Sei sulla pagina 1di 32

Questa è la copia cache di Google di

http://old.unipr.it/arpa/dsgs/seminariopermanente6maggio/Intervento_Dimitri_D'Andrea.htm. È un'istantanea della pagina
visualizzata il 14 lug 2015 00:45:52 GMT.
Nel frattempo la pagina corrente potrebbe essere stata modificata. Ulteriori informazioni

Versione completa Versione solo testo Visualizza sorgente


Suggerimento. Per trovare rapidamente il termine di ricerca su questa pagina, digita Ctrl+F o ⌘­F (Mac) e utilizza la
barra di ricerca.

 
Politica e teologia in Hobbes.
Guerre di religione e forme non
politiche di neutralizzazione del
Home
conflitto
 
Incontri
Dimitri D’Andrea
 
Verbali
 
 
Materiali
Premessa
L’oggetto di questo lavoro è una ricognizione delle sezioni III e IV
Materiali per
del Leviatano (III e IV) nell’intento di trovare un filo rosso capace di
l'Europa
giustificare il dato altrimenti paradossale di un’attenzione alla
6 maggio ‐ tematica religiosa e teologica che sostanzialmente eguaglia quella
programma riservata alle tematiche strettamente antropologiche e politiche. Che
  cosa spinge un sostenitore del principio cuius regio eius religio ad
argomentare per circa trecento pagine intorno alla tipologia del regno
 
di Dio o intorno a ciò che è necessario per “essere accolti nel regno
  dei Cieli”? Se la coercizione sovrana fosse capace di per sé di
risolvere il conflitto religioso, la decisione politica sulla confessione,
suil culto e sulla dottrina che i cittadini di uno Stato sono obbligati a
professare dovrebbe costituire la soluzione definitiva alla diversità
  delle opinioni in materia religiosa e non il punto di partenza di una
MATERIALI discussione che nel Leviatano occupa circa metà del testo.
L’intento dell’argomentazione teologica e religiosa di Hobbes è
PER costituito esplicitamente dalla contestazione della legittimità di
L'EUROPA qualsiasi pretesa ecclesiastica all’esercizio di un autonomo potere di
TESTI: tipo politico sui cittadini. Tuttavia, l’ampiezza e la complessità
Roberto Castaldi dell’impianto argomentativo messo in campo da Hobbes sembrano
Mario Dogliani
Javier De Lucas indicare la presenza di problemi ulteriori e di questioni politicamente
Paola Giordano più drammatiche. La mia tesi è che il problema cruciale a cui le
Gianluigi pagine teologiche del Leviatano cercano di trovare una risposta sia
Palombella costituito dall’individuazione delle condizioni “impolitiche” – legate
Luigi Pannarale cioè all’affermarsi di opinioni, credenze e convinzioni che non sono
Enrico Scoditti nel potere di disposizione della coercizione politica – necessarie alla
Mario Telò
Neil Walker neutralizzazione di un tipo di conflitto nei confronti del quale la
  sovranità risulta impotente: il conflitto religioso. L’efficienza della
  sovranità come meccanismo di produzione dell’ordine non è né
  assoluta, né illimitata. La coercizione politica è incapace di
neutralizzare un conflitto organizzato intorno a rappresentazioni e
aspettative di beni e di mali che eccedono di gran lunga quelli che la
sovranità è in grado di dispensare. L’argomentare teologico e
religioso del Leviatano è il tentativo di rispondere all’inefficacia del
potere sovrano proprio di fronte a quel conflitto in cui moltissimi
interpreti hanno voluto vedere la ragione ultima ‐ la preoccupazione
principale ‐ che ispira la riflessione politica hobbesiana. Lungi dal
costituire l’oggetto che in filigrana ispira la costruzione dell’artificio
politico, la guerra di religione costituisce un problema insolubile con i
mezzi della coercizione statuale, rappresenta il punto cieco in cui il
meccanismo sovrano deve rimandare all’intervento di altri strumenti.
Quando la conflittualità violenta non ha più a fondamento le passioni
per i beni mondani, ma la rappresentazione di beni ultraterreni, la
  sovranità incontra il proprio limite. L’efficacia della sovranità inizia
  dove finisce quella forma estrema di conflitto che oggi definiremmo
ideologico. Laddove il conflitto sui beni lascia il posto al conflitto
ideologico radicale, la sovranità è costretta a postulare il
funzionamento di meccanismi di neutralizzazione non politica.
 
1.                Naturalità della guerra e utopia dell’ordine senza
presupposti
 
Una delle principali novità della riflessione politica hobbesiana è
costituita dalla trasformazione profonda introdotta nella semantica e
nel profilo concettuale della guerra. Con Hobbes il concetto di guerra
non si riferisce più esclusivamente ‐ o in primo luogo ‐ al conflitto
armato fra entità politiche o gruppi più o meno rigidamente
organizzati, ma assume come referente principale la conflittualità
violenta fra individui. La guerra a cui la riflessione hobbesiana tenta
di trovare una risposta è essenzialmente il fenomeno sociale
originario del conflitto generalizzato, quella condizione di natura a
cui l’uomo risulta spontaneamente destinato:
«[D]urante il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere
comune che li tenga tutti in soggezione, essi si trovano in quella
condizione che è chiamata guerra e tale guerra è quella di ogni uomo
contro ogni altro uomo. La GUERRA, infatti, non consiste solo nella
battaglia o nell’atto del combattere, ma in un tratto di tempo, in cui
è sufficientemente conosciuta la volontà di contendere in battaglia»
(Hobbes 1651, 120).
La guerra per Hobbes è essenzialmente il fenomeno originario
della socialità pre‐politica. Questa trasformazione del ruolo e della
concezione della guerra è collegata ad un mutamento di paradigma
più complessivo. La guerra come forma della socialità naturale ‐ il
conflitto violento fra individui piuttosto che lo scontro armato fra
  gruppi sociali e politici organizzati ‐ è la conseguenza diretta del
 
paradigma moderno che proprio con Hobbes fa il suo debutto. La
rivoluzione nominalista approda in Hobbes alle sue conseguenze
radicali sul piano sociale e politico[1]: se pensata con coerenza la
società degli individui non può che essere – per natura e in prima
istanza – una società della guerra. Il pensiero coerente dell’individuo
in quanto entità della differenza e della diversità, al di fuori di
qualsiasi comunità, non può che essere il pensiero coerente della
conflittualità, della guerra come forma naturale‐spontanea di socialità.
La dissoluzione del cosmo ordinato provvidenzialisticamente lascia il
posto ad una individualità illimitatamente autoaffermativa[2], ma
anche intrinsecamente conflittuale, alla guerra come conflitto
violento fra individui.
La stessa uguaglianza naturale degli individui – concepita come
uguale potere di uccidere ‐ si dispone interamente sotto il segno della
diversità. L’uguaglianza hobbesiana è uguale possibilità di sopraffare,
assenza di una gerarchia naturale e, quindi, episodicità e instabilità –
in una parola: contingenza ‐ di quella particolare forma di superiorità
di potere che mette un individuo in condizione di ucciderne un
altro[3]. Si tratta, dunque, di una uguale capacità di sopraffare che
non accomuna – non costituisce comunità – e che, in quanto sancisce il
carattere contingente della superiorità, rende concettualmente
impercorribile la produzione spontanea dell’ordine.
L’esempio tipico di una guerra così concepita non può, dunque,
essere la guerra civile, non può essere il conflitto violento fra gruppi
in qualche modo accomunati da idee, convinzioni, credenze, ma la
lotta violenta di tutti contro tutti[4]: la dispersione atomistica e
generalizzata della violenza in una conflittualità che può anche
svolgersi occasionalmente per alleanze o coalizioni, ma in cui tali
aggregazioni non possono essere stabilizzate da niente che ecceda il
mutevole interesse momentaneo e il precario e contingente darsi di
una gerarchia.
Il conflitto violento generalizzato con cui viene a coincidere la
socialità di individui diversi ma ugualmente capaci di uccidersi –
privi, in prima istanza, di un interesse comune e al tempo stesso
sprovvisti di qualsiasi gerarchia; diversi in tutto, ma ugualmente e
contingentemente capaci di sopraffarsi – è il prodotto di una triplice
inclinazione all’aggressione: «Cosicché nella natura umana troviamo
tre cause principali di contesa: in primo luogo, la competizione, in
secondo luogo, la diffidenza, in terzo luogo, la gloria. La prima fa sì
che gli uomini si aggrediscano per guadagno, la seconda per sicurezza
e la terza per reputazione. Nel primo caso gli uomini usano violenza
per rendersi padroni delle persone di altri uomini, delle loro donne,
dei loro figli, del loro bestiame; nel secondo caso, per difenderli; nel
terzo caso per delle inezie, come una parola, un sorriso, un’opinione
differente, e qualunque altro segno di scarsa valutazione» (Hobbes
1651, 119).
Riproponendo un topos tucidideo tutt’altro che estraneo alla
riflessione di un altro autore “hobbesiano” come Agostino, Hobbes
riassume le cause della naturalità della guerra nelle tre motivazioni
fondamentali dell’agire umano: la ricerca dell’utile (piacere del
senso), la ricerca della gloria (piacere della mente) e nella ricerca
della sicurezza (paura della morte). Ciascuno di questi tipi di
motivazioni – che esauriscono l’intera gamma delle passioni umane –
intrattiene un rapporto privilegiato con il ricorso all’uso della forza.
Indipendentemente dalla  motivazione concreta che lo ispira, l’agire
individuale tende ‐ in una condizione di assenza di un potere comune
– a ricorrere in modo privilegiato a mezzi violenti.
È spesso sfuggito, tuttavia, come le tre motivazioni siano disposte
su di un piano logico e assiologico completamente diverso. Tutte e tre
vengono indicate da Hobbes come motivazioni all’aggressione, ma la
loro collocazione nella catena argomentativa e la loro valenza morale
appaiono nettamente distinte. La ricerca dei piaceri deli sensoi e
quella dei piaceri della mente sono nel Leviatano paritariamente
responsabili della inclinazione generalizzata degli uomini
all’aggressione[5]: sia che ricerchi l’utile, sia che ricerchi la gloria, la
generalità degli individui è portata a privilegiare la violenza come
mezzo per procurarsi ciò che soddisfa i propri appetiti[6]. Nel
Leviatano viene, dunque, definitivamente superato il rapporto
preferenziale che legava negli Elements ‐ e ancora nel De cive ‐ la
condizione di natura come conflittualità generalizzata di tutti contro
tutti al predominio di una passione specifica (la gloria)Queste due
motivazioni – ricerca dei piaceri del senso e ricerca dei piaceri della
mente ‐ sono responsabili del prodursi del carattere endemicamente
violento della condizione di natura.
Di carattere completamente diverso è la motivazione della
ricerca della sicurezza. La “diffidenza”, come Hobbes la denomina nel
Leviatano, è in realtà la legittima risposta ad una condizione di
pericolo. Le espressioni «è generalmente concesso» e «deve essergli
concesso» (Hobbes 1651, 118‐9) ‐ che accompagnano nel XIII capitolo
del Leviatano la descrizione dell’aggressione motivata dalla paura ‐
segnalano l’introduzione di una dimensione valutativa e morale che
eccede il piano della semplice descrizione. La ricerca della sicurezza
è sì un motivo di aggressione, ma possiede anche due caratteristiche
che la rendono inassimilabile alla violenza al servizio di un piacere sia
esso del senso o della mente: un carattere reattivo – non ci sarebbe
esigenza di sicurezza se gli individui non sperimentassero una
disposizione altrui all’aggressione che possiede un fondamento
diverso – e soprattutto una diversa qualità morale. L’aggressione
motivata dalla paura – a differenza di quella al servizio dei piaceri
sensuali o di quelli della mente – rientra nell’ambito del diritto di
natura. O meglio: la paura è appunto il criterio che definisce il diritto
naturale, il fondamento in base al quale discriminare un’aggressione
moralmente legittima da una che invece non possiede alcuna
giustificazione, pur essendo comprensibile sulla base della
ricostruzione hobbesiana della natura umana. Nella condizione di
natura non ogni aggressione è, dunque, moralmente giustificata, ma
soltanto quella autenticamente motivata dalla paura della morte.
Il punto decisivo dell’argomentazione hobbesiana è il diritto naturale: la
perimetrazione di un ambito di agire moralmente giustificato è incapace di sanare
gli esiti della conflittualità indotta da comportamenti moralmente illeciti, ma
generalmente diffusi. Le motivazioni generali dell’agire umano descrivono così un
quadro sconfortante: alle due motivazioni di aggressione che non possiedono
giustificazione – ricerca dei piaceri sensuali e di quelli della mente – si sovrappone
l’incapacità di produrre ordine e stabilità anche della motivazione che pure
possiede una diversa qualificazione morale. Il diritto di natura non è in grado di
raggiungere il fine che lo legittima: la differenza che esso esprime è una differenza
tutta interiore – relativa alla motivazione – che non produce una limitazione delle
azioni e dei comportamenti violenti, ma che al contrario finisce per perpetuarli.
Nella sua fisionomia immediata di passione spontaneamente reattiva, neppure la
paura appare in grado di mediare un superamento della condizione naturale.

