Sei sulla pagina 1di 23

https://www.agoravox.it/Le-radici-della-disuguaglianza-L.

html

"Le radici della disuguaglianza".


L’emergere dell’Individualismo
proprietario
di Gerardo Lisco (sito)
martedì 21 dicembre 2021
0

PARTE I – Hobbes, Rousseau.

Il saggio di Antonio Martone individua le “radici della disuguaglianza” nel pensiero


moderno, attraverso l’analisi di alcuni autori che per ciò che hanno scritto e sostenuto
sono da considerare come una sorta di ideal-tipo della “modernità”.

Gli autori presi a riferimento abbracciano un arco di tempo che va dagli inizi del 600 alla fine
dell’800: T. Hobbes, J.J. Rousseau, A. de Tocqueville, M. Stirner e F. Nietzsche. Passiamo
dall’Assolutismo di Hobbes all’idea Democratica di Rousseau, dall’analisi critica della nascente
Liberal-Democrazia americana di Tocqueville per concludere con Stirner e Nietzsche, i quali
analizzano in profondità categorie quali Democrazia, Socialismo, Liberalismo e ne mettono a
nudo le contraddizioni creando i presupposti per la critica alle ideologie e aprendo la strada al
post-modernismo e all’egemonia dell’individualismo e del totalitarismo liberal-capitalista
contemporaneo. In modo particolare questi ultimi due autori, con le loro potenti critiche, sono
riusciti a produrre l’effetto contrario rafforzando ciò che intendevano combattere.

Ragionare sulle origini della disuguaglianza attraverso l’analisi delle riflessioni degli autori
presi a riferimento non può prescindere dal contesto storico nel quale ciascuno di essi è
vissuto e nel quale ha operato. T. Hobbes è il primo ad essere messo sotto osservazione.
Riferendosi ad Hobbes e al concetto di uguaglianza proprio della trattazione del filosofo
inglese, Martone parla di un’“uguaglianza omicida” ossia l’idea che l’homo homini lupus non
sia altro che l’uguaglianza nell’essere potenzialmente omicida dell’altro uomo, motivata dalla
naturale spinta alla sopravvivenza. L’uguaglianza è un dato naturale per cui tutti gli uomini
sono uguali. Hobbes con questa affermazione, se concorda con Aristotele sul significato della
uguaglianza redistributiva, dissente da lui per quanto riguarda il significato dell’uguaglianza
politica. Le ragioni di tale dissenso rispetto al pensiero aristotelico sono da ricercare nell’idea
posta alla base della costruzione dello Stato, il Contratto Sociale, che per Hobbes è legge di
natura.

Data l’estrema importanza dell’istituto contrattuale, Hobbes si sofferma a lungo sul concetto di
leggi di natura, a tal proposito scrive nel De Cive[1]: <<Quelle che chiamiamo leggi di natura,
non sono altro che delle conclusioni, conosciute mediante la ragione, intorno alle cose da fare
o da omettere. Ma la legge, parlando propriamente e con precisione, è il discorso di chi con
diritto comanda ad altri di fare o di non fare una cosa; quindi, esse non sono propriamente
parlando delle leggi, in quanto procedono dalla natura. Tuttavia, in quanto sono state
promulgate da Dio nelle Sacre scritture, (…) sono chiamate del tutto propriamente con il nome
di leggi. Infatti, la Sacra scrittura è il discorso di Dio, che comanda su tutte le cose con il diritto
più alto>>. La sottoscrizione di un contratto parte dal presupposto che i contraenti siano tutti
uguali ossia titolari di un eguale diritto che, nel caso specifico, è dato dal diritto alla vita e
all’autoconservazione. Scrive ancora il filosofo:<<La massima parte di coloro che hanno
trattato delle repubbliche, suppongono, o pretendono, o postulano, che l’uomo sia un animale
atto per nascita alla società, (…); e su questo fondamento edificano la dottrina civile. (…) Se
infatti l’uomo amasse l’uomo naturalmente, cioè in quanto uomo, non vi sarebbe nessuna
ragione perché ciascuno non dovesse amare ugualmente ciascun altro, in quanto ugualmente
uomo (…). Quindi non cerchiamo per natura dei soci, ma di trarre da essi onore e vantaggio
(…)[2]>>.
Dicevo che ciascuno degli autori non può essere trattato al di fuori del proprio contesto storico;
nel caso specifico, Hobbes non è avulso ai fatti che interessarono l’Inghilterra del ‘600 al punto
tale che tutta la sua opera, altro non è che l’analisi del contesto sociale in cui ha operato. Gli
eventi da considerare non sono solo quelli politico – religiosi ma anche economici. È in quegli
anni che matura l’impianto che determinerà l’evoluzione politico istituzionale dell’Inghilterra,
pronta a diventare, con l’Atto di Unione del 1706, il Regno di Gran Bretagna e Irlanda[3]; è
sempre in quegli anni che vengono creati i presupposti per lo sviluppo economico che farà del
Regno di Gran Bretagna e Irlanda la prima potenza economica e imperiale che egemonizzerà
il Mondo proprio durante i secoli nei quali vivrà ciascuno degli autori presi a riferimento da
Martone per spiegare “le radici della disuguaglianza”.
Hobbes, come scrive L. Berns, è il padre del Liberalismo e <<concorda con la tradizione, che
discende da Socrate e Tommaso d’Aquino, secondo cui gli obiettivi e la natura della vita
morale e politica sarebbero determinati in relazione alla natura, in particolar modo alla natura
umana. Tuttavia, stabilisce il criterio secondo cui la natura umana determina i valori per la
politica in modo assai differente rispetto a quanto ha fatto la tradizione, cioè, costruendo una
teoria dello “stato di natura”. La teoria dello stato di natura, dedotta, dice Hobbes, dalle
passioni dell’uomo, è un modo di affrontare l’antico problema psicologico, un problema
d’importanza decisiva per la filosofia politica: l’uomo è per natura sociale e politico? Hobbes lo
nega. Le ragioni di questa negazione sono illustrate dalla teoria dello stato di natura, quella
condizione prepolitica nella quale gli uomini vivono senza governo civile, o senza un potere
comune superiore che li tiene in soggezione (…)[4]>>.Pertanto, è solo se analizzato rispetto
alla genesi del Liberalismo che si può cogliere il senso della teorica di Hobbes. La necessità di
uscire dallo “stato di natura” equivale a dire, per Hobbes, che l’uomo è dotato di ragione per
cui: <<(…) è capace di calcoli razionali, il che è un altro modo per dire che è in grado di
scoprire quali sono i mezzi più adeguati per raggiungere i fini voluti, e quindi di agire non solo
obbedendo a questa o a quella passione, ma seguendo il proprio interesse[5]>> e il passaggio
alla costruzione dello Stato è una scelta dettata appunto dalla ragione che ha come scopo
quello di tutelare il diritto di proprietà privata e il luogo fisico individuato per la negoziazione tra
le parti il mercato. Il mercato come luogo di scambio, da qui la condivisione dell’uguaglianza
distributiva aristotelica, la proprietà di beni materiali come strumento per l’autoconservazione.
Mercato e proprietà privata, il primo per poter funzionare, la seconda per poter essere protetta,
necessitano di uno Stato forte e Assoluto, almeno questo secondo Hobbes. I recenti studi di
antropologia economica hanno dimostrato che lo scambio può avere anche una diversa natura
ad esempio di tipo morale, religioso ecc.[6]; Bohm – Bawerk, con Menger e von Wieser uno
dei padri fondatori della Scuola economica di Vienna, ipotizzava che tra le prime forme di
scambio vi fosse la scorreria ossia il conflitto violento, la natura “lupina” per dirla con Martone.
Scriveva Hobbes:<< La causa finale, il fine o il disegno degli uomini ( che per natura amano la
libertà e il dominio degli altri ) nell’introdurre sopra di sé le restrizioni, entro cui li vediamo
vivere negli Stati, è la previsione di ottenere in tal modo la propria conservazione, e una vita
più confortevole; cioè, di uscire dalla miserabile condizione di guerra che è la necessaria
conseguenza ( come si è mostrato) delle passioni naturali degli uomini, quando manca un
potere visibile che li tenga in soggezione, e li vincoli, con la paura delle punizioni,
all’adempimento dei loro patti e all’osservanza delle leggi di natura ( …)[7]>>, ed ancora,<<
(…) come abbiamo mostrato, prima della costituzione dello Stato tutte le cose erano di tutti, e
non vi è nulla di cui qualcuno possa dire che è suo, senza che qualsiasi altra persona, con lo
stesso diritto, possa rivendicarlo come suo (dove infatti tutte le cose sono comuni, nulla può
essere proprio di nessuno), segue che la proprietà ha avuto inizio con gli stessi Stati, e che è
proprio di ciascuno, quello che può conservare grazie alle leggi e alla potenza dell’intero Stato,
cioè grazie a colui cui è stato dato il potere supremo. Da ciò si comprende che i singoli cittadini
possiedono qualcosa di proprio, su cui nessuno dei loro concittadini ha alcun diritto, perché
sono tenuti alle stesse leggi; ma non possono avere alcunché di proprio, su cui non abbia
diritto chi detiene il potere supremo, i cui comandi sono le leggi stesse, nella cui volontà è
contenuta la volontà dei singoli costituito come giudice supremo. (…)[8]>>
Sulla funzione del Leviatano come strumento di difesa del diritto di proprietà e del
funzionamento del mercato, è interessante quanto scrive Alejandro Pérez y Soto Dominguez,
il quale affronta il pensiero di Hobbes dal punto di vista economico: <<Tradicionalmente se ha
abordado a Thomas Hobbes como un teórico precursor del Estado Moderno. La propuesta de
este artículo es elaborar una lectura económica de su obra para ubicar las consecuencias que
tiene el planteamiento de la estructura institucional moderna. Se busca establecer el origen de
la sociedad de intercambio y la propiedad como resultado de una estructura institucional
enmarcada en el Estado Moderno. La ruptura de tipo antropológico de la visión hobbesiana,
da lugar a una construcción institucional tal, que ofrece un espacio de relación entre los
hombres por medio de la organización social construida alrededor del proyecto de la sociedad
de intercambio.[9]>>.( traduzione mia << Thomas Hobbes è stato considerato un precursore
teorico dello Stato moderno. La proposta di questo articolo è quello di elaborare una lettura
economica della sua opera per individuare le conseguenze che la progettazione del moderno
assetto istituzionale. Cerca di stabilire l’origine della società di scambio e del settore privato
come risultato di una struttura istituzionale inquadrata nello Stato Moderno. La rottura
antropologica della visione hobbesiana dà luogo a una tale costruzione istituzionale che offre
uno spazio di relazione tra gli uomini attraverso l’organizzazione sociale costruita attorno al
progetto della società dello scambio(…) >> ) L’approccio di Soto Dominguez è sicuramente
funzionale a chiarire come Hobbes sia da considerare, nell’intenzione di Martone, il punto di
partenza per analizzare “Le Radici della disuguaglianza”. Scrive Soto Dominguez <<El aporte
Hobbesiano en torno a la conceptualización del hombre moderno lo realiza a partir del
abordaje de una estructura mecanicista. Es un hombre que construye su racionalidad y su
ethos con base en una estructura pasional, fundamentada en los sentimientos de
deseo/aversión. La definición de lo humano en el autor es la esencia pasional, la cual da
cuerpo al comportamiento del individuo que podemos llamar humano. Ahora él no responde a
un ideal superior sino a uno propio, lo bueno no emerge de la voluntad divina, sino del deseo
interno[10]>>; ( traduzione mia << Il contributo hobbesiano alla concettualizzazione dell’uomo
moderno deriva dall’approccio di una struttura meccanicistica. E’ un uomo che costruisce la
sua razionalità ed ethos sulla base di una struttura passionale, basata sui sentimenti di
desiderio/ avversione. La definizione dell’umano nell’autore è l’essenza appassionata, che
incarna il comportamento dell’individuo che possiamo chiamare umano. Ora non risponde a
un ideale superiore ma al proprio, il bene non nasce dalla volontà divina, ma dal desiderio
interiore >>) l’uomo moderno è animato costantemente dal “sentimientos de deso/aversión” e
trova giusta realizzazione ne <<La propiedad: pasión institucionalizada. Como manifestación
de lo anterior surge el establecimiento de la propiedad, la cual es un instrumento jurídico por
medio del cual el Civitas extirpa una de las causas de la guerra total: el mutuo saqueo. Esta
norma hará que el mutuo despojo que antes era deseado por los hombres cause aversión en
los mismos[11]>>. ( traduzione mia << La proprietà : passione istituzionalizzata. Come
manifestazione di quanto sopra, si pone l’istituzione della proprietà, che è un istituto giuridico
mediante il quale la Civitas estirpa una delle cause della guerra totale: il saccheggio reciproco.
Questa regola farà si che l’espropriazione reciproca che è stata precedentemente commessa
dagli uomini provochi avversione nei loro confronti>>) 
La lettura in chiave economica dell’opera di Hobbes ha spinto a interpretare il suo
“comportamento morale” come strumento utile per il raggiungimento dell’equilibrio di mercato
attraverso le relazioni di scambio.[12]Per Hobbes, come si evince dai compiti attribuiti allo
Stato, la libertà individuale riguarda la sfera economica e cioè lo scambio e la proprietà
privata; l’oggetto del “Contratto sociale” sottoscritto prima tra i singoli e poi tra questi e lo
Stato/Leviatano, è la difesa della proprietà privata e il regolare funzionamento dello scambio
ossia dei contratti. Non a caso Hobbes fa scaturire dal mancato rispetto degli obblighi
contrattualmente assunti da parte del Sovrano il legittimo diritto di resistenza da parte degli
“uomini” divenuti “sudditi” dello Stato. Se lo Stato deve essere Assoluto, fonte unica del diritto,
ed il Sovrano è legibus solutus, è anche vero che quest’ultimo è comunque vincolato alla
norma originaria che è il “contratto sociale” con il quale ciascuno ha ceduto parte della propria
sovranità allo Stato [13]. La difesa della proprietà privata dal potere assoluto del Monarca è
parte della tradizione inglese. La Magna Charta, patto tra Monarca e Feudatari è a tutti gli
effetti difesa della proprietà privata dalla sottrazione di parte dei frutti che essa produceva
attraverso il prelievo fiscale operato dal monarca.

