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ERNST-WOLFGANG

BOCKENFORDE

CRISTIANESIMO, LIBERT, DEMOCRAZIA


a cura di Michele Nicoletti

Titoli originali: Einleitung (2004) - Religionsfreiheit als Aufgabe der Christen (1965) - Die Religionsfreiheit irti Spannungsfeld zwischen Kirche und Staat (1967/1979) -Autoritt - Gewissen - Normfindung. Thesen zur weiteren Diskussion (1992) - Wahrheit und Freiheit. Zur Weltverantwortung der Kirche heute (2004) - Uber die Autoritt ppstlicher Lehrenzykliken am Beispiel der ufierungen zur Religionsfreiheit (2005) - Zum Verhaltnis von Kirche und moderner Welt. Aufriji eines Problems (1977) - Die Kirche und die Krise des modernen Bewujitseins (1986) - Religion im skulrcn Staat (1996) - Das Ethos der modernen Demokratie und die Kirche (1957) - Kirchliches Naturrecht undpolitisches Handeln ( 1973) - Ethische undpolitische Grundsatzfragen zur Zeit. berlegungen aus Anlaji von 90 Jahren "Rerum Novarum" (1981) Gerechtigkeit in Gesellschaft, Wirtschaft und Politik (1992) - Kirchliches Naturrecht und politisches Handeln (1973) - Politisches Mandai der Kirche? (1969) - Das neue politische Engagement der Kirche. Zur "politischen Theologie" Johannes Pauls II (1980/84) - Politische Theoric und politische Theologie. Bemerkungen zu ihrem gegenseitigen Verhaltnis (1983) 2007 Editrice Morcelliana Via Gabriele Rosa 71 - 25121 Brescia

MICHELE NICOLETTI

INTRODUZIONE

Traduzione di Corrado Bertani Traduzione del capitolo V della Parte prima di Sara Bignotti e Alberto Anelli

La traduzione italiana di alcuni tra i pi significativi saggi di ErnstWolfgang B c k e n f r d e sul rapporto tra cristianesimo, libert e democrazia si propone un duplice obiettivo: in primo luogo, favorire la conoscenza del pensiero teologico-politico di uno tra i pi significativ i intellettuali tedeschi contemporanei; in secondo luogo, introdurre nel dibattito civile, che si aperto nel nostro Paese sul rapporto tra religione e politica, prospettive di pensiero e di azione di ampio respiro, fondate in modo serio e rigoroso su di una profonda cultura giuridica e teologica e nutrite costantemente da un'attenta analisi storica. Rispetto ai vari ideologismi che infestano la discussione pubblica su questi temi, i saggi d i Bckenfrde rappresentano una ventata di aria fresca che ci auguriamo possa contribuire a collocare i l dialogo tra le
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In copertina: Giovanni Baronzio, Cristo davanti a Pilato, 1325 circa, Berlino, Gemaldcgalerie

Prima edizione: settembre 2007

www.morcelliana.com
1 diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale, con qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche), sono riservati per tutti i Paesi. Fotocopie per uso personale del letture possono essere effettuate nei limiti del 15% di ciascun volume dietro pagamento alla S I A E del compenso previsto dall'art. 68, comma 4, della legge 22 aprile 1941 n. 633 ovvero dell'accordo stipulato tra S I A E , A I E . S N S , SLS1 e C N A , C O N F A R T I G I A N A T O , C A S A R T I G I A N I , C L A A I e L E O A C O O P il 17 novembre 2005. Le riproduzioni ad uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non superiore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da A I D K O , via delle Erbe n. 2, 20121 Milano, telefax 02.809506, e-mail idro@iol.il

Ernst-Wolfgang Bckenfrde (Kassel, 1930) ha studiato diritto, storia e filosofia nelle universit di Munster (1949-50; 1951-54) e di Monaco (1950-51; 1956-57). Nel 1956 ha conseguito il dottorato in giurisprudenza con una dissertazione dal titolo Gesetz und Gesetzgebende Gewalt. Von den Anfdngen der deutschen Staatsrechtslehre bis zur Hhe des staatsrechtlichen Positivismus e nel 1961 il dottorato in filosofia con una dissertazione dal titolo Zeitgebundene Fragestellungen und l.eitbilder in der deutschen verfassungsgeschichtlichen Forschung des 19. iahrhundert, poi confluita nel volume Die deutsche verfassungsgeschichtliche Forschung im 19. Jahrhundert. Zeitgebundene Fragestellungen und Leitbilder, 1961 (tr. it. a cura di Pierangelo Schiera, La storiografia costituzionale tedesca nel secolo decimonono: problematica e modelli dell'epoca, Giuffr, Milano, 1970). Nel 1964 ha conseguito VHabilitation presso l'Universit di Munster dove ha cominciato il suo insegnamento, poi proseguito presso le Universit di Heidelberg, Bielefeld e Freiburg i.B. Dal 1983 al 1996 stato giudice del Tribunale Costituzionale tedesco. Nel 1999 gli stato conferito il titolo di dottore in teologia honoris causa dall'Universit di Bochum e nel 2004 il Premio Hannah Arendt. L'ampia bibliografia di Bckenfrde, aggiornata al 2000, si pu trovare nel volume uscito in occasione del suo settantesimo compleanno: Bibliographie Ernst-Wolfgang Bckenfrde 1957-2000, a cura di M. Griesbaum e M. Friedner, in R. Wahl (Hrsg.), Das Recht des Menschen in der Welt. Kolloquium aus Anlaji des 70. Geburtstags von Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Berlin, 2002, pp. 157-206. In lingua italiana, oltre alla tesi di abilitazione, sono state tradotte due importanti raccolte di saggi (la prima di teoria costituzionale Stato, Costituzione, Democrazia, a cura di Michele Nicoletti e mar Brino, Giuffr, Milano 2006; la seconda di storia del diritto e filosofia politica Diritto e Hcolarizzazione. Dallo Stato moderno all'Europa unita, a cura di Geminello Preterossi, Laterza, oma-Bari 2007) e il classico La formazione dello Stato moderno come processo di secolarizza"one, a cura di Michele Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2006.

ISBN 978-88-372-2187-4 Tipografia La Grafica s.n.c. - Vago di Lavagno (Vr)

Michele

Nicoletti

Introduzione

diverse posizioni al livello alto che richiesto dalla posta in gioco non banale - ossia la convivenza civile pacifica, ordinata ai principi di libert e giustizia. Chi ama l'intreccio singolare tra cristianesimo, libert e democrazia che le tradizioni occidentali hanno saputo costruire e coltivare potr trovare in queste pagine forti ragioni teoriche e concreti orientamenti per rendere fecondo quest'intreccio nelle condizioni attuali del nostro vivere.

1. Libert,

coscienza,

autorit
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La prima parte del volume si apre con alcuni saggi dedicati al tema della libert religiosa e al modo in cui questo tema stato affrontato da parte della Chiesa cattolica. Si tratta di un tema a cui l'autore ha dedicato un'attenzione costante nel corso della sua intera produzione e che svolge un ruolo centrale nella sua prospettiva teologica e politica, o forse si dovrebbe dire il ruolo centrale, dal momento che la libert religiosa rappresenta i l luogo di convergenza di teologia, politica e diritto nel processo di costruzione della societ moderna. Questi saggi teologici sulla libert religiosa vanno dunque letti accanto ai saggi storici e giuridici che Bckenfrde dedica allo stesso tema. Da un lato agli stessi anni appartiene i l fondamentale saggio di ricostruzione storica La formazione dello Stato moderno come processo di secolarizzazione in cui la formazione dello Stato moderno viene ricondotta non solo a un processo di concentrazione del potere nelle mani di un'unica istanza monopolistica capace di imporsi come legittima, ma anche al processo di differenziazione del potere temporale dal potere spirituale attraverso i l quale i l potere politico si reso autonomo dal potere ecclesiastico. In questo processo l'affermazione della libert di religione e, pi in generale, della libert di coscienza ha svolto un ruolo centrale, tanto
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che per amore di questa libert che lo Stato moderno ha posto a se stesso, all'esercizio della propria forza coercitiva nei confronti degli individui che si affidano alla sua protezione, dei l i m i t i invalicabili. Nessuno p u essere forzato con g l i strumenti del potere politico a tener per vero qualcosa in cui non crede. Con ci lo Stato moderno ha posto se stesso, i propri fondamenti spirituali, nelle mani di questa libert dell'uomo che esso si impegnato a salvaguardare. D i qui i l paradosso in cui lo Stato moderno della libert si trova: non poter (n voler) garantire con g l i strumenti della forza di coercizione quei presupposti su cui esso pure si fonda. Da un altro punto di vista, anche i l Dio cristiano ha scelto di porre i l proprio annuncio - a partire da quello incarnato nella persona del suo figlio Ges - nelle mani della stessa libert dell'uomo, anticipando quel paradosso, che abbiamo visto in opera nello Stato liberale moderno, di una potenza che espone la sua forza salvifica al rischio della libert. Questa dinamica della libert, che l'autore descrive con rigore e forza di provocazione nei suoi saggi di storia del diritto e di teoria costituzionale, viene qui ripresa sul piano della analisi della storia della Chiesa e della riflessione teologica. In questi saggi i l tema della libert religiosa considerato dal punto di vista della storia del cristianesimo e della sua dottrina. In questa prospettiva un ruolo fondamentale svolto, secondo l'autore, dalla D i chiarazione del Concilio Vaticano l i sulla libert religiosa, Dignitatis Humanae, la cui genesi egli segue attentamente negli anni della sua discussione e commenta ampiamente negli anni successivi . Secondo Bckenfrde la Dichiarazione conciliare rappresenta una "rivoluzione" nella storia della chiesa, una vera "svolta copernicana" che ha modificato la tradizionale posizione della Chiesa. Con essa si passati da una concezione della libert religiosa in quanto libert della verit religiosa, e quindi come diritto rivendicabile esclusivamente dall'u4 5 6