La guerra di tutti contro tutti, la conflittualità violenta


generalizzata – inorganizzata, inorganizzabile e incapace di
stabilizzarsi in gruppi o in gerarchie sociali – è la condizione che
discende naturalmente dall’esistenza di una pluralità di individui
diversi per passioni e volontà, ma uguali nella capacità di sopraffarsi.
Partendo da una condizione di assenza di qualsiasi forma di ordine
naturale – sia nel senso di “fondato in natura”, sia nel senso di
qualcosa che si produce spontaneamente –, il problema di Hobbes
diviene quello di ricostruire i fondamenti di una condizione di
convivenza ordinata su di un fondamento individualistico – diversità e
incostanza delle passioni ‐ e senza ricorrere a “mutazioni
antropologiche” che postulino l’ingresso di motivazioni altre rispetto
a quelle individuate nell’antropologia e direttamente responsabili
della condizione di natura. La risposta di Hobbes si muove nello
spazio stretto di due imperativi apparentemente inconciliabili:
individuare un interesse comune degli individui e trovare una ragione
della condizione civile che non postuli una trasformazione della natura
umana. La genesi o il fondamento di legittimità dell’ordine – la sua
condizione di possibilità o il principio della sua giustificazione – deve
stare nell’individuo così com’è e deve essere costituito da qualcosa
che accomuni tutti gli individui al di là della diversità delle loro
passioni. Di più: questo elemento che accomuna deve essere al tempo
stesso dato con la natura umana, ma naturalmente inefficace.
Il discorso hobbesiano individua nella vita come primo dei beni –
nella vita come bene che costituisce la conditio sine qua non di
qualunque altro bene – il bene che tutti devono desiderare.
Indipendentemente dalla diversità dei beni che gli individui di volta
in volta desiderano, essi devono desiderare la conservazione della
vita come condizione per poter accedere agli altri beni. Il
fondamento motivazionale ‐ la passione ‐ che induce gli individui ad
agire in vista della conservazione della vita è la paura[7], ma nella sua
forma immediata la paura, pur determinando una diversa qualità
morale dell’azione, non appare in grado di ispirare strategie efficaci
di conservazione della vita fino la suo termine naturale. Il diritto
naturale fallisce nel compito di assicurare lo svolgimento della vita
fino al suo termine naturale. La paura può stare, inoltre, a fondamento
di comportamenti molto diversi fra loro ‐ dalla fuga al sospettare,
dallo stare in guardia alla ricerca dell’isolamento (Hobbes 1642, 82‐3) ‐
a seconda non soltanto della sua intensità, ma anche di fattori
contingenti quali le previsioni del futuro, le aspettative, la
valutazione comparativa del potere a propria disposizione. La società
pacifica e ordinata non appare, quindi, deducibile né esclusivamente
dalla paura, né tantomeno dalla paura nella sua forma immediata. La
condizione civile nasce dal tentativo di conciliare la conservazione
della vita con i vantaggi della cooperazione sociale ‐ «il desiderio di
quelle cose che sono necessarie a condurre una vita comoda» (Hobbes
1651, **123*) ‐ e da un duplice processo: il raffinamento razionale
delle strategie pratiche ispirate dalla paura e l’istituzione artificiale
della sua efficacia.
Cominciamo dalla prima direzione del processo: il raffinamento
razionale della paura. La paura come passione immediatamente
reattiva ad una condizione di minaccia dell’incolumità fisica e, in
ultima istanza, della vita comporta un diritto a ricorrere a tutti i
mezzi che siano soggettivamente ritenuti idonei a garantire la
sopravvivenza, ma tale diritto si traduce in un ulteriore ‐ sia pur
legittimo ‐ motivo di aggressione che non cancella il rischio
generalizzato di morte violenta. La ragione interviene, allora, ad
evidenziare alcuni nessi causali che producono un mutamento
significativo nella strategia per rispondere alla perpetua insicurezza
che caratterizza la condizione di natura. La ragione suggerisce di
trasformare lo scopo dell’agire motivato dalla paura: dalla semplice
autodifesa – compresa l’aggressione preventiva ‐ al superamento dello
stato di natura, alla ricerca della condizione di pace. È l’esperimento
delle leggi di natura; un esperimento che fallisce – le leggi di natura
sia pur conosciute non vengono rispettate, e la loro violazione ri‐
precipita gli individui nella condizione di natura ‐, e che introduce
alla seconda dimensione del processo: l’istituzione artificiale delle
condizioni di efficacia della paura.
L’inefficacia della paura nel garantire il rispetto delle leggi di
natura si origina a ridosso della sua incapacità di inibire il ricorso alla
violenza quando essa non costituisce la motivazione primaria
dell’agire ‐ ma dovrebbe operare come fattore inibente di un
comportamento dettato da altre finalità ‐, e quando le inevitabili
conseguenze negative di un comportamento attualmente più
vantaggioso sono disposte in un futuro lontano e indeterminato.
Lontananza e indeterminatezza temporale dei danni futuri connessi
alla violazione presente della legge, da una parte, e orientamento
dell’agire sulla base di una motivazione primaria diversa dalla paura –
ricerca di un piacere sensuale o di un piacere della mente –, dall’altra,
rendono la paura incapace di assicurare il rispetto delle leggi di
natura. Spinti dalla paura e illuminati dalla ragione gli individui si
accordano su alcune regole per una vita sociale pacifica, ma, sotto lo
stimolo di altre passioni, la paura della morte si rivela incapace di
indurli al rispetto delle regole concordate perché la distanza e
l’indeterminatezza temporale del male futuro rendono preferibile il
vantaggio immediato. La violazione della legge di natura con la sua
maggiore razionalità rispetto ai desideri presenti non può essere
inibita dal timore di conseguenze che, sia pure assolutamente certe,
vengono soggettivamente percepite dal soggetto agente ‐ sotto
l’influsso di un desiderio presente ‐ come solo possibili. La
spiegazione del fallimento delle leggi di natura è, dunque, una teoria
dell’irrazionalità umana, una teoria dell’inefficacia della paura a
motivare la rinuncia ad un bene disponibile quando tale bene soddisfa
un desiderio presente e quando le conseguenze negative sono
collocate in un futuro indeterminato.
La mossa risolutiva nella realizzazione di una convivenza pacifica
in società è costituita dalla creazione artificiale delle condizioni che
rendano la paura capace di inibire i comportamenti inconciliabili con
una condizione di pace. Se le leggi di natura erano incapaci di indurre
il rispetto dei patti, l’invenzione successiva della ragione in direzione
della ricerca della sicurezza è quella della stipulazione di un patto che
contenga le condizioni della propria efficacia. La paura induce gli
individui a stipulare quel particolare patto che poi non saranno più in
grado di violare perché realizza le condizioni di efficacia della paura.
Il patto istitutivo dello Stato crea un potere in grado di alterare il
calcolo deliberativo degli individui e di realizzare le condizioni della
propria efficacia: a differenza delle conseguenze negative della
violazione delle leggi di natura, la violazione dei comandi del sovrano
viene seguita da un danno che non si colloca in un futuro
indeterminato, ma nella prossimità idealmente istantanea del reato.
Con la presentificazione del danno futuro, con l’introduzione della
pena in prossimità della violazione del comando, la paura riesce
finalmente ad inibire i comportamenti inconciliabili con la convivenza
pacifica in società. Come Ulisse nel celebre episodio delle sirene, gli
individui hobbesiani si costringono ad essere razionali: escogitano un
meccanismo (lo Stato e la pena) che li costringerà a rispettare quelle
regole che essi concordano in un certo momento, ma che appena un
momento dopo deciderebbero nella maggioranza dei casi di
violare[8]. La paura (inefficace) di riprecipitare in una condizione di
conflittualità generalizzata viene sostituita dalla paura (efficace) della
pena imposta dal sovrano. La paura della pena riesce così a garantire
quei comportamenti che la paura di riprecipitare in uno stato di
guerra generalizzata non era in grado di assicurare. Per realizzare una
condizione di convivenza pacifica stabile e duratura, la pena imposta
dal sovrano deve avere due caratteristiche: essere certa e
ravvicinata – espressione di un potere dalla superiorità schiacciante –
ed avere una consistenza tale da alterare il calcolo deliberativo
individuale rendendo preferibile l’obbedienza. Se la pena diviene in‐
certa o se la sua entità non è adeguata al sacrificio‐rinuncia che deve
indurre, la capacità dello Stato di costringere all’obbedienza sfuma, e
si riprecipita nella guerra di tutti contro tutti. Si tratta di un punto
decisivo: per poter costringere, il potere sovrano deve essere in
grado non soltanto di imporre la propria punizione su chiunque, ma
anche di dispensare punizioni che rendano preferibile l’obbedienza.
Il percorso che assicura la convivenza pacifica in società è
centrato, dunque, sull’invenzione di un modo per stabilizzare e
rendere deliberativamente efficace una passione che, pur
individuando l’interesse autentico dell’individuo, non possiede la
forza per imporne all’individuo stesso il rispetto. L’istituzione
dell’artificio non presuppone che gli individui divengano più buoni o
migliori, presuppone soltanto che divengano consapevoli di quello che
sono e dei limiti della loro natura: lo Stato non rende gli individui
migliori e non presuppone che essi lo diventino. Gli individui
rimangono quelli che sono e la capacità di convivere in società è
legata esclusivamente alla presa d’atto del carattere imperfetto della
loro razionalità e alla elaborazione di un meccanismo in grado di
supplire a questa imperfezione[9].
In questo scenario la guerra interstatale rappresenta per Hobbes un
problema concettualmente residuale e, comunque, secondario
rispetto all’originarietà e alla centralità concettuale del bellum
omnium contra omnes. Le ragioni di questa marginalità stanno tutte
nella conciliabilità di guerra interstatale e condizione di prosperità
materiale e di benessere civile: «Ma anche se non ci fosse mai stato
un tempo in cui i particolari fossero in condizione di guerra l’un
contro l’altro, tuttavia in tutti i tempi, i re e le persone dotate di
autorità sovrana, a causa della loro indipendenza, si trovano ad avere
continue gelosie, e ad essere nello stato e nella posizione dei
gladiatori che stanno con le armi puntate e gli occhi fissi l’uno
sull’altro, cioè, con forti, guarnigioni, e cannoni alle frontiere dei loro
regni e con spie continuamente nei territori che sono vicini a loro;
ciò è una posizione di guerra. Ma per il fatto che così essi sostengono
l’industria dei loro sudditi, non segue da ciò quella miseria che
accompagna la libertà dei particolari» (Hobbes 1651, 122).
Il problema dell’ordine è essenzialmente problema dell’ordine
sociale – garantito politicamente – perché la mancanza di una
condizione di comune soggezione sul piano internazionale, pur
essendo omologa dal punto di vista “formale” a quella sul versante
interno, non produce gli stessi distruttivi risultati. Non accade tra gli
Stati quello che accade tra gli individui per i quali nella condizione di
guerra «non c’è posto per l’industria, perché il frutto di essa è
incerto, e per conseguenza non vi è cultura della terra, né
navigazione, né uso dei prodotti che si possono importare per mare,
né comodi edifici, né macchine per muovere e trasportare cose che
richiedono molta forza, né conoscenza della faccia della terra, né
calcolo del tempo, né arti, né lettere, né società, e, quel che è
peggio di tutto, v’è continuo timore e pericolo di morte violenta, e
la vita dell’uomo è solitaria, misera, sgradevole, brutale e breve»
(Hobbes 1651, 120). I rapporti di potere tra i Leviatani possiedono una
caratteristica che li rende profondamente dissimili da quelli tra gli
individui: sono molto meno esposti alla contingenza e
indipendentemente dalla forma che assumono – equilibrio, gerarchia,
dominio – possiedono una stabilità incomparabilmente superiore[10].
2.        Conflitto religioso e decisione sovrana
 