Passando a Rousseau: egli, con il “Discorso sull’origine della disuguaglianza”[14], “Il discorso
sull’economia politica”[15] scritto su richiesta di Diderot per l’Encyclopédie, e il “Contratto
sociale”[16], prende atto dei limiti contenuti nella teorica di Hobbes spostando il tema
dell’uguaglianza dalla sfera privata[17] a quella pubblica; nello specifico di come le volontà dei
singoli associati si traducano nell’interesse pubblico o “volontà generale” da non intendersi
come sommatoria delle singole volontà individuali. Penso che oggi Rousseau parlerebbe di
come attraverso un processo negoziale si arrivi alla formazione della volontà generale alla
quale le stesse minoranze si assoggettano accettando la potestà legislativa dello Stato,
potestà che ha come fonte il contratto sociale che sta alla base del passaggio dallo stato di
natura alla società civile. Per Rousseau il “contratto sociale” di Hobbes, con il riconoscimento
del diritto di proprietà e della difesa del mercato, legittima il “furto” operato da alcuni a
discapito della massa che dà origine appunto alla proprietà privata. A differenza di Hobbes,
per Rousseau il “contratto sociale” deve invece avere la funzione di salvaguardare l’originaria
uguaglianza e ciò può realizzarsi solo se tale fine viene spostato sul piano politico. Rousseau
non è pienamente coerente: ritiene che la libertà dell’individuo non coincida con il diritto di
proprietà e definisce “la proprietà un furto”, però non sostiene l’eliminazione di tale diritto.
Scrive Martone << Entra in gioco così il concetto di volontà generale. Quest’ultima,
essenzialmente diversa dalla volontà di tutti, non è la somma delle volontà individuali, ma
qualcosa che tutte le trascende – una sorta di essenza metafisica, uno “spirito santo” che si
deposita sulle volontà individuali degli uomini, innalzandole nel cielo della verità politica. La
volontà generale è l’unica, autentica sovranità legittima. Essa però non è data una volta per
tutte ma deve manifestarsi ogni volta che il popolo è riunito in assemblea (…) La volontà
generale riduce e tendenzialmente elimina lo spazio dei particolarismi: la democrazia “perfetta”
è quella che cancella qualsiasi dissidenza (n.d.r: questa impostazione di Rousseau non è
totalitarismo: nel contesto attuale Rousseau parlerebbe di Democrazia partecipata circa la
formazione della “volontà generale”)[18]. L’unanimità è invocata da Rousseau in quanto prova
ontologica dell’esistenza della democrazia migliore (…)>> Evidenzia Martone: << Nelle
intenzioni dell’autore ( n.d.r.: Rousseau), la volontà generale servirà a combattere, oltre
all’ineguaglianza naturale, anche quell’ineguaglianza civile che rappresenta il segno più
deteriore della corruzione politica>>[19]. In merito Martone richiama il seguente passo del
Contratto sociale: << Il patto fondamentale, invece di distruggere l’uguaglianza naturale,
sostituisce, al contrario, un’uguaglianza morale e legittima a quel tanto di disuguaglianza fisica
che la natura ha potuto mettere fra gli uomini i quali, potendo per natura trovarsi ad essere
disuguali per forza o per ingegno, diventano tutti uguali per convenzione e per diritto>>. Il
contratto sociale dovrà essere capace di produrre un cambiamento morale tra tutti i
sottoscrittori. Martone sottolinea come, per lo stesso Rousseau, una tale impresa appariva
titanica se non addirittura impossibile; eppure è questo il tema che interessa la riflessione
politica contemporanea.
La questione che poneva Rousseau richiama, dicevo, il dibattito sulla Democrazia deliberativa.
A tal proposito mi viene in mente ciò che scrive David Held:<< La legittimazione politica (n.d.r.
della democrazia deliberativa) non poggia sull’urna elettorale o sulla regola di maggioranza in
sé, quanto, piuttosto, sulla capacità di presentare ragioni, spiegazioni e proposte plausibili per
le decisioni pubbliche. L’obiettivo chiave è la trasformazione delle preferenze individuali,
attraverso un processo di deliberazione, in posizioni che possano superare l’esame e la
verifica pubblici. La discussione può vincere le limitazioni dei punti di vista individuali ed
esaltare la qualità del processo decisionale pubblico per tutta una serie di ragioni>>[20].
Rousseau, uomo del suo tempo, poteva conoscere e studiare i modelli di Democrazia
dell’antica Grecia, della Roma Repubblicana, delle città comunali e, essendo ginevrino, il
governo della sua città; non poteva certamente immaginare il dibattito contemporaneo sui
nuovi modelli di Democrazia, tra i quali bisogna annoverare la Democrazia della
Governance [21] se non addirittura la “concertazione tra parti sociali”.Questi ultimi due esempi
di democrazia sono ovviamente lontani dal modello di Democrazia teorizzato dal ginevrino; il
dato che li accomuna, però, con il modello di Rousseau è la Democrazia come negoziazione
tra interessi, che per il Nostro dovevano essere quelli del singolo individuo, oggi espressione
di una molteplicità di stakeholders.
Rousseau riscrive le clausole del “contratto sociale” di Hobbes sostenendo che la
disuguaglianza è strettamente legata alla proprietà privata e con questa affermazione si
discosta non solo da Hobbes ma dallo stesso Locke[22] al quale si era, inizialmente, ispirato.
Sull’origine della proprietà, scrive Rousseau: <<Il primo che, cintato un terreno, pensò di
affermare questo è mio e trovò persone abbastanza ingenue da credergli fu il vero fondatore
della società civile. Quanti delitti, quante guerre, quante uccisioni, quante miserie e quanti
orrori avrebbe risparmiato al genere umano colui che, strappando i pali o colmato i fossati,
avesse gridato ai suoi simili: guardatevi dall’ascoltare questo impostore. Se dimenticate che i
frutti sono di tutti e che la terra non è di nessuno, voi siete perduti>>[23].
Come scrive J.J. Chevalier [24], Rousseau dalla sua vita personale ha evinto le condizioni
nelle quali versa una moltitudine affamata e priva del necessario. È a quella moltitudine che le
clausole contenute nel “contratto sociale” di Hobbes hanno sottratto la naturale uguaglianza in
nome dell’individuo proprietario tutelato dal Leviatano. La moltitudine affamata, resa tale dallo
Stato assoluto tutore della proprietà privata e del mercato, non può nemmeno più recedere dal
contratto perché lo Stato assoluto verrebbe meno ad uno dei suoi obblighi fondamentali e cioè
il mantenimento dell’ordine pubblico.
Scrive Rousseau:<< La sola volontà generale può guidare le forze dello Stato secondo il fine
della sua istituzione, fine che è il bene comune. (n.d.r. da evidenziare il dibattito attuale sul
bene comune, da intendere anche come dibattito sull’uso dei beni comuni e sul come porre un
freno a diritti naturali che l’egemonia Liberale ossia la legittimazione assoluta della proprietà
privata e del mercato puntano a privatizzare). Ciò che rende “generale” la volontà non è tanto
il numero dei votanti quanto l’interesse comune che li unisce. La volontà generale, per essere
veramente tale, deve esserlo tanto nel suo oggetto quanto nella sua essenza: deve partire da
tutti per applicarsi a tutti>>. Da notare che Held non si discosta molto da ciò che scrive il
ginevrino quando definisce il concetto di “Democrazia deliberativa”. È nella critica che
Rousseau muove ad Hobbes che è possibile trovare “Le radici della disuguaglianza” che è
propria della nascente società borghese, capitalista e liberale. Martone, giustamente,
evidenzia che sia Hobbes che Rousseau, pur essendo individualisti, finiscono con il mettere in
campo modelli fortemente anti – individualisti. Penso che l’individualismo di Hobbes e quello di
Rousseau siano da considerare in contesti diversi. L’individualismo di Hobbes si esplicita nella
sfera privata rappresentata appunto dall’uso della proprietà privata e dal mercato. Hobbes, da
alcuni è considerato il padre del liberalismo ossia il “padre” dell’ideologia che giustifica la
proprietà privata come elemento costitutivo della libertà individuale: l’uomo liberale è il
proprietario e la relazione che ha con lo Stato è di difesa della proprietà privata dall’invadenza
dello Stato. Su questo punto bisogna tener sempre presente il concetto di giustizia di Hobbes.
Scrive in merito L. Berns: << Il diritto di natura è la libertà incontestabile di fare o di astenersi
dal fare qualsiasi cosa ci sia possibile per preservare la propria vita. Il diritto implica anche un
diritto ai mezzi per conseguire questo fine (…) ciascun uomo ha diritto per natura a qualsiasi
mezzo egli giudichi utile per la sua conservazione. (…)[25]>>. Poiché la società civile è
originata dal contratto sociale attraverso il quale ciascun individuo si vincola a rispettare gli
obblighi contrattualmente assunti con l’altra parte e a non opporsi agli ordini dell’Istituzione che
riconoscono come sovrana, dal rispetto dei contratti scaturiscono la giustizia o l’ingiustizia. Per
cui, per Hobbes, non è l’oggetto della prestazione ad essere giusto o ingiusto, ma il rispetto o il
mancato rispetto del contratto[26]. Il rispetto dei contratti, ossia dello scambio, è il fattore che
determina l’ordine sociale. È in questo passaggio la fotografia del nascente sistema mercantile
inglese: il riconoscimento del mercato come luogo di scambio e la necessità del rispetto dei
contratti come comportamento funzionale, appunto, al nascente capitalismo. D’altra parte,
Rousseau contesta l’ordine sociale che scaturisce dal rispetto formale dei contratti e si pone il
problema della redistribuzione della ricchezza a favore delle masse sfruttate di allora. Afferma,
infatti, con forza l’uguaglianza naturale che deve essere legata ad una redistribuzione delle
risorse e che deve essere garantita dal “contratto sociale”. Da quanto sostiene Rousseau, in
natura le risorse sono abbondanti: è la nascita del diritto di proprietà, e quindi della “società
civile”, a renderle scarse e contendibili. Nel “Discorso sulla disuguaglianza” scrive[27]:<< è
chiaramente contro la legge di natura (…) che un pugno di uomini nuoti nel superfluo, mentre
la moltitudine affamata manca del necessario>>. Nel “Contratto sociale”[28] afferma che
<<ogni uomo ha naturalmente diritto a tutto quello che gli è necessario (…) nessun cittadino
sia tanto ricco da poterne comprare un altro, e nessuno tanto povero da essere costretto a
vendersi>>. Non ci vuole molto per capire come la concentrazione della proprietà della terra
nelle mani di pochi rendesse scarso il bene terra o qualunque altro bene. Per capire fino in
fondo Rousseau bisogna tenere sempre presente il contesto in cui è vissuto. Le bon savage è
per Rousseau l’ideal-tipo della bontà primigenia sostenendo che tutto ciò che è opera di Dio
non può essere corrotto; ma che a corrompere la naturale bontà originaria è la nascita della
civiltà, ossia la volontà dell’uomo o, in altre parole, la sovrastruttura culturale che ha come
scopo la costruzione di visioni del Mondo utili a giustificare la disuguaglianza tra gli uomini.
Rousseau affronta la questione anche dal punto di vista pedagogico nell’Emile[29]. Che una
Società nata dal Contratto sociale abbia come oggetto il rispetto dell’uguaglianza naturale è
fondamentale per evitare che essa degeneri in un sistema dove regnano corruttela e
disuguaglianza sociale. Rousseau affronta il tema della disuguaglianza anche dal punto di
vista della teoria economica. Certamente pensare Rousseau come economista, soprattutto
dopo il modo con cui venne frettolosamente liquidato da Schumpeter[30], diventa difficile;
eppure, secondo alcuni, merita di essere annoverato nella storia del pensiero economico ed,
aggiungo, soprattutto ai fini del discorso sviluppato da Martone ne “Le radici della
diseguaglianza”. Sulla questione è interessante quanto scrive l’economista spagnolo J.F.
Bellod Redondo in un saggio dal titolo significativo “Reivendicacion De
Rousseau”[31] ( Traduzione mia “ Rivedicazione di Rousseau”) . A parere dell’economista
spagnolo<<En contra de lo que sostiene Schumpeter, en los escritos económicos de
Rousseau se encuentran muchas ideas y conceptos de la escuela fisiócrata, que era
hegemónica en la época y en el país de economía agraria en que vivió. La fisiocracia fue un
movimiento intelectual típicamente francés que surgió y se difundió en el siglo XVIII, cuya
relevancia ha sido injustamente ensombrecida por el predominio del pensamiento económico
británico y de su figura más destacada, Adam Smith. Cabe mencionar algunas ideas
fisiocráticas que se encuentran en esos escritos: la invocación de la ley natural como principio
explicativo, la condena del lujo, la preocupación por el descenso de la población en el campo
en favor de la ciudad, la distinción entre trabajo productivo (en la agricultura) e improductivo
(en el comercio y la manufactura), la defensa de un impuesto único y de un sistema fiscal más
progresivo y, por último, un ataque frontal a los principios del mercantilismo. Igual que los
demás fisiócratas, Rousseau considera la agricultura como única fuente de riqueza
(excedente), de modo que juzga conveniente remover las trabas a su libre desarrollo. El lujo
