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MYSTERIUM SALUTIS

Nuovo corso di dogmatica


come teologia della storia della salvezza

a cura di
J. FEINF.R e M. WHRER

edizione italiana a cura di


FElt.'liANDO VJTTOJtINO JOANNES

QUERINIANA - BRESCIA
LA STORIA DELLA SALVEZZA
PRIMA Dl CRISTO

rnn la cnllahnrazrrine dr

HANS URS VON BAl.THASAR


JAKOB DAVTD. ALFONS DF.ISSI.ER
HF.RflFRT DOMS . JOHANNES FEINER
FRANCIS PF.TER FTORF.NZA
Hl'TNRICH GROSS. ADAl.BF.RT HAMMAN
GF..ORG HOI.7.HERR . WALTER KF.RN
MAGNllS l.OHRER . JOHANN BAPTIST METZ
GF.ORG MUSCHAI.F.K. FRAN7. Ml!SSNEll.
IOSF.F PFAMMATTF.R KARI. RAHNER
RlTPF.RT SARACH
JOSEF SCHARBF.RT. l.F.0 SCHEFFCZYK
FRANZ JOSF.'F SCHIERSE
PIFT SCHOONF.NJIF.RG . RAPHAF.l. SCHULTE
CHRISTIAN SCHUTZ
MlCHAFI. SF.FMANN . WOLFGANG SEIBEL
BERNHARil STOF.C:Kl.F. . 'FF.RDINAND ULRJCH
IlAM .. SllS ZAHRINGF.R

f1t1r/e II

terzo edizione

QUERINIANA - BRESCIA
Titolo originale dell'opera:
MYSTERIUM SALUTIS
Grundriss heilageschichtlicher Dogmatik
Benziger Verlag - Einsiedeln t967

© t967 by Benziger Verlag • Einsicdeln


© 1970 by Editrice Queriniana - Brescia
SOMMARIO
Collaboratori
9 Fondatione generale della protologia e dell'antropologia teologica
Considerazioni fondamentali per l'antropologia e la protologia nell'ambito della
teologia (Karl Rahner) - Esegesi teologica di Gen. 1-3 (Heinrich Gross).

57 La creazione quale origine permanente della salvezza


L'asserzione biblica fondamentale: la creazione quale presupposto dell'alleanza
nell'A. T. (Walter Kern); creazione in Cristo (Franz Mussner) - Interpreta-
zione teologica della fede ndla creazione (Walter Kern) - Creazione e alleanu
come problema di nan1ra e grazia (Georg Muschalek).

2n L'uomo in quanto creatura


L'origine dell'uomo (Johannes Feiner) - L'uomo come unità di corpo e anima
(Francis Peter Fiorenza-Johann Baptist Metz) - L'uomo come persona (Chri-
stian Schiitz-Ruperc Sarach) - L'uomo e la parola (Ferdinand Ulrich) - Ses-
sualità e matrimonio (Herbert Doms) - L'uomo nella comunità (Georg
Holzherr) - La forza creatrice dell'uomo. Teologia dd la,•oro e della tecnica
(Jacob David).

537 L'uomo come immagine soprannaturale di Dio e lo stato originale


dell'uomo (Wo\fgang Seihell
La somiglian7.a divina - Lo stato originale.

'j89 L'uomo nel peccato (Piet Schoonenberg)


L'essenza del peccato --: Le conseguenze del peccato - Il peccato del mon-
do - Il peccato originale - Peccato originale e peccato del mondo.

721 Il mondo degli angeli e dei .demoni in quanto è partecipe e ambiente


della storia della salvezza dell'uomo
Questioni preliminari all'angelologia e alla demonologia - Gli angeli (Michael
Seem.mn) - I demoni IDamasus Ziihri~er).

817 Teologia della storia umana prima di Cristo


Necessità di redenzione dell'uomo e azione retroattiva della redenzione -
L'umanità 'extrabiblica' e le religioni del mondo (Bernhard Stoeckle) - Storia
e ordine della salvt"Zza nell'Antico Testamen1,, l_h>Scf Scharbert).
COLLABORATORI

HANS URS VON BALTHASAR


Nato nel 1905. dr. filos, dr. teol. honoris causa, scrittore e pubblicista.
,JAKOB DAVID S.J.
Nato nel 1904, dr. teol., direttore di 'Kommende', istituto sociale del-
l'arcivesc"vado di Paderborn in Dol'tmund.
ALFONS DEISSLER
Nato ne'l 1914, professore di esegesi deH'A.T. nelila Facoltà teologica
dell'Università di Friburgo.
HERBERT DoMS
Nato nel r8qo, dr. filos., dr. teol., professore emerito di teologia mo-
rale nella Faooltà di teologia cattolica dell'Università di Miinster.
jOHANNES FEINER
Nato nel 1909, dr. teol., dr. filos., docente d1 dogmatica nel Seminario
di St. Luzi, Chur, consultore del Segretariato per l'Unità dei cristiani.
FRANCJS PErER FIORENZA
Nato nel 1941, Ken1 Fellow of thc Society for Religion in Higher
Educati on
HEINRICH Gaoss
Nato nel 1916, dr. teol., licenziato in s. Scrittura, professore di esegesi
dell'A.T. nella Facoltà teologica di Treviri.
ADALBERT HAMMAN O.F.M.
Nato nel 1910, dr. teol., professore di patristica a1lo Studium N.D.
Vanves (Parigi) e all'Università Laval di Quéhec (Canada).
GEORG HOLZHERR O.S.B.
Nato nel 1927, dr. giur., doc. di teol. morale allo studentato teologico
di Einsiedeln.
WALTER KERN S.J.
Nato nel 1922, dr. filos., prof. di filosofia nel Berkmanskolleg di Pul-
lach; insegna alla Scuola Sup. di filosofia e teologia di Frisinga.
MAGNUS LoHRER o.s.B. (Einsiedeln)
Nato nel 1928, dr. teol., docente di dogmatica presso la Facoltà teo-
logica del Pontificio Ateneo di Sant'Anselmo in Roma.
]OHANN BAPTIST METZ
Nato nel 1928, dr. filos., dr. teol., professore ru teologia fondamentale
alla Facoltà di teologia cattolica dell'Università di Miinster.
GEORG MuscHALEK s J. i
Nato nd 1927, dr. teol., prof di dogmatica all'Univ. di Innsbr~ck.

\
8

FuNZ MussNER
Naro nC'f 1916, dr. 1eol., prof~so~e Ji esegesi Jel N.T. alla Scuola Su-
periore di filosofia e rcole>f!ia di Ra1isbona.
JosF.r- PFAMM.HER
No10 nel 19z6, dr. tcol., docente di esegesi del N.T. nd Seminario di<>-
cesano di S1. Lu1i, Chur.
KARL RAllNER S.J.
Na10 nd 1904, doc. di dogma1ica e sloria del dogma all'Universirà di
Miinsrcr.
SARACll RUPERT o.s.s. (Errai)
Na10 nd 1943.
Josv.r Sc:11ARDl!.RT
N:110 nel 1919, dr. 1eol., professore di A.T. e di lingue: biblico-oric:nrali
alla Scuola Superiore di filosofia e reologia di Frisinga.
l.Eo ScHEPPCZYK
Na10 nel 1920, dr. !col., profcs~ore di dogmatica nella Facoltà 1cologica
ddl'Universitì di Monaco.
JosEF FRANZ SCHIERSE
Nato nel 191,, dr. tcol.
Pll!T ScllOONENBERC S.J.
Nato nel 19u, dr. teol., professore di dogmatica alla Facolrì di reol<>-
gia dell'Università di Nimega.
RAPHAEL ScHULTE o.s.B. (Gerlcvc)
Nato nel 192,, dr. tcol., prof. di do1m11ic1 al Sanr'Anselmo in Rom11.
CRISTIAN Sotfrrz o.s.B. CSchweikJberg)
Nato nel 1938, dr. reol., professore di rcoloiti• fonJ1mcn11lc: al Sanr'An·
selmo in Rom1.
MrcHAEL SEEMAN o.s.B.
Nato nel 1934, dr. reol., doc. di OOfl. 1JJ1 Scuol1 Sup. di reologi1 di
Bc:won.
WoLFGANC SErBEL s.J.
Naro nel 1928, dr. reol., pubblicista e collab. di 'Stimmcn der Zcit'.
BEllNHAU> STOCKLE O.S.B.
Naro nel 1927, dr. rc:ol .. professore di filoso61 cristiani alla Facohà di
teologia dcH'Universitì di Sftisburgo.
FEllDINAND ULRJCH
Nato nel 1931, dr. 6Jos., prof. di .6Jos. 1111 Scuola Sup. di pedag. di
Rc:gensburg e: ndl'lst. di 6Jol. della Fac. rcol. ddl'Univ. di Salisburgo.
DAMASUS ÙHRINCER O.S.B.
Nato od 1899, dr. tc:ol., fino al 1965 profcuore di teologia fondamen-
tale nella Facohì di teologia dcll'Univ. di Salisburgo, ab.te: di Bcuron.

Traduzione: di: ANTONIO Dus1N1.


Revisione 1 cura di Lvtsrro B1ANan
CAPITOLO SESTO

fONDAZIONE GENERALE DELLA PROTOLOGIA


E DELL'ANTROPOLOGIA TEOLOGICA

Dopo la presentazione della dottrina su Dio inteso come fondamento


originario ddla storia della salvezza, in questo capitolo ci troviamo
innanzi a un duplice compito: prima di trattatt le questioni della
protologia e dell'antropologia teologica in preparazione alla cristo-
logia, dobbiamo determinare più accuratamente, in una riflessione
fondamentale, il posto ddl'antropologia nell'ambito della teologia e
il rappono tra antropologia teologica e protologia.
<:ornc emergerà dall'esposizione che ne faremo, l'antropologia non
è semplicemente un capitolo qualsiasi della teologia accanto a tanti
altri. Anche per quanto riparda le affermazioni protologiche (malo-
gamente a qudle esca1ologichc), cuc hanno una loro propria proble-
matica gnoseologica cd ermeneutica. Di conseguenza dobbiamo anzi·
tutto de1enninarc in una riflessione fondamentale l'ambito entro il
quale devono poi essere intese le ungole affermazioni concrete.
La prima sezione di questo capitolo, mpeno ai problemi tnttati
nei capitoli seguenti di questo volume, vuole essere fondamentale,
come lo è analogamente per tutta l'opera il primo volume, nel quale
è stata svolta la teologia fondamentale della storia della salvezza.
La seconda sezione presenta a sua volta una lintcsi biblico-teo~
gica dclJc più importanti aflennazioni teologiche conlcnute in Gtn.
r-3. Anche qui si tratta di una specie di fondamento, poiché di fatto
nei capitoli seguenti di questo volume dovremo continuamente ri-
tornare a riferirci a Gtn. r-3. Poi~ questi capitoli hanno una loro
spcci6ca problcma1ica cscgctica, e poiché le singole affermazioni che
verranno fatte nei capitoli successivi riferendosi a Gtn. 1-3 possono
essere intese solo in un contesto gcncralc di teologia biblica che
non potri ovviamente essere ripetuto sempre nei suoi particolari,
10 INTIODUZIONF

è opponuno presentare innanz.ituuc;i le diverse asserzioni reolowche


di G~n. 1-3 nel loro insieme. Ciò faciliterà le esposizioni biblico-
rcologiche dci capicoli seguenti, nei. quali, ovviamente. a seconda
della tematica, dovranno essere presi in considerazione anche gli
altri resti dell'Antico e del Nuovo Testamenro.
SEZIONE PRIMA

CONSIDERAZIONI FONDAMENTALI PER L'ANTROPOLOGIA


E LA PROTOLOGIA
NELL'AMBITO DELLA TEOLOGIA

E sempre stata un'istanza della teologia quella di procurare all'uomo


un accesso alla realtà della fede partendo dalla conoscenza di se
stesso e del proprio essere, in relazione alla sua situazione storica;
si può anzi dire che tale esigenza è stata fin dall'inizio la forza mo-
trice della teologia.
Certamente, ammettendo questo, non si è mai inteso ricavare.
l·ome lo intesero i modernisti, la realtà della fede, cume una neces-
saria consçgµenza. daJ!a conoscenza di sé e dell'essere da pane
dell'uomo, e nemmeno di integrare razionalisticamente tale verirà
come un momento necessario e intrinseco dell'auto-conoscenza del-
l'uomo; il problema è in~ccc se~prc stato quello di rendere evi·
dente una reciproca intima corrispondenza tra la conoscenza che di
se _stesso ha l'uomo, la _possibilità di accogliere la SllLezza e la
· realtà della rivt"lazione a lui deginata.
Questo compito si pone in modo singolare anche alla teologia
odiNna. In questo senso indagheremo ora sull'antropologia intesa
come 'luogo teolo~ico', sulla necessità trascendentale della dimen·
siQ[l_t' nnrropologica Jella reologia ;;une conseguenze che ne derive·
ranno per il rapporto tra antropologia e protologia.

1. Antropologia cnme 'luogo teologico'

Se l'uomo a motivo della sua trascendenza è un essere da sempre


eccenrrico rispe110 a Dio e se egli rappresenta cosl la possibilità d'un
~~1:r.c:_ divem1 J11 Dio (intendo qu( l'aspert~ crisiOiogico é-~lo­
gkC1 formalmente come .lu<." mar1ifes1azioni della medesima realtà),
12 ANJ'ROPOl.OCJA E PROTOUICIA

allora l'antropologia diventa il 'luaso' che include tutta la teologia. 1


Una simile tesi non è contraddittoria rispetto alla teocentricità della
teologia, per la quale Dio è l'oggetto formale di tutta la teologia
rivelata; tutta la teologia infatti, compresa la stessa dottrina su
Dio, non può affermare nulla, senza.--!_S~erir~ ~I __terol?Q_ stesso qual-
c95a anche sull'uomo e viceversa.
Se però 1·~~ è visto ooms
preaIJ!bolo di ogni ~ltà, perché, in
quanto soggetto conoscente, non è semplicemente 'cosa' tra le cose,
e quindi è possibile oggetto di indagine, ma è al tempo stes~ pre-
sente in ogni ~~ermazione del!a _!ealtà,2 allora per qualsivoglia teo-
logia a posteriori, è necessario stabilire nella natura dell'uomo desti-
nata ad un fine soprannaturale e della sua storia un ambito trascen-
dentale, indagando su.Ue co~ioni necessarie alla possibilità della
sua conoscenza e del suo operare. . ---- ·--~
Se dunque vogliamo porre la teologia dogmatica come teologia
strutturata in senso antropologico-trascendentale, ciò significa che, af-
frontando qualsiasi argomento teolcsico, affrontia~o_insieme le con-
. diz_igpi n(!CeS~rie __~)f a sua CO?O~~e?za nel_ sogg=tto __!~0.~lOOe mo-
striamo che esistono tali condizioni aprioristiche per la conoscenza
di questo oggetto; tali condizjoni iJl}plican.q_~d afferman~ _g_i~~per
· s~ qualcosa circa l'_()B8Etto, il modo, i limiti e H metodo della sua
conoscenza.
Però il modo trascendentale di porre la questione in termini ge-
nerali non suppone già, evidente.mente, che la sostanza dell'oggetto
affermato si possa ricavare adegu!!_tamente daMe condizioni trascen-
dentali s~ggetl:iVe delli5uii-cono~~enza; e cosi pure non nega che la
sostanza dell'ogg_~tJ<;>.J._!~~_!sita a poJterio"ri, sia importante per il
soggetto,
""'-=·•""
~
per la sua esistenza e per la verità della sua conoscenza;

1 Cf. al riguardo: B. WELTE, Heilsverstiindnis, Freiburll i. Br. 1966; K. llAHNER,


Uditori della parola (rielaborazione di J.B. METZ), Torino 1967; lo., 'Anthropo-
logie, theologische' in LTK I (1957) 618-627 (biblio11r.). Dallo svolgimento del
pensiero risulterà chiaro che qui non si tratta di una sostituzione della tt·ologia
~r!!ntropologia (come anti:toolO(liii) 'iìlri' ·maniera 'CII L. hvERBACJf (cf.
specialmente 'Das Wesen des Christentums', ( 1841) in Samtliche W erlte 6, Srutt-
gart 21960, I parte, 'Das wahre d.i. anrhropologische Wesen der Religion'; ·e
'VorlCSWJICD iibcr das Wesen der Religion, i841!/49, ibitlem, t. 8, pp. 21·30.
J J.B. METZ, Cbristliche Anthropozenlrilt, Milnchen 1962, pp. 52 ss. (trad. it.,
A111ropor~11tris"'o cristù1110. Boria Torino). ·
STllU'n'UllAZIONE ANTllOPOLOGICO-ESISTENZIALE DELLA TEOLOGIA 13

neppure afferma che essa indichi solamente il materiale, per sé indif-


ferente, grazie al quale il soggetto esperimenta la sua propria natura
aprioristica e necessaria. Ciò è fondamentale e vale anzi in modo
decisivo anche per la problematica e per il metodo teologico tra-
scendentali.
L'interpretazione di tutta la teologia dogmatica come teologia
strutturata in chiave antropologico-trascendentale implica tuttavia
l'esigenza che ogni tematica dogmatica debba venire considerata
anche secondo il_gi_Q a_sz~to trascendentale. Implica inoltre che la
t~fOgia-n~n sfugga a questa domanda: che cosa le 'strutture' dcl
soggetto teologico, asserite a priori e implicite nella corrispondente
enunciazione teologica, contengono_~ di sostanza concreta della
realtà della . storia della salvezza e della rivelazione esperimentata
a po;teri;;,:;, ~ . P~Ì>ct~cndentale di questa affermazione non
deve essere trascurato ma preso sul serio?
Qui il problema già accennato del rapJ?-<:lUQ._t_~ _!~logia_trasccn-·
dentale aprioristica e teologia categoriale (storica) a posteriori rag-
giunge il ~o-inasprimento radicale; e ciò a~icnc non appena sf con-
sideri che nella teologia l'ultima co~~~e ~-P!iori della cono-
scenza teologica nel soggetto, cioè la grazia (che è lo stesso Dio
liberamente comunicantesi), costituisce il contenuto reale e il fon-
damento oggettivo della realtà conosciu-;:~~:p_~it~;;~;i- ~ -ddi~-;tessa
storia; ""èos1cchl nella-tOOl<>gi-; Ì'a. P,.;~ri-d~i soggetto e I'a posteriori
dell'oggetto storico stanno tra loro in un rapporto unico, che non
si ritrova altrove.3

2. Necessità di una struttura:ione


antropologico-esistenziale della teologia

Bisogna chiedersi sistematicamente perché sia necessaria una simile


strumi~~!one ~r~~!~~_!l_tale, e quindi an~QQQlogka, della teologia.
Vi sono motivi derivanti dalla natura dell'argomento, cioè dalla teo-
logia e dal suo oggetto, e motivi di carattere storico e apologetico,
propri della teologia fondamentale.

3 A. DARLAP, Mysterium StZlutis I/I, 2 x969, pp. I.U·U6.


AHnOPOLOGU E HO?OLOGlA

a. Motivazione derivante dalla natura


e dall'oggetto della teologia

Anzitutto, partendo dalla natura di ogni conoscenza (quindi anche


di quella teologica), la questione dell'oggetto della conoscenza è
anche quella della natura del soggetto coooscenie. Questo insoppri-
mibile intreccio dell'aspetto 'oggettivo' e 'soggettivo' di una cono-
scenza non è necessario che venga trattato esplicitamente in ogni
scienza. Ma quando una scienza qualsiasi può a<tuarsi solamente alla
maniera filosofica, (e la teologia per la sua natura non può rinun-
ciarvi), ogni domanda su qualsivoglia oggetto implica formalmente
la domanda sul soggetto conoscente. Da un lato infatti un problema
è formulato filosoficamente solo quando la dt>tnanda sul suo oggetto
determinato si pone formalmente come domanda sull'oggetto in
quanto tale nella totalità della realtà e della ves:ità, perché solamente
cosl s'indaga circa i motivi ultimi, e quindi filosoficamente.
Ma se la questione si pone in questi termini, allora il soggetto
non è a sua volta oggetto esso stesso di tale indagine solo in quanto
costituisce una parte concreta di questa totalità, ma se ne deve
indagare espressamente a ·parte; infatti solamente nel soggetto come
tale, partendo dalla sua propria peculiarità soggettiva, può essere
data la totalità come punto di riferimento della trascendenza.
Quindi l'indagine su un determinato oggetto, intesa filosofica-
mente, è anche necessariamente l'indagine circa il soggetto cono-
scerite; questo infatti deve portare con sé a priori l'ambito della pos-
sibilità di ta:1e conoscenza, in cui sono già poste a priori le strutture
- pure 'trascendentali' - dell'oggetto.
D'altra parte, una questione teologica può essere posta di fatto
solo quando essa è intesa contemporaneamente come questione filo-
sofica, nel senso appena indicato. Essa infatti è una questione teolo-
gica solo quando considera il singolo oggetto nella sua derivq,zione
da Dio e nel suo ordinamento a lui; Dio però non è un oggetto
accanto ad altri nell'ambito aprioristico dell'esperienza umana, bensl
è il fondamento originario e il futuro assoluto di ogni realtà; come
tale però egli può venir inteso solo come il punto di riferimento
·assoluto della trascendentalità dell'uomo. Di conseguenza ogni teo-
BU'ITURAZIONE AHnOPOLOGl~ESISTEKZL\LE Dlii.LA TEOLOGIA

logia è necessariamente antropologia trascendentale, ogni on/o-logia


è onto-logia.
Se non si vuol cadere in un 6deismo positivista, quanto è stato
detto vale anche per una teologia della rivelazione: essa stessa ha
pure come momento interno o condizione della sua possibilità l'am-
bito trascendentale illimitato dello spirito umano, partendo dal quale
solamente può essere compreso nella sua totalità un discorso su Dio.
Una teologia 'naturale filoso6ca' non è prima di tutto e dopo tutto
una ricerca che si attua accanto a una teologia della rivelazione, in
modo tale che ambedue possano svilupparsi in una semplice indi-
pendenza reciproca, bensl costituisce un momento interno alla stessa
teologia della rivelazione, la quale è insieme antropologia trascen-
dentale.4
La tesi di cui trattiamo si può però fondare anche in modo più
immediatamente teologico. Prima di tutto: la rivelazione è rivela-
zione della salvezza, e perciò la teologia è essenzialmente teologia
della s:Jvezza. Perciò nella teologia non viene rivelato e studiato,
qualcosa di casuale, ma ciò che mira alla salvezza dell'uomo. Questa
affermazione in verità non costituisce un principio in forza del quale
potrebbero essere esclusi a priori dall'ambito di una eventuale rive-
lazione determinati oggetti (come vorrebbe ad esempio un certo
'fondamentalismo'): infatti ciò che realmente è salvezza viene deter-
minato concretamente solo nell'evento della rivelazione.
E tuttavia questa affermazione deve essere presa seriamente. Alla
salvezza può appartenere solamente ciò la cui mancanza lede la
'natura' dell'utimo, producendo cosl la sua rovina; se così non fosse,
l'uomo potrebbe rinunciarvi, senza per questo perdersi. Ciò non si-
gnifica in alcun modo una riduzione razionalistica e irreale dell'uomo,
in quanto natura teologica, ad un essere astratto e trascendentale
nella sua struttura formale come tale; il che corrisponderebbe ad
ammettere che la realtà storica indeducibile e il concreto sperimen-
tato a posteriori non ha alcuna importanza salvi6ca. Significa invece
riferire a questa natura trascendentale ogni realtà che ha un'impor-

' A. DAILAP, Mysterium SolMtis 1/1, 21969, pp. IJS ss.


16 ANTROPOLOGIA F. PRO'l'OLOGIA

tanza salvifica (il che non è identico al fare derivare ogni realtà
importante per la salvezza dalla natura trascendentale).
L'evento storico salvifico che l'uomo incontra nella sua ricerca di
salvezza e in cui questa si attua, non si può derivare dalla possibilità
aprioristica dell'uomo; esso invece è e rimane il faclum insopprimi-
bile e da accettare. Ma ciononostante l'identificazione con l'evento
salvifico stesso è compresa solamente quando essa implica che l'uomo
-
è l'essere che si---.deve attuare necessariamente nella- concretezza
~

~toria, per corrispondere alla sua natura. Quindi anche l'incontro


------
della

più imprevedibile e concreto, attuantesi storicamente, ~e~ ~re


fiinteso trascen~entalmente in questo senso, per poter essere ciò che
j ldev'essere.5 Se 1a--salvc!zza è un fatto storico, in tale sen~o è intesa
pure Ja J13W~~opria dell'uomo, in quanto è precisamente questa
natura che viene condotta alla salvezza oppure alla rovina. Se dun-
que rivelazione e teologia sono essenzialmente ordinate alla salvezza
in quanto tale, allora questa loro natura suscita necessariamente per
qualsivoglia argomcnto__.1!__ do~anda circ!t la natura dell'uomo: è
l'uomo infatti che per fa sua salvezza deve poter essere raggiunto
da tale realtà. In altri termini: l'importanza salvifica di un oggetto
della teologia (importanza salvifica che è un momento necessario di
ogni argomento teologico) può essere trattata solo indagando circa
la cap_~cit@__ ~~lJ'uQ~O di accogliere la salvezza tr~mit~ ~esta reaftà.
Non si può tuttavia indagare questa capacità di accogliere la salvezza
solo in abs~raclo; non la si deve supporre solo nella sua generalità
più formale, bensl deve essere considerata in rapporto all'oggetto
conc;cc.tQ_<;k!___q,uat~Lvolta in volta._ci si occupa nella te_plogia; e que-
sto oggetto diventa importante teologicamente solo p-ar:rendo da que-
sta..c.aP@citg di acçQ&liere la salvezza verso cui è ordinato, specificando
però anche in certo qual modo questa stessa capacità di salvezza.6
A queste riflessioni di carattere più formale se ne aggiunge però
ancora una p~~osto oggettiva e deci~va. Il decreto sull'ecumenismo
( n. Il) del Vaticano H mett~ -i~ evidenza che non tutte le propo-

I A. DARLAP, My1terium 5alutiJ 1/1, 21969, pp. 161 ss.


• Cf. per questo, B_ WELTE, Heilsverstiindnir, Freiburg i. Br. 1966, S ': 'Das
Scinsverstandnis ... als Hcilsverstiindnis: S 6: Das Prinzip und der besondcrc Modus
des Heilsverstiindnisscs.
STRUTTURAZIONE ANTIOPOLOGICO·ESIS1"EN7.IALE DELLA TEOLOGIA 17

sizioni di fede hanno nella 'gerarchia' delle verità la stessa prossi-


mità ai 'fondamenti' della fede cristiana. Esiste dunque, anche se-
condo il concilio, un fondamento, un nucleo intimo nella realtà della
(ede, al quale si riferisce ogni altra realtà-e asserzione. Que-sto cen·
tro,-i)er la natura stessa della cosa, non può essere che Dio solo, in
quanto egli stesso come tale meJianlt: un'autocomuniCazione assoluta
è la nostra salvezza; è perciò quanto noi in teologia siamo soliti
chiamare la 'grazia increata': nel suo possesso c'é la salvezza; senza
di essa non c'è salvezza.
Essa dunque deve per lo meno appartenere al nucleo centrale dcl·
la realtà della salvezza e della rivelazione. Consideriamo inoltre che
con la grazia, qualora essa e la Trinità vengano intese rettamente, ci
è data la realtà dcl Dio trino come tale; ammettiamo anche che
Cristo sia, non solo esternamente, la causa meritoria pennanente di
questa grazia, ma che la grazia in quanto grazia di Cristo (ciò che
e~a è sempre, anche ç_om!_grazia 'prc::la~ma') nella sua storia arrivi
in Cristo al suo apice storico-escatologico e alla sua manifestazione
irreversibile, cosicché quindi Trinità e incarnazione sono implicate
nel mistero della grazia: ammettendo tutto ciò si comprende che la
grazia non solo appartiene al nucleo della realtà della rivelazione e
della salvezza, ma che essa è questo nucleo. Ovviamente, questo si
potrebbe dire anche della .Trinità in quanto 'economica' e di Cristo
in quanto vertice dell'autocomunicazione di Dio al mondo, appunto
perché queste tre realtà s'implicano reciprocamente.7
Di questa grazia però non si può in alcun modo parlare in maniera
significativa ~ .~on__ !!_~H'ambito di una problematic~~tropologico-
{/ ~~~mi.entale. Essa infatti, fermo restando il fatto che è Dio stesso
nella sua autocomunicazione, non è una realtà oggettiva, bensl (ap-
punto in quanto grazia partecipata) è ~a_ determinazione del soggetto
spirituale come tale ad un incontro__i.fi:i~e~~"i_o con-
Dio. "i...'aspetto
più oggettivo della realtà della salvezza è insieme necessariamente
quello più soggettivo: l'incontro immediato del soggetto spirituale
con Dio, tramite Dio stesso. Se si vuole comprendere che cosa sia la
grazia, evitando di esprimerla in un verbalismo di sapore mitologico

J K. RAHNl(R, 'Obcr dcn Bcgrill dcs Gchcimnisses', in St:hrift~fl IV, pp. 82-99.

1. Mysramm .\'q/uus, 11/ i


18 AHTIOPOLOGIA E PROTOLOGIA

e che non esprime alcuna esperienza, lo s~uò fare solo partendo


~l soggetto, dalla s~ traKenck~talità e dali~s~rlenzaCITquesta,
come ~erCordinati alla realtà della verità ass~luta, come anlore li-
berato per il valore assoluto, come immediatezza verso il mistero
assoluto di Dio; in breve: la si deve cogliere come compimento
assoluto della trascendentalità dell'uomo stesso, compimento reso
possibile da Dio verso lui stesso, nella sua autocomunicazione.

b. Motivazione apologetica
secondo la teologia fondamentale,
e motivazione storico-culturale contingente

L'esigenza di una teologia come teologia antropologica trascendentale


deve infine essere considerata anche dal punto di visJ!I. st9~i~ della
teolQii~Jondamentale apologetica._ e deµ.!_ cultura.
La tend~~a alla· demitoiog~azio~~-. presente nella teologia evan-
gelica e altrove, nasce in ogni modo da una seria istanza e, pur
riconoscendo in essa una certa spregiudicatezza e aspetti inaccettabili,
mira ad una teologia che dovrà essere realizzata in futuro, se si vorrà
annunciare in modo degno di fede il vangdo antico e sempre valido.
Si potrebbe dire, e in parte con ragione, che la teologia della
demitologizzazione sia una ntlova ~i#.<?ne della ~~~()~a dd vecchio
libe.ralismo e razionalismo. Noi tuttavia abbiamo ripensato in modo
a m~-pc;r.& sulbdente le istanze autentiche e le preoccupazioni di
questa teologia razionalistico-liberale. L'uomo d'oggi sente numerose
asserzioni della teologia come asserzioni mitiche che e~li non pensa
più di poter credere seriamente. Ciò, in fondo, è falso. Questa im-
pressione ha tuttavia le sue cause vere, che non stanno solo, da
parte del soggetto, nell'insufficienza della conoscenza e nella man-
canza della volontà per l'obbedienza nella fede e, da parte dell'og-
getto, nel carattere misterioso della verità e della realtà della fede.
Tanto più se pensiamo alle formulazioni teologiche così come arri-
vano di fatto all'orecchio dell'uomo d'oggi e da lui quasi necessa-
riamente vengono comprese.
Se un uomo d'oggi, che non sia già formato cristianamente, sente
snUTTUl.AZIONI. AN'ROPOLOGJCO-ESISTENZJALE DELLA TEOLOGIA 19

affermare che Gesù è Dio fattosi uomo, dapprima rifiuterà questa


spiegazione come un'affermazione mitica da non porre a priori nem
meno in discussione, come noi facciamo quando sentiamo che il
Dalai Lama si ritiene la reincarnazione di Budda.
Se. egli sente affermare che di due uomini, morti alla stessa ma-
niera, uno entra subito in paradiso, per il fatto che riceve casual-
mente un'indulgenza papale per la buona morte, mentre l'altro deve
scontare molti anni di purgatorio per il fatto che a lui il papa, come
detentore delle chiavi del cido, non lo ha subito aperto, certa·
mente riterrà l'indulgenza, così presentata, come un'invenzione cleri-
cale, contro la quale la sua concezione di Dio protesterà radicalmente.
Sarà pure difficile riuscire a convincerlo che Dio ha voluto, dopo
la caduta, la salve-.lza di tutti gli uomini, ma che non la attua, col
concedere anche ai bambini morti senza battesimo di raggiungere
la visione di Dio, poiché non vuol venir meno alla sua propria legge
della necessità del battesimo.
Si potrebbe proseguire in questo modo ancora a lungo con altri
esempi. E non è verosimile che la teologia abbia già risolto queste
· numerose difficoltà in un modo logicamente soddisfacente e soprat-
tutto tale da assicurare davvero una soluzione ottimale per la peda-
gogia religiosa. Per le finalità apologetiche non serve molto richia-
marsi in modo positivistico ai 'misteri', che Dio un tempo ha rive-
lato. Se il fallo della rivelazione mediante la parola fosse psicologica-
mente univoco in modo assolutamente vil!colante, cioè _da_non con-
sentire neppu_~ un_minimo dubbio, allora il suo contenuto si potreb-
be imporre all'uomo in questa maniera positivistica come misteri
che non si possono discutere. Se però l'uomo, per colpa della teo-
logia, trova il contenuto della rivelazione. c;9.me rtQO degno di fede,
egli non del tutto illogicamente si riterrà giustificato nel dubblo più
forte circa il fatto stesso della rivelazione.
Tutte queste difficoltà dell'uomo moderno possono venir riportate
ad una comune struttura formale: le asserzioni teologiche non ven-
gono formulate in modo tale che l'uo!!!.<?. ~s~a. ricono~~C:- in che, 1
moao ciò che in esse \'i~ne affermalo. sti$_ in c.onnellio11~ con _hvi- r .
~ deQ~;-. raggiungibile nc:lla s~ ~erienza _ui:nana. Ora non ;i può I 1
certamente pretendere - secondo l'esigenza dell'eresia del moder·
20 ANTllOPOLOGJA E PIOfOLOGJA

nismo - che tutte le proposizioni teologiche debbano venir sempli-


cemente derivate in modo rigoroso da questa auto-esperienza del-
l'uomo come una logica oggettivazione e articolazione. Non pen-
siamo mai cose del genere, benché simile problema sia più difficile
di quanto non lo immaginino gli oppositori tradizionali del moder-
nismo, quando si açnsi çh~esiste anche un'esperienza della grazia,
la quale è la vera e propria realtà fo~damentale del cristianesimo
stesso.
Ma prescindendo da tale quescione, i rapporti sussistenti tra la
auto-esperienza umana e il contenuto delle proposizioni dogmatiche
si possono pensare ancora diversi da un~plice rapport~ _l~gico di
deduzione_ ~ure di spiegazione. Esistono rapporti di corrispon-
denza, e prima -di nitto ~n--;pporto che viene costituito per il fatto
che la 'natura', in quanto personale-spirituale e trascendentale, è
un !l!.ome.n_t_()_~ntemo cos!itutivo necessario, se non della grazia presa
in astratto, certamente però della sua realtà e del processo in cui
in ~tica la grazia può avere consistenza. Se queste connessioni ve-
nisser~ -~operte e considerate come richieste dal contenuto delle as-
serzioni dogmatiche stesse rettamente inteso, allora queste potreb-
bero apparire più degne di. fede nel senso pedagogico e didattico
religioso: l'esatta elaborazione di questi rapporti consentird>bc: di
penetrare più profondamente nel significato delle stesse asserzioni in
questione, e condurrebbe all'eliminazione di latenti equi\'od, di
schemi rappresentativi inadatti e di ingiustificate conseguenze di
simili enunciazioni.
La scoperta però di tali connessioni tra il contenuto delle prop<>
sizioni dogmatiche e l'auto-esperienza umana non è oggettivamente
nient'altro che la svolta necessaria verso un metodo antropologko-
tra~~~~ul~ nepa teologia. ---
Inolt~ è da notare che senza un'ontologia del soggetto trascen-
dentale, una teologia della grazia di cui ;c~-parlSto-poco prima (cf.
~
sopra), e quindi la teologia in genere, rimane impigliata in una pre-
sentazio!!e simbolica pre-teologica e non può offrire il fondamento
per un'esperienza trascendentale; un'esperienza che diventa oggi in-
dispensabile, se la teologia deve far fronte alla domanda dell'uomo
di oggi, cioè se tutto il discorso sulla divinizzazione ddl'uomo, sulla
STRt;'fTUl!AZ!OHE ANROPOLOCICO-ESISTEHZIALE DELLA TEOLOGIA 21

figliolanza divina, sull'abitazione di Dio nel giusto, ecc., non sia una
poesia astratta e una mitologia indimostrabile.
Sia messo in rilievo ancora una volta che questo rivolgimento tra-
scendentale della teologia della grazia ne implica uno simile per tut·
ta la teologia. Specioalmente oggi la stessa cristologia antica (pur in
tutta la sua permanente validità) deve urgentemente venir tradotta in
u!!?__ <:.!:is~ologia omo-logica, cioè in una cristologia tale che, già a
priori e nel primo fondamento della concettualizzazione, interpreti
la natura che viene assunta non come cosa materiale, ma come spiri-
t~lità ·u:ascendentale; in tal modo app~rirebbe che, dà! momentò
che -~a.tura eaesistenza significano presenza e trascendenza, l'unione
della sostanza umana con il Logos dev'essere fondamentalmente
esprimibile nella concettualizzazione di presenza e di trascendenza;
affinché quanto s'intende con unione ipostatica sia liberato in modo
sufficientemente chiaro da un equivoco mitologico.'
Tutta la teologia necessita di questo rivolgimento antropologico
trascendentale, perché tutta la teologia è determinata dalle dottrine,
a loro volta mutuamente condmonantesi, circa la Trinità, la grazia
e l'incarnazione, le quali però hanno oggi biso~o sostanzialme(!te di
uq_fondamento trascendentale.
Contro quanto è stato detto si potrebbe ora obiettare che una si-
mile problematica di natura apologetica trascendentale e un simile
metodo dovrebbero esserci stati da sempre, se fossero realmente
necessari per l'insieme della teologia. Siccome, però, questo di fatto
non è avvenuto, la pretesa di una simile problematica e di un tale
metodo non potrebbe sussistere legittimamente. A ciò si può ri-
spondere in primo luogo che esiste una distinzione molto profonda
tra~__predicazione e la teologia, benché l'annuncio contenga concre-
tamente sem~e già ~~so un momento di riflessione teolo-
gica, e in pratica la teologia non riesca mai a trasferire in maniera
adeguata il messaggio nella riflessione teologica. L'escatologia teolo-

• K. RAHNEI, 'Die Oiristologie inncrhalb einer ewlutiven Weltanlehauung', in


Schrifun V, pp. 183-221 e 'Dogmatische Erwigungen iiber das Wisaen und du
Selbstbewussuein Oiristi', ibu1-, pp. 222-z.u; ID., 'OWkedon • Ende oder Anfang?
10 Das Kontil van Cballmlon III, Wiirzburtl 1954, pp. 3-49; B. WELTB, 'Homoou-
sios hcmin', ibid., pp. 51-llo.
22 ANTROPOLOGIA I! PIOTOLOGIA

gica odierna, per es., è rimasta impigliat.a ancor quasi per intero in
uno stadio preteologico dell'annuncio; perfino l'ecclesiologia del Vati-
cano 11, presci.ndendo forse da certi tratti riguardanti gli elementi
costituzionali, in gran parte non è ancora giunta ad un certo ordi-
namento sistematico dcl linguaggio biblico metaforico. Non è quindi
del tutto impossibile a priori, che non si abbia ancora per molti aspet-
ti e riguardo a molti temi una teologia realmente scientifica, cioè
una teologia che si formi in una riflessione trascendentale. Perché
questo non dovrebbe essere possibile? Il fatto che nella teologia
in un certo qual modo si costruisca un sistema non è ancora· una
prova che si sia già raggiunto quel grado di concettualizzazione e di
riflessione che deve distinguere la teologia dall'annuncio, se essa
vuole essere qualcosa di di-verso dal semplice annuncio. Questa di-
stinzione di grado c'è però realmente solo dove e nella misura in cui
la teologia si pone trascendentalmente, cioè dove le...p_J:'c;!IDWC-..aprio-
r~_~ish~~r la conoscenza e per l'es~~ieI1Za _q~l singolo QBgetto di
. --·-· -- -··--··-·..---
f~e vengono esplicitamente pensate insieme, e dove di conse-
guenza vengono determinati insieme i concetti teologico-oggettivi.
Si aggiunga che non si vuol affatto sostenere che questo metodo
antropologico-trascendentale sia stato finora assente del tutto dalla
teologia. Non intendo ora dimostrare nei particolari e con esempi
come di fatto qt!esto metodo trascendentale sia sempre all'opera, ad
esempio nel tratuto sulla fede·,--nèila cris-tologia, nella teofOgia fon-
damentale, ecc., anche se con diversa intensità, in un modo metodo-
logicamente non del tutto riflesso, e senza che sia formulato esplici-
tamente come un principio formale.
C'.omunque sia stato considerato l'aspetto storico-concreto, è pe-
rò decisivo il fatto che la situazione attuale esige una simile pro-
blematica 8J1t~~logico-trascendentale ~~tale metodo. La grande,
filosofia occidentale rim~rrà sempre viva e la teologia avrà sempre
da imparare da essa. Ciò però non toglie nulla al fatto che una teo-
logia odierna non possa anzi non debba trascurare l'a~m­
p~si_~ne dell'uomo, quale si esprime nella filosofia determinata
dal mu~entOailtropologico-ttascendentale in corso dai tempi di
DESCARTES e di KANT e attraverso l'idealismo tedesco fino alla
odierna filosofia esistenzialista. Tutta questa filosofia, da una part~
STRUTTURAZIONE ANTROPOLOGICO-ESISTENZIALE DELLA UOLOGIA 23

è certamente non-cristiana, in quanto (prescindendo da alcune ecce-


zioni) si svolge come una filosofia trascendentale del soggetto auto-
!:l.<>mo, la cui soggettività si chiude all'espe~i~~zà--trascendentalese­
condo la quale il soggetto stesso si esperi1m;nta_ come colui che in
permanenza è un inviato, come colui che ha un'origine e una desti-
nazione. Ma la medesima filosofia è, d'altra parte, cristiana (più di
quanto non l'abbiano capito i suoi critici tradizionali nella filosofia
scolastica delle scuole dell'epoca moderna), poiché per una conce-
zione radicalmente cristiana, l'uomo non è in ultima analisi un ele-
mento nel cosmo delle cose, sottomesso al sistem~ dicoordinate di
co~~tti ontici, costruito partendo da un priincipio fissato, m1l è il
sogget~ .~alla cui libertà .. S.()gg~t.tlva 9.ip~n_Q~l destin~_di ogni real-
..!_à;_ in caso diverso la storia della salvezza e della dannazione non
potrebbe avere alcuna importanza cosmica.
Questa tensione interna non è però solo una caratteristica della
filosofia moderna, ma anche di ogni opera umana e della filosofia di
ogni tempo, e non ci deve impedire di vedere il lato cristiano in
questa situazione storico-culturale dell'epoca moderna e di accet-
tare quindi questa situazione nella sua natura fondamentale; come
momento cioè irrinunciabile anche in una filosofia cristiana, presup-
posta dalla teologia, e perciò anche in una tale teologia.
Si potrebbe ora obiettare che l'epoca, alla quale dovrebbe essere
ordinata storicamente questa antropologia trascendentale, sia già
superata filosoficamente. Ma anche in un simile superamento que-
sta stessa filosofia si traspone nella nuova filosofia di una nuova
epoca storica, e cosi conserva la sua caratteristica più propria.
Se la teologia non ha acquisito ancora per nulla questo mutamento
trascendentale, non per questo le si può t_ogliere i! compito impost~
1
1k_ con_ la filosofia moderna, per il fatto che -q~~ta - fii~~~fia, nella
sua configurazione storica, si è forse già trasformata in un'altra; esso
deve essere per lo meno ripreso, se la teologia deve poter essere
realmente in corrispondenza con lo spirito di un'epoca che viene
dopo il 'tempo moderno'. Questo vale tanto più perché la presu-
mibile filosofia di domani la quale corri~nderà_~_'.aut_~omprensio­
n~deQ'l1omo di domani, avrà appunto le sue radici, fra l'altro, anche
nell'idealismo tedesco. Se la tematica di questa nuova filosofia futura
sarà duta dalla società, dalla critica ideologica, dalla nuova fisionomia
della libertà nel nuovo rupporto sociale, dalla esperienza di Dio che
s: esplica nell'esperienza dell'uomo che pianifica se stesso, dalla spe-
ranza, e.:c., allora l'uomo, la sua natura che gli è imposta sotto la for-
ma di ciò che i: oggetto di un piano, e, cosl, di ciò di ..:ui non può di-
spom·, è ancora tema della filosofia. Quindi, anche partendo dalla fisio-
nomia storica della filosofia di domani, la svolta verso un'antropologia
trascendentale rimane un'esigenza per la teologia di oggi e di domani.

J. Conclusioni

Dobbiamo ora determinare più precisamente quali conseguenze


derivino dal tener conto dell'esigenza di una teologia elaborata in
modo trascendentale, considerando la problematica richiesta dal
contesto generale di questo capitolo.

a. Antropologia teologica e cristologia

Nei primi tempi il problema dcl rapporto fra questi due trattati
teologici fu appena preso in considerazione.' Si sapeva già che cosa
fosse l' 'uomo', quando ci s'accingeva a dimostrare che Cristo era
vero uomo. Poteva quindi al massimo ancora capiwe che nella
cristologia si considerasse che cosa tale affermazione non includeva
a proposito di Cristo. Partendo di là, si era certi che Cristo è uomo
in 'modo ideale' e quindi esempio per l'uomo e modello ideale per
un'antropologia teologica; un tale modello tuttavia non era visto
come necessario in senso stretto per l'antropologia già abbozzata,
in quanto non ci si rendeva conto che in tale antropologia erano
stati immessi clementi che si potevano co~~aj~ s~l_2~prendendo1f
<l!J,la cristologia. Una gran parte infatti delle affermazioni antropo-
logiche (risurrezione, grazia santificante) sono possibili solo dal
momento che esiste una cristologia. È per lo meno facile non
vederci solo una simultaneità estrinseca, bensl comprendere ogget-

' Cf. K. RAllNta, 'Anthropologic thcologischc', in LTK VII (1962) 287-294; B.


WF.t.TI:, Homoomins lmnin, cit., Mensch IV. Theologisch.
<:ON<"LUSIONI

tivamente simili nffcrmazioni del! 'antropologia, che dànno la loro


profondità e nùura a tutte le ahrc: affermazioni sull'uomo, come
effetto della reultà di Cristo (ciò che esprime più che un rapporto
puramente di 'causa meritoria'); e comprenderle anche dal punto di
vista soggettivo, come conseguenza della cristologia.
Quando il Logos si fa uomo, questa affermazione nc;m _è bene
ÌntOia _qµ~lQra si__ comprendi! l'incarnazione solo come 'assun~ione'
d'una realtà che non ha alcun rapporr~- intri~~ec~ ccn ~fui che
l'assume e che potrebbe altr~ttamo bene esser sostituita çon qual-
cosa di diverso. Che cosa sia l'incarnazione è inteso rettamente solo
se LQ!Il_anità .di Cri.sta.non .è_puramc;_ntdo_g_rumento, in fin dei conti
esterno, con cui si manifesta un Dio che rimane invisibile, bensl
ciò che Dio s&sso (pur rimanendo Dio) diventa, qu3!_ldo egli aliena
se stesso nella d!ni~.filQne dell'altro da se stesso, del non-diy!!to.
Anche se è evidente che Di~~~ -potuto cr-;;~re -il ~ondo
senza l'incarnazione, con tale principio è tuttavia compatibile il
fatto che la possibilità della creazione è fogd~~ nella_ p~~ _radic_!!e
~ibilità dell'auto-alj~~ione di Qio, poiché in Dio, che è sem·
plice, non si trovano infatti possibilità diverse messe semplicemenr~
una accanto all'altra.
L'uomo quindi nella definizione ..:>riginaria _è_ il_I_>C?~ibile _'essere
diyersQ' dell'auto-alienazione di Dio e il ~ibile _frate!l<!. di Cristo.
Appunto se la potentill oboedientialis per l'unione ipostatica e per
la grazia non sono potenze poste accanto ad altre, ma sono la natura
stessa, e se questa natura in quanto potentia oboedientialis si rico-
n~ dal suo _!ltto, allora il s~~ _p}~_2:ofondo mistero -~i manifesta
nel su~ atto più elevato; cioè nell'essere l'altro da Dio stesso.'°
Nell'uomo-Dio Gesù Cristo ~-di, il fondamento e la norma di
ciò che l'uomo è, sono presenti e sono manifesti nella s~ria stessa.
L~anità-rCalmcrite-esisten-te-d~ue è-creata di fatto ~~éDio
(in quanto amore) ha voluto l'espressione di se stesso mediante il
Logos, nel vuoto della condizione crcarurate e pcrroé questa- espres-
sione del Logos significa appunto la sua umanità; in tale modo la
possibilità della creazione dell'uomo è un momento dc11a possibilità

10 B. WELTE, Homoousios h~mi11, cit.


ANTJ.OPOLOGIA E PllOTOLOGlA

della libera auto-espressione del Logos; nella quale (di fatto) tutta
l'umanità è pensata e voluta come ambiente di questa espressione.
In Cristo dunque l'uomo è radicalmente convalidato e con ciò
assolutamente autorizzato ad ass~mere la sua__i:i_at~ra con tutto ciò
che essa racchiude, perché se essa è- assunta così incondizionata-
mente, così come esiste in realtà, allora Dio stesso viene accolto. In
Cristo dunque la natura dell'uomo è portata definitivamente alla sua
salvsz.z_a a~_soluta _e quivi solamente è ricondo1ta a se __s~essa ed è resa
manifesta per l'uomo; questo è certamente un mistero, a causa del
radicale riferimento al mistero assoluto di Dio. Ma poiché questo
mistero si rivela in Cristo come mistero di vicinanza assoluta e
d'amore, dunque anche quel mistero~~e_ si~rn~n?i è_ ~iy_!!ltato
a~~Jtabile nella sua infinità.
Partendo dunque da Dio e dall'uomo, la cristologia appare come
la più radicale e suprema rip~tizione _gella -~!l!!.<?i>o.l~ia teologica.
Per quanto dunque l'antropologia teologica debba avere davanti a
sé la cristologia come suo criterio, pur tuttavia non è opportuno
tracciare l'antropologia in una sola direzione, partendo dalla cri-
stologia.
A dir il vero noi non inco_ntr_iamo mai l'uom9 al di {u9ri di una
situazioJ!e d'alleanza con la parola di Dio, l'ultimo significato della
quale si pale5a -solàinente nell'uomO.:Dio, in cui l'interpellante e
l'interpellato, la parola proferita e l'ascoltare assoluto diventano una
sola e identica persona; noi c'incontriamo tuttavia con questo ver-
tice insuperabile della storia di quest'alleanza all'interno della tota-
lità della nostra storia, nella quale facciamo l'esperienza dell'uomo e
nella quale dell'uomo conosciamo già qualcosa (e precisamente
anche muovendo da Dio), quando incontriamo Cristo e perciò com-
prendiamo che egli è un uomo. Si giungerebbe perciò ad una rid.u-
zione dell'antropologia teologica se la si volesse trattare esdusiva-
m~J!te part~~-o _~~Il~ sua meta, cioè dalla cristolo.sia, poiché questa
ultima esperienza non annulla la prima.
Rimane pertanto un desiderio a proposito dei due trattati (i quali
per un certo aspetto pos~no e debbono essere visti come due facce
di un'unica realtà), il desiderio cioè che si mostri nella natura del-
l'uomo ornata della grazia e nella sua storia un ambito trascenden·
- -- -·- -- - -·-- - - ~- -
CONCLUSIONI 27

tale per il concetto dell'uomo-Dio, cioè che si comprenda l'essere


dell'uo~o ~n modo tale che a _pri()r( pe~ la sua ~at~r~ co~ta (cioè
elevata e finalizzata soprannaturalmente dalla grazia), sia ordinato
in senso storico-salvifico ad un 'redentore assoluto'.

b. Antropologia teologica e protologia

Se la cristologia, come abbiamo detto, è la ri~t.izione radicale e


suprema dell'antropologia, dopo l'incarnazione l'antropologia do- 1
vrebbe esserè sempre- letta come cristale>gia incomplet~ e la__ c:!"isto-J
logia com~...._I!l_eta e fondamento __ primo_9ell 'antropologi~-· _po!~hé in
Gesù si è manifestato storicamente ed è dato insuperabilmente che
cosa e chi sia l'uomo; ne risulta quindi evidente che una protologia
adeguata è possibile solo in una dimensione escatologica, e quindi
partendo da Cristo. 11 Infatti, siccome l'inizio è inizio aperto verso la
!>~a fine e l'inizio si attwl_ ~!smente nella C<?~clusione, protologia ed
escatologia stanno in rapporto intrinseco tra di loro. La presenza
pr0gressiva dell'eschaton, dato con Cristo anche se ancora in modo
velato nell'auto-compimento accettante da parte dell'uomo, è insieme
progressiva presenza dell'inizio.
In conseguenza di ciò l'inizio, come determinazione durevole del-
l'uomo, è raggiungibile solo in un'eziologia retrospettiva che parte
dalla- ris"Pettiva---sftuazi~nesalvmai ·Per-
quest;il progresso della
storia della salvezza è pure progresso della protologia, nell'espe-
rienza progressiva del suo punto di partenza. La concettualizzazione
dell'eziologia si lascia di conseguenza applicare anche alle afferma-
zioni della Scrittura circa la storia primitiva dell'umanità. 12
Nel significato più ampio l'eziologia è l'indicazione di un motivo,
di una causa di un'altra realtà. In un senso più ristretto essa è la
indic~i~~e di ~~- a-.;,eni;;;~ antecedente come causa di uno stato
o di 1.1.n evento sperimentato nell'ambito umano. Questo riferimento
ad un avvenim~nto- ~~tcced~~tcpuò ess~ determinato come pre-

Il K. "Protologit'', in LTK VIII (1963) 83,-83ì-


RAllNEll.
12 K. RAHNER. 'Atiologie', in I.rK I ( 19nl 1011-1012; H. lù!NcKENs, Ur-
1.uchichlt unJ HtilsRtschich1e, M1inz '1964. Cf. anche A. DARLAP, 'Anfang', in
LTK l ( t9'7) 121-529.
ANl"KOPOl.OGIA f. l'MOTuJ.<J<;t.\

sentazione figurata di una causa, la q.uale in fondo de,·e tuttavia


solo rendere comprensibile lo stato presente, illustrandolo plastica-
mente. Tale è il caso nell'eziologia mitologica. Essa però può essere
intesa espressamente come tale o può essere invece legata all'opi-
nione che l'evento antecedente sia realmente successo in quel modo.
Quanto a questo problema, la coscienza umana, si troverà sp1:sso
a procedere con moduli pol!tici, in una posizione irriflessa Ji in.:er-
tezza, cercando sia di rappresentare a sé e alla propria condotta lo
stato presente (dell'uomo, di un popolo, ecc., di una situazione esi-
stenziale insomma) come norma vincolante cui non si può sfuggire,
come pure di ricondurlo al suo fondamento originario; nd qual
modo di procedere, quest'ultimo fatto sostiene e condiziona l'altro.
Eziologia può essere però anche lo stabilire in un modo concreto,
oggettivamente possibile." e giustificato, una causa storica, ricavandola
da llll& ...illuaz.l<muresente chc;__~iene meglio conosciuta grazie alla
spiegazione_d~~-a~a origine; per cui la vera causa e l'attuah: conse-
guenza vengono viste in un'unica prospettiva. In questo senso il
grado in cui la causa storica reaie viene concepita nel suo essere con·
creto, può essere molto Ji, .!rso. Anche il modo quindi Ji pf\..-sentare
questa causa es?licita della propria esistenza può essere più o meno
messo in relazione con una ,;imbologi11, fa quale in sé non è quella
dell'evento antecedente, ma trae ori:ginc=_Jall'a!Jlbi~__ c!__~l_'~enza
deJ!'etiologo, senza che per ciò quanto viene pensato debhll ..:ssere
solamente oggetto di una eziologia mitologica. Questa eziolugia • si
deve piuttosto denominare eziologia storica.
L'esegesi protestante considera volentieri ~e eziologi!_ mitolo-
gica le asserzioni della storia primi..J!va: 13 dò che la Scrittura atforma
del primo uomo non è che l'affermazione sempre valida circa l'uomo
in genere, anche se essa debba essere 'storica' in quanto non espri-
me una natura necessaria dell'uomo, bensl dò che sempre accade,
pur non necessariamente (ciò che si definisce 'storia primitiva',
'super-storia', 'storia della fede', ccc.).

a .•
IJ mo" d'esempio: E. SELLIN, TMoloeie tles Alun TC"sl•m<"nts. (;jp;aJt
r936, pp. 61--93; W. E!OW>DT, TMologi<" tlC"s Alun T<"st""1<"nts, 1., 3, (,\•nmi1•-n
51<)64: alla voce 'Mythus' dell'indice; J. HEMPEL. 'Glaubc, Mythos und Ge5Chichtc
im A.T .• in ZAW 65 (19nl 109-167_
CONCl.USIONI

La teologia cattolica, conformemente alla dottrina della Chiesa,


(os 3862 ss.; 3898 ss.) sostiene che in simili affermazioni, in ciò
che propriamente esse esprimono, si t_ratta di _fatti ~rngoli realmente
storici, accaduti in un punto del tutto determinato del tempo dello e
spazio. Tuttavia anch'essa ha la possibilità d'interpretare queste
csservazioni come eziologia storica, cioè come affermazioni che
l'uomo fa partendo dalla sua successiva esperienza storico-salvifica
~ no~~~afvific~ di sé neCs~~ -rapf>orto con Dfo, -perehéegTI dii- essa
e in essa può riconoscere come_ doveva essere stata 'all'inizio' la
conqiz.ione umai:ia-' Si può infatti accettare che quanto viene propria-
mente affermato in questi racconti, se si determina esattamente e
perfettamente il punto di partenza di questa eziologia e si circoscrive
prudentemente quanto viene affermato, si possa concepire, come
risultato di una simile eziologia storica, la quale è possibile per lo
meno per l'assistenza dello Spirito _di Dio.
Tr~--i punti più i~Porta~ti die sono da ritenere saldamente come
storici si devon facilmente intendere la creazione, la creazione spe-
ciale dell'uomo, l'uguaglianza delle razze, l'unità del genere umano
(dall'esperienza della unità della storia della salvezza), lo stato
primitivo (che nel Genesi non ha ancora il contenuto pieno, cono-
scibile solamente dopo Cristo). Anche riguardo al peccato originale
la grande teologia del Medio Evo ha ritenuto .PQ_ssibile _2!na simile
opi1_1i_cme!_almeno COl!!_e__!.e9.!_esi. 14 Nella valutazione di una tale possi-
bi-lità c'è sempre da tener presente che il punto di partenza di questa
eziologia storica non è la na~tratta dell'uomo, ma quella sto-
rka, come viene conosciu~___l'agire sto_rico-salvifico di Dio e
~grazia. Inoltre il grado di sicurezza di questa eziologia storica
potrà crescere per il fatto che la conclusione della ragione si attua
nella luce della fede e dell'ispirazione, come accade appunto anche
nella conoscenza di determinati principi della legge morale naturale.
L'interpretazione di questi racconti sulla storia primitiva come
eziologia storica ha la possibilità di chiarire perché queste narra-
zioni si presentino in una veste che non deriva dalla fatti~sto­
ri~a ~~egli stessi avvenim~~ti, e perché ~ell-;;- st~ss~ -tem~ si ritrovi

14 Cf. A. GAUDF.L, 'PL'ché origirel', in DTC x11/1 (1931) 4,9, 46}, 473.
30 ANTIOPOl.OGIA I! PIG'fOl.OGIA

in questa storia pr1m1t1va l'uomo, cosl com'è ora e sarà sempre;


inoltre si ha un criterio secondo cui, almeno in via di principio, in
queste affermazioni si può fare una separazione tra contenuto e
forma dell'affermazione.
Questa teoria non ha bisogno di negare una tradizione rettamente
intesa circa una 'rivelazione primitiva'. 15 Essa tuttavia può chiarire
meglio il motivo per cui questa si è conservata attraverso il lungo
tempo dell'umanità primitiva (per il fatto che quanto viene tra·
mandato può ripetersi di continuo) e il motivo per cui essa, d'altra
parte, si presenti nella Scrittura con una forma d'espressione che è
quella di quel tempo determinato.
Dal momento che solo in Gesù Cristo e nel suo Pneuma l'uomo
conosce__!!!. _mgdo _ri6esso_ e_ con riv~_!Zio~_e _ufficiale c_h~ e_gli può
essere il soggetto di autocomunicazione assoluta di Dio e che di
fattotaleC-àTtraverso tutta la -stona dell'um~tà. -e poiché questa
espérienza in via di principio è ancora superabile solo dalla visione
immediata di Dio, per questo una ptQ1ologia irriformabile è pure
possibile solamente con Cristo: e partendo di là può essere oggetto
di rifl~e-nella sua-natura formale. Da ciò risulterà evidente che
una dottrina dello stato primitivo 16 con l'elevazione soprannaturale
dell'uomo e la dottrina del peccato originale 17 sono possibili solo
nel Nuovo Testamento, come appunto di fatto in esso si ebbero.
La dottrina generale circa la creazione è però da intendere asso-
lutamente come momento della protologia, perché infine essa non è
una narrazione su ciò che è accaduto in un tempo passato e senza
qualsiasi riferimento all'uomo, ma è la dottrina della condizione
creaturale del morulo attuale, però genuinamente derivata, in
quanto esso è l'ambiente dell'uomo e il presupposto che rende pos-
sibile la storia della salvezza.
KARL RAHNER

15 J. lh.JSEUIETZ, 'Uroffenbarung', in LTK X ( 196,J ,6,.,67; ID., TMoloiisclN


n. Frciburg 1967.
Griintle tln nichtcbris1lichen Religionen, .. Quacs1. disp ...
16 J.
FEINEll, 'Urstand', in LTK X (1965) '7l·'74; ID., 'Unprung, Untand und
Urgesdùchte des Menschen', in FfH (Einsicdeln 19,7) JJI-263 (bibliogr.).
17 J. FEtNEl, 'Ursprung, Urstand und Ur~ichre des Menschen', cit.; L.
5cHEPPCZYK, 'Peccato originale' in DzT 2 1?1968), '98-6<>9 (bibliogr.); K. RAHNEI,
'Erbsiinde', in Sacramenlum mundi I ( 1967); ID, EllOluJion unti Erbsiintle, coli.
cQuacst. disp.» J5. Frciburg 1967.
SEZIONE SECONDA

ESEGESI TEOLOGICA DI GENESI 1-3

Dopo la fondazione generale della protologia e dell'antropologia


teologica, in questa seconda sezione si propone una sintesi biblico-
teologica delle più importanti affermazioni teologiche di Gen. 1-3,
per i motivi esposti nell'introduzione al capitolo.
Accanto alle asserzioni occasionali circa la creazione e lo stato
originario, che si trovano distribuite in tutto l'Antico Testamento, di
questi fondamentali problemi della fede rivelata si occupano soprat-
tutto i capitoli 1-3 del Genesi. Tuttavia queste questioni non sono
trattate con il metodo moderno di lezioni sistematiche, bensl ven-
gono sviluppate in una costruzione di carattere biblico. Perciò si
propone anzitutto il compito di mettere nella giusta luce la pecu-
liarità della struttura formale di Gen. 1-3.

r. Per una critica letteraria e per la storia delle forme di Gen. r-3

Lo sforzo, durato due secoli,' per comprendere il processo letterario


di formazione del Pentateuco, arrivò al suo culmine in WELLHAU-
SEN sullo scorcio del xx secolo, in seguito all'applicazione dei prin-
cipi fondamentali ddla filosofia di liEGEL, in una visione della rive-
lazione dell'Antico Testamento dichiaratamente liberale, puramente
del tipo della storia delle rcligioni; 2 ha però maturato, come frutto
duraturo, la convinzione che più documenti furono uniti in modo
da formare il Pentateuco d'oggi. E tuttavia non sono da intendersi
come fece Wellhausen e la sua scuola. I rappresentanti di questa

' In proposito d. R. DE VAux, A propos tlu s«ontl cenlnuirt tl'As1rw~l­


/trxions sur N1111 oc111d dt /11 crit1q11t du Pen101t11q11t, in Suppi VT l (Congreu
\'olumc Copcnhagcn), Lcidcn 19n, pp. 18i-198.
J a., in proposito, come car111tcnsuco: J. WaLUUUSEH, lsrotlitischt """
iiidische Gtrchichu, Bcrlin 919,8.
ESEGESI TEOLOGICA DI GENESI 1•3

c;cuola parlano di quattro 'tradizioni': jahvista (J), eloista (E) del


Deuteronomio (D) e del codice sacerdotale (P); essi presumevano di
poter stabilire con precisione il tempo preciso di formazione di
ogni documento. Ciò che condusse la Commissione biblica nel suo
decreto del 27.6.1906 (Ench. B. 181) ad un atteggiamento di oppo
sizione, fu in modo particolare - oltre al fondamento hegeliano,
estraneo alla Bibbia - la piena negazione del fatto che Mosè abbia
avuto una qualsiasi parte alla composizione dei cinque libri che han-
no preso il nome da lui.
Frattanto le posizioni fondamentali della teoria di Wellhausen
furono abbandonate, oppure sostanzialmente modificate e differen-
ziate.3 Vi hanno contribuito in modo sostanziale soprattutto la
riflessione sulla 'teologia biblica' 4 e l'interesse per essa. Lo schema
filosofico hegeliano usato come interpretazione della formazione del
Pentateuco è abbandonato; le categorie per l'esatta comprensione
della via della rivelazione devono essere ricavate dalla Bibbia stessa.5
In questo processo di nuovo orientamento furono ricavati dalle
fonti del Pentateuco strati di tradizione, che vengono colti partico-
larmente con una nuova visione della dimensione del loro divenire
storico. Essi funzionarono come bacino collettore di tradizioni anti·
che e ancor più antiche,6 poiché essi risalgono nel loro nucleo costi·
tutivo fino a Mosè.7
Oggi si accetta comunemente, sulla base di queste ricerche, che

3 Vedi in proposito: C. R. NoaTH, Pentlll~hical Criticism, in The OT t1nd


Mod"n Struly, Oxford 1951, pp. 48-83, e M. Noni, Vbmie/erungsgeschichte des
Pent11teueh, Darmstadt 21900.
4 Vi diede impulso soprauuuo W. Eichrodt con la sua relazione al conaresso
degli orientalisti (Bonn nel 1928), apparsa con il titolo: 'Hat die ari. 1beologie
noch selbstindigc Bedeurong in der alt. Wìssenschaft?', in ZA'IJI' 47 (1919) 83·
91; d. anche, dello stesso autore, Theologie des A.T., in tre volumi, Stunpn I
51957; II-III, 41961 ). Per il concetto di 'teologia biblica' d., md es., L. ScHEFFCZYK.
'Biblische und dogmatischc Thcologic', in TTZ 67 (1958) 193-209.
5 Attualmente ci si sforza giustamente a far risaltare la peculiarità del modo
ebraico di pensare rispetto a quello dei greci, cf. TH. BoMAN, Dt1s bebriii1che
Denlte11 ;,,, V"gleich mit dem griechischen, Gottingcn 41966; C TusMONTANT,
Biblisches Derrlten und heUenische Oberlie/erung, Diisseldorf •11~6; J. HEssEN.
Griecbische °"" bibliscbe Theologie?, Miinchen 2 1962.
• G. v. RAo, D11s erste Buch More, Gouingcn 6 1961, pp. 16-20.
; R. DE VAux, 'l..a Genèse', in Bible de ]érusolem, Paris 19n, PI'- 7-14.
CRITICA LETTERARIA E STORIA DELLE FORME

Gen. 1-3 sono da assegnare a due diversi strati: Gen. 1-2,4a, il


cosiddetto primo racconto della creazione, appartiene a P, mentre
Gen. 2,4b-3,24, il secondo racconto della creazione e della caduta,
si attribuisce a ]. Evidente appare la saldatura dei due complessi
in Gen. 2,4, dove i due strati sono inseriti l'un l'altro in modo visi-
bilmente non riuscito. Anche all'osservatore superficiale dà all'oc·
chio il cambiamento del nome di Dio nei due strati: nella primll rela-
zione Dio porta il nome di elohim, in Gen. 2s viene chiamato
jahvé-elohim. (Del resto questo fatto evidente, riconosciuto già da
tempo, costitul un motivo rilevante per la distinzione delle fonti).
Il colorito delle due relazioni è inoltre sostanzialmente differente.
Gen. 1 è fortemente dialettico, contrassegnato da una rilevante di-
mensione teologica in profondità, costruita coerentemente secondo
un forte schema letterario. Gen. 2s di contro racconta più calda·
mente, sta più vicino alle cose, e purtuttavia non rimane in super-
ficie. Pure qui una più precisa osservazione rileverà che le parole
sono state scelte e inserite nelle loro rispettive proposizioni con
ponderazione cosicché dunque anch'esse sono teologicamente pre-
gnanti. Secondo l'opinione comune, in Gen. 2s siamo davanti ad una
forma di racconto più antica, completata cd approfondita pratica-
mente in seguito mediante il capitolo primo che venne aggiunto
in seguito. Questo non vuol però dire che l'insegnamento contenuto
in Gen. 1, in quanto teologia riflessa, sia di molto più recente nella
sua formazione; vi è contenuto precisamente materiale antico, cdot-
trina originaria, sacrale, tramandata da mani protettrici di molte
generazioni di sacerdoti, ripensata sempre ex novo, insegnata, rie-
laborata e ampliata nel modo più cauto e conciso mediante nuove
riflessioni cd esperienze della fede».'
Gen. l sembra come una sintesi tratteggiata grandiosamente e
come uno sviluppo drammatico del conciso testo sulla creazione
che si trova in vari passi: «Dio infatti lo ha creato» (Ps. 95..5; 96,5;
100,3; 24,2; d. Ps. 104; ]oh 38). Con questo, a volta a volta,
viene proclamata e richiesta l'appartenenza a Dio della creatura.

1 G. v. RAD, op. cii., p. ~o.

l • ,\I v•taiunt Salutis, 11/2


ESEGESI TEOLOGICA DI GF.NESI I-3
34

2. Diverse /orme di .esposizione

Chi confronta tra di loro i due racconti della creazione presto si


accorge che essi non s'accordano nel modo di presentazione; che non
è nemmeno come se il primo racconto riempisse solo le lacune
lasciate aperte dal secondo; i <lue racconti seguono piuttosto proprie
vie nella loro autonoma forma di presentazione. Le due esposizioni
sono strutturate tanto fortemente in modo individuale che non si
lasciano concordare né nell'insieme, né nei particolari; piuttosto,
tanto nel fondamento come nella esecuzione, costituiscono due di-
versi modi nei quali noi veniamo a conoscere l'evento della crea-
zione. L'indipendenza della presentazione si può osservare prima di
tutto nella concezione del mondo o, meglio, nella sezione di essa,
richiesta dall'argomento, che sta alla base dei singoli capitoli, nella
posizione dell'uomo nell'insieme delle creature e nella successione
dell'origine delle singole creature.
Per apprezzare convenientemente questa realtà è necessario che
ci si accosti al testo con un'esatta nozione dell'ispirazione. Gli
scrittori sacri sono impegnati con tutte le loro capacità umane pie-
namente e totalmente nella concezione e nella stesura dei racconti
biblici in quanto attività comune di Dio e dell'uomo. Ne segue
necessariamente e immediatamente che gli agiografi vengon presi da
Dio in quanto autori che pensano e scrivono nella maniera semitica,
che portano quindi la loro peculiarità individuale e popolare nella
stesura della Bibbia attuantesi per ispirazione divina.
Si deve ancora richiamare l'attenzione ad un ulteriore importante
presupposto per la comprensione dei due racconti della creazione, e
cioè alla circostam:a che Dio, nella sua attività compartecipata, pro-
cede 'con economia'. Egli non fa nulla di ciò che è in grado di fare
con i propri mezzi la causa seconda che è l'uomo; egli non dona nulla
che soddisfi soltanto la curiosità umana o che, in quanto disposi-
zione della creazione da parte di Dio per l'uomo, ne costituisca
senz'altro un compito permanente (Gen. 1,28).9

9 a.
K. RAHNER, 'Tbcologischcs zum Monogenismus', in Scbrifu,, I, pp. 2H·~4j;
J. in FTH, 24J; là il 'principio di economia' viene appliouo all'opera Jdla
fEINEll,
creazione, qui invece all'c\'cllto della rivelazione.
DIVERSE FORME DI ESPOSIZIONE

Da queste due premesse deriva perciò che gli agiografi usarono


la loro propria 'ideologia', la loro propria 'idea di mondo' per espri-
mere le asserzioni della rivelazione circa l'avvenimento della crea-
zione.
Siccome alle dichiarazioni di Gen. 2 fa da sfondo soltanto, per
cosl dire, una sezione del concetto di mondo di Gen. I, e siccome
il suo autore pone l'origine delle singole creature in disposizione del
tutto diversa da Gen. 1, ne consegue il modo diverso di presenta-
zione della creazione nei due racconti.
L'idea del mondo di Gen. I è più vasta nelle sue dimensioni di
quella di Gen. 2, ed anche gli ambiti delle singole creature sono
rappresentati più ampiamente. Gen. 1 racconta l'origine del cosmo
nella prospettiva di abitanti in riva al mare; la relazione procede
gradualmente: dapprima attraverso separazioni, poi a poco a poco
si forma il cosmo mediante gli ornamenti per esso creati. :E: il pas-
saggio dal caos radicalmente privo di ordine, raffigurato come una
distesa di acque assolutamente priva di articolazioni, fino al cosmo
perfetto, strutturato armoniosamente e teologicamente. Si è giusta-
mente paragonata questa formazione che procede dal caos al cosmo
all'innalzamento di una piramide, al cui vertice sta l'uomo. 10 Al set-
timo giorno, giorno del compimento, lo sguardo del cronista s'in-
nalza finalmente fino al riposo sahatico di Dio, e U egli stesso si
riposa.
Mentre secondo Gen. 1 l'uomo sta come la creatura più insigne
in cima all'insieme ordinato, secondo Gen. 2 egli si trova al centro
del cçrchio della rappresentazione, attorno al quale si raccoglie tutto
il creato. A differenza di Gen. 1, il punto di partenza dell'autore è
qui la steppa arida e sterile, che è priva di qualsiasi vegetazione per
mancanza d'acqua. Quando questa mancanza è riempita dallo zam-
pillare dell'acqua profonda, entra nell'esistenza, come prima crea-
tura, l'uomo. Attorno a lui viene creato l'insieme delle piante con
il paradiso terrestre, e poi l'insieme degli animali (tuttavia solo
quelli dome&tici), finché il racconto raggiunge alla fine il suo sco-
po nella creazione della donna e accenna alla comunità del ma-

IO Cl. B. )ACOB, Dar errte Buch Jer Tbora, Bcrlin 1934, pp. 19-101.
l!U.CESI TEOLOGICA DI GENESI 1-3

trimonio. Nonostante la diversità dei· due racconti. essi parteci-


pano - ciascuno a modo suo - l'ingenua e primitiva conce-
zione del mondo dell'antico Oriente. Secondo questa, la terra è un
disco che galleggia sull'oceano. Essa è ancorata mediante colonne
nelle profondità del mare. Sotto di essa si trova, diviso forse in due,
il mondo degli inferi; su di essa sovrasta la volta celeste che quale
emisfero solido delimita verso l'alto lo spazio terrestre. Essa trat-
tiene l'oceano celeste, che colà fu segregato (Gen. 1,7), le cui cata-
ratte si apriranno di nuovo, secondo Gen. 7 ,11, per il diluvio. Alla
volta celeste sono fissate le stelle, che sono presentate come indi-
pendenti dalla formazione della luce (Gen. 1,3; ]oh 38,19) e vengon
chiamate all'esistenza con un proprio atto di creazione. La loro qua-
lità e grandezza si determina dalla posizione dell'ingenuo osserva-
tore del cielo.
Per comprendere esattamente nelle sue asserzioni questo capitolo,
si deve assolutamente tener conto del fatto di tale concezione pre-
scientifica del mondo con le sue inesattezze. Questo giudizio che
nasce da un primo incontro con Gen. 1-3, ci pone di fronte alla
questione più ampia di come ci~ questi capitoli debbano essere in-
tesi nell'insieme.
Si uscirebbe dall'ambito di queste concise esposizioni, se si vo-
lesse entrare dettagliatamente più da vicino nei tentativi storici, che,
partendo da pretesi principi ermeneutici errati, pensavano di poter
stabilire una concordanza tra il racconto della creazione e i dati della
scienza. Si deve piuttosto cercare di chiarire positivamente la pecu-
liarità dei primi tre capitoli.
Oggi può essere ritenuta opinione generale degli specialisti, che a
Gen. 1-3 spetta una posizione particolare, non soltanto riguardo al-
l'ambito dei temi trattati, ma anche riguardo al modo di conccpirli. 11
Non si tratta di una relazione più o meno fedele dell'evento dell'ini-
zio, che si colloca alla distanza di miliardi di anni. Gen. 1 racchiude
con pochi versetti in un grande arco, in una prospettiva straordina-

li Gò è espre.sameme riconosciuto nella letten della Pontificia C.Ommiuione


Siblia al cardinal Suhard in data 16.1.1948, in AAS 40 (1948), pp. 45"48.
DIVEllSE FOIME DI ESPOSIZIONE
37

riarnente vasta e raccorciata, quello spazio di tempo che si estende


dalle origini (circa 10-20 miliardi d'anni fa) fino all'apparire del-
l'uomo su questa terra (circa 600.000 anni fa) e da qui porterà fino
alla prima sacra tradizione riguardo alle origini fino al tempo di
Mosè, verso l'anno 1200 prima di Cristo. Il problema di spiegare
chi mai possa raggiungere con la conoscenza quel lontano inizio, non
va risolto ricorrendo ad una catena ininterrotta di tradizioni umane.
Nel caso migliore inoltre essa potrebbe raggiungere l'anno 600.000
a.C., ma non la molto maggiore distanza di miliardi d'anni. Il rag-
giungere uno sguardo sul come degli avvenimenti della creazione
mediante una meravigliosa comunicazione di Dio, la quale servirebbe
più alla curiosità umana che al piano salvifico di Dio, ce lo vieta
precisamente il 'principio di economia' sopra menzionato, al quale
essa sarebbe diametralmente opposta.
D'altra parte Gen. 1-3 contiene più d'una semplice redazione delle
speculazioni riguardo alle origini, come ci sono pervenute dai più
antichi popoli colti, come miti sull'origine del mondo. 11" Il contenuto
di Gen. 1-3 non è soltanto una compilazione di miti e di leggende
riguardo alle origini dcl mondo, anche se coniata in modo del tutto
particolare e soprattutto presentata in veste storica, come vuol ritc·
nere una certa esegesi della storia delle religioni (GUNKEL, GRESS·
MANN, e la scuola nordica), anche se alla loro accettazione e forma-
zione in Israele si concede una più forte elaborazione e adattamento
alla fede in Jahvé.
Nella scienza cattolica invece guadagna sempre più terreno l'opi-
nione, che in questi capitoli si tratta di profezill retrospettiva: gli
agiografi, cioè, per spiegare profondamente la loro situazione pre·
sente, in forza dell'ispirazione poterono e dovettero tratteggiare a
ritroso il cammino storico e pronunciare delle asserzioni vincolanti
riguardo alle origini del mondo e dell'uomo, ricche di promesse.
Soltanto su questo sfondo poterono divenire pienamente compren·
sibili e il piano di Dio con gli uomini, e la sua via di salvezza
attraverso la storia fino al termine escatologico, perché in ogni realtà
ESEGESI TEOLOGICA DI GENESI l·J

vibrano ancora insieme e l'inizio felit::issimo e il comportamento


fatale del primo uomo. 12
Perciò questi capitoli sono giustamente intesi nel modo migliore
come una grandiosa 'eziologia storica', 13 quale la manifestano soprat-
tutto i fatti teologici della creazione e della caduta del primo uomo,
come inizio della storia, tacendo però necessariamente riguardo al
come, rilevabile nei particolari, di questi decisivi avvenimenti delle
origini. Soltanto la visione teologica d'insieme delle origini, dando
rilievo ai suoi dati essenziali, intrapresa da Gen. 1-3, rende com-
prensibile il cammino Je!la rivelazione ulteriore nella cosiddetta
storia delle origini fino a Gen. 11 e l'inserimento di ·una nuova via
di salvezza in Abramo, la quale porta, attraverso Cristo e il tempo
attuale del mondo, fino alla fine e svela il comportamento di Dio
nella creazione. Dietro queste affermazioni teologiche fondamentali
si scolora e diviene secondaria la domanda che spesso angustia senza
motivo l'uomo sul come della formazione del mondo. Perciò egli
non può nemmeno aspettarsi qui nessuna risposta vincolante e valida
definitivamente. È del resto proibito all'uomo porsi sulle tracce di
Dio nella sua attività creatrice.

J. Asserzioni teologiche

a. Gen. 1 nel suo complesso

Gen. 1, quale descrizione drammatica dell'affermazione diffusa at-


traverso tutto l'Antico Testamento che 'Dio ha creato il tutto', si
serve dello schema della settimana, ovvero, qualora si voglia solo

Il In proposito d. specialmente: H. RENcltl!Ns, Urgrscbichte 11rul Heilsgrschichte.


lsraels Schau in die Vergangenb<?it nach Ge11. 1-J, Mainz l1964; TH. ScmnGJ.u,
Dir bibliscbr Urgeschicbte im Lichte der forsch1111g, Mùncben 21962.
u Una simile concezione la incontriamo in K. Rahncr nell'opera P. OvnHAGl!-K.
R.AHNu, Das Problrm der Hominisation, coli. cQuaestiones disputatile» 12/13,
Freiburg 1961, pp. 32-42 (tt. it. Il probkm• drlla ominiulmone, Brescia 1969).
Cf. anche sopra: sezione I. 3b. Nooostante la critica mossa a questa espressione
da N. Lohfink, in Sebo/. 38 (1963), pp. 321-334, e nonostante le osservazioni cri-
tiche di L. Alonso-SchOkel, in Bib 43 (1962), pp. 29n1,, mi sembra che 'eziolo-
gia storica' nel senso ovvio esprima nel modo migliore la pcculiarità dcl modo di
esporre di Gen. 1-3.
ASSEllZIONI TEOLOGIOfE 39

prendere in considerazione il sorgere delle singole creature, dello


schema dei sei giorni. Frattanto da lungo tempo è riconosciuto che
da ciò non si può ricavare alcuna dichiarazione decisiva circa la
durata della formazione delle creature; perciò tutti i tentativi intra-
presi finora, per scorgere nei sei giorni dei lunghi tempi di creazione,
non soddisfano. Poiché difficilmente risulta possibile in questo
modo raggiungere una concordanza tra i risultati accertati del1e
scienze naturali e Gen. 1. E inoltre un simile tentativo di concor·
danza avrebbe bisogno di correzioni continue ad ogni nuovo risul-
tato delle scienze interessate e, al massimo, resisterebbe eventual-
mente solo per un certo tempo.
In realtà questo schema della settimana contiene un'affermazione
teologica di immensa importanza: in esso infatti viene sanzionato nel
modo più assoluto il periodo di sette giorni quale ritmo di lavoro e
di vita per l'uomo. Poiché se la rivelazione si serve dello schema di
sette giorni per l'attività creatrice di Dio stesso, ciò indica allora che
gli viene riconosciuta una importanza di sommo grado; con ciò esso
è. diventato norma derivante da Dio per il ritmo di vita di tutti gli
uomini. La singolare e insolita formulazione dd terzo comandamento
dd decalogo, introdotto con «ricordati!» (Ex. 20,8), rinvia a que-
sta antica tradizione dello schema settimanale e ne dà motivazione.
In conseguenza nello schema di presentazione prescelto noi abbiamo
a che fare con una affermazione normativa riguardante la vita in
Israele, che deve essere determinata essenzialmente in modo cultua·
le-liturgico.
Un'altra particolarità ancora del passo, composto in strofe, riman·
da alla sua dimensione cultuale e conferma quanto detto sopra.
Gen. 1,,.8.13.19.23.31 ripete l'identico ritornello: «e venne sera
e poi venne mattina: un giorno» (ccc.). Questo stile insolito di
determinare il giorno e delimitarlo, secondo il mio parere, si può
comprendere solo partendo dalle gesta salvifiche fondamentali di
Dio verso Israele, quali noi le apprendiamo nella storia della rive-
lazione. In altri termini, in esso il corso della giornata viene fissato
liturgicamente.
Già molto prima infatti della formazione del nostro racconto
il corso delle giornate era concepito e caratterizzato liturgicamente
ESEGESI TEOLOGICA DI GENESI I•)

dall'offerta quotidiana, il cosiddetto ·Tamid, che poneva sempre


nuovamente come attuale di sera, il fatto salvifico dell'esodo dal·
l'Egitto (Deut. 16,6) e al mattino l'azione salvifica centrale del
patto d'alleanza al Sinai (Num. 28,6) e conservava cosl sempre vive
in Israele le fondamentali gesta salvifiche. 14 Questa singolare stiliz·
zazione, intenzionale, testimonia che nella riflessione teologica di
Gen. 1 l'avvenimento della creazione è intrecciato insieme con l'ope·
ra della salvezza, e che conseguentemente la creazione trova la sua
caratterizzazione e motivazione nell'opera salvifica di Dio.
Inoltre in Gen. 1 colpisce la ben studiata disposizione a gradini
dei momenti della creazione. Secondo l'opinione dell'epoca circa la
qualità e la natura dei singoli regni del creato, essi vengono posti
in un contesto teologico; le creature inferiori arrivano all'esistenza
prima di quelle superiori. Con ciò non è messa in evidenza solo una
successione temporale, ma, quasi come nell'innalzamento di una
piramide, in pratica vi è espressa la maggiore o minore lonta·
nanza e vicinanza delle singole creature rispetto a Dio. All'estremità
rispetto a Dio sta il caos completamente disordinato e informe,"
nella vicinanza più prossima sta invece l'uomo, immagine somi·
gliante di Dio. Ne consegue ulteriormente che con le singole crea-
ture viene ad esistere contemporaneamente un determinato sistema
d'ordine derivante dalla creazione, cosicché nelle creature stesse e
con esse è dato l'ordine della natura, e che le singole creature
posseggono in sé le risorse per attuare la propria esistenza su questa
terra, conformemente alla propria natura e specie, in rappono sta·
bile di maggiore o minore vicinanza e lontananza rispetto a Dio.
Che in Gtn. I si tratti realmente di profezia retrospettiva in cui
non si riguarda al come del sorgere delle singole creature, ma in cui
si prende in considerazione soprattutto la realtà dell'essere creato da
Dio, è facile riconoscerlo dal fatto che dall'autore viene menzionato

14 Cf. su qucs10 problema: A. AaENS, Drt Pslllmt" '"' Gotttsilimst ilts Altt"
B11,,Jts, Trier 1961, pp. 111-127. Quale imponanza si amibuisse nel periodo poll·
csiliro sacrificio quoridiano. vrtli in 1 Esilr. p-6.
IS a. in proposiro H. }UNKEI, 'Die thcologilche Behandlung der Chaosvontel·
lung in der biblischen SchOpfun~ichte', in M~lo,,its Bibliq11ts rlili&ls '"
l'ho""'"' ilt A. Robtrt, Paris, s.d., pp. 27-37.
AS~ERZIONI TEOLOGICHE

quasi sempre solo un mmtmo dei segni caratteristici delle singole


creature e questo è sufficiente per le sue asserzioni: per lui quindi
non si tratta anzitutto di dichiarazioni circa la struttura delle crea-
ture. In evidente opposizione a ciò sta infatti il frequente e spro-
porzionato uso del termine Dio. ! la parola dominante del capitolo
non solo per l'importanza, ma anche per la frequenza stessa. «Dio
disse - creò · vide», cosl le singole parti del dramma della creazione
sono concepite stilisticamente proporzionate. Ciò porta a concludere
necessariamente che qui si tratta essenzialmente del rapporto della
creatura con Dio, che si vuol presentare la sua piena e costante
dipendenza da lui perché essa deve, senza eccezioni, la sua esistenza
a Dio. Un cronista degli avvenimenti della creazione avrebbe dovuto
formulare diversamente le sue dichiarazioni e avrebbe dovuto porre
gli accenti in maniera diversa.
Alla stessa constatazione siamo indotti dalla ulteriore osservazio-
ne del fatto che nel capitolo si ripete per sei volte il giudizio di
valore «E Dio vide che era un bene» (Gen. l,4.10.12.18.21.25)
e che al versetto 3 1 si ritrova in compendio il giudizio cera un
grande bene». Si tratta, al riguardo, di un giudi2io teologico di va·
lore, che si pronuncia non sulle qualità delle creature da un punto
di vista scientifico, ma che significa un giudizio assoluto di fronte a
Dio. In questo modo assoluto nessun cultore delle scienze naturali
può valutare le creature; egli al massimo si potrà pronunciare
riguardo al confronto tra due creature o alla buona organizzazione
di determinate membra per certe capacità, destinate a un u:;o con·
forme alla natura. Nel racconto della creazione vengono al contra-
rio fatte dichiarazioni essenziali circa il rapporto di ogni creatura
con Dio e la sua assoluta dipendenza da lui e, in conseguenza di ciò,
circa l'assoluto potere che ne deriva di disporre da parte di Dio,
come pure circa il valore delle creature agli occhi di Dio.

b. Questioni particolari circa Gen. I

La lingua ebraica, di solito così povera e assai limitata nella sua


possibilità d'espressione, invece per descrivere l'azione creatrice
di Dio, accanto a una serie di altri verbi come 'fare, formare, costi-
ESIGESI TEOLOGICA DI GENl!SI 1·.J

tuire, fondare, procurarsi' dispone di ùn verbo specifico biirà', per


il quale del resto in nessuna altra lingua si può indicare un corri-
spondente equivalente. Accanto a due significati secondari della
stessa radice, usati solo sporadicamente, si tratta qui di un verbo
determinato teologicamente. il cui soggetto è esclusivamente Dio.
Con ciò il verbo diventa mezzo per significare un agire creatore,
privo di analogia e proprio solo di Dio, cui difficilmente si può dare
un'interpretazione secondo il suo contenuto. Per ben 48 volte viene
usato questo bàrà' nell'Antico Testamento e ancora una volta non
è a caso che quantitativamente la preponderanza dell'uso è da ri-
scontrare in Gen. 1-6 16 e nel Deut. Isaia. 17 Nell'uso fatto in Dcut.
Isaia non si tratta solo di uno sguardo retrospettivo sulla creazione
alle origini, ma soprattutto della nuova creazione nel futuro della
salvezza. Cosl appunto questo aspetto salvifico della creazione è
l'elemento caratteristico della asserzione teologica.
Con ciò il verbo bara' conserva la funzione di ponte tra i due
grandi ambiti dell'agire divino all'inizio e alla fine, cioè quello della
creazione e quello della salvezza definitiva.
Si deve inoltre dire che in barà' è implicitamente contenuto il
concetto del creare dal nulla.ia Anche se questo lato della dichiara-
zione non si può provare expressis verbis in nessuna parte, pur tut-
tavia l'uso del verbo nei due ambiti nominati della pPima creazione
e della nuova creazione ottiene solo cosi la sua piena forza d'espres-
sione. Il verbo è stato alla fine compreso espressamente in quel senso
in 2 Macc. 7,28. Gli altri verbi per indicare l'attività creatrice di
Dio, sopra nominati, stanno per lo più nell'ambito del significato
di !Mra' o conducono ad esso. Da questo infatti ricevono anch'essi
significato e forza d'espressione.
L'attività creatrice di Dio, espressa a preferenza col verbo bari'
sta prima di qualsiasi inizio; con essa viene posto l'inizio; da questo

16 Gm. l,1.21.27 ( 3 volte); 2,3 s.; ,,1 s.; 6,7.


17 ls. 40,26.28; 41,20; 42,,; 43,1.7.1'; 4,,7 (2 volte). 8.u.18; 48,7; ,4,16 (.:r.
volte); ,7,19; 65,17.18 (2 volte)
" Con ciò mi illontano dall'opinione di H. HAAG, 'Zum hcii1igcn Vemindnis
der biblischen Urgescbichte', in Hochl4nd, febbr. 1961, 272-279,276. Il mio modo
di vedere ~ ronfennato da W. H. Scmmrr, Die Schop/1111gsgeschichu dn Prie-
sterscbri/1. Neukin:hen 1964, pp. 164-167.
ASSEllZIONI TEOLOGICHE

inizio nel primo atto di creazione di Dio esiste il tempo e con esso
la storia. Per quanto le scienze narurali possano spingere ancora
più oltre l'età della terra, in ogni caso l'azione creatrice di Dio è
anteriore e ~gna l'inizio.
L'unione di Dio con la creatura, nata mediante la parola, e in
essa, è data appunto da questa chiara e trasparente parola di Dio.
! l'arco di collegamento, che unisce le due teste di ponte, Dio e la
creatura. Appunto nella chiarificazione e nella più approfondita spie·
gazione di questa parola di Dio si muove l'evoluzione della conce-
zione della creazione sul sentiero della rivelazione dall'Antico Testa-
mento verso il Nuovo Testamento (d. ]o. 1; Col. 1,14-17; Hebr.
1 ,2 ). Con questo dato si tocca inoltre la differenza caratteristica nei
confronti delle dottrine dell'antico oriente sulla formazione del
mondo: secondo la Bibbia non c'è una cosmogonia, che sia contem-
poraneamente anche teogonia. Le creature non derivano da una
necessità qualsiasi imprecisabile, cupa e scura di una massa primor-
diale, la quale in seguito produce perfino gli dèi. In questo modo
quindi è allo stesso tempo evitato il pericolo di qualsiasi fusione
r-anteistica di Dio con il mondo, ma anche all'accettazione di una
emanazione del tutto da Dio viene opposto un catenaccio inamo-
vibile, mediante l'interposta barriera della parola divina creatrice.
Cosl viene contemporaneamente impedito di interpretare anche in
senso deistico il Dio creatore, poiché l'arco della parola va da Dio
fino alla creatura, ma non lascia Dio in una lontananza irraggiun-
gibile, poiché egli la supera nella parola stessa che rivolge alla
crearura.
L'unico. atto creatore non è qualcosa di transitorio come lo è
invece l'agire umano; il suo prodotto, il creato, rimane perché la
parola di Dio è pronunciata costantemente su di esso. Attraverso la
sua parola creatrice, diretta alla creatura, Dio rimane costantemente
rivolto verso il creato, egli è continuamente impegnato per esso.
Anche qui uno sguardo sull'agire salvifico di Dio, che presenta
un'analoga struttura sostanziale, chiarisce forse nel modo migliore
questa proprietà del creato. Cosl come l'elezione di Israele da parte
di Dio, avvenuta una volta, porta il popolo dell'alleanza nello stato
duraturo· dell'essere-eletto (Ex. 19; 24), così l'unico atto creatore
44 ESEGESI TEOLOGICA DI GENESI 1-3

avvenuto all'inizio pone ogni creatura nello stato duraturo dell'es-


sere-creato e quindi dell'essere costantemente riferito a Dio e in
dipendenza da lui. Questo è in realtà il più grande miracolo, il
miracolo originario, che cioè Dio pronuncia in modo stabile la sua
parola verso la creatura sopra l'abisso dell'informe e del nulla, che
cosl è non già nulla, ma qualche cosa.
~ superfluo entrare più da vicino nei singoli campi del creato
secondo Gen. r; nella loro enunciazione come nella loro successio-
ne si è fatta sentire la conoscenza naturale del tempo del redattore,
in ogni caso non può sorgere alcun dubbio circa il fatto che tutto,
senza eccezione alcuna, deve la propria esistenza all'atto creatore
di Dio. Al di fuori di Dio non v'è nulla che non sia creatura, ciò
è quanto l'autore vuole esprimere con la sua enunciazione, vasta
per quei tempi, dei diversi regni della creazione. Già la prima frase
è insieme apertura e sintesi.
Con una precisione quasi scrupolosa e, come palesano le sovrac-
cariche frasi del racconto, con la preoccupazione accurata di non
tralasciare proprio niente, in Gen. r ,14-18 si riferisce la formazione
del firmamento. Fu già accennato allo strano fatto secondo cui il
mondo delle stelle viene posto lontano dalla creazione della luce
(Gen. 1,3-5). Non ci si sbaglia se si afferma di scorgervi una ten-
denza demitologizzante e anti-mitica. Di fronte al rinomato culto
astrale della Mesopotamia, gli esseri più potenti e più splendidi
del cosmo vengono cosl abbassati a semplici creature analogamente
a tutto il resto. Di tutta l'importanza e delle funzioni, che nella
regione dei due fiumi loro si ascrivevano quali potenze del destino,
rimane solo quella di essere un utile orologio dell'universo, di
adempiere quindi un'opera di servizio per gli uomini; l'uomo però
non è tenuto a tributare onore cultuale alle stelle.
Non solo nella costruzione dinamicamente ascendente, ma ancor
più nella insolita solennità e intensificazione di termini teologici
portanti Gen. 1 culmina nella creazione dell'uomo (v. 26 ss.). Nel
solo versetto 2 7 viene usato per ben tre volte il verbo biirii', per
mostrare che la energia divina creatrice raggiunge qui il suo pieno
spiegamento.
Quale determinazione della natura dell'uomo e suo contrassegno
ASSERZIONt Tl!OLOGICHB 45

viene messo in rilievo soprattutto il fatto che l'uomo è creato


a immagine e somiglianza di Dio. Questa caratteristica lo stacca
chiaramente dalla creazione delle altre creature, che entrano nella
esistenza «ciascuna secondo la sua specie» ( Gen. I ,I 1s. 245.).
Oggi è unanimemente riconosciuto che i due termini usati al
riguardo «che sia la nostra immagine, conforme alla nostra somi-
glianz::i» (v. 26) non intendono differenziar~ un'immagine naturale
e soprannaturale di Dio nell'uomo. Per una retta comprensione
di questi concetti è bene rinviare prima di tutto alle proprietà signi-
ficanti di Dio in Gen. 1, specialmente al suo assoluto essere padrone
di tutto quanto il creato. I passi in questione vengono commentati
nell'Antico Testamento stesso, in Ps. 8,5-7. Secondo Ps. 8,6 la
corona, cioè l'apice dell'essere uomo, consiste nel suo ktibod e badar.
Secondo Ps. 145,12 la stessa «maestà dello splendore• è propria
essenzialmente del regno di Dio e lo rende palese. In conseguenza
si è portati a concludere a buon diritto che l'immagine e somiglianza
dell'uomo con Dio consiste nella sua partecipazione alla maestatica
regalità di Dio, che si manifesta all'esterno, cioè alla sua gloria.
L'uomo dunque per la sua essenza tenderebbe alla partecipazione
alla regalità di Dio, e sarebbe strutturato per essa. La partecipa·
zione dell'uomo alla maestà divina «forma e impronta tutti i suoi
talenti spirituali e le sue qualità e rispecchia nella personalità uma-
na il tipo originario, cioè Dio»."
Una simile comprensione della somiglianza con Dio conduce quin-
di, per cosl dire immediatamente, al compito di dominare il mondo,
che segue direttamente in Gen. 1,28. In questa attività l'uomo,
quale immagine di Dio, deve riverberare la superiorità di Dio sul
creato infraumano, e conservarlo quale suo signore nell'ambito del
comando divino di dominio.

c. La caratteristica propria di Gen. 2

In contrasto con il racconto conciso, solennemente monotono di


Gen. 1, Gen. 2 risulta più vivace, più caldo, più immediato, più
19 H. GRoss, 'Die Gottebenbildlichkeit des Menschc:n', in L<'.~ tua veri101 (Fesi·
schrift Hub. Junker), Trier 1961, pp. !l9·roo,99.
t:SlGESI TEOLOGICA DI GF~'llESI J- ~

spontaneo. Tuttavia uno sguardo attento riconosce presto che an-


che lo jahvista sceglie termini e formulazioni con ponderatezza, e
costruisce le sue IY.!ricopi in vista di unu scopo. Si tratta qui, cioè,
piuttosto di racconti concreti, ma di tale profondità, che non si
esprimono in tutto il loro contenuto alla superficie dei fatti narrati.
Per deduzione dalla situazione attuale, l'autore giunge al suo punw
di partenza, al /actum nudum dell'esistenza della terra, priva di vege-
tazione come di una steppa arida; del mare non fa addirittura men-
zione alcuna. Il filo del racconto, che dalla steppa conduce alla terra
abitata e coltivata, nomina come prima creatura l'uomo, più preci·
samente il maschio, attorno a cui Dio costruisce il mondo. Questo
uomo è formato in parte di terra e in parte di potenza vitale divina.
L'attività di Dio è descritta alla maniera del vasaio (cf. il verbo
jfr), un'immagine che è di casa in Egitto. Là la divinità dell'Ariete
forma il re sulla ruota del vasaio.»
L'uno e l'altra quindi, cioè il corpo e la vita dell'uomo, derivano
immediatamente da Dio; dalla loro unione sostanziale nasce l'uomo,
che riceve la sua potenza vitale da Dio come dono stabile (cf. Ps.
104,29 s.; Job 34,14 s.). Questa unione sostanziale, nell'uomo, di
terra e di forza vitale di Dio è da intendere in modo pre-filosofico
e non da spiegare partendo, ad esempio, dall'antropologia greca.
In essa non sono anticipati o confermati né la tricotomia di Platone,
né il dualismo antropologico di Aristotele. È un problema che sta
fuori dell'ambito dell'interesse proprio del racconto biblico, indicare
quale natura filosofica abbia tale unione delle due parti sostami.ali
dell'uomo.
Gen. 2 ha inoltre come tema la provvidenza di Dio per l'uomo.
Cosi le successive opere della creazione valgono come espressione
ed emanazione di quella cura di Dio per l'uomo.

aa. Prima di tutto si deve ricordare la preparazione del suo spa-


zio vitale (v. 8-14) che noi di solito denominiamo paradiso. Secondo
il linguaggio metafisico di Gen. 2 si tratta di un parco a giardino

20 Cf. H. BoNNET, Reallexikon der ir:Jplischen Religionsgescbichte, Berlin 19p,


pp. 13.s-140.
ASSEllZlONI TEOLOGICHE
47

ricco d'acqua e ombroso, alla cui custodia e coltivazione viene posto


l'uomo (v. 1 5 ). ~ comunemente ammesso che il paradiso non sia da
intendere secondo le nostre odierne categorie storiche come realtà
storica e geografica; tuttavia, non è sufficiente, a mio parere, deter-
minare il paradiso come beatitudine puramente spirituale. 21 Già
formalmente simili astrazioni sono estranee alla Bibbia, e oggetti-
vamente (ciò è richiesto dal tenore del racconto), anche il corpo
dell'uomo viene incluso in quello stato originario di beatitudine
espresso col paradiso. Cosl come l'oggetto formato con l'argilla dopo
l'immissione del respiro (v. 7) diventa l'unità pienamente compene-
trantesi e indivisibile, cioè l'uomo, d'ora in poi, nell'ambito biblico
è ancora sempre questa unità che viene presa in considerazione.
Per togliere qualsiasi motivo alle difficoltà di una concordanza
con i risultati delle scienze naturali cointeressate, potrebbe essere
fondato vedere il paradiso soprattutto in un'armonia profonda
della natura e dell'esistenza umana, nello stato di una integritas,
pienamente equilibrata, dell'uomo, in conseguenza di una speciale
promessa divina. La durata di questo stato speciale può a ragione
venir discussa, anzi si potrebbe postularlo come «Situazione esisten·
ziale puramente momentanea.22 e con ciò far seguire immediata-
mente all'evento della creazione la caduta del primo uomo.
In ogni caso è sommamente conforme a tutta l'economia salvi-
fica delle origini e di oggi la partecipazione di tutto l'uomo in
quanto essere spaziotemporale.23 Quindi ciò che caratterizza sostan-
zialmente il paradiso è appunto una profonda e indisturbata armonia
dell'uomo nell'ambito del creato in relazione a Dio.

bb. Alla felicità di quest'incomparabile situazione di favore, in


cui il lavoro dell'uomo era un labor probus, non improbus, appar-
tiene, per cosl dire, quale vertice la relazione di amicizia con Dio,
significata dalla grande promessa del paradiso (d. Gen. 3,8). Con

2t Cf. H. RENCKENS, op. cii., pp. 143-r 58, r7r-r8o.


zz K. Rahner in P. OvERHAGE·K. R.ulNu, Das Problem Jer Hominislllion, ciL
p. 86.
ZJ t il caso di rinviare ai mezzi di salvezza che sono i sacramenti, i quali si
attuano col pone il segno esterno, significante, che coinvolge anche il oorpo.
ESEGESI Tf.OUlGICA DI Gl!Nl!SI l·J

ciò spira sulle origini l'alito di quella completezza che secondo


Is. 25,6-8 è la meta del corso odierno della storia del mondo.
diretta verso il compimento escatologico.
Tuttavia questa promessa fatta al primo uomo non è possesso
garantito in modo assoluto, ma è implicato nt:lla sua libera decisione.
Alla libertà dell'uomo è unita la possibilità della tentazione. Affin-
ché dunque ruomo diriga rettamente la sua condotta in questa si-
tuazione, viene dato il comandamento espresso nei versetti L6 s.
Comandamento e legge non sono perciò patrimonio soltanto del-
l'uomo caduto, ma già l'uomo del paradiso è legato al comandamento
di Dio.
Qui, alle pure origini, teologicamente la cosa migliore da farsi
è forse manifestare la funzione del comando e della legge nel piano
salvifico di Dio. Il comandamento non può - nemmeno dopo la
caduta - sollevare con forza propria l'uomo alla salvezza e alla
amicizia con Dio, esso ha molto più il compito di tracciare il sen-
tiero, esso deve indicare all'uomo come può rimanere nella grazia
di Dio.24

cc. Nonostante la speciale provvidenza di Dio, che si manifesta


soprattutto nell'amoroso chinarsi verso l'uomo, la vita di Adamo è
caratterizzata dalla solitudine, che per lui non è bene (v. 18).
Per colmare tale mancanza, Dio decide di creargli un aiuto che gli
si confaccia. L'uomo ha bisogno quindi di un essere che lo aiuti;
in questa dichiarazione d'intenzione sta un fondamento assoluta-
mente realistico per la creazione della donna; se ne dà una moti-
vazione, per niente affatto romantica e non la si esalta in nessun
modo. 25 Tuttavia suscita meraviglia il fatto che il testo continua poi
con il racconto sulla creazione del mondo animale. Anche qui è
facile rilevare (ciò sia osservato di passaggio) che Gen. 2 presenta
propriamente il processo della creazione solo come una sezione.

