STEPHEN L.

BROCK

LA CAUSALITÀ DEL MOTORE IMMOBILE NEL COMMENTO

DI TOMMASO D’AQUINO A METAFISICA XII

È indubbio, mi pare, che sulla questione della causalità del primo mo-
tore nel libro XII della Metafisica, san Tommaso rientri in qualche modo in
ciò che Enrico Berti chiama «l’interpretazione tradizionale»1. Tommaso, in-
fatti, segue la tradizione nell’attribuire al primo motore la funzione di causa
finale; e, più precisamente, di causa finale delle cose da lui mosse. Al con-
tempo, come lo stesso Berti ha rilevato, nello spiegare questa attribuzione,
Tommaso si dimostra in certi aspetti alquanto originale2 . La sua lettura si
presta quindi a una disamina a parte.
In questo intervento mi concentrerò per lo più su tre passi del commento
di Tommaso al libro XII della Metafisica. Li leggerò tenendo presente alcuni
dei problemi sollevati da Enrico Berti circa il modo tradizionale di capire la
causalità finale del motore immobile; in particolare, il fatto che tale interpre-
tazione sembra quasi neutralizzare o mettere in ombra la causalità efficiente
del motore immobile, e che sembra introdurre certe nozioni – soprattutto
nozioni platoniche – che sarebbero inaccettabili nella prospettiva aristoteli-
ca. Vorrei sottolineare però che il mio scopo immediato qui è solo di capire
bene la mente di Tommaso. Sulla correttezza della sua lettura del testo ari-
stotelico dirò qualcosa, ma nulla di conclusivo.
––––––––––––––––––
1 In questa sede non mi sembra necessario riassumere la posizione di Enrico Berti
sulla storia dell’interpretazione della causalità del motore immobile. Dei suoi molteplici
scritti su questo tema, ho potuto consultare E. Berti, Da chi è amato il motore immobile? Su
Aristotele, Metaph. XII.6-7, in «Méthexis» 10(1997), pp. 59-82; De qui est fin le moteur im-
mobile?, in M. Bastit - J. Follon (eds.), Essais sur la théologie d’Aristote, Peeters, Louvain-
la-Neuve 1998, pp. 5-28; Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia, in A. Brancacci
(ed.), La filosofia in età imperiale, Bibliopolis, Napoli 2000, pp. 227-243; La causalità del
motore immobile secondo Aristotele, in «Gregorianum» 83/4(2002), pp. 637-654 (ora in
Nuovi studi aristotelici. II. Fisica, antropologia e metafisica, Morcelliana, Brescia 2005, pp.
453-469); Prefazione a Nuovi studi aristotelici. II. Fisica, antropologia e metafisica, cit., pp.
7-12; Struttura e significato della Metafisica di Aristotele, EDUSC, Roma 2006, pp. 135-159;
Ancora sulla causalità del Motore immobile, in «Méthexis» 20(2007), pp. 7-28. C’è anche
The Unmoved Mover as Efficient Cause in Aristotle’s Metaph. XII, in T. Pentzopoulou-
Valalas (ed.), Aristotle on Metaphysics, Aristotle University, Thessaloniki 1999, pp. 73-81.
2 E. Berti, Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia, cit., pp. 241-243.

Humanitas 66(4/2011) 644-666

Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 645

1. Il motore immobile come causa efficiente del moto del primo cielo

Tutti i brani che intendo esaminare riguardano Metafisica XII 7. Prima

di presentarli però, vorrei accennare brevemente al commento di Tommaso
al capitolo precedente, perché è qui che si inizia il discorso sul motore im-
mobile. Nella sua esposizione dell’argomento per cui Aristotele arriva al-
l’esistenza del motore immobile, Tommaso è molto chiaro nell’affermare
che si tratta di un motore che muove nel modo di una causa efficiente.
Nella lettura di Tommaso, l’argomento aristotelico parte dalla tesi am-
piamente difesa nella Fisica e qui ripresa in modo sommario, secondo la
quale il movimento nel mondo, nel suo complesso, è sempre esistito e sem-
pre esisterà3 . La perpetuità del movimento viene poi ricondotta all’esistenza
di un moto particolare continuo e uniforme, il moto rotatorio e circolare del
cielo. In seguito, continua l’Aquinate, Aristotele giudica che per «sostenere
la sempiternità» di questo moto, «è necessario che esista una sostanza sem-
piterna motrice ed effettuante [effectiva]»4. Inoltre, non basta che questa so-
stanza abbia la potenza di muovere e di effettuare (efficere) il moto; dev’es-
sere sempre «movente e agente in atto». Anzi, la stessa essenza di questa
sostanza dev’essere atto5 . Per questo motivo essa sarà anche immateriale,
poiché la materia è in potenza6 . Più volte quindi Tommaso, nel suo com-
mento, chiama il motore «agente» ed «efficiente».
Nel corso di questa discussione, Aristotele rimarca che non serve a
nulla porre l’esistenza di sostanze sempiterne quali sono le «specie», o altre
che non hanno un principio con il potere di operare un mutamento. Tommaso
––––––––––––––––––
3 Alla fine della lectio Tommaso inserisce una propria riflessione (In Meta. XII, lect.
5, par. 2496-2499): da questo procedimento, scrive, risulta evidente che qui Aristotele ha
fermamente opinato e creduto che fosse necessario che il moto sia sempiterno. (La necessità
della sempiternità del moto emerge anche più avanti nel commento, dove Aristotele riflette
sulle tradizioni intorno agli déi e sulla storia ciclica delle arti e delle scienze: In Meta. XII,
lect. 10, par. 2598, su Metafisica XII, 8, 1074b1-14.) Secondo Tommaso gli argomenti forniti
da Aristotele per questa tesi, sia qui che nella Fisica, non sono dimostrativi. Evidentemente
Tommaso ha in mente la dottrina della creazione del mondo in un inizio dei tempi. Qui
però, senza sviluppare questo punto, egli si limita a spiegare che sebbene il punto di partenza
non sia necessario, comunque la conclusione sull’esistenza di una prima sostanza sempiter-
na e immateriale segue necessariamente. Se infatti il mondo non è eterno, allora per forza fu
«prodotto nell’essere» da qualcosa preesistente; e poiché non ci può essere una serie infinita
di produttori prodotti, come è stato mostrato in Metafisica II 2, 994a1-b8, bisogna porre una
sostanza sempiterna nella cui sostanza non c’è potenza, una sostanza immateriale.
4 S. Thomae Aquinatis, In XII libros Metaphysicorum expositio (= In Meta.), a cura di
M.R. Cathala - R.M. Spiazzi, Marietti, Torino 1950, Lib. XII, lect. 5, par. 2492.
5 Ibi, par. 2494.
6 Ibi, par. 2495.
646 Il Dio di Aristotele

vede qui un riferimento alle Idee platoniche. Le Idee non servono, suggeri-
sce l’Aquinate, perché non sono altro che universali separati7. Gli universa-
li, in quanto tali, non muovono. Ogni principio attivo o motore è singolare,
come Aristotele aveva spiegato prima8 . È chiaro che qui Tommaso sta pen-
sando a un motore che muove nel modo di una causa efficiente, perché, se-
condo lui, un universale può muovere come causa finale9. Si ribadisce quin-
di lo statuto di agente del motore immobile.
Ci sono anche altri luoghi nel commento a Metafisica XII 6, in cui risul-
ta chiaro che Tommaso considera il motore immobile una causa efficiente
del moto 10. Ma adesso passiamo al capitolo 7, la prima metà del quale costi-
tuisce l’oggetto della settima lectio del commento tommasiano. In questa
lectio l’Aquinate offre gli elementi centrali della sua comprensione della
causalità finale del motore immobile.

2. Un motore prossimo al quale il primo motore immobile si rapporta come

appetibile

Secondo Tommaso, in Metafisica XII 7 Aristotele comincia a indagare la

«condizione» del primo motore immobile e, innanzitutto, la sua perfezione.
Per rilevare questa, lo Stagirita si concentra sul modo in cui il motore muo-
ve, affermando che muove come gli oggetti desiderabili e intelligibili; cioè,
senza essere mosso. Per Tommaso, Aristotele vuol dire che il primo motore
muove precisamente nel modo in cui muovono le cose desiderabili e intelli-
––––––––––––––––––
7 Ibi, par. 2493. Tommaso spiega inoltre che non servirebbe nemmeno porre delle
sostanze matematiche separate, perché neppure le cose matematiche, in quanto tali, sono
princìpi di movimento.
8 Suppongo che il riferimento sia al discorso di Metafisica XII 5, 1071a18-24, dove
Aristotele dice che il principio di Achille è Peleo, e il tuo è tuo padre. Cfr. Tommaso, In
Meta. XII , lect. 4, par. 2482.
9 Cfr. Summa theologiae I-II , q. 13, a. 5, ad 1. Su questo punto, si veda l’importante
studio di D. Twetten, Aquinas and the Prime Mover of Aristotle. A Study of the Medieval
Demonstration of God’s Existence from Motion, Ph.D. Dissertation, University of Toronto,
Toronto 1993, p. 225.
10 Cfr. ibi, pp. 244-246. Forse conviene osservare che, da altri suoi scritti, risulta fuori
di dubbio che nel giudizio di Tommaso, Aristotele concepisce il primo motore immobile
come causa efficiente non solo del movimento del mondo, ma anche del suo stesso essere.
Per esempio, si veda In Meta. II , lect. 2, par. 295; In Meta. VI, lect. 1, par. 1164; anche Expo-
sitio in De caelo et mundo (= In De caelo) I, lect. 8, par. 91 [14]. Tuttavia, nel commentare
il libro XII, Tommaso non dice mai che lì quella concezione viene affermata o presupposta,
anche se due volte egli vi accenna (In Meta. XII, lect. 7, par. 2534; lect. 8, par. 2550). Ossia,
così come la presenta Tommaso, la trattazione della causalità del primo motore nel libro XII
è sempre rispetto al movimento.
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 647

gibili. Solo queste cose, osserva Tommaso, muovono senza essere mosse. È
da notare però che Tommaso non dice che il primo motore muove solo come
desiderabile e intelligibile; egli, cioè, non nega che esso muova come agente
o causa efficiente 11. Sta soltanto dicendo che, se il primo motore non muo-
vesse come desiderabile e intelligibile, allora non muoverebbe senza essere
mosso. Questo non esclude che possa muovere anche come agente.
Poco dopo viene il primo brano del commento che vorrei affrontare in
modo più dettagliato:
«Si dice che il primo motore muove come desiderabile, perché il moto del cielo è a
cagione di esso come a cagione di un fine, causato da qualche motore prossimo che
muove a cagione del primo motore immobile, allo scopo di rendere se stesso simile
a lui nel causare, e di esplicitare in atto ciò che esiste virtualmente nel primo moto-
re. Infatti, il moto del cielo non è per la generazione e la corruzione delle cose infe-
riori come per un fine, dal momento che il fine è più nobile di ciò che è per il fine.
Così il primo motore muove come desiderabile»12.