II presente volume raccoglie la traduzione di alcuni saggi di Ernst-Wolfgang Bckenfrde apparsi nella raccolta Schrijnen zu Staat, Gesellschaft, Kirche, Herder, Freiburg i.B., 1988-1990 e poi ripresi nella edizione pi aggiornata Kirche und christlicher Glauhe in den Herausforderungen der Zeit. Beitrdge zur poltisch-theologische Verfassungsgeschichte 1957-2002, Ut, Munster 2004. A questi ne sono stati aggiunti alcuni altri per gentile concessione dell'autore. La premessa dell'autore che apre questa raccolta riprende con lievi modifiche la premessa all'edizione apparsa nel 2004. Le note premesse alle singole sezioni sono state utilizzate e spesso citate in questa presentazione. Cfr. tr. it. a cura di Michele Nicoletti, Brescia, Morcelliana 2006.
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II primo saggio La libert religiosa come compito dei cristiani infatti precedente alla promulgazione della Dichiarazione ed stato pubblicato per la prima volta sotto il titolo Religionsfreiheit alsAufgabe der Christen. Gedanken eines Juristen zu den Diskussionen auf dem Zweiten Vatikanischen Konzil sulla rivista Stimmen der Zeit 176 (1965), pp. 199-213. A partire dal secondo saggio qui pubblicato La Dichiarazione sulla libert religiosa apparso originariamente come Introduzione all'edizione in tedesco e in latino della Dichiarazione stessa: cfr. Einleitung zur Textausgabe der 'Erklrung iiber die Religionsfreiheit', in: Erklrung iiber die Religionsfreiheit (lateinisch und deutsch), Miinster/Westfalen 1968, pp. 5-21. L'espressione usata da Josef Isensee, Die katholische Kritik an den Menschenrechten, in Ernst-Wolfgang Bckenfrde-Robert Spaemann (Hrsg.), Menschenrechte und Menschenwurde, KiMt-Cotta, Stuttgart 1987, pp. 138-167.
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nica religione vera, ad una concezione della libert religiosa come diritto della persona umana, legato alla natura stessa dell'essere umano e non alla sua disposizione soggettiva, e quindi come diritto alla protezione giuridica della sfera delle convinzioni religiose da ogni forma di coercizione, rivendicabile da parte di ogni essere umano, indipendentemente dal tipo di convinzioni possedute e perfino dall'esercizio dell'obbligo, pur ribadito, di ricercare la verit stessa . I l carattere 'rivoluzionario' di tale svolta ampiamente documentato dall'autore attraverso puntuali citazioni di documenti del magistero precedente e da giudizi espressi dagli stessi protagonisti. Tra questi viene pi volte ricordato i l nome di Giovanni Paolo i l , i l suo giudizio sulla Dignitatis Humanae come una rivoluzione a cui egli stesso aveva contribuito sulla base dell'esperienza di persecuzioni religiose, la costante riaffermazione nel suo magistero del valore della libert religiosa, come appare dalla Omelia tenuta a L'Avana i l 25 gennaio 1998 in cui disse: uno Stato moderno non pu fare dell'ateismo o della religione uno dei propri ordinamenti politici. L o Stato, lontano da ogni fanatismo o secolarismo estremo, deve promuovere un clima sociale sereno e una legislazione adeguata, che permetta ad ogni persona e ad ogni confessione religiosa di vivere liberamente la propria fede, esprimerla negli ambiti della vita pubblica e poter contare su mezzi e spazi sufficienti
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Questo Concilio Vaticano dichiara che la persona umana ha il diritto alla libert religiosa. Il contenuto di una tale libert che gli esseri umani devono essere immuni dalla coercizione da parte dei singoli individui, di gruppi sociali e di qualsivoglia potere umano, cos che in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza n sia impedito, entro debiti limiti, di agire in conformit ad essa: privatamente o pubblicamente, in forma individuale o associata. Inoltre dichiara che il diritto alla libert religiosa si fonda realmente sulla stessa dignit della persona umana quale l'hanno fatta conoscere la parola di Dio rivelata e la stessa ragione. Questo diritto della persona umana alla libert religiosa deve essere riconosciuto e sancito come diritto civile nell'ordinamento giuridico della societ. A motivo della loro dignit, tutti gli esseri umani, in quanto sono persone, dotate cio di ragione e di libera volont e perci investiti di personale responsabilit, sono dalla loro stessa natura e per obbligo morale tenuti a cercare la verit, in primo luogo quella concernente la religione. E sono pure tenuti ad aderire alla verit una volta conosciuta e ad ordinare tutta la loro vita secondo le sue esigenze. Ad un tale obbligo, per, gli esseri umani non sono in grado di soddisfare, in modo rispondente alla loro natura, se non godono della libert psicologica e nello stesso tempo dell'immunit dalla coercizione esterna. Il diritto alla libert religiosa non si fonda quindi su una disposizione soggettiva della persona, ma sulla sua stessa natura. Per cui il diritto ad una tale immunit perdura anche in coloro che non soddisfano l'obbligo di cercare la verit e di aderire ad essa, e il suo esercizio, qualora sia rispettato l'ordine pubblico informato a giustizia, non pu essere impedito (Dichiarazione Dignitatis Humanae sulla libert religiosa, cap. 2). Fu una rivoluzione! cos, secondo la testimonianza di Helmut Juros, Karol Wojtyla avrebbe detto al suo collega Prof. Myskow a proposito della Dichiarazione conciliare.
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per offrire alla vita della Nazione le proprie ricchezze spirituali, moral i e civiche . L'analisi dello sviluppo della concezione ecclesiastica della libert religiosa condotta negli anni '60 mette in luce, a detta dello stesso autore , due elementi fondamentali. I l primo elemento riguarda l'auto-comprensione della fede cristiana: con i l pieno riconoscimento della libert religiosa come diritto della persona umana - indipendentemente dal tipo di religione professata - , i l cristianesimo si comprende definitivamente, per dirla con Hegel, come religione della libert abbandonando ogni tentazione di concepirsi come religione della polis, ossia come religione che, anche se non si identifica con una societ temporale, tuttavia si appoggia alle leggi e agli ordinamenti mondani e agli strumenti della coercizione mondana. La religione della libert non significa affatto una riduzione della religione alla mera dimensione dell'interiorit soggettiva: essa invece - proprio in base alla sua struttura incarnatoria - si esprime in azioni esteriori, in costumi e in istituti, ma fa ci nella dinamica della libert, affidando cio tale compito alla coscienza credente che accogliendo liberamente in s la vita dello spirito in grado di agire creativamente nella storia e di produrre condizioni di vita pi umane. Il secondo elemento riguarda la natura stessa dei pronunciamenti ecclesiastici e in specie delle encicliche papali. I l valore della libert religiosa, riconosciuto come diritto naturale dal Concilio Vaticano i l , si trova invece negato da molti pronunciamenti papali nel corso del 19 secolo che, in piena polemica antiliberale successiva alla Rivoluzione Francese, considerano l'affermazione della libert religiosa contraria al diritto naturale. Questo mutamento di posizioni interpretato da Bckenfrde come una vera e propria "rivoluzione copernicana", che ha introdotto una netta discontinuit rispetto alla posizione precedente. La discontinuit emerge con chiarezza se si confrontano le affermazioni della Dignitatis Humanae con quelle dell'enciclica Libertas di Leone x m (1888) a proposito di libert religiosa. Nell'enciclica leonina si legge: D a quanto si detto consegue che non assolutamente lecito invocare, difendere, concedere una ibrida libert di pensiero, di stampa, di parola, d'insegnamento o di culto, come fossero altret10

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Giovanni Paolo 11, Omelia in Piazza Jos Marti di La Habana, 25 gennaio 1998. Cfr. Vorbemerkung in E.-W. Bckenfrde, Kirche und christlicher Glaube, cit., pp. 194-

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tanti diritti che la natura ha attribuito all'uomo (Itaque ex dictis consequitur, nequaquam licere petere, defendere, largiri cogitandi, scribendi, docendi, itemque promiscuam religionum libertatem, veluti iura totidem, quae homini natura dederit). Mentre nella Dichiarazione conciliare citata i l carattere di diritto naturale della libert religiosa esplicitamente affermato: Il diritto alla libert religiosa non si fonda quindi su una disposizione soggettiva della persona, ma sulla sua stessa natura. Per cui i l diritto ad una tale immunit perdura anche in coloro che non soddisfano l'obbligo di cercare la verit e di aderire ad essa, e i l suo esercizio, qualora sia rispettato l'ordine pubblico informato a giustizia, non p u essere impedito (Cap. 2). Nonostante i molti tentativi di armonizzare le differenti posizioni , secondo i l nostro autore, le due affermazioni dal punto di vista del contenuto stanno in un rapporto di A e n o n - A . Riconoscere una tale discontinuit ha ovviamente delle serie implicazioni posto che ci che oggetto di diversa interpretazione da parte dello stesso magistero ecclesiastico materia di diritto naturale, un diritto che, seguendo talune affermazioni dello stesso magistero, dovrebbe configurarsi come diritto immutabile e chiaramente intelligibile. Se si vuole mantenere un'immutabilit sostanziale del diritto naturale, di fronte ad un tale mutamento di posizioni, si costretti ad ammettere che la stessa comprensione magisteriale dei contenuti di tale diritto una comprensione che si fa nella storia e che quindi soggetta a sviluppo e maturazione e che le interpretazioni di tale diritto non possono pretendere di possedere un valore dogmatico assoluto, n possono essere utilizzare in chiave ideologica, ma vanno invece accolte come criteri di orientamento storicamente situati e quindi rivedibili nella loro forma. Con ci implicitamente si riconosce che le stesse encicliche papali, pur rappresentando espressioni del supremo magistero ecclesiale, sono fallibili in linea di principio. L'infallibilit del magistero pontificio infatti riservata ai pronunciamenti del papa quando egli parla ex cathedra e quando in modo esplicito intende determinare in modo definitivamente vincolante dottrine relative alla fede o ai costumi. Si tratta in questo caso di una forma di magistero straordinario che i l pontefice esercita singolarmente e che si pone accanto al magistero ordinario esercitato dai vescovi in comunione reciproca e in comunione con i l papa, che gode dello stesso carattere
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di infallibilit in materia dottrinale. A l di fuori di questi pronunciamenti, i l requisito dell'infallibilit non pu essere esteso arbitrariamente. Da ci risulta chiaro che ogni altro intervento magisteriale, sia pure autorevolissimo come le lettere encicliche, pu incorrere in valutazioni e in indicazioni suscettibili di errore. Ci appare dimostrato non solo in linea teorica, ma anche sul piano storico, come dimostra l'analisi storica dei pronunciamenti in materia di libert religiosa che Bckenfrde sviluppa ulteriormente nel saggio pi recente Uber die Autoritt ppstlicher Lehrenzykliken am Beispiel der Aufierungen zur Religionsfreiheit . Si vede chiaramente come l'analisi del grande tema della libert religiosa apra lo spazio ad una re-interpretazione del ruolo dell'autorit all'interno stesso della Chiesa, che viene approfonditamente analizzato nei tre ulteriori saggi che concludono la prima sezione. I l primo di questi Autorit, coscienza, individuazione della norma un breve saggio, in forma di tesi, scritto in onore del moralista Bernhard Hring . I l punto di partenza la frattura che si creata tra i l magistero e i l sensus fidelium con particolare riguardo all'individuazione e all'applicazione delle norme morali. Tale frattura costringe a interrogarsi da un lato sulla coerenza dei comportamenti dei singoli, dall'altro sul modo stesso di interpretare le competenze e le funzioni dell'autorit. I principi morali, infatti, cos come le verit di fede, non possono prescindere da un lavoro di interpretazione dato che essi, sia che vengano dati nella forma di comandamenti divini positivi, sia che vengano considerati elementi della legge naturale, rappresentano principinorma che per poter essere positivamente applicati alle situazioni concrete devono essere recepiti dalla ragione umana all'interno del proprio universo di argomentazioni e trasformati in scelte fattive. I l ruolo dell'autorit in materia morale si colloca cos all'interno del delicato rapporto tra traditio e receptio che costituisce il principio vitale della Chiesa in quanto communio. Se da un lato, dunque, la coscienza del singolo credente certamente obbligata a orientarsi secondo le indicazioni ufficiali del magistero ecclesiastico, quest'ultimo non pu prescindere dalla elaborazione di valide argomentazioni che giustifi12 13

Bckenfrde cita in particolare le interpretazioni di teologi come Roger Aubert, Pietro Pavan, John Courtney Murray.

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Cfr. infra, pp. 99-120. Autorit! - Gewissen - Normfindung. Thesen zur weiteren Diskussion, in: Kurt RmeltBruno Hidber (Hrsg.), In Christus zum Leben befreit. Fr Bernhard Haring, Herder, Freiburg i. 1992, pp. 131-138.
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chino le proprie indicazioni e che possano essere positivamente accolte dalla ragione dei singoli credenti. Quando, in coscienza o non per altre manchevolezze, un alto numero di credenti non potesse accogliere tali indicazioni, la stessa autorit ecclesiastica dovrebbe ripensare alla propria interpretazione e verificare se essa non abbia bisogno di nuove formulazioni. Questo rapporto vitale e comunionale tra traditio e receptio fa parte - come viene chiaramente alla luce nel saggio Verit e libert - dell'essenza del cristianesimo come "religione della libert": se infatti la fede cristiana si d solo nella libert, nell'atto libero con cui i l credente accoglie la Rivelazione, allora la stessa struttura istituzionale che scaturisce da tale esperienza, ossia la Chiesa con la sua autorit e le sue norme, non p u che coltivare e rispettare quella stessa dinamica. Per questo i l momento giuridico, pur presente come elemento costitutivo della realt ecclesiale non pu limitarsi a replicare la dinamica "autorit-comando" del diritto secolare, ma deve caratterizzarsi piuttosto per la dinamica "autorit-fiducia". In quest'ultima dinamica i l magistero dell'autorit non implica la cieca sottomissione del fedele, ma si appella piuttosto alla sua autonoma capacit di giudizio: paradossalmente proprio i l dogma dell'infallibilit, nel suo limitare tale caratteristica ad alcune specifiche ed eccezionali espressioni dell'autorit ecclesiastica, riconosce, secondo Bckenfrde, la natura potenzialmente fallibile degli altri pronunciamenti e apre lo spazio all'esercizio della ragione e della coscienza critica nella dinamica dell'obbedienza. Non va per in questa direzione, secondo l'autore, i l Codice di D i ritto Canonico del 1983 che prescrive esplicitamente ai fedeli di prestare un religioso ossequio dell'intelletto e della volont alla dottrina, che sia i l Sommo Pontefice sia i l Collegio dei Vescovi enunciano circa la fede e i costumi, esercitando i l magistero autentico, anche se non intendendo proclamarla con atto definitivo (can. 752). Con ci viene non solo vietato, come in passato, di attenersi a dottrine esplicitamente condannate, ma viene anche prescritto di aderire positivamente a tutti gli insegnamenti del magistero. Ma in questo modo, rileva Bckenfrde, si nega ogni spazio all'esercizio della ragione autonoma che invece necessario per l'elaborazione storica del magistero stesso e che
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consente alla stessa autorit di rivedere e riformulare le proprie posizioni, come accaduto, ad esempio, a proposito della libert religiosa.

