Alfred Rosenberg

1933 –

1945

Predecessore carica creata

Successore carica abolita

 P

Alfred Rosenberg (Reval, 12 gennaio 1893 – Norimberga, 16 ottobre 1946) è stato

un politico, saggista e criminale di guerratedesco, ideologo del partito nazista, condannato a morte per
crimini contro l'umanità e crimini di guerra al processo di Norimberga.

Biografia[modifica | modifica wikitesto]

Gli studi e l'avvicinamento alla politica[modifica | modifica wikitesto]
Rosenberg nacque a Reval (oggi Tallinn), in Estonia, il 12 gennaio 1893 da una famiglia di tedeschi
baltici (al tempo l'Estonia faceva parte dell'impero zarista). Fu con molta probabilità lo scoppio della
prima guerra mondiale ad accendere nel giovane Rosenberg un odio crescente verso le popolazioni
autoctone dell'Estonia e forse fu proprio per questo motivo che il giovane iniziò ad interessarsi della
questione delle radici del popolo tedesco. Nel 1911 si diplomò presso la Petri Realschule di Reval e si
iscrisse al Politecnico di Riga. Negli anni della Prima Guerra Mondiale, la sede centrale del Politecnico
venne temporaneamente trasferita a Mosca. Proprio durante il suo anno accademico svolto a Mosca,
Rosenberg si trovò coinvolto nella Rivoluzione Sovietica e l'anno successivo, il 1918, dopo essersi
laureato e ricongiunto alla famiglia, fuggì dall'Estonia trovando rifugio prima a Parigi ed in seguito
a Monaco di Baviera.
Fu nel capoluogo bavarese che Rosenberg cominciò ad entrare in contatto con alcuni circoli di
controrivoluzionari scappati come lui dalla Russia bolscevica, é controversa[1] la sua adesione
alla Società Thule, circolo che già si era connotato per il suo forte antisemitismo e dove avrebbe avuto
modo di conoscere il giovane Adolf Hitler, entrato poco prima nella medesima società. È interessante
notare come Rosenberg, già all'epoca della sua ipotetica entrata nella società di Thule, aveva raggiunto
ormai una considerevole notorietà fra i circoli antisemiti grazie ad alcune sue pubblicazioni, in particolar
modo con i suoi due trattati antisemiti, Il cammino degli ebrei attraverso i secoli (in tedesco Die Spur
der Juden in Wandel der Zeiten) e L'immoralità nel Talmud (in tedesco Unmoral in Talmud), entrambi
dati alle stampe nel 1919.
Dalla sua ipotetica entrata nella Società Thule avrebbe preso avvio la sua rapida ascesa ai vertici del
nuovo Partito Nazionalsocialista hitleriano che proprio dalla Società Thule avrebbe preso, almeno in
parte (se non altro per l'apporto ideologico), le mosse. Rosenberg, grazie alla sua intensa attività
nell'ideologia antisemita, venne immediatamente messo da Hitler a capo del nuovo giornale
nazista, Völkischer Beobachter, nel 1921 del quale si servì astutamente per far circolare uno dei primi
grandi falsi documenti antisemiti su una presunta volontà giudaica di dominare e colonizzare il mondo
(il documento, che circolò per molto tempo, era noto come "Protocolli dei Savi di Sion"), attraverso
speculazioni finanziarie (Rosenberg non era nuovo a questo tipo di teorie antisemite, nel 1919 aveva
concepito una teoria su un complotto mondiale giudaico-bolscevico-massonico).
Verso il Terzo Reich: l'ascesa e la fine[modifica | modifica wikitesto]

Dal 1942 l'ufficio del ministro per i Territori occupati dell'Est Alfred Rosenberg

Nel 1923 prese parte al fallito Putsch di Monaco a seguito del quale Hitler fu arrestato, il partito sciolto e
il giornale cessò le pubblicazioni. Dopo il rilascio del Führer riprese la sua attività, divenendo
l'intellettuale del partito. Nel 1930 venne eletto per la prima volta deputato al Parlamento tedesco. Da
questa data sino alla fine della guerra mantenne sempre un ruolo di enorme rilevanza all'interno del
partito ma soprattutto nei quadri del nuovo impero tedesco, come dimostrano gli incarichi che Hitler gli
affidò nel corso degli anni. Come prima nomina, il nuovo Cancelliere assegnò a Rosenberg il ruolo di
"Delegato del Führer per l'educazione e la formazione intellettuale e filosofica del partito
Nazionalsocialista" nel 1933, incarico che ben rispecchiava la sua figura di leader indiscusso dopo
Hitler in quanto a dottrina del movimento.
Non solo, sempre dello stesso anno fu la nomina di Rosenberg a "Responsabile Esteri per il Partito"
(ruolo che ricoprì sino alla fine della guerra nel 1945) e grazie al quale ebbe modo di tessere stretti
rapporti con pressoché tutti i partiti fascisti sparsi nel mondo (ruolo che gli dette una notevole visibilità).
Nel 1939, sempre per la sua forte conoscenza della questione ebraica, fondò su ordine di Hitler
"l'Istituto di studi sulla questione ebraica" (Institut zur Erforschung der Judenfrage), il cui compito era
sostanzialmente diretto a svuotare archivi, musei e gallerie d'arte ebraica europee a "fini di ricerca
scientifica". Con il deflagrare della guerra Rosenberg fondò un suo proprio staff operativo,
chiamato Einsatzstab Reichsleiter Rosenberg o Commando Rosenberg, che si occupò principalmente
(se non in via esclusiva) di trafugare opere d'arte da tutti i territori occupati dell'Europa ma in modo
particolare dalla Francia.
Al 1941 risale invece la sua ultima nomina politica, quella a Ministro dei territori occupati, ruolo grazie al
quale ebbe modo di impegnarsi in prima persona alla realizzazione del piano sullo sterminio di massa
della popolazione ebraica. Durante la prigionia a Norimberga, in attesa del giudizio che lo condurrà alla
pena di morte, Rosenberg fu autore di una serie di appunti autobiografici che erano tesi a sminuire la
sua figura all'interno del partito (forse un ultimo tentativo di difesa contro la pena di morte), accusando
dello sterminio soprattutto Göbbels, Himmler e Bormann, sottolineando di essersi occupato
essenzialmente di cultura e di ricerca, tenendo a passare le giornate "isolato nelle biblioteche a leggere
mentre gli altri gerarchi erano intenti a tessere fitte reti di rapporti ed estendere la loro influenza"
("Letzte Aufzeichnungen. Nürnberg 1945/1946).

Pensiero di Rosenberg[modifica | modifica wikitesto]

«Il nazionalsocialismo è l'idea più nobile a cui un tedesco potrebbe dedicare tutta la forza che gli è stata donata.»

(Dagli appunti di Rosenberg durante il processo di Norimberga)

Rosenberg nel 1935

Rosenberg, come esplicò nelle sue pubblicazioni, considerava gli africani una razza inferiore al pari
degli ebrei e delle altre popolazionisemitiche, esprimendo disprezzo anche per gli slavi. Al vertice della
"gerarchia delle razze" individuava, in conformità all'ideologia razzialenazionalsocialista, gli ariani
(nordici, mediterranei, dinarici, alpini ed est baltici), discendenti dalle antiche popolazioni indoeuropee.
Per le sue teorie sulla razza prese spunto da quelle del marchese Joseph Arthur de Gobineau,
di Houston Stewart Chamberlain e di Madison Grant, indicando gli ariani come fondatori di tutte le
grandi civiltà del passato, da quella persiana ed egizia a quella dorica e romana, e sostenendo che il
decadimento di tali civiltà, a cui appartiene anche quella tedesca, fosse da ricercarsi nella commistione
razziale.

«L'antisemitismo è l'elemento unificatore nella ricostruzione della Germania.»

([2])

Rosenberg sostiene inoltre con forza la teoria del complotto giudeo-massonico-bolscevico (favorendo la
diffusione dei Protocolli dei Savi di Sion), l'anticomunismo (con particolare enfasi contro il bolscevismo),
il rifiuto della cosiddetta "arte degenerata", le teorie razziste e socialdarwiniste, e la visione messianica
di Hitler. Assieme a Hess è il maggior integratore nella dottrina nazionalsocialista del concetto
di Lebensraum, che porterà all'invasione dell'Europa Orientale.
Durante l'occupazione, egli, allora capo del Ministero del Reich per i Territori occupati dell'Est, decise di
mettere in pratica l'operazione Heuaktion ("operazione fieno") dove rapì bambini polacchi per renderli
schiavi in Germania.[3]
Il Mito del XX secolo e il Cristianesimo Positivo[modifica | modifica wikitesto]
Lo stesso argomento in dettaglio: Religioni nella Germania nazista.

«Oggi inizia un'epoca in cui la storia del mondo dev'essere riscritta.»

(Inizio del primo capitolo)

Il mito del XX secolo, il libro più celebre di Rosenberg, si rifà alla teoria del pangermanismo e
soprattutto all'ideologia razzista propagata da Chamberlain (il titolo stesso è un omaggio a I fondamenti
del XIX secolo). Nel testo, Rosenberg esamina tra le altre cose il cosiddetto Cristianesimo positivo,
quella che sperava sarebbe divenuta la religione ufficiale del Terzo Reich.
«Oggi Gesù appare a noi come Signore [Herr] sicuro di sé, nel migliore e più alto significato della
parola. È la sua vita che per le genti germaniche acquista significato, non la sua morte tormentata, che
è l'immagine sua tra i popoli delle Alpi e del Mediterraneo. Il potente vendicatore, incollerito [Zurnende]
nel tempio, l'uomo che trascinava i suoi seguaci, è l'ideale che oggi scaturisce risplendente dai Vangeli,
non l'agnello sacrificale dei profeti ebraici, non il crocifisso.»[4]
Rosenberg ergeva Gesù a superuomo, simbolo della razza ariana. In particolare ne esaltava gli aspetti
della vita nei quali, secondo i Vangeli, aveva manifestato opposizione nei confronti delle istituzioni
ebraiche. Non va tuttavia dimenticato che, nel pensiero di Rosenberg, Gesù non era figlio di Dio, né
risorse dai morti (Rosenberg le definisce "leggende"). In pratica, la figura di Gesù viene privata di ogni
attributo divino e messianico e viene accostata alle figure di grandi pensatori come Confucio o Meister
Eckhart. A Gesù si riconosce il merito di aver superato la frattura "siriaco-etrusco-giudaica" tra umano e
divino, in ciò mostrando perfetta sintonia con il panteismo propagandato dal nazionalsocialismo, ostile
all'idea di un Dio personale (il concetto di "Provvidenza" per il nazismo è infatti completamente diverso
da quello del monoteismo giudaico, cristiano ed islamico).
Nonostante la diffusione del libro (paragonabile a quella del Mein Kampf), le reazioni degli altri gerarchi
furono per la maggior parte negative. Molti sottolinearono il conflitto che si sarebbe venuto a creare con
gli ambienti cattolici e protestanti, in quanto Rosenberg si opponeva tenacemente ad entrambe le
religioni, mentre la maggior parte dei gerarchi era seguace di una o dell'altra. Goebbels si rivelò
particolarmente critico nei confronti dell'opera e del suo autore, per il quale coniò il termine «Almost
Rosenberg» (quasi Rosenberg), al fine di indicare qualcuno «quasi in grado di diventare un filosofo, un
giornalista o un politico, ma solo quasi»[5]. Hitler stesso, che intendeva apparire come l'unico in grado di
salvaguardare il cristianesimo dall'ateismo comunista, definì il libro «illogico e derivativo», ma allo
stesso tempo assicurò a Rosenberg che si trattava di un libro «molto intelligente».[5]
Il Vaticano prese le distanze da Rosenberg. Il 7 febbraio 1934 l'Osservatore Romano pubblicò un
articolo in cui informava che il libro di Rosenberg era stato messo all'Indice, in quanto «mostra
disprezzo per tutti i dogmi della Chiesa cattolica, cioè i fondamenti stessi della religione cristiana e li
respinge completamente. Sostiene la necessità di fondare una nuova religione o una chiesa germanica
e proclama il principio: "Oggi si sta svegliando una nuova fede, il mito del sangue, la fede nel difendere
con il sangue l'essenza divina dell'uomo.."». Rosenberg, tra l'altro, si era già distaccato dalle chiese
tradizionali nel 1933 richiedendo, con un atto ufficiale ("Kirchenaustritt"), che il suo nominativo venisse
cancellato dagli elenchi dei battezzati nella chiesa cattolica.[6] Nonostante le varie controversie inerenti
al libro, l'apporto ideologico di Rosenberg alla dottrina nazionalsocialista rimane comunque di primaria
importanza.

Il processo di Norimberga[modifica | modifica wikitesto]

Da destra: Rosenberg, Frank e Jodl durante il processo

Rosenberg venne catturato dagli Alleati alla fine della guerra e sedette in prima fila al Processo di
Norimberga. Durante il processo si isolò dal resto degli imputati, con i quali non era mai stato in buoni
rapporti. Non espresse mai pentimento o rimorso per le sue azioni, continuando anzi a sostenere fino
all'ultimo la propria fede nel nazismo, sostenendo che i crimini fossero dovuti ad un'errata
interpretazione della filosofia nazionalsocialista. Dalle testimonianze degli altri gerarchi emerse inoltre
che nessuno di loro aveva letto, se non per poche pagine, Il Mito del XX secolo.

Il corpo di Rosenberg dopo l'impiccagione

Nel suo rapporto medico e psichiatrico sui detenuti, il tenente colonnello W.H. Dunn scrisse di
Rosenberg:
Dava l'impressione di aggrapparsi in modo fanatico e intransigente alle proprie teorie e di essere stato
ben poco influenzato, durante il processo, dalla scoperta della crudeltà e dei crimini del partito.[7]
Sempre Dunn riassunse in questi termini il conflitto fra il punto di vista di Rosenberg e il pragmatismo
degli altri gerarchi:
Il crudele raggiungimento degli obiettivi del nazismo si rivelò essere non la permeazione della vita dei
tedeschi con la nuova ideologia, come Rosenberg aveva sperato, ma la concentrazione delle risorse
del partito e dello stato nella guerra totale.[7]
Rosenberg fu riconosciuto colpevole di tutti e quattro i capi d'accusa (cospirazione per infrangere
il trattato di Versailles, attuazione dell'aggressione, crimini di guerra e crimini contro l'umanità)[8] e
condannato a morte per impiccagione. La sentenza fu emessa dal giudice sovietico Iona Nikitchenko il
1º ottobre 1946 e due settimane dopo, il mattino del 16, Rosenberg fu giustiziato. Fu il quarto a salire
sul patibolo e l'unico dei condannati a rispondere "No" quando gli venne chiesto se volesse dire
qualcosa prima dell'impiccagione. La sua esecuzione fu lenta: Rosenberg impiegò un minuto e mezzo
per morire.[9] In seguito il corpo venne cremato e le ceneri vennero disperse in un fiume tedesco.

Onorificenze[modifica | modifica wikitesto]

Medaglia Commemorativa del 9 novembre 1923 detta Ordine del Sangue

Insegna d'Oro del Partito Nazional Socialista dei Lavoratori Tedeschi

Rosenberg nella finzione letteraria[modifica | modifica wikitesto]

La figura di Alfred Rosenberg è stata anche oggetto di trasposizioni nella finzione letteraria. Nel
libro The Spinoza problem (2012) Irvin D. Yalom, partendo da un evento storico re
ROSENBERG Alfred.

istematico e completo nella sua opera più importante, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen
Gestaltenkämpfe unserer Zeit, «Il mito del secolo XX. Una valutazione delle battaglie spirituali del nostro tempo» (1). L’opera, pubblicata
per la prima volta nel 1930, ha avuto numerose ristampe ed è giunta, alla fine della seconda guerra mondiale (1939-1945), a una tiratura
complessiva di 1 milione e 100 mila copie. La pubblicazione di Der Mythus non ha raccolto solamente larghi consensi all’interno del Partito
Nazionalsocialista e in ambienti nazionalisti, ma ha provocato anche discussioni e decise resistenze, alle quali Rosenberg ha risposto in
diverse occasioni. La lettura di Der Mythus è indispensabile per comprendere l’ideologia del nazionalsocialismo, mentre dalle reazioni di
Rosenberg è possibile rendersi conto di quali fossero i suoi avversari, cioè di chi allora ha reagito contro le sue tesi e in genere contro
l’ideologia nazionalsocialista.

2. La vita
Alfred Rosenberg nasce il 12 gennaio 1893 a Reval, nell’Impero degli Zar — oggi Tallinn, in Estonia — da una famiglia appartenente da
generazioni alla minoranza tedesca del paese baltico. Lo scoppio della prima guerra mondiale (1914-1918) mette fine a un clima di pacifica
convivenza della comunità tedesca con la popolazione slava. La nuova situazione pone in modo acuto la questione dell’identità nazionale e il
giovane Rosenberg comincia a interessarsi delle radici della cultura tedesca e di quella dell’Occidente. Si appassiona alla lettura di opere di
antichità classica, di letteratura e di filosofia tedesca. Ma la lettura di Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts, «I fondamenti del
secolo diciannovesimo», pubblicata nel 1899 dallo scrittore tedesco di origine inglese Houston Stewart Chamberlain (1855-1927) (2), gli
fornisce un’interpretazione unitaria della storia dell’Occidente e gli suggerisce un atteggiamento critico nei confronti del cristianesimo: «Da
allora ho sempre presente il problema del cristianesimo» (3).
Nell’autobiografia Rosenberg ricorda due episodi che lo hanno colpito profondamente durante un viaggio in Germania nel 1911. In una
chiesa osserva un giovane contadino inginocchiato davanti a un confessionale e nota: «E io mi sono chiesto: cosa avete fatto al popolo
orgoglioso, che non si rende più conto dell’indegnità di un simile inginocchiamento?»(4). Uscito dalla chiesa, Rosenberg vede in una
trattoria un contadino che dà da bere la sua birra al piccolo figlio: «Questa manifestazione di forza e di naturalezza mi ha posto davanti agli
occhi quanto in seguito è diventato l’oggetto delle mie considerazioni di filosofia della religione: il rapporto fatale fra una “dottrina
rivelata” orientale e lo spirito contadino tedesco»(5).
Dopo le scuole superiori Rosenberg studia architettura prima a Riga, sempre in Estonia, e successivamente a Mosca, dove la facoltà era stata
trasferita durante la prima guerra mondiale. A Mosca Rosenberg ha la possibilità di migliorare la conoscenza della lingua, della cultura e
della mentalità russe, e segue da vicino gl’inizi della Rivoluzione bolscevica del 1917. Egli è preoccupato per gli sviluppi della situazione
politica in Russia e decide, dopo aver terminato gli studi, di lasciare il paese e, nel dicembre del 1918, si trasferisce in Germania.
A Monaco di Baviera trova una situazione rivoluzionaria simile a quella che aveva vissuto a Mosca e decide d’impegnarsi contro la
Rivoluzione bolscevica; allaccia in breve tempo contatti con ambienti nazionalisti e fa conoscenza anche di Adolf Hitler (1889-1945). Nel
1919 Rosenberg è iscritto al Deutsche Arbeiter Partei, il Partito dei Lavoratori Tedeschi, da cui nascerà lo NSDAP, il Partito
Nazionalsocialista dei Lavoratori Tedeschi. Grazie alla sua personalità e alla sua cultura, molto superiore a quella degli altri collaboratori di
Hitler, Rosenberg ottiene incarichi molto importanti e riveste posizioni dirigenziali in tutta la storia del partito, dalle difficoltà iniziali alla
presa del potere e al crollo finale.
Nel 1921 è redattore capo del Völkischer Beobachter. Kampfblatt der nationalsozialistischen Bewegung Grossdeutschlands, «L’osservatore
nazionale. Foglio di battaglia del movimento nazionalsocialista della Grande Germania», talora, nella propaganda dell’epoca, indicato come
«Il giornale del Führer».
Nel 1922, pubblica Wesen, Grundsätze und Ziele der Nationalsozialistischen Deutschen Arbeiterpartei, «Natura, princìpi e obiettivi del
Partito Nazionalsocialista dei Lavoratori Tedeschi», cioè edita e commenta ufficialmente il programma del partito, il che costituisce anche il
primo scritto ideologico ufficiale del movimento (6).
Dal 1923 al 1924, mentre sconta la pena per il fallito putsch di Monaco di Baviera, Hitler affida a Rosenberg l’incarico di dirigere il partito.
Nel 1930, Rosenberg è rappresentante dello NSDAP all’Ufficio Affari Esteri del Reichstag, il parlamento del Reich; nel 1933, è capo
dell’Ufficio Affari Esteri dello NSDAP; nel 1934, è «Incaricato del Führer per il controllo di tutta la formazione ed educazione spirituale e
ideologica del NSDAP», e in questa veste organizza un ufficio indicato spesso per semplicità come Amt Rosenberg, «Servizio Rosenberg»;
nel 1940, è «Incaricato del Führer per la sicurezza dell’ideologia nazionalsocialista»; e nel 1941, è ministro del Reich per i territori orientali
occupati.
Rosenberg viene processato a Norimberga e giustiziato il 16 ottobre 1946.
Durante la prigionia Rosenberg ha scritto delle memorie, Letzte Aufzeichnungen. Nürnberg 1945/46, «Ultimi appunti. Norimberga 1945-
1946» (7). In questi appunti autobiografici egli cerca di sminuire il proprio ruolo all’interno del partito, dichiara di aver rivestito importanti
funzioni, ma di esser stato impegnato soprattutto nell’ambito della cultura, di aver passato ogni giorno molte ore in biblioteche, preso dalle
sue ricerche, mentre altri gerarchi tessevano reti di rapporti, formavano cordate e cercavano di estendere la propria influenza. Fino all’ultimo
rimane fedele all’ideologia nazionalsocialista e a Hitler, ma prende le distanze dalle «deviazioni» del regime, la cui responsabilità attribuisce
soprattutto a Joseph Göbbels (1897-1945), a Heinrich Himmler (1900-1945) e a Martin Bormann (1900-1945).

3. La svolta nella teoria della razza

Gli specialisti non sono unanimi circa il ruolo svolto da Rosenberg all’interno dell’ideologia e della politica nazionalsocialiste, e le differenti
posizioni dipendono in parte anche dal modo con cui viene recepita la teoria delle «religioni politiche».
Il politologo tedesco Eric Voegelin (1901-1985) si è servito del concetto di «religioni politiche» per contraddistinguere la particolarità di
certi moderni movimenti politici di massa. Voegelin si mostra critico nei confronti della pretesa di sistemi politici moderni di costruire forme
di Stato sulla base di concezioni astratte dell’uomo. Egli è convinto, infatti, che «[…] le radici dello Stato devono essere cercate nella natura
dell’uomo» (8); deve però ammettere che «non è stato ancora risolto il problema di sviluppare la dottrina dello Stato a partire da una teoria
della natura dell’uomo» (9).
Per Rosenberg il Terzo Reich costituisce una rivoluzione radicale nei confronti di forme precedenti non solo dello Stato confessionale, ma
anche di quello secolarizzato: «Questo Reich non è il fondamento per questo o per quel potere confessionale, ma è il primo Stato nazionale
tedesco, al quale non possono essere applicate le formule del secolo XIX, come “Stato laico”, “Stato secolarizzato” e così via, perché esso
porta in sé e comprende la vita spirituale, psichica e politica. I valori di questo mondo non sono più idee con un’aura religiosa, ma i valori
dell’uomo tedesco sono un tutt’uno, come costituiscono un’unità anche l’uomo tedesco e l’anima nazionale nel loro fondamento più
profondo» (10).
Voegelin riconosce nel movimento nazionalsocialista il tentativo di costruire l’ordinamento dello Stato sulla natura profonda dell’uomo, che
è strettamente legata alla sua origine e alla sua vocazione, che a loro volta rimandano a problemi di ordine religioso e alla posizione
dell’uomo all’interno dell’universo: «La comunità politica è sempre incorporata nel contesto dell’esperienza del mondo e di Dio da parte
degli uomini: sia che l’ambito politico occupi, nella gerarchia dell’essere, un grado più basso dell’ordinamento divino, sia che esso venga a
sua volta divinizzato. Anche il linguaggio della politica è sempre permeato dalle emozioni della religiosità e diventa così simbolismo, nel
senso pregnante della compenetrazione dell’esperienza mondana con quella trascendente e divina» (11).
In Rasse und Staat, «Razza e Stato», Voegelin sottolinea la fondamentale differenza «[…] fra le forme precedenti dell’idea della razza, che è
rappresentata da persone come Günther [Hans Ferdinand Karl (1891-1968)], Lenz [Fritz (1887-1976)] e Eugen Fischer [1874-1967] e
quella che è rappresentata da Rosenberg e dalla giovane generazione del movimento nazionale […].Mentre la forma più vecchia di idea
della razza si fonda in modo caratteristico su un’antropologia intesa come scienza naturale, la nuova si presenta esplicitamente come
“mito” o, come noi nella sfera scientifica preferiremmo, come idea del corpo, cioè come un’idea della natura generale dell’uomo nordico,
che ha come modello un tipo spirituale dell’uomo nordico. Qui, corpo e anima non sono più due ambiti separati, che vengono uniti da una
metafisica insostenibile, ma un’unità; qui lo spirito non dipende dal corpo, ma sangue e anima sono solamente differenti espressioni di
un’immagine unitaria dell’uomo nordico»(12). Voegelin vede nette analogie fra queste teorie del movimento politico e quelle del filosofo
tedesco Ludwig Ferdinand Clauss (1892-1974), che per anni fu assistente del filosofo tedesco Edmund Husserl (1859-1938) e che si è poi
dedicato completamente alla ricerca sulla razza.
Per Clauss la teoria della razza non deve limitarsi alle caratteristiche somatiche e, tutt’al più, al temperamento e al carattere, ma deve
comprendere anche la visione del mondo, la religiosità e la dimensione spirituale. Sempre per Clauss rivelazione e redenzione
presuppongono sistemi religiosi precisi: la trascendenza di Dio, le particolari modalità con cui Dio o il divino si rivela all’uomo, o in cui
l’uomo si apre al divino, la questione dell’origine del male nella storia tanto dell’individuo quanto di tutta l’umanità e la questione, poi, se
l’uomo necessiti di una redenzione o meno. Per Clauss rivelazione e redenzione non possono aver valore per tutta l’umanità, e non possono
fondare una religione universale, in quanto sarebbero tipiche di talune razze, ma non di quella nordica. Clauss distingue per questo differenti
tipi razziali che presenterebbero anche forme particolari di religiosità: l’uomo nordico sarebbe un tipo attivo, con un rapporto immediato con
il divino, e che non conosce divisione fra corpo e spirito, mentre l’uomo tipico dell’Asia Minore tenderebbe a una scissione interiore, a sensi
di colpa e necessiterebbe di una redenzione, mentre l’uomo tipico del deserto vive il divino come qualcosa di esterno e che gli si manifesta
attraverso una rivelazione (13).
Contemporanei hanno criticato, nella misura in cui era possibile, queste tesi. Ildefons Herwegen O. S.B. (1876-1946), abate dell’abbazia
benedettina di Maria Laach, in Germania, riconosceva, per esempio, le peculiarità della spiritualità dell’uomo germanico ma sottolineava
l’unicità del messaggio cristiano: «Il cristianesimo è unico e indiviso nella sua dottrina, nel suo culto e nella sua morale, e immutabile nel
suo contenuto essenziale. Il modo di accostarsi a questo mondo cristiano e gli echi che evoca con i suoi stimoli sono differenti da popolo a
popolo» (14). Molte teorie sulla religione germanica precristiana, correnti in ambienti nazionalistici, sono state contraddette in punti
importanti da Walter Baetke (1884-1978), professore di Filologia Nordica e di Storia della Religione all’università di Lipsia, in Germania
(15).
Con Clauss e Rosenberg avviene un cambiamento epocale nella teoria della razza. Anche in Der Mythus si trovano alcuni riferimenti ai
caratteri esteriori, come occhi azzurri e capelli biondi, così come prese di posizione contro ogni confusione delle razze e dichiarazioni a
favore dell’eugenetica, ma l’interesse principale è rivolto alla cultura umana in tutte le sue manifestazioni: arte, politica, filosofia, religione e
morale, che dovrebbero essere in sintonia con quanto Rosenberg definisce la «verità organica», cioè con la forma interna, con la funzionalità
e con la volontà di ogni organismo di raggiungere la propria meta. Forme religiose e morale «[…] sono — se sono autentiche — al servizio
della verità organica, cioè al servizio del carattere nazionale legato alla razza» (16).
Secondo questa teoria l’uomo dovrebbe poter sentire, pensare e agire in un modo corrispondente alla propria razza, in modo funzionale.
Funzionalità nella formazione della vita «[…] significa la costruzione di un essere vivente, mancanza di funzionalità il suo declino; allo
stesso tempo si trova a questo proposito lo strumento che consente di migliorare la forma, o di provocare una deformazione. Da un punto di
vista ancora più profondo, impedire lo sviluppo della forma significa un duplice peccato: un peccato contro la natura e un peccato contro
forze e valori interiori che cercano di affermarsi» (17).
Questa nuova scienza della razza non s’interessa tanto di questioni di tipo biologico, ma piuttosto delle scienze umane. Storia, etnologia,
archeologia, scienza della religione, storia dell’arte, filologia antica, linguistica e così via devono aiutare a comprendere tanto le forze e i
valori di un popolo, quanto le influenze straniere che ne deformano e ne impediscono lo sviluppo: «Il sapere ultimo di una razza si trova già
incluso nel suo primo mito religioso» (18).
Questa nuova politica razziale non può quindi esaurirsi in leggi eugenetiche o che limitano i diritti dei cittadini non ariani, ma si deve
occupare della storia almeno degli ultimi duemila anni e deve purificare e proteggere il popolo germanico da influenze esterne religiose,
politiche, filosofiche e artistiche. Questo principio viene espresso chiaramente già nel programma dello NSDAP: il partito «[…]combatte lo
spirito ebraico-marxista dentro e fuori di noi» (19). Il compito che sta particolarmente a cuore a Rosenberg è proprio quello di riconoscere,
di smascherare e, quindi, di combattere lo «spirito ebraico», che attraverso il cristianesimo era penetrato anche nei tedeschi razzialmente
puri: «La nostra anima è stata contaminata dall’ebraismo; i mezzi per fare questo sono stati la Bibbia e la Chiesa di Roma. Con il loro aiuto
il demone del deserto è diventato il “dio” dell’Europa» (20).