de los rentistas y los altos funcionarios públicos, así como las cargas tributarias impuestas a la
agricultura para desarrollar y sostener a las ciudades y a sus habitantes, son lastres para la
prosperidad. (…)>>. (traduzione mia << Contrariamente a quanto sostiene Schumpeter , negli
scritti economici di Rousseau ci sono molte idee e concetti della scuola fisiocratica, che era
egemone all’epoca e nel paese di economia agraria in cui viveva. La fisiocrazia era un
movimento intellettuale tipicamente francese emerso e diffuso nel XVIII secolo , la cui
rilevanza è stata ingiustamente oscurata dal predominio del pensiero economico britannico e
dalla sua figura più importante , Adam Smith. Vale la pena ricordare alcune idee
fisiocratiche che si trovano in questi scritti: l’invocazione della legge naturale come principio
esplicativo, la condanna del lusso, la preoccupazione per il declino della popolazione nelle
campagne a favore della città, la distinzione tra lavoro produttivo ( in agricoltura) e
improduttivo ( nel commercio e nell’industria), la difesa di un’imposta unica e di un sistema
fiscale più progressivo e, infine un attacco frontale ai principi del mercantilismo. Come gli altri
fisiocratici, Rousseau considera l’agricoltura come l’unica fonte di ricchezza ( surplus) , quindi
ritiene conveniente rimuovere gli ostacoli al suo libero sviluppo. Il lusso degli affittuari e dei
funzionari pubblici di alto rango, così come gli oneri fiscali imposti all’agricoltura per sviluppare
e sostenere le città e i loro abitanti, sono oneri per la prosperità(…)>>) . Come i Fisiocratici,
Rousseau riteneva che la pressione fiscale sottraesse capitali all’agricoltura, unica fonte di
ricchezza, spostandoli verso le attività commerciali e industriali con il conseguente
impoverimento di tutti coloro che erano legati all’attività agricola. Se parliamo quindi di radici
della disuguaglianza sul piano economico lo spostamento della ricchezza legata all’agricoltura
verso la nascente industria è una delle cause se non quella principale. Tornando per un attimo
ad Hobbes e al contesto rappresentato dalle guerre civili che interessano l’Inghilterra del ‘600,
non si può fare a meno di evidenziare che il conflitto sia stato determinato dai diversi interessi
economici in campo rispetto ai quali i temi teologico, filosofico e giuridico fanno da corollario:
da una parte la nascente borghesia mercantile e industriale, dall’altra l’aristocrazia legata alla
proprietà della terra come si evince dalla contrapposizione tra i Whig e i Tory. Questa
contrapposizione,anche se in modo diverso, la troveremo di nuovo durante la Rivoluzione
francese con gli sviluppi che da essa ne derivarono. Ritornando a Rousseau economista,
scrive sempre Bellod Redondo[32] : <<En la obra de Rousseau es muy difícil separar sus
reflexiones económicas de su obra filosófica y en particular de su teoría del Estado. Su
liberalismo es una defensa de la ley natural como principio para liberar a la humanidad de
todo tipo de coacción, no es una defensa del capitalismo y, por ello, es un autor “incómodo”
como defensor del nuevo régimen económico en tanto que avance inobjetable o causa de
progreso en todos los campos del orden social. En general, el pensamiento económico del
siglo XVIII atacó las instituciones económicas del Antiguo Régimen, y aunque se podría decir
que promovía el capitalismo naciente, Rousseau escribió antes del inicio de la Revolución
Industrial. Los pensadores de la época consideraban que la servidumbre, el mayorazgo y la
heredad de la tierra, la organización gremial y el proteccionismo comercial impedían la libre
circulación de bienes y factores productivos y, en consecuencia, frenaban el progreso
económico( …)>>. ( traduzione mia <<Nell’opera di Rousseau è molto difficile separare le sue
riflessioni economiche dal suo lavoro filosofico e in particolare dalla sua teoria dello Stato.
Il liberalismo è una difesa della legge naturale come principio per liberare l’umanità da ogni
tipo di coercizione, non è una difesa del capitalismo e,quindi, è un autore “scomodo” come
difensore del nuovo regime economico come indiscutibile progresso o causa del progresso in
tutti i campi dell’ordine sociale. In generale , il pensiero economico del XVIII secolo attaccò le
istituzioni economiche dell’Antico Regime, e sebbene si possa dire che promosse il nascente
capitalismo, Rousseau scrisse prima dell’inizio della Rivoluzione Industriale. I pensatori del
tempo consideravano che la servitù, il maggiorascato e l’eredità della terra, l’organizzazione
corporativa ostacolarono la libera circolazione delle merci e dei fattori produttivi e, di
conseguenza, rallentarono il progresso economico (…)>>). In sostanza Bellod Redondo
conclude il suo saggio evidenziando che Rousseau non viene considerato un pensatore
economico perché non era un liberale nel senso smithiano del termine; per cui, pur meritando
un posto tra gli economisti fisiocratici, non viene considerato tale perché fornirebbe un
ventaglio interpretativo più ampio rispetto al passaggio dall’Ancien Regime al capitalismo
liberale. Eppure, nonostante Rousseau non sia funzionale al nascente capitalismo liberale vi è
un passaggio che proprio Bellod Redondo mette in evidenza nel suo saggio e riguarda il
manifestarsi della volontà generale come espressione autentica del bene comune in relazione
ai corpi intermedi, espressione di interessi particolari; da qui scaturisce l’interpretazione di un
Rousseau ostile ai corpi intermedi. Rousseau è un individualista e l’individualismo è l’essenza
del Capitalismo. L’individualismo proprio del Liberalismo introdotto nella Democrazia spianerà
la strada ad una nuova e più raffinata forma di sfruttamento.
Il regista Gillo Pontecorvo, attraverso il personaggio di Sir William Walker, lo spiega agli
schiavisti di Queimada nell’omonimo film. Lo storico del diritto Giovanni Cazzetta lo spiega
attraverso un’approfondita analisi in un suo scritto dal titolo “Il lavoro”[33]. Per il Cazzetta due
sono gli eventi che aprono l’età contemporanea all’insegna di grandi speranze: la rivoluzione
francese, che avrebbe dovuto dare a tutti la libertà anche quella di lavorare e la rivoluzione
industriale, che avrebbe dovuto assicurare prosperità. Levatrice di entrambe, la libertà
individuale, che nel mondo del lavoro si tradurrà nella eliminazione delle Corporazioni,
retaggio antico, addirittura romano. L’eliminazione delle Corporazioni, del maggiorascato, della
manomorta, la vendita delle proprietà ecclesiastiche e l’abrogazione di tutta una serie di istituti
che bloccavano la circolazione delle merci, tra le quali il lavoro, sono il prodotto della
Rivoluzione Francese che in nome della libertà individuale di fatto crea le condizioni per nuove
forme di schiavitù e di sfruttamento. L’istituto giuridico attraverso il quale la libertà individuale
si esplicita è il contratto, che diventa l’istituto giuridico attraverso il quale le classi alte
continuano a mantenere il proprio status sociale. Le corporazioni e i corpi intermedi che
impediscono la libertà del lavoratore, verranno abrogate con le leggi d’Allarde del 2 – 17
marzo 1791 e Le Chapelier del 14 – 17 giugno 1791. Con l’abrogazione delle corporazioni
vengono creati i presupposti per impedire che i lavoratori possano in qualche modo
organizzarsi al fine di riequilibrare il rapporto contrattuale con i padroni. Questo passaggio,che
si consuma durante la Rivoluzione francese, avrà effetti deleteri per milioni di uomini, i quali
forniranno manodopera a buon mercato alla nascente industria in nome della Libertà e
dell’Uguaglianza. La legge Le Chapelier, eliminando i corpi sociali intermedi, introdusse
pesanti sanzioni per coloro che violavano la legge al fine di inibire le nascenti associazioni di
lavoratori. Nella esposizione della legge, Le Chapelier prese a riferimento interi passaggi del
“Contratto Sociale” di Rousseau. Gli effetti di tale provvedimento legislativo sulle masse
proletarizzate furono deleteri e ci sarebbero voluti decenni perché potessero vedere migliorate
le loro condizioni. Karl Marx, nel Capitale, definì questa legge un vero e proprio “colpo di
Stato”.
Il dibattito sul significato della Libertà, della Democrazia e dell’Uguaglianza continua ad essere
attuale. Interessante, per l’economia del discorso che sto sviluppando, è il contributo che
Tocqueville diede al dibattito che interessò l’Assemblea Costituente della Francia del 1848 –
49. Da quel dibattito emerse in modo chiaro come la Libertà dei Democratici e soprattutto dei
Socialisti è altra cosa rispetto alla Libertà dei Liberali. Sia chiaro, lungi da me condividere la
differenza fatta da Croce tra Liberalismo e Liberismo, per quanto mi riguarda sono
esattamente la stessa cosa. Tornando a Rousseau economista e sempre ai fini della
individuazione delle “radici della disuguaglianza”, emerge con chiarezza che la disuguaglianza
sia un dato relativo alla distribuzione della ricchezza e chela disuguaglianza politica sia una
sua conseguenza. Nella sua Storia del pensiero economico, Henri Denis[34] dedica un
capitolo a Rousseau. Scrive Denis:<<È stato sempre al centro dei pensieri di Rousseau la
preoccupazione di definire le misure adatte a concretare quest’eguaglianza, sia pur relativa,
degli uomini nella ricchezza>>. Rousseau esplicita l’esposizione del tema della giustizia
redistributiva ne “La Economia politica” scritto per l’Encyclopedia di Diderot. Scrive H.
Denis[35]:<<Rousseau non propone pertanto di sopprimere la proprietà privata, bensì ipotizza
semplicemente, per limitarne il potere e l’estensione, una serie di misure tipicamente
“socialiste”. Egli afferma che lo Stato ha la piena facoltà di regolamentare le successioni
ereditarie, poiché in effetti, ha cura di sottolineare, il “diritto di proprietà, per la sua stessa
natura, non può certo estendersi al di là della vita del proprietario”. Parimenti, lo Stato ha il
potere di intervenire per regolare l’alienazione dei beni, affinché non escano dall’ambito della
famiglia. Ma infine e soprattutto, Rousseau concepisce l’imposta come uno dei principali
strumenti al servizio della realizzazione dell’eguaglianza. (…) l’imposta non deve essere
considerata (…) soltanto come un mezzo per rifornire di denaro lo Stato; essa, al contrario,
deve “prevenire il continuo aggravarsi delle differenze sociali”>>. È del tutto evidente che
l’Individualismo e la Libertà di Rousseau sono altra cosa rispetto all’Individualismo e alla
Libertà dei Liberali. Il ginevrino attribuisce allo Stato la capacità di creare l’ordine sociale, i
liberali alla Locke e alla Smith attribuiscono tale capacità al mercato. Da questa posizione di
Rousseau molti evincono l’origine dello Stato Totalitario. Martone[36] parla nel suo saggio di
Leviatano democratico aggiungendo che: <<L’opera di Rousseau va compresa, però, a partire
dalle contraddizioni del suo tempo. Egli si è fatto interprete, appassionatamente e
contraddittoriamente, dell’imperiosa esigenza di giustizia egualitaria che si profilava in maniera
irresistibile sullo scenario storico della seconda metà del diciottesimo secolo>>. Alcuni dei temi
trattati da Rousseau, come ho provato ad argomentare, sono attuali altri meno o per nulla. Le
ragioni sono dovute al contesto storico nel quale è vissuto. Rousseau aveva davanti a sé
l’ascesa della società borghese e del sistema economico capitalista con i privilegi e con le
disuguaglianza che la libertà dei Liberali portava avanti attraverso la protezione dello Stato
Assoluto, come poteva essere appunto la Francia mercantilista (questo almeno fino a quando i
benefici delle politiche dello Stato Assoluto non superarono i costi causando la Rivoluzione del
1789)o la Gran Bretagna che ai tempi di Rousseau appariva pacificata dalla lunga guerra civile
che l’aveva interessata per tutto il XVII secolo. Più in generale i Governi degli Stati Assoluti del
XVIII secolo, divenuti nel frattempo Illuminati, portavano avanti politiche economiche e
finanziarie favorevoli all’ascesa della borghesia e al sistema economico e ideale da essa
interpretato, il Liberal – Capitalismo, che aveva nell’individualismo proprietario la sua Etica. E’
a questo sistema che Rousseau si oppone con la sua idea di Democrazia fondata su un
“Contratto sociale” che abbia in se anche fattori redistributivi; anche se, come abbiamo visto,
le sue idee sono state utilizzate per introdurre leggi che oggi chiameremmo antisociali. 
A differenza di Rousseau, come vedremo, Tocqueville ha di fonte a sé il primo sistema Liberal
- Democratico Moderno e cioè gli Stati Uniti d’America; il sistema politico Britannico e
l’esperienza della Rivoluzione francese del 1789 alla quale dedicherà uno studio specifico
pubblicato, la prima volta, pochi anni prima della sua morte[37]; la rivoluzione del 1830, alla
quale aderì senza molta convinzione e infine la Rivoluzione del 1848 con la successiva deriva
Bonapartista. In un certo senso Tocqueville, rispetto a Rousseau, è stato fortunato perché ha
potuto osservare il consolidarsi del Liberalismo e l’emergere di istanze Democratiche e
Socialiste legate all’avvento delle masse sulla scena politica.

