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C o sta n zo P r ev e

Destra
e
Sinistra

La natura inservibile
di due categorie tradizionali
P re m e ssa

La discussione sulla natura storica, politica, economica e


culturale delle due categorie di Destra e di Sinistra, e soprat­
tutto sul loro intimo rapporto reciproco di complementarietà e/
o esclusione ha già in Italia una lunga e ricca tradizione, e
sembra quasi impossibile aggiungerci qualcosa di nuovo, che
non si limiti a parafrasare ed a ripresentare con poche modifi­
che di dettaglio argomentazioni già ampiamente svolte e col­
laudate in precedenza. Eppure, siamo convinti che si possa
ancora dire su questo argomento qualcosa di veramente nuovo.
Per poterlo fare, però, bisogna impostare in modo nuovo il punto
di partenza storico e metodologico di questa discussione. Ed è
appunto ciò che intendiamo fare in questo breve saggio.
Un primo modo (a nostro avviso errato) nell’impostare que­
sta discussione consiste nel dire che destra e sinistra non esi­
stono ormai più, perché all’atto pratico esse applicano le stesse
ricette economiche e sociali, ricette che non risultano più da
una negoziazione politica democratica effettiva, a causa del
venir meno della sovranità economica e monetaria degli stati
nazionali tradizionali, ma che vengono di fatto imposte da or­
ganismi finanziari sovranazionali, a loro volta non democrati­
camente legittimati. Questo è naturalmente in buona parte
vero, ma da questo fatto inequivocabile non risulta automati­
camente l’equivalenza fra destra e sinistra, per ragioni che ri­
chiameremo soprattutto nel paragrafo dedicato a Norberto Bob­
bio. Il semplice “fatto” dell’elezione di Prodi in Italia nel 1996,
di Blair in Inghilterra e di Jospin in Francia nel 1997, “fatto”
difficilmente liquidabile in modo situazionistico come pura si­
mulazione, rischia di invalidare tutte le strategie argomenta­
tive che partono dalla constatazione della fine della polarità
fra Destra e Sinistra, una polarità che tende oggi a legittimar­
si come un semplice “fatto” che non richiede ulteriori fonda­
menti.
Un secondo modo (a nostro avviso ancora più errato) nel-
l’impostare questa discussione consiste nella scelta assiologi-
ca - quasi sempre duplicata da una integrazione antropologi­

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ca - di connotare gli schieramenti di Destra e di Sinistra in
base a valori - di volta in volta storici o metastorici, oppure di
origine storica e di posteriore validità metastorica, o meglio
infrastorica - , valori di cui si misurano poi gli “spostamenti”
nell’applicazione pratico-politica, con conseguenti giudizi di
“vero” e di “falso” - vera e falsa destra, vera e falsa sinistra. I
parametri assiologici ed antropologici non si escludono, e sono
anzi segretamente complementari: ai “valori” - ad esempio di
eguaglianza e diseguaglianza - corrispondono “tipi umani” che
se ne fanno titolari e portatori.
In questo breve saggio intendiamo recisamente rifiutare i
due approcci sopra indicati, del resto convergenti e complemen­
tari, per un approccio al problema radicalmente diverso, ed anzi
opposto. Se non si cambia infatti il punto di partenza, è inutile
pensare di poter giungere a conclusioni alternative. Il punto di
partenza che proponiamo sarà quello che definiremo il fatto
della globalizzazione, che si tratta di valutare bene, e soprat­
tutto di chiamare con il suo vero nome, o con un nome meno
apologetico e più corrispondente alla sua natura. Americaniz-
zazione superimperialistica o nuovo imperialismo multipola­
re, il fatto della globalizzazione non si lascia “interrogare” at­
traverso le categorie di Destra e di Sinistra, ma richiede altre
categorie interpretative.
Questa è la tesi di fondo di questo saggio, già pienamente
avanzata nel primo paragrafo. A questo punto, occorrerà chia­
rire che il fatto della globalizzazione eredita un precedente asse
testamentario politico-culturale, fra cui la dicotomia fra De­
stra e Sinistra, che però non è affatto “mondiale”, ma limitata
ad alcune zone - sia pure importanti - del pianeta, in partico­
lare l’Europa, l’America Latina e parti limitate dell’Africa e
dell’Asia. Questo secondo punto è essenziale, perché i difensori
della dicotomia, in modo un po’ provinciale, tendono a presen­
tare come “mondiale” un fenomeno politico che mondiale non
è. In terzo luogo, e di conseguenza, la dicotomia fra Destra e
Sinistra può essere più sobriamente ricondotta ad un’organiz­
zazione simbolica dello spazio politico - e parzialmente antro­
pologico, lo ammettiamo volentieri -, che oggi è sostanzialmente

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gestita dall’alto, anche se questo utilizzo non è completamente
arbitrario e “virtuale”, ma si basa su consolidate eredità stori­
che e culturali, ridotte però a “risorse da sfruttare”. In quarto
luogo, e per finire con questo primo ordine di problemi di in­
quadramento generale, si sosterrà la tesi della “preferenza di
sinistra” nella cultura della globalizzazione, in base alle due
categorie dell’eguagliamento e della flessibilità. A questo pun­
to, anche il lettore più distratto avrà capito che non solo noi
non sosteniamo l’inesistenza della dicotomia fra Sinistra e
Destra, ma avanziamo una tesi molto più folle e scandalosa,
quella della profonda affinità fra cultura di sinistra e “fatto
della globalizzazione”. I primi quattro paragrafi servono dun­
que ad esplicitare da subito le nostre tesi di fondo.
A questo punto, possiamo passare in quattro paragrafi suc­
cessivi ad esaminare quattro posizioni teoriche presenti nel
dibattito italiano.
La prima è quella di Norberto Bobbio, giustamente conside­
rato un’autorità filosofica sul problema della dicotomia fra
Destra e Sinistra.
La seconda è quella di Marco Revelli, teorico abbastanza
noto negli ambienti culturali della sinistra radicale italiana,
un pensatore che ha molto riflettuto su questo problema, ed ha
coniato il termine di “due destre” - a nostro avviso esattamente
corrispondente a quello di “due sinistre”.
La terza posizione è quella di chi si riconosce invece esplici­
tamente in un profilo di Destra, che tenta in qualche modo di
riempire di contenuti - da Marcello Veneziani a Gianfranco
Fini.
La quarta posizione, infine, è quella della cosiddetta “nuova
destra” - Marco Tarchi in particolare -, da distinguere accura­
tamente dalla terza, perché la sua logica di sviluppo porta ad
un superamento sostanziale della dicotomia.
Queste posizioni sono per noi sullo stesso piano, nel senso
che le respingiamo tutte e quattro. Non ne diamo però una
valutazione omogenea di “indifferenza”, ma ne proponiamo anzi
una valutazione fortemente differenziata, nel senso che ci in­
teressa la loro logica di sviluppo, non la loro “immagine irrigi­

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dita” ed eternizzata. È un peccato doverci limitare a queste
quattro posizioni - ve ne sarebbero anche altre molto interes­
santi - , ma crediamo di guadagnare in chiarezza quello che
inevitabilmente perdiamo in completezza.
A partire dal nono paragrafo possiamo così tirare i fili del
nostro discorso, e tornare ai temi proposti all’inizio, alla luce
però delle considerazioni fatte nell’attraversamento delle quat­
tro posizioni da cui intendiamo demarcarci. Speriamo così di
poter mostrare - non ci illudiamo certo di poter “dimostrare” -
che con l’abbandono di questa sterile dicotomia c’è poco da per­
dere, e c’è invece molto da guadagnare. In ogni caso, siamo
consapevoli che il discorso che abbiamo proposto è solo “intro­
duttivo” ad un tema che resta ancora sostanzialmente da chia­
rire.

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1. L a g lo b a liz z a z io n e c a p ita lis tic a .
I l fa tto , il nom e e d il g iu d iz io e tic o -p o litic o

La globalizzazione capitalistica è oggi in un certo senso un


fatto da cui partire, e solo in seconda istanza un enigma da
svelare. Scrive con toni entusiastici un manuale di storia con­
temporanea per le scuole secondarie, un manuale considerato
“di sinistra” e che dedica alla globalizzazione pagine imperati­
ve ed entusiastiche: «Con l’inizio degli anni Novanta fa il suo
ingresso nel linguaggio comune un nuovo termine “globalizza­
zione”. Fino all’inizio degli anni Sessanta esso non compariva
neppure in un dizionario - sarà il Webster il primo ad adottar­
lo nel 1961 - e fino alla metà degli anni O ttanta era pressoché
sconosciuto alle discipline accademiche. Ancora all’inizio del
1994 nel catalogo della Library of Congress di Washington fi­
guravano appena 34 titoli contenenti la parola “globalizzazio­
ne”. Quattro anni più tardi, all’inizio del 1998, saranno ben
279, e oltre 5000 i volumi contenenti nel titolo il termine “glo-
bal”, nella stragrande maggioranza pubblicati dopo il 1990. Non
c’è oggi politico, o giornalista, che non ricorra a questo term i­
ne». Segue un paragrafo sulla “rivoluzione spaziale” - con il
termine magico di “tempo reale” -, ed una distinzione fra tre
livelli differenziati di globalizzazione - globalizzazione mer­
cantile, globalizzazione produttiva, globalizzazione finanzia­
ria. Si fa anche poi notare correttamente che questa globaliz­
zazione implica un’omogeneizzazione degli abitanti del piane­
ta in termini di potenziali consumatori, non certo eguali - ed
anzi sempre più diseguali - ma astrattamente egualizzati come
acquirenti delle stesse gamme di prodotti musicali, sportivi, di
tempo libero, di abbigliamento, eccetera. Il termine “globaliz­
zazione” è qui dato per scontato, così come i manuali danno
per scontati termini come “rivoluzione industriale”. E questo il
“quadro storico” in cui si chiude il Novecento e si apre il Due­
mila. Il termine di “imperialismo”, evidentemente considerato
vetusto, sparisce da questo manuale di “sinistra”. Al suo posto,
il mondo è diviso in “aree geografiche”, connotate in termini di
maggiore o minore adattamento possibile alla globalizzazione.

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In compenso, si fa un gran parlare di “conflitti etnici e religio­
si”, connotati come il Male metafisico del prossimo futuro. Mai
come in questo caso realtà e rappresentazione ideologica si
mescolano e si intrecciano strettamente. Bisogna quindi “di­
stricare” questo nodo. Da qui bisogna partire, se vogliamo di­
scutere in modo sensato di Destra e di Sinistra.
Se il padrone della bisca è chiamato a distribuire le carte, si
può dire che abbia già vinto prima ancora di cominciare a gio­
care. A sé stesso il padrone della bisca distribuisce le carte del­
la “globalizzazione” - mercantile, finanziaria, produttiva, tec­
nologica, culturale, dei consumi, eccetera -, e dalla parola stessa
emana un’aura di ineluttabile neutralità storica, un esito feli­
ce di un progresso generalizzato, ed in ogni caso un vincolo
affidato a forze economiche irresistibili. Agli altri giocatori in­
vece il padrone della bisca distribuisce carte di tipo “etnico” e
“religioso”, “ideologico” e “particolaristico”, che esprimono im­
mediatamente una losca immagine di fanatismo e di conser­
vatorismo pericoloso per la pace e per i diritti umani dei citta­
dini-consumatori. La partita è truccata. Semplicemente, non
bisogna accettare di giocare con queste carte “segnate”.
C’è naturalmente chi capisce questo, e cerca di opporsi. Ma
l’opposizione è inutile, se viene portata avanti senza chiarezza
culturale e strategica, con il continuo ricatto di non essere suf­
ficientemente politicai correct, cioè di non conformarsi ai codi­
ci concettuali e linguistici dell’opposizione “consentita” dalla
comunità universitaria e giornalistica accreditata presso il
padrone della bisca. C’è ad esempio chi connota la globalizza­
zione in termini di “occidentalizzazione”, ma costui si sbaglia,
perché la globalizzazione non è una semplice “imposizione” di
modelli occidentali di cultura e di consumo al resto del piane­
ta, ma è in un certo senso una vera e propria nuova situazione
culturale, in cui l’americanismo incorpora anche modelli sim­
bolici asiatici ed africani del tutto assenti nella fase “borghese”
della occidentalizzazione colonialistica vera e propria. C’è chi
saluta la globalizzazione come l’anticamera finalmente com­
piuta della prossima rivoluzione proletaria marxiana pura,
tanto attesa e finalmente all’orizzonte, con un nuovo proleta-

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nato informatico, fluido, flessibile, deterritorializzato, migrante
e multicolore, in una “realtà virtuale” in cui Benetton e Bordi-
ga si incontrano dopo essersi tanto a lungo cercati. E non è un
caso che la globalizzazione affascini congiuntamente sia i fau­
tori “di destra” della modernizzazione consumistica rivolta alle
famiglie, alle casalinghe, agli amici dei giochi a premio, del
“gratta e vinci” e delle interminabili telenovelas, sia i fautori
“di sinistra” di un generai intellect il quale, congedatosi dal
noioso e rozzo lavoratore collettivo associato, si congiunge gio­
iosamente con le nuove tecnologie informatiche del “tempo re­
ale”, della velocità, della rapida obsolescenza, del fragore della
musica da discoteca e soprattutto degli “effetti speciali”, questi
giustizieri della narratività letteraria e cinematografica sia
borghese che proletaria. Si compie qui il matrimonio fra l’este­
tica delle neoavanguardie e l’estetica dei pubblicitari, con la
(scontatissima) vittoria finale di questi ultimi.
Proviamo a fare una “rettifica dei nomi”, come dicevano i
vecchi filosofi cinesi dei tempi dei regni combattenti. Al posto
del binomio truccato di globalizzazione e di resistenze etniche
e religiose proviamo a parlare di nuova mondializzazione im­
perialistica, indicando con questo termine la sostanziale per­
manenza di un carattere strutturale del modo di produzione
capitalistico, l’imperialismo. Certo, si tratta di un imperiali­
smo diverso da quello del tempo di Lenin, ma occorre chiedersi
in che senso propriamente sia “diverso”. Secondo la plausibile
ipotesi di Gianfranco La Grassa, che assumiamo qui come ipo­
tesi di lavoro, siamo di fronte ad una fase sostanzialmente ri­
corsiva della storia del capitalismo, in cui la ricorsività consi­
ste soprattutto in un nuovo policentrismo, che ricorda per ana­
logia gli anni precedenti alla prima guerra mondiale. Ricorsi­
vità e policentrismo sono dunque due categorie da esaminare
seriamente, prima di dare per scontato che vi sia una pura e
semplice nuova “globalizzazione” virtuosa contrapposta a pe­
ricolose resistenze etniche e religiose. Come avviene per tutte
le ipotesi scientifiche, esse sono in via di principio fallibili, e
dunque potrebbero essere anche errate. Ma la cultura della
“sinistra” tradizionale resiste alla pura e semplice presa in con­

ti
siderazione di questa ipotesi, perché decenni di progressismo e
di cattivo marxismo economicistico l’hanno abituata ad adot­
tare una visione insieme stadiale e teleologica della storia del
capitalismo, “stadiale” in quanto precedente per fasi - capita­
lismo concorrenziale, monopolistico, e via dicendo -, e “teleolo­
gica” in quanto predeterminata ad uno sbocco verso un esito
finale - e basta sostituire la globalizzazione al comuniSmo
mondiale per salvare questa teleologia stadiale provvidenzia­
listica. È bene riflettere attentamente su questo punto. Indi­
pendentemente dalle versioni estremistiche e sgradevoli del­
l’ideologia della globalizzazione - come quella affrettatamente
avanzata da Francis Fukuyama sulla “fine della storia” -, ver­
sioni respinte dai palati fini della cultura universitaria “globa­
lizzata”, vi è una tendenza messianica sedimentata da decenni
di cultura di sinistra che può rovesciarsi facilmente in messia-
nesimo capitalistico, con le varianti new age adatte per tutti
gli orfani della precedente cultura popolare. La cultura di sini­
stra ha anche lavorato bene nell’immunizzare l’organismo cul­
turale progressista dalle tentazioni “etniche” e “religiose”, che
sono appunto il nemico dichiarato della globalizzazione stessa.
E su questo purtroppo dovremo tornare più avanti, perché die­
tro la parola “etnico” ci sta talvolta la vecchia “questione na­
zionale” - dalla “sinistra” sempre censurata ed evitata in
un’oscillazione permanente fra internazionalismo e cosmopo­
litismo - e dietro la parola “religioso” ci sta quasi sempre la
questione “culturale” in senso ampio. Una “sinistra” che legit­
tima preventivamente la globalizzazione, ed illegittima le co­
siddette “resistenze” etniche e religiose è un punto di vista che
legittima l’onnipotenza automatica dell’economia ed illegitti­
ma le resistenze nazionali e culturali. È necessario meditare
molto su questo fatto.
Se la globalizzazione è in realtà una mondializzazione im­
perialistica di tipo ricorsivo e policentrico, occorre chiedersi
quali siano in prospettiva questi poli “policentrici”. In prima
istanza, essi sembrano geopoliticamente essere soprattutto tre,
gli Stati Uniti d’America, un’Europa a guida tedesca ed un
Giappone egemone in un’Asia in pieno sviluppo - al di là del