2. Chiesa e Stato nell'et

moderna e

contemporanea

Un secondo nucleo di problemi affrontato in questi saggi quello relativo al rapporto tra Chiesa e modernit. Dopo aver delineato le strutture portanti del mondo moderno (laicit dell'ordine politico, antropologia individualistica, libert e uguaglianza dei cittadini, economia di mercato, distinzione tra diritto ed ethos, razionalizzazione della vita sociale, visione progressiva della storia, potenziale totalitario) Bckenfrde esamina in modo analitico e convincente i l rapporto tra cristianesimo e mondo moderno, mettendo in luce su quali punti si pu riconoscere nella modernit un effetto di alcune dinamiche tipiche del cristianesimo (ad esempio la desacralizzazione del potere politico o l'affermazione della dignit infinita di ciascun esser umano) e su quali punti invece la chiesa ha esercitato una funzione di freno (come si visto nei saggi precedenti, ad esempio sul terreno della libert religiosa, ma anche sul piano economico, laddove essa ha cercato di opporsi ad una concezione radicalmente individualistica della propriet privata, tenendo fermo i l valore sociale della stessa). Questo rapporto, con le sue tensioni e le sue conciliazioni, ha dato luogo nel mondo occidentale ai contemporanei ordinamenti della vita civile e religiosa che appaiono entrambi improntati allo spirito della libert. Lo Stato e le Chiese si fronteggiano infatti come portatori l'uno di un ordinamento della libert, l'altro di una religione della libert. E per amore della l i b e r t che lo Stato ha rinunciato ad utilizzare gli strumenti della coercizione fisica in materia di coscienza e a pretendere una legittimazione religiosa del proprio potere, affidando la stessa propria esistenza al rischio che la libert comporta, ed per lo stesso amore che le Chiese hanno rinunciato ad utilizzare gli strumenti del potere statale per far prevalere la propria visione religiosa, riconoscendo i l valore della libert religiosa non solo per i propri fedeli, ma anche per ogni uomo.
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Si tratta della lezione tenuta in occasione del conferimento a Ernst-Wolfgang Bckenfrde del Guardini Preis 2004 da parte della Katholische Akademie in Bayern: Wahrheit und Freiheit. Zur Weltverantwortung der Kirche heute, in Zur debatte 6/2004.

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Cfr. Michele Nicoletti, Per amore della libert - Lo Stato moderno e la libert di coscienin Ernst-Wolfgang Bckenfrde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazio-

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Introduzione 3 Etica, diritto naturale e giustizia

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Nel mondo contemporaneo questa distinzione tra Chiesa e Stato stata declinata secondo due modelli diversi: quello dello Stato secolare, incarnato ad esempio dalla Repubblica Federale Tedesca ma anche dal nostro paese, e quello dello Stato laicista, come la Repubblica francese. Mentre quest'ultimo mira ad allontanare la religione dalla vita pubblica, i l primo, invece, pur mantenendosi neutrale in materia religiosa, tende ad assicurare con misure anche positive la libert di sviluppo della religione sia nello spazio privato che in quello pubblico. Nello Stato secolare la libert religiosa riconosciuta come diritto fondamentale e dunque spetta indistintamente a tutti gli individui e a tutte le comunit religiose, come diritto a non subire violazioni da parte di altri o dello Stato nella sfera delle proprie convinzioni e dei propri atti di culto. Con ci lo Stato accoglie implicitamente i l pluralismo religioso e non pu pi considerare una specifica religione come il terreno comune a cui tutti i cittadini fanno riferimento e su cui esso stesso p u poggiare la propria legittimit o da cui pu ricavare i l proprio programma politico. In questo senso esso secolare perch lo scopo delle sue azioni e i l fondamento del suo potere non s'hanno da ritrovare in elementi spirituali, ma esclusivamente in elementi mondani come la sicurezza dei cittadini, la protezione delle loro libert, l'amministrazione della giustizia e cos via. chiaro per che questa distinzione non risolve una volta per tutte il problema dei rapporti tra comunit statale e comunit religiose. Permangono infatti vasti ambiti di res mixtae come i l diritto matrimoniale o l'ordinamento delle festivit in cui entrambe le istituzioni rivendicano una propria competenza. Non solo. Uscite dalla sfera propriamente statale, le comunit religiose si trovano tuttavia nella societ civile e qui svolgono un ruolo fondamentale di integrazione sociale e spesso anzi di supporto alla stessa comunit politica, coltivando valori quali la lealt civica, l'obbedienza all'autorit, lo spirito di sacrificio e la solidariet umana. Bckenfrde parla di una funzione integrativo-legittimante delle comunit religiose, ma una tale funzione - egli ricorda - p u solo essere liberamente scelta dalle comunit religiose e non certo imposta ad esse dallo Stato. Ci che lo Stato pu fare certo garantire uno spazio istituzionale (ad esempio all'interno delle scuole) all'istruzione religiosa, necessaria non solo per conoscere i l patrimonio tradizionale ma anche quello delle tradizioni religiose di recente insediamento e alla formazione etica dei cittadini.

Perch questo rapporto di cooperazione tra comunit religiosa e comunit politica possa svilupparsi in modo positivo essenziale che le Chiese sviluppino un'adeguata comprensione della natura dello Stato moderno nella sua forma democratica, delle sue istituzioni e del suo ethos. E questo i l tema affrontato nella terza parte del volume in cui spiccano i saggi dedicati all'ethos democratico e al diritto naturale ecclesiastico. Si tratta di pagine di grande lucidit che fanno chiarezza su temi che oggi si trovano al centro della discussione, anche e soprattutto nel nostro paese. Bckenfrde anche in questo caso procede col metodo che g l i proprio: offre inizialmente una ricostruzione storicoconcettuale dei termini in questione, passa poi ad individuare gli aspetti problematici ed elabora infine delle strategie di possibile soluzione. Il primo focus legato alla questione dell'ethos democratico. L'ordinamento democratico moderno si fonda secondo l'autore, che ha dedicato saggi fondamentali di teoria costituzionale all'argomento , su alcuni principi cardine, quali l'autodeterminazione del singolo e l'uguaglianza dei cittadini, e si articola in procedure specifiche, tra cui, in particolare, quella basata sul principio di maggioranza. Tale principio non un mero espediente tecnico per assumere decisioni, ma invece i l portato di una serie di principi fondamentali, tra cui appunto il diritto all'autodeterminazione e l'uguaglianza dei membri, che attraverso l'esercizio di tale procedura si vogliono rendere efficacemente operativi nel momento della determinazione delle scelte collettive. In questo senso i l principio di maggioranza non pu essere usato per tradire o vanificare i principi portanti da cui esso deriva, come avviene ad esempio l dove una maggioranza si rende tirannica o dove esso viene utilizzato in modo meramente strumentale. La democrazia moderna riposa su principi di natura etica e di essi deve continuare a nutrirsi. Per questo pu vivere solo se accompagnata da un ethos adeguato. Tale ethos prevede che i soggetti, che entrano nel gioco democratico, accettino implicitamente l'uguale diritto di tutti i partecipanti a determinare le scelte collettive, si dispongano ad accettare le decisioni assunte dalla maggioranza anche se contrarie alle proprie visioni e, nel momento in cui giungono al potere, lascino intatte ai loro oppositori le
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Ora raccolti in Ernst-Wolfgang Bckenfrde, Stato, Costituzione, Democrazia, a cura di Michele Nicoletti e Omar Brino, Giuffr, Milano 2006.

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stesse libert e uguali possibilit di conquistare i l potere. Se vero quindi che un tale ethos essenzialmente legato ad alcuni valori formali e lascia aperta la determinazione dei contenuti della democrazia stessa, occorre per tenere presente che tali valori sono essenziali alla democrazia stessa e devono essere concretamente garantiti, pena i l suo stesso decadimento. L'ethos democratico prevede perci non solo i l rispetto delle procedure democratiche, ma anche l'impegno a realizzare o mantenere le condizioni storiche entro le quali la procedura democratica p u svolgersi. L'impegno a realizzare valori ritenuti superiori non p u quindi mettere in discussione la tenuta dello stesso quadro democratico. L'ethos democratico dunque un ethos che impegna i soggetti a verificare costantemente la compatibilit delle proprie istanze con i l mantenimento del quadro democratico che solo pu assicurare i l raggiungimento del bene comune da parte di individui liberi ed uguali. Diversamente pu accadere che, privilegiando determinati contenuti e le forze politiche che - onestamente o strumentalmente - l i sostengono rispetto al quadro generale, si contribuisca a far tramontare lo stesso ordinamento democratico della vita collettiva. Sul piano storico, secondo Bckenfrde, ci avvenuto negli anni drammatici dell'ascesa dei totalitarismi, quando, privilegiando determinati contenuti politici (ad esempio la difesa delle scuole confessionali, i l sostegno alla famiglia, eccetera), v i sono stati consistenti settori del mondo cattolico e protestante che hanno sostenuto i l regime nazionalsocialista finendo cos per contribuire alla liquidazione del regime politico parlamentare: N e l l ' a n n o 1933, considerato retrospettivamente, si trattava di sostenere i l gruppo politico che, restando sul terreno di un ordinamento liberale, prometteva di opporre la pi decisa resistenza al nazionalsocialismo, anche se non riconosceva la scuola confessionale e non rispettava del tutto la concezione giusnaturalistica della propriet. Ci che l'interesse generale comandava, di fronte al sorgere della dittatura dei nazisti, era prima di tutto di conservare, in generale, un ordinamento democratico-liberale . A l fine di far maturare in tutte le componenti della societ un tale ethos democratico, essenziale che g l i errori compiuti nel passato vadano ricordati e vada invece intensificato lo sforzo di comprensione del valore anche teologico della convivenza pacifica tra uomini di diverse opinioni. La secolarizzazione dello Stato moderno, ossia i l suo
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essivo emanciparsi dall'essere uno strumento al servizio di un P ^T rnoo religioso o morale, non deve essere visto solo come un o p o religioso o morale, non devi noverimento della politica, come una sua riduzione a mera procedura' al contrario, la capacit della politica moderna di far convivere cificamente individui e gruppi diversi consentendo loro di perseguire liberamente i loro disegni di felicit non una diminuzione ma un incremento della sua importanza. Tutto questo non dovrebbe essere ignorato non solo dai singoli credenti e dalle loro associazioni, ma anche dalle Chiese che vedono aprirsi con l'avvento delle democrazie nuove possibilit di azione rispetto al passato. Nei contesti democratici, le Chiese, come ogni altro soggetto, possono naturalmente utilizzare i meccanismi della vita democratica ( i dibattiti, i partiti, i movimenti, le elezioni e i referendum) al fine di veicolare i propri valori o di realizzare le proprie finalit. Ma se decidono di entrare nel gioco democratico, devono essere consapevoli di divenire come tutti g l i altri un soggetto di "parte", che pu vincere o perdere, che p u essere sostenuto o pu essere osteggiato da altri soggetti con g l i strumenti della lotta politica. In nessun caso esse potrebbero, pena la perdita definitiva di credibilit, utilizzare i meccanismi democratici solo quando sono loro favorevoli. Ma di fronte ad un tale utilizzo dei moderni mezzi politici democratici, l'Autore si chiede se davvero sia conveniente per la Chiesa fare uso di questi mezzi per svolgere la propria missione o se invece non le sia pi confacente rinunciare al ricorso a tali mezzi e mantenersi indipendente da tutti i gruppi, cos da poter essere per tutti interlocutrice sui valori ultimi e davvero essenziale. Ci naturalmente nelle situazioni della normale vita democratica, dove non sia messa in discussione la vita stessa delle persone e la loro dignit. In questo quadro si inserisce anche l'analisi, puntuale e profonda, che Bckenfrde conduce sul tema del diritto naturale cristiano, un tema che spesso ricorre nelle discussioni attorno al rapporto tra cristianesimo e politica e ai vincoli dell'azione dei credenti in politica. Si tratta di un tema che, in questi saggi, l'autore affronta sia da un punto di vista generale attraverso un'acuta messa a punto teorica e una dettagliata ricostruzione storica, sia dal punto di vista della questione specifica della "giustizia sociale" .
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t'ethos della democrazia moderna e la Chiesa, infra, p. 192.