4. Le «religioni politiche»
Rosenberg vede la soluzione della profonda crisi che ha colpito la nazione tedesca dopo la prima guerra mondiale e con la fine
dell’ordinamento monarchico non in un programma di partito convenzionale, ma nella costruzione di un Reich, supportato da un nuovo mito
fondato sui valori eterni dell’anima tedesca: «Il problema del futuro Reich della nostalgia tedesca consiste quindi nel predicare una nuova
visione del mondo a questi milioni di tormentati e d’ingannati, di procurare loro, a partire da un nuovo mito, un valore assoluto che tutto
forma o, più precisamente, di purificare il valore della nazione e dell’onore nazionale sopito in tutti dai detriti secolari, di porre sotto il suo
segno tutta la vita» (21).
Questo mito è «il mito del sangue», che scaturisce dalla natura più profonda dell’uomo e che, in opposizione alle altre ideologie della razza,
non è di natura biologica ma divina.
«Oggi si ridesta però una nuova fede: il mito del sangue, la credenza di difendere soprattutto col sangue l’essenza divina dell’uomo. La fede
incarnata colla più chiara consapevolezza che il sangue nordico rappresenta quel mistero che ha sostituito e superato i vecchi
sacramenti»(22).
Se si tiene conto di simili tesi non ci si può meravigliare se Voegelin, che nel 1933 riferendosi a Rosenberg parla ancora di
movimento «nazionale» e «politico» , nel 1939 utilizza invece il concetto di «religione politica». Der Mythus, l’opera più importante del
custode della purezza della visione del mondo nazionalsocialista, non è, in senso stretto, un manifesto politico, ma un libro di fede, che
annuncia un mistero, «[…] che ha — come abbiamo appena letto — sostituito e superato i vecchi sacramenti».
Nella discussione a proposito delle «religioni politiche» vi sono specialisti come Hans Mommsen, professore emerito dell’università di
Bochum, in Germania, che rifiutano l’applicazione di questo concetto al nazionalsocialismo, che non avrebbe avuto una dottrina unitaria, in
quanto i maggiori esponenti del regime avrebbero avuto opinioni diverse su punti importanti e sarebbero stati in conflitto fra loro, Hitler
avrebbe frenato le critiche contro la Chiesa cattolica e le comunità protestanti e non avrebbe auspicato la creazione di una Chiesa nazionale.
Mommsen è anche del parere che la «sacralizzazione» del Führer e della vita del partito «[…] non aveva lo scopo di creare una religione
alternativa» (23). Quest’ultima affermazione appare alquanto problematica, dal momento che lo stesso Mommsen cita una lettera del vice
del Führer, Rudolf Hess (1894-1987), dell’aprile 1940, nella quale si legge: «Il Führer non ha solo abbandonato il piano di creare una
Chiesa nazionale. Oggi rifiuta totalmente questo piano» (24): a quanto pare il piano di una Chiesa del Reich venne perseguito, almeno per un
certo periodo, dallo stesso Hitler, che lo abbandona solo negli anni della guerra per motivi facilmente comprensibili.
Mommsen non sembra neppure tenere in debito conto i diversi livelli della Rivoluzione nazionalsocialista, cioè il fatto che alla presa del
potere non segue automaticamente l’affermazione e la diffusione dell’ideologia del partito, cosa di cui uomini come Rosenberg sono
pienamente consapevoli. Il 22 febbraio 1934 egli tiene il suo primo discorso ufficiale come «Incaricato del Führer per il controllo di tutta la
formazione ed educazione spirituale e ideologica del NSDAP». In tale discorso, intitolato La lotta per la Weltanschauung, Rosenberg
sottolinea che «la Rivoluzione nazionalsocialista, portata a termine dal punto di vista del potere politico, dal punto di vista della storia dello
spirito — è necessario ripeterlo ancora una volta — è ancora agli inizî» (25).
Rosenberg distingue nettamente la rivoluzione politica da quella culturale e spirituale, così come le loro differenti velocità e strategie. In un
articolo del Völkischer Beobachter. Kampfblatt der nationalsozialistischen Bewegung Grossdeutschlands del 1° gennaio 1935 ribadisce che
non vi è stata ancora la svolta nell’ambito della scienza, della cultura e dell’arte; Rosenberg è però convinto che il confronto imminente
presenta anche aspetti positivi: «Gli avversari della nostra ideologia dovranno prendere posizione» (26). E dà per scontato che la rivoluzione
ideologica durerà a lungo: infatti, si deve essere consapevoli del fatto che «[…] noi nell’ultimo anno — e probabilmente anche nell’anno
1935 e dopo — abbiamo vissuto e vivremo in una condizione di transizione. Un’altra situazione non sarebbe naturale; in quanto la
Rivoluzione nazionalsocialista ha sollevato talmente tanti problemi fondamentali sulla natura tedesca e sul pensiero europeo, che questi
possono essere impostati veramente soltanto attraverso un lento processo di elaborazione interiore» (27).
Karl-Josef Schipperges, docente emerito dell’Istituto Storico del Politecnico di Aquisgrana, in Germania, sottolinea a ragione che il
nazionalsocialismo ha sviluppato rituali, una liturgia e concezioni che danno l’impressione di un sostituto della religione tradizionale (28).
Quindi, l’essenza delle «religioni politiche» non consiste solamente nelle forme esteriori di tipo religioso assunte da movimenti politici che, a
parte la struttura autoritario-totalitaria, non si distinguono da altri movimenti pure politici, ma soprattutto nella pretesa di dare risposte
definitive ed esclusive a tutte le domande dell’uomo, politiche e non politiche, quindi anche specificamente religiose.
Il fatto che la rivoluzione politica sia molto più avanzata di quella spirituale, e che questa si sia manifestata in forme che spesso possono
apparire poco autentiche, affettate, kitsch e pseudoreligiose non può impedire di considerare il nazionalsocialismo come una «religione
politica» almeno nelle intenzioni e in fieri.
Anche se non è stato realizzato nella vita di tutti i giorni il programma del NSDAP presenta una connotazione religiosa, come mostra
l’introduzione di Rosenberg al programma del partito del 1922: «Il risveglio più profondo del nostro presente è l’autocoscienza della razza
europea così come si è incarnata nell’uomo tedesco, la forza dell’anima che non vuole solo mostrare sé stessa, convinta fermamente che in
questo modo viene creato il massimo di cui è capace. Dopo secoli di negazione della natura eterna il movimento völkisch e
nazionalsocialista s’inserisce nuovamente nella regolarità del processo vitale eterno. Questa coscienza gli dà la forza e la fede» (29).
È senz’altro possibile che altre personalità influenti del regime, che dal punto di vista del potere politico hanno avuto maggior peso di
Rosenberg, abbiano sostenuto altre teorie della razza. Gli obiettivi di Rosenberg erano chiari, soprattutto nelle sue polemiche con Goebbels,
che accusa di fare della propaganda superficiale invece di occuparsi di una formazione dottrinale coerente e approfondita. Rosenberg esercita
la sua influenza in vari modi.
Anzitutto influisce sulla formazione della Hitlerjugend, la Gioventù Hitleriana, e quindi sulla nuova generazione del partito, il cui capo,
il Reichsjugendführer Baldur von Schirach (1907-1974), era convinto che «la via della Hitlerjugend è la via di Alfred Rosenberg» (30).
Spesso viene sostenuta la tesi secondo cui Der Mythus, tanto per la sua mole quanto per il contenuto complesso, ha avuto uno scarso numero
di lettori e, quindi, una scarsa influenza. Per esempio, Bernd Kleinhans, alla voce Alfred Rosenberg nel sito < www.shoa.de>
scrive: «Comunque il “Mito” venne letto poco a causa della sua scarsa comprensibilità» (31). È possibile che non tutti gli esemplari
stampati di Der Mythus siano stati letti e la lettura sia risultata troppo difficile per il lettore medio, ma si deve tener conto che l’opera ha un
ruolo importante nel lavoro di formazione all’interno di varie organizzazioni nazionalsocialiste: dalle SS, le Schutzstaffel, le «Squadre di
protezione», al Nationalsozialisticher Lehrerbund, la «Lega nazionalsocialista degl’insegnanti», e al Nationalsozialisticher Dozentenbund, la
«Lega nazionalsocialista dei professori», e influenza soprattutto gli ambienti più ideologizzati.
Inoltre, si deve ricordare che le tesi in essa contenute vengono esposte in forma più accessibile in innumerevoli pubblicazioni e riviste
ufficiali del partito dirette da Rosenberg, come i Nazionalsozialistische Monatshefte, i «Quaderni mensili nazionalsocialisti», o la rivista
mensile Schulungsbrief, «Lettera di formazione», che raggiunse una tiratura di ben sette milioni di esemplari (32).
Nei pochi anni di attività l’Amt Rosenberg raccoglie una quantità enorme d’informazioni: scheda tutti gl’iscritti al partito, costituisce un
archivio con dossier ben documentati su sessantamila personalità della vita culturale (33), che vengono discriminate in base a questa
documentazione. Per esempio, nei concorsi per cattedre universitarie l’Amt Rosenbergdoveva fornire una valutazione dei candidati: «Criteri
di giudizio erano, oltre alla razza, soprattutto l’atteggiamento nei confronti della religione e i rapporti con le Chiese. Precedenti contatti con
ambienti del Zentrum o con un’organizzazione cattolica erano un motivo privilegiato per l’esclusione» (34).
Ma, dal momento che le leggi ancora vigenti e l’autonomia della ricerca e dell’insegnamento ponevano limiti all’ideologizzazione
dell’università, Rosenberg progetta la costituzione di una serie d’istituti di ricerca e d’insegnamento di orientamento esplicitamente
nazionalsocialista, la Hohe Schule, una «Scuola superiore» per il partito.
Gli obiettivi della Hohe Schule sono stati definiti da Hitler stesso nell’Ordinanza del Führer del 29 gennaio 1940: «La Hohe Schule deve
diventare un giorno il luogo della ricerca, dell’insegnamento e dell’educazione nazionalsocialiste. La sua istituzione avverrà dopo la
guerra. Per sostenere i preparativi già in atto ordino che il ministro Alfred Rosenberg prosegua questi lavori preparatori, soprattutto nel
campo della ricerca e nella costituzione della biblioteca» (35). Per la sede principale della Hohe Schule Hitler stesso aveva scelto una
località su un lago della Baviera, il Chiemsee, ma erano previste diverse sedi staccate, che in parte erano nella fase di costituzione, come la
sede di Scienza della Religione a Halle, quella per la Ricerca Biologica e della Razza a Stoccarda e un Istituto per lo Studio della Questione
della Razza a Francoforte sul Meno (36).
Se fra i gerarchi del partito non vi fu unanimità in campo ideologico, è indubbio che per Hitler l’ideologo del partito era Rosenberg, al quale
ha affidato gl’incarichi più importanti in campo dottrinale e al quale ha ripetutamente confermato la fiducia, come in occasione del
conferimento del Premio Nazionale Tedesco, che il Führer istituisce nel 1937 dopo aver proibito ai cittadini tedeschi di accettare il premio
Nobel. Goebbels, incaricato della laudatio, dichiara: «Con le sue opere Alfred Rosenberg ha contribuito in modo assolutamente eminente a
fondare e a rafforzare scientificamente e intuitivamente l’ideologia nazionalsocialista. In una lotta indefessa per mantenere pura la visione
del mondo nazionalsocialista ha acquisito meriti molto particolari. Solo in un’epoca futura sarà possibile valutare quanto profonda è stata
l’influenza di quest’uomo sulla formazione spirituale e ideologica del Reich nazionalsocialista. Non solo il movimento nazionalsocialista ma
anche tutto il popolo tedesco saluterà con profonda soddisfazione il fatto che il Führer, con l’assegnazione del Premio Nazionale Tedesco,
ha voluto onorare uno dei suoi più vecchi e più fidati collaboratori» (37).
A Rosenberg vengono spesso affidati incarichi non facili, in quanto si trattava in molti casi di dar vita a istituzioni nuove, cominciando dalla
scelta dei collaboratori più stretti. Il fine era chiaro e l’ideologia avrebbe incorporato sempre più anche le tematiche religiose.
Anche altri intellettuali nazionalsocialisti erano consapevoli del fatto che la rivoluzione politica doveva essere seguita e completata da una
rivoluzione religiosa, ma che questo passaggio, a causa delle forti reazioni che si sarebbero per certo manifestate, non poteva essere
realizzato con precipitazione, come mostrano due citazioni di Ernst Bergmann (1881-1945): «[…] io credo che la rivoluzione resti
incompiuta se non si trasforma in una riforma» (38); e «Ci avviamo verso uno scontro di dimensioni tremende. Di proporzioni talmente
immani da dover chiudere gli occhi davanti a esso. Per dimensione non è assolutamente paragonabile a quella luterana. Per questo
abbiamo la massima comprensione se il Führer vuole ancora rimandare questa lotta, e per il momento la vuole risparmiare alla nostra
povera, amata patria, fino a quando sarà guarita e rafforzata» (39).

5. «Der Mythus»
La lettura di Der Mythus può riservare talune sorprese al lettore impreparato. Nelle 700 pagine del testo si trovano alcuni riferimenti alla
politica, con critiche dell’attività del partito del Zentrum — che era stato fondato nel 1870 per rappresentare la minoranza cattolica contro la
politica ispirata al Kulturkampf (1871-1879) del cancelliere Otto von Bismark (1815-1898), ma dal 1919 partito di governo — e della
Rivoluzione bolscevica.
Ma tali riferimenti rappresentano, nell’economia generale dell’opera, una quantità trascurabile. Rosenberg supera l’ambito dell’attualità
politica, e la situazione del popolo tedesco viene inserita in una visione unitaria della storia dell’Occidente e di tutta l’umanità. Il problema
politico viene interpretato alla luce della storia della cultura e in chiave religiosa, per cui non ci si deve stupire se Der Mythus considera la
Chiesa cattolica come il nemico più importante del rinnovamento del popolo tedesco.
Per comprendere meglio la concezione che sta alla base di Der Mythus dev’essere ricordata una tesi particolare dell’autore: «Il concetto di
Bene non è assolutamente comprensibile senza quello di Male, e solo attraverso di esso ottiene una limitazione, cioè una forma. […]Dalla
contrapposizione del SI e del NO sempre sussistente, peraltro ha origine ogni vita, tutto ciò che è creativo, ed anche il monista dogmatico —
sia materialista che spiritualista — vive solo tramite l’esistenza dell’eterno contrasto» (40); «[…] noi proclamiamo l’antica formula,
secondo cui il conflitto è il padre di tutte le cose» (41).
La tesi, secondo cui il bene non è assolutamente comprensibile senza il male e per cui la vita è un processo dinamico, originato dalla tensione
fra opposti, può spiegare perché Rosenberg descriva «l’anima nordica» in modo, in definitiva, piuttosto vago, per esempio con i valori di
onore e di libertà o come dinamica, combattiva, in ricerca e così via.
Nella nuova teoria della razza il mito prende forma solo vagamente in riferimento a valori positivi e, soprattutto, in contrapposizione a un
principio opposto di pari dignità. In Der Mythus è principalmente la Chiesa cattolica a rappresentare la negatività, come può mostrare un
passo in cui il domenicano tedesco Johannes Eckhart, noto come Meister Eckhart (1260 ca.-1327), viene contrapposto alla Chiesa come
esempio dell’anima nordica: «Con la sua religione, la sua etica e la sua critica della conoscenza antiromane, Eckhart si separa
coscientemente, anzi bruscamente, da tutti i basilari comandamenti sia della Chiesa romana che della successiva Chiesa luterana. In luogo
della statica anima giudaico-romana, egli pone la dinamica dell’anima nordico-occidentale; in luogo di un violentamento monistico esige il
riconoscimento della duplicità di ogni vita; al posto della dottrina della sottomissione e di una felicità da servi egli predica il riconoscimento
della libertà dell’anima e del volere; al posto della presunzione ecclesiastica della rappresentanza di Dio mise l’onore e la nobiltà della
personalità spirituale; al posto dell’amore estatico, devoto e sottomesso, subentra l’idea aristocratica della segregazione personale e della
solitudine spirituale; al posto della violenza della natura subentra la sua realizzazione. E tutto ciò significa: al posto della concezione del
mondo giudaico-romano subentra la confessione spirituale nordico-occidentale come il lato interiore dell’uomo tedesco-germanico, della
razza nordica» (42).
Nella prima parte di Der Mythus Rosenberg interpreta la storia del mondo antico alla luce della sua teoria della razza. Egli è convinto
che «[…] il “senso della storia del mondo” è andato irraggiandosi dal Nord su tutta la Terra, portato da una razza bionda e dagli occhi
azzurri, che in varie grandi ondate stabilì il volto spirituale del mondo, e ciò fece anche laddove dovette tramontare. Noi chiamiamo questi
periodi di migrazioni nel modo seguente: la migrazione ravvolta nella leggenda degli Atlantidi nell’Africa del Nord; la migrazione degli Arii
verso la Persia-India, seguita da Dorii, Macedoni, Latini, il passaggio della migrazione dei popoli germanici; la colonizzazione del mondo
tramite l’Occidente germanicamente determinato»(43).
Nel suo cammino la razza nordica affronta molte sfide, descritte da Rosenberg come una lotta fra due princìpi assoluti: «Sulla terra di Grecia
si disputò, in modo decisivo dal punto di vista della storia universale, il primo grande conflitto risolutivo fra i valori razziali, a favore della
natura nordica» (44). Secondo queste tesi, la lotta non si sarebbe limitata a una sola battaglia, ma si sarebbe prolungata per secoli, in diverse
fasi. Le migrazioni nordiche di achei, dori e macedoni incontrano la resistenza delle popolazioni originarie, che ricevono rinforzi dall’Asia
Minore. La lotta si svolge su diversi piani: il principio paterno nordico contro l’ordine matriarcale asiatico, la religiosità pura nordica contro
la magia sacrificale, divinità «solari» come Apollo e Atena contro culti estatico-tellurici di Dioniso e di Demetra.
Una lotta analoga avrebbe caratterizzato anche gl’inizi del cristianesimo e lo sviluppo della Chiesa cattolica.
«La lotta dei primi secoli postcristiani si può comprendere soltanto come una lotta fra diverse anime razziali contro il policefalo caos
razziale, in cui la mentalità siriaco-mediorientale con la sua superstizione, la sua stregoneria e i suoi “misteri” sensuali, aveva riunito
dietro di sé tutto ciò che era caotico, spezzato, disgregato, imprimendo al cristianesimo il carattere discordante, di cui ancora oggi
soffre» (45).
Elementi asiatici vengono attribuiti per esempio all’evangelista san Matteo e a san Paolo: «Le nostre Chiese paoline, in sostanza, non sono
cristiane, ma il prodotto delle aspirazioni apostoliche ebraico-siriache, come iniziate dal gerosolimitano autore del Vangelo di Matteo e
completate, indipendentemente da lui, da Paolo» (46). Rosenberg parla addirittura di «imbastardimento, orientalizzazione e giudaizzazione
del Cristianesimo» (47), ai quali si era opposto «[…] il Vangelo di Giovanni, che ancora respirava aria aristocratica» (48). «Paolo ha
raccolto in modo completamente consapevole tutta la feccia dello Stato e dello spirito nei paesi del suo mondo, per scatenare una rivolta
degli esseri inferiori» (49).
A Roma il conflitto all’interno del cristianesimo è stato ampliato da nuovi elementi; i latini hanno dato alla Chiesa un carattere nordico,
mentre influssi etruschi hanno rafforzato la componente orientale.
«L’“haruspex” vinse, il Pontefice romano si erse suo immediato successore, mentre la signoria del tempio, il collegio dei cardinali,
rappresenta una mescolanza del sacerdozio degli etrusco-siro-mediorientali e dei Giudei col nordico Senato di Roma. A questo “haruspex”
etrusco risale anche allora la “nostra” concezione di vita medievale, quella tremenda credenza magica, quella “follia stregonesca” , di cui
sono caduti vittime milioni di occidentali» (50).
La diffusione del cristianesimo in Europa non avrebbe solo alienato per secoli la religiosità degli europei, ma anche tutta la loro natura. «La
ricerca religiosa dell’Europa è stata avvelenata alla fonte da una forma a essa estranea, quando la sua prima epoca mitologica stava per
finire. L’uomo occidentale non poteva più pensare, sentire e pregare in una forma a lui connaturale» (51).
Non viene risparmiato neanche il diritto romano: «Dalla falsificazione da parte delle influenze siriaco-romane dell’idea del diritto, nordica e
consapevole dell’onore, dipende una delle cause più profonde anche della nostra lacerazione sociale» (52).

6. La reazione alla cristianizzazione delle popolazioni germaniche e Meister Eckhart

La storia dell’Europa viene interpretata da Rosenberg come la lotta fra i discendenti dei germani e il «caos di popoli romano» (53). La storia
di «Albigesi, Valdesi, Catari, Arnoldisti, Stendighesi, Ugonotti, Riformati, Luterani» (54) viene interpretata come la reazione nordico-
germanica contro «l’ipnosi romano-mediorientale» (55), una reazione che con Meister Eckhart raggiunge la sua forma più completa e più
alta.
«Se non siamo ancora morti, ciò è merito della potenza dell’anima germanica, che ha finora impedito la definitiva vittoria di Roma (e di
Gerusalemme). In Meister Eckhart l’anima nordica pervenne per la prima volta alla totale consapevolezza di sé stessa. Nella sua
personalità sono già contenuti tutti i nostri successivi grandi uomini. Dalla sua grande anima può — e potrà —, un giorno, nascere la fede
tedesca» (56).
Meister Eckhart viene considerato come colui che sarebbe stato in grado di fondare un cristianesimo nordico, se una morte prematura non
avesse posto fine alla sua attività. «In tal modo Meister Eckhart non si mostra come un estatico sognatore, ma come il fondatore di una nuova
religione, della nostra religione, liberata dall’essenza straniera, come ci era stata infusa attraverso la Siria, l’Egitto e Roma» (57).
La religione di Meister Eckhart non consiste, secondo Rosenberg, in una concezione trascendente di Dio, ma, per esempio, nel riconoscere e
nell’«[…] annunciare l’eguaglianza dell’anima e di Dio» (58). Dio non è un essere superiore, al di sopra dell’uomo, ma l’esistenza di Dio
dipende da quella dell’uomo: «Se però io non fossi, non sarebbe neanche Dio» (58). L’anima umana deve superare ogni divisione e conflitto
interiori e vuole soltanto «[…] essere una cosa sola con se stessa» (60).
Dopo Meister Eckhart e la Riforma, iniziata nel 1517, un’importante tappa per la coscienza tedesca è rappresentata dalla Bauernkrieg, la
Guerra dei Contadini (1523-1525), la «[…] prima e finora l’unica rivoluzione sociale tedesca […]; la sollevazione dei contadini all’inizio
del secolo XVI: contro la servitù romana nella sua triplice forma come Chiesa, Stato e Giurisprudenza»(61).
Nei secoli seguenti l’anima tedesca non si esprime più nella religione, ma in politica, nella letteratura, nell’arte, nella filosofia e così via:
Bismarck, Johann Wolfgang Goethe (1749-1832), Johann Sebastian Bach (1685-1750), Ludwig van Beethoven (1770-1827), Richard
Wagner (1813-1883), Arthur Schopenhauer (1788-1860), Immanuel Kant (1724-1804) e così via, ciascuno a suo modo, avrebbero espresso i
valori eterni dell’anima tedesca.

7. «Cristianesimo positivo» e «cristianesimo negativo»

Rosenberg riprende la tesi del 24° punto del programma dello NSDAP, secondo cui «il partito come tale sostiene il punto di vista di un
cristianesimo positivo, senza legarsi a una particolare confessione religiosa» (62). Il concetto di «cristianesimo positivo» viene integrato con
quello di «cristianesimo negativo» e Rosenberg ritiene di riconoscere all’interno del cristianesimo l’esistenza di un conflitto secolare,
riconducibile proprio a quello fra cristianesimo positivo e negativo.
«Il Cristianesimo negativo e quello positivo furono da sempre in conflitto, e anche oggi si combattono accanitamente proprio ai nostri
giorni. Quello negativo si vanta della propria tradizione siriaco-etrusca, dei suoi dogmi astratti e dei suoi usi consacrati ab antico, quello
positivo desta di nuovo consapevolmente le forze del sangue nordico» (63).
Non è possibile a questo punto ricordare tutti gli aspetti della dottrina cattolica definiti come «estranei alla razza» e quindi caratteristici di un
cristianesimo negativo; basti dare qualche esempio, come la tradizione biblica della creazione: «La dottrina giudaico-romana annuncia con
la sua affermazione della creazione del mondo dal Nulla un collegamento causale tra “creatore” e “creatura”, essa trasmette quindi una
forma di contemplazione valida solo per questo mondo nel campo metafisico e sostiene questa premessa della sua posizione
“rappresentativa” del Creatore fino ad oggi con la più ostinata energia, nella consapevolezza di condurre su questa posizione la lotta per la
sua esistenza. Contro questo mostruoso principio fondamentale lo spirito germanico è stato da sempre nella più aspra posizione di
lotta. […]
«[…] mai un mondo sorge dal nulla, come insegnarono figli del deserto siro-africani e come Roma assunse con il suo dèmone Jahwe» (64).
Rosenberg definisce «unitarismo» una dottrina religiosa che pretende di essere valida per tutta l’umanità, ritiene inconcepibile che uomini
bianchi e di colore possano avere la stessa fede e praticare le stesse forme liturgiche, o addirittura che uomini di colore possano diventare
dignitari della Chiesa cattolica e celebrare la Messa con uomini bianchi: «Da “Bonifacio” fino a Ludovico il Pio, che si sforzò di estirpare
radicalmente tutto ciò che era germanico, fino ai nove milioni di eretici trucidati, si sviluppa sino al Concilio Vaticano, sino ad oggi, un
unico tentativo di affermare una inesorabile fede unitaria, e di diffondere una forma, un articolo di fede coercitivo, una lingua ed un rito per
uomini nordici, levantini, negri, cinesi ed esquimesi (si confronti il Congresso Eucaristico di Chicago del 1926, ove vescovi negri
celebrarono la Messa). Da due mila anni l’eterno sangue di tutti i popoli e razze si indigna contro di ciò» (65).
Rosenberg critica pure la Chiesa cattolica per aver condannato rigorosamente, fin dall’inizio, le tesi nazionaliste del movimento.
«E così anche i relatori del Katholikentag, la Giornata dei Cattolici Tedeschi, del 1923 a Costanza erano arrivati alla conclusione che la più
grande eresia del nostro tempo sarebbe quel “nazionalismo eccessivo”, che avrebbe già provocato i più “terribili disastri e devastazioni”
anche nelle teste dei cattolici. Una formula che viene ripetuta ogni mese dai vescovi tedeschi.
«[…] Da questo atteggiamento spirituale procede la valutazione della storia tedesca, il rifiuto del tentativo di creare un Reich veramente
tedesco e lo sforzo di non tollerare mai per il futuro un tipo autenticamente tedesco. Il cosiddetto Sacro Romano Impero di Nazione Tedesca,
quella costruzione non organica per la quale centinaia di migliaia di tedeschi hanno versato invano il loro sangue, viene circondato oggi di
una gloria fantastica e l’epoca medioevale viene presentata come un’epoca della pace, dovuta al fatto che la Chiesa decideva delle sorti del
mondo» (66).
Secondo Rosenberg l’amore cristiano per il prossimo sperpera le risorse dello Stato a favore degli svantaggiati e dei deboli, e
contemporaneamente si oppone agli sforzi eugenetici: così «[…] la società europea si è senz’altro “sviluppata” come protettrice di ciò che è
deteriore, malato, deforme, marcio e criminale. L’“Amore” con l’aggiunta dell’“Umanità” è diventato una dottrina disgregatrice di tutti i
comandamenti e di tutte le forme vitali di un popolo e di uno stato, e si è quindi ribellata in tal modo contro la Natura che oggi si vendica.
Una Nazione, il cui centro rappresentasse l’onore e il dovere, non manterrebbe delinquenti e fannulloni, ma li eliminerebbe» (67).
Rosenberg prende posizione in particolare contro l’enciclica di Papa Pio XI (1922-1939) Casti connubi sul matrimonio cristiano, del 31
dicembre 1930: «[…] il Vaticano si è mostrato di nuovo come l’avversario più accanito dell’allevamento di quanto è più valido e come
protettore del mantenimento e della riproduzione di quanto vale di meno. In opposizione anche a seri eugenisti cattolici Papa Pio XI
dichiara agli inizi del 1931 nella sua enciclica “Sul matrimonio cristiano”, che non è legittimo compromettere l’integrità fisica di persone
che sono in sé capaci di sposarsi, ma che probabilmente darebbero la vita a una prole minorata. […] Dunque, chi vuole una Germania sana
e spiritualmente forte deve respingere energicamente tanto questa enciclica pontificia, che porta all’allevamento di uomini inferiori, quanto
il fondamento del pensiero romano in quanto contro natura e ostile alla vita» (68).
In questo stesso passo Rosenberg ricorda che alcuni ambienti cattolici, in Germania, avevano assunto un atteggiamento conciliante verso la
politica eugenetica del nazionalsocialismo. Si deve sottolineare che sono teologi modernisti come Fritz Tillman (1874-1953), Karl Adam
(1876-1966) e Joseph Mayer (1886-1967) a difendere posizioni eugenetiche: «Proprio perché questi teologi cattolici erano moderni, sono
stati travolti dal vortice eugenetico e simboleggiano allo stesso tempo il doppio volto della modernità. […]
«Sostenitori principali dell’eugenetica cattolica erano il cattolicesimo sociale, organizzazioni femminili cattoliche e politici “dell’ala
sinistra” del partito del Zentrum» (69).
Il teologo cattolico Lucia Scherzberg mostra come Adam abbia sostenuto la compatibilità fra cattolicesimo e nazionalsocialismo,
sviluppando una teologia sulla base di concezioni del rapporto fra natura e soprannatura, del peccato originale, della Redenzione non molto
differenti da quelle del cristianesimo tedesco auspicato da ambienti nazionalsocialisti, e si sia servito pure della sua collaborazione con il
nazionalsocialismo per cercare di attuare i suoi piani di riforma in senso modernista del cattolicesimo tedesco (70). Pur manifestando
comprensione per i progetti di riforma di Adam, Lucia Scherzberg trova del tutto ingiustificabile che il teologo tedesco abbia perseguito tale
obiettivo sviluppando «una teologia che disprezza l’uomo» (71).

8. Verso un cristianesimo tedesco

La distinzione fra cristianesimo negativo e positivo non dovrebbe limitarsi al piano teorico ma dovrebbe fornire criteri per purificare il
cristianesimo in Germania. «Noi riconosciamo oggi che i valori massimi centrali della Chiesa romana e di quella protestante, quale
Cristianesimo negativo, non corrispondono alla nostra anima, che bloccano la strada alle forze organiche dei popoli in senso nordico
razzialmente determinati, che devono far loro posto, e che devono accettare di trasformare i propri valori nel senso di un cristianesimo
germanico. È questo il senso dell’odierna ricerca religiosa» (72).
Rosenberg fa anche alcune proposte concrete su come germanizzare progressivamente il cristianesimo: «Dev’esser eliminato una volta per
tutte il cosiddetto Vecchio Testamento come libro religioso. In tal modo viene a cessare il tentativo fallito dell’ultimo millennio e mezzo di
trasformarci spiritualmente in ebrei» (73).
«Da parte di un uomo combattivo (non del politico) dev’essere rafforzato il movimento che si propone l’eliminazione dal Nuovo Testamento
dei racconti evidentemente contraffatti e superstiziosi. L’indispensabile Quinto Vangelo non può naturalmente essere deciso da un sinodo.
Sarà la creazione di un uomo che sente la nostalgia di una purificazione nella stessa misura in cui ha approfondito la ricerca sul Nuovo
Testamento» (74).
«Gesù ci appare oggi come Signore sicuro di sé nel senso migliore e più alto del termine. È la sua vita ad aver senso per gli uomini
germanici, non la sua tormentata morte, a cui si deve ascrivere il successo presso le popolazioni alpine e del Mediterraneo» (75).
«Però è fuori discussione che anche oggi migliaia di tedeschi meravigliosi sono attivi come sacerdoti all’interno della Chiesa romana e nel
profondo del loro cuore desiderano con ardore soltanto la purificazione del cristianesimo dalla superstizione siriaca e l’approfondimento
della vita religiosa per mezzo della separazione da finanziamenti dello Stato e dalle seduzioni del potere politico. […] Essi saranno felici, un
giorno, di poter celebrare il servizio divino purificato unicamente nella santa lingua materna e al servizio di valori superbi. Non è ancora
arrivata l’ora in cui sacerdoti tedeschi potranno avanzare nei confronti della casta superiore legata a Roma la richiesta di una
trasformazione dell’anima, del capo e dei membri. Ma arriva. Anche qui vi dovranno essere, come sempre, dei martiri. Ma a uno Stato
tedesco spetta poi il dovere di proteggere questi uomini dalla persecuzione e di farli integrare nella Chiesa Nazionale Tedesca» (76).
«Con l’eliminazione delle prediche sul servo e il capro espiatorio come Agnello di Dio, sull’incarico a Pietro di fondare la Chiesa romana,
sul “compimento” del Vecchio Testamento, sull’indulgenza, sui mezzi miracolosi magici anche la pratica esterna (rito) dovrà essere
modificata di conseguenza. Insieme a una vasta letteratura d’informazione, che dev’essere diffusa dal clero della Chiesa tedesca all’interno
di quelle che fino a ora sono le loro comunità. Ma da un nuovo atteggiamento interiore verso l’immagine di Gesù deriva inevitabilmente
anche una trasformazione necessaria, apparentemente solo esteriore: la sostituzione nelle chiese e nelle strade di paese delle croci che
rappresentano lo strazio della Crocifissione. Il crocifisso è il simbolo della dottrina dell’Agnello sacrificale, un’immagine che c’ispira il
crollo di tutte le forze e per mezzo della raccapricciante rappresentazione del dolore ci deprime, ci rende “umili”, come volevano le Chiese
con la loro bramosia di potere» (77).
«Le Chiese e le comunità della Chiesa Tedesca devono disporre che nei luoghi di pellegrinaggio le opere d’arte bastarde del barocco di
origine gesuitica vengano progressivamente sostituite da quadri e statue del portatore della vita, che appaia di nuovo il Dio con la lancia, e
poi da immagini e da detti di Meister Eckhart e di altri predicatori tedeschi» (78).
«[…] contemporaneamente dovranno essere eliminati gl’inni a Jehova dai libri di canti religiosi» (79).
Rosenberg si rende conto della scarsa importanza dei gruppi che vogliono far rivivere la fede degli antichi germani; ma apprezza questo
lavoro come contributo che potrebbe essere d’aiuto nell’auspicato processo di germanizzazione delle Chiese cristiane: «Le comunità di fede
germanica finora non sono andate oltre ad accenni teorici. I tentativi pratici non sono stati incoraggianti. Ma, indipendentemente dal loro
esito, queste ricerche rappresenteranno il lievito nel campo della storia della religione nordica, che stimolerà le componenti della Chiesa
Tedesca, tanto quelle provenienti dalla Chiesa cattolica, quanto da quella luterana. Poiché al posto delle storie veterotestamentarie di
magnaccia e di commercianti di bestiame verranno messe leggende e favole nordiche, raccontate all’inizio in modo semplice e
successivamente comprese come simboli» (80).

9. Le reazioni a «Der Mythus»: prelati e cardinali mobilitano le masse dei fedeli

Nell’introduzione alla terza ristampa del 1931, Rosenberg analizza le reazioni di diversi ambienti alla sua opera. Al primo posto ricorda le
reazioni di parte cattolica, alle quali dedica anche lo spazio maggiore. Se ne dichiara in parte meravigliato, ma anche confermato nel suo
proposito, poiché «[…] la furiosa, sfrenata polemica soprattutto dei circoli romani mi ha dimostrato quanto fosse profondamente giustificata
la valutazione da me data, nella presente opera, del principio romano-siriaco» (81) e denuncia la mobilitazione delle masse da parte di
prelati e cardinali (82).
Successivamente Rosenberg ricorda che Der Mythus è stato discusso vivacemente in ambienti protestanti, che teologi condividevano alcune
interpretazioni dell’antichità e della Riforma in chiave di psicologia della razza, ma che l’attaccamento al Vecchio Testamento e
la«venerazione di Paolo, un peccato originale del Protestantesimo» (83), impedivano un’intesa maggiore.
Al terzo posto vengono ricordate le reazioni in ambienti nazionali: «Da parte nazionale il “Mito”, per paura del Zentrum, è stato passato
sotto silenzio, e solo pochi hanno osato impegnarsi a favore dei suoi ragionamenti. Il giudizio di disapprovazione da parte di queste file
consisteva però quasi sempre nell’attribuirmi il fatto di aver voluto diventare un “fondatore di una nuova religione”», accusa che Rosenberg
respinge categoricamente (84).
Solo al quarto posto vengono ricordate le reazioni democratico-marxiste: «Lo schieramento democratico-marxista aveva dapprima cercato,
mettendolo a tacere, d’impedire la diffusione dell’opera. Poi fu però anch’esso costretto ad una presa di posizione. Questa gente ha dunque
attaccato il “falso socialismo”, come a lor dire esso veniva insegnato nella presente opera a danno dei lavoratori» (85). Per Rosenberg le
reazioni tardive del campo democratico-marxista si sarebbero limitate a smascherare il nazionalsocialismo come «falso socialismo».