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crollo borsistico del 1997, forse congiunturale e forse no. Ma
qui c’è però una vera novità storica non ricorsiva, che è il domi­
nio monopolistico - ed apparentemente superimperialistico -
degli USA nei due cruciali settori degli armamenti e dei mo­
delli culturali. Nel potere militare e nel potere culturale gli
USA non sono policentrici, ma assoluti monopolisti. Tornere­
mo su questo più avanti. In ogni caso, se questo è il quadro da
cui partire, è evidente che qualunque giudizio etico-politico da
darne presuppone la conoscenza di questo quadro. Ma la “sini­
stra” lo conosce? Ci permettiamo di dubitarne.

2. U n’e r e d ità e u ro p e a n e lla g lo b a liz z a z io n e


c a p ita lis tic a : la d ic o to m ia fr a D e s tr a e S in is tr a

Come è noto, i termini di Destra e Sinistra non esistevano


prima della rivoluzione francese del 1789, e corrispondono esat­
tamente alla posizione scelta dai deputati dell’Assemblea Le­
gislativa nei confronti della tribuna della presidenza. La dico­
tomia, intesa come organizzazione simbolica dello spazio poli­
tico, ha dunque poco più di duecento anni. Un’età rispettabile,
ma anche un’età relativamente giovanile, se commisuriamo lo
scorrere del tempo non a misura di una normale vita umana,
ma a misura delle formazioni storiche e sociali. Non è dunque
corretto dire con sufficienza che la dicotomia è “invecchiata”.
Non è affatto invecchiata. Se vogliamo respingere questa dico­
tomia, non possiamo pensare di farlo in questo modo sbrigati­
vo.
In generale, si suole dire che con la nuova polarità fra De­
stra e Sinistra nasce una nuova organizzazione simbolica del­
lo spazio politico di tipo “orizzontale”, che sostituisce la vec­
chia organizzazione simbolica di tipo “verticale” —i tre ordini
della nobiltà, del clero e del terzo stato. Nel mondo rarefatto
dello spazio politico simbolico, si ha così un passaggio dal vec­
chio feudalesimo e dalla vecchia società signorile - una società
divisa in ordini - al nuovo capitalismo ed alla nuova società in
cui domina il potere del denaro - una società divisa in classi. I

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HOHt.cnitori della permanenza della polarità fra Destra e Sini­
stra l'anno in generale riferimento a questa realtà storica diffi­
cilmente negabile: se è vero - come sembra vero - che si è pas­
sati da una società di ordini (politici e religiosi) ad una società
di classi (economiche), e si è passati dunque da una legittima­
zione “verticale” ad una legittimazione “orizzontale” del pote­
re, come negare allora l’evidenza dell’organizzazione simboli­
ca dello spazio politico in Destra e Sinistra? Certo, una volta
ammessa questa polarità, cominciano i problemi di interpre­
tazione e di classificazione ulteriore. In primo luogo, si pone il
problema del cosiddetto Centro - e delle sue mezze ali -, se
esso abbia uno statuto autonomo o meno rispetto alla polarità
fra Destra e Sinistra oppure si tratti di un concetto residuale e
derivato. In secondo luogo, si pone ovviamente il problema di
quali siano esattamente i parametri economici, sociali e cultu­
rali da utilizzare per “concretizzare” la dicotomia: i ricchi a
destra ed i poveri a sinistra?; i conservatori a destra ed i pro­
gressisti a sinistra?; i religiosi a destra ed i laici a sinistra?; la
libertà a sinistra e l’autorità a destra - o viceversa, la libertà a
destra e l’eguaglianza a sinistra? Non moltiplichiamo qui i
parametri non perché non sia interessante la loro analisi - che
è anzi molto interessante e rivelatrice -, ma soltanto per non
distogliere l’attenzione del lettore della nostra linea principale
d’argomentazione. La discussione sui parametri, declinati tal­
volta in forma di “valori” e connotata pertanto come “assiologi-
ca”, distoglie infatti dal punto di partenza che abbiamo voluto
fissare con molta forza ed enfasi nel primo paragrafo, cioè il
fatto della globalizzazione. È questo il “padre di tutti i para­
metri”, la “madre di tutte le battaglie parametriche”, il criterio
tolemaico, la bussola copernicana ed il sistema di riferimento
einsteiniano.
Non è questo tuttavia il punto che vorremmo segnalare in
questo paragrafo di orientamento generale. Si tratta invece
della questione della assoluta non universalità della polarità
fra Destra e Sinistra, e del fatto che, se è avvenuta una indi-,
scutibile mondializzazione dello spazio economico, non è affat­
to avvenuta una corrispondente mondializzazione dello spazio

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politico, per cui la polarità fra Destra e Sinistra connota sol­
tanto alcuni sistemi politici mondiali, mentre altri - probabil­
mente la maggioranza - non ne tengono di fatto alcun conto. È
questa una situazione generalmente ammessa, ma è impor­
tante riflettere sulle ragioni di questa curiosa non-universali-
tà della polarità. In proposito, non è corretto far risalire la non­
universalità della polarità fra Destra e Sinistra al fatto che
essa ha avuto una genesi storica e geografica europea, sette­
centesca e francese. Questo non è un buon argomento per ne­
gare l’universalità di un concetto: la genesi è sempre particola­
re, la validità - quando c’è, ovviamente - è sempre universale
(e questo riguarda Spinoza ed Hegel, Newton ed Einstein, Be­
ethoven e Picasso, eccetera). Dunque, l’ovvia genesi particola­
re - francese e settecentesca - della polarità fra Destra e Sini­
stra è perfettamente compatibile in via di principio con una
sua universalizzazione, cioè con la sua “globalizzazione”.
Ma così non è, ed è interessante capire perché. Partiamo dal
fatto, ben noto, che la polarità fra Destra e Sinistra non conno­
ta in generale né i punti alti della globalizzazione capitalistica
- gli USA, in primo luogo -, né i punti bassi di esso - mondo
arabo ed islamico, ma anche paesi asiatici -, ma connota so­
prattutto dei punti medi di esso - come l’Europa continentale.
E un fatto che deve essere interpretato, ma è impossibile farlo,
se si comincia a classificare arbitrariamente in termini di dico­
tomia obbligata fra Destra e Sinistra qualunque regime mon­
diale, inserendo categorie tuttofare come “populismo”, “fonda­
mentalismo”, “comunalismo”, eccetera - per cui ogni forma di
autoritarismo confuciano, di militarismo africano o di populi­
smo latino-americano è sempre alternativamente o di Destra o
di Sinistra. Per interpretarlo adeguatamente la data di par­
tenza “giusta”, a mio avviso, non è tanto il 1789, quanto il 1848,
la “primavera dei popoli” europea che non a caso lasciò fuori i
punti alti del capitalismo (l’Inghilterra) ed i punti bassi di esso
(Russia, Turchia, eccetera). In ogni caso, è bene avanzare un’ipo­
tesi più forte per spiegare la mancata universalizzazione mon­
diale di una dicotomia politica europeo-occidentale.

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La chiave sta forse nel rapporto fra religione e politica. Il
cristianesimo medioevale europeo non era certo una “religione
privata” del singolo credente, ma era un’organizzazione sim­
bolica globale della società, cui dava insieme legittimazione
globale e correzione parziale, in termini di equilibrio fra gli
ordini sociali sacralizzati. Esso era dunque contemporaneamen­
te “reazionario” - perché reagiva a sollecitazioni ereticali estre­
me - e “rivoluzionario” - perché legittimava ogni forma di
contestazione sociale dandole un’immediata immagine ideolo­
gica. Con il crollo del cristianesimo medioevale europeo si creò
un’alleanza storica fra classi borghesi e classi popolari che è la
matrice ideologica originaria della “sinistra”, nel senso che le
ha dato la maggior parte dei codici simbolici di riferimento. In
questo senso non c’è nulla di più inesatto nel dire che la bor­
ghesia era di “destra” ed il proletariato di “sinistra” - anche se
fu congiunturalmente vero in alcuni paesi per un periodo sto­
rico relativamente breve. Non è neppure esatto, anche se su
questo punto andiamo contro corrente, affermare frettolosa­
mente che il comuniSmo storico novecentesco come fenomeno
mondiale - e non solo come fenomeno europeo-occidentale e
latino-americano - sia stato un fenomeno di “sinistra” (o di
“estrema sinistra”). Personaggi come Mao Tsetung, Poi Pot,
Kim II Sung, e lo stesso Stalin non hanno quasi nessuna delle
caratteristiche che riscontriamo nella “sinistra” occidentale di
origine democratica, repubblicana, socialdemocratica o sem­
plicemente laica e radicale. E più realistico “avvicinare” il com­
plesso fenomeno del comuniSmo storico novecentesco mondia­
le in termini di formazione storica che “adottò” un linguaggio
politico effettivamente di “sinistra” utilizzandolo però ideolo­
gicamente secondo logiche di sviluppo relativamente autono­
me - e si pensi alla Cina di oggi, uno dei pochi paesi che tutto­
ra si richiamano al “socialismo reale”, e che nello stesso tempo
è uno dei paesi meno di “sinistra” del mondo.
La crisi frontale del precedente rapporto organico fra reli­
gione e politica ebbe come conseguenza il fatto che la politica
diventò essa stessa una religione, anzi l’unica religione laica
rimasta. Qui sta a nostro avviso il segreto, non solo dottrinario

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ma soprattutto antropologico, dell’esasperato politicocentrismo
ossessivo tipico della tradizione di “sinistra”: si trattò di un
“vuoto” religioso da riempire con un “pieno” di politica. La po­
litica sostituì la religione, coprendone però tutto lo spettro pre­
cedente, cioè tu tta la gamma delle posizioni “reazionarie” e “ri­
voluzionarie”. La dicotomia fra Sinistra e Destra non è pertan­
to in prima istanza una dicotomia spiegabile in termini di va­
lori di orientamento, quanto una dicotomia fra una sottomis­
sione simbolica integrale dell’intero spazio religioso allo spa­
zio politico - caricato variamente di aspettative messianiche, e
dunque destinato ad una fisiologica dialettica di illusione e di
delusione, da Pietro Ingrao a Nanni Moretti, per intenderci -,
ed un rifiuto di questa sottomissione simbolica integrale, in
una mescolanza di privatismo familiare e di prosecuzione del-
l’obbligo religioso. Non intendiamo certo dire che questo sche­
ma “spiega tutto” - ad esempio, lascia fuori il fatto innegabile
che ci furono fenomeni politici “totalitari”, e dunque politico­
centrici, anche a destra, come il nazionalsocialismo tedesco,
che però ebbero non a caso una matrice anche di “sinistra”. Ma
insistiamo sul fatto che spiega molto, e soprattutto spiega l’as­
senza dell’organizzazione dello spazio politico fra Destra e Si­
nistra in contesti storici, culturali e sociali in cui non ci fu una
preventiva crisi frontale del rapporto fra religione e politica,
ed in cui la politica continuò ad essere più o meno direttamen­
te fondata sulla religione - come è il caso sicuramente dell’Islam
e parzialmente del buddismo. Marginalmente, questa ipotesi
spiega anche il caso “anglosassone”, ed americano in particola­
re, in cui il precocissimo uso dell’ideologia religiosa per legitti­
mare comportamenti politici protoborghesi - calvinismo, puri­
tani, Cromwell, e poi protestantesimo americano settecente­
sco - comportò una successiva fusione di religione e di politica,
impedendo così che la politica diventasse una religione sosti­
tutiva annullando e marginalizzando la religione vera e pro­
pria - e si presti attenzione alle forme semireligiose, puritana­
mente ipocrite, fondamentalistiche, filosionistiche e messiani-
co-capitalistiche che la legittimazione politica assume negli
Stati Uniti d’America.

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Se quanto abbiamo ipotizzato è anche solo in parte vero -
un 50% ci basterebbe! -, si capisce allora il perché del fatto
della mancata universalizzazione e generalizzazione mondia­
le della dicotomia fra Sinistra e Destra, una dicotomia assente
nelle società ultracapitalistiche ed in quelle precapitalistiche.
Solo in una (relativamente piccola) parte del mondo si è avuto
il fenomeno del divorzio frontale fra legittimazione politica e
legittimazione religiosa, e la “politica” è stata investita - e so­
vraccaricata fino all’esplosione - da un eccesso di aspettative
integralmente (anche se imperfettamente) “laicizzate”. Non
neghiamo la storicità e la pertinenza di questo scenario - an­
che perché insegniamo storia da trent’anni, e saremmo vera­
mente degli analfabeti se lo negassimo. Neghiamo però che
questo scenario sia universale ed universalizzabile, e credia­
mo dunque che si creerebbe una insopportabile asimmetrìa fra
il riconoscimento di una “globalizzazione” (comunque definita)
e la pretesa di una sovrapposizione parallela e duplicata di
uno scenario estremamente particolare in senso storico e geo­
grafico, ed in più oggi sostanzialmente trascorso.