Qui risulta chiaro che per Tommaso, ciò per cui il primo motore è de-
siderabile, e di cui è fine, è un’altra cosa. È quel «motore prossimo» del
cielo. Molto più avanti nel commento l’Aquinate affermerà che il primo
motore è anche fine di se stesso, ossia, che egli agisce e muove le cose in
vista di se stesso13. Ma qui la sua finalità è in rapporto ad altro – al motore
prossimo del cielo 14.
––––––––––––––––––
11 Sul fatto che per Tommaso il motore immobile sia causa efficiente e finale, si veda
D. Twetten, Aquinas and the Prime Mover of Aristotle, cit., pp. 272-279.
12 «Dicitur autem primum movens movere sicut appetibile, quia motus caeli est
propter ipsum, sicut propter finem, causatus ab aliquo proximo movente quod movet propter
primum movens immobile, ut assimilet se ei in causando, et explicet in actum id quod est
virtute in primo movente. Non enim est motus caeli propter generationem et corruptionem
inferiorum sicut propter finem, cum finis sit nobilior eo quod est ad finem. Sic igitur primum
movens movet sicut appetibile» (In Meta. XII, lect. 7, par. 2521).
13 Cfr. infra, nota 71.
14 Che il primo motore sia desiderato da altro, non solo da se stesso, è uno dei punti
principali messi in discussione da E. Berti. A questo proposito è interessante un testo della
Summa theologiae, che echeggia notevolmente il discorso di Metafisica XII 7. La questione
è se Dio può muovere i corpi immediatamente. Una delle obiezioni lo nega, perché «Deus
est movens non motum. Tale autem est appetibile apprehensum. Movet igitur Deus sicut
desideratum et apprehensum. Sed non apprehenditur nisi ab intellectu, qui non est corpus,
nec virtus corporis. Ergo Deus non potest movere aliquod corpus immediate». Tommaso ri-
sponde, «movet Deus sicut desideratum et intellectum. Sed non oportet quod semper moveat
sicut desideratum et intellectum ab eo quod movetur; sed sicut desideratum et notum a
seipso; quia omnia operatur propter suam bonitatem» (Summa theologiae I, q. 105, a. 2, obj.
2 & ad 2). Ossia, non è strettamente necessario all’immobilità del motore immobile che la
cosa da lui mossa lo desideri e lo conosca; ciò che è necessario è che egli desideri e conosca
648 Il Dio di Aristotele

Che cos’è questo motore prossimo? Qui non lo dice, ma più avanti lo
spiega:
«Se il primo motore muove come il primo inteso e desiderato, è necessario che il
primo mobile lo desideri e lo intenda. E questo infatti è vero secondo l’opinione di
Aristotele, in quanto egli sostiene che il cielo sia animato da un’anima intelligente
e desiderante»15.

Il motore prossimo, quindi, sarebbe l’anima del cielo. In realtà, nel li-
bro XII non si parla mai di un’anima del cielo, distinta dal primo motore; ma
di fatto, come Berti ha documentato, anche altri interpreti ricorrono ad essa.
Ciò che vorrei cercare di capire è il modo in cui, per Tommaso, il riferimen-
to all’anima serve a spiegare la causalità finale del primo motore rispetto al
moto celeste.
A questo scopo, mi sembra illuminante il confronto tra questo brano
del commento alla Metafisica e un testo di un’altra opera di Tommaso, scrit-
ta alcuni anni prima del commento: le questioni disputate De potentia16.
Nella quinta quaestio, Tommaso si domanda se prima o poi il moto del cielo
terminerà. In questo testo ovviamente lo scopo non è di interpretare Aristo-
tele. Di fatto la risposta finale che offre Tommaso è prettamente teologica:
il moto celeste terminerà quando si raggiungerà il numero previsto delle
anime degli eletti17. Ma l’argomentazione presentata è intrisa di filosofia
aristotelica, e una parte di essa risulta molto attinente al brano che stiamo
esaminando, perché riguarda la questione del fine del moto celeste. Su detta
––––––––––––––––––
se stesso, e che muova in vista di se stesso. Altrimenti egli sarebbe mosso, da qualche og-
getto desiderabile distinto da sé. Perché allora Tommaso giudica che la finalità o la desi-
derabilità del motore immobile affermata in Metafisica XII.7 sia rispetto ad altro, e non a se
stesso? Forse un motivo sarebbe che, fino a questo punto nel libro XII, non è stato ancora
mostrato che il motore immobile stesso sia intelligente e volente, così da poter essere oggetto
della propria conoscenza e del proprio desiderio. Inoltre, altrove Tommaso assegna uno
statuto speciale al moto celeste. Secondo lui questo moto deve avere un «motore prossimo»
che sia una sostanza intelligente diversa da Dio, e che muova il cielo in vista di lui; su questo
si veda infra, note 19 e 26.
15 «Hic philosophus comparat primum quod movet sicut intelligibile et desiderabile,
ad id quod intelligit et desiderat ipsum: necesse est enim, si primum movens movet sicut pri-
mum intellectum et desideratum, quod primum mobile desideret et intelligat ipsum. Et hoc
quidem verum est secundum opinionem Aristotelis, inquantum caelum ponitur animatum
anima intelligente et desiderante» (In Meta. XII , lect. 8, par. 2536). Sull’animazione del cielo
in Aristotele, si veda De caelo II 2, 285a29 e II 12, 292a20, 292b1.
16 Quaestiones disputatae De potentia, q. 5, a. 5, corp.
17 Il moto del cielo servirebbe per “disporre la materia” delle anime. Secondo Tom-
maso infatti l’anima umana comincia a esistere solo al termine del processo della genera-
zione umana; si veda Summa theologiae I, q. 76, a. 1, ad 1; q. 90, a. 4.
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 649

questione il testo presenta alcune somiglianze con il brano del commento,

ma anche notevoli contrasti.
L’articolo del De potentia affronta il fine del moto del cielo partendo
dalla tesi che il moto rotatorio non sorge dalla stessa natura del corpo celeste.
Questo perché un moto naturale tende sempre verso un luogo determinato e
termina quando il luogo viene raggiunto. Il corpo celeste ha una naturale
attitudine passiva per il moto, ma la fonte attiva è qualche motore separato18.
Questo motore sarà o Dio stesso, oppure un’intelligenza o un’anima; Tom-
maso dice che qui non importa che cosa sia 19. Ma, poiché ogni agente agi-
sce per un fine, per stabilire la durata del moto bisogna sapere quale sia il
suo fine, e se il fine sia tale da esigere un moto perpetuo o meno. Poi Tom-
maso passa in rassegna quattro ipotesi secondo le quali il fine sarebbe tale
da esigere un moto perpetuo, e nel corso della disamina le trova tutte in-
soddisfacenti.
Una delle ipotesi è quella menzionata e respinta nel brano del commen-
to alla Metafisica: che il moto del cielo sia in vista della generazione e della
corruzione delle cose inferiori, ossia le cose terrestri. Sebbene questo sia un
certo effetto e termine del moto, esso non può costituire il fine, perché è
meno nobile del cielo stesso. Un fine è, invero, sempre più eminente di ciò
che è per il fine.
Due delle ipotesi non hanno alcun riscontro nel commento alla Metafi-
sica. Entrambe propongono un fine del moto celeste che è intrinseco al
moto. Una sostiene che il fine è il moto stesso. Tommaso ribatte: un moto
non può mai essere un fine. Ogni moto tende di per sé verso altro; è atto

––––––––––––––––––
18 Si veda In De caelo I, lect. 3, par. 22 [4]. Sul fatto che il moto celeste sia in qualche
modo naturale, si veda In De caelo I, lect. 3, par. 6 [38].
19 Altrove comunque, in uno scritto datato tra il De potentia e il commento alla Meta-
fisica, Tommaso insiste che il motore immediato o prossimo del cielo non è Dio, bensì una
sostanza incorporea creata, il cui potere attivo è ristretto o determinato a questo tipo di moto.
Così, «substantia spiritualis quae movet caelum, habet virtutem naturalem determinatam ad
talis corporis motum. Et similiter corpus caeli habet naturalem aptitudinem ut tali motu mo-
veatur. Et per hoc motus caeli est naturalis, licet sit a substantia intelligente» (Quaestio di-
sputata de spiritualibus creaturis, a. 6, ad 7). In genere, secondo Tommaso, ad ogni potenza
naturale passiva, come quella del corpo celeste per il moto circolare, corrisponde una potenza
naturale attiva proporzionata. Egli afferma questo principio in molti luoghi, riferendosi una
volta a Fisica III 1 (sarebbe 201a10) e spesso al commento di Averroè al libro IX della Me-
tafisica. Si veda De potentia, q. 6, a. 1, obj. 18; Scriptum super libros Sententiarum III, d. 26,
q. 1, a. 2; IV, d. 43, a. 1, a. 1 qua. 3; Quaestiones disputatae De veritate, q. 18, a. 2; a. 5. Altri
testi dove il principio viene enunciato includono Scriptum super libros Sententiarum III, d. 2,
q. 1, a. 1, qua. 1; Summa contra gentiles II 60, par. 19 («Adhuc. In omni»); III 45, par. 6 («Hoc
etiam apparet»).
650 Il Dio di Aristotele