10. «Agli oscurantisti del nostro tempo»

Rosenberg accusa la Chiesa cattolica di aver diffamato per anni Der Mythus davanti al popolo tedesco e in tutto il mondo. «Nel 1934 è
intervenuto il capo stesso della Chiesa romana e ha messo il mio scritto all’indice, mettendomi insieme a una compagnia ricercata e
squisita. […] questa proibizione è stata ripetuta migliaia di volte in tutti i convegni ecclesiastici, fino a quando nel 1934 la conferenza
episcopale a Fulda ha lanciato su di me la maledizione di tutti i fedeli romani» (86).
Effettivamente la Chiesa cattolica tedesca guarda con preoccupazione all’attività di Rosenberg e ai suoi successi, in quanto proprio le sue tesi
contraddicono le dichiarazioni ufficiali di rispetto delle Chiese cristiane e i richiami a un cristianesimo positivo da parte del governo
del Reich. Già nell’ottobre del 1933 una nota dei vescovi tedeschi sul Concordato e sulla situazione della Chiesa in Germania denuncia il
ruolo dell’opera Mein Kampf, «La mia battaglia»,di Hitler e di Der Mythus nella formazione degl’insegnanti e le devastazioni provocate da
quest’ultimo nei cuori dei giovani insegnanti (87). Il governo tedesco sostiene a lungo che Der Mythus esprime solamente il pensiero
personale di Rosenberg, ma la sua nomina a tutore della purezza ideologica del partito e di tutte le associazioni collegate e, quindi, a ideologo
del regime conferisce anche alla sua opera un’importanza particolare. La Santa Sede reagisce tempestivamente: il 24 gennaio 1934
Rosenberg ottiene il nuovo incarico e già il 7 febbraio Der Mythus viene messo all’Indice. In marzo viene costituito, presso la diocesi di
Colonia, un Ufficio di Difesa contro la Propaganda Anticristiana Nazionalsocialista e alcuni studiosi cattolici contribuiscono alla stesura di
uno scritto per confutare scientificamente le tesi di fondo di Der Mythus.
In ottobre vengono pubblicati, sul bollettino ufficiale della diocesi di Münster e successivamente anche nelle altre diocesi, gli Studi sul Mito
del secolo XX (88). Nel marzo del 1935 Rosenberg prende posizione contro le critiche con un nuovo scritto intitolato Agli oscurantisti del
nostro tempo. Una risposta agli attacchi contro «Il mito del secolo XX». Rosenberg respinge alcune critiche contenute negli Studi sul Mito
del secolo XX, ma fa una precisazione di principio sorprendente: «Prima di tutto, a proposito di tutte le critiche, si deve fare una
dichiarazione e cioè che quanto io sostengo nel mio “Mito del secolo XX” e quanto considero assolutamente necessario per la nostra epoca
continuerebbe ad avere tutto il suo valore anche se tutte le prove storiche venissero confutate in tutti i loro punti. Si può senz’altro enunciare
una dottrina giusta per un’epoca e un impeccabile piano per l’elevazione spirituale del presente e del futuro e nello stesso tempo sbagliare
un certo numero di paralleli storici o di affermazioni di carattere storico» (89). Si tratta di una tesi molto singolare. In Der
Mythus Rosenberg accusa ripetutamente la Chiesa di aver represso la scienza e la ricerca, e pretende di fondare le sue tesi su prove storiche,
ma la confutazione delle sue prove non dovrebbe inficiare minimamente la validità delle sue tesi.
Rosenberg lamenta che la confutazione di Der Mythus non venga discussa solamente in ambienti specialistici, ma venga diffusa
sistematicamente e capillarmente con campagne su larga scala: «Questi “Studi” sono dunque l’arsenale principale di tutti gli scrittori,
predicatori cattolico-romani e di giornali e riviste vicine al Zentrum, e gli argomenti, che partono sistematicamente da una centrale,
risuonano migliaia di volte fino nella più piccola parrocchia e vengono ripetuti fedelmente dalla stampa mondiale di tutti gli Stati» (90).
Rosenberg critica con decisione il fatto che la Chiesa cattolica abbia respinto la sua richiesta di prendere le distanze dal Vecchio Testamento
e dalle radici ebraiche del cristianesimo: «Ma essa difende con tutte le forze tutto l’ebraismo. […] Questi passi a difesa dell’ebraismo sono
ancora più patetici delle altre omissioni. Si afferma che alla “Sacra Scrittura” appartengono tanto il Nuovo quanto il Vecchio Testamento.
E se in un antigiudaismo falsamente inteso si dovesse pretendere un cristianesimo senza Vecchio Testamento, si troverebbe nella Chiesa
cattolica un’“avversaria inconciliabile”. La Chiesa non può non dichiarare di non poter rinunciare al Vecchio Testamento senza rinunciare
a sé stessa» (91).
La reazione della Chiesa non si limita a dispute teologiche; il dissenso si manifesta anche pubblicamente nelle poche forme ancora possibili,
garantite dal Concordato del 1933. Per esempio, assumono un significato particolare pellegrinaggi e festività religiose, in particolare la festa
di San Giorgio il 23 aprile, la Giornata della Gioventù la domenica della Santissima Trinità, la festa di San Michele il 29 settembre e la festa
di Cristo Re in ottobre (92), fatto deprecato da Rosenberg: «Proprio negli ultimi due anni la propaganda per “Cristo Re” è stata fatta con
un’energia come non era mai successo, e oggi che la parola Führer in Germania è usata ovunque, anche i prelati del Zentrum parlano del
loro “massimo Führer Gesù Cristo” e applicano tutti i concetti dello Stato nazionalsocialista e del nuovo pensiero ideologico a Gesù
Cristo» (93).
Con il pretesto che l’attività della Chiesa cattolica minaccia la pace religiosa lo scritto Agli oscurantisti del nostro tempo. Una risposta agli
attacchi contro «Il mito del secolo XX» si chiude con la richiesta di una limitazione dello spazio vitale per i fedeli cattolici: «Qui sarà
necessario che lo spazio vitale della minoranza cattolico-romana venga garantito e contemporaneamente limitato con adeguata sicurezza e
coerenza, per evitare le continue provocazioni contro la Germania e per garantire finalmente la pace religiosa disturbata da questi discorsi
e scritti provocatori» (94).

11. «Protestanti in pellegrinaggio a Roma»

Pochi mesi dopo la pubblicazione di Agli oscurantisti del nostro tempo. Una risposta agli attacchi contro «Il mito del secolo XX» Rosenberg
ultima un nuovo scritto, dedicato ai critici protestanti di Der Mythus. Come viene spiegato nella prefazione del 1937, Rosenberg ne ha
rimandato per anni la pubblicazione per non deteriorare ulteriormente le relazioni con avversari protestanti, nella speranza di una resistenza
più morbida o addirittura di una svolta in senso nazionalsocialista. Gli sviluppi degli anni successivi lo hanno però spinto alla pubblicazione
del testo, aggiornato alla situazione del momento. Non si può non ricordare che anche in quest’opera, dedicata alle resistenze in campo
protestante, Rosenberg non risparmia nuovi pesanti attacchi alla Chiesa cattolica, per cui questo scritto sembra in alcuni capitoli un
aggiornamento di Agli oscurantisti del nostro tempo. Una risposta agli attacchi contro «Il mito del secolo XX», e la critica fondamentale
rivolta verso i suoi avversari protestanti è proprio quella di recarsi in pellegrinaggio a Roma, di accodarsi alla Chiesa cattolica.
Rosenberg accusa i suoi avversari protestanti di tradire l’eredità di Martin Lutero (1483-1546), di vedere l’essenza della Riforma unicamente
nella fedeltà al Vecchio Testamento e non nella rivolta del sangue nordico contro la concezione romano-orientale del cristianesimo. Per
Rosenberg la fedeltà a Lutero richiederebbe piuttosto il rifiuto del Vecchio Testamento, della teoria di un Dio creatore, del peccato originale,
della necessità di redenzione dell’uomo. L’uomo germanico sarebbe per natura nobile e non contaminato da un peccato originale;
peccaminoso sarebbe piuttosto il tentativo d’ispirargli complessi d’inferiorità e un atteggiamento di soggezione attraverso la dottrina del
peccato originale.
«Per quella che ho chiamato “germanizzazione del cristianesimo” gli attuali “Dottori e Vescovi” non hanno maggior comprensione dei
Papi a Roma, poiché per la loro brama clericale di potere lavorano di nuovo alla ebraizzazione del cristianesimo e vedono in questo la
santità della loro casta» (95).
Rosenberg critica in modo ancora più duro l’atteggiamento di quei protestanti che respingono un’alleanza con i cristiano-tedeschi e la loro
concezione völkisch; simpatizzano piuttosto con la Chiesa cattolica e condannano gl’interventi nazionalsocialisti contro il «cattolicesimo
politico» considerandoli come una persecuzione religiosa. Rosenberg cita ampiamente una presa di posizione della Chiesa Confessante
protestante dopo il decreto del ministro dell’Interno prussiano, Hermann Göring (1893-1946), del luglio del 1935, contro le presunte attività
del «cattolicesimo politico».
«Crediamo che non solo quel decreto contro il “cattolicesimo politico” ma anche contro la Chiesa cattolica nella situazione attuale ci
riguardi molto da vicino, poiché — a parte il fatto che un decreto simile potrebbe colpire ogni giorno la Chiesa Confessante e che lo stesso
decreto potrebbe essere applicato contro la Chiesa Confessante — la lotta della Chiesa cattolica è attualmente la stessa di quella della Chiesa
Confessante. Talvolta, nel passato, la Chiesa evangelica ha preso posizione contro la Chiesa cattolica; nel frattempo i fronti si sono spostati,
si sono capovolti,… così, al momento, le differenze fra le Chiese evangelica e cattolica si sono sopite al cospetto di un fronte comune. Ai
tentativi di accattivarsi la simpatia avvenuti occasionalmente e in modo confidenziale e agli ammiccamenti significativi da parte tedesco-
cristiana e tedesco-pagana, che dovevano all’incirca significare che ci dobbiamo unire e, unendo le forze, possiamo schiacciare Roma in
Germania, possiamo solo rispondere: Con voi e con i vostri metodi e con le vostre intenzioni e prospettive assolutamente no! Noi abbiamo
un rispetto troppo elevato della saldezza e della fedeltà dei fedeli cristiani cattolici, così come del vescovo di Münster, per poter aderire
attualmente anche solo da lontano a una simile richiesta.
«[…] Siamo profondamente convinti che nella battaglia condotta oggi in Germania dalla Chiesa cattolica non si tratta di una questione
politica ma di una questione autenticamente religiosa, e che la Chiesa cattolica, di fatto, annuncia Cristo. Per amore di verità non esitiamo a
dichiarare che la Chiesa cattolica in Germania è una Chiesa Confessante. Né da una parte né dall’altra (forse solo i cristiani tedeschi con la
loro Chiesa Nazionale) si è mai pensato che il protestantesimo e il cattolicesimo un giorno potrebbero costituire una sola Chiesa; però
incomincia a delinearsi una solidarietà fra le due Chiese di fronte a un tentativo che diventa sempre più manifesto di estirpare la fede
cristiana in Germania o, in altri termini, di lasciar morire la Chiesa cristiana in Germania di una morte lenta» (96).
Rosenberg cita anche un appello del vescovo luterano Hans Meiser (1881-1956), pubblicato nel bollettino della Chiesa evangelico-luterana
in Baviera alla destra del Reno: «Noi crediamo in una Chiesa santa cattolica e apostolica, che Dio il Signore chiama da tutti popoli e da tutte
le razze, e attendiamo il suo giorno, in cui tutti quelli che credono in Gesù saranno un solo gregge sotto di lui, il Pastore. Fino ad allora noi
ci atteniamo alla professione di fede della nostra Chiesa luterana, poiché è tratta dalla parola di Dio e in quella è fondata bene e
saldamente. Però non osiamo santificarci in una Chiesa Nazionale Tedesca antiromana!» (97).
Rosenberg ha ancor meno comprensione per quei protestanti che si sentono attratti dall’atteggiamento della Chiesa cattolica nei confronti del
nazionalsocialismo, come nel caso di Karl Thieme (1902-1963), autore di Cristiani evangelici tedeschi in cammino verso la Chiesa
cattolica: «L’autore [Karl Thieme] descrive il “crollo della Chiesa dei teologi” in Germania, l’avvento dei “cristiano-tedeschi”, il presunto
“cedimento” del Protestantesimo di fronte a un’“élite combattiva” che aspira a un pensiero conforme alla razza, che “ha conquistato nel
popolo tedesco il potere politico”. Chiesa sarebbe ora solo “la personalità popolare nordico-tedesca” non il “corpo totale sovrapersonale”.
E l’autore vede in questo crollo — che è anche suo — il montare della “verità cattolica”. Assieme ai suoi compagni si sente “il vero erede
del cristianesimo riformatore” e spera nel “rientro nella madre Chiesa, che sola ha conservato la fede genuina” anche per i futuri zelanti
della conversione. Thieme definisce questa evoluzione “La fine di un’eresia”» (98).

12. Conclusioni
Nel discorso già ricordato, La lotta per la Weltanschauung, Rosenberg sottolinea: «Siamo orgogliosi perché l’opera della Rivoluzione
nazionalsocialista non è si è conclusa, e perché vi sono ancora grandi compiti per la nostra ma anche per molte generazioni future.
«Nel campo più ristretto della Weltanschauung, della filosofia e della vita religiosa sono in atto lotte profonde e sconvolgimenti» (99).
Queste «lotte profonde» nell’ambito della vita religiosa non vengono sempre prese nella debita considerazione. Per esempio, Mommsen parla
di una «politica delle punzecchiature» del nazionalsocialismo nei confronti delle Chiese (100). Segnalo solamente qualche esempio della
politica nazionalsocialista nei confronti della Chiesa cattolica, già nei primi anni del regime. Il Concordato fra il governo nazionalsocialista
del Reich del 1933 ha protetto per un certo periodo le organizzazioni cattoliche, ma le attività delle organizzazioni giovanili, che nel 1933
contava 1 milione e 400 mila membri in 28 organizzazioni diverse, vengono progressivamente limitate. L’ordinanza di polizia del 23 luglio
1935 vieta ogni attività che non sia di natura strettamente religiosa. «In particolare venne proibito: indossare uniformi, vestiti che
assomiglino a uniformi e capi di abbigliamento che appartengono a un’uniforme; portare distintivi, marciare e camminare in formazioni
compatte, fare campeggi; portare in pubblico stendardi e bandiere, se non quando si partecipi a processioni e a celebrazioni religiose di
lunga tradizione; svolgere ogni attività sportiva e di addestramento a essa» (101).
La Gioventù Cattolica viene sciolta dalla Gestapo, la Geheime Staats-Polizei, la «Polizia Segreta di Stato», nel 1937 a Paderborn, a Münster,
a Treviri e a Limburg, nel 1938 a Colonia e ad Aquisgrana, e nel 1939 in tutto il Reich (102). Anche la stampa cattolica viene repressa
progressivamente: «Dei 435 periodici cattolici [nel 1933] ne rimangono nel luglio 1943 solo 7»(103). Già nell’enciclica Mit brennender
Sorge, del marzo del 1937, Papa Pio XI denuncia «dolori e persecuzioni» (104) che devono patire i cattolici per la loro fedeltà alla Chiesa,
alcuni dei quali vengono «incarcerati e mandati ai campi di concentramento» (105). Questi provvedimenti non possono essere messi sullo
stesso piano dei crimini nazionalsocialisti contro la vita: definirli però come espressioni di una «politica delle punzecchiature» sembra una
minimizzazione decisamente infondata.
Si possono certamente citare dichiarazioni di Rosenberg che vantano il merito del nazionalsocialismo come salvatore delle comunità
religiose dall’ateismo marxista e come garante della libertà religiosa. In tali dichiarazioni viene però nettamente limitato l’ambito d’azione
della Chiesa: «Noi crediamo che le Chiese […] avrebbero ogni motivo […] per dimostrare la loro profonda gratitudine, poiché è loro
possibile predicare indisturbatamente nelle loro chiese» (106). Ma lo stesso diritto di predicare «nelle» chiese non è incondizionato: «Il
NSDAP ha sempre dichiarato di avere la volontà di riconoscere e di proteggere ogni professione autenticamente religiosa, che non sia
contraria ai valori germanici» (107). Se una fede è autentica, se non è contraria ai valori germanici e può essere riconosciuta dallo Stato,
viene deciso dai funzionari del partito.
L’approfondimento di Der Mythus è indispensabile per la comprensione dell’ideologia nazionalsocialista. Rosenberg presenta la sua teoria
della razza, che non è solamente biologica, ma comprende anche la dimensione spirituale. Il problema della razza viene esteso quindi alla
questione dell’avvelenamento dell’anima nordica da parte d’influenze estranee, rappresentate soprattutto dal cristianesimo e, in particolare,
dalla Chiesa cattolica.
E proprio la Chiesa cattolica denuncia tempestivamente i pericoli dell’ideologia nazionalsocialista e gli equivoci della nuova
religiosità: «Chi, con indeterminatezza panteistica, identifica Dio con l’universo, materializzando Dio nel mondo e deificando il mondo in
Dio, non appartiene ai veri credenti.
«Né è tale chi, seguendo una sedicente concezione precristiana dell’antico germanesimo, pone in luogo del Dio personale il fato tetro e
impersonale, rinnegando la sapienza divina e la sua provvidenza» (108).
Viene denunciata pure la negazione del diritto naturale e la proclamazione del principio secondo cui «Diritto è ciò che è utile alla
nazione» (109), dal momento che questo «[…]significherebbe, per quanto riguarda la vita internazionale, un eterno stato di guerra tra le
nazioni» (110). E gli esponenti del nazionalsocialismo vengono indicati come «i rinnegatori e i distruttori dell’Occidente cristiano» (111).
Ermanno Pavesi
***
(1) Cfr. Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts. Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit,
Hoheneichen, Monaco di Baviera 1930; l’opera — mi servo della 177a-182a ristampa del 1941 — si apre con l’indice (pp. I-XXI) e con
l’introduzione (pp. 1-18), si articola in tre libri — Das Ringen der Werte, «La lotta per i valori» (pp. 19-274), Das Wesen der germanischen
Kunst, «La natura dell’arte germanica» (pp. 275-450), e Das Kommende Reich, «Il “Reich” venturo» (pp. 451-702) — e si chiude con un
indice delle cose e dei nomi (pp. 703-712); mi servo pure — talora con qualche modifica — della trad. it. della prima delle tre parti, Il mito
del XX secolo. La lotta per i valori, con nota introduttiva di Carlo Romano, Edizioni del Basilisco, Genova 1981.

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Secolo” di Alfred Rosenberg

3 MAR

Prefazione al “Mito del XX Secolo” di Alfred Rosenberg,

Nella foto l’edizione,in gotico,del 1937. WaA359

Gli estratti di Rosenberg,qui riprodotti, sono tradotti dal testo dell’edizione francese di Der Mythus des 20. Jahrhunderts (Le Mythe du
XXe siècle, Parigi, Avalon, 1986, xv-689 pp.).

***
Traduzione di Mauro Likar
In questa breve presentazione troviamo tutti i temi del Rosenberg contro le chiese cristiane. Interessante la figura
del Cristo liberata dalla sovrastruttura pretesca. WaA359

Il Movimento Nazionalsocialista non sostiene alcun dogmatismo religioso, non lotta né per né contro una
professione di fede; ma il fatto che si voglia contestare a degli uomini politici il diritto di esprimere una convinzione
religiosa, contraria a quella di Roma, mostra a che punto sia giunta questa ultima nell’oppressione del settore
intellettuale.

Si può, o meno, sviluppare un’azione nazionale in funzione del giudizio che uno ha del dogma romano? Una tale
arroganza deve apparire nell’insieme assolutamente inaccettabile, in funzione delle leggi elementari della
psicologia.
Un tentativo, senza alcun dubbio serio, per sbarazzare la personalità del Cristo da tutto il ciarpame non-cristiano
aggiunto dal Siriano Paolo, da Agostino, e da altri, provoca una rabbia unanime nei dignitari della Chiesa
Romana, che da lungo tempo profittano di questa deformazione della figura spirituale di Gesù Cristo; ciò non
perchè si attenti a dei valori religiosi importanti, ma in quanto la loro potenza politica, conquistata con il terrore
esercitato su milioni di esseri umani, viene minacciata da questo audace risveglio.
Ecco la situazione: la chiesa cattolica non ha mai avuto paura del darwinismo o del liberalismo, perchè essa non
vede, in essi, che delle fantasie intellettuali prive di un vero potere politico costruttivo.
Ma la Rinascenza Nazionalista dei tedeschi, che con lo choc del 1914-1918 hanno visto piombare i vecchi complessi,
faccia a faccia con i valori ancestrali, pare molto più pericolosa: per la potenza creativa che minaccia di rinascere.
La casta regnante dei preti ha fiutato da lungo tempo questo Risorgimento, ed ha stretto alleanza con la sub-
umanità rossa, per evitare che ne sia rivitalizzata la nobiltà e la fierezza del popolo tedesco. Ciò non cambierà che
con la vittoria del fronte tedesco. Allora Roma sceglierà di compiere, come alleata, ciò che non è stata capace di
fare come nemica.

Nella foto l’edizione, in gotico, del 1937. WaA359

In Germania, la chiesa romana non può negare la sua piena responsabilità nell’opera di devastazione del popolo,
compiuta dai suoi numerosi rappresentanti ecclesiastici pacifisti, dato che ha decretato, senza mezzi termini,
l’interdizione della parola per quei preti cattolici che si esprimevano a favore della volontà nazionale tedesca.
La mia opera ha provocato una reazione violenta anche nei circoli protestanti. Numerosi articoli apparsi su
giornali e periodici attestano che essa ha toccato delle corde sensibili nell’ambito del luteranesimo e della sua
Riforma. Essi hanno semplicemente stigmatizzato il carattere eretico dei miei lavori, ed hanno quindi rigettato
l’insieme delle mie tesi.
Nel corso di conversazioni con dei teologi eruditi, ho potuto sempre constatare che essi ammettevano che la storia
dell’antichità, affrontata nella prospettiva della razza e dell’anima, si dimostrava esatta, e che, senza dubbio, il mio
giudizio sullo spirito ugonotto era giusto.
Ma, allorquando io concludevo, in seguito, che gli ebrei avevano essi pure il loro carattere razziale ben definito, che
la loro rappresentazione di Dio era determinata dal loro sangue, e che, per conseguenza, questa forma ebraica di
vita e di spirito non ci riguardava per niente al mondo, allora, fra noi si levava un muro: il dogma dell’Antico
Testamento biblico. Il popolo ebraico appariva come un’eccezione fra i popoli.
Molto presuntuosamente, il Dio cosmico doveva risultare del tutto identico alle dubbie rappresentazioni di questo
Vecchio testamento!
Per essere precisi, il politeismo ebraico primitivo è stato scelto come modello del monoteismo, mentre la teologia
luterana non ha assimilato la minima conoscenza profonda, delle vaste e originali concezioni del mondo, e delle
rappresentazioni cosmiche della mitologia ariano-persiana.
Poi è venuta la venerazione di Paolo, vero peccato originale del protestantesimo, che Lagarde, già attaccato
dall’insieme delle corporazioni di teologi della sua epoca, aveva combattuto.
I teologi protestanti, a dispetto della loro adesione alla filosofia della razza, riprendono anch’essi la sentenza
arrogante della Chiesa Romana: la valorizzazione razziale dei popoli corrisponde ad una idolatria non cristiana
dell’idea di popolo.

Ma questi signori evitano di vedere che la posizione d’eccezione che essi attribuiscono ai giudei non rappresenta
nient’altro che una divinizzazione, di fatto, del popolo ebreo: una etnia parassita, che ci è sempre stata ostile.
Le chiese dovrebbero occuparsi della miseria delle popolazioni tedesche, e non delle loro missioni fra i negri: come
se fosse là il loro dovere! Nel nome del culto della razza, essi dovrebbero rinnegare lo scopo umanitario delle
missioni. Detta in altro modo, la razza e l’anima dei negri, o dei buoni ebrei, vale dunque di più che la Nazione alla
quale essi hanno l’onore di appartenere.
Pare loro del tutto naturale, e trovano ottimo, non vedere che questa glorificazione del giudaismo ci ha
direttamente gratificato, grazie alla liberazione dell’istinto genesiaco ebraico, con la degradazione della nostra
cultura e della nostra politica; contro la quale la direzione attuale del protestantesimo, a causa della
stessaidolatria per il giudaismo, si era già rivelata incapace di lottare e d’agire con successo.
È deprimente constatare che i rappresentanti della teologia protestante contemporanea sono talmente
Antiluterani, che le concezioni che Lutero, comprensibilmente, accettava ancora passivamente, sono presentate
come dogmi immutabili, ad vitam aeternam. La grande azione di Lutero riguardò, in primo luogo, la demolizione
dell’idea esotica orientale dei preti, in secondo, la germanizzazione del cristianesimo. Ma il risveglio del genio
tedesco ha portato, dopo Lutero, a Goethe, Kant, Schopenhauer, Nietzsche, Lagarde; oggi si va a grandi passi verso
la sua piena espansione.
La giovane generazione non cerca che una cosa: ritrovare la grande personalità del fondatore del cristianesimo,
nella sua semplice grandezza, senza gli apporti menzogneri con cui dei fanatici ebrei come Matteo, dei rabbini
materialisti come Paolo, dei giuristi africani come Tertulliano, o come Agostino, che parla nel vuoto, ci hanno
inutilmente appesantito.
Questa gioventù vuol comprendere il mondo e il cristianesimo nella loro essenza, concependoli sulla scala dei
valori germanici. Questo è un loro diritto naturale, che oggi deve essere nuovamente difeso apertamente
attraverso la lotta. Se l’ortodossia cristiana non è capace di comprendere tutto questo, essa non potrà cambiare il
corso delle cose; tutt’al più lo rallenterà. Una grande epoca incontrerà allora, ancora una volta, una generazione di
uomini deboli. Le radici dell’arte drammatica germanica, della sua architettura e della sua musica si espandono
con più forza che non i racconti desolanti del miserabile popolo giudeo.
Un simbolismo profondamente popolare è riconoscibile in seno alla chiesa cattolica, e si riconnette alla veracità
autenticamente luterana. Tutti questi elementi isolati, si unificano sotto la grande volta
della “Weltanschauung“ spirituale e razziale, per formare l’organismo ricco di nobiltà del sangue; proprio
all’entità tedesca. I giovani pastori protestanti possono e devono andare oltre, perché questa educazione che
paralizza i preti cattolici non pesi su di loro. Bisogna attendere che i tempi siano maturi, e allora essi si muteranno
in ribelli germanici, si leveranno e riprenderanno l’opera di Roger Bacon, di Meister Eckhart, per la libertà
dell’esistenza, seguendo l’esempio degli altri grandi martiri dell’Europa, che hanno vissuto, sofferto e combattuto
prima di loro.
Il problema è dunque questo: lottare contro il caos spirituale, dare alle anime e agli spiriti una stessa direzione;
mostrare le condizioni preliminari di una rinascita generale.
È questa volontà a costituire il valore del mio lavoro. Noi non neghiamo tutte le numerose influenze che modificano
il comportamento: paesaggio, clima e tradizione politica; ma tutti questi fattori sono meno importanti del sangue e
del carattere ad esso legato.
Bisogna lottare, per poter ristabilire questa gerarchia.
Ristabilire la purezza naturale del sangue nobile è, può darsi, il più grande dovere che un uomo possa darsi oggi;
ma, allo stesso tempo, questa affermazione prova il triste stato del corpo e dello spirito, che rendono necessaria
tale azione. La presente opera deve contribuire a questa grande azione di liberazione del XX° secolo, che si
annuncia.
Deve scuotere tutti quelli che si svegliano, ma anche gli avversari: ecco lo scopo a cui miriamo. Io spero che la
distinzione fra le vecchie potenze e questo spirito nuovo, che si infiltra in ogni settore, appaia via via sempre più
chiara, fecondando e generando incessantemente qualcosa di fiammante, di fiero, legato al sangue; fino al giorno
in cui troveremo compiuto il nostro desiderio di una vita segnata da valori germanici; fino all’istante che riunirà
tutte le fonti frementi in un grande fiume: la Rinascenza Germanico-Nordica.
È un sogno, questo, degno d’essere propagato e vissuto. E questa esperienza e questa visione della vita sono, di per
sé stesse, il riflesso di una eternità presentita: la nostra missione segnata di Mistero, su questa terra, nella quale
per prima cosa siamo diventati ciò che siamo.
In un anno, essendo il libro uscito nell’ottobre 1930, è diventata indispensabile una terza edizione. Essa ha subìto importanti aggiunte
per approfondire alcune delle questioni trattate, ma anche per precisare i punti che sono stati oggetto di polemiche.

Monaco, ottobre 1931

Alfred Rosenberg

( Fonte: www.olo-dogma.myblog.it )

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Géopolitique
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Ne doit pas être confondu avec Géographie politique ou Géostratégie.

La géopolitique (du grec γη « terre » et πολιτική « politique ») est l'étude des effets de la géographie (humaine
et matérielle) sur la politique internationale et les relations internationales. C'est une méthode d'étude de
la politique étrangère pour comprendre, expliquer et prédire le comportement politique international à travers les
variables géographiques. Il s'agit notamment des études régionales, du climat, de la topographie, de
la démographie et des ressources naturelles.
Plusieurs définitions en ont été données1 : étude des « relations entre les facteurs géographiques et les entités
politiques » (André-Louis Sanguin) ; « discipline qui essaie d’expliquer la formation et l’action des puissances
politiques dans l’espace » (Fondation des études pour la défense nationale) ; « analyse géographique de situations
socio-politiques » (Michel Foucher). Historiquement le terme géopolitique désigne les rapports de pouvoir entre
États mais le terme s'applique plus généralement à l'étude des rapports de pouvoir dans l'espace quelle qu'en soit
l'échelle, y compris donc à une échelle locale2.
Le terme apparaît pour la première fois chez Gottfried Wilhelm Leibniz dans un manuscrit inédit de 16793,4. Mais
son usage ne se répand qu'en 1889, sous la plume du professeur de science politique et
de géographie suédois Rudolf Kjellén dans un article de presse qui évoque les frontières suédoises5, puis dans son
ouvrage Stormakterna (Les grandes puissances)6, où il écrit : « La géopolitique est la science de l'État comme
organisme géographique ou comme entité dans l'espace : c'est-à-dire l'État comme pays, territoire, domaine ou,
plus caractéristique, comme règne. Comme science politique, elle observe fermement l'unité étatique et veut
contribuer à la compréhension de la nature de l'État. »
C'est en Allemagne que la notion de géopolitique se construit, sous l'impulsion fondatrice de Friedrich
Ratzel (1844-1904) puis se développe dans ce pays, mais aussi en Grande-Bretagne et aux États-Unis. Cependant
du fait qu'elle a pu servir à légitimer la puissance et l'expansionnisme allemand, ainsi que l'idéologie nazie, cette
discipline — fortement connotée dans le contexte de l'immédiat après guerre — est temporairement proscrite,
notamment en France. Pourtant, la nécessité pour les décideurs politiques et les citoyens de mieux comprendre les
conflits qui les entourent et ainsi d'en comprendre les enjeux a contribué, depuis les années 1980, au renouveau de
cette discipline. À ce titre, c'est au cours de la guerre du Viêt Nam puis du conflit qui oppose les Khmers
rouges aux Nord-Vietnamiens, que la géopolitique retrouve sa pleine légitimité.
Selon Alexandre Defay, professeur au centre de géostratégie de l'École normale supérieure, « la géopolitique a
pour objet l'étude des interactions entre l'espace géographique et les rivalités de pouvoirs qui en découlent. […]
elle est le terrain de manœuvre de la puissance locale, régionale ou mondiale »7. L'approche géopolitique ne tente
pas seulement de décrire et d'analyser des enjeux et conflits « objectifs », elle traite « de conflits relatifs à des
territoires représentés, c'est-à-dire des territoires qui — pour ceux qui les habitent, qui les convoitent ou encore
qui les décrivent — sont imaginés. »8 Autrement dit, on peut aller jusqu'à affirmer comme le fait Thierry de
Montbrial9 que la géopolitique est la partie de la géographie politique qui s'occupe des idéologies relatives aux
territoires.

Sommaire

 1Genèse de la géopolitique
o 1.1La pratique précède le concept
o 1.2Contexte de fondation de la géopolitique

 2Premières écoles de Géopolitique

o 2.1L'École allemande : die Geopolitik
o 2.2L'École anglo-américaine : Théorie du Heartland, Rimland et Sea power
 2.2.1Alfred Thayer Mahan et le sea power
 2.2.2Mackinder et le Heartland
 2.2.3Nicholas Spykman et le Rimland
o 2.3L'École française
 2.3.1Montesquieu et la théorie des climats
 2.3.2Élisée Reclus
 2.3.3Fernand Braudel, Vidal de la Blache et les temps longs
 2.3.4Jacques Ancel
 o 2.4Fin de la géopolitique avec la Seconde Guerre mondiale ?
o 2.5Yves Lacoste

 3L'analyse géopolitique aujourd'hui

o 3.1Retour de la géopolitique en France
o 3.2Représentation, diachronie, diatopie, horogénèse
o 3.3Les axes d'analyses
o 3.4Les enjeux
o 3.5Les facteurs décisifs dans les alliances
o 3.6Aspects militaires et énergétiques
o 3.7Aspects linguistiques

 4Quelques grands mouvements géopolitiques dans l'Histoire

 5Annexes
o 5.1Articles connexes
o 5.2Bibliographie
o 5.3Quelques centres d'analyses et leurs revues
 6Notes et références

 7Voir aussi
o 7.1Liens externes

Genèse de la géopolitique[modifier | modifier le code]

La pratique précède le concept[modifier | modifier le code]
La géopolitique est pratiquée bien avant que le terme n'apparaisse. Les rivalités de pouvoirs se sont exprimées
dans toutes les sociétés, même dans les sociétés sans État10. « Mais c'est avec la naissance de l'État, au proche-
Orient, trois mille ans avant notre ère que l'espace acquiert une dimension géopolitique permanente . désormais
l'espace n'est plus seulement façonné et cloisonné par la diversité du milieu naturel et par celle du peuplement
mais aussi par l'exercice de souverainetés étatiques concurrentes. Au regard de ces dernières, l'espace est le
théâtre et l'enjeu de leurs rivalités ».
Sur un mode pragmatique les écrits d'auteurs comme Machiavel ou Clausewitz explicitent les « bonnes pratiques »
à employer pour comprendre et exploiter les rapports de forces.
La célèbre formule de Napoléon Ier « Tout État fait la politique de sa géographie » signifie selon A. Defay11,
d'une part la représentation que l'état se fait à un moment donné de sa géographie mais aussi d'autre part les
moyens concrets (humains et économiques) dont il dispose pour l'appréhender. « Faute de quoi cette formule
pourrait laisser croire à un déterminisme du milieu sur le politique, piège dans lequel sont tombés plusieurs des
premiers théoriciens de la géopolitique .»
Contexte de fondation de la géopolitique[modifier | modifier le code]
Née comme d'autres sciences humaines dans les dernières décennies du XIX siècle, la discipline est le produit d'un
e

contexte historique particulier12 : ses débuts résultent d'une composante scientifique (marquée par le Scientisme et
le Darwinisme), d'une composante technologique (les inventions technologiques raccourcissent l'espace, et les
enjeux prennent une dimension planétaire), d'une composante politique (exacerbation de l'État-nation et
du sentiment national, appétits territoriaux avivés par la question coloniale).
Le terme de géopolitique avancé par le géographe suédois Rudolf Kjellén (1864-1922) reprend des éléments
de géographie politique énoncés par le géographe allemand Friedrich Ratzel, considéré comme le père de
la Geopolitik allemande. Ratzel analyse l'État en rapport avec sa géographie, son espace, son milieu, les deux sont
en interactions. Dans son ouvrage Politische Geographie oder die Geographie der Staaten, des Verkehrs und des
Krieges13, l'État est perçu comme un être vivant. À la suite des analyses de Kjellén et de Friedrich Ratzel, nombre
d'universitaires et de militaires vont mettre au point des analyses géopolitiques au service de leur pays.

Premières écoles de Géopolitique[modifier | modifier le code]

À ses débuts, la pensée géopolitique peut être considérée matérialiste puisqu'elle repose sur le déterminisme
géographique, à savoir que le milieu naturel influence le pouvoir des États ainsi que leurs relations. Avec les
travaux de Ratzel, elle cherche à découvrir les lois objectives qui régissent la « stratégie mondiale », en comparant
l'État à un organisme vivant qui doit lutter pour sa survie, à l'intérieur d'un cadre déterminé. À partir de la guerre
froide, émerge une réflexion inspirée du réalisme politique. Ainsi, Saul Cohen (1973) caractérise la géopolitique
comme l'étude de la « relation entre le pouvoir politique international et les caractéristiques du cadre
géographique ». Pour Samuel Huntington (1996), les conflits du XXIe siècle trouveraient leurs origines dans les
oppositions supposés entre les différentes « civilisation » de la planète, et non pas dans les divergences
idéologiques ou politiques14.
L'École allemande : die Geopolitik[modifier | modifier le code]

Friedrich Ratzel.