24 Cf. in proposito in G. v. RAD, Thtologie des Alten Testaments 11, Mlinchen


196o, le interessanti osservazioni circa la legge (pp. 402-424) e l'istruttivo saggio:
'Die Problematik des Gese1zes bei Paulus', in H. SCHLIER, Der Brie/ an dit Galattr,
Gottinsen 12 1962, pp. 176-188 (trad. it., Lettera ai Galati, Paideia, Brescia).
25 Cf. G. v. RAD, Dar eme Buch Mose, p. 66.
ASSCRZIONJTEOLOGICHE 49

E infatti è assolutamente coerente che il redattore del racconto,


avendo tralasciato il mare nel suo sorgere, non dia notizia alcuna
degli animali marini.
Questo fatto singolare non può essere spiegato come se la crea·
zione degli animali fosse un primo sfortunato tentativo di chiamare
all'esistenza «l'aiuto confacente» per Adamo.2!6 Nel contesto della
formazione della donna essa serve piuttosto a porre in evidenza la
distinzione sostanziale tra donna e animale (si pensi al giudizio
sulla donna nell'antico oriente!). Questa differenza viene messa in
rilievo molto espressivamente al v. 2ob come risultato della crea-
zione degli animali. I versetti 19 e 2oa mostrano inoltre che e
come l'uomo adempie l'incarico, derivante da Gen. 1,28: il suo
dominio sul creato infraumano inizia con la conoscenza e con la
denominazione degli animali. In questo punto, per es., si palesa
apertamente che Gen. 1 presuppone e completa il secondo racconto
della creazione.
Sostanzialmente anche nelJa creazione del mondo animale si de-
ve vedere un atto della provvidenza divina per l'uomo, poiché gli
animali secondo il piano di Dio costituiscono per l'uomo un bene
di fortuna, che è di importanza per la sua vita e che gli è di
giovamento.

dd. In questo sfondo e con distanza dal mondo degli animali,


messa in evidenza, si deve dunque intendere la creazione della don-
na. Il modo di presentazione (v. 2 r ss.) è un rivestimento metafo-
rico del fatto che Dio stesso quale paraninfo conduce Eva ad Ada-
mo. La scena esprime in modo molto chiaro che la donna è pari di
rango all'uomo; che ad essa, in quanto umana, sono da riconoscere
l'identica natura e il medesimo essere come a lui; che ella ne pos·
siede lo stesso valore umano e la stessa dignità; ciò che Gen. r ,27
completa ancora asserendo che ambedue, ciascuno per sé, rappre-
sentano l'immagine di Dio.
Il v. 24 trae dal racconto la conclusione che uomo e donna nella

26 Vedi in proposito le osservazioni in H. GuNKEL, Generis, Giittingen 4 1917.


flp. TI S.

4 · Mysterium Salutis, 11/2


ESEGESI TEOLOGICA DI GENESI l·J

loro bisessualità sono ordinati al ma~imonio. Dall'esperienza pre·


sente dell'attratt:va vicendevole dei sessi l'agiografo, volgendo lo
sguardo a ritroso, per ispirazione profetica, proietta lo stretto rap-
porto esistente tra uomo e donna nel matrimonio a monte del pec-
cato originale fino al snno inizio della creazione. In contrasto con le
esperienze dcl suo tempo l'autore, al \'. 2 5, costata uhcriormen•c
che allora non c'era ancora alcuna s1:issionc nella corporalità del-
l'uomo, come c'è invece oggi; non sentiva vergogna, po:ché man-
cava il correlato del peccato. 27
Il problema, se i primi uomini siano stati creati solo come una
unica coppia, non viene posto direttamente né risolto nel racconto
della creazione; esso non è immediatamente nell'ambito d'interesse
dell'autore. Per verità il racconto et Gen. 2 s., più figurato, parla
solo di una coppia di uomini; Gen. 1 al contrario lascia aperta la
questione. 21

d. La prova del primo uomo in Gen. 3

La durata dello stato di paradiso si può sostenere sia stata piuttosto


lunga oppure anche solo come momentanea; ciò che è però decisivo
è il fatto che in esso si doveva attuare la prova del primo uomo. Il
dono più distinto fatto all'uomo consisteva nella libertà, fondata nella
sua person1lità e con ciò nella possibilità di decidersi per o contro
Dio, sulla base del comando (Gen. 2,17). Con la libertà è data pu-
re nello stesso tempo la possibilità della tentazione per l'uomo e,
in questa, la possibilità della sua decisione peccaminosa.
Ora quale nuova perso1111 dramatis ai partners del dialogo finora
visti, Dio e uomo, si aggiunge il principio demoniaco. Il fatto che
compare nelle spoglie di un serpente, cioè di un essere creato, in-
dica che non vi è alcun principio assoluto del male, posto sullo stes-
so piano con Dio, che la Bibbia quindi non conosce alcun dualismo
assoluto, ma che anche nel male, rappresentato figuratamente, scor-
ge una creatura.

ZI Cf. G. v. RAD, Dlll "su B~h Mose, p. 69.


:m Su questo problema si pronuncia particolareggia&amentc H. RENCltENS, op. cii ..
pp. 198-2o6.
ASS~llZlONITEOLOGICHI
51

Al centro di Gen. 3, sta come in Gen. 2, l'uomo; il serpente


come portatore del male rimane al margine quale principio di di-
!>Ordine. L'autore è impegnato a trattare non ciò che esso è, ma ciò
che esso fa. Gen. 3 per la sua forma è un capolavoro di psicolo-
gia .. Con intenzione l'autore pone in bocca al serpeme solo la parola
elohim, priva d'articolo, per nominare Dio. Con ciò solo è già
espresso il tentativo di Satana di distanziarsi da Dio e di rendersi
indipendente da lui ed è indicata la direzione in cui la tentazione
vuole condurre l'uomo. Il serpente inizia con una cvidcme menzogna
(d. ]o. 8,44) cd entra cosl in dialogo con la donna, la quale quindi
per la prima cosa ha occasione di prendere posizione i)er Dio. Ma
lei esagera e manifesta debolezza; ora il serpente presenta Dio come
mentitore, esso conosce tuttavia Dio meglio di quanto lo conosca
la donna, e perciò si appella alla sua curiosità e le promette una
posizione neutrale, per giudicare sopra Dio e il suo comando, e
imputa a Dio perfino intenzioni malvage. Esso fa sperare all'uomo
un sapere divino, una profonda familiarità con le cose e un domi-
nio su di esse. E cosi viene stimolato nell'uomo l'impulso all'irrag-
giungibile, all'!nfinito, l'affascinante brama di poter disporre dei
misteri che stanno al di là del campo umano.
Il serpente promette quindi una definitiva familiarità con i mi-
steri della creazione e il loro possesso e quindi uno spazio indi-
pendente da Dio e privo di Dio. Dunque l'essenza del peccato
originale consiste nel fatto che l'uomo vorrebbe diventare indipen·
dente da Dio e essere pago per tutta una vita della creatura; che l'uo-
ma, la cui fame e brama possono venir appagate solo dal Dio infi-
nito, vuole rendersi soddisfatto con il surrogato della creatura, per
procurarsi cosl per malvagia hybris un posto fuori dell'influsso di
Dio e sul suo stesso piano. Al posto della obbedienza verso Dio
vince la brama dell'autonomia personale.
Dal totale orientamento verso il mondo, nel peccato originale, sor-
ge, dopo il fatto, delusione e avvilimento. La vergogna emergente è
segno della scissione prodottasi nella propria corporalità, in rap-
porto con la creatura.
Il confronto con la colpa, richiesto da Dio, avviene in modo un
po' superbo e prepotente; l'uomo riversa la colpa sulla donna, e
52 ESEGESI TEOLOGICA DI GENESI 1·3

questa sul serpente. Tutti gli ambiti della vita umana, armoniosa-
mente ordinati, sembrano sconvolti da questo fatto.
La natura del peccato originale ha condotto a molti tentativi di
spiegazione. 29 Anche questa questione dipende in realtà dall'ampiez-
za dell'intct prctazionc simbolica data a Gen. 3, più precisamente,
Jall'ipotesi che si tratti solo di immagini di avvenimenti spirituali,
che possono venir facilmente staccati dalle immagini usate.
A mio parere, non si addice al modo di concepire ebraico, che è
molto concreto e che sta molto più vicino alle cose di quanto non
lo faccia il nostro modo di pensare, relegare troppo lontano dai
modi d'espressione figurati, le realtà intese. Con altre parole, il pec·
cato originale, a mio avviso, non è un fatto che si svolge solo nel-
l'anima dell'uomo, ma che riguarda anche il corpo. Si rratta in
esso cioè di un peccato concreto, che ha visco turto l'uomo impe·
gnato in una decisione contro Dio, come l'immagine scelta lo espri·
me in maniera eccellente (v. 6). Anche qui si deve riferirsi al piano
dell'opera salvifica di Dio, che include il corpo.
Con quanta arte sia romposto Gen. 3, risulta in modo splendido
nell'unico movimento in cui sono riferiti in ordine inverso di se-
quenza l'interrogatorio e la sentenza di condanna da parte di Dio
( vv. 8-13; J4· 19 ). Per riguardo all'uomo vengono maledetti il ser-
pente e il terreno (maledizione significa esclusione dal regno della
vita o diminuzione di essa, così come benedizione implica aumento
della forza vitale). La donna viene colpita nell'essenza della sua
maternità. tuttavia rimane la sua propensione all'uomo. Ella tende
all'uomo ed è tuttavia dominata da lui; con ciò è indicato un limi-
te naturale all'uguaglianza dell'uomo e della donna.
La punizione colpisce l'uomo con la fatica nel lavoro: dal labor
probus del paradiso si arriva al labor improbus del mondo postpara-
disiaco odierno. Come la donna viene colpita nella radice più
profonda della sua maternità, cosi l'uomo è raggiunto nel più in-
timo nerbo vitale del suo lavoro: la terra non dà spontaneamente
il prodotto, che d'ora in poi è necessario per il prolungamento della
29 Per i singoli tentativi, cf. i commentari e !<Oprattutto B. REICKE, 'The know-
ledge hidden in the Tree of Paradise', in Journal o/ Semitic Studies 1(19,6)193-201;
là si trova pure: un'~mpia indicazione della bib!iogralia.
ASSERZIONI TF.OLOGICHE

vita. Alla fine della tribolazione - questa è in realtà una disso-


nanza sulla terra - sta la morte; essa chiude la catena che la colpa
ha iniziato. La morte, in verità è in sé il destino dell'uomo, ma nel
paradiso era stata tolta, grazie al dono dell'albero della vita.
Gen. 3, 14-19 contrassegna complessivamente lo stato odierno
della vita umana sulla terra: sono turbati i campi dei rapporti del-
l'uomo con Dio, con il prossimo, con il creato infraumano. In que-
Ma sentenza di punizione è inserito con il v. 15 il cosl detto proto·
evangelo: dal momento del peccato originale nel paradiso, inimici·
zia e lotta contro la potenza demoniaca determineranno il cammi-
no dell'uomo su questa terra. Benché il genere umano sia descritto
con la parola seme di donna - espressione usata altre volte oel-
1'Antico Testamento per indicare la debolezza dell'uomo - , pur
tuttavia la lotta finisce a favore dell'umanità. Infatti le immagini
'calpestare la testa', 'colpire al calcagno' alludono inequivocabil-
mente all'esito disuguale, in favore dell'uomo.
Inimicizia e lotta con la potenia satanica contrassegneranno quin-
di d'ora in poi il cammino dell'uomo su questa terra. E al vertice
di questa lotta stanno il messia Gesù Cristo e la sua madre, Maria.
Su questa sommità la lotta, che durerà per tutto il tempo del mon-
do, si conclude definitivamente in favore dell'uomo. Così la sen-
tenza divina di punizione dell'uomo colpevole continua contempo-
raneamente la promessa di nuova salvezza, che nella nuova via sal-
vifica divina, da instaurare con Abramo, diventerà pienamente real-
tà nella pienezza dei tempi e al loro termine.
Nei vv. 20 s., viene detto infine che l'uomo dopo la caduta si
adatta al nuovo stato di esclusione dall'immediata prossimità a Dio,
anzi, che egli si rallegra della vita conservatagli temporaneamente.
E cosl è designato il fondamento sul quale l'uomo dopo li1 ca-
duta deve condurre la sua vita, una vita che, nonostante sembri
fortemente alterata in rapporto a quella paradisiaca, non è priva
della provvidenza di Dio e della luminosa promessa della vittoria
definitiva su Satana.
Riassumendo si puè1 dire: 1. Sullo sfondo delle dichiarazioni teo-
logiche di Gen. 1-3 sta la verità fondamentale: Dio è Signore e re.
Quando Israele nel corso della sua storia faceva ripetutamente la
ESEGESI TEOLOGICA DI GENESI 1·3
.54

esperienza che il suo Dio è più potente dei re e degli dèi dei popoli
confinanti, allora a poco a poco si faceva sempre più convinto che
la potenza di Dio ha la sua validità non solo nel tempo storico pre-
sente, ma che si può seguire a ritroso fino all'inizio, al momento del-
la creazione. Appunto i tre primi capitoli della Bibbia contengono
cosl le c:siiressioni più dense e forti sulla potenza divina tutto sovra-
stante. 2. Da Gen. 1-3 risulta univocamente che non Dio, ma
l'uomo porta la responsabilità per l'odierna miseria della vita ter·
rena. Il frequente venir meno nella storia all'impegno dcl popolo
eletto rispetto al suo Dio condusse, nella riflessione profetica retro-
spettiva, a ritroso fino alle origini, alla conoscenza di quella caduta
decisiva del primo uomo, sotto le cui conseguenze il genere umano
giace tutt'ora per tutto il tempo del mondo. E cosl questi capitoli
sono anche, e non in ultimo luogo, una teodicea grandiosamente
concepita, offerta dalla rivelazione.
HEINRICH GROSS

BIBLIOGRAFIA

Per la SEZ. 1 cfr. le opere indicate nelle note. Per la SEZ. n dr. parti~
larmente le seguenti:
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R. DE VAUX, 'La Gcnèsc', in Bible de Jérusalem, Paris 19.53·
CAPITOLO SETTIMO

LA CREAZIONE COME INIZIO


STABILE E INDISTRUTTIBILE DELLA SALVEZZA

Com'è stato messo in rilievo nella dottrina circa Dio, 1 le asser-


zioni teologiche riguardanti Dio in quanto soggetto ultimo della
storia salvifica son sempre contrassegnate, nel contempo, dall'espe-
rienza della condotta storico-salvifica di Dio. Qualcosa di analogo
vale ora anche per la dottrina teologica sulla creazione. Per quanto
sia giustificato porre all'inizio della considerazione delle opera Dei
ad extra le asserzioni circa Dio in quanto creatore, si deve tuttavia
osservare che il concetto di creazione si raggiunge pienamente solo
quando questa è compresa quale presupposto necessario della sto-
ria della salvezza, muovendo da quest'ultima. In tale senso si parla
in questo capitolo della creazione come inizio stabile e indistrutti-
bile della salvezza.
La prima sezione sviluppa le asserzioni biblico-teologiche fonda-
mentali, alle quali appartiene essenzialmente il tema neotestamen-
tario della creazione in Cristo, senza del quale rimarrebbe scono·
sciuto il fondamento teologico ultimo della creazione ed il suo
scopo.
Nella seconda sezione si sviluppa ulteriormente la tematica, ap-
profondendo le questioni classiche della teologia sulla creazione,
nella prospettiva della ~toria salvifica.
La questione che qui nasce del rapporto tra la coppia di concetti
creazione-alleanza e quella dei concetti di natura e grazia, posti
formalmente in modo simile, viene discussa nella sezione terza del-
lo stesso capitolo.

1 Cf. Mystc·rium Sa/ulis 11/1, pp. 9 ss.


SEZIONE PRIMA

L'ASSERZIONE BIBLICA FONDAMENTALE

I. La creazione quale presupposto dell'alleanza


nel/'Antico T es/amento

La dottrina della creazione, che ha come soggetto l'inizio posto da


Dio del mondo e dell'uomo, sembra precedere in maniera del tutto
logica, nel primo articolo del Credo, l'annuncio dell'incarnazione
di Dio in Gesù Cristo e della salvezza destinata così a tutti gli uo-
mini. A questa logica della fede, corrisponde il fotto che la Scrit-
tura dell'Antico Testamento inizia con il rilievo fondamentale e
universale dato ai testi della creazione. Tuttavia questa prospettiva,
presa in se stessa, è troppo esclusivamente cronologica. Infatti la
fede dell'antico e del nuovo popolo di Dio circa la creazione vien
piuttosto avvolta e penetrata dall'esperienza dell'alleanza di Dio con
Israele, la quale raggiunge la sua pienezza definitiva ad opera di
Gesù Cristo. L'economia della salvezza non sta solamente in rap-
porto esterno di successione cronologica con la creazione, in quanto
questa prepara la scena del mondo per il suo ingresso. Come a
proposito della sorte di un uomo e di un popolo si dice che essa è
iniziata con un determinato evento (pieno di promesse o soprattutto,
come nel nostro caso, gravido di conseguenze), così, in questo senso
più profondo, la storia salvifica ha preso inizio con la creazione.
Questa collocazione non diminuisce l'importanza teologica della
dottrina sulla creazione, bensì l'accresce, anzi la fonda: una crea-
zione, avulsa dalla sua funzione nell'economia della salvezza e trat-
tata puramente come capitolo filosofico, non potrebbe appartenere,
se non accidentalmente, alla teologia, forse quale appendice al trat-
tato sugli angeli! Il primo articolo del Credo non costituisce una
specie di 'atrio dei gentili', un terreno d'incontro con la filosofia
universale (o con ciò che si ritiene tale). Di fatto il rapporto di
60 ASSERZIONE BIBLICA FONDAMENTALE

creazione e salvezza, cui si è accennato, viene attestato dal modo


con cui s'è formata la fede veterotestamentaria circa la creazione
e che sta dietro la redazione dei primi capitoli del Genesi.
Solo relativamente tardi fu assegnata ai testi della creazione la
rnllocazionc all'inizio delle notizie primordiali della rivelazione: lo
scritto san·1Jotal~. wi ~•ppartiene Gen. 1-2,4a, non s'è formato
prima dell'epoca dell'esilio babilonese; lo jahvista redasse la sua
opera narrativa, da cui proviene Gen. 2,4b-25, probabilmente nel·
la prima epoca dci re (la fonte elohista più antica incomincia ap-
pena con la storia dci patriarchi in Gen. I 5 ). Ciò però non esclude
che tutti e due i testi attingano materiale a tradizioni assai antiche.••
Anche altre testimonianze della Scrittura rimandano molto indie-
tro.1 GiÌI l'antico Israele non potè sottrarvisi: esso dovette confron-
tarsi con i miti circa le creazione, assai proliferi nel suo ambiente
c.:ananeo. Però la fede nella creazione venuta fuori dal simbolismo
mitico ottenne il suo 'luogo' teologico solo quando giunse nell'am-
hiw sacro dell'esperienza dell'alleanza.
L'interesse centrale d'Israele non mira, come il pensiero greco, a
una conoscenza razionale del mondo nella ricerca di un principio
unitario della natura cosmica universale: esso s'immerge nelle pro-
prie tradizioni storiche che interpreta, muovendo da ben determi-
nati prodigi di Dio.
Al centro stanno l'esodo liberacorc dall'Egitto ad tJpcra del Dio
Jahvé, esaltato dalla primitiva confessione di fede d'Israele,) la con-
quista della terra promessa e la costituzione in popolo ad essa col-
legate. L'avvenimento storico fondamentale di questa liberazione,
rafforzata da Jahvé con l'alleanza conclusa con Israele, ha
messo le basi per l'attaccamento permanente dcl popolo al suo
Dil>.
La coscienza profondamente radicata <li questo legame d'alleanza

la W. Eic11ROU1", l"bco/011.i<' der Al" 11, Berlin 31950, p. 47; G v. RAD, Theologie
des AT 1, Miinchl·n ·11961 (qui cirnio. G. v. RAD 1), p. 37 nota n; cf. sopra H.Gross,
pp. 32 ss.
2 Per es. Ge11. 14,19.22; / R<'ll.· 8,12 (lesto correuo); Ps. 8; 19; 24; 46; 89,11; 104.
3 Deut. 26,,.9. Cf. Ios. 24,16-18.J·15; Ex. 20,2; I Snm. 12,6: Ier. 16,4; 31,2; <»-.
2,17; 11,1; 13,4. Sull'impor1nnza della tradizione dell'Esodo vedi: H. LuasCZYK,
Der Auszug au.r Ji.1o•plen, Lcipl-ÌR 1963
ANTICO TESTAMENTO 61

dovette cristallizzarsi in sempre nuove attualizzazioni, specialmente


nel culto, in un sottomettersi, colto e riconosciuto di continuo con
rinnovata gratitudine, alla potenza d'alleanza di Jahvé, alle sue
azioni di forza e di grazia. Cosl la confessione primordiale per
Jahvé, che ha liberato Israele dalla schiavitù dell'Egitto (Ex. 20,2)
si è progressivamente sviluppata sopra diverse correnti della tradi-
zione, le singole tradizioni di elezione delle tribù d'Israele, nella
storia delle stipulazioni di alleanza, che abbracciano parecchi secoli:
alleanza del Sinai di Jahvé con Israele mediante Mosè, preceduta
da quella con Abramo (e già con Noè) e seguita da quella con il
re David (e anche con il sacerdozio levitico).
Ma con ciò il cammino «delle azioni storiche di Jahvé, fondanti
la comunità», che divennero le «antiche basi storiche canoniche»
di Israele,4 non ha ancor trovato il suo primo inizio e nemmeno il
suo termine ultimo. Per la fede d'Israele la rivelazione storica con·
creta di Jahvé, fondante l'alleanza, si è spinta fino all'opera divina
iniziale della creazione del mondo e l'ha accomunata alle disposi-
zioni che nell'insieme si definiscono 'alleanza', riferendola ad esse
quale presupposto.
Condizioni di tale processo di fede si lasciano presumibilmente
scoprire nella situazione storica del popolo di Jahvé, in cui furono
rcdam i testi di Gen. 1- 3 circa la creazione. E lecito vedere Jahvé,
il Signore della storia, assumere anche il ruolo di Baal, dio cananeo
della natura, quale autore di 1utta la fecondità naturale? ~ lecito
dare all'ascesa politica del regno davidico-salomonico lln rilievo
ideologico universale legando la storia di Israele a quella del mondo?
f=. nella tribolazione e nella costatazione della sua estrema impoten-
za che Israele esiliato gettò la sua fede in Jahvé, la cui azione
neatricc ha fondato e sigillato il suo potere sopra tutte le potenze
"tranierc nemiche di Israele? O ancora, mentre i profeti collocavano
1.1 loro speranza in una nuova alleanza, la coscienza della tradi-

zione sacerdotale cercò di riconfermare le antiche promesse, appa-


ren1cmen1c infrante, integrandole nell'ambiro ampio, indistruttibile
della rreazione? Cosicché la fede nella creazione non sarebbe che

' (; \'. KAn, Tb ..o/oJl.I<' ,/,._. AT 11, Miiiu·hcn 11160, p. 1 lii.


ASSEllZIONf BIBLIC:A rn.... ll.\MENT•l.I

l'ultima àncora di salvezza d'una fede nella redenzione che stava scom-
parendo? Un segno di promessa sopra il resto di Israele in esilio,
paragonabile al segno d'alleanza dell'arcobaleno sopra il resto soprav-
vissuto al diluvio?
In qualunque modo si possano prendere queste ipotesi Ji moti-
vazione: la fede della creazione è un punto di arrivo piuttosto che
un punto di partenza nell'insieme della fede di Israele in Jahvé, suo
Dio dell'alleanza. L'esperienza della sua storia e specialmente la pro-
va del divario tra promessa e suo compimento sempre difficile, per-
fino annullato, hanno svegliato Israele alla fede fiduciosa in Dio, che
possiede il dominio illimitato, e fin dagli inizi, sui destini dei sin-
goli popoli e delle loro vuote divinità insieme con tutto il mondo
della natura. Se non fosse cosl, come mai Jahvé avrebbe potuto
scegliersi questo popolo fra tutti gli altri e condurlo senza inganno
alla sua salvezza? Egli lo poté: «Perché mia è tutta la terra!».i
Nell'elezione di Israele per l'alleanza sono incluse la regalità di Jahvé
sul mondo e la sua potenza creatrice. La fede nella creazione è un
aspetto intrinseco dell'autocompimetnto della fede dell'alleanza,
della sua autointerpretazione coerente.
Il rapporto fondamentale alleanza-creazione ha trovato la sua
espressione - confermando la discussione generale - fin nella for-
ma del testo, nella struttura e nei tratti particolari delle testimo-
nianze vetero-testamentarie sulla creazione.
In modo speciale il racconto ;ahvistico della creawne è profon-
damente contrassegnato dalla coscienza di fede di Israele nella
alleanza con Jahvé.

L"alleanza' fu per lungo tempo, in seguito alle teorie di WELLHAU-


SEN, deprezzata come idea tardiva della concezione giudaica legalisti-
ca: l'esperienza dell'esilio d'esser abbandonati da Jahvé, sarebbe
stata spiegata in una teodicea apologetica mediante la rottura colpevole
di un'alleanza proiettata indietro nel tempo. Tuttavia la fede dell'allean-
za d'Israele era inserita nell'antica vita cultuale e legislativa d'Israe-
le - come mostrarono fin dal 1920 S. MowINCKEL, M. NOTH, A.
ALT, A. WEJSER, G. v. RAD; essa trovò espressione istituzionale so-
pratruno nella festa della rinnovazione dell'alleanza, che rinvia al

l Ex. 19,,; cf. Dt11t. 10,14 •.; 7,6-10; Am. 3,2.


ANTICO TESTAMENTO

patto delle dodici tribù dell'epoca anteriore a1 re; anche al santuario


centrale in Sichem sarebbe stato collegato con la tradizione del Sinai,
la quale non può risalire che allo stesso Mosè. In antitesi con l'inter-
pretazione precedente, l'alleanza originaria (intesa erroneamente in mo-
do legale solo con l'esilio) prendeva ora il significato di una promessa
puramente gratuita di Jahvé, quale offerta d'associazione non-contrat-
tuale. Nuove indagini portarono, dopo il r954, una comprensione più
ampia del patto di alleanza sul Sinai e dell'alleanza di Jahvé con Israele
in genere. 6 Il loro risultato: quest'alleanza è un'istituzione assai antica,
che si spinge proprio fin al tempo di Mosè, e che precisamente fin dal-
1'inizio aveva c;arattere di contratto. Essa è foncmente appoggiata a
precise formule del diritto internazionale nell'Antico Oriente.
Valgono come tipici i testi di contratti (di Bogazkoi, Ras Samra, Se-
fire, Nimrud; xiv /xn sec.) mediante cui i grandi re ittiti si associa-
vano ai re dell'Asia Minore, della Siria e della Mesopotamia. Questi
trattati di vassallaggio hanno la seguente struttura: 1.· Autoprcsenta-
zione del grande re, con nome e titoli; 2. preambolo storico, nel con-
tempo la spina dorsale giuridica dell'insieme: la storia dei rapporti tra i
due stati, soprattutto l'enumerazione delle gesta non dovute, magna-
nime, che il grande re ha compiuto per il vassallo, che ha potuto essere
perfino infedele; 3. fissazione degli oneri contrattuali generali e partico-
lari del vassallo; 4. invocazione degli dèi, come garanti dcl con·
tratto, con minaccia di maledizione o con promessa di benedizioni. Da
ultimo, nessun trattato senza documento scritto, da depositare nei san-
tuari principali dci soci dcl trattato; farne lettura in pubblico con rego-
lare frequenza era dovere del vassallo.
Il cfonnulario dell'alleanza» ebbe un innegabile influsso sui racconti
dell'alleanza dell'Antico Testamento. L'offerta dell'alleanza in Ex. 19,4·
6 mostra la triplice divisione: storia ( = 2), oneri ( = 3 ), benedizione
(= 4). L'autentica stipulazione dell'alleanza (Ex. 20,1 ss.) incomincia:
=
e Io sono Jahvé, tuo Dio ( 1 ), che ti ho fatto uscire dal paese d'Egit·
=
to, da una casa di schiavitù ( 1 ): non avrai altri dèi di fronte a mc.
Non ti farai idolo ... • ( = 3): dichiarazione fondamentale e singoli oh-

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ASSl;RZJONE BIBLICA FONDAMENTALE

blighi. Il libro del De:1tero11omio è .costniito complessivamente sullo


schema dell'alle;:nza, parimenti singoli brani, come Deut. 6,10-19.20-25;
forse il Pentateuco è, nell'insieme, uno sviluppo dei due elementi fon.
damentali dell'alleallza, cioè della storia e della legge. Nel modo più
palese il ra-::conto del rinnovamento dell'alleanza dopo la conquista
della terra promessa in los. 24 segue il formulario dell'alleanza: 1. No-
me e titoli ( ·:. 2 ); 2. La storia <lelLi hr11evob chiamata di Abramo.
della prodigiosa liberazione dall'Egitto, della vittoria fino alla conquista
della ricca regione ... (vv. 3-13); 3. Il fondamentale onere dell'alleanza:
servizio esclusivo di Jahvé (vv. q-18); 4. Minaccia di castigo e chia-
mata dei testi (vv. 19-24 ); da ultimo fissazione per iscritto ed erezione
di un monumento dell'alleanza (vv. 25-27). Fu una prestazione teologica
d'Israele l'aver elevato, grazie all'esperienz::i della condona storica di
Jahvé, il trattato di vassallaegio dell'antico oriente a strumento di
interpretazione della sua alleanza con Dio.

La nozione dell'alleanza ora presentata - come di un impegno di


fedeltà fondato da benefici grandiosi e gratuiti, vincolato mediante
sanzioni solenni - consente di riconoscere lo schema della stipula-
zione dell'alleanza nel racconto jahvista della creazione di Gen. 2,4-
16. Come Jahvé strappò fuori Israele dalla terra straniera dell'E-
gitto per la sua salvezza e lo condusse attraverso il deserto alla
meravigliosa terra di Canaan e ivi lo fece abitare - cosl Jahvé ha
creato l'uomo sulla terra, arid.a come il deserto ( vv. 1-7 ), lo ha
'preso' e lo ha trasferito nel giardino meraviglioso piantato da
Jahvé, perché vi si trovasse a suo agio (vv. 8 s.). La potente e be-
nevola premura del Signore dell'alleanza e della creazione! Come
Jahvé impose al popolo di Israele i suoi impegni dell'alleanza, fon-
dati nell'unico comandamento-base di Ex. 20,3 - cosl egli ha po-
sto l'uomo nell' 'Eden' con un decisivo comandamento di fedeltà
(vv. 15-17a). Come da Jahvé era stata promessa per il servizio fe-
dele una benedizione vivificante, mentre alla violazione infedele era
minacciata maledizione mortale (p. es. los. 24,20; Deut. 6,15;
30,15-20; Am. 5,14 s.) - cosl alla trasgressione del comando del
paradiso è minacciata la sanzione punitiva « ... dal giorno in cui tu
ne mangerai, dovrai morire!» (v. 17b), mentre l'ubbidienza vien
premiata con vita felicemente duratura· (cf. Gen. 2,9 con 3,24).
sebbene il rapporto di Dio con il primo uomo non venga mai
ANTICO TESTAMENTO

chiamato alleanza, tuttavia la fondazione originaria di questa comu-


nione: ad opera di Jahvé, la ~ui preistoria comincia con il dono del-
l'esistenza all'uomo, fu interpretata muovendo dal modello della
alleanza. 7 Se: mediante l'immagine dell'alle3nza le gesta di Jahvé ven·
gon portate nell'ambito della storia terrena (in un modo che pone
una certa problematica 'I. l'applicazione di questa tigura all'opera crea-
trice di Jahvé, unica, sovranamente libera, fondante l'umanità e il
mondo, poteva condurre a non dimenticare nemmeno nella sua asso·
dazione d'alleanza con il popolo d'Israele la trascendenza di Jahvé,
che abbraccia tutta la storia terrena.
Come la forma, così pure il contenuto della narrazione jahvi-
stica di Gen. 2 s., è orientato pienamente in modo storico-salvifi-
co: esso descrive il primo uomo nella sua originaria comunione
di salvezza con Dio, che è il presupposto per la sua caduta nella
rovina imputabile a lui stesso, e presenta il duplice motivo divi·
no e umano dell'esperienza che Israele fa della sua sorte nella gioia
e nella tristezza, tra la salvezza e la perdizione.
Anche il /es/o sulla creazione proprio del codice sacerdotale
( = Pl è messo in rapporto con la storia della salvezza. L'istan-
za di P è il culto, il quale rende nuovamente presenti a
Israele le storiche gesta salvifiche di Jahvé. Le feste della
natura, le cui tracce sopravvivono nei riti celebrativi, prendo-
no nuovo significato storico; la prova più evidente di questa ten-
denza storicizzante è la festa della Pasqua. 9
Il culto e le sue feste poterono 'istoricizzare' la natura, perché
già la creazione della natura era intesa in modo storico: Jahvé non
è per nulla una divinità della natura, soggetto agli alti e bassi dcl

1 Cf. L. AwNso-ScttOKEL. 'Mo1ivos sapienci1lcs y dc alian1.a cn Gn 2·3', in Bihl. 43


( 1962) 295-JI6.
I a. N. 1.oHFINK, 'Die Wandlung des Bundcsbegriffs im Buch Dcuteronomium',
in Goti i11 Welt 1, pp. 423-444, 428 s. Un simile aprini, 'superarsi' dell'alleanza
\•erso l'azione del Dio creatore sembra esser p~nte anche in Deut. 101 14 s.: d.
ibid., 432-436.
• Cf. E. Kutsch, in RGG 3i1, 910-917 !Ibid .. bibliogr. meno recmre a cura di
M. No1h del 1928 e di A. WeiSCI del 1931); O. WEllER, Grr111tll•ge11 Jer Do&fffdlilt
1. Neukirchen 21959, p. 112 s.

5 · ,\l_vstrrium Salutis. 11/2


ASSERZIONE BIBLICA J'ONDAMl!NTAU:

tempo, del giorno e degli anni, bensì. è il Signore libero dell'opera


creatrice che ha avuto inizio un tempo. Il rapporto generico: culto-
storia-creazione si concretizza nella presentazione della creazione in P:
la sua chiave di volta è il sabato. Il sabato è la festa normale
dcl culto; esso rappresenta per l'antica tradizione sacerdotale l'unico
L"omandamento fondamentale dato alla comunità del Sinai (Ex. 31,12-
17), il monumento dell'alleanza dell'evento del Sinai (Ex. 31,13,17),
chiamato precisamente, per abbreviazione, 'alleanza' (Ex. 31,16).
La santificazione dcl sabato, per P legge fondamentale del culto e
dell'alleanza in Israele, riceve una sanzione radicale retrospettiva
nel testo della creazione di Gen. 1 ,2·2,4a, stilizzato artisticamente
su di essa. L'opera dei sei giorni della creazione viene conclusa con
i! riposo di Dio nel settimo giorno, modello vincolante per qual-
!>iasi celebrazione delle gesta di Dio. Per potere restare fedele a
questo schema, P ha ristretto in sei giorni otto opere della creazione,
che probabilmente furon prese da una più antica tradizione (cf. Gen.
1 ,9-13.24-31 ). Il pensiero cultuale storico-salvifico del sabato domina
tutto il racconto della creazione. Ora il comandamento sinaitico del
sabato può trovare nell'opera di sette giorni della creazione (Ex
20,11 ), un fondamento che risale più in su, anteriore alla libera·
zione dall'Egitto, che serve da fondamento storico comune a tutti i
comandamenti (Ex. 20,2 ). 10 Appaiono chiaramente il legame fra la
'storia delle origini' dell'umanità, della creazione, la storia del po-
polo, che si concreta nell'alleanza, e la riconoscente, solenne ripresen-
tazione di ambedue nel culto. 11
~ certo eccessivo definire il codice sacerdotale (P) come il 'li-
bro delle quattro alleanze', 12 ma innegabilmente esso ahbov.a uno

ID Cf. E. Die tbeolog11che BegriinJunt. des S11bb11tgebotes im AT, Ziirich


}ENNI,
1956. Un diverso rapporto liturgico in Gen. 1: vedi sopra H. Gaoss (p. 31 s.). La
teologia giudaica tardiva ha fano rilevare la corrispondenza tra le dieci parole della
creazione e i dieci comandamenti dell'allcan7.a. Per ulteriori particolarità, ad es.
su luce-tenebra, quali 'ropoi' s1orico-sah·ifici: E. BEAUCAM:>, La Bible et le uns rdi·
gie11x de 1'1mil ar. C.oll. «Lectio divino 25, Paris 1959, pp. 117-132; TH. MAER·
TENS, Les sepl iorm (Gen l ), Bruges Y951.
11 G. v. RAD 1, p. 233: .p vuol mostrare nella maniera più solenne che il culro
formatosi storicamente nel popolo d'Israele è il fine della formazione del mondo
e del suo sviluppo. Già la creazione è stata ordinata per Israele a ques10 scop<••.
12 Cosi ]. Wellhausen. Cf. W. ZIMMERU, 'Sinaibund und Abrahambund', in
ANTICO Tl!STAMENTll

schema di quattro periodi in cui la creazione, il patto con Noè (Gen.


6-9 in parte) e l'alleanza con Abramo (Gen. 17) servono di prepara-
zione e conducono alla promulgazione della legge del Sinai (Ex. 6,
sviluppato in ampi brani di Ex .. Lev. e Num. ). Con ci(> la creazione
viene inserita nell'ambito storico di qllanto Jahvé ha fatto per il suo
popolo con l'alleanza. «Essa si trova come la prima delle opere di
Jahvé al primo inizio, ma non sta da sola, altre opere seguono»."
Questo 'essere-nel-tempo' vien messo in risalto con il designare
esattamente secondo i giorni, lo svolgi_mt!nto temporale ddla pre-
sentazione della creazione. Essa diviene cosl parte integrante di un
disegno storico contrassegnato da numeri e date. L'avvenimento
della creazione è determinato da una struttura di parole, di co-
mandi, di disposizioni di Dio: questa è la maniera con cui Dio
guida la sorte d'Israele. L'onnipotente «Dio disse» (Gen. L,.6.9.
11.14.20.24.26.28 s.) è formula autentica della promulgazione del-
la legge da parte di Dio, com'è anche quella delle sue comunica-
zioni profetiche. Anche il giudizio che ritma i testi del Genesi. che
cioè le opere di Dio di quel giorno sono «un bene» e - ri~ardu
all'uomo - «un grande bene», viene dall'esperienza che lddin di
Israele, come s'è mostrato soprattutto nell'esodo dall'Egitto, ha
pienamente il potere di disporre su luce e tenebre, terra e mare, i
quali tutti non sono potenze demoniache maligne. 14 La formula
toledot, che chiude il racconto della narrazione (Gen. 2,4a: lette-
ralmente: «Queste sono le generazioni del cielo e della terra ... »)
collega espressamente l'inizio storico cosmico della creazione con
l'albero genealogico che conduce fino ai padri dell'alleanza, Noè
ed Abramo (Gen. 5.10.11,to-27).

Il doppio accordo, alleanza-creazione. che i 1esti della creazione di Gen.


l e 2 hanno introdotto, trova ancora diversa eco nei primi libri dcli' An-
tico Testamento. Secondo il racc••nto dell'alleanza di Noè, che è pa
trimonio di P. il diluvio, qualt. movimento contrario alla creazione"

Gollt'5 06enb11rw111,. Miinchcn 1<)63, pp. 205-216; inohre G. v. RAD t, pp. 139, 2n
nota 95; D. J. McC.AitTHY, 'Thn.-e Covenants in Cicn.-sis', in CBQ 26 I t!}6.f) 179'18y.
13 G. V. RAD T, p. 143.
1-1 L LEGHND, 'La ctéacion, triomphe cosmique de Jahvé', in NRT 83 ( 1961)
449-470, 465.
68 ASSERZlONli BIBLICA FONDAMENTALE

aveva fatto straripare di nuovo le acqu~ primordiali. Ora Dio stabili-


sce nuovamente la creazione nella sua consistenza più sicura. L'ordine
naturale del monclo vale come nuova fondazione di doni. L'alleanza
divina con promessa solenne di validità eterna viene estesa al di là
d'Israele a tulta l'umanità, l'insieme dello svolgimento della storia
viene vis10 in un disegno vasto, muovendo dall'idea dell'a!!eanza. An
che molti pariicolari nel racconto di Noè rinvia:10 al testo della crea-
zione di Ge11. 1: il compito di fecondità rinnovato in varie maniere
(Gen. 8,17; 9 1 1.7), la rinnovata assegnazione della natura come cam-
po di dominio dell'uomo e per suo nutrimento ( Gen. 9.2 s. che ora v; in·
elude anche gli 11nimali, con un richiamo e una rettifica di Gen. 1,29), la
fondazione dell'intangibilità della vita umana mediante la somiglianza
'' Dio (Gen. 9 16). L'alleanza di Noè ha carattere di creazione e di
nuova-creazione. Nel contempo, per contraccolpo a tale interpretazione,
quella tendenza alla storicizzazione, che è caratteristica della religiosità
di Israele, raggiunge l'azione che era e rimase fondamentale per ogni
storia dei popoli e per ogni stato di natura: la stessa azione creatrice.
Nel «testo di collegamento» di Gen. 12,1-3 15 la promessa universale ad
Abramo «in te si diranno benedette tutte le tribù della terra» unisce
nello stesso tempo la storia dell'alleanza di Jahvé con Abramo e
Israele (con anticipazione del compimento della salvezza riguardante
tutti i popoli) con l'epoca primordiale della creazione incorrotta e delle
sorti, fin allora miserande, di tutte le schiatte umane: L"uhima prospct·
tiva della creazione del mondo ad opera di Jahvé. il Dio tri._, ,)" di
Israele, apre la possibilità di ricondurre l'umanità disgregata ad una
nuova, più profonda unione sulla via che passa per Israele; su questa
via la presa di posizione per quell'unico popolo decide della benedizio-
ne e della maledizione, della salvezza e della perdizione di tutti gli al-
tri popoli. La promessa di benedizione fatta ad Abramo come la scelta
di Israele per l'alleanza ha come suo presupposto intrinseco la sovra-
nità di Jahvè sui popoli e sul mondo.
Il principio fondamentale per l'alleanza di Israele con Jahvé cNon
avrai altri dèi di fronte a me• (cioè per la venerazione nel culto, Ex.
20,3) ha il suo fondamento ultimo, insieme con il motivo più recente
storico-vitale della liberazione dall'Egitto e propriamente formativo
della coscienza, nella creazione ad opera dell'uno ed unico Dio, Jahvé,
di tutte quelle realtà cosmiche come sole, luna, che venivano venerate
dalla religione naturale cananea come potenze divine. La confessione
della sovranità del Dio tribale Jahvé su tutto il mondo trovò un'espres-

15 a. Gen. 22,1; s.; 26,.J; 2;,29. Su Gen. 12,1-3: W. WoLFF, 'Das Kerygma dcs
Jabwisrcn', in fa,f 24 ( 1<)64) 73-98; J. ScHllEINU, 'Scgcn fiir die Vollrer und dic
Verbeissung and die Vater', in BZ (NF) 7 (1962), 1-31.
ANTICO TESTAMENTO

sione particolare nel fatto che Jahvé, il quale esige d'esser onorato dal
suo popolo d'Israele nella più stretta esclusività, assegna agli nitri po·
poli appunto quelle potenze cosmiche e quelle forze della natura
create da lui, come divinità cultuali (Deut. 4,19b; d., la disposizione
inversa di Dl't1/. 4,16-19a rispetto a Gt'11. 1,14-27; inoltre: Deul. 32,8 s.; 16
29; 26; Ps. 29,82; Job 38). Gen. 1, che è stato Jefinito come «inter·
pretazione dossologica del primo comandamento di Ex. 20,2 s ... ,17 sta
in un grandioso contesto di storia della salvezza e della perdizione per
una riflessione fondamentale sulla n;i:ura della religione.

L'unico scritto del!' Antico Testamento, all'infuori del libro del


Genesi, che ponga le asserzioni circa la creazione in un disegno teo-
logico unitario è la profezia del Deutcro-Isaia. Qui la concezione
storico-salvifica dell'opera della creazione risalta nel modo più po-
tente e marcato. La situazione di ls. 40-n, è quella dell'esilio. Nel
confronto con lo strapotere opprimente di un impero mondiale il
richiamo a Jahvé doveva prender le mosse da più lontano e andar
più in profondità di quanto poteva esser stato necessario fin allora.
La fede nella creazione, attualizzata ora in una misura mai raggiunta
prima, gena il ponte fra l'opera primordiale di Jahvé, la creazione
del mondo, e la manifestazione della sua potenza salvifica, operata
nel presente, contro gli apparenti padroni della storia, nemici d'Israele
(40,12-31; 44,21-28; 45,9-13; 48,12-15). «E ora cosl dice Jahvé,
che ti ha creato, o Giacobbe, che ti ha plasmato, o Israele: - Non
temere, perché ti ho riscattato, ti ho chiamato per nome: tu mi
appartieni. Dovessi tu camminare sull'acqua, sarei con te ... • (ls.
43,1 s.; cf. 42,5 s.; 44,2). Nell'azione universale creatrice di Dio
vien messo in risalto lo scopo della sua volontà amorosa che elesse
il popolo di Jahvé, Israele. Le asserzioni «Jahvé ha creato Israele•
16 Il 1es10 mK'nda10 secondo i Settanta e Qumran suona: •Quando l'Altissimo
assegnò alle nazioni il loro possedimento, quando egli divise i ligli degli uomini,
11lora egli 6ssò i confini della 1err1 secondo il numero delle divinità; ma la parte
di Jahvé ~ il •uo popolo, Giacobbe la soMe della sua proprietà•. a. G. V. RAD I,
p. 143 nota 4· Gli elementi del mondo di Deut. 4,16-19 Cristo li ha detronizzati dal
loro dominio sui popoli del mondo. In 1 Cor. 1,,J9-41 essi vengono nominati nel
numero pieno di sene, precisamente nella serie inveru della Genesi; Ronr. 1,23 li
riduce I quattro (riferimen10 di N. Kehl, lnnsbruck; 2,.z.1963) a. anche in G.r.
4,3-,.9 s. il nesw tra la servitù sono gli elementi del mondo e la schiavitù sotto
la lege.
17 G. GLOEGF., in RGGJ v, 148,.
"SSRl!7.IONP. 81111.IC:A FONDAM~N1"UE.

e «Jahvé ha eletto Israele» diventano e4uivalenti per significato (cf.


44,1 s.). ls. H.5 rivela la ragione ultima del perché la salvezza è as-
sicurata: «Poiché il tuo sposo è il creatore, ... tuo redentore è il Santo
d'Israele, ì: chh1ma10 'Dio di tutta la terra'». La vocazione: dell'ebed
di Jahvé, dopo un'asserzione di grande portata drca la creazione,
dà un'analoga garanzia di salvezza che va al di là delle frontiere: di
Israele: «lo, Jahvé, ti ho chiamato nella giustizia, ti ho preso per ma-
no; ti ho formato e stabilito alleanza del popolo, luce per le nazio-
ni. .. » (42,6). L'allontanamento delle acque primordiali al mattino del-
la creazione ci porta immediatamente al prodigio della liberazione
,lall'Egiuo al m1m.· <lei giunchi: «perch~ vi passasst"ro i redenti»
( 51,9 s.). t un'unica azione di Jahvé che agisce dal primo inizio e
ndla storia fino ad ora, oggi e nella prossimità del futuro appor-
:.11ore di salvezza a dimensioni cosmiche: un solo insieme storico
della drammatica azione salvifica di Dio. «Non è pensabile una pii1
perfetta fusione della fede nella cre:izione e nella salvezza». 18 Que·
sta acutizzazione e yuesto inserimento dell'evcn10 della creazione
nella direzione storico-salvifica costituisce la novità caratteristica nel
Deu/ero-1 saia.

Anche l'uso del termine tecnico per la creazione primordiale bari' (-


istruttivo nel Dt·utero-fo1ìa ls . .n,1.1; (d. DN1/. ~1.6) designa con
biirii', per la prima ·1olta nell'Antico Testamento, b formazione del po-
pulu d'Israele. Il termine creazione si applica Jltc: manifestazioni direr
tamente storico-salvifiche dcllJ potenza di Jahvé, spt."Cialmcnte per Li
~alvezza che verrà per liberare Israele oppresso (.p .20: -H.7; 45,8.
~8.7 ). La parola indica in prima linea la novità inaudita. che Dio attua nel-
!;• storia, salvando il suo popolo: e solo dopo indici I.1 rrc:aziunc alle ori-
gini. Sl, tutti quei passi, senza eccezioni, in cui b:ir:i' semhra doversi
riferire in modo puramente retrospettivo ;1lla ncaziunc originaria delle
stelle, dei confini della terra, dell'uomo, ecc., stanno di fatto in un
contesto storico-salvifico. Essi sono testimonianze:, danno garanzia della
illimitata potenza di Jahvé rispetto a tutte le potenze della tt:rra: P<!f la
liberazione di Israele un tempo e adesso e per l'attuazione della sua
salvezza futura (40,26.28; ..1.5; 45,7.18; 54,16). 19

Il R. REHDTORFF, 'Die thcologische Scellung Jcs Scho11fun11siel~ul>e11• lici Deuce-


rojesaias', in ZTK '1 (
1954) 3-1 po. Cf. L. LEGRASD, op. cii., p . .f6•.
"' P HuMBEKT, 'Emplui et porté.: du verbc bàrli (crécr) dans l'Amicn Testa-
ANTICO TESTAMBNTO il

La prospettiva salvifica della creazione del Deutero-Isaia non è sen-


za paralleli negli altri scritti profetici. Amos (4,12 s.; 5,8 s.; 9,5-7)
scorge nella potenza creatrice di Jahvé la prova radicale del suo po-
tere su Israele e sugli altri popoli. Malachia (2,10) stabilisce l'esi-
genza di fedeltà all'alleanza sul fatto che il popolo d'Israele è staro
creato. Per i grane.li profeti l'azione creatrice di Jahv~ l.· il fonda-
mento della fiducia di salvezza nell'oppressione da pam· delle nil-
zioni e dei loro dèi. «}ahvé degli eserciti, Dio d'lsradc, che siedi
sui Cherubini, tu solo sei Dio per tutti i regni della terra; tu hai
fatto i cicli e la terra. Porgi, Jahvé, il mo orecchio e ascolta ... »
(ls. 37,16). «Cosl dice Jahvé: - Se non c'è una mia alleanza wl
giorno e con la none, se io non ho stabilito le leggi Jcl l·ieln e
della terra, ho rigettato pure la progenie di Giacobbe e di J),l\'id.
mio servo ... Poiché io cambierò la loro sorte e avrò pietà Ji loro».
(ler. 33,25 s.; d. 10,16; 27,5; 32,ti). Già Geremia ha svelato an-
che la dimensione salvifica del futuro; egli promette la creaziont:
(biri') di una nuova realtà (31,22) che è la nuova, eterna alleanza
(31,31-34; 32,37-42). Ezechiele (36,35; 47,1-12) e il Trito-Isaia
(triplice barà'; ls. 65,17 s.; 66,22, cl. 60,2, 51,3) caratterizzano
mediante la scelta del loro mezzo di espressione, contrassegnato
da Gen. 1 s., la formazione del cielo nuovo e della terra come ini-
zio di un nuovo mattino della creazione. La creazione diviene mo-
Jello del futuro evento salvifico; le immagini che adoperano dann<>
11le loro espressioni peso e splendore di eternità. Epoca delle origini
e tempo Jdla fine si corrispondono vicendevolmente. Essi costitui-
scono l'unica realtà del regno di Dio, il cui centro unificatore è la
esperien:1;1 ad ogni momento ripetut:1 dell'alleanza. della gratuita ele·
zione di Israele a popolo di Jahvé (d. Os. 2,25). Questa elezione
del popolo afferma contemporaneamente, in senso protologico: crea-
zione dcl mondo: in senso escatologico: compimento dcl mondo.
L1 pili breve formula della sua unitl. suonerebbe: Israele sarà.
insienw con le nilzioni. I.i nuova nl·azionc:"'

ntl·nt', in rz \ 11'14/ I 4u1·42l,4<>~ '· Cl R. R1.:-;DTllRH (\'. noia 18i 11: anche Jhri
:crmini Ji nca>ittrll' u.a1i 1>cr l'agire swri,·o di Jahvé.
\'Clljtt.111<>
)') Cf. O. WL111 M, Jl1bak,.11.IC" dr·i AT, Tiihmgcn '1~.fll, p. 4;; G. li1'ut~K1x;,
ASSEllZIONE BIBLICA l"ONDAMENTALE

Le asserzioni poetiche <lei Salmi circa la creazione confermano


questa visione d'insieme. Esse intrecciano in un'unità ricca di avvi-
cendamenti l'opera salvifica storica di Jahvé verso Israele, il giu-
bilo della creazione primordiale e l'attesa escatologica del giudice
universale. Secondo i Salmi d'incoronazione e d'intronizzazione, il
Dio liberatore d'Israele Ì.' il creatore dell'universo e il re delle na-
zioni della fine dei tempi. Poiché Jahvé ha creato ogni cosa, e
- per dirla in termini mitologici - quale Signore creatore di tutte
le potenze del mondo ha intrapreso la lotta con gli dèi dei po-
poli stranieri, e ne ha riportato vittoria, per questi fatti tutte le
nazioni verranno nel suo santuario e gli tributeranno lode con l'in-
tl'TO universo e parteciperanno così all'alleanza di Israele con Jahvé
(Ps. 2; 47; 72; 95-100; 110). Stabile come il trono del re del-
l'universo nel frangersi dei flutti delle acque del caos sta la sua
promessa di salvezza (Ps. 9 3 ). Originariamente, cosi sembra, certi
Salmi hanno celebrato soltanto le gesta storiche canoniche del Dio
del popolo (per es., Ps. 78; 105 s.); altri Salmi sembrano occu-
parsi solo nell'esaltazione delle opere della creazione (per es. Ps.
104). In seguito però gli avvenimenti dell'Esodo apparvero, per così
dire in filigrana sotto le immagini mitiche con cui si svolgeva il rac-
conto dell'atto della creazione. Jahvé ha «diviso• ( Ps. 106,9) il mare
dei giunchi, come una volta le onde del caos (Pr. ro4,7). 11 L'agire sto-
rico-salvifico di Dio e il suo agire nella creazione sono riferiti l'un
l'altro o addirittura, come nel Deutero-lsaia (cf. ls. ,1,9-11), con-
fluiscono l'un nell'altro in profondità. Così specialmente in Ps. 19;
74; 89; 103 e 136 (ma sarebbero da confrontare anche Ps. 33; 98;
I 14; I 3, e 147).

Nel 'poema antichissimo' di Pr. 19,1-7 Dio viene celebrato dal mondo
in una •serie ininterrotta di giorni e notti, dalla creazione fino nel pre-
sente»;22 con la danza dcl sole, che esce come uno sposo, s'interrompe
l'antico inno. E il v. 8, con evidente frattura nello stile, fa seguire un

'Sru<licn ~urn ncutcsumcntlichcn SchOpfungsgedanken', in Acta Uni11. Upsal. u,


Uppsala 1952, l'l'· '1 '·
21 Cf. ondll· l's. 77.•ì·lU; faC'Ch. 32,3-8; Abac. 3,8-q; lob 26,11.
2J G. v. RAu, 'Aspcktc al11cstamcntlichen Welrverstandnisses', in E11T 24 (1964)
'7·73,67. Cf. G. v. RAD 1, p. 3'9; L. LEGllAND, op. cii., p. 469.
ANTICO TESTAMENTO

inno alla legge assai più sobrio: «La legge di Jahvé è perfetta, ristora
l'anima ... » (vv. 8-15). Anche se redazionalmenre tuuo questo può esser
staro aggiunro poco abilmente, l.1 rivelazione mediante le opere rinvia
~1lla rivela:r.ionc mediante la parola. la lode della creazione alla legge
dell 'alleim:r.a.
In Ps. 74, in cui la comunità 11hha11u1a per la devastazione del tempo,
grida a Jahvé per aiuto, il v. 12 sembra richiamarsi alle 'gesta salvifiche'
di .Jahvé nell'esodo, i vv. 16 s. alla sua opera creatrice, mentre il brano
intermedio fa passare, con una ambiguità voluta, l'uno nell'altro, l'evento
fondamentale storico-salvifico e quello dclh1 creazione: «L'esodo, consi-
derato nell'ambito della po1enza cosmica di Dio, acquista una portata
universale; la creazione, vista muovenJo dall'esodo, appare come un
primo in1crvcn10 della gra:r.ia e della potenza dcl Dio dell'allcanza.11
Similmente Ps. 89 vede la dimostrazione decisiva della grazia di Jahvé
nell'alleanza di Davide (vv. 2-5), celebra però in seguito l'onore che
l'universo offre al suo creatore (vv. 6-13), per ritornare (dopo i vv. 14-
19) alle promesse concesse a Davide di potere sovrano, descritto con le
categorie della creazione, con dimensioni cosmiche (vv. 20-38; d. vv.
26.30.37 s.: mare, cielo, sole, luna).
Ps. 103 L'uomo creato dalla polvere è benevolmente eletto per l'allean-
za con Dio; colui che guidò Mosé e il suo popolo, è il re di tutte le
opere dcl cielo e della terra.
Ps. 136 in un ringraziamento litanico per il favore di Jahvé che pertnllne
in eterno celebra innanzitutto le: sue meravigliose opere della creazione
(vv. 4-9), poi i suoi prodigi storici nella liberazione dell'Egitto e nella
introduzione nella nuova terra promessa, centrali per la coscicn:u di
Israele (vv. 10-24); i vv. 25 s. riportano al «Dio dci cieli•, che «pro-
cura il nutrimento per ogni viventc•.24
La creazione, in quanto fondamento ampio e immutabile di tutto l'agire
prodigioso, introduce le gesta salvifiche di Jahvé; gli eventi salvifu:i della
storia d'Israele sono, da parte loro, svolgimento e compimento ddla crea-
zione iniziale, i cui motivi espliciti e pratici essi riprendono, rinnovandoli.

Nella letteratura sapienziale veterotestamentaria degli ultimi secoli


pre-cristiani il rapporto di creazione e alleanza entra ancora una
volta in una luce nuova. Questi scritti tardivi, che stanno sotto
l'influsso della poesia didattica dell'antico oriente e specialmente
dell'Egitto, appaiono fortemente contrassegnati da un interesse

21 L. LEGaAND, op. dt., pp. 462 s.


24 Cf. anche P$. 24: vv. 1 s. con vv. 3-6. Paolo in Rollf. 1,18 ss.; 2,1 ss. 9eg1>e lo
stesso schema creazione-legge. Analogamente Act. 4,24.2j s.
ASSERZIONE BIBUCA FONDAMENTALE
74

razionale (rationalverstiindig) d'interpretazione del cosmo e della vi-


ta. Sembra ora che la teologia storico-salvifica della creazione, in gran
parte, sia sostituita, molto prima che ciò accadesse nel pensiero el-
lenistico-cristiano o addirittura in quello scolastico, da una metafi·
sica filosofica didattica per lo più popolare. E lo è di fatto. Tut·
tavia non si farebbe giustizia alla situazione, se si volesse mettere
in opposizione con le tradizioni precedenti questa metafisica della
creazione, come 'canonizzata' in maniera puramente estrinseca nd-
l'Antico Testamento che stava per compiersi. Infatti anche i testi
del Genesi circa la creazione contengono temi essenziali della lette-
ratura sapienziale e, in parte, non son poi tanto lontani da essi nel
tempo. Ma, e questo è più importante, la ratio della letteratura sa-
pienziale nella sua ricerca, ora abbastanza serena, ora dichiaratamente
pessimistica sul significato della creazione e del governo di Dio in
questo mondo, sa che può porre la sua fiducia nel Dio dell'alleanza,
che crea la salvezza al di là di quasiasi forza umana, e che è ordinata
alla sua legge che dà luce e conoscenza al di là di qualsivoglia saggezza
o stoltezza umana.

I tre passi ]ob 28, Prov. 8, Ecclus 24 «mostrano il tentativo di porre


in connessione con la rivelazione storica fatta ad Israele il mistero della
creazione del mondo, presente in maniera incontestabile».25 Il poema di
lob 28 esalta con la descrizione di un'antica miniera (vv. I·II) l' homo
°taber che si sottomette la terra, mentre ne scopre i tesori - ma che
però non è capace di trovare la sapienza; Dio solo la possiede, ed egli
l'ha rimessa nel mondo come suo ultimo mistero (vv. r2·27). Il versetto
conclusivo, aggiunto da mano più recente (v. 28), costituisce piuttosto
un legame che una 'frattura'; 26 esso fa dire all'uomo da parte di Dio:
«Temere il Signore è sapienza ... »: la sapienza dell'uomo, che tuttavia
unisce la terra al cielo.
Nel capitolo 8 del libro dei Proverbi il mistero di sapienza del mondo
di Jahvé svela un vivacissimo aspetto intimo:

Quando (Jahvé) disponeva le fondamenta della terra,


io ero al suo fianco in q11alità di architetto;

2.! G. v. RAD, 'Aspckte oluesiamentlichen Weltverstiindnisses', in EvT 24 {1964) 72.


Cf. G. v. RAD 1, pp. 4 39·4 51 rigu11.rdo a tutta la sezione.
l6 G. V. RAD I, pp. 44,·447.
A"'TICO TESTAMF!l.'TIJ

ero Lz sua delixia giorno per giorno


e gioivo davanti a lui in ogtti istanlt ...
(vv. 29 s.).

La sapienza è capotccnico della fondazione del mondo ad opera di Jahvé


(Provv. 3,19), arte5cc del mondo (Sap. 7,21 ). Nei due trarti (8,22-31 e
r-21. 32-36) che inquadrano il brano ce'ltrale vv. 22-\1, ella invita nel con-
tempo tutti gli uomini ad aver parte ad essa. Per mezzo di lei domi-
nano tutti i re e i giudici giusti sulla terra ( vv. 15 s. }. Essa chiama per·
fino a scegliere fra la vita e la morte (v. 3').
Ecclur 24 dà chiaramente a questo invito alla decisione. il significato
ultimo: per la legge e per l'alleanza. Da Jahvé è uscita la sapienza, la
terra giaceva davanti ad essa, ella cercò una dimora presso gli uomini e
non la trovò (vv. 3-7; cf. Prov. 1,24-33 e Jo. 1,n). Allora il creatore
di tutte le cose ha assegnato una dimora in Israele alla sapienza, creata
prima di ogni tempo e che rimane in eterno, in Gerusalemme, dove ella
si sviluppa molto fruttuosamente; ella è «il libro dell'alleanza dcl Dio
altissimo, la legge» (v. 23), «in mezzo al suo popolo» (v. 1) (vv. 8-32).Z1
Accenniamo brevemente ad altri passi: Ecclus 17,1-16 collega gli obbli-
ghi dell'alleanza del popolo con la creazione dell'uomo. Ecclus 42,1,-43,
33 introduce l'elogio storico-salvifico dei Padri dell'epoca primitiva quale
un lungo inno di gloria del creatore. In Ecclus 1, il v. s (mancante
nei migliori manoscritti, e perciò inserito posteriormente) sottolinea la
nuova interpretazione della sapienza come legge, propria di Gesù Sinc; 11
il contesto (vv. 1-4/6-8) sta nell'ambito della creazione. Ecclur 15,1 (cf.
19,18): «Chi è fedele alla legge ottiene la sapienza». In Sap. 11,17-12,1;
19,6 (cf. 5,17; 16,15-29) il prodigio dell'esodo è visto sullo sfondo della
illimitata potenza creatrice di Jahvé, quale rifacimento dell'intera crea-
zione per la salvezza d'Israele.
Se nella letteratura sapienziale non fossero sufficientemente evidenti le
linee di collegamento della creazione con l'alleanza, passi fondamentali del
Nuovo Testamento sulla creazione in Cristo, le interpretano autorita-
tivamente.29 In Jo. 1 il versetto 11 «venne nella sua casa, ma i suoi non
lo accolsero» e la 'tenda' del versetto 1 4 si riferiscono, con intento di
correggerlo, a Ifrclus 24,8, secondo cui Dio aveva dato la sapienza della
Torà a Israele (ciò che più tardi fu invece interpretato nel senso che
l'ha offerta a tutti i popoli, ma che solo Israele l'ha accolta e le fece
«fissare la tenda in Giacobbe»). Ilebr. 1, 1-4 riprende la terminologia

27 Offrono paralleli in proposi10 Ps. 19; 74; 89 ccc.: vedi sopra pp. 64 s.
u W. V1sc111:R, ·n~r I lymnus dcr Wcishci1 in dcl\ Spriichen Salomos 8,22-31', in
EvT u (1962) 301,1-3i6, 316,
29 Secondo \V/. \11~<:111•.M, op. cii., pp. 3111.31,.
ASSF.RZIONE RIRl.ICA l'CINllAMF.NTAl.E

degli inni della sapienza (i passi cui si rinvia sono indicati nel testo):
«Dopo aver parlato :ici tempi •111tichi molte' r;oftc (Sap. 7 ,22) e in
molte maniere ai Padri (Sap 9,1) per mezzo dci prof.:ti, alla fine, in
questi giorni Dio ha parlato a noi per mezzo dcl Figlio, che ha costi-
tuito erede ( Ecclus 24,7 .8.1 2) di tutti: li.: wse, mi.:diante il quale ha
anche creato i mondi. Qui.:sti che ì: lo splendore della sua gloria (Sap. 7,
25 s.), l'immagine della sua sosl:rnw (Sap. 6,21 ), e sostiene ogni cosa
con la potenza della sua parola (S,1p. 7,2 5 ). compiuta la puri!ic.1zione dei
peccati, si è assiso alla di.:stra della maestà nell'alto dci cicli (Ecdur 1,5;
2 4,4).
La novità caratteristica rispetto agli inni alla sapienza è l lebr. 1,3 la
«purificazione dai peccati»! La correzione della speculazione sulla sa-
pienza viene intrapresa da 1 Cor. 1- 3. Ma l.1 si deve anche intendere
nell'esclamazione di gioia di Gesti in Mt. 11,25-30, confrontato con
Ecclus 51,1.2.~-27; 24,19.

Per quanto l'inserimento - «compressione» 30 - della confessione


sapienziale cosmica circa la creazione nel patrimonio rivelato della
legge e dell'alleanza di Isr.aele, consideraro per l'aspetto della reda-
zione del testo, possa avere carattere secondario e apparire artificio-
samente forzato; per quanto secondo il suo contenuto possa agire
dapprima perfino in modo reazionario e particolaristico, innegabil-
mente la sua tendenza permanente è di iscrivere nel nuovo medium
della letteratura sapienziale, segnato dalla volontà di conoscenza
razionale, una proiezione della storia della salvezza e della perdi-
zione, quale la presenta particolareggiatamente il Pentateuco: dalla
creazione e dalla caduta fino all'alleanza del Sinai e al tempio di
Sion. I misteri della creazione dovevano rendere testimonianza,
«fino agli estremi confini della loro gettata»,31 alla rivelazione di
salvezza di Jahvé, destinata a Israele, ma, attraverso quello anche
all'insieme delle nazioni e degli uomini. Se, come lo vede G. von
Rad,32 il pensiero teologico dei libri sapienziali, in opposizione alla
storia della creazione dello scritto sacerdotale (Gen. x), parte dal
mondo come creazione, per cercare, muovendo di là, il nesso con

JO J. F1CHTNE11, 'Zum Problcm Glaube und Geschichte in der israelilischen und


jiid;schcn Weisheitsliterarur', in TLZ 76 ( 1951) 145-150, 148.
li G. V. RAD I, p. 415.
l2 lbid., p. 448; G. v. R1oo, · Aspekte ahtestamentlicheu Wehvcrstindnisscs', in
E11T z.t (1964172.
CREAZIONE IN CRISTO 77

la storia della salvezza, allora la stessa Scrittura sembra opporsi


all'esclusione di ogni problematica metafisica dalla dottrina della
creazione. La metafisica della creazione non sta contro o anche
solo di fronte alla fede della rivelazione: essa viene accolta da
questa, e mediante questa accettazione viene appunto lasciato libero
e conservato tale lo spa:i:io pwprio in cui si responsabilizza razio-
nalmente.33 Da Israele - e da noi - è «richiesto di restare fedeli
alla mondanità per nulla mitologica della creazione».l4 Con ciò la let-
teratura sapienziale, al termine dell'Antico Testamento, porta la
fede d'Israele nella creazione in grande prossimità dell'attuale conce-
zione del mondo nella fede. ~ la rivelazione di Cristo che orienterà
questo nuovo sforzo di comprensione nella fede e ne prcc-iserà il
contenuto.
WALTER KERN

2. Creazione in Cristo

Le asserzioni veterotestamentarie riguardo alla creazione vengono


completate in modo decisivo nel Nuovo Testamento attraverso la
asserzione della creazione in Cristo. Le asserzioni neotestamentarie
sono essenzialmente le seguenti: 1 Cor. 8,6; 15,45-49; Col. 1,15-20;
Eph. 1,10.20-22; 4,8-10; Hebr. 1,2 s.; ]o. 1,1-4: In esse però il
tema assume un aspetto protologico e uno escatologico, in quanto
Cristo nel Nuovo Testamento viene messo in rapporto con la prima
uea:tione e con la nuova, seconda creazione. Siccome in questa
>tconda pane vaent: trattata la «storia della salvezza., prima di

'' In 011ni caso non c1 si può esprimere a prup1»ito di tutto l'AT nel modo
slgucmc: o une 'mé11him>in' rl"mplacc: 1~ métaph~iquc• ( L. LEGllAND, op. cii., p.
-16-1 noia .tl I. Piuttosto l'aspetto metastorico nella radicalità e univenali1à, che permea
d movimento 11cnc:ralc <lc:lla ft:Je vc1cro1c:>1amc:n1ari11 della storia e della creazione,
-1 rn.:scma comt· lo >ll"Sso aspc110 mc1atisico. Riprendo un'alfcnnazione di G. WIN
•:REN, 5fhop/ung u11d Gr11·1:, Gottini:cn 196<>, p. 121 noia 71: certo la creazione
riceve luce dall'a/lranu tl'lm1dr; tuttavia ciò che viene illuminato è la c-rea:ionr
dr/ mondo.
34 G. v. RAD, 'Aspck1c ahtcstamcntlichcn Weltverstandnisscs', in EvT 24 ( 196-f) 71.
La mitologia che gioca intorno alla razionalità della le11cra1ura sapienziale, sbiadi-
sce in metafora, in omamcnlo dello sforzo razionale: cf. la loua crcairice di Jah~
contro i mostri dcl caos (lob 3,8; 7,13; 9,13; 26,12; <10,19; similmente nei Salmi e
in Isaia).
ASSUZIONE BIBLICA l'ONDAMl!NTALF.

Cristo», e, nel contesto pm stretto, ·specialmente la motivazione


cristologica di tutta la creazione e della storia della :.alvezza, si
considererà ora soprattutto l'aspetto protologico - dunque senza
tener presente I Cor. 15,45-49; Col. 1,18b-20; Eph. 1,10.20-22;
4,8-10 - , sebbene non si possa prescindere completamente dal-
l'aspetto escatologico.
In una prima parct: viene presentata un 'analisi concisa dci testi
relativi; segue, nella seconda parte, una breve trattazione del keryg·
ma. dei suoi problemi e della sua portata.

a. I testi

aa. 1 Cor. 8,6. Nel contesto si tratta di dar rilievo al monoteismo


cristiano in antitesi al politeismo pagano con la sua fede in molti
'dei' e 'signori' (v. 5). Per i cristiani l'unico Dio è il Padre, «dal
quale tutto proviene (È~ oiJ <tÒ: 'ltd.v<t«) e noi viviamo per lui»; e
Gesù Cristo è l'unico Signore, «in virtù del quale esistono tutte le
cose (lìL' oiJ <tÒ: 'ltd.v<t«) cd esistiamo anche noi» (v. 6). L'apostolo
si serve qui di un'espressione proveniente dall'ellenismo (Stoà), pc:r
descrivere la potenza creatrice di Dio e la funzione di Cristo quale
mediatore di tale creazione. 1 La preposizione È'ç («dal quale tutto»)
ci rinvia all'origine della creazione (l'unico Dio), la preposizione liui
( cin virtù del quale esistono tutte le cose») indica il divino 'stru-
mento' della creazione (Cristo). Tà 'ltd.vtti («tutte le cose») è espres-
sione della totalità della realt~ creata da Dio.2 Il prolungamento
«in forma personale» della frase nel v..6h («ed esistiamo anche noi»)
include l'opera soteriologica di Cristo nella sua funzione completa
di strumento della creazione: 'noi', i battezzati, rappresentiamo già
l'inizio della nuova creazione 'in virtù di' Cristo.

I Cf. anche Rom. 11,36; Epb. 4,6; Heb•. 2,10. La dimostrazione più parlirolar•·i:·
i:iat.a della provenienza ddl'espressione, valida soprattutto in E. No1DF.N, Atiru11m
The6s, Darmstadt ~1956, pp. 240-250; H7·n4; H. Lic::lmann, in HNT 11, Tiibinll'l'll
41933, a commento di Rom. 11,36; H. HoMMF.L, ScbOp/C'r und Erhaltn, Bcrlin ·~~!>,
pp. !)9-107.
2 A proposito della formula rosmica universale: v. mqgiori partirolari i11 I'.
MusssER, 'Cbristus, das Ali und die Kirche', in ITS 5 (Tric:r r9nl l•n 1 (bibliogr.J·
B. RE1EKE, in TWNT v, 890 s.; E. NoRDEN, Agirostos Tlu6s pp. 240-250.
CREAZIONE IN ClllSTO 79

bb. Col. 1,15-18a. Questo brano è la prima parte, 'cosmologi-


ca', di un inno a Cristo, il quale nella sua seconda parte (v. ·18b-20)
diviene soteriologico-escatologico. Molto probabilmente esso rap-
presenta un'elaborazione di un inno pre-paolino a Cristo, creatore
dei mondi e salvatore escatologico, inno formatosi nelle comunità
ellenistico-cristiane. Per la conoscenza del kérygma genuino si deve
partire dalla consistenza paolina del testo (includendovi quindi il
possibile completamento dell'inno originario, ad opera di Paolo).
Qui verranno brevemente considerate solo quelle affermazioni del-
1'inno, che sono importanti nel nostro contesto.
a) «Primogenito di ogni creatura; poiché in lui sono state create
tutte le cose» (v. 15b. 16a). Come fa capire la fondazione nella
proposizione causal'e, l'espressione «primogenito di ogni creatura»
( XQù>t<hoxoç 7tcl0Tjç xnaw>ç) mira alla potenza di Cristo quale
mediatore della creazione e perciò «non può nel contempo asserire
che egli sia stato creato come una prima creatura» (W. MICHAELIS); 3
si deve piuttosto dar rilievo alla incomparabile superiorità di Cristo
sulla creazione (similmente come più avanti nel v. 17a: «egli è prim.t
di tutte le cose».4 Ma che cosa si esprime nella proposizione causale
iv a\rr:i) («in lui»)? Innanzitutto ancora il pensiero che Cristo fu lo
strumento di Dio nella creazione; la preposizione fv («in•) può
appunto aver un significato di strumento, corri~pondentemcnte al-
ebraico be, tuttavia si deve riflettere se con lv aù"tcp (corrispondente-
mente alla formula paolina t:v Xpl.O""tW) non si voglia dire ancor di
più, cioè che Cristo è il principio vitale nascosto di tutta la creazione,
il fondamento posto dalla grazia, in forza del quale l'intera realtà
creata esiste ed ha il suo essere. L'aoristo b"tioih) («sono state crea-
te») guarda al primitivo atto creatore di Dio - il passivo fa la
parafrasi del nome di Dio 411 - ; però Cristo, fondamento che fonda
l'essere del creato, rimane per sempre.5

) TWNT VI, 879/24 ss.


4a. anche A. HocKEL, Christus, der Erstgeborene. Zur Gescbichte der fucegese
r:on Kol 1,15, Diisseldorf 1965.
4a G. DALMAN, Die V/orte Jesu I, Lcipzig 21930, pp. 183-185.
5 Non sarà certo solo per la preoccupazione di variare l'espressione verbale: ~
nel v. 16a si usa la preposizione Èv, mentre nel v. 16c la preposizione bui. Il
cambiamenro ha piuccosco mocivi ecologici più profondi.
Bo ASSERZIONE BIDLICA l'ONDAMEN"fALE

~)Perciò si dice poi in un'ulteriore affermazione dell'inno: «tutte


sussistono in lui» tù mivrn h aùt1i1 ml1'Éott]XFV (v. 17b). Il verbo
ouvLo'tavtw nel perfetto intransitivo ha il significato di cui qui si
tratta: 'aver la propria consistenza, sussistere'.• Sembra però che in
4ucsta affermazione sia detto Ji più del fatto che Cristo conserva il
mondo nella sua consistenza (nel significato della fede nella Pr0vvi-
<lenza), bensl che egli, anche in avvenire, è colui che, quale fonda-
mento continuo <lcll'csscrc di ciò che esiste, conserva il mondo
nell'essere.
y) «Tutte le cose sono state create mediante lui e per lui» -rà
n:av'tCl SL' ClÙ'toii XClt EÌ.ç ClÙ'tov EX'tLO"'tm ( v. 16 c.). Nuovamente vie-
ne esaltata con un'espressione in uso,7 interpretata cristianamente,
la funzione di Cristo quale mediatore della creazione «mediante
lui» e Cristo viene anche definito la meta escatologica (Eiç aùrov)
dell'intera creazione. In quale senso è intesa questa seconda asser-
zione? Secondo l'interpretazione storica di PLATONE, utilizzata an-
che dal filosofo ebreo FILONE di Alessandria (Fìç aù-r6v}, poteva
indicare il modello, secondo il quale il mondo è stato creato.• Questo
modello (figura) sarebbe, secondo il nostro inno, Cristo. Tuttavia
una tale concezione non sarebbe per nulla affatto paolina. ~ assai
più vicino un significato escatologico dell'espressione. Però anche
in tal caso esistono diverse possibilità d'interpretazione: Cristo è il
Signore dell'intera creazione alla fine dei tempi (cf. anche Eph. 1,10.
20-22; 4,10) oppure l'erede di tutto alla fine dei tempi (cf. Hebr.
1 ,2 ). Probabilmente si dovrà meglio ancora dire: il mondo è stato
«creato per lui», in quanto Cristo è la meta della creazione, nasco-
sta, donata per grazia e ne è la dinamica, la soprannaturale causa
/inalis di tutto l'essere. Al riguardo è da osservare che Paolo in tutto

~ W. BAt•FK. in ll"n 1, v. II·\. L'inno s'esprime nel linguaggio della pietà cosmica
ellenistica; cosl si dice in Ps. ARISTOl'Et.E, De mundo J97b: ix itEoi• .r11ivtn xal
b11ì Oroii iu1lv (WYfon1><rv. Ulteriore materiale in TWNT vn,895; M. DrBELJUS,
in /INT u su Col. t,17. Sembra però che manchino documenti per un collega-
mento con la preposizione t'v.
7 Cosl Marco Aurelio (Ad uipsum rv,23) esalta la natura: lx aoii ita"a, lv
noL nU.vtu, rl; ni .1tiv1u.
A Cf. Ma1111iori particolari in E. NoRDl!N, Agnostos Theos, cit., 348; M. DtBE-
uus, in /IN"/' 12, a commento ili Col. 1,16.
CREAZIONE IN Cl.ISTO 81

l'inno di Col. 1, 1 '-20 non fa differenza alcuna tra Cristo preesistente


e Cristo incarnato, egli pensa insieme il preesistente e l'incarnato;
per l'apostolo i vari aspetti della cristologia coincidono nella persona
di Cristo vivente.

cc. Hebr. 1 ,2 s. Anche in questi versetti colpisce lo stile solen·


ne; si può supporre che pure qui siano stati utilizzati frammenti di
inni più antichi (dalla liturgia?). 9 Per il nostro contesto sono impor-
tanti soprattutto due asserzioni:
a) «per mezzo del Figlio, che ha costituito erede di tutte le cose,
mediante il quale ha anche creato i mondi» (v. 2). Secondo l'opi-
nione della maggior parte dei commentatori, nella prima proposi-
zione relativa si parla dell'elevazione di Gesù a socio celeste di Dio
(aoristo f3tp-.n), che significava anche la sua introduzione nell'ere-
dità «di tutte le cose». io Divenire erede universale spetta al glori-
ficato, perché egli, in quanto preesistente, è anche mediatore della
creazione; cf. la seconda frase relativa «mediante il quale ha anche
creato i mondi ». Il verbo greco 1tot.Ei:v corrisponde al termine
ebraico per creare biirii' e il vocabolo cilwVEc; ('eoni') comprende
tutti i tempi e gli spazi. 11 Il Figlio ha agito da strumento mediatore
nella creazione del mondo.
P) La seconda affermazione 'cosmica': «sostiene ogni cosa con
la potenza della sua parolai. (v. 3). L'espressione «sostenere ogni
cosa» è formata in corrispondenza con simili formulazioni del tardo
giudaismo, p. es. GnR 22 («tu sostieni gli esseri superiori e quegli
inferiori»), ExR 36 («Dio sostiene il suo mondo»), Targ. Jer. I, a
proposito di Deut. 33,27 («il braccio della sua potenza, il quale so·
stiene il mondo» ). 12 Con tale espressione è certo intesa la preserva-
zione del mondo dalla ricaduta nel nulla e nel caos. Questa ricaduta

9 Cf. sopr11turto O. M1c11EL, Dtr Brit/ an dit Htbratr, GOttingcn 61966, a com·
menro di 1,2 s.
IO Cf. Rom. 4,1) (Abramo, rispc11ivamcn1e la sua discendenza, ~ secondo il
promessa divina «erede del mondo» L in proposito anche Ecclus 44,ll; }ub. 17,3.
11 H. SASSE, in TWNT t, 202·209; F. MussNf.R, 'Christus, das Ali und die Kir·
che', in TTS 5 (Trier 19'5) 24-27.
12 Ulteriore materiale presso BrLLERBECK 111, 673. Anche Filone conosce il pen-
siero che Dio, rispettivamente il suo Logos, sostiene e ordina tutto (testi presso
O. MtCHEL, op. cii., 100, nota 1).
f> M} strr1um Saiu//J,
0 lr/J
ASSERZIONE BIBLICA FONDAMENTALE

il Figlio la impedisce «con la potenza .della sua parola». 'Potenza'


( liuvaµtç) non è qui un termine usato per coprire il nome di Dio,
come si faceva nel tardo giudaismo,t1 bensl una proprietà del me-
diatore della creazione, rispettivamente della sua 'parola' capace
di creare ( cf. il pronome a\1wu dopo buvciµr.w;), t4 la potenza della
sua parola si manifestò nella creazione del mondo, essendo questa
avvenuta appunto mediante la sua parola, secondo il racconto bibli-
co della creazione. Perciò l'Antico Testamento celebra, nelle asser-
zioni teologiche sulla creazione, tanto la 'parola' di Dio capace di
creare, quanto anche la sua 'potenza' capace di creare (cf. p. es. Ezech.
37,4; ls. 40,26; 44,24 ss.; 48,13; Ps. 33,6.9; 147,15-18 per 'pa-
rola'; ]er. 27,5; 32,17; ls. 40,26 per 'potenza'). La lettera agli Ebrei
'cristologicizza' queste asserzioni applicandole al Figlio con formu-
lazione concisa in 1 , 3. Il partici pio presente <pÉQwv proclama come
permanente la funzione di 'sostegno' del Figlio: il Figlio conserva
il mondo nell'esistenza mediante la sua parola potente sempre valida,
continuamente attiva. Nella prospettiva della lettera agli Ebrei ciò
vale più che mai per il glorificato che è già stato introdotto nell'ere-
dità di tutto. Il regno escatologico di Cristo è già posto fondamen-
talmente come protologia nella sua funzione di mediatore della
creazione, proclamata anche dal prologo del vangelo di Giovanni.

dd. ]o. 1,1-4. Anche nel prologo dell'evangelo di Giovanni la


indagine odierna vede l'elaborazione di un antico inno al Logos. 15
Rispetto alle concezioni di contemporanei (FILONE!) che vedevano
nel Logos un «secondo Dio» (&Vueoç lito;), un «essere inter-
medio» tra Dio e il mondo, il prologo di Giovanni dà innanzi tutto
rilievo all'uguaglianza del Logos con Dio e al suo essere eterno
(v. 1,1 s.). Il versetto seguente (v. 3), proclama la funzione dcl
Logos di mediatore della creazione, universale (mivta) ed esclusiva
(«e senza di lui fu fatto nulla di quello che è stato fatto»). Il fatto

u Cosi anche in Mc. t4,62; inoltre G. DAI.MAN, Die Worte ]tru, pp. 164 s.;
W. GauNDMANN, in TWNT n, 291! s.
14 A proposi lo della formulazione cf. anche r Cor. 6,14 ( 61à 'rijç &uvci.iu11>ç
airroj;), l Cor. 134 (lx &uvlii&E11>ç ftoii).
H V. la bibliografia finale.
CREAZIONE IN CRISTO

che ciò nelle dichiarazioni del prologo circa il Logos vien messo in
evidenza con tanta energia (cf. ancora v. 10: «e il mondo fu fatto
per mezzo di lui») ha senza dubbio un significato polemico: in ta1
modo già a priori vien respinto qualsiasi dualismo nella creazione,
quale la professa, -ad es., la gnosi, e vengono esaltate la bonitas e
unitas dell'intera creazione. Esse si fondano proprio nel Logos che
è uguale a Dio. L'asserzione del v. 4 proclama senz'altro il Logos
come fonte di vita («in lui c'era la vita»), riferendosi però proba-
bilmente alla vita 'soprannaturale', d:il momento che il termine swTi
('vita') non significa mai nel vangelo di Giovanni la vita fisica, ter-
rena.16 Il medesimo Logos, «per mezzo del quale» tutto è stato fatto,
porta anche, a rutti coloro che credono in lui, la salvezza, per dirla
con Giovanni: 'vita' e 'luce'. Creatore e redentore del mondo non
si lasciano separare l'uno dall'altro: precisamente questa convin-
zione si mostra continuamente negli inni cristologici 'cosmici' del
Nuovo Testamento.

b. Il kerygma, i suoi problemi e la sua portata

Come lo mostrano i testi esaminati, il tema della 'creazione in


Cristo' appare sia in PAOLO, sia nella lettera agli Ebrei, sia nel van-
gelo di Giovanni, cioè in vari scritti del Nuovo Testamento, indipen-
denti l'uno dall'altro. Ed appare in passi che mostrano il carattere
di inni. Ambedue le osservazioni insinuano che la cristologia 'co-
smica' del Nuovo Testamento dev'essere sorta assai per tempo nella
Chiesa e: chi: faccia parte della confessione di fede. Negli inni infatti
'ien conservato il credo! La cristologia 'cosmica' nel Nuovo Testa·
mento è pre-paolina e pre-giovannea. Nasce quindi la questione circa
la provenienza ideale di tale cristologia." Al riguardo son da consi-
derare soprattutto due fonti: la dottrina sapienziale giudeo-vetero.
testamentaria e la speculazione (giudeo-ellenistica) di Filone circa
il Logos. Esse non stanno però l'una accanto all'altra senza rapporti.

,, a. maggiori particolari in proposito presso F. MussNE!I, 'Z O H. Die An-


schauung vom «Lcben» im vierlen Evangclium', in MtbSt 1,5 (Miinchen 1952)
4lls.; flo.82.
11 V. bibliografia lin~lc.
ASSERZIONE BIBLICA FONDAMEm'ALI!.

Basti citare alcuni passi importanti: -Ecclus 1 ,1 («Ogni sapienza


viene dal Signore ed è con lui per sempre»); 1 ,4 («Prima di ogni
cosa fu creata la sapienza»); 24,9 («Prima dei secoli, al principio,
egli mi creò; sino all'eternità non verrò meno»), inoltre Prov. 8,22
( «] ahvé mi possedette al principio della sua attività, prima di ogni
sua opera, fin da allora [È"V cipxft]; 8,27 («Quando egli fissava i
cieli, io c'ero»); Sap. 9,9 («Con te sta la sapienza, che conosce le
tue opere, che ti assisteva, quando creavi il mondo»); 8 ,3 («Essa
glorifica la sua nobile origine nella sua intimità con Dio ( auµfjtcoaLç)
perché il Signore l'ama); 9,4 {«donami la sapienza che condivide il
trono con te»); 9,1 s. («Dio dei padri e Signore misericordioso, che
hai creato tutto con la tua parola, che con la tua sapienza hai for.
mato l'uomo»: qui parola e sapienza sono intesi quasi come sino-
nimi! ). Dal ricco materiale di Filone basti citare: il Logos è «l'im-
magine di Dio, mediante la quale fu creato l'universo intero» (Spec.
leg. 1,81); la stessa affermazione si fa però a proposito della sapienza:
«mediante la quale tutto è stato formato» (De fuga 109; analoga-
mente Quod dat. 54 parla della sapienza, madre del cosmo, «me-
diante la quale tutto fu compiuto [nella creazione]»). Queste asser-
zioni nelle comunità ellenistico-cristiane furono applicate a Cristo,
quale sapienza divina divenuta persona e apparsa nel mondo e nac-
quero cosi quegli inni 'cosmici' a Cristo, della Chiesa delle origini,
i quali proclamavano soprattutto la preesistenza di Cristo, il suo
ruolo universale di mediatore della creazione e la sua opera escato-
logica di riconciliazione. Cosa mai abbia causato e reso possibile
nella Chiesa l'interpretazione cristologica della tradizione della sa-
pienza e del Logos costituisce una questione a sé, che non può essere
trattata qui; in ogni caso essa dev'esser in connessione con la cono-
scenza del mistero di Cristo da parte dei fedeli, come esso era
apparso nella sua rivelazione e nella sua vita. Questa cristologia
'cosmica' si congiunge tosto con la cristologia della esaltazione, pre·
sente nella comunità delle origini, che proclamava l'esaltazione
di Gesù di Nazaret, crocifisso e risorto, a celeste socio di trono
di Dio. La fusione delle due 'cristologie' non causò particol11ri dif-
ficoltà, tanto più che anche la tradizione della Chiesa pah:stinc~l·
delle origini aveva conoscenza circa il mistero della prownico-
CREAZIONE IN CRISTO

za di Gesù (come indicano p. es., i racconti sinottici della in-


fanzia e del battesimo di Gesù) 11• e la 'sapienza' era stata conside-
rata come socio di trono (cf. ancora una volta Sap. 9,4; inoltre 9,10
«inviala dai santi cieli e mandala dal trono della tua gloria»). In
Gesù Cristo s'è manifestato personalmente nel mondo e s'è fatto
uomo lo strumento della creazione dell'universo, la sapienza; dopo
l'atto redentore, Cristo ritorna ora anche in quanto incarnato sul
trono celeste di Dio e, in quanto glorificato, conduce la creazione
al suo compimento escatologico, donato per grazia.
Perché poi il mondo, creato 'mediante lui', avesse bisogno delh
redenzione e della riconciliazione, non vien spiegato negli inni della
cristologia 'cosmica' del Nuovo Testamento e pertanto resta una
certa tensione in questi inni tra il loro kerygma cosmologico e quello
soteriologico-escatologico. L'esigenza che si esprime dall'unione dei
due aspetti e la convinzione di fede è che la redenzione è una ricapito-
lazione dell'intera creazione e precisamente attraverso quello stesso,
«per mezzo del quale» essa è stata creata e portata al suo essere.
La visione che collega creazione e redenzione si trova già nell'Antico
Testamento; cosl il Deutero-Isaia in 42,5 o in 43,1, nelle dichia-
razioni inniche di Jahvé 'che crea e spiega il cielo', «che ti ha creato
e plasmato», per passare poi nella proposizione principale ad asser-
zioni soteriologiche: «Non temere, perché io ti ho riscattato». 19 1n
Ir. 44,24 Dio si presenta come «colui che ti ha redento e ti ha
plasmato» (d. anche Ir. 14,5; Ps. 74; 89; 135). La creazione stessa
appartiene alle grandi opere salvifiche di Dio; mediante essa egli
inizia la sua opera. Cosl anche negli inni 'cosmici' a Cristo nel
Nuovo Testamento creazione e salvezza sono strettamente correlate
e proprio in Cristo, il mediatore di creazione, che è nel contempo
colui 'mediante il quale' tutto fu creato (Col. l,16). Siccome però
egli è apparso anche come il 'secondo', l' 'ultimo' Adamo (escatolo·
gico) (1 Cor. 15,45.47), sul cui tipo tutti i credenti devon esser for-
mati (Rom. 8,29; 1 Cor. 15.49), la creazione ha in lui il suo culmi·

17a a. anche TWNT VII, 515-518; A. FEUlLLET, 'Jésus et la sqessc divine


<l'apti:s les évangilcs synoptiqucs', in RB 62 (1955) 161-196.
11 Theologie der Alte11 Terlllmen/r I, Miincbeo 1957, p. 141; d. sopnttutto
pp. 14<>-r43; 149.
!16 BIBLIOGllAPIA

ne e raggiunge in lui il suo vertice e la sua perfezione escatologica.


Ciò però, in fin dei conti, non significa altro se non che l'uomo nel
suo innalzamento in Cristo come secondo Adamo, ad opera della gra-
zia, costituisce il significato e lo scopo di tutta la creazione e della dina-
mica evolutiva. La salvezza escatologica è posta già come protologia
nella creazione dell'universo in quanto questa è avvenuta con riferi-
mento a Cristo. Cristo, lo strumento del Padre nella creazione
dell'universo, conduce l'universo alla sua maturità escatologic11 quale
Adamo escatologico, già risorto dai morti. In Eph. 1 ,10 questo pro-
cesso è misteriosamente indicato come ricapitolazione del tutto
in Cristo, decisa da O:o fin dall'eternità (à.vClxEq>ClÀ.CltWO'Claatu "t"à
1t1iv-.Cl lv -.w Xpta-.w).19 Non si tratta però per nulla di un 'pro-
cesso naturale', bensì dell'azione di grazia di Dio, del completamento
in Cristo della creazione.:!11
PRANZ MUSSNER

19 Cf. ma~iori particolari in F. MussNER, Christus, d111 Ali u11d die Kirch~, in
TTS '!Tricr 195' Hi4·6H.
20 Le nos1 re osservazioni sul tc:ma dc:lla .. creazione in Cri110• rappresentano solo
un pro~ramma (frommcntorio), che deve ancor esser sviluppato. L'autore 1pen di
l>Oterlo fare in ~kuni anni.