L’ordine sociale pacifico è, quindi, per Hobbes il prodotto di un
potere sovrano capace di neutralizzare ‐ proprio perché assoluto e
radicalmente superiore a qualsiasi altro potere – una volontà
individuale invariabilmente recalcitrante all’ordine e a
all’obbedienza. Il potere sovrano non possiede altro fondamento e
condizione di esistenza che la volontà unanime dei sudditi di
instaurarlo, ma una volta istituito si configura idealmente come un
approdo senza ritorno: il Leviatano riproduce le condizioni del
proprio funzionamento e della propria esistenza. Il consenso dei
sudditi si concentra nel punto iniziale della stipulazione istitutiva della
sovranità per poi cedere il posto ad un meccanismo coercitivo che in
tanto funziona efficacemente in quanto forza i sudditi al consenso. La
volontà dei sudditi istituisce un meccanismo che stabilizza una
volontà di obbedienza che spontaneamente non sarebbe destinata a
durare. Una volta istituita, la sovranità prescinde dal consenso dei
sudditi nel senso che possiede in sé tutte le risorse per produrlo. La
sovranità è un meccanismo di automatizzazione dell’obbedienza: la
scelta per la sovranità è la decisione di perdere la possibilità di
scegliere fra obbedienza e disobbedienza.
Finché il potere di cui lo Stato dispone consente al sovrano di
minacciare la generalità degli individui di una punizione che non possa
risultare indifferente per nessuno, la conservazione dell’ordine risulta
assicurata. Condizioni di efficacia della sovranità sono la capacità di
far corrispondere punto a punto violazione dei comandi e punizione
sovrana e il carattere non indifferente della punizione. L’efficacia
ordinatrice della sovranità – la sua capacità di produrre quei
comportamenti pacifici che il fallimento delle leggi di natura ha
dimostrato non essere spontaneamente nelle possibilità della
stragrande maggioranza degli individui – riposa su due condizioni: la
superiorità schiacciante del potere sovrano su qualunque altro potere
all’interno dello Stato e la capacità delle punizioni di alterare il
calcolo deliberativo di chiunque in quanto maggiori di qualsiasi bene a
cui gli individui possano aspirare. Laddove il potere sovrano non fosse
in grado di imporre le sue punizioni su un numero significativo di
cittadini, oppure le sue punizioni non fossero in grado di indurre la
generalità degli individui a cambiare la propria volontà, la capacità
ordinante e pacificatrice del potere sovrano verrebbe meno.
L’efficacia pacificatrice della sovranità è, quindi, limitata; la sua
capacità di produrre obbedienza, forzando la volontà individuale
all’obbedienza, non è priva di limiti e di presupposti.
È proprio in questo snodo – a partire dalla condizionatezza della
capacità della sovranità di costringere e conseguentemente di
garantire ordine e sicurezza – che si radica la centralità della
riflessione teologica hobbesiana. Il conflitto religioso e la
disobbedienza religiosamente fondata possiedono, infatti, entrambe
le caratteristiche che rendono inefficiente la sovranità: la formazione
di gruppi politici, fazioni, aggregati di potere che per la loro
ampiezza offrono qualche speranza di resistere alla capacità di
punizione del sovrano, e, nel contempo, l’esistenza di individui che
aspirano, credono, si rappresentano premi e punizioni che di gran
lunga eccedono quelle dispensate dallo Stato. Certamente le fazioni
religiose non rappresentano gli unici grumi di potere privato in grado
di intralciare il “corretto” funzionamento della coercizione sovrana:
l’ossessione di Hobbes per i corpi intermedi, per la concentrazione
delle ricchezze, e per l’articolazione e la dispersione dei poteri
politici testimoniano la sua consapevolezza della molteplicità dei
processi in grado di ostacolare il corretto funzionamento della
sovranità. Nondimeno la religione – la sua interpretazione come
fondamento morale dell’azione e la diversità e il conflitto delle
opinioni religiose ‐ è l’unico fenomeno in grado di alimentare sia la
formazione di gruppi “politici” sufficientemente forti da resistere al
potere sovrano, sia la capacità individuale di essere indifferente alle
punizioni dispensate dal sovrano.
La teologia e la cristologia hobbesiane traggono la propria
consistenza anche testuale dal fatto che la disobbedienza
religiosamente motivata rappresenta il punto in cui l’efficacia del
dispositivo sovrano ‐ isolatamente considerato ‐ viene meno, il luogo
in cui la neutralizzazione dei comportamenti inconciliabili con la
convivenza pacifica in società deve trovare modalità che eccedono la
sovranità. La decisione e la coercizione sovrane sono impotenti ‐ da
sole ‐ contro una disobbedienza che si alimenta di punizioni che
eccedono di gran lunga quelle dispensabili dallo Stato. La
disobbedienza religiosa si configura come ciò che deve essere
neutralizzato ‐ secondo modalità diverse da quelle della sovranità ‐
perché la sovranità possa funzionare: la guerra di religione non è ciò
che viene superato grazie alla sovranità, ma ciò che deve essere
superato perché l’artificio Leviatano possa funzionare. Le pagine del
Leviatano dedicate all’esegesi biblica contribuiscono in modo
decisivo a definire la concezione hobbesiana della politica e della
sovranità perché intervengono a tracciarne limiti e condizioni di
efficacia.
Lo spazio della sovranità si apre ‐ e funziona ‐ a partire dalla
neutralizzazione delle implicazioni pratiche della fede religiosa. Il
conflitto religioso – soltanto un esempio di un conflitto radicale di cui
esistono anche versioni identitarie o ideologiche – definisce lo spazio
dell’incoercibile e pertanto lo spazio di inefficienza della capacità
sanzionatoria dello Stato. La disobbedienza religiosamente fondata
perimetra il campo della disobbedienza che non può essere
combattuta soltanto con i meccanismi coercitivi sovrani e introduce
ad una modalità di produzione dell’ordine che non può fare a meno di
meccanismi persuasivi esterni ed estranei alla politica hobbesiana.
La lucida consapevolezza del luogo privilegiato e nevralgico
rappresentato dalle opinioni religiose per la loro inaggredibilità da
parte della sovranità – e per la conseguente necessità di pensare
meccanismi di produzione dell’obbedienza più complessi della
semplice coercizione ‐ costituisce il filo rosso della riflessione
teologica hobbesiana: «Il più frequente pretesto di sedizione e di
guerra civile negli Stati cristiani è proceduto per lungo tempo da una
difficoltà non ancora sufficientemente risolta, quella di ubbidire ad un
tempo a Dio e ad un uomo, quando i loro comandamenti sono contrari
l’uno all’altro. È abbastanza manifesto che quando un uomo riceve
due comandi contrari e sa che uno dei due è di Dio, deve obbedire a
quello e non all’altro, anche se è il comando del suo sovrano legittimo
(sia esso un monarca o un’assemblea sovrana) o è il comando di suo
padre» (Hobbes 1651, 577‐8).

La problematicità dei comportamenti motivati religiosamente per l’efficienza del


comando sovrano si evidenzia in due accezioni diverse: la prima è relativa
all’esistenza di un fondamento di obbedienza più forte e assolutamente
incomparabile a quello tutto terreno della sovranità statuale (rapporto Stato‐
Chiesa); la seconda è relativa alla pluralità e al conflitto fra le diverse confessioni o
semplicemente opinioni religiose (pluralità delle Chiese). La credenza in un Dio
che pretende obbedienza è problematica per lo Stato e per la convivenza pacifica
in società che esso è chiamato a garantire a prescindere dall’eventuale conflitto
fra confessioni religiose in merito a che cosa un tale Dio abbia ordinato agli
uomini. Il conflitto fra le esigenze di obbedienza dello Stato e quelle di Dio non è
meno problematico di quello fra le diverse opinioni o interpretazioni
dell’obbedienza che Dio ha chiesto agli uomini.

La parte teologica del Leviatano è chiamata a dare una risposta


convincente e significativamente più articolata e ricca sia al problema
della disobbedienza religiosamente fondata, sia a quello della
molteplicità delle confessioni e del loro conflitto. In entrambi i casi il
punto fermo resta la forma della sovranità come indispensabile
reductio ad unum di una pluralità ‐ fosse anche semplicemente il
dualismo Stato‐Chiesa – che nell’impostazione hobbesiana coincide
ipso facto con disordine e guerra. La necessaria unità del potere
spirituale e di quello temporale, la concentrazione di tale potere nelle
mani del sovrano e la riduzione forzosa del pluralismo religioso
attraverso una decisione che adotta il principio cuius regio eius
religio, sono dunque tutte esigenze inscritte nella visione drammatica
del conflitto che orienta la riflessione politica hobbesiana e detta la
forma monolitica della sovranità. L’antropologia negativa ‐ il
carattere contro‐natura dell’ordine sociale ‐ e una concezione del
potere che ne esalta le capacità di accrescersi e di mutare forma ‐
denaro in autorità, prestigio in ricchezza, denaro e prestigio in
obbedienza ‐ rendono impraticabile una strategia di divisione di
ambiti o di competenze fra Stato e Chiesa, come pure la tolleranza
religiosa. La invincibile contrarietà hobbesiana a qualsiasi forma di
divisione ‐ funzionale o territoriale ‐ della sovranità politica si radica
nell’idea che esista un continuum fra diversità, conflitto e guerra, e
che pluralità, diversità e divisione sono vantaggi concessi alle passioni
individuali che una convivenza pacifica in società “contro‐natura” non
si può permettere, pena la propria distruzione. L’ossessione di
Hobbes per la capacità disgregante delle fazioni, dei partiti, dei corpi
intermedi fa capo all’idea che in un mondo sociale in cui è
estremamente facile convertire una forma di potere in un’altra e in
cui la disobbedienza è sempre alla ricerca di nuove occasioni, le
possibilità del Leviatano di rimandare il suo destino di mortalità sono
affidate alla sua capacità di non concedere spazio ed occasione al
conflitto.
Anche nel caso del rapporto Stato‐Chiesa e in quello dei conflitti
religiosi, la creazione dell’ordine sociale non può, dunque,
prescindere per Hobbes dalla omogeneizzazione dei comportamenti,
dalla concentrazione del potere di decisione nell’unico punto sovrano.
La specificità del conflitto religioso è che in questo caso non si dà
autosufficienza della capacità coercitiva sovrana. La decisione
sovrana è, dunque, la condizione necessaria ma non sufficiente per la
creazione dell’ordine in presenza di fondamenti motivazionali che
eccedano l’aspirazione ai beni terreni. La sovranità disinnesca la
possibilità di usare la diversità religiosa come fondamento di potere e
di prestigio politici, ma il successo dell’operazione non è garantito dal
semplice possesso dei suoi tipici strumenti coercitivi, finendo per
dipendere piuttosto dal successo di processi persuasivi. La sovranità
incondizionata sul comportamento di chi aspira ai beni mondani lascia
il posto ad una sovranità su chi si rappresenta premi e punizioni
divine la cui efficacia dipende dalla felice conclusione di un processo
retorico‐persuasivo per sua natura incerto e instabile: un processo che
condiziona l’efficacia della sovranità alle opinioni dei sudditi. Nelle
materie condizionate religiosamente, la capacità del potere politico
di controllare efficacemente i comportamenti dei sudditi è legata alla
sua capacità di persuaderli: l’acquisizione di una condizione di
convivenza pacifica in società richiede che all’obbedienza di chi
ricerca i piaceri mondani si associ quella di chi agisce in base a premi
e punizioni ultraterreni. Mentre la sovranità è in grado di determinare
inesorabilmente l’obbedienza dei primi, quella degli altri è vincolata
alla persuasione e, quindi, meno stabile, affidabile e tutt’altro che
incondizionata.
Pensata per prescindere dalle credenze e dalle passioni dei
cittadini, la sovranità si trova, così, a dipendere proprio
dall’adozione di determinate opinioni. Indifferente alle diversità
individuali e proprio perciò in grado di creare ordine e convivenza
sociale pacifica al di là e indipendentemente da ogni comunità, la
sovranità si trova invece costretta a presupporre e riprodurre almeno
una comunanza di opinione, una condivisione di interpretazioni.
Ideato per operare una forzosa reductio ad unum di passioni e
preferenze che non debba confrontarsi con il problema del consenso o
delle convinzioni soggettive, il Leviatano si trova, invece, a
dipendere – in un punto tutt’altro che marginale o residuale – proprio
da quei meccanismi persuasivi che era stato chiamato ad aggirare.
Pensata per costringere chiunque all’obbedienza, la sovranità scopre
la dipendenza da un consenso incoercibile. L’ordine senza presupposti
si rivela un ideale irraggiungibile anche per chi come Hobbes ha
cercato di pensarne con più coerenza la possibilità.
Ma di che cosa devono essere persuasi i fedeli per poter obbedire
ai rispettivi sovrani? Quali opinioni devono accettare per rinunciare a
fare della fede un fondamento di legittimità per un comportamento
difforme dai dettami del sovrano e per accettare la sua imposizione
di un unico culto e di un unico credo in materia religiosa? Le tre
opinioni di cui i fedeli devono essere persuasi sono ovviamente quelle
a sostegno delle quali Hobbes cerca di accumulare argomenti lungo le
due amplissime sezioni teologiche del Leviatano: la coincidenza di
potere spirituale e potere temporale – Dio ha sempre voluto che il
detentore della summa potestas in materia politica lo fosse anche in
materia religiosa ‐; la natura assolutamente interiore della fede e il
dovere ‐ primario e religiosamente fondato ‐ dell’obbedienza al
legittimo sovrano in materia di azioni; la svalutazione radicale della
rilevanza ai fini della salvezza di tutte le differenze di credo fra le
confessioni cristiane.
Persuadere chi crede nel Dio del Cristianesimo significa trovare
argomenti tratti dalle Scritture a sostegno delle tesi che si vogliono
promuovere. La strategia di Hobbes è dunque quella di rivisitare la
storia biblica cercandovi le prove di una coincidenza fra potere
temporale e potere spirituale, e un’interpretazione della missione di
Cristo che confermi al tempo stesso la scissione radicale fra fede
interiore e comportamento esteriore ‐ con la conseguente
attribuzione di tutto ciò che è azione al dominio della politica ‐ e la
semplificazione radicale della fede necessaria per essere accolti nel
regno dei Cieli alla credenza che “Gesù è il Cristo”.
 