La géopolitique allemande – ou Geopolitik – repose sur les approches théoriques de Ratzel (1844-1904), qui
donnera naissance à l'École de Berlin. Cette Geopolitik émerge avec la naissance du IIe Reich, dans la deuxième
partie du XIX siècle, qui cherche à se donner une légitimité territoriale et renforcer sa puissance. Elle est fortement
e

influencée par des approches naturalistes ou environnementales comme celle du géographe Carl Ritter, de la
pensée hégélienne notamment diffusée par son disciple Ernst Kapp (en), ou encore le darwinisme social passé
entre les mains du biologiste philosophe Ernst Haeckel, le père du terme « écologie ».
L'approche géographique de Ratzel, interprétée comme géopolitique, s'applique à démontrer que l'État, thème
principal des travaux géopolitiques, est « comme un être vivant qui naît, grandit, atteint son plein développement,
puis se dégrade et meurt »15. L'État, pour vivre (ou survivre), doit s'étendre et fortifier son territoire. À travers ce
prisme, Ratzel défend l'idée que l'Allemagne pour vivre doit devenir un véritable empire et donc posséder un
territoire à sa mesure. Pour cela, il faut que le politique mette en place une politique volontariste afin d'accroître la
puissance de l'État. Ce dernier a donc besoin pour se développer de territoires, d'un espace, l'espace nourricier,
le Lebensraum (terme inventé par Ratzel), l'espace de vie (souvent traduit par espace vital).
Les successeurs de Ratzel mettent cette nouvelle discipline au service du Prince et elle sera appliquée sous
le IIIe Reich. Ils proposent au régime nazi une approche cartographique du monde où les « Grands Peuples »
(grandes puissances) se partagent la planète en fonction d'alliances et d'une hiérarchie raciale des peuples.
Cette Geopolitik active s'inscrit contre l'idée du droit des peuples à disposer d'eux-mêmes émise par la SDN.
Parmi les disciples de Ratzel, il faut citer le général bavarois Karl Haushofer (1869-1946) qui affine la notion
d'espace de vie et la perception de l'espace dans un but hégémonique. Après la défaite de 1918, il devient l'un des
chantres de la puissance allemande. Haushofer prévoit un partage du monde en quatre zones :

1. une zone paneuropéenne recouvrant l'Afrique et dominant le Moyen-Orient ; dominée par l'Allemagne,
2. une zone panaméricaine dominée par les États-Unis,
3. une zone panrusse incluant l'Asie centrale et l'Asie du Sud dominée par la Russie,
4. une zone panasiatique dominée par le Japon, alliée de l'Allemagne, recouvrant l'Extrême-Orient (Chine),
l'Asie du Sud-Est et le Pacifique Nord. Cette partition du monde permet de contrer l'encerclement
anglo-saxon.
Cette application par le politique d'une discipline percevant l'État comme un organisme et à but hégémonique est
appliquée au cours de la Seconde Guerre mondiale.
À la suite de ses dérives, au sortir de la guerre, la géopolitique tant en Allemagne qu'ailleurs dans le monde est
bannie des milieux universitaires et des États-majors, au profit d'autres approches du monde. D'ailleurs, les
disciplines géographiques ont renoncé à réutiliser ces approches jusqu'aux années 1970-1980.
L'École anglo-américaine : Théorie du Heartland, Rimland et Sea
power[modifier | modifier le code]
On doit à l'historien hongrois Emil Reich l'apparition du terme en anglais16 dès 1902, puis plus tard en 1904 dans
son ouvrage Foundations of Modern Europe17,18,19.
Alfred Thayer Mahan et le sea power[modifier | modifier le code]
Cette École définit la puissance d'un État (en l'espèce le Royaume-Uni) par la domination des mers ou océans
(théorie de l'empire maritime). Alfred Mahan, commentateur de la stratégie navale mondiale et des relations
internationales pensait que le leadership international était étroitement liée à la mer tant dans une optique
commerciale en temps de paix que du contrôle de cette dernière en temps de guerre. Son travail consiste donc
dans l'étude des principes stratégiques historiques régissant le contrôle des mers. Ce dernier s'inspire du travail
de Jomini, en se focalisant sur la question des positionnements stratégiques.
Mackinder et le Heartland[modifier | modifier le code]
Principal contributeur, Halford John Mackinder (1861-1947) conçoit la planète comme un ensemble composé par
un océan mondial (9/12e), une île mondiale (2/12e - Afrique, Asie, Europe) et de grandes îles périphériques
ou Outlyings Islands (1/12e - Amérique, Australie).
Pour Mackinder, afin de dominer le monde, il faut dominer l'île mondiale et principalement le cœur de cette île,
le Heartland, véritable « pivot géographique de l'histoire » (allant de la plaine de l'Europe centrale à la Sibérie
occidentale et en direction de la Méditerranée, du Moyen-Orient et de l'Asie du Sud). Ainsi, l'Empire britannique,
qui s'est construit sur la domination des océans, doit désormais, pour rester une grande puissance mondiale,
s'attacher à se positionner sur terre en maîtrisant les moyens de transport par voie de chemin de fer. L'approche
géopolitique anglaise renvoie à cette volonté de domination du monde via le commerce, en contrôlant les mers,
puis désormais les terres, se faisant l'héritière directe, non seulement de la géopolitique allemande, mais aussi des
premiers navigateurs anglais, comme Walter Raleigh : « Qui tient la mer tient le commerce du monde ; qui tient le
commerce tient la richesse ; qui tient la richesse du monde tient le monde lui-même ».
La géopolitique de Mackinder est à replacer dans une perspective de concurrence entre la puissance maritime
britannique et la puissance allemande qui, à travers son contrôle de la Mitteleuropa, tend vers le contrôle
du heartland (voir Théorie du Heartland).
Nicholas Spykman et le Rimland[modifier | modifier le code]
Nicholas Spykman peut être considéré comme un disciple critique d'Alfred Mahan et Halford Mackinder. Son
travail se fonde sur les mêmes postulats que ceux de Mackinder: L'unité de la politique globale et des mers. Ce
dernier étend en outre cette théorie à la dimension aérienne. Spykman tout en adoptant les divisions
géographiques de Mackinder renomme certaines:

 Le Heartland ;
 Le Rimland ; Les coastlands de Mackinder - qu'il appelle « bord des terres » ou « anneau des terres ». Ce
territoire périphérique serait coincé entre le cœur européen (Allemagne, Russie) et les mers contrôlés par
les Anglais.
Spykman pense que les États-Unis doivent contrôler les États de ce rimland afin de s'imposer comme puissance
entre ces empires européens et ainsi dominer le monde.
L'École américaine a aussi expliqué comment les grands empires d'Asie avaient réussi à se stabiliser dans le temps
en se basant seulement sur l'administration très hiérarchisée de l'irrigation dans les territoires ou l'Asie des
moussons. C'est la théorie des despotismes orientaux, grande thèse de géopolitique. L'École américaine – ou École
de Berkeley - s'est toujours intéressée à la dimension culturelle qui marque l'espace terrestre.
Le retour de la géopolitique américaine se poursuit au XX siècle avec les thèses de Samuel Huntington dans Le
e

Choc des civilisations.

L'École française[modifier | modifier le code]
Montesquieu et la théorie des climats[modifier | modifier le code]
Montesquieu (1689-1755) dote la théorie des climats d'une force retentissante en l'appliquant au seul domaine
politique. Il l'esquisse d'abord dans les Lettres persanes, puis lui donne une place considérable dans De l'esprit des
lois :
« Ce sont les différents besoins dans les différents climats, qui ont formé les différentes manières de vivre ; et ces
différentes manières de vivre ont formé les diverses sortes de lois »
— Montesquieu, L’Esprit des lois, 3e partie, Livre XIV, chap. X.
Montesquieu évoque l'idée selon laquelle l'Homme est influencé par son climat. Pour lui, le climat tempéré de la
France est idéal pour le développement d'un système politique.
Élisée Reclus[modifier | modifier le code]
Géographe libertaire20, Élisée Reclus (1830-1905) est considéré comme l'un des précurseurs de la pensée
géopolitique française notamment par son ouvrage, Nouvelle Géographie universelle.
Comme Ratzel, il envisage la géographie dans une vision globale, toutefois ce dernier s'oppose à Ratzel car il
considère que la géographie n'est pas immuable, elle évolue en fonction de sa dimension sociale. L’École
française de géopolitique s'est développée en réponse à la conception allemande de la géopolitique. D'après Yves
Lacoste, l'un des ouvrages de Paul Vidal de la Blache (1845-1918), père de l'École française de géographie, La
France de l'Est (1917) doit être analysé comme un ouvrage géopolitique dans la mesure où Vidal de la Blache
explique les raisons de l'appartenance de l'Alsace et la Lorraine à la France.
Fernand Braudel, Vidal de la Blache et les temps longs[modifier | modifier le code]
Fernand Braudel en s'inspirant des travaux de Paul Vidal de la Blache (1845-1918) s'emploie à développer une
méthode d'analyse historico-géographique. Cette Méthode est incarnée par ses ouvrages La Méditerranée et le
monde méditerranéen à l'époque de Philippe II, Grammaire des civilisations, et plus tard par une série d’articles
méthodologiques qu’il publie en 1969 dans Écrits sur l'Histoire.
Ces travaux consistant à s'intéresser à des zones particulières sur de longues périodes en se détachant
d'événements particuliers considérés comme non pertinents sont à rapprocher des échelles mutiscalaires
(diachronie) développées par Yves Lacoste.
Jacques Ancel[modifier | modifier le code]
Le géographe Jacques Ancel (1882-1943), auteur d'ouvrages sur la question des nationalités dans l'Empire austro-
hongrois, s'intéresse aux questions des frontières définies comme des « isobare(s) politique(s), qui fixe(nt), pour
un temps, l'équilibre entre deux pressions ; équilibre de masses, équilibre de force »21, reprenant les travaux
d'André Chéradame22.
S'il existe une géopolitique française, c'est surtout dans la contestation de l'approche géopolitique allemande et de
ses légitimations déterministes. Chéradame, dès 1916, condamne les dérives de la Geopolitik allemande dans son
ouvrage Le plan pangermaniste démasqué. Le redoutable piège berlinois de la partie nulle. Dans l'entre-deux
guerre, l'amiral Raoul Castex(1878-1968) synthétise la stratégie navale dans son ouvrage à portée
géopolitique Théories stratégiques(1929).
Il semble toutefois que ces trois directions ne soient pas aussi éloignées les unes des autres. En effet, toutes trois
proposent une géopolitique dynamique, active, percevant l'État comme un organisme qui doit vivre ou survivre
face à la concurrence d'autres États.
Fin de la géopolitique avec la Seconde Guerre mondiale ?[modifier | modifier le code]
Après la Seconde Guerre mondiale, la notion de géopolitique, traduisant mal une répartition de plus en plus
complexe des pouvoirs institutionnels dans le monde, recule au profit de quatre disciplines de sciences humaines :

 les relations internationales, appuyées sur la théorie du droit international ;

 la sociologie politique, sociologie des relations internationales23. Sur ce point, l'évolution reste limitée,
puisque la notion d'international reflète la division du monde en nations souveraines, ce qui se traduit en
pratique par l'intergouvernemental plutôt que par une mondialisation institutionnelle ;
 la géographie politique qui étudie :
 l'organisation du pouvoir et des territoires à la surface de la Terre,
  le découpage social de l'espace dans les relations de pouvoir,
 la cartographie électorale ;
 La géostratégie, étude des intérêts des États et des acteurs politiques dans l'espace surtout international.
C'est un espace du droit international, des alliances, des conflits, des positions parce que la stratégie
consiste à projeter les intérêts d'un État dans le monde (et par extension pour les entreprises).
Le géostratège envisage les conséquences d'un conflit localisé.
Yves Lacoste[modifier | modifier le code]
Par un article qu'il publie dans le Monde,8 juin 1972, ayant trait à la guerre du Vietnam, propulse le concept de
géopolitique sur le devant de la scène24.
Yves Lacoste sera le fondateur de la revue Hérodote qu'il a fondé, et l'Institut français de géopolitique (IFG) de
Saint-Denis (Université Paris 8), dirigé par Béatrice Giblin-Delvallet. Disciple de Lacoste, Pascal Lorot travaille
sur les relations entre géopolitique et économie et fonde la géoéconomie.

L'analyse géopolitique aujourd'hui[modifier | modifier le code]

Retour de la géopolitique en France[modifier | modifier le code]
La géopolitique, après avoir été bannie comme savoir scientifique, a retrouvé une nouvelle légitimité d'approche à
la suite des différents conflits qui ont émergé dans les années 1970. Dans son essai, le géographe Yves
Lacoste dénonce la mainmise des différents États-majors (politique, militaire, financier, économique) sur les
savoirs cartographiques et géographiques limités à des perspectives stratégiques. Il souhaite une vulgarisation de
l'approche géographique. À la même période, autour d'un cénacle d'enseignants de divers horizons, il lance la
revue Hérodote qui se veut une revue de stratégie et de géopolitique. Lacoste définit la nouvelle géopolitique
comme « l'étude des interactions entre le politique et le territoire, les rivalités ou les tensions qui trouvent leur
origine ou leur développement sur le territoire ».
La géopolitique, afin d'éviter de retomber dans les travers du passé, se doit d'utiliser l'ensemble des connaissances
liées à la géographie (géographie physique, mais aussi la géographie humaine dans toutes ses composantes
(sociales, économiques, culturelles, sanitaires), les matières premières et les flux de ressources), mais aussi utiliser
l'histoire, la science politique, etc

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Mein Kampf
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La mia battaglia

Titolo originale Mein Kampf

 Prima edizione di "Mein Kampf" del 1925 esposta al Deutsches

Historisches Museum a Berlino

Autore Adolf Hitler

1ª ed. originale 1925

1ª ed. italiana 1934

Genere saggio

Sottogenere politico, autobiografico

Lingua originale tedesco

Mein Kampf (La mia battaglia) è il saggio pubblicato nel 1925 attraverso il quale Adolf Hitler espose il suo
pensiero politico e delineò il programma del partito nazionalsocialista sotto forma di un'autobiografia.
Una prima parte del testo venne dettata da Hitler all'amico di prigionia Rudolf Hess, ritenuto da molti il più fedele
fra i suoi seguaci[1], durante il periodo di reclusione nel carcere di Landsberg am Lech seguìto al tentativo fallito
del colpo di Stato di Monaco[2] del 9 novembre 1923.
Secondo la prefazione dell'edizione italiana edita da Bompiani, il Times, che pubblicò il volume a puntate, lo
definì la «Bibbia laica» perché fornisce la giustificazione al credo politico di ogni nazionalsocialista insegnandogli
la via della salvezza nazionale[3].

Indice

 1Pubblicazione

 2Analisi
o 2.1Antisemitismo e discriminazione

 3Popolarità
 4Il seguito

 5Edizioni critiche
 6Adattamenti artistici

 7Edizioni in italiano
 8Note

 9Bibliografia

 10Voci correlate
 11Altri progetti

 12Collegamenti esterni

Pubblicazione[modifica | modifica wikitesto]

«I popoli che combattono per sublimi idee nazionali hanno forza di vita e ricchezza d'avvenire. Tengono nelle proprie mani i loro destini. Non di rado le loro forze, creatrici di comunità,
sono valori di portata internazionale, aventi per la convivenza dei popoli effetti più benefici che gli «immortali principii» del liberalismo, i quali intorbidano e avvelenano i rapporti fra
le nazioni. Il fascismo e il nazional-socialismo, intimamente connessi nel loro fondamentale atteggiamento verso la concezione del mondo, hanno la missione di segnare nuove vie ad
una feconda collaborazione internazionale. Comprenderli nel loro senso più profondo, nella loro essenza, significa rendere servigio alla pace del mondo e quindi al benessere dei
popoli.»

(Adolf Hitler, prefazione scritta per l'edizione italiana, p. 3)

Hitler s'impegnò nella stesura del programma politico, trascritto nel libro da Hess, durante la sua reclusione,
iniziata il 1º aprile 1924 per reato d'insurrezione, e successivamente, dopo la sua liberazione il 20 dicembre dello
stesso anno, sull'Obersalzberg. Secondo uno studio universitario, basato anche su un racconto di Otto Strasser[4] e
pubblicato in associazione col museo commemorativo dell'olocausto degli Stati Uniti[5], nella redazione del Mein
Kampf, in particolare nella fase di correzione delle bozze, Hitler fu aiutato dal cappellano del carcere di Landsberg
am Lech, Bernhard Stempfle[6][7], che fu vittima di omicidio nella notte dei lunghi coltelli del 1934[8][9] poiché,
avendo eliminato verbosità, inesattezze e banalità infantili, avrebbe potuto rivelare le debolezze dell'autore[10].
Il primo volume, intitolato Eine Abrechnung ("Resoconto") fu pubblicato il 18 luglio 1925; il secondo, Die
nationalsozialistische Bewegung ("Il movimento nazional-socialista"), l'11 dicembre 1926. Il titolo originale
scelto da Hitler era "Quattro anni e mezzo di lotta contro menzogna, stupidità e codardia" ma il responsabile della
casa editrice, Max Amann[11], lo convinse, grazie anche alla persuasione del suo comandante di compagnia dei
tempi della prima guerra mondiale, a sintetizzarlo in Mein Kampf ("La mia lotta" o "La mia battaglia")[12].
Nel 1930 il libro era venduto al prezzo di 12 reichsmark e veniva stampato nel formato 12 x 18,9 centimetri, lo
stesso normalmente adoperato per la Bibbia[2].

Analisi[modifica | modifica wikitesto]

Mein Kampf è stato studiato come un'opera di filosofia politica. Per esempio, Hitler rivela il suo odio per ciò che
riteneva fossero i due mali gemelli del mondo: comunismo ed ebraismo. Il nuovo territorio di cui
la Germania aveva bisogno avrebbe realizzato nella giusta maniera il "destino storico" del popolo tedesco; tale
obiettivo, a cui Hitler si riferiva parlando del Lebensraum (spazio vitale), spiega perché Hitler, con modi
aggressivi, volle estendere la Germania ad est e, in particolar modo, invadere la Cecoslovacchia e la Polonia,
prima ancora di lanciare il suo attacco contro la Russia. Nel libro Hitler sostiene apertamente che in futuro la
Germania "dovrà dipendere dalla conquista dei territori ad est a spese della Russia"[13].

Copie esposte a Norimberga al Centro di Documentazione del Congresso dello Stato

Nel corso dell'opera, Hitler evidenzia le sofferenze politiche del cancelliere tedesco
nel parlamento della Repubblica di Weimar e inveisce contro gli ebrei e i socialdemocratici, così come i marxisti.
Annuncia di voler distruggere completamente il sistema parlamentare ritenendolo per lo più corrotto, sulla base
del principio secondo cui i detentori del potere sono opportunisti per natura.
Altri punti salienti del libro sono:

 la creazione di un socialismo nazionale;

 la lotta al bolscevismo;
 l'antisemitismo;
 la caratterizzazione della razza ariana pura e superiore;
 l'alleanza con il Regno Unito al fine d'evitare un'eventuale guerra su due fronti.
Hitler si rappresenta come "Übermensch", con riferimento all'opera Così parlò Zarathustra di Friedrich
Nietzsche, intendendo con "superuomo" un uomo capace di essere superiore a se stesso e ai propri impulsi e che,
quindi, in questa accezione, andrebbe tradotto con un più esplicativo "oltreuomo". Tuttavia lo stesso Nietzsche era
stato uno dei più decisi critici tedeschi dell'antisemitismo sviluppatosi nel XIX secolo[2].
Nel Mein Kampf è presente una diffusa enfasi sul cristianesimo quale base ideologica della dottrina di Hitler che
paragona l'ascesa del nazismo a quella del cristianesimo originale ed equipara se stesso a Gesù nella sua
opposizione alle istituzioni ebraiche[14].
Mein Kampf fu profondamente influenzato dalle teorie sull'evoluzione di Ernst Haeckel[15].
Antisemitismo e discriminazione[modifica | modifica wikitesto]
Nel Mein Kampf, Hitler, basandosi su documenti falsi noti come i protocolli dei Savi di Sion, formula
principalmente la tesi del "pericolo ebraico", secondo la quale esiste una cospirazione ebraica con l'obiettivo di
ottenere la supremazia nel mondo. Il testo descrive il processo con cui egli diventa
gradualmente antisemita e militarista, soprattutto durante i suoi anni vissuti a Vienna; tuttavia le ragioni più
profonde del suo antisemitismo rimangono ancora un mistero. Racconta di non aver incontrato alcun ebreo fino al
suo arrivo a Vienna e che la sua mentalità era inizialmente liberale e tollerante. Quando s'imbatté per la prima
volta nella stampa antisemita, dice lui, la respinse non reputandola meritevole di seria considerazione.
Successivamente gli stessi punti di vista antisemiti vennero accettati e divennero cruciali nel suo programma di
ricostruzione nazionale della Germania.
Mentre gli storici non concordano sulla data esatta in cui Hitler decise di sterminare il popolo ebraico, pochi
collocano questa decisione in data antecedente alla prima metà degli anni 30[16]. Pubblicato per la prima volta nel
1925, il Mein Kampf già esprime quelle idee che accresceranno il risentimento storico di Hitler e le ambizioni per
la creazione di un Nuovo Ordine.
Le leggi razziali promulgate da Hitler rispecchiano fedelmente le idee espresse nel Mein Kampf. Nella prima
edizione Hitler ha affermato che la distruzione del debole e del malato è molto più umana della loro protezione. A
parte ciò, Hitler vede uno scopo nel distruggere "il debole" perché tale azione fornisce, più di ogni altra cosa, lo
spazio e la purezza necessaria al forte.

Popolarità[modifica | modifica wikitesto]

Edizione olandese del 1939.

Fino all'ascesa al potere di Hitler, avvenuta nel gennaio del 1933, furono vendute 241 000 copie del Mein Kampf;
nello stesso anno si raggiunse la cifra del milione che, però, non includeva ancora quelle cedute a titolo gratuito
dallo stato nazista ai soldati al fronte e ad ogni nuova coppia di sposi.[17]
Al termine della seconda guerra mondiale, milioni di esemplari di Mein Kampf furono distrutti insieme a molti
altri simboli del nazismo. I diritti d'autore di tutte le edizioni di Mein Kampf, a eccezione di quelli inglesi e
olandesi, furono attribuiti alla Baviera, e sino al 31 dicembre 2015, ovvero allo scadere dei 70 anni dalla morte
dell'autore, quando sono entrati nel pubblico dominio. Secondo lo storico Werner Maser, Peter Raubal, pronipote
di Hitler, avrebbe avuto la possibilità di riappropriarsi dei diritti d'autore, ma quest'ultimo ha dichiarato di non
voler avere nulla a che fare con il libro, che potrebbe valere diversi milioni di euro. In Germania è stata a lungo
vietata la distribuzione del libro, eccetto che in limitate circostanze in ambito storiografico.[18] Nella maggior parte
dei casi possedere o acquistare il libro è legale, anche se si tratta di copie vecchie, a meno che il suo uso non sia
finalizzato a promuovere nuove forme di nazismo. Fino al gennaio 2016[19], quando è stata autorizzata la
pubblicazione una volta scaduti i diritti d'autore, non era stata pubblicata un'edizione seriamente commentata
del Mein Kampf in tedesco; l'originale rimane comunque consultabile in copie d'antiquariato, nelle biblioteche,
su internet e in ristampe prodotte da neonazisti, soprattutto statunitensi.
In Francia, la Corte d'appello di Parigi ha proceduto, dopo un arresto avvenuto l'11 luglio 1979,[20] ad autorizzare
la vendita del libro per motivi storici, e con una premessa esplicativa di otto pagine, tuttora il libro è stampato
da Les nouvelles éditions latines. Nei Paesi Bassi, la vendita del libro è illegale in ogni caso, ma non il possesso o
il prestito e nel 1997 il governo olandese ha spiegato che la vendita di una versione scientificamente
annotata potrebbe risultare legale.
Negli Stati Uniti il libro si può acquistare nelle librerie e via internet. Il governo statunitense si impossessò dei
diritti d'autore nel 1941, in seguito all'entrata in guerra degli Stati Uniti, come parte del Trading with the Enemy
Act, e nel 1979 la Houghton Mifflin acquistò i diritti dal governo statunitense. Ogni anno sono vendute più di
15 000 copie.[21] In Brasile il libro si trova in poche librerie in vendita solo per scopi di ricerca. Nessuna delle
maggiori catene di vendita di libri brasiliane ha in vendita l'opera.
In Austria e in Israele il possesso e la vendita di Mein Kampf sono illegali, salvo che per edizioni riservate agli
storici e agli ambienti universitari; la prima traduzione del libro in lingua ebraica risale al 1995.[22]
In Cina il Mein Kampf è vietato ed è consultabile per ricerche solo in poche biblioteche.
Nel 1999 il centro Simon Wiesenthal, organizzazione contro l'antisemitismo, è riuscito a fermare le vendite on-
line di Mein Kampf in Germania da parte di amazon.com e Barnes & Noble.[23] In Canada il libro è in commercio,
tranne che nella catena di librerie Chapters/Indigo.

Copie del Mein Kampf (in alto, con la svastica in copertina) in vendita in una libreria in Indonesia.

Nell'Unione Sovietica il libro fu stampato in un ristretto numero di copie per i membri anziani del PCUS secondo
la traduzione in russo di Karl Radek, ma il libro era di fatto proibito. In Russia il Mein Kampf è stato pubblicato
tre volte dal 1992 e il testo in russo si può trovare anche su internet. Nel 2006 la Camera Pubblica della Russia ha
proposto di vietare le pubblicazioni. Nel 2009 la sezione di San Pietroburgo del ministero russo degli Affari
Interni ha chiesto di rimuovere una traduzione del libro da un sito storiografico.[24][25]
Un'edizione in arabo è stata pubblicata da Bisan Publishers in Libano. Una nuova edizione in turco è diventata
bestseller in Turchia nel 2005.[26] In Iran, così come anche in tutto il mondo islamico e arabo, il libro è venduto
liberamente. Nel 2009 in Giappone è stata stampata una versione manga del libro, con il nome di Mein
Kampf (わが闘争 waga tōsō ).[27] ?

Il Mein Kampf è legale da sempre anche in Svezia (nonostante la Baviera abbia tentato di bloccarne le
pubblicazioni) e in India. In quest'ultimo Paese è in commercio dal 1928; la versione più recente è stata stampata
dal 1998 in centinaia di edizioni e 100.000 copie vendute al 2010, facendo del libro un best
seller nel subcontinente.[28]
In Italia il libro venne stampato per la prima volta nel 1934 dalla casa editrice Bompiani, per volontà
di Mussolini che ne pagò segretamente i diritti con denaro del ministero degli Esteri.[29] Hitler scrisse perfino una
brevissima nota come prefazione all'edizione italiana.[30] Durante i colloqui di Stresa dello stesso
anno Mussolini definì il Mein Kampf «un mattone leggibile solo dalle persone più colte e intelligenti».[31] La
versione italiana era riassunta nella prima parte, a causa della mole del libro, e integrale nella seconda.[32] Visto il
successo Bompiani ne pubblicò numerose ristampe sino al 1943;[33]nel 1938 pubblicò integralmente anche la
prima parte, col titolo "La mia vita".[32]
Nel dopoguerra è stato ristampato soltanto ventincinque anni dopo la fine della guerra, nel 1970 dalle edizioni
Pegaso, nonostante il Land di Baviera avesse cercato di bloccarne la pubblicazione, blocco negato dal tribunale di
Bologna.[33] È stato poi lungamente pubblicato dalle Edizioni di Ar[34] (casa editrice legata all'estrema destra) e in
versione commentata nel 2002 e nel 2009 dalla Kaos Edizioni, a cura e con il commento critico di Giorgio Galli;
un'edizione di Mein Kampf è stata allegata al quotidiano il Giornale nel giugno 2016 come parte di una collana
storica sul nazismo.[35]

Il seguito[modifica | modifica wikitesto]

Dopo gli scarsi risultati alle elezioni del 1928, Hitler decise di ritirarsi a Monaco per dettare un seguito a Mein
Kampf che trattava principalmente di politica estera. Il libro non fu mai pubblicato a causa dello scarso successo
iniziale del primo o per la sconfitta elettorale appena patita[36].
Non è stato scoperto fino al 1958 e la prima edizione autorizzata in inglese non è stata pubblicata fino
al 2003 (Hitler's Second Book: The Unpublished Sequel to Mein Kampf, ISBN 1-929631-16-2)[37].

Edizioni critiche[modifica | modifica wikitesto]

Il 31 dicembre 2015 sono scaduti i diritti d'autore sull'opera, considerati i 70 anni dalla morte di Hitler. L'Institut
für Zeitgeschichte di Monaco di Baviera ha pubblicato la prima edizione critica del "Mein Kampf", inizialmente
sostenuta dal governo bavarese, che poi ha ritirato l'appoggio morale ed economico a inizio 2013, temendo di
apparire incoerente con la battaglia costituzionale condotta alla corte di Karlsruhe contro il Partito
nazionaldemocratico, l'erede del Partito nazista. L'edizione critica tedesca si è posta tre obiettivi: verificare la
fondatezza storica delle affermazioni di Hitler, ricostruire le sue fonti intellettuali e valutare l'applicazione delle
sue idee dopo l'ascesa al potere. Pur non essendo un lavoro storiograficamente innovativo, l'edizione tedesca ha
venduto il solo primo anno oltre ottantamila copie[38].
Nell'aprile 2017 è stata pubblicata la prima edizione critica italiana autorizzata del "Mein Kampf" a cura
di Vincenzo Pinto (Free Ebrei). L'edizione contiene un apparato critico[39].

Adattamenti artistici[modifica | modifica wikitesto]

 1973 Il cabarettista Helmut Qualtiger espone al pubblico vari passaggi del libro (disponibili su CD).
 1987 Al teatro di Vienna viene esibito per la prima volta il pezzo teatrale Mein Kampf di George Tabori, che
narra gli avvenimenti della vita di Adolf Hitler antecedenti alla Prima guerra mondiale.
 1996 L'artista turco-tedesco Serdar Somoncu conduce presentazioni pubbliche con scopo antirazzista
leggendo passaggi del libro.

Edizioni in italiano[modifica | modifica wikitesto]

 La mia battaglia, prefazione inedita dell'autore per l'edizione italiana, Milano, Bompiani, 1934.
 La mia vita, prefazione inedita dell'autore per l'edizione italiana, Milano, Bompiani, 1938.
 La mia battaglia, Bologna, Pegaso, 1970.
 La mia battaglia, Roma, La Bussola, 1971.
 Mein Kampf. (La mia battaglia), Roma, Homerus, 1971.
 Mein Kampf. (La mia battaglia), Cologno Monzese, I. G. Campironi, 1975
Diachronie du quartier du Jardin des Plantes de Paris : l'évolution des environnements depuis 3000 ans.

La mondialisation pourra peut-être conforter la légitimité de nouvelles approches géopolitiques.

Représentation, diachronie, diatopie, horogénèse[modifier | modifier le code]
Dans ses nombreux ouvrages, Yves Lacoste développe trois concepts clefs permettant de conduire une analyse
géopolitique25 : l'étude de la diachronie (évolution à travers le temps), de la diatopie (évolution à travers l'espace)
et des représentations.
L'étude de la diachronie est l'analyse d'une situation, d'une culture ou d'une population à travers le temps, y
compris sur des temps longs (plusieurs époques). Exemple : l'évolution, l'expansion et le recul des langues et des
populations celtiques.
L'étude de la diatopie est l'analyse d'une situation à différentes échelles cartographiques (analyse multiscalaire).
On peut ainsi examiner les déplacements, la gestion, la consommation et le coût de l'eau et/ou
des carburants partir d'une propriété personnelle (habitation, jardin) jusqu'à la planète Terre en passant par
le quartier, la commune, l'agglomération urbaine ou l'espace rural, les divers échelons administratifs, le pays, les
unions auxquelles ce pays appartient (Alena, Mercosur, U.E., C.E.I., O.U.A., Asean, OTAN, O.P.E.P., O.C.I. ou
l'O.N.U. par exemple).
Le concept de représentation en géopolitique réside dans l'analyse des conceptions que peuvent avoir une
personne ou un groupe (par exemple une ethnie ou une confession) par rapport à un sujet. Ainsi, on peut étudier la
façon dont ils se perçoivent par rapport à leurs territoires, milieux et ressources et comment ils les gèrent et
exploitent, ou encore par rapport au groupe auquel ils appartiennent et par rapport aux autres groupes. À titre
d'exemples (pris dans Fragments d'Europe sous la direction de Michel Foucher) la notion de « patriote » est à
géométrie très variable : elle est souvent territoriale dans les pays nordiques (on prend soin du territoire, des
ressources, du patrimoine) mais plus communautariste dans les pays méditerranéens, latins et slaves (plutôt que
soigner le territoire, on s'identifie fortement à son groupe d'origine) et peut aussi être à coloration confessionnelle
(comme chez les Bosniens-Herzégovins catholiques donc Croates, orthodoxes donc Serbes ou musulmans donc
Bosniaques) ou régionale locale (cas des Kosovars, des Macédoniens, des Moldaves ou des Monténégrins, mais
on peut aussi analyser la façon dont se perçoit un Corse par rapport aux autres français, et comment les autres
français le perçoivent…). Autre exemple :

Article connexe : Division du monde dans l'islam.

Horogenèse des frontières (en rouge) du domaine des Habsbourg : carte de l'Autriche-Hongrie en 1914 avec les zones linguistiques selon le recensement de 1890.

Horogenèse de 1919, réalisée en application (partielle) des Quatorze points de Wilson : le géographe français Emmanuel de Martonne joua un rôle essentiel dans l'horogenèse de ces frontières (en

rouge), pour la plupart encore en place au début du XXIe siècle.

Par ailleurs, Michel Foucher développe le concept d'horogenèse, néologisme qui se définit comme une discipline
s'intéressant à la genèse des frontières (du grec hôra, le territoire).
Les axes d'analyses[modifier | modifier le code]
Le terme de géopolitique revêt une connotation stratégique, voire militaire, tandis que le terme de géographie
politique fait plutôt référence à l'organisation des États, des régions, des entités administratives, des frontières, et
des habitants. On constate que de nos jours la mondialisation et l'effondrement d'un monde bipolaire ont multiplié
et complexifié les liens entre toutes les populations de la planète. Depuis une dizaine d'années, les centres
universitaires multiplient les sections géopolitiques afin de répondre à une demande croissante d'analyse
dite géopolitique.
Par sa recherche des interactions entre les grandes zones du monde (énergie et matières premières, flux
de ressources, passages à risques), la géopolitique s'intéresse naturellement à la politique internationale et à ses
aspects diplomatiques. Certains auteurs Béatrice Giblin se sont toutefois penchés sur des questions de
géopolitique interne.
Dès le début des années 1980 étaient entrevus des risques de marginalisation géopolitique de l'Europe, qui
pourraient s'accentuer aujourd'hui si la réaction n'est pas adaptée :

 liaisons sur l'océan Pacifique prenant le pas sur celles de l'océan Atlantique ;
 impact de la fonte de la banquise dans l'Arctique sous l'effet du changement climatique, et évolutions
structurelles du transport maritime et aérien ;
 accès aux champs pétrolifères du Moyen-Orient, construction d'oléoducs et de gazoducs, transport
pétrolier, pic pétrolier, montée de la consommation de pétrole de la Chine (Géopolitique du pétrole) ;
 retour du charbon (propre) : Australie, Chine, Canada, etc.
Les enjeux[modifier | modifier le code]
Article connexe : Géonomie.

 enjeux démographiques liés à la surpopulation mondiale ;

 enjeux humains liés aux flux désordonnés de populations, aux migrations non contrôlées, etc. ;
 dans ce contexte, la pérennité des langues dans le monde est un enjeu très important ;
 enjeux culturels associés à l'utilisation d'une langue ;
 recrudescence des menaces terroristes ;
 risques de prolifération nucléaire (Iran, Corée du Nord) ;
 recherche de la maîtrise du cycle fermé de l'uranium, et partenariats mondiaux ;
 accès à l'eau potable et à l'assainissement (Turquie, Syrie, Israël, Asie, Afrique, etc.) ;
 ressources halieutiques et zones de pêche ;
 agroressources au Brésil, usines biochimiques ;
 accès aux ressources naturelles en Afrique, au Moyen-Orient, etc. ;
 polarisation et maillages mondiaux: villes à stature mondiale, pôles de compétence économique et technologiques, imbrications économiques,
fracture numérique ;
 gisements éoliens ou hydroliens ;

DISDRAELI Benjamin

jamin Disraeli
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Disambiguazione – "Disraeli" rimanda qui. Se stai cercando altri significati, vedi Disraeli
(disambigua).