3. L ’o lig a r c h ia p le b is c ita r ia e l ’o r g a n iz z a z io n e
s im b o lic a d a ll’a lto d e llo s p a z io p o litic o

Nei due paragrafi precedenti abbiamo proposto una “rettifi­


ca dei nomi” ed una “interpretazione alternativa”. In primo
luogo, una rettifica dei nomi: al posto del binomio di globaliz­
zazione e di reazioni etniche e religiose bisogna mettere il bi­
nomio di mondializzazione imperialistica, ricorsiva e tenden­
zialmente policentrica ma ad attuale egemonia americana e di
legittime resistenze nazionali e culturali. In secondo luogo,
un’interpretazione alternativa: la matrice particolaristica e non
universalizzabile della “sinistra” non sta in un insieme di pa­
rametri assiologici e culturali, ma in uno specifico divorzio eu­
ropeo e cristiano fra religione e politica, con il conseguente so­
vraccarico simbolico della politica assolutizzata, e sottomessa
di conseguenza ai cicli fisiologici di illusione e di delusione, di

18
eccitazione e di depressione, di prometeismo delle aspettative
e di disincanto dei risultati. Questi due punti devono essere
tenuti sempre presenti per comprendere correttamente la pro­
secuzione del nostro ragionamento.
Qualunque sia stata la genesi storica della “sinistra”, ed
anche nel caso che la nostra ipotesi non sia corretta, lo spazio
politico deve comunque essere organizzato, in un contesto di
dominio reale dell’economia e di privatizzazione psicologica
della religione, dal momento che la politica resta l’unica forma
di legittimazione post-religiosa possibile nelle società moder­
ne. Questa organizzazione simbolica dello spazio politico uti­
lizza ovviamente delle rendite culturali differenziate già esi­
stenti e consolidate, dal fondamentalismo islamico sunnita in
Arabia Saudita alla dicotomia fra destra e sinistra nell’Europa
Occidentale. La globalizzazione non è per nulla “ideologica”,
ma utilizza materiali culturali preesistenti purché siano fun­
zionali al proprio allargamento. Bisogna allora chiedersi se
questa organizzazione simbolica dello spazio politico sia fatta
fondamentalmente dall’alto o dal basso. Rispondiamo recisa­
mente: dall’alto.
Per comprendere questa affermazione proponiamo di con­
notare i sistemi politici attualmente vigenti nella parte domi­
nante della “globalizzazione” in termini di oligarchie plebisci­
tarie. Il termine può sembrare un po’ strano ed inabituale, ma
unicamente perché siamo maggiormente abituati alla term i­
nologia di origine giusnaturalistico-contrattualistica e meno
alla terminologia classica di origine platonico-aristotelica. In
realtà, la terminologia filosofico-politica di origine giusnatura-
listico-contrattualistica è effettivamente più adatta di quella
antica per connotare i sistemi politici propriamente borghesi,
ma oggi viviamo in una forma di capitalismo di tipo nettamen­
te post-borghese, e questo paradossalmente comporta una ri­
valutazione di modelli precedenti di pensiero, a questo punto
equivalenti a quelli posteriori perché entrambi comunque non
specifici ed analogici - e qui sta anche la radice, a nostro avvi­
so, del recentissimo “ritorno” esplicito a Platone e/o a Aristote­
le in campo morale, eccetera. Nel periodo classico della filoso-

19
fiu politica borghese, per opera soprattutto dell’empirismo in­
glese - che era sostanzialmente un pensiero politico ed econo­
mico travestito da riflessione gnoseologica ed epistemologica -
, furono smantellate le venerande categorie metafisiche di “so­
stanza” e di “causa”: di sostanza perché si voleva negare resi­
stenza di una struttura sociale fondamentale sottostante i rap­
porti mercantili ed il valore di scambio - che Locke corretta-
mente situa nel “lavoro astratto” -, ed in questo modo ricostru­
ire la comprensibilità del legame sociale complessivo in term i­
ni di rapporti capitalistici, e di nient’altro; di causa perché si
voleva coerentemente negare la fondazione del legame sociale
in termini di causazione materiale da un contratto politico pre­
cedente, e lo si voleva far risultare a posteriori come risultato
inconsapevole di armonie economiche radicate in istinti della
natura umana personale. Il pensiero politico borghese nasce
così in due tappe. Prima, vi è il superamento di una presunta
“sostanzialità” signorile sottostante, con la conseguente auto-
nomizzazione sovrana del valore di scambio, e poi vi è la suc­
cessiva liquidazione indolore dello stesso contratto politico in
nome della mano invisibile e della insocievole socievolezza de­
gli istinti acquisitivi “civilizzati” dell’uomo. Questa eredità bor­
ghese si è naturalmente conservata nell’attuale capitalismo
post-borghese, ma lo scenario attuale è completamente diverso
ed inedito. Riteniamo dunque legittimo parlare di oligarchia
plebiscitaria. Chi governa? Rispondiamo: una oligarchia, pre­
valentemente finanziaria. Con quale legittimazione politica
governa questa oligarchia? Rispondiamo: mediante meccani­
smi elettorali manipolati dall’alto - sondaggi di opinione, scel­
ta dei candidati, finanziamento delle campagne elettorali, ec­
cetera - , in una logica sempre meno “rappresentativa” e sem­
pre più personalizzata su candidati forniti di un carisma arti­
ficialmente mediatico, e dunque sempre più plebiscitaria.
Consideriamo un errore ed un’inutile concessione parlare
di liberaldemocrazia, come se i sistemi politici attuali fossero
liberaldemocratici - in questo senso, la mistificazione econo­
mica del termine “globalizzazione” corrisponde esattamente alla
mistificazione politica del termine “liberaldemocrazia”. Potreb­

20
be sembrare a prima vista che la nostra posizione sia parados­
sale, ingenerosa ed estremistica. Ma non è così, per due ordini
di ragioni che ora ricorderemo.
Il liberalismo classico - o libertà negativa, o libertà da - può
sembrare inverato nei moderni sistemi politici e costituziona­
li, perché vi è in effetti una tutela - sempre formale, ma spesso
anche per molti sostanziale - delle libertà liberali classiche (di
proprietà, di opinione, di stampa, di religione, di scelta di co­
stumi di vita, eccetera). Il contesto in cui queste libertà vengo­
no “godute” è però completamente cambiato. Nel periodo bor­
ghese classico le libertà liberali erano esercitate in un contesto
di sovranità individualistica, cioè di sostanziale espansione
della potenza costitutiva dell’individuo borghese classico, lad­
dove oggi l’individuo - sia post-borghese che post-proletario -
è sostanzialmente reso impotente, e dunque non più in alcun
modo “sovrano”, da meccanismi “tecnico-economici” che lo so­
vrastano e lo confinano a godere queste libertà liberali in un
ambito vitale interamente privatizzato e del tutto irrilevante
per la sua sovranità.
La democrazia classica - o libertà positiva, o libertà di -
può sembrare inverata nei moderni sistemi politici e costitu­
zionali, perché si è in effetti in presenza di meccanismi eletto­
rali a suffragio universale che sanciscono la sovranità politica
del principio di maggioranza e dell’eguaglianza formale dei cit­
tadini. Il contesto in cui questi diritti vengono “goduti” è però
completamente cambiato. La democrazia moderna era uno stru­
mento di emancipazione sociale delle maggioranze escluse dal
potere, ed era pertanto il mezzo di un fine, e come mezzo di un
fine era difesa e praticata, in un contesto di implicita sovrani­
tà della politica sull’economia. Ma oggi l’affermazione della
sovranità assoluta dei meccanismi anonimi ed impersonali di
un’economia feticizzata (i “mercati”, eccetera) svuota lo stesso
suffragio universale di ogni residuo di efficacia, e lo confina ad
una sorta di “acclamazione cartacea” - e fra poco nemmeno più
cartacea, ma semplicemente computerizzata - di professioni­
sti della politica a loro volta sistematicamente ricattati da un
apposito personale non eletto (in particolare magistrati e gior­

21
nalisti), nel caso volessero sottrarsi ad un controllo troppo asfis­
siante delle oligarchie economiche sovrane. In sintesi, ed in
modo molto chiaro e provocatoriamente esplicito: non viviamo
in alcun modo in una liberaldemocrazia, ma siamo sudditi con­
senzienti di un’oligarchia plebiscitaria.
In questo quadro l’organizzazione simbolica dello spazio
politico è sostanzialmente gestita dall’alto, sulla base di una
“rendita simbolica” accumulata nell’immaginario sociale delle
generazioni precedenti. E la polarità fra Destra e Sinistra fa
parte di questa eredità simbolica da organizzare, ovviamente
soltanto nei paesi in cui questa ha avuto un forte significato, e
non certo in quelli in cui ha giocato un ruolo secondario o nes­
sun ruolo - come chiarito nel paragrafo precedente. Gli indivi­
dui atomizzati del capitalismo post-moderno vengono artificial­
mente “interpellati” come cittadini-elettori e chiamati ad in­
terpretare una parte sulla base di confuse opzioni ideologiche
o ancor meglio sulla “scelta” del candidato più mediatizzato,
cui dare maggiore “fiducia”. Del resto, è provato che l’espres­
sione più corrente presso gli elettori è “mi piace il tale”, incon­
sapevole rivelazione del carattere passivo e spesso ludico della
scelta elettorale. Gli stessi penosissimi “caroselli di automobi­
li” della parte più presenzialistica ed entusiastica dell’eletto­
rato “vincitore” testimoniano abbondantemente dell’omologa­
zione sportiva fra elettori e tifosi.

4. L a c u ltu r a d e lle o lig a r c h ie d e lla g lo b a liz z a z io n e


f in a n z ia r ia e la lo ro “p r e fe r e n z a d i s in is tr a ”

Partiamo da un sintomo, indubbiamente minore, ma comun­


que interessante, della cronaca “culturale” più recente. Come
è noto, nel 1998 cade il centocinquantesimo anniversario del
Manifesto del Partito Comunista di Marx e di Engels, pubbli­
cato nel 1848. Ci si aspetterebbero variazioni giornalistiche
sulla necessità di mettere Marx in soffitta oppure ritorni sulla
tesi “diabolica” alla Furet di un Marx polpottizzato, ispiratore
di una sanguinaria utopia omicida e di un’illusione criminale

22
di ricostruzione artificiale della società. Ebbene no. Marx è in­
vece quasi unanimemente esaltato come attualissimo “profeta
della globalizzazione”, e come profeta della globalizzazione vie­
ne segnalato ed onorato, in una vastissima e sospetta unani­
m ità apparente che comprende liberali come G albraith e
“marxisti DOC” come Hobsbawm, tutti d’accordo nella conno­
tazione di “profeta della globalizzazione”, cioè di un fenomeno
unanimemente riconosciuto come posteriore al 1990. Che ge­
nialità, signori! Questi due tedeschi trentenni che nel 1848
“anticipano” nel pensiero l’odierna globalizzazione, esempio
ulteriore del carattere magico della genialità scientifica! Anco­
ra una volta, bordighisti e benettoniani possono festeggiare
insieme l’avvento di un “mondo nuovo”, propiziato da un Marx
profeta della globalizzazione totale.
Senonché, vi è un piccolo problema. Il nucleo irriducibile
della “profezia” di Marx non stava tanto nella presunta globa­
lizzazione, quanto nell’idea che la generalizzazione dei rappor­
ti sociali capitalistici di produzione avrebbe comportato inevi­
tabilmente la crescita del proletariato come classe rivoluzio­
naria, che Marx ulteriormente (nel Capitale del 1867) avrebbe
ridefinito concettualmente in termini di lavoratore collettivo
associato irresistibilmente convergente con le potenze mentali
della produzione, cioè con il generai intellect . Ebbene, chi fa
notare che questa “profezia” non si è verificata - un esempio
fra tutti, lo studioso italiano Gianfranco La Grassa - viene vi­
sto come noioso e pedante guastafeste. Non sembra molto di
“buon gusto” insistere sugli “errori” comprensibili di Marx,
quando si è in presenza di un grande “profeta della globalizza­
zione”. Questo teatro dell’assurdo ha comunque una sua logi­
ca: la diagnosi teorica precisa della fallibilità dell’ipotesi cen­
trale marxiana può comportare una ridiscussione di eventuali
basi nuove per l’attività anticapitalistica, laddove l’innocuo
tripudio sul riconoscimento della “profezia della globalizzazio­
ne” esclude questa possibile sgradevole conseguenza.
Ci siamo soffermati brevemente su questo interessante sin­
tomo culturale per introdurre un discorso molto più complesso
e delicato, quello della “preferenza di sinistra” della cultura

23
delle oligarchie della globalizzazione finanziaria. Vi sarebbe
molto da dire in proposito, ma per chiarezza ci limiteremo ad
un ragionamento lineare, in vista di una corretta connotazione
della natura essenziale della cultura capitalistica contempo­
ranea. Se non si coglie infatti l’aspetto principale, e sostanzial­
mente semplice, della questione, si rischia di perdersi nei par­
ticolari superficiali ed inevitabilmente “pittoreschi” delle ap­
parenze culturali.
In prima approssimazione, possiamo accettare il termine di
pensiero unico per connotare il complesso sistema unificato
dell’ideologia dominante contemporanea. Nonostante le fatue
e stolide chiacchiere sapienziali sulla terribile “complessità”
dei fenomeni culturali, ogni sistema ideologico è fondamental­
mente semplice, in quanto è robustamente strutturato ed or­
ganizzato su di un fondamento . Nel caso del pensiero unico
ultracapitalistico della “globalizzazione”, si tratta della sovra­
nità autoreferenziale di un’economia integralmente autonomiz-
zata, che gerarchizza sotto di sé tutte altre sfere dell’attività
umana. Incidentalmente, notiamo che il “pensiero unico” non
è una novità, perché tutte le formazioni sociali coerenti, anche
in passato, si sono dotate di un “pensiero unico”. La caratteri­
stica di questo pensiero unico, comunque, è quello di non esse­
re assolutamente connotabile in termini di Destra, Centro e
Sinistra. Questa nostra fermissima opinione si contrappone
radicalmente a quella dello stesso inventore del termine “pen­
siero unico”, il direttore di Le Monde Diplomatique Ignacio Ra-
monet, che è invece un convinto sostenitore della permanenza
della polarità fra Destra e Sinistra, e di conseguenza connota
il “pensiero unico” come pensiero di destra. A nostro avviso il
pur benemerito e volonteroso Ramonet è completamente fuori
strada, e non a caso. In prima approssimazione, e volendo ad
ogni costo utilizzare queste fuorvianti metafore spaziali, il pen­
siero unico è di destra in economia, di centro in politica e di
sinistra nella cultura, il che equivale a dire ovviamente che
non è né di sinistra, né di centro, né di destra, ma è un’altra
cosa, che si tratta appunto di connotare con categorie adatte,
al di là dell’obsoleta e fastidiosa dicotomia. Ma accettiamo an­