[1] T. Hobbes. De Cive – Editori Riuniti. Pag. 113


[2] Ibidem nota 1 pag. 80
[3] R. Giurato –Stato, Corona e Chief Ministers. L’evoluzione politico – istituzionale inglese in
età moderna. Ed. Il Chiostro 2° Edizione 2011
[4] A cura di L. Strauss – J. Cropsey Storia della filosofia Vol. II politica - Hobbes di L. Berns
Ed. il melangolo 1995 pag. 146
[5] P. Tincani – I contrattualismi. Thomas Hobbes in Filosofia del diritto Ed. Le Monnier 2017
pag. 69
[6] H. K. Scheneider – Antropologia economica. Ed. il Mulino 1985

 J. Diamond – Armi, Acciaio e Malattie. Breve storia del mondo negli ultimi tredicimila anni. Ed.
Einaudi 1998

[7] T.Hobbes Leviatano . Editori Riuniti 1982


[8] Ibidem nota 7 pag. 138
[9] A. Pérez y Soto Dominguez – Sobre el froge del estado y las sociedades mercantiles.
Revista Temas 2012 pag. 35
[10]Ibidem nota 9 pag. 39
[11] Ibidem nota 9 pag. 49
[12] H. Grueso Hurtado – La moral hobbesiana como equilibrio de mercado. Investigaciones
de Historia Economica June 2013
[13] J.J. Chevalier Storia del pensiero politico ed. il Mulino vol. II
[14] J.J. Rousseau – Origine della Disuguaglianza – ed Feltrinelli 2019
[15] I.I. Rousseau – A Discourse on Political Economy – ISN ETH Zurich 2008 testo in inglese 
[16]J.J. Rousseau.Il contratto sociale Ed. Einaudi 1984
[17]McPherson, Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese. La teoria
dell’individualismo possessivo da Hobbes a Locke Ed. ISEDI 
[18] A. Martone –Le radici della disuguaglianza. Ed. Mimesis 2011 pag.74
[19] Ibidem nota 18 pag. 74
[20] D. Held. Modelli di democrazia. Ed il Mulino 2007 pag. 410
[21]M. R. Ferrarese- La governance tra politica e diritto ed. il Mulino

 M. R. Ferrarese – Promesse mancate – ed. il Mulino

[22] J. Locke. Trattato sul governo – ed. Riuniti


[23] Ibidem nota 14
[24] J.J. Chevalier – Storia del pensiero politico Volume II – L’età moderna ed. il Mulino 1981
[25] Ibidem nota 4 pag. 146
[26] T. Hobbes Leviatano. A cura di Tito Magri Editori Riuniti 1982
[27] Ibidem nota 14
[28] J.J. Rousseau – Il Contratto Sociale. Ed. Einaudi 1984
[29] J.J. Rousseau - L’Emilio. - La Scuola Editrice 1978
[30] J. A. Schumpeter – Storia dell’analisi economica. Edizione ridotta a cura di Claudio
Napoleoni. Ed. Boringhieri 1979
[31] J.F. Bellod Redondo –Reivindicacio de Rousseau – Revista de economia Istitucional Vol.
18 n. 34 Primer semestre /2016 PP 19 – 37 pag. 30
[32] Ibidem nota 30 pag.
[33] G. Cazzetta In Treccani – Il contributo italiano alla storia del pensiero- Diritto – 2012. 
[34] H. Denis – La restaurazione dell’idealismo sociale : Jean Jacques Rousseau in Storia del
pensiero economico Vol. I L Ed. Oscar Saggi Mondadori pag. 290
[35] Ibidem nota 32 pag. 291
[36] A. Martone . Le Radici della disguaglianza. Ed. Mimesis 2011 pag. 89
[37] A. de Tocqueville L’Antico regime e la Rivoluzione. Ed. BUR 1996

 https://www.agoravox.it/Le-radici-della-disuguaglianza-L,94432.html

 PARTE II – Tocqueville- Stirner – Nietzsche.

La seconda parte come la prima si ripromette di indagare il tema “ a partire” da il libro “


Le Radici della disuguaglianza” del filosofo della politica Antonio
Martone. Tocqueville non è stato solo un fine analista politico è stato anche un uomo
impegnato nella vita politica della Francia della prima metà dell’800.