Benjamin Disraeli, I conte di Beaconsfield

 Primo ministro del Regno Unito

Durata mandato 20 febbraio 1874 –

21 aprile 1880

Monarca Regina Vittoria

Predecessore William Ewart Gladstone

Successore William Ewart Gladstone

Durata mandato 27 febbraio 1868 –

1º dicembre 1868

Monarca Regina Vittoria

Predecessore Edward Smith-Stanley, XIV conte di

Derby

Successore William Ewart Gladstone

Dati generali

Prefisso onorifico

The Right Honourable

Suffisso onorifico KG PC FRS

Partito politico Partito Conservatore

 Firma

Benjamin Disraeli, I conte di Beaconsfield (Londra, 21 dicembre 1804 – Londra, 19 aprile 1881), è
stato un politico e scrittorebritannico.
Ha fatto parte del Partito Conservatore ed è stato Primo ministro del Regno Unito due volte: dal 27
febbraio al 3 dicembre 1868 e dal 20 febbraio 1874 al 23 aprile 1880.
Pur distinguendosi per essere uno dei principali protezionisti del partito conservatore dopo il 1844, le
relazioni di Disraeli con altre importanti figure del suo partito, in particolare con lord Derby, furono il
frutto particolare che lo portò a tanta fama. Dal 1852, inoltre, la carriera di Disraeli venne contraddistinta
dalla sua marcata rivalità con il liberale William Ewart Gladstone per la guida del governo. In questa
faida, Disraeli venne supportato dalla sua grande amicizia con la regina Vittoria. Nel 1876 Disraeli
venne elevato al rango di conte di Beaconsfield dopo quarant'anni di onorato servizio alla Camera dei
Comuni.
Prima e durante la sua carriera politica, Disraeli era ben conosciuto per essere una figura sociale e
letteraria di fama anche se generalmente le sue novelle non sono riconosciute come una grande opera
del periodo vittoriano. Egli scrisse prevalentemente romanzi dei quali "Sybil" e "Vivian Grey" sono
ancora oggi i più conosciuti.

Indice

 1Biografia
o 1.1I primi anni
 1.1.1La carriera letteraria
o 1.2Al parlamento
 1.2.1Il protezionismo
 1.2.2Lord George Bentinck e la leadership
o 1.3Gli incarichi politici
 1.3.1Il primo governo Derby
 1.3.2All'opposizione
 1.3.3Il secondo governo Derby
 1.3.4Il 1867 Reform Bill
o 1.4Il primo governo da primo ministro
o 1.5Il secondo governo da primo ministro
o 1.6L'imperialismo
o 1.7Gli ultimi anni e la morte
 2Onorificenze
 3Opere
 4Filmografia parziale
o 4.1Cinema
o 4.2Televisione
 5Note
 6Bibliografia
 7Voci correlate
 8Altri progetti
 9Collegamenti esterni

Biografia[modifica | modifica wikitesto]

I primi anni[modifica | modifica wikitesto]
I biografi di Disraeli vogliono la sua famiglia di origini italiane, da ebrei sefarditi, mentre egli si
proclamava di discendenza portoghese, situando i suoi antenati a prima dell'espulsione degli ebrei dalla
Spagna nel 1492 (dopo tale episodio gli ebrei emigrati si divisero in due gruppi, uno che giunse in Italia
e l'altro che si diresse verso i Paesi Bassi e poi in Inghilterra).[1] Gli storici moderni tendono a vederlo
essenzialmente come un marrano nel senso spagnolo del termine.[2][3]
Egli era il figlio secondogenito ma il primo sopravvissuto degli eredi di Isaac D'Israeli, critico letterario e
storico, e di sua moglie Maria Basevi. Benjamin cambiò il proprio cognome in Disraeli negli anni venti
dell'Ottocento.[4] Tra i suoi fratelli e sorelle citiamo Sarah (1802–1859), Naphtali (1807), Ralph (1809–
1898) e James (1813–1868).[5] Benjamin nei primi anni frequentò una piccola scuola, la "Reverend
John Potticary's school" di Blackheath.[6] Suo padre fece battezzare il figlio Benjamin nel luglio
del 1817 dopo una disputa con la loro sinagoga. Dal 1817 Benjamin frequentò la scuola a Higham Hill,
in Walthamstow, sotto Eliezer Cogan. I suoi fratelli minori, invece, frequentarono il Winchester
College.[7]

Isaac D'Israeli, padre di Benjamin Disraeli

Il padre lo aveva destinato ad intraprendere la carriera legislativa e Benjamin venne associato alla
studio di un avvocato dal 1821. Nel 1824, Disraeli andò in tour nel Belgio e nella Valle del Reno con
suo padre e successivamente scrisse che fu proprio navigando sul Reno che egli maturò la decisione di
abbandonare la carriera della legge: "Lo decisi discendendo quelle magiche acque che non sarei stato
un avvocato."[8] Egli visitò nell'area le città di Oppenheim e Spira, luoghi entrambi ove si trovavano
grandi comunità ebraiche. Tornato in patria venne coinvolto in affari col finanziere John Diston Powles il
quale lo coinvolse nello sfruttamento minerario dei giacimenti del sud America e per il quale scrisse
numerosi pamphlet pubblicitari a promozione della compagnia.[9]
Quello stesso anno le attività finanziarie intraprese da Disraeli lo portarono in contatto col
pubblicista John Murray, anch'egli coinvolto nel mercato minerario sudamericano. I due si accordarono
per fondare un giornale, The Representative, intenzionati a promuovere non solo le imprese minerarie
ma anche i politici che le supportavano come ad esempio George Canning. Il giornale si dimostrò un
fallimento e questo fatto rovinò sia Powles che Disraeli.[10]
Prima di entrare in parlamento Disraeli ebbe relazioni con diverse donne tra le quali Henrietta, lady
Sykes (moglie del baronetto Sir Francis Sykes), la quale gli fu da modello per il personaggio principale
del romanzo Henrietta Temple. Fu Henrietta del resto a presentare Disraeli a Lord Lyndhurst, con il
quale successivamente ebbe anche una relazione. Come il biografo Blake osservò: "Le vere relazioni
tra i tre non possono essere determinate con certezza anche se è innegabile che la situazione favorì
molto Disraeli assieme ad altri episodi."[11]
Nel 1839 Benjamin decise di "mettere la testa a posto" sposando Mary Anne Lewis (I viscontessa di
Beaconsfield), ricca vedova del politico Wyndham Lewis, collega di Disraeli a Maidstone. Mary Lewis
aveva 12 anni più di Benjamin e il loro matrimonio, criticato come unione di interessi, fu invece molto
felice.[12]
La carriera letteraria[modifica | modifica wikitesto]
Disraeli si dedicò anche alla letteratura. Motivato in parte dal suo disperato bisogno di denaro, egli
scrisse il suo primo romanzo, Vivian Grey, nel 1826. I biografi di Disraeli sono concordi nel ritenere
che Vivian Grey sia difatti una riproposizione in chiave romanzata di quanto accadde col The
Representative, e lo scritto diede prova di divenire molto popolare anche se causò non pochi problemi
ai Tory[non chiaro] quando l'identità dell'anonimo scrittore venne scoperta. Il libro metteva infatti in
caricatura il pubblicista scozzese John Murray (1778–1843).[13]
A Young Disraeli

dipinto di Francis Grant, 1852

Dopo aver scritto Vindication of the English Constitution,[14] e molti pamphlet politici, Disraeli scrisse
una serie di novelle tra le quali The Young Duke(1831), Contarini
Fleming (1832), Alroy (1833), Venetia e Henrietta Temple (1837). Durante quello stesso periodo scrisse
anche The Revolutionary Epicke tre burlesques: Ixion, The Infernal Marriage e Popanilla. Di tutte
queste novelle solo Henrietta Temple fu un vero successo.[15]
Durante gli anni quaranta dell'Ottocento Disraeli scrisse tre novelle politiche conosciute col nome di
"the Trilogy": Sybil, Coningsby e Tancred.[16]
Malgrado il successo, le relazioni di Disraeli con altri scrittori del suo tempo furono pressoché nulle. La
scrittura di Disraeli piaceva ai lettori essenzialmente perché originale e con frasi brillanti che
rimanevano nella memoria, con tocchi stravaganti e di effetto."[17]
Al parlamento[modifica | modifica wikitesto]

Lord John Manners, amico di Disraeli e figura principe del movimento della Giovane Inghilterra.

Disraeli aveva considerato di intraprendere la carriera politica già dagli anni trenta dell'Ottocento, prima
di partire alla volta del Mediterraneo. Il suo primo contatto col mondo politico avvenne nel 1832, durante
la grande crisi scoppiata a seguito del Reform Bill, alla quale egli contribuì con un pamphlet anti-
Whig edito da John Wilson Croker e pubblicato da Murray col titolo Inghilterra e Francia ovvero una
cura per la Gallomania ministeriale. Lo spirito politico di Disraeli in quel suo primo periodo era
influenzato sia dalla sua indole rivoluzionaria sia dal suo desiderio di lasciare il segno in materia di
politica. Sui partiti esistenti così egli si esprimeva: «il toryismo è ormai superato e non posso
accondiscendere nell'essere uno Whig».[18] Pertanto egli si presentò nelle file dei Radicali e tentò la
prima scalata alle elezioni nel 1837 contro i Tories nella circoscrizione di Maidstone.[19]
Pur essendo un Conservatore, Disraeli aveva simpatie per il Cartismo ed era favorevole ad un'alleanza
tra aristocrazia terriera e classe lavoratrice contro il crescente potere dei mercanti e dei nuovi industriali
della borghesia. Egli si decise quindi a supportare la nascita della Giovane Inghilterra nel 1842, un
gruppo che aveva lo scopo di promuovere la visione secondo la quale i proprietari terrieri (i Landlord)
dovevano usare il loro potere per proteggere i poveri dalle prevaricazioni degli uomini d'affari della
media classe. Durante i vent'anni trascorsi tra le Corn Laws ed il Second Reform Bill, Disraeli cercò
un'alleanza tra Tory e Radicali[non chiaro].
Il protezionismo[modifica | modifica wikitesto]

Sir Robert Peel, primo ministro nel 1834–35 e nel 1841–46

Il primo ministro Sir Robert Peel vinse le elezioni e lentamente Disraeli divenne uno dei suoi più
acerrimi critici, spesso mantenendo posizioni deliberatamente contrarie a quello che era il suo capo
nominale[non chiaro].[20] Il più noto di questi casi d'opposizione fu la controversia del Maynooth
grant del 1845 e la ripresa della questione sulle Corn Laws nel 1846. La fine del 1845 ed i primi mesi
del 1846 vennero dominati dalla battaglia in parlamento tra i free traders ed i protezionisti proprio sulla
questione delle Corn Laws. Una parte dei conservatori, i radicali e gli whigs formarono un'alleanza a
favore dei free traders ed a questo punto il partito conservatore si divise: i seguaci di Peel si posero
contro gli Whigs e venne formata una nuova fazione protezionista dei conservatori guidata da Disraeli,
George Bentinck (1802-1848) e Lord Stanley (poi Lord Derby). Il contesto generale comprendeva
anche la questione della carestia in Irlanda, alla quale Peel era intenzionato a rimediare con
l'importazione di grano.
Il termine "corn", infatti, non si riferiva al mais americano quanto piuttosto al grano prodotto in
Inghilterra che era alla base della produzione del pane, alimento essenziale per la sopravvivenza della
popolazione. Le Corn Laws imponevano quindi una tassa d'importazione del grano inglese verso
l'Irlanda che, se abolita, sarebbe venuta incontro alle esigenze della popolazione irlandese ma avrebbe
impoverito i possidenti terrieri inglesi. Peel immediatamente propose di abolire tale tassa. Per i
conservatori dunque si pose il problema di quale decisione prendere soprattutto dopo che i politici di
maggiore esperienza in quella fazione si erano schierati con Peel per l'emergenza. Disraeli dunque si
trovò naturalmente a capo della fazione emergente all'interno della compagine politica ed assunse le
redini di leader.[21] Dalla Camera dei Lords, il Duca di Argyll scrisse che Disraeli "era quasi come un
subalterno in una grande battaglia dove ogni superiore fosse stato ucciso o ferito."[22] Se la rimanenza
del partito conservatore poteva ottenere un consenso necessario a formare un nuovo governo, Disraeli
era ora la pedina vincente in campo. Ad ogni modo egli era a capo di un gruppo di parlamentari senza
esperienza o quasi e molti di questi raramente si erano cimentati in discorsi alla Camera dei Comuni.[23]
Lord George Bentinck e la leadership[modifica | modifica wikitesto]
Nelle elezioni generali del 1847 Lionel de Rothschild era divenuto deputato per la Città di Londra.
Lord George Bentinck, leader conservatore alla camera dei comuni nel periodo 1846–48

Ebrei in Parlamento

Sin dall'emancipazione dei cattolici, ai membri del parlamento

veniva richiesto di giurare "una vera fede di
cristiano". Rothschild, segretamente ebreo, non poteva giurare e
come tale non era in grado di occupare la propria posizione.
Quando il governo avanzò la proposta di abolizione dell'obbligo
di professione di fede cristiana in Parlamento, Disraeli si
dichiarò favorevole sostenendo che la cristianità era un
"giudaismo completato", apostrofando la Camera dei comuni
con la famosa frase: "Dov'è il vostro cristianesimo se non
credete nel giudaismo?". Famosa fu anche la sua tesi (espressa
nel Tancred) secondo la quale il giudaismoavrebbe favorito la
nascita del cristianesimo con l'uccisione di Gesù Cristo.[24] Ad
ogni modo il discorso di Disraeli venne mal recepito dalla sua
parte politica quando gran parte degli anglicani erano
sfavorevoli al disegno di legge. Samuel Wilberforce, vescovo di
Oxford e amico di Disraeli, si espresse duramente contro la
riforma accusando lord Russell di voler introdurre gli ebrei in
parlamento di modo da garantirsi il loro supporto alle
elezioni.[25]

Lord John Russell, il capo degli Whigs che era succeduto a Peel alla carica di primo ministro e come
Rothschild membro del parlamento per la Città di Londra, introdusse il Jewish Disabilities Bill per
consentire anche agli ebrei di entrare in parlamento.[26]
Bentinck, che era il leader dei conservatori alla Camera dei Comuni, decise di affiancare Disraeli nel
voto favorevole al Bill, inneggiando alla tolleranza religiosa ed alla laicità dello Stato.[27]. Nel dibattito
che ne seguì, Bentinck rassegnò le proprie dimissioni dalla guida del partito ed ebbe dei contrasti
anche con lord Stanley (leader alla Camera dei Lords), il quale era contrario al disegno di legge e
giudicava blasfeme le parole di Disraeli. Bentinck venne succeduto da Lord Granby.[28] Nel frattempo,
Disraeli si avvicinò molto a Bentinck col quale reperì i finanziamenti necessari ad acquistare la bella
residenza di campagna di Hughenden Manor, nel Buckinghamshire, presupposto essenziale all'epoca
per poter essere considerato un conservatore. Disraeli e la moglie si alternarono tra Hughenden e le
molte case di loro proprietà a Londra.[29]
Dopo nemmeno un mese Granby diede le proprie dimissioni dalla guida della Camera dei Comuni
sentendosi inadeguato a ricoprire quell'incarico e non venne rimpiazzato per la durata della sessione
parlamentare. All'inizio della nuova sessione, la politica venne gestita dal triumvirato Granby-Disraeli-
John Charles Herries che fu indicativo delle tensioni tra Disraeli ed il resto del suo partito. Questo
confuso arrangiamento politico si concluse con le dimissioni di Granby nel 1851 e la sempre maggiore
popolarità di Disraeli.[30]
Gli incarichi politici[modifica | modifica wikitesto]
Il primo governo Derby[modifica | modifica wikitesto]

Il conte di Derby, primo ministro nel 1852, 1858–59 e 1866–68

La prima opportunità per i tories protezionisti sotto la guida di Disraeli e Stanley di ottenere il governo
avvenne nel 1851 quando il primo governo di Lord John Russell venne sconfitto alla Camera dei
Comuni sulla questione dell'Ecclesiastical Titles Act del 1851. Disraeli sarebbe divenuto Home
Secretary mentre Stanley sarebbe divenuto primo ministro. Tra gli altri possibili ministri si includevano
Sir Robert Inglis, Henry Goulburn, John Charles Herries e Lord Ellenborough. I seguaci di Peel, ad ogni
modo, rifiutarono di entrare nel governo di lord Stanley o con Disraeli per la questione dei free
traders ancora bruciante e pertanto fallì l'idea di creare un governo puramente protezionista.[31]
Russell riprese il suo incarico di primo ministro, ma nuovamente diede le proprie dimissioni
nel 1852 quando una combinazione di protezionisti e Lord Palmerston lo sconfissero sul Militia Bill.
Questa volta Lord Derby ottenne lincarico e con la sorpresa generale nominò Disraeli Cancelliere dello
Scacchiere.[32]
Tra i nuovi compiti di Disraeli vi era la produzione di un rendiconto statale per il successivo anno
fiscale. Disraeli propose di ridurre le tasse sulla malta[33] e sul tè[34] (tasse indirette); progettò invece di
aumentare le tasse sulla casa[35] e propose la controversa tassa diretta in base al reddito.[36]
Come già riportato, Disraeli si era opposto nel giugno del 1846 alla cancellazione delle Corn Laws, ma
il passaggio del decreto aveva impoverito i contadini e i proprietari terrieri inglesi e aveva fatto
decadere il prezzo generale del pane e del grano. Disraeli pensò a questo punto di alleviare gli
svantaggi economici dei coltivatori abbuonando loro alcune tasse che sarebbero state aumentate a tutti
i non agricoltori.[37] Il budget venne visto da molti Whigs come una "ricompensa per i proprietari
terrieri" con un tocco di vendetta per il passaggio della legge[non chiaro].[38]
Disraeli venne quindi criticato per aver mischiato i molti fattori coinvolti nella vicenda e la sua proposta
ulteriore di estendere le tasse in Irlanda gli procurò altri nemici. Questo fatto, combinato assieme
all'inesperienza generale del governo e di Disraeli, portò ad un fallimento del piano finanziario ed alla
caduta del governo il 17 dicembre 1852.
All'opposizione[modifica | modifica wikitesto]
Con la caduta del governo, Disraeli e i conservatori tornarono all'opposizione. Il successore di lord
Derby alla carica di primo ministro fu il seguace di Peel lord Aberdeen, il cui ministero venne composto
da seguaci di Peel e whigs. Disraeli stesso venne sostituito nei suoi incarichi di cancelliere da
Gladstone.[39]
Il secondo governo Derby[modifica | modifica wikitesto]

Il visconte Palmerston, primo ministro nel 1855–58 e nel 1859–65

Il primo governo di Lord Palmerston cadde nel 1858 dopo l'affare Orsini e lord Derby riprese il controllo
della situazione come capo di un'amministrazione conservatrice. Disraeli rimase a capo della Camera
dei Comuni e ritornò al ruolo di Cancelliere dello Scacchiere. Una delle prime azioni del nuovo governo
fu quella di varare delle misure per riorganizzare il governo dell'India dopo che le rivolte avevano
dimostrato l'inadeguatezza della gestione della Compagnia delle Indie Orientali ed aveva acconsentito
al passaggio del governo indiano alla Corona britannica. Il primo tentativo di legislazione venne portato
avanti dal President of the Board of Control (ministro per l'India), Lord Ellenborough già Governatore
generale dell'India(1841–44). Il decreto, ad ogni modo, dovette essere rivisto in più punti per le critiche
ricevute e poco dopo lord Ellenborough venne forzato a dimettersi per lasciare spazio alle idee del
nuovo governatore, lord Charles Canning, I conte Canning.[40]
Trovandosi mancanti di un incarico, Disraeli e lord Derby tentarono nuovamente di
coinvolgere Gladstone nel governo. Disraeli scrisse una lettera personale a Gladstone pregandolo di
mettere il bene del partito dinnanzi alla sua personale animosità: "Ogni uomo vive il proprio incarico e
c'è un Potere più grande di tutti noi che dispone tutto ciò..." In risposta a Disraeli, Gladstone rifiutò
l'offerta rimarcando ancora il perché dei suoi rifiuti anche precedenti.
Con il rifiuto di Gladstone, lord Derby e Disraeli guardarono altrove e la scelta ricadde su Edward
Bulwer-Lytton, il quale divenne Segretario di Stato per le Colonie; il figlio di lord Derby, Lord Stanley,
succedette a Ellenborough alla guida della Board of Control. Stanley, con l'assistenza di Disraeli,
propose e guidò l'India Act col quale il subcontinente sarebbe stato governato per i successivi
sessant'anni. La Compagnia delle Indie Orientali ed il suo governatore generale vennero rimpiazzati
con un viceré e un consiglio locale, mentre la carica di presidente della Board of Control venne abolito
e sostituito con il Segretario di Stato per l'India.[41]
Il 1867 Reform Bill[modifica | modifica wikitesto]

William Ewart Gladstone

primo ministro per ben quattro volte

Dopo la sconfitta del Liberal Reform Bill introdotto da Gladstone nel 1866,[42] Disraeli e Derby
introdussero delle loro misure nel 1867.[43] Questo atto era innanzitutto una strategia politica atta a dare
al partito conservatore il controllo del processo della riforma e i benefici a lungo termine della Camera
dei Comuni. Si pensò quindi che se i conservatori fossero stati in grado di assicurare questo decreto
legislativo, l'elettorato sarebbe stato rinfrancato ed avrebbe potuto rivolgersi più favorevolmente verso i
tories alle elezioni successive. Il Reform Act del 1867 estese il diritto di voto a tutti i capifamiglia
maschi, eliminando nel contempo i sobborghi cittadini con meno di 10.000 abitanti e garantendo
quindici nuovi seggi elettorali dei quali le rappresentanze maggiori
furono Liverpool e Manchester.[44] Questo atto ad ogni modo fu impopolare anche tra i conservatori più
estremi come Robert Cecil, III marchese di Salisbury, il quale decise di dimettersi per protesta al
passaggio del decreto.
Il primo governo da primo ministro[modifica | modifica wikitesto]

Robert Gascoyne-Cecil, III marchese di Salisbury

La salute di lord Derby intanto andava peggiorando ed egli si dimise da primo ministro nel febbraio
del 1868 per poi sopravvivere appena altri venti mesi. Non vi erano ormai dubbi che Disraeli gli sarebbe
succeduto come leader del partito conservatore e poi come primo ministro.
Ad ogni modo i conservatori continuavano ad essere in minoranza alla Camera dei Comuni e il
passaggio del Reform Bill aveva richiesto nuove elezioni. L'incarico di Disraeli come primo ministro fu
sostanzialmente breve anche se i conservatori riuscirono a vincere le elezioni generali. Egli fece due
cambi essenziali nel gabinetto di governo: rimpiazzò Lord Chelmsford al ruolo di Lord
Cancelliere con Lord Cairns, e pose George Ward Hunt al ruolo di Cancelliere dello Scacchiere.
Disraeli e Chelmsford non erano mai andati particolarmente d'accordo e nella visione di Disraeli, Cairns
era un ministro molto più adatto.[45]
La prima premiership di Disraeli fu dominata dal dibattito sulla Chiesa d'Irlanda. Anche se l'Irlanda era
in maggioranza cattolica romana, la chiesa protestante rimaneva la religione di Stato e pretendeva
delle tasse proprie sul territorio. Inizialmente Disraeli tentò di negoziare con il cardinale Henry Edward
Manning per la fondazione dell'Università cattolica di Dublino ma Gladstone si schierò per la creazione
di una chiesa d'Irlanda. La proposta divise il partito conservatore e si riunì nel partito liberale alla guida
di Gladstone. Mentre il governo di Disraeli sopravvisse sino alle elezioni generali del dicembre 1868,
l'iniziativa era passata ai liberali che tornarono al potere con una maggioranza di 170 seggi.[46]
Il secondo governo da primo ministro[modifica | modifica wikitesto]
Dopo sei anni all'opposizione, Disraeli ed il partito conservatore vinsero le elezioni del 1874 dando al
partito la prima assoluta maggioranza alla Camera dei Comuni dagli anni quaranta dell'Ottocento. Sotto
la stewardship di Richard Assheton Cross, Home Secretary, il governo Disraeli introdusse varie riforme
tra cui quella denominata Artisan's and Labourers' Dwellings Improvement Act del 1875, il Public Health
Act del 1875, il Sale of Food and Drugs Act del 1875 e l'Education Act del 1876. Il suo governo
introdusse inoltre un nuovo Factory Act per la protezione dei lavoratori, il Conspiracy and Protection of
Property Act del 1875 e l'Employers and Workmen Act del 1875 per permettere ai lavoratori di stendere
contratti sempre legali a norma di legge[non chiaro]. Come risultato di questa politica sociale il deputato
laburista Alexander Macdonald dichiarò: «Il partito conservatore si è occupato della classe lavoratrice di
più in questi cinque anni di quanto non abbia fatto il partito liberale in cinquant'anni».[47]
L'imperialismo[modifica | modifica wikitesto]

Disraeli e la Regina Vittoria, durante una visita di quest'ultima a Hughenden Manor all'apice della crisi orientale.

Nuove corone per vecchi, la vignetta illustra Disraeli nel ruolo di Jafar nella versione scherzosa della storia di Aladino nell'atto di offrire la corona imperiale alla regina Vittoria in

cambio di quella reale.

Disraeli fu, secondo certe interpretazioni, un sostenitore dell'espansionismo e della volontà di

preservare l'Impero britannico nel Medioriente e nell'Asia centrale. Malgrado le obiezioni del suo
governo e senza il consenso del parlamento, egli ottenne con l'appoggio di Lionel de Rothschild il 44%
delle azioni della compagnia del Canale di Suez.[48]
Disraeli e Gladstone si scontrarono sulla politica inglese nei Balcani. Disraeli vide la situazione come
una materia di interesse strategico e imperialista, attenendosi alla politica di lord Palmerston nel
supporto all'Impero Ottomano contro l'espansione russa in Crimea. Secondo il biografo Blake, Disraeli
credeva che la Gran Bretagna avesse il dovere morale di aiutare le altre nazioni nella loro
emancipazione in virtù della sua lunga tradizione costituzionale.[49] Gladstone, ad ogni modo, vide l'atto
anche in termini morali con molti cristiani bulgari massacrati dai turchi e pertanto tale azione si sarebbe
dimostrata immorale per chiunque.
Disraeli inoltre introdusse il Royal Titles Act del 1876 con il quale la regina Vittoria ottenne il titolo di
Imperatrice d'India, ponendola quindi allo stesso livello dello zar russo. Nella sua corrispondenza
privata con la regina, egli propose di "ripulire l'Asia centrale dai moscoviti e spostarli verso il Mar
Caspio".[50] Per contenere l'influenza russa, egli sostenne l'invasione dell'Afghanistan e siglò la
Convenzione di Cipro con la Turchia con la quale l'isola strategica veniva posta sotto il controllo della
Gran Bretagna.
Disraeli guadagnò un altro successo diplomatico nel Congresso di Berlino del 1878 con il quale ottenne
una limitazione dell'influenza della Russia nei Balcani.[51] Ad ogni modo, le difficoltà in Sud Africa e in
Afghanistan, indebolirono notevolmente il suo governo e portarono alla sconfitta della fazione alle
elezioni del 1880.[52]
Gli ultimi anni e la morte[modifica | modifica wikitesto]

Maschera funebre di Disraeli.

Disraeli entrò alla Camera dei Lords nel 1876 quando la regina Vittoria lo creò Conte di Beaconsfield e
Visconte di Hughenden.[53] Alle elezioni del 1880 i conservatori di Disraeli vennero sconfitti dai liberali di
Gladstone in gran parte per il decorso della seconda guerra anglo-afgana. Disraeli morì nell'aprile
del 1881.[54]
Venne sepolto nella cappella della St Michael's Church presso Hughenden Manor presso il monumento
funebre fatto erigere in suo onore dalla stessa regina Vittoria. Esecutore testamentario delle sue
volontà fu il suo segretario privato, Montagu Corry, I barone Rowton.[55]
A Disraeli è dedicato anche un monumento nell'Abbazia di Westminster e una sua statua nella piazza
del mercato di Ormskirk.

Onorificenze[modifica | modifica wikitesto]

Cavaliere dell'Ordine della Giarrettiera

Charles Maurras
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 Charles Maurras (Martigues, 20 aprile 1868 – Tours, 16 novembre 1952) è stato
un giornalista, saggista, politico e poeta francese.

Charles Maurras nel 1925

Indice

 1Biografia
o 1.1Primi anni
o 1.2Attivismo politico
o 1.3Semi-collaborazionismo ed ultimi anni

 2Opere

 3Note

 4Bibliografia

 5Voci correlate

 6Altri progetti

 7Collegamenti esterni

Biografia[modifica | modifica wikitesto]

Primi anni[modifica | modifica wikitesto]
Maurras nacque in una famiglia della piccola borghesia provenzale. Fece i suoi primi studi in un collegio
religioso, ma perse la fede rapidamente. Dopo aver superato gli esami di maturità nel 1885, partì alla volta
di Parigi, dove divenne giornalista letterario. Si legò ad Anatole France, che rafforzò il suo agnosticismo, e subì
l'influenza del positivismo di Auguste Comte. Maurras compì una svolta radicale a partire dal 1895-1896: incontrò
il nazionalista Maurice Barrès, collaborò a La Cocarde, ma soprattutto, rientrò profondamente mutato da un
viaggio in Grecia, dove aveva seguito i primi giochi olimpici moderni per conto della Gazette de France. Si
schierò con risoluzione nel campo degli antidreyfusiani, e si convertì all'idea monarchica. Joseph de
Maistre e Louis de Bonald ispirarono le sue idee politiche, Le Play e La Tour du Pin le sue idee economiche e
sociali.
Fu un dirigente e il principale fondatore del giornale nazionalista, germanofobo, monarchico e antisemita Action
Française. Egli dispiegò, con i suoi principali collaboratori, una grande virulenza, arrivando fino ad appellarsi
esplicitamente all'assassinio, principalmente verso Abraham Schrameck, ministro dell'Interno nel 1925 («Sarà
senza odio e senza timore che darò l'ordine di spargere il vostro sangue di cane, se abuserete del potere pubblico
per spargere del sangue francese sotto i proiettili e i coltelli dei banditi di Mosca che voi amate»), o contro Léon
Blum, presidente del Consiglio (nell'Action française del 15 maggio 1936: «È in quanto ebreo che bisogna vedere,
concepire, capire, combattere ed abbattere Blum. Quest'ultimo verbo sembrerà un po' forte: mi affretto ad
aggiungere che non sarà necessario abbattere Blum fino al giorno in cui la sua politica ci avrà portato la guerra
empia che egli sogna contro i nostri compagni d'arme italiani. Quel giorno, certamente, non dovremo perderlo»).
Il suo talento letterario dava alle sue opere teoriche una grande influenza negli ambienti colti e conservatori di
Francia, e le sue qualità polemiche gli assicuravano un reale ascolto in altri, come l'Académie française.
Attivismo politico[modifica | modifica wikitesto]

Maurras (a sinistra) con Maxime Real del Sarte ed altri membri dell'Action française

Nel 1905 fondò la Ligue d'Action Française (Lega d'Action Française) per raccogliere fondi in favore di Action
Française, divenuta quotidiano e organo di stampa del movimento all'interno della politica mediatica
(distribuzione di brochure di propaganda, affissioni ecc.). Maurras ebbe un importante ascendente ideologico
su Salazar e gli intellettuali del regime salazariano. Sostenne pienamente il generale Franco e, fino alla primavera
del 1939, Mussolini, sottolineando la parentela tra un buon numero dei suoi ideali e quelli
del fascismo. Apprezzava particolarmente la simbiosi tra i suoi epigoni italiani[chi?] e il Partito Nazionale
Fascista (Action française, 18 luglio 1923).
La sua germanofobia gli impedì di fare lo stesso con Adolf Hitler, ma, fino al 1941, non rinnegò i suoi discepoli
che ammiravano il nazismo: Robert Brasillach, Lucien Rebatet e la maggior parte degli altri giornalisti che
collaboravano con Je suis partout, Abel Bonnard, Paul Chack, e altri. Fu eletto all'Académie française il 9
giugno 1938, nella Poltrona 16, succedendo ad Henri Robert. La sua accettazione ufficiale ebbe luogo l'8
giugno 1939.
Durante l'occupazione tedesca della Francia, Maurras fece riapparire Action française, sostenendo il regime di
Vichy, che si ispirava in larga misura alle sue idee. Per lui, la salita al potere dal maresciallo Pétain era stata una
"divina sorpresa" (Le Petit Marseillais, 9 febbraio 1941). Continuò le sue polemiche contro gli ebrei, i francs-
maçons e i "métèques" (termine offensivo per indicare gli asiatici e gli africani), con lo slogan: «Io l'avevo ben
detto!». Il principale torto di Pétain, ai suoi occhi, fu quello di non andare abbastanza lontano nella politica
antisemita: lo "statuto degli ebrei" dell'ottobre 1940 era per Maurras e i suoi collaboratori una buona cosa, ma
doveva essere indurito e applicato più rigorosamente. Il nuovo statuto, del giugno 1941, fu una parziale
soddisfazione.
Semi-collaborazionismo ed ultimi anni[modifica | modifica wikitesto]
Rifiutando il collaborazionismo, Maurras fu comunque, almeno in pratica, l'incarnazione di una collaborazione
"nella dignità". Così scrisse nell'Action française del 28 agosto 1942: «Con tutta la Francia, i prigionieri
felicemente ringraziano il signor Hitler». Già nella sua edizione del 1º novembre 1940, Action
française approvava l'annuncio di una collaborazione dal maresciallo Pétain a Montoire. Maurras non interruppe
fino al 1944 le sue invettive contro i membri della Resistenza, invocando punizioni spietate su di loro, o sui loro
familiari nel caso in cui i partigiani non potessero essere arrestati. Egli che aveva molto apprezzato Charles de
Gaulle fino alla primavera del 1940[1] si scatenò contro il generale, partito per Londra.
Nonostante la sua condanna a vita per intelligenza con il nemico, l'Académie, con l'ordinanza del 21 novembre
1944, non procedette alla radiazione di Charles Maurras, come invece farà qualche mese più tardi per il
maresciallo Pétain: si accontentò, nella seduta del 1º febbraio 1945, di constatare l'esistenza della poltrona vacante
e di decidere di non procedere all'elezione del successore fino alla morte del titolare. La sostituzione ebbe luogo
nel 1953, con l'elezione di Antoine de Lévis-Mirepoix.
Sebbene indebolito, Maurras collaborò con Aspects de la France, giornale fondato da suoi seguaci nel 1947, in
seguito alla proibizione di Action française. Maurras commentò la sua condanna con una celebre
esclamazione: «È la rivincita di Dreyfus!». Nel marzo 1951, beneficiò della grazia per motivi medici e fu
trasferito alla clinica Saint-Grégoire di Tours, nel quartiere Saint-Symphorien, dove morì il16 nov 1952-