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Si vedano i saggi Diritto naturale ecclesiastico e agire politico (pubblicato originariail titolo Kirchliches Naturrecht und politisches Handeln nella raccolta di saggi cura-

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Sul piano generale le riflessioni di Bckenfrde sul tema del diritto naturale, si nutrono, da un lato dell'ampio dibattito che si sviluppato tra filosofi e giuristi nell'Europa del secondo dopoguerra attorno al cosiddetto eterno ritorno del diritto naturale e che ha accompagnato la nascita delle costituzioni contemporanee e l'interpretazione dei diritti fondamentali, dall'altro del ripensamento teologico del tema che, dopo le forti ideologizzazioni di fine Ottocento e prima met del Novecento, ha portato molti teologi a considerazioni pi critiche e prudenti .
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ta dal teologo Franz Bckle e dallo stesso Bckenfrde dal titolo Naturrecht in der Kritik, Griinewald, Mainz 1973, pp. 96-125) e Riflessioni per una teologia del diritto secolare moderno che contiene il testo della lezione dell'Autore in occasione del dottorato honoris causa in teologia conferitogli dall'Universit di Bochum nel 1999 (berlegungen zu einer Theologie des modernen skularen Rechts. Vortrag anlfilich der Ehrenpromotion am 12. Mai 1999, in Universitdtsreden. Neue Serie Nr. 9 der Ruhr-Universitdt Bochum, pp. 27-50). Riguardo ai saggi sulla "giustizia sociale", il primo contributo, Questioni di principio, etiche e politiche, per il nostro tempo, riprende una relazione presentata in occasione del 90 anniversario della Rerum novarum al Comitato Centrale dei cattolici tedeschi (cfr. Ethische und politische Grundsatzfragen zur Zeit. berlegungen aus Anlafi von 90 Jahre "Rerum novarum " in Herder Korrespndenz 35 [1981], pp. 342-348). Dopo la relazione di Bckenfrde il padre Oswald von Nell-Breuning SJ disse: L'intera dottrina sociale della Chiesa con il suo solidarismo una conferma unica delle Sue affermazioni, ma essa parla per i muri; gli uomini, anche coloro che si riconoscono in essa o perfino quanti la presiedono, nel migliore dei casi stanno ad ascoltare ma non se ne servono (citato in Vorbermerkung in Kirche und christlicher Glaube, cit., p. 331). Il secondo contributo, // contributo dell'agire politico alla realizzazione della giustizia, stato pubblicato originariamente in: Wilhelm Ernst (Hrsg.), Gerechtigkeit in Gesellschaft, Wirtschaft und Politik, Universitat-Verlag, Freiburg (CH) 1992, pp. 149-172. Nella sua ampia produzione su tematiche di etica e diritto naturale, Bckenfrde ha affrontato anche altre questioni tra cui, in particolare, il tema della "guerra giusta" (cfr. Ernst-Wolfgang Bckenfrde-Robert Spaemann, Die Zerstrung der naturreehtlchen Kriegslehre. Erwiderung an Pater G. Gundlach SJ in Atomare Kampfmittel und christlche Ethik. Diskussionsbeitrge deutscher Katholiken, Miinchen 1960, pp. 161-196; Christliche Moral und atomare Kampfmittel in Militdrseelsorge. Zeitschrift des katholischen Mlitrbischofsamts 3 [1961], pp. 267-301) e dell'interruzione volontaria di gravidanza nella legislazione tedesca che l'autore ha seguito da vicino anche come giudice costituzionale (cfr. Abschaffung des Paragraphen 218 StGB? berlegungen zur gegenwdrtigen Diskussion um das strafrechtliche Abtreibungsverbot in Stimmen der Zeit 188 [1971], pp. 147-167). Cfr. Franz Bckle-Ernst-Wolfgang Bckenfrde (Hrsg.), Naturrecht in der Kritik, Griinewald, Mainz 1973. Sui rischi di un sovraccarico del diritto naturale in ambito politico ha attirato l'attenzione anche Joseph Ratzinger nel 1984, quando, a proposito della societ medievale, scrisse: La teologia cattolica aveva elaborato un concetto positivo dello Stato profano, non messianico. Per, con frequenza, l'idea del diritto naturale apparve in questa teologia cos caricata di contenuti cristiani che and perduta la necessaria capacit del compromesso e lo Stato non pot essere inteso nei limiti della profanit che gli sono essenziali. Questa teologia pretese troppo, si ostru in questo modo la strada verso il possibile e il necessario (Joseph Ratzinger, Christliche Orientierung in der pluralistichen Demokratie? Uber die Unverzichtbarkeit des Christentums in der modernen Welt in Pro Fide et Justitia. Festschrift fur Agostino Kardnal Casaroli zum 70. Geburtstag, hrsg. von Herbert Schambeck, Duncker & Humblot, Berlin 1984, pp. 747-761).
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L'analisi di Bckenfrde prende le mosse anche in questo caso da ina ricostruzione storica del problema. E significativo infatti notare .ir come la dottrina del diritto naturale venga assunta come dottrina ufficiale per l'insegnamento della Chiesa a partire dal 19 secolo e in particolare da Leone x m , in una fase di pi ampia ridefinizione del rapporto tra Chiesa e cultura moderna. Essa da un lato si fonda sulla convinzione che la natura umana, con la sua essenza e con i suoi doveri, sia conoscibile dalla ragione umana posseduta da ogni uomo - e per questo quindi costituisca un vincolo normativo per ogni individuo e per ogni formazione sociale; dall'altro definisce questa stessa natura come una realt immutabile sulla base del presupposto teologico che essa stata creata da D i o all'interno di un ordine ontologico dato. Per questo essa deve essere fin dall'inizio definita come dottrina del diritto naturale cristiano o ecclesiastico: se da un lato essa dichiara che la ragione umana, nonostante i l peccato originale, in grado di cogliere gli elementi essenziali e normativi della natura umana, dall'altro essa non affida alla libera ricerca della ragione i l compito di definire che cosa sia la natura umana, ma ritiene, sul piano teorico e pratico, che la ricerca razionale vada comunque sorretta e illuminata dalla fede cristiana e dai contenuti della rivelazione interpretati dall'autorit ecclesiastica. I l concetto di natura di cui essa si serve non quindi un concetto universalmente condiviso .
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D'altra parte anche la concezione di diritto sottesa alla dottrina del diritto naturale di tipo particolare: essa infatti tende a considerare i l diritto come parte dell'ordine etico del mondo e gli attribuisce i l compito di trattenere l'uomo dal compiere i l peccato. M a proprio questa concezione del diritto che superata dal pensiero moderno che distingue in modo radicale i l crimine dal peccato, limitando lo spazio del diritto all'ambito dei comportamenti esteriori e ponendogli come fine non i l contribuire al mantenimento dell'integrit spirituale dell'uomo, ma i l consentire i l raggiungimento di una pacifica convivenza umana ordinata a principi di giustizia.

- Per questa ragione Joseph Ratzinger, nel suo famoso dialogo con Jiirgen Habermas, ha "conosciuto che nel contesto dell'odierno dialogo interculturale lo strumento del diritto naturale purtroppo divenuto spuntato (Jiirgen Habermas-Joseph Ratzinger, Vorpolitische moralische rundlagen eines freiheitlichen Staates, in Zur Debatte 1 [2004], pp. [-VI; tr. it. Etica, religioe Stato liberale, in Humanitas 59 [2004], 2, pp. 232-260, poi come volumetto a s stante, 'to lo stesso titolo, a cura di Michele Nicoletti, Morcelliana, Brescia 2005).

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Questa mancata avvertenza della distinzione tra etica e diritto per Bckenfrde alla base della lenta maturazione da parte dell'autorit ecclesiastica del valore della libert religiosa, che, come si visto nei saggi iniziali, solo con i l Concilio Vaticano II stata riconosciuta come un diritto fondamentale della persona. Se infatti sul piano morale indubbio che la verit non possa essere trattata sullo stesso piano di quello che si presume errore, sul piano giuridico invece, laddove si riconosca all'individuo un inviolabile diritto alla libert religiosa, qualsiasi credenza abbracciata dal singolo ha da essere rispettata da parte dei poteri pubblici e da parte degli altri individui. La mancata distinzione non ha effetti solo sul piano teorico ma anche sul piano pratico, come dimostrano ampiamente le vicende dei totalitarismi contemporanei e dei comportamenti delle Chiese di fronte ad essi. Proprio una rigida interpretazione in senso ideologico del diritto naturale, port troppo spesso la Chiesa cattolica a individuare un partner affidabile in chi si proclamava difensore di alcuni valori irrinunciabili, senza guardare alla sua complessiva posizione politica e quindi al concreto storico bene comune che un tale partner perseguiva. Ci avvenne, ricorda Bckenfrde, non solo in Germania nel caso del nazionalsocialismo, ma anche in Croazia dove vennero appoggiati leader considerati "veri cattolici" senza riguardo alla politica di discriminazione etnica e religiosa ch'essi mettevano in atto. Non si tratta allora di rigettare in toto la tradizione del diritto naturale cristiano. A l contrario essa una tradizione ricchissima che giustamente e doverosamente richiama ogni ordinamento al rispetto di alcuni fondamentali principi e norme. Ma essa appunto indicazione di principi e norme generali che devono essere sempre costantemente riscoperti e ricompresi nella storia presente e attualizzati in modo efficace in un quadro unitario nelle diverse situazioni contingenti. Ci che appare discutibile invece una concezione ideologica del diritto naturale che lo irrigidisce nella difesa di alcuni singoli beni per s assolutizzati ed astratti da una considerazione globale. Se tali elementi si vogliono rigidamente vincolanti per l'azione politica dei credenti non solo in quanto principi generali ma anche in quanto concrete direttive di azione - allora si rischia di dettare ai credenti delle regole di comportamento politico che ignorano la dimensione propria del politico stesso, ossia i l suo carattere di "sguardo sulla totalit" e di azione capace di farsi carico in modo concreto non solo della salvaguardia di

istanze alcune isian^ ma dell'insieme delle condizioni di vita di tutte le persone appartenenti ad una comunit. Si tratta ancora di riscoprire i l valore teologico del diritto secolare moderno, la sua tensione positiva alla costruzione di una pace secolacome condizione di vita autenticamente umana, rispettosa dei diritti delle persone e della loro libert, i l diritto insomma come "ordine di conservazione" della vita umana. In questa direzione, Bckenfrde non rifiuta affatto la lezione dei grandi maestri del diritto naturale, ma, citando san Tommaso, ne riscopre - in ci avvicinandosi all'interpretazione di Maritain - la capacit discreta di accostarsi alla reale storia dell'uomo, l'attenzione nei confronti della diversit delle situazioni, delle debolezze degli uni e degli altri e la costante preoccupazione che la doverosa testimonianza degli ideali non finisca per produrre, nel gioco non preordinato della storia, effetti indesiderati e situazioni peggiori di quelle a cui si vorrebbe porre rimedio.