imperfetto, in sé incompleto20. In questo, precisa, il moto del cielo non è

come il suo essere, il quale è effettivamente un fine; secondo il suo essere
invero il cielo assomiglia a Dio21. L’altra ipotesi è il «raggiungere in atto il
luogo al quale è in potenza». Suppongo che questo costituirebbe ciò verso
cui il moto tende. Secondo l’Aquinate però esso non può avere la natura di
un fine, perché è infinito e irraggiungibile22. Ogni volta infatti che il corpo
celeste arriva ad essere in un luogo in atto, si troverà solo in potenza a un
altro luogo in cui prima si trovava in atto23.
Pensando alla tradizione, mi sembra notevole che Tommaso nel com-
mento alla Metafisica non consideri affatto, nemmeno come ipotesi da scar-
tare, l’idea che il fine del moto celeste si trovi all’interno del moto stesso o
che il moto rotatorio in quanto tale stabilisca una somiglianza al primo
motore24. A quanto pare, e forse per le ragioni date nel De potentia, lui non
ritiene nemmeno suggeribile l’ascrizione di tale idea ad Aristotele stesso.
L’ultimo candidato per il fine del moto nel De potentia è qualcosa di
distinto dal moto, ed è di particolare interesse per noi. Tommaso lo riferi-
sce a «certi filosofi». Finora non sono riuscito a scoprire chi sarebbero co-
storo. Ma secondo loro, il fine sarebbe l’essere reso simile a Dio nel cau-
sare. Questo sembra proprio il fine affermato nel brano del commento alla
Metafisica. Sorprendentemente però, nel De potentia, anche se Tommaso
non scarta del tutto quest’idea, la giudica poco probabile. Egli la riconduce
a una delle idee già respinte. Ragiona così: dire che il fine del moto celeste
sia la somiglianza a Dio nel causare è del tutto uguale al dire che il fine del
moto sia semplicemente il causare stesso. Ma il causare non può essere il
fine, perché è un’operazione transitiva e tende ad altro. Il vero fine quindi
––––––––––––––––––
20 Egli cita De anima III (sarebbe cap. 7, 431a7).
21 Sul tipo di somiglianza con Dio costituito dall’essere (e non dal movimento) delle
cose, si veda infra, nota 55.
22 Mettere l’infinito nella causa finale, dice, è distruggere la natura del fine e del
bene, come si mostra nel Libro II della Metafisica (si veda 2, 994b10-14); questo perché
l’infinito è irraggiungibile, e nulla è mosso verso ciò che è impossibile da raggiungere,
come si afferma nel De caelo (si veda I 7, 274b9-17.)
23 Ossia, per mezzo del moto rotatorio, l’essere in potenza a qualche luogo non può
mai ridursi pienamente all’atto. «Finis autem motus caeli non potest esse ipsum moveri: mo-
tus enim, cum semper in aliud tendat, non habet rationem ultimi finis. Nec potest dici quod
finis caelestis motus sit, ut corpus caeleste reducatur secundum ubi de potentia in actum:
quia haec potentia nunquam potest tota in actum reduci: quia dum corpus caeleste est actu in
uno ubi, est in potentia ad aliud; sicut est et de potentia materiae primae respectu formarum»
(Summa contra gentiles IV 97, par. 3: «Non debet autem»).
24 Si vedano E. Berti, Da chi è amato il motore immobile?, cit., pp. 66-71 e Id., La
causalità del motore immobile, cit., p. 637. Egli rileva che l’idea risale allo stesso Alessan-
dro: E. Berti, Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia, cit., p. 234.
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 651

sarebbe piuttosto la cosa causata, cioè, la generazione delle cose inferiori.

Ma ciò non può essere il fine25.
Come mai allora nel commento al libro XII Tommaso può accogliere
senza riserve l’idea che il fine del moto sia la somiglianza al primo motore
nel causare? Sarebbe semplicemente perché lì sta solo interpretando Aristo-
tele, senza dare una valutazione? Ossia, Aristotele stesso sarebbe da anno-
verare tra quei «filosofi»? Mi sembra poco probabile. Personalmente ritengo
che in realtà, l’idea presentata da Tommaso nel commento al libro XII non
sia esattamente la stessa esposta nel De potentia.
Innanzitutto, l’idea non è la stessa perché, nel De potentia, la causalità
di cui si parla è quella esercitata dal moto del cielo stesso. È la causalità del
moto rispetto alla generazione delle cose inferiori. Nel commento invece, è
la causalità esercitata dal motore prossimo del cielo. Il moto stesso è detto
causato da esso. Perciò, qui sì che è importante la presenza di un altro mo-
tore del corpo celeste, uno diverso dal primo, un motore prossimo. È im-
portante altresì che quest’altro motore sia intelligente26. Si può notare in-
vero che nel De potentia, la somiglianza viene espressa sempre in modo
––––––––––––––––––
25 Certo, anche il fine proposto da Tommaso – il raggiungimento del numero delle
anime degli eletti – è un effetto al quale il moto celeste contribuisce, disponendo la materia.
E di fatto Tommaso qualifica un po’ il suo giudizio sull’assimilarsi a Dio nel causare, di-
cendo che se questo è il fine del moto, sarebbe soprattutto nella causalità per la quale il moto
concorre nel causare ciò che Dio causa immediatamente, e cioè le anime razionali. Queste
infatti sono più nobili del corpo celeste; e a differenza del ciclo delle generazioni e delle
corruzioni delle cose inferiori, il numero delle anime degli eletti è un termine definito. Simil-
mente, nella continuazione del brano della Summa contra gentiles citato supra (nota 23),
Tommaso in qualche modo accetta l’idea che il fine del moto sia l’assimilarsi a Dio nel cau-
sare questo effetto: «Sicut igitur finis naturae in generatione non est reducere materiam de
potentia in actum, sed aliquid quod ad hoc consequitur, scilicet perpetuitas rerum, per quam
ad divinam similitudinem accedunt; ita finis motus caelestis non est reduci de potentia in
actum, sed aliquid consequens ad hanc reductionem, scilicet assimilari Deo in causando.
Omnia autem generabilia et corruptibilia, quae causantur per motum caeli, ad hominem or-
dinantur quodammodo sicut in finem, ut in tertio est ostensum. Motus igitur caeli praecipue
est propter generationem hominum: in hoc enim maxime divinam similitudinem consequitur
in causando, quia forma hominis, scilicet anima rationalis, immediate creatur a Deo, ut in
secundo est ostensum. Non autem potest esse finis multiplicatio animarum in infinitum:
quia infinitum contrariatur rationi finis. Nihil igitur inconveniens sequitur si, certo numero
hominum completo, ponamus motum caeli desistere».
26 Egli insiste su questo nello scritto citato supra, nota 19: «Oportet igitur dicere, quod
motus caeli sit ab aliqua substantia intelligente. Nam finis huius motus non potest esse nisi
quoddam bonum intelligibile abstractum, propter quod movet substantia intelligens quae
movet caelum, ut scilicet assequatur eius similitudinem in operando, et ut explicet in actu id
quod virtute continetur in illo intelligibili bono; et praecipue completio numeri electorum,
propter quos omnia alia esse videntur» (Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, a. 6,
corp.). Si veda anche le Quaestiones disputatae De anima, a. 8, ad 3.
652 Il Dio di Aristotele

passivo: assimilari Deo in causando. Nel nostro brano invece l’espressione

è riflessiva: ut assimilet se ei in causando. Un corpo può essere reso simile
a un’altra cosa – perfino a Dio; ma non può cercare attivamente la somi-
glianza, in quanto tale, perché non può paragonare se stesso con l’altro.
Solo l’intelletto è capace di paragoni.
Penso sia per questo che nel commento Tommaso può affermare che il
fine del moto celeste sia proprio la somiglianza al primo motore nel cau-
sare. Nel De potentia, egli affermava che è identico dire che il fine è la so-
miglianza a Dio nel causare, e dire che è il causare stesso. Ma se si tratta di
un agente che può capire e cercare una somiglianza in quanto tale, ciò non
è vero. Tale agente può agire in un dato modo, proprio perché ha in vista
una somiglianza che l’agire così stabilisce – in questo caso, una somiglianza
al primo motore.
Un’altra differenza del brano del commento, rispetto al testo del De
potentia, è l’ulteriore caratterizzazione offerta del fine: «esplicitare in atto
ciò che esiste virtualmente nel primo motore»27. Nel terzo brano vedremo
che cosa sia questa “esistenza virtuale”. Ma per il momento possiamo no-
tare questo: quando Tommaso parla del rendersi simile al primo motore nel
causare, ciò che ha in mente non è che l’anima vede la produzione di un
certo effetto da parte del primo motore, e desidera imitarla producendo un
altro effetto28. L’anima funge da prossimo motore del moto del cielo, ossia,
è causa secondaria dello stesso effetto di cui la sostanza immobile è il
primo motore – e cioè, del moto29 (nell’ottava lectio Tommaso parla del
––––––––––––––––––
27 Nel commento al cap. 10 Tommaso riprende la nozione di “esplicitare”; si veda in-
fra, nota 67.
28 È questa la posizione del gesuita Pedro Fonseca (1528-1599): il primo motore cau-
serebbe immediatamente il moto della prima sfera, e le anime celesti causerebbero solo i
moti delle altre sfere, a imitazione del primo; si veda E. Berti, Da chi è amato il motore im-
mobile?, cit., p. 69.
29 Questo sarebbe vero anche secondo il testo del De potentia (si veda supra, nota 25).
D. Twetten, Aquinas and the Prime Mover of Aristotle, cit., p. 281, ritiene che per Tommaso,
ciò di cui il motore immobile è causa efficiente è la conoscenza per la quale l’anima celeste
conosce e ama il motore immobile; ossia, il motore immobile sarebbe causa efficiente in
quanto oggetto intelligibile. Io non trovo alcuna affermazione esplicita di Tommaso in questo
senso. È vero che egli dice che l’anima conosce il motore immobile in modo simile a quello
secondo cui Platone afferma che noi conosciamo le specie separate, e cioè per qualche «con-
tatto» (In Meta. XII, lect. 8, par. 2541-2542); ma non si serve di questo punto per spiegare in
che modo il motore immobile sia causa efficiente. Citando questo brano, Twetten sostiene
che «Aquinas’s interpretation [of the prime mover’s causality] is possible [...] only insofar
as he starts with an Aristotle already overlaid with “Neoplatonic” elements, especially with
the doctrine that one intelligence causes in another the forms or ideas by which it is, in turn,
understood and loved» (D. Twetten, Aquinas and the Prime Mover of Aristotle, cit., p. 327;
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 653

moto come di un influsso del primo motore nel corpo celeste30). L’anima
sta, per così dire, cooperando con il motore immobile31. In qualche modo
quindi, la causalità efficiente del primo motore rispetto al moto celeste resta
in evidenza. Ciò che dobbiamo ancora vedere è come si esercita. Anche
questo verrà chiarito nel terzo brano. Ma ora passiamo al secondo.