__________________________________________________________________________________________
DE MAISTRE Joseph

l JOSEPH DE MAISTRE
INDICE
INTRODUZIONE AL PENSIERO
BRANI ANTOLOGICI
COMMENTO DEL PENSIERO

INTRODUZIONE AL PENSIERO

Joseph-Marie de Maistre nacque a

Chambery nel 1753 e ben presto entrò
nella massoneria e fu al servizio della
monarchia sabauda, che nel 1802 lo
mandò in veste di plenipotenziario a
Pietroburgo al cospetto dello zar
Alessandro. Vi rimase fino al 1817,
allorché – per via di forti dissensi con
lo zar – venne richiamato a Torino,
città in cui, l’anno seguente, fu
nominato reggente della Grande
Cancelleria del Regno. Le sue opere
più importanti sono Sulla sovranità del
popolo(1794) – rimasta incompiuta -,
le Considerazioni sulla
Francia (pubblicate anonime nel
1796), il Saggio sul principio
generatore delle costituzioni politiche e
delle altre costituzioni (pubblicato
senza che de Maistre lo sapesse nel
1814, a Parigi, da Louis de
Bonald), Sul papa (1819), le Serate di
San Pietroburgo (uscite nel 1821, poco dopo la morte dell’autore). Le travolgenti
vicende della Rivoluzione francese paiono a Maistre come la più evidente conferma
dell’agire della Provvidenza: da un lato, esse sembrano il meritato castigo per una
nobiltà e un clero corrotti e, dall’altro lato, paiono la dimostrazione più lampante che la
Provvidenza si serve degli uomini (anche dei giacobini) come strumenti per realizzare i
propri fini imperscrutabili. La convinzione di fondo che percorre l’intera riflessione di
Maistre è infatti che gli uomini non siano padroni delle proprie vicende e dei propri
accadimenti: ciò pare del resto incontrovertibilmente provato dal fatto che, quando al
Rivoluzione raggiunse l’apice della tirannide, ci volle poco per rovesciarla; il XVIII
secolo si è presentato come rivolta contro Dio, il quale ha punito questo efferato delitto
ritirandosi dalla storia, lasciando fare agli uomini. Proprio in virtù di ciò "il mondo andò
in frantumi", dice Maistre. L’imperdonabile errore commesso dalla filosofia moderna sta
nel ritenere che tutto sia bene, mentre in realtà l’uomo è profondamente segnato
dalla colpa del peccato originale e, in forza di ciò, nel mondo, dove ogni cosa è stravolta,
v’è soltanto violenza, crudeltà, efferatezza, cosicché anche gli innocenti finiscono col
pagare per i colpevoli. Nelle Serate di San Pietroburgo Maistre torna con rinnovato
interesse sul problema del male e del dolore, asserendo che il vero male – quello di
natura morale – è imputabile esclusivamente all’uomo, il quale impiega in maniera
distorta la propria libertà, mentre il male fisico non è che la conseguenza di tale colpa. E’
soltanto il sacrificio a poter espiare le colpe di cui l’umanità si è macchiata, in primis il
sacrificio di Cristo, ma poi anche quello degli innocenti che si fanno carico delle colpe e
soffrono anche per i colpevoli. L’agire di Dio (che è l’unico e autentico padrone della
storia) può apparire dispotico e crudele, ma ciò dipende solamente dalle colpe degli
uomini, che rivendicano per se stessi una libertà assoluta. Maistre, in perfetta sintonia
con Bonald, attacca duramente le teorie contrattualistiche e le vane pretese di creare una
società nuova, tutte pretese chimeriche della dilagante mentalità illuministica e dei
rivoluzionari, che confidavano esclusivamente nella ragion umana. La conclusione cui
Maistre addiviene è che "il più grande flagello dell’universo è sempre stato in tutti i
secoli ciò che chiamiamo filosofia", ovvero l’umana ragione che agisce autonomamente
e – presa da orgoglio – senza accompagnarsi alla fede, giungendo per tale via ad esiti
esclusivamente distruttivi. Ne segue, allora, che la costituzione politicanon può né deve
essere opera dell’uomo e assumere artificiosamente una codificazione scritta, giacché
l’uomo non può creare nulla e ciò vale non solo sul piano naturale, ma anche su quello
morale e politico. La costituzione è, al contrario, il modo di esistere che un potere
superiore (cioè divino) assegna a ciascuna nazione, cosicché il potere non può essere del
popolo e l’unico modo di ricostruire la vera sovranità dipende da un potere unico e
assoluto. La legge, infatti, è realmente tale se e solo se emana da una volontà superiore,
non dalla volontà di tutti o dei più. Sicché la forma naturale di governo (quella che
rispecchia il volere divino) è la monarchia, ove al potere del monarca non si possono
porre limiti di alcun tipo. In antitesi con quel che credevano i rivoluzionari, il re può
essere ucciso ma non legittimamente giudicato. Conseguentemente, la monarchia
ereditaria, finalizzata a perpetuare il potere unico e assoluto, è la forma di governo
avente la massima stabilità e il massimo vigore. Nell’opera Sul papa, Maistre accentua
esponenzialmente la dimensione teocratica del suo pensiero, arrivando a sostenere
l’urgente necessità di ripristinare il primato e la funzione universale che il papato aveva
avuto nel Medioevo, in quanto unico potere superiore e infallibile, in grado di impedire
alle monarchie stesse di degenerare in tirannidi e di ricostruire l’unità che è bene (di
contro alla divisione, che è sempre male). Allo scritto Sul papa (pubblicato nel 1819, in
pieno clima di restaurazione) arrise grande successo, a tal punto da avere cinquanta
edizioni nel corso del XIX secolo: di fronte allo spettacolo della carneficina prodotta
dalla Rivoluzione francese e, più in generale, dalla storia, paragonata a un immenso
"mattatoio" (Hegel stesso ricorre a questo paragone), quand’è affidata alla sola ragione
umana, Maistre presenta come unico salvifico rimedio il ripristino di un’autentica
autorità indivisa, al di sopra dei monarchi stessi: il papa. Senza il papa, il cristianesimo
stesso si riduce ad una credenza fra le tante, priva di potenza: il papa serve per
mantenere l’unità della cristianità, anche nelle zone più periferiche. Non a caso Maistre
lo paragona al Sole nel sistema dei pianeti, che tutto illumina e tutto alimenta: è "il
grande demiurgo della civiltà universale", in cui l’autorità spirituale infallibile e la
sovranità temporale fanno tutt’uno. Una pari importanza alla figura del papa in sede
politica sarà ammessa anche da Vincenzo Gioberti (anch’egli operante a Torino), che -
nel 1842 – con lo scritto sul Primato civile e morale degli italiani prospetta come
soluzione della questione italiana una confederazione di Stati, governati ciascuno dal
proprio principe, sotto la guida morale del papa (il neoguelfismo): "l'opera del
risorgimento é opera di educazione, bisogna promuovere un'altissima aspirazione
idealistica, un ritorno alle tradizioni e ai valori, che in Italia sono quelli del
cattolicesimo, ristabilire il dominio di quell'Idea, che in Italia sede del papato, ha la
sua naturale dimora".

BRANI ANTOLOGICI

Il potere dev’essere assoluto

Contro la concezione democratica del potere fondato sulla volontà del popolo, Joseph de
Maistre ripropone la teoria del potere che viene da Dio, e in quanto tale assoluto e
infallibile. Si noti la vicinanza con la dottrina di Hobbes: il potere deve essere assoluto o
non può esistere.

[J. de Maistre, Del papa]

"Che non si è mai detto dell’infallibilità considerata sotto l’aspetto teologico!

Sarebbe difficile aggiunger nuovi argomenti a quelli che i difensori di quest’alta

prerogativa hanno accumulato per appoggiarla sopra autorità incrollabili, e levarle
d’attorno i fantasmi di cui l’han cinta i nemici del cristianesimo e dell’unità, nella
speranza di renderla, se non altro, per lo meno odiosa.

Ma io non so se per questa grande questione, come per tante altre, sia stato abbastanza
notato che le verità teologiche sono semplicemente delle verità generali, manifestate e
divinizzate sul piano religioso, di modo che non si potrebbe assalirne una senza assalire
anche una legge mondiale.

L’infallibilità nell’ordine spirituale, e la sovranità nell’ordine temporale, sono due

parole perfettamente sinonime. L’una e l’altra esprimono quell’alto potere che ad ogni
altro impera, da cui ogni altro deriva, che governa e non è governato, giudica e non è
giudicato.

Quando noi diciamo che la Chiesa è infallibile, non chiediamo per essa – è
essenzialissimo osservarlo – nessun privilegio particolare; chiediamo soltanto ch’ella
goda del diritto comune a tutte le sovranità possibili, le quali agiscono tutte
necessariamente come infallibili; perché tutti i governi sono assoluti; e non esisterebbero
piú, quando si potesse loro resistere sotto pretesto d’errore o d’ingiustizia. [...]

Lo stesso è per la Chiesa; in un modo o in un altro bisogna che sia governata, come
qualunque altra associazione; altrimenti non vi sarebbe piú aggregazione, non insieme,
non unità. Questo governo è dunque di sua natura infallibile, ossia assoluto, senza di che
non governerebbe piú.

Nell’ordine giudiziario, che è una delle parti del governo, non è fuor di dubbio che
bisogna assolutamente giungere a un potere che giudica e non è giudicato, precisamente
perché sentenzia in nome del potere supremo di cui è ritenuto organo e voce?"

Le origini divine delle costituzioni

Joseph de Maistre paragona la critica di Cicerone alla dottrina atomistica di Epicuro con
la sua critica all’idea, propria dei rivoluzionari, che le costituzioni possano essere scritte
a priori, astrattamente.

[J. de Maistre, Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche]

"Notissimo è il paragone di Cicerone a proposito del sistema di Epicuro per il quale il

mondo si costruisce con gli atomi che precipitano a caso nel vuoto. Sarebbe piú facile
farmi credere, diceva il grande oratore, che lettere gettate in aria possano, cadendo,
disporsi in modo da formare un poema. Migliaia di volte si è ripetuto e celebrato questo
pensiero; ma nessuno ha pensato di completarlo come esso esige. Supponiamo che
caratteri di stampa gettati a piene mani dall’alto di una torre formino in terra l’Athalie di
Racine; che cosa ne deriverà? Che una intelligenza ha presieduto alla caduta ed alla
disposizione dei caratteri. Il buon senso non concluderà mai diversamente [...]

La costituzione è opera delle circostanze, ed il numero delle circostanze è infinito. Le

leggi romane, le leggi ecclesiastiche, le leggi feudali, i costumi sassoni, normanni e
danesi; i privilegi, i pregiudizi e le pretese di ogni genere, le guerre, le rivoluzioni, le
conquiste, le crociate; tutte le virtú, tutti i vizi, tutte le conoscenze, tutti gli errori, tutte le
passioni: tutti questi elementi, dunque confluendo insieme a formare con la loro
mescolanza e reciproca unione combinazioni moltiplicate indefinitamente, hanno
prodotto, dopo molti secoli, l’unità piú complessa ed il piú bell’equilibrio di forze
politiche che si sia visto nel mondo [...]

Ora, poiché questi elementi proiettati nello spazio si sono disposti in cosí bell’ordine,
senza che tra l’innumerevole folla di uomini che hanno agito in questo vasto campo, uno
soltanto abbia mai saputo ciò che faceva in rapporto al tutto, o previsto ciò che ne
doveva conseguire, ne deriva che questi elementi erano guidati nella loro caduta da una
mano infallibile, superiore all’uomo. La piú grande follia del secolo delle follie fu forse
il credere che le leggi fondamentali potessero essere scritte a priori; mentre
evidentemente sono opera di una forza superiore all’umana, e la stessa scrittura, molto
posteriore, è, al paragone. il segno piú evidente della nostra negatività".

La dignità del latino

Secondo Joseph de Maistre la grandezza della lingua latina è data dalla sua storia. I
Romani le hanno impresso il senso della maestà. Essa poi è stata usata per civilizzare i
barbari. Infine i grandi scienziati l’hanno usata per scrivere le loro opere.

[J. de Maistre, Saggio sul principio generatore delle costituzioni politiche]

"Niente uguaglia la dignità della lingua latina. Fu parlata dal popolo-re, il quale le
impresse quel marchio di grandezza unico nella storia del linguaggio umano, che
nessuna lingua, neppure la piú perfetta, è mai riuscita a conquistare. Il termine
di maestà appartiene al latino. La Grecia l’ignora; ed è soltanto per la maestà che essa
rimase inferiore a Roma, nelle lettere come sui campi di battaglia. Nata per comandare,
questa lingua comanda ancora nei libri di coloro che la parlarono. È la lingua dei
conquistatori romani e dei missionari della Chiesa romana: uomini che differiscono
soltanto per lo scopo ed il risultato della loro azione. Per i primi si trattava di asservire,
umiliare, sconvolgere il genere umano; i secondi venivano ad illuminarlo, risanarlo,
salvarlo; ma si trattava sempre di vincere e di conquistare e, da una parte e dall’altra, si
trova la stessa potenza. [...]

È la lingua della civiltà. Mescolata a quella dei nostri padri, i Barbari, ha saputo affinare,
ingentilire e, per cosí dire, spiritualizzare quei rozzi idiomi che soltanto cosí sono
diventati quel che vediamo. Forti di questa lingua, gli inviati del Pontefice romano
andarono incontro a quei popoli che piú non li avvicinavano. Dal giorno del loro
battesimo, costoro non l’hanno piú dimenticata. Si dia uno sguardo a un mappamondo; la
linea d’arresto di questa lingua universale segna i confini della civiltà e della fraternità
europea; al di là troverete soltanto quella parentela umana che si trova fortunatamente
dovunque. Il segno distintivo dello spirito europeo è la lingua latina. [...]

Dopo essere stato lo strumento della civiltà, mancava al latino un solo genere di gloria, e
lo conquistò, quando maturò il momento, divenendo la lingua della scienza. I geni
creatori l’adottarono per comunicare al mondo i loro grandi pensieri. Copernico,
Keplero, Descartes, Newton e cento altri ancora, importantissimi anche se meno celebri,
hanno scritto in latino. Una enorme quantità di storici, pubblicisti, teologi, medici,
antiquari, ecc., inondarono l’Europa di opere latine di ogni genere. Piacevoli poeti,
letterati di prim’ordine restituirono alla lingua di Roma le antiche forme e la riportarono
ad un grado di perfezione che non cessa di stupire gli uomini che paragonano i nuovi
scrittori ai loro modelli. Tutte le altre lingue, per quanto studiate ed intese, tacciono
tuttavia nei monumenti antichi, probabilmente per sempre.

Sola tra tutte le lingue morte, quella di Roma è veramente risuscitata; e, simile a colui
che celebra dopo venti secoli, una volta risuscitata, non morirà piú".

___________________________ HERDER_____________________________

von
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Herder, Johann Gottfried von. - Scrittore e pensatore tedesco (Mohrungen, PrussiaOrientale, 1744
- Weimar 1803). Di modeste origini, si diede una prima formazione in casa del diacono Trescho, il
quale, accogliendolo come aiutante nella trascrizione di manoscritti, gli rese accessibile la sua ricca
biblioteca. Nell'estate del 1762 si trasferì a Königsberg per studiarvi medicina; ma subito si rivolse
alla teologia. Animato da una insaziabile volontà di sapere, si interessava in pari tempo di problemi
letterarî e filosofici. Fu allora che ascoltò Kant e conobbe Hamann, ricevendo soprattutto da
quest'ultimo stimoli vigorosi in senso radicalmente antilluministico. In quegli stessi anni rimaneva
particolarmente impressionato dalla lettura di Rousseau. Nell'autunno del 1764 era a Riga, quale
coadiutore alla scuola del duomo e quindi anche quale predicatore, e vi rimase fino alla primavera
del 1769; qui H. iniziò la sua attività pubblicistica coi Fragmente über die neuere deutsche Literatur (1766-
67), cui seguirono il saggio Über Thomas Abbts Schriften (1768) e, interessanti specie per la
premonitrice vivacità del tono, i Kritische Wälder oder/">oder Betrachtungen, die Wissenschaft und Kunst des
Schönen betreffend (1769), di chiaro orientamento antilessinghiano. Nel giugno del 1769 intraprese per
mare il viaggio fino a Nantes, in Francia, che per la prima volta lo pose a contatto con la natura nel
dispiegamento delle sue forze più selvagge. Passato da Nantes a Parigi, ne frequentò musei, teatri e
circoli culturali ove conobbe di persona, fra gli altri, Diderot e D'Alembert. Di questo viaggio H.
redasse un diario, frammentario e pubblicato postumo, Journal meiner Reise im Jahre 1769, nel quale
tracciava una specie di piano di tutto il futuro lavoro, delineando quella che sarebbe stata la sua
concezione storica, teologica ed estetica. Ai primi del 1770 era a Eutin, nello Holstein, per
assumervi l'incarico di predicatore-accompagnatore del figlio del locale principe-vescovo e duca.
Partito col giovane principe nel luglio di quell'anno, a Darmstadt conobbe Maria Karoline
Flachsland, che divenne poi sua moglie. Giunto a Strasburgo nell'ottobre, fu nominato primo
predicatore della piccola residenza principesca di Bückeburg. A Strasburgo, avvenne quell'incontro
fra il già noto predicatore H. e l'ancora ignoto studente Goethe, che quest'ultimo non esitò a
definire decisivo per il proprio stesso sviluppo. Goethe ne ricevette, come per rivelazione, la
consapevolezza che la poesia non è tanto retaggio di pochi individui raffinati quanto dono offerto a
tutti i popoli, onde la cura di rintracciare le testimonianze della poesia popolare. A prova della
felicità di quell'incontro un opuscolo del 1773 dal titolo Von deutscher Art und Kunst contiene scritti
di H. e di Goethe che assumono un valore programmatico per tutto il movimento dello Sturm und
Drang che ebbe appunto in H. il suo maggior promotore. Di H. apparvero lì il saggio
su Shakespeare e l'Auszug aus einem Briefwechsel über Ossian und die Lieder alter Völker che danno nuovo
risalto alla poesia dei popoli primitivi, o ritenuti tali, e all'elemento irrazionale, passionale della
poesia. Intanto, trasferitosi a Bückeburg nell'aprile del 1771, H. vi rimase fino all'ottobre del 1776,
svolgendovi un'intensa attività letteraria. Risale ancora ai mesi di Strasburgo il saggio Abhandlung
über den Ursprung der Sprache, con cui vinse il concorso indetto dall'Accademia delle scienze
di Berlino (che ne curò la pubblicazione nel 1772) sul tema dell'origine naturale o meno del
linguaggio. H. vi propone una innovatrice filosofia del linguaggio, per la quale nella parola è l'anima
stessa che si esprime e, viceversa, l'anima esiste solo in quanto si esprime nella parola: l'uomo
sviluppa sé stesso nell'atto in cui sviluppa, di continuo ricreandolo, il proprio linguaggio. È degli
anni di Bückeburg la Älteste Urkunde des Menschengeschlechts (2 parti, 1774-76), in cui, opponendosi alla
riduzione illuministica del cristianesimo a pura morale, evoca il primo capitolo della Genesi in tutti i
suoi significati fantastico-poetici oltreché religiosi. Alla filosofia della storia è dedicato il saggio Auch
eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), tentativo di conciliazione fra la teologia
e la storia in uno spirito antilluministico. Nella storia è vista continuamente operante la
Provvidenza, che assegna a ogni popolo un proprio compito e a ogni epoca una propria funzione,
in una universalità di disegno che però non mortifica l'individualità delle singole manifestazioni. Il
saggio Ursachen des gesunkenen Geschmacks bei den verschiedenen Völkern, da er geblühet (1775) è una specie
di premessa teorica della raccolta di canti popolari cui H. si dedicava. Infine, il saggio Vom Erkennen
und Empfinden der menschlichen Seele (pubblicato nel 1778 ma composto già nel 1774-75) combatte il
dualismo intellettualistico fra pensiero e sensazione, in rispetto della inscindibile unitarietà
dell'essere umano nel quale si riflette una superiore unitarietà. Così, in cinque anni di intenso
lavoro, H. operava su tutta la scacchiera dei suoi interessi, fornendo una summa a suo modo
organica che, pur prendendo più del voluto dall'avversata concezione illuministica, proponeva una
concezione dell'uomo e della storia di spirito chiaramente stürmeriano. Da Bückeburg H. si
allontanò sul finire del 1776, per assumere la carica di sovrintendente generale ecclesiastico a
Weimar, ottenuta per interessamento di Goethe. Così i due amici di un tempo furono ancora vicini,
anche se i rapporti non furono sempre buoni e alla fine si guastarono irreparabilmente. H. finì col
rimanere un isolato, scontroso e rattristato, ciò anche per il deteriorarsi delle sue condizioni di
salute. La sua attività letteraria continuò tuttavia a essere a lungo fiorente, anche se non sempre le
innovazioni furono di peso pari alle proposte precedenti. Man mano con l'andare degli anni la sua
produzione letteraria acquistò un pesante tono sentenzioso e predicatorio. Il saggio di
estetica Plastik. Einige Wahrnehmungen über Form und Gestald aus Pygmalions bildendem Traum (1778) vede
nella plasticità, prerogativa essenziale dell'opera d'arte, una specie di corrispettivo della ricchezza del
sentimento; lo scritto Über die Wirkung der Dichtkunst auf die Sitten der Völker in alten und neuen
Zeiten (1778) convalida la concezione della spontanea poeticità del linguaggio in quanto espressione
di sentimenti autentici; entrambi i saggi si riallacciano al periodo di Bückeburg, come pure la
raccolta di Volkslieder (1778-79, poi riproposta con il titolo Stimmen der Völker in Liedern), destinata a
divenire l'opera più celebrata di Herder. La raccolta doveva essere una vasta esemplificazione della
teoria sulla poesia popolare; sua caratteristica è quella di recepire testimonianze anche presso popoli
posti o ritenuti a margine dei grandi filoni culturali. Come un completamento dei Volkslieder sono
da considerare i dialoghi Vom Geiste der ebräischen Poesie (2 parti, 1782-83), che nei riguardi della
cultura ebraica assumono la stessa funzione rivelatrice che gli scritti di Winckelmann assunsero nei
riguardi della cultura greca. L'opera più complessa del periodo weimariano di H. furono però
le Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-85 e 1791), che mirano a riprendere spunti e
pensieri già sparsamente espressi in precedenza, con l'intento di tracciare le linee dell'intera storia
dell'umanità, quale si sviluppa secondo leggi immanenti che corrispondono a un disegno divino,
che ha di mira il progressivo instaurarsi di un'umanità sempre più vera, sintesi di illuminata moralità
cristiana e di humanitas di classicistico recupero. H. insiste su tutte le forze specifiche di ogni popolo
ai fini della sua individuata evoluzione, ciò in quanto pur nel piano universale di sviluppo rimane
preponderante in lui l'interesse per il singolo popolo quale irripetibile unità organica. Una specie di
continuazione delle Ideen sono i Briefe zur Beförderung der Humanität (10 raccolte, 1793-97), che
esaltano il collegamento esistente fra tutti i popoli al di là di ogni tempo in vista di
quella humanitas che è scopo dell'umana natura storicamente instaurare. Più possibilistico, in
particolare dopo aver subito l'influsso di Spinoza per mediazione indiretta di Lessing e per quella
diretta di Goethe, H. divenne in questioni teologiche, come si rileva dai dialoghi dal
titolo Gott (1787). Tanto più vivo contrasto fanno gli ultimi scritti polemici, astiosamente indirizzati
contro Kant: Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft (1799) aggredisce il criticismo kantiano,
mentre Kalligone(1800) combatte l'estetica kantiana. Erano testimonianze quasi ultime di
un'operosità ancora assai intensa, come provano anche le 6 raccolte di Zerstreute Blätter (1785-97),
specie di zibaldone dai contenuti assai diseguali, e le poche annate della rivista Adrastea(a partire dal
1801), redatta da H. solo, senza collaboratori. H. scrisse anche in buon numero poesie, oratorî,
cantate, drammi per musica, ma non fu mai felice in questi tentativi di una sua originale
produzione. L'opera di H. contribuì notevolmente a una nuova valutazione dell'uomo con l'appello
a tutte le sue energie, anche a quelle irrazionali; insieme egli promosse l'attitudine a intendere
simpateticamente una civiltà anche a noi estranea, a vedere storicamente i fatti della cultura e in
particolare quelli della poesia; ancora incise fortemente sulla formazione dell'idea di nazione posta
in rapporto all'individualità di una cultura quale storicamente si era sviluppata in corrispondenza
alla peculiare spiritualità di un popolo.

VEDI ANCHE
 Sturm und DrangMovimento culturale e letterario tedesco della seconda metà del 18° sec. (1760-85 ca.) che, con il suo
programma di un’integrale rivalutazione dell’irrazionale nella vita e nell’arte in opposizione all’intellettualismo illuministico,
rappresenta l’ultima fase del preromanticismo. Preparato dal naturalismo ... Johann Wolfgang von Goethe Poeta, narratore,
drammaturgo tedesco (Francoforte sul Meno 1749 - Weimar 1832). Genio fra i più poderosi e poliedrici della storia moderna, si
manifestò in un'epoca in cui ormai risultava operante la consapevolezza d'una acquisita libertà di sentimenti e di espressione;
gli fu quindi spontaneo rendersene ...Illuminismo Per Illuminismo si intende sia l’età della storia d’Europa compresa tra la
conclusione delle guerre di religione del 17° sec. o la rivoluzione inglese del 1688 da un lato e la Rivoluzione francese del 1789
dall’altro, sia la connessa evoluzione delle idee in fatto di religione, scienza, filosofia, politica, ... Weimar Città della Germania
(64.938 ab. nel 2008), nel Land della Turingia, 25 km a E di Erfurt, presso la riva sinistra dell’Ilm (affluente della Saale), in una
regione ridente, ricoperta da boschi. La città è tuttora in parte cinta con mura e fossati ed è un centro culturale di notevole

rilievo, con modeste ... der

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Johann Gottfried Herder

Johann Gottfried Herder (Mohrungen, 25 agosto 1744 – Weimar, 18 dicembre 1803) è stato
un filosofo, teologo e letterato tedesco.

Indice

 1Biografia
 2Il pensiero di Herder
o 2.1Alle origini del problema della lingua
o 2.2Lingua e nazione
o 2.3La poesia popolare
o 2.4L'origine del linguaggio
o 2.5La filosofia della storia
o 2.6L'estetica
o 2.7La polemica con Kant
 3Bibliografia
o 3.1Opere
o 3.2Traduzioni italiane
 4Note
o 4.1Studi
 5Voci correlate
 6Altri progetti
 7Collegamenti esterni

Biografia[modifica | modifica wikitesto]

Nato a Mohrungen nella Prussia orientale dal maestro di scuola Gottfried (1706 - 1763) e dalla sua
seconda moglie, Anna Elisabeth Peltz (1717 - 1772), dal pietismo della famiglia egli assorbì un forte
interesse religioso. Le condizioni economiche della sua famiglia erano modeste ma furono in grado di
assicurare ai figli una buona istruzione; Herder frequentò le scuole pubbliche di Mohrungen, una
cittadina che allora contava 2000 abitanti. Importante fu la sua conoscenza con il diacono Trescho, un
pietista che impiegò il giovanissimo Herder come factotum, consentendogli in cambio di utilizzare la sua
biblioteca.
Conclusi gli studi secondari, su consiglio del chirurgo militare russo J. C. Schwarz-Erla, Herder decise
di recarsi a Königsberg per studiare come chirurgo: nel dicembre del 1762 lasciò Mohrungen dove non
sarebbe più tornato e non avrebbe più rivisto i propri genitori.
Iscritto nel 1762 all'Università di Königsberg per studiare teologia, fu allievo di Immanuel Kant; qui si
legò di amicizia con Johann Georg Hamann, patriota anti-illuminista, sostenitore della prevalenza delle
ragioni del sentimento su quelle dell'intelletto, il cui influsso fu determinante per lo sviluppo delle sue
teorie.
Nel 1764, divenuto pastore luterano, andò a insegnare a Riga, città baltica a sovranità russa ma che
godeva di un'ampia autonomia; scrisse un'ode per l'incoronazione della zarina Caterina e celebrò la
memoria di Pietro il Grande. Qui pubblicò anche i suoi primi scritti di estetica e di critica letteraria: Sulla
diligenza dello studio delle lingue, del 1764, i Frammenti sulla recente letteratura tedesca,
del 1767, Sugli scritti di Thomas Abbt, del 1768, e le Selve critiche, del 1769.
Nel maggio 1766 fu iniziato in Massoneria nella loggia di Riga Zum Schwerdt (Alla Spada), fondata
l'anno prima e appartenente al Regime della Stretta Osservanza [1] [2].
Nel 1769 viaggia per mare fino a Nantes, per visitare la Francia e Parigi in particolare; tiene un diario di
viaggio, il Journal meiner Reise im Jahre 1769, con il quale si proponeva di conoscere «il mondo e gli
uomini dal punto di vista della politica, dello Stato e delle finanze». A Parigi
conobbe Diderot e d'Alembert e acconsentì all'invito del principe vescovo di Lubeccadi accompagnare il
figlio da Amburgo per un viaggio di istruzione in Francia. Raggiunta Amburgo, riparte con il figlio del
vescovo per Strasburgo: durante il viaggio, a Darmstadt, conosce Caroline Flachsland, che sposerà tre
anni dopo.
Per una malattia agli occhi, è costretto a fermarsi due mesi, nel 1770, a Strasburgo, rinunciando
all'istruzione del giovane principe; conosce Goethe, studente nell'Università di quella città; frutto dei loro
numerosi colloqui fu Intorno al carattere e all'arte dei tedeschi, saggi pubblicati nel 1773, che
costituiscono una sorta di manifesto del movimento dello "Sturm und Drang".[3]
Nel 1771 Herder fu predicatore alla corte del conte Wilhelm von Schaumburg-Lippe a Bückeburg, dove
pubblicò nel 1772 il Saggio sull'origine del linguaggio, nel 1774 Ancora una filosofia della storia per
l'educazione dell'umanità e nel 1776, sul significato del Genesi, il saggio Il più antico documento del
genere umano. Lasciata Bückeburg nel 1776, dopo la morte della moglie del conte Wilhelm, Marie
Eleonore, la sua maggiore protettrice, Herder ottenne, grazie alle raccomandazioni di Goethe, l'incarico
di Sovrintendente generale del clero alla corte di Weimar. Qui si affiliò alla loggia Anna Amalia zu den
Drei Rosen (Anna Amalia alle Tre Rose), fondata nel 1764 e frequentata da Bode, Wieland e Goethe, e
il primo luglio del 1783 aderì all'Ordine degli Illuminati col nome di "Damasus Pontifex", in una loggia
presieduta da Bode.[4]. [5].
Nel 1788 intraprese un viaggio in Italia, visitando Roma, Napoli, Firenze e Venezia, ritornando a
Weimar nel giugno 1789 e rimanendovi fino alla morte.
Numerose le opere composte in questi ultimi 25 anni: Plastica e Il conoscere e il sentire dell'anima,
del 1778; i Canti popolari, del 1779; le Lettere sullo studio della teologia, del 1781; Lo spirito della
poesia ebraica, del 1783; il dialogo Dio del 1787; le Idee per la filosofia della storia dell'umanità,
del 1791; i Fogli sparsi e le Lettere per la promozione dell'umanità, del 1797; gli Scritti cristiani,
del 1798; due scritti contro la filosofia kantiana, la Metacritica del 1799 e la Kalligone, del 1800; i
saggi Adrastea, del 1803.

Il pensiero di Herder[modifica | modifica wikitesto]

Alle origini del problema della lingua[modifica | modifica wikitesto]
Nel suo primo scritto del 1764, Über den Fleiss in mehreren gelehrten Sprachen (Sulla diligenza nello
studio delle lingue), dopo aver ricordato, da teologo quale fu, l'età dei patriarchi biblici che vissero al
tempo in cui non vi era ancora la confusione babilonese delle lingue, sostiene che la lingua è come una
pianta che cresce e si sviluppa secondo la terra e il clima nel quale è piantata e pertanto, poiché «ogni
lingua ha il suo proprio carattere nazionale», la nostra lingua materna corrisponde al nostro carattere e
al nostro peculiare modo di pensare.
Il problema che deriva da questa premessa è quello di come sarà mai possibile comprendere
realmente le lingue straniere e ancor più le lingue morte, il greco e il latino, che pure stanno a
fondamento della cultura europea. Respingendo la possibilità di studiare e comprendere una lingua
straniera sulla base di traduzioni in quanto, scrive, si perderebbe «il nocciolo della loro forza, il colorito,
lo splendore della schiettezza, il loro sonante ritmo», trova la risposta nella necessità di leggere nella
lingua originale ogni spirito che in quella lingua si sia espresso: «Così mi sollevo a lui e do alla mia
anima la vastità di ogni clima» o, altrimenti detto, «raccolgo nella mia anima lo spirito di ogni popolo».
In questa soluzione sembra essere contenuta una contraddizione: se ogni lingua possiede un proprio
differenziato carattere, potremo mai giungere a una reale comprensione di ogni altra lingua a noi
straniera? In ogni caso, per Herder «nel labirinto delle lingue il filo conduttore deve essere la lingua
materna; a essa ci lega un accordo dei nostri organi più fini e delle nostre più delicate attitudini e a
queste noi dobbiamo rimanere fedeli».
Ogni lingua nazionale, in quanto sorge dall'humus della terra che la nutre, ha dunque un elemento non
controllabile dalla ragione e un elemento irrazionale è presente in quel trovare le voci profonde di ogni
altra lingua nella «propria anima».
Lingua e nazione[modifica | modifica wikitesto]
Proprio perché patriota e cultore delle caratteristiche nazionali di ogni lingua, Herder è ostile al regime
prussiano di Federico II, denunciando nei suoi Fragmente über die neuere deutsche Literatur la politica
culturale prussiana, allora improntata all'imitazione dei modelli francesi, ostacolo allo sviluppo della
cultura e della lingua tedesca «lingua nazionale originale e peculiare, creazione di genere proprio, con
affinità con le altre lingue ma che ha in sé il proprio archetipo».