4. / / problema della teologia

politica

L'ultima parte di questa raccolta dedicata al tema della "teologia politica". E questo un tema che riveste un ruolo centrale nella produzione di Bckenfrde e la sua riflessione su questo argomento divenuta ormai un punto di riferimento imprescindibile nelle diverse trattazioni. A questo tema l'autore giunge sulla base attraverso l'intenso confronto, da un lato, con la riflessione di Cari Schmitt e di Hans Barion , dall'altro con i l dibattito teologico degli anni '60, con le
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Cfr. Luigi Sartori-Michele Nicoletti (eds.), Teologa politica, EDB, Bologna 1991; Robert Hepp, Theologie, politische in Historisches Wrterbuch der Philosophie, hrsg. von Joachim Ritter und Karl Griinder, Schwabe, Basel 1998, voi. 10, coli. 1105-1112; Merio Scattola, Teoria politica, Il Mulino, Bologna 2007. Hans Barion (1899-1973) frequent negli anni Venti, come giovane sacerdote cattolico, i seminari di Cari Schmitt a Bonn, dove nel 1928 si addottor in teologia con una dissertazione in storia del diritto sotto la direzione di Albert Koeniger, che gli trasmise l'interesse per Rudolph nm. Nel 1930 consegu il dottorato in diritto canonico presso l'Universit Gregoriana di Roma " stesso anno l'abilitazione nella stessa materia presso la Facolt di teologia di Bonn. La sua lezione inaugurale fu dedicata al tema "Rudolph Sohm und die Grundlegung des fchenrechts". Insegn presso le universit di Braunsberg e Bonn fino al 1933, anno in cui decii entrare nel partito nazionalsocialista. Dal 1934 al 1935 venne sospeso dall'autorit eccleDall "" ^ ordinario di diritto canonico presso l'universit di Monaco. 1939 al 1945 prese il posto del suo maestro Koeniger all'universit di Bonn. La fine della fra segn - come per Schmitt - anche la fine del suo insegnamento accademico a causa del
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nuove "teologie politiche" di Metz e Moltmann e le richieste di un impegno politico dei cristiani e delle Chiese sorte negli anni del Concilio Vaticano II. Rispetto ai sostenitori di una lettura "politica" del messaggio cristiano, Bckenfrde ricorda con chiarezza come tale messaggio si ponga essenzialmente come annuncio di una salvezza che non si compie nell'orizzonte politico, n si realizza con mezzi politici, n contiene in s un programma politico immediato. M o l t i passi espliciti dei Vangeli vanno piuttosto nella direzione di una decisa distinzione dei due ambiti e di un netto rifiuto da parte di Ges di utilizzare i mezzi tipici del potere politico (coercizione fisica, imposizione tributi, eccetera) quali strumenti o veicoli della propria missione. Lo stesso conflitto con i poteri del tempo che porta alla sua condanna a morte pare essenzialmente un conflitto di natura religiosa, bench poi si trasferisca sul piano politico. Da questa natura essenzialmente salvifica del messaggio cristiano, non scaturisce per la Chiesa nessun compito politico istituzionale e ogni suo intervento sul piano politico appare radicalmente limitato a quegli ambiti in cui un determinato agire politico pu rilevare negativamente in modo diretto ai fini della salvezza, come, ad esempio, laddove una determinata legge dovesse obbligare un individuo al compimento d i un'azione in s malvagia. Non perci un compito istituzionale della Chiesa quello di entrare nel concreto delle discussioni e delle azioni relative ai mezzi e agli scopi politici che spettano invece alle valutazioni dei credenti, formati agli insegnamenti fondamentali
suo rapporto con il nazionalsocialismo. Continu tuttavia la sua attivit scientifica nella cerchia degli studiosi legati a Schmitt (che gli dedicher nel 1970 lo scritto Politische Theologie il) con pubblicazione di articoli e saggi, tra cui alcuni contenenti accenti fortemente critici nei confronti delle dottrine del Concilio Vaticano II. I suoi saggi pi significativi sono stati ripubblicati nella raccolta Kirche und Kirchenrecht: gesammelte Aufstze, hrsg. von W. Bckenfrde, Paderborn 1994. Sulla sua figura e sul suo pensiero, si vedano: Werner Bckenfrde, Der korrekte Kanonist. Einjhrung in das kanonistsche Denken Barions, in Hans Barion, Kirche und Kirchenrecht, cit., pp. 1 -23; M. KJeinwachter, Das System des gttlichen Kirchenrechts: der Beitrag des Kanonisten Hans Barion (1899-1973) zur Diskussion uber Grundlegung und Grenzen des kanonischen Rechts, Wurzburg 1996; P. Kramer, Theologische Grundlegung des kirchlichen Rechts: die rechtstheologische Auseinandersetzung zwischen Hans Barion und Joseph Klein im Licht des 11. Vatikanischen Konzils, Trier 1977; Michele Nicoletti, Cari Schmitt e il diritto canonico. Tra Sohm, Kelsen e Barion in Carlo Fantappi (ed.), Itinerari culturali del diritto canonico nel Novecento, Giappichelli, Torino 2003, pp. 123-149. A Hans Barion dedicato il primo saggio di questa ultima sezione, Politisches Mandai der Kirche?, pubblicato originariamente sulla rivista Stimmen der Zeit 184 (1969), pp. 361-373 sulla base del testo di una conferenza tenuta dall'autore al circolo degli studenti cattolici in Heidelberg nell'agitato semestre estivo del 1969.

1 cristianesimo. La richiesta di un impegno politico della Chiesa tro le generiche situazioni di oppressione, che si levava in particolare negli anni '60, non pare quindi teologicamente fondata e, sul piastorico, nemmeno opportuna. Come spiega retrospettivamente i l nostro autore con riferimento al dibattito di quegli anni: un Ottaviani di sinistra non m i sembrava affatto meglio di un Ottaviani di d e s t r a . Ci, ovviamente, non significa affatto negare la capacit della fede cristiana, incarnata nella vita dei credenti, di dare frutto in opere di cultura e di politica in grado di trasformare la realt ed anche di rinnovarla radicalmente sulla base dei principi evangelici. A l contrario, proprio la convinzione della necessit che la fede del credente ha da farsi testimonianza operosa trasformatrice della storia, pu consentire alla Chiesa nella sua dimensione istituzionale di limitare il proprio mandato all'ambito che le proprio. Quanto poi all'argomento di chi obietta che comunque la Chiesa in quanto collocata nella storia ha una rilevanza politica anche quando si dedica a compiti di natura solo spirituale o addirittura quando tace di fronte agli eventi della storia, Bckenfrde ricorda come questo argomento sia certamente ben fondato. E precisamente lo stesso argomento che Cari Schmitt nella Prefazione alla seconda edizione della sua Teologia politica avanzava nei confronti delle pretese della teologia "pura" che si voleva come mera speculazione intorno al "totalmente altro". Ogni discorso teologico, in quanto discorso, come ogni istituzione storica, in quanto istituzione, una presa di posizione, un'occupazione di uno spazio concreto e dunque ha certamente effetti anche politici. Chi volesse liquidare la natura "politica" del teologico dimostrerebbe di non sapere che i l "politico" per sua natura in grado di coinvolgere nella sua dialettica tutti g l i ambiti della vita umana. dunque illusorio pensare ad una teologia "pura" o ad una Chiesa astrattamente neutrale. M a la consapevolezza della rilevanza politica dei d i scorsi e degli atti della Chiesa, di volta in volta e nelle diverse situazioni storiche, non pu e non deve significare che l'annuncio del messaggio vada (sovra)determinato politicamente. L'effetto politico di un azione non p u essere i l criterio di giudizio per la Chiesa. Agendo nella storia essa deve per accettare che g l i effetti politici delle sue Posizioni siano giudicate sul piano della storia e come ogni altra potenza storica sa che tali effetti sono consegnati al dramma della contin23
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rbermerkung

in Kirche und christlicher Glaube, cit., p. 249.

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genza e anche del peccato. Per questo essa deve serenamente accettare che si possa discutere della rilevanza politica dei suoi interventi e dei suoi silenzi e che si possa fare un bilancio storico ed una revisione critica di tali scelte. I l riferimento concreto che l'Autore ha in mente chiaramente l'atteggiamento del Papa e dei vescovi tedeschi di fronte alla Seconda guerra mondiale: Dovevano invitare i soldati tedeschi cattolici a rifiutare di prestare servizio di guerra, o determinati servizi di guerra, e quindi prevedibilmente consegnarne un gran numero alla morte, mentre i l Papa stesso e in parte anche i vescovi sarebbero rimasti intoccabili? All'ostinato silenzio della Chiesa su questa domanda non possibile negare n preoccupazione pastorale, n onest civile. Ma questa logica terrena del riuscire a sopravvivere e del voler sopravvivere anche quella propria dell'ufficio di custodia e protezione del messaggio cristiano, proprio della C h i e s a ? . Proprio l'analisi del caso della Seconda guerra mondiale consente a Bckenfrde di mostrare come proprio una maggiore fedelt al proprio compito - quello di custodire e proteggere i l messaggio cristiano di salvezza - rispetto ad ogni considerazione terrena, potrebbe consentire alla Chiesa una maggiore incidenza anche sul piano politico. In questa direzione egli cerca di interpretare anche la "teologia politica" di Giovanni Paolo i l , i cui interventi a favore dei diritti umani egli vede legati da un lato ad una prospettiva fortemente cristologica, dall'altro ad un recupero della funzione "profetica" della Chiesa istituzionale, in quanto partecipe dell'ufficio profetico di Cristo. L'esercizio di una tale funzione profetica p u certo comportare in casi concretamente delimitati anche la denuncia di particolari situazioni storiche di ingiustizia e non solo i l richiamo all'osservanza dei principi evangelici, ma tale denuncia profetica non si traduce mai in indicazione normativa di modelli politici da applicare o di concrete misure da adottare. Essa rappresenta perci certamente una presa di posizione storico-politica, ma non tale da sottrarre ai laici i l loro compito specifico di costruire in positivo situazioni storiche alternative in cui i diritti umani vengano promossi anzich violati. L'ufficio profetico non si traduce perci nella riproposizione di un nuovo integralismo, ma si esercita in un quadro di rispetto del pluralismo e della libert di coscienza di credenti e non credenti. Sulla base di questi esempi Bckenfrde pu avanzare la sua complessiva interpretazione della questione della "teologia politica", che
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egli vede articolarsi in tre diverse forme: la teologia politica giuridica, istituzionale, appellativa. La prima forma quella individuata da Cari Schmitt e da l u i definita come parte di una sociologia dei concetti giuridici, volta a ricercare le analogie storiche e sistematiche esistenti tra i concetti della dottrina teologica e quelli della moderna dottrina dello Stato nella tradizione occidentale. Esempio tipico di una tale analogia il concetto di sovranit con i suoi diversi attributi (onnipotenza, forza creatrice, capacit di sospendere le leggi, assolutezza, eccetera) che dalla realt del potere divino viene applicato a quella del potere politico. La seconda forma quella di tipo istituzionale, che riguarda l ' i n sieme delle affermazioni contenute in una dottrina o in una rivelazione religiosa relative all'ordine politico. Si tratta di una "teologia della politica" che dalla dogmatica si estende alla morale e all'insieme dei rapporti tra comunit religiosa e istituzioni mondane. D i essa pu far parte anche una teologia politica che voglia giustificare un certo assetto politico, come nel caso della teologia politica di Eusebio di Cesarea criticata da Erik Peterson. Ma quest'ultima forma solo una concreta espressione storica di teologia politica e non esaurisce certo ogni possibile forma di essa, per cui la sua "liquidazione" non comporta la dimostrazione dell'impossibilit di ogni "teologia politica" in ambito cristiano. La terza forma, infine, quella forma di teologia politica che sorta negli anni '60 e che interpreta i l messaggio cristiano come un messaggio volto anche direttamente alla trasformazione della societ. A questa interpretazione si rifanno le "nuove teologie politiche" tedesche degli anni '60 e '70, come le diverse teologie della liberazione. Molte critiche sono state avanzate nei confronti di queste forme di "teologia politica" e molte sono condivise dall'Autore. Ma i l problema che la "teologia politica" pone resta per del tutto aperto e ineliminabile, per almeno due ragioni: da un lato per i l fatto che le dottrine e le esperienze religiose, e tanto pi i l cristianesimo, contengono affermazioni e norme rilevanti sul piano politico e le rispettive teologie possono quindi sempre di nuovo dare vita a nuove interpretazioni del fenomeno politico e a nuove pratiche sociali. Dall'altro lato, ogni esperienza e dottrina religiosa si colloca nell'ambito dell'umano e in tale ambito nessun settore p u essere a priori escluso dalla dialettica polisca che - come ricorda Cari Schmitt - pu coinvolgere l'intero spetto dell'esistenza associata. Teologia e politica rimandano cos ineviilmente l'una all'altra, da due versanti diversi, dando vita a un campo di tensione che pur esprimendosi in forme diverse rimanda sempre

Mandato politico della Chiesa?, infra, pp. 312-313.