3. Una realtà immobile come fine di un’azione

Dopo aver annunciato che il primo motore muove come desiderabile e

intelligibile, e cioè senza essere mosso, Aristotele presenta un breve discor-
so in cui, secondo Tommaso, egli cerca di mostrare che l’oggetto principale
del desiderio è appunto qualcosa di intelligibile, e che il primo intelligibile
e il primo desiderabile coincidono nella stessa natura, che è proprio quella
del primo motore: una sostanza semplice che è atto32. In un inciso, Aristo-
––––––––––––––––––
cfr. anche p. 369). Ma come abbiamo già visto, Tommaso capisce che per Aristotele le specie
separate platoniche non fungono da princìpi attivi o motori. Inoltre, nel commentare il brano
dove Aristotele tratta degli oggetti intelligibili e desiderabili, Tommaso dice solo che l’atto
dell’intelletto è mosso «in qualche modo (quodammodo)» dall’oggetto intelligibile (In Meta.
XII , lect. 7, par. 2522). Anche pertinenti sarebbero Summa theologiae I , q. 82, a. 4 e I-II, q. 9,
a. 1, dove sembra chiaro che per Tommaso gli oggetti delle facoltà dell’anima non muovono
nel modo di una causa efficiente o agente; una causa agente muove rispetto all’esercizio delle
facoltà, mentre gli oggetti muovono solo rispetto alla specificazione. Non mi pare quindi
che per Tommaso la causalità efficiente del motore immobile rispetto al moto del cielo possa
ridursi al modo in cui egli causa la conoscenza dell’anima celeste. Anzi, non mi sembra che
dipenda affatto da esso; si tratta di un comando, il cui carattere efficiente non consiste nel
modo in cui si fa conoscere, bensì nello spingere il soggetto che lo riceve all’azione co-
mandata.
30 «Non autem potest dici virtus caelestis corporis infinita, etiam si infinito tempore
moveat inferiora corpora; quia non movet nisi motum. Et ita influentia est ex primo mo-
vente» (In Meta. XII , lect. 8, par. 2550).
31 Nel commento alle Sentenze, in una discussione che riprende l’idea della somiglian-
za a Dio nel causare (riferendola pure ai «filosofi»), si utilizza l’espressione “cooperatori”
con Dio: «alicui agenti vel imprimenti, potest aliquod recipiens assimilari dupliciter: vel se-
cundum formam tantum; vel secundum formam et actionem [...]. Sic etiam assimilantur an-
geli Deo in receptione divini luminis, et haec assimilatio ostenditur in hoc quod dicit: dei-
forme, inquantum possibile est, similans, et etiam in transfusione ejusdem in alios; et hoc
ostenditur cum dicitur: ad inditas illuminationes, idest secundum virtutem et regulam data-
rum illuminationum ascendens in Dei similitudinem, operando in alios secundum suam pro-
portionem; et ideo nominat ascensum, quia in hoc est perfectio similitudinis, et omnium divi-
nius est Dei cooperatores fieri, sicut ibidem dicit Dionysius: propter quod etiam philosophi
posuerunt finem intelligentiarum moventium orbes (quem intendunt) assimilationem divi-
nam in causando» (Thomas Aquinas, Scriptum super libros Sententiarum, lib. 2, d. 9, q. 1,
a. 1, ad 7).
32 Si veda D. Twetten, Aquinas and the Prime Mover of Aristotle, cit., p. 241.
654 Il Dio di Aristotele

tele afferma che il semplice non è lo stesso dell’uno: «uno» significa una
misura, mentre «semplice» significa «come qualcosa si trova in sé». Tom-
maso opina che questo inciso serve a evitare di sembrar cadere nell’opi-
nione di Platone, che poneva lo stesso «Uno intelligibile» come il primo
principio delle cose33. È chiaro, credo, il riconoscimento da parte di Tom-
maso che, per Aristotele, il fatto che ogni ente sia uno non significa che la
stessa natura del primo principio si trovi in ogni ente. Infatti non si trova:
gli altri enti non hanno la semplicità del primo.
Poi vengono due frasi molto discusse, anche perché ci sono divergenze
tra i manoscritti. Ciò che Tommaso sembra aver letto dice così (lo lascio in
latino per non forzare il senso): «Quia autem est quod cuius gratia in im-
mobilibus, divisio ostendit. Est enim alicui quod cuius gratia, quorum hoc
quidem est, illud vero non est»34. L’interpretazione di queste frasi proposta
dall’Aquinate è piuttosto insolita; essa costituisce il secondo brano che vo-
levo prendere in esame.
«Siccome l’appetibile e il bene hanno carattere di fine, e non sembra che il fine
esiste nelle cose immobili, come si è discusso nelle obiezioni nel Terzo Libro, qui
elimina tale dubbio; e dice che questa divisione, per la quale si distinguono dei
modi in cui si dice “fine”, mostra che quod cuius gratia, cioè un fine, può essere in
un certo modo negli enti immobili. In due modi infatti qualcosa può essere fine di
altro. In un modo, come preesistente, come il centro dell’universo è il fine preesi-
stente del moto dei gravi; e nulla vieta che tale fine esista negli immobili. Qualcosa
invero può tendere con il suo moto a partecipare in qualche modo di qualcosa im-
mobile. E così il primo motore può essere fine. Nell’altro modo, qualcosa si dice
fine di un altro, come ciò che non è in atto, ma solo nell’intenzione dell’agente, per
la cui azione [il fine] viene generato; come la salute è il fine dell’opera della medi-
cina. E tale fine non è nelle cose immobili» 35.
––––––––––––––––––
33 In Meta. XII, lect. 7, par. 2525.
34 Metafisica XII 7, 1072b1-3. Cfr. Aristoteles Latinus, Metaphysica Translatio Ano-
nyma sive Media, Brill, Leiden 1976, p. 213 e Id., Metaphysica Recensio et Translatio Guil-
lelmi de Moerbeka, Brill, Leiden 1995, p. 257.
35 «Sed quia appetibile et bonum habent rationem finis, finis autem non videtur esse
in rebus immobilibus, ut in obiectionibus tertii libri actum est, ideo hanc dubitationem remo-
vet; et dicit, quod haec divisio, qua distinguitur quot modis dicitur finis, ostendit, quod cuius
causa, idest finis, aliquo modo potest esse in immobilibus. Dupliciter autem potest esse ali-
quid finis alterius. Uno modo sicut praeexistens; sicut medium dicitur finis praeexistens
motus gravium, et huiusmodi finem nihil prohibet esse in immobilibus: potest enim aliquid
tendere per suum motum ad participandum aliqualiter aliquo immobili: et sic primum mo-
vens immobile potest esse finis. Alio modo dicitur aliquid esse finis alicuius, sicut quod non
est in actu, sed solum in intentione agentis, per cuius actionem generatur, sicut sanitas est
finis operationis medicinae; et huiusmodi finis non est in rebus immobilibus» (In Meta. XII,
lect. 7, par. 2528).
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 655