24
cora di giocare al “gioco dei tre cantoni”, per far piacere ai suoi
appassionati cultori. Il pensiero unico è di “destra” in econo­
mia, perché sceglie le soluzioni liberiste contro quelle keyne-
siane, perché smantella il welfare state, perché fa ponti d’oro
alla speculazione finanziaria, perché ridefinisce in termini as-
sistenzialistici e caritativi la questione sociale tradizionale,
eccetera. Il pensiero unico è di “centro” in politica, perché i
suoi sistemi elettorali, già definiti nel precedente paragrafo in
termini di oligarchia plebiscitaria, tendono ad elidere le ali
estreme dello specchio elettorale facendole demonizzare e de­
legittimare dai suoi giornalisti-servi, e contestualmente legit­
timando figure carismatico-mediatiche magari alternative sul
piano pittoresco e comportamentale d’immagine, ma ferrea­
mente simili sulle questioni fondamentali di politica interna e
soprattutto estera. Infine, il pensiero unico non è tanto di “si­
nistra” - abbiamo visto che solo in alcune parti del mondo que­
sta espressione ha un senso -, quanto ha una “preferenza di
sinistra”, che si tratta appunto di capire - e che studiosi come
Ramonet, convinti che l’intero pensiero unico sia di destra, non
capiranno purtroppo mai.
Il pensiero unico ha culturalmente una “preferenza di sini­
stra”, perché la sinistra è storicamente il luogo duplice della
critica borghese e dell’illusione proletaria, e dunque della ten­
denziale distruzione dialettica delle due identità, ottenuta ov­
viamente mediante due processi diversi anche se segretamen­
te convergenti. Il moderno supercapitalismo “globalizzato” ha
un’identità unitaria post-borghese e post-proletaria, ed è dun­
que fortemente fuorviante dire che esso è il frutto provvisorio
di un’epocale vittoria della borghesia sul proletariato - magari
identificati spazialmente l’una con gli USA e l’altro con l’URSS.
Abbiamo già rilevato nel secondo capitolo che la sinistra è sta­
ta storicamente il luogo culturale dell’utopia dell’integrale so­
stituzione della religione con la politica, ed è in più con la poli­
tica come determinazione subordinata dell’economia. In que­
sto senso, la sinistra è stata culturalmente il luogo di una dop­
pia eredità, l’eredità della critica della “sostanza” - a suo tem­
po fatta dalla borghesia alla società signorile -, e l’eredità del­

25
la critica della “causalità”, cioè dell’autoreferenzialità assolu­
ta dell’economia, che il proletariato avrebbe dovuto però ripo­
liticizzare almeno parzialmente - piano contro mercato, pro­
prietà statuale contro proprietà privata, eccetera. E ci stiamo
avvicinando così al centro della questione. Da un lato, la sini­
stra ha per cento anni sparato a zero su tutte le forme di vita
borghesi - in moltissimi casi in realtà ancora signorili e scam­
biate goffamente per borghesi -, credendo in questo modo di
colpire anche e soprattutto il capitalismo, antropomorficamente
concepito come un prodotto progettato e voluto da una sogget­
tività borghese fondatrice. In questo modo, essa ha inconsape­
volmente lavorato per un capitalismo “puro”, che prevede il
“momento borghese” unicamente come momento temporaneo
e transitorio, appunto perché la logica totalitaria del mercato
tende ad infrangere tutte le forme di consumo limitate. Abbia­
mo già notato lo stretto legame fra infrazione artistica delle
avanguardie anti-borghesi ed estetica anticonformistica dei
pubblicitari. La stessa dinamica, anche se meno visibile, si ha
in tutte le altre forme culturali, come ad esempio in filosofia,
in cui il nichilismo relativistico ed antimetafisico, che si pre­
senta come terribilmente anticonformistico, è in realtà la for­
ma di pensiero ideale per la legittimazione di una integrale
“società senza fondamenti” come l’odierna “globalizzazione”
ultracapitalistica.
Dall’altro, la sinistra ha accompagnato per cento anni la
grande narrazione pseudomessianica del mito del proletaria­
to, in un’inevitabile parabola che dall’illusione porta alla delu­
sione, più esattamente dall’illusione della padronanza alla de­
lusione dell’incontrollabilità. Certo, ammettiamo volentieri che
questo non si poteva sapere in anticipo, e possiamo saperlo
oggi soltanto perché la nottola di Minerva si è hegelianamente
levata al crepuscolo, cioè solo adesso. Ma il risultato finale non
cambia: un sistema di illusioni si è dialetticamente rovesciato
in una costellazione di delusioni.
E siamo giunti allora al cuore del problema culturale della
“preferenza di sinistra”, che è di carattere antropologico. In
breve, il tipo umano che risulta dalla doppia esperienza della

26
critica nichilistica alla cultura borghese e della delusione suc­
ceduta all’illusione proletaria è un profilo antropologico ideale
per la globalizzazione capitalistica. In quanto critico delle “me­
tafisiche” signorili e borghesi non ha alcun limite morale e re­
ligioso da contrapporre all’integrale avvento del valore di scam­
bio e della fungibilità assoluta del valore d’uso. In quanto de­
luso dalle illusioni proletarie mette a disposizione una base
psicologica depressiva, minimalistica, colpevolizzata e ricatta­
bile per l’accettazione integrale della società dei vincitori.
L’unione di questi due micidiali elementi esplosivi - o più esat­
tamente “implosivi” - rappresenta una base sociopsicologica
ideale per la “globalizzazione”.
Tutto questo, ovviamente, non è alla portata di nessuna “au­
tocritica” di sinistra, per il semplice fatto che la sinistra con­
sente alla sua autocritica soltanto sulla base di una preventi­
va decisione di voler continuare ad essere tale, come se un to­
lemaico accettasse di prendere in considerazione il copernica­
nesimo soltanto con l’assicurazione preventiva di restare in
qualunque caso e comunque tolemaico. La soluzione di un pro­
blema non può essere il problema stesso. Per capire meglio
questo punto cruciale bisogna però cogliere la differenza fra
eguaglianza (politica) ed eguagliamento (economico), che è in
realtà la chiave teorica di tutto questo complesso di questioni.
Lo faremo con il pretesto della critica del pensiero di Norberto
Bobbio.

5. N o rb e rto B o b b io fr a p r o c e d u r a lis m o tr a g ic o
e d a p o lo g ia d i u n ’in e s iste n te d e m o c ra zia .
L a d ia le ttic a d i e g u a g lia m e n to e d i e g u a g lia n z a

Onorato (in parte ipocritamente) come una sorta di Bene­


detto Croce della Seconda Repubblica Italiana, Norberto Bob­
bio è un filosofo della politica torinese. La sua filosofia politica
complessiva può essere definita a nostro avviso una sorta di
“proceduralismo tragico”: di proceduralismo, perché l’agire po­
litico è indagato sotto l’aspetto prevalente delle regole proce­

27
durali cui esso dà luogo, in rapporto comunque ad un mondo di
“diritti” cui Bobbio rifiuta di dare una fondazione etica di tipo
ontologico - la sua frase preferita è quella di Ponzio Pilato:
“Che cos’è la verità?”; di proceduralismo tragico perché Bob­
bio, allievo del grande pensiero “realistico” moderno, sa perfet­
tamente che le regole non garantiscono in realtà nulla, e che i
potenti continuano e continueranno a fare quello che vogliono
dei poveri sudditi manipolati. Ovviamente, l’aspetto “tragico”
non interessa i suoi apologeti capitalisti, che lo onorano pro­
prio ed esclusivamente per il suo proceduralismo. E fanno bene
ad onorarlo, perché il proceduralismo è la filosofia politica ide­
ale del capitalismo, che su questo punto è kantiano e non hege­
liano (l’antipatia dei pensatori capitalistici per il “borghese”
Hegel è sempre stata vivissima): il movimento dell’economia
dà infatti la cosa in sé, il noumeno, che è inconoscibile per de­
finizione, ed al mondo della politica resta soltanto il procedu­
ralismo dei fenomeni, che vengono invece “costituiti” giuridi­
camente nello spazio e nel tempo.
Ma il nostro discorso su Bobbio in questo paragrafo è limi­
tato alla sua fondazione (molto nota in Italia) della differenza
fra Destra e Sinistra, su cui il magistero bobbiano è accettato
anche da pensatori diversi - e vedremo nel prossimo paragrafo
il caso interessantissimo di un “bobbiano di sinistra” come
Marco Revelli. In estrema sintesi, Bobbio connota la Sinistra
come il partito storico-filosofico dell’eguaglianza, intesa in senso
“inclusivo” - che include progressivamente sempre nuovi gruppi
di persone - ed estensivo, ma non distributivo, e la Destra come
il partito storico-filosofico della diseguaglianza, in forme che
vanno dalla gerarchia alla estrema differenziazione dei ruoli e
degli status sociali. Per essere più precisi, la Destra non è tan­
to il partito della diseguaglianza, quanto dell’ineguaglianza,
cioè della teorizzazione di “differenze naturali” che la società
deve in qualche modo recepire e consacrare. La Sinistra, di
conseguenza, fonda la sua lotta alla diseguaglianza sociale pro­
prio perché non crede nell’esistenza dell’ineguaglianza natu­
rale. Non si può negare che la teoria di Bobbio presenta una
forte plausibilità ed una forte coerenza interna. Se la respin­

28
giamo, e la respingiamo radicalmente, è bene dire che lo fac­
ciamo dopo averne riconosciuto l’intelligenza e la pertinenza.
A nostro avviso, la teoria di Bobbio ha come punto di par­
tenza un’interpretazione radicalmente errata del pensiero di
Marx, che non gli permette di capire che Marx era un sosteni­
tore dell’eguaglianza sulla base preventiva della critica del-
l’eguagliamento capitalistico. Di conseguenza, sulla base di
questa confusione fra eguaglianza ed eguagliamento, Bobbio
applica la sua dialettica di progressiva “inclusione” egualita­
ria alla situazione di eguagliamento capitalistico, con il risul­
tato di motivare proprio quella “preferenza di sinistra” che è
tipica della globalizzazione capitalistica presente. Con questo
non vogliamo dire in modo ingeneroso che Bobbio non conosce
Marx ed il marxismo. Li conosce, ma il suo approccio teorico
basato sulla separazione programmatica fra categorie politi­
che e categorie economiche comporta la non comprensione di
un pensatore il cui stile di pensiero si basa proprio sull’indi-
stinzione delle due classi di categorie. Tra l’altro, Bobbio aveva
perfettamente ragione quando sosteneva che non esiste una
teoria politica marxista dello stato. Non esisteva in Marx, per­
ché Marx fu un critico radicale della politica, non un fondatore
di una teoria politica “positiva”. Non è esistita nel comuniSmo
storico novecentesco, che ebbe sempre e soltanto una teoria del
partito, e non ebbe mai una teoria dello stato, per cui l’identifi­
cazione burocratica del partito con lo stato non poteva che dare
luogo ad ideologie di legittimazione e di manipolazione, ora
tragiche ed ora semplicemente grottesche. Con Marx Bobbio
ha invece in comune una cosa che non immaginerebbe mai,
una comune concezione non veritativa della conoscenza filoso­
fica. Nello stesso tempo, Bobbio fraintende completamente la
concezione marxiana dell’individuo - forse perché la sua cono­
scenza di Marx è concentrata sugli scritti filosofici giovanili
del 1844 e non sui Lineamenti, molto più importanti -, e per­
tanto ritiene che Marx sia un pensatore “collettivista” e dun­
que non individualista ed anzi anti-individualista. Occorre sve­
lare questo fraintendimento fatale, perché da questo frainten­
dimento fatale deriva anche l’errata concezione bobbiana del­

29
l’eguaglianza come processo di progressiva inclusione, motiva­
to a sua volta dal rifiuto dell’esistenza di una ineguaglianza
naturale “radicale”.
Marx non è assolutamente un pensatore “collettivista”. Il
marxismo successivo fu “collettivista”, ma appunto lo fu come
proiezione di un’ideologia classista operaia e proletaria. Marx
criticò il capitalismo perché incapace di consentire una libera
individualità sociale reale, e capace soltanto di produrre un’irc-
dipendenza personale in cui l’indipendenza degli individui egua-
lizzati è in realtà soltanto indifferenza, dal momento che que­
sti individui egualizzati sono stati egualizzati proprio per ren­
derli economicamente diseguali, in quanto portatori astratti
di valore, differentemente “combinato” con i mezzi di produ­
zione. A Bobbio sfugge completamente il carattere assoluta-
mente anti-collettivista ed individualista di Marx, ed il fatto
che Marx è un episodio della storia dell’individualismo moder­
no, non del collettivismo moderno. Questo ha conseguenze fa­
tali anche per la teoria dell’eguaglianza. L’eguaglianza marxia­
na esiste soltanto come processo di resistenza e di opposizione
al processo capitalistico dell’eguagliamento, ed essa è dunque
solo un’azione, mai una situazione. Come “situazione” l’unica
eguaglianza è la morte, perché solo da morti saremo finalmen­
te tutti veramente eguali. Da vivi, l’eguaglianza coincide con
un processo di liberazione dalla diseguaglianza, ma il processo
di liberazione dalla diseguaglianza coincide a sua volta con la
resistenza e l’opposizione all’eguagliamento capitalistico, che
è l’unica forma moderna di diseguaglianza. Le forme precapi­
talistiche della diseguaglianza sono effettivamente non “egua­
gliate”, perché gerarchizzate in senso politico, religioso, raz­
ziale, eccetera. Ma la diseguaglianza moderna coincide esatta­
mente con l’eguagliamento capitalistico - cioè il regno astratto
del valore di scambio e dell’universale fungibilità, che è ap­
punto il telos, il fine immanente della globalizzazione.
A nostro avviso, Bobbio non capisce assolutamente la logica
di questo processo, e non può programmaticamente capirla,
per la sua scelta teorica preventiva di separare categorie poli­
tiche e categorie economiche. A questo punto, l’eguaglianza

30
bobbiana diventa di fatto la duplicazione politica dell’eguaglia-
mento economico, cioè della sempre maggiore “inclusione” di
sessi, popoli, classi ed individui nella globalizzazione capitali­
stica, che in Bobbio è sempre una sorta di “cosa in sé” esogena,
di cui il pensiero politico non può e non vuole dire nulla.
Sulla base della teoria di Bobbio non si può fondare nessu­
na teoria della liberazione, ma soltanto una ideologia di legit­
timazione alla Blair ed alla Veltroni. Ed è esattamente questa
la ragione per cui la teoria bobbiana è stata accolta con tanto
favore.