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Michele

Nicoletti

a questo intreccio di teologico e politico. Anche la separazione tra religione e politica di cui vive lo Stato liberale secolarizzato non nega la teologia politica, ma ne una sua forma. Non solo perch lo Stato liberale si nutre di premesse che esso non pu garantire, giacch esso rifiuta di usare i mezzi della coercizione fisica per imporre i principi spirituali su cui pur si fonda. Ma anche perch i l regime di separazione comunque non elimina la tensione che sempre pu prodursi tra istanze politiche e istanze religiose su materie miste, laddove entrambe le istanze pretendano di disciplinare una stessa materia. Con ci anche nel regime di separazione i l problema teologico-politico si ripropone, appunto come campo di tensione. I l far cooperare in modo non distruttivo queste istanze in perenne tensione dialettica ci che, attraverso innumerevoli conflitti e discussioni, riuscito all'Occidente, aprendo all'uomo orizzonti straordinari di libert. Per quanti vogliono proseguire quest'opera miracolosa - la libert e la dignit di ogni uomo e donna come ordinamento civile dell'intera umanit, reso possibile e fortificato dall'ingresso di Dio nel mondo - i saggi di Bckenfrde costituiscono una straordinaria lezione di grande attualit.
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ERNST-WOLFGANG BCKENFRDE

Cristianesimo, libert, democrazia

Sulla necessit di riaffermare il valore della dignit umana di fronte alle sfide poste dalle nuove tecnologie genetiche, si vedano i recenti contributi dell'autore: Das Tor zur Selektion ist geffne, in Siiddeutsche Zeitung, 16.5.2001; Die Frucht einer verbotenen Tat. Wie weit reicht der Achtungsanspruch der Menschenwiirde? in Siiddeutsche Zeitung, 28.1.2002; Mensehenwiirde als normatives Prinzip. Die Grundrechte in der boetischen Debalte in Juristenzeitun 2003, pp. 809-815.

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CAPITOLO TERZO

LA RELIGIONE NELLO STATO SECOLARE

Il tema di cui ci vogliamo occupare qui, vale a dire la religione nello Stato secolare, presenta due aspetti. I l primo riguarda la posizione giuridica della religione nello Stato secolare, i l secondo i l significato che spetta alla religione all'interno e nei confronti dello Stato secolare. Prima, per, occorre chiarire quale sia i l fondamento di questa posizione e di questo significato della religione. Nello Stato secolare - qual , secondo Costituzione, la Repubblica Federale Tedesca questo fondamento risiede nel principio della libert religiosa. R i spetto alla religione tale Stato si mantiene neutrale, e quindi aperto. In ci esso si distingue dallo Stato laicista, che mira ad allontanare la religione dalla vita pubblica . Uno Stato di questo tipo la Francia. L o Stato secolare, per contro, assicura alla religione la libert di svilupparsi sia nello spazio privato sia in quello pubblico, senza tuttavia identificarsi con essa e senza farsi mettere al servizio di scopi religiosi. Certo, la Germania per secoli stata plasmata dal modello della Chiesa di Stato. Ma essa ha rotto con questo passato in maniera netta, dapprima con la Costituzione di Weimar, quindi con l'attuale Costituzione [Grundgesetz]. I l fondamento della relazione tra Stato e religione oggi i l diritto costituzionale religioso. Solo al suo interno pu esistere un diritto ecclesiastico statale. E questo diritto costituzionale religioso retto e ulteriormente determinato dal diritto fondamentale e dal principio della libert religiosa.
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1. Concetto di libert 1. Per societ tito dalla di questo


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religiosa

la posizione e i l significato della religione nello Stato e nella anzitutto i l diritto fondamentale alla libert religiosa, garanCostituzione (GG, art. 4, comma 1 e 2). Qual i l contenuto diritto fondamentale? Esso implica i l diritto ad avere o a non

Questo era, ad esempio, il contenuto della cosiddetta tesi della separazione, diffusa nel 1905 in Francia. Su ci cfr. A. v. Campenhausen, Staat und Kirche in Frankreich, Schwartz, Gttingen 1962.

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Parte seconda - Capitolo

terzo

La religione nello Stato

secolare

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avere una fede religiosa (libert di fede), a professare o meno tale fede (libert confessionale), a praticare o meno la religione (libert di culto), e ad aggregarsi a una comunit religiosa (libert di associazione religiosa) . Questo diritto compete al singolo, in quanto uomo e in quanto cittadino, ma anche alle comunit religiose. E quindi un diritto di libert individuale e corporativo. La libert religiosa un diritto di libert pieno. La religione viene intesa come concetto secolare, e non limitata alla religione cristiana e alle sue confessioni. Anche l'Islam cade all'interno di tale concetto. La libert religiosa comprende da una parte la libert di credere, di professare la propria fede e di esercitare pubblicamente la propria religione, dall'altra anche la libert di non avere alcuna fede o di rinunciare alla propria fede, e quindi la libert di vivere senza fede, confessione ed esercizio pubblico della religione. Essa quindi non garantisce la religione, la sua esistenza o conservazione, ma solo la possibilit di tale esistenza e conservazione. Si pu aderire liberamente a una religione o confessione, e queste possono essere diffuse altrettanto liberamente: esse esistono finch ci accade - e solo finch ci accade. 2. La libert religiosa, in quanto diritto fondamentale, appartiene all'ordinamento giuridico dello Stato. Essa un diritto esterno, che vale sia contro le violazioni da parte di altre persone, sia contro quelle del potere statale. Essa non riguarda i l rapporto degli uomini con Dio e neppure la posizione del singolo all'interno di una comunit religiosa. Anche i l dovere morale di cercare la verit, che l'uomo ha verso Dio, cos come quello di attenersi a ci che la fede g l i fa conoscere come verit, e di comportarsi di conseguenza, non ne viene toccato. Essa impedisce per che altri uomini o i l potere dello Stato cerchino di inculcare queste cose - sulla base di un loro giudizio sulla verit . La libert religiosa, pertanto, non viene tutelata contro la religione e la sua verit, ma anzi proprio a suo favore, affinch questa possa essere ricercata e trovata, e nel caso anche abbandonata, in piena libert. Ora, significativo che la libert religiosa, in questa forma, sia riconosciuta anche dalle grandi comunit religiose presenti nella Re2 3

pubblica Federale, in particolare, con convinzione e in termini dottrinali, dalle due Chiese cristiane. Ma non sempre stato cos. Per entrambe le Chiese cristiane la via verso la tolleranza e la libert religiosa stata difficile, dolorosa, ricca di testimonianze opprimenti di segno opposto. Le Chiese riformate hanno trovato questa via gi da parecchio, mentre la Chiesa cattolica lo ha fatto in maniera definitiva, dopo prolungati e spesso aspri conflitti interni, solo nel 1965, con la Dichiarazione sulla libert religiosa del Concilio Vaticano II. Si tratta, a mio avviso, di una Dichiarazione rivoluzionaria, di gran lunga la pi importante di questo Concilio, e sulla quale, del resto, si combattuto per pi tempo . Nel papa che governa attualmente la Chiesa cattolica, Giovanni Paolo II, questa ha un propugnatore deciso della libert religiosa. Prendendo strenuamente posizione a suo favore egli non ha paura di contestare e mettere da parte la tradizionale dottrina cattolica dello Stato, qual era stata formulata, ad esempio, da Leone Xlll. Per contro, l'Islam non ha una posizione univoca e chiara riguardo al riconoscimento della libert religiosa come principio dell'ordinamento statale. A volte essa viene respinta in forza di un richiamo all'unit di politica, Stato e religione, i l che si accompagna, dove sussistono le condizioni per farlo, alla rivendicazione di uno Stato islamico. Altre volte invece tale libert viene accettata come dato di fatto, oppure persino riconosciuta. Sui problemi che ne derivano ritorner in seguito.
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2. Stato e religione 1. Quali conseguenze ha la libert religiosa, in quanto principio costituzionale, rispetto alla posizione della religione nello Stato e nella societ? a) Un ordinamento politico che riconosca la libert religiosa come diritto costituzionale specifico non include pi la religione al proprio interno. Esso cio non sta pi in rapporto alla religione come a un suo fondamento necessario, e non cerca pi nella religione la sua legittimazione. Entro un simile ordinamento ogni religione ha la possibilit

Su ci esemplare, e tuttora valido, Gerhard Anschutz, Religionsfreiheit, in G. Anschiitz e R. Thoma (a cura di), Handbuch des deutschen Staatsrechls, voi. 2, Mohr, Tubingen 1932, 106, pp. 675-689. Cfr. E.-W. Bckenfrde, Religionsfreiheit zwischen Kirche und Staat, in Gewissen und Freiheit, 22 (1984), p. 13 (25), poi in Id., Schriften zu Staat-Gesellschaft-Kirche, voi. 3: Religionsfreiheit. Die Kirche in der modernen Welt, Herder, Freiburg i.B. 1990, pp. 49-50.
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Concilio Vaticano II, Declaratio de liberiate religiosa - Dignitatis humanae, cap. 2. Papa Giovanni Paolo 11 ha proseguito con coerenza lungo questa stessa via: cfr. la sua Enciclica di insediamento, la Redemptor hominis, nr. 17, e l'intervento all'ONU del 2 ottobre 1979, in Osservatore romano, edizione tedesca del 5 ottobre 1979, p. 10.