Se ho ben capito, la maggior parte degli interpreti leggono quelle frasi

di Aristotele alla luce di una distinzione operata da lui altrove, tra «fine»
nel senso di colui a vantaggio di cui si agisce, cioè il soggetto che viene
beneficiato o perfezionato per mezzo dell’azione, e «fine» nel senso di ciò
in vista di cui si agisce, cioè la perfezione stessa36. L’idea quindi sarebbe
che «colui a vantaggio di cui» non può essere immobile, perché viene alte-
rato, perfezionato; ma «ciò in vista di cui» sì che potrebbe essere una realtà
immobile. Contro questa lettura, c’è l’obiezione, rilevata anche da Berti,
per la quale, secondo Aristotele, ciò «in vista di cui» si agisce è sempre un
bene pratico. Un bene pratico è sempre qualcosa di contingente, che può
esistere o non esistere e che viene generato per mezzo dell’azione stessa,
per esempio la salute 37. Un tale fine non è immobile.
Tommaso invece legge qui una distinzione all’interno di «ciò in vista
di cui». Questo può essere o una cosa che non esiste ancora, una cosa da
realizzare per mezzo dell’azione, come la salute; oppure una cosa preesi-
stente, e quindi addirittura una cosa esistente da sempre e immobile38. Così,
secondo lui, si può rispondere in modo affermativo a uno dei problemi
posti nel libro III, e cioè, se spetta alla scienza delle cose immobili trattare
la causa finale39.
Ora, non mi pare che, nel dire questo, Tommaso stia negando che l’azio-
ne sia sempre in vista di un bene pratico e contingente. Dire che si agisce in
vista di qualcosa di preesistente o di immobile non significa affermare che
––––––––––––––––––
36 Si vedano Fisica II 2, 194a35; De anima II 4, 415b2 e b21. Dal brano del De anima
viene la terminologia finis cuius (ou|) e finis quo (w|/ ) per esprimere questa distinzione. È da
notare però che nel commento a questo brano, Tommaso offre due modi di capire la distin-
zione. Un primo modo sarebbe quello menzionato, tra colui a vantaggio di cui, e ciò in vista
di cui; l’altro modo sarebbe tra l’oggetto principalmente cercato, per esempio la salute, e ciò
per cui esso viene raggiunto, per esempio il riscaldare il corpo. Questo secondo modo, mi
sembra, spiegherebbe l’uso che fa Tommaso altrove delle espressioni finis cuius e finis quo;
cfr. infra, nota 40.
37 Si vedano De anima III 10, 433b29-30; De motu animalium 6, 700b4–701a2; Etica
Eudemea I 8, 1218b4-5.
38 Anche nel commento di Alessandro al libro XII – di cui abbiamo solo i frammenti
riportati nel commento di Averroè – si tratterebbe di una distinzione all’interno di “ciò in
vista di cui”, ma non esattamente quella intesa da Tommaso; sarebbe tra un fine che è un
ente per sé, cioè una sostanza, e un fine che è una perfezione e un accidente di un’altra cosa.
Si veda E. Berti, Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia, cit., pp. 230-231. Per il
testo latino del commento di Averroè si veda Aristotelis Metaphysicorum libri XIIII cum
Averrois Cordubensis in eosdem commentariis, Apud Iunctas, Venetiis 1562 (rist. Minerva,
Frankfurt a.M. 1962), 320F-G.
39 Metafisica III 2, 996a22-29; si veda Tommaso, In Meta. III, lect. 4, par. 384-385.
Nel commento di Averroè (cit. nella nota precedente) non c’è riferimento al libro III.
656 Il Dio di Aristotele

si agisce solo in vista di ciò. Altrove infatti Tommaso rileva che questo non
è possibile. Quando si agisce in vista di una cosa preesistente, dice, si agisce
anche in vista del raggiungimento di essa. In sensi diversi, entrambi – la
cosa preesistente, e il raggiungimento – sono fine dell’azione40. Così, c’è il
centro dell’universo, verso il quale i gravi tendono; e c’è anche lo stare nel
centro, al quale essi tendono pure. Nel caso del moto celeste, c’è il motore
immobile, ma c’è anche la somiglianza a lui, realizzata dall’anima per
mezzo dell’azione di muovere il cielo41. E anche se la cosa preesistente
esiste per necessità, il raggiungimento della cosa può esistere o non esistere.
È pratico e contingente. Più avanti nel commento infatti Tommaso insisterà
che per Aristotele il moto del cielo non esiste con necessità assoluta. È con-
tingente. L’unica necessità che Aristotele attribuisce al moto, ritiene Tom-
maso, è la cosiddetta necessità per un fine. Senza la perpetuità del moto,
afferma, non può esserci l’ordine conveniente al fine42.
Penso che in generale l’idea di una cosa preesistente che funge da fine
di un’azione non sia molto problematica43. Un bersaglio per esempio è un
––––––––––––––––––
40 Sarebbe la distinzione tra finis cuius e finis quo (intesa nel secondo modo spiegato
supra, nota 36) segnalata in Summa theologiae I-II , q. 1, a. 8 (qui la distinzione viene riferi-
ta a In Meta. V, ma ciò sembra una svista); si vedano anche q. 2, a. 7; q. 3, a. 1; q. 5, a. 2;
q. 11, a. 3, ad 3; q. 16, a. 3. Tra questi due sensi, quello principale è finis cuius, cioè la cosa
cercata; il raggiungimento della cosa è buono a causa della bontà della cosa stessa: si veda
I-II , q. 16, a. 3.
41 A differenza dello stare nel centro, che esiste solo al termine del moto dei gravi, la
somiglianza al primo motore nel causare è simultanea all’azione di muovere; perciò è com-
patibile con un moto perpetuo, ed è perpetua anch’essa. Tommaso allude alla sua perpetuità
nel glossare la riga in cui Aristotele afferma che il motore immobile muove «come amato»;
dice che è detto meglio “amato”, piuttosto che «desiderato», perché mentre il desiderio è di
ciò che ancora non si possiede, l’amore è anche di ciò che si possiede (ciò che si è già «rag-
giunto»): In Meta. XII , lect. 7, par. 2529.
42 «Cum ergo dicitur quod caelum ex necessitate movetur, non potest dici, quod huius-
modi sit necessitas violentiae, quia in rebus incorruptibilibus non est aliquid extra naturam;
quae autem sunt violenta sunt extra naturam. Similiter non potest esse necessitas absoluta,
quia primum mobile est movens seipsum, ut probatur in octavo Physicorum [si veda Fisica
VIII 5, 256a21 ss.]; quod autem seipsum movet in seipso habet moveri et non moveri [si veda
Fisica VIII 4, 255a7-11]. Relinquitur ergo, quod necessitas primi motus sit necessitas ex fine,
inquantum sine perpetuitate talis motus non convenit esse convenientem ordinem ad finem»
(In Meta. XII , lect. 7, par. 2533). Sta parlando di Metafisica XII 7, 1072b11-14. A me non ri-
sulta chiaro che queste righe si riferiscano al moto celeste, ma non posso entrare in questo
adesso. Forse però conviene notare che comunque ciò che Tommaso sta chiamando contin-
gente è solo il moto del corpo celeste, non il suo essere. Tommaso sempre insegna che l’es-
sere sostanziale dei corpi celesti è assolutamente necessario. Questo punto emerge anche qui
nel commento; il primo mobile, scrive Tommaso, può essere altrimenti secundum locum,
ma non secundum substantiam (par. 2530-31).
43 Nell’Etica Eudemea VIII 1249b13-20, si afferma addirittura che «il dio» è il fine in
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 657

fine, in quanto si cerca di colpirlo. Forse però ci si può chiedere in che

modo l’assimilarsi al motore immobile significa «raggiungerlo».
Qui Tommaso non affronta questo. Se volessi azzardare una risposta,
partirei dal fatto che «raggiungere» una cosa significa unirsi in qualche
modo ad essa. Ed esistono tanti modi di «unirsi». Come dice Aristotele nel-
l’Etica, nel discorso sull’amicizia, per le bestie «vivere insieme» significa
mangiare nello stesso posto; per gli uomini invece, significa condividere
parole e pensieri44. È questo che gli amici cercano. Certo, nella Metafisica
egli non afferma che il primo motore sia «amico» dell’anima del cielo. Sì
dice però – subito dopo le frasi che il nostro brano vuol glossare – che il
motore immobile muove come «amato». E come abbiamo già visto, almeno
secondo Tommaso l’anima del cielo condivide qualcosa con il primo moto-
re, qualche attività. L’anima «coopera» con il primo motore nel causare il
moto del cielo.
Ma, ci chiediamo adesso, perché Tommaso rispetto a questo parla di
assimilatio?45 Forse si può dire che anche l’assomigliare a un ente significa
condividere qualcosa con esso, una qualche forma46. Ma di quale forma si
tratterebbe qui? E anzi, se diciamo che l’anima celeste condivide una forma
con il motore celeste, non stiamo solo rafforzando un’altra possibile obiezio-
ne a questo brano di Tommaso? Qui lui parla di una certa partecipazione di
qualcosa immobile. Sembra che si tratti proprio della partecipazione di una
forma separata. L’obiezione è: platonismo! E in effetti, così suona. Dobbia-
––––––––––––––––––
vista di cui la frovnhsi~, cioè la saggezza pratica, comanda. A quanto pare, il «raggiungi-
mento» del dio qui sarebbe ciò che sono la «contemplazione» e il «servizio» di esso. Qui
viene anche ricordato che «fine» si dice in due sensi.
44 Etica Nicomachea IX 9, 1170b12-13.
45 Una discussione senz’altro pertinente, anche se il punto di vista è diverso, si trova
nella Summa theologiae, nella risposta a un’obiezione all’idea che il fine del governo divino
dell’universo sia qualcosa di estrinseco all’universo. L’obiezione è che, secondo Etica Ni-
comachea I 1, un fine è sempre o un’operazione, oppure qualcosa operata (qualcosa di pra-
tico, appunto). Nella risposta Tommaso precisa che quel testo sta trattando solo dei fini delle
arti, e prosegue: «Contingit autem aliquid extrinsecum esse finem non solum sicut opera-
tum, sed etiam sicut possessum seu habitum, vel etiam sicut repraesentatum, sicut si dica-
mus quod Hercules est finis imaginis, quae fit ad eum repraesentandum. Sic igitur potest
dici quod bonum extrinsecum a toto universo est finis gubernationis rerum sicut habitum et
repraesentatum, quia ad hoc unaquaeque res tendit, ut participet ipsum, et assimiletur ei,
quantum potest» (Summa theologiae I, q. 103, a. 2, ad 2). Così l’assimilarsi a qualcosa sa-
rebbe «unirsi» ad esso nel senso di «renderlo presente», rappresentarlo. Nel commento al
libro XII però, invece di «rappresentare» il primo motore, si parla di «esplicitare» ciò che sta
in lui virtualmente, cioè (come vedremo nel terzo brano) nel suo intelletto e nella sua volon-
tà. Forse la differenza si collega al fatto che nel commento Tommaso sta parlando del fine,
non del governo divino stesso, bensì dell’azione dell’anima celeste.
46 Si veda Summa theologiae I , q. 4, a. 3.
658 Il Dio di Aristotele

mo ancora vedere però qual è questa «forma» secondo la quale l’anima

assomiglia al primo motore47. Questo verrà chiarito, penso, nel terzo brano.