3. Del regno particolare di Dio sulla terra
 
La coincidenza della titolarità del sommo potere politico con la
titolarità della massima autorità spirituale viene argomentata da
Hobbes attraverso una ricostruzione dell’organizzazione del potere –
della forma della sovranità ‐ nel regno particolare di Dio sui Giudei,
attraverso l’analisi delle forme politiche che esso ha assunto e del
rapporto fra potere ecclesiastico e potere che si è avuto dopo
l’elezione di Saul. La necessità della sovranità assoluta ‐ anche in
materia religiosa ‐ è legata, come abbiamo visto, alla forma della
sovranità, alla sua necessaria indivisibilità. In questo contesto,
tuttavia, Hobbes non cerca di mostrare la necessità teorica che una
sovranità capace di ordine eserciti la summa potestas anche in
materia religiosa, ma si impegna ad argomentare che questa era
l’organizzazione dei poteri che si può desumere dai racconti delle
Scritture sia in riferimento al regno particolare di Dio, sia in relazione
alla forma di organizzazione del potere una volta rescisso il patto che
faceva di Israele il regno particolare di Dio. Qui la questione non è
come la sovranità debba essere – assoluta anche in materia religiosa –,
ma convincere i fedeli che questo era l’assetto dei poteri che viene
descritto nella Bibbia come proprio sia del regno particolare di Dio,
sia del regno che gli succede una volta sciolto il patto particolare che
legava Dio al suo popolo. La tesi che Hobbes intende dimostrare è
che la storia sacra narra di una concentrazione del potere
ecclesiastico e civile nelle mani di un’unica autorità sia nel caso di un
regno particolare di Dio su di un popolo, sia nel caso in cui tale
popolo si sia dotato di una organizzazione politica come quella delle
altre nazioni. L’autorità della Bibbia viene chiamata a testimoniare
l’assenza di una volontà di Dio di distribuire in mani differenti
l’autorità religiosa e quella politica sia nel caso del suo regno
particolare sia nel caso delle altre nazioni.
Per argomentare questa tesi Hobbes prende le mosse da un
distinzione relativa al modo in cui Dio entra in relazione con gli
uomini: «Ma Dio dichiara le sue leggi in tre modi: per mezzo dei
dettami della ragione naturale, della rivelazione, e della voce di
qualche uomo, al quale, con l’operare miracoli, egli procura credito
presso gli altri. Onde risulta che la parola di Dio è triplice: razionale,
sensibile, e profetica, e ad essa corrisponde un triplice modo di
udire: retta ragione, senso soprannaturale, e fede» (Hobbes 1651,
349). Il secondo tipo di “parola” possiede un significato
eminentemente individuale e non definisce una modalità specifica di
relazione con gruppi umani, ma soltanto con singoli individui. Agli altri
due tipi di parola corrispondono invece due forme diverse di
“legislazione” del comportamento pratico degli uomini in società:
«Dalla differenza tra le altre due specie di parole di Dio, razionale e
profetica, si può attribuire a Dio un duplice regno, naturale e
profetico. Nel regno naturale, egli governa quella parte dell’umanità
che riconosce la sua provvidenza, con i dettami naturali della retta
ragione; nel regno profetico, avendo scelto i membri di una nazione
peculiare (i Giudei) come suoi sudditi, egli ha governato quelli e
nessun altro che quelli, non solo con la ragione naturale, ma con le
leggi positive che diede loro per bocca dei suoi santi profeti»
(Hobbes 1651, 350).
La distinzione fra regno naturale e regno profetico è, dunque,
quella fra la generalità degli uomini – governata attraverso le leggi di
natura riconosciute come comandi di Dio ‐ e un popolo particolare al
quale Dio fornisce oltre alle leggi naturali anche quelle positive
(Hobbes 1642, 239‐40). Oltre ad un legislazione sull’umanità nel suo
complesso attraverso le leggi di natura, Dio ha avuto anche un regno
particolare su un popolo determinato di cui è stato il sovrano. Oltre
alla legislazione naturale sulla generalità degli uomini, Dio ha
esercitato anche una legislazione positiva su un gruppo particolare di
uomini che hanno stretto un patto con lui: gli Ebrei. Si tratta, come
vedremo, di una distinzione fondamentale per tutta l’interpretazione
hobbesiana della Scrittura e in particolare per la definizione della
missione di Cristo e dei doveri dei sudditi nei confronti degli attuali
sovrani civili.
A partire da questa distinzione Hobbes procede, innanzitutto, ad
una ricostruzione dell’origine e della fisionomia del regno particolare
di Dio sugli Ebrei in cui le Sacre Scritture vengono convocate a
sostegno della teoria della sovranità politica per istituzione. La storia
di Israele viene chiamata a testimoniare non soltanto la validità delle
categorie hobbesiane che ricostruiscono le condizioni di legittimità
del potere politico sovrano – segnatamente l’origine contrattuale
dell’obbligo politico ‐, ma anche e soprattutto l’indivisibilità della
sovranità ‐ chi deteneva il potere temporale deteneva anche quello
spirituale ‐ sia nel regno particolare di Dio, sia quando gli Ebrei si
dettero un governo come le altre nazioni. Punti focali di questa
ricostruzione sono, quindi, la ricostruzione dei patti intercorsi fra i gli
Israeliti, i patriarchi e Dio nel regno particolare di Dio prima di Mosè,
il mutamento di forma politica che si produce nel regno particolare di
Dio con Mosè ed Aronne e, infine, l’organizzazione del potere politico
dopo la rescissione del patto degli Ebrei con Dio come loro sovrano
particolare.
Il primo regno particolare di Dio in questo mondo fu istituito da
Dio con Abramo: «Il padre dei fedeli, e primo nel regno di Dio per via
di un patto, fu Abramo, poiché con lui fu fatto per la prima volta il
patto con cui egli obbligò se stesso e la sua discendenza dopo di lui a
riconoscere i comandi di Dio e ad obbedire loro: non solo quelli di cui
poteva prendere cognizione (come le leggi morali) con il lume
naturale, ma anche quelli che Dio gli avrebbe palesato in maniera
speciale, con sogni e visioni. Infatti, per quanto riguarda la legge
morale essi erano già obbligati, e non ci sarebbe stato bisogno di
contrattarla con essi con la promessa della terra di Canaan, e non
c’era alcun contratto che potesse aggiungersi o rafforzare l’obbligo
per il quale essi e tutti gli altri uomini erano naturalmente vincolati ad
obbedire a Dio onnipotente» (Hobbes 1651, 464‐5). Il regno
particolare di Dio sugli Ebrei viene creato artificialmente e
istitutivamente perché l’obbedienza pretesa eccede quella dovuta a
Dio per natura. Nel regno particolare di Dio, all’obbligo di obbedienza
alle leggi di natura che grava su tutti gli uomini si aggiunge sugli Ebrei
l’obbligo di obbedienza a ciò che Abramo avrebbe conosciuto come
comandi di Dio. L’obbedienza dovuta dagli Ebrei a Dio nel suo regno
particolare non si limita, dunque, al rispetto delle leggi di natura ma si
estende al volere di Dio in forma di comandi positivi.
Una tale obbedienza viene contrattata attraverso un patto fra
Abramo e Dio che rimanda all’esistenza di un patto ‐ antecedente e
tutto umano ‐ fra Abramo e il suo popolo. Il popolo non contratta con
Dio, è Abramo che stipula un patto e fa ciò con l’autorità che gli
deriva dall’essere titolare di una sovranità precedentemente
acquisita. La costituzione del regno particolare di Dio avviene,
dunque, attraverso un duplice passaggio pattizio: in prima istanza un
patto tutto umano costituisce gli Ebrei come corpo politico, vincola
cioè la stirpe di Abramo ad Abramo in quanto suo legittimo sovrano
terreno; in seconda istanza Abramo pattuisce con Dio di adottare
come leggi sulla propria stirpe i comandi che Dio gli avrebbe palesato
con sogni e visioni. Nella costituzione del regno particolare di Dio si
assiste dunque ad una duplicazione del momento pattizio e alla
precedenza del patto umano costitutivo del corpo politico su quello
fra il titolare terreno della sovranità e Dio, con il quale viene ceduto
a quest’ultimo il potere di determinare il contenuto delle leggi
positive particolari alle quali i sudditi sono vincolati ad obbedire.
La ragione di questa duplicazione risiede nella sua capacità di
assicurare al sovrano terreno il monopolio dell’interpretazione della
volontà di Dio, il diritto di punire le visioni‐interpretazioni private e,
quindi, in ultima istanza, la coincidenza di chi decide in materia
politica con chi decide in materia religiosa. La precedenza del patto
con cui la stirpe di Abramo si sottomette al capostipite facendone un
sovrano terreno trasforma il regno particolare di Dio nel risultato di un
patto fra due entità – Dio e Abramo – che esclude in modo definitivo
qualsiasi legittimità a rapporti  uomo‐Dio non mediati dal suo
luogotenente terreno. «In questo contratto di Dio con Abramo
possiamo osservare tre punti ******» (Hobbes 1651, 464‐6).
Nel suo regno particolare Dio stabilisce con il suo popolo rapporti
la cui natura politica non è relativa soltanto al contenuto (leggi
positive), ma anche alle modalità di comunicazione (i voleri di Dio
non sono comunicati al popolo, ma al suo luogotenente terreno). Il
regno particolare di Dio non è l’attivazione di una relazione
comunitaria e diretta degli individui con Dio, ma la duplicazione di un
rapporto di subordinazione assoluta di tipo sovrano in cui l’originaria
perdita di libertà di interpretare e decidere non viene né recuperata,
né compensata dalla attivazione di un rapporto fra il luogotenente
terreno e Dio. Dio parla solo ad Abramo: sul popolo che Dio ha scelto
per il suo regno terreno il governo è comunque mediato da un
luogotenente terreno che sottrae qualunque capacità di rapporto
diretto fra sudditi e sovrano.
Rispetto allo scenario descritto dal patto stipulato da Abramo ‐ e
poi rinnovato con Isacco e Giacobbe ‐ il patto fra Dio e Mosè sul
monte Sinai non introduce significative novità. Anche con Mosè Dio
parlò da solo (Hobbes 1651, 468), e anche nel caso di Mosè rimane
immutato il monopolio del rapporto con Dio e della decisione in
materia religiosa da parte di chi detiene il potere politico. Il
mutamento di forma politica che si realizza con la successione di
Aronne ‐ la trasformazione del regno particolare di Dio in una regno
sacerdotale – non cambia la sostanza della tesi hobbesiana: nel regno
particolare di Dio ci fu sempre perfetta coincidenza fra potere
spirituale e potere temporale (Hobbes 1651, 472).
L’assetto dei poteri nel regno particolare di Dio viene
esplicitamente e ripetutamente indicato da Hobbes come
paradigmatico del volere di Dio in merito all’organizzazione del
potere anche negli Stati contemporanei. Hobbes stabilisce cioè una
completa sovrapponibilità fra la situazione dei luogotenenti di Dio nel
suo regno particolare e i sovrani cristiani negli Stati moderni:
«chiunque, in uno Stato cristiano, tenga il posto di Mosè, è il solo
messaggero di Dio e interprete dei suoi comandamenti. E,
conformemente a questo, nessuno, nell’interpretazione della
Scrittura, deve procedere oltre i limiti posti dai propri diversi
sovrani. […] Da ciò è manifesto che nessun suddito deve pretendere
alla profezia o allo spirito, in opposizione alla dottrina stabilita da
colui che Dio ha messo al posto di Mosè» (Hobbes 1651, 469‐70)[11].
L’analogia avanzata ripetutamente da Hobbes fra regno
particolare di Dio sugli Ebrei e Stati cristiani moderni rende esplicita
la tesi che ispira il lavorio ermeneutico hobbesiano sulle Scritture, ma
costituisce a questo punto del suo percorso argomentativo una
affermazione fortemente problematica, costituisce, cioè, una tesi
tutt’altro che dimostrata. È l’indicazione dell’approdo del percorso
più che la conclusione di un ragionamento già svolto. E non soltanto
per la non trascurabile ragione che non esiste nella modernità alcun
regno particolare di Dio, ma anche e soprattutto perché fra il regno
particolare di Dio e gli Stati cristiani contemporanei si è inserita la
predicazione di Cristo e il suo rapporto anomalo – rispetto a quello
dei profeti veterotestamentari – con il potere politico terreno.
Rispetto alla linearità di un’argomentazione che sovrappone
direttamente regno particolare di Dio e Stati cristiani moderni, il
punto critico è costituito, dunque, dalla fine del regno profetico di
Dio sugli Ebrei con l’elezione di Saul: «Ai giudici successero i re e
mentre prima tutta l’autorità, sia religiosa che politica, era nel
sommo sacerdote, così ora era tutta nel re, poiché la sovranità sopra
il popolo che prima, non solo in virtù del potere divino ma anche per
un patto particolare degli Israeliti, era in Dio, e subito sotto di lui nel
sommo sacerdote, come suo vicario sulla terra, fu rigettata dal popolo
con il consenso di Dio stesso. Infatti, quando essi dissero a Samuele:
Facci un re perché ci giudichi, come tutte le nazioni (I Samuele, VIII
5) significavano che non volevano essere più governati dai comandi
che fossero imposti loro dal prete in nome di Dio, ma da uno che
comandasse loro nella stessa maniera in cui erano comandate tutte le
altre nazioni; di conseguenza, deponendo il sommo sacerdote
dall’autorità regale, deposero quel governo peculiare di Dio» (Hobbes
1651, 472).
Si tratta di un passaggio decisivo per più ragioni. In primo luogo,
perché consente ad Hobbes di argomentare che, anche dopo la fine
del suo regno particolare, l’assetto del potere in uno Stato in cui si
professava il culto del vero Dio – l’equivalente di uno Stato cristiano
moderno – riuniva nelle mani del sovrano autorità politica e autorità
religiosa. La fine del regno particolare introduce ad una dimensione
politica del tutto simile a quella degli Stati cristiani e consente quindi
di trovare nel Vecchio Testamento argomenti per una coincidenza fra
Stato e Chiesa che non sia specifica del regno profetico di Dio.
In secondo luogo, perché la fine del regno profetico, essendo
anche e soprattutto il fallimento del progetto politico divino di un
regno particolare, sancisce in modo definitivo la mortalità del
Leviatano e l’impossibilità di un ordine terreno perfetto – o almeno
stabile. Se neppure il regno particolare di Dio riesce a caratterizzarsi
per un’obbedienza che produca un ordine terreno definitivamente
stabile – anzi si distingue semmai per le continue ribellioni e infrazioni
dei patti ‐, e si conclude con un “rigetto” – da parte degli Israeliti e
con il consenso di Dio ‐ della sovranità di Dio, appare allora del tutto
irrealistico qualsiasi progetto di ordine politico che pretenda stabilità
e durata senza mettere in discussione la natura umana.
Questo introduce al terzo aspetto per cui l’elezione di Saul gioca
un ruolo decisivo nella ricostruzione biblica hobbesiana: la fine del
regno particolare delimita lo spazio e il senso della missione di Cristo.
Nel momento stesso della fine del regno particolare di Dio, i profeti
ne predicono il ripristino per mezzo di Cristo: «dopo che tale regno
[il regno di dio come regno civile particolare] fu rigettato all’elezione
di Saul, i profeti predissero che sarebbe stato restaurato da Cristo»
(Hobbes 1951, 407). La venuta di Cristo e la sua missione di
ripristinare il regno particolare di Dio costringono l’ermeneutica ad un
passaggio delicato: la venuta di Cristo sembrerebbe riproporre una
forma politica del tutto identica a quella del regno particolare di Dio
e per di più con una richiesta di obbedienza che non possiede
predefiniti confini politici: «[Cristo] doveva predicare loro che era il
Messia, cioè il re promesso loro dai profeti, offrirsi in sacrificio per i
peccati di quelli che si sottomettessero per fede a lui; e, nel caso che
la nazione nella sua generalità lo rifiutasse, chiamare alla sua
obbedienza quelli, tra i Gentili, che credessero in lui» (Hobbes 1651,
480). Il rifiuto dei Giudei e la destinazione universalistica della
missione di Cristo scompagina la rigida coincidenza suddito‐fedele e
introduce una figura di profeta che non è ipso facto sovrano politico o
profeta da esso autorizzato.
L’irruzione di Cristo sconvolge la perfetta simmetria fede
religiosa‐corpo politico perché sembra reintrodurre la dimensione del
regno, ma soprattutto perché la destinazione della predicazione di
Cristo non appare limitata ai sudditi del “suo” corpo politico e questo
conduce all’allestimento di un nucleo di ministri che si attribuiscono il
ruolo di far conoscere il suo messaggio e di predicarne
l’interpretazione autentica. A partire da questa novità e dalla
peculiarità di Cristo rispetto agli altri profeti e patriarchi del regno
particolare di Dio sui Giudei, la riaffermazione della coincidenza fra
potere politico e potere ecclesiastico si deve confrontare con
l’interpretazione del ruolo e della missione di Cristo. Se Cristo è
venuto a ripristinare il regno di particolare di Dio, quale obbedienza
siamo tenuti a riconoscergli? Nessuna? Esclusivamente quella che il
nostro sovrano civile riterrà di dovergli riconoscere? E se, come
sostengono alcuni, l’obbedienza a Cristo entrasse in conflitto con
quella dovuta al nostro legittimo sovrano?
L’analogia fra il regno particolare di Dio veterotestamentario e lo
Stato cristiano regge soltanto a patto di interpretare la missione di
Cristo come una missione di insegnamento che non produce alcuna
ricaduta in termini di pretesa di obbedienza dai sudditi delle altre
nazioni. Soltanto se il regno che Cristo è venuto a rivendicare non è
di questo mondo, se la sua missione è una missione di insegnamento
che non sovrappone al comando dei sovrani terreni ulteriori richieste
di obbedienza, sarà possibile ricomporre quella perfetta
sovrapponibilità fra potere religioso e potere politico che Hobbes
aveva individuato nella politica veterotestamentaria e che intende
perorare anche negli Stati cristiani della modernità. A sostegno di una
interpretazione della missione di Cristo in termini di insegnamento
sprovvisto di qualsiasi capacità coercitiva e disinteressato a
costringere i comportamenti per aspirare al convincimento interiore,
Hobbes chiama proprio l’interpretazione dell’elezione di Saul. Il
fallimento del regno particolare di Dio rivela, infatti, l’impossibilità
per i più di un’obbedienza terrena perfetta, e questa impossibilità si
traduce nella rinuncia definitiva ad un regno terreno e nella torsione
della missione di Cristo in chiave messianica: il regno che Cristo è
venuto ad annunciare non è di questo mondo e la sua missione è quella
di perdonare ed insegnare, non di governare qui ed ora chi crede in
lui.
 