 Le sue analisi e i suoi studi hanno riguardato gli Stati Uniti e non solo. Tra il 1835 ed il 1837
venne incaricato dalla Società Accademica Reale di Cherbourg di compiere uno studio sul
diffondersi della povertà in Francia.[1] Gli studi per i quali Tocqueville è diventato famoso
riguardano lo studio della società e delle istituzioni degli Stati Uniti [2]; ma tutta la sua
produzione è utile per capire il contesto politico della prima metà del XIX secolo. La sua opera
principale è La Democrazia in America, anticipata dagli appunti presi durante il suo viaggio
negli stati Uniti e in Canada[3]. Tocqueville, come provano altri scritti, è stato un attento e
sottile osservatore capace di comparare sistemi sociali, economici e politici diversi. Lo si
evince dall’analisi della proprietà privata in Sicilia[4] quando scrive:<<Comprendo
perfettamente, infatti, che in un paese molto avanzato, nel quale il clima porta all’attività e tutte
le classi sono possedute dal desiderio di arricchirsi, come in Francia e soprattutto in
Inghilterra, l’estrema divisione della proprietà terriera possa nuocere all’agricoltura e in
conseguenza alla prosperità interna, poiché essa toglie grandi mezzi di migliorie ed anche di
azione ad uomini che avrebbero la volontà e la capacità di farne uso. Al contrario quando si
tratta di risvegliare e stimolare una popolazione infelice e paralizzata per metà, per la quale il
riposo è un piacere e presso la quale i ceti elevati sono come sepolti nella loro pigrizia
ereditaria e nei loro vizi, non v’è mezzo più efficace che la divisione della terra. Se, dunque, io
fossi re d’Inghilterra, favorirei la grande proprietà; e se fossi signore della Sicilia, incoraggerei
con ogni mezzo in mio potere la piccola. Non essendo né l’uno né l’altro… torno sveltamente
al mio diario…>>. Capacità di analisi e realismo politico, dunque, come si evince dal passo
appena riportato. Tocqueville è un Liberale con la convinzione che la Storia dell’umanità sia un
continuo progredire verso l’Uguaglianza. Comprende che la Rivoluzione Francese ha solo
demolito parte delle istituzioni politiche, economiche e sociali proprie del feudalesimo. La
Francia nella quale lui vive ha ancora residui del passato feudale e in molti casi i vecchi istituti
giuridici medievali sono stati semplicemente sostituiti da altri senza incidere sulle gerarchie
sociali precedenti la Rivoluzione del 1789. Su questo tema illuminanti sono proprio le pagine
che dedica alle cause della Rivoluzione Francese del 1789. Scriveva[5]:<< La rivoluzione non
è stata fatta, come si è creduto, per distruggere il potere della fede religiosa; ad onta delle
apparenze, è stata una rivoluzione sociale e politica; e, nell’ambito di tali istituzioni, si è
proposta non già di perpetuare il disordine, di renderlo in certo modo stabile e di fare
dell’anarchia un sistema, come diceva uno dei suoi principali avversari, bensì di accrescere il
potere e i diritti dell’autorità pubblica. Essa non doveva cambiare il carattere che la nostra
civiltà aveva avuto fino ad allora, come altri hanno pensato, né arrestarne i progressi, e
nemmeno alterare nella sua essenza alcuna delle leggi fondamentali su cui poggiano le
società umane dell’Occidente. Quando la separiamo da quegli incidenti che ne mutarono per
breve tempo la fisionomia nei diversi paesi, per considerarla in sé stessa, si vede chiaramente
che risultano di questa rivoluzione fu l’abolizione degli istituti politici che, durante parecchi
secoli, avevano regnato in modo esclusivo sulla maggior parte dei popoli europei e che
ordinariamente si definiscono come istituti feudali,per sostituirvi un ordine sociale e politico più
uniforme e semplice, basato sull’eguaglianza delle condizioni>>. Continua il Visconte[6]: <<
Per quanto sia stata radicale, la rivoluzione ha tuttavia innovato meno di quanto si suppone in
genere:dimostrerò in seguito che è stata molto meno novatrice di quanto si crede. È vero
invece che essa ha distrutto interamente, o è in via di distruggere (perché dura ancora), tutto
quanto nell’antica società derivava dalle istituzioni aristocratiche e feudali, tutto quanto vi si
riallacciava in qualche modo, tutto quanto ne portava, fosse pure minima, l’impronta. Del
vecchio mondo, ha conservato solo quanto a tali istituzioni era estraneo, o poteva esistere
senza di esse. Perché la rivoluzione è stata tutt’altro che un avvenimento fortuito >>. Ritengo
che “L’antico regime e la rivoluzione” ai fini dell’analisi de “Le radici della disuguaglianza” di
Martone sia più incisivo de “La democrazia in America”. Tocqueville, come scrive Martone,
affronta il tema del rapporto tra Libertà individuale e Democrazia ossia Uguaglianza, per cui
riflettere sulle cause della Rivoluzione Francese diventa fondamentale. Nella sua introduzione
al saggio sulle cause della Rivoluzione Francese, scrive lo storico Giorgio Candeloro[7]:<<
L’idea fondamentale che scaturisce dalla ricerca del Tocqueville è quella di una sostanziale
continuità tra la Francia dell’Antico Regime e la Francia dell’Ottocento; questa continuità è
rappresentata soprattutto dalla tendenza all’accentramento amministrativo, che, secondo
Tocqueville, è un elemento che spinge in direzione di regimi autoritari o che comunque pone
molti limiti all’esplicazione della libertà politica, in nome della quale la Rivoluzione si era
iniziata>>. Per capire questo passaggio bisogna far riferimento ad alcuni significativi brani
dell’opera del Visconte. Scriveva Tocqueville[8]:<< Una cosa sorprende a prima vista: la
rivoluzione che aveva per scopo di abolire ovunque ogni resto di istituzioni medievali, non è
scoppiata nelle regioni in cui queste istituzioni, meglio conservate, facevano sentire
maggiormente al popolo il loro rigore; in tal modo il loro giogo pareva più insopportabile dove
in realtà era meno pesante. (…) Nulla di simile esisteva in Francia da lungo tempo: il
contadino andava, veniva, comprava, vendeva, contrattava, lavorava a modo suo. Le ultime
vestigia di servitù non apparivano che in una o due province dell’Est (…) Ma anche un’altra
rivoluzione si era compiuta in Francia nelle condizioni del popolo: il contadino non solo aveva
cessato di essere servo della gleba, ma era divenuto proprietario fondiario. (…) Per molto
tempo si è creduto che il frazionamento della proprietà fondiaria datasse dalla Rivoluzione e
fosse stato prodotto da questa; ma testimonianze d’ogni sorta hanno provato il contrario
(…)>> scriveva sempre Tocqueville[9]:<< Risultato della Rivoluzione non fu la divisione della
terra, ma la sua liberazione momentanea. Tutti quei piccoli proprietari si trovavano infatti molto
imbarazzati per sfruttare le loro terre ed erano vincolati a molte servitù delle quali non
potevano liberarsi >>. Tocqueville, come per la proprietà terriera, analizza anche gli istituti
Corporativi, rispetto ai quali scriveva:[10] << A torto si accusa il Medio Evo di tutti i mali che
hanno potuto produrre le corporazioni industriali. Tutto fa capire che in origine le maestranze e
i consolati delle arti furono solo mezzi per vincolare tra loro i membri di una stessa professione
e istituire in seno ad ogni industria un piccolo governo libero che avesse il compito di
proteggere e nello stesso tempo guidare gli operai. Non pare che San Luigi abbia voluto di più.
Soltanto al principio del sedicesimo secolo, in pieno Rinascimento, si immaginò di considerare
il diritto al lavoro come un privilegio che il re poteva vendere. Solamente allora ogni
corporazione divenne una piccola aristocrazia chiusa e si videro istituire quei monopoli tanto
dannosi al progresso delle arti e che tanto indignarono i nostri padri>>.
Citando Letrone, Tocqueville evidenzia che la ragione per la quale vennero istituite le
corporazioni fu quella di garantire un gettito fiscale allo Stato Assolutista e accentratore.
Secondo Tocqueville[11], << Sarebbe dunque un grave errore credere che l’antico regime
fosse un tempo di servilismo e di schiavitù vi regnava molta maggiore libertà che ai nostri
giorni (n.d.r. siamo negli anni 50 dell’800): ma era una specie di libertà irregolare e
intermittente, sempre contratta nel limite della classe, sempre legata a un’idea di eccezione e
di privilegio, che permetteva quasi di sfidare tanto la legge quanto l’arbitrio e non giungeva mai
a concedere a tutti i cittadini le garanzie più naturali e più necessarie. (…) Ma se questa libertà
sregolata e malsana preparava i francesi a rovesciare il dispotismo, essa li rendeva meno
adatti forse di qualsiasi altro popolo ad istituire al suo posto il pacifico e libero imperio delle
leggi>>. Considerando queste affermazioni, è facile concludere che la Rivoluzione francese
altro non fu che una rivolta contro l’Assolutismo e l’accentramento dei poteri nelle mani della
Monarchia a difesa della proprietà privata e della sua libera circolazione. Le istanze
Democratiche, e cioè di uguaglianza politica, cozzavano con l’interesse di coloro che, dopo
decenni di “riforme economiche” ispirate dagli economisti, intendevano la libertà politica solo
come difesa della proprietà privata. Scriveva Tocqueville[12]:<< Secondo gli economisti, lo
Stato non deve solo comandare alla nazione, ma foggiarla in un dato modo; tocca ad esso
formare lo spirito dei cittadini sopra un dato modello che si è proposto in anticipo; è suo dovere
penetrarli di certe idee e fornire al loro cuore i sentimenti che giudica necessari. In realtà i suoi
diritti non hanno limiti e quanto può fare non ha confini; non soltanto riforma gli uomini, ma li
trasforma; forse dipenderebbe soltanto da esso farne anche degli altri! >> In questo passo
emerge l’attualità di Tocqueville: in quel “lo Stato deve foggiare la nazione” si può intravedere
il concetto di biopolitica propria di Foucault[13]. Tocqueville scrive “L’antico regime e la
Rivoluzione”, dicevo, a metà degli anni 50 dell’800, pochi anni prima della sua morte. Durante
la sua vita ha visto la Rivoluzione del 1830 e quella del 1848, ha visto il fallimento di
quest’ultima e la sua trasformazione nel regime bonapartista [14]. Tocqueville da studioso e
da politico partecipa agli eventi che interessano la Francia fino alla sua morte avvenuta nel
1859. In questo arco di tempo ha visto come sia difficile se non impossibile conciliare le
istanze di Libertà e di Uguaglianza sbandierate dalla Rivoluzione del 1789. I
“Quaderni”[15] che raccolgono le annotazioni del suo viaggio negli USA e nel Canada, lavoro
propedeutico all’opera più importante che lo renderà famoso, consentono a Tocqueville di
cogliere lo “spirito” di una Nazione che iniziava a muovere i suoi primi passi alla conquista
degli spazi enormi che aveva di fronte, che è passato alla Storia come “lo spirito della
frontiera” e che caratterizza ancora oggi la società USA. La libertà è per quella nascente
Nazione, in primo luogo, libertà di muoversi e di organizzarsi. È una società dinamica,
fortemente individualista (gli Stati Uniti che visita Tocqueville sono ancora integralmente
W.A.S.P.). Tocqueville vede istituzioni politiche, giudiziarie ed amministrative in formazione,
osserva la nascita dei corpi intermedi: non solo i partiti politici ma i singoli stati federali che
sono da considerare una sorta di corpo intermedio rispetto allo Stato centrale; descrive la
nascita della stampa e dell’opinione pubblica. Sono tutti elementi questi che rendono possibile
la Libertà e la Democrazia. Ma tutto questo è possibile perché, come scrive Tocqueville: << Il
punto saliente dello stato sociale degli angloamericani è di essere essenzialmente
democratico. (…) Esso ha avuto questo carattere fin dalla nascita delle colonie e l’ha più
ancora ai nostri giorni>>. Nella sua opera, Tocqueville dedica intere pagine ad analizzare la
formazione della società americana partendo dalle prime colonie nella Nuova Inghilterra: è il
dato religioso che anima l’egualitarismo e lo spirito liberale in America. Il poeta americano
Walter Whitman[16] canta il nascente spirito americano nella sua poesia; ma è la narrativa dei
grandi scrittori americani dell’800 come Nathaniel Hawthorne, Edgar Allan Poe, Herman
Melville, James Fenimore Cooper che lo incarna. Leggendo Tocqueville quello spirito emerge
dalla sua analisi sociale, politica ed antropologica. Comparando la formazione della Società
Americana alla Società degli Stati Europei quali Francia e Gran Bretagna è del tutto evidente
che la prima rispetto alle altre due non ha una “tradizione” per così dire antica, radicata, è tutta
da costruire ed è proprio lo spazio, la frontiera che favorisce Libertà, Uguaglianza e quindi
Democrazia. Per cui penso che per comprendere le “Radici della disuguaglianza” nel pensiero
di Tocqueville bisogna soffermarsi a riflettere sull’idea che egli ha della Libertà. Negli appunti
per il secondo volume dell’opera sulla Rivoluzione francese dal titolo “Il gusto autentico della
libertà[17]” si legge:<<L’odio che gli uomini liberi o degni di esserlo portano al potere assoluto
nasce da un’idea ragionata e insieme da un sentimento istintivo. Quegli uomini hanno
imparato, una volta per tutte, che l’arbitrio di un padrone ritarda sempre o arresta la prosperità
pubblica, dà luogo bene spesso al dispotismo, ingenera la guerra e non garantisce neppure
quel tanto di benessere che spinge gli uomini avidi o le nazioni degenerate tra le braccia della
tirannide: e per questa ragione essi rifiutano di sostenerlo. Ma ciò che li induce a respingerlo, a
sottrarsi ad esso ad ogni costo, è il gusto disinteressato, istintivo, involontario, quasi,
dell’indipendenza, il piacere nobile e virile di poter parlare, agire, ragionare, respirare, senza
costrizione alcuna, il piacere di sentire che non dipende da un uomo ma da Dio e dalla legge.
(…) V’è, dunque, un attaccamento ragionato ed interessato alla libertà, che si origina dalla
visione dei benefici che essa procura. E v’è poi, un gusto istintivo, irresistibile e come
involontario, che nasce dalla stessa invisibile fonte di tutte le grandi passioni, non solo della
libertà politica ma di tutte le virtù alte e virili… Questo gusto può, è ben vero, albergare in ogni
animo, ma occupa il primo posto solo nel cuore di un piccolissimo numero…>>. È nel
passaggio finale della “lettera” di Tocqueville appena richiamata che bisogna collocare le
“Radici della disuguaglianza”. Non albergando in tutti gli uomini “virtù alte e virili”, non è nella
Democrazia in quanto sistema politico ma negli uomini che si annidano “Le Radici della
disuguaglianza”. Scrive Martone concludendo le sue riflessioni su Tocqueville[18]:<< conservo
l’impressione che il merito fondamentale di questo grande autore sia stato quello di segnalare
l’avvento di una nuova irresistibile potenza che si andava determinando sotto la forma della
“barbarie democratica”. Egli si è chiesto cosa fosse e che cosa fare di essa; come rendere
domestica e vivificante il suo essere barbarico; fuor di metafora, come impedire che l’uomo
paghi il proprio benessere con la riduzione a piccola cellula di una massa indifferenziata di
uguali. Insomma: come restituire legittimo orgoglio all’homo democraticus>>. 