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d i svilupparsi, tanto all'interno quanto all'esterno della convinzione dei suoi seguaci, ma deve rinunciare, rispetto all'ordinamento politico, a essere considerata necessaria. Essa non rappresenta pi un terreno comune sul quale Stato e Chiesa poggiano in maniera indubitabile e al quale possono riferirsi sia quando operano insieme sia quando entrano in conflitto. Nella storia stato cos per molto tempo. Ma l'ordine politico, una volta divenuto ordine terreno, secolare, si distaccato da tutto ci. Esso non si limitato semplicemente a consentire l'esistenza di altre confessioni religiose accanto alla propria, pur continuando a riferirsi a questa - i l che vorrebbe dire una religione di Stato associata alla tolleranza religiosa - , ma si dichiarato neutrale in linea di principio rispetto alla religione e alle diverse visioni del mondo. Lo Stato diviene cos neutrale in materia religiosa e rispetto alle varie visioni del mondo. La conseguente liberazione della religione dall'ambito delle competenze dello Stato presenta un duplice carattere. Essa significa, in primo luogo, la fine del legame istituzionale-sostanziale tra lo Stato e la religione. Lo Stato non ha e non rappresenta pi alcuna religione come tale. Volendo rifarsi a una celebre formulazione di Karl Marx, la religione non pi lo spirito dello Stato, ma diventata lo spirito della societ civile . Questo da un lato. Ma d'altra parte questa liberazione significa anche che alla religione vien reso possibile attivarsi e operare positivamente nell'ambito della libert individuale e sociale. Partendo dalla viva convinzione attiva dei cittadini (in quanto membri della loro comunit religiosa), essa assolutamente in grado di guadagnare una sua importanza sociale e anche politica. In tal modo essa non rinuncia al suo carattere potenzialmente pubblico. D'altra parte, anche quando acquista un simile significato essa continua a non far parte di ci che istituzionalmente e materialmente necessario per l'ordinamento politico e che viene tutelato attraverso precetti giuridici. Tutto ci, infatti, non viene pi determinato a partire dalla religione o da una certa religione, bens a partire dagli scopi terreni di una comunit politica secolare. Qualcuno forse si meraviglier. Ma anche in questo caso c ' un testimone insospettabile. Durante i l suo viaggio pastorale a Cuba, nel gennaio del 1998, Giovanni Paolo i l ha detto che uno Stato moderno
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non deve ricavare un programma politico n dall'ateismo n dalla religione (!). Egli ha detto anche che lo Stato, tenendosi lontano dal fanatismo e dalle forme estreme del secolarismo, deve promuovere un clima sociale sereno e una legislazione adeguata, in modo che sia possibile per ogni persona e per ogni comunit religiosa vivere liberamente la propria fede e anche esercitarla nella vita pubblica . b) Se la libert religiosa vale come principio costituzionale, allora lo Stato si limita alle faccende e agli scopi secolari. Gli scopi spiritual i e religiosi stanno fuori della cerchia delle sue competenze . Che cosa significa? I l potere regolativo e decisionale dello Stato, che nella sua ampiezza potenzialmente competente su tutto, non viene forse meno rispetto ad alcuni ambiti? In realt tale potere continua sostanzialmente a esistere, nonostante si l i m i t i a scopi secolari. Dall'ambito della competenza dello Stato non viene affato escluso ci che sta in rapporto alla religione, n ci su cui si estendono i doveri, fondati sulla religione, che riguardano i l modo d'agire e di condurre la propria vita. Tale limitazione vale solo per ci che, per cos dire, puramente religioso, cio per le faccende specificamente spirituali, come i riti, le liturgie, la messa, l'attribuzione degli uffici ecclesiastici, la predicazione dottrinale. Per quale ragione? Perch la distinzione di spirituale e secolare, d i reli- 1 gioso e politico non si definisce in base a una differenza di oggetti, bens in base all'orientamento finalistico, agli obiettivi , e solo a partire da questo orientamento arriva a comprendere anche g l i oggetti. Spirituale, o religioso, tutto ci che si riferisce alla salvezza, cio al fine della vita degli uomini, determinato dalla religione. Secolare o politico invece tutto ci che concerne la convivenza esterna e i l benessere degli uomini. C ' poi un ambito piuttosto vasto di cosiddette res mixtae, che presentano allo stesso tempo un aspetto religiosospirituale e uno secolare-politico. Pensiamo ad esempio al diritto matrimoniale, al riposo domenicale e alle altre festivit, alla prestazione e al rifiuto del servizio militare di guerra, ai precetti relativi al digiuno e al modo d i vestirsi. Su queste cose l'ordine politico rivendica una
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Predica di Giovanni Paolo li all'Avana, 25 gennaio 1998, in Osservatore romano edizione tedesca, nr. 9 del 27 febbraio 1998, p. 11. 5 Karl Marx, Zur Judenfrage, in Id., Die Fruhschriften, a cura di Siegfried Landshut, Krner, Stuttgart 1953, p. 183 (tr. it. La questione ebraica e altri scritti giovanili, a cura di U. Cenoni, Editori Riuniti, Roma 1954, pp. 59-60). Cos la formulazione calzante del giuspubblicista liberale Robert von Mohl, Das taatsrecht des Knigreiches Wiirttemberg, voi. 1, Laupp, Tubingen 1829 p 9 E.-W. Bckenfrde, Staat, Gesellschaft, Kirche (1982), in Id., Religionsfreiheit. Die Kirche w aer modernen Welt, Herder, Freiburg i.B. 1990, pp. 120-121, 143-144.
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competenza regolativa, perch, e nella misura in cui, queste faccende toccano la vita collettiva esterna, e ci anche se esse hanno al tempo stesso un significato e una dimensione spirituale-religiosa. Ed esso rivendica, ai fini della pace pubblica e della sua conservazione, i l diritto all'ultima decisione vincolante su ci che viene ordinato o vietato giuridicamente. Ora, ci significa che i l problema della conciliazione e del ricongiungimento delle questioni e dei punti di vista politico-secolari e spiritual-religiosi in linea di principio permane anche qualora si sia riconosciuta la libert religiosa. E in particolare ci accade quando una religione non si limita a venerare D i o nella forma della liturgia e del culto, ma racchiude in s anche delle massime di comportamento per vivere nel mondo, come ad esempio i dieci comandamenti e numerose sure del Corano. In tal senso resta aperta la domanda fino a che punto la religione nelle sue conseguenze secolari, o meglio la possibilit di condurre la propria vita secondo la religione, possa e, nel caso, debba essere accolta nell'ordinamento statale della convivenza umana. Da un lato vale e deve valere i l fatto che i diritti e i doveri civili e politici non sono n condizionati n limitati dall'esercizio della libert religiosa, e che la libert e l'autodeterminazione delle varie comunit religiose ha il suo limite semplicemente nelle leggi, che valgono per tutti - ed entrambe queste cose sono state formulate dalla Costituzione di Weimar e poi recepite nel Grundgesetz della Repubblica Federale . Dall'altro lato, per, queste leggi che valgono per tutti, e in generale l ' i n tero ordinamento giuridico, debbono comprendere in s i l principio della libert religiosa, e dare spazio sufficiente, anche nelle faccende secolari, all'attivit religiosa. Da ci p u nascere un campo di cooperazione, ma anche di conflitto, tra lo Stato e la religione. 2. Facciamo un passo oltre. Su questa base come si presenta, in concreto, i l coordinamento delle comunit religiose con g l i ambiti dello Stato e della societ? a) Una prima caratteristica di questo coordinamento V autonomia e Ubera attivit delle comunit religiose. Se la religione dev'essere libera, allora occorre che essa possa essere esercitata, senza ostacoli e regolamentazioni da parte dello Stato, nel modo e secondo le forme organizzative che conseguono al contenuto della religione. E questo a
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fondare l'autonomia delle comunit religiose. Tale autonomia riguarda tutto ci che appartiene all'ambito che le proprio: la formazione di un'organizzazione, l'istituzione e l'attribuzione delle varie cariche, la formazione dei detentori spirituali di tali cariche, la definizione del culto e delle altre forme della vita religiosa, l'esposizione e interpretazione della propria dottrina (cfr. WRV, art. 137, comma 3; GG, art. 140) . Pertanto, le comunit religiose non sottostanno ad alcun controllo. L'autonomia viene completata - nel senso di un correlato necessario - dalla libera attivit. L'estensione di questa attivit libera si definisce anzitutto tramite g l i ambiti classici dell'esercizio della religione, come la predicazione, i l servizio divino, l'istruzione religiosa, l'assistenza resa al prossimo (cura dei malati, assistenza ai poveri). Ci che va al di l, come nel caso degli ambiti in cui si esercita un'attivit motivata in senso religioso ma di fatto, o prevalentemente, laica, e nella quale ne va della realizzazione di una condotta religiosa della vita e della traduzione nel mondo di comandamenti e impulsi religiosi, tutto questo strettamente legato alle possibilit e alle condizioni dell'agire sodale-secolare, culturale ecc., che sono regolate dall'ordinamento giuridico dello Stato. All'interno di tale cornice tali ambiti si prestano alla realizzazione di atteggiamenti e obiettivi religiosi; ma d'altra parte occorre anche che di questi atteggiamenti e obiettivi si tenga conto gi nella definizione di quella cornice.
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L'autonomia e l'attivit libera delle comunit religiose all'interno della comunit politica, che sono tutelate giuridicamente, non comportano che l'ordinamento giuridico dello Stato e la vita della societ debbano ricevere l'impronta della religione, o di una religione particolare. La misura in cui essi sono modellati o possono essere modellati in tal senso dipende da un lato dall'ordrepublic e dalle particolarit di una data comunit politica, dall'altro da come, e da quanto, l'ordinamento giuridico e la vita di questa comunit sono plasmati dalle forze sociali e politiche. L'autonomia e la libera attivit danno luogo solo alla possibilit di esercitare un influsso su di essi, di modellarli. Fino a che punto ci si realizza, dipende dall'impegno delle comunit

Cfr. WRV [Weimarer Republik-Verfassung, cio Costituzione della Repubblica di Weimar, N.d.T.], art. 136, comma 1, art. 137, comma 3; recepiti in GG, art. 140.

Per un'interpretazione cfr. Konrad Hesse, Das Selbstbestimmungsrecht der Kirchen und Religionsgemeinschaften, in D. Listi e J. Pirson (a cura di), Handbuch des Staatskirchenrechts des Bundesrepublik Deutschlands, nuova edizione, Duncker & Humblot, Berlin 1995, voi. 1, pp. 521-559. Per il periodo di Weimar si veda Gerhard Anschiitz, Die Verfassung des Deutschen Reiches vom 11. August 1919. Ein Kommentar fur Wissenschaft und Praxis, Stilke, Berlin 1933 , note 4 e 5 all'art. 137.
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religiose e dei loro fedeli, ma anche da condizioni che fanno capo al processo politico. b) Una seconda caratteristica del coordinamento concreto delle comunit religiose con lo Stato e la societ sta nella separazione bilanciata tra Stato e comunit religiose. Storicamente, questa idea della separazione nata da una contrapposizione polemica nei confronti delle Chiese legate allo Stato, e spesso confuse con esso. Nei fatti, per, essa serve all'autonomia e indipendenza non dello Stato soltanto, bens dello Stato e delle comunit religiose. La separazione in questione non unilaterale, cio tale da rendere la religione dipendente dallo Stato, ma bilaterale. Sciogliendo, sul piano organizzativo e istituzionale, i l nodo esistente tra lo Stato e le comunit religiose, essa aiuta l'uno e l'altra a conseguire autonomia e indipendenza nel loro rapporto reciproco. Dato che si tratta di organizzazioni separate, e non essendo quindi le loro strutture intrecciate o concatenate tra loro, essi possono dar forma alla propria azione, sulla base del proprio compito, indipendentemente l'uno dall'altra. Ora, questa separazione si realizzata nella Repubblica Federale Tedesca, salvo che per alcune eccezioni, rispetto a cui esistono motivi non certo stringenti, ma comunque difendibili . Essa inoltre - in base alla libert religiosa - una separazione non radicale, ma bilanciata. Rispetto alle comunit religiose questo bilanciamento consiste nel fatto che mentre da una parte, come si detto, esse non hanno alcuna partecipazione istituzionale n alcun potere decisionale all'interno dello Stato, dall'altra a esse non viene affatto interdetto di agire liberamente, in base alla convinzione che le anima, nei confronti di questioni secolari legate all'ordinamento politico e sociale; in forza della libert religiosa, inoltre, l'attivit religiosa dei credenti non p u implicare degli svantaggi giuridici per l o r o . Per lo Stato tale bilanciamento deriva dalla subordinazione delle
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comunit religiose alle leggi dello Stato (e del resto, la loro libert fa anch'essa parte di queste leggi), dall'indipendenza dei doveri giuridici dei cittadini rispetto alla loro appartenenza religiosa, e infine dal fatto che lo Stato nega alle comunit religiose il suo braccio secolare se si tratta di realizzare delle esigenze interiori, legate alla fede, rispetto ai membri di quelle stesse comunit. 3. Sintetizzando queste riflessioni, ci che ne risulta i l fatto che i l pluralismo religioso in linea di principio riconosciuto dall'ordinamento costituzionale. Nel momento in cui esso si costituisce, e solo allora, esso viene anche protetto giuridicamente, indipendentemente dalla questione se eventuali nuove religioni sono estranee o fidate. La libert religiosa significa uguale libert per tutte le religioni. D'altra parte, le religioni stanno sotto la Costituzione. Esse non sono esentate dal rispetto dell'ordinamento giuridico dello Stato, ma sono sottoposte a tutte le sue leggi. In questo quadro lo Stato tollera, in effetti, moltissime religioni. Ora, p u accadere che una comunit religiosa, sulla base della sua dottrina o della sua mentalit, non riconosca o addirittura giudichi deleteri determinati principi dell'ordinamento giuridico dello Stato. Prendiamo ad esempio la rigida separazione di religione e politica, che esclude la possibilit di creare uno Stato confessionale, oppure la parificazione dei sessi. Poniamo che la comunit islamica rifiuti o condanni questi principi - non dico che sia cos, ma lo assumo qui come ipotesi: che cosa ne seguirebbe? A l l a comunit islamica, o ai suoi membri, non potrebbero essere tolti o negati, a seguito di queste opinioni e convinzioni di carattere confessionale, i diritti che spettano loro secondo la Costituzione, in particolare la libert religiosa. L'aspetto decisivo non che cosa passa nella testa delle persone, ossia la dottrina o la disposizione d'animo, bens i l comportamento concreto. Ci stato sottolineato esplicitamente, poco tempo fa, dalla Corte costituzionale tedesca, rispetto al caso dei Testimoni di Geova . Se la comunit religiosa islamica e i suoi membri si comportano lealmente verso le leggi dello Stato - e c ' da aspettarselo - , allora una riserva di tipo religioso, e anzi persino un rifiuto di queste stesse leggi, a loro d i screzione. Del resto, una riserva fondata sulla fede rispetto alla libert religiosa, in misura diversa, l'hanno avuta anche i cattolici, almeno
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Residui di questo tipo sono le facolt teologiche nelle universit statali (un punto, questo, che stato relativamente messo al sicuro da WRV, art. 149, comma 3, che per non stato recepito nel Grundgesetz, e in seguito dalle regolamentazioni contenute nel Concordato tra Stato e Chiesa); l'insegnamento della religione come materia obbligatoria nelle scuole pubbliche (GG, art. 7, comma 3); la protezione statale della domenica e delle festivit (ecclesiastiche) riconosciute dallo Stato (WRV, art. 139; GG, art. 140); la garanzia istituzionale dell'assistenza spirituale nell'esercito, negli ospedali e nelle istituzioni (WRV, art. 141; GG, art. 140); il diritto di riscossione fiscale per quelle comunit religiose a cui viene riconosciuto lo statuto di corporazione di diritto pubblico (WRV, art. 137, comma 5; GG, art. 140).
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Cfr. GG, art. 4, comma 1 e 2, e specialmente art. 33, comma 2; inoltre WRV, art. 136,

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comma 2; GG, art. 140.