4. Il mio regno non è di questo mondo
 
Passaggio cruciale dell’intera interpretazione biblica hobbesiana
è, dunque, la figura e la missione di Cristo. È l’universalismo – la
proiezione della predicazione di Cristo al di là dei limiti della
comunità israelitica ‐, il carattere non circoscrivibile ad una realtà
politico‐nazionale della missione di Cristo e il suo avere prodotto una
tradizione di predicazione altra e indipendente dall’autorità politica
ciò che rende problematico il ruolo di Cristo nella storia sacra. La tesi
che Hobbes cerca di dimostrare per risolvere queste difficoltà è
chiara e netta: il regno particolare di Dio sul popolo di Israele ha
avuto fine con l’elezione di Saul e il regno che Cristo è venuto a
promettere non è assimilabile né a quello sul popolo di Israele, né a
quello sugli Stati cristiani moderni, né a quello naturale sull’umanità in
generale. La formula giovannea («il mio regno non è di questo mondo»
Giovanni 18.36) ossessivamente riproposta nella terza parte del
Leviatano restituisce a pieno tutta la linea argomentativa di Hobbes in
merito al rapporto fra potere spirituale e potere temporale, Chiesa e
Stato. La venuta di Cristo segna la rinuncia definitiva di Dio ad un
regno in questo mondo e una conseguente, definitiva torsione della
religione in fenomeno interiore ‐ in un credo, in un’opinione
estremamente semplice ‐, essenziale alla salvezza, ma senza nessuna
capacità di costituire un fondamento motivazionale per azioni esterne
difformi da quelle comandate dai legittimi sovrani. L’intera
cristologia hobbesiana approda così all’interpretazione di ciò che è
richiesto per essere accolti nel regno dei cieli in termini di fede in
Cristo e obbedienza ai legittimi sovrani. Cristo ha fatto della
religione qualcosa che ha a che vedere con le motivazioni e con le
opinioni che le sorreggono ‐ inaccessibili alla coercizione ‐, privando
le credenze religiose della loro capacità di indurre autonomamente
azioni e comportamenti.
Il XLI capitolo del Leviatano, dedicato alla missione di Cristo, si
apre direttamente con la tesi che fa da filo conduttore a tutta
l’interpretazione del Cristianesimo e del suo rapporto con il potere
politico: «Troviamo nella Sacra Scrittura tre parti nell’ufficio del
Messia: la prima, quella di un redentore o salvatore; la seconda,
quella di un pastore, consigliere o insegnante, cioè di un profeta
mandato da Dio per convertire quelli che Dio ha eletti per la
salvazione; la terza quella di un re, un re eterno, ma sotto suo padre,
come Mosè e i sommi sacerdoti lo erano nei loro diversi periodi di
tempo. A queste tre parti corrispondono tre periodi di tempo. Per la
nostra redenzione egli operò, alla sua prima venuta, con il sacrificio
con cui egli offrì se stesso per i nostri peccati sulla croce: la nostra
conversione egli l’operò in parte allora nella sua persona, e in parte
l’opera ora con i suoi ministri, e continuerà ad operarla fino alla sua
nuova venuta. E dopo la sua nuova venuta, comincerà quel glorioso
reame sui suoi eletti, che deve durare eternamente» (Hobbes 1651,
477).
La prima parte della missione di Cristo è, dunque, quella di
redentore. La morte del Messia – del redentore – è una parte del
prezzo che Dio ha stabilito per riscattare i peccati di tutta l’umanità
(Hobbes 1651, 478). Il sacrificio di Cristo ha lavato dal nostro capo –
non senza ulteriori condizioni, come vedremo – quei peccati che in
quanto uomini anche i migliori non possono non compiere. Se Dio,
dopo aver fissato le leggi che devono governare il comportamento
degli uomini in questo mondo, avesse deciso di infliggere la punizione
promessa a tutti coloro che hanno peccato, non un solo uomo avrebbe
potuto o potrebbe salvarsi. Nonostante la morte sia la punizione
promessa da Dio per quei peccati di cui anche i migliori, in quanto
uomini, inevitabilmente si macchiano, Dio ha accettato la morte del
redentore come condizione ‐ non la sola ‐ per perdonare i peccati di
tutti coloro che compiono il massimo sforzo possibile di obbedienza
alle sue leggi.
Siamo in uno snodo del ragionamento teologico hobbesiano in cui
si definisce una parte significativa della sua teoria del contratto e
della semantica del merito. La rinuncia di Dio al pieno rispetto delle
leggi come prezzo per essere salvati rappresenta un atto di
misericordia che inficia radicalmente la possibilità di concepire
salvezza e vita eterna come qualcosa che viene meritato[12]. La
salvezza, il paradiso, la resurrezione e la vita eterna sono qualcosa
che possiede inevitabilmente le qualità di un dono, qualcosa che non
può mai configurarsi come merito‐diritto perché viziato da sempre da
una concessione donativa. Siccome «se Dio richiedesse un’innocenza
perfetta, nessuna carne potrebbe essere salvata» (Hobbes 1651, 579),
la misericordia divina induce a donare condizionalmente la vita
eterna, ma tale dono condizionale non può configurare un diritto in
senso pieno proprio perché matura in seguito alla presa d’atto
dell’incapacità di pagare quel prezzo che solo configurerebbe un
obbligo di Dio a concedere la vita eterna. La distinzione fra meritum
congrui e meritum condigni serve appunto a restituire il carattere
inestirpabilmente donativo della vita eterna: proprio perché maturata
a seguito della soddisfazione delle condizioni poste da Dio, la
salvezza non è qualcosa che l’uomo possa esigere come chi ha pagato
il prezzo necessario, ma soltanto come un dono condizionale, come
qualcosa che si riceve senza pieno diritto. Non si merita la salvezza:
tutt’al più ce ne possiamo rendere degni[13]. Il meritum congrui è ciò
che si consegue per virtù propria – senza la mediazione di concessioni
che esprimono l’esistenza di un divario di potere ‐, il meritum
condigni è la soddisfazione delle condizioni di un dono.
La seconda parte della missione di Cristo è quella di pastore,
consigliere o insegnante[14]. Si tratta, come vedremo, di un aspetto
della sua missione strettamente connesso con la condizionalità del
perdono concesso da Dio per i peccati dei giusti. Il compito di Cristo
è essenzialmente quello di persuadere, di suscitare opinioni: «[…] il
nostro Salvatore fu mandato per persuadere i Giudei a ritornare al
regno di suo Padre, e a invitare i Gentili a riceverlo […]» (Hobbes
1651, 490) (corsivo mio). Contenuto della persuasione di cui Cristo si
fa promotore è sostanzialmente “ciò che è necessario per essere
accolti nel regno dei Cieli”, ovvero, innanzitutto, l’opinione che Gesù
è il Cristo, il profeta e redentore promesso dai profeti dell’Antico
Testamento come colui che avrebbe rinnovato il regno particolare di
Dio mediante un patto. L’ufficio di Cristo è dunque quello della
persuasione dei fedeli della sua natura di redentore: l’ufficio di Cristo
e dei suoi ministri «[…] in questo mondo è di far sì che gli uomini
credano e abbiano fede in Cristo» (Hobbes 1651, 491). La fede in
Cristo, l’opinione che egli è il capro espiatorio che è piaciuto a Dio
di chiedere per la remissione dei peccati degli uomini e per il loro
ingresso nel regno dei Cieli alla fine dei tempi, è, infatti, parte
integrante delle condizioni poste da Dio per la salvezza.
La missione di Cristo è, dunque, essenzialmente quella di
persuadere – non soltanto i Giudei, ma gli uomini nella loro generalità
– che, grazie al suo sacrificio, chi crede in lui e si sforza sinceramente
di obbedire alle leggi di Dio non morrà in eterno, e sarà accolto nel
regno dei Cieli alla fine dei tempi. L’opinione di cui Cristo si fa
promotore è quella di essere lui il re promesso dai profeti per
ristabilire il regno di Dio non soltanto sui Giudei, ma su tutti coloro
che obbediranno alle leggi di Dio e avranno fede in Cristo. La morte
di Cristo, l’opinione che Gesù è il Cristo e l’obbedienza alle leggi di
Dio sono, quindi, le tre condizioni per essere ammessi nel regno dei
Cieli.
La semantica della persuasione si costruisce in Hobbes per
differenza rispetto ad altre due nozioni: comando e coercizione.
Innanzitutto, la persuasione si dispone in opposizione al comando
(Hobbes 1651, 515‐6): chi persuade consiglia, si rivolge a qualcuno
che non è obbligato ad obbedire, che può legittimamente rifiutare il
consiglio‐insegnamento. Persuadere significa, quindi, in primo luogo
non essere titolare di un potere legittimo di comando. Ma persuadere
si oppone anche a costringere: chi persuade punta ad ottenere
qualcosa che non si può ottenere con la coercizione. Le opinioni non
si generano con la forza: «la fede non ha affatto relazione o
dipendenza con la costrizione o il comando, ma solo con la certezza o
la probabilità degli argomenti tratti dalla ragione o da qualcosa in cui
gli uomini già credono» (Hobbes 1651, 491). Chi comanda ha potere
sulle azioni ed è in grado di ottenere un determinato comportamento
in virtù del fatto che la forza può cambiare la natura di un’azione.
Viceversa la persuasione non può essere forzata: «il credere e il non
credere non seguono mai i comandi degli uomini. La fede è un dono
di Dio che l’uomo non può dare né togliere con la promessa di
ricompense o con la minaccia di torture» (Hobbes 1651, 492‐3).
La persuasione rimanda in Hobbes semantica della persuasione è
una semantica dealla debolezza e adella condizionalità delle relazioni
di potere: «chiunque persuade con ragionamenti tratti da principi
scritti, rende colui al quale parla giudice di ciò che quei principi
vogliono dire e anche della forza delle sue inferenze su di essi. […]
colui che pretende di dare qualche prova, rende giudice della sua
prova colui al quale egli rivolge le sue parole» (Hobbes 1651, 508‐9). A
differenza di quanto accade nel comando, chi persuade si espone al
giudizio ‐ dall’esito incerto ‐ di chi ascolta senza avere alcuna
possibilità di forzare ciò che soltanto la incoercibile decisione
dell’ascoltatore potrà produrre.
Ma la finalità del ragionamento hobbesiano intorno alla missione di
Cristo richiede qualcosa di più della semplice caratterizzazione del
suo ufficio in termini di insegnamento. Non basta dire “insegnamento”
o “persuasione”[15]: deve essere un insegnamento non soltanto
rispetto alla natura della relazione (consiglio e non comando) e ai
mezzi impiegati (persuasione e non coercizione), ma anche rispetto
alle sue conseguenze. Occorre, cioè, specificare che si tratta di
opinioni che non hanno la capacità di modificare il comportamento
dovuto, che si muovono sul piano delle opinioni, che non mediano
azioni o comportamenti differenti, ma solo motivazioni. Se, al
contrario, si insegnassero opinioni relative ad una visione di ciò che è
bene e male nell’agire quotidiano, chi credesse alla loro verità
muterebbe in modo radicale il proprio comportamento: se un
consiglio è relativo all’agire e se questo consiglio è essenziale alla
vita eterna si tratta in realtà di un comando. A differenza degli ordini
del sovrano, questi eventuali “consigli” non sarebbero erga omnes,
avrebbero una validità condizionata all’opinione, ma su coloro che
credono avrebbero una capacità coercitiva senz’altro maggiore di
quella di qualunque comando di un sovrano terreno.
È in questa prospettiva che si muove la definizione della terza
parte della missione di Cristo in termini di re di un regno che non è di
questo mondo. L’ultramondanità del regno di cui Cristo è re significa
la rinuncia di Cristo al governo delle azioni: non soltanto attraverso la
rinuncia alla coercizione, o alla rivendicazione di un titolo di
legittimità, ma anche attraverso la predicazione di opinioni che
comportino l’adozione di azioni indipendentemente dalla
considerazione dei comandi del legittimo sovrano terreno. «Il regno
che reclamava doveva essere in un altro mondo; insegnava che tutti
gli uomini obbedissero nel frattempo a coloro che sedevano sul seggio
di Mosè; concedeva loro di dare a Cesare il suo tributo e rifiutava di
addossarsi di fare il giudice» (Hobbes 1651, 481).
Cristo non è venuto per imporre nuove leggi, per esigere
comportamenti pratici specifici come condizione per la salvezza e la
vita eterna. L’intera dimensione dell’agire pratico è stata demandata
ai comandi dei legittimi sovrani. La religione (la religione cristiana)
nella interpretazione hobbesiana è fenomeno essenzialmente
interiore: Cristo non pretende obbedienza, ma opinioni e credenze
che ci assolvano dalle inevitabili manchevolezze della nostra
obbedienza alle leggi di natura. L’obbedienza che Cristo ci chiede è
l’obbedienza alle leggi dei nostri sovrani terreni non per paura, ma
per coscienza, non per la coercizione che il sovrano è in grado di 
esercitare, ma per l’obbligo di obbedienza che ci viene dalle leggi di
natura.
«Dato, allora, che il nostro Salvatore ha negato che il suo regno
sia di questo mondo, dato che ha detto che è venuto non per
giudicare, ma per salvare il mondo, egli non ci ha assoggettato ad
altre leggi che a quelle dello Stato; cioè, i Giudei alla legge di Mosè
(che, egli dice, Matteo, V 17, è venuto non per distruggere, ma per
adempiere) le altre nazioni alle leggi dei loro rispettivi sovrani, e
tutti gli uomini alle leggi di natura. L’osservanza di esse, sia egli
stesso che i suoi apostoli, ce l’hanno raccomandata nel loro
insegnamento come una condizione necessaria per essere ammessi da
lui, all’ultimo giorno, nel suo regno eterno, in cui ci sarà una
protezione e una vita sempiterna. […] il nostro Salvatore e i suoi
apostoli non hanno lasciato nuove leggi per obbligarci in questo
mondo, ma una nuova dottrina per prepararci per il seguente»
(Hobbes 1651, 516).
Fede e obbedienza, dunque. O meglio: fede e obbedienza per
fede. L’obbedienza che Dio ci chiede è, infatti, quella alle leggi di
natura e, proprio in forza di queste, quella alle leggi positive.
Depotenziato di qualsiasi autonoma pretesa regolativa dei
comportamenti pratici, il nucleo normativo della missione di Cristo
viene a coincidere con la predicazione di quelle condizioni per essere
accolti nel regno dei Cieli che si risolvono in fede e obbedienza:
«Tutto ciò che è NECESSARIO alla salvazione è contenuto in due virtù,
la fede in Cristo, e l’obbedienza alle leggi. Quest’ultima se fosse
perfetta sarebbe sufficiente per noi. Ma, per il fatto che siamo tutti
colpevoli di disubbidienza alla legge di Dio, non solo originariamente
in Adamo, ma anche attualmente per le nostre trasgressioni, si
richiede ora a noi non solo l’obbedienza per il resto della nostra vita,
ma anche una remissione dei peccati per il tempo passato; tale
remissione è la ricompensa per la nostra fede in Cristo» (Hobbes 1651,
578). Le fede in Cristo redentore e futuro re sotto il Padre nel suo
regno dopo la fine dei tempi è ciò che ci assolve da un’imperfezione
della nostra obbedienza alle leggi di natura che talvolta assume anche
la veste insidiosa del rispetto della legge positiva per semplice paura
della pena. L’obbedienza per coscienza ai legittimi sovrani e la fede
in Cristo sono tutto ciò che è necessario per essere accolti nel regno
dei Cieli[16].
 