Ritratto di Pietro il Grande di Paul Delaroche

Allora, al concetto di "patriota" era associato quello di difensore della libertà municipale o repubblicana.
Herder non crede nella democrazia - quali potevano essere esempio, a quel tempo, le
istituzioni svizzere - ma considera che uomo libero sia «poter essere un uomo onesto e cristiano,
possedere in pace, all'ombra del trono, la propria capanna e la propria vigna e godere il frutto del
proprio sudore»: un patriottismo monarchico, alla Thomas Abbt, ammiratore della monarchia prussiana;
per Herder, anche lo zar Pietro il Grande e il dispotismo russo era patriottico, in quanto difensore dello
spirito della nazione: «ogni nazione ha le sue ricchezze e proprietà dello spirito, del carattere come del
paese» e il compito dello Stato è «favorire ciò che giace in una nazione e destare ciò che vi dorme».
Se ogni nazione e ogni lingua hanno un proprio distinto carattere, anche ogni individuo, che quella
lingua parla e appartiene a una singola nazione, deve possedere una particolare caratterizzazione; per
Herder (Sugli scritti di Thomas Abbt) l'anima umana è «un individuo nel regno degli spiriti, che sente
secondo la sua costituzione singolare», è una «particolarità viva» che si manifesta «dall'intero fondo
oscuro della nostra anima, nella cui imperscrutabile profondità dormono forze ignote» cosicché si può
dire che «noi non conosciamo nemmeno noi stessi e solo a istanti, come in sogno, cogliamo qualche
tratto della nostra vita profonda».
Chi studiasse una personalità dovrà allora «spiare gli istanti in cui l'anima si spoglia e si offre». La
conoscenza avviene stringendoci «alla maniera di pensare dell'altro e [apprendendo] la saggezza come
attraverso un bacio»; non è importante ciò che si pensa ma come si pensa: «Ascoltiamo volentieri
pensatori e inventori e teste originali parlare del metodo con cui pensano, anche quando ci danno solo
embrioni di concetti e di pensieri non elaborati, appena sbozzati: non importa quello che Bacone ha
pensato, è importante come pensava».
Anche le nazioni hanno caratteristiche proprie, derivanti dalla loro generazione: «la generazione
nazionale resta la stessa per millenni se non ha mescolanze estranee e opera con più forza se rimane
avvinta alla sua terra come una pianta» e se avviene che influssi stranieri vi vengono introdotti, lo
spirito nazionale non può che risentirne in negativo, come avvenne al tempo di Carlo Magno: «Orde di
monaci e di preti franchi, la spada in una mano e la croce nell'altra, introdussero in Germania l'idolatria
papale, i peggiori residui delle scienze romane e il gergo più volgare [...] la lingua dei monaci recò
eterna barbarie alla lingua del paese e, penetrando nelle fibre della letteratura, avvelenò lo spirito
nazionale [...] ora i popoli tedeschi sono spogliati della loro nobiltà per la loro mescolanza, hanno
perduto la loro natura durante una lunga servitù di pensiero [...] se la Germania fosse stata guidata
soltanto dalla mano del tempo al filo della sua stessa cultura, certamente la nostra cultura sarebbe ora
più povera e angusta ma almeno sarebbe fedele alla sua terra, archetipo di se stessa, e non sarebbe
così sfigurata e divisa».
La poesia popolare[modifica | modifica wikitesto]

Il sogno di Ossian, di François Gérard, 1801

Negli scritti Vom Geist der Ebräischen Poesie (Lo spirito della poesia ebraica) e Von deutscher Art und
Kunst (Il genere e l'arte tedesca) Herder individua nella poesia e in generale nell'arte l'immediata
espressione della vita di un popolo, la forma della sua coscienza, la manifestazione della sua
spiritualità, della sua anima profonda, rifiutando l'idea della poesia come imitazione della natura. Tale
concetto è una conseguenza dell'interesse, diffuso nell'Europa del tempo, per gli antichi canti dei bardi
e delle popolazioni indigene dell'America, intesi come fondamentale, perché spontanea, forma di
poesia.
Conseguenza di questa posizione è l'ostilità verso i modelli letterari classici, considerati artificiosi e
pedanti e l'inconsistenza del secolare dibattito sull'imitazione degli antichi poeti - l'imitazione è artificio,
porta alla "poesia d'arte", alla creazione di modelli che non possono che essere espressione di
mancanza di sincerità, la quale è la prima condizione per l'esistenza della poesia.
Per Herder «quanto più è selvaggio, cioè vivo e liberamente operante un popolo, tanto più selvaggi,
cioè vivi, liberi, sensibili e liricamente operanti devono essere i suoi canti», opponendo i canti popolari
«all'artificiosa, sovraccarica, gotica maniera delle moderne odi filosofiche e pindariche inglesi [...]
all'artificiosa maniera oraziana dei tedeschi [...] Ossian, i canti dei selvaggi, dei bardi, le romanze, le
poesie provinciali, ci porterebbero su una via migliore».
L'origine del linguaggio[modifica | modifica wikitesto]
Già nei Frammenti sulla moderna letteratura tedesca Herder aveva abbozzato una storia del
linguaggio, indicando come «nella sua infanzia una lingua manda fuori, come un bambino, suoni
monosillabici, rozzi e alti. Una nazione, nel suo primo stato selvaggio, come un bambino fissa ogni
oggetto: il terrore, la paura e poi la meraviglia sono le uniche sensazioni di cui, il bambino come la
nazione, è capace, e la lingua che esprime queste sensazioni è fatta di suoni e di gesti»; proseguendo
nel suo sviluppo, il bambino, come la nazione, razionalizza le sensazioni elaborandole con l'intelletto.

Johann Gottried Herder

Nel Saggio sull'origine del linguaggio, del 1772, che fu presentato in un concorso all'Accademia
di Berlino, si pone il problema se il linguaggio umano abbia un'origine naturale o divina. Un linguaggio
di natura, fatto di suoni, caratteristico degli animali, esiste: è, dice Herder, il «grido della sensazione»;
ma l'uomo è in grado di andare oltre: «l'uomo non è legato a una sola opera, per cui debba agire senza
migliorarsi; può cercare nuovi campi d'azione, non è una macchina infallibile nelle mani della natura e
ogni sua idea non è opera immediata della natura, ma è la sua propria opera». L'uomo si distacca dalla
natura, producendo da sé le sue opere e dunque la sua storia.
Il distacco dalla natura avviene grazie alla riflessione che l'uomo «deve possedere fin dal primo istante
in cui egli è uomo. Essa deve mostrarsi nel primo pensiero del bambino [...] l'uomo rivela la riflessione
quando la forza della sua anima opera così liberamente da separare un'onda dall'oceano delle
sensazioni, le quali penetrano attraverso i sensi, così da trattenerla e volgere la propria attenzione su di
essa. Egli mostra riflessione quando può, nell'ondeggiante sogno delle immagini che passano innanzi
ai suoi sensi, raccogliersi in un momento di veglia, liberamente soffermarsi sopra un'immagine,
prenderla in chiara e calma considerazione, separarne alcuni contrassegni. Egli, infine, mostra
riflessione quando può non solo conoscerne vivamente e chiaramente tutte le proprietà, ma anche
riconoscerne una o più proprietà distintive». Proprio in questo modo la lingua viene inventata: la qualità
di una cosa, che l'uomo ha isolato da tutte le altre, diviene il segno di quella cosa e quel segno è la
parola, la «parola dell'anima».
Poiché «non posso pensare il primo pensiero umano senza dialogare o tendere a dialogare», poiché «il
primo segno verbale è anche parola di comunicazione con gli altri», la storia del linguaggio coincide
con la storia dell'umanità. A questa storia della totalità degli esseri umani ciascun individuo porta il suo
contributo, per minimo che possa essere: «non c'è nessuna creatura della mia specie che non operi per
l'intera specie».
La filosofia della storia[modifica | modifica wikitesto]
Dalla teoria dell'origine della lingua l'umanità emerge come artefice del proprio destino, creatrice della
sua storia: non c'è posto per la Provvidenza, come a Herder fece notare, disapprovandolo, lo Hamann.
Nell'Auch eine Philosophie der Geschichte (Ancora una filosofia della storia), del 1774, Herder
introduce una Provvidenza che non interviene direttamente nella storia umana, ma raggiunge il suo
scopo suscitando forze che indirizzano la storia dell'umanità nella direzione di sviluppi «così semplici,
delicati e meravigliosi quali li vediamo in tutte le produzioni della natura». La storia dell'umanità appare
come la vicenda di un singolo individuo: l'Oriente è l'infanzia dell'umanità - e il dispotismo di quegli Stati
sarebbe giustificato dalla necessità dell'esercizio dell'autorità nel periodo dell'infanzia - l'Egitto ne è la
fanciullezza, i Fenici ne rappresentano l'adolescenza, i Greci la giovinezza, «gioia giovanile, grazia,
gioco e amore» e i Romani sono la «maturità del destino del mondo antico».

Statua di Herder a Bückeburg

Sembrerebbe la descrizione di un ciclo naturale e positivo; ma come spiegare la fine del mondo antico,
il crollo drammatico dell'Impero? Per Herder, l'impero romano rovinò perché volle distruggere i caratteri
nazionali, ignorare le tradizioni dei singoli popoli, organizzare come un meccanismo la vita umana:
dopo la sua caduta vi fu «un mondo completamente nuovo di lingue, di costumi, di inclinazioni».
L'intervento dei Germani nella scena della storia fu positivo, apportando nuova linfa e nuovi valori: «le
belle leggi e conoscenze romane non potevano sostituire le forze scomparse, non potevano reintegrare
nervi che non avvertivano più alcuno spirito vitale, non stimolavano più impulsi spenti e allora nacque
nel Nord un uomo nuovo» portatore di nuova forza, nuovi costumi «forti e buoni» e nuove leggi
«spiranti coraggio virile, sentimento dell'onore, fiducia nell'intelletto, onestà e timore degli dei».
La rivalutazione del Medioevo è ben esplicita ma è motivata dall'essere stato, quel periodo, una
«grande cura dell'intera specie grazie a una violenta agitazione», senza tradursi, in Herder,
nell'esaltazione di un modello politico. La critica di Herder va tuttavia al sistema politico del suo tempo,
al «libero pensiero», al cosmopolitismo, a quanto doveva rendere felici gli uomini, ridotti a un «gregge
governato filosoficamente». La felicità, per Herder, non può essere il derivato di un'unica causa valida
ovunque, perché «ogni nazione ha in se stessa il centro della sua felicità».
Nell'animo umano si formano determinate disposizioni che, a un certo grado del loro sviluppo, si
arrestano, cristallizzandosi e impedendo all'individuo ulteriori assimilazioni: «lo si chiami pure
pregiudizio, volgarità, gretto nazionalismo, ma il pregiudizio è utile, rende felici, spinge i popoli verso il
loro centro, li fa più saldi, più fiorenti alla loro maniera, più fervidi e quindi più felici nelle loro inclinazioni
e nei loro obbiettivi [...] la nazione più ignorante, più ricca di pregiudizi, è spesso la prima: l'epoca delle
immigrazioni di desideri stranieri, dei viaggi di speranze all'estero, è già una malattia, è una pienezza
d'aria, una malsana gonfiezza, un presentimento di morte».
Herder non crede dunque alla prospettiva illuministica di un progressivo avvicinamento alla felicità e
alla virtù degli esseri umani; tuttavia, riconosce come sia ben viva nell'animo umano la ricerca della
felicità e questo suo tendere a una condizione che vada oltre il proprio stato è pure un progresso reale,
un effettivo sviluppo.
Nelle successive Idee sulla filosofia della storia dell'umanità, Herder cercò di dimostrare che l'uomo era
lo scopo autentico, «il fiore della creazione», secondo una visione che ha dei contatti con la teoria
dell'evoluzione naturale; mentre «l'intera storia dell'umanità è una pura storia naturale delle forze,
operazioni, tendenze umane secondo luogo e tempo» la sua filosofia, il suo significato, coincide con la
storia stessa dell'umanità:«la filosofia della storia, che persegue la catena della tradizione, è
propriamente la vera storia umana» e ogni storia delle singole nazioni si rapporta a un quadro
complessivo a formare il piano della Provvidenza.
L'estetica[modifica | modifica wikitesto]
«Estetica! La più feconda, la più bella e sotto molti aspetti la più nuova di tutte le scienze astratte, in
quale caverna delle Muse dorme il giovinetto della mia filosofica nazione che ti dovrà perfezionare?»:
così lo Herder esprime nelle Selve critiche il suo interesse per quella che considera la Scienza del
Bello, pulchris philosophice cogitans. Nella considerazione dell'Esteticaegli si rifà al Baumgarten, che
considera «l'Aristotele dei suoi tempi», accogliendone la definizione della poesia come «oratio sensitiva
perfecta», una definizione che gli sembra unire «la poesia con le sue sorelle, le arti belle».
Egualmente fa sua la considerazione dello Hamann per il quale «la poesia è la lingua materna del
genere umano: al modo stesso che il giardino è più antico del campo arato, la pitturadella scrittura, il
canto della declamazione, il baratto del commercio. Un sonno più profondo era il riposo dei nostri
antichissimi progenitori; e il loro movimento una danza tumultuosa. Passarono sette giorni nel silenzio
della riflessione o dello stupore; e aprirono la bocca a pronunziare motti alati. Parlavano sensi e
passioni, e non intendevano se non immagini. E d'immagini è composto tutto il tesoro della conoscenza
e della felicità umana».

Raffaello: Il Parnaso, particolare con Dante, Omero e Virgilio

Nella sua Kaligone (1800) esprime la convinzione che «il principio del discorrere umano in toni, in gesti,
nell'espressione delle sensazioni e dei pensieri per mezzo d'immagini e segni, non poté essere altro
che una specie di rozza poesia e tale è presso tutti i popoli selvaggi della terra [...] l'uomo di natura
dipinge ciò che vede e come lo vede, vivo, potente, mostruoso: nel disordine o nell'ordine, come lo
vede e l'ode, così lo riproduce. Così ordinano le loro immagini non solo tutte le lingue selvagge, ma
anche quelle dei greci e dei romani. Come le offrono i sensi, tali le espone il poeta;
specialmente Omero il quale, per ciò che riguarda il nascere e il trapassare delle immagini, segue la
natura in modo quasi inarrivabile. Egli dipinge cose e avvenimenti, tratto per tratto, scena per scena, e
così gli uomini, quali essi si presentano con i loro corpi, come parlano e agiscono [...] gli dei d'Omero
erano così essenziali e indispensabili al suo mondo come sono essenziali al mondo dei corpi le forze
del movimento. Senza le decisioni dell'Olimpo nulla accadeva in terra di ciò che sarebbe dovuto
accadere. L'isola magica di Omero nel mare occidentale appartiene alla carta delle peregrinazioni del
suo eroe con la stessa necessità con la quale essa allora sulla mappa del mondo: indispensabile al suo
canto, come sono indispensabili, al severo Dante, i gironi dell'Inferno e del Paradiso».
L'epica si distingue dalla storia perché «non racconta solo quello che è accaduto, ma lo descrive
interamente, come è accaduto e come non altrimenti sarebbe potuto accadere, nel corpo e nello
spirito» e l'arte non solo generò la storia ma prima ancora « creò forme di dei e di eroi, purificò le
selvagge rappresentazioni e le favole popolari, i titani, i mostri, le gorgoni, ponendo confini e leggi alla
disordinata fantasia di uomini ignoranti».
Le belle arti e le belle lettere educano l'uomo e lo rendono sensibile: vi sono poi arti specifiche, come la
ginnastica e la danza, che educano il corpo, altre, o come la pittura, la scultura e la musica, che
educano i sensi più nobili, ossia la vista, il tatto e l'udito. Da ciò l'opinione di Herder che la teoria delle
belle arti dovesse essere formulata a partire dall'ottica, dalla fisiologia e dall'acustica - la poesia educa
l'intelletto e la fantasia. Il poeta è infatti un artista dell'intelletto e della fantasia: «l'estetica non designa
che una parte della logica: ciò che chiamiamo gusto), non è che un vivido e rapido giudizio che non
esclude la verità e la profondità, ma anzi le presuppone e le promuove. Le poesie didascaliche non
sono che una filosofia sensibile: la favola, che è poi l'esposizione di una dottrina generale, è verità in
atto [...] la filosofia, esposta e applicata umanamente, è non solo un'arte bella ma è la madre del bello.
la retorica e la poesia devono a essa quello che hanno di educativo, di utile, di veramente gradevole».
La polemica con Kant[modifica | modifica wikitesto]
Nel 1798 Herder pubblica Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft ("Una metacritica alla Critica
della ragione pura"), coerentemente affermando essere il linguaggio l'organo della ragione, in
contraddizione con il dualismo kantiano di sensibilità e intelletto. Non esistono leggi a priori che
organizzino la conoscenza, la quale trova invece negli stessi organi dei sensi, che unificano la
molteplicità dei dati della realtà, la forma strutturante dell'esperienza. La ragione, per Herder, è «il
complesso organico di tutte le forze umane, il complesso governo della sua natura sensitiva e
conoscitiva e volitiva».

Immanuel Kant

La conoscenza è intesa da Herder come "metaschematizzazione": il dato sensibile proveniente

dall'esterno all'individuo, non si trasforma immediatamente in pensiero, ma viene elaborato
dall'intelletto, attraverso una metastasi: «l'intelletto può esprimere per mezzo di parole i caratteri da lui
colti, può parlare in modo che si vedano le cose e che li si intenda»; la ragione è la facoltà che
interviene successivamente all'intelletto, giudicando i fatti ordinati dall'intelletto, ordinandoli secondo
una connessione propria dell'individuo - la sua cultura - espressa dal linguaggio. Il concetto non
s'identifica con la cosa, ma «è soltanto una notizia di essa, così come possiamo averla dal il nostro
intelletto e dai nostri organi. Ancor meno la parola: essa deve solo invitarci a conoscere la cosa, a
trattenere e riprodurre il concetto; concetto e parola non sono la stessa cosa. La parola dev'essere
un'indicazione del concetto, una sua copia».
L'apriorismo kantiano - i concetti di spazio e di tempo - è una forma vuota per Herder, dal momento che
sarebbe una forma di conoscenza non derivante dall'esperienza: «di dove io l'abbia, se sia giunta nella
mia anima senza e prima di ogni esperienza, questo non è detto nell'espressione "a priori"». Lo spazio
e il tempo sono in realtà le dimensioni nelle quali l'individuo agisce: il luogo, il tempo, insieme con
l'agire - la "forza", secondo l'espressione herderiana - sono l'espressione della vita dell'individuo nel suo
sviluppo: «un'esistenza viva, non appena viene posta, si fa esperienza, è esperienza in se stessa, è un
essere che si comprende e si rivela nello spazio e nel tempo di forze interne. Il prima e il dopo di questo
essere sono congiunti, perché un prima non potrebbe esistere senza un dopo che da quello deriva».
Come la ragione non organizza i dati sensibili, allo stesso modo non riconosce «nessun ordine e alcuna
armonia nella natura, non deve riconoscerli neppure nella natura morale, perché se ordine a armonia
sono indipendenti dalla ragione nella natura sensibile, lo sono molto di più nella natura morale, perché
l'ordine morale, la bontà e la bellezza come proprietà di un essere libero e come la sua più bella
conquista riposano su se stesse».
Traduzioni italiane[modifica | modifica wikitesto]

 Ancora una filosofia della storia per l'educazione dell'umanità, Torino, Einaudi, 1971
 Idee per la filosofia della storia dell'umanità, Bologna, Zanichelli, 1971
 Giornale di viaggio 1769, Milano, Spirali, 1984
 La pietra grezza - I dialoghi per massoni di Lessing e Herder, traduzione di Teresina Zemella,
Milano, 1984
 Ernst e Falk Dialoghi per liberi muratori, Milano, Cisalpino Goliardica, 1984 [6]
 Dialogo intorno a una società invisibile-visibile, Milano, Cisalpino Goliardica,1984 [7]
 Fama Fraternitatis - Sullo scopo della Framassoneria, come essa appare dall'esterno, Milano,
1984, [8]
 L'anello del sigillo di Salomone - Una continuazione del precedente dialogo, Milano, Cisalpino
Goliardica,1984, [9]
 Dio, Dialoghi sulla filosofia di Spinoza, Milano, Franco Angeli, 1992
 Metacritica: passi scelti, Roma, Editori Riuniti, 1993
 Saggio sull'origine del linguaggio, Parma, Pratiche Editrice, 1993
 Plastica, Palermo, Aesthetica, 1994
 Dialogo su una società invisibile-visibile, Milano, Bompiani, 2014 [10].
 Massoni, Milano, Bompiani, 2014 [11].
 Fama Fraternitatis o Sullo scopo della

Pubblicità

ACCADEMIA DELLE SCIENZE DI BERLINO

 FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO

 PRUSSIA ORIENTALE
 STURM UND DRANG
 CRISTIANESIMO

Dizionario di filosofia (2009)

J.Herder, Johann Gottfried von von Herder 1744 Nasce a Mohrungen 1762 A Königsberg frequenta Kant e Hamann 1764 -69
È predicatore a Riga 1769 Soggiorna a Parigi; incontra Diderot e d’Alembert 1770 A Strasburgo stringe amicizia con Goethe
1771-76 Risiede a Bückeburg 1772 Esce il Saggio sull’origine ...

HERDER, Johann Gottfried

Enciclopedia Italiana (1933)

Estetico, letterato, storico e teologo tedesco, nato il 25 agosto 1744 a Mohrungen nella Prussia orientale, morto a Weimar il 18
dicembre 1803. Un bizzarro pedante gl'insegnò il latino, l'iniziò al greco e all'ebraico, alla filosofia e alla teologia; un diacono,
certo Trescho, che si dilettava di lettere, ...
VOCABOLARIO

von

von ‹fòn› prep. ted. – Preposizione corrispondente all’ital. «di». In Germania e in Austria è frequente in nomi di antiche
famiglie nobili indicate per mezzo del loro feudo, e anche come predicato nobiliare (premesso a cognomi di qualunque
origine).

___________________________________CAMPER______________________________________________________

etrus Camper
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Petrus Camper

Petrus Camper (1722 – 1789) è stato un anatomista olandese.

Si interessò anche di embriologia, anatomia comparativa, paleontologia e arte, diventando membro
della Royal Society. Fu politico conservatore.
Petrus Camper introdusse per primo l'utilizzo dell'angolo facciale in anatomia comparativa,
collegandolo anche con l'ideale della bellezza nella rappresentazione dell'essere umano in età classica.
Le sue riflessioni sulla misura dell'angolo facciale vennero successivamente mutuate dalle emergenti
teorie razziste in quanto considerate, a torto, la dimostrazione dell'esistenza di una gerarchia fra le
differenti tipologie umane (di questo fraintendimento parla Stephen J. Gould nel saggio L'angolo
facciale di Camper all'interno del suo libro Bravo Brontosauro).
Si ricorda l'influenza avuta su Georges Cuvier, che elogiò l'occhio geniale di Camper.

___________________________

__________________________________________________0

ISTITUTO Frenologia
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Le pratiche descritte non sono accettate dalla medicina, non sono state sottoposte a verifiche sperimentali condotte con metodo scientifico o non le hanno
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 GALL, FRENOLOGIA

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Mappa frenologica del XIX secolo

La frenologia (dal greco phren = mente e logos= studio) è una dottrina scientifica dell'800 da tempo non più valida. Ideata e propagandata
dal medico tedesco Franz Joseph Gall (1758 - 1828), secondo la quale le singole funzioni psichiche dipenderebbero da particolari zone o "regioni"
del cervello, così che dalla valutazione di particolarità morfologiche del cranio di una persona, come linee, depressioni, bozze, si potrebbe giungere alla
determinazione delle qualità psichiche dell'individuo e della sua personalità.

Descrizione
Sul nome di tale teoria in Mente e cervello nel pensiero di Gall, fra illuminismo e romanticismo (1994) C. Morabito dice:

«Chiamiamo "organologia" la teoria di Gall perché questo fu sempre il termine che egli adoperò. Inizialmente era Schädellehre(craniologia), ma fu abbandonato perché era il cervello e
non il cranio l'oggetto d'interesse di Gall. [...] "Frenologia" (dal greco, dottrina della mente) è un termine utilizzato e diffuso da Spurzheim fin dal 1818, ma sull'opportunità di adottarlo
Gall fu sempre contrario (perché tendeva ad identificare le funzioni del cervello solo con la mente) [...]»

Il termine con cui si è affermata tale teoria, tuttavia, è appunto "frenologia".

Secondo Gall vi erano ben 27 zone del cranio a cui sarebbero corrisposte le regioni della mente, a loro volta corrispondenti alle caratteristiche della
personalità del soggetto: diciannove in comune tra uomo e gli altri animali (dieci comuni a tutti i vertebrati, dall'undicesima alla diciannovesima condivise
dall'uomo solo con i vertebrati superiori), e solo le ultime 8 facoltà esclusivamente umane. Fra le varie attività di Gall vi era quella di collezionare per i suoi
studi crani di persone che in vita si erano particolarmente distinte in svariati modi.

Grazie all'aiuto ed alla collaborazione di Johann Gaspar Spurzheim la frenologia conobbe un grosso sviluppo tanto che nacquero varie società frenologiche
sparse per l'Europa e negli Stati Uniti. In Italia il più noto fautore di questa teoria fu Luigi Ferrarese.

Come accadde in seguito per i test d'intelligenza anche la frenologia per un certo tempo venne vista con interesse dalle direzioni aziendali, tanto che molti
imprenditori giudicavano l'onestà delle persone da assumere in base alle loro caratteristiche morfologiche.

Fu verso la fine del XIX secolo che questa teoria perse la sua credibilità.

Solo alcuni si ostinarono ancora a considerarla scienza, come ad esempio coloro i quali divulgarono la convinzione che la razza ariana fosse la razza
superiore. O, ancora, Lavery e White, due statunitensi che inventarono lo "psicografo": una macchina che avrebbe potuto, tramite un casco poggiato sulla
testa, stabilire le capacità mentali degli individui.

In realtà, anche se è vero che alcune funzioni del nostro cervello possono essere localizzate, le varie parti del nostro cervello non tendono a crescere verso
l'esterno e, quindi, non possono modificare la configurazione del cranio. Infine, le funzioni a cui si riferiva Gall non appartenevano alle zone del cervello da
lui indicate, tranne quella del linguaggio che l'autore aveva casualmente individuato correttamente.

Nonostante a livello generale la teoria sia stata screditata, alcune intuizioni di Gall lo fanno ritenere il padre della moderna neuropsicologia e
delle neuroscienze cognitive per quanto riguarda la localizzazione delle funzioni cognitive sottesa a una particolare area cerebrale, il principio di base è
quindi corretto, nonostante Gall all'epoca non possedesse gli strumenti tecnologici odierni di imaging

__________________________________________________________
Sesso e carattere (Geschlecht und Charakter) è un saggio filosofico pubblicato per la prima volta nel maggio 1903 da Otto Weininger; è stato pubblicato in
italiano da Fratelli Bocca Editori nel 1912, da Feltrinelli editore nel 1979, da Studio tesi, dalle Edizioni Mediterranee e più recentemente da Mimesis
Edizioni.

Si tratta dell'opera principale dell'autore, morto suicida pochi mesi dopo; uno dei classici del modernismo viennese, ha avuto un impatto enorme sulla vita
culturale di lingua tedesca in quel primo scorcio di secolo[1].
 Indice

 1Origine
 2Struttura e argomenti trattati
o 2.1Parte I: Le varietà sessuali
o 2.2Parte II: I tipi sessuali
o 2.3Teoria della bisessualità
o 2.4Caratteristiche negative archetipiche degli ebrei
 3Notorietà postuma dovuta al suicidio

 Origine[modifica | modifica wikitesto]

Nel 1980 negli archivi dell'accademia austriaca delle scienze vennero rinvenute in due confezioni sigillate le versioni originali di Sesso e carattere,
depositate dallo stesso Weininger tra l'estate 1901 e la primavera 1902: i suoi titoli sono Eros e psiche. Studio bio-psicologico e Sulla teoria della vita[2].

Nell'autunno 1901 Weininger presenta il suo lavoro Eros und Psyche ai suoi professori d'università (Erich Jodl e Lorenz Müllner) come tesi di laurea e con
questa diventa dottore in filosofia; poco dopo ha anche un incontro con Sigmund Freud, nella speranza di ottenere una raccomandazione presso un
editore, ma senza esito.

Corretta e riveduta, con l'aggiunta dei tre ampi capitoli conclusivi, nel 1903 appare finalmente nelle librerie Sesso e carattere - Un'indagine fondamentale,
stampato da "Wilhelm Braumüller Universitäts-Verlagsbuchhandlung", una casa editrice privata tra le più antiche della capitale dell'Impero[3].

Struttura e argomenti trattati[modifica | modifica wikitesto]

Il saggio rappresenta l'opera teorica principale del filosofo austriaco; si tratta di una rielaborazione della sua tesi di laurea, a cui vengono aggiunti i tre
capitoli fondamentali intitolati L'essenza della donna e il suo senso dell'universo, L'Ebraicità e Donna e l'umanità, nei quali vengono esposte idee di
stampo misogino e antisemita[4], seguendo le tracce di matrice razzista lasciate dall'opera di Houston Stewart Chamberlain intitolata I fondamenti del XIX
secolo (1899)[5].

Tutta la sua interpretazione si concentra su una questione di genere, dove uomo-donna vengono visti come due poli eternamente contrapposti. A partire da
queste premesse, Weininger crea una filosofia dualistica che tenta di trasformare in una sorta di mitologia sessuale (un "mito" basato sulla distinzione
sessuale maschile-bene, femminile-male)[6]. Nel suo diario (Taccuino e lettere, Studio tesi, 1986) scrive "L'odio nei confronti della donna non è altro che
odio nei confronti di quella parte di donna dentro di sé"; questa frase, assieme ad altre in cui parla della necessità di superare i propri caratteri sessuali
femminili, ha dato luogo a sospetti circa una sua presunta omosessualità repressa.

Il libro è suddiviso in due parti, la prima di sei, la seconda di quattordici capitoli:

Parte I: Le varietà sessuali[modifica | modifica wikitesto]

L'attenzione si concentra sulle questioni di genere: uomo e donna, maschile e femminile, sono i due poli contrapposti attorno a cui ruota il mondo.

 Capitolo 1: "Uomini" e "donne"

Tutto il ragionamento dell'autore si costruisce a partire da questa opposizione archetipica tra i sessi: la femmina è sempre moralmente e
mentalmente inferiore al maschio.

 Capitolo 2: Arrenoplasma e Teliplasma

La natura umana è originariamente androgina-bisessuale, in ogni individuo sono presenti psicologicamente entrambi i caratteri (maschile e
femminile): più un individuo possiede in sé i caratteri maschili più si eleva e, viceversa, più possiede in sé i caratteri femminili più si abbassa e
degenera allo stato animalesco e materiale.

 Capitolo 3: Le leggi dell'attrazione sessuale

Ogni individuo prova attrazione nei confronti del proprio complemento sessuale, un essere con 3/4 di carattere maschile sarà attratto da uno
con 3/4 di carattere femminile: il grado d'emancipazione umana è dato dall'aumento di carattere maschile e dalla diminuzione di quello
femminile. Il maschio deve eliminare il suo interesse per il carattere femminile, mentre il grado d'emancipazione della donna dipende dalla sua
acquisizione di carattere maschile.

 Capitolo 4: Omosessualità e pederastia

Essendo l'umanità naturalmente bisessuale, l'omosessualità è perfettamente innata e le sue componenti prodotte geneticamente; qualsiasi
condanna o rifiuto di tipo religioso-moralistico è pertanto completamente assurdo, inutile e del tutto privo di senso. Come l'ebreo e la donna,
così l'"invertito" è degenerato in quanto s'allontana dalla perfezione costituita dai caratteri maschili.
L'omosessuale, nella misura in cui si "femminilizza" si rende più simile alla donna, diventa quindi geneticamente inferiore all'uomo più vero e
autentico. All'opposto la donna lesbica, acquisendo in sé i caratteri maschili, si eleva e migliora rispetto alla sua naturale condizione di inferiorità
in quanto femmina.

 Capitolo 5: Caratteriologia e morfologia


Capitolo 6: Le donne emancipate
Il grado di emancipazione di ogni maschio e di ogni femmina dipende dal grado di "carattere maschile" che riesce ad acquisire dentro di sé.
Conclusione: "Il più grande nemico dell'emancipazione della donna è la donna stessa". L'emancipazione civile della donna (diritto di voto ecc)
dovrebbe essere riservata solo a quel tipo particolare di donne con un carattere più maschile: per potersi liberare dai suoi ruoli di genere la
donna deve smettere di esser femmina per diventare sempre più uomo.

Parte II: I tipi sessuali[modifica | modifica wikitesto]

  Capitolo 1: L'uomo e la donna
 Capitolo 2: Sessualità maschile e sessualità femminile
 Capitolo 3: Coscienza maschile e coscienza femminile
 Capitolo 4: Qualificazione spirituale e genialità
 Capitolo 5: Qualificazione spirituale e memoria
 Capitolo 6: Memoria, logica ed etica
 Capitolo 7: La logica, l'etica e l'Io
 Capitolo 8: Il problema dell'Io e la genialità
Una parte molto ampia di tutto il trattato è dedicata alla riflessione sulla natura del genio. Weininger sostiene che non esiste una "genialità
particolare", ad esempio per la matematica o la musica, ma che c'è invero solo una genialità universale in senso metafisico (universale la quale
tutto comprende e contiene in sé: in cui tutto esiste ed ha un senso compiuto. Conclude affermando che una parte di genio è probabilmente
presente in tutte le persone in una certa misura.

 Capitolo 9: Psicologia maschile e psicologia femminile

Il discorso sugli aspetti maschili e femminili della personalità parte dal presupposto che in tutti gli esseri viventi si può trovare una proporzione
dei 2 caratteri, nessuno è femmina o maschio in forma pura ma sempre combinato al suo opposto (come già espresso in "Le leggi
dell'attrazione sessuale"). Il carattere maschile è attivo, produttivo, cosciente e morale, in una parola logico; mentre quello femminile è passivo e
sterile, incosciente ed istintivamente amorale, illogico, irrazionale e tellurico.

 Capitolo 10: Maternità e prostituzione

Per tutte quelle donne incapaci di togliere da sé gli stigmi del carattere femminile non rimane altro che seguire la via destinata alle femmine di
ogni specie, cioè consumarsi a seguito della funzione sessuale che la domina e caratterizza maggiormente: sia con l'atto in qualità di prostituta,
sia con il prodotto come madre di famiglia. Più una donna è femminile e più incarna la sua irrazionale tendenza alla lussuria, ad essa rimarrà
sempre del tutto inaccessibile il mondo delle idee.

 Capitolo 11: Erotica ed estetica

Disquisendo su sessualità e castità si afferma che l'essere femminile è per sua più intima natura sensuale e del tutto dominato e schiavo delle
sue funzioni fisiche/corporee/sessuali. Al contrario il maschio (o il carattere maschile interno ad ognuno) ha il dovere di diventare niente meno
che un genio creatore; questo compito di ricerca fa sì che debba rinunciare al volgare amore sessuale per la donna, per dirigersi in direzione di
un amore astratto nei confronti dell'assoluto divino e che troverà all'interno di sé stesso.