BIBLIOGRAFIA

1. Ltz creazione come premessa dell'Alleanu nell'A.T.


Oltre alle note 1,3,6-10,12,14,18-20,22,28,30,33, vedere:
IC. H. BERNHARDT, 'Zur Bedeutung der Schopfungsvorstellung fiir die Re-
ligion Israels in vorexilischer Zeit', in ThLZ 8,(1960)821-824.
H. GRoss, 'Der Sinaibund als Lebensform des auserwihlten Volkes im
AT, in Ekklesia (Festschrift M. Wehr), Trier 1962, pp. l-.1,.
L. KOflLER, Theologie des AT. Tiibingen 3 1966.
L. KRINETZKI, Der Bund Gottes mii den Menschen nach dem Alten 1md
Neuen Testament, Coli. cDie Welt der Bibel .. , 15, Diisseldorf 1963.
D. J. McCARTHY, Der Gotte1bund im Alten Teslflment. Ein Bnicht iiber
die Forschung der letiten ]ahre, Coli. cStuttg. Bibelstudien», I 3, Stutt-
gart 1966, p. 444, nota 6.
R. PRENTU, Schopfung und Erlosung. Dogmatik 1, GOuingen 19,8, 83-
10,, 180-22,.
BIBUOGaAPIA

G. v. RAD, Das theol. Problem des alt. Schopfungsglaubens (1938), Coll.


«Ges. Stud. zum AT», Miinchen 1958, pp. 136-147.
L. ScHEPPCZYK, Schupfung und Vorsehung, Coli. «HDG», 11/2a, Frei-
burg 1963, pp. 2-12.
- 'Die Idee der Einheit von Schopfung und Erlosung in ihrer theol. Be-
deutung', in ThQ 140 ( 1960) 19-37.
W. H. ScHMIDT, /Jie Schopfu11gsgesch1chte der Prieslerschrifl, Coli.
«Wiss. Mon. zum AT und NT», 17, Neukirchen 1964.

J. Creazione in Cristo
Non esiste ancorn una monografia sul tema: 'Creazione in Cristo', ma
soltanto ricerche singole sui testi della cristologia 'cosmica' del N.T. Di
queste presentiamo una selezione.
Per Col. 1,15-20
E. BAMMEL, 'Versuch Col 1,15-20', in ZNW 52(1961)88-95.
W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic ]udaism, London 21955, pp. 151·1.n.
H. J. GABATHULER, ]esus Christus. Haupt der Kirche · Haupt der Welt.
Der Christushymnus Colosser 1,15-20 in der theol. Forschung der letz-
Un IJO ]ahre, Coli. «ATh ANT», 45, Ziirich 1965 (Bibl.).
G. HARDER, Paulus und das Gebet, Coll. «Ntl. Forsch.», 10, Giitcrsloh
1936, pp. 46-55.
H. lliGEllMANN, Die Vorstellung vom Schop/ungsmittler im Mllenistischen
Judentum, Coll. «TU», 82, Berlin 1961, pp.88-199.
A. HOCKEL, Christus, der Erstgeborene. Zur Geschichte der Exegese von
Kol 1,15, Diisseldorf 1965.
E. KAsEMANN, Eine urchristliche Tau/liturgie (Festschrift R. Buhmann),
Stuttgart 1949, pp. 133-148.
ST. LY0NNET, 'L'hymne christologique de l'Epitre aux Colossiens et la
fete juive de Nouvel An', in RSR 48 ( 1969) 93-100.
CH. MAssoN, 'L'hymne christologique de l'Epitre aux Colossiens', in
RThPh 36 ( 1948) 138-142.
LliR. MAURER, 'Die Begriindung der Herrschaft Christi iiber die Miichte
nach Kol 1, 15-20, in Wort und Dienst (Jb. der th. Schule Bethel) N.F.
1v(1955)79-93.
]. M. RoBINSON, 'A formai analysis of Colossians 1,15-20', in ]BL 76
(1957) 270-287.
Per il prologo di Giovanni
W. ELTESTER, 'Der Logos und sein Prophet. Fragen zur heutigen Erklii·
rung des joh. Prologs', in Apophoreta (Festschrift E. Haenchen), Berlin
1964, pp. 109-134·
88 BIBLIOGRAFIA

E. KASEMANN, 'Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs', in


Libertas Christiana (Femchrift F. Delekat), Miinchen 1957 1 pp. 7,5-99.
R. SCl·INACKENDURG, 'Logos-Hymnus und johanneischer Prolog', in BZ,
(NF) l ( 19.57) 69·109) (Bibl). Sul problema dell'origine della cristo-
logia 'cosmica'.

Sul problema dell'argine della cristologia cosmica

R. BuLTMANN, 'Der religionsge;chichtliche Hinter11rund des Prologs zum


Johannesevangelium, in Eucharis:erion (Festschr. H. Gunkel) 11, Got-
ringen 1923, pp. 3-26.
H. CoNZELMANN, 'Paulu5 und die Weisheit', in NTSt 12 ( 1966) 231-244.
W. D. DAVIES, Paul und Rabbinic }udaism, London 119n, pp. 147-176.
F. HAHN, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im /riihen Chri-
stentum, Coll. «FRLANT» 83 Gi:.ittingen 1963, pp. 126-132.
1

H. liEcERMANN, Die Vorstellung vom Schopfungsmittler, «TV» 82,


Berlin 1961, pp. 88-99.
R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium I, Freiburg 196;, pp. 290-
302.
E. ScKWEIZER, 'Zur Herkunft der Priiexistenzvorstellung bei Paulus', in
EvTh 19(1959)65-70.
H. WtNDISCH, 'Die gottliche Weisheit der Juden und die paulinische
Christologie', in Ntl. Studien f. G. Heinrici, Leipzig 1914, pp. 220-234.
Rimandiamo inoltre alle ricerche particolari sulla ecclesiologia somatica
(Soma-Ekklesiologie) e teologia iconica (Eikon-Theologie), paoline.
SEZIONE SECONDA

INTERPRETAZIONE TEOLOGICA
DELLA FEDE NELLA CREAZIONE

Nelle prime pagine dell'Antico Testamento sono contenute le «Ve-


rità fondamentali che sono presupposte dall'economia della salvez·
za». 1 L'ultima o la prima di queste verità fondamentali è la crea-
zione del mondo intero da parte dell'uno ed unico Dio di Israele.
Le gesta salvifiche di Jahvé, che avanza pretese esclusive verso il suo
popolo ed a lui promette e procura la salvezza al cospetto di tutti i
popoli della terra portano alla convinzione di fede: Jahvé è il
Signore di tutte le potenze della storia e di tutte le forze della
natura, perché fin dall'inizio egli produce e sostiene tutto il
mondo, secondo la sua volontà. E, come da sovrano ha creato
il mondo, nella stessa misura se ne serve. In termini teologici
si fa derivare la potenza storica di Jahvé dalla sua potenza di
creatore. 2 La creazione del mondo da parte di Jahvé costituisce il
vasto ambito e il fondamento definitivo dell'esperienza dell'alleanza
da pane di Israele. I racconti della creazione del Genesi, fin nella
loro forma redazionale attestano che essi riconoscono la creazione
come presupposto dell'alleanza di Jahvé con Israele, perché per essi
il significato ultimo della creazione è l'alleanza, la spiegazione dcl
suo destino di salvezza e di perdizione (Gen. 2 s.) e la sanzione del
compimento della legge e della santificazione del sabato (Gen. 1 ).
Tutta la storia dell'alleanza, partendo dal suo punto centrale, dal pro-
digio dell'esodo, viene proiettata ora con minore, ora con maggiore
chiarezza, sullo sfondo della creazione del mondo. Nel Deutero-Isaia
soprattutto, però anche in altri scritti profetici, nei salmi e nei
libri sapienziali, si mette in relazione in maniera varia la confessione
protologica del Dio-creatore del mondo, e l'attesa escatologica del
I Lettera della Commissione biblica al card. Suhard, del 16.1.1948 (AAS 40 [1948)
47; 1>s 3864): clcs vérités fondamentales présupposées à l'économie du salut•.
2 cr. G. v. RAD, Th1·olri~ie des AT I, Miinchen 31961, p. 142.
90

Dio-Re, che fa giustizia per Israele e per tutti i popoli, con lll sorte
alterna, ma pur sempre presente, di Israele, il popolo dcll'allc:anzll.
La sovranità storica di Jahvé, che si conclude con il ..·ompimento
del mondo, riceve il sigillo della sua sovranità dalla creazione: dcl
mondo. Con K. BARTH si può dire: la creazione è vista ~omc il fon-
damento esterno dell'alleanza, poiché l'alleanza è fondamento interno
della creazione.1 Questo rapporto di fondazione, duplice e orientato
diversamente, viene espresso con il termine dialettico 'presupposto':
la creazione precede l'alleanza, come il suo presupposto esterno e
temporale nel senso comune della parola; l'alleanza, da parte sua. pre-
suppone a se stessa, per la conoscenza di Israele e nella realtà attuata
da Dio, il mondo creato, nel senso originario e più etimologico di
presupposto. Così l'asserzione fondamentale dell'Antico Testamento,
circa il nostro tema, potrebbe essere riassunta nel titolo: 'la crea-
7;ione come presupposto dell'alleanza'.
La tensione tra protologia (creazione dcl mondo) ed escatologia
(compimento del mondo), che Israele prova nell'esperienza della
vita contrassegnata dall'alleanza, è indice di un aspetto soteriologi-
co, ossia salvifico, e indica la salvezza come redenzione. L'attesa
della salvezza è la conseguenza della continua situazione di miseria
dcl popolo di Israele e dell'uomo in questo mondo. Questa spe-
ranza di salvezza si compie radicalmente, e definitivamente, nello
israelita Gesù di Nazareth, che, quale unico figlio di Dio, fattu
uomo, sta proprio come lo uomo per eccellenza, come messia del
mondo. Il Nuovo Testamento confessa Cristo, nel quale si attuò
l'alleanza universale conclusa da Dio con Israele, come il fonda-
mento, il senso e il fine della creazione, di tutto ciò, quindi, che è
non-Dio.• Le lettere di Paolo (1 Cor., Col., Eph.), la lettern a~li
Ebrei, il prologo di Giovanni proclamano la creazione in Cristo.
attraverso di lui e verso di lui ed elaborano la loro cristologia
cosmica, servendosi del patrimonio più antico della fede espressa
dagli inni, in cui la dottrina sapienziale dell'Antico Testamento e la

1 K. BA•m. Ko 111/1, PP· ro 3 ss. 2,s s.


• Cf. K. BA1n1, Dogmatik im Gr11ndrirr, Miinchen 1947, p. 87 (tr. it.: Do1111uti.J
in rìnttri, Roma 1968).
LA FEDE NELLA CREAZIONE 91

speculazione greca del Logos s'era congiunta con la fede nell'esalta-


zione del crocifisso e quindi con la restaurazione trasfigurante di
tutta la creazione. 5
Nella fede cristiana originaria, come nel Deutero-lsaia, sono colle-
gati l'inizio della salvezza nella creazione ed il compimento della
salvezza nella 'nuova creazione' (Gal. 6,15; .2 Cor. ,,17; cf . .2 Petr.
3,13; Aci. 21,1-,): 6 nell'unico ed universale centro Gesù Cristo,
nella comunità di Cristo del nuovo eone. Egli, il secondo ed ·ulùmo'
(fQ"Xct'toç) Adamo (1 Cor. 15,45, cf. Rom. ,,14), è il simbolo del-
l'uomo 'creato in Gesù', dell'uomo 'nuovo', dell'uomo «secondo la
immagine di colui, che creò» (Eph. 2,10-15; 4,24; Col. 3,10).7
La redenzione è la restaurazione ed il compimento più perfetto
della creazione; essa è la 'rigenerazione' (Tit. 3,5; Mt. 19,28; I Petr.
1,3.23) di una universalità che abbraccia tutti gli uomini (Gal. 3,28;
Hebr. 2,11), anch'essa descritta con riferimento alla creazione (2 Cor.
4,6; r ]o. 3,9; I Petr. 1,23; Iac. 1,18; Apoc. 2,7; 4,6-8; 22,1 ss.).'
Nel Nuovo Testamento si parla solo poco di creazione (fuio al
sorgere del tentaùvo gnostico di disgregazione della creazione unitaria
da parte di Dio, al quale fa da eco la professione esplicita della crea-
zione nel Credo della chiesa primitiva): perché il Nuovo Testamento
vive in tutto e per tutto nella fede della creazione dell'Antico Te-
stamento! Cosl si potrebbe dire' che ogni versetto del Nuovo Testa·
mento ha come sfondo i capitoli fondamentali del Genesi che riguar-

5 Vedi sopra F. MussNE1t: pp. 77-86 .


• cr. G. SorNF.IDEI., NeuscbOp/ung odn Wied"ltebr, Diisscldorf 1961, pp. 6'"90.
7 Cl. per la nuova somiglianza con Dio in Gesù Cristo (con Gm. 1,z,-; ,-,1)
anche r Cor. 1,-,..9; 2 Cor. 3,18; 4,<1-6; Rom. 8,29.
1 Cf. riguardo a Apoc. 4,6 l'oceano primordiale di Gen 1,7; Ps. 103,6. I quattro
viventi di Apoc 4,6-!1 (d. Ezecb. 1,,- ss.) sono i rappresentanti degli elementi JeJ
mondo, mentre gli anziani Apoc. 4A rappresentano la comunità di salvezza d'Israele
(BAKT~ KD 111/i .12 I? In Apoc. 22,1 s. a. H. RENCXENs, Urgeschicbte ut1d Heils-
gescbicbte. Mainz !1961, p. 131.
9 H. Om-:BLa1;, Skriftens studium, inspiration ocb auktorilel, 1914, p. 26; se-
condo G. WrNGKEll:, ScbOJJ/ung und Geselz, Gottingen 19(io, p. 14, nota 10; d.
i/;id. pp. 11-2-1. Lo stesso G. Wingren (op. cii., p. 114, nota ~9) afferma: «Ciò che
Cristo sperimenta - tentazione, croce, morte, risurrezione - avviene pen:hé tutta
l'umanità si trova nella situazione descritta in Gen. 1-3 e perché questa situazione
è contro natura•. Cristo, si potrebbe aggiungere, riscatta la teodicea (la bLx'I hoi.ò
quale la presenta questo capitolo del Genesi.
92 LA FEDE NELLA CltEAZIONE

dano la creazione e il peccato originale. Un ascolto più attento fa


intravedere questo fatto anche in tratti particolari del messaggio
neotestamentario, per es. nel vangelo di Marco: Cristo, colui che
porta a compimento il mondo, è allo stesso tempo colui che riporta
il paradiso terrestre, che si richiama all'ordine «all'inizio della crea-
zione» ( ro,6), colui che «ha fatto bene ogni cosa» ( 7,37; cf. Gen.
1,3.ro.12 ... ), colui che ha pieni poteri su tutta la creazione (4,36-
41; 6,4~;-52; 16,15-20). 10 Poiché Cristo riassume in sé tutto l'evento
della salvezza, perciò egli ricapitola anche tutte le realtà create. La
creazione viene ad avere attraverso di lui e in lui validità universale
e diviene definitiva come inizio stabile e indistruttibile della salvez-
za. «Mondo ed umanità sono l'incarnazione in divenire». 11 Si tratta
sempre ed unicamente di Gesù Cristo, rivelazione di Dio nell'uomo
e sua solidarietà con l'uomo: si tratta sempre dei misteri di sal-
vezza, che egli porta con sé, che lo precedono, che lo seguono. 12
Creazione: l'origine immutabile della salvezza, che, prefigurata
ed avviata dal patto d'Israele, ha il suo fondamento radicale cd i1
suo compimento universale in Gesù Cristo, nel Cristo lotus, caput
et membra. La teologia della creazione ha principalmente il compito
di spiegare questa asserzione biblica fondamentale. Perciò essa non
comincerà con un'analisi della struttura ontologica delle realtà del
mondo in riferimento al loro 'essere create-dal-nulla', cioè con una
prospettiva dal basso verso l'alto, che rende proprio filosofia la filo-
sofia. Al contrario essa si lascia imporre il punto di partenza dal sog-
getto teologico stesso, che è il Creatore; per esser portata dal Crea-
tore attraverso il processo di creazione fino al creato e alle sue
strutture di creatura nel movimento di conoscenza caratteristico nella
teologia. Un tale filo conduttore: creator - creatio - creatura dell'espo-

°
1 Cf. G. ScHNETDEll, op. cit., pp. 6,-90; H. J. Sc1mEPS, 'Restitutio principii as
the Basis of the Nova Lex Jesu', in Journ o/ Bibl. Lit. 66 ( 1947) 453-464.
Il E. ScHILLEBEECKX, in Gott in Welt II, p. 73.
12 Cf. per il tema generale 'Cristo e creazione': L. SCHEFFCZYK, Schop/ung und
Foruhung, Freiburg 1963, pp. 13-23; lo., 'Die «Christogenèse» Teilhard de Char-
dins uncl der k:osmische Christus dei Paulus', in TQ 143 (1963) 136-174. Cosl pu-
re la presentazione ex professo che ne sarà fatta in Mysterium Salutis III, cap. 7, sez.
v11; nel frattempo la nota bibliografica redatta da H. R1EDLINGEK, in Conci/ium
2 ( 1966) '3·62.
DIO CllEA MEDIANTE LA PAIOLA 93

sizione teologica dell'insieme della creazione nelle singole determi-


nazioni è ovviamente solo un espediente metodologico. I singoli
momenti infatti si condizionano e si compenetrano. Questo fatto si
deve qui esprimere anche per il motivo che il filo logico cerca,
soprattutto nelle sue parti dimostrative, di riprendere ed includere
quanto è stato premesso.

r. Dio crea mediani e la parola

Dio è creatore mediante la sua parola. «Dio disse: Vi sia luce! E


. vi fu luce»: questa è la prima asserzione circa la creazione nella
Bibbia (Gen. I ,3 ). L'espressione 'Dio disse' viene ripresa sette volte
in Gen. 1 (vv. 6.9.11.14.20.24.26) 1 prima di ogni singola opera
della creazione. L'Antico Testamento non dà altrove una cosl fre-
quente testimonianza del parlare creatore di Jahvé, se non nei libri
tardivi, innanzittutto nel Deutero-Isaia, nei Salmi più recenti, nei
Libri sapienziali. Jahvé, nell'opera di creazione della terra, dice con
tono di rimprovero parole autoritarie alle acque primordiali (Am.
5,8; 9,6; ls. 17,13; 44,27; 50,2; Ps. 104,5-9; lob 38,u), egli
chiama terra e cielo (ls. 48,3), chiama tutte le stelle col proprio
nome (Ir. 40,26; Pr. 147,4), chiama le generazioni degli uomini
(ls. 4 I ,4), tutto insomma (Sap. x1,25 ). Su suo comando, ecco,
esistono le acque, il sole, le stelle, animali, angeli ... (Ecclus. 39,17;
42,r5 s.; 43..~po.r6.26; 39,31). Sap. 9,1 prega: «Dio dei padri ...
che hai creato tutto con la tua parola ... ». Lo schema 'parola-opera'
di Gen. 1 (parlare di Dio-immediata realtà del mondo) si trova anche
in Ps. 148,5, che dei cieli dice: «comandò, e furono creati». Come
pure ludi1h 16,17 di tutta la creazione dice: «Tu hai detto e tutte
furon fatte». Ps. 33,6-9:
Per 1111ordine di Jahvé si formarono i cieli,
per il solf io della ma bocca fu crealo lutto il loro ornamento.
Egli riu11) come i11 1111 otre le acque del mare;
con(111b gli abissi in serbatoi.
Te111a Jahvé /111/a la terra;
la pave111i110 1111/i gli abitanti del mondo,
poiché egli parlò e ltttlo esistette,
comandò e tutto comparve.
LA FEDE NELl.A C:RF.AZIONE
94

Poiché tutto venne all'esistenza attraverso la parola di Dio, il


cie!o può giorno per giorno, con risonanza silenziosa e penetrante
la terra, ::nnunci'.'re la magnificenza di Dio (Ps. 19,2-7), le opere
della creazione possono. l'una dopo l'altra, essere chiamate alla lodt·
dd Si!?nore (Ps. 148; Dan. 3,57-90).u
Pure il Nuovo Testamento non parla spesso della creazione me-
diante la parola, ma quando lo fa, vi accorda un'importanza evidente.
2 Petr. 3,5 rinnova la tradizionale professione, che «la terra ... ricevette
la sua forma grazie alla parola di Dio». Secondo Iac. I ,I 8 il Padre
della luce «di sua volontà... ci ha generati con una parola di verità,
perché noi fossimo le primizie delle sue creature». Secondo Rom. 4,17
Dio «chiama all'essere le cose che non sono». «Per la fede noi sappia-
mo che i mondi furono formati da una parola di Dio» (Hebr. 11,3).
Cristo - questo è il nome della nuova realtà - è 'il Verbo', «per
mezzo del quale tutto fu fatto» (lo. 1,3). Egli «sostiene ogni cosa
con la potenza della sua parola» (Hebr. 1 ,3 ). 2 Cor. 4,6 ricorda
la parola possente: «Brilli la luce!»: la stessa potenza produce in
noi la conoscenza di Cristo.
Che cosa è contenuto nella testimonianza della rivelazione riguar-
do alla parola creatrice? Nell'antico Oriente la parola ha potenza, la
parola divina ha una potenza creatrice. Il termine ebraico diibii'r in-
dica etimologicamente che in Dio è nascosta una potenza operativa,
che si vuole manifestare; ha un carattere attivo, dinamico: «cosl
sarà della parola, uscita dalla mia bocca; non ritornerà vuota a me:
senza aver operato quanto è mio desiderio» (ls. 5 5 ,11 ). «La mia
parola non è forse come il fuoco, ... e come un martello che spezza
la roccia?» (ler. 23,29).1 4 La mitologia babilonese afferma di Mar-
duk: «La sua parola genera vita». 15 È la «parola che, sopra, spezza

13 Parlano espressamente deila 'parola' creatrice solo Ps. 33,6; Sap. 9,1; Ecclus
39,17; 42,15 (#v ).oymç XllQlou 'tÙ EQya Ò.t•wi•); come pure Ps. 147,15 ss.; 148,8;
]udith 16,16 s.; Ecclus 39,31. Cf. sulla parola creatrice nell'Antico Testamento:
H. SCHLIER, 'Parola', in DzT 2 (21968) 507-518, spec. :;07 ss.; W. Z1MMF.RLI, in
RGG VI (81962) 1809-1812, O. GRETHER, 'Name und Wort Gottes im A.T.', in
BZAW (Gicssen 1934) 135-139; L. DORR, 'Die Wertung des gottlichen Wortcs im
A.T. und im antiken Orient, in MV AG 42,r (Lcip:zig 1938) 38-42.
14 Cf anche Is. 5,14; Deut. 3247; Act. 19,20 ( <1Cosl la parola dcl Signore
cresceva e si ralforlava vigorosamente»); 1 Thess. 2,13; Eph. 6,17; Hebr. 4,12.
15 L. DiiRR, op. cii., p. 34· Cf. per quanto segue: W.H. ScHMIDT, 'Dic s.·hii·
DIO OllA MUllANTE LA PAIOLA 95

i cieli; la parola che, sotto, scuote la terru. 16 Dal regno antico del-
l'Egitto (III sec. a.C.): l'organo di creazione di Ptah è la cbocca,
che diede nome a tutte le cose•. Egli stesso pronuncia «in ogni corpo
t: in ogni bocca» degli esseri viventi, a cominciare dagli dei fino ai
vermi, la sua parola divina»! 17 Un'iscrizione tardiva (ca. 200 a.C.)
esalta i! dio Thot: «tutto quanto esiste, è stato fatto per mezzo delle
sue parole». 18 Un'altra iscrizione, che si avvicina molto a Gen. 1,
dice: «Quanto scaturisce dalla sua bocca, si avvera; e quanto dice,
si attm:». 19 È quindi tanto più sorprendente il fatto che le testimo-
nianze dell'Antico Testamento per la creazione mediante la parola
compaiano di rado e tardi. Questo fatto porta all'ipotesi che la sua
origine vera e propria non sia tanto da ricercare nella mitologia della
natura dell'antico oriente quanto piuttosto nell'esperienza storica
propria di Israele.
Il mito babilonese di Enuma Elis, che, fra le cosmogonie dell'anti-
co oriente, presenta i più stretti paralleli con Gen. 1, non conosce
nessuna creazione del mondo per mezzo della parola.lii D'altra parte
sembra che non esista nessuna relazione concreta e quindi neppure
storica tra Gen. 1 e le testimonianze egiziane esplicite di una crea-
zione mediante la parola.
All'originalità della teologia della creazione mediante la parola
nell'Antico Testamento viene messa in evidenza innanzi tutto dalla
analisi circa la storia delle tradizioni di Gen. 1, che riconosce a
questo testo fondamentale una generale dualità di 'racconti di fatti',
più antichi quanto al tempo, e 'racconti di parole', più tardivi. 21

Questo dualismo è manifesto nel modo più evidente per la quinta opera

pfungsgeschichte der Priesterschrift', in WMANT 17, Neukirchen-Vluyn 1964, pp.


173-177.
16 L. DORR, op. cit., p. 9; ulteriori documenti; ibid. pp. 6-19.
11 lbid., pp. 24 ss. Cf. K. Kocu, 'Wort und Einheit des SchOpfergottes in
Memphis und Jerusalem', in ZTK 62 (1965) 251-293.
1a L. DiiRR, op. cit., p. 28.
19 Ibid., pp. 27 s.
20 Malgrado una sola scena della parola (IV 19-26), nella quale Marduk può
far venir meno, in vir1ù della sola sua parola, una costellazione e farla risorgere
di nuovo; secondo W. H. SCHMIDT, op. cit., pp. 173 s. 177.
21 Dopo B. Stade (1901) e F. Schwalle (1906), cf. ora: W. H. SCHMIDT, op.
cii., specialmente pp. 15-20, 169-177.
LA PEDE NELLA CREAZIONE

della creazione, quella cioè dei corpi celesti.21 La narrazione del fatto
(vv. 16-18) dice: «Dio fece i due luminari maggiori, il luminare grande
per dominare il giorno, e il luminare piccolo per dominare la notte, e le
stelle. E Dio li pose nel firmamento del cielo per far luce sulla terra e
per dominare il giorno e la notte e per separare la luce dalle tenebre».
La narrazione della parola (vv. 14 s.):
«E Dio Jisse: Vi siano luminari nel firmamento del cielo, per separare
il giorno dalla notte, e servano da segni per le ricorrenze, per i giorni
e per gli anni, e servano da luminari nel firmamento del cielo per far
luce sulla terra!».
Ora la narrazione della parola si presenta come stesura suppletiva più
recente, a scopo d'interpretazione e anche di correzione, della redazione
sacerdotale in aggiunta appunto alla relazione del fatto. Prove ne sono:
la posizione di superiorità delle stelle, che potrebbe portare alla loro
venerazione, è sparita; il loro carattere puramente funzionale viene
messo in maggiore evidenza, e il racconto della parola conosce la nuova
funzione per la composizione del calendario, la quale fa parte dell'uf-
ficio dei redattori sacerdoti. Le stelle sono degradate a puri 'luminari',
che non sono la luce, ma solo i suoi portatori; a questo riguardo
W.H. ScHMIDT pensa che nella relazione del fatto al v. 16, come nelle
altre simili enumerazioni (p. es., Ps. 136,7-9; 104,19), originariamente
ci fossero i nomi 'sole' e 'luna'. che nel mondo circostante Israele desi-
gnavano delle divinità (cf. anche faech. 8,16). La relazione della parola
riassume il duplice agire antropomorfico dei vv. 16 s. («Dio fece... e
Dio pose ... ») nell'unica parola creatrice: «Vi siano ... » (v. 14). In favore
della datazione più antica del racconto del fatto depone infine la circo-
stanza che l'Antico Testamento presenta paralleli per la creazione delle
stelle mediante l'opera, mentre accenna soltanto ad unà creazione attra-
verso la parola.23

In Gen. r le relazioni della parola nella storia della creazione della


redazione sacerdotale respingono in modo risoluto i rimasugli mito-
logici provenienti dal patrimonio religioso comune dell'antico orien-
te. Esse preparano una nuova interpretazione della tradizione con-
trassegnata dai miti babilonesi della natura. Dio crea con incontra-
stata sovranità tutto il mondo per mezzo della sua pura e semplice
parola. Proprio perché quest'interpretazione appare in uno stadio
più recente della riflessione teologica (mentre nell'opera storica

22 lbiJ., pp. 109-120.


ll Documentazione l biJ., pp. u6 nota 1.
DIO CREA MEDIANTE LA PAROLA 97

jahvista non ancora la creazione, ma soltanto la storia dell'uomo è


determinata mediante la parola di Dio: partendo da Gen. 2,15 ss.;
3,14 ss.), 24 essa è stata portata avanti in maniera rilevante attrjjverso
l'esperienza storica d'Israele, dalle parole autorevoli del suo Dio, le
quali facevano tutto bene, operando miracoli, portando salvezza.
Israele sperimentò la storia come un attuarsi della parola, come ri·
sposta alla parola di Dio; sperimentò il parlare di Dio come imme-
diatamente operante nei fatti. «L'evento è parola attusta, annuncio
mantenuto». 25
Il comando di Dio e l'evento storico si corrispondono nel modo
più esatto come nel primo capitolo anche per tutto il Genesi (e per
l'Esodo). 26 Anche la proposizione introduttiva del racconto della
parola «E Dio disse» viene usata sempre nel Genesi (6,13; 17,1
(P); 12,1 (J) ecc ... ) e in tutto l'Antico Testamento per esprimere
la parola di Dio agli uomini, e la stessa s'incontra costantemente
anche nelle introduzioni delle parole dei profeti. 27 Così la parola di
Dio, che presso i profeti di caso in caso guida la storia, nd tempo
della redazione storica deuteronomista, forse al tempo dell'esilio,
sembra essere emersa come guida della storia universale: per venir
posta poi, solo relativamente tardi, in rapporto con la natura. La
parola plasmatrice della storia divenne autrice della creazione. «Cosl
dovrebbe essere più giusto vedere il collocamento del daba'r in rap·
porto con la natura come l'ultima conseguenza della tipica concezione
israelitica, piuttosto che attribuirla ad un'assunzione di concezioni
extra·israelitiche».21 Con ciò quest'interpretazione teologica della
creazione attraverso la parola conferma e chiarifica l'asserzione fon-

Z4 I b1J.. p. 170.
25 W. ZIMMEILI, in EvT 22 ( 1962) 25.
16 Cf. Ge11. 6,11-21 con 6.22; 7,1 \·16; ll,16 s .. con 8,18 s.; 17,16-21 con 21,1-4;
17,20 con 2,,12·16, inohrc srecialmc:n1c i racrnn1i delle pia1the Ex. 7,8-11,10; dove
11111avia lOn ~'t:l·czione di Gt•n. 21,1 (e "-"· 9,12?) lddio che dà precetti oon è nel
contempo CJlli srcsso l'csccurorc: (secondo \Y/. 11. ScHM!DT, op. cit., p. 171 nota 2).
17 Js. ;.\; 8,1; le>r. 1,10; Am. i,15; 01. 3,t; ecc. (secondo WR. ScHMIDT, op.
: Ì/., p. 18,).
u O. G1tF.T11f.R, op. cii., p. q9; cf. lbiJ., PP- 103·nI, 12<H39. Secondo W.
Il. Sct1MIDT, op. àt., 176 noia 1, si puù affermare, ccon forte approssimazione,
dic la scuola deutcronomi~t• 11 seguito dei profeti interpreta la storia univer-
sale, e poi lo scriuo sacerdoralc anche la creazione, muovendo dalla parola di
Dio•.
LA FEDE NELLA CRl!AZIONF

<lamentale biblica: la fede nella creazione venuta fuori dall'esperienza


dell'alleanza, dalla storia della salvezza.
li fatto che questa teologia della creazione mediante la parola ha
il suo luogo d'origine nella storia della salvezza, rafforza il carat-
tere personale dell'evento della creazione, carattere dato in sé già
con la creazione mediante la parola. La parola di Jahvé non è forza
della natura,29 ma potenza storica; non è da intendersi fisicamente,
ma intenzionalmente, come espressione libera, personale e sovrana.
Il creato, il mondo e specialmente l'uomo sono effetto di questa
parola di Dio; essi sono costituiti attraverso il carattere di parola,
immesso in loro stessi da Dio. Essi sono parola di Dio e risposta ad
essa. La filosofia e la teologia del linguaggio e della parola ha negli
ultimi decenni insegnato a capire in modo nuovo questo carattere
di parola della creazione.
Non si tratta però d'una nuova invenzione di ultimissima moda! La
testimonianza biblica della creazione mediante la parola di Dio aveva
già trovato la sua eco nella tradizione della fede. La prima lettera di
CLEMENTE, per es., dice che Dio «creò tutto mediante la parola della
sua potenza».JO AGOSTINO li e, sulla sua scia, BONAVENTURA 31 celebrano
il mondo come 'inno'. Specialmente nella letteratura dcl medioevo e in
quella posteriore si è sviluppato il confronto della creazione con la
sacra Scrittura: anche la natura è un 'libro', attraverso il quale Dio ci
parla." (Il 'libro del mondo' è poi stato strumentalizzato nell'Illumi-
nismo, e già presso RAIMONOO DI SABUNDE (t 1436) in tono polemico
29 Sebbene Ps 29; Am. 1,2; ls. 30,30 parlino in tal modo dcl Nono come voce
di Jahvé, non della sua parola, e nonostante le similirudini naiurali di Jer. 2 3,29;
ls. jpo s.; j,14 .
.IO 27..i (circa il 100 d.C.). Cf. testi più numerosi più avanù, pp. 110 s.s., e R:
lndex 181 (31 paMi dall'intera patristica).
li De musica, 6,11,z9 (PL 32,1179): «Carmen uni11ersilatis>; De ci11. Dei 11,18
(PI. ..p .n2 ): •pulcht:rrimum carmen». Su Agostino cf. R. BuLJNGt.11, Aug11stins
Jialot.iffhe Metaph)•sik, Frankfurt 1962, specialmente pp. 216-239.
•1 Il St'nl. 13, 1,2 I Ed. Quaracchi 2,316): cDi11inae autem disposi/ioni placuil,
1.1undum qu.z11 t·armt:n pulcherrimum quodllm Jecursu temporum 11en11sla•e•.
l.• AGoSTINO, Ent1". in Ps., 4j,7, PL 36,518. Alano da Lilla (PL 210,,79):
«Omnis mun,li ucatura - Quasi liber et pictura - Nobis est et speculum. Uco
'"' J.\N \'n11>Mt, De 1rrct1 Noe morali 15, PL 176,6.J.f s., paragona il libro della
cre111.ionc, dic <· una parola di Dio al libro che è la sapienza di Dio s1esso:
llt'Xtll'meron 11.12 (Ed. Quarac:chi 5,390); Breviloquium 2,12 (ibid., 230); ToM·
MASO, St'rl/IU \! d.- Dom. JU J.e Adventu (Ed. Vivès 29,194). a. E. R. CuRTIUS,
F.u,opilild1e /Jft·r11/11r 11nJ /aieiniscbes Mi1tdalter, Bem 21954, pp. 323-329; B
MONTAGNES, 'La parole: Jc Dieu dans la création', in RT H (19,54) 213-141.
DIO CREA MEDIANTE LA PAROLA
99

contro il libro della rivelazione). UGO DI S11N VITTORE ' 4 parla espressa-
mente dell'opera di Dio come della sua «parola esterna, la Parola dice
dunque la parola, cioè la parola che venne proJotta, Li Parola che la
produsse ... la bella parola, la bellissima Pnrola... la parnln crc;lla quella
non creata, bensl nata ... ». Spedalmcntc Ntc:OLÒ n/\ CusA 14 " si spinge
verso la cristologia generale della p;1rola.
«Noi abbiamo un redentore, che è un mediatore universale, che riem-
pie tutte le cose e che è il primogenito di tutte le creatuLe. Questo
Gesù fa risuonare dall'inizio del mondo nelle sue membra redente
un'unica voce, che a poco a poco si è venuta espandeni'.lo, finché rag-
giunse il più alto accento in Lui stesso nel momento in cui egli rese
il suo spirito. Quest'unica voce annuncia che non esiste nessun'altra
vita al ai fuori della vita nella parola e che il mondo, come venne
fuori dalla parola, così pure viene mantenuto in vita mediante la
parola e attraverso questa viene ricondotto alla sua origine ... Questa
è la grande voce che risuo1111 nel profondo del nostro spirito, voce
che i profeti risvegliano in noi, per incitarci ad adorare l'unico crea-
tore... Dopoché questa grande voce è andata ininterrottamente de-
vandosi attraverso i secoli, fino a Giovanni, la voce di colui che grida
nel deserto .. ., infine ha preso forma umana e al termine di una lunga
serie di modulazioni di insegnamenti e miracoli, che dovevano mo-
strarci che fra tutte le cose terribili doveva essere sceha dall'amore
la più terribile, cioè la morte, questa voce emise un grande grido e
morb.
LUTERO 35 parla in modo incisivo della grammatica divina, nella quale le
parole di Dio sono direttamente le realtà del mondo:
Scd monendum hic etiam illud est: Illa verba 'fiat lux' Dei, non
Moisis verba esse, hoc est, esse res. Deus enim vocat ca, quae non
sunt, ut sint, et loquitur non grammatica vocabula, sed veras et sub-
sistentcs res, ut quod apud nos sonat, id apud Deum res est. Sic
Sol, Luna, Coelum, Terra, Petrus, Paulus, ego, tu etc. sumus vocabula
Dei, imo una syllaba vel !itera comparatione totius creaturae. Nos
ctiam loquimur. ~ed tantum 3rammatice, hoc est, iam creatis rebus

14 De arca No.: morali, cii., cap. 16, PL 176,645 s. Questo capuolo tranM delle
•tre parole»: la parola dell'uomo: la parola di Dio che è l'opera di Dio e la parol.1
di Dio che è Dio stesso
14- NICOLÒ (USANO. Excitatìones 1,3 led. Basel 1~6541 t s.I: secondo H. DF
LUBAC, Catholicisme. Ler aspecu sociaux d., dogme. Paris. •1965, pp. 312-313.
15 WA .p,17,1)-23. Cf. WA 42,37,5"9; 13,17.33 s.; 14,6s.; lj,3-18; 17,18 ..z3;
WA 17,11.191,.4-12; WA ,.,56,12-28 ... ; D. lOFGREN. 'Dic "Thcologie der Scoopfun11
bei Luthcr', in Forschungl"n :cur Kirchen und Dogmenx.eschichte, ro CGOttingen 1'16ol
H-,6: anche P. MEINHOLD, l..utbers Sprachphilosnphie. Bcrlin 1958.
100 I./\ FEDE NEI.I./\ CREAZIONE

tribuimus app.:llationes. Sed Grammatica divin.1 l'St alia, nempe ui,


cum dicit: S'll splende. st11tim adsit sol et splcndcal. Sic verba Dci
res sunt, non nuda vo~abula.
Però questi 'topoi' divenuti ampiamente sterco(pi oppme considerati
come pure metafore .11> lasciano ,1mbito .id un.1 visio11c.: più profonda della
creazione mediante la parola.
L'uomo non diviene conscio di se stesso se non mcdianu: la parola. La
sua conoscenza più profonda circa il mondo e se stesso, è una conos..:enza
che s'articola nella parola. Cosl egli cessa d'esser ·infante'. La parola non
è un rivestimento successivo di un pensiero già prc1:c.:dentemente afferrato:
il concetto piuttosto si forma nella parola, questa è il suo corpo vivente.
Divenir uomo è 'farsi parola'. La parola è però essenzialmente riferita
all'altro, al prossimo, al tu. La lingua è dialogica, colloquio; il monologo
(in quanto possibile) è solo la sua forma imperfetta e: d!f~ttosa.J7 La parola
è il luogo originario come del divenir conscio di sé, cosl pure del rapporto
io-tu: «l'uomo diventa io attraverso il tu».'·' li rapporto con il tu
umano è circondato, è reso possibile cd è continuamente conservato
dal rapporto originario con il tu di Dio. Il cogito di CARTESIO, consi-
derato più profondamente e più compiutamente, è un cogitar (FRANZ
BAADER, e già presso Cartesio stesso): u11 essere interpellato e un es-
sere-espresso dall'eterno 'partner' di dialogo dell'uomo, dal Dio per-
sonale. La costituzione piena della persona mediante la comunità di
parole con altri uomini è radicata fondamentalmente nella costituzione
primaria medi11n1c la p.irola di quell' 'altro', che ~ Dio. MARTIN BUBF.R 1•
e FERDINAND EBNF.R 411 comprendono in modo simile questo principio

J6 Per es. ToMMASU D'AQUINO, De veri/. 4,2: cln divinis mctaphoricc dicitur
prou/ ipsa ctr.i/11111 diutm rn!>11m mani/esltlns De11m»; similmenle I Srnt. 27,2.2.
ocl.2 1J 3; S. tb. l.q.34,a.1: •fig,11r11tive•.
J 7 M. BUllf.M, 'Das Won. das J\esprochen winl' (1!)6o), in U1rrke I, Miinchcn
1962, p. -H7' •non c'è mai stata lingua, che prima non sia stata dialogo; poté
divcman: monolo110, dopo che il dialogo è stato imerrono o :<Oppresso•.
18 M. Bu11F.R, lrb unJ D11 (1921), in Werke I, p. 97.
l 9 Wt'rkc: I. 'Schrihen zur Philosophic', Miinchen 1962; oppure: Das dialo-
fl.tSChe Prinz1p, llc:idelberg ?1965. CL M. TllEUNISSEN, Der Andar_ S111Jim zur
.'io~:idlontnlny,ii: Jer Ge_,,·nu·11rt. Berlin 1\)65, pp. 243-373. Anrccedcntemente, an·
C'hc se con minor influsso: E. R<>SfNSTOCK - HuESSY, Die Spr11che Ji:s Menuhen·
t.1•s1·hle1·h11 ( 1911-1963), Heidclbcrg I 1\)63, II 1964; F. RosEN"~EIG, Dt'r Stern
drr Er/Qs111111. ( 1921 ), Heidelbcrt; ~l9H·
40 Spcciahncntc: ·Das Wort und dic geistigen Realititen' (1921), in Schri/ttn I.
Miinchc:n 11)61. pp. n-342; d. lbid.. pp. 643"9')8. Cf. B. ÙNGEl'>MEYER, Der dttl·
1011.ischt Perrnna/ismus in der evanr.ef1schen u"d kathol.iscbe" Theologie dt'r Ge-
11.cnwart, Padcrhom 1963, pp. 11-1o8. Anche A. Brunner ha posto come base
dei suoi UAAi filosofici l'inrerpersonalità della comunità linguistica, tra l'altro in:
f:rkmnlni1thc-nrie, Koln 1948, Der Stufenbtlll der Welt, Miinchen 1950, Gl11ube
1111,/ Erkc-111111m, Miinchen 1911.
ll!O CRF.A Ml!l>lhNTE LA PAROLA IUI

fondamentale di una filosofia della parola. Questo è stato fatto proprio


e trasportato nell',1mbito d::lla teologia evangelica alla luce della crea-
zione, inn<111~i tutto da FRmDRICH GOGARTEN 41 ed EMIL BRUNNER,42
pit1 l<1rdi Ja GERllARD EBELING. 43 Nella teologia cattolica dapprima da
ROMANO (jlJAHl>INl..w Al presente questi sforzi si vanno estendendo.45

Dio crea mediante la parola: '1 questa parola creatrice ri-sponde la


realtà del creato. Dio parla con efficacia, alla sua parola cor-risponde
la creatura - mondo e uomo - nella sua esistenza ed essenza.
Per questo tutte le cose hanno «carattere di parola»; 46 per questo
esse sono «parole dotate di esistenza». 47 «li mondo è la segnatura
della parola». 48 Il suo modo di essere, segnato dalla parola, «implica

H Specialmente: Dcr (;/a11be an dc:n dre1einigcn Go/I, .Jena 1926; GltJ11be 11nd
W1,.klìcMt'i1, lena 1921!. O. B. LANGENMEYER, op. cii., pp. 145-192.
u SJKcialrn~·ntc: Der A1tnsch i111 \Vid,·rrpuch (1937), Ziirich lr9.p; Wdhrheit als
/i,•11.e11n11ni: ( 1938), Stutlgert 21963. Cf. B. LANGENMEYER, op. cit., pp. 109-145.
41 Dm W'1'.1e11 dt's Chris1,•111ums, Tiibingen 11963, pp. 10~-n7, 248-250; Wort
und G/,111b,., Ti.ibingcn 21962, pp. 341-34.J-434-436; Luth", Tiibingen 1964, pp.
2 p s.: uomo e mondo sono •eventi di parola.. La parola di Dio è in fin dci
conii Dio nella ~ua solidaric:à con l'uomo.
44 S~i;tlmcnte: \Vt'/t und Perion (1939), Wiirzburg 5196J.

' 5 Da pane e\'ailgelica (specialmente per la teologia della parola): E. MELZEll,


Unsere Sproche im Ucbte der Christusoffenbtlrung, Tiibingen ?11),52; E. OntGUES,
L- temps dc la Parole, coli. •Cah. théoL» 34,19H; M. PtCAII>, D" J.frnsch und
dJs Wort, Erlcnbech-Zi.irich 1955; H. NoACK, Sprocbe und Oflenbarung. Giitersloh
1<)6o; P. Srnfrrz, PtJrusitJ, Hcidelberg 196o, pp. 529-591; R. BaiNG, Das giittlicht
Wort, Giitersloh · 196~; G. K1.E1N, Dit Theologit des Wortes Gol/es und dit
ll}·potbesc d" Univt'TSJ/gescbichte, Miinchen 1964; F. MtLDEHBEllGEll, Goltts Tal
tm Wor/, Giitersloh 1964; E. Mnzu, Das Wort in den Wiirtern, Tiibingen 196,5.
Da pane cattolica: O. SEMMEL11orn, Gott und Mensch in Begtgnt:ng, Frankfun
21958; \VirkenJes \fiori, Frankfur1 1962; 'Ocr Vcrlust des Pcrsnnalcn in der Theo-
logic umi die Bccleumng sciner Wicdcrgewinnung', in Goti in Wtll I, pp. 315-
332; D. Busorr1, Christlkbes Mysterillm und Wort Gollts (Einsiedcln 1957);
hr. it. Mistero cristiono e paro/o di Dio, cd. Fiorentina); H. U. v. BALrnASAa, V"-
bum Caro. Einsicdcln 196o, pp. 73-99; Dos Gon:i:e im Frogment, Einsiedcln 196~.
pp. 243-3'4; G. Sm1rurn, Philosophie dn Sprocbe, Einsicdcln 1962; G. SOHNGEN,
Analogie und Metopher. Freiburg 1962; W. GòSSMANN, Solerole SprtKbe, Miinchen
1965; K. H. ScHELKLE, G'Jttes Wort Einsiedeln 1965; M. SotMAUS, Wobrbeit o/.
Heilshq,egnung, Miinchen 163; L. ScHEFF<:zYK, Von der Heilsmocht des Vlorter.
Miinchcn 1966.
46 R. GUARDINI, Wnt umi Perso11, Wiirzburg ~,9,0, pp. no. Per quanto segue:
B. LANGENMF.\'F.l, op. cit., 208-222; 2,,-26.f.
41 C. TRESMONTANT, Biblisrhes Denilm untl htllenischt Vbtrlitftrung. Diisscl-
dorf 19,6, p. 71; cf. pp. 62 ~s.
411 M. HErNE, Zur Geschicble Jer &ligio11 unJ Pbilosophit i11 Deiuscb'4nJ
( 1834) III, Siirntlicbe Werkt in u voU., Lcipzig s.d., VII, 74.
102 LA FEDE NELLA CIJ!A210NE

un dialogo».49 Questa concezione del mondo della creazione è il fon-


damento profondo e universale di ogni ulteriore scambio fra uomo e
uomo, al di là delle frontiere di qualsiasi comunità umana.
Poiché le creature sono un esser-detto da parte di Dio, esse vo-
Aliono a loro volta venir-dette dall'uomo. Esse sono «continuamente
alla ricerca di colui, che le comprenda». 50 Nel momento in cui
l'uomo 'mette in parola' le cose, egli porta queste alla loro autentica
'consistenza'·.!, L'uomo solo ha il potere di fare entrare il mondo
non-spirituale nella sua risposta a Dio: a colui, dal quale esso
(mondo) pwviene. Il mondo diviene cosl teatro della gloria di Dio,
theatrum gloriae Dl!i (CALVINO), tanto che l'uomo in esso agisce,
percependolo ed esprimendo con la ragione quanto ha percepito,
come testimone di questa gloria del mondo e di Dio. 52 L'uomo non
accoglie in modo superficiale qualcosa di esterno a lui: mentre
esprime il mondo, egli esprime se stesso; esprime se stesso come
microcosmo, mondo in piccolo, come abbreviatura del mondo, secon-
do la concezione antico-medioevale, mentre la prospettiva dell'età mo-
derna vede il mondo come 'macro-anthropos', uomo in grande, come
prolungamento dell'uomo. L'uomo comprende il mondo nell'insieme
radicalmente; l'ultimo fondamento dell'essere è l'essere esprc"'''
creato del mondo da parte di Dio.n Una delle espressioni dn.uche
per gli animali, specialmente per i grossi animali, che peraltro si
fanno sentire molto bene, è behemilh, 'il muto': solo l'uomo può
veramente parlare. Questo avviene principalmente per il fatto che
egli, che è stato chiamato personalmente da Dio per nome (cf. Is.
4J.1 ), dà il nome a quanto non è umano (cf. Gen. 2,19).
Poiché le cose, quando viene loro dato· un nome, cioè con la
risposta dell'uomo alla parola creatrice di Dio, raggiungono se stesse

.. C. TaESM01''TANT, op_ cii , p 64. Anche savndo O. SEMMELROTH, op. cii.,


PP- ~6. w ..p e altrove spesso l'agire ere.icore di Dio ha carattere dialogiro•
!'Il R. GUARDINI, op. cii.. pp. 110 s.
!I M. BL'Br:R, 'Das \'<'ori, das gesprochen wird', in Werke I, p. 448.
•2 Cf. R. BAKTll. Gmndriu der Dogmalik, Miinchcn 1947, pp. 55-65.
~-1 Al riguardo: \V. KERN, in S1Z 173 ( 11)63 l 89 s., e Gren:r.probleme der Nalur-
wiHeJ1.<1·h11{1e11 led. K. FoKSTEK) Wiirzburg 1966, pp. 118 s., 127 ss. cCosl il con-
1cnu10 11lobale dell'uomo legalo al corpo e al mondo è inserito nel suo rappono-
ri~posla a Dio .. (B. UNGENMEYER, op. cii., p. 2,8): questo inserito oollcgamcnto
con il mondo è nel conccmpo apenura al mondo a dimensioni mondiali!
DIO CREA MEDIANTE LA PAROLA 103

e veramente diventano se stesse,54 esse sono create in riferimento


all'uomo. L'uomo è il vero chiamato da Dio in tutte le parole
creatrici, colui che è inteso per ultimo e per primo. Iddio personale
può rivolgersi originariamente solo alla persona del mondo, cioè
11ll'uomo. L'uomo è il partner del dialogo divino della creazione.55
Tale relativo antropocentrismo del mondo è perciò possibile e
reale, perché la parola è «la condizione fondamentale dell'esistenza
umana». 56 Nella sua «capacità di parlare» 57 ha il suo centro tutto
c.iò che fu detto riguardo alla creazione di tutto il mondo mediante
la parola. L'uomo è la creatura x6:~·t~ox'l'Jv. 58 E l'origine metasto-
rica della lingua umana sta pure nella chiamata da parte di Dio, alla
quale l'uomo dà una risposta. Il suo nascere è prodotto attraverso
l'essere spirito e l'agire da spirito dell'uomo: attraverso il 'luogo'
dinamico del suo 'parlare' e rispondere. Lo spirito umano è però
possibile e reale solo in virtù della luce e della vita (Io. 1 ), che l'uo-
mo ha in Dio e in Dio è. La creazione dell'uomo da parte di Dio
stabilisce insuperabilmente «il rapporto della corrispondenza perso-
nale».59 Più propriamente, l'uomo è se stesso proprio attraverso
questo rapporto. All'atto creatore di Dio corrisponde un atto crea-
to: questa è la persona creata, l'uomo. «L'essere personale è quel-
l'essere, che io ricevo quando mi metto all'ascolto della paro-
lai.: 60 «essere responsabile, attualità responsoria».61 Dio dà l'uomo

54 Si deve, rispeniv•mcntc si può, comprendere cosl l'espressione di Tommaso


d'Aquino - presa certamente dal neoplatonismo: «.redirt t1d nstnlit1m [ = co-
scienza spirituale] nihil 11fiud est qua.,, rem subrisltre in rtipst1 [ = autentica indi·
vidualiià delle cose]• I Seni. 17,1,, ad 3; De ver. 2-3 ed 2; S. th. I 14,2 ad 1?
55 R. GUARDINI, op. cit., p. n3: .. n mondo è pronundato da Dio all'uomo.
Tuue le cose sono parole di Dio per quella creatura che è determinata per na·
tura alla relazione di 'tu' di fronte a Dio•.
56 F. GOGARTE.'I, Di<' Kirche in der Welt, Heidclbcrg 1948, p. 92.
57 F. GOGARTEN, Der Memch zwischen Goti unJ Weft, Heidclbcrg 19p, p. 239.
n. LANGENMEH.I, op. rii., I'· 258, e L. Sct1EFFC'.f.YK in TQ ..... ( 19~) 81 parlano
d' 'Worthaftigluit'; G. Sbt!N<;t:N, op. cii., p. '-'• parla di 'Geworlttrein'. Le
espressioni posson cgcr tronfie: <juesto non imJIOna.
SI Nella tradizione della spieguionc rabbinica della legge il termine berii11h
(= creatura) venne riferito <juasi esclusivamente all'uomo; prese llll2i il significato
generale di 'uom<>' sa't>ntlo G. Sct1NF.IDE1t, op. cii., p. 47.
5'9 E. BRllNNER, wabrheit 11/s s..,..,.nung. Bcrlin 1938, pp. 49.,2 e spesso; d ..
per quanto s1:11ue, lb1J. PI'· 3... 38.
60 F. GOGARTF.N, Dir Kir,·hc in Jer Wc-fl, Hcidclbcrg 1948, p. 10,. H. THIF.·
LA FEDE NELLA CltEAZIONE
104

11 se stesso nel momenco in cui chiama. l'uomo all'essere, lo interpel-


la nel porre l'essere e mediante esso. Egli rende l'uomo a sé, al-
: 'uomo stesso; proprio quando egli, che è Dio, si dà all'uomo. La
oarola di Dio e la risposta dell'uomo sono quindi due aspetti dcl-
i 'unico e medesimo processo. Dio è sempre colui che partecipa al-
l'uomo se stesso mediante la parola e l'uomo è sempre colui che,
accettando o rifiutando, assume un atteggiamento nei confronti
della parola. In questo rapporto costitutivo di uomo-creatura con
Dio-creatore viene posta la dipendenza creaturale dell'uomo da Dio.
Il dire se stesso, l'autodeterminazione, la capacità dell'uomo di
disporre di se stesso è resa possibile e autorizzata solamente dal-
l'essere innanzi tutto detto, determinato, disposto da parte di Dio.
L'uomo è libertà che risponde, che è posta, 'seconda' (ma, in questa
dipendenza, allo stesso tempo genuinamente originaria e pertanto
'prima'). D'altra parte con tale rapporto uomo-Dio, è dato il fatto
che la parola creatrice che si rivolge all'uomo (e all'uomo si rivol-
gono tutte le parole creatrici) è sempre una parola invitante a un'op-
zione prima e definitiva: per la salvezza, di fronte al Dio della grazia.
È parola salvifica in sé, che già per sé segna un destino che costruisce
la storia. Essa raggiunge la coscienza dell'uomo.62 Cosl anche i dieci
comandamenti di Dio sono proprio le sue 'dieci parole' (Ex. 34,18;
Deul. 4,13) o semplicemente le sue 'parole' (ler. 6,19). E con il ri-
chiamo: «Dove sei?» Dio costringe l'uomo a rispondere; l'uomo, ri-
fiutandosi a Dio, rimane muto. L'uomo è capax verbi divini, perché a
lui è attribuita l'esistenza mediante la parola creatrice fin dall'ini-
zio. L'uomo, creato da Dio mediante la parola, è creato per dare

l.ICKF., Theologische Ethik I. Tubingen l1958, pp. 28.j.: cLa persona in quanto
imago Dei è l'esser inu:rpcllato da Dio•. K. Rahner in StZ 177 (1966) 413: cii
dialogo :ra Dio e uomo che l'uomo i· 'sostanzialmenre'•.
M E. BRUNNER, 'Die chrisrliche Ldirc \'On SchOpfung und Erl0sung', in Doi·
matik li, Zurich 1196o, p. ì2. Quando Brunner qui dice: cNon ci ~ facilt
congiungere srruuura e relazione, e: ruuavia è appunto questa la pc:culiarirà del·
l'c:ssc:rc umano, che 11 sui slr111111ra è una relflvone» - un tale accordo non è
né possibile. n~ necessario: la s1ru11ur11 ontologia è piuttosto la conseguenza di
quella relazione fondamentale rosritutiva, creacore<reatura.
62 Cf. G. EnELING, l.11/Mr, Tiibinpen 191S.4. p. 2n: «Persona come essere del-
l'uomo davanti 3 Dio è cos1i1ui1a dall'esser stati raggiunri dalla parola di Dio.
che: guida l'uomo nella •U~ cosdenza e: lo rende: libero•.
DIO CREA MEDIAlft'l! LA PAROLA 105

una risposta a Dio e agli uomini posti accanto a lui. Questo è il


dialogo della creazione ininterrotto fin <la principio, beatificante in
virtù della grazia di Dio o mancante per colpa dell'uomo.

Veramente proprio la creazione dell'uomo non viene interpretata nel


racconto della crca:tionc in Gt·11. 1 wmc avvenuta mediante la parola.61
Secondo la versione la 'parola' del v. 16, né la parola stessa crea, (come:
Gen. 1,3.6.14), né essa impartisce un ordine di produzione (come Gen
1,11.14), essa contiene solamente l'annuncio divino dell'opera; la crea-
/.ione propriamente detta viene compiuta semplicemente da Dio ( v. 27 ).
Ciò però si può forse spiegare dal punto di vista della storia della tra-
dizione: cioè che il v. 26 apparteneva forse ad un testo più antico e
non poteva essere facilmente sostituito da una nuova redazione corri·
spondente al racconto della parola delle altre opere della creazione.
Oppure vuol forse porre in rilievo la profonda differenza tra la creazione
dell'uomo e il venire all'esistenza delle altre realtà dcl mondo (sicché
la creazione attraverso la parola si interromperebbe proprio quando il
suo si~nificato sta per raggiun~ere l'apice appunto nella creazione della
creatura della parola, cioè dell'uumo .. ). Forse in questo stato dcl testo,
che sembra togliere valore alle riAcssioni precedenti, può essere anche
vista una correzione anticipata per lo sviluppo di ogni dialogica della crea-
zione e di ugni teologia della parola, che in qualche modo dimenticasse,
che anche il discorso circa la parola creatrice non può esser che analogo.
La teologia della creazione, che tratta del parlare di Dio, non deve anche
essa come ogni parlare umano trovare il suo compimento, nel silenzio,
nel silenzio 'taciuto'?65 Nella teologia evangelica si manifesta già da anni
una reazione contro W'l pensare troppo attualistico in termini di per-
sona, un richiamo alla considerazione delle strutture ontologiche del
mondo ... Con ciò si potrebbe almeno sperare che la teologia cattolica da

6J a. W. H. ScHMIDT, op. cii., p. 170.


.. Le cose na..cono ~r ordine di Dio, !"uomo per la sua chiamata (secondo
GuAlDINI, op cit.J - ma appunro questa chiamata è taciu1a nel teslO del
Gtntsi.
6S Circa il ••ilenzio 'parlato' rome :a fine perfectrice del discorso• in M. Buber
cf., M. T1tF.UNJSSf.N, op . .-it., p. 291
oe a. G. Gu1t:GF., 'Ocr 1heologische Personalismus als dogmatisches Problem'
in KuD I ( 19n I l ~-.p. Sc:mbra troppo dura la polemica di W. Pannenberg: che
il pensiero della creazione medianrc la parola sarebbe radicato cncllc convinzioni
arcaiche dcl po1ere magiro della p.irola• (Thtologie /iir Nichllbtologtn IV (a rura
di H.J. ScllllLTZ), Stuugarc 196,, p. 88; d. W. PANNENBEllG, Was isl dtr Mensch?,
Gottin11m 21964; lo. (cdit ) Offt11harung al1 Gtschichtt (ibid., 21963) (tr. it.:
Riwlaliont comt storia, Ed. Dchoniane, Bologna); d. anche la lllC55I in guardia di
I06 L\ FEDE NE.LU CHAZIONE

parte sua - supposto che non abbandoni alla leggera nulla del suo patri-
monio ontolo~ico tradizionale - tenga in molto più conto l'esperienza
interpersonale, che si va man mano riunendo in un sistema. Decisiva e
ddiniiiva diviene l'interpretazione della creazione mediante la parola,
quando si vede che la parola creauice è la parola personificata, cioè l'unico
VERBUllll di tutti i verbo della creazione.

2. Il creatore è il Dio u110 e trino

Il mondo fu creato «dal Padre mediame il Figlio nello Spirito


santo». Questa formula trinitaria che si 1rova in Ac.osTIN0, 1 è la
interpretazione teologica del messaggio dcl Nuovo Testamento.
Quando il Nuovo Testamento parla semplicemente di 'Dio' (li~&;),
intende pllrlare della prima persona della Trinità: 2 colui, che Gesù
chiama «Padre, Signore del cielo e della terra» (Mt. 11,2,). Egl! è
Jahvé, il Dio dell'Amico Testamento, che ha creato tutto (Aci.
4,24; Eph. ~.9; Hebr. 1,2).
La professione di fede della Chiesa primitiva ha ben presto pre-
messo, contro il disprezzo dcl mondo e della sua formazione, all'ar-
ticolo <:entrale dcl Credo rigoardante Gesù, Cristo e Signore, il fon-
damentale primo articolo: «lo credo in Dio Padre onnipotente, crea-
tore del <:iclo e della tcrrn».' Come il Padre è il principio, senza prin-
cipio, JeJ dinamismo della vita trinitaria ad intra, cosl è pure fon-
damento ultimo di ogni attività divina ad extra. Tutte le asserzioni
circa la creazione. da parte del Figlio e dello Spirito, includono anche

Tillich ninm> 111 (unfusionc nell'uso dcl termine 'parola' in Systematische Theo-
lof,ic• I, ·S1ut1gar1 !1y5(>, pp. 18;-189.
1 /11 ftJ1/llm.1 1·1•1111J!.c·li11111, 20,9, PI. 15.1561: «unus mundus factus est a Patrc
per Filium h 'ìpiritu Sanrto». Similnwnt.:: De vera religione ,,,u3, PL 34,172;
D,· Tri11/1,11" 1.ri.12. /'/. 42,827.
2 K. RAll~FR. "l'hcos im NT', in Scbri/te11 I, pp. 91-167. Anche la filosofia, se rico-
nosce Dio. rininosc.· il Pu1lrc s.:nza principio, anche se certamente non come
Padre, ,·ioi.· c~mc colui che g1·n1·ra il Figlio: lbid., p. 150.
3 ns 1·5.10-21.25.27-30.16 ccc. I simboli più antkhi confessano solo l'onnipo-
. tenza dcl P;1d1·" lfUlllc :tll\'T11x1.11iT<nU. Lo sviluppo della confessione della creazione
si µ-ova appen11 nc:lk tcs1imonianzc dcl secolo IV (1>s 21 s., 40-42. 44.46.51.60.139.
150). Il t.-osiddt.'llu simbolo Tol.:1.rno I (dell'anno 400 o 447?) confessa «l'unico
vero Dio, ·Padre, Fi~lio e Spirito Santo»· come creatore (ns 188).
IL CHATOIB I! IL DIO UNO I! DINO 107

il Padre, dal quale Figlio e Spirito procedono nel loro agire. La


creazione del mondo è la rivelazione, fondamentale per ogni ulte-
riore attività divina, dell'onnipotenza, dell'incondizionata sovranità
di Dio Padre.
Il Nuovo Testamento attesta ripetutamente, che il mondo è sta·
to creato «per mezzo del» figlw (r Cor. 8,6; Col. 1,16; Hebr. 1,2;
lo. 1,3.10).'
r Cor. 8,6 ed Hebr. 1 ,2 presi assieme dicono espressamente che
l'unico Dio, il Padre, dal quale è tutto, creò i mondi per mezzo del
suo Figlio. «Questa frase non contiene un theologWrienon cosmo-
logico, ma è piuttosto un kérygma soteriologico»,5 annuncio di Ge-
sù il Salvatore: cli Padre mio opera fino ad ora, cd anch'io opero»
(/o. 5, 17 ). Il figlio è mediatore di creazione non solo come L6gos
eterno, preesistente. Il prologo giovanneo 6 unisce nell'unico &ani-
ma della salvezza i diversi modi in cui la parola viene nel mondo:
come principio creatore (v. lo), come rivelazione al popolo ebr.aico,
sua 'casa' (v. 11 ), come colui che si è fatto carne (v. 14). Il mondo
è stato creato per mezzo di Cristo, perché ordinato a Cristo. Il «per
mezzo di lui» della creazione, che fa pensare innanzi tutto solo al
Logos preesistente, è incluso nella concreta totalità del «verso di
lui», del Christus totus nella redenzione e nel compimento della
nuova comunità di s11lvczza (come appunto la meta dà fonda-
mento all'inizio e alla continuazione di ogtti attività). 7 In Cristo
noi siamo, secpn<lo Paolo (Eph. l,3-12; 2,14-22; 3,8-II ), scclri
«prima dclii\ creazione del mondo» ( l ,4), affinché «tutte le cose,
dcl cielo e. della tt:rra» ( 1, 1 o), si unificassero in lui. ed egli special-
mente di tutto 4uanto era diviso tra gli uomini cre11sse «Un solo
uomo nuovo» ( 2, 1 5 ): questo è «il mistero nascosto da secoli in
Dio, creatore dell'universo» (.3,9). (Qui, nel :rtQÒ xat~oMjç x6aµou

4 V. F. M11ssNF.K, so1>ra pp. 77 55.


s G. G1.omm, in Rc;c; 1 V, 148,.
6 E. Bo1SMARD, I.e prnlo11.11r dt s11inl' ]1•1111, Paris 1953, pp. 49.uu. 1 171 s.
7 Cf. Col. 1: vv. 15·17a con vv. 1+17b-.10, in particolare la correlazione uni·
versale: di crc:aiiom: - rcdenzionl' nel 1•. 16: « ... 1utl<' le• c·osc, qudlc dc:l ciclo e:
quelle: della tc:ira, ... ~ono srntc lrl',llc mcdiunw lui e l""r lui», e v. :ao: ce pet
mezzo di lui riconciliare 11 sé l\ltll' le cose, e della terra e del cielo ... •.
roll LA PBDE NELLA CREAZIONE

di Eph. 1,4, ~embra aver più giustamente le sue radici la poste-


riore speculazione cristoloizica intorno alle idee ). 1
Definire Cristo lo strumento di creazione del Padre sarebbe un
modo di dire ambiguo e falso: egli stesso è il creatore. Non solo
rerché, secondo la professione di fede trinitaria, egli è uguale nella
c:ssenzn al Padre; già i suoi miurnli, qui in terra sulla natura e sulla
vita umana ne sono la prova: «poiché spetta unicamente e sola-
mente al creatore assoggettarsi ogni cosa».' Ciò mediante cui il
Padre crea il mondo, non è uno strumento secondario: è il suo
essere riconosciuto nel Figlio, il suo essere-parola, la sua forma essen-
ziale riconosciuta cd espressn. 10 Però con ciò noi ..abbiamo già supe-
l'ato, ovviamente, la testimonianza del Nuovo Testamento.
Come la rivelazione del Figlio quale persona divina rese solo a
poco a poco più chiara la professione di fede nello Spirito quale
'terza' persona divina, cosl anrhe l'attività creatrice dello Spirito
poté essere sviluppata dalla teologia solo in corrispondenza alla
funzione creatrice del Logos Figlio, attestata dal Nuovo Testamen-
ro. Essa si fonda su tutto un insieme di passi scriuurali, 11 che posso-
no essere così sintetizzati: lo Spirito santo si manifesta come il do-

• Vcdt più avanti pp. uo ss.


' Calvino, in Corrus refor.'11.itor11m c.luùri opn• 52,_57; da W. N1ESP.I T>ir
Tbeologir Clllui111, Miinchcn 219,7, p. 61. Cf. TOMMASO D'AouIMO, S.r. %..,,lilrs
I. IV, 1 }: •Vrrbunr ""''"' Dri, quoJ rst r•tio rrrwm f/IC/•11111 " Dn., c111N sii
s11bsistr11s, 111.il, 11011 so/11111 ~r ipsum lliiquiJ 11git11r•.
10 ln qualche modo secondo l'Hsioma scolastico: cunumquodque ageDll 111it pn
suam formam• (TOMMASO, S. tb., I, q. 1, a. }, ad 2). Cf. F. MALMBUG, O~r Je11
Go11nrr11scbr11, Fn:iburg 1900, p. 96.
li Le. ~,.J9: potenza dall"aho. Aci. 2,)3: promessa; 2.38 il dono dello Spirito
santo; 11,17: dono. Rom. '·'' l'amore di Dio è stato dilfUIO nei nostri a»ri toa
lo Spirito santo che ci fu dato; 8,2 J: primizia clc:llo Spirito; 1,,19: con la p.llenza
dello Spirito di Dio; 1,,30: carità dello Spirito. 1 Cor. 2,12: E noi abbiamo ricevuti\ ..
lo Spirito di Dio per c:onosccre i doni che egli ci ha elargito; 12,\-11 (doni Jc.llo
Spiriro, - anività dello Spirito). J Cor. 1,22: ci ha dato il sigillo e la capa1'I
dello Spirito nei nostri cuori; },J-6; ,,,: caparra; lJ,l}. G.J. 3,14: prom..-s..a;
,,22: i frutti dello Spirito. Eph 1,1-14: ogni benedizione mediante lo Spirito
- pegno della nostra ercdi1à; M-7: elargire il dono gratuito di Dio in \'inù
della sua potenza; ,,18: esser ricolmi dello Spiriro. Col. 1,8: carità nello Spirito.
1 Thrss. 1,6: gioia dc:llo Spirito santo; 4.8. Tit. M·7- Hrbr. 2,.J: doni dello Spirito
santo, C011fcri1i secondo il suo beneplacito; 6,.. s.; 9.1+ lo. 1,)3; },8.34; 14,16.26;
1,,26; 16,7-1,; 20,2}- 1 lo. 3.~: lo Spirito che ci ha dato. Secondo I«. 1,18
Dio cdi sua volontà (d'amore) ... ci ha generati con una parola di vcritb; cf.
lipoc. 4,n.
IL CREATORE È IL DIO UNO! TalNO

no originario dell'amore intra-divino, all'opera m ogni attività crea-


rrice gratuita, di Dio «verso l'esterno». 12

Per la sua funzione essenziale l'Anrico Tesramento può essere solo


una preparazione alla rivelazione della creazione come opera del Dio
uno e trino. Preparazione per 111 rivclrizione dello spirito creatore: «Lo
spirito del Signore riempie l'universo• (Sap. 1,7), il suo soffio dà vita
(Gen. 6,3; Ecci. 12,7; lub 27,3; H.14). La creazione, che Dio compie
secondo la sua volontà (Ps. 11s 1 3; 1n 16), è l'opera della sua grazia e
bontà (Ps. 33.S: 36,6; 89,1s; 136,1-9; 14,,9). Soprattutto nell'epoca
più tardiva dcli' Antico Testamento si dà maggiore ampiezza alle esser·
zioni sull'amore di Dio: Egli ama la sua creazione più di quanto possa
amarla qualsivoglia uomo•.ll Sap. 11 ,24-26: «Poiché tu ami tutte le
cose esistenti, non disprezzi nulla di quanto hai creato. Se avessi odiato
qualcosa tu non l'avresti creata. Come potrebbe sussistere una cosa, se
da te non voluta? ... •.
Tutto questo non afferma però ancora la personalità propria dello Spi-
rito creatore in quanto espres~ione della volontà amorosa di Dio.
La prepar11zione all11 rivdazione della parola penonale creatrice nell'An-
tico Testamento si presenta cosi: sebbene il pl11ralis maiestatints di Gen.
1 ,26; 3,22: 1 1,7 secondo il suo senso letterale non lo indichi (ma costi·
tuisca quasi un auto-incitamento, col quale Jahvé si unisce alla sua corre
celestel. 1• la Tradizione, dalla Lettera di Barnaba (v1,12; ca. r30?) in poi,
ha messo in relazione la sua visione trinitaria della creazione con questi
passi. Il prologo giovanneo (Io. 1 ,1) riprende l'espressione 'In prilfdpio'
di Gen. 1 ,I: ciò incoraggiò maggiormente a vedere nell'inizio semplice-
mente il Cristo-Logos 15 e ad identificare, in corrispondenza, in Gen. 1 ,2

Il Tommaso d'Aquino fa al riguardo una considerazione cbe merita di esser rias-


sunta: regalo è dono senza anendcni un contrattambio. L'origine dell'ano di
regalare è l'amore. La prima realtà che l'amore rcpla, è se stesso. Euo è il primo
regalo, auraveno cui vien dato ogni dono disinteressato. Ora siccome lo Spiriw
santo procede dal Padre e dal Figlio come amore, egli è il primo rqalo. Perciò
Agostino IDe Trin. 1,,19, PL 42,1o84) diceva: «Mediante il replo che è lo
Spirito santo, vcngon elargiti alle membra di Cristo molti doni panicolam (S. tb.
I, q. 38, a. 2). In modo dcl tuuo simile Alberto Magno (1 Seni. 18, a. 1, cd. Borgnct
2 hl91 ): cSpiritus Sanctus est J01t11111 in qllO .Jù JoNI Jrmatwr... primlUfl Jonu111
t!11tur in :reipso: quia ipsum est 11mor gr11tuitus in quo et ipse et omni11 .Ji6 se-
c1111J11 doNI Jonantur».
Il W. ElCHIODT, Tbeologie Jes AT I, Bcrlin 4i9Jo, p. 124; lbUI., p. 124 DC>
ta 4, docummtszionc presa dagli apocrifi \'CtCl'Olcstamcnwi.
t• G. v. RAD, Theoloiie Jes AT I, Miinchcn l1961, p. 1.f9; con rinvio a r Reg.
22,19; lob 1,6; ls. 6,1-3.
ts O. 1 lo. 2,13; Apoc. 3,14 (cii Principio della creazione di Dio•); 21,6;
22,13; Col. 1,18.
IiO I.A FEDE NELLA CREAZIONE

ruach ( =vento, soffio dcl respiro, spirito l con lo Spirito santo. Questo che
si riscontra in AGOSTINO 16 come pure in ToMMAS0, 17 è teologia biblica
troppo libera. Tumrvia in ls. 9,7 Jahvé 'manda' la sua parola: tale verbo
è il terminus technicus per la missione dci profeti e degli angeli da parte di
Jahvé. 11 Nel punto centrale di Ps. I r 9 si legge: «In eterno, o Jahvé,
rimP.rrà la tua parola, stabile come il cielo» (v. 89): tutti i 38 passi della
documentazione dell'Antico Testamento usano il verbo nissab come
predicato specificatamente personale (ad esclusione di un testo alterato).
Qui e specialmente nella letteratura sapienziale (Prov. 1,20-33; 8;
Sap. 7-9; Ecc/us 1,1-8; 24. lob 28,12-28) la parola, rispettivamente la
sapienza di Jahvé, incomincia ad avere autentici tratti personali. _Prov.
8,22-31 annuncia secondo W. V1sCHER" cii più intimo, il più personale
e il più dinamico essere e agire del Signore con la sapienza». La cfiglio-
lctta giocos11» 211 (altra lezione: architetto), con la quale Jahv~ progetta
l'universo, non sembra essere solo una personificazione poetica del pen-
siero espresso in Prov J, 19 senza tale affiato poetico: « J ahvé con la sa-
pienza fissò la terra, creò i cicli con l'intelligenzu.21 Da un lato la
sapienza è creata (Ecc/us 1..i ecc. e di frequente), quindi non semplice-
mente identica a Dio, d'altra parte essa ha predicati divini (Sap. 7,17-30).
In Sap. 7 121; 8,6; 14,2 la sapienza appare come uxv\'t~ artefice; in
13,1 Dio stesso appare come uxv''fTK. Sap. 9,1 identiDca sapienza e
parola, Sophta e Lo11.os. Secondo Ml. 1~.34 unitamente 11 Le. 11,49 è Gesù
eia sapienza di Dio» (cf. anche Mt. 11,16-19; LL 7,11-n e 1 Cor. 1.
24). 22 cTutta una serie di professioni di fede della Chiesa ha ricono-

" De ci11. Dei, 11,33, PL 41,347; De G~si ad liii. l,8, PL .J.4,2,1. Tale in-
terpretazione già in Teofilo (~. nJ: 1,10, PC 6,1o6,. Anche in AmbroP> (Hr-
x«nrmm l,8,19, PL 14,1,0). Già Girolamo (Hmm« fllMSI. ;,. G11, PL 13,9,8)
Afferma criticando a proposito di Ge,,, 1,1: cm11fjs ... sec111ttlll1" sms11m
secundum verbi lranslatio,,em de Christo accipi potesi•.
""'°"
17 S. th., I, q. 74, a. 3, ad 3. Questo passo - mmc già .Agosùno (De Getresi
tUi liii. 1,8) - presenta anche una seconda triade, che va oltre: essa iniapreu la
parola dcl Creatore di Gm. l,3.6.9 ... riferendola al Logos, e la CDmpiacmza per
h bontà del creato di Gen. 1,...10... riferendola allo Spirito santo.
11 Sebbene si riferisca spesso anche a oggcni non personali. Ciò, e quanto si sta
per dire, secondo A. Dl!ISSLER, 'Das Wort Gottes', in An:. f. d. ltalh. Geistl.
73 (1964) '1·H·
19 'Ocr Hymnus der Wcisheit in den Spriichen Salomos 8,22-31', in EoT 22
( 1962) }09-326, }11. Cl. O. PROCKSCll, Theologie Jes AT, Giitcrsloh 1949, pp.
476-48o.
:io In S11p. 18,14 ss., la parola onnipotente di Jahvé l: un cgueniero terribile•:
le immagini si relativizzano e in Cris10 si compie ciò che era inteso figuratamente
(511p. 8,14 s., come canto d'ingresso della messa della domenica tra l'ottava di
Natale).
21 W. V1sCHEa, op. n1., pp. 31' s.
22 Riferimenti di W. VascHu, op. cit., p. 323. Altre lince di mllepmcnto con il
IL Cll!ATOllE t IL DIO VNO E TRINO J li

sciuto espressamente rhe Gesù Cristo è il Logor e la Sophia di Dio•."


Nell'Antico Testamento la parola, .la formo più adeguata e completa
di manifestazione di Jahvé• 24 comincia a manifestarsi come parola in
persona, come il Logos di Io. I.
Le rappresentazioni della letteratura sapienziale dell'Antico Testamento
circa la creazione del mondo mediante la sapienza di Jahvé influirono
0
(sulla scia dell'interpretazione cristologica Jd Nuovo Testamento) fin
dall'inizio sulla /rudii.ione tcologica.l'l. Secondo il Pastore di Erma 11
il •Figlio di Dio ... è diventato consigliere del Padre nell'opera della
creazione•; il suo nome sos11.-r1c 111no il mondo - specialmente quelli
che portano il suo nome! La seconda leuera di Clemente 11 dice di colui
che redime miscricordi~i:111c: gli uomini: cEgli ci chiamò, perché noi
non c'eravamo, ed egli volle che venissimo all'esistenza dal nulla.. Pro-
prio il problema filosofico, del rapporto cioè che poteva avere Dio con il
mondo, essendo un essere puro, immutabile, insinuò agli apologeti del
u secolo l'idea della funzione mediatrice del Logos; essi tuttavia la spie-
garono quasi nello stesso modo che il platonismo medio, la 6loso6a del
loro tempo. G1uSTlNO 11 fa apparire il Logos quale forza razionale del
Padre solo nel momento in cui viene intrapresa la creazione dd mon·
Jo, sebbene egli lo chiami Figlio di Dio, anzi Dio - ed anche Cristo,
pc~ per mezzo di lui Dio ha consacrato ed ordinato tuno - .
:\ TENAGORA 29 e TAZJAHO l i attenuano la subordinazione del Logos al
Padre, ma limitano pur sempre fortemente il Logos alla funzione co-
smica.11 Secondo la leller.a • Dio1.11elo,D Dio mandb la parola, me-
diante la quale creò il mondo con il sole, la luna e le stelle, per un
..ervizio paziente e amorevole tra gli uomini: cEgli conosceva tutto
~xci'>ç in ~ insieme con il suo Figlio».
Lo Spirito santo nella teologia cristiana più antica, viene riferito alla
creazione solo occasionalmente e per accenni.

twn in S•p. 7.24 r in Col. r,r,.


!l.'T v. 90pra p. 67. lnolrn
ll W. V1sOW1, op. cit., p. 32, con rifrrimm10 a A. IUHH-A. Huru0t, BibliotMle
111111 G'411~1urr1n" Jrr Altnr l<ircM, l1897.
tln s.,,,,bolr
M L ScHr.rFCZYK, \.'o" Jn Hrrlsm«bl Jrs V/lortrs, Miinchen 1966, p. 92.
Z1 Secondo L. ScHl1.FFCZYIC, ScbOp/""1. '"'" Vorsrh""'• Col!. •HDG• n/u, Frci-
bura 1963, pp. JHjl; d. lo scorcio in D:T 2 ( 21968) U9-368 r TQ 144 (1964) 71-74.
• Srm. IX 11.14, PC 2,987 1. 9891.
17 I, PC l,}JJ.
11 Dr,,J. 61; Apol. 11.6; Apol 1,63, PC 6.61 HH·.µ,.
zt Supplic111io 10, PC 6,908 s.
» Or111io ,, PG 6,813-817.
JI Similmrntr Tertulliano (L. Sc11F.Pl'!'7.YK, op. rii .• p. 47 noia 21) e più wdi Mario
Viuorino (Atl11 Ariu"' 1,2,, PL 8,10,lt s., nccruaria (?I relazione cosmica dcl >.Oyoç
Gesù, cve/,,1 rltmrrr111"' omtfiu"' q1111~ s""I• ).
ll 71., PC z,117,·1180: ci11zione: 8 (118o).
112 LA FEDE NELLA CREAZIONE

La prima testimonianza chiara di un'interpretazione trinitaria è offerta


da IRENEO di L!one. Il Dio assolutamente sovrano mette in opera il
suo piano di creazione con «le sue stesse mani»,ll con il suo Figlio e con
lo Spirito santo. «Il creatore dcl mondo è veramente la parola di Dio:
egli è però il nostro Signore, che negli ultimi tempi s'è fatto uomo, vi·
vendo su questa terra, e cht· abbraccia invisibilmente tutto quanto
esiste, e che è inserito (i11{lx11s) in tulla h neazionc, perché la parola
di Dio governa e ordina tutto e perciò venne visibilmente nella sua
proprietà, si è fatto carne e fu appeso alla crnce, per riunire.: in sé di
nuovo ogni cosa».l4 «Una presentazione della crc:izione cosl nettamente
orientata all'economia della salvezza e centrata nel Cristo non è più
stata sviluppata nelle epoche scguenti».-15 ATANASIO vede nel Logos il
modello archetipo e la forza che vivifica tutte le cose, per la creazione
e la conservazione del mondo.-•• (<Proprio nella sua parola, con la quale
anche ci creò, egli prepara I'olxovofticx della nostra salvezza», affinché
noi m lui, che è l'inizio della vin, «possedessimo la salvezza che redi-
me».n La visione trinitaria storico-salvifica della creazione torna allA
ribalta con maggior pienezza in METODIO di Olimpia :ia e poi presso i
cappadoci del IV secolo: il Logos è il creatore del mondo, la sua incarna-
zione redentrice ne è il compimento. Il Signore di tutte le cose,
creatore e governatore del mondo, è il redentore e il pacificatore, che
uccise sulla croce i miei peccati (GREGORIO NAZIANZENO ). 1• I cappadoci
nella loro concezione della Trinità, fortemente ispirata all'economia della
salvezza, riconoscono ad ognuna delle persone divine una funzione propria
nella creazione: per BASILIO <40 il Padre è la causa preparatoria della crea-

·" Adv. haereses 4,20,1; 5,1,1; 5,6,1, PG 7,1032.1123.1137.


J~ lbid., ,,18,3, PG 7,rr74.
~1 L. ScHEFFCZYK, op. cii., p. 47. Cf. G. W1NGREN, Man and lbt lncar11alio11. A
S1111/y in Biblica/ Tbeology o/ lrenacui (ediz. svedese 1947), London 19,9.
"' Cnn/ra gentes 40.42.44, PG 25,81.84.88.
17 <Jratio Il c. Arianos 7;. PG 26,305. Quaniunque inteso personalmente, il Logos
è qualcosa come I' 'anima' del mondo intero (De incarn . .p, PG 2p68 s.; C. Gentes
36, I hid. 72 s.) e può esserlo anche per un corpo singolo, in Gesù Cristo (De incarn.
r;, /hid. 125); la sua immagine cosmica perfetta è l'animR umana, un logo1 in pic-
l'nlo. pcrl"iò via verso di lui e verso il Padre: al Cristo-logos deve corrispondere il
l'ris1i;inn-lu11os. (C. gentes, 30-34, lbid. 61-69; De incam. 1/4, lbid. ur; cf. la Vita
1l11/ru11i, PG 26,838-976) Cf. A. GRILLMf.IF.R, in Cbt1lk1•don 1, 81-!13.
·18 .\11111>mion 3,6-R, PG 18,68-76. Cf. Or. XXXVIII, 3, PG 36,314: «Dio si mani·
fcstò ni:li uomini mediante la nascita: una volta come mlui fhe è e invero come
colui l'hc, Jl·rivanclo da chi <."Sistc eternamente, esiste egli pure eternamente ... : la
p11rnln: 11n11 scrnncla volta qL1ale s'i• fallo più tardi per il hcne nostro, utlinch~ e111i
d1c ha clnto l'essere, doni anche l'essere (elici O più precisAmentc affinché medinnt<.:
l.1 ""' inrnrn11zionc riconduca a sé noi decaduti, per malizia, dall'essere (clici~.
'" ,,,.,,,,,, IV, 78, PG 35,6o4.
··• IJ. .\fnri111 S.111c10. 16,38, PG 32,136.
IL CRE •. TORE È IL DIO UNO E TRINO ll3

zione, il Figlio quella esecutiva, lo Spirito quella che porta a compimento


la creazione. Nella teologia occidentale latina, si ritiene ancora, con ILA-
RIO DI PoITIERS 41 e AMBROGI0,42 il ruolo creatore del Cristo, Logos,
ma vien meno il nesso con la sua attività redentrice - prescindendo
da qualche isolata affermazione, come: Dio «creò il cielo, e io non trovo
che egli, dopo, si sia riposato; creò la terra e non trovo che si sia ripo-
sato. Ma leggo invece che egli creò l'uomo e poi si riposò, poiché final-
mente ora aveva qualcuno cui potesse condonare i peccati». 43 Pure s'inter-
preta come una «grazia tanto grande» la partecipazione dello Spirito alla
creazione. 44 AGOSTINO collega teologia della creazione e teologia trinitaria
in un modo determinante per il pensiero successivo. 45 A tutte le creature
ha dato l'intero loro essere «la trinità creatrice», «il Padre per mezzo del
Figlio nel dono dello Spirito santo», che ne garantisce la bontà.46 Una
tale origine dà una struttura trinitaria a tutte le cose. Per l'unità del loro
essere, per la forma che è stata loro impressa e il loro dinamismo, e5se
sono tracce (vestigia) della Trinità, del suo essere eterno, della sua per-
fettissima sapienza e del beato gaudio e amore. Siccome l'uomo, cono-
scendo e amando, realizza la verità e la bontà delle cose, egli possiede il
privilegio d'essere immagine (imago) del Dio uno e trino.47 Non manca
nemmeno la prospettiva economico-salvifica: la creazione è indicata come
grazia.41 Creatore e redentore vengono identificati.f9 L'immagine del Dio
uno e trino in noi ci deve portare come il figliol prodigo sulla via alla casa
paterna verso il modello, da cui il peccato ci ha allontanati.50 Rinvia al
Deutero-Isaia e ai Salmi più recenti il modo con cui AGOSTINO coglie la
storia della salvezza nel racconto della creazione, interpretando Gen. 1

41 De Trinitale l2A, PL l0,456.


42 Hexai!meron, 14,15, PL 14,141.
43 AMBKosms, Hex. 6,10,76, PL 14,288.
44 Ibid., 1,8,29, PL 14,150.
45 Per es., De civitale Dei, II ,22, PL 41 ,372 s.
46 De vera religione, 7,13, PL 34,128; De Genesi ad liii. 1,6,u, PL 34,2,0 s.
47 De Trini/aie, 6,10,12; 9,3-10, PL 42,932.962-972; De vera religio11e 7,13, PI.
34,129; De civitate Dei 11,28, PL 41,J42. Mentre nelle terne dell'immagine umana
della Trinità i paralleli con il Figlio e lo Spirito sono soprattutto conoscenza e amore,
il parallelo con il Padxe alterna tra 'essere', spirito semplicemente e la funzione spi-
rituale fondamentale di pensare. Cf. M. SCHMAUS, Die psycho/ogische Triniliitslehre
des heiligen Augustinus, Miinstcr 1927; R. TREMBLA, La thl:orie psychulogique de
lo Trinité chez Saint Augustin, Ottawa 1954; Io., in Rev. 1111iv. 01/awa 24 ( 1954)
93*-117*.
48 Epistula, 177,7, PL 33,767 s.
49 De natura et gratia 34,39, PL 44,266: «Ipse est autem creator eius ( = del mon-
do) qui salva/or eius•.
50 De Trinitate, 6,10,12, PL 42,932.
II4 LA FBDB NELLA CREAZIONI!

in senso ecclesiologico: «cielo e terra» appaiono come •capo e corpo della


Chiesa nella sua determinazione preliminare prima di tutti i tempi•; le
opere della creazione sono simboli della storia della perdizione e della
salvezza degli uomini. 51 Tuttavia in seguito al confronto con il mani·
cheismo, la dottrina sulla creazione presso AGOSTINO ha piuttosto un
carattere ontologico-razionale e religioso-morale che storico-salvifico tri-
nitario. Nonostante AoosnNo, s'incontra nuovamente una concezione
emanatista e neoplatonica della creazione presso lo PSEuoo-DioNIGI (se-
colo VI). 52 In ScoTo ERIUGENA (secolo IX), essa s'insinua con forza, 53 la
creazione passa nell'equivoco per essere non solo teofania, bensl, (per lo
meno nella sua consistenza originaria ideale) teogonia.
Agli inizi della scolastica, il neoplatonismo fu dapprima più influente
del suo 'superamento' agostiniano. Per THIERRY DI CHARTRES il Padre è
la causa elficiens, il Figlio la causa /ormalis, lo Spirito la causa finalis
della creazione (la causa materialis - creata - sono i quattro elementi);
anche in BERNARDO SILVESTER e in GUGLIELMO DI CoNCHES lo Spirito
santo è la platonica anima del mondo e il Logos svolge un ruolo come
insieme delle idee di tutte le realtà. 54 All'«ottimismo naturalisùco circa
la creazione degli umanisti di Chartres» 55 risponde la grande specula-
zione di ANSELMO di Canterbury: 56 Dio esprime in se stesso la forma
sostanziale della creazione quale exemplum eterno per mezzo dell'unica
e identica parola, mentre pronuncia se stesso. Secondo Uoo DI SAN VIT-
TORE le strutture della creazione (come magnae... machinationis prin-
cipium) e soprattutto dell'uomo sono ormai orientate all'evento salvi-
fico.57 «Per mezzo della grazia creatrice fu fatto ciò che non era; me-
diante la grazia redentrice viene restaurato ciò che era perduto•.51
RUPERTO DI DEUTZ rappresenta un nuovo puntç> saliente della teologia
della creazione d'indirizzo storico-salvifico trinitario: il Padre è il fon-
damento originario tanto della Trinità quanto della creazione." Lo

" Con/tssionts 13,34,..9, PL 32,866 s.


52 De divinis nominibus, ,,8, PG 3,821-824.
53 Homili4 in prof. S. Eu. stc. /04nntm, PL 122_i87; De divisione Mlllr4t, 3,16,
PL 122,669. Eriugem sembra inserire nel processo cosmico il mO\imento vitale trini-
tario di Dio, che •crea se s1esso in ogni cosa• e •in ogni cosa si evolve• (!biti., 3,zo,
PL 122,614). Il conle§tO però mitiga 1 volta 1 volta le formulazioni paradossali.
SI Documentazione in So1EFFCZYK, op. cii., pp. 73 s.
ss L. ScHEFFCZVK, op. cii., p. 7'·
56 Monologio, 9,33.
S1 Dt U4nitate mundi 3, PL 176,721 s.
51 De s4cramtnlis 1,6,17, PL 176,273. Per il più vasto con1es10 dcll.i storia della
salvezza, che culmina nell'incarnazione solo per 11 restaurazione dell'ordine origiruario,
in Anselmo e Uao cf. L. SrnEFFCZYlt, op. rii., pp. 7'·77·
59 De lrinil41t et optribus tius ( ! ), Prologus, PL 167·199.
IL CREATORE Ì:: IL DIO U!o!O E TRINO 115

Spirito sopra le acque di Gen. 1 ,2 è il princ1p10 vivificatore e il compi-


mento della creazione.60 Il Figlio, sapienza del Padre, è arti/ex omnium. 61
Nell'espressione 'Dio disse' di Gen. r RUPERTO trova inclusa la gene-
razione del Figlio, la creazione del mondo e l'incarnazione del Figlio
di Dio. 62 Questa infatti non è solo conseguenza del peccato, si trova
invece nel disegno originario dcl Creatore.1o.1 Nel Figlio dell'uomo si com-
pie la somiglianza a Dio dell'uomo (Gen. 1,26).64
Per vero anche P1ER LOMBARDO, che ha scritto il manuale di teologia
usato durante i secoli che seguirono, dimostra di conoscere una causa tri-
nitaria della creazione in cui l'attività comune delle tre Persone si attua
secondo l'ordine di successione della loro propria origine: 651 però ora
divenne predominante l'impostazione ontologica del pensiero.
Nella corrente di pensiero francescana-agostiniana dell'alta scolastica ve-
ramente le processioni intradivine del Figlio e dello Spirito venivano pen-
sate ancora in connessione assai stretta con la creazione dcl mondo: fino
al punto che occasionalmente si tentò di dedurre da questa quelle, con la
motivazione che una produzione ad extra, inevitabilmente imperfetta,
presupponeva necessariamente una produzione perfetta ad intra.66 Se-
condo la visione generale, ordinata per gradi, della simbologia trinitaria
di BoNAVENTURA le realtà create nella loro unità, verità, 'bontà' (onto-
logica) sono in modo del tutto universale traccia (vestigium) della
- T rinitas fabricatrix; le creature spirituali sono inoltre immagini (imago)
del Dio uno e trino, che non è solo l'origine, bensl anche l'oggetto delle
loro funzioni spirituali fondamentali: memoria, intelletto, volontà; infi-
ne la grazia mediante fede, speranza e carità rende la creatura simile alla
Trinità, quale sua somiglianza (similitudo ).67 L'influsso della filosofia ari-
stotelica ha moderato eccessi speculativi che partivano da una buona inten-
zione. Non è poi senza interesse che mostreremo più avanti quanto profon-
damente la scolastica di TOMMASO D'AQUINO, divenuta in seguito de-
terminante, àncori la creazione alla Trinità. Prima però si devono

60 IbUI., l.7 s., PI. 167.205.


61 De dii'inis oj/friiJ 11,7. PL 170,299.
•? De Tri11it111<· <'I n{'. 1,10,1 s., PL 167,zo7.201.
61 In Mt_ r 1. l'L 16K.1628 s.
M De Trùt. i11 ml_ 4 et'tJllfl. .• I.I PL 167,1,36.
65 Seni. 2,q.6 s., (cd. Quaracchi [I]Z 367 s.).
66 Manco d'An.1uas1xma ISenl. 1,9,6); cf. Z. lliYES, Tbe generai Doctrine o/ Cr.-11-
t1on in tht: thirtct:lllh Cmt11ry· with special Emph4sis on Mallbew o/ Acqruuparla,
Miinchen 1964. pp. R6-97.
67 I Seni. 3,1,1,2 concL (ed. Quaracchi 1,73); Bre11iloq11i11m 2,12 (lbid. ,,230).
Secondo un'altra delle teme di paragone, talvolta eccessivamente metaforiche, il cr.:ato
11 causa della triade di materia, forma e loro unione, rinvia alle persone divine come
fondamento, forma e legame (origo, imago, compago).
rr6 LA FEDE NELLA CREAZIONE

completare le linee di questa visione sintetica di storia della teologia.