4. La volontà del primo motore come agente e come fine

Il brano si trova alla fine della settima lectio. Siamo nel testo in cui
Aristotele scrive che «da un tale principio dipendono il cielo e la natura».
Tommaso sostiene che questo principio sia appunto il «primo motore come
fine (primum movens sicut finis)»48. Poi egli torna sul punto già enunciato,
sulla necessità del moto del cielo, traendone un’implicazione.
«Aristotele dice qui che la necessità del primo moto non è necessità assoluta, bensì
la necessità che è in funzione del fine. Orbene, il fine è il principio, che in seguito
egli chiamerà Dio, in quanto per il moto si verifica un’assimilazione a lui. Ma l’as-
similazione a un soggetto volente e intelligente, come egli mostra che è Dio, si ve-
rifica secondo la volontà e l’intelligenza; così come gli artefatti vengono resi simili
all’artefice in quanto in essi viene compiuta la volontà dell’artefice. Di conse-
guenza, tutta la necessità del primo moto è soggetta alla volontà di Dio»49.
Credo che qui si risolvano le questioni lasciate in sospeso nella disa-
mina dei primi due brani.
Iniziamo con la questione della somiglianza. Qui risulta assai chiaro
quale sarebbe quella «forma» secondo cui l’anima celeste assomiglia al
primo motore. Non è la forma che costituisce il primo motore stesso, la sua
natura semplice e immobile50. È come la forma di un artefatto, che non è la
––––––––––––––––––
47 Un’altra obiezione ancora sarebbe che «assimilarsi» sembra riferirsi piuttosto alla
causa formale o esemplare, che a quella finale. Ciò è vero, ma qui si tratta anche di cercare
la somiglianza. Quindi almeno la somiglianza stessa funge da causa finale. E se questa viene
cercata perché in qualche modo costituisce un «raggiungimento» di ciò che funge da esem-
plare, allora anche l’esemplare ha uno statuto di causa finale (finis cuius).
48 Si veda D. Twetten, Aquinas and the Prime Mover of Aristotle, cit., p. 270.
49 «Attendendum est autem, quod cum Aristoteles hic dicat, quod necessitas primi
motus non est necessitas absoluta, sed necessitas, quae est ex fine, finis autem principium
est, quod postea nominat Deum, inquantum attenditur per motum assimilatio ad ipsum; as-
similatio autem ad id quod est volens, et intelligens, cuiusmodi ostendit esse Deum, attendi-
tur secundum voluntatem et intelligentiam, sicut artificiata assimilantur artifici, inquantum
in eis voluntas artificis adimpletur; sequitur quod tota necessitas primi motus subiaceat vo-
luntati Dei» (In Meta. XII, lect. 7, par. 2535; nella traduzione ho diviso questo brano in più
frasi, per semplificarlo).
50 Il secondo brano diceva: «Qualcosa invero può tendere con il suo moto a parteci-
pare in qualche modo di qualcosa immobile». E. Berti presenta questo come se si trattasse di
partecipare proprio dell’immobilità della cosa immobile: «Tommaso reintroduce l’interpre-
tazione tradizionale, dicendo che il fine può essere tra le realtà immobili preesistendo al
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 659

natura dell’artefice, ma una forma nel suo intelletto, una forma che lui ha
pensato 51. Non è che l’anima diventi in qualche modo una in specie con il
primo motore.
Inoltre, l’esempio dell’artefice è solo un paragone. La forma di cui si
tratta qui non è, per così dire, una «forma di essere», come sarebbe la figura
di una statua. È una forma di agire. L’anima assomiglia al primo motore nel
causare. E non è nemmeno che l’anima agisca nello stesso modo del primo
motore. L’anima agisce nel modo in cui il primo motore vuole che agisca.
L’azione dell’anima non è della stessa specie di quella del primo motore.
D’altronde Tommaso ha già detto, nel primo brano, che ciò che fa l’anima
celeste non si trova «in atto» nel primo motore. L’anima agisce per «esplici-
tare in atto» ciò che si trova nel primo motore solo virtualmente. E adesso è
chiaro in che senso ciò che fa l’anima si trova virtualmente nel primo moto-
re. È un effetto che il primo motore ha pensato, e verso il quale, per un atto
di volontà, egli ha ordinato l’anima. In un’opera più o meno contemporanea
al commento alla Metafisica, Tommaso scrive che Aristotele pone un bene
separato imperatorem vel dominum di tutte le cose52. Quindi, se si vuole spe-
cificare l’azione del primo motore, penso che la si possa chiamare un impe-
rium, un comando. L’anima invece non comanda. Essa esegue il comando.
In questo modo mi sembra che si plachi almeno in parte il disagio che
può suscitare la parola «partecipare»53. Bisogna tenere presente che per
––––––––––––––––––
movimento ed essendo oggetto di partecipazione da parte del cielo sotto l’aspetto della sua
immobilità (potest enim aliquid tendere per suum motum ad participandum aliqualiter ali-
quo immobili)» (Il movimento del cielo in Alessandro di Afrodisia, cit., p. 242; si veda an-
che E Berti, Da chi è amato il motore immobile?, cit., pp. 68-69). In quel brano però Tom-
maso sta solo spiegando che qualcosa immobile può fungere da fine. Questo significa che si
può partecipare di esso in qualche modo, cioè secondo qualche caratteristica; ma non esige
che la partecipazione sia precisamente secondo la sua immobilità, e non mi pare che Tom-
maso intenda che lo sia. Anzi, credo che il terzo brano voglia lasciar chiaro che non si tratta
di imitare la natura, cioè la sostanza semplice e immobile, del primo motore, ma solo qual-
cosa nel suo pensiero e nella sua volontà.
51 «Voluntas et natura secundum hoc differunt in causando, quia natura determinata
est ad unum; sed voluntas non est determinata ad unum. Cuius ratio est, quia effectus assi-
milatur formae agentis per quam agit. Manifestum est autem quod unius rei non est nisi una
forma naturalis, per quam res habet esse, unde quale ipsum est, tale facit. Sed forma per
quam voluntas agit, non est una tantum, sed sunt plures, secundum quod sunt plures rationes
intellectae, unde quod voluntate agitur, non est tale quale est agens, sed quale vult et
intelligit illud esse agens» (Summa theologiae I, q. 41, a. 2).
52 «Ponit enim unum bonum separatum omnibus providentem, sicut unum imperato-
rem vel dominum, sub quo sunt diversi rerum ordines» (De substantiis separatis, c. 3).
53 Si può notare che in un passaggio famoso del De caelo riguardante la distribuzione
dei movimenti nel mondo, Aristotele parla di ciò che «ha e partecipa (e[cei kai; metevcei)
dell’ottimo» (De caelo II 12, 292b10). Tommaso commenta: «Dicit autem “habet”, propter
660 Il Dio di Aristotele

l’Aquinate questa parola si può utilizzare in molti modi. In particolare,

nell’utilizzo che Tommaso ne fa, l’idea non è sempre che nel partecipante
inerisca la stessa natura o la stessa specie che qualifica l’oggetto partecipa-
to, nemmeno in modo ridotto. A volte nel partecipante inerisce solo qual-
che proporzione e ordine al partecipato. Altrove, infatti, Tommaso afferma
che qualcuno può partecipare dell’arte della medicina in tre modi: o perché
riceve in sé la «proprietà della natura» dell’arte – ossia, prende l’arte stessa,
diventa proprio un medico; o perché riceve qualche conoscenza dell’arte;
o perché in qualche modo presta servizio all’arte – cioè, non ha l’arte stes-
sa, ma fa qualcosa che l’arte lo dirige a fare54.
Si può anche notare che nel pensiero di Tommaso, è proprio in questo
modo che Dio funge da «esemplare» delle cose create. Le creature, scrive,
non arrivano mai ad essere simili a Dio secondo la sua natura, con una so-
miglianza specifica; hanno una somiglianza specifica solo alla rappresenta-
zione in Lui di una ragione che Egli intende, come la casa che sta nella ma-
teria assomiglia alla casa che sta nella mente dell’artefice55.
Per Tommaso, nemmeno la grazia, detta partecipazione della natura
divina, costituisce l’inerenza nell’anima della natura di Dio. È una qualità
che rende l’anima grata a Dio e degna di ricevere la visione della sua natu-
––––––––––––––––––
supremam causarum, quae est Deus altissimus, qui est ipsa essentia bonitatis; dict autem
“participat”, propter inferiores substantias separatas, quae esse et bonum habent ex alio; nam
“participare” nihil aliud est quam ab alio partialiter accipere» (In De caelo II , lect. 18, par.
463 [6]). Anche in questa lectio Tommaso afferma più volte che le sostanze celesti assomi-
gliano alla bontà di Dio in causando; e più precisamente, in quanto raggiungono una certa
causalità universale; si vedano i par. 463, 465, 467 e 468.
54 «Tripliciter enim aliquid potest ab alio participare: uno modo, accipiendo proprie-
tatem naturae eius; alio modo, ut recipiat ipsum per modum intentionis cognitivae; alio
modo, ut deserviat aliqualiter eius virtuti, sicut aliquis medicinalem artem participat a me-
dico vel quia accipit in se medicinae artem, vel accipit cognitionem artis medicinalis, vel
quia deservit arti medicinae» Thomas Aquinas, Super Epistolam Beati Pauli ad Colossenses
lectura, cap. 1, lect. 4, par. 42. Questo testo si trova all’interno di una discussione dei modi
in cui i diversi ordini degli angeli partecipano di Dio.
55 «Licet creaturae non pertingant ad hoc quod sint similes Deo secundum suam natu-
ram, similitudine speciei, ut homo genitus homini generanti; attingunt tamen ad eius similitu-
dinem secundum repraesentationem rationis intellectae a Deo, ut domus quae est in materia,
domui quae est in mente artificis» (Summa theologiae I, q. 44, a. 3, ad 1). Certo, secondo
Tommaso, Dio concepisce le creature in quanto conosce se stesso e i diversi modi in cui si
può partecipare della perfezione della sua natura (Summa theologiae I, q. 14, a. 6). Ma que-
sta partecipazione non costituisce una somiglianza specifica, e nemmeno generica; è solo
un’analogia, cioè una somiglianza di proporzionalità, come quella secondo la quale tutte le
cose si assomigliano nell’essere (Summa theologiae I , q. 4, a. 3). D’altronde anche Berti
trova in Metafisica XII 7 delle analogie tra le cose della nostra esperienza e il motore im-
mobile: E. Berti, La causalità del motore immobile, cit., p. 644; Ancora sulla causalità del
Motore immobile, cit., pp. 17-18.
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 661