5.      Il mio fardello è leggero
 
Ciò che è necessario per la salvezza è, dunque, un rispetto delle
leggi di natura che si traduce nell’obbedienza per coscienza alle leggi
positive, e la fede in Cristo come giustificazione di un’obbedienza
necessariamente imperfetta. Per salvarsi occorre essere giusti –
rispettare le leggi di natura obbedendo per coscienza, e non per
paura della pena, ai comandi dei legittimi sovrani – e credere in
Cristo redentore dei nostri peccati e futuro re nel regno dei Cieli
sotto suo Padre. La missione di Cristo viene così depotenziata di
qualsiasi capacità di determinare autonomamente comportamenti
pratici: la dimensione dell’agire rimane sottoposta esclusivamente ai
legittimi sovrani terreni. Non esiste alcun comportamento esteriore
che Cristo esiga indipendentemente dai legittimi sovrani.
La completa neutralizzazione della fede come fondamento
autonomo dell’agire è l’unico percorso che può ricondurre
all’obbedienza chi è indifferente alla morte terrena. Soltanto la
persuasione – e non la coercizione del sovrano – può produrre
l’obbedienza di chi aspira a premi e teme punizioni divine. Soltanto
attraverso la persuasione che l’obbedienza ai legittimi sovrani terreni
è condizione indispensabile alla salvezza, è possibile neutralizzare la
religione come fondamento morale di azioni specifiche e rendere
accettabile per il fedele la decisione sovrana su ciò che è lecito e ciò
che non lo è[17]. La disobbedienza religiosamente fondata ‐ fondata
sulla credenza che la missione di Cristo richieda comportamenti
concreti indipendentemente dal volere del sovrano – può essere
neutralizzata soltanto dalla convinzione che l’unico comportamento
richiesto è l’obbedienza per coscienza ai legittimi sovrani: le azioni
ordinate dal sovrano sono doverose non perché il loro contenuto sia
religiosamente giustificabile, ma in quanto emanate da qualcuno a cui
siamo religiosamente obbligati ad obbedire.
La possibilità che dalla fede religiosa scaturisca un
comportamento difforme dai voleri del sovrano può essere, quindi,
combattuta soltanto con l’affermarsi di una interpretazione del
messaggio religioso (cristiano) in cui assume un ruolo assolutamente
prioritario l’obbedienza per coscienza ai legittimi sovrani. Un
comportamento legato alla fede in un potere che supera di gran lunga
le capacità coercitive dello Stato può essere estirpato soltanto con
l’avvento di un’opinione diversa su ciò che tale potere richiede. Si
tratta sicuramente di una soluzione condizionata, precaria e fragile
come ogni soluzione affidata alle opinioni e alla persuasione. Una
soluzione debole, ma l’unica soluzione possibile, una soluzione dalla
forma e dai modi radicalmente diversi dall’autosufficienza coercitiva
del meccanismo sovrano.
Una volta concepito l’ordine come l’esito di una decisione
politica che impone l’obbedienza ad una regola unica laddove
trionferebbe una molteplicità di opinioni e di comportamenti
inconciliabili con la convivenza pacifica, l’unico modo per aggirare
l’inefficacia della costrizione sovrana nel produrre l’obbedienza di chi
non teme la morte terrena – o di chi preferisce morire piuttosto che
obbedire ‐ è quello di attivare meccanismi persuasivi che
disinneschino la capacità delle opinioni religiose di produrre
comportamenti violenti e aggressivi. Se si vuole l’obbedienza di chi
non teme la morte – la massima punizione che un potere terreno è in
grado di dispensare – non possiamo far altro che persuaderlo, sulla
base delle cose in cui crede, che l’obbedienza richiesta è coerente
con le sue convinzioni.
La risposta hobbesiana alla disobbedienza fondata religiosamente
e alla diversità delle confessioni religiose, se da un lato risulta
profondamente inattuale, dall’altro segnala al contrario un problema
di fondo di qualsiasi ordine politico. La sua inattualità è legata
sostanzialmente alla circostanza che la strategia vincente nel percorso
della civiltà europea moderna è stata quella della tolleranza e non
quella della decisione politica sovrana. L’impraticabilità di tale
soluzione nell’universo hobbesiano è legata, come ho accennato, alla
radicalità della sua diagnosi sulla innaturalità dell’ordine: se tutto nella
natura umana spinge al ricorso alla violenza e istiga alla
disobbedienza, non esiste alcuno spazio per la libertà dei sudditi in
materie che comportino l’acquisizione di un così enorme potere sugli
uomini. Contrariamente alla diagnosi hobbesiana che collega la
massimizzazione delle chances di una convivenza ordinata degli
uomini in società alla pervasività del controllo sovrano, la strategia
che si affermerà nel XVII e XVIII secolo in Europa sarà quella di una
spoliticizzazione delle opinioni religiose: una riduzione significativa
dell’ampiezza della decisione sovrana attraverso la sottrazione al
potere politico di qualsiasi autorità e competenza in materia
religiosa.
Tuttavia proprio la neutralizzazione operata dalla tolleranza
religiosa mette in luce la fondamentalità del problema sollevato da
Hobbes e della soluzione fornita. La tolleranza presuppone comunque,
infatti, l’integrale accettazione da un punto di vista religioso dei
comportamenti pratici imposti dallo Stato. Certo l’estensione di ciò
che lo Stato esige dai fedeli si riduce significativamente rispetto
all’ampiezza della volontà sovrana in Hobbes, ma la possibilità di una
convivenza pacifica in società riposa pur sempre sulla possibilità di un
consenso religioso tutt’altro che scontato nei confronti di norme di
comportamento che lo Stato non può non esigere. La tolleranza
religiosa, e più in generale il ritrarsi della decisione sovrana da una
serie di ambiti della vita sociale, non cancella il problema
dell’accordo non coercibile – laddove fondato su credenze ultime che
non sono soltanto di carattere religioso – su ciò che l’autorità politica
ritiene di volta in volta di dover regolare. Dove esistono convinzioni
ultime – non necessariamente religiose ‐ capaci di motivare la rinuncia
alla vita in caso di una pretesa di obbedienza ritenuta inaccettabile, lì
l’ordine sociale e politico non può fare a meno di quel consenso che
la violenza legittima non è in grado di produrre, e da cui non è in
grado di prescindere.
*** Più che dalla semplice tolleranza ‐ non soltanto religiosa ‐ la
parabola dell’ordine politico occidentale moderno sembra piuttosto
descritta dall’intreccio fra la riduzione dell’ampiezza della decisione
sovrana e il declino di una capacità di conflitto come quella che
deriva dalla capacità di rischiare la vita in difesa delle proprie
convinzioni ultime ***.
Ma quanto deve essere estesa per Hobbes la neutralizzazione della
religione come criterio morale di valutazione delle azioni richieste
dal sovrano? Esiste un ambito dell’agire pratico sottratto all’obbligo di
obbedienza al legittimo sovrano? Quanto è ampio il “ciò che è di
Cesare” che occorre “dare a Cesare”? La risposta di Hobbes è
radicale: il limite dell’obbedienza dovuta coincide con quello
dell’obbedienza esigibile. Tutto ciò che è azione, comportamento
esteriore ‐ e non semplice opinione interiore ‐ ricade all’interno
dell’obbedienza dovuta per coscienza al sovrano. Siamo liberi
dall’obbligo di obbedienza soltanto in ciò che non può essere indotto,
né controllato con gli strumenti della politica terrena: le opinioni.
All’interno dell’obbedienza dovuta ricadono, dunque, anche materie
strettamente religiose come, da un lato, il culto e la professione di
fede, dall’altro l’insegnamento dottrinario.
Si tratta ovviamente dell’aspetto più delicato
dell’argomentazione hobbesiana e di quello che incontrava maggiori
resistenze negli ambienti religiosi. Che “Cesare” dovesse avere
giurisdizione anche su materie come il culto e la professione di fede
non appare, infatti, del tutto ovvio. D’altra parte non appare neppure
immediatamente evidente che si tratti di comportamenti che possano
essere valutati come religiosamente neutri o indifferenti ai fini della
salvezza dell’anima. Tuttavia questa è appunto la linea di
argomentazione che Hobbes sceglie e che fa da filo conduttore a
tutto il lunghissimo XLII capitolo del Leviatano (Del potere
ecclesiastico) dedicato alla definizione del potere dello Stato in
materia strettamente religiosa.
L’argomentazione a sostegno del diritto del potere civile di
disciplinare le forme del culto esterno di Dio e la pubblica espressione
del credo si basa sul fatto che si tratta in entrambi i casi di azioni, e
che, in quanto tali, esse ricadono nel dominio dell’autorità politica.
Dal punto di vista religioso, la giustificazione della dipendenza di
questi comportamenti esteriori dall’autorità dello Stato e non
dall’interpretazione più o meno personale della Scrittura viene
argomentata da Hobbes sulla base della cosiddetta “licenza di
Naaman”: «E se si domanda ancora: se il nostro principe legittimo ci
comanda di dire con la nostra lingua che non crediamo; dobbiamo
obbedire a tale comando? Professare con la lingua non è che una cosa
esterna e allora non è niente di più di un qualsiasi altro gesto con cui
significhiamo la nostra obbedienza; in ciò un Cristiano, che ritiene
fermamente nel suo cuore la fede di Cristo, ha la stessa libertà che il
profeta Eliseo concesse a Naaman, il siriano» (Hobbes 1651, 493).
Naaman fu convertito al Dio di Israele, ma il profeta Eliseo gli
concesse la libertà di onorare in patria l’idolo a cui si inchinava il suo
padrone: «[…] Naaman credeva [in Dio] nel suo cuore, ma
inchinandosi davanti all’idolo Remmon egli negava in effetti il vero il
vero Dio, come se lo avesse fatto con le labbra. […] tutto ciò a cui un
suddito, come era Naaman, è costretto per obbedienza al suo
sovrano, e che egli fa non seguendo la propria mente, ma le leggi del
suo paese, è un’azione non sua, ma del suo sovrano; non è lui che in
questo caso nega Cristo davanti agli uomini, ma il suo governo e la
legge del suo paese» (Hobbes 1651, 493).
Cristo vuole obbedienza e fede, obbedienza ai legittimi sovrani
nelle azioni e fiduciosa attesa del suo regno futuro come conseguenza
della fede nella sua qualità di Messia. Una volta disposta la missione di
Cristo all’interno del dominio delle opinioni e una volta posta una
frattura netta e rigida fra azioni e opinioni, anche il culto e la
professione di fede vengono sganciate dalla fede, e ricadono sotto il
dovere di obbedienza al sovrano. L’istituzione dello Stato riduce
l’intera legge di natura (ciò a cui Dio ci ha vincolato per natura)
all’obbedienza ai comandi del legittimo sovrano, e tutte le azioni
compiute per obbedienza – in questo caso le modalità esteriori del
culto – ricadono, quindi, sotto la responsabilità di chi ce le ha
ordinate. La sovranità possiede, dunque, una straordinaria capacità
esonerante: la responsabilità delle azioni compiute per obbedienza si
trasferisce sul sovrano[18]. Professare qualcosa di diverso da quello in
cui si crede, se ce lo ordina il nostro legittimo sovrano, non è peccato
poiché ciò che Cristo ci richiede è la fede interiore, e non la
professione esteriore di cui è responsabile soltanto il sovrano che ce
la impone. Ciò di cui portiamo per intero la responsabilità – in quanto
non soltanto è riposto nell’intimo del nostro cuore, ma è anche