ScoTO, MAESTRO EcKHART e NICOLÒ CUSANO mostrano di conoscere
la dottrina della struttura trinitaria del mondo e del compimento in
Cristo della crcazione. 68
L:1 teologia della creazione di LUTERO e di CALVINO è nettamente cri-
stologica e storico-salvifica. In Gen. 1 LUTERO trova la «sintesi di tutta
la teologia~>, cioè l'eterna incarnazione del Figlio, poi la morte
dell'uomo vecchio e la vita dcl risorto, cioè dell'uomo nuovo. 69 Da
parte cattolica appena nel secolo xv11 con L. THOMASSIN, dall'orienta-
mento patristico, la crca:r.ione riappare decisamente centrata in Cristo. 70
All'inizio dcl secolo XIX, dopo la scolastica dell'epoca barocca, dopo il
pietismo e l'illuminismo, la creazione, inserita insieme con l'incarna-
zione di Dio e il compimento del mondo nell'unica grande otxovoµla,
vien interpretata come il regno di Dio (F. 0BERTHi.iR, M. DoBMAYR,
B. GALURA e I. S. DREY della scuola di Tubinga).71 Per B. Galura 72
l'azione creatrice dcl Padre si compie «per mezzo del suo eterno
Figlio», il quale «ha preso su di sé anche di divenire figlio dell'uomo».
Specialmente F. A. STAUDENMAIER nella sua dottrina sulla creazione,
strutturata in modo trinitario, tratta la creazione come opera del Pa-
dre, del Figlio e dello Spirito santo in un singolare coordinamento delle
'opere', d'influsso hegcliano. 73 « ... come Dio uno e trino è il Creatore
del mondo, cosl pure il medesimo Iddio è il promotore, l'esecutore e
il perfezionatore dell'opera della redenzione nel mondo».74 Gesù Cri-
sto vi appare quindi come «l'origine e il centro dell'esistenza».75 L'in-
flusso del sistema dialettico hegeliano, 76 subordinato in STAUDENMAIER

68 Vedi L. ScHEFFCZYK, op. cii., pp. 99.102 s., IOJ. In Scoto il collegamento della
creazione alle processioni intratrinitarie (II Seni. 1,1 (ed. Quaracchi 2,6-22) e la vi-
sione 'scotistica' dell'incarnazione come fine della creazione sono posti l'uno accan!o
all'altro quali topoi d'una teologia metafisica.
69 W A 9,329,2-14; cf. D. LéiFGREN, Die Theologie der Schopfung bei Luther,
Gottingen 1960, pp. 9 s.
711 «Ergo, si orbem creat, per Filium creai; si creatum regi/, per Filium regit; si
collaprum restaurai, per Filium resta11ra1 .. (Dogma/a, 3,162; secondo L. SCHEFFCZVK,
op. cii., 115 nota 51).
71 L. SCHF.!'FCZYK, op. cii., 129.133.136.143 s. Anche secondo F. X. DIERINGER
( Lcbrb1!ch kath. Dogmatik, Mainz 51865, pp. 218-368) la creazione è predeterminata
••A fondamento e preparazione della redenzione». Similmente più tardi M. J. Scheeben.
12 Die chrislkatholische Theologie nach der Idee vom Reiche Gottes (1800-1804),
lnnsbruck lr844, II, p. 63.
7J Die cbristlirhe Dogmatik III, Freiburg 1848, pp. 7-172.
7 ~ Tbid. p. 3.
75 EnxJ•klopiidìc der theologischen Wi:rsenscha/ten, Mainz 21840, p. 624. Cf. P.
BiiNERMANN, Dii.' lrinilarische A11thropologie bei Frani Anton Staudenmaier, Frei-
burg 1962.
76 Cf. al riguardo J. SPLETT, Die Trinitiitslehre G. W. F. Hegels, Freiburg 196J.
Il. r.REATORE È IL DIO UNO E TRINO
ll7

alla coscienza della fede, si manifesta in A. GONTHER nella trasforma-


zione del mistero della Trinità in un processo intradivino di autoco-
scienza, il cui necessario adombramento extra-divino è la terna cosmica
spirito, natura e umanità. 77 L'opera di mediazione culturale della scuola
di Tubinga fu ancora intrapresa più tardi da H. ScttELL: creazione, re·
denzione e compimento del mondo sono espressione dell'agire eterna-
mente vivo di Dio uno e trino, del suo Logos e del Pneuma. 71 I tre
filosofi della religione russi, W. S. SoLOVIEV, S. N. BuLGAKOV, L. P.
KARSAWIN ruotano nelle correnti culturali che si rifanno alla teologia
mistica della patristica greca e gnostica, circa la fondazione, l'impronta
e il compimento trinitario del mo!ldo e della storia umana.79
Nell'ambi10 della teologia evangelica del secolo xix si mos:rano ripe·
tutamente spunti e abbozzi di una dottrina storico-salvifica trinitaria
circa la creazione. J. Ctt. K. HoFMANN vede «nel fatto della rigenera-
zione, riassunta ... tut~a inter2 la storia sacra», il cui centro è Cristo;
da essa si lascia cogliere cl'autocompimento storico» della Trinità. Se-
condo K. Tu. LIEBNER l'amore intra-trinitario di Dio attua nel Figlio
una kénosis eterna e la continua nell'incarnazione, in Cristo, l'uomo
centro dell'umanità. Nel modo pi~ coerente applicano quesro cristocen-
trismo I. A. DoKNn e R. RoTHE, fortemente influenzati da HF.GEL.
Rohte fa derivare dal pensiero e dalla volontà di Dio il processo di
creazione continuamente ~scendente, i cui decisivi gradi di sviluppo so-
no l'apparizione del primo Adamo e quella del secondo.., Ha fatto
epoca, un mezzo secolo dopo, il rigoroso riferimento dell'intera teolo-
gia a Cristo come a centro, difficilmente superabile sia intensivamente
sia estensivamente, ad opera di KAu BARTII, il quale presentò la dot-
trina della creazione ::ome teologia dell'alleanza (soprattutto nel volume
111/1 della K.D., per vero fortemente allegorizzante). E. BRUNNER, R.
BuLTMANN e da ultimo specialr:iente G. EBELING hanno orientato l'im-
pulso cristologico fondamentale di BARTH più fortemente verso l'aspet-
to antropologico esistentivo.
Nella teologia cattol;ca più recente la visione storico-salvifica unitaria
di creazione e redenzione e quindi anche il loro aspetto trinitario han

11 Se..-on<lo L. Sc1ffFFCZYK, op. cit., pp. 14' s.


78 CL, 1r~ il rl';tu. Das Wirkl!n des Dreieinigen Goltes, Mainz 188,.
79 W. Sow1•Ji:tT, 'Zwtilf Vorl.,sungen iiber dus Go1tmenschencun' ( 1878-1881 ), in
A11s/(t'W.w.. rke ~- Sm1ti:art 192t;s. BuLGAKOW, Die Tragodie der Philosophie,
Darmstadt 1927. pp. 111-222; G. A. \'('ionEK, 'L. P. Karswins Ontologie der Drci·
einhei1', in OrChrP y {1y.43) 366-40,.
IO Secondo 11. Sn:r11AN-M. Scl!MIDT, Geschichte der deutschen evangelischen Theo·
lagit' seit dt•111 d1·11tsd1en Idea/ismus, Berlin 21960, pp. 18,.172.19,·197.
118 LA FEDE NELLA CREAZIONE

avuto eco ~~,1,r1ttutto ir: E. SonLLEBEECl<X, 81 K. RAHNER,12 H. KONG, 13


H. VoLK 84 e L. ScllEFFCZYK. 85

Secondo la teologia trinitaria metafisico-spirituale, che TOMMASO


D'AQUINO ha mutuato da AGOSTINO, la creazione sta in un rapporto
il più stretto possibile, con la vita divina trinitaria. 86 Il Padre
si riconosce nella sua immagine perfetta, il Logos: egli genera
eternamente il Figlio; Padre e Figlio si abbracciano in un amore
che porta un frutto personale: essi spirano eternamente lo Spiri-
to. La creazione ha la sua origine proprio nella conoscenza e nel-
l'amore di Dio. Perciò «ci era necessaria la conoscenza delle per-
sone divine ... , per avere un'idea esatta della creazione delle co-
se».17 Infatti «come la natura divina.... anche la creazione, ben-
ché sia comune alle tre persone, spetta loro in un certo ordine;
poiché il Figlio l'ha dal Padre, e lo Spirito santo da entram-
hi».88 E cosl «le persone divine hanno un influsso causale sulla
creazione delle cose conformemente all11 particolarità della loro
propria processione ... Dio Padre ha 01>erato la creazione mediante
I& sua parola, che è il Figlio, e mediante il suo amore, che è lo
Spirito santo; e quindi le processioni delle persone costituiscono i
principi per la produzione delle creature» - l'attuazione di que-
sto nesso si compie però mediante l'agire spirituale di Dio, cioè

" De- 111cr11me-ntt:lt: ht:tl1r<·o11on1it-. Antwcrpen 1<n2: ID., Cristo sacra111<'11"1 Jell'itt-
conlro con Dio, Roma ·'l'JI•~: ID. I Jdt'ra111.-11ti punti ,/'iuconlrn con Oiu, cull. cGior-
nale di 1eolo11ia-., J, RreS(·in 11.,67.
Il Per es. 'Erlii5un~s\\'irkld1kcit in <k·r SdKipfunpwirklichkeit', in .\e11du11g und
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deln 219,9, in particolarl· 12;-150 11r. ii.: 1.., 1.imt1{u.r..im1... Querini•11;1. Brescia).
M Go11 allt:s in 111/~m. c; ..,,,111111d1,· Arr/1,11~.-. Mdin, 19(,1.
as Sreci1lmc:n1e 11 monu11r.1li;1 di si11ri.1 dd ilo11ma .\clwri1111:. 1111.f \ 1 orsehun1,: v.
no11 25. Inoltre: 'Di .. ldw d~1 l.111},ç,1 '''" S<:hàpiun;: unti Erléisun;: in ihrcr thcolo-
gischen Bc:deurung', in '/'Q 1 ~" I I•)"". 1.,. \i''. • Au·hlich· und r .. l~erungen einL·r
Geschichte des Sdmpfun11sdo11ma>. m I<) 1 ~4 I 1 \'64 l 6<J·H9.
"' Cf. E. RA11.u:ux, 'La uéJ1iun. '''""'re dc: la Trinité. :«:!on Saint Thomas', in
R. Thom. 72 ( 1962 l 27- 50: ,\I SFcHn. DJ1 H.:11 it1 ,f<'r G ...<rhicht.-. G«schirh1s1h,·o-
logiJch«1 D..11h.•1 brt 'fh011t.1.• 1·011 1lq111n, Munchc:n 1964, ~p.:cialrncntc 81-1o8.
97 S. tb. 1, q. 32, 1. 1. ad. J. U. I .\1·111 10,1,1· sol.; 4,1,1; S. tb. 1, q. n. a. 3, ad. a.
• s. tb. •• q. 45, •. 6, ad. 2.
IL CREATORE È Il. PIO UNO E TRINO I 19

me:diantL il conosn:re e il volere.~9 «Come quindi il Padre espri·


me sé e ogni creatura mediante la parola che egli generò... co·
sl egli ama sé e ogni creatura mediante lo Spirito santo ... ». 90
Si può osare d'esprimere in una manier11 più foi:te, più profon-
da e più propria - rimanendo nell'ambito dell'ortodossia -
l';nserimento tld mor.do 11elh1 più autentica, intima e divina vita
di Dio? Veramente (ma Com: con ciò andiamo al di là del pensiero
di Tommaso?) il rnpporto della creazione con Dio uno e trino non
può riil"anere fissato in questa fondazione eterna, metastorica del
mondo risalendo al Logos-parola e allo Spirito-amore. Essa deve
includere la stor;a concreta della salvezza durante questo tempo
del mondo. Infatti siccome la creazione ha il suo fondamento in-
timo nell'alleanza di Jahvé con Israele e specialmente nella nuova
comunità di salvezza degli uomini in Gesù Cristo, la creazione ha
pure la sua origine fissa, che l'avvolge perennemente, nel Verbo
caro factum e nello Spirito che vivifica la Chiesa. In questa con-
cretezza storico-salvifica la creazione si attuò, è e rimase: crea-
zione ad opera del Padre mediante il Figlio, nello Spirito santo.
Tutto quanto è stato detto da Tommaso ha la sua importanza;
vien indicata la struttura metacosmica della cosmologia ideale e
reale, la quale tuttavia dev'esser, per cosl dire, riempita mediante
la concreta totalità di quel cosmo che è il Christus lotus - cioè
le funzioni di quell'evento, l'attesa del messia, incarnazione, re-

19 S. th. 1,q. 4:;, a. 6. Cf. I St!nl. 14,1,1: «proceuiones personarum aeurnae sunt
'causa' et 'ratio' toli11s productionis creaturarum». Similmente mohi passi nel com-
mento di Tommaso al primo libro delle sentenze del Lombardo, in particolare alla
distinctio 2 e 3:;. Inoltre: I Seni. prol.; 10,1,1 sol.; 11,1,1; S. th. 1,q. ,_.,a. 3,ad. 2;
45, q. 6, a. 1; 45,7; De poi. 2,5,6; 2,6,2; In De Jiv. nomin. 2,3 (n. 1'8) (0. M.
SECKLER, op. cii., pp. 85 nota 17, 84 nota 15; 90 noti 37). Anche: Malico d'Acqua·
spana (1 Seni. 9,6) afferma: «creationem nectssarto praesupponne generationem
aeternam-..
'IO S. tb. '· q. 37, a. 2, ad. 3. Cf. in particolare I s. .
nt. 14,1,1 ! Inoltre: « .. .dicitur
P11tc-r dicens V ...rbo ve/ Fi/io se et cre11/uram. Et Pat<"r et Filius dicun/11r Jiligentes
Spiri/11 S.mclo ve/ Amore procede11tc· <"I u et nos-. (S. th. 1, q. 37, a. 2). «Deus enim
cn1.noscendo se cognoscit omn"'" a,•,1t1mim• (S. th. 1, q. 34, a. 3; d. lbid. ad 4l·
"""lun/as n11tnq111: su11 ( = Dri) rum , t r:udem actu vult se et 11/ir1 .. (S.c. gentiks
1 .112 ). cEI diàtur Pater per r11111 /tJ<WI! sat'cula, quia genuit e11m operantem saecula»
(In. Ep. ad Hebr., c. i. I. 1 J. el'otcmtir1 generandi et creondi t'JI una et eadem ~
tmtùt• (De por. 2,6). S. tb. 1, q. ~2. a. 1, ad. 3; q. 34, a. 1, ad. 3; S. c. genti/es I. 1v,13;
De pot., 2,3,6. In Ep. 11J Cui. c. 1,1.4.
I20 LA PEDE NELLA CREAZIONE

denzione mediante la croce, Chiesa, ·giudizio del mondo e «cieli


nuovi e terra nuova»

Omnis 01111•111 creatura clamat aelemam generalionem: sullo sfondo di


quest'espressione di BoNAVF.NTURA circa l'origine ideale del mondo nel-
la generazione eternn del Figlio - circa il coro delle cose, che ne fa
testimonianza 91 - si registreranno, non senza discernimento, le spe-
culazioni in l'Ui la tradizione dopo AGOSTINO ripone le idee platoniche
ipostatizzate nell'unica parola divina di conoscenza, cioè nel Logos:
Loco enim hart1111 idearum nos habemus unum, scilicet Filium, Ver-
hum Dci. 91 Per salvare la perfezione delle idee nel Logos, si è arrivati
(negli alessandrini CLEMENTF. e ORIGENE ,, e negli odierni entusiasmi di
THEILHARD 94 ) fino a distinguere una doppia creazione: del mondo dello
spirito e del mondo sensibile, empirico, notoriamente molto imperfetto.
Sarebbe già una deformazione intellettualistica ammettere nella conoscenza
divina un 'brogliaccio' ideale del mondo, pensato e determinato fin nelle
ultime strutture e nelle più elementari funzioni della realtà, dell'individua-
lità e perfino della libera storicità umana in quanto questa - e in ciò
sta appunto il difetto fondamentale fino a HEGEL - può avere un valore
in sé, senza la forza reale della volontà d'amore.95 AGOSTINO nella sua
tarda età, ebbe scrupolo per aver usato l'espressione platonica ,,,.,nJus
intelligibilis ... 96

Tuttavia ciò che della dottrina tradizionale delle idee, con tutta la
necessaria sobrietà speculativa, sembra rimanere valido è la deter-
minazione spirituale di tutte le realtà derivante dalla loro origine
trinitaria; ad essa si richiama per lo meno per molte ragioni, l'o-
d:erna concezione evolutiva del mondo, contro l'estremo dualismo
di materia e spirito. ANSELMO DI CANTERBURY '17 dice di Dio: cUno

91 Hex6emaon, 11,13 (Ki. Quaracchi 5,382).


9l TOMMASO o' AQUINO, In Ep. ad Col., c. 1, I. 4.
,, L. ScHFFFCZ\'K, op. t:it .. pp. _.11.;o, 56 noia 10.
94 F. dc la Noe !Du· \Veli in J,·r Schopfung, Ziirich 1!)6<>. pp. 198; d. 93,163)
ammcnc una precreazione ideale crema, che giunse a manifesrazione spuio-lcmpo-
rale solo anraverso il peccalo, per eludere il problema dd male che si oppone 1
un'esagerata concezione evoluzionisrica del mondo (secondo L. Son:FFCZYIC, TQ
144 (196-111!6 s.).
95 Cf. in proposiro W. KEAN. 'Possibilicn', in LTK vm, 6.Jo-642.
96 Retractationes 1 ,3,2, PL 32,,88 s.
97 Monologio H· O. ohrc Tommaso (v. nota 90) anche Bo11.11ventur1: «divina
veritas una cl summa cxpressione cxprimit ~ et alia• ( 1 S,·nt. 39,1,1.4 [KI. Quarac·
chi 1,686)); cPater enim similem sibi gcnuic, scilice1 Verbum sibi coae1cmum, cl
IL CRl!ATORE È IL DIO UNO E TRINO 121

eodemque verbo dici/ seipsum et quaecumque fecit». Perciò le


realtà sono verba de Verbo (non certo in identità di natura con la
parola eterna, bensi in analogia con essa).98 TOMMASO D'AQUINO
chiama la creatura verbum Verbi e vox Verbi. 99 Il mondo con tutto
ciò che è in esso, ha una struttura fondamentale 'logica', e carat-
tere 'iconico': 100 ad opera di colui che è la parola (i.6yoç) e
l'immagine (dxwv) del Padre. Dio, che è la 'verità autosussi-
stente', fonda in un disegno ideale, che è una «verità causata»,
ogni essere mondano cui è data quindi la 'verità oggettivata' .101 In
forza di quest'origine le cose posson essere riconosciute, rese note
ed espresse. Questa realizzazione nella verità della creazione è il
fondamento ultimo del felice esito di tutta la conoscenza umana,
del sapere e della scienza. La cosiddetta verità logica della cono-
scenza umana è in rapporto di derivazione con la verità ontologica
delle cose, essa stessa determinata dal Logos della conoscenza di
Dio.
Come le realtà sono parole della parola, cosi sono pure doni del
dono. Il carattere di parola si manifesta nella possibilità che l'essere
ha di conoscere, di essere conosciuto e di avere un'essenza; il carat-
tere di dono nella sua tensione, nella sua attualità, nel suo dinamismo
realistico ed efficace e nel suo valore. Le cose sono qualcosa, ed es-
se sono qualcosa. Esse sono in rapporto con l'essere, con la real-

dixit similitudinrm suam, et per conscqucns apn:uil omnia, quae polllil• (Htui·
"'"on 1,16 [lhid. "332)).
" ToMMASO, In Dt' di11. no,,,inibus c. 2, 1. 3 n. 1,8; S. 1b. 1,..,3; 27,1 e 1pe990
(d. M. SECttLER, op. cii., p. s,., nota 1,).
a
" s. c. gt'nlilts, I. ... q; I St'nl. 27,2,.1,2, .d. 3 (ed. Mandonnet 1929, I 662).
In Ev. loann1s 1,,.
1m a. 011CENE, Fraf."'· in Pro11., PG 17,153.
101 a. ]. B. I.on, Ontologia, Fn:iburg 1963, pp. 1171. (in pane secondo M.
lh:tDF.GGEa, Kant und das Probltm dtr Mrtaphysilt, Franlr.furt '196,, p. 361.). lnol-
llc J. PtEPF.11, Wahrht'il dtr Dingt, Miinchcn 4 1966; M.-G. GADAMD, Vl•hrhtil
und Mt:thodt•, Tiibingcn Z196,, pp. 39,·404 (cf. p. 4,0: cEssen:, che pub vaiir
compreso, è lingu1•: rst lingw "'""'!); M. MOLLEI, Existrnzphilosophit ;,,, g~i-
11111.m Lt:ben dtr Gegt'nwart, Hcidelbcra '1964, p. 243: cOnnipresenza della puoll
in ogni vocabolo, cioè dell'unico signiliato dell'essere in tuno ciò che esiste•
(cf. pp. 2 3z e 2.14 noia 1 ! ). LI costituzione dcl Vaticano 11 suU1 Oiiesa nel mondo
contemporaneo in data 7.u.1')6' al n. 14 conosce 11 possibilità di «toccare in pro-
fondo 11 verità stcsu delle cose•. Sulil dourina d'insieme cima i trucmdentali """"''
vtrum · bonum: J. B. I.on, op c11., pp. 69·t.f7; E. Conm, Mttaphysill, lnnsbruc:k
2196... pp. 32.5 396.
1.22 LA PEDE NBJ.LA CIEAZIONE

tà, con la propria realtà e con quella universale. Questo momento


dinamico d'attualità, la loro esistenza reale e attiva, le cose li de-
vono alla volontà d'amore di Dio la quale conferisce realtà ed è
feconda 'all'interno di Dio' nello Spirito santo. Tutto quanto è
reale 'all'infuori' di Dio è dono secondo di questo primo dono.
«L'uomo diventa autentico solo per il fatto che è amato»: 101 ciò
vale, in maniera più generale ma non per questo falsificata, di
tutta la realtà del mondo. «L'amore di Dio infonde nelle cose la
loro bontà, creandolu.'03 Nei 'trascendentali' della tradizione me-
tafisica, cioè nelle più generali caratteristiche dell'essere: della ve·
rità e della bontà delle cose, noi potremmo scorgere con AGOSTINO,
BoNAVENTURA e TOMMASO 1114 un riflesso e una conseguenza della
parola personale e del dono personale in Dio, che sono il Figlio
suo ed il suo Spirito. Non qualche tratto delle cose, aggiunto e se-
condario, bensl i tratti fondamentali, che mostrano cosa esse sono
e che esse sono, valgono per noi come le vestigia Trinitatis.
Le cose, che provengono dalla conoscenza e dalla volontà aman-
te di Dio (nel loro 'esodo' da Dio), possono raggiungere la loro
perfezione solo attraverso la conoscenza e la volontà amante del-
1'uomo (nel 'ritorno' a Dio). Essenza e realtà delle cose raggiungono
nell'uomo il loro compimento di pensiero e d'amore in autocoscienza
e autodisponibilità. Come le cose sono più se stesse - primaria-
mente - nella parola e nell'amore di Dio che nella loro esistenza
empirica variamente dispersa e spezzettata, 105 cosi esse sono - se-
condariamente - sempre più se stesse nella misura in cui sono più

102 F. GooAITEN, Glaube 11nd Wirklichkeit, Jena 19:18, p. 33.


103 TOMMASO, S. lh., I, q. :10, •• 2.
104 V. sopra pp. u3, u,. Su TOMMASO: De pot. 9,9; S. th., 1, q. 4.5. a. 1, ad. 6.7;
q. 93, aa. 1-9; r Se111, 1''4til ,µ,1,3. Già nel 649 un concilio Lateranense (Ds ,5DI)
ha definito la Trlnità &t11&1ouoyi11~ Wiv m!ll'V 1111t 11oovoY)u11~ 11111 auveicuic~v.
l rari tentativi attuali di un'interpretazione trinitaria di mondo, uomo e storia di-
vagano in parte in direzioni troppo scucite: Ttt. HAEl~KER, Scbopfer und Schopfung,
Lcipzig 1934, pp. r33-168; Metapbysik des Fìiblens, Miinchen 19_50; B. SCHULZ.
Einfachheit 1md Manningfalliglteit, Bottrop 1938; C. KALtBA, Die W elt als Gleichnis
des dreieinigen Galles, Salzhurg 19,~; D. L. SAYERS, Homo creator. Eine trinita·
mche Exc-gese des kìinstlerischen Scbaflens, Diisseldor: 19'3; A. VETTER, Die Wirk·
lichkeit des Menschiichen, Freiburg 1960, pp. 3,5.5·415; B. ScHuLF.R, Die Lehre van
der Dreipcrsonlichkeit Goues, Paderbom 1961.
105 TOMMASO, De ver. 4,6.
IL CUA10U Ì! IL DIO UNO 8 T&DIO 123

pienamente e profondamente conosciute e amate dall'uomo. Questi


appunto non è perciò solo traccia della Trinità, bcnsl imago T rinitatis.
Ciò che in lui e nel resto del mondo è presente di vestigia trini-
tarie, in modo nascosto e anonimo, come sedimentazione oggettiva,
l'uomo lo eleva nell'atto soggettivo di conoscenza della verità e di
libera accettazione. Insistendo sull'attività di questo processo, l'uomo
si potrebbe chiamare non solo immagine di Dio uno e trino, ma an-
che quasi suo imitatore (imaginalor). Le vestigia Trinitatis consistono,
secondo la concezione esposta, nelle strutture universali deU'essere
(fondate da Dio-Spirito e attuate, successivamente, dallo spirito uma-
no) di unità, verità, bontà: ma l'imago Trinitatis si ha nelle strut-
ture spirituali fondamentali dell'uomo, nella conoscenza e nella vo-
lontà amante che sono raccolte in una totalità concreta, nel suo
cuore ....

L'uomo quale immagine dinamica qualifu:.ata della Trinità: questa è la


conseguenza della cosiddetta dottrina trinitaria psicologica in cui Aoo-
S TINO e dopo di lui TOMMASO e la teologia cattolica nel suo insieme inter-
pretano le processioni del Figlio e dello Spirito come fatto spirituale della
parola-conoscema e della volontà-amore. Contro tale speculazione sulla
Trinità è stata fatta l'obiezione che essa si ferma alle strutture della
'Trinità immanente' - della Trinità in sé - e intanto trascuri la 'Tri-
nità economica' - le funzioni storico-salvifiche delle penone divine per
noi. Ciò può esser accaduto nella storia della teologia, ma non ha nulla a
che fare con la logica, con la logica dinamica della realtà di tale teologia
trinitaria metafisico-spirituale (o noologica).
hlfatti proprio quella speculazione trinitaria che interpreta nella maniera
metafisica-spirituale più netta la fede cristiana nella Trinità, fa entrare
completamente la Trinità immanente nell'economia del mondo e della
sua storia. Secondo la dialettica trinitaria dello spirito di HEGEL il prin·
cipio universale indeterminato si è alienato nella sostanza materiale dcl
.mondo e nelle sue particolarità determinate: 107 il suo simbolo religioso

106 Cf. W. KrnN, 'Das Verhiihnis von Erkenntnis und Liebe als philosophischcs
Grundproblem bei Hegel und Thomas von Aquin', in Scholaslik 34 (19,9) 39•H27;
Id., 'Einheit-in-Manningfaltigkeit', in Golf in We// 1, pp. 20ì·239 (tradotto in Oriz-
wnti della teologia 1, Ed. Paoline, Roma).
107 Cf. J. SPLETr, Die Triniliitslehre G. W.F. Hegels, Coli. «Symposion» 20, Frei-
burg 196,.
124 LA FEDE NELLA CllEAZ!ONE

rappresentativo è la persona reale di Gesù di Nazareth, ma di fatto tutto


il mondo è «il Figlio di Dio». 108 Mentre il soggetto-spirito si sveglia nella
sostanza-mondo e riconosce l'insieme di tutte le particolarità come l'unica
totalità strutturata del principio, riviene a se stesso quale spirito che si
libera: il simbolo religioso è lo Spirito santo, che racchiude la comunità
di Cristo in sé e con il Padre. La via universale e unica dell'auto-attuarsi
di Dio passa attraverso il mondo per trascenderlo. La nostra preoccupa-
zione qui è di mettere in risalto la dinamica della teologia trinitaria meta-
fisico-spirituale (dinamica che tuttavia Hegel esagera fino a farne una forza
titanica). Che una tale dinamica non sia estranea neanche all'onodossia di
Tommaso lo ha dimostrato lo studio di M. SECKLEK.'09 Già la vita intra-
divina è un 'fluxus' aelernae processionis.'to un evento originario, una
storia trinitaria primordiale. 111 ! l'origine (origo) dell'evento storico che
ne è l'immagine; come un diffiuente si stacca dal fiume (e da questo è
alimentato), cosl la processione temporale delle cose deriva dalla proces-
sione eterna delle persone in Dio. 112 Come le fiamme stanno alla scintilla
che le ha provocate, così il mondo creato sta a Dio che lo ha creatom

L'uomo specialmente, nella sua somiglianza a Dio uno e trino, non


ha una consistenza statica, bensl è un divenire dinamico. La sua
somiglianza è assimilazione. Essa si attua mediante conoscenza e
amore, nell'ambito dell'infinito e incondizionato, in forza del prin-
cipio incondizionato, infinito; essa tende primariamente e ultima-
mente a Dio. 114 Nell'uomo si compie la grandiosa circulatio di Dio
e mondo. Infatti egli «ritorna, come alla sua mèta, a colui da cui,
come da origine, è scaturito». Origine e ritorno avvengono ad opera
della stessa realtà. «Come ... la processione delle persone è la cau·
sa della produzione delle creature ad opera del primo principio,
cosl la medesima processione è ancora il motivo del loro ritor-
no alla mèta, poiché mediante il Figlio e lo Spirito santo, co-
me siamo originariamente costituiti, siamo anche collegati con i

108 Una certa pericolosa possibilità di tale identificazione l'abbiamo vista già in
Giustino, Scoto Eriugena e Thierry di Chames: v. sopra pp. 1II,II3.
109 V. nota 86.
110 I Seni., Prologus.
111 M. SECKLER, op. cit., pp. 83, 86 e spesso; cf. 16o ss.
112 I Seni., Prologus. Su origo: I Sent. 32,r,3.
!Il s. c. g. I. 11, 46.
114 TOMMASO, S. th. 1, q. 93, a. 8: «imtZf,O Dei attenditur in .:mima secundum quod
/ertur ve/ nata est ferri in Deum». Cf. S. th. I, q. 93, a. 4; III, q. 23, a. 3; S. c. g. I. Iv,26,
IL CREATORE È IL DIO UNO I! TRINO 125

fini ultimi». 11 ~ Il ciclo del mondo che pulsa in uscita e ritorno


(egressus-regressus) da Dio a Dio, si compie «attraverso il Figlio»,
che è il Figlio di Dio e il figlio dell'uomo. Nell'unione personale
di Dio e uomo nella Parola incarnata l'evento trinitario dell'assi-
milazione a Dio dell'uomo raggiunge la sua ultima profondità, -
la più perfett'.I interiorità - la massima densità possibile! 16 Già
nell'ano della creaz:one Iddio uno e trino ha progettato la crea-
tura come «la grammatica di una possibile autoenunciazione»,117 e
ogni autoespressione ad extra ~uppone l'autoespressione ad intra.
In Gesù Cristo il c:rcuito Dio-mondo è chiuso all'interno della
storia - è la salvezza nella storia - in un evento conclusivo della
stor:a. Il Christus lotus è la immagine, attuatasi nella storia, del
'ciclo' della vita divina una e trina. Nell'uomo progettato come
essere che conosce ed ama, mediante la parola nello spirito dell'amo-
re (quale fondamento esterno dell'incarnazione) è già progettata
l'incarnazione della parola ad opera dello spirito d'amore (qua-
le fondamento interno della creazione): infatti «il mondo è
.stato un tempo creato in grazia della capacità di somiglianza tri-
nitaria, che ora è possibile» 111 (l' 'ora' indica il tempo della gra-
zia: il compimento del Christus lotus nella potenza dello Spirito)!
Quanto più l'uomo entra nell'evento dcl Christus lotus che, ben-
ché già esistente, è sempre in divenire, tanto più partecipa della
vera figliolanza, 119 tanto più diventa immagine viva dcl Dio uno e
trino. E viceversa, i gradi d'attuazione della somiglianza trinitaria

115 1 Je1rt. 14,2,2.


11 6Comp. theol. 201 n. 384: •perftcitur eti11m per hoc ( = per incamatiooem)
quodammodo lotius operis divini uniwrsit11s, tlum homo, qui est ultimo cre11tus,
ctrcu/o quodam in rnum redi/ principium, ipsi "''""' principio per opus inc11n111tionis
unilus». Cf., 111 Seni. 1,1,3 ad 1; :z,1,1 sol. Considerazioni simili in Bonaventura:
J. RATZINGEll, Die Geschichtstheologie des hl. Bo111111entur11, Miinchen 19,9, pp. 142·
147.
117 K. Schri/ten IV, p. 149.
RAllNER,
11a M. SECKLER,op. cii., p. 259.
11 9 Cf. TOMMASO, S. th. 1, q. 33, a. 3, ad
1. Cf. AMBROGIO, Enurr. in Ps. JB, 24, PL
14,1101: «In
quale forma dunque cammina l'uomo? Certamente in quella secondo
i cui lineamenti è stato creato, cioè secondo la forma di Dio. Ma l'immagine di Dio
è Cristo che è qui lo splendore della sua gloria e la forma della sua essenza. Cristo
venne sulla terra quale immagine di Dio proprio affinché noi in futuro non cammi·
nassimo più nell'apparenza, bensl nell'immagine•. Inoltre: ILARIO, In Matth. 4,12,
PL 9·93'·
126 LA PBDE NELLA CUAZIONE

sono «nel contempo gradi d'appartenenza al corpo storico dci re-


denti, della Chiesa».'lll Così «l'auto-espressione di Dio ncll'incar·
nazione della parola divina, in una realtà distinta dalla sua essenza.
costituisce la massima azione creatrice di Dio».m In questo rap-
porto sta anche il fondamento del fatto che proprio solo il Figlio
(in quanto parola e immag!ne del Padre) poteva personalmente en-
trare in una forma mondana, di cui egli è immagine e parola origi-
naria, e che questa forma mondana poteva esser solo l'uomo, in
cui s'incentrano la capacità della parola e l'evento di assimila-
zione dell'intera creazione per l'atto conscio e libero della sua pe-
culiarità. La forza però che fa essere e vivere le cose, che le fa
evolvere e compiersi nella dinamica della loro autenticità in ~mu­
nione con tutto il resto, è la potenza dello Spirito, che procede
dalla volontà d'amore del Padre e dcl Figlio, in cui il Figlio
si fa uomo, si offre per la Chiesa e si procura un popolo sento
per l'eternità.
Riassumiamo citando M. SECKLER: UJ e Una storia salvifica speciale, che co-
nosce un'incarnazione del Figlio e una missione dello Spirito, non è un
intervento inatteso, senzii possibilità di paragoni, privo di analogia ad
opera di una sovrapotcnza estranea, ma incomprensibilmente ben di-
sposta verso l'uomo, bensl 'solo' un potenziamento dello stato di fatto
già dato con la creazione, cioè con la prima processio ad extra. Però
nella processione temporale dell'eterno·, cioè neJJ'incarnazione, questJ
processio ad extra assume tratti personali. Perciò la somiglianza già
esistente non vien solo ripresa e confermata, bensì innalzata e poten-
ziata, senza contare che ora nella processione temporale dell'eterno vien
st11bilito un nesso indissolubile e sostanziale tra le due realtà».
L'asserzione che il mondo è stato creato dal Padre mediante il Figlio
nello Spirito santo, diventa - se intesa nella sua totalità e come un
processo in cammino - il centro dell'esposizione teologica storico-
salvifica della fede nella creazione. L'affermazione che Dio crea il
mondo mediante la parola, ne era il prologo. L'asserzione che la

llO M. SECKLEll, op. cii., p. 104. a. TOMMASO, S. lh. III, q. 8, a. 3·


IZI K. RAHNU, Sendung und Gn.ule, Innsbruck 4196,, p. 62. a. Schriflt'll I\.
p 123: l'cuomo è possibile, ~ è possibile J'alieoaziooe del l.ogos». Inohrc:
B. WELTE, Auf der Spur des Ewigen, Freiburg 196,, pp. 429-4'8.
UJ Dos Heil in der Geschichu, Miinchen 1964, p. 90·
CREAZIONE COME COMUH!CAZIONE D' AMOllE 127

creazione è dono dell'amore, ne sarà l'epilogo. Parola e dono d'a·


more si sono già manifestati come momenti trinitari che, in quan-
to persone, determinano, muovendo dal Padre, l'evento in Dio e
al di fuori di Dio.

J. Nella libera comunicazione della sua magnificenza d'amore,


Dio è cretztore da solo

L'affermazione trinitaria che la creazione è il 'secondo dono'


dell'amore di Dio, viene ora messa meglio in rilievo muovendo dal
processo della creazione: la creazione si attua come dono e accet-
tazione partecipanti alla magn;ficenza e all'11more di Dio. Questa
determinazione del 'motivo' della creazione, viene rinforzata dalla
caratterizzazione dcl fatto della creazione come la più libera azione
di Dio e un agire esclusivamente divino.
Che l'azione creatrice di Dio si svolga in sovrana libertà, si com-
prende dall'asserzione biblica fond11menlale: la creazione è l'origine
della salvezza. Se nell'Antico Testamento la creazione è vista come
il presupposto dell'alleanza di Jahvé con Israele, allora la gratuità
dell'elezione precisamente di questo popolo e la spontaneità impre-
vedibile della guida sovrana di Dio nella storia d'Israele, devono
includere nel medesimo ambito della libertà divina, in una visione
retrospettiva, anche la fondamentale azione storico-salvifica della crea-
zione. Jahvé non sarebbe il signore sovrano della storia e delle sue
poteme, se non fosse il padrone assoluto del mondo della natura e
delle sue fol7.C:
Senz'altro so che Jabvé ~ grande
che il nostro Signore ~ superiore a tutti gli tlèi.
Quanto gli pillce, Jabvé lo compie
in cielo e in terra, nei mari e in tutti gli abissi.
Egli fa salire le nubi dall'estremità della terra,
produce folgori per la pioggia,
manda fuori il vento dai suoi ripostigli.
Egli percosse i primogeniti dell'Egitto,
degli uomini come del bestiame.
Inviò segni e portenti in mez:zo a te, Egitto,
contro il faraone e contro tutti i suoi servi...
(Ps. 135,5-9)
128 LA FEDE NELLA CREAZIONE

La libertà dell'alleanza con Israele da parte di Jahvé si potenzia


nella nuova alleanza che Dio stipula con l'intera umanità mediante
l'incarnazione del suo Figlio. Se il mondo fu creato per amore del-
l'uomo - per amore del Christus lotus che è l'homo lotus - al-
lora l'insuperabile libertà di questa volontà salvifica universale e
definitiva, è anche la libertà del suo inizio spazio-temporale nella
creazione del mondo e come creazione del mondo. La libertà della
~alvezza racchiudt> la libertà della creazione del mondo ad opera di
Dio che «tutto realizza conforme al piano deliberato» (Eph. 1,11 ),
t: tamu più il nostro inserimento, ab aeterno, deciso prima della costi-
tuzione del mondo, nella Chiesa sotto la guida di Cristo come capo.
La creazione del mondo mediante la parola libera la creazione,
in quanto avvenimento personale, da ogni costrizione naturale. La
riflessione teologica del codice sacerdotale di Gen. 1 reagiva eviden-
temente contro rappresentazioni troppo mitologiche e antropomor-
fiche di una formazione del mondo faticosa, nella quale Dio stesso
si sarebbe perfezionato occupandosi del mondo e con il mondo, e di
conseguenza, da esso necessitato.
È soprattutto la fondazione trinitaria dcl mondo che pone l'atto
creativo come libero. La creazione è il libero prolungamento delle
processioni intra-divine nell'extra-divino, che perciò si forma come
mondo. Questo avvenimento che fa nascere il mondo è libero poiché
l'infinito agire spirituale di Dio nella conoscenza e nell'amore pos-
siede nella sua fecondità che produce la parola e il dono d'amore
dello Spirito la sua sovrabbondante sufficienza, in questa eterna pro-
cessione delle persone divine. Cosl qualsiasi comunicazione extra-
divina, costituente il mondo, di questo evento d'amore che risponde
alla sua legge fondamentale del dono di sé nel modo più proprio e
più pieno nella vita trinitaria, non è affatto l'effusione necessaria, ma
l'effusione più libera di questo incoercibile essere già sempre perfetto
in se stesso.'

t F. A. S1audcnmaicr (Die chrutlicbe DogmatiJ: lii, Frciburg 1848, p. 8) afferma:


e Infatti Dio può porre una creazione fuori di sé senza diventare mondo egli stesso
solo perché Dio in quanto uno e trino forma un mondo perfetto (x6aµoç tt>..ewç) per
se: stesso ... L'amore onnai appagato all'in1cmo della divinità &llraveno la vita trini·
taria non passa all'esterno nella forma dell1 ncccssilà, bensl come liberlà assoluta•.
CREAZIONE COMJI COMUNICAZIONE D'AMOU

Per altra pane si è cozzato qui contro la difficoltà speculativa di anno-


nizzare con la necessità della scienza e volontà di Dio identificantesi con
il suo essere assolutamente necessario, la casualità (contingenza) dcl mon-
do concepito e voluto da Dio e la libertà ddla crcazione.1 Non basta dire
che si tratta, in vero, non d'una necessità di coercizione o d'una legge,
bcnsi di una necessità di «convenienza», di pienezza di attuazione, conci-
liabile presumibilmente con la libertà.3 Piuttosto la soluzione della diffi-
coltà è da cercare nella differenza ontologica fra l'infinito oggetto primario
di Dio, il solo che sia adeguato alla volontà divina, cioè tra la sua propria
bontà a cui Dio è rivoho con la necessità del suo essere se stesso (che si
può indicare anche come libertà di natura, se il termine 'libertà' non
cade con ciò troppo nel pericolo dell'equivoco) - e gli oggetti secon-
dari finiti, che non stanno in un rapporto necessario di fine e di mezzo
con l'oggetto primario, e perciò lasciano libertà di sccha alla volontà.
Con questa libertà di scelta può andar d'accordo una necessità ipotetica:
re Dio vuole il mondo (e lo sa da sempre), allora è necessario che il
mondo consegua l'esistenza così come esso può esistere solamente, etoc
in modo contingente e caduco. Ma con ciò ci siamo spinti in una pro-
blematica più filosofica che teologica. Similmente va demandato alla
ricerca 6loso6ca il problema se dall'essenziale imperfezione del mondo,
che non può essere pensato come il 'mondo migli(.\re' né può esserlo
(poiché esso indefinitamente può essere più perfetto o meno perfetto),
si possa risalire alla necessaria libertà di Dio che vuole precisamente
questo mondo (e perciò anche semplicemente alla libertà del mondo).
Tuttavia poiché teorie filosofiche che interpretavano erroneamente il mi-
stero trinitario, proclamarono a diverse riprese la necessità della crea-
zione dcl mondo, la tradizione teologica come pure il magistero eccle-
siastico dovettero prendere posizione al riguardo. Da PLATONE e dal
neoplatonismo in poi il principio metafisico bo11um es/ di8usivum sui,
parve esigere che Dio buono senza invidia alcuna,5 infinitamente amante,
si comunichi donandosi all'altro - che egli proprio a questo scopo deve
creare. Tanto la patristica quanto la scolastica hanno tratto talvoha da
questo principio, più che un argomento di convenienza in favore della

l H. Scholz prcsc:nia ques10 parados!IO formul1ro dopo A. Arnauld (secolo XVII) di


U! HAnsettoNF.• in Ph} '9 I 1949) 249·2, 1.
l F. BF.R<a:NT11u: lhiJ., p. 351-354 .
• cr. R. SrAF.MANN, ·zur frage dcr No1u·cnJigheit d~-s Scoopfungswillens Gottcs',
ir Ph} 6o (19,0) 88-92. F. ToMMASo o'Avu1No. S. th. 1, q. 19, a. 3; S. c. g. L 1,81-83;
De wr. 11..i; De pt1l. 1,5; p5. Una simile:, più ampia controversia tra H. Veatch,
A. O. Loveio>' e A. C. Pegis in Pbilosophy nnd Pbenome11olo1,ical Rrsearcb 7 ( 1946-
.;7) l91·4i8.62:·6H e 9(1948-49) '1·9i l8.p9i.
5 cr. noia li s.

9 · i\ll"Jt<"rtUm Salutis.11/2
LA FEDE NELL1' CREAZIONE

creazione, conseguenze in modo troppo iodifferenziato. 6 Anche la libertà


del creatore vie:i mess1 in pericolo là dove s'intrecciano troppo intima-
mente la vita trinitaria di Dio e l'evento della creazione. 7 Tutto ciò è
superato dalla molteplice testimonianza c!1e la tradizione fin dall'inizio
dà alla libertà dell'atto creativo di Dio.8
LEIBNIZ interpretò il non-poter fare - diversamente - di Dio nei
confronti cldla creazione dcl 'rnondo migliore', come la sua più alta
libertà; 9 la grande metafisica dell'idealismo tedesco concepisce il diveni·
re cosciente dell'io assoluto come la contrapposizione con l'altro che
pone la finitezza (il farsi finito). Idee simili sviluppano in Germania
G. HERMES e A. GONTHER, in Italia A. RosMINI che accetta una neces-
sità morale nella creazione del mondo ma il magistero le ha condannate; 10
nell'ambito della teologia evangelica per es., troviamo R. ROTHE: 11 per
comprendersi come persona, Dio deve pensare al suo non-io, e pensan-
dolo, porlo: non c'~ Dio sem:a mondo. Il concilio Vaticano 1 nel t870,
in vista di simili tendenze di pensiero, ha inserito l'espressione libe"imo
consilio nella definizione dogmatica sulla creazione del concilio Latera-
nense IV dcl ut,. 12 La 'nuova teologia' francese presentò la manifesta-
zione nel mondo della infinita liberalità in modo cosl essenzialmente
conveniente per Dio, che non parve più possibile convincere che non
si trattasse di una pura e semplice necessità da pane di Dio di creare il
mondo.Il

Anche le più raffinate forme di una falsa interpretazione dialettica


della libertà dell'atto creativo di Dio cadono sotto la sentenza di

6 Per es. PSEUDO-DIONIGI, De divinis nominibus 4,1, PG 3,"94.


7 Cosi in Giustino, Tertulliano, Mario Vittorino, Eriugena, la scuola di Oiartres
(v. sopra pp. 111-113 s. e L ScHEFFCZYK, op. cit., pp. 47 nota 21, pp. 6o,69,72-75.
I I C/em. 274; ARISTIDE, Apol. 13; ATENAGORA, De resurr. mortuonJm 12; TAZIANO,
Or11tio VIl,J; IRENEO, Adv. hller. 2.1.1; 2,30,9; 4,20,1; IPPOLITO, C. b11er. Noeti, 10,
Fhilosopbumen11 10,32; AMBIOGIO, In Hexaemeron 2,2,5; ATAN1'SIO, C. Arillnos or.
111,61; AGOSTINO, In Ps. 134,10; De Gen. 11d Mtm. 1,24; De civ. Dei 11,24; 21,7.
9 Em1is de Tbéodicée, 227-230.
10 Su Giinther: DS 2828. Su RO"<mini: os p18 (cf. DTC 13,2397). Antecedentemente
contro Abelardo: os 726; contro Wicliff: DS 1177.
11 K. BARTH. Die protestantirche Theologie im 19. }11brhundert, Zollikon-Ziirich
21952, p. H6 s.
I? os 3002; cf. DS 3025: «Si quis ... Deum dixerit non uolunt11te ab omni necessit11te
lib1••a, 1ed t11m 11ecessario creasse, quam necessario amai seipsum ... : a.s.». Cf. J. RA-
BF.NECK, 'Die Lchrentscheidungen des Vatikanischen Konzils iiber dic Frciheit des
S,hiipfers', in Scholastik 32 ( 1957) .565-569.
" Ci. os 3890 (Hum. gen. 1950). E J. DF.. F1NA.'ICE, 'La contingcncc du monde et
b !ihcrlé créatricc', in Doclor communis, 3 { 19~0) 201-204.
CREAZIONE COME COMUNICAZIONE D'AMORE 131

AGOSTIN0/ 4 sbrigativa solo in apparenza: «Ubi nulla indigentia,


nulla necessitas; uhi nullus defectus, nulla indigentia. Nullus au-
tem defectus in Deo: nulla er?,o necessitas». Infatti ci sarebbe an-
cora un bisogno (che sarebbe, per così dire, da includere nella cate-
goria di un difetto per eccesso) se Dio dovesse creare il mondo
non per colmare una deficienza, ma proprio per una sovrabbondanza
da dispensare necessariamente. Esiste per l'uomo e la sua storia una
necessità ineluttabile che tocca la libertà (cf Le. 24,26) e che viene
da Dio, ma sembra impossibile pensare Dio stesso come sotto-
messo a una tale necessità. Solo per il fatto che dalla creazione non
ne viene vantaggio alcuno per il creatore, né in modo ingenua·
mente grossolano, né indirettamente sublime, solo per questo la
sua azione creatrice - perché estremamente libera - è estrema-
mente munifica .15
Con ciò, per il fatto che la creazione è un atto divino in libertà,
si è già fondamentalmente detto che essa è comunicazione della
mngnificem.a d'amore di Dio. La libertà più libera è l'amore più
amante, il dono più attivo. La libertà dimostra la sua autenticità non
nel ricevere, ma nel donare. Essa è liberalità: libertas-liberalitas. Es-
sa dona liberamente e rende liberi. Quando M. BuBER afferma:••
«Come potrebbe esserci l'uomo, se Dio non avesse bisogno cli lui,
come potresti esistere tu?ii., questa domanda non raggiunge la moti-
vazione ultima cli ciò che è amore. L'altro può essere accettato nella
maniera più pura per se stesso, per il suo 'essere quest'altro', sol-
tanto quando l'io che ama non adopera il tu per se stesso, non ne
ha bisogno, quando cioè nell'amore non entra in nessuna maniera
come motivazione una qualsiasi riserva egoistica, facendolo parzial.
mente deviare.
Il fenomeno dell'amore nella sua pienezza e completezza sembra

14 De divinis quoest. 8~.22, PL -10,16.


rs Cf. TOMMASO, D,· f>'>I. 7,10. E. BAll.U.AUX, op. cii, p. li: •lnt)1pahle de rien
ajouter à son Auteur, memc pas la gloil't' dc se montrer génc.:reux, la création c!clatc
dans toute sa gra1ui1é».
16 Die Schriften iiber J,n Ji,tfng,i.<eh<' Pri11~ip, Ilcicldbc11t 19~~. ('. 81. Qui non si
può spiegare perché l'amore imra.Ji,·ino, 'hc nun i: lihcr1:. ,1; '<:chn l"ome l'amore .li
Dio per quanto è al cli iuori di Dio, non sia in con1r~s10 (on q111.-.1.a lcl(l!C fondamc:n·
tale dell'amore perfetto cume lilxrtà la più lihc:r;i, hcn•l 13 Ct•nkrmi.
LA PEDI NILLA Cll.AZIONE

tuttavia smentire i tentativi ricorrenti di introdurre nell'amore crea-


tivo di Dio una necessità, per quanto raffinata, che avrebbe prece-
duto il libero «Sl» di questa volontà d'amore.
Inoltre. in favore della creazione come evento esprimente l'amo-
re di Dio il quale creando il mondo non vuole nulla per sé, stanno
tutte quelle ragioni storico-salvifil:he dell'alleanza di Jahvé con
Israele e l'alleanza con l'umanità nel Verbo incarnato Gesù Cri-
sto, le quali hanno dimostrato la creazione come atto libero di
Dio. l.11 fondazione trinitaria della creazione dimostra nel modo più
esplicito che questa creazione come avvenne mediante la Parola,
cosl avvenne pure nell'amore dello Spirito. Nella molteplicità delle
sue forme finite, essa è secondo dono dell'unico, eterno, infinito
primo dono. Dio crea le sue imprese nella realtà del mondo e nel-.
la storia dell'alleanza, dall'abisso incolmabile della sua misericor-
diosa bontà (Ps. 136); la sua bontà e la sua grazia s'innalzano fino
al cielo, fino alle nubi, la terra ne è ricolma (Ps. 36,6; 33,5). Non
come se egli avesse bisogno di qualche cosa, egli che dona tutto a
tutti (Act. 17,25)! Dio che, per esprimerci con LUTER.0,17 è una
«fornace infuocata d'altissimo amore», non ha creato l'uomo per
avere qualcosa da lui, ma per donargli qualcosa e renderlo parte·
cipe della sua bontà.
Il problema un po' arduo, riguardante il motivo della creazione,
trova qui la sua soluzione. In ogni caso non esiste scopo alcuno
per creare il mondo, nel senso di causalità finale, 11 cosl che Dio
debba produrre per conquistare qualcosa senza di che egli non po-
trebbe essere totalmente e completamente se stesso; ciò lo rend~·
rebbe un idolo che si forma nel mondo e attraverso il mondo.
L'amore di Dio è per se stesso da solo il fondamento csclusiw.
In ultima analisi ogni cosa ha il suo fondamento insondabile nel-
l'amore che è Dio.
Serve ora molto alla chiarezza, affermare che il movente di Dio
per creare il mondo sarebbe il suo amore per se stesso? Anche se

17 Da G. DaJ W<"Jt"11 deJ cbmt/1cben (.;/aukn1, Tiibingen 11961, p. 11~


EBELINC,
11 ToMMASO, S. tb. 1, q. 19, a . .:;: •nullo 11rodo uolu11tas D.:i cauu"' h.Jb,·t•. 1:..
Schillebecckx {Gol/ ;,, Wdt 11, p. Hl traduce: .La volonrì di Dio non ha in n.s
sun modo un motivo».
CRF.AZIONE COMF. COMUNICAZIONE D0AMORE 133

si dice che cDio esercita l'amore per se stesso creando il mondo»"


(certamente in modo inspiegabile per noi), tuttavia non si può insi-
nuare l'opinione che Dio ami soltanto se stesso e non il mondo,
e precisamente il mondo per se stesso, con una potenza d'amore
che gli dona la realtà - per quanto d'altra parte l'avvenimento
d'amore della creazione del mondo è solo un 'epiciclo' nell'avveni-
mento di quell'amore che è lo Spirito santo in persona. L'amore
di Dio si traduce nell'estasi che è Dio e lo Spirito; e l'amore di
Dio si traduce nell'estasi che fuori di Dio è il mondo. cCosl alla
fine il motivo che ha dato origine al mondo si nasconde in quel
mistero che è Dio stcsso».20

Anche filosoficamente non si può raggiungere una deduzione aprioristica


della realtà o anche solo della possibilità del mondo: semplicemente il
fallo che esiste, testimonia che può esserci l'essere finito del mondo
'fuori' dell'infinità di Dio. La realtà, quella propria e quella altrui, è da
accettare in un atteggiamento di riconoscente contemplazione e come un
dato di fatto che si sforza di diventare sottomissione.
La risposta ultima è anche qui il mistero della magnificenza d'amore di
Dio: Dio voleva comunicare liberamente la sovrabbondanza del suo amore
a un altro. Con ciò, nell'esperienza mondana dell'uomo concreto, nell'am-
bivalenza di questa magnificenza d'amore sono adombrati l'aspetto di se-
verità della volontà di Dio che domina sovrana e l'altro aspetto dell'amore
!iempre presente, che si dona gratuitamente, che si eflonde senza limiti
e che la fede può scorgere più sicuramente.

Se «Dio in forza del fatto d'amare se stesso, tutto ... ordina a sé•,n
tuttavia «Dio non è il fine ultimo delle cose nel senso che ne possa
trarre qualche vantaggio per lui, ma unicamente nel senso che le
cose ricevono da lui•.n Secondo il concilio Vaticano 1, Dio ha crea-
to il mondo •mediante la sua bontà e potenza infinita non per
aumentare la propria beatitudini: né per acquistarsi la propria per-
fezione, ma per manifestarla attraverso la bontà che egli parte-

" M. SaiMAus, 'K4lboliscb~ Dogm.riJi 11,1, Miincbcn 61962, p. u9 (tt. iL: Dot
m111ic11 c1111olic11, Maricni, Torino).
lii lbiJ.
li TOMMASO, De pot. 9,9.
12 ToMMASO, S. c.g. 3,18.
LA FEDE NELLA CREAZIONE

cipa alle creature». 21 Scopo della creazione, dunque, in quanto


azione di Dio, quindi del suo creare, è il dono come partecipa-
zione alla magnificenza d'amore del creatore. Scopo della creazione
in quanto realtà del mondo, scopo quindi di quanto è creato, è la
l'artecipazione come accoglimento della magnificenza d'amore di
Dio. Per questa partecipazione la tradizione coniò la formula gloria
Dei, gloria di Dio. I Salmi confessano a più riprese: 24 il mondo
onora ed esalta il suo creatore. Anche secondo altre testimonianze
dell'Antico Testamento il mondo e la storia sono pieni della magni-
ficenza di Dio,.25
Il fine 'intrinseco' del creato di glorificare Dio non può però
ora essere scambiato come fine 'estrinseco' del creatore. Come se
Dio creando il mondo cercasse la sua gloria, benché il linguaggio
dell'Antico Testamento occasionalmente lo suggerisca .. La gloria di
Dio è il fine 'intrinseco' della creazione creata, in essa iscritto, che
concerne la sua propria essenza, che da ultimo la costituisce - non
già lo scopo 'esterno' del creatore. Nessuno certamente è in grado
e ha il diritto di negare che «il mondo sia creato per la gloria di
Dio». 211 Dio vuole e deve volere che tutte le creature lo glorifichino.
Ma appunto, egli non vuole ciò per sé, ma per amore dcl creato,
affinché esso diventi se stesso: come Dio nella sua partecipazione
d'amore lo volle disponendo della realtà e formandolo e perché ciò
spetta all'essere e divenire autentico del creato. Per questo motivo,
e solo per questo, Dio vuole la sua glorificazione attraverso il crea-
to. Ma la parola dell'amore mediante la quale Dio ha dato origine·
specialmente alla creatura spirituale, non va forse immediatamente
in cerca della risposta d'amore di contraccambio? Non è questa
un'esigenza essenziale di quanto è personale? Ripetiamolo: Dio
deve esigere che noi rispondiamo amandolo. Ma non in favore del

23 ns 3002. Non è facile vedere come in base a questa asserzione conciliare si possa
stabilire il 'principio': «Il movente dell'azione creatrice di Dio è il suo amore a
se stesso ...» (M. ScHMAUS, op. cit., p. I 18).
24 Ps. 18,1-7; 56; 66 s.; 92; 94 s.; 99; 102-104; zo6; uo; n2 s.; 133-135; I+4·
147.
25 Num. 14,21; ls. 6,3; 40,5; Abac. 2,14; 1 Cbron. x6,8-36; 29,10-19; Dan. 3,57-jlo;
Ecclus 17,7 s.; 42,x6.
26 Vaticano 1 (Ds 3025). Cf. 1 Cor. 7,20.
CREAZIONE COME COMUNICAZIONE D'AMORE

suo amore. Perché nessun rifiuto da parte della creatura né fiacca


né può contestare l'amore di Dio. Ma per amore di noi. Affinché il
nostro amore e con ciò il nostro essere non si trasformino, capovol-
gendosi, in odio contro Dio nel quale noi potremmo esperimentare
come odio di Dio contro di noi, ciò che in Dio è amore immu-
tabile. L'assoluta trascendenza dell'amore di Dio è la sua assoluta
immanenza nell'amore dell'uomo. La sua divinità è il sovrano al-
truismo, il più completo distacco da se stesso. La libertà della
donazione d'amore è in esatta corrispondenza della grandezza e
della sovrabbondanza della potenza d'essere di colui che ama.
Quando PLATONE,77 e con lui PLOTINO e P1tocLO 21 affermano che
Dio è colui che è senza invidia e colui che non si abbatte sull'uomo
Prometeo con la gelosia dell'Olimpo (e nemmeno del Sinai?) c~
sicché il suo amore appare già più come agape che come éros, al-
lora la professione cristiana di Dio non può aggiungere troppe pa-
role. Non del tutto a torto, G. HERMES influenzato da KANT e da
F1CHTE, pensav11 di dover metter in rilievo che l'uomo, anche e
proprio per Dio, è in se stesso scopo per se stesso e non può essere
un semplice mezzo per un fine ultimo ancora cosl alto e santo,
sia pur esso la gloria di Dio; e A. GtiNTHEll giudica un egoismo
indegno di Dio cercare la propria gloria nella creazione del mondo. 3
Mentre, tuttayia,. Hermes e Giinther combattevano l'unilateralità di
una concezione teocentrica esclusiva ed esteriore, caddero in misu-
ra troppo grande nell'altra visuale estrema di un antropocentrismo
assoluto. In realtà ambedue le finalità, il perfezionamento dell'uo-
mo come persona nella comunità fine a se stesso e la gloria
di Dio per mezzo di lui, sono l'unica e identica finalità concreta:
dell'assimilazione dell'uomo a Dio, del diventare perfetti eccome è
perfetto il vostro Padre celeste» (Mt. 5,48). In ciò l'uomo è uo-
mo: nell'essere aperto a Dio. Egli si coglie e si completa, mentre

27 Cf. Timeo 29c 3oab; Fedro, 247a. Anche ARISTOTELE, Metaph. A2; 983121.
21 PLOTINO, Enneadi2,9,17; 4,8,6; 5,2,1; ,'4,r; ,,,,u. PROCLO, PPr.98; u2;
131 (da K. KREMER, Parusia (Fsch. J. Hirschberger; Frankfurt 19") p. 2,4 nota
68). Circa la libertà di Dio in Agostino v. J. de Blic in RSR 30(1940) 179 nota 2;
e con enfasi, HEGEL: 8,315; ro,4SJ; 16,397 s.; 18,249 s.; 316 s.; 20,26 (cd. GLOCK·
NEB.).
29 M. SCHMAUS, op. cii., Ili s.; 1,1 55.DS 2719, NR 17!rl83.
LA FEDE NELLA CU!AZIONI!

si lascia cogliere e completare da Dio. L'essere ordinato a Dio ~


costitutivo nella maniera più originale dell'uomo nella sua possi-
bilità essenziale e nella sua realtà operante.JO Tale dialettica del
divenire autentico dell'uomo e della sua glorificazione di Dio con-
sentono di capire queste affermazioni paradossali: «omnia propter
seipsum feci/ Deus, omnia propter suos ( electns)•, dice BERNARDO
DI CHIARAVALLE. 11 TOMMASO D'AQUINO: «Idem est dictu, quod
Deus omnia propter seipsum fecit ... et quod creaturas fecerit pro-
pter earum esse•. 12 E già IRENEO: «Gloria enim Dei vivens homo!•.11
La funzione della creazione, di dar gloria a Dio, è anzi graduata
conforme all'ordine essenziale delle creature. La tradizione scola-
stica distingue la gloria obiectiva che costituiscono e manifestano
le creature prive di intelletto, e la gloria /ormalis (o subiectiva)
che si attua per opera della creatura spirituale nel dare a Dio una
gloria consapevole e voluta.Jt Cort4spondentemente, questa distin-
zione venne fissata nelle riflessioni sul mondo in generale come
vestigium Trinitatis, e in quelle sull'uomo in particolare come
imago Trinitatis. Ma può nuovamente divenir chiaro che il muto
giubilo della creazione che dà gloria a Dio è ordinato a diventare
esplicito nell'uomo, ad acquistare coscienza e voce e operante at-
tuazione: come glorificazione di Dio. Come la natura nell'essere e
nell'agire spirituale dell'uomo, così la creazione umana della cui
tura ha nel culto il suo punto culminante. Cosl la tradizione cri-

30 Cf. p. es. P. MuCK, in W11r11m g'411ben? (ed. W. KE•N·G. SnctrEL), Wiirzburg


11966, Tesi xu. W. KuN, Philosopbiscbe Erlllnntllis Gottesil, Wiinbu.rg 1967,
cap. IV.
li In festa Penucostes, lllA, PL 183,n1.
JZ De Pot. ,,... a. S. c. g. 1. 3,z5: •11n11mquodqur tentlil in tli11i1111m similitutlillmr
s1cut in proprium finmr•. lnol~: S. c. g. 1. 2..f5; 3,24; S. th. I, q. 19, u. 2-3; q. )2,
1. 1, ad 3 ;q. 44• a. 4· G. PADOIN, Il fine tle/'4 creaione nel pensino tli S. Tomm1110,
Roma 19,9.
ll Atlv. Haneser, .po,7, PG 7,1037. (0. E. Schillebecckx in Goti in Welt Il,
55 noia 10). Anche Atenagora (De reS11rr. mori. 12, PG 6,997) distingue e collega un
motivo più universale della cre&2ionc, secondo cui Dio creò l'uomo per se siesso
e per la sua bontà e sapienza risplendente in tutte le opere, e un fine più prossimo,
intrinseco lg!i stessi uomini creati: la loro stcsS& vita (proptn torum 11ilos).
.M Si ritrova la differenza di ques1e 'glorie' rappor1ate ovviamente l'una l'al1n nel
'dischiudersi' e nel 'riguardare' di questa frase di H. Schlicr (Goti ;,, Welt I, p. ,17):
cl.o splendore della potenza di Dio, che si dischiude nella creazione e che riguarda
le creature in rapporto a Dio, è la gloria della sua sapienza•?
CIEAZIONE COME COMUNICAZIONE 0°AMOaE 137

stiana può affermare fin dall'inizio che il mondo, proprio perché


Dio non ne ha bisogno, è creato per amore dell'uomo SL' liv&()W1t0~.ss
Dio cvolle creare l'uomo per essere da lui riconosciuto; per lui
però gli ha preparato il mondo».16 Nel suo linguaggio, il Medioevo
dice la stessa cosa: propter homines factus est mundus.J1 L'uomo
è il fine di tutto il divenire del mondo. 31 La creatura materiale è
creata per quella spirituale.1' per la quale tutto il resto è dato come
campo d'azione e come strumento 40 e che - quodammodo omnia
- accoglie in sé la totalità della creazione: punto focale delle
perfezioni del mondo. 41 L'antropocentrismo (relativo) della crea·
zione cosmica non è argomento solo dell'odierna dottrina dell'evo-
luzione. LUTERO gli ha fornito una espressione esistenziale: «io
credo che Dio ha creato me insieme alle altre creature».4l
Ma il cristianesimo primitivo non si ferma qui: Dio creò Adamo
cnon come se egli avesse bisogno dell'uomo, ma per avere qual·
cuno a cui comunicare i suoi benefici».41 Questo ha ancora una
risonanza generale, ma IRENEO che non distingue i benefici della
natura e della grazia, vede lo scopo che dà fondamento a tutta la
creazione nella salvezza redentrice in Cristo, nella Parola creatrice,
che deve incarnarsi: «praeformante Deo primum animalem homi-
nem, videlicel ut a spirituali salvaretur. Cum enim praeexisterel
salvans, oportebat et quod salvaretur fieri, uti non vanum sit

15 GIUSTINO, Apol. 1,10 (PG 6,340). Inoltre: GIUSTINO, Apol. 11"4 (PG 6o4.'J2):
614 d.vtpWuwv y~ DUil. 41 (PG 6,504): 6là Tn MQ<WtDY. 0. andic:
I C/t,,,, H-4: r~plo 1,6; AalSTIDI!, Apol.. 1,3; ut11m1 Il Diog,,eto, 4,2; TAZIANO,
Or111io 4 (L. SolEFFCZYlt, op. r:il., p. 39, nota 25).
l6 TEOFILO 2,10, PG 6,1o6.f.
J7 UGO DA SAN VITl'OU, Dt 111r:r11,,,m1is cbrislillnu µr;;, libri prioris prol. 3,
PL 176,184; egli prosegue subordinando in modo piuuos10 serrato: cSpirilru quidt"'
propltr Dt""'· r:orpus proplrr spirilu,,,, "'""dus proplrr r:orpus h""'""""'· ul spi·
ritus Dto subir:r:rtlur, spirilui r:orp..s ti r:orpori "'""dus•.
• TOMMASO, S. r:. g. I. 3,n (qui vcnmcnte detto solo dei gradi cosmici inter-
ni all'uomo).
Jt TOMMASO, S. lh. I, q. 65, a. 3, ad 2,2; d. II Sml. 1,2,2; W Seni. 49,1,2,2; S.c.g
I. 2>46; 3,112; Dt aier.20"4 ...
• TOMMASO, li Dt .,,;,,,111.6.
•• a. ToMMAso. s.r:.,.1. , ......
4l Kltintr K111tcbis,,,11s in WA 30 l,247,20 s.; 292,10 s.; 293,1.'J s.
'' IHNl!O, AJ11. hatr 4,14,1, PG 7,1010.
LA PEllE NELLA OEAZIONE

salvans» ... Questa è la concrezione cristologica dcl fine della crea-


zione, inteso tuttavia in parte in un modo astratto e formale, della
comunicazione e della partecipazione della bontà di Dio, della glori-
ficazione limitata della sua infinita magnificenza d'amore. Cosl
anche nella Scrittura quegli sporadici accenni che nascono occasio-
nalmente più da un contesto filosofico (come Aci. 17,26-28; Rom.
1 ,20 s. ), sono abbracciati dall'evento di glorificazione che sempre
esiste tra il Padre e il Figlio incarnato (lo. 13,31 s.; 14,13;
I7 ,5-22) e sono assunti nel concrelissimum del Chrislus lotus della
vecchia e della nuova terra (Phil. 2,5-u; Eph. 1 s.; Col. 1,3.10 s.;
Apoc. 21 s.). Questa è la più concreta gloria obiecliva del mondo
nel lasciarsi usare e consumare dal suo creatore e redentore: terra
sulla quale Gesù Cristo cammina; vestito che Cristo indossa; pane
divino che Cristo prende per donarsi a noi. E la gloria subiectiva
della creatura umana è di proclamare, in un movimento di lode, di
ringraziamento e di domanda, che questa glori4 obiectiva è reale, e di
impegnarsi per realizzarla con tutte le proprie forze, colla propria in-
telligenza e la propria volontà (quest'opera si chiama: Dio nel mondo,
o: Chiesa di Gesù Cristo). Come ci siamo astenuti dal seguire nei
particolari la problematica filosofica delle nostre riflessioni, cosa che
può farsi sostanzialmente solo nel contesto globale della riflessione
filosofica, cosl pure dobbiamo astenerci dal misurare il significato co-
smico dell'evento di Cristo, dovendoci porre in un contesto teologico
più complesso che sarà studiato più avanti.
Delle molteplici testimonianze che proclamano il fondamento con-
creto del fine della creazione nell'incarnazione redentrice stabile
del Figlio di Dio, citiamo ancora la seguente: «il mondo è creato
per amore del Figlio di Dio, ed anche questo solo in vista dcl capo
che è nostro Signor Gesù Cristo», cosicché cla creazione dcl mondo
diventa vana, se non c'è un popolo che invoca Dio,. (CALVINO) ...
41 Tbid. p2,3 (9,8J.
4S Corpus Reformatorum. Calvim operll, ,1,2,6 rispc11ivamcn1c 32,192 (da W.
N1ESEL, Vie Theologie Calvins, cit., p. 63). Un riftcsso dcl fine-Cristo: apocrili giu-
daici prncntano il mondo come creato a van1aggio del popolo eletto (4 Esdr. 6,,,;
_58 s.; 7,11. Apoc. Bar. 14,18; Ps. Sai. 18,..; da G. LINDESKOG, Studien :z:um neule-
stammtlichen Schopfungsgedanken 1, Coli. •Ac1a Univ. Upsal.• 11, Uppula 19,2,
p.100).
C~EAZIONE COME COMUNICAZIONE D0 AMOIE 139

Ogni comunicazione di Dio al mondo e soprattutto a quella creatura,


che è spirito nel mondo e che perciò attua in modo decisivo la sua
essenziale struttuu partecipativa nella sua funzionale partecipazione a
Dio mediante conoscenza e amore, ha la sua prima immagine e il suo
significato ultimo nell'immediata e totale autocomunicazione di Dio al
mondo, rappr~ntata dalla unione personale di Dio con l'uomo in
Gesù Cristo. In essa si attua il modo di creazione insuperabilmente più
potente e più intimo: mediante l'assunzione nell'unione personale dcl
Dio incarnato (assumptio creativa, assunzione creativa)... ~ questo il
punto focale dell'aspetto cristologico della creazione, il centro della sua
dinamica cristologica. «Dio vuole veramente aver 'qualcosa a che fare'
con le sue creature; e l'incarnazione di Dio è la prova migliore e l'esem-
pio più cccdso del fatto che Dio in persona vuol avere qualcosa a che
fare con noi uomini». 47
La comunicazione di Dio al mondo, che si atlll1l nella creazione, e la
partecipazione (p11rticipatio) delle cose alla loro origine in Dio, la quale
è la realizzazione più adeguata del loro essere, sono la struttura di fondo
del rapporto dell'uomo e dcl mondo con Dio, la quale viene sempre
più posta al centro della metafisica attuale orientata a To.MMAso.•
Cosl la 'nuova metafisica', che cerca di conoscere a fondo l'uomo nella
totalità della sua situazione mondana, penetra fin negli estremi ambiti
della storia della salvezza.411

Che Dio è creatore da solo è dato dall'asserzione fondamentale


biblica non diversamente che la libertà della sua azione creatrice.
Se la creazione del mondo è il fondamento ultimo e il prologo del-
! 'intervento di Jahvé nella guida sovrana della storia d'Israele, popolo
dell'alleanza, allora tutto, senza eccezione, deve dipendere, 6n dalla
sua più primordiale origine, dalla sovranità esclusiva di quest'unico
Dio e vi deve appartenere.

Secondo il Deutero-lsaia (ls. 44,24) Dio dice: «lo sono Jahv~ che ha
creato tutto; bo spiegato i cieli da solo, ho disteso la terra - chi era

.. F. MALMl!DG, Vber Jnr Gottmerrscherr, in C.Oll. •Qll4tsl. tlisp.» 9, Freiburg


196o, p. 48; secondo Agostino e Leone Magno: d. lbitl. J8 nota 66.
47 F. MAI.Mane, op. cit., p. 64; d. pp. J7·,o; 9z·91'.
• Cf. M. Miiu.E.Jl, Exisle,,zphilosophit im ieistigerr Ltbttr tltr GtgtrrUNUI, Heidel-
bcrg l1964, pp. 68; ns.; 19'; u7s.; u31., 243-249; z,1; J'7; B. WELTE, AMI
tler Sp!llT tles Ewigetr, Freiburg 196,, pp. 10; 174; 18o-184; 436-..,.1; inoltre gli
scritti di G. SIEYurn, C. FAJ1110, L. B. Gmcu, che indapno in maniera o più
sistematica o più storica la filosofia della puteclpaziooe.
• M. MiiLLEJt, op. cii., p. es., pp. u9 s.; z36.
LA FEDE NELLA CREAZIONE

con me?». E (ls. 45,5-8): «lo sono Jahvé: non ce n'è altri, fuori di
me non vi è divinità. Ti darò una cintura anche se tu non mi conosci,
affinché sappiano dall'oriente all'occidente che fuori di me non c'è nulla.
Io sono Jahvé: non ce n'è altri. lo ho formato la luce e creato le
tenebre, concedo il benessere e creo la sciagura; io sono Jahvé che
compie tutto questo... lo Jahvé ho creato ciò». «Uno solo è vero
sapiente, temibile assai, assiso sopra il suo trono. Lo stesso Signore ha
creato la sapienza; la contemplò. la misurò; la diffuse in tutte le sue
opere, fra ogni mortale secondo la sua generosità, l'elargl a quanti
l'amano» ( Ecclus 1 ,8-10 ).

Se sopranutto l'uomo e l'intero suo mondo devono essere rica-


pitolati e completati per l'eternità in Gesù Cristo con la redenzione,
allora tutte le potestà, dominazioni e troni, ecc., di questo mondo
devono essere detronizzate, esse che sono state create in Gesù Cri-
sto. mediante lui e per lui, dall'unico Signore del cielo e della
terra che è il Padre di Gesù Cristo.• Anche Hebr. I ,10-12 e Apoc.
4,8-11 dànno a comprendere l'essenziale ed infinita distanza tra
Dio e tutto ciò che non è Dio. Specialmente il prologo di Giovanni
attesta l'esclusività del potere creatore di Dio: tutto è stato fatto
per mezzo della Parola e niente di ciò che esiste fu fatto senza
la Parola (Io. 1 ,3 ). Nuovamente il fondamento trinitario della
creazione mediante la Parola che è personalmente il Figlio-Logos,
e nel dono di sé dell'amore il quale è personalmente lo Spirito
santo, conferma irrevocabilmente che Dio è il solo creatore. Poi-
ché il non-divino, che è il mondo, ha origine comune con le per-
sone divine nell'unica potenza di realtà della volontà amante di
Dio che conosce generando ... e non altrimenti. Nulla vi sfugge.
Ogni altra cosa 'fuori' del Dio uno e trino partecipa di tale origine
cd è creata immediatamente da Dio. Altrimenti sarebbe semplice-
mente nulla. 51

La gnosi soprattutto ha costretto l'incipiente riflessione teologica ad


affrontare la problematica dell'esclusività della potenza creatrice di Dio,
che si annunciava nel Nuovo Testamento. Le rappresentazioni emana-

!O a. Col. I,16; 2,1,; Eph. 1,21; I Cor. 1,,24; J,8; I Pt:lr. 3,11.
51 li La1crancnsc IV dc:I 1215 (Ds 8oo): •unum 11nw<Ts0rll"' principill,,,, crt•
1or omnium visibilium t:I mvinbtli11m ···"·
CIEAZIONE COME COMUNICAZIONE o' AMOIE

tistiche e nel contempo dualistiche del mondo e di Dio da parte della


gnosi provengono dalle teogonie e cosmogonie dell'oriente antico e
dai misteri orfici e si protraggono nel manicheismo, nella cabala, nei
Catari ecc. Ne! secolo xn-xm. nella cosmosofia del rinascimento, in
B6HME, nell'ultimo Sc11ELLING, nei filosofi della religione russi del se-
colo xix/xx Come esempio basti delineare il sistema di uno dei più in-
fluenti rappresentanti della gnosi, VALENTINO (11 sec.): 52 il Dio Padre, non
generato, fa sorgere coppie (trema) di eoni. che formano il pleroma. Per
mezzo della caduta dell'ultimo eone. la sofia, viene all'esistenza il de-
miurgo, il dio dell'Antico Testamento, il creatore del mondo visibile
che imita il pleroma. La particella (seme) divina racchiusa nella mate-
ria, viene liberata da Gesù, un uomo, sul quale discese nel battesimo al
Giordano, l'eone-Cristo. Ora è diventato possibile per l'uomo liberarsi
dalla materia per mezzo della gnosi e ritornare a Dio, risalendo attra-
verso il pleroma. h.ENEo soprattutto, il cui J libro Adversus haereses
rappresenta una fonte fondamentale per la nostra conoscenza della
gnosi, ha continuamente ironizzato con buoni argomenti la TQO)'(OOia
nolllj... Y.nÌ rpl\·rnnin 53 di tutto l'apparato degli esseri gnostici inter-
medi.so Con pleonasmi molto espressivi, adoperando fino all'abuso i termini
solus e ipse, egli proclama che spontaneamente e con forza propria, Dio
solo ha disposto e completato tutto, egli, il solo onnipotente, l'unico
Padre fondatore e operatore di ogni cosa, «ipse /abricator, ipse conditor,
ipse inventar. ipse /actor. ipse Dominus omnium-.; nulla fuori di lui,
nulla al di sopra di lui, nessuna mater, nessun 'secondo Dio' nessun
'pléroma di trenta coni', nessun 'Bythos', nessuna 'Proarché', nessun
'eone innominabile' ecc.: Dio stesso da solo. 55 IRENEO riporta anche,
approvandola, la dura parola di GIUSTINO: cNon crederei al Signo-
re, se egli annunciasse un altro Dio accanto al crcatore-.. 56 Dio e crea-
tore: identità pura e semplice. Anche TERTULLIANO è cosl categori-
co.57 I vescovi alessandrini ALESSANDRO sa e ATANASIO" ritorcono
l'argomento di Aa10· proprio dalla creazione del mondo mediante

S2 Da P .. Th. Camdor in r.n.: X. 6o2.


53 AJ&I. btm 1.4.1. PG 7..f84.
SI Per es. Adi'. b,,rr 1,21,1. PG 7,669; 2,1,1 (709s.); 1,i,1,.45. (713-71j);
l,10,2 s. (8o3).
55 AJ11. harr 2, 10,9, PG 7,812.
56 Adv. harr ...6,2, PG 7,987.
57 Per es., Ad11 M11rcwntm 1,1, PL 1,148: cDuos Pontic11s Jtos •lrrt ... : qium
nti11rr non pot11it, Crr11toum, iJ tsl nostr11m, rl q11tm probarr lfOn polrril, i4
rst s1111nr•.
51 Ep. E,,ryc/. (in SocuTE 1,6); Ep. ad Alt:ic. (in TEODOIETO 1"4) (Sc!IEFFCZVK,
op. cii., p. ").
" Oratio II e Arianos 11 s.: 27, PG 16,189 s.; 104.
LA FEDE NELLA CREAZIONI!

il Logos derivano la eternità e eguagliar:iza a Dio di quest'ultimo. La


potenza creativa è dunque una proprietà esclusiva di Dio. C.ontro il
dualismo manicheo la prima presa di posizione del magistero occiden·
tale sulla dottrina della creazione metteva in risalto l'unicità del Dio
creatore. 60

Nel rifiuto deciso di qualsiasi spostamento di competenze e fra-


zionamento delle istanze, di tipo dualistico e pluralistico, nel fatto
della creazione, sono in gioco sia l'unità di Dio sia quella del mon-
do, dei suoi ambiti, della sua storia; è in gioco anche, pur con
ogni distinzione, l'insieme inscindibile e unico della creazione e della
salvezza redentrice, della rivelazione nell'opera e nella parola, del-
l'Antico e del Nuovo Testamento. Ne va dell'unità, verità e bontà
di tutte le cose, del mondo in Dio e specialmente dell'uomo in
Cristo, del suo conoscere e del suo amare, del suo modo di vivere
e della strutturazione del mondo.
Pertanto la gnosi, che frantuma l'unità del mondo, ha trovato il suo
punto di partenza e la sua giustificazione nel problema fondamentale
'undc malum?'. 61 Si tratta di questo, che nonostante ogni situazione
empirica contraddittoria del mondo, Dio solo è Signore di tutto,
potente sopra ogni cosa e in tutto vicino a noi, egli e nessun altro,
in modo diretto ed esclusivo. «Infatti è Dio colui che crea tutte le
cose, opera e conserva con la sua onnipotente autorità e la sua
mano destra, come professa la nostra fede. Infatti egli non manda
alcun ministro o angelo, quando crea e conserva qualcosa, ma tutto
ciò è azione esclusiva e propria della sua potenza divina. Ma se
egli deve creare e conservare ogni cosa, allora egli deve essere pre-
sente e deve formare e conservare la sua creatura tanto nella sua
essenza più intima quanto nel suo aspetto più fenomenico. Per
questo egli stesso deve esser presente in ciascuna creatura, sia
nella sua essenza più intima sia nel suo aspetto più fenomenico,

60 Symbolum TolettJnum l (400?) {DS 199). Più ampia documentazione: C1-


1UU.O AussANDllNO, C. ]ulilznum Imp. 2, PG 76,596; GIOVANNI DAMASCENO,
De fide ortbodou 2,3, PG 94,873; inohre in C. TIESMONTANT, LI méttJphysiqut
du Christumisme... Problèmts de la crétJtion et de l'tJntbropologit dn origint1 ÌI
sllitrt Augustin, Paris 1961, Ij(>-189.
6 ' Ct. per es., TnruLLIANO, Adv. Mtl1'c. 1,2, PL 2,248.
CREAZIONE COME COMUNICAZIONE D'AMORE 143

tutt'intorno, penetrandola fino in fondo sopra e sotto, dietro e


davanti, in modo che non possa esistere nulla di più presente e di
più intimo alle creature, se non Dio stesso con la sua potenza
(LUTER0). 62

Questo fatto fondamentale dell'unicità dell'opera creatrice di Dio è


ulteriormente approfondito specialmente dalla scolastica che affronta
il problema derivante dalle rappresentazioni neoplatoniche degli esseri
intermediari della creazione: se Dio cioè possa comunicare la sua po-
tenza creatrice ad una creatura. Secondo l'opinione prevalente nessuna
creatura può essere in senso stretto la causa principale (causa prind-
palis) di un'azione creatrice: ciò significherebbe attribuire alla creatura
potere infinito. Più incerte sono le prese di posizione di fronte al pro-
blema riguardante la cooperazione delle creature come cause strumen-
mentali nell'azione creatrice di Dio. Poiché questa azione divina, in ogni
caso nella creazione di qualcosa di sostanzialmente completo, trae sempli-
cemente _dal nulla ciò che è creato (come ci resta ancora da esporre) non
c'è alcuna possibilità diretta d'inserimento per uno strumento che può ap-
plicani solo alla materia già preesistente. Ma le creature possono ben
fornire le premesse dispositive per l'azione creatrice che compete a Dio
solo; così i genitori preparano l'embrione per l'infusione mediante crea-
zione, dell'anima spirituale umana.61 D'altra parte, come l'essenza, cosl
pure l'azione creativa dcl Dio trino deve imprimeni e produrre i suoi
effetti nell'attività ~elle creature e specialmente dell'uomo. C.Ome l'arte
ed ogni altra opera umana che ha qualche carattere permanente è 'se·
conda natura', e perfino (rispetto al mondo infraumano) è una narura
più alta, più perfetta perché più umana, cosl l'uomo è un 'secondo crea-
tore', ma (nei confronti di Dio!) un creatore minore, in realtà sol-
tanto umano, poiché la sua analoga potenza creatrice è circoscritta al
'mondo' materiale ed è governata, sostenuta e portata dalla azione
eternamente infinita, potente e gratuita dcl suo Dio, che in realtà è
creatore in modo assoluto.

62 WA 23,133,30-134,6.
63 O. Z. H.uES, Th• gener11l doctrine o/ creation in the thirteenth unt11ry
with special Emph11sis on M1111hew o/ Aq11aspart11, Munchen 1964, pp. 74-115. Mo-
tivazioni di TOMMASO in Il Sent. 1,1,3; S. c. g. I. 2,21; De poi. 3.4; S. lh. I, q. 4.1•
a. ,. Circa la cooperazione' creatrice strumentale una trattazione più precisa in
W. BaUGGER, Theo/ogia naturalis, Freiburg 2 1964, p. ~~ti. Il concorso dis('IOSitivo
dei genitori nella creazione dell'anima spirituale utru1na scmhra ruuavill essere (con-
tro Brugger) 'csigitivo' e in verità non solo a seguito di un decreto della volontà
di Dio, bcnsl in forza dell'intimo contesto cosmico evolutivo, voluto cosi da Dio!
LA FEDE NELLA CllF.AZlONE

Dalle considerazioni speculative accennate, risulta ora anche che la


esclusività della potenza creatrice di Dio esige ulteriore riflessione
sulla creazione 'dal nulla'. Il suo come rinvia per concludere, al
rapporto tra creazione (come conservazione) ed evoluzione.

4. Dio ha tratto il mondo dal nulla

La creazione 'dal nulla', che per la riflessione filosofica è il centro


dell'interesse del rapporto Dio-mondo, teologicamente è la conse-
guenza di tutto uno sviluppo della fede. Innanzitutto e soprattutto
è la conseguenza di un'affermazione biblica fondamentale. Se la
creazione è l'estremo fondamento della possibilità, il presupposto
dell'elezione d'alleanza d'Israele da parte di Dio, elezione che rag-
giunge la sua pienezza nella storia, attuantesi nella redenzione e re-
staurazione universale, escatologica dell'umanità in Gesù Cristo, al-
lora l'evento dell'inizio, nel quale Dio fa sorgere il mondo in cui
svolge la sua attività di salvezza, è semplicemente l'evento che non
ha antecedenti.
Questa produzione del mondo, da parte sua non presuppone nulla;
essa chiama 'fuori da' l'assenza assoluta di qualsiasi realtà non di-
vina tutto ciò che non è Dio. Se così non fosse, se piuttosto qual-
cosa fosse presupposto all'operato di Dio, allora verrebbe sottratta
al dominio divino sulla storia, all'amore del Redentore, al compi-
mento della salvezza in Gesù Cristo; questa realtà preesistente, che
agisce a parte, che sopravanza, priverebbe la produzione del mondo
da parte di Dio del suo radicale, universale e definitivo carattere:
«Voi sarete per me il privilegiato tra tutti i popoli, perché mia è
tutta la terra. (Ex. 19,5 ). I popoli della terra non sarebbero sog-
getti all'unico Dio Jahvé, se i loro dèi fossero qualcosa e non piut-
tosto niente, vanità, costruzioni dell'uomo (1 Sam. 12,21; Is. 2,8;
41,29; ler. 10,6-16; Ps. 96,5; 97,7; 115,4-8; 135,15-18); essi non
sarebbero però insignificanti se ci fosse qualcosa sottomesso ori-
ginariamente al loro dominio non essendo stato creato da Jahvé.
«lo sono Jahvé tuo Dio ... : non avrai altri dèi di fronte a me. Non
ti farai idoli né immagine alcuna di ciò che è nel cielo in alto, né
di dò che vi è sulla terra in basso, né di ciò che vi è nelle acque
fl10 HA TRATTO li. MONDO DAL r\ULLA

al di sotto della terra» (Ex. 20,2-4). Questo fondamentale coman-


damento sarebbe infondato, se Dio non fosse l'unico Signore asso-
luto d'ogni realtà. Se Dio non concludesse il suo patto come crea-
tote, cioè, come colui che crea dal nulla, non potrebbe spingere
l'impegno dell'alleanza fin nelle più profonde radici dell'essere
treato, non ne potrebbe abbracciare l'intera ampiezza. Se «la con-
cezione del mondo d'Israele è stata fortemente segnata dall'idea
della causalità universale di Jahvé», 1 lo è più che mai la professione
cristiana di fede dell'universale realtà di Gesù Cristo, che tutto rac-
coglie sotto di sé come capo; tutto ciò che meravigliosamente ha
fondato, plasma di nuovo in modo più meraviglioso. Il tutto in
Cristo, la creazione dal nulla: queste due affermazioni stanno in una
stretta corrispondenza. Come la fede d'Israele in un solo Dio, cosl
la sua fede nella creazione e la sua fede nella salvezza (d. ls. 45,
5-1 3) sono collegate indissolubilmente.
La teologia della creazione spiega l'asserzione biblica fondamen
tale. Dio crea mediante la parola: questo modo spirituale di creare,
nella distanza di una sovrana immediatezza, esclude tanto un natu·
raie e necessario emanare del mondo da Dio, quanto anche un
manuale affaticarsi circa un materiale già dato (cf. Hebr. n,3:
«Per la fede noi sappiamo che i mondi furono formati da una
parola di Dio, sl che da cose non visibili ha preso origine quello che
si vede»). Il creatore del mondo è Iddio uno e trino: tutte le strut-
ture ideali e il reale formarsi ed esistere del mondo intero si
fondano sul Logos eterno e sulla potenza attiva del volere pieno
d'amore dello spirito di Dio, e in nient'altro altrimenti. Il mondo
è nella totalità inserito nell'ambito salvifico della Trinità, nella
olxovoµlci della Trinità, non c'è nessun'altra base originaria estra-
nea (e segretamente raggiungibile). Dio crea nella libertà: nulla re-
i.triage, condiziona, determina in qualsiasi modo a priori il suo
ncare. Dio crea nella partecipazione della magnificenza dd suo
amore. li mondo nel complesso e in tutte le due parti non è altro
d1c una panc:cipazionc alla bontà divina consolidata in unil reaha
autentica, prodotta mediante: il dono di Dio. Dio ~olo è cre-atorc·

I e;. \'. HAii, in 1:1T ll (19/;-1) 6J


LA PBDB NBLLA CREAZIONI!.

a nessun altro Dio, a nessun altro essere mediatore si debbono at·


tribuire un qualche elemento del mondo, una minima parentela della
realtà, un solo momento del divenire, una sola forba della natura, un
solo fattore storico ... La struttura di parola della creazione, la sua
fondazione nella Trinità, il suo essere come partecipazione dell'amore,
la sua libertà divina, e la sua esclusività - tutto ciò si condensa
nella formula lapidaria: creatio ex nihilo. 'Creazione dal nulla' è
dunque una sorta di sintesi, di carta d'identità, di quintessenza di
tutta la teologia della creazione, un prisma astratto privo di colori
di momenti di fede assai più concreti.
Un tale molteplice richiamo della formula della creazione 'dal
nulla' a ciascuno degli elementi della teologia della creazione confe-
risce univocità al significato di isolati passi biblici, sul quale c'era
controversia. Sono i passi nri quali si ritrova ancora l'influsso
della conce;ione dominante nell'ambiente d'Israele, la quale fa
risalire la creazione del mondo e dell'uomo all'attività manuale di
un Dio, che appare quale tessitore o vasaio o fabbro. Quasi dapper-
tutto la creazione originaria è contrassegnata dalla difficoltà cosmi-
ca d'un'opera servile, e dalla fatica di una demiurgia fisica. 2 Questa
opera manuale per il mondo ha influito su raffigurazioni singole
di Dio addirittura declassandole (cf. Efesto) cosl che più tardi il
plasmatore del mondo diventa un artigiano di sottordine. Benché
anche nella Scrittura Dio appaia come plasmatore del mondo,3 tut·
tavia si palesa un risoluto sforzo d'allontanarsi da raffigurazioni
antropomorfe (che veramente non può compiersi del tutto) in una
prospettiva d'una progressiva auto-demitologizzazione della Bibbia.
In verità la parola biirii' - creare - si affianca spesso a espres-
sioni artigianali (come 'asa = fare; yasar = modellare, secondo
l'arte del vasaio),' però questa stessa espressione non afferma tut·
tavia un fare manuale, che trasforma una materia; mai vien men-

2 R. E1sLF.I, Weltenma,,td u"d Himmelnelt, Miinchen 1910, p . .23'. CL E. R.


Cu1mus, f:uropiitrcbe Uteratur u,,d lateiniscbes Mittelalter, Bem 21954, pp. 527-_529.
1 Gen. · ,27~ Is. 19,16; Sap. 13,11; Hebr. u,10: U".(VLTIJç xal &•11uouoyoç.
'Is. 4~.1; Ps 104,30. Rispcttivamen1e: Gen. 1,i7; 2,3; ,,1; 6,7; Ex. }4,10;
Is. 41,20; 48,7; ambedue i verbi Am 4,13; Is. 43,7; 45,7.18 (da O. HUMBEl'r, in
Tbl 3 (1947) 4u).
OIO HA l'KllTlU IL MUNIXJ Dlii. NULl.A 147

zionato un materiale grezzo. E il soggetto di tale verbo è esclusi-


vamente Dio, Iddio d'Israele. Bara' che il racconto della creazione
del codice sacerdotale usa come titolo e compendio (Gen. 1, 1 ; 2, 3 s.)
e che Gen. 1 ,27 adopera tre volte per designare la creazione dell'uomo
(cf. Gen. 5,1 s.)~ è il termine specifico ed esclusivo del creare sovrano
di Dio. Anche la Bibbia dei Settanta, la traduzione greca dell'Antico
Testamento, usa per la creazione del mondo non già 011µ~ovpyEL'll,
ch·e dopo il Tim,•(1 di PLATONE è usato quale termine tecnico tra-
dizionale dcl pensiero dualistico dell'antichità.per la formazione ma-
nuale del mondo da parte di un semidio, bensi il verbo x~l~u'll,
non ancora ipotecato, più facilmenie rivalorizzabile, che designava
l'atto di volontà, precedente la costruzione di una città, la costi-
tuzione di una festa, ecc.~ Questo stesso movimento di demitolo-
gizzazione che innalza il creare di Dio al di sopra di qualsiasi
opera umana, raggiunge anche l'idea della materia per la formazione
del mondo.

Nel poema epico babilonese di Enuma elii sulla creazione, apparentato


più da vicino con il racconto della creazione del Genesi - Tiamat e
Apsu sono la personificazione del mare, del caos, dell'acqua salata e
dolce. Sono essi che generano gli dèi. Nella lotta tra gli dèi che ne se-
gue, Tiamat si crea per sua difesa potenti mostri marini, draghi e ser-
penti, ecc. Marduck, il corifeo degli dèi, la vince insieme con i suoi
satelliti. Egli spacca il corpo di Tiamat uccisa, come una conchiglia, in
due metà; con l'una forma il cielo come firmamento che trattiene le
acque superiori, con l'altra metà, la terra (d. Gen. 1,6-8). Poi crea le
stelle, gli animali e infine, dal sangue di un dio caduto in guerra, for-
ma l'uomo.

Dove le onde di tale mitologia sfociano nell'Antico Testamento,


entra sempre in scena Jahvé, infinitamente superiore a qualsiasi teo-
gonia, come colui che vince con la sua potenza, come se fosse un gioco,
ogni mostro marino e «lo pone ai suoi comandi».7 Deliberatamente

s Ohre Gen. 1,21. Per bara' nd Deutcn~lsaia vedi sopra p. 70. Cf. H. \V.
ScHMIDT, Die Scbiip/ungescbu:bte de1 P1i~su1schri/l, Coli. cWMANT• 17, Neu-
kirchen-Vluyn 19'i·h pp. 164-167 (bibliogr. 16' n. 1).
6 Cf. W. fOERSTEI., in TWNT Ili, 1022-1027.
7 Ps 74,12-17; 89.10-12; 104,16 (?); ls. 17,1; Am. 9,J; lob 9,13; 26,1 J; 40,29.
I~ l't:llt: Nt:l.LA CKEAZIONE

Gen. 1,21 ha sottomesso anche i granJi animali marini (diversa-


mente da Gen. i ,2 5 gli an:mali dnmc>tici) al - him/' - creare di
Dio. Soprattutlll Gcu. 1,i h;1 tkt:-011:1.;:;110 la mitica forma origi11.1ri.1
di Tiamat e la potenza caotica in lotta contro il demiurgo, livc!
landole e svigorendole fino a farle divenire il flutto originario
sbiadito e privo di forza (Jehum) e il «tohu-wa-bohu»• della terra.
il dato neutro indeterminato. Così che il rditto mitologico dcl
caos di Gen. 1 ,2 appare soltanto più come un debole simbolo che
è conservato per l'esigenza di un minimo di rappresentazione del
nulla, del non ancora. Che il tohu stia qui come approssimazione
al 'nulla' (per così dire, al limite del nulla) cc lo confermano anche
altri passi dell'Antico Testamento. 9 I racconti che seguono in Gen
1 .'0 rinunciano completamente a intendere la creazione come tra-
sformazione di realtà preesistenti. In essi la progressiva demitolo-
gizzazione ha ripreso, riformandoli, gli strati anteriori della tra-
dizione impregnati di elementi rappresentativi mitologici. La crea·
zione dal nulla viene annunciata chiaramente dall'orientamento
di tale nuova interpretazione. La particolare polemica nei ri-
guardi della religione astrale, che si manifesta in Gen. 1,14 s. nd
depotenziamento delle stelle a puri luminari per gli uomini 11 parte.
interpretata positivamente dai più antichi passi dell'Antico Testa-
mento (I ud. ~ ,20 «Dal cielo le stelle diedero battaglia» per Israele
per ordine di Jahvé!) fino al «Padre degli astri» di Iac. 1,17. Assai
tardi (circa il 100 a.C.) quest'interpretazione dei miti cosmogonici
attraverso la fede d'Israele in Jahvé ha trovato la sua formulazione
conclusiva in 2 Mach. 7,28. La madre incoraggia il più giovane dei
figli di fronte al martirio <<. •• contempla il cielo e la terra, osserva
quanto c'è in essi e sappi che li ha fatti Iddio e non da cose pree-

8 T~h0111 (però difficilmente tnbu) è parola imparentata a Tiamat babilonese.


9 1 Sam. 12,21; ls. 3-1-11; 40,17.23; .p,2y; 49,4; lob 26,7 (cf. W. II. ScHMIDT,
op. di., p. 78, n. 4 ). H. Renckens (Urg,·schichle u11d Hcilsgeschichle, Mainz 21959,
p, 77). Affermo: «Possiamo dire tranquillamente nel senso di Isaia, che il caos bi-
hlico non è solo tnhu, ma anche toh11 e buhu, cioè niente e niente del tutto•.
W. H. Schmidt (op. cii., p. Ko), ritiene «nichlig und leer• (vano e vuoto) come
le due purnlc n>rrispondenti in tedesco; è inteso «meno il non preesistente che
il capace a nulla• (1 bid., p. 79).
"' v..,d, •opra pp. 95 S. Cf. \'(/. H. SCllMIDT, op. cii., pp. 169-173, 95 ss.
11 \\". I J. Sc11M1DT, op. cit., p. n 5-120.
DI 1 HA TRATTO IL MONDO DAL NUL!.A

sistt'.lti (o·n ovx t!; OV't!JJV É1tOL1lCTEV au-.à b &E6c,; altra versione
possibile: dal nulla)».' 2 Nel Nuovo Testamento Paolo conferma
questa dottrina quando della speranza di risurrezione derivante
dalla fede nella creazione di 2 Mach_ 7 .29 fa un argomento fonda-
mentale e pone creazione e compimen!O nell'unico ambito della
storia Jdla salve:a.a. la ft:Jt: Ji Abramo nella promessa si indiriz-
zava a Dio «che dà la vita ai morti e chiama all'essere le cose
che non sono 1'à cvx cv-ra )» (Rom. -\, 1 ì ). Solo colui che crea tutto
dal nulla può far sì che la morce, la quale appare definitiva, sia
mutata in vita. La creazione iniziale è il presupposto della salvezza
definitiva.
Con le due esplicite testimonianze bibliche per la creazione dal
nulla (2 Mach. 7 ,28 e Rom. .p 7) s'accordano in fondo come
significato tutti quei passi che confessano Dio come colui che
crea ogni cosa." Quindi la formula «cielo e terra» " o «cielo,
terra e mare» 15 risuona come concisa enunciazione di tutto ciò
che esiste, chiarita in tale senso mediante l'aggiunta: «e rutto
ciò che c'è in essi».'• Anche la locuzione: «dalla (oppure:
'prima della') fondazione del mondo» 17 presuppone la fede nella
creazione. La creazione dal nulla è, secondo l'asserzione biblica
fondamentale, l'espressione negativa della sommamente pos1uva
gloria di Dio come il Pantocratore: il quale è il potente padrone
di tutta la realtà.