ra 56. Della grazia quindi, si può dire che in qualche modo la stessa natura
divina è il fine, il «bersaglio». Ma la grazia è qualcosa di soprannaturale.
Mi pare evidente che nel commento alla Metafisica, sebbene Tommaso ri-
tenga che il motore immobile sia in qualche modo il fine dell’operazione
dell’anima celeste, non è precisamente secondo la sua natura che il motore
immobile costituisce il fine. Non è alla sua natura che l’anima assomiglia; è
alla sua volontà. E questo, non nel senso che l’anima fa esattamente ciò che
fa la volontà del primo motore, ma solo nel senso che fa ciò che il primo
motore vuole che faccia57.
Questo mi fa pensare a qualcosa espresso da Tommaso nella Summa
theologiae, riguardo all’obbligo (la «necessità per il fine») di conformarsi
alla volontà divina. Egli osserva che il bene che è proporzionato alla natura
e alla conoscenza di una creatura, il suo bene proprio, è solo un bene parti-
colare. Non è il bene universale e divino, al quale risponde adeguatamente
solo la volontà divina. Certo, pure l’uomo è tenuto a volere, a modo suo, il
bene universale. Ma secondo Tommaso, anche nel volere il proprio bene
particolare, la creatura si conforma alla volontà divina: volendo il proprio
bene, la creatura vuole ciò che Dio vuole che voglia58.
Parlo di questo perché, come giustamente insiste Enrico Berti, per Ari-
stotele ogni cosa ha il suo proprio bene e il suo fine intrinseco, che è diverso
dal bene primo e separato59. Il punto sarebbe che in Tommaso, c’è un senso
––––––––––––––––––
56 Si veda Summa theologiae I -II, q. 110; anche I, q. 13, a. 9, ad 1. Anche nella visione
beatifica stessa, l’anima «ha» la natura divina solo come oggetto.
57 Ci si potrebbe chiedere se la somiglianza dell’anima celeste alla causalità del primo
motore che Tommaso ha in mente consista semplicemente nel fatto che l’anima stessa eserci-
ti una causalità intelligente e volontaria. In questo caso, si tratterebbe di una mera somiglian-
za di proporzionalità. A questo proposito c’è un testo della Summa theologiae. Obiezione:
«Videtur quod beatitudo consistat in operatione intellectus practici. Finis enim ultimus
cuiuslibet creaturae consistit in assimilatione ad Deum. Sed homo magis assimilatur Deo
per intellectum practicum, qui est causa rerum intellectarum, quam per intellectum specula-
tivum, cuius scientia accipitur a rebus». Risposta: «Ad primum ergo dicendum quod simili-
tudo praedicta intellectus practici ad Deum, est secundum proportionalitatem; quia scilicet
se habet ad suum cognitum, sicut Deus ad suum. Sed assimilatio intellectus speculativi ad
Deum, est secundum unionem vel informationem; quae est multo maior assimilatio. Et ta-
men dici potest quod, respectu principalis cogniti, quod est sua essentia, non habet Deus
practicam cognitionem, sed speculativam tantum» (Summa theologiae I-II , q. 3 a. 5, obj. 1 &
ad 1). A me sembra che Tommaso veda la causalità dell’anima celeste come «informata» da
quella del primo motore, in quanto «esplicita in atto ciò che esiste virtualmente nel primo
motore». In questo modo l’anima raggiungerebbe una certa «unione» con il primo motore –
unione non contemplativa ma operativa, una «cooperazione».
58 Summa theologiae I-II, q. 19, a. 10.
59 Si veda Etica Nicomachea I 4, 1096b31-34; E. Berti, Da chi è amato il motore im-
mobile?, cit., p. 19.
662 Il Dio di Aristotele

in cui l’agire per Dio, come per un fine, può essere tutt’uno con l’agire in
vista del proprio bene. Agire per Dio può non significare altro che compiere
la sua volontà; e questo può consistere precisamente nel tendere al proprio
bene – cioè, a un bene diverso da quello divino. E penso sia chiaro che nel
commento al libro XII si tratta di questo senso. Infatti il terzo brano indica
che secondo Tommaso, il bene che è inerente al primo motore – che ora egli
insiste nel chiamare Dio – trascende assolutamente ciò a cui tende l’anima
celeste nel produrre il moto. Mi riferisco all’ultima frase: «tutta la necessi-
tà del primo moto è soggetta alla volontà di Dio». Dio non ha bisogno del
moto. Ne ha bisogno solo ciò che cade sotto l’ordine liberamente istituito
dalla volontà divina60.
Un’ultima osservazione circa il terzo brano. In quell’articolo della
Summa, Tommaso precisa che questo tipo di conformità alla volontà di Dio
è secondo il carattere di causa efficiente che ha la volontà divina61. Questo
perché nella creatura, l’inclinazione al suo bene proprio viene da Dio,
come da una causa effettuante. Ho già proposto la parola «comando» per
designare l’azione efficiente del primo motore, così come Tommaso la pre-
senta nel commento al libro XII. Con questo credo si capisca come si possa
dire che il primo motore e l’anima celeste sono cause efficienti dello stesso
effetto, il moto celeste. Con un atto del suo intelletto e della sua volontà62 –
con un comando o qualcosa di simile – il primo motore ordina all’anima di
effettuare il moto, di metterlo in atto; e l’anima esegue l’ordine63. Si può
––––––––––––––––––
60 In precedenza Tommaso ha avuto cura di qualificare l’ordine stesso come soltanto
“conveniente” al fine; si veda supra, nota 42. L’ordine è “per” il primo motore, e gli serve;
ma non gli è strettamente necessario, un “bisogno”. Su “soggetta alla volontà” come espres-
sione di libertà, si veda Summa theologiae I , q. 41, a. 2.
61 «Secundum autem quod non conformatur ei [scil. voluntati Dei] in volito materiali-
ter, conformatur ei secundum rationem causae efficientis, quia hanc propriam inclinationem
consequentem naturam, vel apprehensionem particularem huius rei, habet res a Deo sicut a
causa effectiva» (Summa theologiae I-II , q. 19, a. 10: Tommaso sta pensando a un caso in cui
la creatura voglia un bene particolare che in sé non è voluto da Dio e non si realizza, anche
se Dio vuole che la creatura lo voglia; si suppone anche che la creatura voglia questo bene
in ordine a Dio come fine ultimo ossia che, nella prospettiva della creatura, tale bene sembri
veramente conforme al bene comune). Berti quindi ha ragione nel dire che l’esempio dell’ar-
tigiano offerto nel nostro brano fa pensare più a una causa efficiente che non a una causa fi-
nale (E. Berti, Ancora sulla causalità del Motore immobile, cit., p. 243). Ma si tratta di un
caso speciale, nel quale ciò su cui agisce l’«artigiano» (il primo motore) è altresì un agente
volontario, l’anima celeste; e l’effetto indotto dal primo motore dipende anche dalla volontà
dell’anima, che lo accoglie per amore del primo motore e per conformarsi alla sua volontà.
62 Anche secondo E. Berti il motore immobile è dotato di volontà: si vedano Da chi è
amato il motore immobile?, cit., pp. 72 e 77-79, e Struttura e significato della Metafisica,
cit., pp. 151-154.
63 Anche in Alessandro (sempre come riportato da Averroè – si veda supra, nota 38)
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 663

capire pure che il primo motore stia fungendo, proprio nel contempo, da
causa finale del moto celeste, in quanto l’anima effettua il moto allo scopo
di adeguarsi al suo comando e di eseguirlo. Così funziona il comando. Chi
comanda senz’altro dà una «spinta»; funge da causa efficiente, ciò da cui
ha origine un movimento. Ma il suo comando ha effetto per mezzo di uno
che lo conosce e lo vuole compiere. E se questi vuole compierlo proprio
per amore del comandante, non si può dire che il comandante funga altresì
da causa finale?
Tra le interpretazioni della causalità del motore immobile proposte nel
secolo scorso, probabilmente la più famosa è quella di W.D. Ross, secondo
cui il motore immobile sarebbe causa efficiente del moto celeste «in quanto
causa finale»64. Forse la lettura di Tommaso si potrebbe formulare quasi
quasi all’inverso: almeno in un certo senso, il motore immobile è causa finale
del moto in quanto causa efficiente. Non intendo dire che la sua causalità fi-
nale sia la sua causalità efficiente. Sono rapporti diversi. Il motore immo-
bile è causa efficiente in quanto la sua volontà o il suo comando dà origine
al moto del cielo. È causa finale in quanto l’anima del cielo agisce in vista
di lui nel produrre il moto. Ma sembra che sia proprio in qualità di coman-
dante che il primo motore immobile è ciò in vista di cui l’anima agisce65.