6. M arco R e v e lli e la te o ria d e lle D u e D e stre


fr a r a d ic a lis m o a p p a r e n te
e c o n se rv a to rism o n o s ta lg ic o

Marco Revelli è uno studioso torinese con interessi molte­


plici, estraneo allo specialismo accademico, e dotato di cono­
scenze in campo storico, sociologico, filosofico e politico. Prove­
niente da una militanza politica di “estrema sinistra” negli anni
Sessanta e Settanta incarna in modo quasi esemplare due
matrici culturali tipiche della sinistra radicale italiana, Fanti-
fascismo e l’operaismo, che ha saputo variamente “elaborare”,
senza però staccarsene e restandoci sempre fedele. Filosofica­
mente parlando, egli è a mio avviso un semplice “bobbiano di
sinistra”, e del bobbianesimo di sinistra si porta dietro gli equi­
voci e le contraddizioni. In questo paragrafo, ci occupiamo di
lui in quanto è un caso quasi esemplare, e comunque “tipico”,
di mantenimento formale e di svuotamento sostanziale della
polarità fra Destra e Sinistra, e questo fa di lui un ideologo
popolarissimo negli ambienti politicai correct della sinistra ita­
liana, che vogliono appunto il mantenimento a tutti i costi del­
la polarità fra Destra e Sinistra - senza cui si sentirebbero
evidentemente inutili ed inesistenti -, e nello stesso tempo
vogliono sentirsi liberi di riempire questa polarità a piacer loro
e con parametri mutevoli - dall’operaio-massa al no profit ed
al nuovo lavoro imprenditoriale diffuso. La conseguenza di

31
questa vera e propria quadratura del cerchio è inevitabilmen­
te la moltiplicazione delle Destre e delle Sinistre. Di volta in
volta si può decidere che ci sono Due Destre - la destra tecno­
cratica dell’Ulivo e la destra populistica del Polo e della Lega -
oppure a piacere che ci sono Due Sinistre - la sinistra modera­
ta ed inconseguente del PDS di D’Alema e di Veltroni e la sini­
stra radicale e conseguente di Cossutta e Bertinotti. Occorre
notare che le due versioni sono in realtà assolutamente eguali,
in quanto sul piano pratico è di fatto delegata al ceto politico
professionale la decisione in ultima istanza se ci siano Due
Destre - e Rifondazione non appoggia il governo -, oppure Due
Sinistre - ed allora Rifondazione appoggia il governo.
Tuttavia, sia Bobbio che Revelli sono intellettuali indipen­
denti, e non sono per nulla al servizio di chi organizza dall’alto
lo spazio politico della globalizzazione capitalistica. Revelli dice
le cose che vuole, è pagato dall’Università, e non è sul libro
paga del ceto politico professionale in cerca di “committenze
ideologiche”. Si ha dunque una tragedia teorica in un certo senso
gratuita, perché il voler a tutti i costi mantenere la polarità
formale fra Destra e Sinistra modificandone sul piano storico e
sociologico i parametri sostanziali - dal Welfare al mutuali­
smo, dall’operaio-massa alla nuova improbabile “sinistra so­
ciale” postfordista - comporta un blocco concettuale degno di
essere segnalato. La prima conseguenza, ovviamente, è un
fraintendimento radicale della globalizzazione, assunta come
terreno irreversibile su cui collocarsi per ricostruire delle “co­
munità” non territorializzate, ma di tipo professionale ed im­
prenditoriale. In questa visione non si può ovviamente capire
che Karadzic e Saddam Hussein sono molto meglio di Clinton
e di Blair, e che Hamas è molto meglio del sionismo, dal mo­
mento che il mantenimento dei vecchi parametri per connota­
re il “fascismo” impedisce come sempre di capire dove sono le
forme attuali del “fascismo” stesso. Le resistenze veramente
esistenti alla globalizzazione sono squalificate, puzzando tutte
inevitabilmente di etnicità e di fondamentalismo culturale,
mentre si evocano inesistenti comunità professionali mutuali­
stiche, dove si sarebbe andata a posare l’anima eterna della

32
“sinistra”. Il tradizionale eurocentrismo della “sinistra” è così
trionfalmente confermato, e l’inseguimento sociale della “co­
m unità” si sposta semplicemente dalla catena di montaggio
fordista al laboratorio computerizzato postfordista. Ancora una
volta, radicalismo apparente e conservatorismo nostalgico si
incontrano. Vorremmo insistere che si è di fronte ad una trage­
dia teorica gratuita, come avviene quando si vuole a tutti i co­
sti mantenere una polarità ormai tram ontata oscillando fra
sociologia ed assiologia, soggetti sociali e valori. L’operaismo
resta tale anche quando impara ad usare il computer ed Inter­
net.
A proposito di Norberto Bobbio e di Marco Revelli, vorrem­
mo sottolineare ancora un loro paradossale elemento comune.
Abbiamo visto che in Bobbio, a causa del corto circuito fra la
categoria politica dell’eguaglianza e la categoria economica
dell’eguagliamento, il capitalismo stesso sparisce in quanto
rapporto di produzione inegualitario e viene ridefìnito di fatto
in termini di processo egualitario di “inclusione progressiva di
precedentemente diseguali”. L’economia è così integralmente
sussunta sotto la politica. Si è detto che Revelli è un “bobbiano
di sinistra”, perché tiene fermo sul criterio discriminante bob­
biano dell’eguaglianza, ma cerca di concretizzarlo in senso so­
ciale ed economico - a causa della sua matrice operaista origi­
naria poi elaborata. Per essere precisi Revelli non è tanto un
pensatore egualitario, quanto un pensatore comunitario, an­
che se il suo comunitarismo non è territorializzato ma inte­
gralmente professionalizzato e ricavato da processi di lavoro
sociale. La politica è così integralmente sussunta sotto l’econo­
mia, nel senso che l’intero apparato categoriale politico è ride­
finito a partire da processi di lavoro sociale - in una prima fase
fordisti, in una seconda fase postfordisti. In questo modo la
globalizzazione, politica (per Bobbio) ed economica (per Revel­
li), è assunta come quadro di riferimento tolemaico, in quanto
ciò che cerca di resisterle è squalificato come resistenza parti­
colaristica (e quindi di Destra) di tipo territoriale, etnico, reli­
gioso e culturale. Speriamo di aver mostrato di non aver voluto
assumere verso Bobbio e Revelli un atteggiamento di polemica

33
ingenerosa e meschina, ma di aver invece sottolineato che qui
si sta parlando della “cosa stessa”, non è possibile fare conces­
sioni teoriche, e soprattutto non bisogna consentire con chi vuole
rilegittimare “dal basso” delle polarità che vengono invece oggi
sostanzialmente reimposte dall’alto da oligarchie plebiscita­
rie.

7. D a S ilv io B e rlu sc o n i a G ia n fra n co F ini.


L a tr a g ic o m m e d ia d i u n a d e s tr a
“p iù r e a lis ta d e l r e ”

La maggior parte dei tentativi pubblicistici “di destra” di


rispondere a Norberto Bobbio - per esempio quello, pur inte­
ressante, di Marcello Veneziani - ha mancato il suo bersaglio,
perché non ha a nostro avviso colto il centro della questione,
che è teorico e non storico. Se ci si mette infatti sul piano dei
riferimenti storici si finisce con lo scoprire ciò che peraltro è
già ampiamente noto, e cioè che sono esistite in passato molte
Destre e molte Sinistre diverse, che vi sono robuste tradizioni
culturali differenziate, e che ancora oggi ci si divide a destra
ed a sinistra per ragioni politiche e culturali. Non ne dubitia­
mo affatto. L’analisi teorica non sarebbe necessaria se bastas­
se “fotografare” la realtà immediata. Un semplice “campiona­
mento” delle differenti tradizioni di destra e di sinistra dell’ul­
timo secolo riempirebbe agevolmente una volume di più di mille
pagine.
La questione è quella dell 'identità attuale della polarità, e
su questo esclusivo terreno sosteniamo non che essa si sia com­
pletamente svuotata (come fanno molti commentatori), ma af­
fermiamo una cosa molto peggiore e provocatoria, che essa cioè
viene reimposta artificialmente per organizzare in modo inno­
cuo lo spazio simbolico-politico, ed impedire che esso venga rior­
ganizzato in modo potenzialmente pericoloso per la globalizza­
zione capitalistica, in modo inevitabilmente trasversale. Dal
momento che è questa la tesi teorica di fondo di questo breve
saggio, è bene fare qualche riflessione sull’identità culturale

34
attuale della destra, soprattutto ma non esclusivamente ita­
liana. Che spazio culturale resta infatti alla Destra, se è vero
che la Sinistra, almeno in questa fase storica - non ci impe­
gniamo per un periodo di tempo superiore al decennio, sia chiaro
-, gode di una preferenza culturale da parte dei padroni della
globalizzazione?
Dalla sua tradizione storica, la Destra europea ed italiana
eredita due opzioni fìlosofico-culturale incompatibili, la difesa
dell’ineguaglianza naturale - di tipo meritocratico ed aristo­
cratico - , e la difesa della diseguaglianza economica - di tipo
economico e capitalistico. E evidente che le due opzioni sono
radicalmente diverse e tendenzialmente incomponibili, perché
la prima opzione, di tipo aristocratico, è teoricamente antica­
pitalistica perché vede nel capitalismo raffermarsi del princi­
pio del livellamento, della volgarità, dell’eguagliamento - su
questo punto Marx e Nietzsche sono molto più vicini di quanto
sospettino molti superficiali commentatori - e del potere uni­
formante del denaro, mentre la seconda opzione, di tipo deci­
samente economico e “borghese”, è invece disposta a identifi­
care meritocrazia e ricchezza, capacità imprenditoriale ed ec­
cellenza antropologica globale. Si apre così un arco di posizioni
che vanno da Julius Evola a Silvio Berlusconi. In un certo sen­
so, la tragedia secolare della destra sta proprio nel fatto che
l’opzione aristocratica è sempre e soltanto stata la copertura
ideologica dell’opzione economica vincente. In estremissima
sintesi, la diseguaglianza ha sempre dominato sull’ineguaglian­
za. La destra inegualitaria non ha mai veramente capito bene
le ragioni profonde di questa sua patetica e ricorrente sconfit­
ta di fronte alla normale e “volgare” diseguaglianza capitali­
stica, e questo a nostro avviso è avvenuto perché la sola via
teorica di comprendere veramente le cause strutturali di que­
sta sua sconfitta sarebbe stata l’adozione della teoria di Marx
sulla dinamica del modo di produzione capitalistico, e non quella
di Splenger sull’ascesa ed il tramonto delle civiltà. L’eguaglia-
mento capitalistico, e la conseguente diseguaglianza non me­
ritocratica che si riproduce, non è infatti dovuto ad una fanto­
matica “perdita dei valori tradizionali”, ma è radicato in una

35
dinamica scientificamente ricostruibile. In proposito, la “sini­
stra” ha peraltro ben poco da ridere. La sconfitta degli inegua­
litari meritocratici di fronte ai normali disegualitari capitali­
stici - da noi compendiata come la sconfitta di Julius Evola di
fronte a Silvio Berlusconi - è l’equivalente di destra di ciò che
nel campo della sinistra corrisponde alla sconfitta degli intel­
lettuali marxisti utopisti di fronte al ceto politico professionale
- ed è dunque la sconfitta inevitabile di Lukàcs rispetto a Sta­
lin e di Franco Fortini rispetto ad Achille Occhetto. Vorremmo
insistere molto su questa ardita e sconvolgente analogia, per­
ché in nessun modo vorremmo far passare l’idea di un maggior
“realismo” della sinistra rispetto alla destra.
Oggi questa dialettica sembra, almeno in Italia, in via di
risoluzione: gli inegualitari meritocratici - seguaci di Platone
- sembrano avere ormai ceduto le armi rispetto ai disegualita­
ri economici - seguaci di Milton Friedmann. Il lungo dopoguer­
ra, che ha favorito per mezzo secolo i cenacoli di Pino Rauti e
dei suoi nostalgici, è finito con la reciproca assoluzione dei de­
litti pregressi di comunisti e di fascisti, e molto correttamente
Gianfranco Fini corre per aver l’approvazione di sionisti, gran­
di capitalisti ed opinionisti accreditati, cioè corre per avere l’ap­
provazione dagli stessi identici centri di potere “globalizzato”
da cui corre Massimo D’Alema. E sono infatti a mio avviso Fini
e D’Alema la vera destra e la vera sinistra realmente esistenti
della globalizzazione, e non invece, come opinano i superficia­
li, Pino Rauti e Fausto Bertinotti. Il concetto di vera destra e di
vera sinistra infatti, su cui spesso si esercitano in modo onirico
schiere di socialconfusionari cronici, ha uno statuto esclusiva-
mente storico e non filosofico. Ovviamente, questo è un punto
talmente cruciale che ad esso bisognerà dedicare un intero
paragrafo, il decimo ed ultimo di questo saggio. Lasciamo que­
sto punto cruciale alla fine perché vorremmo che restasse im­
presso nella mente del lettore. Se le nozioni di Destra e di Sini­
stra avessero uno statuto di verità filosofica, e non solo di effet­
tualità storica, non ci sogneremmo neppure di negarne la vali­
dità, ed anzi la difenderemmo. Ma, appunto, si tratta di nozio­
ni non veritative, dotate di effettualità ma non di “realtà”, e

36
per questo infatti le respingiamo - ma appunto, su questo si
rimanda all’ultimo paragrafo.
Tornando alla destra culturale italiana, è interessante no­
tare non soltanto l’omologazione sistemica di Fini, parallela a
quella di D’Alema - si tratta anzi di vere e proprie “convergen­
ze parallele” che sarebbero piaciute ad Aldo Moro -, ma anche
la scelta “più realista del re” di Silvio Berlusconi. Con questo
termine intendiamo dire una cosa ben precisa, cioè che Berlu­
sconi presenta direttamente e senza mediazioni culturali la “for­
ma” dell’impresa capitalistica come microcosmo dell’intera so­
cietà. Ora, è vero che l’impresa è un vero “microcosmo del do­
minio” - e rimando su questo alle convincenti analisi di Gian­
franco La Grassa -, ed è vero che essa - e non la marxiana
fabbrica ottocentesca - è la cellula riproduttiva dell’intero odier­
no legame sociale capitalistico (l’impresa, non la merce), ma è
anche vero che la riproduzione simbolica e culturale di questo
stesso legame sociale capitalistico globalizzato non può essere
direttamente l’impresa sacralizzata. La Mediaset non può es­
sere presentata direttamente come la comunità di vita ideale
di tutti gli italiani. In questo senso Berlusconi è “più realista
del re”. La classe dei capitalisti, ed in particolare l’oligarchia
finanziaria, non governa direttamente, anche perché non vor­
rebbe mai essere presa di mira dalla furia della plebe in caso
di crisi economica devastante, ma governa indirettamente at­
traverso gruppi specializzati di rappresentanti delle oligarchie
plebiscitarie, esperti in mediazione sociale ed in riequilibrio
sindacale. Questo governo indiretto è particolarmente oppor­
tuno, sia perché nessun singolo capitalista può prevaricare sugli
altri usando direttamente il potere politico, sia perché il grup­
po professionalizzato di politici specializzati può sempre esse­
re tenuto sotto ricatto permanente da giudici e da giornalisti.
Per questa ragione insistiamo sul fatto che Silvio Berlusconi è
più “realista del re”, e non può rispondere alla crisi di identità
culturale della destra che pure elettoralmente rappresenta.