Anche la prima letteratura cristiana extra-biblica insiste su questi due


principi, dei quali l'uno è il rovescio dell'altro: il dominio universale di
Dio e la creazione dal nulla. Se accanto a Dio ci fosse materia increata,

12 Al contrario, 1-.cr inllusso dcl pensiero greco incalzante, Sap. 11,27 fa che la
mano onnipotcnlc ( ! ) tli Dio crei il mondo dalla materia informe (li; ùµoeqiou
~1.,1;). La scconJu lezione di 2 Mach. 7,28 riporterebbe anche questo passo in
una certa vicinan7.a al concetto platonico di materia come µi] liv.
11 1 Crir 8,6; Rom. 11,36; F.ph. 3,9; Col. 1,16; lo. 1,3; Apoc_ 4,1r.
"Gr·11. 1,1; 2,4; 14,19.22 ... ls. 45,12-8; ler. 32,17; P1. 89,12; 121,2; 124-8 ...
Mt. 11,2, (= /.r. to,H); Apoc. 114-13. Act. 17,24 equipara: «il mondo e tulio
cib che contiene• a «ciclo e terra...
1s Ps. 33,6-8; AprJc. 14,7.
I& Ex. :io,11; 2 f:sdr. 9,6; Ps_ 146,6; A«I. 4,24; 14,15; Apoc. 10,6. Cf. Is. 66,2;
/tor 10,12.16; anche lob 9,5-12; 38-.p.
17 Mt. 13,n; 2_,,34; Le. 11,50; Io. 17,24; F.ph. 1,4; Hebr. 4,3; 9,26.
LA FBDE NELLA CREAZIONE

sarebbe finita per 111 µovapxlci 9Eov. La potenza creatrice di Dio di-
venta, come accadde nell'Antico Testamento e nel Nuovo Testamento
il fondamento granitico della preghiera di domanda. GIUSTINO, nelle sue
citazioni bibliche, aggiunge al nome di Dio l'apostofe «colui che tutto
ha creato» o ccolui che ti ha creato• divenuta corrente.19 cln primissimo
luogo: credi che vi è un Dio, che ha creato e compiuto ogni cosa e
che tutto ha fatto essere dal nulla.; in questa proposizione fonda-
mentale del PASTORE DI ERMA,lll appare per la prima volta la formula
'ex nihilo' (bt 'tOÙ µT) OvtOI;); IRENEO 21 e ORIGENE 22 la citano con
insistenza. Tuttavia la convinzione della creazione dal nulla ha avuto diffi-
coltà ad affermarsi. Giustino 2.' per il forte influsso spirituale del pla-
tonismo ritiene che una materia informe stia sotto all'opera dcl Die>-
demiurgo. Ma gli altri apologeti del 11 secolo - ARIS'flDE.2' ATENAGORA,15
TEOFIL0, 26 TAZIANO 27 - s'oppongono all'opinione platonica, none>-
stante il Tohu-wa-bohu di Gcn. 1 ,2. Cosl la creazione di ogni cosa dal
nulla ad opera dell'unico Dio è diventata per il tempo posteriore un
patrimonio di fede riflesso e incontestato, 21 che fu difeso contro ogni
semplificazione filosofica di tipo dualistico o emanatistico e contro la
non ortodossa svalutazione nei riguardi del materiale, del corporale, e
dell'(intra-) mondano, affermantesi con la gnosi. Contro i manicheismi
sempre risorgenti (dei priscilliani, degli origenisti, degli albigesi, dei
valdesi ecc.) si rivolgono pure le dichiarazioni del magistero da Leone
Magno (447) 29 fino ai concili del Mediocvo; 30 il concilio Vaticano I
assume la definizione del concilio Lateranense IV.
1 ~ TEOFILO, Ad Anlol. 2,4 PG 6,1012. Cf. per la dottrina patr1suca della crea-
zione C. TRESMONTANT, La mélaphysique du Christianisme, cii., pp. 89-1 ..9.
•~ Apal. I 16, PG 6,353: su Mt. 19,17, rispettivamente Mc. 12,30.
20 Mand. 1,1, PG 2,913. •
li Ad11. haer, 4,20,2, PG 7,1032.
22 De princ. 2,1,J, PG n,189; In ]oann 32,9, PG 14,783.
23 Apal. 1,10: li; àµooq>ou u1..11ç; Ibid., 19: che Dio ne abbia tratto il mon-
do, Platone l'ha imparato dai profeti, rispettivamente da Mosè !PG 6,H0-4161.).
Paralleli dalla scuola media del platonismo pr-:sso C. ANDRESEN. in ZNW +t ( 1972/
13) 163-165.
24 Apol. 1,4.
25 Lega/io 4, PG 6,897.
l6 Ad A111ol. 2>4.10, PG 6,10,2 s., 1o64 s.
27 Orti/io 1. PG 6,817. \
28 Cf. IRENEO, Adv b.Jer. 2,1,1-5; 2,104, PG 7,709-712.736; TEITULUANO, De
praescr. baer 1 J, PL 2.26; Adv. Hermog. 21, PL 2,26.216 s.: LA'l"l"A!'IZIO, lnst. Ji11.
2,9, PL 6,297.3o6; 0RIGENE, De princ. 2,1,.41., PG 11,185 s.; BASILto, Ho"' H
in Hex 2, PG 29,32 s.; Agostino, per es.: De Gen. c. Man. 1,6,10. PL H,17K.
29 DS 281: • ... nihil omnino cre11111r11r11m est, quod non in exordio sui e:ic nihilo
cret111U11 es/•. - a. DS .po; 4Hi 457 s.; 462 s. Vi alludevano gli antichi simboli DS
1-J; u-61; 64.71; 125; 139 s.; 150; 191. ..
311 DS 790 (12o8): « ... Deum, qui in Trini/ate ... perm11nr11s (!) de nibilo cunc/11
tiO HA TRATTO IL MONDO DAL NULLA 1,5 I

Un'ulteriore asserzione dcl concilio Vaticano 1 riguarda l'argomento:


essa tratta della conoscibilità di Dio dalle cose create, con il lume natu-
rale dell'intelligenza umana.'Sl Ma quanto alla conoscibilità di Dio come
creatore il discorso qui è ancora indiretto e incidentale, non forma in
ogni caso l'affermazione propria del passo in questione: anche dagli atti
del concilio appare che questa non doveva essere definita come vinco-
lante per la fede." Sembra pure che il concilio annoveri l'essere creato
delle cose da Dio tra quelle cognizioni che in verità «non sono irrag-
giungibili in sé per la mente umanu, ma soltanto grazie alla rivelazione
«nell'attuale stato del genere umano possono essere conosciute da tutti
facilmente con piena sicurezza e senza mescolanza di crrori•.34 La dia-
lettica, non del tutto facile da comprendersi, di una tale riflessione
circa la naturale conoscibilità della creazione dal nulla viene illuminata
e confermata dallo stato oggettivo dei fatti.
Comunque si possa pensare circa una conoscenza religiosa originale
intorno alla creazione dal nulla, precedente alla rivelazione giudaica
cristiana, ad es., presso le stirpi indiane del centro e sud America, là,
dove il pensiero umano raggiunse i gradi più alti della riflessione fuori
dall'ambito biblico, come per la filosofia dell'antichità greca, il pensiero
circa la creazione colto nella sua peculiarità non giunse ad affermarsi
in nessun modo, nemmeno in PLATONE o in ARISTOTELE (TOMMASO
o'AQUINO, per es., che come altri scolastici 36 credette dapprima di
trovare presso i due grandi uomini greci il concetto di crcazione,n più
tardi li corresse questa opinione). Appare istruttivo in proposito che
Platone ed Aristotele sfiorino il concetto di creazione e questo concetto
tuttavia non riesca a penetrare nell'ambito del loro pensiero.• Un
aetlllil•; DS 8oo (concilio Lateranense IV 1:n,): «Je 11ibil0»; DS 8,1 (Il cmcilio
di Lione 1274); DS 1333 (concilio di Fi.renze 1442).
JI os 3002; cf. 3011-302, (302' la pleonastica formulazione 'filoeo6ca': cse-
crmJum totam 11U1m JUbrt.,,IÙUll ... ex 11ibilo•).
J2 ~s 3004; cf. 3026.
ll TH. GIANllUATH, Gescbichte Jes V 111ilt1111iJclH11 Ko11Vls Il, Fft!ibura 1903,
p. 468. Cf. J. THOMAS, in ETL 23 (1947) 4,0-471; R. AuauT, in Lll111int et 11ie
(19,4) 21-,2.
l4 1)5 3005.
JS J. L. SEII'ElT, SitmJe111u11g Jes Mytbor. Die Trl11it41 ili tle11 M7thm thr
Urviillm, Wien 19'4· 218 s.; J. BllN1tTllNE, Die Lehre llOll tler ScblJp,,,,,g, P•
derbon 19,6, 31 n. 16.
l6 a. ]. Kl.EUTGEN, Philoropbie Jer Vorzdl II, Innsbruck 21878, pp. llc»902.
31 De poi. 3,,.
li S. tb. I, q. ..... L 2.
19 Per AlISTOTELE, Pbyric. 8,6; 2,8 b 16-2,91 6. a. R. ]OLIVET, Enlli 1"' In
rapporls enlre /J penste grecque et U. pe11sle cbrelie,,,.e, Paria 19" 1·79 (in RSPT
19 [1930) 5-50; 209-2nl cf. Ibidem, pp. vu-x, 81-84. Per Platone, C. HUlllll
(An11mne1is ?ei Plato, Miinchcn 1964, 1o8), con riferimcn10 al Ti111eo 27 a., a!er-
152 Lo\ FEDI! Nl!LL,\ CIUto\ZIONl!

greco dcl 11 secolo dopo Cristo, il medico GALEN0, 411 del resto in un
contesto di proprio nessuna imponanza, ·ha caratterizzato la fondamen·
tale differenza della concezione biblica della creazione, che egli chiama
espressamente «la concezione di Mosé» - e la cosmogonia greca:
secondo l'una Dio crea nella più libera sovranità del suo volere (che è
concepita perfino eccessiva: come se Dio avesse la possibilità di fare
ciò che è impossibile in sé), secondo l'altra invece il demiurgo è le·
gato, nella sua attività, alla materia preesistente. Il tempo presente
ha esaminato su basi più larghe la differenza marcata di veduta fra il
pensiero greco e il pensiero giudeo-cristiano.41 Inquadrato dall'antichità
precristiana che non comprendeva ancora e da certi filosofi moderni 47
rappresentativi della nostra epoca che non comprendono più la metafisica
della creazione dei Padri e degli scolastici appare chiaro-oscuro consi-
derato dal Vaticano l, come uno sforzo di conciliazione di verità cono-
scibili in sé filosoficamente, in realtà conosciute soltanto nella scia della
rivelazione e della fede. L'idea della creazione significa, ad esempio
rispetto alla filosofia aristotelica, «une inspiration toute différente»,
«une véritable révolution».u Sembra che soltanto con l'aiuto della rive-
lazione della volontà amorevole di Dio, dal quale viene ogni realtà,
che dona liberamente l'essere e l'esistenza (e che permette cosl una prima
somiglianza analogica fra il finito e l'infinito malgrado la loro totale diffe-
renza), fosse possibile o almeno che di fatto sia stato possibile superare
una filosofia delle essenze che si era fissata nelle categorie di forma e
materia e di penetrare nelle profondità e nelle ricchezze d'analogia della
metafisica dell'essere che, sola. può elaborare l'idea della creazione e
vedere in essa la sorgente universale e radicale di tutti gli esseri; con ciò.
così sembra. ogni pura filosofia della natura e del conoscere. tanto

ma: •il pensiero di Platone, svolto ulteriormente nei 11UOi propri principi, porta
piunos10 ad una creazione, che: alla sua ncpziooc».
411 Dr 11111 pdrti11trr, 11,14 (90' s I: da C.-M. EosMA 1n lNW J8 (19J9) JJ.
41 TH. BoMANH, D11s hebriiisdw Dr11lm1 im V rTi/rich mit dem iri«hischelf,
Gottingcn 3( 1959); C. Tl!ESMONl'AHT, Biblischrs DrnJ:cn u11d hrllrlfÌschr Obrrliefe·
'""!. DUsscldofi 19,6; Sittlicbr E.xistelf1. bei Jr,, PTophrte" lsr11ns, Frcibura
1962, pp. nS; Dir Vn1111wft drs G'-brlfs, Dauc1dorf 15164; J. HEssEH, Grir-
ctischr oJn biblische Throlot.ir?, Miinchcn l196J.
42 a. R. E.isl.Ell, '11 ortub11ch Ju philosophiscbr11 &irilr li, Bcrlin •1929.
pp. 776 $.
4J TH. PHtLIPPE, in RSPT 23 (1934) 3,a.w,. a. J. Orrcga y Gassct (1933;
Gn WuJ:r, Ili, Siungart 1956): •L'idea della rivelazione come l'idea della cma-
zione rispc1to all'inicro mondo dcl pcnsiao arm> npprcscnta un.a complcia novità»;
_I. Picpcr (Obrr dir pl4Jmrischr11 Mythrlf, Miinchcn 196,, Hl: •Nella trasmis-
sione della sacra tradizione sembra che né Platone ne! alcun 1hro pensatore antico
al di fuori della Tradizione biblica abbia mai 8\'Uto il concetto di creazione io
senso pl'C\.Uo e strcllo•.
PIO HA TIATl'O IL MONDO DAI. NULLA

dell'antichità greca quanto dell'idealismo moderno è stata aperta con


forza verso la realtà, l'amore, la libenà, la personalità, la storicità ...
Cosl il pensiero della creazione: sembra dunque il caso modello per l'in-
contro (senza scontro o mescolanza) necessario e fecondo fra la fede
nella rivelazione e la metafisica dell'essere (e dello spirito) per l'unità
esistenziale della visione della !ltoria della salvezza e della riffessione onto·
logica della teologia e della fil050fia. 44 Perché ciò (lima riuscire, occotTc:
che la teologia possa unirsi a1di argomenti in favore dell'atto creatore
assoluto di Dio che la filosofia trac, per esempio, dalla couungenza del-
l'uomo e del mondo manifest;lla dalla loro mutabilità e temporalità
- come lia riflessione contemporanea si sforza di fare ispirandosi al
pensiero di s. Tommaso - 11nchc: se, per la loro natura ontologica e logici,
questi argomenti devono essere elaborati senza l'inRuenza dclii teologia. 8
In questo contesto sarebbero da chiarire le relativi: questioni marginali:
come si debba intendere il 'nulla' nel concetto di creazione, cioè come un
nulla relativo della non-realtà in genere (non nel senso di 'caos') e non CO·
mc nulla usoluto di una semplice impossibilità d'essere; e come più da
vicino l'espressione 'dal (nulla)', cioè come negazione di ogni causa mate·
rialc, dalla quale si formerebbe qualcosa, cosi come da un substrato,
sul quale e in dipendenza dcl quale nascerebbe semplicemente: qualcosa in
intrinseca dipendenza da esso. Bisognerebbe anche spiegare ciò che preci·
samente e ndl'insieme vuol si(lnificare 111 formula tradizionale che definisce
la creazione come proJ11ctio ex nihilo r11i et s11bitcti; mostrare che la crea·
zione dal nulla non contraddice il principio che ex nihilo nihil {rt, ecc. In
questo contesto si chiarirebbe soprattutto che la causalitil non significa un
legame dcl Creatore: con la creazione: in uno schema formale conglobante:
tutta la realtà;"' che tak co1usali1il non è fi~ica o anche soltanto una pura
causalità efficiente:. che possa essere sostituita con modelli personali·
stici;n che piuttosto il suo srrumenro - certamente elaborato SC.'-
lo in modo imperfetto - è abbastanza Aessibilc: tanto per l'ano
lot.ia entir quanto per l'analniia ~JtJi:,. da ultimo si vedrà "C ..

44 Cf. G. Sòt1NGEN, in Mysteriu"' Slllutis 1/1, pp. ,181., '46. H. ULllCll, in NTZ
u ( 1961) 1o6.
4' Cf. per es. J. DP. FrHANCE, Et" d Aiir tl11u 1" Phllosopbie tle Jlilfl Tbollr.s,
ROll18 l15)6o, pp. 11()-t.fS. Se dunque il cuna:no di creazione fosse da rircncrc tol·
tanto 1cologicamc:111c (rcl•tiv1men1c!) adeguato, ciò non csdudcn:bbc, bmsl inclu-
derebbe che la 5UI strunura fondamcnralc: venga intesa ·esatta' filosoficammte:
questo in posizione critica, rispc110 a M. SECKLD, Das Heil in tler Gescbicbte, cit.,
p. 9J·
46 G. Gt.oEGE. in RGG JV. 148,.
n Hl!HGSTUiBElG, se;,, unti Urspriinilichlteil :un philos. Gn11tlki1mi tln
J.
Schiip/unislehre, Munchcn 19,s. Come ausalirà esemplare, la causalir.à sta nel
punto centralr di una filosofia della partecipazione.
41 a. K. ltumu. Scbriftm IV. p. 303 nota J I: • Tutti i misteri della sa1Vf228
LA FEDE NELLA CREAZIONE

come non solo il creato è riferito (trascendentalmente) al creatore me-


diante il suo essere creato, bensì se Dio stesso nel suo atto libero di
creazione si pone in relazione reale con l'uomo e con il mondo. 49 Tutto
ciò non può essere regolato con alcune proposizioni filosofiche in appen-
dice alla teologia rivelata o con un'introduzione ad essa nella cosiddetta
ratio theologica che, né carne né pesce, nella sua concisione è di una
visione troppo limitata o comunque potrebbe dare questa sgradevole
impressione. Quanto vien ora esposto sul significato della teologia circa
la creazione, come creazione dal nulla, vuole quindi la riserva che vi si
dehba premettere la rispettiva filosofia.

Creazione dal nulla significa, considerata in riferimento alle due


grandi correnti di teorie fuori del cristianesimo: che nel mondo,
prodotto secondo la sua totale consistenza da Dio, non entrò realtà
extra-divina o intra-divina di nessuna specie, che fosse preesistita
all'origine del mondo. Ne risulta il rifiuto - in primo luogo -
di ogni dualismo: il mondo non è stato trasformato in un cosmo
ordinato da un demiurgo (plasmatore del mondo) partendo da una
materia eterna caotica già preesistente. Con ciò è caduto pure e
superato il contrasto intramondano di materia-spirito, ed è dissolto
nell'antitesi più originale, più conglobante e sopracategoriale fra crea-
tore-creatura, Dio e mondo.
Ogni dualità dell'esistenza è solo relativa, essa si fonda perma-
nentemente in una unità di formazione, nella quale l'intera realtà
del mondo è fatta risalire solo alla sovrana libertà del volere amo-
roso di Dio: Dio, che è spirito d'infinita potenza sull'essere e
sull'agire, è l'unica origine di ogni essere spirituale e attività
spirituale finita con il suo rapporto essenziale con il mondo e la
materia e di tutta la rispettiva materialità del mondo attuata dallo
spirito e da esso contrassegnata nei suoi gradi ascendenti. Con il dua-
lismo ontologico viene meno anche quello etico: come se la materia

in stretto senso consistono in un 'auto-comunicazione di Dio secondo una specie di


causalità quasi formale, in antitesi I così come in convcrgmza) con una causalid
efficiente che produce realtà diversa da Dio ex nihilo s11i et s11biecti. · Una tale
concezione analogica della causalità si potrà applicare alla rispettiva pcnnancntc
distinzione sempre indivisa (mai mescolanza) di natura e grazia, di creazione e di
redenzione, di lcgc cd cvangclo, in una sola parola: alla creazione in Cril10» .
., Cf. W. KE1N. 'Gott-Wdt-Verhiiltnis', in K. R.utNu ·A. DAILAP lcdd.), 54-
r,.,mentum m11ridi Il (in preparazione}.
l>IU HA TRATTO IL MONDO DAL NUl.LA

fosse la cosa più bassa, di minor valore perché incarnerebbe il male,


lo spirito di contro fosse il bene di più alto valore, nella misura in
cui da lui dipenderebbe la vicinanza o la lontananza d'un essere, in
rapporto alla sua origine divina. Con questa troppo semplicistica
'geografia' etica dei valori (A. HAAS) non si distrugge la scala onto-
logica dei valori delle cose: 50 la semplificazione sta proprio nella con-
fusione fra questi due punti di vista. Per la metafisica cristiana
creazionista, lo spirito finito simile a Dio è il luogo di decisione del
peccato, quando vuole essere uguale a Dio. La fede biblica della
creazione per la sua unità storico-salvifica di creazione e di redenzione
è inconfondibilmente distinta da tutte le altre religioni dualistiche,
per le quali redenzione è liberazione dal legame degradante con le
cose e non già la restaurazione ancora più straordinaria del mondo
già creato meravigliosamcnte. 51
La creazione dal nulla in secondo luogo dà un colpo mortale a
qualsiasi riduzione monistica di D;o e mondo.'2 Fra Dio e mondo
non regna nessuna identità che rende 'uguali', che abbassa Dio al
mondo (panteismo in senso stretto) o eleva il mondo a Dio (pan-en-
teismo, «teopanismo» [E. PitZYWARA.].) Nessuna continuità che
ccnsenta il derivare della terra da Dio, o che Dio si formi elevan-
dosi dalla terra; né l'emanatistico farsi mondo da parte di Dio né
l'evoluzionistico divenire Dio dcl mondo. Nessuna correlatività, che
legherebbe Dio al mondo come modo o momento dell'essere divino
(in quanto divenire Dio); anche se questa debolissima forma di pan-
teismo, che si trova in qualche modo nei grandi sistemi speculativi
dell'idealismo tedesco, permette che la creazione sia di natura di-
vina - essa non sarebbe creazione (dal nulla). Dio da parte sua
non è condizionato dal mondo, egli non è necessariamente in rela-
zione col mondo.
so Ogni esistente è dotato di valore e di bontà a misura del suo essere. E lo
spirito è più 'esistente' della materia. Essere ~ in fondo e nella sua pienezza,
spirito. cioè essere presente a sé e all'altro, essere person11-in-comunionc:.
>1 Come errd n•mpletamente invece un'opinione quale 4uclla secondo cui la
.. Gnosi di Man:ionc: con il suo dc:monizzare l'atto della creazione• sarebbe: eia
più consc:icuc:nrc: forma mai pensata della soterioloilia cristiana• (H. BtUMl!NBUG,
in Studiunt gent"rale r \ ( 196ol 181 n 10; in Die kopernikaniuhc Wrnd~. Frank-
furt t<}6,, p. tn. nota 12~ B. ha cancellato questo pa5SO.
•1 c.r. P. ALTHAllS Die chmtl1chc Wahrhe11 Il. Giite"loh 194R. pp $0-,4.
LA FEDE NELLA CllEAZIOl'ft!

Ai due gruppi contrapposti di teorie d~l monismo e del dualismo


(contrapposizione del resto che, nella sua storica formulazione, non
ha impedito il passaggio dell'una teoria all'altra, in forza della logica
delle cose) corrisponde, entro la metafisica creazionistica cristiana, la
tensione polare di transcendem:a-immanenza. Il no ad ogni monismo
sottolinea l'assoluta trascendenza di Dio che crea dal nulla con so-
vrana libertà. Il no al dualismo dà evidenza all'insuperabile imma-
nenza di Dio che attua le cose portandole al pieno esser se stesse.
(Questo aspetto d'immanenza della creazione delle cose porta alla
loro conservazione ad opera di Dio). Dio è secondo AGOSTINO SJ
interior intimo meo et superior summo meo. Egli vuole e crea l'in-
condizionata comunione con la creatura. 54 L'assoluta distanza del
mondo da Dio è l'assoluta vicinanza di Dio al mondo: 55 ciò vale
innanzitutto in sé: la rivelazione che compie in maniera sovrabbon-
dante questo 'in sé' è l'incarnazione di Dio. La professione di fede
in Dio che trascende il mondo e in Dio nel mondo (e perciò nel
mondo in Dio) vanno insieme in una unità dialettica. Il Dio nel
mondo e al di sopra Ji esso è l'unico creatore dall'assoluta trascen-
denza e per questa ragione dall'assoluta immanenza.
La connessione appena delineata lascia intravedere una prospet-
tiva paradossale. Le moderne scienze naturali e la tecnica e in
genere la moderna coscienza secolarizzata sono de facto e de iure
una conseguenza della rivelazione giudaico-cristiana circa la crea-
zione. Essa «mediante il suo potente pathos antirnitico» ha tolto
il carattere divino al mondo antico, nel quale c'era una infinità di
divinità 51 (questo mondo. anzi, nel suo insieme era «un immenso e vi-
sibile Dio» ); 51 essa ha contrapposto il mondo all'uno e unico Dio, che
l'ha creato dal nulla e l'ha dato all'uomo affinché se lo sottomet-

53 C011/ .• 3,6,11,PL 32.688. Cf. De Gen. ad liii. 8,.26, PL J4,391: ..... inttrinr
0111ni re, quia in ipso runt omni.i. et exterior omni re, quia ipre est suprr 01t1tti'1•.
54 L BKUN:O.:l.R, 'Dic duistlichc Lchrc \'on Gon', in Dogm111ik I. Ziirich 3196<>,
p. 211.
55 Cf. O. BAlllloH.R. 'Cre'1tio ex nihilo', in Catb 10 ( r954/nl ro8-ri6; 111: «La
lontananza è la dimcll9Ìone creata della creazione, la \'ÌCÌnanza quella di\'ina•.
S6 G. V. RAD, Scbiip/ungs_,1a11be und Entwick!ungstheone, Stuttgart 19jS, p. n.
'SI TAl.F.TE: A 22 (e<l. Dicls).
58 AKISTOTF.LE: llrQi •p}.()(foqia;: Fr. 18, ed. Ross. 1955; cf. PLATONF.,
Timeo y2b.
11111 llA TKATIO Il. MONIJO llAL Nl'l.LA

tesse (Gen. 1,28). Cosl il mondo, non più esso stesso numinoso,
poteva essere reso dall'uomo oggetto della sua ricerca teorica I! Jd
suo dominio pratico. La fede nella creazione ha affidato il mondo,
come profano mon<lo mondano, al sapere investigatore e alla vo-
lontà plasmatrice dell'uomo."'

L'opinione che la convinzione, mutu;11:1 <fai Pitagorici J;i pane: di PI.ATONI·


nella sua vecchiaia, che il numc:ro si.i la legge: delle reahà, abhia tenuto a
hauesimo la matematizzazione: della nascente moderna scien7.a naturnle
ad opera di KEPLERO, GALILEI, ecc., deve accettare questa correzione:
solo l'interpretazione cristiana del platonismo consentì di non vedere
nel mondo empirico solo che la deficiente inesalla attuazione del mondo
delle idee, il solo ordinato secondo I.i legge. attraverso la materia (il
quale mondo, per conseguenza, non poteva quindi divenire oggetto di
scienza esatta), bensì l'unico mondo, in cui l'ordine viene immesso in-
violabilmente «con misura, calcolo e peso• dall'onnipotente Spirito crea-
tore (Sap. 11 ,201. - il conveniente mondo - , oggetto adeguato allo
spirito umano che ricerca il pensiero creatore di Dio.e L'esclusione di
qualsiasi concezione monistica toglie il carattere divino al mondo, lo
svaluta - un procedimento sultanro apparentemenre negarivo - Q
semplice mondo, e con questo ad un possibile oggetto di ricerca; pe-
rò nel contempo il superamento d'ogni dualismo deve -- abbandonando
la sua interprerazione demoniaca - anche rivalorizzare relativamente
il mondo, creato interamente da Dio, facendolo diventare un mondo
valido in sé e aurenricamente reale, che ha un significato e le cui strut-
ture sono conoscibili, che è un oggetto di ricerca da parte dell'uomo,
degno e utile. In quesra doppia funzione, contro i due principali fronti
della rappresentazione antico-orienrale, l'Antico Testamento e il Nuovo
Testamento attuano già da sempre una fondamentale decisiva demi-
tologizzazione del mondo, rendendo possibile un atteggiamento pro-
fano di fronte al mondo, e così non da ultimo, una moderna scien7.a
esatta.
Se con la rappresentazione mitologica in ciò che riguarda Dio viene
abbandonato anche il pensiero metafisico (un pericolo, al quale sog-
giacque il best-seller di J. A. T. RoBINSON) 16 allora la scienza moder-
na e il suo ateismo di metodo, conseguenza legittima dell'insegna-

.59 Cf. in proposito, olue E. Hello, K. Jaspen, A. Toynbce, P. DPHt:t.t. '-'" ry·
stème du monde li, Paris 1914, pp. 4H. 4o8. A. KoJÈVE, 'Origine chréti~nn.: de
la science moderne', in Sciences et l'enseipement des sciences ' (1964) 3;",41.
"° J. MtTrELSTllASS, Die Reuung der Philfomene, Berlin 1962, pp. 17il-2j8.
61 J- A. T_ RoBIHSON, Dio non è così, FllCllZC 196,.
LA FUIE NELll caEAZJONE

mento biblico sulla creazione, vengono mutati nella conseguenza illegit-


tima dell'ateismo dogmatico della moderna storia del pensiero, anche
questo un fatto specifico del legame fra uomo e mondo post Christum
natum.

Le scienze naturali medesime rispondono qui in tutte le branche della


scienza e in tutti i campi delle trasformazioni esterne del mondo
pe1 l'intera ampiezza dell'«imponente divenire mondo del mondo»,62
reso possibile, attraverso il lungo tempo di incubazione dcl Medioe-
vo, dalla rivelazione della creazione e che costituisce propriamente
l'epoca moderna. Perché la secolarizzazione voluta da Dio del mondo
nella dimensione orizzontale 6J non diventi secolarismo, contrario a
Dio, dcl mondo nella dimensione verticale (questa secolarizzazione
sostiene che il mondo è stato creato da Dio e che questa creazione
è il solo fatto che dà al mondo il suo significato proprio, la sua esi-
StCll28 reale), è necessario ricordare che Dio non è solo l'essere asso-
lutamente trascendente che ha creato l'universo dal nulla ma anche
l'essere più immanente per la sua attività efficace manifestata nella
creazione del mondo e dell'uomo. Quanto la professione di fede nella
creazione, che si dimostra qui non come semplice verità filosofita,
ma come mistero di fede, possa raggiungere il centro dell'esistenza
dell'uomo, cc lo fa presentire LUTERO:

Ouesto è senza dubbio il sommo articolo della fede nel quale possiamo
dire: lo credo in Dio padre, onnipotente creatore dcl cielo e della
terra. E colui che crede ciò sinceramente, questi si uova già un aiuto,
è di nuovo posto nella giustizia e ritorna colà da dove Adamo è ca-
duto. Però pochi sono quelli che giungono cosl avanti, da credere
pienamente che egli è il Dio, che ha creato e fatto ogni cosa. Un tale
uomo infatti deve essere mono ad ogni cosa, al bene e al male, alla

62 G. BoRtiKAMM: Scb0pfungsg'4u1" und Entun.ld11ngstheorì~. Sruugan 19n,


p. 134.
63 Cf. dopo Trodtsch, M. Webcr, W. Elcrt (Alorpho/01.ii: des Lllthertums II.
1932): F. GociARTEH, Vtrhininis unJ Hoffnuni Jer Nt11:uit. Dit ~iermng
1"1 throloiucbes Problt,,,, Sru1tgan 1953; H. LliuE, Siltulttrisieru11i. Gtschichtt
einn iJtt11polìtischn1 Ikgri#s. Freiburg 196,; J. B. METZ-J. SPLETT (cdd.), Wtlt-
a•ersliiffdnis ìm Glaubtn, Mainz 196,: io particolare J. B. ME.n, lbid., 4,-62; cf.
GuL. H ( 1962) 16,·18-'l; ]. SPLETT, 'IGrche und Wdtverstindnis', in Stil. in
(1966) l·0·3'6; H. BLUME!'IBEIG, Dit u1,ilimi1iù Jer Ntuuit, Frankfurt •. M. 1966.
CIE.UIONI! DEL MUNDO CON L'INIZIO Df.L 'l'EMPO

morte e alla vita, all'inferno e 11 paradiso, e confessare di cuore che


egli non può nulla con le proprie forze. 61

La nozione ontologica evidente che cil mondo è creato da Dio .. è


anche il mistero esistenziale per eccellenza: «lo, l'uomo, sono (e devo
essere) la realtà creata da Dio!». Ciò mi può riguardare cosl profon-
damente, perché questo atto creatore è per Dio stesso: propriissima
t!Ìus natura.•~ Cosl infine l'asserzione che il mondo è stato creato da
Dio, è una ragione di più per credere che l'uomo è la sua creatura
e, soprattutto, è l'affermazione di un predicato di Dio, l'doquente
compendio della sua magnificenza.

5. Dio crt!Ò questo mondo comi! mondo con inizio nt!l tempo

L'inizio temporale dcl mondo viene comunemente ritenuto, in rap-


porto soprattutto al suo esser creato, come un dato che viene ga-
rantito esclusivamente dalla rivelazione della parola, non per cono-
scenza filosofica. Si rimanda in proposito ai passi biblici seguenti:
cln principio» Dio creò secondo Gen. 1,1 (d. 24b) cido e terra. E
il salmo 90,2 professa: cPrima che sorgessero i monti, prima che
prendessero forma la terra e il mondo, da sempre e per sempre tu
sci Dio• (cf. Ps. 102,26). Prov. 8,22-30 fa precedere la sapienza
all'originario inizio dd mondo come principio della creazione. Cri-
!ito aveva la sua gloria presso il Padre «prima che il mondo fossu
(Io. 17,5). Più volte ancora il Nuovo Testamento parla dell'ele-
zione degli uomini alla comunione con Cristo prima cdella crea-
zione del mondo• o semplicemente (tratta) di ciò che è accaduto
muovendo da questo inizio.'

La ricerca laboriosa d'una prova biblica per un inizio temporale della


creazione viene messa in discussione dalla ri.Bcssione di principio se ab-
bia senso parlare d'inizio temporale dd mondo. Da parte di Dio l'atto
creatore è la libera decisione eterna, al di sopra del tempo, dd volere

61 WA 24, 18, .z6-33.


65 Lunn:a, WA 40 lii, IH.1.2; d. lbid., 90,10.
I Epb. I,.f; Mt. 2,,34; Mt. 13,3~; Le. 1qo; flrbr. 4,3; 9,26. a. lo. 17,.z...
160 !.A FEDE NELLA CREAZIONE

amante. Ma anche da parte dell'effetto .<ldla creazione non si può par-


lare d'un inizio nel tempo, come se il mondo potesse venir introdotto
prima o poi in un ambito <li tempo a<l esso preesistente. Non si dà
tempo fuori del mondo, prima del mon<lo; tempo inizia ad esserci solo
cu11 il mondo variabile, rcmporale. 1 ùm citi però noi stessi mostriamo
jiià di abbandonarci nuovamente all'illusione della 'fantasia trascendentale'
della nostra organizzm~ionc scnsori;1lc, che appunto può rappresentarsi
tutto - persino il mondo come un tutto - soltanto entro il suo sistema
di coordinate tempo-spazio. I nfotti: incomincia il mondo e con esso il
tempo? Il mondo può mai 'incominciare'? Non in un prima o poi;
questo è senza significato per il mondo nell'insieme. Parimenti nem-
meno se il mondo viene osservato dal di fuori: poiché non si dà un
'tempo esterno' al mondo. Al contrario, sembra sensato il domandarsi
se il 'tempo all'interno' del mondo abbia cominciuto o se non abbia
cominciato. La questione può essere precisata 1in questi termini: il
mondo ha percorso in qualche maniera, a partire da un istante deter-
minato un numero finito, e che si possa contare, di unità di tempo?
La questione siffattamente chiarita e pur ben giustificata 3 circa 'il mondo
con o senza inizio di tempo' ci confronta con le scienze, con la filosofia
e con la teologia.
La scienza già da circa quattro decenni fon<lnndosi su diverse osserva-
zioni astronomiche e di fisica atomica (come: spostamento verso il rosso
nello spettro delle masse stellari, quale eventuale indice di un movimento
di fuga d'esse; riflessioni sulla formazione degli elementi oggi esistenti)
offre uno calcolo congetturale per un'età dell'universo di 2 1 7, 13, 20 o
- infine ancora - xo miliardi di anni.4 Da parte teologica tali calcoli

2 Cf. AGOSTINO, De ci111t11le Dei, 11,6, PL 41,322: cprocul Jubio non est mun-
Jus Jactus i11 lt'ntpore, std cum tempore»; Con/essiones, 11,30, PL 31,816: cn11llum
tr:mpur <'JSe posu sil1e cuatur11». Cosl pure già WMENTE ALESSANP•INO, Strom11111
1.. 16, PG 9,369; e AMBMc11;10, lle.\'.Jc111<:r011, 1,6,20, PL 1.p 11.
l G1us11/ic11111 - nonostante la teoria di Miw I 1 ~8 I delle Jue scale di 1empo,
secondo la quale l'unica e medesima durata di tempo secondo una scala recchiude
un numero di uni1à Ji 1empo. secondo l'altra invece un numero inlini10: un u:n·
auivo quc:s10 che inrnntra non poche riserve anche da parte dell'estrolisica; d.
O. lkckmann ·E. Schiicking, in S. FLiiGGE (ed.I, H11ndb11ch J .., Physill. 1. n.
Bc:rlin 1959. pp. H<>-B/; W. BOcHEL. Die Problem11tik 110n R.1111111 11nJ Zeil.
Coli •N11t11•wru.-•uch.if1 u11J Tht·ologie• 6. Freiburg 1.,6,.. p. ii9. e Hl.. 178 f1966l
'ii· \]Q
' J. ~Il l'MI M~. n.n 1llta d.-s U11il.'c:rrn111s. Meiscnht·im 1954; 11. BoNDI, Comro-
'"K.l', <:..mhridi:c !196o; H. Vc>e.'T, Dic: S1ruk111r .In Ko.<1110.< .ils c;,m:es, Bcrlin
1')(11; \X'. Rlic:1tf.L, Dit· Prohle111<1tik 1·011 Rc1:1111 1111cf làt, eil.; Id., Philnsophist·h<'
l'wbh·111t· J .., Pbysik, Frciburg 1965, Jll>. 6f·73: 111., 'Urknall·Strahlung, Gravita·
1innskollllps, Qudsars, Ent\\'it:klungsgt-s.:hchcn im Uni,·crsum', in SJZ 178 (r966I
3; l·Jlio. • C.:in:a l'indicazione ddl'età Jdl'uni,•crso d., per c:s., ancora P. JorJ.m,
(REAZIClNF. OFT MO\IUO CO' I ll"lili':U1 llt-.1. ITMPO
0

161

qualche volr.1 furon accolti in modo troppo ingenuamente entusrnsrn.'


Certo con ciò è stato distrutto il dogma convenzionale della 'scienzri'
circa l'eternità del mondo. Ma u che punto si è con la dimostrahilitÀ
positiva dell'inizio temporale del mondo? «Non è possibile con l'aiuto
delle leggi dell'universo attualmente conosciute seguire a ritroso, lontano.
quando si vorrebbe nel passato la presente struttura dei suoi elementi
individuali. Entrambi questi dati ci portano ad una contraddizione».6 Que-
sta nasce dal fatto che le leggi naturali a noi note si applicano ad altri
ambienti temporali con estrema riserva, però ciò non può farsi con suffi-
ciente sicurezza. Oltre a ciò tali contraddizioni furono per la scienza sempre
un'indicazione che la formulazione delle leggi della natura deve divenire
ancora tanto differenziata, da togliere la contraddizione. Così oggi un
gruppo di ricercatori, i quali vorrebbero evitare l'ipotesi empiricamente
inspic~abile di una ddlagrazione primordiale all'inizio di un mondo che
si dilata, in espansione (poiché ad essi questo appare come compito pro-
prio del pensiero scientifico), congettura un universo pulsante tra fasi di
espansione e di contrazione, dove la conflagrazione primordiale è sol-
tanto il punto finale di una fase di contrazione precedente. 7 Ciò pone la
fondamentale riflessione: può mai una scienza singola affermare qualcosa
circa l'inizio o la fine del mondo, circa la ('dogmatica') finitudine o infi-
nitezza dell'universo nella sua estensione temporale in avanti o nel pas-
sato? Non si vedrebbe piuttosto obbligata a continuare una ricerca che,
per il suo stesso metodo, è senza fine? Non ha forse ragione KANT 1 nella
determinazione del metodo di una scienza empirica? Bisogna dunque che
da pane delle scienze naturali venga lasciato aperto l'interrogativo sul·
l'inizio, e conseguentemente sull'assenza d'inizio del mondo.
Da parte della filosofi.a nel corso della storia son state tentate delle prove
sia per l'assenza di un inizio come per l'inizio nel tempo da parte del
mondo. Come la teologia cristiana cosi anche quella arabico-islamica e
giudaica si è posta di fronte al contrasto (presunto o reale) tra la rive-

in Kosmos 50 (r9H} 7 s.: 4 miliardi di anni; e in Uniwrsi111s 21 (1966) 344 s.:


8 miliardi.
5 Cf. Discorso Ji Pio XII del 22.11.1951, in AAS ++ (19,z) 31-43. Inoltre: M.
FLICK-Z. A1.szEG11Y, Il creatore, Firenze 21\)61, 6o, noia 2.
6 J. .\ll'URERS, op. cii., p. 19; Mcurers mene in rilievo in conclusione (lbid.,
p. 102): La problemalica dei 10 miliardi di anni «non significa una prova scienti·
fica <l'una creazione del mondo o della sua formazione prima di 10•0 anni e altre
interpretazioni di questo genere. Con tali interprclauoni ci si 11/lonlant1 dalla veri/ti,
" m11 esse 11011 si giova a dù cui si pensa di pour f,iovare• (la so11olincarura è dc).
J'au1orcl.
7 W. Buc11n. · Das pulsierende Universum', in SJZ 177 ( 1<)66) 119' 126.
a Cf. la prima antinomia della Kritik der reinen '\!ern1m/I B. 01·461. 4~"'·
162 LA PEDE NELLA CllEAZIONE

!azione religiosa e la filosofia greca. 9 In verità ARISTOTELE 10 pensa che


nessun pensatore prima di lui abbia sostenuto l'eternità del mondo, che
egli stesso 11 cerca di provare con argomentazioni complicate; PLATONE
nella cosmologia mitica del Timeo ha presentato una formazione del
mondo nel tempo, che la teologia cristiana ha fatto sua nel suo significato
letterale. Tuttavia si dovrà dire che non a caso l'eternità del mondo è
ritenuta come convinzione comune dci greci: ARISTOTELE infatti non ha
fatto altro che esporre esplicitamente le comuni premesse implicite nel
pensiero dei predecessori; soltanto da questo fatto si spiega pure la
storia dell'influsso di questa sua concezione.'2 Con passione estrema fu
discusso nel secolo XIII il problema utrum mundus sii aeternus. Esso
scoppiò per l'urto fra la fede biblica e gli scritti metafisici di ARISTOTELE
appena allora venuti a conoscenza dell'occidente. La dottrina dell'eternità
del mondo accolta dai neoplatonici PROCLO e SIMPLICIO, da AVERROÈ e
dagli 'averroisti latini' (SIGERI DI BRABANTE, tra gli altri),13 fu respinta
dai pensatori ortodossi come filosoficamente infondata, come già Aoo-
STINO 14 aveva fatto contro i neoplatonici. Le prese di posizione per la
tesi contraria, dell'inizio cioè temporale del mondo, si differenziano in
modo significativo. BONAVENTURA in verità si serve dell'aiuto della
Scrittura per la conoscenza della creazione in senso stretto, come pro-
duzione mii nulla, però pensa che una volta premessa questa cono-
scenza sia da ammettere che il mondo debba avere un inizio nel tempo.
Similmente ALESSANDRO DI HALES, MATTEO n'AcQUASPARTA, ENRICO
DI GAND, ecc.1 6 i quali insieme alla comune tradizione agostiniana insi-
stono meno sulla distinzione fra la possibilità di conoscenza filosofica e

9 E. BEHLER, Die Ewigkeit der Welt, I: Die Problemstellung in dtr 11rabischen


und iiidischen Philosophie des Mitttlalters, Miinchen 1965.
ID De caelo I, 10; 279b 12.
11 Physicorum libri vm, 8,1.
lZ W. W1ELAND, 'Die Ewigkeit der Wclt (Dcr Streit zwischen Johannes Philo-
ponus und Simplicius)' in Die Gegenwarl der Griechen im neueren Denken (Fsch.
H-G. Gadamer), Tubingcn 1960, pp. 291-316, 297 s.
13 Cf. però al riguardo GÉZA SAJÒ, Boetius Je Dacia und seine philosophische
Bedeulung, in Miscellanea mediot•v11/ia Il (cd. P. W1LPERT), Berlin 1963, pp. 4,4.
463. Secondo questi, l'insegnamento de at'lt:rnilalf mundi per lo meno in Boezio
cE Dacia significa eh., lo scienziato della natura (naturalis) in quanto tale non può,
in forza del suo metodo, accettare un inizio temporale del mondo, poich~ è im·
possibile un inizio d'esistenza dcl mondo ad opera di cause naturali. Con ciò però
è compatibile che il mondo abbia incominciato ad esistere ad opera di cause supe.
riori. Cf. il testo assai moderno, citato I bid., p. 4,9.
14 De civitate Dei, 10,31; u ,4, PL 41,3n s., 319 s.
15 I Seni., 1,1,1 s. Cf. P. MoNDRF.GANF.S, 'Dc impossibilitate aetemae crcationis
mundi ad mcntem S. Bonavcnturae', in Collectanea Franciscana, .5 (1935) '2!)-'70.
16 Z. HAYES, The generai doctrine of Creation .. ., cit., pp. 108-114.
CREAZIONE DEL MONDO CON L'INIZIO DEL TEMPO

teologica rivelata, ma anche ALBERTO MAGNo. 17 TOMMASO invece - con


PIETRO LoMBARDO, EGIDIO RoMANO e DuNs ScOTo 11 - per tutta la
vita - dal Commentario delle sentenze 19 (circa r254) fino al XII Quodli-
betum 20 (circa 1272), sostiene l'opinione che non si può provare la ne-
cessità di un inizio nel tempo di tutto quanto è creato. Che la terra
ex parte ante sia temporalmente finita o infinita, ciò dipende soltanto
dal libero volere di Dio: soltanto la rivelazione può decidere con certezza
che di fatto sia reale una delle possibilità - il mondo con inizio del
tempo - e non l'Altra. (Questo sembra essere stato anche il parere di
AoosTIN0). 21 Tommaso rifiuta globalmente i tentativi contrari di dimo-
strazione «a causa della debolezza dei motivi» 22 come non convincenti
dimostrativamente, ma soltanto, nel migliore dci casi, probabili. 23 Ma
nemmeno l'autorità di Tommaso giovò a far accettare questo punto di
dottrina da parte di tutti, esso rimase controverso nei secoli seguenti.
Dopo che la problematica creazionistica ottenne nuova attualità all'inizio
del secolo XIX ad opera di FEDERICO ScHLEGEL e del più tardo ScHEL-
LING, A. GONTHER e J. FROHSCHAMMER fra gli altri, rimproverano alla
concezione tomista, come similmente più tardi ( 1925) L. Roucma, di
sottrarre alla possibilità di dimostrazione filosofica insieme con l'inizio
nd tempo anche il suo essere creato semplicemente e di affidarla esclu-
sivamente alla fede (una critica alla metafisica della scolastica circa la
creazione che diventò motivo della nuova ricerca e valorizzazione ad opera
della Neoscolastica).M Tuttavia la riserva filosofica di TOMMASO pare
essere su questo problema la conclusione migliore e più saggia fino
ad ora. Riflessioni della moderna matematica sulla quantità (muo·

17 Dopo un'opinione inizialmcnle oppos1a. J. lliAsEN, in Studia AlberlitUZ (Fsch. B.


Geyer) Miinster i952, pp. 167-188.
11 Z. HAYES, op. cii., pp. 107 s., 116 s.
19 Il Sr:nt., 1,1,5; 2,1,3.
2D 2,2; 5,7. Ulteriori passi: S.c.g.l. 2,31-38; Dr: pot. 3,14.17; S. th., I. q. 7, aa. 2-4;
q. 46, aa. 1-3; 3 Quodl, 14,2; 9 Quodl., 1,1; Dr: uternilale mundi. Cf. A. ANTwi!u.u,
Die Anfangslosigkeit der W elt nach Thomas uon Aquin untl Kimt, Trier 1!)6t. Bi-
biiogr.: lbid., p. Io6 nota 1 e J. BRINKTlllNE, Dir: uhre uon der SchOpfung n. P•
derborn 1956, p. 49; inoltre: SI. Thomas o/ Aquin, Sigr:r of Brab1111t, SI. ~,,_
t11ra, On 1he E1ernily of Wor/d', Milwaukec 1964. In modo ottimo: TH. Essn, Die
Lehre des hl. Thomas von Aquin iiber die Moglichkeil einer anfangslosen Schop/ung,
Miinster 1895.
21 V. noia 14.
22 Il Seni. 1,1,5.
23 S. th., I, q. 46, a. 2; S.c.g. !. 2,38.
24 E. BEHLER, op. cii., p. 21-31. Su Frohschammer, ecc.: TH. EssER, op. cit. Cf.,
per es., di recente: P. e LANDUCCI, 'Si pub dimosttare filosoficamente la tempora-
li1à e finitezza dimensiva dell'universo materiale', in Divus Thomas (P)
340-344 e la discussione nell'annata successiva.
'2 (1949)
LA FEDE NELLA CREAZIONE

vendo dai 'numeri transfiniti' di G. CANTOR~ potrebbero deporre a favore


dell'opinione che una quantità ordinata (o serie) senza un primo anello
entro la serie stessa non è dimostrabile come contradditoria; ad una
possibilità di tale quantità si riduce dunque in fin dei conti la questione
circa la possibilità di un mondo senza inizio. 25 Poiché la dimostrazione
'verticale' della necessità delh causa prima creatrice si fonda, in quanto
tale, sulla contingenza delle realtà mondane, essa e
indipendente dalla
massa quantitativa (sia finita, sia infinita) dei membri entro la conca-
tenazione orizzontale delle cause seconde. 26 Anche la filosofia dunque a
quanto sembra non porta alcuna decisione per il problema dell'inizio
temporale del mondo.
Il problema ritorna alla Jeologia. Questa cercherà di orientarsi per l'inter-
pretazione dei passi della Scrittura citati in principio, innanzitutto alla
tradizione e al magistero. La tradizione primitiva in verità in modo
molteplice sostiene che non si può dare creazione ab aeterno.Tl Però,
cosl si obietta,21 si tratta spesso di provare contro l'arianesimo dall'eter-
nità del Logos testimoniata dalla Scrittura, il suo essere divino increato,
- di un'eternità dunque, che non può esser attribuita al mondo in nes-
sun modo (essa afferma, oltre alla semplice assenza d'inizio e di fine,
il nunc s/ans della superiorità al tempo, soprattutto della chiusa autoi-
dentità, del puro e pieno raccoglimento in sé che esclude ogni deriva-
zione e successione). La circostanza che i Padri della Chiesa, anche al di
fuori del contesto cristologico citato, non riffettono su questa differenza
concettuale fra eternità e assenza di inizio,29 indebolirebbe la loro testi-
monianza in riguardo al nostro problema - però non la annulle·

25 Cf. W. B11uGGEa, 'fbeologia naturalu, Freiburg 11964, pp. 2<>6-211. Bibliogr.


Ibid., p. 2o6; inoltre: J. A. BERNADETE, I11p11ity, Oxford 1964.
:zr. Già per Aris101ele oon esisteva ron1raddizione 11cuna fra l'infinità temporale del-
l'insieme del divenire e la prova dal «primo mo1ore immobile•. L'!ndipendenza del
pmsiero della cr-azione dal problema della durata temporale del mondo ~ impor-
tante per il confronto con il malerialismo dialenico che con il dogma dell'eternità
del mondo pensa di aver sgombrato ogni domanda riguardo al suo fauore.
n Passi presso PETAVIO, Dogmt1ta tbeolog1ct1 1,3,6: cf., C. TaESMONTANT, Li
lifétapbysique du Cbristianisme, cit., pp. 214-242.
21 Per es., TH. EssER, op. cit., pp. 58-67; cf., L. LERCHU., 111stitutio11es tbeolog.
II, Innsbruck 1940, p. 236.
2'I IRENEO, Adv. baer. 2,34,3, PG 7,835: « ... quaecumque ft1clt1 sunt et punt, ;,.;.
ti11m q11idem suum accipiunt ge11t!Tt1lionis, et 'per boe' in/eriora sunt ab eo, qui e11
fccit ... »; BASILIO, Adv. Eunonium 2,17, PG 29,6o8, AMBROGIO, Hexaemt!Toll 1,3,1os ..
FL 14,138; GJO\'.\N:-.:1 DAMASCENO. De fide ortbodoxa 1,8 PG 94,ll12s. - a. la
stessa conclusione allre11a1a in E. BRUh'NER, 'Die christliche Lehre von SchOpfung
und Erl0sung', in Dogmalik Il, Zurich l196o: •Affermare eternità, mancanza di
inizio temporale del mondo, quasi come a proposito di Dio, rende il mondo l'altro
- io - Ji Dio, e Dio sosia del mondo ... All'essere del mondo, alla creatura ap-
partiene l'inizio nel tempo ..
CREAZIONE DEL MONDO CON L'INIZIO DEL TEMPO

rebbe. Perché anche colà, dove questa distinzione viene sviluppata in


tutta chiarezza, come da Ac;osnNo, 30 la tradizione continua ad affermare
che la Scrittura attesta l'inizio temporale dcl mondo. Questo era anche
il rresupposto comune di tutte le p:lrti (orto<loss~) nella controversia
filosofica dell'alto Medioevo. Nd 1 2 t 5 il concilio Lateranense rv sembra
indirizzare I'.1sserzio11c che Dio Ji,, crc•l!O il mondo ab initio temporis 31
contro gli Albigesi che acccttcvano un~1 materia etcrmt; il concilio Vati-
cano 1 l2 ripete la formula, applicandola contro il pensiero panteistico
o di tendenie panteistiche del secolo XIX. Perciò non si potrà considerare
questo ab initio h'm poris come ac1:;:ttazione occasionale di un'espressione
tradizionale <la pam: dcl magistero, anche se si è del parere 33 che non
rappresenti alcuna autentica definizione <li fede. Perciò non ci si potrà
accontentare che la teologia evangelica più recente '<la diverse parti',
soprattutto in coerenza con le interpretazioni esistenzialistiche ispirate
da R. BuLTMANN, arrivi fino a pensare che il discorso sul Creatore tace
circa I' 'inizio' e sia indirizzato unicamente ad un principium senza
initium. 34 Nell'ambito della teologia cattolica A.D. SERTILLANGES 15
simpatizza con questa opinione ·per la quale egli si richiama 36 - a
giusta ragionc? 37 - a TEILHARD DF. CHARDIN.

Particolarmente nel D~ Ci11i111u D~i 11.4·6; 12,1,,2, PL 41,319-322.364s.). a.


JO
J. DE BLic, 'Les arguments de saint Augustin contrc l'éternité du monde', in
Mrlanges d~ Scù·!'ice Religieuse I (1945) 33-44 Bibliogr. sulla concezione agostiniana
del tempo: O. LECllNER, Idee tmd z~;, ;,, dc:r JWe111pbyrik AUf.USlim, Miinchen
1964, pp. 120 s , l/·24· - Perfino 01t1GE.'llE, che per l'influsso platonico, accettava
che fossero esistiti prima di questo mondo altri mondi, e in verità il primo dall'an-
=
tidii1à, ammette pure che o nella predicazione ecclesiastica .. ( Scrittura) ~ con1enu10
cche il mondo incomincia in un determinato momento•. (De princ. 1, ob. 7, PG
II,119).
li DS 8oo; cf. M. Fua:-Z. ALSZEGHY, 11 cre11lore, cit. pp. 104 s.
l2 DS 3002; cf. anche DS 3890; 951-9'3; 1333.
lJ Come R. GuELLUY, Li création, Tournai 1963, p. 61, nota i; secondo lui
tuuavia l'attestazione dell'inizio del mondo nel tempo è «proche de la foi».
34 O. WEBER, Grundl11gen dt:r Dogm111il: I, Ncukirchen 1 1964, p. 556. Anche K.
Banh, che tien fermo all'inizio del processo temporale, l'oscura tuttavia con la sua
speculazione ( KD lii /1,75 s.) che egli «contro Agostino,. così riasSUllle: cmundus
J11etus cum lempore, 'ergo' in lempore•. (lbid. p. 76 sottolineatura dell'autore).
15 Nello studio assai noteo.rol" L'idée de cré111ion el ser r~tentirrements en pbi/o-

sophie, Paris 1!!45. pp. 7.12,16-19,38-40; cf. Die k111bolische Glaubenslehre I, Frci-
burg 1959, p. 4~6. In contrario: J. DE BLIC, in BLE 47 (19-16) 162-170.
36 lbid., pp. 16.18.
37 Precisamente lo sniuo di Tcilhard Les fondemenls et le Fond Je /'ldée de
/'Evolution, composto nel 1926, reso noto solamente nel 1957, da cui cita SEllTIL-
L\NGES (op. cii., p. 18), s'esprime in senso contrario: non solo nelle note (p. 193,
nota 5 [citazione dì Ser1ia~nges] e p. 198, nota ;), ma anche nel testo principale
T. spiega cl'inftni:à Jd tempo decorso» ecc. (p. 191; cioè «per mtto il pensiero
umano.. nella e realtà sperimentabile•) L"Omc rifiuto soitanto d'un cesperimentabile
166 LA FEDE NELLA CREAZIONE

Secondo P. Sc1100NENBER: 3' «l'attività di Dio all'inizio significa che egli


è prima del mo11do o meglio - poiché questo 'prima del mondo' pone
Dio in certo qual modo in u.1 tempo prima dcl tempo - che Dio è
sopra e fuori dcl tempo e del mondo ... Dio crea all'inizio, cioè fuori
della sua eternità, fuori da se stesso, e questa relazione fra Dio e mondo
rimane sempre la stessa». Tali interpretazioni, in quanto non abbando-
nino il punto preciso dcll'indaginc, 19 s..: si possono giustificare di fronte
a singole affermazioni della Bibbia e della tradizione, non lo si possono, a
mio parere, di fronte al loro contesto u11ivc·rsale.

La teologia della creazione che si comprende in modo storico-sal-


vifico nel contesto della fede, si dichiara, muovendo da questa
comprensione, per l'inizio temporale del mondo. In questa visione
storico-salvi:ìca 40 il mondo creato è spazio e tempo dell'alleanza di
Dio con il suo popolo, che nell'uomo Gesù Cristo, che è figlio di
Dio, raggiunge la radicalità unica e definitiva, che può introdurre
l'umanità nel suo compimento universale. Allora però questo mondo
punto zero nella durato, d'un inizio cemporale costatabile in modo fenomenale·
empirico (sottolineatura di T.) - ~questa pretesa csigen1.a dell'ortodossia si spiega
unicamente attraverso una contaminazione del piano fenomenale ad opera della
metafisica» (p, I97).
31 Gottes werdende Welt, Limburg 1963, 41 s. (tr. it., Il mondo di Dio in evolu-
zione, Coli. «Giornale di teologiu 20, Brescia 1968; cf. R. GuELLUY, op. cii .•
p. 6I.
39 Come in qu:!slo c11so Sertillanges, peraltro cosi straordinariamente acuco in
molti punti.
-40 Bibliografia sull'argomento: BARTH, KD 111/1,72 s.; H. U. VON BALTHASAll, Theol<>-
gie der Geschichte, Einsiedeln l1959; A. VO<iTLE, Zeit und Zeitiiberlegenbeit im bibli-
schen Verrtiindnis, Freiburg 1961; 0.CULLMANN, Cristo e il tempo, Bologna l1~ H.
U. VON Bt.LTHASAR, Das Ca11:e im Fragment, Einsiedeln 1963; A. DAllLAP, 'Tempo', in
DzT. 3 (21969) 453-46o; P. NEUEHZEIT, 'Gedanken zum biblischen Zeitvcrstindnis',
in Bibel und Leben 4 (196J) 223-2}9; W. PANNEHBEllG (cd.), Rivdwone come
storia, Bologna 1969; W. IV.sPEll, 'Grundlinien c:iner Theologie der Geschichtc', in
TQ 144 ( 1964) 129"169; P. Ncucnzc:it e altri, in Gerchichtlichkeit unJ 08enbarungs-
U'lmrheil, Miinchen 1964, pp. 37·6'; K. Rahner e altri, in Die Problematik von
R.aum und Zeit, cit., pp. :110-224; M. SECKLD, Das Heil in der Gercbichte, Miin-
chen 1964; O. CuLLMANN, li mistero della wlen:ione nella storia, Bologna 1966;
H. FatES, 'Zeit als Elanent der christlichen Olienbarung', in Interpre111tion der
Welt (Fsch. R. Guardini), Wiirzburg 196,), pp. 701-712. - Inoltre, anche per la
analisi dcl tempo in genc:ralc R. Bf.aUNCEl, Augustins dialogiscbe Metaplryrik,
Frankfun 1962, 42-145; F. KìlMMt:L, Ober den Begri/ der Zeit (Tiibingen 1962);
]. Mouaoux, Il mistero dcl tempo, Brescia 1969; R. SaiAEFFLE1t, Die StnJetur der
Geschichtneit, Frankfurt 1~}; W. MAVER (cd.), Das Zeitproblem im 20. ]ahrhun-
derl, Bem 1964; M. BoaooNI, li tempo. Valore filosofico e mistero teologico, Roma
196j; G. NEBEL, Zeit und leiten, Stuttgarl 196'; R. WALUS, Le temps, qUllJrième
dimnision de l'esprit, Paris 1966.
CREAZIONE DEL MONDO CON L'INIZIO DEL TEMPO

col suo svolgimento nel tempo dev'essere orientato all'evento di


Cristo da collocare in un preciso momento del tempo e che deve
progredire nelle ulteriori fasi del tempo come evento del Christus
totus caput et membra; e con un tale orientamento alla definitività
è certamente incompatibile un'assenza di inizio del tempo monda-
no. In un mondo già così da sempre esistente potrebbe aver impor-
tanza, secondo il comune pensiero greco e in particolare in senso
platonico 41 soltanto ciò che è sempre valido, ciò che rimane sta-
bilmente oppure, in quanto deve: esserci un mutamento empirico,
in un circuito eterno, la ripetizione di ciò che è continuamente
uguale. 41 Non ci sarebbe «niente di nuovo»,., ci sarebbe «la neces-
sità che la stessa realtà appunto è stata, è e sarb ... Ora questa è
In novità cristiana: che nel mondo c'è qualcosa di nuovo! Gesù
Cristo, che è A ed O della realtà del mondo, è proprio questa
novità nella forma al di là d'ogni aspettativa irripetibilmente nuova,
di un preciso evento storico, nella nascita umana e nella morte
umana. Questa novità di Cristo presuppone - e si presuppone -
la novitas mundi (della quale parla TOMMASO 45 nel senso del
mondo che inizia temporalmente). La colxOVOJtla» di Gesù Cristo,
in contrasto con la 'cattiva' ciclicità di ripetizione della concezione
antica dd tempo,411 si compie in una consecutio temporum, che è

•t PLATONE, Po/jteid 648j-499; Aa.lsTOTEll, EthU:a ad Nic. 64; 10,7; n40 a.;
unb.
42 Eucuro, B 30; Aa1sTOTELE, De genera/ione___ 2,n; Metrora l ,14; Probk-
mata 13,3; d. PlrysU:a 8,S-10 265a 266a. Luc1EZ10, De nat11Ta rerum, 3,945: ceadem
sunl omnia semper-.; 5,n35
., M.uco AuaEI.10, Ad seipsum. 7,1: oMn xmvciv; d. 6,J7-
.. Co51 la polemica anticristiana di Celso (secondo OaxGENE, Conlrt1 Cels11111,
4,65, PG 9,n33).
45 Il Sent., 2, l, 3 ad 2; S. th., I, q. 46, a. 2.
46 Per la già quasi classica distinzione ddla concezione antica ciclica e cnsnana
lineare del tempo e della storia, vedi soprattutto: O. CULLMANN, Cristo e il tempo,
Bologna 31967, PP- 24-30; 34 s.; 59-142; len. anteriore: lbid., 74, nota 3- Contro
W. KucK, Die Zukrmft tles Gekommenen, Miincbcn 1961; M. SEcn.t:a, op. dt.,
e altri (v. CuLLMAHN, op. cii., p. 26 s.). La ciclicità greca attestata come caratteri-
stica si doveva ben spiegarla, mediando e differenziando, quale pl11Ttditil di cicli
oppure, ciò che ha lo stessa signifu:ato, metter in luce attraverso l'equivalenza com-
pleta del punto di partCllZI e di ritorno, l'identità falsa (nel senso ~liano l di
inizio e fine mentre la 'linearità crisùana - gli schemi spaziali qui son sem-
pre difettosi. - non poteva escludere la rappresentazione dcl ciclo singolo COll
l'autentica identità. nella differenza. di inizio e fine. con la fine come compiir.ento
168

1Lgolata secondo un piano ordinato verso un fine nell'interiore or-


dine delle epoche temporali. L'età dei Patriarchi e l'età della legge,
le età dei Giudici, dci Re e dei Profeti si conseguono l'un l'altra -
e la pienezza dd tempo (Mc. 1,15) in cui Gesù Cristo ha la sua ora
(In. 2,4; ì.6; q,1) - il tempo dell'evangelo e della grazia. Nella
di1m:nsio11c l'u~111ic1, rnmprlndc11Lc il rnpporto di Antico e Nuovo
Testamento, il tempo appare rnmc tempo della crenzione, del pec-
cato, della rivelazione e della Chiesa. 47 Specialmente l'eone che
viene, 411 rende il tempo attuale del mondo una dilazione finita e
provvisoria. Dio ha posto nella sua potenza i «X~~pcl» (Act. 1 ,7:
i1 detto si riferisce agli ultimi tempi - vale però anche per i primi
cf. Act. 17,26). Egli prima di qualsiasi tempo ha ordinato verso
Gesù Cristo gli eoni nell'insieme (Eph. r ,10; 3,u). Gesù in
quanto Cristo (il messia) compie la promessa dell'alleanza di Dio
con Israele, la dinamica storica, dapprima particolare, dell'Antico
Testamento. Gesù in quanto kyrios-Signore assume il potere di
Dio sui popoli e sul mondo, che si fonda nella creazione del mondo,
portando cosl a termine e a compimento il senso universale del
divenire del mondo e dell'umanità. In questa doppia predicazione
di grandezza di Gesù come messia kyrios, la storia della salvezza
dell'Antico e del Nuovo Testamento oscilla, tra creazione e parusia
e s'incontra nell'incarnazione del crocifisso-risorto. Attraverso ciò
i tempi del mondo che si susseguono conservano il segno dell'epoca,
essi hanno il carattere qualitativo di un valore non interscambiabile:
non solo secondo la loro funzione anonimamente cristiana, per
il «progresso nella coscienza della libertà»,.. bensì per la crescita
nella pienezza dcl Christus lotus (Eph. 4,13). L'evento temporale
del mondo è profondamente orientato, in quanto storia salvifica, attra-
verso questa dinamica 'entelechiale' spirituale religiosa. Il rispettivo

unico e <lelinirivo. Non si tf31!3 dunque di vuoti schemi temporali svolgentisi io


un modo e nell'altro, :,,:nsl ,fi tempo qualitativo, compiuto. a. A. DARL\P,
'Tc:mpo', in D~T 3 ( 21969) -t59 s., e H. Ftm:s. op. cit., PP- ìOS-710.
'7 li. F111cs. op. cit., p. 707; Il U. voN BALTIIASAI!, DJs Ganu im Fragment,
finsic<leln 1963, 166.
41 i\lt. 1.2,32; Aie. 10,30; I.e. 18,30; Epb. 1.21; Tlebr 6.5 ... ; cf. H. ScHLIEI!:
LTK X ( r965) 1330-1332.
49 Hr.GEL, Werke 11.46 f::<l. (jJ,,.;kncr)
CRF..\ZIOXE DJ.:.l MO!\"IJO Cl~-.; !.'INIZIO DEL TI.MPO

presente è determinato attraverso il preterito del 'già' storico-sal-


vifico e il futuro del 'non ancora' storico-salvifico, ed esso dt:termina
da parte sua in forza della libertà umana, futuro e passato. Alla
anticipazione sul!' 'eschaton' dcl tempo currisponde il risalin· al
'proton' del tempo; l'inizio è l'abbozzo del compimento. Percièl
Ja storia della salvezza risale all'origine dell'uomo e di tutto il suo
mondo, e ciò in un preciso modo che smentisce l'equivalenza di una
consistenza da sempre del mondo, che non permetta ambito alcuno
di tempo per un 'non ancora' propriamente storico. Il tempo privo
d'inizio sarebbe da sempre esaurito, nient'altro che lungo momento
noioso: il suo 'riscatto' (Eph. 5,16), sempre nuovo, sarebbe im-
possibile. Il tempo però è ora per noi «l'annuncio delle garanzie di
Dio e della tensione del mondo tra due punti, che Dio tiem: scp:i-
rati l'un dall'altro nella pazienza». 50 In questo stato di tensione, anzi
wme questo stesso stato di tensione, avviene l'evento di Gesù Cristo.
Poiché Dio in Gesù Cristo accoglie l'altro da se stesso, il non
divino, in unità personale, accetta pure il tempo stesso lnla11i il
tempo non è conseguenza, che non doveva esserci, di una caduta
primordiale della libertà creata, esso non è soltanto un tratto della
figura decaduta di questo mondo (cf. 1 Cor. 7,31),51 esso apparti~ne
al carattere costitutivo radicale del non essere Dio dcl creato.52
Quindi il tempo 'esteriore' non entra in gioco solo e non tanto
c.ome una continuità vuota di imitazioni del mondo, misurata I al
massimo) con oggettivhà fisica; esso stesso piuttosto si atnrn dap-
prima per il fatto che esso. riflesso ~· nella coscienza umana, è compiu·
to e compreso nel tempo 'interiore' dell'auto-esperienza dell'uomo
che si attua in libertà verso la sua definitività. Questo tempo, che
l'uomo contribuisce a forgiare e che si compone, in reciproca dipenden-
za di un 1empo interiore ed esteriore, contrassegna e indica la realtà
dell'uomo. Come tempo umano è il tempo dell'uomo xa-r'U;oxiiv.

lO Il. Ou1.c11, Die Problemalik ~'On Raum und Zeil, p. 18j.


51 Pa»i presi dalla teologia attuale: .!l.t SECKLER, op. ciJ., p. 181 nota 1011.
•: 11. C. \•us BALTil.\SAR, op. cii., p. 40.
~· :\nd1c Ariswtdc. il primo teorico d'una comprensione del tempo supposta
::ia.mwlle <'i:g"ttiY~. era .il corrL11te di questa soggettività: Physicorum 'ibri \'lll,
.;.1.1 2J 1 ;1 ~1-2!1, conc!uden,!onc che «non ci potrebbe essere tempo alcuno, se
11011 l'i f•. -- ..... r~tninu)) (.?2Jil 26).
LA l'1IDB Nl!LLA CUAZIONE

che si chiama Gesù Cristo. In lui la negatività ontologica dcl tempo


è superata in una nuova, - cristologica - positività: «poiché
Dio, che si è aperto clemente alla nostra salvezza, ha accolto il tempo
in tutte le realizzazioni miranti a tale scopo».s. Cosl inhnc il tempo
è divenuto realtà del mondo - tempo del mondo con inizio e fine,
poiché Dio stesso volle divenire realtà umana. Esso è la manifesta-
zione in forma mondana dell'essere Figlio,ss del Figlio di Dio in
quanto Figlio dell'uomo; una dimensione dell'autocspressione di
Dio nell'elemento del mondo.56 Il tempo è delimitato come tempo
di salvezza, in tutte e due le estensioni, del passato come del futuro,
esso ha un terminus a quo, e un terminus aJ quem.ri
Questa visione storico-salvifica della creazione nella sua tempo-
ralità orientata non è soltanto una conquista teologica di data
recente. Per la teologia cristiana primitiva il tempo era, in una
comprensione non ancora riflessa, in modo del tutto funzionale un
mezzo per l'attuazione del piano divino di salvezza 51 - come
appunto già gli autori del veterotestamentario scritto sacerdotale
videro il processo della creazione e la storia primordiale, che essi
disposero nello schema della settimana, rispettivamente della suc-
cessione delle generazioni (Toledot), come evento temporale." AM-
BROGIO .io applica agli inizi del mondo la conclu.sionc storico-salvi-
fica della fine dcl mondo attestata dalla Scrittura (1 Cor. 7,31; Mt.
24a5; 28,20). AGOSTIN0 61 .oppone al ~circuitus tmiporum ... in ea-
dem redeuntes et in eadem cuncta revocantes» - con una felice in-
tuizione, l'espressione presa da Ps. 12,9 «in circuitu impii ambulant!:

s. M. FaIEs, op. cit., p. 70,.


ss M. SECKLER, op. cii., p. 12, (cf. pp. lopo8), seguendo H.U. VON BALTHASH,
Theologie der Geschichte, cii. pp. 23 ss., e J. MouJtOux, op. cii., pp. 81 11.
56 Cf. H. Dt.Rl.AP, 'Tempo', in DzT, 1(31969) 6o8. t. Ml!uat (L..r tbkloJie du
Corps myslique, Paris 1944 I, 163) parla cosl della creazione dcl mondo: •Dicu, ~
lors, se formait un corps».
SI A proposito di M. SECKLER, op. cit., p. ro4.
sa L. ScHEFFCZYK, Schop/ung und Vorsehung, Ò>ll. •HDG• II 21, Freiburg
r963, 62. Cf. St. OTTO, Das Problem der Zeit in der 11oraug11stinischen Tbeologie,
in ZKT 80 (196o) 74-87.
59 Vedi sopra p. 67; cf. H. HA.AG, in Hochland n ( 196<>-61) 276 (in Gen. l ~
insegnata la cre11lio in tempore) .
.io Hexaemeron r,3, 10, PL 14,138.
61 De civilale Dei, rz,13, PL 41,}61 s.
CAEAZIONE DEL MONDO CON L'IHIZIO DEL TEMPO 171

semel enim Christus mortuus est pro peccatis'•. Cf. l'espressione


una volta per tutte di Rom. 6,10; Hebr. 7,27; 9,12, 10,10 e
quella unica volta di Hebr. 9,28; 1 Petr. 3,18. «Circuitus illi
explosi sunt»62 questo è il grido vittorioso dei cristiani, ai quali Dio
si è rivelato come creatore e redentore.63 Similmente NEMESIO DI
EMESA 64 (scc. v) riferendosi alle parole di Cristo tlç futa; yàQ Tà
tijç ùvaot1iorto; ;ml où ~aTà JtEQiOOov. Secondo BoNAVENTURA 65 l'am-
mettere che il mondo sia senza inizio, porta alla affermazione che il
Figlio di Dio non sia diventato uomo.

Tale fondazione storico-salvifica dell'inizio della creazione nel tempo su-


pera una pura riflessione convenzionale che l'essere creato dcl mondo
venga affennato nel modo più energico mediante l'inizio (certamente
non esperimentabile!) della sua esistenza. Certamente infatti ciò che
incomincia ad esserci (o cessa) dimostra con ciò, in modo più radi.
cale che non con le caratteristiche permanenti della variabilità e tempo..
ralità, la propria costituzione contingente, a motivo della quale non può
avere in se stesso il suo fondamento sufficiente per l'esistenza, ma deve
essere causato da Dio assoluto e non contingente. L'inizio temporale dd
mondo, come per il mondo è segno di contingenza e casualità, cosl per
Dio è (secondo il nostro modo immaginoso di pensare) segno della sovranità
dcl libero creare il mondo da parte di Dio, della onnipotenza dcl libero vo-
lere amoroso di Dio che dona solo per amore, e dell'estrema gratuità e per
questo quasi soprannaturalità della creazione complessivamente come do-
no personale all'uomo amato da Dio con la chiamata all'esistenza.66

Ciò che in filosofia può essere una pura possibilità, teologicamente


- e ciò vuol dire, qui, per la teologia cristiana - è una necessità.
Dio dovette creare il mondo come mondo coll'inizio dd tempo,
poiché esso è il mondo di Gesù Cristo.

62 lbid .. 11,io"', PL 41,)71.


6J H. DE LuaAc. Cathnlids,,,r. P1ris 519,z, p. 111.
64 Dt '"''""' ho,,,inis J8, PG 40,761.
65 Dt dtct"' pratcrptis 2,2, (cd. Quaracchi ,,,14): cPontrt tnim mund11111 ae-
ltrnum, hoc tsl. dictrr quod Filius Dri non est incamalun•. · Dalla sua compren-
sione fondamen1ale dcl tempo come tempo di salvezza si può pure spiegare pcr-
chi per lui il pensiero di uni dur1t1 di tempo senza inizio poteva sembrare un
non senso (d. ]. RATZINGU, Dit GtschichlSlhtologie dts hl. Bonavtntura, Miincbm
19,9, pp. 142 s.).
66 TOMMASO esprime tutto ciò nel ccon11tnitnlissimum» di S.c.g. I. 2,38, cf. Dt
poi. 3,17 Ml 8: ccon11tnienlius•, siccome ctxprtssiusa.
LI\ FEDE NELLI\ CREAZIONE
172

6. La provvidenza di Dio conserva il mondo nel suo essere


e nel suo operare, in favore dell'uomo

La provvide11w di Dio, che fìlosolìcainente si presenta come conse-


guenza logica 9~mliva e labnriosa ddla metafisica creazionistica,
nell'asserzione hihlirn fonda111cn1al1· tic! Dio creatore e datore lii
salvezza è invece l'arn:rzi•rnc immt:diata, originaria e quella che
interessa innanzitutto t' s:>prnttulto Israele esperimenta la cura
provvidenziale dcl D:o dc:l'allc:inza che dispone come potenza
assoluta del suo destino in mezzo ,ti popoli, e confessa il dominio
cosmico e la potenza creatrice di t[UCSto Dio, quale presupposto di
questo sapersi protetti, frullo della fede, e quale suo estremo am-
bito e fondamento ultimo. Ncll' Amico Testamento, nel modo più
vigoroso nel Deutero-lsaia e in una serie di Salmi, 1 la potenza di
Jahvé, continuamente operante nella storia, si manifesta come la
prova del suo dominio sul mondo quale creatore. Con una immedia-
tezza che urta la coscienza odierna, l'Antico Testamento (p. es.,
Deut. 4,19) vede la mano direttrice di Jahvé nel destino dei popoli;
un popolo diventa verga punitrice per l'altro (/s., Ier., Ezech., Am.).
Anche la conquista del regno da parte di Ciro serve al piano di
Jahvé: I s. 4 5; e perfino le potenze nemiche di Dio di I er. 46- 5 1
e di Ezech. 27-3 I; 38 s. Dio segue l'uomo anche negli infidi bassi-
fondi del suo spirito e ne trae salvezza (Gen. 20; 26; Ex. 2). Il
racconto del sacrificio di Abramo (Gen. 22) e di Giuseppe in Egit-
to (Gen. 37; 39-50; d. 50,20) sono esaltazioni del Dio provvi-
dente; similmente i libri più recenti di Rut, Ester e Daniele.

«Ricordatevi il passato lontano, perché io sono Dio; non ce n'è: altri.


Sono Dio, nulla è simile a me. Sono colui che al principio rivela la fine
e, molto prima, quando non è stato ancora fatto; che dice: Il mio pro-
getto persiste, io farò quanto mi ·piace! Son io che chiamo dall'oriente
l'uccello da preda, da una terra lontana l'uomo del mio progetto. Cosl
ho parlato e così avverrà; così ho deciso, così pure farò• (ls. 46,9-11 ).
«Sia henedetto il nome di Dio per tutti i secoli, perché a lui apparten-
gono la sapienza e la fortezza. Egli alterna i tempi e le stagioni, depone

I Vedi sopra pp. 69 '"·


PROVVIDENZA DI !HO E CONSloRVAZlONE DEL MONDO 173

i re e li in11alzi1 Ji nuovo; concede la sapienza ai sapienti, la scienza a


quanti hanno intelligei1za. Svela cose profonde e nascoste; conosce ciò che
è nelle tenebre; con lui dimora la luce» (Da11. 2,20-22 ).

Non solo i grandi avvenimenti storici (cf. specialmente Ps. 46),


bensì anche le necessità di o~mi anno e di ogni giorno della comunità
hanno posto nella provvidenza di Dio, ed essa abbraccia pure il desti-
no de! singolo; ciò è annunciato a più riprese nei Salmi. 2 «Jahvé è
mio pastore, non mancherò di nulla». (Ps. 23). «Sei tu che hai preor-
dinato ciò che precedette quei fatti e i fatti stessi e quello che segul
poi. Tu hai pensato le cose presenti e le future e quello c.:he tu hai
pensato si è compiuto. Le cose che tu hai voluto si sono presentate e
dissero: 'Ecco ci siamo' perché tutte le tue vie sono preparate e i tuoi
giudizi sono fissati in precedenza» (] udith 9 ,5 s. ).
La provvidenza nel Nuovo Testamento: ciò fa pensare prima di
tutto ai detti di Gesù a riguardo degli uccelli del cielo e dei gigli
del campo (Mt. 6,25-34; I.e. 12,22-31; 11,1-4; cf. I.e. 12,4-7). La
fede filiale nella provvidenza paterna di Dio richiesta così insistente-
mente con parole piene di tenerezza deve affermarsi nelle avversità
(Mc. 4, 3 5-41 par.). Il collaudo è la comunione con Gesù nella vita e
nella morte: con l'annuncio dell'unità di destino del discepolo con
:! Maestro umiliato e sofferente (Ml. 10,24 s.), Gesù introduce nel
suo discorso missionario l'esortazione ad aver fiducia nella prov-
videnza divina (Mt. 10,28-31 ); e subito dopo l'accenno alla prov-
videnza del creatore, Gesù ritornà a parlare della somiglianza
richiesta tra se stesso e il discepolo (Mt. 10,38-40).
«Qui viene innalzata la croce in mezzo alla creazione, e la prov-
videnza, nascosta volontà di Dio creatore, che è efficace persino
nel cadere a terra del più piccolo passero, si manifesta come iden-
tica con la volontà che vuole unire l'uomo con il crocifisso nella
sua morte, per unirlo pl'li anche nella sua risurrezione».1 A questo
Gesù, in quanto Cristo, mira, come a motivazione originaria della
c.:reazione, l'eterna deliberazione del Padre (Eph. 3,9), tutta la sto-

: Ps. 16,5.ll; J7,23 ~.; 39 s.; 65,6-q; 66,10-12; ì3.23 s.; 92; 103; 139,6.24;
Cf. ler. 1,5; Ercl. 6,10; lob 14,5; Prov. 204; Ecdus 114.
1.45,10-21.
l R. P.ENTEll 'SchOpfong und Erl0sung', in Dogm11tik I, Gottingen 19,g, p. ;zOI.
LA Pl!DI! NELLA CREAZIONE
r74

ria precristiana, anche al di fuori dell'Antico Testamento (Act. 17,


22-3 l; 14,15· 17 ), la sequenza di generazioni della serie degli an-
tenati di Gesù (Mt. l,1-17; Le. 3,27-38). E anche la manipolazione
della giustizia da parte di Caifa dà alla profondissima azione prov-
videnziale di Dio il titolo dovuto: È bene che un uomo muoia per
il popolo (Io. x1,49-52).
La libertà interiore del cristiano, dalla preoccupazione per la
vita, sta dinanzi a questo Gesù come a colui che viene, al Signore
vicino (Phil. 4,6 s.; cf. Petr. 4,12-19; 5,6-11).
«E noi sappiamo che, con coloro che lo amano, Dio collabora in
tutte le cose al bene, con coloro che sono stati chiamati secondo il
suo disegno. Poiché quelli su cui egli ha posato lo sguardo, li ha
predestinati ad essere conformi all'immagine del Figlio suo, affinché
fosse il primogenito tra molti fratelli; e quelli che ha predestinati
li ha chiamati; e quelli che ha chiamati li ha giustificati; e quelli
che ha giustificati Ii ha glorificati. Che diremo dunque di fronte
a questo? Se Dio è per noi chi sarà contro di noi? Egli che non
ha risparmiato il proprio Figlio ma lo ha dato per tutti noi, non ci
donerà ogni cosa insieme con lui?» (Rom. 8,28-32).

Interessa poco di fronte alla testimonianza scritturistica, imponente su que-


sto punto, che la parola provvidenza - providentia - non abbia origine cristia-
na, ma che sia nata in terreno greco. Ne fanno uso gli storici ERODOTO e SE-
NOFONTE. Importanza sistematica ottenne però il concetto di provvidenza
soprattutto presso la Stoà.~ La tarda tradizione giudaica ne fu influen-
zata (anche gli apocrifi: J Mach . •p1; 5,30; 4 Mach. 9,24; 13,18; 17,22).
specialmente la comprensione del mondo generalmente ottimistica ad
eccezione di ]oh e Ecci. della letteratura sapienziale (p. es. Sap. 14,~;
17,2).
Il Nuovo Testamento non applica nec}vm11 a Dio, ma solo all'uomo che
dispone (Aci. 24,2; Rom. 13,14). I termini usati 1tpé&E01.ç, 1tpéyvw<n..;
npoy1yvwmmv, 11QOOQi;flv 1 fanno riferimento all'elezione degli uo-
mini in Cristo; essi sottolineano la funzione storico-salvifica della prov-
videnza divina.

' Ca1s1PPO, il sistanariro della prima S10\Ì: Il•Ql nQO~aç; C1CE1.0NE, De


tfalura deorum II, 73-1n; SF.NECA, De prov1dmtia.
5 Rom. 8,28; 9,11; Epb. 1,11; },Il; 2 Tim. 1,9; Aci. 2,23; t Pelr. r ,:t.20; Rom
e,29; 11,2; Rom. 8,29 s.; I C:or. 2,7; Eph. I,,. - a. O. WEBER, Grundlagen der
Dogmalik I, Neukirchen 11964; pp. '6' s.
PROVVIDENZA DI DIO E CONSERVAZIONE DEL MONDO 175

Corrispondentemente all'incarnazione nel mondo del pensiero greco della


propria coscienza di fede, la teologia cristiana primitiva dà al concetto di
provvidenza una forte eco. Il PASTORE DI ERMA 6 usa il termine itQ6vOLa
per la prima volta per affermare che Iddio creatore ha fondato la sua
santa Chiesa con sapienza e provvidenza. IRENEO 7 tenta di assumere
nella rivelazione divina della salvezza tutta la grande finalità cosmica.
CLEMENTE ALESSANDRINO vede nella provvidenza una funzione del
Logos, della sua pedagogia dell'umanità. Anche per ATANASIO 1 il Logos
è la forza autentica della provvidenza e della conservazione del mondo.
GREGORIO DI NAZIANZO 9 considera la provvidenza come rivelazione della
potenza di Dio nella storia della salvezza; mentre GREGORIO DI NISSA 10
pone l'attenzione più sugli effetti cosmici della provvidenza, che egli
deduce dalle supreme proprietà di Dio. Vere e proprie opere sulla prov-
videnza furono scritte da CLEMENTE ALESSANDRINO, LATTANZIO, GRE-
GORIO DI NISSA, CRISOSTOMO, SINESIO DI CIRENE, EUSEBIO DI CESAREA
e TEODORETO DI CIRO; il De civitate Dei di AGOSTINO è una magnifica
teodicea della provvidenza.
La scolastica ha concepito la provvidenza deducendola non tanto dalla
creazione, quanto piuttosto dalle proprietà essenziali operative di Dio, dal-
la sua conoscenza e volontà e dandone un'analisi razionale particolareggiata.
Ciò influl in seguito nella distinzione di providentia generalis - specialis
- specialissima da parte di riformatori onodossi, a seconda che la prov-
videnza abbracci tutto l'universo, l'umanità, gli eletti. Secondo il Vati-
cano 1, 11 «Dio, per mezzo della sua provvidenza, conserva e governa tutto
ciò che ha creato•.
Forse l'odierno disagio per la forzatura troppo antropomorfica 12 dcl pen-
siero circa la provvidenza può richiamarsi al fatto che l'Antico Testa-
mento ebraico e il Nuovo Testamento non posseggono un concetto pro-
prio per provvidenza: «poiché la concezione creazionista, che ha fondato
e sostiene la fede nella provvidenza, era un'idea del tutto attualistica e
contemporanea e la provvidenza fu intesa solo come una creazione con-

6 Vis. 1,3,..; secondo J. BEHM, in TWNT IV, 1oo6. In questa sezione: L.


SaiEFFCZYK, SchOp/ung und Vorsehuni, cii., pp. 34, 46, 49, ,,-6o, 6,, 81, 89, 9:1. 1.
7 Adv. haer. 2,26; 3,2,,1, PG 7,Soo-802.968.
I Contra gentes 42, PG 2,,84 s.
1 Oratio IV, 18 s., PG 3,,,46 s.
IO Or. Cat 20, PG "'·'6 s.: De aniMll et resurr. 2,3; 3,1, PG 46,.22-27.
Il DS 300~. Cf. anche: DS .u9790.2902.
12 Bisognosa J1 çritica appare specialmente una concezione: troppo dire11a della
provvidenza. la quale fa responsabile Dio di 1u110 ciò che: è da amibuirsi a debo.
lczza umana; invece: s1 dovrebbe dar più fortemente rilievo all'azione indirena per·
irissiva della volontà d'amore di Dio, la quale può, in uhima analisi, por11rc vera·
menle ogni cosa al bene
LA FEDE NEI.LA CREAZIONE

tinuata»Y Il riscontro della provvidenza quale eterna realtà di Dio è


l'efficace conservazione ad opera di Dio del mondo e di tutto l'agire
mondano.

Che Dio conservi il mondo mediante un'azione creativa continua


è affermato in generale nella visione storico salvifica, con i con
cetti di provvidenza e creazione; e, lo ripetiamo, non come conse·
guenza razionale della fede nella creazione ma per l'e~;perienza che ne
deriva. Poiché la rivelazione dell'azione storica di Dio conduce alla
sua azione creativa, l'attività creatrice di Dio deve manifestarsi non
solo nell'origine del mondo, ma anche, e ancora di più nella con-
servazione continua d'ogni momento e in seguito nel compimento
escatologico del mondo: è questa la creatio continua. Perciò la pro-
fessione di fede nella creazione dell'Antico Testamento con tutto ciò
che qui fu detto al riguardo, è dapprima e soprattutto una professio-
ne di fede nella conservazione creatrice dcl mondo, del suo corso
temporale e dei destini storici del popolo d'Israele e di tutti i popoli
ad opera di Dio. 14 A completamento di questa affermazione ci sarebbe
molto da aggiungere. La forza vitale di tutti gli esseri viventi è un
dono continuo di Dio:

Se nascondi il tuo volto, si smal'riscono


se ritiri il tuo alito, diventano cadaveri,
ritornano nella loro polvere.
Se tu mandi il tuo spirito, essi sono creati;
così tu rinnovi la /accia del suolo
(Ps. 104,29 s.)15

Tutto il Salmo 104 fa vedere, a mo' d'esempio, quanto il mondo


in ogni momento della sua esistenza abbia bisogno dcl sostegno ad
opera di Dio. 16 La giustizia di Jahvé «è l'auualità dell'atto crea-
tore di Jahvé, re e Dio. Essa viene trasmessa all'uomo come il
luogo capace di rendere possibile la vita nel suo proprio signi·

11 J.. Sc1tEHC:ZH,op. cii., p. 11.


t• Secondo G. Gloq:e (RGl,J V [ 1961] 14H7) questa i: •Il \'i~ della conoscenza
pt"r I sracle che, da una vitak l'Spcric:n1.a esis1cnzialc J'una crcaziunc: quotidiana,
perviene 'sempre più' a una lo..le di colui che ha creato 'in principio'•.
1 ~ Cl. lob. >-1,q s.; G1·r.. 2.;: facl. 12,7.
'"<.:f. G. v. RAD, Theologfr Jes AT I, 158 s.
PROVVIDENZA DI DIO E CONSERVAZIONE DEL MONDO 177

ficato». 17Dio fa morire e fa vivere (z Sam. 2,6). Egli elargisce piog-


gia, frutti, cibo a tempo debito (Ier. 5,24; Deut. u,14 s.; Ps. 145,
15}, egli plasma il giorno e la notte e le stagioni (Ps. 74,16 s.;
136,8 s.) cf. Sap. 1,7; II,24-26. Secondo lob 26,27 s.; 37,27 s. il
creare di Dio è attuale. La Parola, che fu mediatrice nella creazio-
ne, ne è ora anche la forza di conservazione (Sap. 16,26; Ps. u9,
51; Ecclus 43,26). Negli inni cultuali (p. es. Ps. 96; 66,5) la regalità
sovrana di Dio è qualcosa di esperimentato nel presente. Dio è il
re potente. 18 «Dite ai popoli: Jahvé regna! Egli fissò il mondo sl
che non si muova» (Ps. 96,10).
Anche il Nuovo Testamento dà onore al «re dei secoli» (I Tim.
r,17). Secondo Col. r,16, ogni cosa ha la sua consistenza stabile in
Cristo, il primogenito della creazione, nel quale tutto è creato. In
Io . .5,17 Gesù difende le sue guarigioni attuate di sabato (!): «Il
Padre mio opera fino ad ora, ed anch'io opero».19

In Io. 5,17 (e similmente già in Is. 40,28)21' può forse esser intravvista
una correzione riguardo al riposo sabbatico di Dio, col quale si conclude
il primo racconto della creazione? Il riposo di Dio dopo la creazione del
mondo può forse significare che l'attività creatrice di Dio precede sempre
ogni auto-sviluppo del mondo e dell'uomo, e anche la sua libera attua-
zione della cultura, in tutta calma e infinita superiorità, abbracciandolo
e sostenendolo nel suo riposo divino e per mezzo di esso il quale è
tutt'uno con l'azione creatrice di Dio; cosl che il riposo sabbatico di
Gen. 2,3 diventi appunto l'inaugurazione della creatio continua? 21

17 G. GLOEGI!, in K11D I ( 19n) 3' 001.1 33· con riferimento a K. KocH, Sdq im ·
A.T. (Diss.) Heidclbcrg 19n.
11 Cf. Ps. 91,14; 93,1 s.; 9,,3; 97,1; 98,6; 103,19; 149,2.
19 K. Burn (KD 111/i,10) richiama l'attenzione sul fatto che il termine cctta·
tore• nel Nuovo Testamento s'incontra solo una volta (1 Pttr. 4,19), mentre ordì·
nariamente ~ parafrasato con participi e proposizioni relative, e che quindi si pensa
alla creazione di solito espressamente [?] come a una azione storica di Dio, nel senso
della creaJio contm1111.
20 cDio eterno ~ Jah~~. creatore di tutta la terra; Egli non si stanca m! si af.
fanna ... •.
21 K. B.urn, KD 111/1, ro8.204·2,8. (spec. 249). Ugualmente in modo positivo -
con W. FousTEI, in TWNT, 111,1010 - L. ScHEl'FCZYK, op. cii., 61.; come pure
E. }ENNI, 'Die theol. Begriindung des Sabbatgcbots im A.T.', in Tht()l. St""itn 46,
Zollikon-ZUrich 19,6, p. 28 s., per il quale il sabato della creazione ~ •il rendere pos-
sibile l'alleanza quale meta della storia, coruquente alla creazione, tra Dio e l'uo-
mo•: •Attra'iJ:tSO il riposo, Dio mostra la sua disponibilitl ad entrare in un rap-

12. Mysteri11m Sal11tis, 11/2


I.A FF:DF. NF.Ll.A CREAZIONE

Se si rimane più vicino al testo, allora la preoccupazione a fondare la


legge dcl sabatll originariamente in Dio sembra offuscare agli autori
dcl codice sacerdotale la vista sull'attività crcatril-e permanente di Dio. 22
Anche l'indagine precedente circa il primo rncrnnto 23 della creazione, per
divl·rsi motivi, ritiene ;.-hc il Gen. 1 non voglia dire che Dio crea di con-
1 inuo, ma che ri11ttosto la creazione vi appare come un'azione di Dil'
conclusa, alla quale segue tuttavia la cura di Dio perché stabilmente
persista!
Nei simboli di fede della prima tradizione 24 si intravede nel nome di Pa-
dre e nella designazione spesso influenzata dalla Stoa, di Dio come
TCCl\l'toxp<i.'twp, reso spesso in latino con il termine 'omnìtenens', l'idea
della conservazione del mondo ad opera del Dio creatore. È interessante
il fatto che IRENEO zs ammetta proprio per l'uomo una creazione progre-
diente che si perfeziona avvicinandosi a Dio.
Sopra tutti AGOSTINO 26 ha sviluppato la dottrina della conservazione del
mondo; essa 1 è per lui un momento necessario dell'atto creatore. Tutta-
via si dovrà riconoscere 27 che nella patristica il concetto di creazione
continua è sviluppato solo debolmente. La scolastica 28 al contrario lo ha
discusso nel modo più ampio, prevalentemente sotto l'aspetto ontolo-
gico, compito che è proprio della filosofia. Per LUTERO l'articolo tradi-
zionale conserva il carattere esistenziale della fede nel fatto che «siamo
creati dal nulla da Dio e che siamo conservati quotidianamente dal
nulla..29 Creare est semper novum /acere.''111 Per l'interpretazione srorico-

porto di comunione ccn l'uomo inteso ((,11\C culmine della creazione... Per mezzo
della benedizione, Dio pone fone vitali in questo giorno•. Forse però non si deve
trarre di nuovo rroppe conseguenze da qu~-s1'unico pasw. l!n'in1crpre1az.ione t'llealo-
logica quasi corri•pondentc di Gen. 2,3 111raverso l Petr. 3.8 (un giorno dinanzi al
Signore è come mille anni) la dà per la prima volta la U-tterd d1 Barnaba'''· PC
2,no s.). Anche Gemente Alessandrino !S1wmald 6.16, PG 9, pp. 363-3i9. spcc. 370),
Agostino !De Gen. ad l.Ju. 4.12, PL 34.304 s.I tra gli altri, scol'llono in G('n. 2,\
il passaggio dall'a11ivi1à creatrice di Dio a quella conserv111ice (v. L. Sc11EFFCZYK,
op. cii., p. 49).
22 P. ScHOONENllEKC, Golles werdende Wc/1, cit., p. 40.
23 W. H. ScHMtDT. D1e Schopfungsgeschichle der Pries/erschrifl, cit., p. 183; dr.
184 s., ma anche 185·19i·
M Or. inoltre L ScHEFFCZYK, op. cii. pp. 2;. 29, 49, 62 no11 26.
25 Adv. haer 4.38, PG 7 ,1105-1109.
26 Per es .• Den Gen. ad liii 4,12,22. l'L ~.304; Con/. 11.13,15, PL 32,815:
comnicre11nt('m et omnilent:nlem•.
11 Con C. TR.ESMONT.\1'7. Li Mé111ph)•Jique du Chm11anisme, eia., p. 221.
li Cfr. L ScHEFFCZYK, op. cii., 98.114 0011 42. Tommaso, per es., riguardo alla
•conserva/io• della creazione: S th_ 1. q 104, a. t; Dc poi 5,t ad 1.
!9 W A 38,373,33 s.
'lii WA 1,563.8. Cf. WA 24,37,21-29.38,15-18.41,26-32; D. LORiaEN. Die Theo-
logie der Jchopfung bei L11ther. Gotringen 196<>. pp. 25 J., 30, 37-45.
PROVVIDENZA DI DIO E CONSERVAZIO:-IE DEL MONDO 179

salvifica della conservazione del mondo nella teologia moderna si può


citare F.A. STAUDENMAIER: 31 il mondo viene conservato da Dio affinché
possa venire redento». Circa l'azione di Dio che conserva il mondo, og-
getto delle dichiarazioni dcl magistero ecclesiastico ordinario, il magistero
'tr~mrclinario parla a stento in modo diretto.J 2
Da simile riconoscimento fondamentale, apparentemente molro
Poiché filosoficamente <lalla contingc::nza delle cose si deduce la luro
causa creatrice, contingenza che è un elemento costitutivo della strur·
tura del mondo empirico che gli è proprio non solo all'inizio - evcn
ruale - della sua comparsa, ma anche per tutta la durata della sua csi·
srenza. rer qucsrn In rre:11i0r.e (in senso proprio l diventa necessariamenu:
conservazione creatrice dcl mondo. Dei due concetti, che possono essere:
distinti tra loro solo logicamente, la creazione si rapporta al passaggio dal
nulla all'essere (il quale non può essere pensato temporalmente), mentre
la conservazione si riferisce alla durata nell'essere contro la nullità pro-
pria per essenza di ciò che è contingente. Al carattere ampiamente filo-
sofico della dottrina tradizionale su Dio come conservatore di tutte le
cose, corrisponde il fatto che essa nella sua origine è condeterminata dal
patrimonio filosofico dell'ellenismo, nel quale era viva l'eredità preso-
cratica, platonica e stoica/3 e che d'altra parte la creatio continua -
certamenre ogni volta modificata - trovò accoglienza nella filosofia mo-
dema.34 Come nella dottrina della creazione in genere, si fondono qui
insieme la speculazione greca cosmologico-metafisica e la coscienza cri-
stiana di fede portata cla un'esperienza storico-salvifica.35
Li S<.:rittura ci porta a completare la domina circa la conservazione
Jel mondo ad opera di Dio: Dio opera ciò che in tutta la storia
operano i popoli; inoltre tuni gli avvenimenti quotidiani nella
vita del singolo hanno in Dio il loro fondamento d'origine -
come abbiamo visto. 36 «lo sono Jahvé, che compio tutto questo»
(ls. 45,7; cf. 26,12). E Paolo confessa: «E Dio che suscita in voi
il volere e il fare, secondo la sua bontà» e «Tutto posso in colui

li Kirchen·l.~ikmt (cdd. H. J. WETZEt·B. WELTE) u (Freiburg 1848) :sr7.


ll Cf. DS 1784 - e la costituzione pastorale del eone. Vat. n del 7.12.1965 (n. 19):
.. L'uomo esiste solo perché, creato da Dio per amore, viene pure sempre conservato
per amore».
l l Questa è la conclusione di: H. HoMMEL, Schiipfer und Erhalt". Studien zum
Problem Cbristentum und Antike, Berlin 1956, p. 137; cf. pp. 81-132.
l4 a. per es., DESCAITf.S, Meditationes lii (cd. A.T. VUA9); MALEBRANCHE,
f.ntutiens métoph. v11,7; SPINOZA, Ethica I, prop. 24 coroll.
JI Cf. R. PtENT!i.R, Schopfung und ErlOsung, cii., p. 187.
16 Vedi sopra pp. 172 ss.
180 LA l'EDE NELLA CREAZIONE

che mi dà la forza» ( Phil. 2, I 3; 4, 11 ), Ciò che noi conosciamo


come azione delle creature t- insieme l'azione del creatore: un
operare causato. Ambito e fondamento di questa convinzione di
fede è di nuovo l'esperienza storico-salvifica: non è solo la statica
del mondo e dei suoi elementi - chi ci potrebbe metter mano?
- ma la dinamica di tutto quanto accade e che interessa il po·
polo d'Israele e l'uomo Gesù Cristo e tutti gli uomini cristiani,
che provengono dalla mano onnipotente di Dio e riposano in essa
- per la salvezza.