Hobbes, Rousseau e Tocqueville mostrano chiaramente la volontà di offrire un modello


politico, o forse è più corretto dire una “cultura politica”, capace di tenere insieme le istanze di
libertà dell’individuo con l’uguaglianza propria della Democrazia e la protezione da parte dello
Stato. Dalla lettura dei tre si evincono chiaramente i limiti di ciascuna proposta. La grandezza
di Hobbes, Rousseau e Tocqueville sta proprio nel proporre delle soluzioni pur nella
consapevolezza che ognuna di esse presenta luci ed ombre. In Hobbes la consapevolezza dei
limiti sta nel fatto che a vincere non sarà il suo modello di Stato e la sua parte politica; ma a
vincere sarà il modello di Locke; Rousseau si rende perfettamente conto che la sua idea di
Democrazia diretta, il concetto di “volontà generale” ha in sé contraddizioni tali da renderla
addirittura irrealizzabile per il semplice motivo che l’idea di “Democrazia” richiede qualità, per
così dire, non proprio umane. Possiamo dire che quella di Rousseau è una sorta di riflessione
sui limiti umani per la realizzazione dell’Ideale democratico. Tocqueville alla fine ha anche lui
ben presenti le contraddizioni ei limiti insiti nella Democrazia, limiti che, come dicevo prima,
non sono nel modello in sé ma propri del singolo individuo. Non a caso Martone considera
Tocqueville proto – esistenzialista in quanto consapevole del disagio che l’uomo borghese
iniziava ad avvertire. Tocqueville muore nel 1859, in piena ascesa del Secondo Impero, dopo
aver visto la crisi delle istanze Democratiche e sociali della Rivoluzione del ‘48. A partire da
quegli anni ad evidenziare la crisi della società borghese che interesserà l’Europa dalla
seconda metà dell’800 fino alla soglia della Grande Guerra saranno poeti come Baudelaire,
Mallarmé, Rimbaud, Verlaine e romanzieri come Proust, Mann, Joyce, Musil, Zola. Sono autori
che appartengono a correnti letterarie diverse ma hanno un elemento che li accomuna:
descrivono i limiti e la crisi della società borghese ed implicitamente evidenziano i limiti dei
sistemi politici Liberali.

Nella sua analisi sulle “Radici della Disuguaglianza” Martone richiama Stirner e Nietzsche.
Rispetto a Stirner, esordisce individuando i punti in comune con Tocqueville, che ben
emergono quando scrive:<<È sul piano politico che la trasposizione della teologia in
moralismo laico consuma tuttavia i suoi fasti più recenti. La Rivoluzione francese, nell’ottica
del filosofo di Bayreuth, ne costituisce l’esempio più chiaro. Mentre nelle società aristocratiche
il gruppo corporativo di cui si faceva parte costituiva la mediazione (il contatto con Tocqueville
anche qui mi sembra palese) rispetto alla comunità universale, il terzo stato, vincitore della
Rivoluzione francese, rompe tale mediazione. Esso cancella se stesso come stato particolare
ed assume un’identità che qualifica ciascuno dei propri componenti in quanto membri della
società universale. Nasce così le citoyen, e lo Stato diviene nazione. Chi ci rimette però è
ancora una volta il singolo. Quest’ultimo, infatti, nonostante la libertà sia l’icona fondamentale
della Rivoluzione, è ben lontano dal potersi davvero liberamente autodeterminare. Non può
che costituire emancipazione soltanto apparente quella che permette di liberarsi sì dalla
particolare espropriazione di sé che obbligava l’aristocratico davanti alla propria classe e il
membro del terzo stato davanti all’aristocratico, ma obbliga ciononostante a rimanere impigliati
in quella inedita forma sacrale che ora si chiama nazione)>>[19]. Non a caso nell’analizzare
Tocqueville ho scelto di soffermarmi soprattutto su “L’antico Regime e la Rivoluzione”, invece
che sull’opera che lo ha reso famoso.

Quella di Stirner è una critica radicale al Liberalismo, al Socialismo e alla Democrazia.


Nessuna di esse è in grado di rendere realmente l’Uomo libero. Da ciò che scrive
Stirner[20] evinco una sorta di “razzismo intellettuale” rispetto sia all’uomo borghese che
all’uomo proletario. E’ quel disprezzo proprio della mentalità dell’uomo piccolo borghese che
agogna di avere risorse maggiori che gli consentano di essere “proprietario di se stesso” e nel
contempo avverte il pericolo di essere potenzialmente un “proletario”. Questo che è un vero e
proprio dramma esistenziale emerge dalla conclusione della sua opera quando scrive:
[21] <<Padrone della mia forza sono io, nel momento in cui acquisto consapevolezza di
essere unico. Nell’unico il possessore si dissolve nel nulla creatore, dal quale è nato.
Qualunque essere superiore a me, sia esso Dio o l’uomo, impallidisce al sole di questa mia
coscienza di essere l’Unico. Se in me stesso, nell’Unico, io faccio convergere la mia causa,
essa diventa proprietà del singolo da cui tutto si crea e che ogni cosa e se stesso consuma; e
io potrò dire: Io ho riposto la mia causa nel nulla>>. Il vuoto esistenziale che scaturisce dalla
critica di Stirner non è altro che la mancanza di identità da parte di quello che è l’arcipelago
sociale rappresentato dalla classe media. Da questo punto di vista il pensiero di Stirner
anticipa i temi propri della società post-moderna, della “liquidità sociale” o meglio ancora del
mercato nel quale soggetti “Unici” interagiscono con altri soggetti “Unici” come proprietari di se
stessi. Stirner dedica molte pagine della sua opera al Liberalismo e alla classe sociale che è
portatrice di quella ideologia, la borghesia[22]:<< La borghesia è la nobiltà del MERITO: “al
merito il premio” è il suo motto>>. Questo richiamo al “merito” richiama i rischi ad esso
connessi ben illustrati da Michael Young [23]e M. J Sandel[24]. Giustamente Stirner
evidenziava che[25] <<Con il servire si acquista la libertà, cioè “il merito”, quand’anche il
padrone fosse “Mammona”>> e continuava,[26]<< Libertà significa che la “polis” (lo Stato) è
libera; “libertà religiosa”, che la religione è libera: allo stesso modo che “libertà di coscienza”
vuol dire che la coscienza è libera. Libertà, dunque, non significa che “io” sono libero,
indipendente dallo Stato, dalla religione, dalla coscienza. Non dunque la mia libertà, bensì la
libertà d’un potere che mi domina e opprime; libero e solo uno dei miei padroni, sia esso lo
Stato, o la religione, o la coscienza. Stato, religione, coscienza, questi despoti mi rendono
schiavo: la loro libertà significa il mio servaggio.(…) La “libertà individuale” sulla quale vigila
geloso il liberalismo borghese, non significa affatto una libera e illimitata disposizione di se
stessi (per cui tutti gli atti sarebbero esclusivamente miei) bensì soltanto l’indipendenza dalle
persone. Individualmente libero è colui che non è tenuto a dar ragione a nessuno del suo
operato(…)>>, parole, queste di Stirner, illuminanti come illuminanti sono le critiche all’antitesi
della borghesia e cioè alla classe operaia, quando scrive:<< (…) voi dovreste dare all’ozio un
significato umano. Ma anche il lavoro voi l’intraprenderete, operai, perché spinti dall’egoismo,
perché vi bisogna pur mangiare, bere, vivere; come dunque pretendereste poi d’essere meno
egoisti nelle ore d’ozio? Voi lavorate unicamente perché dopo il lavoro è gradito il riposo, il
dolce far nulla; quello che voi compirete nelle ore d’ozio sarà opera del caso. Ma se si vuol
chiudere ogni porta all’egoismo, bisogna dedicarsi a un lavoro puramente disinteressato, al
puro disinteresse. Questo solo è degno dell’uomo: il disinteresse è umano perché è proprio
soltanto dell’uomo(…)>>. Questi passi tratti da “L’Unico e la sua proprietà” anticipano il
dibattito culturale politico del ‘68, nello specifico la protesta “artistica del Maggio” parigino.
[27] L’individualismo di Stirner per molti versi richiama il pensiero del teorico dell’anarco –
liberalismo Murray N. Rothbard[28]. C’è comunque da evidenziare che l’Unico di Stirner non è
completamente avulso dal rapporto con altri individui. Scrive Stirner ne “L’Unico”[29]:<< La
potenza è dell’uomo, il mondo è dell’uomo, l’io è dell’uomo. Ma non dipende forse da me il
dichiarare me stesso quale mio proprio signore, mio proprio dominatore? Dunque io dovrò dire
così: “La mia potenza è la mia proprietà. La mia potenza mi concede la proprietà. Io sono la
mia potenza; per essa io sono proprietà di me stesso”>>. L’Unico proprietario di sé stesso, a
meno che non si ritiri in un’isola sperduta, nella relazione con gli altri individui dovrà
necessariamente operare nello spazio rappresentato dal “mercato”. Il Liberalismo che Stirner
ha cacciato dalla porta rientra dalla finestra. Sia chiaro: Stirner non fa riferimento al mercato
come luogo delle relazioni umane, ma la difesa della proprietà privata, l’attacco allo Stato e le
critiche al Liberalismo quanto al Socialismo e al Comunismo anticipano alcune delle critiche
che muoverà Rothbard. Concordando con Martone[30]: << Più in generale, si può concludere
ricordando – ancora una volta – che nel tempo dell’individualismo secolarizzato e della
“contrazione claustrofobica” del senso, l’Io è vuoto e privo di radici e, in quanto tale, esposto al
duplice rischio (due facce della stessa medaglia) dell’identificazione populista/totalitaria da una
parte, e della polverizzazione indocile ma serializzata dall’altra – comunque in affanno nel
confrontarsi con la realtà a partire dalla propria (questa sì davvero unica) concretezza
esistenziale. A forme di individualizzazione sempre più accentuate, pertanto corrispondono
forme di controllo che appaiono, inevitabilmente, sempre più estese ed intense(…).>> Sulla
modernità e i costi che essa ha determinato, della quale Stirner è sicuramente uno dei
maggiori esponenti, merita di essere letto il saggio/intervista di Castoriadis e Lasch dal titolo
“La cultura dell’egoismo”.[31]