 Capitolo 12: L'essenza della donna e il suo senso dell'universo

Tanto più una donna è "femmina", tanto più essa incarna un desiderio puramente irrazionale; solo come moglie di un uomo può ricevere una
nuova forma più alta di vita. La femminilità è incapace di elevazione spirituale e produttività creativa.

 Capitolo 13: L'Ebraicità

L'ebreo è per sua intima natura una "femmina", grazie al suo nucleo naturale innato preminentemente istintivo e mai autenticamente religioso. Il
"giudaismo" è intriso di femminilità, l'ebreo è una donna e quindi, come ella, inferiore geneticamente rispetto all'uomo autentico: entrambi, ebrei
e donne, sono solo corpo materiale, del tutto privi di mente, anima e morale; incapaci di qualsiasi forma d'ascetismo sessuale, sono una
minaccia costante per l'uomo.
Anche Gesù Cristo era un ebreo, ma è giunto a superare in se stesso completamente questa sua condizione di nascita; pertanto è l'uomo più
grande e perfetto che sia mai esistito. Il cristianesimo, a differenza dell'ebraismo a forte prevalenza femminile, ha caratteristiche più maschili,
pertanto ampiamente più elevate e positive.

 Capitolo 14: La donna e l'umanità

La nuova umanità deve costruirsi su una nuova mascolinità, che porti a compimento un nuovo ordine sociale: mentre "Il fallo è il destino della
donna", "La donna non ha un ego, è puro nulla", essa è per natura moralmente e mentalmente inferiore all'uomo, incapace com'è di
orientamento spirituale e di produttività creativa. La conclusione a cui Weininger vuole giungere è quindi che: "L'uomo sarà sempre
infinitamente superiore a qualsiasi donna" e che finché domineranno donne ed ebrei non vi sarà mai possibilità di crear un "Drittes Reich"
("Terzo Reich")[7].

Teoria della bisessualità[modifica | modifica

wikitesto]
Prendendo come punto di partenza i miti dell'India antica
riguardanti Ardhanarishvara ed il Simposio di Platone, Weininger
sviluppa una sua originale riflessione sulla fisica e psicologia
della bisessualità: la lunga tradizione riguardante
l'Androgino descritto come fondamento della natura umana (lo
stesso Sigmund Freud se ne occuperà prendendo come spunto
proprio Weininger). La teoria della bisessualità innata era d'altra
parte ampiamente considerata alla fine dell'800 negli ambienti
medico-accademici[8]

Questa stessa idea era stata propugnata, prima di Weininger,

da Wilhelm Fliess, che l'aveva fatta a sua volta conoscere al giovane
amico e collega Sigmund Freud: Fliess in seguito accusò sia Freud
che Weininger di avergli rubato l'idea, fino a far scoppiare una
disputa tra i due scienziati per stabilir a chi andasse la priorità della
scoperta[9]. Più che dell'accusa di plagio, comunque, Freud sembrò
 preoccuparsi del fatto che Fliess venisse a conoscenza dei contatti
diretti da lui avuti col giovane pensatore suicida[10].

Caratteristiche negative archetipiche degli

ebrei[modifica | modifica wikitesto]
Un capitolo particolareggiato viene dedicato da Weininger, lui stesso
ebreo convertito l'anno precedente al protestantesimo, all'analisi del
carattere ebraico, inscritto all'interno dell'archetipo negativo
femminile: caratterizzato pertanto da profonda irreligiosità, senza
una vera individualità o anima personale, privo d'un senso forte di
giudizio morale.

Il Cristianesimo viene invece descritto come la più alta forma

d'espressione di fede mai giunta all'uomo; il giudaismo confrontato
ad esso è chiamato forma estrema di vigliaccheria. L'ebreo, a causa
della sua natura meschina e femminile è per natura portato ad
essere comunista, e come la donna anche l'ebreo è astuto e
bugiardo, privo di ragione e d'anima.

Weininger denuncia infine il degrado dei tempi moderni, attribuito in

gran parte al carattere più femminile della personalità, quindi anche
alle "deleterie influenze ebraiche" nel mondo: l'ebraicità equivale alla
femminilità, considerata da lui come il più gran male e corruzione
per il genio maschile.

Notorietà postuma dovuta al

suicidio[modifica | modifica wikitesto]
La morte volontaria di Weininger, avvenuta ad appena 23 anni
a Vienna nella stessa stanza d'albergo dove era morto Ludwig van
Beethoven, l'uomo considerato come uno dei più grandi geni
musicali di tutti i tempi, contribuì a rendere l'autore di Sesso e
carattere una vera e propria celebrità postuma all'interno del mondo
culturale di lingua tedesca d'inizio '900, e non solo[11], trasformando
inoltre il suo libro in un successo editoriale e ispirando diversi suicidi
a imitazione del suo. La sua fama come "nemico delle donne e
ebreo che odia se stesso" fu molto ampia nei primi tre decenni del
'900 in tutta la mitteleuropa[12].

Tra i suoi grandi estimatori August Strindberg[13], che lo recensì

scrivendo di aver probabilmente risolto il più difficile di tutti i problemi
filosofici, quello riguardante la donna. Anche il giovane Emil
Cioran ne parlò positivamente[14]; influenzò in seguito anche il lavoro
di Elias Canetti, Karl Kraus, Robert Musil, Georg Trakl, Ludwig
Wittgenstein[15], Julius Evola (il quale ne tradusse l'opera in
italiano), Giovanni Papini[16], Italo Svevo che lo citò ne La coscienza
di Zeno e infine Oswald Spengler, che lo cita nel suo libro-

_____________________________Klages Ludwig_________________________________LA
NOSTRA STORIA

SALA STAMPA

Ludwig Klages
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 Ludwig Klages

Ludwig Klages (Hannover, 10 dicembre 1872 – Kilchberg, 29 luglio 1956) è stato un filosofo tedesco.

Indice

 1Vita
 2Pensiero
 3Altri progetti
 4Collegamenti esterni

Vita[modifica | modifica wikitesto]

Klages nacque ad Hannover, in Germania. I suoi studi furono inizialmente di fisica e chimica, poi di psicologia e filosofia a Lipsia, Hannover e Monaco di
Baviera. Dopo l'incontro con lo scultore Hans Busse, fondò con lui e Georg Meyer, nel 1894, l'Associazione di Grafologia di tedesca.

A Monaco incontra anche lo scrittore Karl Wolfskehl e il mistico Alfred Schuler, con il quale forma, assieme allo scrittore Ludwig Derleth, un gruppo noto
come circolo dei Cosmici nel quartiere di Schwäbing, a Monaco; circolo, a volte, associato anche al poeta Stefan George. Klages scrive un libro elogiativo
sulla poesia di George nel 1902. È in questo gruppo che avvicina alcuni dei temi che riprenderà e svilupperà in seguito, come una critica del mondo
moderno, in gran parte ispirata al romanticismo tedesco e ad autori del XIX secolo, come Nietzsche, Bergson, e soprattutto dopo Karl Wolfskehl, Johann
Jakob Bachofen (1815-1887), antropologo svizzero noto per il suo lavoro sulla società matriarcali.

Nel 1914, Klages, trasferitosi in Svizzera, si sostiene con i diritti dei suoi scritti e con le sue conferenze. Tornerà in Germania nel 1920, dove gli verrà
conferita nel 1932 la Medaglia Goethe per l'arte e la scienza. Verrà attaccato nel 1936 da parte delle autorità naziste per la sua mancanza di supporto al
regime; nel 1942, è soggetto a una campagna di denuncia violenta condotta contro di lui dai giornali tedeschi, in occasione del suo 70 ° compleanno. Sarà
invece onorato dal governo del dopoguerra, soprattutto per i suoi 80 anni, nel 1952.

Il suo lavoro è stato ampiamente discusso in Germania, dove ha rappresentato un punto di riferimento intellettuale essenziale. Al centro della riflessione di
scrittori come Benjamin o Hermann Hesse; presente nelle opere di Robert Musil (il personaggio di Meingast in L'uomo senza qualità) e Thomas
Mann. Cioran lo considerava un maestro.
Karl Wolfskehl, Alfred Schuler, Ludwig Klages, Stefan George & Albert Verwey (1902)

Pensiero[modifica | modifica wikitesto]

Considerato uno dei massimi esponenti della caratterologia in Germania, formulò l'idea di un inconscio non represso, anteriore alla coscienza e
chiamato anima. All'anima (Seele) si contrappone lo spirito (Geist), costruttore dell'Io e distruttore dell'istinto.

Klages ha creato una teoria completa di grafologia a cui il suo nome è indissolubilmente legato, come anche ai concetti di forma, ritmo e interpretazione del
bipolarismo. Sulla scia di Nietzsche e Bergson, ha anticipato la fenomenologia esistenziale e sviluppato il concetto di logocentrismo nel 1920.

Fortemente influenzato dalla filosofia della vita di Nietzsche (Lebensphilosophie), ha portato l'insegnamento nietzscheano "alle sue conclusioni più
estreme." Il suo pensiero è esposto principalmente in Lo spirito come antagonista dell'anima (Als Geist der Seele Widersacher, 1929), forse il suo lavoro
più noto. Klages osserva e sostiene che lo spirito e l'iper-razionalismo uccidono il ritmo naturale della vita e dell'anima. Oppone così lo spirito alla vita e
presenta l'essere umano come il luogo di un conflitto tra queste due dimensioni. Per lui la corrente del Romanticismo è un rivincita della vita contro lo
Spirito. Tuttavia questo soprassalto è solo sintomo della vittoria totale dello Spirito che può portare alla distruzione della forza vitale. Questi concetti sono
stati ampiamente discussi in Germania nel periodo tra le due guerre, soprattutto all'interno dei circoli cosiddetti della rivoluzione conservatrice, assieme a
quelli di Kultur (cultura) e Zivilisation (civiltà), difficilmente traducibili in altre lingue.

Klages è anche uno dei principali precursori del movimento ecologista in Europa, in particolare con la sua conferenza tenuta presso l'Alta Meissner nel
1913, in un convegno dal titolo "L'uomo e la terra", dove egli profetizza e denuncia l'estinzione di gran parte delle specie animali, il saccheggio delle risorse
naturali, le devastazioni del turismo di massa e del progresso ("nient'altro che la negazione della vita"). Questo testo è stato riscoperto da correnti
ambientaliste tedesche, tra cui i Verdi nei primi anni 80, ed è uno dei primi manifesti di queste correnti politiche.

Alla sua morte, il filosofo tedesco Jürgen Habermas sosteneva che "i risultati [di Klages] di antropologia e filosofia del linguaggio" non dovrebbe "essere
nascosti dietro il velo della sua metafisica anti-intellettuale e della sua filosofia apocalittica storia ".

Ludwig Klages
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Questa voce sull'argomento filosofi tedeschi è solo un abbozzo.

Contribuisci a migliorarla secondo le convenzioni di Wikipedia.
 Ludwig Klages

Ludwig Klages (Hannover, 10 dicembre 1872 – Kilchberg, 29 luglio 1956) è stato un filosofo tedesco.

Indice

 1Vita
 2Pensiero
 3Altri progetti
 4Collegamenti esterni

Vita[modifica | modifica wikitesto]

Klages nacque ad Hannover, in Germania. I suoi studi furono inizialmente di fisica e chimica, poi di psicologia e filosofia a Lipsia, Hannover e Monaco di
Baviera. Dopo l'incontro con lo scultore Hans Busse, fondò con lui e Georg Meyer, nel 1894, l'Associazione di Grafologia di tedesca.

A Monaco incontra anche lo scrittore Karl Wolfskehl e il mistico Alfred Schuler, con il quale forma, assieme allo scrittore Ludwig Derleth, un gruppo noto
come circolo dei Cosmici nel quartiere di Schwäbing, a Monaco; circolo, a volte, associato anche al poeta Stefan George. Klages scrive un libro elogiativo
sulla poesia di George nel 1902. È in questo gruppo che avvicina alcuni dei temi che riprenderà e svilupperà in seguito, come una critica del mondo
moderno, in gran parte ispirata al romanticismo tedesco e ad autori del XIX secolo, come Nietzsche, Bergson, e soprattutto dopo Karl Wolfskehl, Johann
Jakob Bachofen (1815-1887), antropologo svizzero noto per il suo lavoro sulla società matriarcali.

Nel 1914, Klages, trasferitosi in Svizzera, si sostiene con i diritti dei suoi scritti e con le sue conferenze. Tornerà in Germania nel 1920, dove gli verrà
conferita nel 1932 la Medaglia Goethe per l'arte e la scienza. Verrà attaccato nel 1936 da parte delle autorità naziste per la sua mancanza di supporto al
regime; nel 1942, è soggetto a una campagna di denuncia violenta condotta contro di lui dai giornali tedeschi, in occasione del suo 70 ° compleanno. Sarà
invece onorato dal governo del dopoguerra, soprattutto per i suoi 80 anni, nel 1952.

Il suo lavoro è stato ampiamente discusso in Germania, dove ha rappresentato un punto di riferimento intellettuale essenziale. Al centro della riflessione di
scrittori come Benjamin o Hermann Hesse; presente nelle opere di Robert Musil (il personaggio di Meingast in L'uomo senza qualità) e Thomas
Mann. Cioran lo considerava un maestro.
Karl Wolfskehl, Alfred Schuler, Ludwig Klages, Stefan George & Albert Verwey (1902)

Pensiero[modifica | modifica wikitesto]

Considerato uno dei massimi esponenti della caratterologia in Germania, formulò l'idea di un inconscio non represso, anteriore alla coscienza e
chiamato anima. All'anima (Seele) si contrappone lo spirito (Geist), costruttore dell'Io e distruttore dell'istinto.

Klages ha creato una teoria completa di grafologia a cui il suo nome è indissolubilmente legato, come anche ai concetti di forma, ritmo e interpretazione del
bipolarismo. Sulla scia di Nietzsche e Bergson, ha anticipato la fenomenologia esistenziale e sviluppato il concetto di logocentrismo nel 1920.

Fortemente influenzato dalla filosofia della vita di Nietzsche (Lebensphilosophie), ha portato l'insegnamento nietzscheano "alle sue conclusioni più
estreme." Il suo pensiero è esposto principalmente in Lo spirito come antagonista dell'anima (Als Geist der Seele Widersacher, 1929), forse il suo lavoro
più noto. Klages osserva e sostiene che lo spirito e l'iper-razionalismo uccidono il ritmo naturale della vita e dell'anima. Oppone così lo spirito alla vita e
presenta l'essere umano come il luogo di un conflitto tra queste due dimensioni. Per lui la corrente del Romanticismo è un rivincita della vita contro lo
Spirito. Tuttavia questo soprassalto è solo sintomo della vittoria totale dello Spirito che può portare alla distruzione della forza vitale. Questi concetti sono
stati ampiamente discussi in Germania nel periodo tra le due guerre, soprattutto all'interno dei circoli cosiddetti della rivoluzione conservatrice, assieme a
quelli di Kultur (cultura) e Zivilisation (civiltà), difficilmente traducibili in altre lingue.

Klages è anche uno dei principali precursori del movimento ecologista in Europa, in particolare con la sua conferenza tenuta presso l'Alta Meissner nel
1913, in un convegno dal titolo "L'uomo e la terra", dove egli profetizza e denuncia l'estinzione di gran parte delle specie animali, il saccheggio delle risorse
naturali, le devastazioni del turismo di massa e del progresso ("nient'altro che la negazione della vita"). Questo testo è stato riscoperto da correnti
ambientaliste tedesche, tra cui i Verdi nei primi anni 80, ed è uno dei primi manifesti di queste correnti politiche.

Alla sua morte, il filosofo tedesco Jürgen Habermas sosteneva che "i risultati [di Klages] di antropologia e filosofia del linguaggio" non dovrebbe "essere
nascosti dietro il velo della sua metafisica anti-intellettuale e della sua filosofia apocalittica storia ".

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 3Altri progetti
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Vita[modifica | modifica wikitesto]

Klages nacque ad Hannover, in Germania. I suoi studi furono inizialmente di fisica e chimica, poi di psicologia e filosofia a Lipsia, Hannover e Monaco di
Baviera. Dopo l'incontro con lo scultore Hans Busse, fondò con lui e Georg Meyer, nel 1894, l'Associazione di Grafologia di tedesca.

A Monaco incontra anche lo scrittore Karl Wolfskehl e il mistico Alfred Schuler, con il quale forma, assieme allo scrittore Ludwig Derleth, un gruppo noto
come circolo dei Cosmici nel quartiere di Schwäbing, a Monaco; circolo, a volte, associato anche al poeta Stefan George. Klages scrive un libro elogiativo
sulla poesia di George nel 1902. È in questo gruppo che avvicina alcuni dei temi che riprenderà e svilupperà in seguito, come una critica del mondo
moderno, in gran parte ispirata al romanticismo tedesco e ad autori del XIX secolo, come Nietzsche, Bergson, e soprattutto dopo Karl Wolfskehl, Johann
Jakob Bachofen (1815-1887), antropologo svizzero noto per il suo lavoro sulla società matriarcali.

Nel 1914, Klages, trasferitosi in Svizzera, si sostiene con i diritti dei suoi scritti e con le sue conferenze. Tornerà in Germania nel 1920, dove gli verrà
conferita nel 1932 la Medaglia Goethe per l'arte e la scienza. Verrà attaccato nel 1936 da parte delle autorità naziste per la sua mancanza di supporto al
regime; nel 1942, è soggetto a una campagna di denuncia violenta condotta contro di lui dai giornali tedeschi, in occasione del suo 70 ° compleanno. Sarà
invece onorato dal governo del dopoguerra, soprattutto per i suoi 80 anni, nel 1952.

Il suo lavoro è stato ampiamente discusso in Germania, dove ha rappresentato un punto di riferimento intellettuale essenziale. Al centro della riflessione di
scrittori come Benjamin o Hermann Hesse; presente nelle opere di Robert Musil (il personaggio di Meingast in L'uomo senza qualità) e Thomas
Mann. Cioran lo considerava un maestro.
Karl Wolfskehl, Alfred Schuler, Ludwig Klages, Stefan George & Albert Verwey (1902)

Pensiero[modifica | modifica wikitesto]

Considerato uno dei massimi esponenti della caratterologia in Germania, formulò l'idea di un inconscio non represso, anteriore alla coscienza e
chiamato anima. All'anima (Seele) si contrappone lo spirito (Geist), costruttore dell'Io e distruttore dell'istinto.

Klages ha creato una teoria completa di grafologia a cui il suo nome è indissolubilmente legato, come anche ai concetti di forma, ritmo e interpretazione del
bipolarismo. Sulla scia di Nietzsche e Bergson, ha anticipato la fenomenologia esistenziale e sviluppato il concetto di logocentrismo nel 1920.

Fortemente influenzato dalla filosofia della vita di Nietzsche (Lebensphilosophie), ha portato l'insegnamento nietzscheano "alle sue conclusioni più
estreme." Il suo pensiero è esposto principalmente in Lo spirito come antagonista dell'anima (Als Geist der Seele Widersacher, 1929), forse il suo lavoro
più noto. Klages osserva e sostiene che lo spirito e l'iper-razionalismo uccidono il ritmo naturale della vita e dell'anima. Oppone così lo spirito alla vita e
presenta l'essere umano come il luogo di un conflitto tra queste due dimensioni. Per lui la corrente del Romanticismo è un rivincita della vita contro lo
Spirito. Tuttavia questo soprassalto è solo sintomo della vittoria totale dello Spirito che può portare alla distruzione della forza vitale. Questi concetti sono
stati ampiamente discussi in Germania nel periodo tra le due guerre, soprattutto all'interno dei circoli cosiddetti della rivoluzione conservatrice, assieme a
quelli di Kultur (cultura) e Zivilisation (civiltà), difficilmente traducibili in altre lingue.

Klages è anche uno dei principali precursori del movimento ecologista in Europa, in particolare con la sua conferenza tenuta presso l'Alta Meissner nel
1913, in un convegno dal titolo "L'uomo e la terra", dove egli profetizza e denuncia l'estinzione di gran parte delle specie animali, il saccheggio delle risorse
naturali, le devastazioni del turismo di massa e del progresso ("nient'altro che la negazione della vita"). Questo testo è stato riscoperto da correnti
ambientaliste tedesche, tra cui i Verdi nei primi anni 80, ed è uno dei primi manifesti di queste correnti politiche.

Alla sua morte, il filosofo tedesco Jürgen Habermas sosteneva che "i risultati [di Klages] di antropologia e filosofia del linguaggio" non dovrebbe "essere
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Vita[modifica | modifica wikitesto]

Klages nacque ad Hannover, in Germania. I suoi studi furono inizialmente di fisica e chimica, poi di psicologia e filosofia a Lipsia, Hannover e Monaco di
Baviera. Dopo l'incontro con lo scultore Hans Busse, fondò con lui e Georg Meyer, nel 1894, l'Associazione di Grafologia di tedesca.

A Monaco incontra anche lo scrittore Karl Wolfskehl e il mistico Alfred Schuler, con il quale forma, assieme allo scrittore Ludwig Derleth, un gruppo noto
come circolo dei Cosmici nel quartiere di Schwäbing, a Monaco; circolo, a volte, associato anche al poeta Stefan George. Klages scrive un libro elogiativo
sulla poesia di George nel 1902. È in questo gruppo che avvicina alcuni dei temi che riprenderà e svilupperà in seguito, come una critica del mondo
moderno, in gran parte ispirata al romanticismo tedesco e ad autori del XIX secolo, come Nietzsche, Bergson, e soprattutto dopo Karl Wolfskehl, Johann
Jakob Bachofen (1815-1887), antropologo svizzero noto per il suo lavoro sulla società matriarcali.

Nel 1914, Klages, trasferitosi in Svizzera, si sostiene con i diritti dei suoi scritti e con le sue conferenze. Tornerà in Germania nel 1920, dove gli verrà
conferita nel 1932 la Medaglia Goethe per l'arte e la scienza. Verrà attaccato nel 1936 da parte delle autorità naziste per la sua mancanza di supporto al
regime; nel 1942, è soggetto a una campagna di denuncia violenta condotta contro di lui dai giornali tedeschi, in occasione del suo 70 ° compleanno. Sarà
invece onorato dal governo del dopoguerra, soprattutto per i suoi 80 anni, nel 1952.

Il suo lavoro è stato ampiamente discusso in Germania, dove ha rappresentato un punto di riferimento intellettuale essenziale. Al centro della riflessione di
scrittori come Benjamin o Hermann Hesse; presente nelle opere di Robert Musil (il personaggio di Meingast in L'uomo senza qualità) e Thomas
Mann. Cioran lo considerava un maestro.
Karl Wolfskehl, Alfred Schuler, Ludwig Klages, Stefan George & Albert Verwey (1902)

Pensiero[modifica | modifica wikitesto]

Considerato uno dei massimi esponenti della caratterologia in Germania, formulò l'idea di un inconscio non represso, anteriore alla coscienza e
chiamato anima. All'anima (Seele) si contrappone lo spirito (Geist), costruttore dell'Io e distruttore dell'istinto.

Klages ha creato una teoria completa di grafologia a cui il suo nome è indissolubilmente legato, come anche ai concetti di forma, ritmo e interpretazione del
bipolarismo. Sulla scia di Nietzsche e Bergson, ha anticipato la fenomenologia esistenziale e sviluppato il concetto di logocentrismo nel 1920.

Fortemente influenzato dalla filosofia della vita di Nietzsche (Lebensphilosophie), ha portato l'insegnamento nietzscheano "alle sue conclusioni più
estreme." Il suo pensiero è esposto principalmente in Lo spirito come antagonista dell'anima (Als Geist der Seele Widersacher, 1929), forse il suo lavoro
più noto. Klages osserva e sostiene che lo spirito e l'iper-razionalismo uccidono il ritmo naturale della vita e dell'anima. Oppone così lo spirito alla vita e
presenta l'essere umano come il luogo di un conflitto tra queste due dimensioni. Per lui la corrente del Romanticismo è un rivincita della vita contro lo
Spirito. Tuttavia questo soprassalto è solo sintomo della vittoria totale dello Spirito che può portare alla distruzione della forza vitale. Questi concetti sono
stati ampiamente discussi in Germania nel periodo tra le due guerre, soprattutto all'interno dei circoli cosiddetti della rivoluzione conservatrice, assieme a
quelli di Kultur (cultura) e Zivilisation (civiltà), difficilmente traducibili in altre lingue.

Klages è anche uno dei principali precursori del movimento ecologista in Europa, in particolare con la sua conferenza tenuta presso l'Alta Meissner nel
1913, in un convegno dal titolo "L'uomo e la terra", dove egli profetizza e denuncia l'estinzione di gran parte delle specie animali, il saccheggio delle risorse
naturali, le devastazioni del turismo di massa e del progresso ("nient'altro che la negazione della vita"). Questo testo è stato riscoperto da correnti
ambientaliste tedesche, tra cui i Verdi nei primi anni 80, ed è uno dei primi manifesti di queste correnti politiche.

Alla sua morte, il filosofo tedesco Jürgen Habermas sosteneva che "i risultati [di Klages] di antropologia e filosofia del linguaggio" non dovrebbe "essere
nascosti dietro il velo della sua metafisica anti-intellettuale e della sua filosofia apocalittica storia ".

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Ludwig Klages (Hannover, 10 dicembre 1872 – Kilchberg, 29 luglio 1956) è stato un filosofo tedesco.

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 1Vita
 2Pensiero
 3Altri progetti
 4Collegamenti esterni

Vita[modifica | modifica wikitesto]

Klages nacque ad Hannover, in Germania. I suoi studi furono inizialmente di fisica e chimica, poi di psicologia e filosofia a Lipsia, Hannover e Monaco di
Baviera. Dopo l'incontro con lo scultore Hans Busse, fondò con lui e Georg Meyer, nel 1894, l'Associazione di Grafologia di tedesca.

A Monaco incontra anche lo scrittore Karl Wolfskehl e il mistico Alfred Schuler, con il quale forma, assieme allo scrittore Ludwig Derleth, un gruppo noto
come circolo dei Cosmici nel quartiere di Schwäbing, a Monaco; circolo, a volte, associato anche al poeta Stefan George. Klages scrive un libro elogiativo
sulla poesia di George nel 1902. È in questo gruppo che avvicina alcuni dei temi che riprenderà e svilupperà in seguito, come una critica del mondo
moderno, in gran parte ispirata al romanticismo tedesco e ad autori del XIX secolo, come Nietzsche, Bergson, e soprattutto dopo Karl Wolfskehl, Johann
Jakob Bachofen (1815-1887), antropologo svizzero noto per il suo lavoro sulla società matriarcali.

Nel 1914, Klages, trasferitosi in Svizzera, si sostiene con i diritti dei suoi scritti e con le sue conferenze. Tornerà in Germania nel 1920, dove gli verrà
conferita nel 1932 la Medaglia Goethe per l'arte e la scienza. Verrà attaccato nel 1936 da parte delle autorità naziste per la sua mancanza di supporto al
regime; nel 1942, è soggetto a una campagna di denuncia violenta condotta contro di lui dai giornali tedeschi, in occasione del suo 70 ° compleanno. Sarà
invece onorato dal governo del dopoguerra, soprattutto per i suoi 80 anni, nel 1952.

Il suo lavoro è stato ampiamente discusso in Germania, dove ha rappresentato un punto di riferimento intellettuale essenziale. Al centro della riflessione di
scrittori come Benjamin o Hermann Hesse; presente nelle opere di Robert Musil (il personaggio di Meingast in L'uomo senza qualità) e Thomas
Mann. Cioran lo considerava un maestro.
Karl Wolfskehl, Alfred Schuler, Ludwig Klages, Stefan George & Albert Verwey (1902)

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Considerato uno dei massimi esponenti della caratterologia in Germania, formulò l'idea di un inconscio non represso, anteriore alla coscienza e
chiamato anima. All'anima (Seele) si contrappone lo spirito (Geist), costruttore dell'Io e distruttore dell'istinto.

Klages ha creato una teoria completa di grafologia a cui il suo nome è indissolubilmente legato, come anche ai concetti di forma, ritmo e interpretazione del
bipolarismo. Sulla scia di Nietzsche e Bergson, ha anticipato la fenomenologia esistenziale e sviluppato il concetto di logocentrismo nel 1920.

Fortemente influenzato dalla filosofia della vita di Nietzsche (Lebensphilosophie), ha portato l'insegnamento nietzscheano "alle sue conclusioni più
estreme." Il suo pensiero è esposto principalmente in Lo spirito come antagonista dell'anima (Als Geist der Seele Widersacher, 1929), forse il suo lavoro
più noto. Klages osserva e sostiene che lo spirito e l'iper-razionalismo uccidono il ritmo naturale della vita e dell'anima. Oppone così lo spirito alla vita e
presenta l'essere umano come il luogo di un conflitto tra queste due dimensioni. Per lui la corrente del Romanticismo è un rivincita della vita contro lo
Spirito. Tuttavia questo soprassalto è solo sintomo della vittoria totale dello Spirito che può portare alla distruzione della forza vitale. Questi concetti sono
stati ampiamente discussi in Germania nel periodo tra le due guerre, soprattutto all'interno dei circoli cosiddetti della rivoluzione conservatrice, assieme a
quelli di Kultur (cultura) e Zivilisation (civiltà), difficilmente traducibili in altre lingue.

Klages è anche uno dei principali precursori del movimento ecologista in Europa, in particolare con la sua conferenza tenuta presso l'Alta Meissner nel
1913, in un convegno dal titolo "L'uomo e la terra", dove egli profetizza e denuncia l'estinzione di gran parte delle specie animali, il saccheggio delle risorse
naturali, le devastazioni del turismo di massa e del progresso ("nient'altro che la negazione della vita"). Questo testo è stato riscoperto da correnti
ambientaliste tedesche, tra cui i Verdi nei primi anni 80, ed è uno dei primi manifesti di queste correnti politiche.

Alla sua morte, il filosofo tedesco Jürgen Habermas sosteneva che "i risultati [di Klages] di antropologia e filosofia del linguaggio" non dovrebbe "essere
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___________________________________________Drumont______________________________________________________

La France Juive
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La France Juive

Stato Francia

Lingua francese

Genere saggio, pamphlet, rivista politica

Formato 2 volumi, 1200 pagine

Fondatore Édouard Drumont

Fondazione 1886
 Sede Parigi

Editore Groupe Flammarion

Tiratura 140

Direttore Édouard Drumont

Modifica dati su Wikidata · Manuale

Caricatura di Edouard Drumont di Charles Léandre, in copertina del giornale Le Rire, 1898.

La France Juive, sottotitolato Essai d'histoire contemporaine (francese; La Francia giudaica - saggio di storia contemporaneaoppure La Francia
ebraica) è stato un pamphlet politico francese antisemita, fondato nel 1886 dal giornalista e polemicista Édouard Drumont edito a cura
dell'autore da Flammarion.[1][2]

Indice

 1Contesto
 2Pubblicazione e successo
 3Temi
 4Opera libraria precursore dell'antisemitismo contemporaneo
 5Note
 6Voci correlate
 7Bibliografia e collegamenti esterni

Contesto[modifica | modifica wikitesto]

 Esso si svolge in Francia nel contesto della crisi morale dopo la sconfitta del 1870, di crisi religiosa successiva alla laicità voluta dalla Terza Repubblica
francese e la nascita del liberalismo economico, che si traduce in malessere e tensioni sociali. La responsabilità per il clamoroso fallimento dell'Union
générale nel 1882 viene addebitata da Drumont all'azione intenzionale della banca Rothschild.[3]

Pubblicazione e successo[modifica | modifica wikitesto]

Nel 1886, Alphonse Daudet che ha recensito e sostenuto Édouard Drumont durante la scrittura di questo pamphlet, gli presta del denaro per permettergli di
pubblicarlo a cura dell'autore, rivolgendosi a Francis Magnard, direttore di Le Figaro perché il giornale presenti il libro con un articolo.[4]

Consiste in un lavoro di 1.200 pagine, pubblicato in due volumi, con una tiratura di 140 stampe nel corso dei due anni successivi alla sua pubblicazione
iniziale. Aveva la forma di « chronique scandaleuse » (cronache scandalose) col suo indice di più di 3 000 nomi di personalità ebree o aventi coltivato delle
relazioni con degli Ebrei[5], riscontrando un grande successo con 62 000 copie vendute il primo anno.[6] Un vero « best seller della fine del XIX secolo »
secondo la definizione di Léon Poliakov[7], viene poi ripubblicato nel 1888 in una versione economica condensata in un volume con 200 riedizioni fino al
1914.[8] Fa nascere infine un filone letterario con La Russie juive di Calixte de Wolski e L'Algérie juive di Georges Meynié nel 1887, seguiti da L'Autriche
juive di François Trocase nel 1900 e da L'Angleterre juive di Doedalus nel 1913.[9]

Il libro è stato ristampato dalla casa editrice Flammarion nel 1938, poi da Éditions du Trident nel 1986. Nel 2012 è stato ristampato dalla casa editrice
KontreKulture, gestito dal gruppo politico nazionalista Uguaglianza e Riconciliazione, la casa editrice del saggista Alain Soral.[10]

La France juive è diventato un grande successo e ha raggiunto grande fama. Il suo successo è dovuto in parte alla inclusione di un elenco di nomi di
personaggi famosi contro i quali l'autore ha fatto accuse nel libro. Molti acquirenti sono stati ispirati dalla curiosità di vedere se qualcuno di loro conoscenza
comparisse sulla lista.

Temi[modifica | modifica wikitesto]

La France juive sviluppò tre filoni di antisemitismo. Uno sulla razza, proponendo un'opposizione tra i non-ebrei ”Ariani” e gli ebrei "Semiti". Un altro è stato
finanziario. L'autore ha sostenuto che la finanza e il capitalismo erano controllati dagli ebrei. Un terzo era religioso, riferendosi agli ebrei supponendo la loro
complicità nella morte di Gesù.

Opera libraria precursore dell'antisemitismo contemporaneo[modifica | modifica wikitesto]

La France Juive è la prima unificazione « in una prospettiva storica - a sua volta sociale, religiosa, politica — di tre fonti principali di sentimenti antisemiti :
l'antiebraismo cristiano, l'anticapitalismo popolare e il razzismo moderno. »[11] Esso ricicla e dà loro autonomia ai temi dell'antisemitismo cattolico,
affermando che « la questione religiosa in se non gioca che un ruolo secondario accanto alla questione della razza che ha la precedenza su tutte le
altre ».[12]

Fino alla pubblicazione dei Protocolli dei Savi di Sion è il libro di riferimento dell'antisemitismo sul presunto complotto giudaico.[13]

Secondo l'autore, la finanza e il capitalismo sono nelle mani degli Ebrei e religiosi (in riferimento al popolo deicida).

La Lega internazionale contro il razzismo e l'antisemitismo ha chiesto rivolgendosi al tribunale la rimozione d'urgenza di alcuni passaggi in questo libro,
così come altri contenuti in altri opuscoli antisemiti ripubblicati da Alain Soral.[14] Il Procuratore della Repubblica ha ritenuto che la questione competa al
giudice di merito e non a una procedura d'urgenza.

______________________________________________

 MAG

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