\,i si dovrà tuttavia chiedere se ques1:1 asserzione hiblica fondamentale


sull'economia della salvezza contenga in sé dè> che la tradizione teo-
logica - per altro di tutte k· confessioni cristiane (con forti differen-
ziazioni) - insegna riguardo 111la 'cooperazione' di Dio creatore con
l'agire creato, riguardo cioè al amcur.rus divim1s. Qui si è in presenza di
una riflessione filosofica (verso la quale getta il ponte Aci. 17,28! ). Se-
condo questa teoria Dio solo mantiene nel suo essere quanto ha creato,
dando durata stabile alla sua consistenza. Poiché ogni essere esistente è
necessariamente e costantemente un essere che agisce,37 ogni cosa si trova
nel campo del 'concorso' di Dio che la sostiene nell'essere, dato che essa
ha una struttura operativa nella misura in cui fa parte del processo del
mondo e sprigiona un'attività propria. La conservazione del suo essere
(dinamico, operativo!) diventa senz'altro collaborazione col suo operare.
Il fondamento della sua necessità è il fatto che ogni agire della creatura è
produzione che si ouiene con il passaggio da potenza ad atto, dall'essere
meno all'essere più, quanto a realtà; e come tale può avere il suo fonda-
mento sufficiente solo nell'agire immanente della realtà infinitamente per·
fetta, insuperabile (dell'actus purus). Come abbiamo già notato prima
quanto abbiamo detto presuppone una filosofia che giustifichi le sue idee
e le sviluppi nel suo contesto coerente e secondo il suo proprio metodo
fondamentale: altrimenti la concezione teologica del concursus divinus
non sarebbe che un discorso privo di senso.

A Dio deve e può essere attribuita una causalità universale, che


tuttavia non è assolutamente causalità esclusiva. Questa distinzione è
essenziale; essa necessariamente interessa non solo l'essenza del

n Cf. J, B. LoTz, On1olo1.i4, Frdburg 196J, pp. 96-r": •omne ens est opertlli-
vum».
PROVVIDF.NZA. Ili Uln f. CONSRRVo\7.IONF. Dl!I. MONDO 1li1

mondo e in special modo quella dell'uomo, ma l'essenza di Dio.


Non è che l'uomo e il mondo stiano da una parte, mentre Dio
dall'altra in concorrenza di causalità, in un rapporto di coopera-
:done su un piano orizzontale, Ji lll:Costamento o Ji opposizione
reciproca; questo schema di presentazione costringe a rifiutare
all'unn parte ciò che viene Jnto nll'nltrn. Mn non è cosl. Dio e
uomo-mondo non sono cause parziali di effetti parziali (perciò il
discorso si•lla collaborazione non deve essere inteso letteralmente
come 'sin-ergetico'): ciascuno attua interamente il tutto. Questo
però in una inclusione e in un riferimento 'verticale' oppure 'ra-
dicale': la creatura in un' 'esteriorità' categoriale (in relazione all'es-
sere così); il creatore, in un' 'interiorità' trascendentale (in relazione
all'essere ). 31
Dio È, e l'uomo-mondo sono; Dio agisce, e l'uomo-mondo agi-
scono. L'attività propria delle creature non restringe l'azione dcl
creatore, e l'attività propria del creatore non restringe l'azione delle
creature: questa sorge da quella, e quella fa nascere questa. Questa
struttura causale nella sua analogia e dialettica è radicalmente non
più materialmente oggettiva, bensl personale, soggettiva, e inter-
soggettiva.Jt Essa non ha nulla a che vedere con l'affermazione di
L. FEUERBACH 40 : «Fino a che mi sento dipendente, mi sento co·
me un nulla•. Nella relazione Dio-uomo (e mondo) domina la
legge della libertà dcl rapporto personale, nel quale - specialmente
nella sua forma completa, nell'amore d'amicizia - il legame sem·
prc più stretto con l'altro e lo sviluppo della propria personalità

li Cf. Tommeso: .c,c11,c 11utem ert dare csu• (1 Scfll. 37,1,1) - ude11 omflibus
ut cttusa eumJ1. (S. th, 1, q. 8, 1. 3) - •ctSC est m11gi1 i11tim11"' c11ilibet et qllOll
pro/1111Ji111 01,t11tb<11 incst• (S. th., 1, q. 8, a. 1; d. S. th., 11 q. 10,, a.'; ~ Scflt., 1,1,..;
Dc anima 9) - .ncus nt propria et immetliata r1111111 u11iu1cuiu1que rei et qllOdtmr-
moJo mnx.i; ,,,,;,,,., cu1que quam ip1um sii lfltimum sibi• (De ucr. 8,16 ad 12).
J9 E. P.RUN:-IE~. Dir chmtlicht uhrt "°" ScbOp/ung u11d Erl0su11g, àt., p. 168.
40 w..r.'.:e v11, 2 (cd. Bolinl Analogamente anche J. Oriega y Gassct (Werke m,
S1urtgar1 1956, p. p 1) si lascia condurre dal principio sbrigativo della •ci•mbdla>
(ciò <'he m3ngia uno, non lo può mangiare l'aluo): «Per chi esiste come ~tura.
per costui vi\·erc non significa poter vh-crc indipendentemente, a sé, egoisticamente,
ma solo in dipendenza da Dio e in continua relazione a lui•. In un modo più
profondo. H. Blumcnberg (Dir kop..rnikanischr Wendc, Frankfurt 1')6~. p. 9) vede
l'uomo dei tempi m~i in una •snnprc più ~ta divisione tra le sue possibi-
lità trascendentali di salvezza e la ~ua auto-.alttrmazionc all'interno del mondo•
I82 LA FEDE NELLA CREAZIONE

vanno di pari passo, in un crescendo .reciproco (non in proporzione


inversa)!'
In ciò consiste la divinità di Dio: che Egli agisce in modo tale
che mondo e uomo abbiano un essere indipendente e un'attività
loro propria. L'essere, il valore, l'azione propri della creatura ono-
rano il creatore, che è il solo a dare loro realtà ed efficacia. Egli
è sempre l'(infinitamente) più grande nella grandezza (finita) della
creatura. 42 Sarà compito della teologia del Dio della grazia pre-
sentare Dio come colui che rende libero l'uomo e lo porta alla
libercà. 43 Il creare dal nulla è la categoria propria dell'agire di Dio; 44
in ogni cosa è all'opera questo agire di Dio, anche in tutte le opere
culturali dell'uomo (in questo senso anche la mia macchina da scri-
vere è una creazione di Dio ).45 De.finire però per tal motivo tutte
le creature «maschere e travestimenti di Dio» 46 è tuttavia, e proprio

41 Cf. K. H.111NF.R, Srhri/1<•11 1, p. 183.202; F. MALMDF.RG, Ober de11 Gollmenschen,


Co!!. •Q1111esl. Jii·p.• 9, Frc:iburg 1959, pp. 24,35,46,63.
42 Cf. Tominaso: ~Detrabere perf~clioni crealurarum esl <ll.'lrahcre perJectioni di-
vinae virlu/i;,. (.\'c.g. I. 3,69) . .. Ex virlule euim agentis est quoJ suo e/Jectui dt:i
virtu/!'111 .ig:•ndi ... Sic igitur intelli1.cnJ11m est Dr11n1 upa<Jri in rebus, quoti t11men
[?] ipsae rrs proprÌilm hebeallt opaali<lnem•.
43 a. K. RAHNER, SchriJten lii, pp. 169-188; H. KvNG, Rechtfertigimg.. cit., pp.
257-266.
44 G. Gloege (RGG1v(1961)q81) a proposito di Lutero (cf. Wr1HA02,29ss.)
45 D.-M. Olenu !La Théologie 11u douz.i~me siè-cle, Paris 1957, p ..u) traccia un
interessante parallelo dall'attivismo circa la creazione, proprio della scuola di Char-
tres (sec. Xli), alla coscienza tecnica del presente: anche la creazione: della cultura
da pane dell'uomo fu allora fatta risalire: all'unica elficienza di Dio - con il rico-
noscimento però delle diflerc112e esisteoti rispetto alla azione delle cose naturali:
UtEl'iU cita (p. 45 nota 3) un manoscritto: De 11rtifocù1/ib11S qll4eritur "'"'"' 11 Dea
/<1cta si,,t, sicut cast:us, et sott1lares (scarpe:), et huimmodi qune dicuntur esse bo-
minis non Dei ... Unus ergo omnium auctor Dem ...
46 LUTEIO, WA •ì tt,192,28 s.; cf. 40 1,1;4.1 o: ahrove c ... egli le vuole far agm.·
con lui e aiutare a creare <>!!Di cosa, che qrli turtavia può fare e fa 1nchC' llt"ll•a
la loro rollaborazicne1>: ques1a continuazione della citazione suddetta (riga 29 s.) è
e•aua solo in pane; poiché Dio non può attuare un pensare, un volere e un sen-
tire umano senza l'uomo e la sua azione. E perfino quc.-s1a bella frase di Lutero
CWA 301,136,8-10) suona ancora come uoppo strumen1alc: cPoic~ le creatwe so-
no solo la mano, canali e mezzi, attraverso i quali Dio d~ tutto, come alla madre
egli dà il petto e il Ime da porgere al bambino... •. Così dice Lutero ancora ( W A
n.1ì842-1;9,1 ): •creatura ex nihilo est: ergo nibil sunt omnia quae cre11tura pe>
tt'St• - veramente =on l'aggiunta Criga 1 s. ): csi scilicet creatori opponantur, qui
dedit ei esse•. Come ana!ogamente anche Tommaso distingue nei passi pessimisti:
comnis creatura tenebra es/ cor:pJTata immensilat1 divini /uminis• (S. th. ll·II, q.
PROVVIDENZA DI DIO E CONSERVAZIONE DEL MONDO

per tal motivo, un'espressione che deve essere precisata. La creatura,


certamente, è nulla da sé: però essa ha in sé da Dio e per Dio il suo
essere. Questo suo ( re-lativamente assoluto) essere e agire sono la
gloria del Signore (assolutamente assoluto).
Da simile riconoscimento fondamentale, apparentemente molto
i1stratto, del rapporto creatore-creatura c'è solo un passo verso una
autonomia pluralistica degli ambiti propri del mondo, della vita e
della cultura, per la loro autonomia relativa, contro un semplicistico
integralismo ecclesiastico-politico e contro ogni monismo metodo-
logico pseudoscientifico .47

In questo contesto trova posto la domanda, se l'attività propria del-


le creature, alla quale Dio collabora attivamente, abbia quasi la forma
di un'evoluzione u11iversale (poiché è evidente che in tutte le singole
forme del mondo e della vita si trova un'attività che conduce ad un essere
di più, ad un grado di sviluppo più elevato): è il problema dunque della
creat.ione e dell'evoluzione.• La problematica non può essere qui trattata
ndla :>ua1 vastità; essa è per una pane conosciuta e per un'altra è risn-
\'&ta alla sezione di questo volume che riguarda l'origine dell'uomo.
Alcuni r.1pidi renni chiarificatori dunque: secondo lo studio di W
H. SCHMIDT'" sul primo racconto della creazione, il quale soprattutto
offre punti d'appoggio per un'interpretazione evolutiva, un' 'evoluzione'

'' 1. 1 1d 2); •tendere in nibilum non e$I proprie motu$ Mtur11e, ud e$I ip$ÌU$
de/ectrm• (De pot. p ad 16).
~ a. A.·D. Scrtillanges (L'idée de cré11tion, cir.): « ...c'est précisément pan:c que
Dieu donne tout quc la creature peut demeurer, sous son action, autonome et libre,
car il peut lui donncr cela meme• (p. 6o s.). Dio dà alle creature «la plus parfaite
1utonomie existenliellc et fonctionnelle• (p. 59). Sl: «Toutes choses sont de par Dieu,
com~ s'il n'y avair pas de Dieu•.
41 O.Ila leueratu,. già troppo vasta per essere abbracciata rutta quanta indichia-
mo: A.·D. SERTILUNGES, op. dt. pp. x28-14}; Scb0p/ung$g/11ube und Eniwicklung$-
tbeorie. Eine Vortrag$reihe, Stuttgarl x9n; P. UtAUOIAllD, La création évolutive,
P1ris 19n; P. OvERHAGE - K. RA11NE1t, D/1$ Probkm der Hominisation in «Qu!le$t.
disp.• 12/13, Fre'òurg 21963, hibL: pp. 380-399; (!r. it.: Il problema dell'omini:cu-
?ione, Brescia 1969); P. ScHOONF,'iBEIG. Gotte$ werdende \Velt, cit., pp. 9-49: E. BENZ,
Scb0p/ung$g/aube und Endieitalter, Miinchen x965; G. ALTNElt, St:b0.ofung$/!,/aube
und Entwicltlrtng.<gedanlte in der protest11ntùcben Theologie zwùchen Ernst H11ecltel
und Teilb11rd de Ch11rdin, Ziirich 1965, pp. 95 noia 67, 127·136 ulteriore bibl.
specialmente di reologia evangelica); ]. HVBNEI, Theologie und biologùche Entwick-
lungslehre, Miinchen 1966.
f9 Vedi bibl.: p. 186. li. U. v. B.urnASAlt, Wer i1t ein Chrùt, Einsicdeln 3 1966,
p. t09 (l. it.: Chi è il cristiano?, Brescia l1969l: «Si possono spremere i testi quanto
si vuole: ma non ne esce la più piccola goccia di evoluzione».
LA FEDE Nl!LLA CREAZIONE

non è conosciuta in Gen. 1. Per SERTILLANGES SJ al contrario la cosme>-


gonia biblica è «nettement évolutive»: a 'causa del ritmo dei giorni, nei
quali uno dopo l'altro, dopo corrispondenti preparativi, compaiono i
regni della natura. Si rimanda anche al fatto che secondo Gen. l ,10,
24.20 la terra 51 produce le piante e gli animali domestici, come l'acqua
produce i pesci, secondo l'ordine creativo di Dio. Però non si devono
sopravvalutare questi passi, solo perché si adattano ad un particolare siste·
ma. La diversità delle concezioni fondamentali, cosmologiche in Gen. l e
Gen. 2 (cosmologia 'terrestre', oasi nel deserto, da una parte - cosmologia
'acquatica', divisione delle acque iniziali, ccc., dall'altra parte) relati·
vizza la rispettiva concezione a una pura forma modello, a figure orna-
mentali dell'asserzione propriamente biblica di un Dio creatore, della
dignità dell'uomo e della sua sorte colpevole; 52 e ~e ci s'impegnasse aò
affermare che piante e animali, se~ondo Ge11. 1, si formano delle terra
e dall'acqua, in tal caso è de ritenere per contro che, come viene più
volte messo in rilievo in Gen. 1 ,11 s., 21.24 s., e~si vengono consi·
derati «secondo la loro specie», secondo le loro specie attuali, coti·
siderate quindi come fisse (diciamo più esattamente: il problema
della costanza della specie e quello dell'evoluzione non esisteva e
non poteva nemmeno esistere allora). Purtuttavia per far cadere le
prevenzioni ancora esistenti contro una concezione evolutiva delle
scienze naturali potrebbe forse avere utilità pedagogica (o andNgo-
gica), rinviare e quanto segue: secondo BASILIO 53 l'origine degli orga·
nismi viventi dal fango è un'opera del quinto giorno della creazione,
EFREM, BASILIO, CRISOSTOMO, VITTORE DI MARSIGLIA, tra gli altri,
fanno sviluppare gli uccelli da uno stato simile a quello dei pesci.
GREGORIO DI NrssA 54 afferma: «In potenza tutto era racchiuso in ciò
che Dio fece all'inizio nell'atto di crcazìone, in quanto c~ simultanea-
mente egli immise una certa forze germinativa ( OllfQµanxijç nvo;
bvvaµw>ç) per la formazione di tutto; in realtà la singola cosa non

SJ Vedi: Die Schop/ungsgeschichte der Priesterschrift, cit., p. 130. E. C. WESTEJt·


MANN, 'Der Schopfungsbericht vom Anfang der Bibcl', in Cdwrr He/te 30 (Stuttgart
196o) p. 20: «Qui (in Gen. 1) il concetto dell'evoluzione è inserito con un'ampiezza
straordinaria nell'avvenimento della creazione• (secondo W. H. So1M1DT, op. cii.,
p. r86 nota 5 ).
51 La concezione della terra come «madre comune" (Ecclus 40,1) è molto diffusa
nell'antico oriente (W. H. ScHMIDT, op. cit., p. ro8 nota 4). Ma ques[O è appunto
un motivo per ritenerla una forma di presen[azione, non un oggetto dell'asserzione
della Bibbia.
52 Secondo N. Lohfink (Vor/rag Pullach 20.9.1965).
53 Hexaifmeron 7,1 s., PG 29,148-152; EFREM ecc.: secondo J. BRINK'fRINE, Die
I....hre Hm der Schòpfung, cit., p. 262 nota 2.
~ Hexai'meron, PG 44,77.
PROVVIDENJA DI DIO E CONSERVAZIONE DEL MONDO 18_~

era ancora presente» (Al contrario la teoria, molto apprezzata soprat-


tutto da AGOSTINo,55 de!le - stoiche - rationes semina/es non signi-
fica affatto evoluzrone akuna, nel senso moderno della parola, poiché
fa essere presente fin dall'inizio formalmente distinto tutto ciò che
si attuerà in futuro: si tratta dunque di preforrna7.io11c, non di epige·
nesi ). E AMBROGIO 56 risolutamente afferma: Haec (cioè l'anima umana)
est ad immaginem Dei, corpus autem aJ speciem bestiarum. Come già
il preso::ratico ANASSIMANDR0, 57 cosl pure ARISTOTELE !Il in maniera
s::irprendente era orientato all'evoluzione. La sua concezione della
genera/io aeq11itioca, della generazione iniziale spontanea degli organismi
da materia anorganica, ha sempre goduto considerazione presso teologi
e scienziati al di là dello scolastico Medioevo 59 fino al secolo xix. La
concezione, che pure si rifà ad ARISTOTELE e a TOMMASO, dell'anima-
zione spirituale dell'embrione umano, che avviene solo dopo stadi di
vita vegetativo-sensitivi, concezione affermatasi per tanto tempo come
la teoria teologica predominante, la si può considerare come un modello
ontogenetico di evoluzione filogenetica.l!O Anche teologi cristiani 61 -
nell'ambito cattolico per lo meno prima dell'intervenzione della Commis-
sione biblica del 1909 62 - già molto presto si sono accordati positi-
vamente con la teoria di DARWIN. Che l'evento cosmico ddl'evoluzionc
estesa a tutta la realtà, dalla materia anorganica fino all'uomo quale
culmine dell'evoluzione, filosoficamente non sia impensabile,., si palesa
come probabile sullo sfondo della metafisica tomistica, che non disdegna
gli aiuti filosofici di l:IEGEL: in seguito alla radicale dinamica dell'in-
finità di ogni atto dell'essere, a implicazione universale delle essenze fi-
nite (delle 'specie' di ogni genere) in forza della loro costiruzione idea-
le, con l'aiuto dello schema filosofico aristoteliCO:scolastico della eductio

1'I Dr Grn. aJ litt. 6,10; 9,17,32, PL 34.H6-4o6. Cf. E. PonALIÉ, in DTC t (31923)
2349"23S5·
56 Heuimrron 6,7A3· PL 14,274.
51 A 30 (cd. Diels).
a. [.,,
51 ,ss
rtoriP degli animali 8,1; a 13-b22. Cli. Darwin: cLlnnco e Cuvicr
son stati due miei pe~rini ... , ma essi sono ~mplici scolari di fronte ad Aristotele•
(Thr Llfr .mJ Lrttrrs, ed. F. Dull'IN, London 1887, 111, p. Jj2).
511 Cf. in TOMMASO: S. th. 1. q. 78, a. r ad 3; 91,2; Dr pot. 3,8 ad 16.
611 a. BatHKDINE, op. cit., 2_s, s. (bibl.); rcccrnanente: A. Nn!DHMEYER, HanJ-
buch Jrr spezidlen PastorolmrJhin lii, Wien 19,0, pp. 10,·131; G. SAUSEl·M. Vooo-
PIVEC, in Gott ù1 Welt 11, pp. 850-872.
6l a. il libro ricco di materiale di E. Beuz, op. dt., pp. 1n-205: G. ALTKER, op
cii., pp. 6-,4.
62 DS JSl2-3,19.
63 Contro, p. es., H. E. Hengstcnbcrg, (F.volution ttnJ SC"bOpfung, Miinchen 1~).
19-22-49 e sp~) che ritiene metafisicamente impossibile il passagio da specie 1
specie.
186 LA PF.Da NELLA CREAZIONE

/ormae e potentia materiae e della funzio1:1c... dcl caso .. - schema che


si avvicina ai sahi dialettici di Tiamat - . Una spiegazione per l'attua·
zione dell'evoluzione universale la possono porgere questi fattori di
probabilità immanenti al mondo, solamente però se viene inoltre accet-
tata l'efficacia della potenza attiva di Dio, infuiira e trascendente il mondo
(e come tale presente interiormente nella creatura esercitandovi la sua
attività): il processo dcl pensiero metafisico abbozzato più sopra a p. 180
- in sostanza la prova del divenire di ARISTOTELE - trova con ciò
applicazione non solo nell'auto-trascendenza dell'individuo quale creatura,
attuantesi in ogni azione, ma nello sviluppo dcl vivente in genere nel to-
tale divenire cosmico."
Come la fil0So6a, cosl anche la teologia si accorda per lasciare per lo me-
no il campo libero per abbozzi unitari evolutivi sulla formazione dcl
mondo (dcl tipo di TEILHARD o di ahri ), riguardo ai quali resta tut·
tavia da considerare se e fino a qual punto conoscenza e riconosci-
mento della pluralità dci campi di vita e della scienza del mondo odier-
no consentono di adoperare questa libertà per disegni unitari.16 Se la
teologia possa impegnarsi in proposito muovendo dalla rivelazione (e co-
me altrimenti?), deve essere esaminato criticamcntc.07 Oggi non si ha
difficoltà a dichiararsi d'accordo con la frase, con cui C... DARWIN
concludeva la sua opera dcl 18,9, che ha fatto epoca, Ober tlie Ent-
steh11ng tler Arten (per opportunismo o meno]: «if: una concezione
grandiosa che la vita con la diversità delle sue fonc sia stata inspirata
dal creatore originariamente solo in poche forme o solamente in una
unica forma, e che questo pianeta, mentre segue la sua corsa cin:o-
lare secondo le leggi fisse della forza di gravità, da un simile sem-
plice inizio, abbia dato sviluppo a una serie infinita di bellissime
e meravigliose forme e che ancor sempre si evolva•. In ogni caso,
il creatore non può essere per noi il 'dr. ing. di primo grado', co-
me ironicamente disse E. HAECKF.I... La riflessione filosofica e eco-

M Cf. W. B1uooER, 'Die ontnlogischc Problematik der Entwicklung und der di1-
lek1ischc M11eri1lismus', in Schol1111ilt, n (1960) J11-341; e in base • questo articolo
VI. KEDI, •Dokurncn1e der Paulu~lschah• 6, Miinchcn 1964, pp. 6.t·n.
15 Cf. K. Rllmer in P. OvUllAGE-K. lùHNP.I, op. cii., pp. 13-go; spec. 64-70.
• K. Japcn lllelte in guardia conno e~ IKlriw Scb•le tlrr pbilosopbircbn
V,.nltrns, Miinchen 11966, p. 18).
~1 Qualora una simile fonnula sinretica non si pttsti troppo f.:ilmenic al malin-
tC50, noi chicdettmmo se li; veduta unitaria di Teilhard non debbe ~ 11119-
veno 11 critica di Baltluisar, dove il suo dmtto ottimismo verrebbe IOtto in questa
crisi cristiana (e, indimwncnte, ristabilito di nuovo). Cf. p. a. H. U. v. BALTHASU,
in Vlort """ Vl11brbeil 1 8 (1963) 339'3,0; 10., D111 G111'%c: ;,. fr•peru, F..imiedeJn
1963, pp. 201 •.• 114 ss .• 137-141. .
• Die uherrsw,,,,J~. Sruttprt 1904, 421.
l'RCl\'\'IDEN7.A PI DIO E CONSf.IVAZIONF. DEI. MONDO

logica conferma che è la maniera di Dio lasciar fare alla creatura ciò che
è in grado di fare con le sue capacità e forze - date da Dio e glorifi-
canti Dio... Non appare forse in modo anche più impressionante tutto
quanto il cosmo assunto nell'azione di Gesù Cristo per la redenzione
del mondo, se 111 progenie umana, dalla quale uscl Gesù come suo capl'.
è strettamente legata, nel modo reale di un'evoluzione universale:, con
rurre le forme Jd momlo e tutti gli c:vcnti Jclla vita!'"' E 1ut1;1V1;1 l
necessario ripeterlo: la questione circa Mmile bioloitica affinnà d'onl(ml",
per 4uantu stia 111 primo piano nell'interesse odierno, appare: come ~c<.:on·
daria per l'uomo m 4mmto uomo le per un'aniropoloitia metafisica teol,,.
gico-filosofica l. Ciò lo pom:bhe ptcsumihilmcntc insegnare: ancht" 111 di-
scussione. reccnrementL' sorlll. sul problem11 di un eventuale poligenismo
dell'unm1 proitcnie umana; perché, se il rapporto genetico m1 uomo e uo·
mo non dovesse aver appunro tanta importanza, allora cerro non avrebbe:
molta importanza nemmeno quello esistente tra uomo e animale. Ci se.•·
no rapporti più stretti e signi6cativi.

L'affermazione della teoria della evoluzione universale, reologicameme


.: filosoficamente più significativa, riguarda l'uomo: 71 I.' uomo è il sen
so del mondo. Lo attesta universalmente la rivelazione, conservata
negli antichi racconti sulla creazione: l'opera creatrice dei sci gior-
ni, di Gen. 1, culmina nella creazione dell'uomo, fatto ad imma-
gine e somiglianza di Dio, in modo che egli governi il mondo co-
me vicario regio del Dio creatore (Gen. 1,26-31 ).n
Con tutt'altra forma di presentazione Gen. 2 dice la stessa cosa:
Dio prepara il mondo come dimora per l'uomo, il quale però ~
qualcosa di diverso da tutto il resto, anche dagli animali che gli

69 Cf. li. VoLK, 'Schilpfungsglaube und Entwickluna' in Goti allei i11 llllt11t, Maim
1961, pp. 26-.µ.
111 Cf. H. DoMs, 'Die Stellung dcs Mcnschcn i.m Ko.mos, in H. BEama, H. DoLCH
cd altri, Vom Unbeleb1t11 zum Lebe11Jigen, Stuttgart 19,6, pp. 2,1-173,272. Non dice
anche la costituzione pa11orale eia 0.icsa nel mondo d'ogi• del Vaticano u (n. ,):
•Wal l'umanità compie il pasaaggio da una concezione pili stitica dell'ordine dc:Uc
cose, verso uni concezione più dinamica, mettendo in risalto il conce110 Ji evolu·
zione•?
71 All'uomo 1endono, anche prescindendo dalla teoria evoluzionistica, l'cnenza e il
divenire Jcl mondo intero. Anche se la sioria della natura non fosse un' ..nuopo~•
embrionale• (espressione di H. U. v. Balthuar) nel senso causale genetico, l8rebtx
ugualmente «macroantropulogiu (v. aopra p. 102) nella dimensione profonda della
causalità finale cd esemplan:.
n a. in questo volume il cap. IX acziooe 1; inoltre w.H. ScKMIDT, op. dt.,
pp. 136-1 .....
r88 LA Flòl>F. NF.LLA CREAZIONE

stanno vicini, ai quali egli come padro~e dà il nome (Gen. 2,8 s.,
18-20). Cosi Ps. 8 interpreta il passo di Gen. 1.26-28: «Dio ha
posto l'uomo solo di poco al di sotto delle potenze divine, lo ha
coronato con gloria e dignità; gli ha donato il dominio sull'opera
delle sue mani, sl, gli ha posto tutto sotto i piedi, specialmente
il mondo degli animali nel cielo, sulla terra e nel mare» (cf. Ps.
l 15,16; Hebr. 2,5 ss., applica Ps. 8 a Cristo, che per mezzo del
suo patire ha fondato una comunità straordinaria per i suoi fratelli).
Secondo I ac. I, I 8 l'uomo è la primizia del Pa&e nel regno della
sua creazione. La prima grande teologia ci disse una volta per
tutte n che il mondo fu creato per l'uomo. La scolastica, apparen·
temente sobria al riguardo, ci insegna che nell'uomo le cose del
mondo possano raggiungere se stesse, la loro vera autenticità. 74 Le
nostre precedenti ricerche ci hanno sempre condotto a questo cul-
mine del mondo che si chiama uomo. Il mondo muto, pur sempre
parola di Dio, vuole trovare risposta nell'uomo. 75 Ciò che nel mondo
è come orma del Dio uno e trino, spalanca nell'uomo gli occhi
dell'amore: in quanto imago trinitatis. 16 L'uomo è il punto focale
della glorificazione di Dio attraverso il mondo. 77 Potremmo dire che
anche il concilio degli anni 1962-1965 ci incoraggia a vedere l'uomo
in simile prospettiva.78
Il mondo, in quanto mondo dell'uomo, sta in quel processo di
evoluzione che si chiama storia: creazione in libero divenire. Que-
sto mondo nel modo più chiaro è un mondo che si evolve: mondo
che si protende innanzi impetuosamente con mobilitazioni di po-
poli insospettate, piene di promesse e anche di minacce. L'uomo,

73 Vedi sopra pp. 137 s. Come Giustino anch:: Taziano (Or. adv. Graecor 4. PG
6,814) dice che la formazione dd mondo con il sole e la luna è avvenuta «a nostro
favore• (xoiew iuui>vl.
74 a. Tommaso: crcs nata est animae coniungi et in anima esse» (S. lb., I, q. 78,
a. 1 ); «Creatura corporalis facta est quodammodo proptcr spiri1u1lcm• (S. tb., 1, q.
65, a. i ad 2); coportuìt ad perfecrionem universi esse aliquas n11uras intellectualcs•
(S e .g. I. 246; cf. 2 Seni., 1,2,2; 4 Seni., 49,1,2,2; De ver., 20,..; S. c. g. 1. 3,112)...
In particolare anche S. tb., 1. q. 14, a. 2 ad 1; De ver. 2,2 ad 2; 1Seni.,17,1,5 ad 3.
7' Vedi sopra pp. 102 ss.
76 Vedi sopra PP- 122 ss.
n Vedi sopra pp. 1 34 ss.
n Co11t111zionc dogmatica sulla Chiera, o. 48; Co1tituzione pttrtorole rulltt Cbiera
nd mondo d'oui, n. 12.
rROVVIDl\NZA DI DIO E CONSERVAZIONE DEL MONDO

dai tempi di Copernico non è più il centro spaziale dell'universo,


è la mèta temporale di esso (in quanto storia significa il tem-
po 'più temporale'). f: la freccia che indica il senso del futuro. 79
L'uomo di fronte al futuro non disponibile, che si chiama Dio, deve
nello stesso tempo liberamente disporre del suo futuro-mondo.IO
«Agire, significa: mutare la forma del mondo». 81 LI.' utopie devo·
no trovare il posto ( 't6'1toc;) della loro realizzazione - speranze asso-
lutamente utopistiche sarebbero illusioni, oppio per il popolo. 81
«Nulla può rimanere inte"ntato della tendenza verso l'essere in mo-
do migliore. Il cielo vuole che noi veniamo in soccorso gli uni
agli altri (che noi Io aiutiamo)». 83
Su questo gradino dell'evoluzione dei tempi del mondo, che è
la storia dell'uomo, ogni falsa valutazione circa la determinazione
dell'avvenire dell'uomo si svilupperebbe in una dimensione non
umana: quasi come se l'uomo futuro - in un mondo strutturato ,in
modo totalitario - dovesse differenziarsi dall'uomo attuale come
(o ancor più) l'homo sapiens dai suoi 'affini' animali.14
A ciò s'oppongono non solo quelle strutture metafisiche ultime
e le funzioni d'assolutezza - in genere nell'ambito di realtà-verità-
valore - che formano la natura spirituale immutabile dell'uomo
(la quale è richiesta per un'autoattuazione storica, in autenticità

79 P. Teilhard dc Chardin (Lz vision J11 fNISSI, Paris 19'7) perla nel 19'0 del
cnco.ntropoccntriamo, non più della posizione, ma della direzione nell'evoluzione-.
IO a. Cbristent11m 11ntl M1mcism11S. htult. Gtspriiche tltr P11ul111-Gtstllscb.ft (cd.
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30 (1966) rr6-1n; J. B. METZ, Vtr11ntwortunr. und Ho8nunr., Mai.nz 1')66; O.
Fuam1E1M, History 11nd Futurolor.y, Mcisenhcim am Gian 1966.
11 J. P. SAll'?llE, L'ltrt ti le nltlflt, Paris 1943, p. ,os (tr. it. L'essere t il nulU,
Mondadori, Milano).
12 Cf. E. BLOCH, 'Das Prinzip Hoffnuns' (1938-1949), 2 voli. in Vitrite '' Frank·
fun 19,9; al riguardo W. D. Muscu, Holtn wor1111f?, Hamburg 1963.
Il P. TEILHAID DF. ÙfAltDIN, Lt1ttr11 11 M11rghtrit11 Teilhad dcl 4.8.1916; d. m.,
Entwurf uNl Ent/tlltunr., Frciburg 1963, p. 139.
14 Cosi già FABllCIUS (r748-18o8), un discepolo di LINNEO, secondo M. LANr>.
MANN, Pbilos. Anthropolor.ie, Bcrlin 21964, p. 146 nota 2. E. BENZ, op. cit., pp. 89"
91,1o6,u,.,162-166,209 s., cf. pp. s, s.) porui prove schiaccianti di E. Diiring, A. R.
Wallace, L. Biichncr, Nietzsche, M.]. Savqc, E. Hacckcl, Sri Aurobindo. Cosi Sa-
vaac nel 1876 dice che eia distanza, che separa le fonnc più evolute dei mammiferi
da quelle meno cvolu1c degli uomini ~ un nulla in confronlo alle divergenze molto
più grandi, che 5Cp1rano qucs1i uoinim inferiori da Danic, Shakespeare e Newton
e da 1ltri geni della nos1ra rlZU• Clb1J p 164).
LII FEDE NELLA ClEAZIONE

personale, della comunità con gli altri):. in Gesù Cristo, in cui Dio
assunse la natura umana, questa è conformala una volta per sem-
pre come insuperabile e divinamente inviolabile. Non c'è nulla di
completame11te nuovo per l'uomo: Cristo è la sua ultima, già cffot-
tiva realtà. Lt: terribili capacità umane di d..:viazionc rispetto ali..:
sue possibilità future e l'esperienza assai reale dt:i mali e: Jdlt: ~olk
renze del tempo presente fanno capire chiaramente che 4uesto mon·
do, nonostante la provvidenza di Dio che governa sopra di esso e in
esso, non è un mondo nel quale all'uomo, o almeno a noi buoni
cristiani, 'non ci possa accadere niente di male'. In esso - prima
della fine - ci può accadere il peggio. 1~ L'abuso della libertà creata,
che 'oggi e fin dall'inizio' porta la responsabilità del male, è possi-
bile a causa delle strutture create del mondo.
Questo mondo viene 'da' Dio: per questo esso è sostanzial·
mente buono, 1111 ordinato, stabile, fidato, pianificabile. E questo mondo
è 'dal' nulla: per questo esso è anche portato al nulla, caduco,
contraddittorio, imprevedibile, ribelle, pericoloso, tentatore ... Che le
oscure possibilità della cre11zione diventino realtà nella propor·
zione che hanno attualmente e lo diventino per mezzo di lui stes-
so: è questo per l'uomo un grosso e inquietante problema. Pro-
blema. che può essere risolto solo per mezzo del redentore. Attra-
verso il mistero della croce e della risurrezione.17 Proprio il pro-
blema della teodicea, che apparentemente si oppone alla fede nel-
la pron·idenza che conserva il mondo nel suo essere e agire
e l"he Il' perfeziona per mezzo della libenÌI dell'uomo, rinvia con
forza più che tel'rica all'opera della provvidenza, della con-
servazione del mondo e della guida della storia da parte di Dio
Padre: l'incarnazione redentrice del suo Figlio per la santa comu-
nità di spirito degli uomini nella sua Chiesa. IRENEO 01 LIONE
portò la teologia storico-sa!vifica della creazione alla pregnanza di
questa formula: egli chiama Gesù «colui che redime la sua stessa

15 Cf. E. B1uNNE1, Die cbristliche Lehre von Scb0pf11ng 11nd Erléisung, cir , p. 173.
• V. sopra p. 122.
• 17 Di questo argomento si parlerà nel con1es10 cristologico dcl volume 111 di
quest'opera (vu cap., 4 sezione).
BIBLIOGllAFIA

creazione».11 L'uomo col suo mondo è creato in ordine alla sal-


vezza redentri..:e nell'uomo Gesù Cristo. Egli è: suum plasma
salvans.
WALTER KERN

11 Adv htter ;.22,~, PG 7.9c;R: "':'Ò :Ot.ov ~ì~tif1'!UJ. cn7''ç1ll·, - suu,,., pla1n1J salvaru
... a. F.ph. 2,10: xnollinr; Èv XQ10T1p "11)C10i•; PASTORE DI EllMA, V/I. 2,4, PG
1,399 s. l, a propo:;im delJ',.F.cclesi.1 Dei: omnium priT'la creata est ... et propter il/am
mundus creatus est•.

BIBLIOGRAFIA

Oltre alle opere citate nelle note che vanno da p. 89 fino a p. 190 (spe·
cialmente pp. 91 n. 6; 94 n. 13; 100 n. 40; II5 n. 66; u6 n. 68; u8
n. 82; 122 n. 104; 139 n. 46; 152 n. 41; 158 n. 63; 160 n. 4; 163
n. 20; 165 n. }5; 166 n. 40; 168 n. 48):

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SEZIONE TERZA

CREAZIONE E ALLEANZA
COME PROBLEMA DI NATIJRA E GRAZIA

La determinazione della creazione come presupposto dell'alleanza


e le asserzioni neotestamentarie circa la creazione in Cristo richia-
mano la questione del rappono tra la coppia di concetti acazione-
alleanza e quella di natura e grazia, situati formalmente in modo
analogo. Sembra quindi indicato sviluppare a questo punto, in un
breve scorcio di storia della teologia, la determinazione dcl rap-
porto natura e grazia; essa è fondamentale anche per i capitoli se-
guenti di questo volume, in quanto le asserzioni circa l'uomo come
creatura (cap. VIII), circa la somiglianza a Dio e lo stato originario
(cap. IX), circa il peccato dell'uomo e le sue consegueme (cap. x),
circa gli angeli in quanto mondo concomitante e circostante al-
l'uomo (cap. XI), circa il suo bisogno di redenzione e l'azione re-
troattiva della redenzione (cap. Xli) implicano sempre anme una
determinata concezione circa il rappono di natura e grazia.
In proposito si deve subito metter in rilievo 6n dall'inizio che
le due coppie di concetti creazione-alleanza e natura-grazia si ~
prono solo parzialmente: 'alleanza' è un concetto-chiave della sto-
ria della salvezza, da intendere solo muovendo dall'agire storico di
Jahvé con l'antico e il nuovo Israele. 'Creazione' può esser com-
presa pienamente solo quale fondamento della storia della salvezza,
come è stato spie1;,c1t< sopra. 'Natura' ha in buona parte lo stesso
significato di 'creazione' appena citato. anche nella denominazione ve-
lata del suo rapporto con l'origine (natura da nasci), ma ha avuto, per
la sua contrapposizione moderna alla grazia, .un significato preva-
lentemente statico-essenziale. Il concetto di grazia in questo con-
fronto è diventato quasi esclusivamente un concetto qualitativo-
oggettivo, senza un chiaro intimo nesso con la storia della salvezza.
Da uno sguardo retrospettivo alla storia della teologia della grazia

1\ • .\hsterium 511/utis, 11/ 2


CREAZIONE E ALLEANZA
194

appariranno la necessità e la fecondità, ma anche i limiti della rl·


cerca sul rapporto di natura e grazia.

1. La dottrina bihlico-patristica su grazia e natura

Cnrri~ponde alla situazione storico-salvifica dell'Antico Testamento


P fatto che non vi si trovi il concetto di grazia come intrinseca-
mente soprannaturale. 1 In primo piano nel pensiero ebraico-biblico
sta l'unità del mondo come creazione e come mondo chiamato, gui-
dato, governato e giudicato da Jahvé (attraverso Ysraele). Qua e là
però si palesa che la consistenza fondamentale del mondo e l'agire
salvifico di Jahvé sono in sé due realtà distinte, anche se non se-
parate. La salvezza vien elargita ad Israele come a un popolo che
sta tra gli altri popoli senza precedenze, ha in comune con essi
solo il fatto di essere creato e ottiene la salvezza come qualcosa di
straordinario, del tutto immeritato. In modo per nulla affatto mi-
tico, anche per lsraelt: h1 comunione con Dio non è la stessa cosa
che l'esistenza terrena, che Israele ha comune con gli altri po-
poli. Il racconto jahvista della creazione e della caduta (Gen. 2·
3) parla con immagini misteriose del grande dono della familia·
ricà con Dio, perduta con il peccato. Il patrimonio fondamentale
del creato con il suo contrassegno dell'uomo quale immagine di
Dio, non va pe>duto, secondo la testimonianza dell'Antico Testa·
mento, con il peccato. 2 La grazia che Jahvé elargisce dopo la ca-
duta al suo popolo eletto è amore e- misericordia, immeritata
non solo dai peccatori, ma anche dai buoni. 1 Jahvé s'è creato
e scelto come suo popolo non il popolo peccatore, ma «il
più piccolo di rutti i popoli» (Deul. 7 ,6-9 ). La benevolenza di
Jahvé è quindi del tutto indebita, non solo perché passa sopra alla
«peccaminosità d'Israele», e perciò quasi riscatterebbe un'esigenza
originaria, bensl perché nulla in Israele giustifica questa scelta. La
sintesi della predicazione del Deuteronomio è l'incomprensibile

I J. llASPECKER, 'Der Begrifl der Gnadc im AT', LTK IV h96<>) 978.


2 G. v. RAD, Theologie des Allen TestamentJ 1, Mi.inchcn l11)61, p. 1,1; su questi
l'mblcmi v. cap. rx, sezione 1.
J j, HASPECKEll, op. cit., pp. 977-980.
talAllA ~SATURA SEI PADRI E NELLA lllBBIA

amore preferenziale Ji Jahvé, nonostante tutti i fatti in contrario,


tra i quali però il peccato non è al primo posto.
Il riscatto dall'Egitto è un'elezione del popolo (e non solo la sua
liberazione) e un'introduzione in un nuovo ambito dell'immedia-
tezza con Dio non data ancora con l::i prima creazione e intesa nel
Deutero-l saia come autentica creazione.4
La piena conoscenza della grazia la porta solo la rivelazione di
quell'insuperabile chinarsi di Dio verso l'uomo, che è l'incarna·
zione del Figlio di Dio. Certamente nella luce della sovrabbon-
danza della grazia si manifesta anche il peccato nella sua perdizione
immensa. Perciò il detto di Rom. 3,23 s. («tutti hanno peccato e
sono privi della gloria di Dio; e sono giustificati gratuitamente per
la sua benevolenza, grazie alla redenzione avvenuta in Cristo Gesù»)
può «venir designato come passo classico della dottrina paolina sulla
grazia». 5 Se anche in PAOLO la peccaminosità dell'umanità alla
quale la grazia porta la redenzione, sta in primo piano, tuttavia la
sua teologia della grazia sottintende una dualità metafisica, mani-
festa. Grazia secondo Paolo è unione dell'uomo con Dio fattosi
uomo, è la nostra unione cli vita e comunanza di destino con il Fi-
glio naturale del Padre quali suoi figli adottivi e coeredi cli Cristo.
Essa è santificazione mediante lo Spirito, che è persona divina, e
si compie, secondo Paolo, nella visione di colui che abita 'propria-
mente' la luce inaccessibile.
Nella teologia cli GIOVANNI il concetto centrale della 'vita' ('çonl)
è una dii.ara rivelazione del più intimo mistero di qualsiasi grazia
cristiana: essa è quella comunione cli vita con Dio, iniziata con
una rinascita dall'alto, in questa vita terrena e che significa una
reciproca inabitazione dell'uomo e di Gesù, che vien paragonata
alle relazioni naturali dd Figlio con l'eterno Padre. Secondo la
teologia di Giovanni, Iddio invisibile, nascosto perché è al di là di
tutto il mondo, è divenuto visibile e raggiungibile nella pienezza
della vita propria a lui solo, cui ci fa gratuitamente partecipi
nel Figlio suo mediante il suo Spirito. Secondo la teologia
della grazia, sviluppata da Paolo e da Giovanni, la grazia non

• G. v RAD. op_ cit. 222, 179 s_; 1. 11, Munchc:n 21961. pp. i54 '-
Cal!AZIONE E ALl.LUl7.A

si esaurisct: nel cancellare il peccato. Essa fa anche questo, per il


fatto che, conforme alla sua natura, conferisce la partecipazione
alla vita di Dio stesso. Di fronte a tale vita l'uomo è solo uno che
riceve, non già uno che aspetta da sé, giacché una tale comunioni!
con Dio supera infinitamente qualsiasi possibilità umana.

Questo è il punto di partenza per ogni ulteriore riflessione teologica


circa la distinzione Jcll"ordinc della n:11ur;1 e della gruia. Non lo sono
altrettanto o1ltri con.:etti Jcl Nuovo Testamento che gli assomigliano ma che
sono meno chiari come iitovp<i.v~~ (che in maniera più generale si
applica al divino: W. BAUER, Worterb11ch z11m Neuen Testament, Bcr-
lin 5 1958, p. 604 s.) e m(-yEi.oç; cpUcn.ç nel Nuovo Testamento, accan-
to a un significato biologico-razziale e storico-salvifico, ne ha anche uno
astratto, metafisico: J. RATZINGEll, 'Gratia supponit naturam' in J.
RATZlHGEll·M. FarEs (edd.), Einsicht unJ Glaube, Frciburg 1961,
pp. 144-146.
I passi classici di Rom. 1,19s. e 2,14s. presuppongono nell'uomo una
conoscenza 'naturale' di Dio e una volontà di osservare la legge etica, indi-
pendentemente dalla fede rivelata; anche in questo caso csccondo il van·
gelo (di Paolo) è giudicato da Gesù Cristo• (Rom. 2,16).
In tale senso O. Kuss, 'Die Heiden und die Werke dcs Gcsetzes', in
MTZ 5 ( 1954), pp. 77-98 (confronto con l'esegesi protestante, soprat-
tutto più recente); In., Der Romerbrief, Regensburg 19:n. circa i passi
citati; G. BollNKAMM, 'Gesetz und Natur', in Studien zu Antilte und
Christentum. Gesammelte Aufsatze II, Miinchen 1959, pp. 93-118 (hi-
bliogr.). Per la storia dell'esegesi dei passi in Rom. e Act. 14 e 17: M.
LACHMANN, Vom Geheimnis der SchOpfung, Stuttgart 1952.

I padri dimostrano chiaramente che nella rivelazione neotestamen-


ta..:ia non si tratta solo di una purificazione dal peccato. La loro
vicinanza al pensiero platonico fa loro vedere più facilmente la dot-
trina della divinizzazione dell'uomo (facendo astrazione da qualsiasi
gnosi panteistica: CLEMENTE DI ALESSANDRIA).
'Partecipazione' alla gloria del Figlio è divinizzazione (ATANA·
SIO, CIRILLO DI ALESSANDRIA). La dottrina d'una divinizzazione
dcli 'uomo era tanto ovvia per la loro teologia e comportava tanto
chiaramente l'unione senza confusione e senza separazione di Dio

5 F. MussNER, 'Der Bc:griff der Gnadc im NT', in LTK av ( 196o) 981.


GIAZlA E. NATURA NEI PADRI E NELLA BIPIA
19ì

e dell'uomo, che da essa potevano dimostrare la divinità del


Figlio e dello Spirito santo.• Per OkIGENE la partecipazione al-
la natura divina va cal di là della natura•, non è •secondo natura»
(unte t~v (J'UIJlV, non 'l(atà tÌ}V cpumv).
Anche se per lo più nei concetti non si distingue rigorosamente
tra sostanzialmente (intrinsecamente) soprannaturale e straordina-
rio (soprannaturale solo per la sua origine), tuttavia nell'idea della
divinizzazione è compreso ciò che la teologia posteriore chiama
sostanzialmente soprannaturale, poiché è proprio in modo esclusivo
della realtà divina.
Fu gravido di conseguenze il fatto che la tradizione greca non
tmvasse risonanza nella teologia occidentale e che fosse appena
wnosciuta agli inizi dell'epoca moderna (presso i riformatori e i suoi
Clppositori come pure nella discussione all'interno del cattolicesimo).
La teologia occidentale circa la grazia fu caratterizzata da AGOSTINO
(sebbene non manchino influssi dall'oriente attraverso gli scritti dello
PSEUDO-DIONIGI ).7
TERTULLIANO rappresenta una tappa importante nella dottrina la-
tina circa natura e grazia: egli applica una nozione di natura chia-
ramente storico-salvifica. L'atto di questa natura (nel conoscere, per
es.), è uno stadio transitorio, essa raggiunge il suo compimen-
to solo nella fede.' Anche in AGOSTINO si può ancora trovare una
comprensione storico-salvifica della grazia. Egli pure afferma che la
grazia è una divinizzazione dell'uomo e mette a confronto lo stato
d'origine con lo stato del peccato e della redenzione. Il rilievo
principale è dato alla determinazione del rapporto tra grazia e
agire umano. Ve lo costrinsero le discussioni con i pelagiani e semi-
pelagiani. A questo contesto storico è da ascrivere il fatto che la
teologia occidentale ba riferito prevalentemente la grazia all'agire-
umano. Anche quest'aiuto era un dono di Dio. Ma per lungo tem·

• Sulla dottrina della gratuità dello stato originale e della 1CJ1Diali•0211 con Dio
come pure sulla «natura• in essa 1ncs111a d. aip. IX.
7 E. PltznrAllA, 'Der Grundsatz cGn1ia non destruit, seil supponit et perfidt ne-
turam•', in Schol4nilt 17 ( 1942) 182 s. _
• ST. Orro, '.Naturu uod cdispositio-. Un1ersuch11111 zwn N1twbegrif und zur
Denkform Tenullilns', in N1bS1 n/19, Miincben 19'c1.
Clt.EAZJONE E ALLEANZA

po non si distinse chiaramente lra un ·dono che spettava fondamen-


talmente alla creatura (concursus naturalis), una grazia d'ordine
~uperiore::, non dovuta, ma in sé 'naturale::', e quella grazia che cam-
biava un'azione umana in un atto della vita divina. La sua gratuità
(attestata dalla Scrittura) fu dedotta abbastanza di frequente da
Agostino i: più tardi cuminuamcme, in quanto era raramente .accor-
data. La conoscenza della teologia greca avrebbe portato più rapi-
damente alla formazione di un~~ terminologia riflessa, secondo la
quale il soprannaturale in senso pieno, l 'autocomunicazione di Dio
al mondo, potesse esser compreso nella sua peculiarità e distinto
da tutto il resto.

2. LA formazione del concetto di 'soprannaturale'

Il termine htino supernalura!is (come traduzione di UitEQlpUlJ;) en-


tra nella teologia occidentale attraverso l'edizione latina delle lettere
di ISIDORO Dt PELUSIO (morto dopo il 431) e degli scritti dello PsEUDO-
DroNIGI ad opera <li ILDUINO (morto circa l'anno 842). G10vANN1
ScoTo ERIUGENA (morto circa l'anno 8ì7) adotta il termine, scguenJ(1
Ilduino e ne estende l'uso servendosene per indicare Dio (e gli angeli)
come esseri soprannaturali o addirittura come natura soprannaturale.
Però nel complesso la terminologia resta 8uttuante, finché riceve ad
opera di ToMMASO n'AQUJNO un ambito ben delineato, sicché da que-
sto momento il conceuo ottiene un carattere tecnico nella teologia, sop-
piantando concetti ed espressioni simili.
Anche in TOMMASO però si trova l'uso di supernaturalis (e questo è
importante) per indicare Dio (e anche gli angeli e l'anima). Egli quindi
non intende il soprannaturale innanzitutto come un dono che, conside-
rato da parte dell'uomo, sarebbe non dovuto, bensì come distintivo di
Dio e della sua realtà che è ineffabilmente elevata e irraggiungibile. Cio-
nondimeno con l'affermarsi del termine e del concetto di supi-rnaturalis
anche la relazione di Dio e dei suoi doni, a lui solo propri, con lo stato
fondamentale creaturale dell'uomo viene circoscritta e (al più lardi in
Tommaso) \'ime precisata chiaramente: scompare la designazione agosti·
niana dello staio primordiale dell'uomo col termine di natura.
Natura diventa il concetlo antitt'lico a grazia; perciò anche lo stato pri·
mordiale è 'soprannaturale'.
Dietro la storia del termine si manifesta la storia del con;:ctto di super·
11aturalis, reologicamenre assai importante.
LA FOKMAZIONI! Ul;L CONClffl'O Ili SUPKANNATURALE 199

La nozione di una 'pura natura' non appare che nel secolo XVI,
quasi come consc~ucnza Jclla disputa con il baianismo. Anche dalla
teologin Ji san Tommaso si ricava che Dio avrebbe potuto negare
all'uomo l'immortalità, l'integrità e cosl anche la visione della sua
propria essenza. Ma solo all'inizio del secolo XIV si trova la dot-
rrina secondo la quale fondamentalmente l'uomo sarc:bbe potuto
venir creato da Dio senza la destinazione al fine soprannaturale
della visione di Dio. Presso il CAIET ANO questa dottrina della reale
possibilità di una pura natura acquista maggior chiarezza e prende
ora un posto centrale nella suu teologia. I risultati delle indagini
più recenti su questo tema tendono n indicare il profondo radica-
mento dell'idea di una pura natura nella migliore alta scolastica. 9
Nondimeno non si potrà trascurare che gli ac<.:cnti sono posti in
modo assai diverso in Tommaso e nella teologia tomistica poste-
riore. Fra l'altro, ne è testimone la sua dottrina dcl desiderio natu-
rale della visione di Dio (che il CA I ETANO nega!). I tentativi di
accordare questa dottrina di san Tommaso con la sua teologia dei
doni soprannaturali attestata altrove, sono assai diversi. 10 S'adatta
nel modo migliore alla sua antropologia dinamica la concezione
che. nel pensiero di Tommaso, si tratti di un vero desiderio del-
l'uomo per la visione immediata di Dio, che proviene dal patri-
monio creato della natura umana e che è dato inscindibiimente con
essa, cosicché l'esistenza umana non sarebbe priva di senso anche
senza la soddisfazione di questo desiderio (anche se non raggiunge-
rebbe così il suo pieno significato).
La concessione della visione immediata di Dio resta dunque per
TOMMASO un dono gratuito di Dio e, in questo senso, sopranna-
turale, che l'uomo non può raggiungere da sé, però un dono che

9 ]. ALFAllO, 'La graruidad dc la vision intuitiva de la csencia divina y la l'O'ibili


da<I dcl l-sr~do de noturaleza pura segun los teologos tomistas anteriores a Caye!ano'
ir Gr 31(19jo)250-2n; 10., I.o na/11ral y lo sobrena/ural. Estudio biswrico J,·sdc
sa11/o Ton1as h;1sta C..1)'<'ft1r.n ( 1274-1 5H ), M~drid IC)j2, 179 s., 2,6, 260. A1.FAllO
corregge: l"On ciò la lvncc.-1.ione di DE LVBAC, Surna/11rcl, Paris 1946, pp. 116 s. e •pes.;o
aitrove. Cf. ora anche li. PF. LueAC, Il nrislero dd suprannat11ro1/e, Boloitnll 1967.
10 Uno SC(lrcio sulla lc11cra1ura lo prcscnu H. L\IS, Die Gnadrnlrhre dcs heiliien
lhonras ;,, Jrr Summa Co11fra Genti/es und Jer Kommcntar drs Fran:r.isltus !;ylwslm
vun ferr.11<1, Miinchcn 1951; d. J ALrAl.O, 'Dl:sidcrium naturale', in l.1'K (1),lj~; ·
248-250 (hililioSr. )_
.200 CREAZIONE E ALLEANZA

non è imposto dall'esterno all'uomo_, bensl è desiderato da lui


stesso dal più profondo dell'anima.

3. La dottrina della natura pura e la disputa intorno a Baio

Non si può negare che con la fine del Medioevo e con l'inizio
dell'epoca moderna la natura dell'uomo nel pensiero teologico sia
divenuta sempre più indipendente, anche se ciò si può difficilmente
esprimere concettualmente in modo esatto.
Quando il CAIF.TANO afferma che i doni della grazia «non sono
dovuti alla natura» (indebita naturae) non è più la stessa cosa
che con ciò intendeva TOMMASO. Si deve considerare il campo di
rappresentazione e di comprensione dei due autori, che non en-
tra per nulla nella definizione del concetto. Il tempo moder-
no che inizia, incomincia a pensare muovendo dalla natura del-
1'uomo.
Questa mutazione di prospettiva ha avuto conseguenze straor-
dinariamente rilevanti per la dottrina circa natura e grazia.
Questo sviluppo è rilevabile nella scuola di Lovanio della pri·
ma metà del secolo XVI. In una deduzione, dapprima pienamente
legittima e necessaria, dall'essenza della grazia si arriva ad un
concetto di natura secondo il quale la natura, come natura ancora
'pura' dalla grazia, è presupposto ontologicamente necessario della
grazia. La scelta del termine 'puro' (natura pura) è significativa:
la mancanza della grazia lascerebbe la natura né aumentata né dimi-
nuita (così BELLARMINO). Muovendo da questo punto è semplice-
mente un passo logico assegnare a questa natura anche un fine natu-
rale, reso senza valore in forza dell'elevazione soprannaturale (Caie-
tano: «impossibile per accidens» ).
Nella stessa Lovanio verso la metà del secolo xvi sorse un movi-
mento di riforma, sostenuto soprattutto da M1CHEL DE BAY (Baius)
(morto nel 1589). Richiamandosi ai padri (ad Agostino soprattutco)
Baio cercò d'indicare che la grazia significa il compimento più pro-
fondo della natura e la sua perdita nel peccato originale una vera
decadenza per l'uomo. Ciò però può avvenire, cosl egli concludeva,
solo se la grazia è dovuta alla natura e non, invece, indebita nel
DOTTRINA DELLA NATURA Pl.llA E DISPUTA SU BAIO 20I

modo come sosteneva chiaramente la teologia precisamente anche


a Lovanio. Con ciò Baio aveva raggiunto, o credeva d'aver rag-
giunto, il concetto di natura di Agostino, secondo cui lo stato
originario era 'naturale'. In verità egli usava già un concetto di
natura più differenziato, cosicché egli riconosce uno stato fonda-
mentale dell'essere umano cui non appartengono i doni dello stato
d'origin~. Così anche l'uomo del peccato originale che ha perduto
questi doni, rimane ancora uomo. Egli però è uomo in uno stato
sommamente difettoso e miserabile.
Gli sono vitalmente necessari, i doni dello stato originale che
perciò da Baio sono detti naturali e dovuti.
Nel 1 576 Pio v condannò un certo numero di tesi prese dagli
scritti di Baio, con una qualifica sommaria e senza decidere se
con la condanna fosse colpita in ogni caso l'opinione dell'autore.
In modo simile a Baio anche GIANSENIO (morto nel 1638) sosten-
ne la 'naturalezza' della grazia. Però nella condanna della sua dot-
trina da parte di Urbano vm nel 1642 e soprattutto di Innocenzo x
nel 1653 altri punti dottrinali erano presi di mira.
Baio I rnme pure Giansenio) per quanto riguarda la sua dottrina
della soprannaturalità della grazia, con la sua istanza comprensibile
e per ampia pane giustificata, non raggiunse lo scopo. Nella situa-
zione della riflessione teologica che presentava il secolo XVI egli non
poteva assumere le asserzioni. di Agostino circa la 'natura' dell'uo-
mo per esprimere con esse la stretta unione storico-salvifica tra
patrimonio fondamentale umano creato e grazia. 'Natura' al tem-
po di BAIO significava, in teologia e nella intelligenza della vita,
qualcosa di diverso dai tempi di Agostino. Mediante la condanna
ad opera di Pio v (os 19n), di Pio VI (os 2616), e recentemente
ad opera della dottrina di Pio xn nell'Humani generis la questione
circa la necessità dell'ordine soprannaturale è stata risolta defini-
tivamente nel senso che Dio avrebbe potuto creare anche esseri
spirituali senza chiamarli alla visione beatifica (os 3891 ). 11

11 Il Vaticano 1 con le sue asserzioni sulla necessità, sul motivo, sull'oggc:no e sulla
conosttnza della rivelazione ha prc:sc:n1a10 indirettamente una dottrina sull'ordine so-
prannaturale; cf. os 3004, 3005, 3016. 3028, 3oo8. Il termine supernlll1mJis, appli-
202 CREAZlllNI' r .Ul.EAXZA

Però con la condanna di Baio non era ancor stata data una ri-
sposta completa alla difficile questione della teologia, tanto più
t:he ora la scuola di Lovanio e altri tc<'logi si dichiaravano per una
dottrina antibaiana circa la grazia.
Il concetto mcdicv:1le di supcmattiralis voleva metter in rilievG
la superiorità di Dio (nella i:rcazionc) e ndla santificazione. Di sot-
tomano per natura umana s'intese lluella ,·he presa propriamente
e· in senso stre11u non ha bisogno ddla comunicazione di Dio. Il
rnpernaturale prese il significato di superadditum. Questi teologi
volevano, come i baianisti e i giansenisti, dar risalto alla grazia e
superare un latente pcl:igirmesimo. I primi lo facevano con il pre-
sentare la grazia come indebita (e solo mci tamente la presuppone·
vano come necessaria): quindi aveva torto PELAGIO, poiché all'uo-
mo è essenzialmente necessario pitt di quello che ha 'per natura', cioè
la grazia soprannaturale. Gli altri giudicavano come pelagiana con-
cepire una natura che veniva presentata come sempre più perfe-
zionata e autonoma; poiché la grazia era stata tanto elevata sopra
la natura. In realtà la grnzia appartiene ali 'insieme e alla perfe-
zione della natura. Le due parti si tacciavano reciprocamente di
pelagianesimo.
L:evoluzione s'avviava sempre più chiaramente e universalmente
verso quella concezione che recentemente è stata chiamata 'estrinseci-
smo della grazia'. i rappresentami dell'altra concezione (soprattutto
della cosiddetta scuola agostiniana più recente) si persero più o meno
nella grande corrente che sfociò nella neoscolastica. Cosl fu detto
che ci sarebbero cdue ordini della nostra attività spirituale, fonda-
mentalmente differenti e sovrapposti,. .. i quali non hanno nulla in
comune». 12 «Infatti se la natura umana non rappresenta qualcosa
di concluso e finito in sé, ma si atrofizza piuttosto senza la gra-
zia nella sua realtà naturale, allora la grazia è un àebitum e cessa

cato per la pritna volta dal ma~istero ecclesiastico nel I ~67 contro Baio, trova qui
applicazione alla rivelazione e alla sua conoscenza.
IZ M. J. SoiEEDEW, Natur und GMJle, Freiburg i. Br. 31941, p. 9. Però si trovano
inoltre in Schccben asserzioni che comprendono la natura come esigenza profonda
della grszia, cf. Handbuch der k11tbolische11 DogmaJik, tt. m e IV, in Gesammellt
Schri/ten, v (edit. J. Hofer), Frciburg i. Br. 31961. pp.444(S171).
OOTTRINA DEI I.A NATURA rllRA F. DISPUTA SU BAIO 203

di esser grazia. La natura umana considerata in sé non esige la


grazia, ma nemmeno la esclude, bensì si comporta verso di essa in
modo indi/ferente e neulrale».u
L'epoca moderna ha visto nascere una duplice concezione della
natura: la natura come a sé stante, libera, in sé significativa, in
certo senso autonoma (rintracciabile già nel pensiero della sco!.tstica);
ad essa si atrribuisce sempre più autosufficienza. Ancora o:.iovamente
e più profondamente è scoperta nell'illuminismo e nel romanticismo
come il bene, non toccato dalla caduta, come quello che è vicino alle
origini e perciò fonte della vita.
Una seconda concezione della natura parte dai riformatori
per arrivare. attraverso il pietismo, fino all'idealismo tedesco (con
rispettivi mutamenti) ed è parallelamente rappresentata nel pen-
siero cattolico forse in certe forme della teologia e della pietà ba-
rocca: è la povera natura peccatrice, impotente, che è da com·
battere o da superare nella sua opposizione alla vita, alla salvezza
e a Dio.
Tanto la natura in sé significante, perfetta, salvatrice, quanto la
natura misera, mortificata, sono esperienze cristiane autentiche.
Nell'epoca moderna però esse son diventate troppo spesso indi-
pendenti, di modo che non si vedeva più come grandezza e miseria
della natura umana potessero esser elevate dalla salvezza che Dio
elargisce ed è lui stesso. La natura miserabile non vien più re-
denta, bensì combattuta, fuggita e superata; la natura sana è sana.e
completa a tal punto che essa non può quasi più esperimentare il
Figlio di Dio come colui che è venuto per salvarci da una tre-
menda situazione di perdizione. Così è paradossale e impressio-
nante come nel secolo XIX la letteratura circa la soprannaturalità
della grazia abbia sommerso tutto nell'intento di opporsi al natu-
ralismo imperante, presentando però in proposito una concezione
di natura che non consentiva d'intendere la grazia né come «sal-
vezza da una miseria mortale» né come adempimento della più
'profonda esigenza della presenza di Dio.

11 J. STUFUI, 'Dic: zwci WL-gc dcr ncucrcn lbeologie', in ZKT 50(1926) 329.
CREAZIONE E ALLEANZA

4. Il ripensame11to teologico sull'unione di natura e grava

Dal molteplice ripensamento dei nostri giorni circa la connessione


di natura e grazia e dopo la precedente discussione chiarificatrice,
si disegnano le seguenti linee:

a. L'uomo ha un'aspirazione alla v1S1one di Dio che è fondata


nel profondo della sua anima. Egli non è indifferente, neutrale di
fronte alla grazia, hensl il suo intero bisogno vitale si dirige a Dio,
il quale si vuol donare pienamente e interamente all'uomo, in Cri-
sto. La parola della rivelazione s'incontra con questa esigenza e la
compie gratuitamente. L'assenza di Dio, che si è dato al mondo
in Cristo, dalla vita d'un uomo è per costui oscurità, smarrimento,
miseria, indigenza mortale. La dannazione eterna è la radicalizza-
zione ultima di quest'invocazione a Dio, alla quale l'uomo stesso
ha rifiutato la risposta.
Questa brama non è quindi una pura 'velleità' (velleitas) e non
concerne una possibilità dell'attuazione della vita accanto ad altre
oppure a una possibilità nell'ambito di un'ulteriore e più vaga pos-
sibilità; essa non è nemmeno solo un desiderio condizionato. che
1>i attua in verità e pienamente solo se Dio apre una corrispondente
nuova possibilità.

b. Questa esigenza non è 'assoluta' nel senso che coinciderebbe


con il patrimonio fondamentale della natura umana. Ciò si palesa
innanzi tutto dal magistero, il quale parla della possibilità che Dio
, avrebbe avuto di non destinare l'uomo al fine soprannaturale. Ta-
le asserzione del magistero ci porta a questa riflessione fruttuosa: la
esigenza di cui s'è parlato finora, non è diretta a un bene di na-
tura che spetterebbe all'uomo in modo necessario oppure che egli
potrebbe 'prendere in possesso', bensl è un'aspirazione al libero
dono d'amore di Dio in Cristo mediante lo Spirito santo. Si tratta
quindi della più elevata attuazione del dono personalmente libero
da ambo le parti, in cui la libertà di Dio avvolge la libertà dell'uo-
mo e la fa esistere come tale per la prima volta.
RIPENSAMENTO SULL UNIONE DI NATUltA E GllAZlA
0
205

Il fatto che questa esigenza è data da Dio cosl come l'uomo nell'in-
sieme è creato e 'dato' (ma non 'si' è dato), non basta per farla appa-
rire come opera dell'amore di Dio, libero nel modo più completo. Que-
st'amore infatti si deve indirizzare a un partner e rispetto a questi
deve ancora esser libero. La grazia dell'auto-offerta di Dio non po-
trebbe più venir sperimentata come prodigio di un dono d'amore di
Dio rispetto a un partner, qualora coincidesse radicalmente con la costi-
ruzione di questo partner.

c. Ne deriva il seguente dilemma: o attribuire all'uomo in quan-


to tale un'aspirazione naturale a Dio trino (e quindi negare la li-
bera concessione e infusione da parte di Dio) o negargli una tale
esigenza naturale (e quindi far diventare la grazia una sovrastrut-
tura estranea e d interesse piuttosto mediocre). Si esce da questo
dilemma solo se s'interpreta la natura spirituale dell'uomo non
muovendo dal concetto di natura in&apersonale, bensl se la s'in-
tende come apertura radicale, non determinata in modo univoco e
limitato, con una tale aspirazione. Con ciò si ha il compimento
concreto della nozione di potentia oboedientialis.

d. L'uomo fin dal primissimo progetto di Dio è destinato stori-


camente all'unione vitale con il Dio trino. Il primato della grazia
sulla creazione, il fondamentale ordinamento dell'uomo al Dio del-
la visione beatifica si può comprendere rettamente solo se si vede
nell'uomo uno che nella storia della salvezza è chiamato all'unione
di vita con Dio, uno che è caduto e che soffre in maniera inespri-
mibile per la perdita di questa comunione di vita e che è stato
redento in Cristo ex novo e in maniera più splendida alla vita e
alla comunione con Dio. L'uomo in fondo riceve nuovamente la sua
vita (la quale quindi è sperimentata come ricchezza sovraboondante
della propria esistenza), la quale però è sua soltanto come dono
d'amore di Dio ~'ICr lui (e perciò suscita ringraziamento e contrac-
cambio d'amore).

e. Da questi elementi rivelati che interpretano la nostra espe-


rienza, segue che l'ordinamento dell'uomo al Dio della vita eterna
è intimo nel modo più profondo e appartiene al patrimonio primi-
206 CREAZIONE I! ALLEANZA

tivo storico dell'uomo come sua struttura esistenziale, 14 il quale


però dev'csser distinto dall'ultimo pat~imonio fondamentale e per-
ciò dev'esser chiamato esistenziale soprannaturale, seguendo una
millenaria tradizione teologica. Ne risulta la distinzione di 'natura
storica' quale distintivo della struttura storico-salvifica fondamen-
tale dell'uomo con il suo esistt:nzialc soprannaturale e 'natura tc:olù-
gica' che rappresenta il patrimonio restante, quello che rimane, cioc.
quando son stati tolti gli elementi soprannaturali, nori dalla rivela-
ziont> dal risultato della riflessione antropolog!ca; oppure è, in una for-
mulazione astratta e tecnica, quel patrimonio fondamentale della real-
tà umana, che l'ordinamento gratuito alla vita eterna deve presupporre.

Con ciò la qucsrione come mai qualcosa possa esser contemporanea-


mente non dovuro e l·ompimento profondissimo d'un'esigenza, è solo
differita. Infatti, in primo luogo, l'attuazione della grazia dev'esser
fatta realmente in quell'ambito che forma la realtà ormai data dell'uo-
mo. ~ dunque al massimo un differire la questione a quel campo in cui
solo può esser data la risposta.
In secondo luogo precisamente l'atto primordiale dell'uomo (in quanto
è creatura spirituale) è il tendere dinamico dell'uomo all'ambito illimi-
tato ('indelimitabile') dell'essere. Il singolo concreto atto conscio (actu.s
exercitus secondo la scolastica) ha determin.u:ione e delimitazione cate-
goriali. Quindi quell'atto primordiale trascendentale è diversamente atto
a esperimentare un'elevazione interna, soprannaturale, che l'atto cate·
goriale (nel quale tuttavia, secondo mohi, si pone dapprima il problema
della conciliabilità di gratuità e di inreriori tà della grazia).

5. Conservazione ed 'eliminazione' del conce/lo di 'soprannaturale'

Al termine della breve presentazione d'una lunga storia della no-


zione e della teologia del soprannaturale si pone la domanda circa
le conseguenze per la teologia odierna.

14 .. Tune le spiegazioni, che derivano Jall'3nali1ica ddla \'ila, sono raggiunte


in vista della sua struttura di esistenza. Siccome sono determinati dall'esistenzialità,
noi denominiamo esisten:;ialì i caratteri essenziali ddl'~'Sisten1.a. Essi sono da distin-
guere ne:iamente d:ille de1erminazioni dell'ente non mnno1a10 dall'csistcn1.a che noi
chiamiamo categorie-.. M. HEIDEGGER, Sein und Zeli, Tiibingen 10 196J, p. 44 § 9
ltr. it., Enue e tempo, UTET, Torino).
CONSERVAZIONI; ED ELIMINAZIONE DF.L CONCETTO DI SOPRANNATURALE 207

In primo luogo si deve dire: la nozione di soprannaturale è en-


trata nel patrimonio acquisito della teologia cattolica. Si tratta di
un genuino progresso dogmatico dell'interpretazione della Scrit-
tura da parte dei Padri greci e latini attraverso la Scolastica me-
dievale e la disputa di BAIO fino al ripensamento teologico odierno.
La nozione ha superato positivamente, nelle discussioni teologiche,
la sua prova di resistenza. Un ritorno alla terminologia di AGO·
STINO, per es., è impossibile a causa della mutata concezione della
natura.
In secondo luogo ci si deve però chiedere se l'interrogativo teo-
logico della teologia occidentale sulla grazia da circa mille anni debba
ancora rimanere tanto centrale, come soprattutto dai tempi di BAIO
in poi. La grazia è soprannaturale, ma non è la sua principale caratte-
ristica. La grazia vien deprezzata, se la si considera prevalentemente
per la caratteristica formale e negativa della sua gratuità. Nel
Nuovo Testamento questa peculiarità della grazia si rileva solo co-
me sfondo. Nella scolastica medievale Dio stesso è stato visto non
casualmente quale substantia supernaturalis.
Con ciò è già pacifico, in terzo luogo, che dovrebbe esser consi-
derato il dono stesso della grazia e non il suo carattere di gratuità.
Muovendo dalla grazia dell'estrema autocomunicazione di Dio (in
una causalità quasi-formale) la grazia è intesa come fine e conte-
nuto dell'opera salvifica di Dio e come compendio delle aspirazioni
umane e nel contempo è inequivocabilmente caratterizzata nella sua
proprietà formale della gratuità.
In quarto luogo bisogna considerare insieme con la sua gratuità
e la sua soprannaturalità, la sua stretta unione e intreccio con la
'natura' (perfino con la natura quale polo opposto alla grazia), dun-
que la sua 'naturalezza'. Molte tendenze 'naturalistiche', che la
teologia cattolica credeva di dover bandire, sono invece espres·
sioni di una ricerca dell'unità dell'uomo vivo, davanti a Dio. La
'naturalezza' perseguita oggi nell'ambito religioso è per lo più non
già soprannaturalità rifiutata, bensl ricerca di piena redenzione di
tutto l'uomo, quindi umanità in Cristo.
Se dalle riflessioni qui fatte riguardiamo alla determinazione
del rapporto di creazione e alleanza, si deve affermare che la crea-
208 BlBLlOGKAfl,\

zione nel suo ordinamento all'alleanza e in quanto creazione in Cri-


• sto (creazione nel pieno significato biblico) è già sempre assunta
nell'ambito della grazia. Il significato della distinzione di natura
e grazia non consiste nel coprire questo dato di fatto. Ma nem-
meno può trattarsi di subordinare il rapporto dinamico storico-
salvifico di creazione e di alleanza alla distinzione più staticamente
formale di natura e grazia, come se per una maniera teologica di
considerare, quest'ultima fosse più fondamentale.
Invece la distinzione tra natura e grazia può e deve servire a
presentare piì1 chiaramente l'intrinseca gradualità della creazione
in Cristo, in quanto all'aurocomunicazione di Dio alla creatura
spetta una gratuità che supera essenzialmente la gratuità implicita
nell'atto creatore in senso stretto in quanto tale, cioè come libera
posizione del non divino.
Per sé la creazione è possibile anche senza autocomunicazione
di Dio. Però nell'unico ordine concreto della salvezza de facto è
i;empre progettata in ordine all'alleanza, come suo presupposto e
per tanto la natura (storica) dell'uomo è anche sempre insieme
segnata nel suo più intimo da un esistenziale soprannaturale.

GEORG MUSCHALEK

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q . .\ln1.-r1.•m .\.ilu/H, 11/ z


CAPITOLO OTTAVO

L'UOMO IN QUANTO CREATURA

I seguenti capitoli di questo volume si occupano dellcl crecltùra,


che Dio si è scelto come partner dell'alleanza da lui pers.:guita e
attuata nella storia della salvezza: dell'uomo da Dio creato ..: arric-
chito con la grazia, allontanatosi da Dio e da Dio nuovamente
accolto nella grazia. Se in tal modo sviluppiamo un'antropologia
teologica e rinunciamo ad una cosmologia, ciò avviene nun come
un illegittimo antropocentrismo oppure come se non fosse possibile
all'uomo una scienza circa la struttura del cosmo visibile e circa
la caratteristica delle altre creature in questo cosmo, ma perché la
parola della rivelazione divina vuole renderci edotti non drca
l'essenza delle altre creature, ma precisamente di quella creatura,
che siamo appunto noi, nel suo rapporto con Dio. Con la parola
Dio ci dice dell'uomo chi egli è e che cosa è, ~ se la parola di Dio
parla anche delle altre creature, lo fa solo in quanto esse sono spazio
e ambiente dell'uomo. 1 Il teologo ha invero tutte le ragioni per
ammirare i risultati delle scienze naturali nell'esplorazione della ·
natura; per quanto gli è possibile cercherà di prendere conoscenza
dei loro progressi, per apprendere la visione del mondo che ne
risulta e che diventa sempre più quella dell'umanità odierna, e co-
sì sapere a quali uomini egli debba oggi rivolgersi. Ma queste cono-
scenze non formano parte costitutiva della teologia come tale; la
teologia deve precisamente trattare del rapporto tra Dio e l'uomo
in base alla parola di Dio. Pertanto la teologia non deve formulare

1 Poiché la rivelazione parla anche di angeli e di demoni solo in quanro yuesti


fanno parre dell'ambiente della storia della salvezza dell'uomo, cosi in questo volwnc
l'angelologia e la demonologia non sono poste prima della antropologia come:
dottrine più o meno auronome, ma sono aggiunte ad essa e in essa inserite (d. capi-
tolo Xl). Cosi si può pure metter sufficientemente in evidenza che angeli e demoni,
in quanto esseri personali e spirituali, non appartengono all'ambiente dell'uomo alla
stessa maniera del mondo delle creature non personali.
212 L'uaMo IN QUANTO CUATUU

alcuna teoria circa l'essenza delle crearare che circondano l'uomo,J


né alcuna cosmologia, ma deve restringersi alla dottrina su Dio e
alla dottrina sull'uomo nel suo rapporto con Dio, e vedere come
questo rapporto si sviluppi nella storia. A proposito di una simile
teologia 'teantropologica' dice giustamente K. BARTII: «La sua
conoscenza cin:a le creature di Dio in tanto è 'antropocentrica', in
quanto segue il centro di gravità che le è prescritto dalla parola
di Dio: l'uomo •.3 Dio stesso fa valere in modo eminente questo
suo rivolgersi all'uomo, che la teologia deve seguire, dal momento
che ha fatto diventar uomo in Gesù Cristo la sua parola rivelatrice.
«Chè non agli angeli venne in aiuto, ma alla stirpe di Abramo venne
in aiuto• (flebr. 2,16).
Ora si deve dunque chiedere che cosa ci dice 111 parola di Dio a
proposito dell'uomo che Dio stesso si è scelto come partner della
alleanza. Se poi si ha da riflettere sulla storia della salvezza, si deve
anzitutto indagare sulla natura del soggetto per il quale si attua la
storia della salvezza. E qui non si tratta di dimostrare che l'uomo
come tale è una creatura, avendone già parlato genericamente nel
capitolo precedente, bensl di rispondere alla domanda: chi e che
cosa è questa creatura, l'uomo, secondo la testimonianza della rive-
lazione? Pertanto indaghiamo anzitutto sulla natura creaturale del-
l'uomo, sulla struttura dell'essere umano che si conserva attraverso
tutti gli 'stati' storici dell'uomo, e che rispettivamente è conservato
e preservato dal Creatore. Inoltre non si deve dimenticare che: l'es-
senza creaturale dell'uomo, di cui si parla in questo capitolo, in
modo storico concreto esiste sempre e solo come natura dell'uomo
qualificata dalla grazia e dal peccato. Ma c'è une natura creata
dell'uomo con una determinata struttura, che è comune all'uomo
dotato di grazia, al peccatore, al giudeo, al cristiano e al pagano,
senza la quale tanto il giustificato quanto il peccatore non sarebbero
uomini. Quindi se nel capitolo JX si parla dell'uomo in quantll cdc-

2 Se oggi occasionalmente si parla di una 'teologia delle reahà tcrl'l:Stri', con c:ib
non s'intende quasi una ontologia teologica della realtà del mondo .:he drcmdt
l'uomo, bensl una rincssione teologica 1ul aignilicato e il giusto modo dell'attività
e dcll'atteuiamento dell'uomo di fronte alla realtà di que1tu mondo, che cali deve
plumarc (p. e. teologia dcl lavoro, della t~ii.."I, ~·.:.1.
> K. BARTH, KD 111, 2, Zollkon Z19,9 1 p. 11.
L'UOMO IH QUAHTO C&L\Tt.'llA 213

vato ad immagine soprannaturale di Dio per mezzo della grazia,


e nel capitolo x dell'uomo come peccatore, è sempre inteso quel-
l'uomo che nelle singole sezioni di questo capitolo viene descritto
come unità di corpo e di anima, come persona, come essere capace
di parlare, diviso in due sessi. orientato alla comunità e dotato di
forza creatrice.
Così se nei singoli temi di questo capitolo vengono in prima li-
nea i punti di vista dell'ordine della creazione, ciò non esclude che
in varie questioni (per es., nella teologia delle comunità umane)
siano messi in risalto punti di vista dell'ordine della redenzione.
Tale metodo fino ad un certo punto, è inevitabile non solo per la
struttura della dogmatica d'insieme (poiché non tutti i temi pos-
sono essere svolti più vohe secondo i diversi stati concreti dell'uo-
mo), ma, forse anche perché è richiesto dai reciproci rapporti fra
l'ordine della creazione e quello della redenzione. Come ciò avvenga
in particolare apparirà dall'esposizione delle diverse sezioni.
SEZIONE PRIMA

L'ORIGINE DELL'UOMO

All'esposizione della permanente natura creaturale dell'uomo si deve


preporre come introduzione la questione circa la sua origine. Al
riguardo, I' 'origine' dell'uomo qui è intesa in due sensi: come origine
dell'umanità in quanto tale (rispettivamente come formazione del
primo uomo) e come formazione di ogni singolo uomo. Ambedue le
questioni appartengono ai temi classici della teologia,4 ma sono oggi
nuovamente poste in discussione, in quanto in connessione con i
problemi di una mutata visione del mondo e con le più recenti
ricerche esegetiche. Non possiamo dispensarci da uno sguardo retro-
spettivo all'inizio dell'umanità e da un ripensamento circa l'inizio
di ogni vita umana, poiché sia le stesse testimonianze della rive-
lazione, sia la loro ulteriore spiegazione da parte del magistero ec-
clesiastico ci inducono a riflettere attentamente sull'origine dell'uo-
mo. Inoltre le conoscenze delle odierne scienze naturali costringono
il teologo a considerare nuovamente i limiti delle asserzioni a lui
possibili e, corrispondentemente, il significato ed il contenuto delle
asserzioni della rivelazione. In queste pagine può essere data solo
una sintesi concisa delle relative questioni e dell'attuale stadio della
discussione (ancora per nulla affatto chiusa).

I. L'origine dell'umanità

La questione completa circa l'origine dell'umanità e l'inizio della


sua storia (protologia) comprende anche la questione dell'originale
elevazione soprannaturale e quindi dello stato primitivo dell'uomo,

4 TOMMASO D'AQUINO, tratta 'de prima bominis productione', in S. tb. 1: a propo-


sito della creazione dell'anima dcl primo uomo (q. 90), della creazione del corpo
del primo uomo (q. 91 ), della creazione della donnJ (q. 92), ogni volta in quattro
articoli.
216 L'ORIGISE DELL'UOMO

che sarà esposta nel capitolo rx, come la questione del primo peccato
e conseguentemente dcl peccato origin.ale ereditario, da quello de-
rivante, di cui tratta il capitolo x. Ora nel contesto di questo capi-
tob si deve prender in esam~ solo il problema della essenza naturale
creaturale dell'uomo. Si vedrà veramente che in tale questione le
principali difficoltà derivano dalle asserzioni che si dovranno fare a
proposito dello stato primitivo e del peccato originale.
Le esposizioni che seguono si concentrano sui due principali pro-
blemi che sono in discussione fin dal secolo XIX e sui quali nella
teologia cattolica non si è raggiunta ancora unità alcuna: il problema
dell'evoluzione antropologica e del monogenismo.

a. Il problema dell'evoluzione antropologica

Come venne mostrato nel capitolo precedente, l'affermazione della


rivelazione a proposito della creazione del mondo non esclude af·
fatto fondamentalmente l'ipotesi di un'evoluzione delle creature.
Il problema considerato in generale deve ora qui esser posto for-
malmente e più rigorosamente a riguardo dell'uomo, in quanto si
deve cercare se e fino a qual punto la tesi delle scienze naturali a
proposito dell'evoluzione antropologica possa conciliarsi con la
dottrina cristiana della creazione dell'uomo ad opera di Dio. Il
confronto dell'a1Iermazione teologica con quella delle scienze natu-
rali ci può aiutare a determinare più esattamente il contenuto del
dogma cristiano della creazione e a delimitarlo di fronte a idee,
che, nel pensiero cristiano, si collegavano fin nell'epoca recen-
tissima in modo tale con il contenuto del dogma, da apparirne
parte integrante.

aa. L'affermazione della Scrittura. Com'è noto, non era il primo


(Gen. 1) ma il secondo racconto biblico (Gen. 2,7) della creazione
del primo uomo quello nel quale, dopo il sorgere dell'evoluzionismo,
s'era visto il fondamento biblico dell'atteggiamento negativo del
magistero e della teologia: l'espressione di Gen. 2,7 a proposito
della formazione del primo uomo dalla polvere o argilla della terra
parve e3cludere inequivocabilmente l'ammissione di un'evoluzione
t.'OJllC,INE DF.1.1.'UMANITÀ J.17

dell'uomo da esseri viventi preumani. Parve anche che per tale inter-
pretazione della Scrittura ci si potesse richiamare alla universale
tradizione giudaica e cristiana. Un argomento continuamente addotto
contro l'ammissione della tesi dell'evoluzionismo lo forniva la de-
scrizione biblica della creazione della prima donna (Gen. 2 ,2 I s. ),
che nel Nuovo Testamento riceve ad opera di Paolo una speciale
conferma ( / Cor. 11,8-1 2 ): anche se si volesse concedere che la
sacra Scrittura non vuole istruirci sulla materia dalla quale venne
formato l'uomo, si dovrebbe tuttavia tener fermo che la prima donna
è di origine diversa da quella del primo uomo. È chiaro che una tale
restrizione dell'evoluzione dell'uomo è inconciliabile con la teoria
sull'origine della spec:e.
Non si tratta qui di scrivere la storia dell'esegesi cattolica di Gen. 2
negli ultimi cent'anni. Al nostro scopo è sufficiente determinare bre-
vemente quella interpretazione del testo che oggi, grazie alle recenti
indagini esegetiche, si è largamente imposta nella teologia cattolica.
anche se essa non si può designare come sententia communis.
Come è stato già spiegato sommariamente nel capitolo VI di que-
sto volume, le affermazioni del primo capitolo del Genesi si devono
intendere nel senso di una etiologia storica, 5 in quanto Israele è
giunto alla conoscenza delle affermazioni circa la creazione attraverso
una riflessione di fede sulle premesse storico-salvifiche della sua esi-
stenza presente accanto alle sue esperienze dell'operare salvifico di
Dio nella storia dell'alleanza. Alla luce di questo principio erme-
neutico è possibile anche nella nostra questione distinguere più
esattamente tra contenuto dell'affermazione e modo dell'afferma-
zione. Contenuto dell'affermazione può essere solo quello che lo
scrittore nella parola che Dio allora gli rivolgeva, poteva ricono-
scere come parola di Dio circa l'inizio dell'umanità; tutto il resto
appartiene al modo di concretizzare )'esposizione da parte dell'agio-
grafo.

s \J. in 4m·'1" \•olunw 1.. ari:om~nra,ioni di H. Ganss, l'P· 3~ ss. e di K. RAHNEI.,


pp. 27.,0. lnohrc K. Rw:-.:ra, 'A1iolol(it·'. in l.TK I ( 19s7J 1011 s.; ID., 'Dic homi-
ni•auon als thnlu11isd1c Fra11~'. in P U\"'..~IJ.\c,! K. RAllNI'.•. Das Prob/,·m J.., Ho·
"Jt1111a1mn, •(.lucst. disp.• Il· I\, Frc1bur11 1t}b1. l'P H' Or. it .. Il probl~m11
1ft•ll'mmm:z11umrc'. Mur.-clliana. Hrc.ci• 1
L'ORIGINI! DELL'UOMO

Come contenuto dell'affermazion~ circa l'origine dell'uomo deve


poter valere: l'uomo secondo tutta la sua concreta natura, è debi-
tore del suo essere alla libera azione creatrice di Dio, il quale lo ha
scelto e creato, perché fosse il suo libero partner. Questo partner
del dialogo di Dio, voluto dallo stesso creatore diviso in due sessi, de-
riva, come gli altri esseri viventi, dalla materia di questa terra, ma
si differenzia radicalmente dall'animale per il fatto che egli solo è
adatto ed è chiamato a rispondere con parole e azioni alla vocazione
di Dio e in tal modo egli solo sta in una relazione immediata con
il Signore assoluto dcl mondo. Se l'agiografo trasporta all'origine
dell'uomo questa sua funzione di partner e questa possibilità di imme-
diata relazione con Dio, allora alla sua affermazione appartiene anche
il seguente elemento contenutistico: questo riferimento a Dio è tal-
mente fondamentale per l'esistenza umana, che l'uomo in tutta la
sua storia non vi si può mai sottrarre; veramente, poiché da Dio
è stato voluto come partner libero, lo può accettare o rifiutare ma
esso rimane sempre fondamento della sua esistenza.
Di fronte a questo, tutto ciò che l'agiografo aggiunge circa l'ori-
gine del primo uomo, circa il modo della sua creazione, ha valore
di forma espressiva e di mezzo descrittivo: la formazione dell'uomo
con la polvere o l'argilla della terra (e qui Dio sembra un vasaio),
l'insufflare l'alito vitale (ciò nel pensiero ebraico non è identico a
quanto più tardi fu chiamato infusione dell'anima spirituale), la
formazione della prima donna dalla costola di Adamo. Né Israele
né il compilatore potevano dedurre dal presente storico-salvifico al·
cunché a proposito del modo nel quale è proceduta la creazione, e
quindi un'affermazione in merito non è neppure da attendersi. ! ov-
vio poi che la descrizione rispecchia la concezione del mondo che
aveva Israele e che non era ancora segnata dal pensiero evolu-
zionistico.
Se si confronta il contenuto dottrinale così tracciato di Gen. 2
con il contenuto dottrinale di Gen. 1, si riconosce che le asserzioni
teologiche di ambedue i capitoli circa l'origine dell'uomo collimano;
la differenza consiste solamente in questo: la dottrina in Gen. 2, a
differenza di Gen. I, viene presentata rivestita di una descrizione
plastico-visiva dell'opera creatrice di Dio. Purtroppo influì negati-
J.'ORIGIN~: llf.1.1.'llMANll'À 219

vamente il fatto che la descrizione di Gen. 2 fu considerata tempo


addietro come integrazione del testo di Gen. I. Oggi, che è certo
che il testo di Gen. I fu compilato non prima, ma dopo il testo di
Gen. 2, il rapporto reciproco dei due testi è da precisare diversa-
mente: Gen. i si deve usare per interpretare Gen. 2: tratta quindi
ciò che è più importante nel testo più antico. 6 Ci si può oggi doman-
dare se non sarebbe stato possibile già prima arrivare a questa pre-
cisazione del genuino contenuto delle affermazioni di Gen. 2, se,
invece di fissare troppo l'attenzione su questa descrizione della
creazione, si fosse preso maggiormente in considerazione tutto l'An-
tico Testamento e più ancora il Nuovo Testamento. I contenuti so-
stanziali delle affermazioni di Gen. 2, che sono determinanti per la
illuminazione dell'esistenza del credente israelita e cristiano, ritor-
nano di continuo sia nell'Antico sia nel Nuovo Testamento; ma in
nessun luogo si inculca che la creazione di Adamo sia avvenuta dal-
la polvere o dall'argilla e quella di Eva dalla costola di Adamo e
non diversamente, anche se ovviamente questa presentazione venne
tramandata nella tradizione israelitica e apostolica. Nella discussione
a proposito di Gen. 2 non si è neppure mai addotta la prova che
la conoscenza del modo della creazione dell'uomo sia importante
per la sua salvezza, ed una simile prova non si può nemmeno por-
tare. Al contrario, non vi può essere dubbio alcuno a proposito del-
l'importanza salvifica della conoscenza che l'uomo è creatura di Dio
secondo tutto il suo essere e che è stato creato per un rapporto
diretto con Dio.
Concludendo possiamo dunque dire che né Gen. 2 né alcun al-
tro testo scritturale vuole insegnare alcunché a proposito di come
l'uomo fu creato. È evidente che la Scrittura noQ. costituisce istanza
alcuna a favore di una concezione evoluzionistica. D'altra parte non
decide neppure contro un evoluzionismo, che non si collochi al po-
sto del dogma della creazione dell'uomo e che non pretenda di
essere una spiegazione completa dell'origine dell'uomo_ Dalla Scrit-
tura piuttosto il problema è lasciato aperto.

0 a. H. HAAG. Bìblìsche Schopfungslehre 11nd kirchliche F.rbsiindenlehre, in cStutt-


garter Bibdstudien" 10 (Sruttgan 1966) 43 ss.
220 L'ORIGINF. DF.1.1.'UOMO

bb. li magistero ecclesiastico. È chi~ro che il magistero ecclesia·


stico come tale non è affatto competente nelle questioni puramente
scientifiche. ma è competente nella questione se una verità della rive·
!azione contraddica o no a una concezione scientifica. ~ uizualmente
chiaro che non pub sorgere una effettiva contraddizione tra una
conoscenza scicntiflrn vera, certa e oggettivamente fondata e una
dottrina rivelata. Di pii1, la storia prova che sono possibili abusi di
competenza, tanto da parte del magistero quanto da parte dei rap-
presentanti della scienza profana. In concreto il giudizio se una
ipotesi scientifica sia conciliabile con il dogma della Chiesa, può
essere assai difficile, quando cioè le conoscenze non siano sufficien-
temente chiarite né da parte della scienza, né da parte della teologia.
La presa di posizione del magistero ecclesiastico sulla questione
della conciliabilità dell'evoluzione con il dogma definito dalla Chiesa
della creazione, mostra ora chiaramente un graduale cambiamento da
un giudizio inequivocabilmente negativo sul problema, ad uno positi·
vo. Questo mutamento è determinato dai progressi nelle conoscenze
sia della teologia, soprattutto dell'esegesi, come pure delle rispettive
scienze naturali, mentre proprio le conoscenze scientifiche furono la
causa per cui la te:>logia si occupò più profondamente della questione
alla luce dei suoi specifici princìpi.

Il concilio pro\•inciale di Colonia del 1860 (Coli. Lac. ',292) condannò


del tutto in blll('CO l'evoluzionismo, senza la possibilità di prendere in
considerazione un moderato trasformismo. Nel 189' e 1899 dalle auto-
rità romane furono censurati i libri di due teologi cattolici (M.D. LEROY
e P. ZAHM) che difendevano l'evoluzionismo. Nel 1909 la Commissione
Biblica romana emanò un decreto cimi il carattere storico dei tre primi
capitoli Jel Genesi (DS 3,12), la cui ••ffermazione circa la speciale crea-
zione dell'uomo ed a proposito della formazione della prima donna dal
primo uomo, veniva interpretata dalla maggior parte dei teologi cattolici
come rifiuto dell'evoluzionismo. Tutt11via quando sotto Pio XI e Pio XII
apparvero scriui di teologi cattolici che difendevano un evoluzionismo
moderato, le auwrità ecclesiastiche non intervennero più. Finalmente la
endclicat di Pio x11 Humani generis I 19,0) determinò il libero corso del-
l'evoluzionismo moderato (os 3896).