Il saggio di Martone si conclude analizzando il pensiero di Nietszche. Martone parte


comparando gli elementi che accomunano Nietzsche a Stirner e a Tocqueville, lavoro questo
di vera e propria filologia. Scrive a proposito di Stirner e Nietzsche[32] << (…) la scrittura e
l’opera di Stirner è decisamente diversa da quella di Nietsche – se l’autore dell’Unico appare di
una estrema stringatezza ed essenzialità, mostrandosi interessato alla valorizzazione
dell’Io/Unico più di ogni altra cosa, in Nietzsche il discorso si svolge sondando ogni possibilità
che l’espressione filosofica può offrire. (…) Allo stile (invero piuttosto grezzo) di Stirner, inoltre,
risponde la scrittura rutilante e potentemente evocatrice di Nietzsche (…) A parte lo stile, però,
a differenziare sostanzialmente i due filosofi sono i contenuti categoriali. Mentre l’Io di Stirner,
pur appropriandosi dell’intera storia dello spirito, si presenta come un atomo perfettamente in
grado (ove volesse) di riprendersi la sua “proprietà” , la soggettività in Nietzsche appare più
realisticamente confitta in una situazione epocale che non consente di sottrarsi ad essa se non
condannandosi a dover combattere (e magari perire) contro forze formidabili che non è facile,
né forse possibile liquidare in breve tempo(…)>>.
Per quanto riguarda il rapporto di Nietzsche con Tocqueville scrive ancora Martone[33]: <<(…)
non è soltanto una comune fenomenologia dell’uomo democratico che accomuna Tocqueville
e Nietzsche. Una importante similitudine va riscontrata anche sul tema tocquevilliano del
dispotismo di un nuovo tipo. Anche per Nietzsche, infatti, l’uomo democratico, rappresentando
la mediocrità sulla scena della storia, incentiva parallelamente la nascita di uomini d’eccezione
che, posti in un ambiente modesto, grazie alla loro spregiudicatezza e versatilità, potrebbero
diventare veri e propri tiranni. (…)>>. Mi viene da pensare che entrambi sono spaventati dal
fatto che in Democrazia possano emergere individui capaci di mettere in discussione la
rispettiva superiorità che nel caso di Tocqueville riviene dallo status sociale di aristocratico
oltre che valente intellettuale, nel caso di Nietzsche dal ritenersiÜbermensch/Sigfrido quanto
meno tendere ad essere tale. L’“Oltre Uomo” di Nietzsche è ben rappresentato dalla musica di
Wagner dal quale comunque si svincolerà a partire dal Festival di Bayreuth anche con quanto
scriveva in “Umano, troppo Umano”[34] . Interessante in merito è la lettera del 24 maggio del
1878 di Wagner ad Overbeck:[35]<< Da ciò che lei mi ha scritto, deduco che ora il nostro
vecchio amico Nietzsche mantiene le distanze. Qualche sconvolgente cambiamento si è
andato certamente verificando in lui: tuttavia chi ha avuto modo di assistere alle crisi psichiche
alle quali va soggetto da anni, deve quasi dire che la catastrofe da lungo tempo temuta, che lo
ha prostrato, non era del tutto inattesa. Io gli ho fatto la gentilezza … di non leggere il suo
libro, e il mio augurio e la mia speranza più grandi sono che un giorno mi ringrazierà>>.
Per quanto mi riguarda il pensiero di Nietzsche è da ascrivere all’anticipazione della crisi della
Società di massa in cui i processi di Democratizzazione, in atto a partire dalla seconda metà
dell’800, stavano portando al superamento dei sistemi politici Liberali all’insegna
dell’uguaglianza. Nietzsche è uomo del suo tempo e vive le contraddizioni proprie della nascita
del Reich tedesco ad opera di Bismarck. Come scrive J. Delhomme nella sua biografia:<< La
Germania degli anni Settanta aveva assistito alle battaglie bismarckiane contro il
Cristianesimo organizzato nella Chiesa Cattolica (Kulturkampf) e contro i socialisti (leggi
eccezionali; negli anni Ottanta ambedue queste battaglie si riveleranno perdute.
Nietzsche sostanzialmente non perdonò mai a Bismarck né allo Stato tedesco questa sconfitta
In essa egli vedeva la resa a discrezione di quelli che miticamente avrebbero potuto essere i
“signori della terra” ( gli junker) alle masse dei “paria” e alla loro morale; e qui non interessa il
fatto oggettivo della giustezza o meno dell’identificazione di socialismo e religione, ma
interessa la visione di Nietzsche(…)[36]>>. Con la nascita delle Monarchie Costituzionali e la
crisi degli ideali Aristocratici la stessa Libertà Borghese mostrava i propri limiti a causa
dell’ascesa di istanze Democratiche dovute alla radicale trasformazione sociale ed economica
che vedeva l’avvento delle masse. Come scriverà Ortega y Gasset[37], questo si tradurrà in
rivolta quando gli istituti Liberali non saranno più in grado di dare risposte adeguate. Il richiamo
di Nietzsche alla cultura greca ha la funzione di mettere in campo una visione del mondo
fondata su un pensiero autorevole come era appunto quello greco e rientrava a pieno titolo nei
canoni della formazione culturale delle classi alte dell’epoca. Penso che il saggio “Verità e
menzogna”[38] di Nietzsche vada interpretato come strumento per mettere a nudo le
contraddizioni proprie della Società borghese dell’epoca, l’ipocrisia filistea del suo tempo. Il
Liberalismo è menzogna perché non rende liberi, la Democrazia è menzogna perché non
rende uguali; il Socialismo è ancora peggio perché non è altro che massificazione; infatti, priva
l’individuo di un elemento essenziale per la propria libertà, per quanto limitata: la proprietà
privata.
L’avvento delle masse, attraverso le prime forme di organizzazione sociali e politiche, se mi si
fa passare il termine, tramortisce l’ideale “aristocratico” di Nietzsche. Anche se si allontanerà
da Wagner il suo “oltre uomo” rimarrà l’eroe romantico impersonato da Sigfrid, figura ben
lontana dall’immagine del borghese intento ad arricchirsi o del proletario massacrato nel corpo
e nello spirito da ore di lavoro che lotta per condizioni di vita migliori. “Verità e menzogna”,
anche se pubblicato postumo insieme ad altri scritti giovanili, precede “Sull’utilità e il danno
della Storia”. Quest’opera è da leggere con la precedente perché, con essa, Nietzsche
analizza il ruolo della Storia e la sua funzione. Scrive:[39]<<Che la vita necessita della storia
deve essere compreso altrettanto chiaramente quanto la tesi, che dovrà più oltre essere
dimostrata – che un eccesso di storia danneggia l’essere vivente. La storia compete al vivente
sotto tre aspetti: lo riguarda, quale essere attivo e che ha aspirazioni, quale essere che
conserva e venera, quale sofferente e bisognoso di liberazione. A questa triplicità di rapporti
corrisponde una triplicità di tipi di storia: nel senso che è permesso distinguere una specie di
storia monumentale, una antiquaria ed una critica. La storia appartiene innanzitutto all’essere
attivo e possente, a colui che combatte una grande battaglia, che abbisogna di modelli,
maestri e consolatori e non può trovarli tra i suoi compagni e nel tempo presente(…)>>. In
questo passaggio si condensa la critica Nietzschiana ai sistemi ideologici rilevandone la
“menzogna” e facendo sì che il suo pensiero diventi strumento d’analisi della contemporaneità
che, come scrive Martone, pone Nietzsche tra il pre-moderno e il post-moderno. Il tema della
crisi delle ideologie verrà sviluppato in modo particolare da Karl Mannheim, il quale analizzerà
le relazioni che intercorrono tra l’ideologia e l’utopia[40]. Potremmo dire che la Storia se presa
in dosi massicce fa male perché rende l’uomo succube tanto del passato quanto del presente
impedendogli di vivere liberamente/autenticamente la propria esistenza. Proprio il concetto di
vivere in modo autentico la propria esistenza fa del pensiero di Nietzsche riferimento sia per
Italo Svevo[41] che per Gabriele D’Annunzio; poiché l’autenticità non è definibile perché
attiene l’uomo oltre l’umanità storicamente condizionata si addice alla sinistra come alla
destra. Non a caso Anna Kuliscioff a proposito di Mussolini si espresse dicendo che era un
poetino che aveva letto Nietzsche. La critica radicale condotta da Nietzsche alla Società
Borghese della quale il proletariato rappresentava l’altra faccia, ha fatto sìche, a partire dagli
anni ‘60suscitasse interesse anche a “sinistra”. Cito uno per tutti: Gianni Vattimo[42]. L’essere
oltre la dimensione umana rappresentata dalla modernità vuol dire la destrutturazione di ogni
visione del mondo ed è ciò che Nietzsche fa nella “Genealogia della morale”[43]quando
scrive:<< Siamo ignoti a noi medesimi, noi uomini della conoscenza, noi stessi a noi stessi: è
questo un fatto che ha le sue buone ragioni. Non abbiamo mai cercato noi stessi – come
potrebbe mai accadere che ci si possa, un bel giorno trovare? (…) A questo scopo siamo
sempre in cammino come animali alati per costituzione, come raccoglitori di miele dello spirito,
e soltanto un’unica cosa ci sta veramente a cuore – portare a casa qualcosa. (…)>>. In questa
frase si racchiude la condizione post – moderna propria della contemporaneità. Condizione
post – moderna che si è tradotta in sradicamento, flessibilità, perdita di identità, libertà come
vuoto frutto della crisi delle Ideologie ma anche delle Utopie.