inaccessibile a qualunque tentativo o logica coercitiva – è soltanto la
nostra fede interiore: qualcosa che non siamo tenuti a mostrare, che
possiamo celare senza peccato se il nostro sovrano ce lo impone. La
coercizione non cambia le opinioni, le opinioni non devono tradursi in
azioni, le azioni eseguite per obbedienza devono essere imputate a
chi le ha comandate.
L’eventuale professione di quella che si ritiene la vera fede a
fronte di un diverso comando del sovrano costituisce un atto
supererogatorio: non esiste un obbligo generalizzato di testimoniare
la fede, e se qualcuno ritiene preferibile la morte piuttosto che
professare pubblicamente una fede diversa da quella di cui è
interiormente convinto compie un atto a cui non è obbligato, e
subisce una punizione legittima da parte del proprio principe[19].
Quando il sovrano è un infedele – un non cristiano ‐ è possibile, anche
se non costituisce un nostro dovere, contravvenire all’obbedienza al
sovrano nella professione di fede, ma a questo nostro diritto non
corrisponde alcun dovere di tolleranza da parte del sovrano. Il
sovrano infedele può legittimamente punire chi professa il
Cristianesimo, e il cristiano non può né pretendere rispetto, né
intraprendere azioni pratiche finalizzate ad imporre alcunché al
principe legittimo. Questa “facoltà di ribellione” è ovviamente
circoscritta al caso di una professione di fede imposta da un sovrano
infedele e rimanda proprio per questo alla questione del profilo
dottrinario del Cristianesimo.
Più complessa è la questione della competenza dottrinaria del
potere civile, vale a dire del controllo del sovrano sui contenuti della
fede. Si tratta di un punto delicato perché in questo caso siamo di
fronte ad un tipo di agire che interviene direttamente sulla
formazione delle opinioni e che risulta, quindi, rilevante ai fini della
salvezza. La fede viene, infatti, dall’udire[20]: «Da ciò è evidente
che la causa ordinaria della credenza che le Scritture sono la parola di
Dio è la stessa della causa della credenza in tutti gli altri articoli della
nostra fede, cioè il fatto di udire coloro che la legge concede e che
designa al nostro insegnamento, cioè i nostri genitori nelle loro case e
i nostri pastori nelle chiese» (Hobbes 1651, 582). Se la fede viene da
una persuasione indifferente agli strumenti coercitivi, la questione
dell’insegnamento diviene decisiva: come risolvere la questione delle
diverse interpretazioni, dei diversi insegnamenti che seppur senza
ricadute comportamentali hanno conseguenze decisive per la salvezza
dell’anima. Se la fede viene dall’udire, la pluralità e contraddittorietà
delle dottrine insegnate – non indifferenti per il destino dell’anima –
solleva il problema dell’esistenza di azioni rilevanti per la salvezza
non dal punto di vista dell’obbedienza pretesa, ma da quello
dell’insegnamento che viene impartito. L’insegnamento della fede è
un tipo di agire rilevante ai fini della salvezza perché è
l’insegnamento che decide del credere e soprattutto di ciò in cui si
crede.
Se la decisione sovrana sui contenuti della fede appare
indispensabile per Hobbes a risolvere le dispute teologiche che non
poco possono contribuire alla disobbedienza e alla guerra civile, la
neutralizzazione della rilevanza religiosa di ciò che viene insegnato
appare più difficoltosa della neutralizzazione delle azioni esterne. Dal
momento che ciò in cui si crede non è, a differenza delle azioni,
irrilevante ai fini della salvezza, accettare un certo insegnamento
contrario alla vera religione significa accettare che altri uomini
vengano condannati alla morte eterna. Non solo: la determinazione
sovrana di ciò che viene predicato all’interno dello Stato costituisce
di per sé tutt’altro che un freno al fiorire delle dispute e delle
controversie religiose. Queste sorgono infatti per lo più in relazione a
nuove dottrine che vengono proposte in aggiunta a ciò che già si
crede. Nessuna decisione sovrana mette dunque di per sé un freno al
fiorire delle dottrine e alle dispute che intorno ad esse sorgerebbero
inevitabilmente in attesa della approvazione o disapprovazione
sovrana.
Per risolvere queste difficoltà Hobbes intraprende
un’argomentazione che ha come obiettivo finale la drastica
semplificazione del contenuto della fede. La fede necessaria a
colmare la natura costitutivamente imperfetta dell’obbedienza umana
è ridotta da Hobbes ad un unico articolo: «Il solo articolo di fede
(unum necessarium) che la Scrittura rende assolutamente necessario
alla salvazione è questo, che GESÙ È IL CRISTO» (Hobbes 1651, 583).
Cristianesimo è per Hobbes la fede nel carattere messianico di Gesù:
«Con il nome di Cristo s’intende il re che Dio aveva in precedenza
promesso, per mezzo dei profeti del Vecchio Testamento, di mandare
nel mondo, per regnare (sui Giudei e su quelle altre nazioni che
avrebbero creduto in lui) sotto di lui eternamente; e per dare loro
quella vita eterna che era stata persa per via del peccato di Adamo»
(Hobbes 1651, 583). Ogni ulteriore contenuto dottrinario o ogni
eventuale diversità dogmatica fra le diverse confessioni cristiane
risulta irrilevante ai fini della salvezza. La fede che Cristo ci chiede
per essere redenti è, dunque, semplice: «Se fosse necessario per la
salvazione un assenso interno della mente per tutte le dottrine
relative alla fede cristiana che sono ora insegnate (di cui la maggior
parte sono oggetto di disputa) non ci sarebbe nulla al mondo di così
difficile quanto essere un cristiano. […] Né si sarebbe potuto dire
(come si ha in Matteo, XI 30) che il giogo di Cristo è agevole e il suo
fardello è leggero: né che i fanciulli credono in lui, come si ha in
Matteo, XVIII 6» (Hobbes 1651, 585).
La leggerezza del fardello che Cristo ha imposto agli uomini, la
semplicità della fede che Cristo ci chiede disinnesca la questione
altrimenti esplosiva della decisione politica sui contenuti della fede
pubblicamente insegnata. Si tratta del modo in cui Hobbes riesce a
rendere inoffensiva quella pluralità confessionale del Cristianesimo
che in presenza della decisione sovrana sulla dottrina finirebbe per
scaricare sul potere politico il conflitto delle opinioni e il peso delle
dispute. Non solo: la radicale semplificazione del Cristianesimo rende
irrilevante anche la diversità delle dottrine insegnate: purché si
insegni che “Gesù è il Cristo” nessuno può ritenere che si ostacoli o si
comprometta la ricerca individuale della salvezza. In un regno in cui si
insegna nelle scuole e nelle chiese che “Gesù è il Cristo” nessuno può
legittimamente aspirare ad insegnare qualcosa di più o di diverso da
quello che il sovrano ha deciso. Senza la radicale messa fuori gioco
delle diversità dogmatiche e dottrinarie ‐ assicurata dalla persuasione
che esiste un nucleo di fede semplicissimo comune a tutte le
confessioni cristiane – la decisione sovrana sarebbe assolutamente
incapace di produrre una convivenza pacifica in società.
La cristianità dello Stato decide, dunque, dell’illegittimità di
qualsiasi iniziativa privata in materia religiosa: sia essa la semplice
professione o la predicazione. All’interno di uno Stato cristiano, la
disobbedienza al sovrano per predicare e per professare un contenuto
dottrinario ulteriore rispetto all’unico articolo di fede e diverso da
quello eventualmente autorizzato dal sovrano costituisce, infatti, una
forma di disobbedienza assolutamente ingiustificata. Se nello Stato
governato da un sovrano infedele, il rifiuto di professare un credo non
cristiano non era richiesto, ma era ammesso – pur senza diritto di
lottare per esso ‐, nel caso di uno Stato cristiano qualsiasi rifiuto di
obbedire al sovrano nella professione di fede su qualche contenuto
ulteriore rispetto alla fede in Cristo viola senza alcuna possibilità di
giustificazione il dovere di obbedienza che ci deriva dalle leggi di
natura. La cristianità o meno dello Stato segna un discrimine
significativo anche nel caso della predicazione e dell’insegnamento.
Se nello Stato cristiano la legittimità di una predicazione privata
difforme da quella autorizzata viene radicalmente esclusa, in uno
Stato non cristiano la predicazione che “Gesù è il Cristo” può
configurarsi come legittima soltanto in presenza di un’autorizzazione
da parte di un sovrano cristiano a predicare Cristo fra gli infedeli:
«[…] chi non è mandato a predicare questo articolo fondamentale, ma
se ne prende l’onere per sua autorità privata, benché egli sia un
testimone, e per conseguenza un martire, o primario, di Cristo, o
secondario, dei suoi apostoli, discepoli o dei loro successori, non è
tuttavia obbligato a soffrire la morte per quella causa, perché, non
essendo chiamato a ciò, non è richiesta da lui; e non deve lamentarsi,
se perde la ricompensa che aspetta da coloro che non lo hanno mai
mandato al lavoro. Perciò nessuno può essere un martire, né di primo
né di secondo grado, se non ha un’autorizzazione a predicare Cristo
venuto nella carne; vale a dire, nessuno se non quelli mandati a
convertire gli infedeli. Infatti, nessuno è un testimone per colui che
già crede, e che perciò non ha bisogno di alcun testimone, ma per
coloro che negano ciò, o ne dubitano, o non l’hanno udito. Cristo
mandò i suoi apostoli e i suoi settanta discepoli con l’autorità di
predicare; non mandò tutti quelli che credevano. E li mandò dai non
credenti; Vi mando (egli dice) come pecore tra i lupi, non come
pecore da altre pecore» (Hobbes 1651, 496). Anche in questo caso alla
facoltà di predicare non si associa il dovere della tolleranza da parte
del sovrano: essere mandati come pecore tra i lupi significa essere
inviati tra chi ha il potere e il diritto di ucciderci, non potendo
contare altro che sulla fede e sulla possibilità di convertire chi
detiene il potere sovrano. La cristianità dello Stato rende illegittima
qualunque predicazione di un contenuto di fede diverso da quello che
il sovrano ha autorizzato, e se un sovrano cristiano può inviare un
predicatore da lui autorizzato a convertire gli infedeli, questa
autorizzazione rende lecita la predicazione privata nello Stato degli
infedeli ma non impone nessun obbligo di rispetto, di ascolto o di
tolleranza da parte del sovrano: alla libertà di predicare corrisponde
dall’altro lato la facoltà di uccidere.
La convinzione che Gesù è il Cristo costituisce così il minimo
comune denominatore che neutralizza la rilevanza delle differenze
confessionali interne al Cristianesimo e rende “sopportabile” la
decisione sovrana, consentendo di accettare la rinuncia a qualsiasi
iniziativa privata – sia essa di predicazione o di professione – in
materia religiosa. Alla leggerezza del fardello che Cristo ha posto sulle
spalle dei fedeli fa da contraltare l’estrema onerosità della
predicazione, della missione privata come insegnanti di Cristo:
illecita in uno Stato cristiano, destinata al martirio nel regno di un
principe non cristiano. Alla pesantezza, difficoltà e rischiosità della
decisione privata si contrappone, dunque, la facilità e la leggerezza
dell’obbedienza. La disobbedienza legittima, la predicazione e la
professione di fede private vengono    confinate nello spazio del
martirio e dell’inimicizia, in una condizione da stato di natura in cui
al diritto non corrisponde nessun dovere.