La lc:m:ra enciclica Humani generis precisa che gli specialisti della


1.:ol\.l~ia e delle scienze naturali possono discutere la questione cdel-
L'ORIGINE DELL'UMAll:.l'rÀ 22l

l'origine del corpo umano da materia preesistente e animata», cioè


il problema di una connessione genetica tra il regno animale e la
corporeità fìsica dell'uomo. Invece a proposito dell'anima viene
espressamente messo in rilievo che, secondo la fede cattolica, si de·
ve tener fermo che essa è ;,tata creata immediatamente da Dio. L'en-
ciclica lascia capire che il magistero non considera ancora sicuramente
e univocamente dimostrala la Leoria scientifica dell'evoluzione e che
non gli sembra ancora evidente la conciliabilità dell'evoluzionismo
con il dogma. Se nel frattempo lascia tuttavia libera la discussione
sul problema è perché riconosce apertamente motivi che parlano
in favore della teoria evoluzionistica, e considera non decisive le
obiezioni teologiche finora fatte valere contro questa dottrina.

cc. Osservazioni teologiche. L'aver dato libero corso alla discus


sione circa l'origine dell'uomo da forme di vita preumane non ob-
bliga ovviamente il cattolico ad una concezione evoluzionistica. Il
magistero né può né vuole dichiarare obbligatorio né l'evoluzioni-
smo né la teoria copernicana. Pertanto, se un giorno si potesse an-
che raggiungere scientificamente la piena chiarezza del problema del-
l'origine umana, da parte della fede cristiana perdurerebbe com-
pleta libertà. Ora è pure un'innegabile realtà che nel nostro tempo,
non da ultimo per l'influsso degli scritti di Teilhard de Chardin,1
sempre più numerosi fedeli, teologi e non teologi, fanno propria la
teoria evoluzionistica, precisamente anche per quanto si riferisce
all'origine delJ'uomo. Ma anche supponendo che sia scientificamente
dimostrata, in modo inequivocabile, i'origine dell'uomo dal regno
animale, per le riflessioni di chi crede nella rivelazione si pongono
numerosi problemi che non sono per nulla risolti con la constatazione
che la dottrina evoluzionistica non è contraria alla fede.
Cominciamo con la questione del come si debba concepire l'ori-
gine di un organismo umano animato da spirito da un organismo
altamente sviluppato ma ancor preumano. In un primo momento

7 La letteratura che si pone a confron10 con la visuali: cvoluzionis1ka di Teilhard


è gtì molto vas1a cd aumcn1a ince ... n1cmcn1e lusic.:hé e im1>U5Sibilc: "ui in plll"O
spazio dare anche: solo una panoramica oggcniva di questa di•nis•io11.:. Nella scie·
zione bibliografica aggiunta a questa .czionc sono inscri1i alcuni dci piì1 importanti
lavori 1cologici su Tcilhard.
222 L 00IRIGINE l>ELL 0UOMO

sembra che la risposta da dare sia la solita distinzione, usata anche


dall'enciclica Humani generis, tra il corpo umano e l'anima spiri-
tuale: il corpo del primo uomo si sviluppò da una forma vivente
preumana, mentre l'anima umana fu creata direttamente da Dio.
Per mezzo di un continuo sviluppo di perfezionamento dalle forme
infc:riori Jcl regno animale, nel corso di smisurati intervalli di tem-
po sarebbe stato raggiunto uno stadio nel quale il creatore poteva
infondere nell'organismo così preparato l'anima spirituale quale
nuovo principio di vita. In corrispondenza di ciò si potrebbe pen-
sare che la fede e la teologia siano interessate solo all'anima ed alla
sua creazione immediata per opera di Dio. Una tale concezione
semplifica certamente in modo indebite tutto il problema e com-
porta il pericolo di idee che dal punto di vista della fede e della teo·
logia si debbono respingere.
Innanzitutto si deve considerare che l'affermazione che il corpo
dell'uomo si è sviluppato dal regno animale non sostituisce l'affer-
mazione della rivelazione che l'uomo è stato creato da Dio anche
per quanto riguarda il corpo. Sebbene la rivelazione lasci aperta la
questione sul come sia avvenuta la creazione dell'uomo in quanto
alla sua corporalità, essa però non dice solo che l'anima viene
creata da Dio, ma che l'uomo è creatura di Dio. Con ciò si è anche
richiamata l'attenzione su un'imperfezione che è contenuta nella
risposta sopra accennata e che può far credere che si possa parlare
di corpo umano astraendo dall'anima spirituale e viceversa. Anima
e corpo appaiono cosl in connessione l'uno con l'altro.
Con questo accenno non si deve ovviamente contestare la distin-
zione tra corpo e anima nell'uomo; si deve solo render consapevoli
che quando si parla del corpo dell'uomo, si parla sempre del corpo
umano animato dallo spirito, e che quando il discorso tratta del-
l'anima umana, tratta della forma spirituale del corpo umano. La di-
stinzione della corporalità umana e dell'anima spirituale è il motivo
fondamentale per cui le scienze biologiche si potranno occupare
dell'indagine di un determinato aspetto dell'essere umano. Ma an-
che le loro affermazioni circa l'origine dell'uomo, sono affermazioni
circa lo stesso uomo del quale parla anche la teologia. Se dun-
que esse affermano anche una connessione genetica tra l'uomo e le
L'ORIGINE DELL'UMANITÀ 22J

forme cli vita preumane, allora fanno derivare un organismo um11no


animato da spirito da esseri viventi infraspirituali. Possono farlo
senza contemporaneamente accettare uno sviluppo nell'uomo dello
spirituale dalla psiche animale? Più universalmente: supponendo la
destinazione, guidata da Dio, di organismi preumani alla forma-
zione del corpo umano, non si potrebbe anche accettare un progres-
sivo sviluppo, diretto da Dio, della parte psichica nel regno animale
che in definitiva portasse al sorgere dello spirito? Una simile con-
gettura si lascia conciliare c0n l'insegnamento della creazione del-
l'anima ad opera di Dio?
Se accettiamo uno sviluppo del corpo umano dal regno animale e
aggiungiamo che l'anima è tuttavia creata direttamente da Dio, al-
lora a proposito di questo intervento creatore di Dio si presenta una
difficoltà sulla quale ha particolarmente richiamato l'attenzione K.
RAHNER.' La presentazione corrente vede la collaborazione di Dio
e della creatura presso a poco cosi: un organismo animale s'è svi-
luppato fino al punto da essere il sostrato idoneo per l'infusione
dell'anima spirituale. Fino a questo punto era operante la creatura,
ma ora entra in azione Dio stesso direttamente con l'insutBazionc
dell'anima spirituale. Questa creazione settoriale corrispond<' effetti-
vamente all'azione cli Dio e presenta esattamente la collaborazione
cli Dio e della creatura? Non diventa qui Dio un demiurt(o e il
sorgere dell'uomo un avvenimento miracoloso? Chi pensa nel mo-
do suaccennato, riduce in questo caso la causalità trascendente e la
onnipotenza cli Dio ad una categoriale causalità intramondana, men-
tre inserisce l'operare cli Dio nella serie delle causalità immanenti
al mondo e lo pone accanto all'attività delle creature. In realtà la
azione di Dio non sta accanto all'azione della creatura, bensl è il fon-
damento che rende possibile l'operare della creatura; l'intervento di ta-
le azione nel mondo consiste nel realizzare essa stessa, sempre e ovun-
que, come fondamento trascendente, ciò che realizzano gli esseri creati.
Prima di esporre brevemente il pensiero di K. RAHNER, che cer-
tamente ha fornito il più significativo contributo per la chiarifi-

a Die HominisaJion 11/s theologische Frage, in P. 0vERHAGE·K. RAHNEL Das


Problem der Hominisation, in cQuaesl- disp.• 12-13, Freiburg 1961.
L'OllGDIE DELL'UOMO

cazione del problema, vogliamo richiar;nare l'attenzione su alcuni in-


segnamenti della rivelazione che in una soluzione della questione
vanno conservati. In corrispondenza alla visione della Sacra Scrit-
tura, che ha sempre presentato l'uomo come unità, il magistero ha
sempre messo in evidenza l'essenziale e sostall7.iale unità dell'uomo
(specialmente nella definiiionc del Concilio di Vienne, ns 2902, cui si
fece spesso riferimento in seguito: cfr. p. es. DS 1440 s., 2228, 3224).
Quindi non si deve considerare l'uomo come un qualche cosa di
composto in un secondo tempo da due realtà autonome, bensl come
una unità cui è ontologicamente ordinata la dualità delle real-
tà nell'essere dell'uomo. Ne deriva che non si può fare nessu-
na affermazione circa il corpo umano che non implichi anche
una affermazione circa la sua anima e viceversa. Ma la Chie-
sa insegna pure una vera dualità delle realtà nell'essere di uno
stesso uomo, che non sono derivabili l'una dall'altra né possono es-
sere ridotte l'una all'altra (os ;;,,o, 272, 800, 900, 3002). Essa
parla del corpo come di una realtà distinta dall'anima spirituale e
soprattutto mette in evidenza l'essenziale differenza dell'anima spi-
rituale dalla corporalità dell'uomo (ns 190, 360, 1440, 3022, 3896).
L'anima spirituale non può dunque esser~ intesa come semplice for-
ma di apparizione ddla materialità dell'uomo.
Secondo la dottrina della Chiesa l'anima spirituale semplice e so-
stanziale, è per se stessa ed essenzialmente la forma del corpo uma-
no, il principio costitutivo, che determina la natura dell'uomo .(os
902). Per la sua essenza è immortale (os 1440) e può sorgere solo
per un atto creatore di Dio, che, indipendentemente da ogni prece-
dente dato, pone qui qualche cosa di nuovo (os 3896). Con ciò non
!lii dice che l'anima è una realtà sussistente per se stessa che possa
esistere ed essere compresa indipendentemente da ogni riferimento
alla corporalità umana; essa aon arriva all'esistenza come essere in-
dipendente, bensì come principio sostanziale d.ell'uomo.
Ora, se la rivelazione afferma a proposito dell'uomo che egli vknc
dalla terra e se si prende sul scrio l'insegnamento della Chi~sa 11ppc·na
ricordato a proposito dell'unità sostanziale dell'uomo, dò si~nilio1
che «l'uomo intero è segnato da questa origine che è sua, o che, per
lo meno, fa parte 'anche' della sua eredità. In ogni caso l'origine mate·
L'OlllGINE DELL'UMANITÀ
225

riale è un condizionamento che determina l'uomo intero, anche se ri-


mane poi vero che questo condizionamento si modifica iri modi diversi
nella pluralità interiore dell'uomo a seconda dei singoli momenti di
questa pluralità, e quindi con questa considerazione si può e si de-
ve dire che la determinazione 'dell'anima' e la determinazione 'del
corpo' da quest'unica provenienza terrena sono di indole essenzial-
mente diversa».9
Questo punto di partenza è da tener in considerazione, assieme
alle affermazioni della rivelazione, quando in seguito sarà abbozzata
la spiegazione di RAHNER 10 che si basa sull'analisi d<tl concetto del
divenire, della causa e dell'agire. Il vero e genuino divenire (a difie-
renza di una semplice mutazione) si deve pertanto intendere come
un tutosuperamento, come un'autotrascendenza della creatura ope-
rante, eh; significa un ve'9-incrcmento d'essere dell'eslitente àCàto.
Una simile autotrasccndenza, che non è solo lasciarsi fare passi-
vamente oggetto d'una dotazione superiore, ma attivo aut~movi­
mcnto,_ avviene senza dubbio nello spirito creato (cuil'essere aSio-
luto si dona -ontologiamente) per mezz0 de1T'attuale autoattuazione
dello spirito, mediante l'~!_o della conoscenza per mezzo del quale
lo spirito acquista un di più nell'cs~re. Autotrascendenza che sf può
ben anche immaginare ndla creatura non spirituale cui non si dona
ontologicamente l'essere assoluto. A diJlerenza dell'autosuperamento
dello spirito, l'autotrascendenza della creatura non spirituale è tut-
tavia. sempre in ~~nso proprio un'elevazione del _pro_!>!~ essere,
un superamento della natura: il divenire di un tale essere i.O evolU-
zione è superamento di se stesso nel superamento della_p~_E!ia natu-
..fa.Jl_I} mondo immaginato in evoluzione si deve dunque inicnde;-c~
mc un mondo che divi~ne grazie all'autosuperament~. Ora si deve an-
che chiedere qual è il principio che rende possibile un tale autosupcra-
mento del creato che è in evoluzione. Da una parte si tratta qui di un
attivo autosuperarsi, in cui la stessa creatura è attiva; d'altra parte la
creatura non può raggiungere solo con le proprie forze l'incremento
dell~~sere che questo divenire significa. Principio della possibilità
di un tale autosupcramento può essere solo l'essere assoluto, la
causa infinita, la potenza di Dio, la quale in quanto atto puro con-

' Op cir., p. J,.


10 Op. C"il., pp. n-78.

1, · Mysur1u111 Saluti1, 11/J


226 L'ORIGINE DELL'UOMO

tiene antecedentemente in sé ogni realtà e fonda la nuova crescente


realtà dell'essere con la sua azione tr~scendente. Si può pensare il
divenire, che significa incremento dell 'esserc, solo se vi si aggiunge
ment~tII1erHe Dio come causa. che lo ren4e po_s_~)?.ilt:. In ogni CNl
inoltre l'azione di Dio che fonda la realtà del mondo non la si deve
immaginare in rapporto al mondo come un sostenere il mondo in
modo puramente statico; essa è piuttosto un sostegno del mondo per-
manentemente attivo-creatore.
Ora però è decisivo comprendere bene come la causa divina dia
un fondamento alla nuova ricchezza d'essere che la creatura acquista
nel suo divenire. L'essere creato, in quanto causa finita, può real-
m~fl!e superare se stesso, in altre parole l'effetto della causa finita
non puQ. ~sserle superio~e e nello stesso tempo provenire d-; essa, alla
sola condizione che 'mo in quanto éalisa"liifin}_ta -s;ir:i~.c:!l~~-pell_a c9-
Ls~!!~~l~~ella causa ~n!!~--~n --~to. D'altra parte l'effetto della causa
creata può essere realmente un superamento solo se la causa infinita
(benché s'inserisca nella cç.stiUJzione della causa finita) non è un mo-
mentulnlrinseco costitutivo della natura della causa creat;;· perché se
essa fosse ~~ mom-ento" lrltf'lnseco "deifa'"stessa
caUSahnita, questa
avrebbe ii@_ ciò ée nella~a a_utotra~n_denza deve anco~a raggiun-
gere. Penanto la creatura evolventesi per aucosuperamento si deve
intendere come causa cui la realtà infinita di Dio appartiene come
momento costitutivo, senza diventare momento intrinst:(;O della
causa finita, in quan~o esistente. E la causalità di pio O.O!} si dey_e
inte~<:ome un operare, che agisce t1g_anto all'opera della crea-
tura o che opera qualche cosa che la natura non opera, ma come un
operare ch~usl! lo stesso QP.~l!ft:_È~lla creatura, il quale supera
e soverchia le sue proprie possibilità. - -
Se l'evoluzione dell'uomo da una forma vivente preumana è una
realtà, allora questo concetto generale di divenire, di causa e di
operazione può essere ~plicato anche_ all'ominizzazione. L'origine
del primo uomo si dovrebbe quindi immaginare cosl: in una
forma vivente preumana s'è prodotta una autotrasccndcnza, una
ascesa da un organismo - no~ -mimato spiritl.laimente ---;i-un orga-
nismo animato spiritualmente. ascesa che però non è avvenuta gra-
zie alle forze proprie di questo essere preumano, ma in virtù della
L'ORIGINE DELL'UMANITÀ 227

dinamica dell'essere assoluto di Dio come fondamento trascendente


dell'esse~ e dell'~per~re finit~. Dio -non operò -il divenii:c-<lèlnuo-
vo essere, sostituendo la causa seconda; non esplicò la sua attività
accanto all'attività della creatura preumana come una causalità ag-
giunta a questa, bensì come il motivo trascendenti! che rende pos-
sibile .con (lttività creante.l'auwsupcrnmcnto da parti.: di qu~sta_crea­
tura. L'ominizzazione, in cuì si tratta di un essere corporale, si com-
pie nell'ambito dello spazio e del tempo e quindi presenta una
parte sperimentabile la cui indagine ~petta alle scienze naturali.
Per questo motivo e fintanto che si mant~ngono nell'ambito-ael-
le loro competenze. le affermazioni delle scienze naturali sono le-
gittime ~__ nçm__p_retendg~_o__ çli. QMC _una ~pi~~~~~i:!_~ __total~ dell'ori-
gine dell'uomo; rimane spazio per affermazioni riguardanti lo stes-
so avvenimento, che possono e debbono essere presentate dalla
fede.
È chiaro che dalla rivelazione è escluso l'evoluzionismo antro·
polo_gico radicale, di uno Spencer, Lamarle, Darwin, Hi.icleel, Tquali
negano un operare ·creatore ar·Dio. ncll'orìgine-- deil'uomo, oppure
l'evoluiigJti~mo del materialismo dialettico, il quale non riconosce
alcuna differenza essenziale tra spirit~--;- materia. Nel campo della
fede rivelata può dunque esser tenuto in considerazione solo un
evoluzionismo moderato, per il quale il magistero ha lasciato libera
la discussione. Nell'interpretazione --di RAHNER or oraabbozzar;,-la
q~~l~~ol giovare alla chiarificazione della relazione del dogma della
creazione con un evoluzionismo moderato, sono conservate tutte le
verità della rivelazione che si debbono prendere in considerazione in
questo contesto: l'u~tà e la tQt~ità ..dcll'uomo (in contrapposizione
a un dualismo platonico di corpo e anima), l'autentica dualità di
CQrP-<> e anima (in contrapposizione a panpsichismo e materia-
lismo), ladifferenza essenziale e~_mutua j!lÈerivabilità di spirito e
IEateria (anche nell'applicazione del concetto di divenire all'omi-
nizzazione lo spirito non è ridotto alla materia né da essa derivato),
l'anima spirituale come forma sostanziale determinante la natura del
corpo um.3119. In tutti i casi si potrebbe domandare se nella spiega-
zione surriferita si possa ancora parlare di U_!l!.__creazion~ im_mediiita
dell'anima per op(:ra cliDìo. Senza dubbio la spiegazione di RAHNER
L'ORIGINE DELL'UOMO

nun corrisponde alla solita rappresentazione dì un intervento creatore


di Dio, a tutto vantaggio, però di una comprensione più profonda
dell'operare creatore di Dio e del suo 'concorso' con la creatura. 11

Concludendo si deve accennare che contro l'evoluzionismo antropologico


mitigato si muovono difficoltà da tutt'altra parte e cioè dalla dottrina
creazi?nale sullo sfato_ di_origine. Le affermazioni della teologia tradi-
zionale a proposito dei dona stipernaturalia e praeternaturalia (l'esenzio-
ne dalla concupiscenza, dal dolore e dalla morte, scienza speciale) dcl
primo uomo possono essere solo difficilmente accoppiate alla figura che
anche.J'evoluzionismo mitigato §.Lforma del I>_ri~o_ UOllJO. Poiché l'intera
e
questione sarà trattata nei capitoli IX -x.~qui può bastare un accenno.
È oggi comunemente riconosciuto che nella descrizione del Genesi a _pro-
posito dcl paradiso terrestre si tratta di uno schema di rappresentazione
che serve com.e J!!_~~ espressivo per l'affermazione teologica. Nell'inter-
pretazione teologica dei doni soprannaturali del primo uomo la maggior
parte dei teologi dogmatici cattolici sono convinti che i doni sopranna-
turali e preternaturali (oppure almeno quelli strettamente soprannaturali1
siano stati effettivo e attuale possesso dei progenitori. Essi dunque sosten-
gono fc-iiri&m~E_te -.!:i._~o Stato originale storico, m merito al quale tuttavia
quelli che tengono in considerazione l'ipotesi dell'evoluzionismo sottoli-
neano che lo stato originale soprannaturale non ha comportato nel qua-
dro dell'apparizione del primo uomo _e 4~Lcorso della storia alcun cam-
biamento che ~t~~se esse~ ~t!a~ile daITC saenzc profàiic.' Questo
diventa particolarmente chiaro se si ammette che possesso attuale è stato
solo il dono strettamente soprannaturale della grazia santificante, la cui
vinualità sia spiegata con la dottrina dei doni preternaturali, e che que-
sto possesso è durato solamente fino alla prima decisione libera dell'uo-
mo. Cfr. a questo riguardo J. FEINER, Urstand LTK X (1965) p. '72 segg.
Una ancor più avanzata ipotesi d'interpretazione dello stato primitivo fu
recen@simamente proposta da Z. ALSZEGHY-M. FucK, Il peccato ori-
ginale in jirospettiva evOluvonistica, in Gr. 47 (1966) 201'225, cfr. 'Dic
Erbsiinde in evolutiver Sicht', in Theologie der Gegenwart 3 ( 1966)
. 151-159, i quali considerano il paradiso tcr~stre solo come il possesso
i Ivitl!'ale delle perfezioni soprannaturali che a causa -dcl peccato dclPuomo
I !lQ!!_Si sono svITuppate. Non equesto il posto per esporre e discutere
quest'ipotesi nei parucolari. Ad ogni modo essa può spiegare che fc:no-

Il Il concetto di e\'oluzione di K. Rahncr e la sua applicazione al problema dcl-


i 'origine dell'uomo è .a5$UDIO anche eia P. SotOONENBERG, Galles werdenle Welt, Lim-
burg 1963, 63 ss. (tr. it.; dlll'originale olaÌldcsc;lì mondo di Dio in evolu:ione,
«Giornale di teologia» 20, Qucriniana, Brescia).
L'ORIGINE DELL'UMANITÀ 229

menologicamente non si può accertare alcun cambiamento dell'evoluzione,


anche se - senza il peccato - l'evoluzione dell'umanità avrebbe seguito
un altro decorso.

b. Il problema del monogenismo

Nella discussione tra fede nella creazione e dottrina evoluzionistica,


nella teologia cattolica era da lungo tempo incontestato che nel·
l'Adamo biblico si dovesse vedere una singola persona storica, un
capostipite dell'umanità bisognosa di redenzione. I teologi cattolici
generalmente consideravano la dottrina della discendenza dell'uma·
nità intera da un unico Adamo individuale come un momento incon-
testabile nella dottrina ecclesiastica circa l'uomo, e questa convin-
zione la vedevano fondata già inequivocabilmente nei racconti della
creazione dell'Amico Testamento. Nel frattempo il crescente rico-
noscimento della conciliabilità del dogma della creazione con l'evolu-
zionismo moderato fece sì che venisse messa in discussione an-
che la questione dell'unità biologica dell'origine dell'uomo, del mo-
nogenismo. Anche se pochi scienziati difendono il 'polifiletismo'
(derivazione dell'umanità da forme viventi preumane diverse fra
loro), pure d'altra parte uno scienziato convinto dell'evoluzionismo
ben difficilmente pensa in modo monogenistico: come a proposito
dell'evoluzione nel regno animale ammette, sulla base di numerose
osservazioni, che il passaggio da una forma di vita inferiore ad una
superiore sia avvenuto in un maggior numero di esemplari, in un
intero gruppo, cosl ammette anche per l'uomo che l'evoluzione da
forme animali già altamente sviluppate sia avvenuta in un gruppo.
A questo si aggiunge (o per lo meno non si può escludere) la con·
vinzione che l'ominizzazione sia avvenuta in diversi luoghi della terra
all'incirca nel medesimo periodo biologico. Lo scienziato ~ dunque
in certo qual modo poligenista 'per natura'.' 2 Ma che cosa ha la
teologia da dire a proposito del poligenismo? Il rifiuto di esso da
pane del dogma è effettivamente necessario? Non appartiene forse

12 La posizione Jc:ll<> scicnzia10 odierno la definisce molto bene. E. BoNi, 'Un siècle
J'Anihrol""l~i<" préhisiori4uc. Compa1ibili1é 011 incomparibilité scientilique du mo-
nogénismc?', in NR'f 9~ (11162) pp 622·6~1; 709-734; ID., Devenir de l'homme,
Rmxell<"• 1~2
L'ORIGINE DELL'UOMO

anche il monogenismo a quegli elemc:nti del pensiero della fede che


s: possono abbandonare in quanto rappresentazioni condizionate dalla
concezione del mondo, senza pregiudizio per le genuine verità della
rivelazione? 13
Per anticipare subito la cosa più importante: la risposta alla que-
stione proposta dipende teologicamente dalla conciliabilità del poli-
genismo con il dogma del peccato originale. Questa questione sarà
esaminata nel capitolo x di questo volume. Qui pertanto può ba-
stare un brevt: sguardo generale alla situazione attuale del problema.

aa. L'affermazione della Scrittura. Presso gli esegeti cattolici va


sempre più imponendosi la convinzione che i compilatori di Gen. 1-2
non avevano l'intenzione di insegnare come verità rivelata che Adamo
è una singola persona e che da questa deriva l'umanità intera. Il
dogmatico eviterà perciò di riferirsi per il monogenismo a questo
passo scritturistico. Gli altri testi dell'Antico Testamento non con-
ducono oltre questa affermazione del testo dcl Genesi. Più difficili
invece da giudicare sono i testi del Nuovo Testamento, tanto più
che la loro spiegazione per opera degli esegeti cattolici d'oggi di-
verge considerevolmente. Mentre prima tutti gli esegeti cattolici
erano dell'opinione che Rum. ~.12-21 contenesse la dottrina eccle-
siastica del peccato originale e, in correlazione, la dottrina tradizio-
nale di Adamo capostipite individuale di tutti gli uomini, oggi al-
cuni esegeti cattolici sono persuasi che in ogni caso Paolo non possa
essere invocato come testimone per il monogenismo. Difficilmente
si può rii;olvere la questione direttamente con le affermazioni della
Scrittura; ci vorrà quindi una ulteriore riB.essione teologica circa
le implicazioni della dottrina del peccato originale. Ma, come s'è
detto, questa questione sarà esaminata più tardi.

bb. li magist.-ro ecclesiastico 11 concilio di Trento in connessione con la

n Dopo quanto de110. il rroblema monogenismo-poligenismo è la questione di


come sia da intendere l'•Jnitìa !senza dubbio da sostenere) del genere umano. Anche
le scienze naturali favorc\"Oli al poli11enismo ammettono un'unità della umanità. Teo-
logicamente si pone il problema se l'unitìl dell'um:mità sia da intendere nel senso dcl
monogenismo biologico, in quanto dc:ivazionc di tutti gli uomini per via Ji gene-
razione da un'unica coppia, dun4uc come unit:ì d'originc in senso stretto.
L'ORIGINE DF.LL'UMANITA
231

dottrina del peccato originale parla più volte cli Adamo come capostipite
dell'umanità, dal quale per generazione il peccato passò a tutti gli uomini
( os 1511-1514 ). Soprattutto sulla base di queste affermazioni del conci-
lio molti teologi hanno qualificato il monogenismo come de fide divina et
catholica, o anche come implicitamente definito, ma a torto, come oggi
viene ammesso da un num.:ro sempre crescente di teologi. Cf. per il
problema: K. RAIINER, 'Theologisches zum Monogenismus', in Schriften,
t, pp. 253-345. Anche se i padri dcl concilio tridentino in accor-
do con la concezione dd mondo che si aveva allora, pensarono si-
curamente in modo monogenistico, da ciò non deriva per nulla affatto
che questa idea sia stata definita insieme con quella. In favore di
ciò sta pure il fatto che il magistero odierno, nella sua presa di po-
sizione a favore del monogenismo, non si richiama affatto ad una
definizione, già avvenuta, del concilio tridentino. Per l'interpretazione
delle affermazioni del tridentino cf. anche cap. x sezione 4,3 b.c., do-
ve sono menzionati anche il canone citato per il concilio Vatica-
no I e il testo dell'enciclica Humani generis (DS 3897). L'afferma-
zione dell'enciclica Humani generis rappresenta senza dubbio finora la più
importante presa di posizione del magistero nella questione del polige-
nismo. (Precedentemente v'era una condanna ad opera del concilio pro-
vinciale di Colonia del 1860 ed una notificazione del decreto della
commissione biblica del 1909, secondo cui l'unità del genere umano, che
senza dubbio viene intesa in senso monogenistico, fa parie del conte-
nuto storico di Gen. 2-3 ). Mentre l'enciclica lascia libera la discussione
dell'evoluzionismo moderato, per quanto riguarda l'accetta7.ione dcl po-
ligenismo non viene concessa uguale libertà, pur esprimendosi l'enciclica,
a dir il vero, molto cautamente: «poiché non è affatto evidente come
una simile opinione possa conciliarsi con ciò che insegnano le fonti
della verità rivelata e la dichiarazione del magistero a proposito del
peccato originale». Anche qui appare evidente che il problema dell11
conciliabilità del poligenismo con il dogma si decide nella dottrina del
peccato originale oppure nella interpretazione teologica di questa dot·
trina. Il testo dell'enciclica non esclude apoditticamente che una tale
prova possa mai essere portata. Il concilio Vaticano n non ha preso aJ.
cuna posizione sul problema del poligenismo, dal momento che il corri-
spondente schema della commissione teologica preparatoria non fu ac-
colto nell'elenco delle questioni da trattare. Anche il discorso che Pao-
io v1 tenne nell'estate 1966 ad un gruppo di teologi sul tema 'Il dogma
del peccato originale e le moderne scienze naturali' non va più in là
dell'enciclica di Pio Xli. Di nuovo nel contesto del peccato originale il
papa afferma: .. ~ evidente perciò che anche le spiegazioni che del pec-
cato originale danno alcuni autori moderni, sembrano inconciliabili con
la genuina dottrina cattolica. Essi partono dal presupposto, ancora non
L'ORIGINE l>F.LL'UOMO

dimostrato, dcl poligenismo e negano più o meno chiaramente che il


peccato, donde è derivata tanta colluvie di mali nell'umanità, sia stato
anzitutto la disobbedienza di Adamo, 'primo uomo' e figura di quello
futuro ... Per conseguenza tali spiegazioni neppur s'accordano con l'inse-
gnamento della Sacra Scrittura, della Tradizione e del magistero della
Chiesa, secondo i quali il peccato del primo uomo è trasmesso a tutti
i suoi discendenti p.:r via Ji propagazione e non per via d'imitazione .....
(«Osservatore lfomano», 16 luglio 1966 ). Si deve tener presente che il
papa nello stesso discorso auspica una discussione teologica sul proble-
ma del pccrnto originale. Non sarebbe possibile che da quella discussione
derivasse luce per una eventuale conciliabilità del poligenismo con il
dogma del peccato originale? In ogni caso metodologicamente in tuna
la questione si debbono osservare le regole generali dell'ermeneutica.
Cfr. Mysterium Salutis 1/2, pp. 89 s., 93-97, u8 ss., ulteriormente M.
WHRER, 'llberlegungen zur lnterpretation lehramtlicher Aussagcn', in
Gott in Welt 11 499-52~ (tr. it. Orizzonti attuali della teologia n, Ed.
Paoline, Roma).

cc. Osservazioni conclusive. Anche se oggi si deve ammettere che


dai testi dell'Antico Testamento non ,si può dedurre alcuna prova
valida per il monogenismo, con ciò ,non è ovviamente ancor detto
che non sia assolutamente possibile alcuna prova scritturistica.
~ pensabile appunto che anche proprio a questo riguardo la rivela-
zione neotestamentaria porti a superare le conoscenze possibili gra-
zie all'Antico Testamento. Al riguardo una prova neotestamentaria
non dovrebbe necessariamente essère dedotta direttamente da di-
versi passi singoli (ciò che è assai discutibile, come già si disse),
piuttosto sarebbe pensabile nel senso di una eziologia storica, dove
sarebbero determinanti non i passi singoli della Scrittura, ma le
fondamentali realtà della salvezza testimoniata dal Nuovo Testa-
mento, se queste sono viste nelle loro connessioni e dalle loro pre-
' potrà forse apprezzare la prova scritturistica
messe. Chi vi riflette,
di K. RAHNER 14 come legittima eziologia del fedele neotestamen-
tario, che completa e approfondisce l'eziologia veterotestamentaria.
Qui si può solo accennare alla sua dimostrazione (indiretta) ben
ponderata, che in una sicura verità cristologica potrebbe presen-

14 RAHNE1t. 'Thcologisches zum Monogcnismus', in Schriftetr I, pp. 299"3Il; d. la


ricapirolazion~ nel saggio di J. FEtNf.R, in HFf, 2'4 s.
L'ORIGINE DELL'UMANITÀ

tarne il necessario presupposto 'adamologico'. Che la prova regga


ancora qualora si trovi una spiegazione ulteriore dcl peccato ong1-
nale (anzitutto per quanto riguarda la sua universalità e l'origine
umana) apparirà a qualcuno cenamente discutibile. Anche la pro-
va metafisica in favore del monogenismo tratta dal principio di eco-
nomia 15 non dovrebbe essere assolutamente convincente. Se RAllNER
afferma che l'ammissione di più coppie primitive capaci di procreare
contraddice al principio di economia poiché è causa sufficiente per
l'origine dell'umanità intera la capacità di procreare di una sola
coppia umana, allora ci si deve ben chiedere se scientificamente
(senza un miracolo) basti una coppia per una tale conservazione e
diffusione, oppure se non ne sia necessario un gruppo.
Le considerazioni addotte e i testi del magistero mostrano chiara-
ment: che il problema del monogenismo-poligenismo dipende, teolo-
gicamente, in ultima analisi dalla questione della spiegazione teolo-
gica del peccato originale. Se ne 'deve riparlare quindi in connessione
col capitolo x. Senza pregiudizio di quanto ivi sarà detto, si può già
qui far osservare quanto segue: al presente sembra che teologica-
mente l'accettazione del monogenismo sia più facilmente conciliabile
con i dati della rivelazione che non l'ipotesi contraria; questo princi-
palmente perché, fino ad oggi, tutte le dichiarazioni del magistero
preferiscono inequivocabilmente il monogenismo. Il dogmatico, se
considera la cosa solo partendo dalla sua teologia, non avrebbe cer-
tamente fondamento alcuno per allontanarsi dal presupposto del
monogenismo. Data però l'univoca tendenza delle scienze naturali al
poligenismo, egli è obbligato a riesaminare la sua posizione per
vedere se non vi sia pure una possibilità di salvare il dogma del
peccato originale in una supposizione poligenistica. Sarebbe ben esa-
gerato affermare che dalla dogmatica è già stata trovata una soluzione
soddisfacente sotto tutti gli aspetti. Tuttavia il teologo non si può
risparmiare la fatica di indagare oltre - in dipendenza dal magi-
stero, ma anche per offrire al magistero le sue proposte - per
fornire all'uomo d'oggi un contributo per l'accordo tra fede e scienza.

IS llAHND, Schri/Un 1, pp. 262·268


L'ORIGINE DELL'UOMO

2. L'origine dei singoli uomini post-adamitici

~ comprensibile che, nonostante l'assenza di esplicite affermazioni


bibliche circa una speciale azione di Dio per la formazione dei di-
scendenti dei progenitori, si sia formata sempre più chiaramente
nella Chiesa la convinzione che la forza procreatrice da sola non po-
trebbe produrre un essere umano animato di spirito, che anzi nel
divenire di ogni uomo anche il creatore sia all'opera in modo spe-
ciale. La conoscenza fornita dalla rivelazione biblica circa la parti-
colare dignità personale dell'uomo, la sua unicità e irrepetibilità, la
sua trascendenza essenziale sopra tutte le altre creature di questo
mondo e il suo riferimento immediato a Dio, dovette agire come
fermento il quale condusse a riconoscere che nell'origine dell'uomo
si tratta di qualche cosa di più che di un semplice processo di ripro-
duzione puramente biologica, come avviene nell'ambito degli esseri
viventi infraumani, non personali. Non ci si poteva accontentare
dell'affermazione secondo la quale, dacché il creatore formò il primo
uomo, l'umanità si poteva propagare da sola per forza propria
essendo già stato formato l'uomo da Dio con le capacità di pro-
creare. Ma solo dopo lunghe discussioni con concezioni insuffi-
cienti e false, 16 potè imporsi la convinzione, qualificata come
creazionismo, secondo la quale nell'origine di ogni uomo Dio
è partecipe in modo che egli crea direttamente l'anima spirituale di
ogni uomo, nel senso cioè che nel corpo generato dai genitori infonde
('inserisce', 'introduce') creandola, l'anima.
Il generaxionismo 17 sostenuto spesso soprattutto nei primi secoli

16 Un esempio caratteristico della situazione non chiarita al tempo dei padri è


Agostino, che durame tutta la sua vita si occupò continuamente del problema del-
l'origine dell'anima umana. Dopo che in gioventù ebbe difeso un rigoroso preesisten-
rialismo (Ep. 7: PL 33,68 ss.; rifiutato più tardi: PL 32,59<>,594); arrivò più tardi
ad un preesistenziali:mo moderato per quanto riguarda l'anima di Adamo, mentre a
proposito dell'anima degli altri uomini inclinò ad un generazionismo spirituale (seme
psichico dell'anima spiriruale), senza tuttavia approdare ad una soluzione univoca.
17 Un gencrazionismo materiale che contraddice chiaramente alla dottrina della
spiritualità dell'anima ru sostenuto da Tertulliano ! traduciancsimo materiale: il seme
corporale, definito come Jradux, è il mezzo di propagazione, dal quale sorge l'anima
del bambino); presso altri, per es. AGOSTINO. il generazionismo appare in una forma
più fine ( traducianesimo spiriruale: da una particella dell'anima dei genitori, entrata
nel seme, nasce l'anima del bambino). Dal generaxionismo traducianistico si dille-
l>Ol'OAIJAMO

del cristianesimo, secondo il quale l'anima del bambino sorge dalh1


sostanza (materiale o spirituale) dei genitori, ebbe come presupposto
una non chiara idea della spiritualità dell'anima e credette anche di
poter spiegare come il peccato originale possa trapassare nel bam-
bino, semplicemente ammettendo la generazione dell'anima del pic-
colo da parte dei genitori: se fosse stato Dio a creare l'anima, a lui
si doveva pure ascrivere la trasmissione del peccato originale. Al-
meno qui si fa sentire la giusta istanza che i genitori non sono sem-
plicemente i creatori del corpo, ma dell'uomo.
Tale esigenza non fu fatta valere nelle varie forme del preesisten-
zianismo.18 Esso, insegnando la creazione dell'anima prima della sua
congiunzione con il corpo, cioè un'esistenza precorporale dell'anima,
prendeva le musse da una non biblica divisione dell'uomo in corpo
e anima, come corrispondeva al dualismo platonico. Nel rifiuto del
preesistenzianismo, rifiuto che si manifesta già molto chiaramentl'
nei padri della Chiesa e si palesò in parecchie dichiarazioni dcl ma-
gistero, si tratta dunque del rifiuto di un'idea estranea al pensiero
biblico, la cui contraddizione alla rivelazione potè esser ben presto
riconosciuta. Il giudizio su certe idee generazioniste (astraendo dalla
forma grossolana del traducianesimo materiale di un Tertulliano)
era tuttavia più difficile. Si dovette arrivare fino all'alto medioevo,
perché simili concezioni fossero riconosciute generalmente inconci-
liabili con un pensiero conforme alla rivelazione.
Il creazionismo," sostenuto generalmente dalla teologia fin dal

rcnziano le concezioni di J. Frohschammer d'anima viene generata per mezzo della


forza creatrice dei genitori) e di A. Rosmini (i genitori generano l'anima sensitiva.
che poi gradualmente si perfeziona in anim3 spirituale I. Il generazìonismo traduci•
nistico fu condannato dal magistero: os 36o s. 1007. Le condanne di Frohschammer
e di Rosmini: D 1666 s., DS 3220. Cf. A. MITTEllER, 'Generatianismus, in LTK IV,
668 5
11 Il pm:sisrenzianismo. che fuori del cristiançsimo si presen1a come domina della
merempskusi e in altre forme, nel campo cristiano fu sostenuto in due forme prin-
cipali: o con riporcsi d'un'esistenza delle anime (di cui non si riconosce l'innata
ordinazione ~1 corpo) si collega l'idea che le anime degli uomini per castigo d'una
colpa morale e per purificazione siano srate esiliate nella mareria (11nosrici, Orilt"nt',
Agosrino ndla sua gioventù, priscilliani), oppure si ammette che le anime csis1cnti
dal principio dcl mondo vengono unite al corpo senzJI colpa. Il ma11istero ha con·
dannalo ambedue le forme: os 403, 4,6, 1440. Cf. K RArnlFR. 'Pricsistentianismus'
in I.TI\ vm, 6;.i s.
" Il creazionismo r sostenuto in parecchie dichiarazioni dd malli>tero e, come
L'OltlGINE PF.U'UOMO

tempo dell'alta srolastica,io secondo il quale l'anima spirituale è


creata direttamente eia Dio, rispettivamente infusa (creata dentro) per
creazione nel corpo generato dai genitori, abbisogna, parallelamente
alla dottrina della creazione del primo uomo, di ulteriore riflessione.
Si deve subito osservare chr nelle formulazioni spesso usate, secondo
le quali l'anima virne da Dio 'inst·rita' o 'infusa' nel corpo, si tratta
di modi di parlare figurati che necessitano di spiegazione. Perché ta-
li espressioni non siano fraintese, si deve anzi aggiungere (affinché
non si pensi che dapprima Dio crea l'anima per poi congiunger-
la al corpo), che creare e 'infondere' coincidono. Simili modi di par-
lare si debbono soprattutto difr·ndere dall'idea che l'operare di Dio
<1vvcnga in qualche modo dall' 'esterno'. «Quando Dio in un concepi-
mento crea l'anima, non riempie una specie di vuoto, che sarebbe
quasi rimasto aperto nell'atto della procreazione, bensl egli penetra
ed eleva l'atto dei genitori dall'interno. Cosicché l'atto della crea-
zione, che entra in azione nel caso dell'uomo, è di natura immanente
e non trascendente, per quanto la stessa causa prima sia trascendente.
Esso è opera di Dio in comune con la sua creatura. Oppure meglio:
proprio perché egli è il creatore trascendente, la sua opera è pro-
fondamente immanente. L'azione creatrice di Dio non è situata
'fuori' dell'attività procreatrice, ma opera in essa rendendola atti-
vu.21 Ovviamente sarebbe ancora una falsa concezione se l'afEcrma-
z.ionc della creazione diretta di ogni anima per opera di Dio, fosse
intesa come se Dio compisse sempre un nuovo atto creatore. cL'atto
creatore di Dio è unico e semplice, è l'unico atto della sua volontà,
che abbraccia e regge il cosmo intero e l'intero tempo, con quanto
essi contengono. Nella creazione possono essere presentate differenze
solo in quanto la creazione afferma la dipendenza d'essere delle cose
di fronte a Dio. Pertanto speciale creazione dell'anima umana non

minimo, è qu1lific110 qual~ donriru 1rologicammte sicura. Cf. DS 361 s .. 685, 1440,
JOl 5. '"96 a F LAkl'>FI. 'Krcati:tnismus'. in LTK VI, 597 s.
• ToMMASo o'AQ\JINO, con il quale :I aeazioni•mo s'impose ddini1ivamcn1~. trii·
I l il problema Jdl'ori111ne Jdl'anima degli uomini pos1adami1ici nel contesto drl
'IJO 1r111110 sul •"ORcono delle crca1urc alu conservazione e: al aovcmo dc:I mondo:
S tb I, 118,J, rf anchi, Dr 1mim11 z,116.
11 P. SMULDHS, Tbralngie unti Evvlution. Versuch iibrr Tei/bad dr Clurdin,
Eum 19'1) PP· 94 1. llr ir., Borb. Torino) con ciuzionc: di A D. SunLI.AHGEs,
L'id~r dr m1111orr rt us rnerrtiJJrmrnts Nr pb1/01ophir, Paris 194,, p. uo.
DOPO ADAMO

può significare altro che speciale dipendenza d'essere. E questa da


parte sua non può significare altro che uno speciale modo d'essere
proprio nel suo riferimento a Dio».zz A ragione oggi una intera
schiera di teologi si sforza di combattere contro il pericolo con·
nesso con una concezione fondamentalmente dualistica, che si col-
lega con il modo usuale di parlare della generazione del corpo per
opera dei genitori e della creazione dell'anima per opera di Dio."
:E: tuttavia sorprendente che i manuali di dogmatica cattolica ab-
biano cura di parlare espressamente solo dell'origine dell'anima del
singolo uomo, e cosl facciano sorgere l'impressione che la teologia
non abbia nulla da dire sull'origine di tutto l'uomo unitario, che il
problema del sorgere del corpo umano sia esclusivamente oggetto
della biologia. Se in contrapposizione noi abbiamo intitolato questa
sezione 'L'origine dcl singolo uomo', non volevamo ovviamente
affermare che la teologia abbia a pronunciarsi in materia biologica,
ma solo che la teologia, ·come le scienze naturali, benché su un
piano diverso, ha per oggetto tutto l'uomo nella sua unità. Anche
qui la teologia non deve semplicemente lasciare il corpo alle scienze
naturali per occuparsi esclusivamente dell'anima. Ora il problema è
di sapere come bisogna comprendere positivamente l'origine dell'uo-
mo per evitare i pericoli e fraintendimenti menzionati, e ·per ri-
!tpettare sufficientemente, da una parte, l'unità di corpo e di anima
i.pirituale nell'uomo e, dall'altra, la peculiarità della causalità cffi.
cieme di Dio.
Ci sembra che una spiegazione delle ailcrmazioni ecclesiastiche a
proposito della creazione di ogni anima ad opera di Dio, che soddisfi
tutte le esigenze teologiche, sia possibile se sarà posto alla base il
concetto di divenire, sviluppato da K. RAHNER, presentato nella
questione dell'ominizzazione, e che serve pure a definire la rcla-
~ione di Dio con il mondo naturale. 14 Se, nell'ambito delle cause

Z2 P. SMULDEIS, op nl, pp. 96 •·


2l Per es. A.O. SEITILLANCES, op àl, K. R.uani1, P. SMULDEas, op. cii., P. Saloo-
NENBEIG, Go1tt1 wtrdtrtdt wtll, Limburg 1963, pp. ,o
ss.
M K. lùh~r spiega l'origine dcll'anim1 umana comc caso del concetto di diwnirc
e di operare sviluppato in cQuaest. disp.•, U·IJ, cii., pp. 81 ss., 1pnao citalo.
!.'ORIGINE DELL'UOMO

seconde, si dà un caso in cui un 'azione debba essere attribuita a


una creatura operante, senza che l'eff~tto prodotto possa unica-
mente derivare dalla natura di questo essere, è proprio il caso
della procreazione di ogni uomo. Se ciò che i genitori producono
con la procreazione diventa un organismo animato da spirito,
allora ci troviamo di fronte a qualcosa di nuovo, qualcosa di
più, che si deve intendere come autosuperamento della causa
creata. Questo autosuperamento della causa creata è possibile
solo in forza della dinamica della causalità divina, la quale
proprio in quanto trascendente è profondamente immanente nel-
l'agente creato ed è da considerare a priori come momento del-
l'agente creato, che a lui appartiene senza essere un momento intrin-
seco della. sua natura. Il rapporto tra l'operare di Dio e l'operare
della creatura, cioè dei genitori, nel sorgere di un nuovo uomo non
si deve dunque rappresentare: come se in ceno qual modo Dio inter-
venisse accanto all'opera dei genitori, crt:<111do l'anima.· Dio anzi
opera per mezzo dell'azione dei genitori come origine trascendente,
elevandola dall'interno ad operare ciò che da sola con le proprie forze
non può operare, e rendendo cosl possibile l'autosuperamento della
causa creata. L'origine dell'uomo non si deve pertanto immaginare
quasi che i genitori ne producessero una parte, il corpo, e Dio l'altra
parte, l'anima. L'origine del corpo e dell'anima non è suddivisa tre
genitori e Dio come due cause operanti l'una accanto all'altra; piut-
tosto tanto i genitori quanto Dio sono causa dell'uomo tutto intero,
ma ciascuno sempre in modo corrispondente alla rispettiva causa-
lità. È evidente che in una tale visione l'unità dell'uomo è meglio
rispettata che nella presentazione corrente. Contemporaneamente
viene anche fatta valere la peculiarità della causalità divina, 1<1 qua-
le nell'ambito del rapporto normale di Dio con il mondo naturale è
appunto presente nel mondo ed agisce per mezzo delle cause se-
conde. Con ciò emerge la peculiarità dell'uomu come essere spiri- •
tuale che supera essenzialmente la realtà materiale. Nella procrea-
zione dell'animale che genera solo individui della stessa specie, non
si ammette una autotrascendenza che supera la natura; ma precisa-
mente si ammette nella generazione dell'uomo, che non >:cnera s0la-
mente un individuo della stessa specie, ma una persona, un qualche
DOl'OADAMO 239

cosa di irripetibile, sempre un essere simile spirituale. Quindi la


affermazione del magistero ecclesiastico a proposito della creazione
di ogni anima per mezzo di Dio non viene affatto posta in dubbio,
ma essa viene cosl interpretata che l'azione creatrice di Dio non ap-
pare come una causalità accanto all'operare della creatura e come
causa parziale aggiunta alla causa creata, ma come attuazione del-
l'agire creato che supera se stesso ad opera di Dio in quanto origine
assoluta di ogni essere e di ogni agire finito. 25
È secondaria e non è risolta dal magistero ecclesiastico la que-
stione sul momento nel quale avvengà l'animazione dcl feto umano,
cioè in quale momento avvenga il trapasso del nuovo organismo,
nato dall'unione delle cellule germinali dei genitori, all'altezza d'es
sere d'un organismo animato spiritualmente.26 Il pensiero evoluzio-
nistico è più incline ad accettare che questo passaggio non avvenga
nel momento della concezione, ma in un tempo posteriore dello
sviluppo embrionale, dopo il superamento di stadi intermedi attra-
verso i quali l'organismo viene orientato verso lo spirito. Una tale
ipotesi è nella linea della tradizione scolastica. È noto che TOM-
MASO II e la più parte degli Scolastici supposero che l'animazione
del feto avvenisse soltanto qualche tempo dopo il concepimento.
Certo in tempo più recente s'impose ampiamente l'idea che l'anima-
zione avvenga al momento della concezione; ma in proposito non

25 La spiegazione di K. Rahner, dopo quanto deuo, si deve definire come creazio-


nismo. Poiché secondo lui si deve dire che i genitori generano anche !"anima, poiché
generano l'uomo intero, qualcuno fone qrebbc tentato di considerare le sue conce-
zioni come una forma di gcncrato-creuionismo. Ma sarebbe certamente ingiustificato
respingerlo rinviando alla condanna ecclesiastica dell'opinione Ji Rosmini, qualificata
talvolta come gcnc:rato-crel2ionismo. La visuale di Rahner è nella linea di ciò che
souolinca A.D. Scrtillanges: cNon c'è da una parte un atto della natura e dall'altra
un ano di Dio. Non c'è per nulla generazione dcl corpo, creazione dell'anima e infu.
sione dell'anima nel corpo. Questo modo di parlare, che pure è corrente anche in
Tommaso, è solo una concessione al modo di esprirneni antropomorfico ... In realtà
c'~solo la generazioot. dcl CO!lijX»to, e la mela di__ questa generazione è ap_pun~ il
composto s1csso e non solamente il çorpo. Homo 11,e11er111 -b0mi11em. ~ l'anima?
Essa è, csatìaìnenie ji&"rlanJò, -non il fruiro.aéllil -i!CncriZìOni:,mine è tu11avi1 la
meta, cioè la meta unificata: tL'idée de criatio11 ccc., citato da SMULDERS, op. àl.,
p:-\)6, n. ;8). · ----
,._ Cf. G. SIEGMUSll, 'Besedung dcr Leibcsfrucht', in LTK 11, 29+
ii Tommaso 1ra11a dd momento dcil'animazione in 5. tb. I, q. 118, a. 2; Contra
<;.. ,,, .. Il, 89.
BlllLIOGltAPIA

si può parlare di una dottrina ecclesiastica vincolante. Rimangono


escluse solo l'opinione, condannata da Papa Innocenzo XI (nel 1679),
che l'animazione avvenga per la prima volta nell'istante della na-
scita (os 2135), e l'opinione di RosMINI, condannata da Leone
Xlii nel 1887, dell'animazione nel momento del primo atto intellet·
tuale del bambino (DS 3220).
)OHANNES FEINER

BIBLIOGRAFIA

La seguente scelta si limita alla produzione bibliografica apparsa dopo la


pubblicazione dell'enciclica Humani generis ( 19 ,o). Essa comprende solo
lavori che dei problemi trattati in questa sezione si occupano (per lo
meno anche) dal punto di vista teologico a prescindere da lavori esclusi-
vamente di scienze naturali.
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SEZIONE SECONDA

L'UOMO COME UNITA DI CORPO E DI ANIMA

Dopo la questione sull'origine dell'uomo rimane da porre la do-


manda sulla natura storica dell'uomo come unità di corpo e di
ar.ima e come persona. Non possiamo dimenticare che l'unità di cor-
po e anima non può venir considerata come problema isolato, proprio
dell'antropologia teologica e filosofica, ma piuttosto deve venir ana-
lizzato in rapporto con la rappresentazione e concezione generale
dell'uomo, perché la determinazione del rapporto fra anima e corpo
non riguarda soltanto il rapporto fra due prindpi intrinseci all'uomo
stesso, ma riguarda anche i rapporti con gli altri uomini e con Dio
stesso. Anche le diverse concezioni circa l'unità di anima e corpo
nel pensiero greco e nel pensiero ebraico manifestano non solo una
diversa antropologia, bensl una diversa teologia e un diverso con-
cetto di storia della salvezza. Ciò viene dimostrato attraverso un
confronto fra il modo di pensare gn:co e quello ebraico. Nello
stesso tempo viene cosi chiarito lo sfondo su cui si sviluppa l'inse-
gnamento neotestamentario e cristiano circa l'uomo.

I. Concetto greco e concetto ebraico dell'uomo

Tuttavia il tentativo di metter in luce le differenze fra la conce-


zione greca ed ebraica circa l'uomo lo si può fare solo con alcune
riserve! Anzitutto in questa distinzione si deve evitare l'impressio-
ne che il pensiero greco ed ebraico siano monolitici, senza correnti
eterogenee, o che solo il punto di vista pitagorico-platonico sia
tipicamente greco. Perciò questo tentativo di distinzione, non può

I J. BARI, The Semantics o/ Biblica/ Language, Oxford 1961 (tr. it., Semantica del
linguaggio biblico, li Mulinn, Bologna, pp. 17-34). Barr, critica T. BoMAN, Das He-
briiische Denken im Vergleich mii dem Griechischen, Gi:ittingen 4196,.
L'UNITÀ DELL'UOMO

disconoscere di fatto l'influsso reciproco tra le due concezioni; la


distii:azione non deve venir intesa quasi che, a priori, tutti gli ele-
menti qualificati come 'greci' avessero soltanto un carattere impro-
prio per un'antropologia teologica.
Bisogna in secondo luogo pensare che la prova dell'originalità di
un pensiero. attraverso la sroria delle religioni e delle culture, non
è eo ipso la dimostrazior>e della validità e del carattere di verità
teologica di un pensiero.~ In terzo luogo il mettere in evidenza i
concetti antropologici non può condurre a trascurare il contesto più
11mpio in cui si trova l'antropologia stessa, cioè la storia escatolo-
gica della salvezza.J Solamente qui, mentre si ricerca l'ambito proprio
dell'antropologia, viene pienamente valutata anche la differenza delle
esigenze antropologiche: l'uomo stesso viene inteso in un campo che
può essere o naturale-cosmologico o storico-escatologico. Fatte que-
ste riserve, tentiamo di indicare tre aspetti che differenziano l'idea
ebraica e greca dell'uomo e la rispettiva concezione dell'unione di
anima e corpo.

a. La concezione greca di anima e corpo

L'esasperato antagonismo fra monismo e dualismo non solo non ba-


sta a chiarire in modo adeguato la comprensione del carattere dia-
lettico nell'uomo dell'unione fra anima e corpo, ma anche conduce
facilmente a porre le concezioni greca ed ebraica esclusivamente
e totalmente sotto uno degli opposti denominatori. Nonostante
questa riserva, si può tuttavia e si deve costatare che tutta la
letteratura ebraica e la storia del suo influsso è segnata e im-
prontata prevalentemente da una concezione monistica dell'uomo,
mentre la concezione dualistica caratterizza perfettamente la storia
dell'influsso della concezione ellenisl:ica e in particolare platonica.

2 H. UlNzELMANS, 'Heutigc Problcmc dcr Paulus-Fonchung', in Der Ev11ngelische


En:ieh,., 18 ( 1966 I 2.p.
J J. SEVENSTEI. 'Die Anihropologie dcs Neuen Testamcnts', in C.J. Bu:<:KEI (cd.),
Anthropologie Reltiieuse, Leiden 19~5. pp. 165-167; W. ZIMMULI, 'Das :.ilenschcn·
bild dcs Alt~n Tcs1amcn1s', in TbEx (NF) 14 IMiinrlacn 1949) po; cf. ,;. IV.SE·
MANN. 'Lcib und Leih Oaristi'. in BHT 9 !Tiibingcn 1933) 22·2J.
CONCETTO GIECO ED EllUIC:O DELL'UOMO

aa. La sopravalutazione dell'anima rispello al corpo: Le radi-


ci della concezione dualistica dei greci risalgono a prima di PLA·
TONF., ad 0MFR<>, il quale è influenzato dalla concezione che la for-
za vi1.1le, gli spiriti vitali, abbandonano l'uomo in punto di morte.
L"1so di O'Wjux qui si riferisce a quel 'corpo morto' abbandonato
dalla ?1J:<Ti; in qucsw uso .111tiù1 c;w11a. non ~la per corpo (vivente),
ma per 'cadavere' o per 'corpo'.'
Il predominio di questo modo di vedere porta con sé anche una
svalutazione .netafisica del concetto di corpo. 5 L'esistenza corporale
viene sentita come un 'ceppo' estraneo' e il corpo viene considerato
dagli orfici come 'tomba dell'anima'. 7 D'altra parte questa concezio-
ne por:a ad un maggior apprezzamento dell'anima, la quale viene
considerata geneticamente e qualitativamente diversa dal corpo. Co-
sì che in PINDARO appare la concezione della 'divinità' dell'anima,
concezione che risente degli influssi orfici. Pindaro mette in evi-
denza l'ided che l'anima è un a.~ n0w>..ov, che proviene sola-
mente dagli dèi e sopravvive alla morte del O'Wµa.
Questa morte è la 'liberazione' dell'anima, la cui libertà viene
utopisticamente anticipata nei sogni, perché, in questa vita, l'anima
dorme mentre il corpo veglia, veglia mentre il corpo dorme.'

bb. Il corpo come causa Jell'e"ore e del male - Questo dua-


lismo riceve formulazione sistematica filosofica e rigorosità in PLA·
TONE, specialmente nelle opere della maturità. Egli accoglie e

•t discusso il si11nifica10 di 11'•7.;l e di nfuJ111 in Omero, per 'l'•'Xii d. E. ROHDE,


Psycht', s....1..11ku/1 und V11rlt"rblìchkeit:1g/aub.. J.., Griuh""· Tiibinl!Cn 1921, pp. 3-6;
W.F. Orro, Du.• Man<"n oJu van J ..,, Urfonr.<"n dt's Tol<"n11.lc1ubt'ns, Darmstad1 .
21958, llfl 11·56; E.. BtcKEL, 'lfo~rischer Sedcnglaube. Gcschichdiche Grundzùgc
mcnschlicher Sttlevors1cllung', in SGK 7 !Bcrlin 1926) 211-2.u; W. ]AEGER, Di<" Thro-
/ogìl' dn friihl'n grm:hischt'n Denkl'r, Stuttgart 195J, pp. 98·1o6; M.P. N1LSON, G<"·
schkhl<" dn Uit'chisch ..,, R..ti~ion 1, Miinchen ~1955, pp. 40.50. Per nci)Jla cf. E. JCA.
SUMANN, op. cii., 13-26; F.. Sal'll'EtZER, oci>1ut in TWNT VII ( 196o1l 1015-1027.
5 E. Sc11WEIZF.I, op. nl , 1025·1027.
•E. ScllWEtzu, op. nl, 10161027; Em. fr. 839 (TGF 63J), 1013 (TGF 683),
697 ITGF 381 I. ,
7 Cf. F1LOLAO, /r. q 1 Dicls 1 413,1,); O.PIL, /r. 8 (Kcm 84 s.). t difficile
fissare l'epoca poiché i lt"'ti provengono da un tempo più tardivo. Cf. K. PaiiMM,
'Dic Orphik im Spicgcl dcr ncueren Forschung', in ZKT 78 (1956) 1-40.
' Cf. R.B. ONtANS, Tbt' Origin1 o/ Euroi'f'11n Tboughl aboul lhe Body, tbe Mi11d,
lht' Soul. lhe World, Time c111d Fate, Cambridge 219,4, 102 s .
L'UNITÀ DELL'UOMO

porta avanti la tradizione pitagorica, quando parla del corpo come


'carcere dell'anima'. 9 Egli fa affermare a Socrate che il vero filo-
sofo va incontro alla morte 10 per liberarsi dell'influsso del corpo, 11
dal momento che esso non è solo la sede di basse passioni, ma
anche una limitazione dell'anima; anche gli organi dei sensi non
sono finestre o 'vista c.lell'anima'. bensì la sua inferriata o carcere
sottcrraneo} 2 Poiché il mondo corporale, cui appartiene il corpo
secondo queste rappresentazioni, è sottoposto al mutamento, la co-
noscenza 'vera' (cioè quella 'immutabile, permanente') non può fon-
darsi su di esso, ma solo in ciò che l'anima sola riconosce da sé e
per sé. Questo mondo corporeo è una copia opaca del mondo spiri-
tuale degli archetipi, il quale appartiene alla realtà 'autentica', quel-
la realtà che, in questa concezione, rimane immutata. 13 Inoltre la
materia è disordine e causa del disordine e del male.14 Negli scritti

9 Fedone 62 b. Cf. H. Ku.1N, 'PlalO ubcr Jcn Mcnschen', in H. RoMBACH (ed.).


Die Frage nach dcm Menschen, Miinchcn 1966, pp. 284-310.
10 Fedone 64a, 67b.
11 fedoni' 66c, 67a.
IZ Pedone 6,c, 82c; Cratilo .iooc. Cf. H. BARTH, Die Stele in der Pbilosophie Pla-
tos, Tubingen 1921, pp. 62-69.
13 Timeo 27d - 28c.
14 L'indagine è di parere assai discorde circa la questione se 11 ma1cri1 srcssa sie
per Platone principio e origine del male. Cf. A. FESTUGIÈRE, Rivlldtion d'Htrmès
Trismigfrte Il, Paris 1949, p. 118: cVoilà, pour nous, un csscnlicl. Il cn rcssort quc,
dc par sa narure meme, la matièrc, cn sa racine, est désotdrc et cause dc désotdrc ...
On pcrçoit ici l'origine de cene doctrinc mauvaisc». Al contrario A.E. TAYLOI, A
Commentary on P/4Jo's Timaeus, Oxford 1928, p. 117: •Tbc doctrinc of mauer u
me cause of cvii is quitc un-Platani<:». ID. 'An unplatonic Thcory of Evi! in Plato',
in AJP 58 ( 1937) 4n8. Per la materia come origine del male sono: F.P. HAGEI, 'Dic
Materie und das BOsc im antikco Platonismus', in Musn.m Hel~ticu111 19 (196.1)
74-103; S. PÉTREMENT, Le dualismi! chez Pldton, lts Gnosliques et lts Mdnirhims,
Paris 1947, pp. 45-47 e 72 s.; G. Vusros, '1bc Disorderly Motion in thc Timaeus',
in CQ H (1939) So-32; E. ZELLEll, Philosophie dn Griecbm 11/1 (Lcipzig 51921)
973, note 3 e 4; secondo i seguenti autori è invece l'anima l'origine dcl male: G.R.
Mouow, 'Ncccssity and Persuasion in Plaro's Timacus', in Pbilos. &view 59 (19,0)
163; U. \'. WrLAMowrrz, Platon 11, Berlin 1919, pp. 320-321. Rispcllo all'ullim1
posizione ci si deve chiedere se essa non interpreti passi dci primi scriui di Pla-
toDC muovendo dai più recenri, senza tener nella debiti considcl'82ionc 11 sua
evoluzione storica e i suoi diversi punti di vista. A. FESTUGJÈRI!, H nmès Trismi·
gisle 111, Paris 1953, pp. Xli-XIV mette in evidenza che la teoria dcl moto è quella
delle uui e non può esser applicati ai passi di Timeo dci quali si discute. Anche
l'interpretazione an1ica di Pla1one rispecchia quesra dispura: mentre P101ino pensa
che secondo Pla1onc il male sia nella materia, Proclo lo contesla. A proposito di
questa dispura ira Plotino e Proclo d. F.P. HAGu, op. cii., pp. s,-103. Per l'intcr-
CONCETTO GllECO ED EBllAICO DELL'UOMO

della vecchiaia Platone corregge, fino ad un certo punto. questo


dualismo estremista e descrive il rapporto fra anima e corpo con
l'immagine del marinaio (anima) e della nave (corpo).15 Tuttavia,
nonostante la 'collaborazione' fra anima e corpo implicata in que-
sta immagine, il corpo può solo essere 'strumento' dell'anima, fin-
tanto che perdura la deficienza sostanziale dell'esistenza corporea
descritta nelle prime opcre.'6 Il dualismo rimane quindi anche nelle
opere della vecchiaia di Platone e continua nella storia tanto che,
nonostante i tentativi di ARISTOTELE 17 e della Stoa di velarlo. con-
tinua ad essere presente ed operante nella filosofia dell'Impero Ro-
mano,11 nello gnosticismo e nel neoplatonismo. Sotto l'in8.usso Jel
pensiero platonico, per secoli interi si è designato il corpo come
elemento inferiore rispetto all'anima. Sottrarsi al corporeo con le
sue esigenze e passioni, e tendere alla purezza spirituale di una \'Ì·
ta dell'anima alienata dal mondo, era perciò il migliore atte~a-

prewione di Plotino d. l'ecceUente monogra6a di H.R. SotLETTE, Das F.ine Mntl


das Andnt St11dien :11r Problematile des Negatiwn in dn Metaph,silt Plotins,
Miinchen 1966, pp. 98·1n. r;. da tener presente l'interessante osservazione in W.
DAVJES, Plllll ""4 R.ttbbinic J,,,Uism, London 1948, p. 18: cThc tcnn miei; was
not used in the prevailing Hdlenistic literature to express the materiai as oppo-
secl to tbe ideai. Wc, 6nd GÀq opposecl to voii; but never aclol;'>.
l5 Leggi Xli, 961e. Per la sua meno negativa valutazione del corpo e del mondo
dei corpi cf. E. KAsEMAHN, op. ciJ., p. 28 s.; E. HAENscHEN, 'Aufbau und lDeoJo.
gie des Poimandres', in Goti 11nd i\fensch. Gesammelte AM/lilu, Tiibingen 196j,
nota 1; R. SouEllEa, Die11 l'homme ti la vie d'apr~s Platon, Neuchatel 1944. Que-
strlIDlll&gine della barca e del barcaiolo viene nccolta e criticata da PLOTIHO En·
neadi IV, 3, zo.21.
16 C.A. vAN PEuasEN, Lichaiun-Ziel-Geest, Utrecht s. d.
11 W. ]AEGER, Aristoteks, Grundleg11ng tiner Geschichu seinn Entwiltl11ng. Bet·
lin 1932, pp. 37-52, 354-357; G. D11UTZENBUG, 'Sein Leben Bewahren', io Stlltlien
1.Mm Alten Test11111ent 14 (Miinchen 9661 38: •Nella filosofia aristotelica vien si
superato il dualismo pla1onico di corpo e anima, essendo il corpo e l'anima com-
presi come princìpi che si integrano e che sono necessariamente riferiti l'un l'al-
uo - ambedue - esistono ~ome tali solo ndl'uni1à vivente - , ma nella dottrina
circa la parte più elevata e dominante dell'1nima umana, circ1 il voiiç, si svela
l'eredità platonico-orfica: esso non è prodouo, entra nell'uomo 'dall'esterno', con·
duce in quanto 'realtà divin.- un'esistenza particolare nell'uomo, la sua attività l-
puro pensiero, contemplazione dell'essere, nella morte si separa dall'anima, che
vien meno insieme ron il corpo, e da questo momento permane nell'essere puro•
11 a. E. ScttwEIZEll, 'Dic hellenistische Komponente im Deutestamentlichen sarx-
Begrilf', in ZNW 48 (19~71 2~7·2n; cf. 1 proposi10 dello gnosticismo F. bti;T.
'Biblische und gnostische Seinsecfahrung', in H. RoMBACH (ed.), Dit Frage n1Jch
dem Menschen, Miinchen 1966, pp. 340 s.
L'UNITÀ DELL'UOMO

mento di vita; esso si ripercuoteva s.ulla morale dell'amore, sulla


educazione, sulla valutazione filosofica dell'uomo, sui giudizi circa
il bene e il male, sui concetti teologici e via dicendo.1 9

cc. La pt•r/ezione chiusa dell'uomo. -- C'è ancora un terzo aspet-


to della concezione greca nell'uomo, il cui contrasto con il concetto
ebraico dell'uomo è stato messo in risalto specialmente da RoBIN-
SON 20 e ScHWEIZER, 21 ma che è anche in una certa tensione con
11ltri elementi della stessa concezione greca dell'uomo. La migliore
definizione di questo modo di vedere può essere 'la perfezione chiusa
dell'uomo'. Ci sono due diverse opinioni circa il rapporto fra anima
1: corpo che vengono qui addotte per chiarire questo concetto. Innan-
zitutto quella aristotelica: Aristotele applica notoriamente il suo
ilemorfismo alla problematica corpo-anima che gli è stata trasmessa.
In questo ilemorfismo la 'forma' è sia il 'telos', che specifica lo
scopo della 'materia', sia anche la forza 'entelechiale' che da una
massa informe ricava qualcosa di ben determinato? Benché questa
tendenza 'entelechiale' della forma, per cause secondarie che l'osta-
colano, non si esprima del tutto e non si attui nei singoli oggetti,
tende tuttavia alla perfezione definitiva dell'ideale estetico. 11 Questa
teoria ha le sue conseguenze in antropologia nel fatto che l'uomo
attraverso la forma che è l'anima (ben distinta dalla materia che è
il corpo) diventa qualcosa di ben definito che si sviluppa nell'am-
bito del 'telos' già costituito (l'anima form:.), in una perfezione
'ideale' chiusa in sé: qui appaiono, nonostante il fondamento per
una concezione umana globale, le radici di un'antropologia a-storica
ed individualistica.
Il pensiero della perfezione chiusa dell'uomo compare, in secondo

•~ C.A. \'Al" PEUR:;EN. op. rit., 40.


IO J.A.T. RoB1ssos. 'T'1e Body', in SBT 5 (Lon<lon 11n2I.
21 E. ScnwEIZEK n,;1µu. cit. 1030 s.
Zl E. ScttwEIZER, 'l...eibl!chkeit ist das Ende der \\~<'Il~ C.ones', in /ahresberirht
der Ulliversiliit liiriC::, ( tr-63/64\, pp. 4 s.
21 E.BLOCJt, Das P1in;:ip Hof!nung. Frankfur: 1959. PI'· 1925, 219, 2J7·2J9; lo,
Avirenna und Jie Arntotdische Un.l!e. in editions suhrkamp 22 (Franlr.furt 196J);
F.P. llAGER, np d!., p 78· •La critica aristordica dd ,·/.ommos nella dottrina
platonica delle idee è reno da ;n1~n<lcrr nel senso della •ah·aiiuardia di qudla perfc.
?.ione che sta immedia1amcnre nella narura corporea».
CONCETTO GRECO 1;0 E8RAICù DELL'UOMO
249

luogo, nella definizione antropologica di DEMOCRITO, in conseguenza


della quale l'uomo è un 'microcosmo'.24 Se dobbiamo qui lasciar da
parte la discussione dell'influsso categoriale dell'idea cosmica sulla
antropologia, 25 si può tuttavia affermare che la rappresentazione del
cosmo come un tutto chiuso, che perdura in sé ed è in sé completo in
'armonia prestabilita', si attua (attraverso la concezione delle cause
t:semplari) sull'uomo inteso come microcosmo. Negli scritti più re-
centi di Platone il cosmo viene visto come un corpo di Dio, che viene
retto uniformemente e viene dominato completamente dall'anima
di Dio.u Questa divinizzazione del cosmo e questo concetto dell'uo-
mo orientato in modo cosmo-logico contribuisce non solo ad inter-
pretare l'uomo come ideale chiuso, ma porta anche ad una concezione
del mondo che non conosce storia alcuna che abbia un futuro 'nuo-
vo' non mai attuato. Qui il pensiero greco è in antitesi con la sto-
ria della salvezza del popolo ebraico orientata in senso escatologico.

b. La concezione dell'uomo per gli ebrei

Passiamo ora ad illustrare la concezione ebraica dell'uomo secondo


tre aspetti della tradizione greca prima messi in evidenza.

aa. Una visuale sintetica e complessiva. - Il pensiero ebraico


viene caratterizzato dall'indagine veterotestamentaria e dalla storia
delle religioni come prevalentemente sintetico e globale. 27 Nel pen-
siero ebraico non c'è alcuna netta distinzione delle funzioni dell'uo-
mo che possano venir considerate come forze di questa o quella parte
essenziale dell'uomo, ma piuttosto l'uomo viene visto primariamente

i. D1ns 11 •H. 8.12 s.; d. W. KRM'Z, 'Kosmos und Mensch in der Vorstdlung
dcs friihcn Gricchen1ums'. in NGGNF 2 (1938) 161.
1' V/. K~ANZ, 'Kosmos'. in Arcbiv fiir &griffsg~scbichte 11/1 (19,~1 2'; E.
Sc11WEIZEI, ncilµa, op. Cli .• 1029: cSc il mondo vien rapp=cntato, in a<SnZioni
spontan~. ad immagine dell'uomo, nella riflessione filosofica invece l'uomo vien
interpretalo muovendo dal cosmo•. Sul 'cosmocentrismo' greco (come forma di pen-
siero) d. J.R. MF.Tl, Chmtlich~ Anthropoientrik, Munchcn 1')62 (tr. it., Antropo-
centrismo cristi11no, Boria, Torino).
26 Timeo 30-36c; ftl~bo 29a-3od.
11 A.R. JoHNSON, The Vitality of the f,,dividual in lhe Thought of Ancìe"t
lsr11~. C.ar.liff 194y, pp. 7-26.
L'UNITÀ DELL'UOMO

come unità di forza vitale attraverso cui egli ongmariamente e co-


stantemente è in rapporto con Dio ~ col suo ambiente politico-
sociale.211 Questo modo di considerare unitario e globale si manifesta
soprattutto nel fatto che le asserzioni antropologiche valgono tanto
per ogni parte o aspetto dell'uomo, quanto anche per tutto l'uomo.
Un'analisi dei concetti antropologici più importanti fa vedere che
per gli ebrei le funzioni spirituali non vengono separate dalle fun-
zioni vitali del corpo, cosicché non è possibile alcuna distinzione
essenziale fra fenomeni del corpo e fenomeni dell'anima o fra ani-
ma e corpo. 21 ln questo contesto si devono brevemente esaminare i
significati delle tre parole nefeJ, ruap e baJar.
La parola nefeI torna nell'Antico Testamento circa 7,o volte :io
e fu erroneamente tradotta dai LXX con \jluxii, tanto che poteva
sorgere la falsa impressione che questa parola indicasse la stessa co-
sa che la parola italiana 'anima' li la quale fa sottintendere il dua-
lismo greco. NefeI invece ha originariamente il significato di 'collo',
'gola' e 'cintola',32 che porta poi al significato traslato di 'respiro'

za J.
PEDERSEN, lsrael, its Life a11d Culture I, Oxford 1946, pp. 9J·IOJ, 170·179.
29 G. voN RAD, Theologie des Alte11 Testame111s I, Miinchen 4 1962, p. 166; H.W.
ROBINSON, 'Hebrew Psychology', in A.S. PEAKE (ed.), The People antl the Book.
Essa')ls on the O/d Teslament, Oxford 1925, pp. 353-382; G. Pxooux, 'L'hommc:
dans l'Ancien Testament', in C. Bl.l!EltU, op. cii., pp. 155-165; W. ScHMmT, 'An-
thropologische Begriffe im Ahen Teswnent', in EvT 24 (1964) 387: cln ogni caso
è poco sensato chiedersi se l'Antico Testamento abbia dell'uomo una concezione
dicotomica ('anima' e 'carne') o tricotomica ('anima', 'spirito' e 'carne'). Ciò ha il
suo fondamento DCI fitto che non 1i distingue nettamente aa l'organo e la sua
funziODC o tra la pene del corpo, che l'uomo ha, e il modo di essere e di com-
portani, nel quale l'uomo vive•.
JO J.H. BECKD, Het Begrip Ntftsi in htt Oude Ttstame111, Amsterdam 1942,
p. n7; d. però D. LYs, Nèphish, Histoirt de l'Amt tl1111s lii RJW/tltio11 d'lsrael ""
1ei11 des Rtlieunu proche-orientales, Paris 19,9, pp. 116-n9. Seooodo lui il te:rmine
ii trovi 7'7 volte: il sostanùvo, 7"1 volte; il verbo 3 volte. EBJi indica anche la
frequenza del termine secondo i diveni testi, le tradizioni e le epoche.
11 E. fASCHEl, Stele oder Lebe11?, Beslin 1959, si lamenti che le aaduzioni mo-
derne usino vi11 al posto di anima per rendere ia tedesco il termine nefei. Cf.
pero 11 risposti di W. SolANZE, 'Rezen1ion zu E. Fascher, Seele oder Lehen?', in
TLZ 86 ( 1~I) 662-664; ]. FtOfTNll, 'Seele oder Leben in der Bibel?', io TZ 17
( 1 ~1) 3oy318. Fichtncr esamina i passi più importanti, per dimostrare la conve-
nienza del termine vi11. EBJi noti che Martin Lutero ha tradotto nd& con uùma
cinquanta volte nel 152.J, ma nel 1541 solo 23 volte.
» L. DOn, Hebr. nefd, alUt 11apiJ1u = GulllCl, Kehlc:, io ZAW 43 (1925) 262-
269. Non s'iocooua però questo significato nei lesti più antichi, bensl solo alcune
volte, muovendo da Isaia.
CONCETTO GRECO ED EBRAICO DELL'UOMO

e 'soffio vitale' e, da ultimo, di 'vita'. Ma il vocabolo non denota la


vita in gener~, bensl la vita legata ad un corpo, oppure lo stesso
individuo vivente. Per cui non si può tanto dire che l'uomo 'ha'
una nefeI, quanto piuttosto che l'uomo stesso 'è' ne/d. 33 Quando la
'gola' è affamata, è l'uomo stesso che propriamente ·è affamato;
quando la nefd esige e spera qualcosa, allora è tutto l'uomo che
esige e spera. In questo contesto nefeI significa in un senso traslato
tutto l'uomo «in quanto egli è tendenza verso qualcosa».34
La parola rua~ torna nell'Antico Testamento 389 volte 35 e in
diversi aspetti del suo significato s'incontra con nefeI.y, Il suo signi-
ficato principale è 'soffiare', 'spirare'. In senso traslato diventa da
una parte 'respiro', 'vento', dall'altra 'spirito' e 'mente'.n Sarebbe
errato tuttavia intendere questo vocabolo come espressione dell'an-
titesi tra 'carne' e 'spirito' nell'uomo. 38 Piuttosto è espressione del
rapporto dinamico fra l'uomo e Dio. Per questo viene usato talvolta
per esprimere un carisma speciale concesso da Dio, che rende l'uomo
capace di un'opera straordinaria a servizio della storia della salvezza
di Dio e a ciò lo ispira. 39
Infine c'è da prendere in considerazione la parola baJar. ~ inte-
ressante osservare come l'ebraico per le due espressioni greche
crcip~ (carne) e CTWµci (corpo) conosca un solo vocabolo, basar ap-
punto,"' il cui significato primario è 'carne' in contrapposlZlone a
'ossa'. 41 Come ne/d non esprime qualcosa che l'uomo ha, ma la

ll W. E101110DT, Tbeologie des Alte" Teslame,.ls 2f3, Gottingen 4196,, pp. 87-
93. Eichrodt indica (op. cii. 88) •quanio sia gravido di conseguenze per la com-
prensione della psicologia dell'Antko Testamento il tradurre inconsideratamente
"efd con anima. Il termine indica iManzitutto e p~ di ogni cosa la vita e ... la
vita legata a un corpo. Perciò la "efel cessa d'esistere con la monc ... Si può perciò
addiriuura affermare che la "e/d m11ore ... • (a. N11m. 23,10; liul. 16,30).
lC W. 5cHMIDT, op. cit., pp. 377-381 .
.I! D. LYS, RllOCb, Le so118le do"s l'ancien Teslamenl, Paris 1962, p. 334.
36 W. BIEDEI, :nori'.'l'(l im Alten Testamene und Spiitjudcorum', in TWNT VI
( 19,9) 3'7·37}. spec. 3'7·J6o. ·
l7 W. 5cHMIDT, op. Cli., 382 S.
• ]. ScHMIDT, 'Anthropologie' (biblische), in LTK 1 (19n) ~-6o6.
39 ]. ScHAIBERT, Fleiscb, Geisl 11nd Sede im Pen1ate11ch, cStuttprtcr Bibcl Stu-
dicn• 19 CS1u11gar1 1966) 80. a. per 'r11ofl nel Codice sacerdotale: ]. ScHu:na:a,
'Geis1begabung in der Gemeindc von Qumran', in BZ 11 (196,) 16!r171.
40 H.W.Ro&INSON, op. Cli, 12s.; cf. le riserve di J.BAH, op. cii., 41-44.
11 Ge,.. 2,21; lob 2,,. Cf. E. KiisEMANH, Leib, pp. 1-14; W. SoiMIDT, op. cii.:
252 L'UNITÀ DELL'UOMO

condizione d'essere dell'uomo, cosl anche ba.far non è da intendere


come qualcosa che l'uomo 'ha', ma qualcosa che l'uomo 'è'. 42 Il voca-
bolo significa perciò in senso ampio anche tutta la persona e tutto
l'uomo 43 e può anche sostituire un pronome personale.44 Infine è
anche importante sapere che b{iSar può avere il significato di 'paren-
tela' e 'famiglia'. 45 L'uomo ebraico non si sente circoscritto nel
rapporto reciproco con gli altri dalla sua corporalità, ma si ricono-
sce, in quanto 'carne', insieme con altri. 411 In questo basar è una
'espressione' di parentela che significa una stretta comunione e con-
nessione 'vitalmente decisiva'. La 'nostra carne' esprime quindi «il
nostro fratello» (Gen. 37,27) o «il nostro prossimo» (Is. 58,7),47 e
la formula «ogni carne» abbraccia l'intera umanità nella sua crea-
turalità di fronte a Dio. 48 Qui appare evidente che 'carne' non solo
mette in evidenza la totalità individuale dell'uomo - a differenza
di ogni antropologia dualistica - ma anche esprime originaria-
mente l'esistenza intersociale e, in un certo senso, 'politica' dell'uo-
mo - a differenza da ogni antropologia individualistica. Quest'ulti-
ma in un certo senso dà risalto alla totalità del singolo uomo, consi-
derando però la sua socialità come qualcosa di secondario o derivato.
Questa socialità, come appare attualmente nell' 'essere carne', non è
rapportata né solo né primariamente all'interpersonalità privata e
intima dello io-tu, ma alla convivenza sociale e politica.•
Riassumendo: l'analisi della concettualizzazione dell'antropologia

cQuanto anche la 'carne' sia considerata non coine materia inerte preesistente, bensì
come realtà vitalmente attiva, si fa notare in modo fortissimo . nel fatto che essa
come 'mano' o 'piede' può designare il sesso (uv. 15,2.7. ad es.)•.
42 \V! faCHRODT, op. cii., 96.
41 Cf. Ps. ,6,, con :;6,12; ler. 17,,; lob 3.p;; 10,4.
44 Ps 119; 120; Prov. 4,22 e passim; cf. lor. I0,28 ss. eon ls. 40,5 s. e lorl 3,1:
qui si manifesta la couispondcnza di 'carne' e 'anima'.
ts W. RE1si::1, 'Die Verwandtschaftsformel in Gn 2,2)', in TZ 16 (r!j6o) 1-4;
A.M. DueAJtu:, Li cot1ceplion dt' /'homme Jans l'A.T., cSacra Paginn t (Pasis
1959) 522-536, spcc. 529"H2-
* E Sc:HwEIZER, 1..l"iblic/Jkeil, 8.
47 Cf. W. Sc1111.11DT, op. cii., p. ~82, nota 26; anche la bibliografia indicata sopra
nella noia 45.
"" A.R. Hut:;T, •.. Kol basar.• in der pricsterlischen Fluterzihlung', in OTS 12 ( 1958)
28-68. L'idea Ji debolezza e di caducità, che nell'Antico Tesllimento è spesso col-
legata con la cune, verrà discus,;a particolareggiatamente più avanti.
• Cf J.B. METZ, 'Politische thcologie', in Neues Forum 14 (1957) 13-17, il quale
mene in evidenza l'aspeuo poliliro circa la 'carnalità' nell'A.T.
CONCETTO GRECO ED EBRAICO DELL'UOMO 2.53

ebraica non mostra alcuno smembramento dualistico dell'uomo, «an-


zi oggettivamente in tutti e tre i concetti non si pensa mai ad una
parte dell'uomo accan~o ad altre, bensl all'udmo come unità inte-
grale».49 Fra i diversi sensi traslati si possono metter in evidenza i
seguenti: nefd è l'uomo in quanto tendenza verso qualcosa, rua~
è l'uomo in quanto sotto la guida carismatica di Dio vive a servizio
delle promesse salvifiche; basar è l'uomo in quanto sta di fronte a
Dio, inserito nella parentela e comunità civile.

bb. Il posto del corpo nell'escatologia e nell'etica. - La concezio-


ne unitaria dell'uomo per gli ebrei trova la sua espressione
non solo nella sfera concettuale dell'antropologia, ma anche e so-
prattutto nel modo di comprendere la salvezza nell'escatologia e
nell'etica. La salvezza escatologica non è puramente un'individuali-
stica 'salvezza delle anime', ma è innanzitutto partecipazione al re-
gno di Jahvé nella storia futura, sopra questa terra e in questa
vita. Solo tardi e per influssi estranei compare nel concetto della
salvezza l'idea di una ricompensa in un aldilà.50 Mentre per i greci
la morte è una liberazione dell'anima dall'ostacolo e prigionia del
corpo, per gli ebrei essa è: una separazione dalla comunione di vita
con Jahvé (Ps. 88) e un entrare nella zona dell'ombra e dell'impu-
rità estrema. 51
Ugualmente vi sono poche tracce dell'idea che il corpo, esistenza
materiale e terrena, sia fonte di peccati e origine di ogni miseria. Il
peccato è opera di tutto l'uomo; esso ha le sue radici non nel corpo

49 W. ScHMlllT, op. àt., 376.


511 W. BoussET, Die Rdigion des Judtntums im Spiilhtlltnistiscbtn Ztildlltr,
cHBNT• 21 ITiibingen 4 1966) 401; dr. anche P. Voi.z, Dit Eschatologie do ju-
dischen Ge,,:emdt 11r. Ntutestamenllichen Ztil•lter, Tiibingcn 1934, 133: «la dot·
trina sulla risurrl"Zione •i fonda •ul prcsupposlo aniropologico che il corpo sii
neccuario per l'esistCllZI piena dell'uomo. L'anima senza il corpo non è vcramcme
aulonoma e con la morie dccadc in un'csisten7.a incompleta; se l'anima scp.rata
ha da p.1mcci1,~rc alla salvezza, essa ha ancor bisogno di un corpo; pcr(ena felicità
senza corpo è im;>cnsabilc•. Se •i Jcvc notare una colorazione dualistica nella con·
cczione dell'uomo dcl giudnism<.> ellcnis1ico ortodosso, basta un confronlo con il
giudaismo non or1odosso, per es. con filone. e con l'ellenismo per mostrare
4u11mo poro dualistico sia il mondo dcl pensiero dcl giudaismo.
~ 1 Cf. G. YON RAD. op. cii., I, pp. 399·4.llo; 11. pp. 371 •.; W. E1c11aODT, op. cii.,
pp. 1.1--1·1.1;. 1 ~· •.; W. ZIMMEllLI, op cit., p. 17
L'UNITÀ DELL'UOMO

in quanto tale, ma nel cuore cioè nella «parte più intima dell'uo-
mo».52 Il cuore non è per gli ebrei soltanto un organo del corpo, ma
anche il centro che determina la presa di posizione di fronte alla
parola di Dio e la decisione di fronte alla volontà divina. 53 Il fatto
che il comportamento religioso e morale dell'uomo scaturisca dal
cuore mette in risalto il concetto unitario dell'uomo che l'ebreo ha
anche nella sua concezione del peccato.
Anche negli scritti tardivi dell'Antico Testamento, nei quali affiora
uno spiccato pessimismo etico, specialmente nella considerazione
della concupiscenza, questa non viene mai messa in connessione col
corpo, ma col cuore, simbolo dell'unità dell'uomo e della volontà
libera.54
cc. 'Carne' come espressione della crea·euralità del mondo uma-
no. - Se la 'carne' non è fonte di peccato (nel senso di 'parte
inferiore' dell'uomo), la parola 'carne' e specialmente 'ogni carne'
vengono usate per esprimere il rapporto fra l'intera umanità e Dio.
Il mondo non è per l'ebreo un organismo armonioso e perfetto, un
'corpo di Dio', ma sta di fronte a Dio nella sua caducità e creatu-
ralità. Questo aspetto della concezione veterotestamentaria del
mondo è il frutto di una certa evoluzione nell'ambito delle tradizioni
bibliche. Con la parola carne e con la formula di parentela la tradi-
zione più antica ']' esprime innanzitutto la comunione e il vincolo
fra tutti gli uomini. Più tardi nel Deuteronomio la locuzione ltol·
baiar viene applicata agli uomini, in quanto essi stanno di fronte al
Dio eterno come creature caduche. Quando invece 'P' usa questa
formula per la prima volta, è per far esprimere da parte di Dio la to-
tale corruzione morale dell'uomo. Tuttavia questo uso in 'P' non può
implicare una distinzione dualistica fra componenti corporee e non-

52 G.F. MooltE, Judaism in the First centuries o/ tbe Christian Era I, ClUcago
2927, pp. 486-489.
51 J. Soil.EINER, "Pers<>nlichc Entschcidung vor Gott nach biblischcm Zeugnis',
in Bibd und l.eben 6(1965) 112-115.
54 W. Boussn, op. àt .. 402-405. La dottrina circa l'inclinazione cattiva si lascia ri-
condurre a Ecclus 21,11; 27,31 ccc. Soltanto in Bar. 1,22 è la sensualità l'origine
della corru11ibili1à. Cf. F.C. PollTER, "Tbc Ycçcr Ha-n. A Study in thc Jcwish
Dcxtrinc of Sin', in B1blica/ and Semitic Studies, New Jork 1901. pp. 93-156.
CONCETTO DELL'UOMO NF.L N.T. 255

corporee dell'uomo, secondo la quale il corpo dell'uomo a priori


viene svalutato moralmente e teologicamente valutato meno. Piut-
tasto 'ogni carne' si riferisce a tutta l'umanità nella sua situazione
storica di fronte a Dio.55 L'uomo come 'carne' è un esistente sto-
rico, il quale con il suo popolo è proteso verso un futuro e perciò
- antiaristotelicàmente - aperto su una storia che detçrminerà
liberamente.56

2. Il concetto dell'uomo nel Nuovo Testamento

a. Il mondo giudaico tardivo

Possiamo comprendere meglio le opinioni sull'unità di anima e


corpo negli scritti neotestamentari considerandole sullo sfondo delle
diverse correnti di pensiero del mondo giudaico tardivo; esse sono
sorte dall'incontro del pensiero ebraico con sistemi greci e anche
asiatici. Il mondo tardo-giudaico si presenta come un ambiente
sincretistico, in cui si uniscono elementi giudaici ed extragiudaici
producendo cosl, dell'uomo e dcl mondo, diverse immagini, delle
quali alcune sono più dualistiche e dicotome, mentre altre sono
più monistiche. 57 Normalmente il mondo tardo-giudaico viene suddi-
viso in giudaismo ellenistico e giudaismo palestinese, per mettere
appunto in risalto questa diversità. Nd giudaismo ellenistico si
trova l'inizio dello sviluppo di una concezione dualistica dell'uomo.
L'ellenizzazione incomincia con i Settanta: essi infatti traducono
l'ebraico leb (cuore) con ~xii 51 e dividono il cosmo in due campi,

55 J. ScmuErr, op. cii., pp. 47-81 ~ di pererc diverso. Egli affmna: cSolo 'P'
e il redattore di Gt11. 6,1-4 rifleuono sul nppono reciproco delle componenti cor·
ponli e non rorponli dell'uomo•. Ciò però non si poo ricavare dalla connessione
della peccaminosità con l'espressione 'ogni camc'.
56 W. ZIMMERLI, 'Vcrhcissung und Erfiillung', in E11T u ( 19,1) 34-,9; H.W.
WoLFF, 'Das GcschichtsVcmindnis dcr a111cs1amcntlichcn Prophctic', in EllT (10)
(1900) 218-235.
57 R. MEYu., HellmiJtiJches ;,. der r11bbi11ischen Antbropologit. RAbbi11ische Vor-
sttllung l/OM Wuden des Mtnschen, Siungan 1957; L GorPELT, Cbristtntum und
Judentum im usttn und iwtitm Jabrbu11dtrt, Gutersloh 19'4: W D. DAVIES,
Cbristill11 Orit.inr and Judaism, London 1962.
51 G. DAUTZENBDG, op. cii., pp. 4' s.
L'UNITÀ DELL'UOMO

quello dello spmto e quello della carne. 59 L'ellenizzazione procede


ulteriormente nel Libro della SapienÌ.a, il quale non solo ~ivide
dualisticamcnte l'anima e il corpo, ma anche subordina il corpo
all'anima."° Infine raggiunge il suo vertice con FILONE 01 ALESSAN-
DRIA, il quale nella sua concezione esprime pienamente il dualismo
greco, con alcune riserve e dilierem:e. 61
Al contrario, il giudaismo palestinese si appoggia fortemente alla
conce-lione ebraica, ma la sviluppa ulteriormente, in diversa misura,
per l'influsso greco. I libri dell'Antico Testamento scritti in ebraico
ma conservati solamente in greco, seguono la via dei Settanta, so-
pra indicata. La letteratura qumranica, al contrario, rimane preva-
lentemente ali 'interno delle correnti di pensiero ebraiche. Il suo
dualismo, che è anche influenzato dall'esterno, è più dualismo co-
smologico, che antropologico, più etico che ontico. «In nessun
luogo si può dimostrare, anche solo come verosimile, che la carne
sia in lotta con lo spirito. Piuttosto la carne in quanto designa tutta
la personalità dell'uomo è il luogo in cui lo ·spirito santo e quello
del male combattono l'uno contro l'altro». 62 Nella letteratura apo-

59 Il «Signore degli spiriti di ogni carne• (Num. 16,22; 27,16) vien tradotto nei
Se111nta con «Signore degli spiriti e di ogni carne•.
IO 1,4 accostamento senza valutazione; 8,19 s. priorità dell'anima; 9,15 contatti
con PLATONE, frdont 81c. L'opposizione ua anima e corpo viene praticamente
inrcsa come impedimento per l'attività. spirituale del pensare.
61 Cf. E. SctlWEIZEI, Htlltnistischt Komponente, pp. 246-250; W. WoUtEJ.,
Fortscbritt und Volltndung bei Philo von Aleundritn, Leipzig 1938, pp. 239-241;
H. WoLFSON, Philo, Cambridge Mass. 21948. Il pensiero non sistematico di Filone
non consente che lo si comprenda univocamente come filosofo e.I.lenisti. cCame
non è l'uomo condannalo da Dio, nella sua totalità, come nell'Antico Testamento,
bensl la sua condizione fisica, che è freno al volo dell'anima•. E. ScmvE1ZE11, aiilp.a,
op. cii., 122.
61 R. MEYEI, aliJt,l.a in TWNT vu (1~4) 193: O. BOCHEI!, Der iohannische D111J-
lism11s im Z11sammt11hong dts 11achbiblische11 ]11dent11ms (Giitcrs.loh 1~5) 55: «A
motivo dcl.la stretta connessione tra l'antropologia di Qumrin con quella veterote-
stamentaria 1nche nei testi di Qumrin non si trova in nessun punto un muato
dualismo Ji corpo e anima o di carne e spirito». Il contrario era stato allesmato
prima da G. K. KuHN, :ttlQ<laµO~-lilMlom-aciel; im Neoen Testament und die
damit zusamml'nhangenJcn Vorstdlungcn', in ZTK 49 (1952) 2<><>-222. 'Carne', se-
condo lui, (op. cii., 216), in Paolo e nei testi delle sene è «ambito del potere e
dcll'12ione di quanto è contro Dio, dcl peccato». Quest'opinione ha suscitato oppo-
sizioni: F. Nl)TSCllFR, Zum lbeolo~ischen Terminologie der Qumran-TexU, «BBB»
10 (Bonn 19,6) 85 s.; J. Sc11u1NF.R, Geislbtgabung, pp. 161-18o; J.P. HYATT, ·~
Vicw of Man in rhe Qumran eHodayot•'. in /liTJ 2 (1955/56) 276-284; D. FLUS·
CONCETTO DELI.'UOMO NEI. N.'r. 2.57

calittica compare di nuovo l'evoluzione già notata nei Settanta, per


cui il dualismo fra Dio e l'uomo viene sempre più fortemente
messo in rilievo e amalgamato con il dualismo fra il campo dello
spirito e della carne (pensato in connessione con il peccato).63 In-
fine la letteratura rabbinica mostra nella sua antropologia un'accet-
tazione di nazioni ellenistiche, che però non portano, come nella
teologia alessandrina, ad un dualismo coerente, ma mantengono in
complesso la concezione ebraica.
A questo proposito è significativo notare come ora appaia, accanto
al concetto carne, l'espressione 'guf' che significa 'essere cavo, in-
cavato'. Questo passaggio, attestato fin dal II sec. a.C. circa,
dal vocabolo antico carne a quello che sembra più moderno, di
corpo, non significa solo un mutamento di termini, ma mostra an-
che un cambiamento nella concezione stessa dell'uomo. Mentre in·
fatti il concetto 'carne' come è usato negli scritti dell'Antico Testa-
mento fino a Qumran, indica tutto l'uomo come persona integrale, il
termine 'corpo' fa sorgere a priori il concetto di una cavità, di un
vuoto che ha bisogno di venir riempito. Questo corpo, secondo i
presupposti che il giudaismo ha nell'ambiente ellenistico-orientale,
viene immaginato come 'riempito' da un'anima invisibile. In tale
contesto sorge un'opposizione fra l'anima pura, celeste, ed il corpo
terreno che tende all'empietà." Questa antropologia rabbinica tut·
tavia non è cosi concretamente dualistica come quella greca, in
quanto crede ad una riunione fra anima e corpo dopo una situa-
zione transitoria. 65

SEK, 'Thc Dualism of Flesh and Spirit in 1hc Dcad Scii Scrolls and ilie NT', in
T11rbil 27 ( 19n/58) 5o6.540.
61 E. ScmntZEI, arivt;, in TWNT v11 (1964) 118-121. La concezione ebraica del-
l'uomo persiste, come mosira lo sviluppo della dolrrina nella risurrezione. a. K.
ScmiBEIT, 'Dic Enrwicklung der Auferstchungslchrc von der nachexiliscben bis
zur friihrabbinischen Zcit', in BZ 6 (1962) 177-2r4.
"'R. MEYn, aéot;, op. cit., 11.p18.
65 K. ScHuBEJtT, op. cii., pp. 177-214.