BverfGE 102, 370(394).

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fino al Concilio Vaticano II. Le idee e le mentalit sono giuridicamente i n franchigia doganale. Nessuna comunit religiosa, per poter prendere parte ai diritti sanciti della Costituzione, tenuta a professarsi interiormente per l'ordine di valore proprio della Costituzione stessa. La libert religiosa vuol dire anche questo.

3. Religione

e Stato

Finora abbiamo parlato della posizione della religione secondo l'ordinamento costituzionale della Repubblica Federale Tedesca, e delle possibilit che da ci si aprono per le comunit religiose. Ora dobbiamo porci la domanda inversa, vale a dire quale significato e funzione abbia la religione per una comunit politica secolare, qual la Repubblica Federale. E del tutto indifferente se in una comunit politica esistono una o pi religioni, oppure una comunit fondata sulla libert per esistere deve riferirsi alla religione, o a una religione particolare, senza per poter garantire la sua esistenza? 1. A l l a base di questa domanda sta un'altra domanda, e cio: dove trova lo Stato, la comunit politica, i l suo fondamento spirituale e la comunanza che le necessaria, se a tal fine non pu essere presa in considerazione la religione, o una determinata religione, in quanto sprovvista del carattere di obbligatoriet universale? Questa base condivisa p u venire allo Stato in un'altra maniera, per esempio attraverso l'eredit politico-culturale, o la cognizione razionale, o i l consenso effettivo? Oppure in quel caso, come disse ad esempio Hegel, essa resta sospesa nell'aria, sicch ha bisogno di una cosiddetta religione civile, che vive di costruzioni [Setzungen], ma che comunque avanza, e deve avanzare, una pretesa di validit? In epoche precedenti la religione era la forza connettiva pi grande dell'ordinamento politico. Essenzialmente dalla religione lo Stato traeva la sua forza portante e le forze regolative della libert di cui esso aveva bisogno proprio come Stato fondato sulla libert. Anche i grandi pensatori politici, da Machiavelli a Thomas Hobbes fino a Hegel e Alexis de Tocqueville, hanno tenuto fermo i l significato della religione i n quanto fondamento unificante dell'ordinamento politico, sebbene talvolta ci sia avvenuto secondo un intento machiavellico, volto a sminuire la posizione della religione. In seguito, nel corso del proces-

so di secolarizzazione della comunit politica, i l diciannovesimo secolo credette di poter trovare un nuovo vincolo spirituale e una nuova forza unificante nel concetto di nazione, e nell'identit politico-culturale cos ottenuta. La nazione venne allora considerata come qualcosa di santo in senso secolarizzato, la cui esistenza, i l cui onore e la cui grandezza sembravano meritare e anzi imporre anche i l sacrificio della v i t a . I l nazionalismo non di rado divenne, e continua a essere, una religione sostitutiva - e come tale cattiva - , e talvolta si congiunge a una religione. La coscienza nazionale, in s, dunque un fenomeno politico. Essa si riferisce a una coscienza e a un sentire collettivi, che guardano alla coappartenenza a un ordinamento politico, alla comune responsabilit politica e alla propria distinzione dagli a l t r i . I l pensiero della nazione, pertanto, non porta con s e non forma alcuna ideaguida per le posizioni umane di fondo, per la responsabilit eticomorale e per un ethos del comportamento interumano. Anche nel diciannovesimo secolo la forza formativa dell'idea nazionale si estendeva primariamente all'ambito politico e modellava la coscienza di una coappartenenza politica. Del resto essa non contiene alcuna nuova sostanza fondativa rispetto all'individualismo e al pluralismo che scaturiscono dalla garanzia dei diritti umani individuali.
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2. Date queste premesse diventa comprensibile lo sforzo fatto per attribuire alla religione alcune funzioni nell'interesse della conservazione e della fondazione interna della comunit politica. La sua azione dev'essere quella, per cos dire, di un soggetto che fa le veci dello Stato e della societ, di un rappresentante o di un mediatore di quel consenso sui valori che lo Stato da s non pi in grado di creare. Ed essa deve svolgere tale funzione senza che lo Stato abbia bisogno di riconoscere i l contenuto che la religione trasmette come vincolante per il suo ordinamento. Tale funzione ha successo se riesce a dar luogo a un processo di autocompletamento dello Stato e della societ in grado di portare nuovamente a una comunit soddisfatta d i s, questa volta per su un piano secolarizzato e preservando i l pluralismo .
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e. , ? ! H o ^ ' ' " S und Nationalstaat in Frankreich und Deutschland, in Der Staat, 28 (1989), pp. 1 ss. (5).
M e r
E n w a n d e r u

Q. ::- Bckenfrde, Die Nation - Identitt in Differenz, in Universitas, 50 (1995), pp 974 ss. (977 ss.). '
1 5 E v F H

In tal senso ci implica il tentativo di realizzare in maniera nuova la societas perfecta intesa come comunit che riesce a soddisfare se stessa in quanto comprende in s tutte le esigenze della convivenza umana.
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In questo senso si parla, non di rado, di una funzione integrativalegittimante della religione rispetto alla comunit politica . Tale funzione viene riferita alla trasmissione e propagazione del cosiddetto consenso sui valori all'interno della societ. Una comunit che sia approdata alla pluralit e all'apertura, in effetti, per poter vivere come tale ha bisogno di un consenso di fondo con funzione integrativa, che contrasti g l i interessi e le tendenze centrifughi prodotti dal pluralismo etico-spirituale e delle visioni del mondo. La religione quindi una di quelle istanze che trasmettono e mantengono vive concezioni e atteggiamenti di fondo di tipo etico-morale, anche se - questo punto va tenuto presente - essa non detiene alcun monopolio in questo campo. D i norma ci avviene in una forma che serve a integrare la comuniI t, nel senso che mantiene in vita i legami sociali e g l i atteggiamenti etico-morali di base che gi esistono. Ma non detto che ci avvenga. La religione pu anche avere effetti distruttivi - e forse deve averli: dipende dai suoi contenuti. Ci si deve chiedere, a ogni modo, fino a che punto la religione e le comunit religiose possono accettare di esser prese in considerazione come soggetti facenti le funzioni della comunit politica. Questa maniera affermativa di rapportarsi allo Stato e alla societ, che fa compiere loro un servizio nei confronti dell'ordinamento politico-secolare, corrisponde al loro incarico, alla loro missione? Oppure esse dovrebbero sottrarsi a una simile messa a servizio, per amore della propria identit e per preservare la propria peculiarit e la propria missione? A questa domanda ogni religione deve rispondere per s, a partire dal contenuto della sua fede e della sua missione. Essa non pu farsi imporre la risposta dallo Stato o dalla societ. Essa ha certo un obbligo di lealt nei confronti delle leggi vigenti, alle quali appartiene anche la libert religiosa, ma non tenuta a identificarsi con la comunit e con i suoi fondamenti spirituali. 3. Ma oggi un'altra domanda ci appare pi attuale. Fino a che punto una comunit politica, uno Stato, pu affidarsi alla funzione integrativa della religione, o di una maggioranza di religioni, in campo eticospirituale, e poggiare su di essa? Come stanno le cose oggi con la forza effettiva delle religioni? A tale riguardo m i siano consentite alcune osservazioni e domande:
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Nelle nuove regioni della Repubblica Federale i l numero dei battezzati si attesta intorno al 30% degli adulti, al 15% tra i bambini e i giovani. A d Amburgo i battezzati sono meno del 50% della popolazione. E m i pare che a Brema le cose non siano diverse. Anche in questo caso sul totale incide molto la quota dei bambini e dei giovani. E dunque in atto una regressione della religione - e ci si pu dire anche per le regioni occidentali del Paese? Quale relazione esiste tra l'appartenenza formale a una Chiesa (essere battezzati) e i l riconoscimento della religione come forza formatrice dell'esistenza dei singoli? Abbiamo qui una convergenza, oppure si deve ammettere la presenza di una frattura tra le due cose? In quale misura presso coloro che (formalmente) appartengono alla Chiesa si d un'educazione religiosa? Quale contenuto e quale grado di efficacia possiede l'insegnamento scolastico della religione? Quale efficacia mostra la comunit della Chiesa? In che misura esistono altre forze cultural-spirituali che svolgono una funzione integrativa in senso etico-spirituale e che possono trasmettere quelle concezioni etico-sociali comuni che sono in grado di sostenere una comunit statale fondata sulla libert? Quali forze educative reali esistono, e in che modo (penso non da ultimo ai mezzi audiovisivi) esse producono un effetto?

Credo che la risposta a queste domande non sar proprio incoraggiante. Ma allora, quali compiti risultano dalla situazione esistente? In conclusione vorrei affrontare un problema che m i pare urgente e importante, e vorrei esporlo partendo dal contenzioso - che nel frattempo stato risolto per via arbitrale - sull'insegnamento del LER nel Brandeburgo. In questa materia d'insegnamento, denominata appunto LER, erano mescolati tra loro, malamente, tre elementi diversi: nozioni di religione, etica e una forma di insegnamento quasi-religioso. Ciascuno di questi tre elementi, preso per s, offre una risposta adeguata a un certo problema. D i nozioni di religione non c ' bisogno solo nelle nuove regioni del Paese, ma sempre di pi anche nelle vecchie. Da un lato, per superare la diffusa ignoranza sulle altre religioni, non da ultimo l'Islam. Questa ignoranza un fertile terreno di coltura per i pregiudizi, soprattutto per quelli negativi. Dall'altro lato, affinch la nostra cultura rimanga comprensibile per la prossima generazione. Pensiamo solo alle grandi ope-

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Su ci cfr. E.-W. Bckenfrde, Staat, Gesellschaft, Kirche, cit., pp. 168 ss.

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Parte seconda - Capitolo

terzo

re della nostra letteratura nazionale. Come si pu avvicinare i l Faust di Goethe agli scolari e agli studenti, e come possono questi capirlo, se non c ' la conoscenza (nel senso delle nozioni) del Cristianesimo e del suo significato di fondamento della nostra cultura? La stessa cosa vale per molte opere di arte figurativa. Un insegnamento dell'etica, non come materia sostitutiva ma come materia per tutti, un compito che, di fronte al pluralismo religioso, ideologico ed etico-spirituale caratteristico della nostra societ, deriva dalla funzione educativa dello Stato (GG, art. 71) e dalla sua finalit integrativa. Ci risulta evidente nelle nuove regioni, ma vale anche per quelle vecchie. Con ci non si toglie affatto spazio all'insegnamento della religione. Questo, infatti, possiede una dimensione assolutamente etica e da parte sua trasmette anche dei fondamenti e dei modi di comportamento etici, senza per avere i l monopolio sull'etica. Un insegnamento generale dell'etica di questo tipo, inoltre, non entra in conflitto con la neutralit religioso-ideologica dello Stato. Tale neutralit non significa una neutralit o indifferenza rispetto ai valori, nel senso di un'assenza di sostanza etico-spirituale. Un buon insegnamento dell'etica ha s un carattere provocatorio, dato che porta a confrontarsi, in maniera affermativa o dubitativa, con i principi e le posizioni che v i vengono esposti. Ma non ha carattere confessionale, non prescrive alcuna posizione in maniera vincolante. Se si vuole, si pu preparare i l programma di queste lezioni evitando ogni confisca ideologica da una parte o dall'altra. A tal fine possiamo disporre di testi classici, che si possono svolgere in successione, partendo da Platone e Aristotele, passando da Cicerone e Tommaso d'Aquino, Martin Lutero, g l i umanisti, fino ad arrivare a Kant, Hegel, Mahatma Gandhi e Martin Luther King. Accanto a ci, si p u e si deve mantenere l'insegnamento della religione legato alla confessione, per coloro che appartengono a una comunit religiosa. I l contenuto di tale insegnamento dev'essere modellato in base ai principi della comunit interessata. Organizzato, dove possibile, come materia ordinaria, esso viene alleggerito dal carico etico di cui spesso soffre grazie alla presenza contemporanea di un insegnamento di etica e di uno di religione. Non essendo pi l'unico insegnamento tenuto a trasmettere contenuti etici, esso pu (nuovamente) concedere alla diffusione del sapere religioso fondamentale lo spazio che g l i spetta. E questo, m i pare, g l i farebbe bene.

Parte terza

Etica, cristianesimo e democrazia