37
8. D a A la in d e B e n o ist a M arco T archi.
L a d e c o s tr u z io n e c o ra g g io sa
m a in c o n se g u e n te
d e lla “n u o v a d e s tr a ”

A fianco della destra “normale”, che ha sempre sostanzial­


mente legittimato la diseguaglianza capitalistica - risultante
dei meccanismi anonimi sorti da un eguagliamento preventivo
—con un riferimento pretestuoso ad un’originaria ineguaglian­
za naturale, vi è sempre stata una destra “eretica” e margina­
le, che ha sempre finito per accorgersi di questa inquietante
contraddizione, e si è sempre posto il problema di come risol­
verla. In proposito, bisogna distinguere con estrema attenzio­
ne l’estremizzazione di un programma politico e la radicalizza-
zione di un fondamento teorico.
Le destre “estremiste” hanno creduto di rendere più puro e
coerente il loro progetto picchiando ancora di più ebrei, africa­
ni, slavi, comunisti, eccetera, fino a crollare in un delirio auto­
distruttivo ed insostenibile. Gli intellettuali della destra radi­
cale hanno invece spesso cercato di scavare sempre più a fondo
nel loro sogno inegualitario, e si sono spesso accorti dell’impos­
sibilità di restaurare gerarchie mitiche e premoderne, per cui
sono evoluti dall’ineguaglianza alla differenza, e poi dalla dif­
ferenza al riconoscimento delle comunità come legittime por­
tatrici di differenze. In questo modo, di fatto e di diritto, sono
usciti dalla “destra” vera e propria, perché non vi è più destra
se non ci si riconosce né della diseguaglianza capitalistica né
nell’ineguaglianza naturale da restaurare storicamente.
Facciamo incidentalmente notare che la stessa dialettica fra
estremizzazione di un programma politico e radicalizzazione
di un fondamento teorico si è avuta anche nella sinistra di ori­
gine marxista, in cui non c’è assolutamente nulla in comune
fra i fondamentalisti allucinati che vogliono sempre più opera­
ismo, più stalinismo, più trotzkismo, più togliattismo, eccetera
—credendo così di sfuggire con una fuga in avanti irrealistica
alle tendenze dissolutorie immanenti al comuniSmo “normale”
—ed invece coloro che radicalizzando il paradigma di Marx (dal

38
valore al modo di produzione) ne sono infine coerentemente
usciti, in modo implicito e solo raramente esplicito.
Fra questi intellettuali radicali segnaliamo i gruppi che si
sono aggregati intorno al francese Alain de Benoist ed all’ita­
liano Marco Tarchi. È particolarmente grottesco che essi siano
stati e siano tuttora demonizzati come una setta satanica che
vuole “travestire” il vecchio nazifascismo eterno, laddove le idee
sono fra le poche cose che non si possono in alcun modo trave­
stire, perché si concedono nella loro innocente nudità al dibat­
tito dialogico, e solo a quello. In realtà, questo gruppo di intel­
lettuali (ed altri gruppi consimili) è l’esempio di come una con­
seguente radicalizzazione dialettica del fondamento ineguali­
tario porti per vie diverse ad una critica all’eguagliamento di-
seguagliante del capitalismo, ed a una autocritica delle illusio­
ni superuomistiche in direzione di un comunitarismo rispetto­
so delle differenze. Essi non meritano dunque né insulti, né
demonizzazioni. È però possibile egualmente dire che la loro
decostruzione è certo coraggiosa, ma anche inconseguente, per
almeno due ordini di ragioni che qui vogliamo sommariamente
compendiare.
In primo luogo, non risulta ancora veramente chiaro se essi
vogliano una “nuova destra” - sia pure diversissima dalle pre­
cedenti -, oppure se si situano esplicitamente in un terreno
culturale al di là di ogni e qualsiasi Destra e Sinistra. Molte
dichiarazioni e molte analisi lo fanno pensare. Ma se si sfoglia­
no con attenzione le loro riviste e rivistine, ci si accorge che
esse recensiscono sempre e soltanto la galassia di rivistine espli­
citamente di “nuova destra” in Europa e nel mondo. Con una
considerazione malevola si può dire che in questo modo esse
“smascherano” la loro vera natura, che è quella di ridipingere
e di rilegittimare culturalmente una vecchia merce invendibi­
le. Con una considerazione benevola - che facciamo nostra - si
può invece dire che essi vivono in un certo senso la stessa con­
traddizione vissuta dagli intellettuali di estrema sinistra, sem­
pre in bilico fra utopie di ricostruzione e di palingenesi della
“vera” sinistra e derive verso approdi non segnati sulle mappe
e sulle carte della sinistra politicai correct.

39
In secondo luogo, resta in questi intellettuali il problema
classico del deficit di universalismo, tipico della cultura di de­
stra tradizionale. Il dramma della cultura di sinistra è sempre
stato quello della contraddizione fra un universalismo astrat­
tamente proclamato, declamato e conclamato, ed un particola­
rismo partitico e sociologico cinicamente praticato. Alla fine,
questa contraddizione si è consumata in un tragicomico sradi­
camento. La cultura di destra non può pensare di evitare que­
sto problema. Il suo approdo al differenzialismo è molto felice,
rispetto ai precedenti incubi gerarchici “su basi naturali”, ma
rischia di essere soltanto una variante del relativismo del “pen­
siero unico” capitalistico.

9. R ie p ilo g o .
A n c o ra s u lla g lo b a liz z a z io n e ,
la m o n d ia liz z a z io n e
e l ’a m e r ic a n iz z a z io n e

Siamo giunti al riepilogo delle argomentazioni svolte nelle


pagine precedenti, in cui abbiamo sostenuto la nostra tesi prin­
cipale, per cui la dicotomia fra Destra e Sinistra, in tutte le sue
varianti e con tutte le sue correzioni possibili di dettaglio, non
è in grado di orientarci economicamente, politicamente e cul­
turalmente nei confronti dell’attuale globalizzazione capitali­
stica. A proposito della globalizzazione, connotata come una
categoria sostanzialmente apologetica, e quindi ideologica, del
“pensiero unico” presente, abbiamo proposto di interpretarla
piuttosto in chiave di mondializzazione (neo) imperialistica,
ricorsiva e tendenzialmente policentrica, con un presente do­
minio americano di tipo super-imperialistico. E bene però rie­
pilogare in forma più coerente e concisa la tesi del profilo della
cultura di sinistra come “scelta preferenziale” delle oligarchie
dominanti. Per questo utilizzeremo due sole categorie, quelle
di americanizzazione e di sradicamento. L’importante è natu­
ralmente la loro specifica connessione.

40
Parlando di americanizzazione, non bisogna assolutamente
confonderla con Vamericanismo. L’americanismo è una legitti­
ma nozione identitaria della comunità politica e culturale de­
gli USA, ed in essa è compresa una spesso affascinante tradi­
zione letteraria, musicale, poetica, scientifica, eccetera. L’ame-
ricanizzazione è invece un prodotto illegittimo di esportazione
imperialistica, che ha bisogno di un precedente sradicamento
per potersi imporre e generalizzare. La distinzione fra le due
nozioni è cruciale, perché chi scrive non è affatto anti-america­
no, ed è anzi propenso ad apprezzare elementi fondamentali
della cultura americana, dalla cinematografia alla letteratu­
ra, ed a rispettare anche elementi identitari della vita quoti­
diana della nazione americana - come quelli messi in risalto,
ad esempio, da Christopher Lasch.
Ripetere questo è molto importante, per non essere messi
affrettatamente nell’ambigua casella dell’anti-americanismo
preconcetto, che ha una lunga tradizione in ideologie come
quella nazista, fascista, stalinista e religioso-fondamentalista.
Qui si parla esclusivamente dell’americanizzazione come arti­
colo di esportazione imperialistica, veicolo apparentemente
“neutro” e non ideologico di imposizione di un certo “pacchet­
to” di merci e di servizi unificati in un mercato globale. Nei
nostri termini, l’americanizzazione sta alla nazione america­
na ed all’americanismo come il nazionalsocialismo sta alla na­
zione tedesca, il fascismo alla nazione italiana, lo stalinismo
alla nazione russa, il polpottismo alla nazione cambogiana, ed
il fondamentalismo alla nazione algerina. L’americanismo (in
America) è un contributo alla ricchezza ed alla diversità cultu­
rale dei popoli del mondo. L’americanizzazione è un pericolo
mortale per questa ricchezza e diversità culturale - e nella
nozione di diversità culturale inserisco soprattutto il diritto
alla sperimentazione sociale di modelli di convivenza comuni­
taria.
Ci si può chiedere allora quale sia il terreno culturale ideale
per la diffusione di questa americanizzazione apparentemente
inarrestabile. In generale si risponde affrettatamente che si
tra tta semplicemente del consumismo, o meglio di “modelli di

41
consumo”. Ma questa risposta è semplificatoria e fuorviante,
ed è inoltre “assolutoria” nei confronti di soggetti politici e so­
ciali determinati. L’americanizzazione è direttamente propor­
zionale allo sradicamento, nel senso di perdita delle radici cul­
turali, sia sociali sia nazionali. Abbiamo visto come la “sini­
stra” sia il luogo storico e sociale dello sradicamento, inteso
specificatamente come consumazione integrale degli esiti sto­
rici del doppio processo della critica avanguardistica alla cul­
tura borghese e dell’illusione proletaria praticata fino all’im­
plosione degenerativa finale.
Ed è allora questo il nucleo concettuale di questo sintetico
riepilogo. È peraltro evidente che l’abbandono conclamato di
qualsiasi “punto di vista di sinistra” non rilegittima automati­
camente affatto qualsivoglia “punto di vista di destra”. Sareb­
be spiacevole che una simile accusa ci fosse rivolta, magari con
l’uso dello stupendo avverbio staliniano oggettivamente - per
cui chi non è più di sinistra è allora “oggettivamente” di destra
-, non tanto per ragioni personali (chi scrive, come Jack Fru-
sciante, è “uscito dal gruppo”, ed ogni avverbio gli scivola so­
pra senza fargli troppo male), quanto per ragioni che toccano
“la cosa stessa”, cioè il problema che stiamo discutendo. Il lun­
go cammino della destra verso l’omologazione e la normalizza­
zione si è compiuto, e gli impraticabili sogni di ristabilimento
di gerarchie inegualitarie si sono dialetticamente realizzati
nell’accettazione delle normali diseguaglianze capitalistiche.
Le due parallele “metafisiche” - di destra e di sinistra - si sono
ormai realizzate in una comune “tecnica” planetaria. Il proble­
ma è: che fare?

42
10. E pilogo.
P e r un n u o vo o r ie n ta m e n to te o ric o e c u ltu r a le
a l d i là d e lla d ic o to m ia fU o rvia n te
d i D e s tr a e d i S in is tr a

Il riepilogo del precedente paragrafo non è nulla, se non è


seguito da un epilogo in cui si ha il coraggio di tirare alcune
conclusioni filosofiche chiare ed esplicite. Ed ora le tireremo,
richiamando un tema già accennato sommariamente alla fine
del settimo paragrafo. In breve, si tratta del fatto che la “sini­
stra” è una categoria puramente storica ed ideologica, priva di
qualunque normatività scientifica e filosofica, ed è pertanto
una categoria dotata di effettualità ma non di verità, con con­
seguenze relativistiche e nichilistiche inevitabili. Vediamo
meglio.
A suo tempo, fu detto acutamente - e chi scrive ha ripetuto
per decenni questa affermazione - che chi negava ogni polari­
tà tra Destra e Sinistra era in realtà di Destra, perché era tipi­
co della Destra - o almeno, di una certa destra - negare questa
polarità. Mentre infatti la Sinistra si poneva esplicitamente
sul terreno della politica e della politicizzazione delle scelte
sociali alternative, la Destra si nascondeva spesso dietro i co­
siddetti “imperativi sistemici” dell’economia e dietro i parame­
tri della meritocrazia e della competenza specialistica, che si
presentano effettivamente come “al di sopra” delle distinzioni
politiche “di parte”. Diciamo subito di ritenere questo argomento
assolutamente pertinente ed interessante. Lo scenario storico
che questo argomento ricorda ha effettivamente dominato per
più di un secolo e mezzo, prima dell’odierna “confluenza” della
sinistra realmente esistente nel “pensiero unico” della globa­
lizzazione capitalistica. I “nostalgici” di questo scenario storico
ricordano però i personaggi schizofrenici e minimalistici di
Nanni Moretti, ed è allora il caso di dire che non è opportuno -
e non sarebbe comunque possibile - che questo scenario, peral­
tro realmente esistito in passato, venga restaurato, in nome
magari di una “vera sinistra” che coincide sempre con le fanta­
sie soggettive dei singoli. Cercheremo di addurre una, ed una

43
sola, ragione filosofica di questa nostra posizione, con la quale
potremo sensatamente concludere questo saggio. Essa risiede
nello statuto veritativo della cultura e della conoscenza, uno
statuto respinto, per ragioni opposte ma convergenti sia dalla
Destra che dalla Sinistra. Compreso questo, si è compreso il
nocciolo della questione.
La Destra si è sempre indebitamente installata in un falso
luogo della Verità, quello che sostanzialmente identificava Ve­
rità con Tradizione, oppure Verità con Natura. Le due equazio­
ni, apparentemente diverse, erano in realtà una sola, perché
la Tradizione era vista come una sostanziale accettazione del­
la Natura, e delle sue leggi immutabili, sia trascendenti (de­
stra religiosa) sia immanenti (destra laica e post-illuministi-
ca). La Destra è dunque stata quasi sempre caratterizzata da
un’accettazione verbale della pertinenza della verità (religiosa
e filosofica), cui però seguiva di fatto una negazione della sua
messa in discussione radicale di tipo dialogico, dal momento
che una sua esplicita messa in discussione radicale di tipo dia­
logico (e logico-ontologico) avrebbe inevitabilmente eroso le
pretese veritative sia sul versante della Tradizione che su quello
della Natura - ridotte entrambe al rapporto dialettico fra ge­
nesi e validità. In sintesi, la Destra fa riferimenti pretestuosi
alla verità come luogo filosofico della sua legittimazione, ma
non può radicalizzarne dialogicamente e razionalmente il prin­
cipio ed il fondamento, perché questo implicherebbe la sua re-
lativizzazione e la sua rinuncia al principio di assolutezza.
La Sinistra invece ha sempre seguito una strategia filosofi­
ca di tipo esplicitamente relativistico e sociologistico, negando
- quasi sempre con superficiale irrisione - la pertinenza stes­
sa della questione della verità, identificata con un “punto di
vista” squisitamente sociologico-politico (la Classe, il Partito,
eccetera). È questa un’inevitabile conseguenza dell’esasperata
politicizzazione di tutti gli ambiti di vita, di cui abbiamo già a
lungo parlato nel secondo paragrafo. Sul versante scientifico,
questo comporta una prevalenza della cultura identitaria di
appartenenza su qualunque provocazione teorica radicale che
possa mettere in crisi questo presupposto identitario di appar­

44
tenenza. Sul piano filosofico, questo comporta un’esplicita ri­
nuncia ad ogni fondazione veritativa reale, un’identificazione
storicistica del fattuale con il reale e dell’ideologico con il ra ­
zionale. In questo modo, alla Non-Verità della Destra, spaccia­
ta pretestuosamente per Verità, veniva opposta una Non-Veri-
tà programmatica ed esplicita, il cui fondamento stava però in
un illusorio e nichilistico “fronte avanzato della modernizza­
zione”, che avrebbe dovuto supplire a questo deficit di fonda­
mento veritativo con l’effettualità vincente della temporalità
storica. I laureati in discipline umanistiche di “sinistra” prefe­
rivano in genere i soggetti sociali, mentre i laureati di “sini­
stra” in discipline scientifiche preferivano in genere il maesto­
so progresso delle forze produttive. Sebbene molti studiosi di
storia del marxismo (come Ernst Bloch) sembrino trovarci una
grande differenza, per noi non ce n’è invece praticamente nes­
suna, o al massimo è quella che c’è fra la Coca Cola e la Pepsi
Cola, o fra i giochi a premio della RAI e di Mediaset. Chi si
accontenta gode.
Le “identità” di Destra e di Sinistra hanno dunque uno sta­
tuto semplicemente di tipo storico-fattuale e di tipo ideologico-
identitario, mentre non hanno nessuno statuto veritativo di
tipo scientifico e filosofico. Ma allora, perché accanirci a difen­
dere, a riproporre ed a rinnovare due identità vuote di qualun­
que riferimento veritativo, senza alcun statuto scientifico e fi­
losofico, dotate di un puro riferimento ideologico?
Ed infatti, non ne capiamo assolutamente la ragione. Lo
capiamo per quello che riguarda le classi dominanti, se è vero
che in questo modo organizzano simbolicamente in modo so­
stanzialmente innocuo lo spazio politico ed elettorale - e per di
più solo in alcuni paesi, quelli in cui le due “tradizioni” si sono
ormai radicate. Lo capiamo per quello che riguarda i politici di
professione, che di questa dicotomia letteralmente ci vivono, e
devono perciò difenderla per ragioni intuitive di reddito e di
status sociale e professionale. Lo capiamo per quello che ri­
guarda i giornalisti, che in questo modo hanno a disposizione
mille divertenti combinazioni dicotomiche - in proposito, il
gorgonzola è generalmente indicato come di “sinistra”, mentre

45
il provolone è invece di “destra”, così come Giorgio Albertazzi è
di destra mentre Dario Fo è di sinistra. Lo capiamo per tutti,
meno che per le persone normali desiderose di capire il mondo
in cui vivono.
A queste persone consigliamo di lasciar perdere questa di­
cotomia inutile, e di avventurarsi nel mare aperto della nuova
decifrazione dei problemi in buona parte inediti cui ci trovia­
mo di fronte. Ci teniamo però moltissimo a non essere presi
per “ingenui”, e perciò diciamo subito chiaramente che non
nutriamo nessuna speranza sul fatto che questo possa avveni­
re “a breve termine”. Ovviamente, non avverrà. Ma non avver­
rà per ragioni paranoiche - i cattivi hanno i media e noi no,
eccetera - , quanto per sane ragioni fisiologiche, dal momento
che questa dicotomia continuerà ad orientare falsamente i pro­
fili culturali fino a quando una nuova cultura non si sarà svi­
luppata e non sarà diventata visibile.
Questo, e solo questo, è il problema.