Nelle sue conclusioni Martone scrive di aver preso in considerazione lo sviluppo del pensiero
moderno analizzando come l’individuo abbia costruito, nel corso dei secoli, il rapporto con la
comunità di appartenenza tenendo presente il contesto storico e l’autore. La caratteristica
fondamentale che emerge dagli autori esaminati da Martone è che l’Individuo è
fondamentalmente il proprietario di se stesso; egli, emancipandosi dai vincoli religiosi e morali,
attraverso l’utilizzo della proprietà, in primis quella che esercita su se stesso, afferma la
propria libertà rispetto al contesto storico nel quale si trova ad operare. Perfino Rousseau, che
critica la proprietà privata ritenendola un furto, non ne sostiene l’abolizione; infatti, pone
questioni di equa distribuzione della proprietà privata, sia tra individui contemporanei che tra
generazioni, proponendo interventi legislativi tesi a limitarne l’uso non certamente ad abolirla.
Il diritto di proprietà da intendere come diritto al possesso di se stessi è il dato della modernità
che si addice al contesto storico egemonizzato dal pensiero unico Liberale.

L’esercizio della Libertà Individuale tramite l’uso della proprietà, in età medievale,trovava limiti
di ordine morale, etico o semplicemente politico giuridico;erano presenti limiti anche nella
“modernità”; ma, con la critica operata da Stirner e Nietzsche, ogni limite è venuto meno. Le
Ideologie in qualche modo limitavano il diritto di proprietà; con la loro crisi e le rivelazioni di
Nietzsche circa la “menzogna” del Liberalismo, del Socialismo oltre che delle stesse religioni, il
Cristianesimo nello specifico, resta solo l’Individuo Unico e solo libero di poter utilizzare al
meglio quello che è il suo “diritto naturale”la proprietà privata. Il contesto attuale ha fatto
proprio questa idea con effetti deleteri rispetto alla Società e al senso di appartenenza ad una
data Comunità. L’affermazione della Thatcher: << la Società non esiste, esistono solo gli
individui. E l’economia ne ha cambiato l’anima>>, è quanto di più stirneriano e nietzschiano ci
sia in circolazione. Né Stirner né Nietzsche erano economisti ma l’economia non è avulsa da
temi valoriali, religiosi o psicologici. Non è sostenendo che ciascuno di essi è “menzogna” che
si libera l’Individuo. Le ragioni dello scambio e della produzione di beni dipendono da una
molteplicità di fattori, come provano gli scritti, solo per citarne alcuni, di Adam Smith [44],
Davide Hume[45], Bernard Mandeville[46], Karl Polanyi[47], Amartya Sen[48].

Faccio mie le conclusioni di Martone: << Non c’è individuo senza comunità; non c’è comunità
che non debba appoggiarsi sull’apporto imprescindibile dell’individuo. Occorre rilanciare l’idea
olistica dell’intero, nella convinzione però che nessun intero potrà mai essere tale senza che
ciascuna delle sue parti, costituendolo, lo determini.>>. L’esaltazione individualistica e della
unicità di ciascuno ha di fatto assecondato l’egemonia del Liberalismo, del Capitalismo, del
Mercato e, con essa, la fine dell’identità e del senso di appartenenza. Il vuoto ha
semplicemente reso libero l’individuo di scambiare la sua unica proprietà, ossia sé stesso, al di
fuori di qualsiasi regola; non a caso assistiamo allo sfruttamento brutale del lavoratore o a
pratiche come l’utero in affitto e alla messa sul mercato dei diritti sociali.

La domanda alla quale provare a dare una risposta è come si ricostruisce la Comunità. 

[1] A. de Tocqueville Il pauperismo , a cura di M. Tesini Edizioni Lavoro 1998 in E. Antonetti Il
lavoro tra necessità e diritto. Il dibattito sociale nella Francia tra le due rivoluzioni 1830 –
1848 . Ed. Franco Angeli 2004
[2] A. de Tocqueville La Democrazia in Americana ed. BUR 1982
[3] A. de Tocqueville Viaggio negli Stati Uniti Ed. Einaudi 1990
[4] Antologia di scritti politici a cura di V. de Caprariis e n. Matteucci – Tocqueville ed il Mulino
1978 pag. 31
[5] A. de Tocqueville. L’Antico Regime e la Rivoluzione. Ed. BUR 1996 pag. 55
[6] Ibidem nota 5 pag. 56
[7] Ibidem nota 5 quarta di copertina. 
[8] Ibidem nota 5 pag. 61
[9] Ibidem nota 5 pag.64
[10] Ibidem nota 5 
[11] Ibidem nota 5 pag. 157
[12] Ibidem nota 5 pag. 199
[13] M. Foucault. Nascita della biopolitica. Ed. Feltrinelli 2005
[14] K. Marx Il 18 brumaio di Luigi Napoleone Ed. Riuniti 1980
[15] A. De Tocqueville – Viaggio negli USA ed. Einaudi 1990
[16] W. Withman . Foglie d’erba. Ed. Einaudi 1973
[17] Tocqueville. Antologia di scritti politici a cura di V. de Caprariis e N. Matteucci . ed. il
Mulino 1978 pag.235
[18] A. Martone. Le radici della disuguaglianza.Ed. Mimesis 2011 pag.
[19] A. Martone . Le Radici della disuguaglianza . Ed. MIMESIS 2011 pag. 98
[20] M. Stirner . L’unico e la sua proprietà. L’uomo anarchico. Ed. DEMETRA 1996
[21] Ibidem nota 20 pag. 414
[22] Ibidem nota 21 pag. 121
[23] M. Young – L’avvento della meritocrazia ed. Comunità 2014
[24] M.J. Sandel . La tirannia del merito . Perché viviamo in una società di vincitori e di
perdenti . Ed. Feltinelli

 A . Lavazza – Se il trionfo della meritocrazia porta a una società meno equa. Su Avvenire.it
del 19 maggio 2021

 V.Pelligra . La retorica della meritocrazia e la contrarietà agli ideali. Il Sole 24 Ore del 13
settembre 2020. 

[25] Ibidem nota 21 pag. 122


[26] Ibidem nota 21 pag. 124
[27] L. Boltanski – E. Chiapello. Il nuovo spirito del capitalismo Ed. Mimesis 2014
[28] M. N. Rothbard. Sinistra e destra: l’evvenire della libertà. Ed Rubbettino 2012

 M. N. Rothbard . Mercato, Diritto e Libertà.Ed. IBL Libri 2017

N. Ianniello Etica & Politica / Ethics & Politics, 2003,


2 http://www.units.it/etica/2003_2/IA... Il libertarianism: saggio bibliografico
[29] Ibidem nota 21 pag. 208
[30] A. Martone. Le Radici della disuguaglianza. Ed. Mimesis 2011 pag. 190
[31] C. Castoriadis – C. Lasch . La Cultura dell’egoismo. L’anima umana sotto il capitalismo.
Postfazione di J.C. Michéa ed. eléuthera 2014
[32] Ibidem nota 30 pag. 193
[33] Ibidem nota 30 pag. 207
[34] F. Nietzsche. Umano, troppo umano. Volume primo Newton Compton Editori 1979
[35] J. Delhomme. Nietzsche. Edizioni Accademia 1971 pag. 37
[36]Ibidem nota 34 pag. 44
[37] J. Ortega Y Gasset. La ribellione delle masse ed. il Mulino 1982
[38] F. Nietzsche. Verità e menzogna e altri scritti giovanili. Newton Compton Editori 1981
[39] F. Nietzsche. Sull’utilità e il danno della storia. Ed. Newton Compton.1978 pag. 44 - 45
[40] K. Mannheim . Ideologia e Utopia- ed. il Mulino 1978
[41] M. A, Mariani. Svevo e Nietzsche – Allegoria 59 Anno XXI, terza serie, gennaio – giugno
2009
[42] G. Vattimo Il soggetto e la maschera Ed.Bompiani 2003

 G. Vattimo. La fine della modernità. Ed. Garzanti 1985

[43] F. Nietzsche . Genealogia della morale. Scelta di frammenti postumi 1886 – 1887.


Ed. Modadori 1979 pag. 5
[44] A. Smith. La ricchezza delle Nazioni. Ed. Newton Compton Editori

 A. Smith. Economia dei sentimenti. Ed. Donzelli 2011

[45] D. Hume . Ricerche sull’intelletto umano e sui principi della morale. Ed. Universale
Laterza 1980
[46] B. Mandeville. La favola delle api Ed. Hoepli 2011
[47] K. Polayi . La grande Trasformazione. Ed. Einaudi 2000
[48] A. Sen. Etica ed Economia. Ed. Laterza 2006

Pubblicità

Ultimi articoli dell’autore


 Il conflitto ucraino ossia il rifiuto della "Mcdonaldizzazione”
 La Pace non si costruisce con l’odio
 Etica sociale: protesta No Vax e Liberalismo
 L’inutilità dell’Unione Europea per i suoi cittadini
Tutti gli articoli dell’autore

Articoli correlati

Tribuna Libera

 Italia fuori dai Mondiali in Qatar: a rotta di crollo di Alberto SIGONA


 Vulimm truva’ nu poco e pace di Antonello Laiso
 Intervista alla cantante irlandese Brooke di Alberto SIGONA
Tutti gli articoli di questa rubrica

Pubblicità

Articoli più letti


1. Il motivo della guerra è stato il fattore NATO?
2. Cosa vedremmo oggi in TV se la Nato avesse invaso l’Ucraina?
3. Ucraina-Leopoli, Benedetta Piola Caselli: fornire un’informazione veritiera direttamente
dal campo
4. Guerra Russia-Ucraina. Draghi, Di Maio e Guerini mettono l’elmetto
5. Ai popoli che "libereremo"
6. Emirato afghano, scuole femminili ancora chiuse
7. Presentato il libro del prof. Pietro Massimo Busetta “Il lupo e l’agnello – dal mantra del
sud assistito all’operazione verità"
8. Privacy | La Commissione Europea il 30 marzo 2022 consegnerà la legislazione sul
Controllo di massa (Chat Control)
9. Indonesia, la miniera d’oro è un disastro per i nativi papuani
10. L’Ucraina e la “Terza guerra mondiale a pezzi”

Potrebbero piacerti anche