli strumenti attraverso i quali si può
provare empatia con gli altri, esse però non sono riuscite ad assicurare che gli esseri umani agiscano
sulla base di tale sentimento. L’ambivalenza riguardo l’efficacia dell’empatia è emersa nel XVIII
secolo. In teoria dei sentimenti morali Adam Smith esamina la relazione di un europeo ad un
terremoto devastante in Cina: per quanto l’uomo europeo possa interessarsene al momento
dell’accaduto, dopo poco tempo egli tornerà a svolgere la sua vita normalmente; se invece sapesse
che l’indomani perderebbe il suo mignolo, non chiuderebbe occhio tutta la notte. L’uomo europeo,
secondo Smith, non sarebbe capace quindi di sacrificare il proprio mignolo per salvare centinaia di
milioni di vite cinesi, perché ciò che governa la sua vita è la ragione (ciò ci permette di contrastare
l’interesse personale deve essere la coscienza). Smith credeva che un misto di richiami razionali ai
principi dei diritti e di appelli emotivi alla compassione potesse rendere l’empatia moralmente
efficace. I critici dell’epoca e attuali affermano che vi deve essere il richiamo ad un dovere religioso
superiore affinché l’empatia funzioni.
Nella metà del XVIII secolo gli scritti e le campagne contro tortura e schiavitù, spinsero il romanzo
gotico (contenete scene di incesti, stupri, torture) anche oltre (come fece il marchese Sade che lo
trasformò in vera e propria pornografia del dolore).
Il concetto di diritti umani si portò dietro gemelli malvagi: la richiesta di diritti universali fece
crescere nuove ideologie delle differenze, i nuovi media aprono alla spettacolarizzazione della
violenza.
Il tentativo di rimuovere dalla crudeltà gli ancoraggi legali, religiosi, giudiziari, la rende più
accessibile come strumento quotidiano di prevaricazione e disumanizzazione.
L’empatia non si è esaurita, è diventata più potente che mai come forza a favore del bene. Ma anche
l’effetto opposto della violenza e della prevaricazione è più potente che mai. I diritti umani sono
l’unico baluardo contro questi mali. La cascata dei diritti non si è esaurita, anche se esiste grande
conflittualità sul come dovrebbe scorrere (il diritto della donna di scegliere rispetto al diritto di un
feto di vivere, diritto di morire con dignità rispetto al diritto assoluto alla vita, i diritti dei disabili,
degli omosessuali, de bambini, degli animali).
L’apparato dei diritti umani, con i suoi organismi internazionali risponde con lentezza, ma al
momento non esiste una struttura migliore per affrontare queste problematiche.
La storia dei diritti umani dimostra che alla fine il miglior modo di difendere i diritti è affidarsi ai
sentimenti e alle azioni di un gran numero di persone che chiedono risposte e che si accordano sul
senso della loro indignazione.
Le dichiarazioni- nel 1776,1789 e 1984, hanno fornito una pietra di paragone, attingendo alla
capacità di riconoscere ciò che non è accettabile e contribuendo a rendere le violazioni ancora più
inammissibili. Conosciamo il significato dei diritti umani perché proviamo costernazione quando
sono violati.

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