46
N ota critica

BIBLIOGRAFICA
/
Per una migliore comprensione dei temi sviluppati in que­
sto saggio, ci permettiamo prima di tutto un triplice richiamo
bibliografico.

In primo luogo, non abbiamo volutamente trattato del cru­


ciale problema del rapporto, storico e teorico, fra marxismo e
“sinistra”, per il fatto che ci siamo soffermati su questo tema in
un saggio della collana “Divergenze “ parallelo ma anche com­
plementare a questo (cfr. C. Preve, Marxismo Filosofia Verità,
Editrice CRT, Pistoia, 1998). L’elemento comune a questi due
saggi sta nel fatto che in entrambi i casi abbiamo criticato sia
il marxismo sia la “sinistra” per la tendenza nichilistica a ne­
gare uno statuto veritativo alla conoscenza filosofica, con con­
seguenze devastanti non certo solo per questo piccolo campo
“specialistico”, ma per l’intero profilo culturale complessivo, fino
agli esiti cui siamo tuttora attoniti spettatori.

In secondo luogo, abbiamo approfondito molti dei presenti


temi in quattro saggi consecutivi pubblicati dalla rivista ro­
mana Indipendenza {do C.P. 15321, 00143 Roma Laurentino).
Questi quattro saggi consecutivi usciranno presto in un volu­
metto autonomo, di carattere maggiormente politico-divulga­
tivo.

In terzo luogo, ci permettiamo di rimandare alla rivista


Koiné, gennaio-giugno 1998, Editrice CRT, Pistoia, 1998. Inti­
tolato Il Tempo dell’Ulivo, questo numero monografico analiz­
za questioni qui solo rapidamente accennate. Segnaliamo quat­
tro contributi in particolare, in cui è contenuta una “fondazio­
ne razionale” per una critica alla sinistra. Federico Dinucci
chiarisce come la sinistra sia il luogo di un rifiuto dei rischi di
una teoria critica radicale in favore della scelta rassicurante
di una cultura identitaria di appartenenza di gruppo, con la
conseguenza inevitabile di essere il luogo di riproduzione so­
ciale di una falsa coscienza quasi sempre presuntuosa e sup­
ponente. Marino Badiale mostra come la scelta relativistica
della cultura di sinistra, giustificata con il rifiuto di una conce­

49
zione autoritaria e normativa della verità, sfocia in una cultu­
ra dell’indifferenza e dell’equiparazione, “guscio” ideale del­
l’omologazione consumistica, a sua volta favorita dal passag­
gio dalla cultura dissacrante delle avanguardie all’apparente
non-conformismo antiborghese della cultura dei moderni pub­
blicitari. Andrea Cavazzini spiega come l’assunzione da parte
della sinistra del fronte temporale avanzato della modernizza­
zione e del superamento del conservatorismo e della tradizio­
ne sia la premessa di un punto di vista presuntuoso ed elitario
di chi ritiene di “aver capito tutto” perché “in linea” con il pro­
gresso, e come dunque la fusione di modernizzazione e di elita­
rismo porti ad una “sordità” scientifica e filosofica che fa da
sbarramento a qualunque proposta dialogica. Infine, Massimo
Bontempelli chiarisce, partendo da un’analisi della riforma Ber­
linguer della scuola superiore italiana, i presupposti economi­
ci e sociali che stanno dietro l’integrale assimilazione alla “for­
ma dell’impresa” della scuola italiana, realizzata non a caso
da un ministro ex-staliniano ed ex-togliattiano - ma su questo
si veda anche il piccolo gioiello critico di Lucio Russo, Segmen­
ti e Bastoncini, Feltrinelli, Milano, 1998. Come si è detto, i
quattro saggi di Dinucci, Badiale, Cavazzini e Bontempelli con­
tengono gli elementi critici minimi per una vera e propria “cri­
tica della ragione di sinistra”.

Per un primo approccio teorico alla questione della dicoto­


mia si veda II concetto di sinistra, Bompiani, Milano 1982. E
interessante in particolare il saggio di Elvio Fachinelli, che
propone una plausibile interpretazione “antropologica”. Si tra t­
ta però di una antropologia sovrastorica, di tipo psicoanalitico,
laddove ci vorrebbe una antropologia storico-psicologica ispi­
rata ai Caratteri di Teofrasto. Interessante sarebbe ad esem­
pio analizzare il profilo del semicolto (mid-brow) di sinistra,
che si ritiene “più colto di Berlusconi”, oppure pensa che il
Manifesto sia più eversivo di Confidenze o di Famiglia Cristia­
na, laddove si tratta semplicemente di un diverso bacino di
utenza e di una diversa nicchia di mercato. E vero che la que­
stione estetica della preferenza di destra o di sinistra resta so­

50
stanzialmente indecidibile. Un semplice test per il lettore: è
più comico il comportamento di Berlusconi che fa distribuire
da hostess in divisa della Fininvest il Libro Nero del Comuni­
Smo ad una platea di ex-missini allocchiti, oppure Dario Fo che
finge che Lotta Continua non abbia avuto nulla a che fare con
la lotta arm ata in Italia, coadiuvando il “vuoto di memoria”
degli attuali uomini di potere politico e giornalistico provenienti
da quella esperienza?

Ci siamo riferiti al libretto di Norberto Bobbio, Destra e S i­


nistra, Donzelli, Milano, 1994. Spero che il lettore mi dia atto
del fatto che la mia critica a Bobbio non ha nulla in comune
con le critiche di chi astiosamente lo accusa di collusioni con il
fascismo e/o con lo stalinismo. È evidente che la produzione
saggistica complessiva di Bobbio è la migliore smentita a que­
ste accuse ingenerose. Ribadiamo invece la nostra critica filo­
sofica, che è molto più severa di qualunque critica politica spic­
ciola, per cui la separazione programmatica fra categorie poli­
tiche e categorie economiche comporta la mancanza di visibili­
tà teorica sul nesso fra eguaglianza politica ed eguagliamento
economico, e l’incomprensione del fatto che l’eguaglianza po­
litica non è una situazione giuridica, ma una resistenza cultu­
rale e sociale. Ma non ci facciamo nessuna illusione. Oggi il
bobbianesimo è una ideologia di legittimazione sottratta ad ogni
critica dialogica. Non a caso, le critiche che gli vengono fatte
accettano il terreno da lui proposto e dato per scontato, la dico­
tomia fra Destra e Sinistra (cfr. Marcello Veneziani, Sinistra e
Destra, Vallecchi, Firenze, 1995).

Di Marco Revelli abbiano tenuto in considerazione i due suoi


ultimi scritti su questo problema, Le Due Destre, Bollati Borin-
ghieri, Torino, 1996, e soprattutto La Sinistra Sociale, Bollati
Boringhieri, 1997. La nostra critica a Revelli è radicale ed in­
componibile, perché noi rifiutiamo recisamente la pertinenza
proprio della dicotomia fondamentale che egli vuole difendere
ad ogni costo. Nessun compromesso teorico è dunque possibile.
Nello stesso tempo, spero che risulti chiaro che la mia critica a

51
Revelli non ha nulla a che vedere con quella che gli muovono i
cosiddetti “marxisti ortodossi” orfani della cosiddetta “centra­
lità operaia”. Anzi, io ritengo che in Revelli ci sia ancora trop­
pa ortodossia, proprio perché si continua ad oscillare fra una
concezione sociologica del soggetto sociale potenzialmente “li­
beratore” ed una duplicazione assiologica di “valori” bobbiani
e sovrastorici che dovrebbe “integrare” la neutralità assiologi­
ca dei soggetti sociali, fordisti o no profit che siano. Comunque,
Revelli resta a mia conoscenza il solo ed unico allievo creativo
di Norberto Bobbio, e questa può essere considerata la critica
più radicale a Bobbio che si possa fare. Infatti, la stiamo con­
sapevolmente facendo.

A proposito di Alain de Benoist e di Marco Tarchi rimandia­


mo alle riviste Trasgressioni e Diorama Letterario. Si tratta di
riviste di buon livello culturale ed anche di apprezzabile spre­
giudicatezza intellettuale, infinitamente meno settarie ed illi­
berali di riviste che si (auto) definiscono tolleranti e liberali, e
che invece sono la quintessenza conformistica del cosiddetto
politically correct - ad esempio Micromega, Liberal, Reset, e
via conformistizzando. Tuttavia, come già disse a suo tempo ai
francesi il Marchese de Sade, bisognerebbe dire a Tarchi e a de
Benoist: Nouvelle Droite, encore un effort!. Non si tratta certo
di chiedere a questi pensatori di “ripudio” o un “pentimento”,
ma semplicemente si tratta di esortarli a portare a termine il
processo di radicalizzazione del fondamento del loro pensiero,
mettendo finalmente sulla stesso piano Marx e Nietzsche, Rous­
seau e Donoso Cortes, non certo per una specie di stupido ecu­
menismo e di cancellazione delle differenze, ma per il fatto che
un vero superamento della dicotomia fra Destra e Sinistra non
tollera compromessi, ammiccamenti, nicchie di mercato, baci­
ni di utenza e di abbonamento, interlocuzioni privilegiate, ec­
cetera.

Tutto questo, lo si noti bene, è il contrario della cancellazio­


ne della memoria storica. È questo un punto di tale importan­
za che con esso vogliamo chiudere questa sommaria nota bi­

52
bliografica. Vi sono oggi tendenze ad un tempo grottesche e
totalitarie, che vorrebbero “normalizzare” il passato, e riscri­
vere i manuali scolastici di storia attraverso una storia unica
con memorie diverse, per cui si consente allo spazio psicologico
del vissuto esistenziale personale una “differenza” che non si
consente invece alla presunta “oggettività” della storia. Com­
prendiamo benissimo che questa è semplicemente l’ideologia
storiografica della Bicamerale e più in generale della Seconda
Repubblica, in cui la corretta memoria del passato è stata so­
stituita dal rito espiatorio in cui sono stati sacrificati Bettino
Craxi e Giulio Andreotti in nome di un’intera classe politica in
buona parte riciclata - in nome del vecchio detto: “soldato che
scappa, buono per un’altra volta”. Ma il lettore di questo picco­
lo saggio è certamente uno spirito libero e disinteressato, e com­
prende bene che la proposta di superamento della dicotomia
fra Destra e Sinistra non è fatta in nome dell’assenza della
memoria, ma al contrario di una richiesta di verità non ideolo­
gica, e pertanto non identitaria. Ma il superamento di una vi­
sione identitaria, e dunque non veritativa, della verità scienti­
fica e filosofica presuppone il ricordo del passato, e quindi an­
che il ricordo delle vicende dialettiche della propria preceden­
te identità. E questo il messaggio della Fenomenologia dello
Spirito di Hegel, cui comunque esplicitamente ci richiamiamo.

53
Indice dei nomi

A E
Albertazzi G. 46 Einstein A. 15
Andreotti G. 53 Engels F. 22
Aristotele 19 EvolaJ. 36

B F
Badiale M. 49, 50 Fachinelli E. 50
Berlinguer L. 50 Fini G. 7, 34
Berlusconi S. 34, 36, 37, 50, 51 Fo D. 46, 51
Bertinotti F. 32, 36 Fortini F. 36
Blair T. 5, 31, 32 Friedmann M. 36
Bloch E. 45 Frusciante J. 42
Bobbio N. Fukuyama F. 12
5. 7. 27. 28. 29. 30. 31. 32. FuretF. 22
33, 34, 51, 52
Bontempelli M. 50
Bordiga A. 11
G
Galbraith J. K. 23
C
CavazziniA. 50
H
Clinton B. 32
Cortes D. 52 Hegel G. W. F. 15, 53
CossuttaA. 32 Hobsbawm E. J. E. 23
Craxi B. 53
Croce B. 27
I
D Ingrao P. 17

D’Alema M. 32, 36, 37


De Benoist A. 38, 39, 52
Dinucci F. 49, 50 L
La Grassa G. 11, 23, 37
Lasch C. 41
Lenin V. I. 11 R
Locke J. 20
Lukàcs G. 36 Ramonetl. 24
Rauti P. 36
Revelli M.
7, 28, 31, 32, 33, 51, 52
M Rousseau J.-J. 52
Mao Tsetung 16
Marx K.
22, 23, 29, 30, 35, 36, 38, 52 S
Moretti N. 17, 43
Moro A. 37 Saddam Hussein 32
Spinoza B. 15
SplengerO. 36
Stalin 16, 36
N
Newton I. 15
Nietzsche F. 36, 52 T
Tarchi M. 7, 38, 39, 52
Teofrasto 50
O
OcchettoA. 36
V
Veltroni W. 31, 32
P Veneziani M. 7, 34, 51
Picasso P. 15
Platone 19
Poi Pot 16 W
Ponzio Pilato 28
Preve C. 49 Webster J. 9
Prodi R. 5

56
Sommario

Prem essa.................................................................................... 5

1. La globalizzazione capitalistica.
Il fatto, il nome ed il giudizio etico-politico........................9

2. Un’eredità europea nella globalizzazione


capitalistica: la dicotomia fra Destra e S in istra............. 13

3. L’oligarchia plebiscitaria e l’organizzazione


simbolica dall’alto dello spazio politico.............................. 18

4. La cultura delle oligarchie della globalizzazione


finanziaria e la loro “preferenza di sinistra” ..................... 22

5. Norberto Bobbio fra proceduralismo tragico


ed apologia di un’inesistente democrazia.
La dialettica di eguagliamento e di eguaglianza............ 27

6. Marco Revelli e la teoria delle Due Destre


fra radicalismo apparente
e conservatorismo nostalgico...............................................31

7. Da Silvio Berlusconi a Gianfranco Fini.


La tragicommedia di una destra
“più realista del re” ..............................................................34

8. Da Alain de Benoist a Marco Tarchi.


La decostruzione coraggiosa
ma inconseguente della “nuova destra”............................. 38

9. Riepilogo. Ancora sulla globalizzazione,


la mondializzazione e l’americanizzazione........................ 40

57
10. Epilogo.
Per un nuovo orientamento teorico e culturale
al di là della dicotomia fuorviante
di Destra e di S in istra .....................................................43

Nota critica e bibliografica.................................................... 47

Indice dei nomi........................................................................55

58
N e lla collan a

D ivergen ze

1. Gianfranco La Grassa,
Dai Tre Mondi alla “globalizzazione capitalistica”.
2. Gianfranco La Grassa,
Microcosmo del dominio.
Critica delle ideologie economicistiche dell’impresa.
3. Gianfranco La Grassa,
Il comuniSmo fallibile. A 150 anni dal “Manifesto”.
4. Costanzo Preve,
Il crepuscolo della profezia comunista.
A 150 anni dal “Manifesto”.
5. Costanzo Preve,

Ogni volume Lire 5.000


L’alba del Sessantotto. Una interpretazione filosofica.
6. Costanzo Preve,
Marxismo, Filosofia, Verità.
7. Andrea Cavazzini,
Teoria, Ideologia, Storia.
Note critiche su un inedito di Althusser.
8. Costanzo Preve,
Destra e Sinistra.
La natura inservibile di due categorìe tradizionali.
9. Costanzo Preve,
La questione nazionale alle soglie del XXI secolo.