5. Il motore immobile come fine a se stesso nel comandare

Concludo con un cenno a Metafisica XII 10. Qui Aristotele si chiede in

quale modo la natura del «tutto» ha il bene e l’ottimo: come separato e a sé
––––––––––––––––––
il primo motore viene presentato come un padrone e un re, alla cui volontà gli altri devono
«uniformarsi»; similmente, Temistio paragona il primo motore a una legge o un re, che il
primo cielo vuole ubbidire e imitare: si veda E. Berti, Il movimento del cielo in Alessandro
di Afrodisia, cit., pp. 231-233 e 236-238.
64 W.D. Ross, Aristotle, Methuen, London 1949, p. 181; Id., Introduction to Aris-
totle’s Metaphysics, Oxford 1953, vol. I, p. CXXXIV ). Ross sembra pensare che l’oggetto del
desiderio sia causa efficiente del desiderio stesso, anche se è soltanto causa finale del movi-
mento che il desiderio produce. Egli esclude che il motore immobile possa causare per mezzo
di un atto di volontà, perché secondo lui la vita del motore immobile è quella del puro pen-
siero, senza alcuna dimensione pratica (Aristotle, pp. 184-186; Introduction, pp. CXXXVII e
CXLIX-CLIV ).
65 Sto parlando del modo in cui il primo motore costituisce il fine dell’azione dell’a-
nima celeste. Ciò non esaurisce il discorso sulla causalità finale del primo motore, perché
c’è anche il fatto che egli agisce in vista di se stesso (si veda la successiva sezione 5). Ov-
viamente in questo rispetto il primo motore non sarebbe causa finale «in quanto causa effi-
ciente»; cioè, non è che egli agisca per compiere un comando dato a se stesso. È sem-
plicemente che egli agisce a causa della propria bontà.
664 Il Dio di Aristotele

stante, oppure come l’ordine. Secondo Tommaso il «tutto» in questione è

tutto l’universo, cioè, il cielo e la terra66. Ossia, il «tutto» non includerebbe
il bene separato. La domanda quindi sarebbe se il fine del tutto è estrinseco
al tutto, come il luogo verso cui qualcosa si muove; oppure se è una «forma
intrinseca», come è l’ordine che unisce le parti di un tutto. Aristotele rispon-
de che è in entrambi i modi. È come in un esercito, il cui bene si trova sia
nel suo ordine, sia nel generale. Ma sta più nel generale, perché l’ordine è a
causa di lui, non all’inverso. La glossa di Tommaso a questo è un po’ lunga,
ma serve per riassumere molto di quanto abbiamo visto.
«C’è un bene separato, che è il primo motore, da cui dipende il cielo e la natura,
come da un fine e un bene appetibile [...]. E poiché tutte le cose che hanno un solo
fine devono convenire nell’ordine al fine, è necessario che nelle parti dell’universo
si trovi un certo ordine [...]. Come vediamo in un esercito: perché il bene dell’eser-
cito si trova sia nel suo ordine che nel generale che lo presiede; ma più nel generale
che nell’ordine, perché il fine è più forte in bontà delle cose che sono per il fine, e
l’ordine dell’esercito è per compiere il bene del generale, e cioè la volontà del gene-
rale per raggiungere la vittoria; e non all’inverso. E poiché la ragione delle cose che
sono per un fine si prende dal fine, occorre non solo che l’ordine dell’esercito sia
per il generale, ma anche che l’ordine dell’esercito sia dal generale [...]. Così il bene
separato, che è il primo motore, è un bene migliore del buon ordine che è nell’uni-
verso; poiché tutto l’ordine dell’universo è per il primo motore, e cioè, perché sia
esplicitato in atto nell’universo ordinato ciò che è nel suo intelletto e nella sua volon-
tà. Così è necessario che tutta l’ordinazione dell’universo sia dal primo motore»67.
––––––––––––––––––
66 In Meta. XII , lect. 12, par. 2627-2628 (su Metafisica XII 10, 1075a11). Ossia, il
bene separato (che sarà il primo motore) sarebbe separato dal tutto – e comunque sarebbe il
bene di esso. Tommaso non accetta che ci sia un «tutto» di cui il primo motore, cioè Dio,
faccia parte. Più volte infatti Tommaso afferma che Dio è causa di totum ens, «tutto ciò che
è»; per esempio, «voluntas divina est intelligenda ut extra ordinem entium existens, velut
causa quaedam profundens totum ens et omnes eius differentias» (Expositio libri Peryerme-
neias I, lect. 14, par. 197). Per Tommaso, la trascendenza di Dio è tale che Egli non rientra
come parte in alcunché, nemmeno nell’«ente comune». È solo per un’estensione analogica
dall’ente comune che si può predicare «ente» di Dio stesso.
67 «Est enim aliquod bonum separatum, quod est primum movens, ex quo dependet
caelum et tota natura, sicut ex fine et bono appetibili, ut ostensum est. Et, quia omnia, quo-
rum unum est finis, oportet quod in ordine ad finem conveniant, necesse est, quod in parti-
bus universi ordo aliquis inveniatur [...]. Sicut videmus in exercitu: nam bonum exercitus est
et in ipso ordine exercitus, et in duce, qui exercitui praesidet: sed magis est bonum exercitus
in duce, quam in ordine: quia finis potior est in bonitate his quae sunt ad finem: ordo autem
exercitus est propter bonum ducis adimplendum, scilicet ducis voluntatem in victoriae con-
secutionem; non autem e converso, bonum ducis est propter bonum ordinis. Et, quia ratio
eorum quae sunt ad finem, sumitur ex fine, ideo necesse est quod non solum ordo exercitus
sit propter ducem, sed etiam quod a duce sit ordo exercitus [...]. Ita etiam bonum separatum,
quod est primum movens, est melius bonum bono ordinis, quod est in universo. Totus enim
Brock – La causalità del motore immobile in Tommaso d’Aquino 665

Si vede lo sforzo di presentare il primo motore come bene; cioè come

fine. È così che il resto dipende da lui ed è a causa di lui. Ma appunto per
ciò l’ordine del resto viene da lui68. Lui ne è altresì causa efficiente. Ed è
fine, proprio in quanto la sua volontà dell’ordine va compiuta69.
Allo stesso tempo, più avanti Tommaso fa capire che il paragone con
il generale è limitato. Il bene di un generale, il suo fine, è la vittoria, che è
distinta da lui. Anche un generale è un motore mosso, mosso da un altro
appetibile. Non così il primo motore. C’è un piccolo brano in cui Aristotele
loda Anassagora per aver fatto del suo bene e del suo intelletto un principio
motore70. Subito però aggiunge una riserva. Tale principio, scrive, «muove
per un fine, che sarà altro» – un altro bene, sembra, e più principale – «a
meno che sia come diciamo noi: in un certo senso l’arte della medicina è la
salute». Secondo Tommaso, l’idea è che
«l’intelletto e la cosa intesa possono essere lo stesso, e che l’intelletto muove a
causa di se stesso; il che si trova anche tra noi, in coloro che agiscono con l’intel-
letto. L’arte della medicina infatti agisce per la salute, e la salute è in qualche
modo l’arte della medicina stessa, come detto sopra»71.
Il primo motore non muove per un fine distinto da sé. Non ha bisogni.
Il suo intelletto, anche nel comandare, cioè nel fungere da agente, in modo
pratico, è fine a se stesso. E l’Aquinate vede una somiglianza a questo per-
fino tra gli uomini, in coloro che agiscono con l’intelletto.
Questo discorso mi sembra pertinente a un’altra possibile obiezione al-
l’interpretazione tommasiana della causalità del primo motore. L’obiezione
è che nel libro XII, Aristotele non dice mai che il primo motore «comanda»;
anzi, nel capitolo finale dell’Etica Eudemea, egli dichiara che «il dio non go-
––––––––––––––––––
ordo universi est propter primum moventem, ut scilicet explicatur in universo ordinato id
quod est in intellectu et voluntate primi moventis. Et sic oportet, quod a primo movente sit
tota ordinatio universi» (In Meta. XII , lect. 12, par. 2629-2631).
68 «[...] ordinare in finem est eius cuius est proprius ille finis» (Summa theologiae I -II,
q. 90, a. 3).
69 Sul paragone con il generale come indicazione che il primo motore sia causa effi-
ciente, si veda E. Berti, Prefazione a Nuovi studi aristotelici. II . Fisica, antropologia e me-
tafisica, cit., pp. 9-12.
70 Metafisica XII 10, 1075b8-10. E. Berti parla di questo brano in Da chi è amato il
motore immobile?, cit., pp. 81-82. Pertinente è De caelo II 12, 292b4-7, sul quale si veda E.
Berti, La causalità del motore immobile, cit., p. 647.
71 «Nisi forte dicat sicut nos diximus, quod idem potest esse intellectus et intellectum,
et quod intellectus moveat propter seipsum, quod aliquo modo invenitur in his quae agunt
per intellectum secundum nos. Ars enim medicinae agit propter sanitatem, et sanitas est
quodam modo ipsa ars medicinae, ut supra dictum est» (In Meta. XII , lect. 12, par. 2648). Il
riferimento potrebbe essere a Metafisica XII 4, 1070b33; si veda anche XII 9, 1075a1-4.
666 Il Dio di Aristotele

verna comandando», ma è il fine in vista di cui la saggezza comanda72. Que-

sto perché il dio «non ha bisogno di nulla». Tommaso non considera questo.
Ma io mi chiedo: con ciò Aristotele cosa vuol dire? Vuol dire che il
dio assolutamente non comanda? O solo che il suo governo non è quello di
chi soltanto comanda, in vista di un fine distinto da sé – di chi è governato
da un altro principio? Qualche riga prima nell’Etica Eudemea, Aristotele
osserva che nell’uomo, il principio che governa è duplice. In un senso è
come la medicina; in un altro senso, è come la salute. Il paragone sembra
chiaro: la medicina comanda, in vista della salute. Ora però, nel libro XII
della Metafisica, trattandosi non dell’uomo ma del primo motore, quando
Aristotele adduce la medicina e la salute, non è per dire che sono due, bensì
per dire che in un certo senso sono uno. Questo non suggerisce che qui c’è
un unico principio, che è nel contempo fine e anche comandante? Certo,
egli sarà il primo principio, il «più principale», perché è fine, causa finale.
Ma è altresì causa motrice, agente che muove in vista di se stesso. Inoltre, è
una sostanza puramente intellettuale. Devo dire che a me risulta difficile ca-
pire come una sostanza puramente intellettuale possa fungere da motore, se
non è per mezzo di un comando, o almeno qualcosa di analogo. Ma lascio
questo come domanda.

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72 Etica Eudemea VIII 3, 1249b13-16. Si veda E. Berti, Il movimento del cielo in Ales-
sandro di Afrodisia, cit., p. 233. Finora non ho trovato alcun riferimento a questo brano del-
l’Etica Eudemea negli scritti di Tommaso.