Bibliografia
 
ACCARINO B., (1989), Lo straniero e i profeti. Spinoza in
Germania tra Giudaismo antico e teologia politica (1910‐1930), in
Idem, Le figure del consenso, Milella, Lecce.
ACCARINO B., (1995), Vedere/udire. La libertà tra contingenza e
tradizione, in Idem, La ragione insufficiente, Manifestolibri, Roma.
BLUMENBERG H., (1992), Die Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp
Frankfurt am Main 1974; trad. it. La legittimità dell’età moderna,
Marietti, Genova.
BOTTICI C., (2001), Globalizzazione, sovranità e anarchia, in D.
D’Andrea, E. Pulcini, (a cura di), Filosofie della globalizzazione, ETS,
Pisa.
BRILLANTE A., (2003), In equilibrio sull’abisso. Il balance of
power nell’età nucleare, in B. Accarino, (a cura di), La bilancia e la
crisi. Il linguaggio filosofico dell’equilibrio, Ombre corte, Verona.
CERUTTI F., (1984), Paura e ragione nella situazione nucleare, In
D. Pasini, (a cura di), La paura e la città, vol. II, Editrice Astra,
Roma.
D’ANDREA D., (1997), Prometeo e Ulisse. Natura umana e ordine
politico in Thomas Hobbes, Nuova Italia Scientifica, Roma.
ELSTER J., (1983), Ulysses and the Sirens, Cambridge University
Press, Cambridge 1979; trad. it. Ulisse e le sirene, il Mulino, Bologna.
GALLI C., (1991), La “macchina” della modernità. Metafisica  e
contingenza nel moderno pensiero politico, in Idem, (a cura di),
Logiche e crisi della modernità, il Mulino, Bologna.
KOSELLECK R., (1972), Kritik und Krise. Ein Beitrag zur
Pathogene der Bürgerlichen Welt, Karl Alber, Freiburg‐München 1959;
trad. it. Critica illuminista e crisi della società borghese, il Mulino,
Bologna.

LANZILLO M.L., (2001), Tolleranza, il Mulino, Bologna.

HOBBES, T., (1640), Elementi di legge naturale e politica, a cura


di A. Pac​ chi, La Nuova Italia, Firenze 1968.
HOBBES, T., (1642), De cive, a cura di T. Magri, Editori Riuniti,
Roma 1979.
HOBBES, T., (1651), Leviatano, a cura di G. Micheli, La Nuova
Italia, Firenze 1976.
PULCINI E., (1996), Tra Prometeo e Narciso. Le ambivalenze
dell’età moderna, in F. Cerutti, (a cura di), Identità e politica,
Laterza, Roma‐Bari.
PULCINI E., (2001), L’individuo senza passioni, Bollati Boringhieri,
Torino.
REALE M., (1991), La difficile uguaglianza, Editori Riuniti, Roma.
VITALE E., (1993), Hobbes e Kant, Giappichelli, Torino.
VITALE E., (1994), Dal disordine al consenso. Filosofia e politica
in Thomas Hobbes, Franco Angeli, Milano.

[1] Sul ruolo del nominalismo nella genesi della modernità cfr. BLUMENBERG 1992,
199‐215.
[2] Sull’illimitatezza dell’individuo hobbesiano cfr. PULCINI 1996, 134‐7.
[3] Sulla uguaglianza degli individui hobbesiani come contingenza della superiorità cfr.
D’ANDREA 1997, 151‐58 e BRILLANTE 2003, 70‐73.
[4] L’indicazione della guerra civile come modello della conflittualità hobbesiana è
viceversa un topos della letteratura critica. Tra gli altri cfr. KOSELLECK 1972: 17‐40;
GALLI 1991: 101; VITALE 1993: 60; VITALE 1994: 116‐25.
[5] Per una interpretazione che invece attribuisce alla gloria la responsabilità
prevalente nella genesi della condizione di natura cfr. REALE 1991.
[6] Sul dualismo piaceri del senso ‐ piaceri della mente in Hobbes cfr. PULCINI 2001:
51‐60.
[7] Sul ruolo della paura in Hobbes cfr. tra gli altri CERUTTI 1984: 69‐72; PULCINI
2001: 57‐59
[8] Per questa caratterizzazione del meccanismo coercitivo statuale cfr. D’ANDREA
1997: 197‐202.
[9] Sull’autocoercizione come paradigma di una razionalità imperfetta cfr. ELSTER
1983: 85‐88.
[10] Sulla diversità fra l’anarchia nella condizione naturale e quella interstatale cfr.
BRILLANTE 2003, 72‐73 e BOTTICI 2001: 170‐176.
[11] Analoga affermazione poco prima: «è legittimo, ora, per il
sovrano, punire chiunque opporrà il suo spirito privato alle leggi,
poiché egli ha, nello Stato, il medesimo posto che ha Abramo nella
sua famiglia» (Hobbes 1651, 465).
[12] Cfr. Hobbes 1651, 458‐9.
[13] Cfr. Hobbes 1651, 131.
[14] Sulla cifra teologico‐politica della contrapposizione insegnamento‐comando cfr.
ACCARINO 1989: 103‐108.
[15] «[N]on è stato lasciato loro [ai ministri di Cristo] dal nostro
Salvatore alcun potere coercitivo; ma solo un potere di proclamare il
regno di Cristo e di persuadere gli uomini a sottomettersi ad esso e di
insegnare con precetti e buoni consigli, a quelli che si sono
sottomessi, che cosa debbono fare per poter essere ricevuti nel regno
di Dio, quando verrà; […] gli apostoli e gli altri ministri del Vangelo
sono i nostri maestri di scuola e non i nostri comandanti e […] i loro
precetti non sono leggi, ma consigli salutari» (Hobbes 1651, 490).
[16] «[T]utta l’obbedienza richiesta per la salvazione consiste nella
volontà di obbedire alla legge di Dio; vale a dire, nel pentimento, e
[…] tutta la fede richiesta per la medesima cosa è compresa nella
credenza in questo articolo, Gesù è il Cristo» (Hobbes 1651, 590).
[17] Sulla neutralizzazione del conflitto religioso in Hobbes attraverso una strategia di
privatizzazione della religione cfr. GALLI 1991: 101‐106 e LANZILLO 2001: 63.
[18] Cfr. Hobbes 1651, 493‐4.
[19] Cfr. Hobbes 1651, 593.
[20] Sulla funzione del passo paolino (Romani X, 17) sull’origine della fede
nell’argomentazione teologica hobbesiana cfr. ACCARINO 1995: 81.