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M a s s im o B o n t e m p e l l i
C o sta n zo P r e v e
Gesù
Uomo nella Storia
Dio nel Pensiero
M assimo B ontempelli
Uomo nella Storia
1. D al G esù della tradizione cristiana al G esù
DELLA STORIA
2. L’incontro con G esù dopo la sua morte
3. G li inizi di G esù con G iovanni B attista
4. G li anni oscuri di G esù
.. ili 5. L ’anno luminoso di G esù
6. G esù nell ’orizzonte di G erusalemme
Gesù 7. L a tragica sconfitta di G esù a G erusalemme
Uomo ne lla Storia 8. Gesù nella storia e oltre la storia
Dio nel Pens iero
Il lettore di questa biografia storica di Gesù scritta
da Massimo Bontempelli scopre ben presto, con sor­
E d itr ic e s ÌC .R .T .
presa e piacere, che un normale metodo di indagine
storica, chiaramente illustrato nel primo capitolo, può
Pagine 320 - Lire 30.000 oggi restituirci un’immagine di Gesù che non sia né
un santino edificante né una banalizzazione sminuen­
te. Nel secondo capitolo tale metodo viene messo alla prova con la questione più spino­
sa e più decisiva per la precomprensione del testo evangelico, quella della risurrezio­
ne. Ne viene fuori la realtà di un incontro con Gesù dopo la sua morte, anche se il suo
corpo non è mai tornato in vita. Nei capitoli successivi sono messi a fuoco i momenti
più importanti della vita di Gesù, dal suo iniziale rapporto con Giovanni Battista fino
al tragico esito finale della sua missione a Gerusalemme. Alla fine Gesù emerge come
personaggio storico, collocato in luoghi e tempi ben precisi, in mezzo a reali conflitti
politici e religiosi, ma nello stesso tempo come figura espressiva di valori eternamente
umani.
C h i è realm en te stato, n ella sua effettiva esisten za e non n e ll’im m agin a­
zion e d ei p o steri, quello stra o rd in a rio person aggio che h a p o rta to il nome d i
Gesù?
A questa domanda non potrà mai essere data una risposta definitiva.
La biografia storica scritta da Massimo Bontempelli la affronta tuttavia in una
prospettiva nuova ed illuminante, facendo emergere una ricostruzione della sua vi­
cenda tanto sorprendente quanto realistica e persuasiva. Tale ricostruzione non pro­
ietta su Gesù né la figura teologica del Cristo elaborata dal successivo cristianesimo,
né una qualsiasi altra aspettativa ideologica. Non ne appiattisce però il profilo a quel­
lo di un profeta come tanti altri, e neppure segue la scorciatoia ipercritica di conside­
rarlo storicamente inconoscibile. Le fonti evangeliche sono trattate come documenti
umani di natura religiosa, da vagliare con una severità critica non minore, ma nean­
che maggiore, di quella che sarebbe usata con ducumenti simili non altrettanto coin­
volgenti.

60
C ostanzo P reve
Dio nel Pensiero
Gesù
Uomo nella Storia
1. P rologo
2. I n cosa credono i credenti
Dio nel Pensiero
ED IN COSA NON CREDONO
I NON CREDENTI? La divinizzazio­
3. I l problema storico e filosofico ne della figura uma­
DELLA SECOLARIZZAZIONE na di Gesù non è solo
4. I l D io di H obbes un fatto religioso, ma
5. I l D io di P ascal è anche un enigma
6. I l C risto di P ascal della storia della fi­
7. I l D io di S pinoza losofia occidentale.
8. I l C risto di S pinoza L’analisi di questo
9. Il D io ragionevole di L ocke enigma può aprire
10. L a religione scettica di H ume interessanti prospet­
11. L’ateismo ed il materialismo tive su questioni sto­
francese del S ettecento riche di scottante at­
12. I l D io ed il C risto di K ant tualità.
13. I l C risto di H egel In questo saggio si propone un breve
14. I l D io di H egel “attraversamento” degli ultimi trecento
15. L a V ita di G esù di S trauss anni di storia della filosofia, nel presup­
16. I l D io di F euerbach posto che la secolarizzazione non abolisce
17. T re significati della critica integralmente, ma trasforma un prece­
DELLA RELIGIONE IN MARX dente contenuto religioso.
18. I l marxismo come ateismo. Fra le varie proposte interpretative
D a L eninal materialismo segnaliamo: la posizione di Spinoza, per
dialettico sovietico cui Gesù è la via privilegiata per l’amore
19. I l marxismo come agnosticismo. intellettuale di Dio, cioè della verità come
L’esempio di Althusser unione di sincerità e di carità; la conce­
20. I l marxismo come metafisica. zione di ateismo in Hegel come progressi­
U n chiarimento indispensabile va perdita di interesse e di tensione nella
21. A ncora sul marxismo. ricerca comune della verità; il rifiuto di
U na conclusione in compendio una interpretazione filosofica di Marx nei
22. I l D io ed il C risto di N ietzsche termini abituali di ateismo materialisti­
23. L ’interpretazione veritativa co o di agnosticismo laico; la complemen­
DELLA STORIA tarietà, e non la contrapposizione, delle
DELLA METAFISICA DI HEIDEGGER figure del Superuomo e dell’Oltreuomo
nella teoria della morte di Dio di Nietz­
sche; ed infine, il rifiuto di Heidegger di
concepire la riflessione filosofica come padronanza tecnica del futuro.
Queste proposte interpretative (ed altre qui non richiamate, ma presenti nel te­
sto) configurano un profilo filosofico unitario. Si tratta del superamento della dicoto­
mia fittizia fra “credenti” e “non credenti” come dichiarazioni aprioristiche di apparte­
nenza alla luce di una ridefinizione di questi termini sulla base preventiva di una
comunicazione dialogica aperta e disponibile a “ricevere” novità impreviste.
La riflessione filosofica condotta da Costanzo Preve è indipendente dalle proposte
specifiche della vita di Gesù di Massimo Bontempelli, ma si situa nella stessa prospet­
tiva storica e morale, e pertanto ne presuppone la lettura e l’assimilazione critica.

61
M assimo B ontem PELLI Nichilismo Verità
C ostanzo P re ' /E
Storia
ia Un m anifesto filosofico
della fine del X X secolo
.
a
ÉÈ
M assim o B o n te m p e lli
Verità e nichilismo

L’avvento di un m ondo senza Spirito


1. Il naufragio dello Spirito - 2. Lo smarrimento
E d itr ic e C .R .T .
del senso della v erità - 3. L’epoca della
svalorizzazione del lavoro - 4. L’orizzonte unico
Pagine 192 - Lire 20.000 della merce - 5. Le menzogne del linguaggio eco­
nomico - 6. Il profitto come fine assoluto - 7. Un
modello economico che viola l’essere dell’uomo - 8. La fine della politica - 9. La società,
materia prima dell’economia -10. Il silenzio della cultura -11. Il nichilismo dell’accet­
tazione irriflessa del proprio tempo

Le teorie n ich ilistich e della verità


12. Popper: la teoria come congettura - 13. Hegel e la filosofia della scienza - 14. La
teoria della verità come idealità matematica -15. Godei: la logica matematica non può
giustificare il proprio principio di coerenza -16. Matematica senza fondamento -17.
Barrow: la base teorica universale della matematica - 18. Hegel: la quantità come
“qualità tolta” -19. Il gran libro della Natura è scritto in caratteri matematici? - 20. Il
risultato culturale della rivoluzione scientifica - 21. La semplificazione galileiana del
mondo reale - 22. La quantità matematizzabile come dominabilità del mondo - 23. I
limiti del meccanicismo - 24. La fisica delle particelle come pura astrazione teorica -
25. Le teorie del tutto - 26. Il determinismo dell’elettrodinamica quantistica 27.
Feynman: la Natura è assurda - 28. La povertà conoscitiva del determinismo mate­
matico della fisica - 29. Il crollo del determinismo fisico di fronte alle forme biologiche
- 30. La concezione biologistica della verità - 31. La sociobiologia come teoria biologica
della natura sociale umana - 32. Infondatezza storico-filosofica del teorema fonda-
mentale della sociobiologia - 33 .1 limiti del determinismo sociologico

La storia, condizione on tologica della realtà um ana


34. Passato, memoria, durata e significato storico - 35. Lo storicismo - 36. Il materia­
lismo storico - 37. Materialismo storico e idealismo - 38. La prassi come scopo - 39. La
dialettica dello scopo - 40. Modo di produzione e scopo attuato - 41. Il concetto di libera
individualità sociale - 42. Il presupposto ontologico della conoscibilità del modo di
produzione capitalistico

Il nichilism o del p ensiero post-m etafisico


43. La povertà della moderna coscienza antimetafisica - 44. Il pregiudizio antimetafisico
della mentalità odierna - 45. Realtà e verità nella filosofia ontologica - 46. La sapienza
di Platone - 47. La razionalità ontologica della socialità - 48. La filosofia come sapere
fondativo - 49. Il paradosso del pensiero post-metafisico - 50. Nichilismo e filosofia
C ostan zo P r e v e
Verità e storicità nel novecento

1. L’enigma del ‘secolo breve’: verità e comunità -


2. Il miracolo di Gesù di Nazareth: l’unità di
ontologia e di assiologia - 3. Il destino filosofico
della civiltà occidentale - 4. Tra Eraclito e
Parmenide: il fondamento temporale della veri­
tà - 5. Socrate e la mediazione dialogica della ri­
cerca della verità - 6. L’ellenismo: la verità fra
interiorizzazione e cosmopolitismo - 7. L’annun­
cio messianico da Gesù di Nazareth a Paolo di Tarso - 8 .1 modelli epistemologici della
rivoluzione scientifica del Seicento - 9. La grandezza filosofica di Spinoza fra libera
ricerca della verità e rifiuto radicale dello stato ideologico -10. Hegel: la verità come
costruzione reale ed esposizione scientifica - 11. L’enigma della modernità: la verità
fra politeismo individualista e cosmopolitismo capitalistico -12. Nietzsche e la critica
nichilistica al nichilismo -13. Heidegger e la risoluzione della metafisica occidentale
in tecnica planetaria -14. Le tre forme filosofiche principali del Novecento: la religio­
ne monoteistica, la liberaldemocrazia laica, il marxismo - 15. Le differenti forme del
monoteismo moderno -16. L’ebraismo moderno -17. L’Islam moderno -18. Il cristia­
nesimo ortodosso oggi -19. Il cristianesimo protestante oggi - 20. Il cattolicesimo mo­
derno: feudalità occidentale e Controriforma - 21. La vita del Gesù storico e la sua
rimozione nel cattolicesimo di oggi - 22. La “terza via” antiborghese e anticapitalistica
del cattolicesimo di oggi - 23. Borghesia e capitalismo: unità e distinzione - 24. Hobbes
e il contratto fra atomi sociali egoisti - 25. Locke e l’individualismo possessivo capita­
listico - 26. Rousseau e la virtù politica del contratto sociale democratico - 27. Hegel e
l’utopia di una filosofia politica borghese non capitalistica - 28. La perdita del nesso
dialettico contraddittorio fra borghesia e capitalismo in Tocqueville e Weber - 29. Il
pensiero di Marx: una scienza filosofica imperfetta - 30. La scienza filosofica imperfet­
ta di Marx: teoria della storia - 31. La scienza filosofica imperfetta di Marx: teoria
dell’economia - 32. La scienza filosofica imperfetta di Marx: teoria della politica - 33. Il
fondamento metafisico della scienza filosofica imperfetta di Marx: alienazione, prassi
e libera individualità - 34. Engels: dalla scienza filosofica imperfetta all’illusione ide­
ologica di una scienza evoluzionistica perfetta - 35. Il marxismo come ‘pseudo-scienza’
dei dominanti e ‘quasi-religione’ dei dominati - 36. Il partito politico moderno fra
rappresentanza e volontà di potenza - 37. Il ‘1917’ russo: una legittima volontà di
potenza rivoluzionaria - 38. Stalin e il nuovo dispotismo dei dominanti del partito­
stato - 39. La tragica impotenza del marxismo critico del Novecento - 40. L’enigma
implosivo e dissolutorio della fine del comuniSmo storico novecentesco (1917-1991) -
41. Il pensiero unico capitalistico contemporaneo come assorbimento delle tre forme
filosofiche principali del Novecento - 42. La fine epocale della illusoria dicotomia di
Destra e Sinistra - 43. La deriva della cultura di destra tradizionale nel moderno
capitalismo - 44. La deriva della cultura di sinistra tradizionale nel moderno capitali­
smo - 45. La frammentazione del sapere universitario nel moderno capitalismo - 46.
Ricerca della verità e libera comunità di ricerca di amici - 47. Il vicolo cieco
dell’«intellettuale organico» di Gramsci e dell’«intellettuale universitario» di Habermas
- 48. La verità: oggetto e metodo della sua ricerca, modalità della sua comunicazione -
49. La libertà nella ricerca della verità: un fondamento assiologico - 50. La possibilità
immanente dell’esito nichilistico nella ricerca della verità come cifra esistenziale del­
la condizione umana
Finito di stampare
nel mese di giugno 1998.