17 · M,·11emm1Sa/u1i1,11/1
b. I sinottici

Tenendo presente questo sfondo del tardo-giudaismo, è degno di


nota il fatto che, nelle asserzioni sull'uomo, i sinottici si rifanno alla
idea ebraica veterotestamentaria e non all'antropologia dualistica
di corpo ed anima del tardo giudaismo o all'uso ellenistico.66 Una
analisi di Mc. 8,3'·37, i cui due detti vengono più volte riferiti nella
tradizione sinottica,67 mostra che, nonostante le deviazioni di tra-
duzioni e d'interpretazioni anteriori, la predicazione di Cristo acco-
glie la concezione ebraica dell'uomo e la pone nell'ambito dell'esca-
tologia veterotestamentaria. li detto di Gesù in Mc. 8,36 secondo
molte traduzioni suona cosl: Che giova infatti all'uomo guada-
gnare il mondo intero se perde l'anima (IJiuxi'J) sua? 61 Basandosi
su questo detto HARNACK ha pensato che Cristo abbia insegnato il
valore infinito dell'anima umana; 69 proprio per questo }AEGER 70 e
NESTLE 71 hanno visto in Socrate e in Platone dei precursori di
Cristo. Un esame più approfondito del contesto redazionale di que-
sto versetto mostra tuttavia chiaramente che esso per modello non
ha alcun insegnamento ellenistico sull'anima, ma che in Cristo
agisce il modo di pensare veterotestamentario. Appare sorprendente
che nel precedente versetto 35 («Perché chi vuol salvare la sua vita
(ljiux-f)) la i>erderà. Ma chi perde la sua vita (IJiuxiJJ per amore
mio e per il vangelo la salverà•) l!Nx-fJ venga tradotto con vita
anche da coloro stessi che poco più avanti, nel v. 36, traducono lo

66 Cf. G. DAUTZENBUG, op_ cit., pp. ,1-168. L'unica eccezione, secoodo lui, è
costituita da Mt. I0,28, che si allaccia all'1.11trop0logia rabbinica. a. però o. CVLL-
MAHN, Uruterblichkeit der Seele oder AM/erstehung der Tote1f1, Berlin 1962, p. 69,
nota 18.
67 a) Mc. 8,35 par Mt. 16,z' par Le. 9,24; in Mt. 10,39 par Le. 17,33 par (cf. Le.
1.µ6; 21,19) e in Io. 12,z5; b) Mc. 8,36 s. par Mt. 16,16 (l..c. 9,z5). A proposito
della questione dcl nesso tra i due logia d. G. DAUTZl!NBl!llG, op. cii., pp. 68-82.
61 a., pc1 es., il testo dcl commento alla Bibbia dclla Hcrder Die Hei/ige Schrift
fiir dtU uben erlclirt.
69 A. VON li.uNACH, DtU Wesen des Christent11ms, Stuttgart 4 1904, pp. 43 s.; lii.,
uhrbuch thr Dogmengeschicbte I ( 41909) (Darmstadt I~) So: cil pensiero dcl
valore incalcolabile, che ogni singola llllima ha in sé ......
lii W. }AEGEI, Paideill. Die Form11ng des Griecbischen Me1fSCM1f o, Berlin 1944.
pp. 81i-9o (u. it. Paideill. Lr /onnlrliotfe dell'uomo gruo, La Nuova Italia, Fucnze).
71 W. NESTLE, Griecbische We/t11nschaM11ng ;,, ihrer Betk11t111fg fiir die Gegen-
W4Tt, Sruttga" 1946, p. 241.
CONCETTO DELL'UOMO NEL N.'I'.

stesso vocabolo con 'anima'. 'Vita', che mette meglio in evidenza


il significato del vocabolo ebraico ed aramaico nefel, si deve quindi
in modo coerente tradurre anche al v. 36.72 In questi versetti, alla
luce della concezione ebraica globale dell'uomo 4iuxi'i è usato, per si-
neddoche, per indicare l'uomo intero o l'intera persona. Questo uso
per sineddoche di '1ivx1J come vita viene del resto ulteriormente
concretizzato e determinato in questi versetti. In Mc. 8,35 non c'è
alcuna distinzione fra due tipi di esistenza, quella terrena e quella
celeste, ma l'esistenza concreta dell'uomo vivente è posta come
fondamentalmente unitaria e indivisibile. Ora questa esistenza, nella
sequela di Cristo, deve venir 'alienata' come un tutto perché essa
possa sperimentare la salvezza escatologica. Il v. 35 non è quindi
un puro detto per l'aldilà; esso mette in rilievo con insistenza
l'invito radicale alla sequela per la salvezza escatologica.n Nello
&tesso modo Mc. 8,36 in relazione al Ps. 49 parla dell'esistenza del-
l'uomo minacciata dalla morte. 'Perderla' significa, nei sinottici come
nell'Antico Testamento, venir separati dal compimento storico delle
esigenze vitali nella comunione con Dio. 74
La concezione sinottica dell'uomo si distingue da quella elleni-
stica non solo in quanto non riconosce alcun valore 'superiore'
dell'anima, ma anche in quanto non accoglie l'insegnamento che
la carne sia un impedimento per l'anima o una causa di peccato.
Mc. 14,38 «Vegliate e pregate per non entrare in tentazione. Lo
spirito è pronto (1Mvµa 1tp6Duµov,} ma la carne è debole
(O'liX ci.ai)EV'f)I;)• non è in contrasto con questa asserzione.
'Spirito' qui non significa la parte superiore o migliore dell'uomo,
ma l'elezione o la guida di Dio, poiché l'espressione 'spirito pronto'
viene dal testo del salmo 5 x dove coincide con lo 'spirito santo' di

72 J. ScHMm, Das Evangelium nach M11rkus, cRNT • 2 (Regensburg 511)63) i68:


Però evita ha qui lo stesso significato come nel logion precedente, benché ambedue i
detti originariamente non siano staù uniti. Perciò anche la traduzione corrente -
.. .ma rovina la propria anima - non colpisce in pieno il significato ...
73 a. il lavoro rispetùvo del discepolo di Schnackenburg, G. DAl.ITZEHBEllG, op.
cit., pp. ,i-82. Egli argomenta contro le posizioni di J. ScHMJo, op. cii., 18~ s. e
V. TAYLOI., The Gosptl accortiing to MlfTk, London 21966, pp. 381, che vedono un
doppio senso nella parola 'vita'.
74 G. DAUTZENBEl.G, op. cii. pp. 68-82.
L'UNITÀ DELL'UOMO

Dio. In Mc. 14,38 esso è in rappotto con la preghiera per resi-


stere alla tentazione, cosicché anche qui s'intende l'elargizione al-
l'uomo dello spirito di Dio che combatte contro la debolezza dd-
l'uomo visto nella sua totalità. 15 In questo luogo 1tVEVIJ4 corri-
sponde al ruaf? dell'Antico Testamento e non implica per nulla un
dualismo nell'uomo.

c. Paolo

La concezione dell'uomo in PAOLO costituisce una base ricca ma


anche complessa riguardo al problema dell'unione fra anima e cor-
po. Da una parte Paolo ci offre - prescindendo dalla discussione st:
la sua teologia sia da comprendere alla luce dell'antropologia o del-
l'apocalittica 76 - una concettualità antropologica molto esplicita e
sviluppata;" d'altra parte le conclusioni degli studi su s. Paolo mo-
strano quanto possano essere antitetiche le diverse interpretazioni
della sua antropologia. 71 Ciò non dipende solo dal fatto che Paolo può
venir interpretato movendo da aspetti divergenti della provenienza
della sua dottrina; ma anche perché egli, essendo pluralistico in se
stesso,79 sviluppa tuttavia la sua antropologia in determinate situazioni
e in considerazione di determinati avversari. Questi dementi sincre-
tistici ed occasionali devono venir presi in considerazione per indi-
viduare gli aspetti principali dell'antropologia di Paolo.

75 W.G. KOMMEL, Dai Bild des Menscben im Neuen Testament, «TANT» 13 (ZU.
rich 1948) 17 s; E. ScHwEIZER, irnùµa TWNT v1 (1959) l94·
70 H. KONZELMANN, Heutige Probleme, pp. 241-2,2; E. K:\sEMANN, Zur Tbema
der urcbmtl1chen Apokalyptik: E:cegetùche Versuche und Besinnungen li, GOuin·
gen 1964, l2j·131; P. STUllLMAC:HER, GeTechtigkeit Gottes bei P11ulus, .,FRLAN'f.,
87 (GOttinp 21966) 2o6 s. nota 2. E. Kiisemann e il discepolo Stuhlmacher criti-
uno il tentativo di Bultmann <l'interpretare Paolo, muo\•endo dall'anuopologia.
Vedi più avanti l'importanza di tale discussione per la comprensione di C2rll<: e
di corpo.
77 W.G. KiiMMEL, op cit., p. 20 s.
li Cf. A. ScHWtolTZER, Geschichte der pt1ulinisch~n forscbung, Tiibi.ngen 219n;
R. B1•LTMANN, 'Zur Geschichte der Paulusforschung', in TR I ( 1929) 26-j9; lu.,
in TR 6 ( •9H) 229-2~6: ID., in TR 8 (19J6) 1-22; G. DELLING, 'Zum neueren Pau·
lusventin<lnis', in NovTest 4 (191i<>} 9:;-121.
79 G. E1u1HoLZ, ProleY,omena i:u emer Theo!ogie des Paulus im UmTiss: Tradi·
tio11 u11d /,11eTpret111ion S11:Ji,·n wm Neu<"" Testome"I und ~"' Herme11eutik .
•rn. ~9 (l\.liinchen 196,1 161-189.
CONCETTO DF.1.1.'UOMO Nll N T 261

Le interpretazioni esegetiche anteriori, sorte sotto l'intlusso del-


l'idealismo tedesco, specialmente di HEGEL, vengono oggi comune-
mente respinte. F. CH. BAUR ha precisato in tale modo idealistico
il contrasto paolino fra 'spirito' e 'carne', affermando che lo spi-
rito è l'assoluto o l'infinito in contrasto col finito.• Su questa linea
è anche VAN DosscHOTZ,' 1 il quale tuttavia determina 'spirito' co-
me ciò che nella terminologia di HEGEL si chiamcrebhc 'ragione', e
'carne' come 'materialità'. Infine C. HoLSTEN e altri vedono in Paolo
la presenza del dualismo ellenistico fra lo spirito immortale e la
materia caduca.sz Oggi tuttavia è comunemente riconosciuta la teo-
ria di H. GUNKEL,11 secondo la quale il 'ltVWµa paolino non ha
nulla a che vedere con lo 'spirito' del razionalismo o dell'idealismo.
Viene generalmente accettalo che i concetti antropologici di Paolo
cnon riguardano mai parte dell'uomo, ma sempre tutto l'uomo con-
siderafo sotto determinati punti di vista e capacità» ... Ciò appare
osservando come i diversi concetti possono servire a sostituire i
pronomi io, noi, lui, ecc." Anche quando 'ltVWµa e CTlipl; ven-
gono conirapposti, non sono mai contrapposti due concetti antro-
pologici in senso stretto, collocando cosi l'opposizione nell'uomo
stesso, e supponendo quindi una separazione fra materia e spirito,
o 'corporale' e 'spirituale'. Si vuole piuttosto indicare la contrap-
posizione esistente fra la debolezza dell'uomo e la forza dello spi-

• P11uJ11s, der Apostel }es11 Chrisli (S1u1111ar1 1845; 21866/67); lo. Vorle111111en
uberntl. Thrologie, 1864, p. 14J. •L'idea fondamentale dcll'anuopololia dell'apo-
stolo» è «che atiQ1; è il corpo matcrialn.
11 Der Aposld P11iJ11s, Hallc 1926-1928.
12 Zum EV11ngdi11"' des P11ulus u11d des Pelrus, Rostock 1868, pp. 36, 447; H. 0

LliDEMANN, Die A111hropolo11e drs Aposlels P11iJu1 1111d ihrr SteU1111g in11rrbdlb iei·
nrr Heilslehrr nach dc" 11irr H1111p1brie/en d11r1e11eU1, IGe1 1872; W. BoussET, op.
Cli., p. 405.
ll Die Wirk1111ge" de1 Geisles n.cb der popularr11 AnsclM111111g der 11postolischen
Zeil ""d dcr l.ehu des Apostels P11ulus, Gottingcn 1888.
14 G. BoaN1'AMM, 'Paulus', in RGG (l1966) 179.
IS aiiiµa: 1 Cor. 1 J,J; 9,27; Ro,,,. 6,12; Phil. 14; "'1JXii: 2 Cor. 1,z3; 12,15; I Tbe:rs.
2,15; nvE\,.a: 1 Cor. 16.1R; 2 Cor. 2,13; G.t. 6,18, acio~: 2 Cor. 7,z; Rom. 6,
19; d. G. BoaNKAMM, op. cii., p. 1791. per altri passi di riferimento. W.G. KiiM-
MEL osserva: «l'csposi7.ionc dell'antropologia paolina è csucmamente difficile per
il fa!to che per la dcscriiione dell'essere umano Paolo usa una serie di termini
anuopologici, che non YCf180n delimitati rcciproouncnte e per il fatto che la ter-
minologia in genere non è accurata ... Op. cii., 20-21.
L'l•NITÌI Dt:LL'uoMu

rito di Dio.16 Perciò in Paolo il contrasto non è fra ljlvxTi e awµ11,"


ma fra la atipi; o ljlvxi} ( 1 Cor. 2, 13 s.; 1 .5 .44 ss. ) da una parte e
1tVEUµa dall'altra. In questo contesto 'ltVEvµ11 può significare la
forza o lo spirito di Dio nel suo rapporto con l'uomo, o l'uomo
integrale qualificato da questo spirito o forza di Dio." Cosl acipl;
può significare l'uomo integrale o esprimere anche una qualificazione
dell'uomo che è in contrasto con il 1tVEUµa."
Alla luce di queste sfumature terminologiche sono da considerare
due diversi significati del contrasto acip!; - 1tVEVµl1 in Paolo.
Primo: in Rom. 1,3, dove Paolo usa una formula prepaolina,'° assu-
mendone con ciò il significato datole dalla Chiesa primitiva: la
sfera terrena, limitata e contingente, della a~ viene qui posta in
contrasto con quella celeste e divina del 1tVEUµ11; la a~ con ciò non
viene vista in modo negativo, come peccaminosa o nemica di Dio,
ma solo come limitata, debole e caduca, cioè come ambito terreno
neutrale che non è determinante per la salvezza." In questo signifi·
ano la contrapposizione fra i due vocaboli ':NEUµo.-~ corri-
sponde tanto alla contrapposizione dell'Antico Testamento fra la
forza o la grazia di Dio 92 e la debolezza dell'uomo, quanto anche

16 Cf. O. Kuss, Drr Romerbrie/, Rcgcn1bur1 19,9, sos·'9'·


87 J. SCHMID, 'Dcr Bc:griff dc:r Scclc: im Nc:uc:n Testament', in J. lù.'l"ZINGER ·H.
FRms (edit.) E.insicbl und Cla11be, Freiburg 1c,i63, pp. 1}4·136, dove c:ali mette: in
evidenza l'importanu dell'uso paolino di nrijl&G, al posto di 1'UXii come un termine
centrale. 'l'vx1\ 1'incontn una sola volta acca.,to a aWtw. in 1 Tbess. s.z~. Cf. la di-
scussione della questione della tricotomia in B. R1GAux, Les épilrl.'s aux Themdo-
nicitns !Paria 19,6) '96-600; W.G. KOMMHL, op. cit, pp. u-24.
ss E. ScHWEIZU, nvrOµa., op. cii., 413-436.
" W.G. KOMMIL, RO"' 7 unJ die Btkehrun& des P1111l11s, cUNT,. 17 (Lcipz.ig
19z9) ,.z8. ~t pub L-die eaere antropoloaJcmnente identico a Jm1ilµa.: .z Cor.
z,13; 7,,., Una valorizzazione po1ltlva di ociot ai trova in J Cor. 3,3 (cf. in propo-
sito Euch. 11,19; 39,z6, Barn 6,14); .z Cor. z,13.
!IO 1 Ti,,,. 3,16; 1 Ptlr. 3,18h.
91 E. 5cHwE1za::a, 'Rom. 1,3f und der Gc:Aen1112 zwischen Fleisch und Gc:ist vor
und hd Paulus', in l!r/I' 1' (19,,J '63·'71; E. HAIIN, Chm1ologische Hoheitrtiltl,
~FRLANT,. 83 (Go11in11cn 21964) z,H,8.
91 L'oriaine esatta dell'uso paolino dell'antitesi nvtiiµu-miQ~ oggi ~ usai discussa.
La derivazione: di quc:st'antilesi ne determina l'interpretazione:. W .D. DAVIES, op. cii.,
PP· 17·3' la trova 11ià nel rabbinisma; K.G. KuHN, op. cii., pp. 200-..r.n in Qumrin
(cf. invc:cc la 0011 64 del hostro 1es10 e H. BllAUN, 'Rom. ;,7-z5 und das Selbstver·
stiindnis der Qumran-Frommc:n', in ZTK '6 [llJ.SIJ] 1-18); E. KAsEMANN, zu,,,
The11111 .... pp, 276 ... nell'apocalittica; E. SCllWEIZER, aaQ; op. cii., u4-136 nell'An·
CONCETTO DELL'UOMO NEL N.T.

all'antitesi giovannea, che proviene pure dall'Antico Testamento, in


cui atip~ significa l'ambito umano terreno nella sua limitazione,
ma non in una sua peccaminosità.91 Secondo: poiché ad.pi; e miEùi.Lt.t
possono essere anche qualificazioni dell'uomo, Paolo le usa per
~ignificare due ambiti (in senso morale, non locale), due situa-
zioni fondamentali o due modi di essere dell'uomo. 94 Poiché l'uomo
nella sua condizione terrena sta davanti alla possibilità o di abban-
donarsi alla sua carne terrena che proviene da Adamo, cioè al suo
passato puramente fisico, o di essere aperto al futuro reso possibile
e promesso dallo spirito di Dio, la sua opzione può venir qualifi-
cata come una vita «nella carne peccatrice e secondo essa», o come
una vita «nello spirito di Cristo». Non la carne in sé, secondo Paolo,
è peccatrice, ma solo l'uomo in quanto s'abbandona alla sua esi-
stenza passata, precristiana, e vive secondo le norme dcl passato
della sua carne che, in quanto tali, sono una forza attiva nel pre-
sente." Quando l'uomo nella sua corporalità si protende con lo spi-
rito di Dio che gli è concesso verso il futuro della nuova creazione
e opera in essa, allora la sua corporalità può venir valorizzata posi-
tivamente."

tico Teswncnto. L1 noma interpretazione rcnt1 di pttnderc: una posizione: inter·


media tra Ki1em1nn e Schweizer.
93 R.E. BROWN, 1"ht Gospel according lo ]oh11 I-XII, aAnchor Biblt• 29 (Garden
City 1966) 31 s., 139 s; R. SCHNACKENBURG, Das Joha11ntst11angtlium, I., «HTK•
J.V /I (Preiburg i.B. 196') 243 s., 38' s. Eni interpretano il termine 06.o~ piuttotto
muovendo dall'Antico Testamento che dalll Goosi, come fa R. BuLTMANN, Da
Evongtlium Jes Johann~s. «KEK» 2 (Gouingen 111962) 100, nota 4. Probabilmente
• ,14 ~ polemico conlro la Gnosi: «Carne per l'evanseli1t1 qui non ~ nient'altro che
la possibilità della comunicazione del Logos in quanto creatore e rivelltorc con gli
uomini• (E. KAsEMANN, 'Afbau und Anliegen cl.es johanni1ehen Prolop', in Extit·
tis(bt Vmucbt IJ,174).
" O. Kuss, op. cii., pp. ,o6.,9,; H. ScHUEa, D" Brie/ 1111 dit G.Iat", cKEK•
7 (Gottingen 12 1962) 2,1-264.
95 E. ScHWEIZER, aao; op. cii., pp. 124-136.
,. G. 8o1HKAMM, Sundt, Gtutz und Tod: Das Endt dts Gtstlie1. Gtsom11ftltt
Au/1iilzt, I (Miinchen 19nl ,1.69: cln Ro11f. 7 geme l'uomo, cui non è lllCOC 1t1to
dato lo Spirito e perciò rimane condizionato dii p11saro dcl suo io. In Rom. 8
invece sospira colui che ha ricevuto il dono dello Spirito, che perciò nei suoi desi-
deri e nel suoi gemiti guarda in faccia il fu1uro, cui lo Spirito lo lega, quale caparra
di cib che deve venire». 68. (H. UlNzELMANN, Ht11ligt Probltme, p. 2,0, nota 2, os-
servi: cLa presenza dello Spirito non significa che ll«Olldo il pensiero di Paolo sia
orm1i inizi1to il nuovo eone. Astraendo dii fitto che non si uova in PIOio l'espressio-
ne: 'nuovo eone', lo Spirito determina precisamente:• carattere dcl presente come tempo
L'UNITÀ JlELL'uoMO

Che Paolo non veda la carne in senso negativo e dualistico, ap-


pare evidente dal suo concetto di o-wµa. Attraverso l'uso di questo
vocabolo Paolo infrange le categorie mentali dei greci, in quanto
egli con i:rW~ux esprime spesso il pensiero della corporalità e non
àel corpo. 91
l:Wµa quindi non è per lui solo il corpo che, secondo l'antropo·
logia classica greca, riceve la sua limitazione e individualità attra·
verso forma e figura, ma è il luogo della comunicabilità."' Secondo
l'interpretazione bultmanniana di Paolo o-wµa non significa forma
o figura, ma la persona e tutto l'uomo. Ma nella misura in cui BuLT-
MANN interpreta la persona in Paolo con la terminologia di HEIDEG-
GER, per cui O"•~a dice come l'uomo sia in rapporto con se stesso,99
egli travisa il vero senso del concetto paolino di o-Wµa. «Iwµa
non è l'uomo nel rapporto con se stesso, ma con gli altri». 1m Nel
concetto di corpo Paolo non vede «la rappresentazione di una
persona chiusa su se stessa, di un organismo articolato, ma quélla
del dono di sé: il mio corpo, il mio sangue dato per molti».'°'
L'uomo, in quanto corpo, sta «aperto agli altri, solidale col mon-
do, in mano al Creatore, nell'attesa della risurrezione, nella possi-
bilità di una obbedienza concreta e della autodedizione». 102 In altri
termini: il corpo «è per l'apostolo l'uomo nella sua 'mondanità',
quindi nella sua capacità di comunicare. Cristo non è venuto prima-
riamente ed esclusivamente per individui e non è qui per essi. Que-

intermedio, tempo della fede e della speranza, non della visione ... Cf. E. Kii.SEMANN,
'Gottesdienst im Alltag der Wclt'. in Exegelischc Versuche, II, p. 200: spirituale
in Paolo non significa «in nessun caso pura interiorilà e norma etica. Infatti l'evento
escatologico consiste precisamente nel fatto che Dio ha incominciato a riconquistare
a st! il mondo che pur gli appartiene».
97 Cf. J,A.T. RoBtNSON, The Body, .. SBT» , (London 1952); M.E. DAHL, The
Resurreclion o/ the Body, .. SBT,. 36 (London 1962).
91 E. K:\s•:MANN, 'Anliegen und Eigenart der paulinischen Abendmahlslehre', in
Exegelische Versuche I, p. 32.
99 R. BuLTMANN, Theologie Jes Neuen Teslaments, Tiibingen •1961, pp. 193-202.
1ro E. GOTrGEMANNS, Der leidende Aposll'I und sein He". Studien zur paulini·
schen Chrislo/01,ie, «FRLANT,. 90 (Gottingen 1966) 208; d. F. Neugebauer, 'Die
hermencutischen Voraussetzungcn Rudolf Bultmanns in ihrem Verhii.ltnis zur Paulini·
schen Thcolo11ic', in K11D ' ( 19,9) 289-30,.
101 E. ScHWETZlll, Ltiblirhkeit, p. 10.
mz E. KXsriMANN, Anliegen, cit. p. H.
SCHIZZO DI STOUA DELLA TEOLOGIA

~to sarebbe un pensiero inimmaginabile per Paolo, per quanto spes-


so e a lungo esso sia stato presente nella Chiesa.
Poiché Cristo venne nel mondo e vuole il mondo per lui stes-
so come vicario di Dio, egli è presente per il corpo in quanto
realtà del nostro essere mondo e possibilità della nostra socialità.
Nell'obbedienza dei cristiani attraverso il corpo come liturgia nella
vita comune di tutti i giorni, si rende visibile la realtà che Cristo è
il Signore del mondo; e solo se ciò diventa visibile in noi, diventa
credibile come messaggio».' 03
Con questa concezione Paolo, come i Sinottici e Giovanni, è
sulla linea dell'antropologia cristiana primitiva che ha le sue origini
nell'Antico Testamento. Questa antropologia nella Chiesa primitiva
è in antitesi con quella greca, non solo in quanto l'anima non viene
valutata più del corpo, e non solo in quanto il corpo, o la carne, in
quanto tale, non è causa del peccato, ma anche in quanto l'uomo
non viene visto come perfetto e chiuso - la fiducia dell'uomo in se
stesso è il peccato - ma come aperto, nella sua corporalità e
mondanità, sul futuro escatologico del mondo, reso possibile da
Cristo.

J. Schiuo di storia della teologia

La storia del problema teologico dell'unione tra anima e corpo non


incomincia solo col 11-m sec., come se la comunità primitiva e i pri-
mi cristfani avessero avuto una vera concezione cristiana dell'uomo
interpretata poi in maniera erronea solo dagli eretici. 104 La situa-
zione fu completamente diversa; gli errori presenti nella comunità
influenzata dalla gnosi furono, almeno in parte, motivo degli
scritti di PAOLO e G1ovANNI. La gnosi, le cui origini sono assai

IOl E. Zum Thema, ci1. p. 129.


KiisEMANN,
llM W. BAUER,Recbtgliiuhligkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum, «BHT»
10 (Tilbingen 2 1964).
105 A proposito della provenienza della gnosi ci sono varie teorie: a) ellenizzazione
del cristianesimo: Harnack, Burkitt, Baucr; b) orientalizzazione del cristianesimo:
Moskcim; e) ellenizzazione delle religioni orientali: Schraeder; d) Degenerazione
della filosofia greca: Leisegang; e) Religione orientale trasformatasi in un mistero
di redenzione: Reitzenstein, Widengren, Bousset; f) forma dualistica del giudaismo
266 L'UNITÀ DEU.'t·uMO

oscure, 1115 non è un movimento post-cn.sttano, ma pre-cristiano; 1... le


sue radici sono in parte presenti negli scritti sapienziali giudaici e
nella speculazione apocalittica 107 i quali a loro volta sono stati mar-
cati da altri influssi, per es. iranici e zoroastrici. 1111 Questa gnosi che
al tempo della diffosione del cristianesimo in terreno ellenistico, ave-
va raggiunto la ~ua forma più accentuata, era, da una parte, avversa-
ria politico-culturale del cristianesimo col quale gareggiava per il do-
minio di questo ambiente ellenistico; dall'altra parte essa ha anche
influenzato, in modo dimostrabile, il cristianesimo stesso.!09 L. gnosi
aveva un concetto unitario dell'uomo e dd mondo 110 in forte con-
trasto con quello cristiano. Contro gli influssi di questa gnosi su
quelli della comunità di Corfoto che ne erano entusiasti (d, p. es.,
r Cor. 6,12-20; 15) Paolo combatte gettando contemporaneamente
le basi della sua antropologia ed escatologia. 111 Questi esaltati mani-
festavano il loro disprezzo per la corporalità e la creazione, sia at-
traverso il rifiuto della risurrezione dei corpi e l'interpretazione er-

sincretistico: Quispel, Schoeps, Nock. Quest'ultima soluzione vien oggi comunemente


apprezzata. Cf. R. ScHNACKENBURG, Der /rube Gnosti1.ismus, «Kontcxtc» 3 iliwttprt
1966) 114-118.
106 E. HAENCHEN, 'Gab es eine vorchristliche Gnosis?', in ZTK 49 ( 111,2) 116-
349; S. SCHULZ, 'Die Bedeutung der neueren Gnosisfunde fiir die ntl. Wissc:oschatt',
in TR 26 (1960) 209"266.
101 Cf. G. KRETSCHMAR, 'Zur religionsgeschichtlicben Einordnung der Gnnsis', in
EvT 13 (1957) 354-361; G. QmsPEL, 'Jiidische Gnosis und jiidische Heterodm:ie';
EvT 14 (19'4) 474-484. W.C. VAN UMtmt, 'Die j\idische Komponente in der Eats1e-
hung der Gnosis', in VigCbr 15 (1961) 6'-82.
1111 Cf. G. WmENGaEN, 'The Grcat Vohu Manah and tbc Apostle of God', in
lranian unJ Manicbaean Re/igion, Uppsala 19n.
K1' R. 5cHNACKENBUllG, Der /riibe Gnostirirnrus, p. 117: cNonostante il rifiuto
per principio e deciso della via gnostica di sahlezza, si giunse, nell'incontro del cri-
stianesimo con la gnosi, all'assunzione nell'ambito ecclesiastico di certe problema-
tiche, di termini e di categorie di pensiero•.
no Nonostante i diversi elementi all'interno della gnosi, H. }DNAS, Gnosis untl
spiitantiker Geist I, GOuingen 3 1964; Il/i (Z1966) tenta di ricavarne una conce·
zione unitaria dell'uomo; H. ScttLIEll, 'Der Menscb im Gnostizismus', in C.J. BLEE·
KER, op. cìt. pp. 6o-76.
111 Cf. E. GliTTGEMA.'INS, op. cit., pp. 56-94, 226-239, 247-270; E. KAsEMANN,
Anliegen, p. 29; W. Sc11MITilALS, Die Gnosis in Korinth, cFRLANf,.. 66 (Got·
tingen Z1965) 146-150,217-225; H. CoNzELMANN, 'Zur Analyse der Bekenntnisformel
1 Kor. 15,3-5', in EvT 2, (1965) 10. Conzelmann sostiene. conrro altri, che i Corinti
difendono una cristologia gnostica. A proposito di 2 Cor. s,x-5 d. R. BuLTMANN,
'Exegetische Probleme des zweiten Korintherbriefes', in Symbola Biblica Uppsalien-
sisa 9 (1947; ristampa Darmstadt 21963) 3-12.
SCHl720 DI STORIA DELLA TF.ol.oGIA

rata di essa come ascesa al cielo dell'anima immortale, sia attraverso


il loro libertinismo. Contro questo disprezzo della corporalità nei
fedeli influenzati dalla gnosi, per la quale la salvezza consiste nella
liberazione, ad opera della 'gnosi', dell'io autentico, identico al
mondo celeste (anim11, pneuma), dalla degradazione della sua esi-
stenza corporale e mondana, Paolo mette in rilievo che è proprio
la corporalità il luogo ddl.a salvezza, poiché Cristo ci ha salvati at-
traverso il sacrificio del suo corpo e noi gli apparteniamo veramente
e totalmente quando i nostri corpi gli appartengono. 112
La stessa lotta per la difesa contro la gnosi si rispecchia in varia
misura negli scritti dei padri apostolici fino ad Agostino e caratte-
rizza in modo decisivo la loro antropologia. Dove questa lotta si
svolse su terreno ellenistico i cristiani assunsero e usarono gli argo-
menti psicologici della filosofia popolare greca del loro tempo.m
Con ciò la concezione cristiana dell'uomo si avvicinò a quella
greca e a quella gnostica, influenzata almeno in parte dall'ellenismo. 114
Il fatto che il cristianesimo nel corso della sua diffusione e auto-
enunciazione accolga elementi non cristiani, caratterizza questo pe-
riodo in mi sono state poste le basi di due diverse antropologi~. 115
Questo sviluppo inizia col tentativo degli Apologeti di rendere com-
prensibile il cristianesimo agli uomini di cultura ellenistica, mentre
la rappresentazione di Cristo viene collegata con il concetto Ji L6-
gos proprio agli stoici greci in una nuova interpretazione del pro-
logo di Giovanni. 116 Da questa nuova interpretazione greca sorge il
problema del rapporto tra carne e spirito, prima in campo cristo-
logico e poi in ambito antropologico. Questa problematica espressa

112 Cf. E. HAU!CllEN, 'l>u Buch Baruch. Ein Bcitrag zum Problcmc der christli·
chcn Gnosis', in ZTK 'o ( 19n) u3-1,8; Io., Die Botscba/1 des Tbom111-E1111nx.elium,
• TMalogiscbe Bibliuthe/I: Toprl111,,nn• 6 (Bctlin 1961) J9·7.f·
IU a. R. SEEBERG, uhrbuch dtr Dogmengtschit:htt 1, Darmsiadt 619,,, pp. 356-
ns.
114 11. E11L, Die Grundlogen der abmdliindischen Phtlosophit, Bonn 1934; .E.
SctnrF.1ZE11, alilpa, op. cii. 1090.
111 W. PANNEHBl!IG, 'Dic Aufnahmc des philosophischcn Goncsbegrilles ab dug-
marischcs Problcm dcr frilhchrisdichcn Thcologic', in ZKG 70 (1959) 1-45.
116 A. ADAM, uhrbuch des Dogmengescbichtt I. Dit Ztil Jer alttn Kird1t. Gii-
tcnloh 111n. pp. 1311-141.
L'UNITA DELL'UOMO

in termini ellenistici compare presso lGNAZIO o' ANTJOCHJA. 117 La


sua risposta tuttavia rimane determinata in senso biblico in quanto
egli mette in rilievo l'unità nel Risorto, di carne e spirito. 111 Questa
risposta biblica viene data anche da GIUSTINO martire, il quale con-
tro una duplice svalutazione gnostica del corpo afferma con vigore:
primo. che Dio e non angeli inferiori, hanno creato il corpo; 119 se-
condo, che le anime non vanno immediatamente senza il corpo in
cielo, ma solo nel momento della risurrezione della carne.1211 Giu-
stino usa l'espressione 'risurrezione della came'm al posto di 'risur-
rezione del corpo o dei morti' per mettere in risalto la vera realtà
della risurrezione in contrasto con tendenze gnostiche spirituali-
stiche.122 Il fatto tuttavia che egli rimanga chiuso in un ambito di
problemi di stampo ellenistico, viene alla luce dalla maniera con cui
parla dell'immortalità dell'anima. Veramente egli non intende immor-
talità come una qualità naturale dell'anima, ma come dono di Dio
in vista della generale risurrezione della carne. 121 Una simile valu-
tazione positiva della carne si trova in IRENEO DI LIONE, il quale
afferma che tutto l'uomo, non solo lo spirito ma anche la carne, è
immagine di Dio 124 e che l'uomo e il suo mondo si muovono verso
la recapitulatio in Cristo.125

m E. Sonrmze, mie~. op. al. p. 146.


111 lgnSm 3,1-3; 5,z; 7,1; 12,2; d. W. BtEDE.I, 'Aufemehung des l-lcisches odcr
des Lcibcs?', in TZ I (1945) 113-116.
119 ]usi. Dial. 62,3.
12D ]ust. Dìal. 8o,4: «Se voi doveste incon1rarvi con certuni che si dicono cri-
stiani, ma non condividono il suddeuo riconoscimen10, i quali però osano inolttc
bestemmiare Iddio d'Abramo, d'Isacco e di Giacobbe e ancora soslen(IOno che non
ci sarebbe alcuna risurrezione dei morti, bensl affermano che le loro anime ve=bbcro
assume in ciclo già al IDOmento della morte, non riguarda1eli per cristiani ... •.
121 ]llSI. Dial. 80,5.
m E. SonrEiza, aliQ~, op. cii., pp. 1~-1,0. Lo stesso vale per Ireneo; A. ADAM,
op. cit., p. 161: cè eviden1e la accenmazione an1ignos1ica, che ha improntato l'espres-
sione 'risurrezione della carne'•; R.M. GllANT, 'The Rcsurrection of the Body', in
Jourrial o/ Relìgion 28 (1948) 120-130, 138-208.
!:3 Jurr. Dia/. 6,r.
i.u AJv. Ha"7'. V, 16,z (Huvu II 368,n); H.M. ScHENKE, Der Goll· «Mensch•
in der Gnosis, Goningen 1962, p. 138; A. VON HARNA<:IC, l~hrl>uch der Dogmenge-
schìchte I, 14 1909, Dannstad1 1964) pp . .588-,91; R.M. W1LSON, Tht 'Early History
,,1 Gn 1,26, .,TIJ,. 63 (Bcrlin 1957) 420-437; J )EllVELL, lmaio Dei .. FRLANT• 71>
(Goninr,en 1959); G. JoPPICH, Salus C111'nis, Miins1erschwaruch 1965.
Il..~ E. Scmu, Recapitulatio mundi. Der Rekap1tulationsbtt.ril des hl. lrtnius,
Frciburg 1941; J. LAwsoN, The Biblìcal Theoln1.y o/ St. lrenaeus, London 1948.
SOU7.ZO DI STORIA DF.Ll.A Tf.OLOGIA

Infine la concezione dell'uomo in TERTULLIANO è guidata dallo


sforzo di combattere la gnosi di VALENTINIANO, in quanto questa
non solo insegna un'opposizione fra anima preesistente e corpo pecca-
minoso, ma anche divide l'anima in diverse parti e ripartisce gli
uomini in gruppi a seconda delle diverse qualità dell'anima.•»
Perciò a Tertulliano importa difendere non solo l'unità dell'uomo,
ma anche quella dell'anima e quella di tutto il genere umano.' 27 Egli
insegna che «l'anima viene trapiantata attraverso un seme spiri-
tuale unito a quello corporale, cosicché tutte le anime umane sono
'propaggini' di un'unica anima».'211 Tertulliano per esprimere la sua
piena realtà definisce l'anima come corpus sui generis. Corporeità
infatti per lui non significa primariamente una sostanzialità mate-
riale, ma una realtà intersociale della comunità o una comunione,•Zt
in cui la nostra corporeità costituisce proprio la nostra ineluttabile
responsabilità in questo mondo. In questo senso la corporeità della
carne di Cristo è il luogo dell'incontro tra Dio e l'uomo e la garan-
zia della realtà e serietà della nostra redenzione.'JO
Accanto a questa linea antropologica che mette in evidenza pri-
mariamente l'unità e la globalità dell'uomo, è sorta una concezione
dell'uomo piuttosto dualistica che trovò la sua piena espressione in
Oriente nella scuola alessandrina (i cui capiscuola sono CLEMENTE
ed iliIGENE) e in Occidente in LATTANZIO e AoosTINO. Poiché
CLEMENTE di ALESSANDRIA riconosce in pieno il valore della 'filo-
sofia' (greca), egli cerca di renderla sistematicamente e cristiana-
mente utilizzabile dal pensiero cristiano per sviluppare cosl la fede
semplice in piena conoscenza, la pistis in gnosis. Perciò la sua inter-
pretazione del concetto biblico della somiglianza dell'uomo con
Dio si distingue da quella di IRENEO, che vede questa somiglianza
nella corporeità dell'uomo; quella alessandrina rimane, al contrario,
116 HM. SCHENKE, Die Gnosis; J. LEIPOLDT/W. GaUHDMANN (cd.) Umwtlt des
Urchristentums I. Berlin 1965. p 394; H. KARPP, Probleme altchristlicher Anthro-
pologie, cBcitriige zur Fordcrung christlicher Theologie" 44 (Gurerslob 19,0) 49.
127 H. KA1tl'P, op. cit. pp. 141-191.
121 H. KARPP, op. cit., p. 59.
129 A. ADAM, op. cii. p. T65 sostiene che Tertulliano ha preso il suo 1crminc
corpur dal linguaggio lntino dci giuristi.
IJO H. V. CAMPF.NllAl1SEN, Latrinischr Kirche11wlr" cUrhan Biichcr•. ,o (Stuttprl
2196,) J6.
L'UNITÀ DELL'UOMO

determinata da FILONE che vede la somiglianza nel Logos ossia nella


ragione. 131 Per dimostrare la superiorità dell'anima sul corpo CLE·
MENTE distingue una parte superiore dell'anima, razionale, da una
inferiore, animale, dell'anima. Solo quest'ultima viene trapiantata. Egli
tuttavia non specifica ulteriormente l'origine ddla parte superiore,
benché respinga la preC'sistt·nza dell'anima secondC'I Platonc.m Il suo
discepolo OR!GENE radicalizza 4ucsta rnncczionc dualistica dell'uomo
in quanto vede il nucleo fonclarncntalc e l'essenza dell'uomo nella
anima razionale, la quale è caduta <la! mon<lo luminoso superiore
ed è legata attraverso l'anima 'sensitiva' alla corporeità. Corrispon-
dentemente alle dottrine orfico-pltagorichc e gnostiche sull'anima,
egli formula l'ipotesi che questa anima preesistente sia stata esiliata
come punizione nel corpo e che perciò la salvc~za consista nella libe-
razione dell'anima dal corpo attraverso la morte. Egli tenta tuttavia,
come difesa contro gli errori gnostici, di rimanere nell'ambito della
tradizione cristiana in quanto insegna la creazione dell'anima da parte
di Dio.m
In Occidente una concezione dualistica dell'uomo viene presen-
tata da LAT'fANZIO, in quanto secondo lui l'anima ha avuto origine
dal cielo, dall'ambito di Dio, mentre il corpo appartiene alla terra,
ambito del demonio. Così corpo ed anima incarnano il profondo
contrasto fra Dio e Satana. Tuttavia essi non sono per nulla con-
trasti radicali in quanto ambedue, anima e corpo, sono stati creati
da Dio. La superiorità dell'anima su tutto il corporale viene qui
espressa attraverso il fatto che l'origine dell'anima (la cui essenza
viene definita come spirito) risale direttamente, e non indirettamente
(come il corpo), allo spirito divino. La sua dottrina che ogni singola
anima viene creata direttamente da Dio al momento della conce-
zione, è importante per l'influsso storico, poiché qui ci sono le radici
del creazionismo, che viene spesso fatto risalire fino a Lattanzio,
benché non sia chiaro se la creazione dell'anima sia intesa da lui
come vera creazione o come cmanazione.' 34

1l1A. AoAM, op. r11 .. pp. 174-177.


H. K.urr. op. ot .. pp. 92. 1\1.
I.Il
m H. J<lf',\S, op. rii. 11/1, pp. 171-173; H. KARPP. op. di., pp. 186-229.
Ut H. Kurr. op. àt., J>P. 132.,s,.
SCHIZZO DI STORIA DELLA TEOLOGIA

L'antropologia di Agostino ha avuto una grande importanza


storico-culturale per la concezione ecclesiastica del problema della
unità fra anima e corpo. La ricezione e il superamento effettuato
nella sua antropologia di elementi non cristiani fu per lungo tempo
determinante in senso categoriale per il processo teologico ricet-
tivo della Chiesa. Nella sua concezione antropologica si sono con-
centrate tutte le problematiche precedenti. E dopo di lui il cristia-
nesimo occidentale, specialmente la prima scolastica fino al sec. XIII
e poi la cosiddetta scuola francescana, la mistica del tardo Medio
Evo, LUTERO, GrANSENIO e infine la filosofia e teologia dell'esistenza
furono influenzate e segnate da essa. 135 Nella controversia fra Ago-
stino e il manicheismo si rispecchia l'antica discussione fra cristia-
nesimo e gnosi, poiché il manicheismo, con la sua antropologia dua-
listica, non è altro che il terzo gradino della gnosi. 1·v; Agostino nella
sua fase primaria di sviluppo e di formazione appartiene al mani-
cheismo. Nonostante che egli, dopo la sua conversione al cristia-
nesimo, rifiuti il contenuto dottrinale del manicheismo e lo com-
batta attraverso le categorie di pensiero prese dal neo-platonismo,
rimane tuttavia nell'influsso della problematica derivante dalla for-
ma mentis manichea. m La sua ricezione del manicheismo, critica e
nello stesso tempo limitata, può esser indicata in tre punti:

Primo: nella sua valutazione dell'anima e della sua unione col


corpo. Agostino nei suoi primi scritti insegna che l'anima deter-
mina l'essere dell'uomo, non solo in quanto essa ha una stretta
unione con Dio, ma anche in quanto essa è una parte della vita di-
vina stessa; nei suoi scritti posteriori egli muta però solo qucst'ul-

m R. l.oRF.N7., 'Au11us1in' 11 (Thcologic), in RGG I (l19,7) 746 s.; a proposito dcl


processo di ricezione in Agostino cf. H. BLUMENBl'.RG, 'Au11U5tins Anteil an der
Geschichte des Begriffs dcr thcoretischcn Nc:ugierde', in REA 7 ( 1961) n-70;
M. GIABMANN, Dir GrunJirJ11nkrn Jes hl. Auiustinus uber Jie Sede unJ Goti,
Miinchen 219J9.
ll6 H. ScHENKE, Gnosis, pp ..p4 s., d. inoltre pp. 411 s.
IJ7 A. ADAM, 'Das Fortwirken dcs Manichiiismus bei Augustin', in ZKG 69 ( 1958)
I·J' d. io: • ... Agostino certamente ha abiurato le duttrine del manicheismo, alle
cui forme di pensiero 1: rimas10 debitoro. cr. W.H.C. FREND, 'Thc: Gnostic Mani·
chaean Tradition in Roman North·Africa', in ]EH 4 ( 1953) I J·J6. L. CILLERUELO.
'la occulta prcsencia del Maniqueismo cd la cCiudaJ de Dios1•, in C:iuJ11J 167
(19'41 47M09·
L'UNITÀ DELL'UOMO

timo punto della sua concezione: invece di affermare che l'anima è


una parte sostanziale della vita divina. stessa, ora dà risalto al fatto
che l'anima è stata creata da Dio stesso ad immagine di Dio trino.
La privilegiata vicinanza dell'anima a Dio non viene più spiegata
wmc identità, ma come partecipazione alla sapienza di Dio che
la parte superiore dell'anima (mcm e non anima) riceve nella con-
templazione, c.:osic.:c.:hé contemporaneamente viene portato alla con-
templazione anche l'essere dell'uomo. 131 Questa sopravvalutazione del-
l'anima determina la sua concezione del rapporto fra anima e corpo,
la cui unità viene intesa più come funzionale e accidentale che co-
me sostanziale. 119 La funzione dell'anima è dominare il corpo, 'usan-
J,ilo' c.:ome utensile e strumento.i~

Secondo: nella valutazione negativa del cOl'po come luogo dove


compare di preferenza il peccato. In teoria per Agostino tanto l'ani-
ma quanto il corpo sono buoni, in quanto creati da Dio. Benché
sembri che egli abbia con ciò rifiutato la doLtrina manichea secondo
la quale il corpo deriva dal demonio, e l'identificazione da lui prece·
dcntcmcnte stabilita della vita istintiva con la sede del peccato,
egli continuerà a v11lutare il corpo 'eticamente' in modo negativo. 141
Poiché il rapporto fra corpo e anima è accidentale e funzionale,
l'armonia originaria fra anima e corpo può diventare, col peccato,
disarmonia in modo che il corpo con la sua concupiscentia e ricerca
di piaceri sensibili può ostacolare l'anima e sedurre la volontà al
male. 142 Il male viene quindi inteso come allontanamento da Dio
e avvicinamento ai beni visibili del corpo_ 10

·Terzo: nel rapporto dell'anima con la storia e l'escatologia. La sua


dottrina sull'anima e sulla conoscenza induce Agostino a pensare il

111 A. APAM, 1-~hrbu,·h. pp. zn s.26o-264, 279-281. Cf. H. SoMMEl.S, 'La gnose
11111us1inienne, sens e1 vall'ur de la doctrinc de l'image', in REA 7 (1961) 1-Ij; ID ..
'lmai:c dc Dicu, Lcs o;oun.·cs dc l'cxégèsc augustinienne', in REA 7 (1~1) 105-125.
119 R. Sc11wAaz, 'Dic lcib-seclische Existenz bei Aurelius Augustinus', in Ph/ 6~
(19nl nz-n1.
1«1 W. v l..ot:WF.Nlat, Autustin, «Siebenstern• 56 (Miinchcn 1~5) 150.
1•1 A. ADAM, D•s Fortwirlun, pp. 4 s.
142 F.. D1NKl.F.1, Die Anthmpologie Augustins, «FKGG. 4 (Stuttgan 19,4) 115-11;;
W. V loEWF.NICll, Of' Cli , p 8o
141 A APAM, 1-~hrbuch, r 267.
SCHIZZO DI STORIA DELLA TEOLOGIA 273

tempo non come qualcosa di oggettivo o spaziale, ma cumc una


funzione spirituale, cioè come una dimensione dell'anima.'" Il fatto
che egli «toglie completamente il tempo dalla realtà fisica per ri-
porlo nell'anima», lo porta quindi «non solo nella filosofia ma an-
che nella teologia ad un restringimento so~..:ettivistico ... » quindi
non fu esente da responsabilità nello sviluppu <ldla moderna St"pa-
razione di soggetto e di mondo abbandonato dallo spiriw.' 4 ~ In una
direzione analoga tende la sua escatologia. «Al posto della evkknte
attesa del regno di Dio della comunità cristiana primitiva ~·'è in
Agostino la bruciante brama della visione beatifica dell'eterna ve-
rità in una vita nell'aldilà. La vera realtà non è quella terrena
ma il mundus intelligibilis, inteso in senso cristiano. Il desiderio di
Agostino è proteso più alla patria dell'anima «lassù nella luce» che
al futuro del regno di Dio. In ciò si manifesta senza dubbio una
nuova interpretazione platooizzante dell'escatologia dei primi <.'Ti-
stiani».146
Questa concezione neoplatonica-agostiniana dell'uomo continua
sostanzialmente nella prima scolastica,m in cui tuttavia incomincia,
nonostante il grande peso dell'autorità di Agostino, un processo
di superamento della sua antropologia spiritualistica, cosicché il
pensiero ddla prima scolastica si presenta in modo molto eterogeneo
<. per nulla unitario. 141 Da un lato viene espressa una posizione 'plii-

144 U. Duam~uw, ·~r sogcnnantc psychologischc Zeitbcgrill A~•t1n• 1m Vcr-


hiiltnis zur physikaliM:hcn und gcschichtlichcn Zeit', in ZTK 63 (196ft1 167-JKll;
li. BACllSCllMll>T, ·~r Zeitbcgriff bei Augustinus und die OricntiCIUllll cinc• ITk>
dcrnm Zeitbqtrilfcs an seincn Gcdankcn', in Pb] 6o (1950) .138·+f9; J.F. Wl.LAHAN,
fo11, Vit'WS o/ Time ;,. Anci.-11t Pbilosopby, Cambridge Mass. 1~8; ]. (;l'l1TuN,
Lt' lt'mps n NteTlfitr che: Plotin t'I Saint A11gustin, Paris 1,11,9·
145 u. DuLHIOW, op. cit., pp. 287 s. a. F. KOllNEt, 'Dic Entwidtlun11 Au1ms1in.
von der Anamnesis zur lUuminationslduc im Lichtc scincs IMcrlichkciuprinzip'. in
TQ 1 J6 ( 19HI }91-444. Cf. d'ahra pane AGOSTINO, St'Tmo 241,7: «T11 l{Ui Jids
'c0Tp111 est omne fu11.1end11m' occidt' mu11d11m•.
,.. W v. Lot:WENILll, op. cii., p. 178; d. G. SAUTEI, Z11ku11/l u11tl Vt"rb.Uss111111..
Dar Pmblem dt'T Z11kun/1 in dt'T gt'gmwiirtigt'lt tht'ologischt'lt 1111d philosophisd•.-n
Duk11siio11, Zii,,<"h 196_,, pp. 20-27.
m E. Gtt.SON. De' Gt'ist da mittdlllurlichc11 Philosophit', Wien 19,0, pp. 1111·20\;
(tr. it., Lo ipirito de/111 _filosofia medielHlle, Morcelliana, Brescia); R. KtllLAN!lla, 'fb.~
Co11t11111it)' o/ the Pldto11ic TTttàitio11 d11ri11g tbc Middle Agu, London 1._19 .
... a. R. HEtNZMANN, Dit' Unslt'rblicbkeil dt'r St't'it' 1111J dir A11/t'Tstrh111111. dt'J
I.ribes. Ernt' problemguchichtliche U11trrs11cb1111g dt'T fTiibuhol11llischt'1t .'ie111t11u11.

11< - .llnfr'1U1'1 SJ/utn.11/1


274 L'UNITÀ DELL'UOMO

tonica' estremista da UGO DI SAN VITrORE, dalla Summa Senten-


tiarum, da RoBERTO PuLLUS e ROBERTO DA MELUN. Essi dicono
che l'anima, cui solo spetta l'essere persona, è l'uomo propriamente
detto, cosicché il rapporto fra anima e corpo appare come accosta-
mento esterno, accidentale.i 49 Dall'altra parte GILBERTO DELLA
PoRRETTA e, sotto il suo influsso, SIMONE DA TouRNAI, RADOLFO
AROENS, ALANO DI LILLA, il maestro MARTINO e la somma ano-
nima Breves dies hominis, osservano che corpo e anima costitui-
scono in modo cosl essenziale l'essere persona dell'uomo che la lo-
lo separazione con la mone significa la fine dell'uomo in quanto uo-
mo. L'anima spirituale che sopravvive si trova in una situazione che
non corrisponde in nessun modo al suo essere, perché la sua fun-
zione è quella di vivificare il corpo. 150 Una posizione in certo qual
modo mediana è quella assunta da ABELARDO e PIER LoMBARDO,
i quali riferiscono la ratio personae dell'uomo esistente come corpo
e anima non puramente all'anima in quanto tale, ma soltanto al-
l'anima dopo la morte. La loro concezione dell'uomo non è però
<.-osl globale come quella dei 'Porretani', ai quali tuttavia sono più
vicini che al dualismo di UG0. 151 Senza sottovalutare la concezione
unitaria di GILBERTO e della sua scuola (e del suo influsso attra-
verso tutto il XII sec. fino agli inizi del xm), bisognerà tuttavia di-

und S11mmenlil"al11r von Anselm von I..a6n bis Wilhelm von Auxerre, Miinstcr
1966, p. 248. «Non è stato Tommaso d'Aquino colui che per primo ha traccialo
una nuova antropologia - per quanto egli abbia sviluppato ulteriormente i sinj!Oli
problemi - , il processo dcl superamento dcl neoplatonismo nell'antropologia ri11lc
piuttosto alla prima scolastica e si manifesta nd confronto tra Gilberto e Ugo».
L'opposto è sostenuto da H.R. ScHLETTE, Die Nichtigkeit der Welt. Der philom-
phische Horizonl des Hugo von St. Viktor, Miinchcn 1961, p. 4': «L'antropologia
di Ugo di san Vittore, come tutta l'antropologia della prima scolastica, è sostanzial-
mente l'antropologia dell'agostinismo neoplatonico... a. E. G1LSON, op. clt., pp. 191-
203. Cf. anche la presa di posizione di Schiette rispetto a Heinzmann in MTZ 17
( 1966) 143·14,.
149 R. HEINZMANN, op. cit., pp. 75-117; H.R. ScHLETTl!., Das 11nterschiedliche
P.ersonverstii11dnis in theologischen Denken Hugos und Richards von St. Vilttor in
«Mitteilungen dcs Grabmann-Instiruts der Universitat Miinchen», (fase. 3): Miscel-
lanea. Martin Grabmann Gedenltblatt, Miinchcn 19,9, pp. ,,.72.
1io R. HEINZMANN, op cit., pp. 1'·57; N.M. HAIUNG, 'Spl'llchlogischc Voraussct·
zungen zum Verstiindnis der Christologic Gilbcrts von Poiliers', in Schol4stilt. 32
(19'7) 373"398.
151 R. HEINZMANN, op. cit., pp. n8-146.
SCHIZZO DI STORIA DELLA TEOLOGIA 27')

re 111 che il vero superamento della concezione neoplatonica-agosti-


niana dell'uomo avviene solamente in TOMMASO che accoglie e ua-
sforma categorie aristoteliche.m Veramente la sua concezione, che
corrisponde all'_idea biblica dell'unità dell'uomo, non è una pura
accettazione dell'antropologia aristotelica, che in fondo non fa al-
tro che rimanere nell'ambito de! dualismo greco, ma ne è una corre-
zione e un superamento radicali. •se
Benché ARISTOTELE affermi chiaramente che l'anima e il corpo
sono l'uno nell'altro e con l'altro,155 distingue tuttavia lo spirito
(voùt;) cioè la facoltà della riflessione che è propria dell'uomo,
dall'anima. 156 «Lo spirito, tuttavia, viene solo dall'esterno (MpaDEV)
ed è divino, egli non mostra nella sua attività alcuna affinità con il
corpo». 157 TOMMASO si distingue dagli altri commentatori di ARI-
STOTELE, specialmente da AVICENNA, per la sua dottrina secondo la
quale l'anima è unica forma corporis (S. th. 1,76, 1 e 3).151
Questa definizione aristotelica dell'anima come forma corporis, che
fu adoperata per la prima volta da GUGLIELMO DI AUVERGNE,159
esprime secondo la sua concezione inequivocabilmente e propriamen-
te tomistica, in primo luogo un'unità radicale dell'uomo, senza ne-
gare attraverso una semplificazione monistica la pluralità delle di-
mensioni dell'essere uomo. Secondo questa dottrina l'uomo non è
«composto da un'anima e da un corpo, ma da un'anima e dalla materia

m In una certa opposizione a Hcinzm1nn, cl. nota 148.


151 Cf. K. RAHNER, Geisl in Welt, Miinchcn 1196,; J.8. METZ, 'Corporeità, in
DzT 1 !11969) 331-339.
154 A. Poots, At the Origins o/ the Thomislic Notion o/ Man, «Thc Saim Augu-
stinc Lccturc 1962», New York 1963.
155 De anima l,3,406b 14-26; I,4,408b 12-15; II,1'4131 9; II,2,4141 20-28.
156 De 11nima ll,2,.p3b 2,·27; d. F.J. NuvENS, L'évolution de la psycologie
d'Aristote, Paris 1948, pp. 272-279; W. JAEGER, op. cii., pp. 37.,2, 3'4·357·
157 e.A. VAN PF.URSt:N, op. cii., p. 119; d. De anima III,,..3oa I0-2,; De gene·
ratione 1mi111alium 11, 1.n6h 1 ,.29. F. NuvENs, op. cii., 296-309; W.D. Ross, Ari·
stoteles, London 41945, PI'· 18·r5i.
111 Cf. A. PF.cas, 'St. Thumas and thc Unily of Man', in J.A. Mc W!Ll.IAMS,
Progress i11 Philusophy, Milwaukcc I<J,5', pp. 1n·173; Io. 'Man as Na1u1e end
Spiri1', in Dorlor Com1111111is 4 ( 1951) ,2-63; A.J. BACKES, Der Geisl als hiiherer Teil
Jer Seele 11ucl1 Alberi Jem Grossen, «Studia Albertina. Beilriige zur Geschicl>te dtr
/'hilosophfr 1111d 'f'be•1/ogit· Jes Mittelalters ... Suppi, IV, Miinstcr 19,z, pp. '2·67.
1!141 R. llEINZMANN, op. cit., pp. 144 ~.: lu., 'Zur An1hropulu11ic dcs Wilhclm von
Auvergnc (gesi. 1249)', in M'fi.'. 16 (196') 27-36.
L°l'SIT~ Dt'LL'UOMO

prima che è da intendere come il substrato, in sé totalmente poten-


ziale, dell'auto-compimento sostanziale dell' 'anima' (del suo dar
/orma in senso metafisico), che dà la sua realtà alla potenzialità pas-
siva della materia prima (partecipando cosl se stessa), cosicchè ciò
che in questa potenzialità c'è di attuale (e reale) è appunto l'ani-
ma; senza dubbio cosl si afferma che ciò che noi chiamiamo corpo
non è altro che l'attualità dell'anima stessa nell' 'altro' della materia
prima, l'alterità autooperata dell'anima stessa, come sua espressione
e simbolo ..... ...
In altre parole: l'uomo non consiste in un accostamento suet"Cs-
sivo e a divcni livelli di due grandezze disparate e che stanno l'una
accanto all'altra in modo estraneo, come se corpo e anima fossero
due 'realtà', due cose, due esseri nell'uomo o due parti o pezzi del-
l'uomo:•• «In realtà piuttosto è sempre e soltanto l'uomo uno e
intero, tutto anima e tutto corpo, in modo che le affermazioni circa
l'anima come quelle circa il corpo possono stare per tutto l'uomo». 162
Tommaso d'Aquino rigetta espressamente l'apinionc di NEMESIO
(che egli erroneamente attribuisce a GREGORIO N1ssENo).1., secondo
la quale il nesso fra anima e corpo è una composizione di due so-
stanze complete; questa sarebbe sempre stata definita da Tommaso
come un'unità accidentale:" Anima e corpo sono piuttosto due prin-
cfpi metafisici all'interno di un'unità originaria dell'essere uomo, in
modo che ogni attività dell'uomo è una cooperatio totius hominis. 1.,
La concezione globale dell'uomo in Tommaso appare in secondo
luogo dal fatto che il corpo non viene deprezzato a favore dell'ani-
ma. L'anima è cosl strettamente unita ad un corpo che essa senza

I.O K. RAHNU, 'Zur Theologie dcs Symbols', in Scbri/WI IV, p. 30'; d. 111., Gti11
i11 Welt, pp. 32,·331.326: «Secondo 11 concezione tomista l'uomo non oonst1 di
'corpo' e di 'anirna', bensl di anima e di materia prima, la separ12ione delle quali
è essenzialmente: 'meta-fisica'».
••• J.B. Mnz, 'Zur Meraphysik dcr menschlichen Lc:iblichkeit', in Arzt unJ
Cbrist 4 ( 19,8) 78-84.
161 J.B. Mnz, 'Secle', in LTK IX (r964) '70S.
16l A. Pf.GIS, At the Ori&i11s, pp. ro s.
164 III St11t. ,.3.2. Cf. II Seni. r7.2,2; De Spiritualib"s Cr11al"ris 2; D11 A11im11 r;
De U11itat11 l11t11llect"s I, n; Ill,76.78.
165 II 1 Se111. 31.24(; cf. De V erit. lo,8,,.
SCHIZZO liTOllCO·TEOLOMOt 277

il corpo sarebbe come una mano recisa dal corpo;* essa non solo
ncm sarebbe persona,1' 1 ma non potrebbe semplicemente venir al-
l'essere,* poiché il corpo è la condizione dell'esistenza dell'anima.
Il corpo secondo Tommaso non è il carcere od ostacolo o puro stru·
mento dell'anima.'"' L'unione fra corpo e anima è necessaria per la
i.alvezza dell'anima e l:a corporeità è una fonte di bene e non la con-
seguenza di una colpa. 1111 Lo spirito dell'uomo è strutturato in mo-
do tale che solo tramite il suo corpo (conversio ad phantasma) l'uo-
mo può trovare la verità e amare il bene. In questo contesto si trova
la profonda spiegazione della concupiscenza da parte di Tommaso:
essa non è l'opposizione della sensibilità contro lo spirito, ma la
spontaneità di tutto l'uomo verso gli oggetti propri della sua real-
tà, poiché «Sensibilità non è in alcun modo ciò che si oppone
senza dialettica all'autocompletamento dello spirito umano; anzi.
tutto essa non è per nulla una forza a sé stante precedente o ac-
canto allo spirito, la quale solo a scapito della realtà dello spi-
rito sarebbe da mettere 'in accordo' con esso; essa deve piuttosto
venir compresa in un solo atto insieme con la costituzione ontolo-
gica dello spirito dell'uomo. Lo spirito pone, per essere realmente
spirito umano, la sensibilità o, più esattamente (per mettere in ri-
salto questo porre come risultato ontologico cfr. S. tb. 1,77, 6),
egli pone la sensibilità come sua propria realtb.m
In ter%o luogo la concezione globale dell'uomo in Tommaso si
mostra da~ fatto che nella corporeità 'nasce' la dimensione sociale e
storica dell'uomo. Poiché l'uomo è persona solo attraverso il corpo,
non vive solo in una storia prodotta dal gioco di una libertà spiri-
tuale assoluta,' 72 ma «egli nel suo esistere corporeo concreto, è pur

* S. th. I, 1. n. 2.
161 III Stlft. ,,3,2.
161 C. Gt,,I. n, 68; J,, Bott, dt y,;,,, .pc.
1"9 S. th. ], q. 89, a. 1c.; I, 76, 5c.; C. Gtnl. li, 68; Dt V trii. l9,1c.; III Qaotllib.
9 (21).
no S. th., I, 89, 1c.; Tommaso combauc l'in1erprctazionc origenista della :orponliù:
S. tb., I, 47, zc.; I, q. 62, a. 2; C. Ge,,t. 11, ""b; Dt Poi. 3,16; De 1111im11 7. Tommaso
11gomcn11: Come la materia ~ data per la forma lpropttr formtmrl. con il mrpo ~
dato per il bene: dell'anima lpropttr mtli11s ,,,,;m11t).
171 J.B. MRTZ, 'Concupiscenza', in D:T 1 ( 31969) 292.
m M. SKCKLEll, Das Heil ;,, dtr Gw:hichlt!. GtsC'hichlstheologischt.o Dt,,kt11 btl
Thomas "'°" Aq11i,,, Miinchcn 1964, p. 114.
L'UNl1'A DELL'UOMO

sempre anche realtà dell'obiettivazione. nel mondo di altre forme,


cioè di altre anime; realtà assunta dalla sua forma, cioè dalla sua
anima (nell'immergersi nella materia). Da ciò segue che l'essere cor-
poreo dell'uomo nella sua costituzione ontologica è inserito in un
insieme di uomini. Esso è ontologicamente un plurale tantum ... ».'71
In questo senso storicità e 'socialità' dell'uomo che si mani-
festano nella corporeità non sono cosa aggiunta in un secondo
tempo, ma un modo originario e globale dell'esistenza umana nel
mondo.
L'uomo per la sua corporeità appare da una parte come membro
della famiglia umana; egli vi è presente in comunione col suo pros-
simo; d'altra parte egli esperimenta, attraverso il suo corpo che
lo individualizza, anche la sua limitazione che lo divide dagli altri,
cosicché, nell'esperienza corporea, l'altro diviene l'altro, colui che
si incontra}74 Alla luce di questi due aspetti il corpo è contempora-
neamente il luogo della comunione e dell'apertura all'incontro. Per
ciò la corporeità ha un ruolo importante nella teologia di Tommaso
d'Aquino, nella quale il fatto che la grazia s'incarna è un elemento
essenziale per la salvezza dell'uomo e per la comunicazione di que-
sta salvezza. 171
Con questa soluzione tomista il dibattico teologico per stabilire il
rappono fra corpo e anima ha raggiunto un punto decisivo nella
storia della teologia. Qui infatti questo problema posto dal pen-
siero greco ottiene una risposta che, a dire il vero, resta fedele alla
concezione biblica, pur essendo elaborata con i concetti e le cate-
gorie del mondo greco. 1.,. Con ciò Tommaso ha infranto il dualismo
greco. Tuttavia rimane un certo spostamento di accento rispetto alla
posizione definita (più sopra) come biblica. Mentre il pensiero biblico

173 J.B. Mnz, 'Corporeità', in DzT 1 (119691 u6 s.; d. ID., 'Mitscin', in LTK VII
( 11)62) 492 s.
17' M.D. CHF.Nu, 'Situation humaine, Corporalité e1 Tcmporalite, in L'homm~ et
1011 J~slin. •Actcs du )"' Congrès lntcmational de Philosophie médiévale•, Paris
19,9, PP· 47 s.; d. P. E.~EUl.UDT, Do Mensc:b und s~i11e Zulttm/t. Per la que-
stione della concezione dell'uomo secondo Tommaso d'Aquino: H. RoMBAat (cd.).
Di~ fr•i~ 114ch Jem Mnmben, Miinchen 11)66, pp. 1'1·37-4·
,.,, F. MALMIEIC, Ein uchaan en éin Gusl, U1rcch1 1958, .M. SECKLEI, op. cit.,
pp. 240-2,1.
11' ]. B. MET'l, Cbrist/1ebr Anlbropozr11triJi, cit., Miinchen 11}62.
SCHIZZO DI STORIA DELLA TEOLOGIA 279

designa con il concetto 'carne' (basar) o 'corpo' (O'Wµa) l'uomo co-


me persona completa e sociale, Tommaso usa per questo concetto
'anima' e intende la corporeità dell'uomo a partire dall' 'anima'. Con
ciò la sua concezione dell'uomo lascia intravedere una certa 'spiritua-
lizzazione'.111 Tuttavia questa interpretazione dell'essere dell'uomo
'movendo dall'anima' deve essere anche (e proprio) vista in connes-
sione con un concetto di 'anima' globalmente umano, per cui ani-
ma non significa una certa 'parte' (privilegiata), ma l'esistenza cor·
porea dell'uomo nella sua 'possibilità' storica; anima quindi è la
corrispondente tomistica del concetto moderno di 'soggettività' ed
'esistenza'. 178 Fondamentalmente la visuale integrale dell'uomo nel
problema corpo-anima ha avuto il sopravvento nella teologia e nel-
1'insegnamcnto della Chiesa, in modo che la storia teologica di
questo problema dopo Tommaso, tranne alcune eccezioni, tcrmir>a
con la definizione del concilio di Vienne che accetta questa solu-
zione. m Tuttavia ci si continua ad occupare del problema del rappono
fra corpo e anima, specialmente dal punto di vista della loro coope-
razione, nella storia della filosofia e lo si concretizza in una mol-
teplicità di teorie. Queste discussioni però non hanno né sosti-
tuito né notevolmente modificato il concetto tomistico dell'uomo
nell'ambito della teologia cattolica.llD Nella pane sistematica che
segue verranno presi in esame singoli aspetti imponanti della di-
scussione odierna.

177 F. MALMUIG, op. cit., pp. 1§19-219 e anche pp. 1!9-101. Per il liFificato ec-
clesiale è impanante la seguente osservuione di H. D. KosTU, Eltltle~ i1ll
Werdm, Paderbom 1940, p. '7: cln Agostino la realtl messa in rilievo odl'espres-
sione crorpo di CrislO• non è la corporeitl, bcnsl proprio l'incorporeit1 della Olle-
.... In appendice a tale citazione Malmberg (op. cii), scrive: - Scoprirano la
stessa riduzione in san Tomamo... ; ancbe in lui riteniamo di cogliae qll8kma del
deprezzamento di quanto è 'materiale', della 'materia'; anche in lui sentiamo rroppo
ilo mancanza d'una correzione dcl cdualismo grm>• mediante il cmonismo biblico•. -
Le nostre prcscniazioni mostrano solo uno 1pos1amen10 d'acccn10. Contro Malmbcrg
.meniamo che Tommaso ba effe1tivamcn1e anuaio una c:orrczione dcl «dualismo»
gn:co mediante il cmonismo» biblico.
m J. B. Mrrz, 'Scclc', op. cit., ni 1.
11' B. ]ANSL'I, 'Dic Dclini1ion do Kunzils von Vicnnc:', in ZbT .B (1908) 2'9-
Jo6, •J.U·4ll7.
1• 0. C. A. VAN PEUISEN, op. Cli., per 11 storia dcl problema nell'epoca mo-
c:kma.
L'UNITÀ DELL'UOMO

4. S piega:zione teo~ogica

La teologia è la forma teorica che prende la fede quando trasmette


la rivelazione; per fare ciò, la teologia deve cimentarsi e studiare
l'insieme intersoggettivo e storico delle testimonianze nelle quali
questa fede si articola. La teologia perciò ha come oggetto le defi-
nizioni normative oggettivanti e mediatrici della rivelazione della
'soggettività' credente della Chiesa primitiva, come sono fissate nella
Scrittura e come sono testimoniate e comunicate attraverso le defini-
zioni della Chiesa successiva lungo tutto l'arco storico_ 181 In queste
definizioni si rispecchia nuovamente quello che la comunità dei cre-
denti ha inteso ed esplicato come normativo quale istanza e conte-
nuto della concezione biblica unitamente alla sua ricezione nella
storia della teologia.

a. Definizioni della Chiesa


Le definizioni e decisioni della Chiesa si pongono nell'ambito della
tensione, sopra accennata, fra il pensiero ebraico e quello greco. Da
una parte gli scritti dell'Antico e del Nuovo Testamento rappre-
sentano principalmente ed essenzialmente una concezione globale e
dinamica dell'uomo, senza divisione fra una parte superiore, buona,
e una parte inferiore 'cattiva'. Questo rilievo biblico dell'integrità
dell'uomo non nega in alcun modo la pluralità delle dimensioni del-
l'essere uomo. Questo viene alla luce primariamente nelle forme di
condotta dell'uomo globale di fronte al suo Dio e al suo prossimo,
forme orientate in modo storico ed escatologico.
L'esposizione da noi finora fatta ha tentato di mostrare il carat-
tere storico e dinamico di questa pluralità. Dall'altra parte si pre-
sentò il problema della ricezione di questa concezione globale e sto-
rica dell'uomo attraverso il cristianesimo sul terreno di una cul-
tura e di un ambito linguistico ellenistico con l'aiuto di concetti e
di categorie greche. L'inizio di questo processo d'assimilazione è
caratterizzato dal fatto che la problematica greca circa il rapporto
fra corpo e anima fu accolta, a dire il vero, ma ricevette una risposta

181 ]. B. MEn, 'Theologie', LTK X ( 1966) 68 s.


SPIEGAZIONE TEOLOGICA

mediante la concezione globale e storico-biblica dell'uomo, come mo-


stra il forte rilievo dato nella letteratura cristiana alla «risurrezione
della carne» al posto di una «risurrezione del corpo» o d'una «ascen-
sione dell'anima». Tuttavia ben presto sorsero nell'ambito del cri-
stianesimo diverse antropologie, delle quali alcune erano più moni-
stiche, altre più dualistiche, tutte legate di volta in volta al tenta-
tivo di dare, attraverso la concettualizzazione greca, una risposta al-
la problematica sorta dal pensiero greco. Questo processo termina
sostanzialmente con la spiegazione tomistica dell'unità dell'uomo
attraverso l'applicazione critico-pratica di concetti greci. Questo ri-
sultato venne preparato e alla fine accettato dalle decisioni dottri-
nali, in quanto che esse combattono contro ogni assolutizzazione
della pluralità delle dimensioni storiche dell'uomo operata attraverso
una scissione dualistica dell'uomo.iu Le definizioni ecclesiastiche
danno rilievo all'unità dell'uomo in primo luogo e innanzitutto, in
quanto esse 'collocano nel mondo' l'anima contro ogni tendenza di-
vinizzatrice e mettono in luce la sua unione col corpo.
Verso il 400 il concilio di Toledo respinge la dottrina dei priscil-
liani,113 per i quali l'anima umana è una parte di Dio o la sostanza
stessa di Dio e non c'è resurrezione della carne (os 190 s. e 200 s.).
Ugualmente il concilio della provincia ecclesiastica di Costantinopoli
nell'anno '43 condanna l'opinione degli origenisti,114 secondo i qua-
li le anime degli uomini sono spiriti santi, preesistenti, esiliati in
corpi per peccati commessi antecedentemente (os 403 ). La stessa
eresia manichea e priscilliano-dualistica fu condannata soprattutto
dal concilio di Braga (Portogallo) nell'anno 561.115 Essa condanna
tanto la dottrina secondo la quale l'anima umana è composta di so-
stanza divina e il demonio è il creatore del corpo e della materia
nostra come principio del male, quanto anche la concezione che il
matrimonio e la procreazione siano male e che non ci sia alcuna

111 Cf. K. RAHNF.R, 'Die Hominisation als theolo11ische Frll(le', in P. OvERHAGE·K.


RAHNER, Dar Probltm dtr Hominiration, «Quest. disp.,. 12-13 (Freiburg 1963) 32-42.
11.1 F. Li!z1us, 'Priszillian', in RE XVI (Leipzig l190') '9-6,.
184 E. DrnKAMP, Die origenirtirchtn Strtiliglteiltn im 6. ]11hr11ndtrl unti dllS V
allgemtint Ko11:il, Miinster 1899.
115 M. DE OLIVEIRA, 'Braga', in LTK II (19j8) 637; cf. anche F. LEz1us, op. cii.,
i! quale ritiene che i resti dei priscillianisti 1iano passati nel movimento dei catari.
282 L'UNITÀ l>ELL'UOMO

risurrezione della carne (os 455-464) .. Nello stesso modo la diviniz·


zazione dell'anima fu condannata da papa Leone IX nel 1053 (ns
685) e da Giovanni XXII nel 1392 (ns 977).
L'unità dell'uomo viene in secondo luogo messa in risalto dalle
definizioni dottrinali in quanto affermano l'unicità dell'anima. Anzi-
tutto l'vm concilio ecumenico costantinopolitano ( 869-871 ), affer-
mando che c'è una sola anima razionale (os 657), mette al bando
l'insegnamento che professa l'esistenza di due anime nell'u0mo. Que-
sta decisione nel concilio di Vienne nell'anno 1313 fu precisata con
le categorie tomistiche secondo le quali l'anima razionale è per se
forma del corpo (ns 902 ).'M> Questa risposta era indirizzata contro
PIETRO G10VANN1 OLIVI e gli 'spirituali' dell'ordine francescano i
quali pensavano che l'anima non si unisse in modo diretto con il
corpo ma solo attraverso un principio da essa oggettivamente distinto.
La portata di questa decisione si può valutare solo alla luce dello
sfondo storico. «11 significato della decisione consiste nel mantener
ferma l'unità essenziale e l'integrità dell'uomo. La divisione della vi-
ta spirituale dell'uomo in una vita dei sensi e una vita dello spirito
aveva avuto fatali conseguenze nelle eresie degli Albigesi e dei Val-
ciesi, che concepivano spirito e materia, bene e male come principi dcl
monda» .'l'I Nel 151 3 il concilio Lateranense v riprese questa fomiu-
lazione di Vienne nella sua condanna dell'eresia di PIETRO POMPO-
NAZZI ( 1464-1525) che si rifaceva al neoaristotelico Averroè.'11 Sccon·
do la concezione del Pomponazzi lo spirito dell'uomo per la sua facoltà
di comprendere ciò che è universalmente valido, non può essere
una singola entità individuale, ma solo un essere universale. Questo
spirito fu da lui distinto dal principio della vita organica e sensi-
tiva, che è cosl essenzialmente legata alla materia da spegnersi con

•• B. ]ANSEN, op. cit., sebbene sia stata usata la forma aristotelico-tomistica,


l'ilcmorfismo non fu definito in particol•rc. Cl. A. LAHG, 'Ocr Bcdcutungswandcl
dct Bcgrille «6dcs. und «haercsis- und dic: dog11U1tischc Werrung dci: Konzilscnt-
schcidungcn von Vicnnc und Trient', in Stuàitn 1.11' historiJCbtn Tbeologit, (Fest-
pbc fiir Fr. Seppe!) Miinchcn 19n. pp. I n-146, spcc. pp. 138-141.
1r1 NR 1p.
111 P. PoMPONAZZI, Dt immortolitote 11nim11t, Venezia 1518 lfac-similc edito da
W. H. HAY, Harverford 1938) A. H. DouGLAS, Tht Pbilosophy 1111d psycbology o/
Pietro Pomponoui, Cambridge 1910 (nuova cd. Hildshcim 1962).
SPIEGAZIONE TEOLOGICA

la morte del corpo individuale e materiale. Contro questo insegna-


mento di un Nous comune, il concilio mette in rilievo l'unità del-
l'uomo, rigetta la tesi che lo spirito umano sia solamente uno spirito
esterno ed estraneo, immortale, del quale le diverse generazioni
umane possono solamente partecipare, e d'altra parte mette in ri-
lievo positivamente che questo spirito è cosl essenzialmente legato
al corpo che è la forma singolare e individuale del corpo stesso (e
in quanto tale, in se stesso individuale) (os 1440).
In questo rilievo dell'individualità e dell'appartenenza dell'anima
al corpo il concilio attribuisce all'anima un'immortalità. L'intenzione
della definizione non tende primariamente a postulare un'immor-
talità dell'anima che divida l'anima dal corpo e dalla storia, ma, al
contrario, afferma che l'anima è immortale perché essa, in quanto
forma del corpo, costituisce essenzialmente il singolo uomo. L'iJn.
mortalità viene quindi attribuita dal concilio all'anima perché l'uomo
singolo nella sua concretezza storica è immortale.'" L'accento della
definizione sta quindi nel rifiutare l'idea dell'immortalità d'una nll·
tura spirituale puramente impersonale cd eterna e nel mettere in
risalto in sua vece l'immortalità storica dei singoli.
Infine all'unità dell'uomo viene dato risalto dalle definizioni t:e·
clesiastiche, in quanto viene affermata la creazione immediata da
parte di Dio del corpo e dell'anima. Dapprima, come accennato so-
pra, il concilio di Braga condannò sia una dottrina sull'anima, di ti-
po emanatistico come anche l'opinione che il corpo sia creato dal
demonio. Poi papa Anastasio II nell'anno 498 ha condannato in una
lettera ai vescovi della Gallia (os 360 s.) la dottrina del vescovo di
Arles, secondo la quale l'anima umana viene generata ad opera dei
genitori e viene trasmessa nell'ambito del processo procrearivo.
Anastasio si richiama a Jo. 5,17 («Il Padre mio opera fino ad ora,
ed anch'io opero») ed Eccles 18,1 («Colui che vive in eterno ha
creato ugualmente tutte le cose») e spiega: poiché Dio è colui che
crea in ogni tempo, non c'è motivo per non veder Lui presente in
ogni momento nel divenire dell'uomo; e in ciò è implicato, che

"' J. B. METz, 'Sede', op. cit., s72. Le asserzioni di Giovanni XXII e di Bencdc:no
Xli in relazione alla condizione dell'anima dopo la morte vcrr1nnu spiegau: più
1v1nti.
L'UNITA DELl. 0 UONO

l'uomo intero è creatura di Dio. Ma questa creazione dell'uomo ri-


guardo alla sua anima non deve venir intesa come una causalità
'categoriale' di Dio interna al mondo e isolata accanto ad 'altre camst:',
ma come una causalità 'trascendentale' e con ciò immediata. In que-
sto modo sono da intendere questa lettera papale e anche ulteriori
definizioni contro diversi tipi di traduciancsimo. 190 Benché esse riget-
tino ogni riduzione materialistica e ogni eliminazione monistica della
pluralità delle dimensioni dell'uomo, queste definizioni dottrinali non
separano l'anima dal corpo, anzi ribadiscono la causalità immediata di
Dio nel sorgere dcl singolo uomo.
Riassumendo: anzitutto le definizioni dottrinali della Chiesa re-
spingono qualsiasi divisione dualistica dell'uomo in una parte su-
periore e in una inferiore; secondo, esse definiscono l'immortalità
della singola anima proprio per mettere in risalto l'unità dell'uomo
(la cui anima è forma sostanziale del corpo); terzo, esse respingono
ogni traduciancsimo monistico, non attraverso una dottrina duali-
stica sulle anime, ma attraverso una dottrina della causalità sempre
operante e immediata di Dio nella creazione dell'uomo. e.osi la con-
cezione integrale dell'uomo viene conscrvat& conuo ogni divisione
dualistica e contro ogni semplificazione monistica delle dimensioni
dell'esistenza umana.

b. Spiegazione sistematica dell'unità del corpo


e dell'anima nell'uomo

Nel contesto di questa spiegazione sistematica sono da presen-


tare dapprima due riflessioni fondamentali. Dal punto di vista del
metodo: la determinazione dell'unità di corpo e anima nell'uomo
non è Ja trattare in modo neutrale e quasi razionalistico, come
se il problema dell'unità dell'uomo non avesse nulla a che fare
con la determinazione dell'uomo stesso come 'partner di Dio' nel
più ampio contesto di una teologia della salvezza, della condotta
di Dio nd riguardi dell'uomo e del comportamento dell'uomo, che

190 a. K. RAHNf.I, Die Hominislllion, cit., pp. 'l-90


SPIEGAZIONE TF.OLOGICA

consiste nella risposta e nella collaborazione con Dio. Poiché una


definizione teologica dell'unità dell'uomo viene compresa adegua-
tamente solo in questo contesto più ampio, !11 tratteremo non solo
come un problema antropologico, ma anche soteriologico ed escato-
logico. Analizzeremo quest'unico problema dell'unità dell'uomo sotto
questi tre aspetti come - per quanto ci fu possibile - abbiamo
fatto riguardo al principio di articolazione e di comprensione della
parte biblica e storica.
In secondo luogo, dal punto di vista della terminologill, come le
diflerc117.e fra la concezione greca ed ebraica dell'uomo si manife-
stano attraverso l'uso diverso di termini antropologici, così anche
la ricerca attuale di un concetto globale dell'uomo è caratterizzata
dallo sforzo di precisare i concetti antropologici. Le osservazioni
seguenti sono un'analisi provvisoria dei concetti per ottenere un'ade-
guata determinazione dell'essenza dell'unione fra anima e corpo.
Perciò queste analisi e precisazioni di concetti non sono da por-
tar avanti isolatamente in modo puramente analitico o filologico, ma
devono esser viste nell'ambito della storia dd problema dell'unità
e della natura dell'uomo nella filosofia contemporanea. Innanzitutto
ciò vale in relazione al corpo, corpo vivo e corporeità: alcuni filo-
sofi tedeschi distinguono tra corpo come cosa (Korper) e corpo vi-
vente ( Leib ), per mettere in evidenza che il corpo umano è qualcosa
di completamente diverso da un oggetto. Una cosa ci si presenta co-
me un oggetto estraneo, mentre il corpo appartiene all'esperienza
di noi stessi. Questa comprensione del corpo viene specificata attra-
verso il concetto di ccorporeilÌ•» dove ccorporcitb esprime il ca-
rattere totalmente umano e interumano dd corpo (e quindi com-
prende la soggettività umana e il suo comportamento)."1

I filosofi di cui ora si parlerà tentano di dare una spiegazione adeguata


al concetto dell'uomo determinato con questa distinzione concettuale.
Secondo M. SCHELEll 'corpo' vivo (Leib) precede la distinzione tra il 6-
sico e lo psichico ed è connesso coll'esperienza dcli' 'io', pur sema signi-
6care l'essere persona, che per Schder appartiene al campo dello 'Spiri-

m J.B METz, 'Corporei11', in D:rT 1 <'1969) Hl·H3·


286 L'UNITÀ DELL'UOMO

to'. 192 Con ciò viene affermata un'opposizione non tra corpo e anima ma
fra corporalità animata ossia anima vitale da una parte e persona spiri-
tuale dall'altra. 193 Secondo H. PLESSNER l'uomo da una parte si rico-
nosce come corpo vivo (Leib), in quanto si sperimenta come centro del-
l'ambito della vita e dall'altra parte si riconosce come corpo (Korper),
quindi come cosa tra le cose del mondo. 'Corpo vivo' e 'corpo' vengono
intesi da lui come doppio punto di vista dell'uomo che ha il punto
di unione nell' 'io' non oggettivabile dell'uomo. 194 Ci sarebbe da chie-
dersi se questa netta divisione fra 'io' e 'corpo vivo' (Leib) non
corra il pericolo di sopraffare il carattere di totalità dell'uomo e ren-
dere il 'corpo vivo' ( Leib) un oggetto come altri oggetti (o come il
corpo). Tenendo conto di questo pericolo G. MARCEL distingue tra 'es-
sere' e 'avere'. Cosl 'corpo' come 'anima' non esprimono qualche cosa
che l'uomo 'ha', ma piuttosto dò che egli 'è'.
Questo nesso tra soggettività e corporeità dell'uomo non viene inteso
da MARCF.L in modo monistico, come una semplice identità, quasi come se
l'uomo fosse 'solo' corpo, ma viene considerato come mistero che rappre·
senta l'esistenza d' 'incarnazione' dell'uomo nel mondo e tra gli uomini. 195
Questo concetto di globalità umana del corpo viene approfondito con il
tentativo di precisare più da vicino il carattere interumano del corpo e
l'origine dell'esperienza uman.i della corporeità. Questo tentativo effet-
tuato soprattutto da SARTRE e MERLEAU-PONTY deve venir visto come
reazione alla posizione di HussERL. Mentre per Husserl la coscienza
dell'unità fra corpo e anima è una presenza di vitalità e soggettività ori-
ginaria internamente data all'uomo, questa coscienza secondo Sartre vie-
ne fondata attraverso l'incontro tra gli uomini. Secondo Husserl l'uomo
esperimenta il 'corpo animato' ( Leib) dell'altro dapprima come semplice
'corpo' (Korper) o una \:osa' che poi solo attraverso un processo di ap-
percezione 'analogizzante' o 'assimilante' viene esperimentato come corpo
animato 'simile al mio' .196 Sartre invece afferma che l'uomo sperimenta

192 M. ScHELER, Der form11/ismus in der Ethik und die m11tt'riale W ertethik,
Bern 4 1 '>54. pp. 408·.132.
193 S. STRASSF.R, Het Zielsbegrip in de methaphysiche ew empirische Psychologie,
Lovain 19,0, traduzione tedesca, Seele und Beseeltes, Wien 1955, pp. 38-45.
194 H. PLESSNER, Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin 1928;
Id. Die Einheit der Sinne, Bonn 1922, pp. 281-283.
195 G. MARCEL, journal métaphysique, Paris 1927, pp. 265-3or.305.325.329; Id.
Eire et Avoir, Paris 193'· p. 22, (tr. it., Essere e avere, Morcelliana, Brescia); Io.,
Du re/us à l'ilrvocatinn, Paris 1940, pp. 19-54; Io., Le mystère de l'étre, Paris
1951, pp. 91-I18 (tr. it., li "'istero dell'essere, Boria, Torino).
196 E. HussERL, Carttsianische Meditationen und Pariser Vortrage (cd. S. STIAS·
SER), «Husserlianaio 1, Den Haag 1948. Cr. la quinta meditazione: Ideen :i:u einer
rcinen Phiinomenologie und phiinomenologischen Philosophie; Io., Phanomenolo-
gische Unterrnchungen zur Konstitution, «Husserliana,. IV, Den Haag 1952. Cf. M.
SPIF.GAZIONE TEOLOGICA

la sua corporeità non da se stesso, ma soltanto dall'incontro con l'altro.


Solo alla vista dell'altro l'uomo si esperimenta come un'esistenza vivente
attraverso la corporeità in un mondo sociale di simili e quindi come un
soggetto che assume la sua esistenza corporale come un compito morale
ed etico. L'altro quindi è, secondo Sartre, la condizione concreta della
mia esistenza corporale e mi costituisce nel mio esser corporeo. Secondo
questa posizione di Sartre in L'étre et le néant, questo incontro interu-
mano, che avviene attraverso la corporeità, è in un certo senso un con-
fronto e conflitto ed implica un certo allontanarsi dell'uomo dal mondo. 197
Purtroppo qui non ci è possibile fare l'analisi dettagliata e una critica
di Sartre ... Si dtve solo osservare questo: mentre Sartre nella sua pri-
ma opera mira all'immediatezza dell'incontro con l'altro nel senso della
mancata mediazione del mondo, nella sua opera più recente, Critiq"e de
la raison dialectiq"e, questa sua tesi dell'immediatezza del rapporto uma-
no ha una pane meno importante, cosicché la mediazione dell'altro attra-
verso il mondo diventa la caratteristica essenziale della socialità, e la
materia elaborata e la pratica umana il medi"m fra me e l'altro."' Questo
aspetto dell'ancoraggio nel mondo e di chiarificazione del mondo attraverso
la corporeità viene sviluppata ulteriormente da Merleau-Ponty, ovvia-
mente in modo diverso da Sartre, in modo che per lui il concetto 'cor-
poreità' esprime non solo il carattere di totalità umana e interumana del
corpo, ma anche il suo carattere politico ed escatologico (ben~ per lui
in senso secolarizzato). Gli uomini secondo lui devono seguire la evoca-
zione del loro corpo» che è una chiamata politica per la costruzione di
questo mondo.•

Riguardo al concetto di 'anima' e al suo rapporto con il concetto di


'spirito' e 'persona' si è sviluppato, attraverso il secolare confronto
filosofico con il problema della natura dell'uomo, anche un concetto
globale e interumano dell'anima. Poiché questo sviluppo non può

THEUNISSEN, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart, Berlin I96,,
pp. 1-155; H. WAGNER, 'Kritische Betrachtungen zu Husseds Nachlass', in Philo-
sophische Rundschau l ( I933/ 4) 1·22.
197 J. P. SARTRE, L'étre et le néant (Paris 1943) 36,-427 (tr. it., L'essere e il
nulla, MondRdori, Milano). Cf. W. MAIER, Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-
Paul Sartre und Ma11,ice Merlet111-Ponly, «Forschungen zur Padagogik und Anthro-
polo11ic» 7 (Tiibingcn 1964) I-20.
199 Cf. M. T11wNISSEN, op. cit., pp. 187-2~0.
199 I: Théorie des ensemb/es pratiques, Paris 1960. Cf. M. THEUNISSF.N, op. cit.,
pp. 230-240.
zoo W. MAIER, op. cit., pp. 21·101. Per il significato teologico dell'aspetto 'poli·
tico' della corporali1à e per la sua fondazione interumana cf. J. B. MET'l, 'Verant·
wor1un11 dcr Hotlnung', in StdZ 177 (1966) 451·462.
288 L'UNITÀ DELL'UOMO

qui venir seguito in modo particola,reggiato, vorremmo rimandare


agli studi di S. STRASSER :ioi e H. HEIMSOETH. 202 Qui si deve sola-
mente discutere in breve il rapporto del concetto 'anima' con quello
di 'sostanza' e di 'spirito'. L'analisi dei concetti 'corpo' e 'corpo
animato' (Leib) ha mostrato che quest'ultimo non è un puro oggetto
presente o un <lato oggettivo e che non è suflìcicntemente distante dal
soggetto personale umano per potere essere oggeccivato da lui. Lo stes-
so vale per il concetto 'anima', perché essa non è un dato dere:rminabi-
le pt:r l'uomo né uno strato delimitabile nell'uomo. L'anima, assai più
che lo spirito che '<là forma' ad un corpo concreto umano, è la 'sog-
gettività' dell'essere umano. L'uomo non esperimenta la sua soggetti-
vità primariamente attraverso uno sguardo riflessivo su di sé, quasi
che l'essere soggetto fosse percettibile nello stesso modo come l'essere
oggetto; l'uomo esperimenta la sua soggettività in e attraverso i suoi
rapporti intersoggettivi. Questo concetto globalmente umano e inte-
rumano dell'anima che fu elaborato nella filosofia trascendentale e
- con le debite correzioni - nella filosofia del dialogo, si radica
nel concetto di Tommaso di sostanza e individualità, secondo il
quale la sostanza non viene pensata partendo dalla concezione greca
dell'essere statico-oggettiva e ontico-cosmologica, ma dalle cate·
gorie di pensiero storico-antropocentriche.:ioi
In questo contesto si deve trattare il rapporto tra i concetti di
'-spirito' e di 'anima'. H concetto di anima come soggettività del-
l'uomo non deve venir frainteso come identificazione di 'anima' a
puro 'spirito', poiché questo equivoco porta all'idea che l'anima sia
una 'pura soggettività spirituale' che possiede il 'corpo materiale' o
che è il soggetto del corpo. L'anima umana invece non è affatto spi-
rito puro totalmente indipendente da tutta la materia, ma invece è
costituita come spirito umano finito, nella sua spiritualità attra-
verso il suo modo di esistere corporeo. Il concetto 'anima' desi-
gna proprio il carattere umano globale e l'esistenza corporea dello
spirito dell'uomo. Se dunque l'anima viene qualificata come sogget·

1111 S. SnAssH, op. cii


:IDI H HE1Mson11, D1t' Jet:hJ Jt.rouen Th.-111.-n Jer 11bendl4ndi1chm Merapbysik,
B~rlin 219H. pp. 1o8-158.
lOJ C:f. J. B. Mt.T'l, Chri11/iche Anthropuuntrik, cit., pp. 'cr67.
SPIEGAZIONE TEOLOGICA

tività dell'essere uomo, essa è da intendere non come pura sogget-


tività spirituale, ma come una soggettività globale. 204

aa. L'unità di corpo e di anima come problema antropologico.


Dalle riflessioni storiche precedenti e dalle precisazioni terminolo-
giche appare come si debba intendere l'unità dell'uomo. Se si prende
sul serio la soluzione proposta da Tommaso d'Aquino, l'anima e il
corpo non potranno mai venir presi come due esseri o realtà riguar-
danti l'uomo e nemmeno come due strati od oggetti all'interno del-
l'uomo. Solo l'uomo uno e totale forma una realtà e un essere. In
questa concezione l'uomo unico e concreto è da intendere come tutto
'spirituale' e tutto 'corporeo'; ambedue queste determinazioni pren-
dono tutto l'essere unico e totale, dell'uomo. «Perciò il corpo non
può venir considerato in un primo momento semplicemente come
un elemento dato, quasi preesistente all'uomo, anteriore alla pro-
pria soggettività, all'autorapporto originario dell'essere spirituale;
esso sta piuttosto all'interno della realtà di questo autorappono
dell'uomo ed è sempre attraversato dalla coscienza dell'uomo rivolta
a questo rapporto.
Corpo è una 'condizione' originaria dell'uomo dalla quale egli
non si può distanziare attraverso nessuna riflessione, in cui è sem-
pre già immesso e che egli già afferma e attua quando determina
se stesso nei suoi atti, quando s'avvicina a se stesso e crescendo
realizza se stesso in libertà. In tutte le autorealizzazioni l'uomo
è già entrato nel corporeo-mondano; anche nel pensiero più subli-
me, che ha sempre in sé un'immagine corP<;>rea per essere reale
come pensiero umano. Ogni realtà dell'uomo ha quindi il carattere
della corporeità, unifica l'uomo nella sua attualità e presenza
mondane».lllS
Da questa unità di anima e di corpo risulta il loro rispettivo ca-
rattere totalmente umano. Anima e corpo non costituiscono l'uomo

204 a. K. RAHNU, •".;eisl in Well, pp. 71-378; w. Ca.uau, G"'ndkgung nnn


Theorie des Geisles ... Philosophischc Abhandlungcn• XIV (Franldun l196') 100:
«Una filosofia della soggcnività, la quale per ragioni della sua problematica riduce
la soggettività a esser «cosciend•, non può più sostanzialmente ritornare all'uomo•.
lllS J. B. MErz, 'Caro cardo salutis. Zum christlichen Vcntindnis dcs Lcibcs' in
Hocbland 55 (1961) 101 s. (tT. i1.. Queriniana, Brescia).
L'UNITÀ DELL'UOMO

come due cose rabberciate insieme, '!la sono due principii sostan-
ziali dell'unico essere umano, separabili soltanto metafisicamente.
L'anima quindi non è una parte invisibile dell'uomo, come se fosse
uno spirito nascosto e prigioniero nel corpo e la sua realtà fosse
diversa da quella dcl corpo. Piuttosto l'anima è reale nel suo es-
sere-fuori-di·sé come realtà che dà forma, cioè come corpo.
Lo spirito dell'uomo si completa come anima ed è per sé nel
suo essere-fuori-di-sé come corpo. 206 Ugualmente il corpo per il suo
carattere. umano globale, non è «un semplice manichino, un segno
dell'autentico essere dell'uomo che starebbe dietro ... , [piuttosto] nel
corpo [è) presente la 'profondità dell'essere uomo' e vi permane
attraverso l'individualità spirituale dell'uomo». 207
Questa unità globale dell'uomo non deve però venir intesa come
unicità senza riconoscere la pluralità delle dimensioni dell'essenza
umana. Da questo punto di vista le considerazioni di KARL RAHNER,
con la loro analisi ontologica sulla natura del simbolo, che si ri-
fanno al concetto di alienazione di HEGEL, sono un valido tentativo
di pensare questa pluralità nell'unità e questa unità nella pluralità.
Rahner scrive: « ... ciò che noi chiamiamo corpo non è altro che l'attua-
lità dell'anima stessa in questo 'altro' che è la 'materia prima', l'autoat-
tuata alterità dell'anima stessa, quindi la sua espressione, il suo sim-
bolo ... » 8 in altri termini: la pluralità, o non-identità, di anima e
di corpo consiste proprio nell'unità di 'spirito' e 'materia' nell'uomo.

206 K. RAHNER, Horer des Wortes, Miinchen 219n, pp. 47·88 (tr. it., Uditori tkU•
PllTOl4, Boria, Torino).
1111 J. B. METZ, Caro cardo salutis 105.
D K. RAHHEa, Zur Theologie des Symbols, cit., p. 305. Cf. anche i!EGEL, l..agi/r,
pane I, cPhiJ. Bibl.» 56, pp. 104 ss. Rahner usa questo principio per la unio hypos111-
tic11, in Schriften I, p. 182: cDi qui si vede facilmente che solo una Persona divina
può possedere come propria una libertà da essa distinta, senza che questa cessi d'es-
sere veramente aùe anche di fronte a lei che la possiede ... Infatti solo di Dio si può
in genere pensare che possa egli stesso costituire ciò che lo differenzia da se stesso. E.
attributo della sua divinità come aùe e del suo pote~ creatore la capacità di costituire
per se stesso e mediante un ptQprio atto come tale un essere che da una parte sia
radicalmente dipendente, perché totalmeme costituito, e dall'altra goda, per essere
costituito dal Dio uno e unico, una reale autonomia come realtà e una verità pro-
pria ... ,.. La questione che nasce in riferimento a questa cita2ione, cioè fin a che punto
si è autorizzati ad applicare questo principio alla relazione corpo-anima, purtroppo qui
non può essere trattata. Cf. anche la critica di W. PANNENBERG, GrutUh:.iig~ d~r Chri·
stologie, Giltersloh, 1964, p. 3 30.
SPIEGAZIONE TEOLOGICA

Questa affermazione dialettica può venir spiegata con un'analogia


presa dall'amicizia. Quanto più profondamente un amico viene ac-
colto dall'altro e 'introdotto' nella sua esistenza, tanto più diventa
indipendente e raggiunge la peculiarità della sua stessa esistenza,
cosicché quando due persone si donano l'un l'altro in amore e dedi-
zione, sorge un vincolo crescente tra loro. Tuttavia questo vincolo
non porta ad una negazione dell'autonomia del singolo, ma ad
una sua più profonda indipendenza. 209 Benr.hé questa analogia zoppi·
chi, giacché il rapporto tra corpo e anima non è un rapporto tra due
esseri, ma tra due principii metafisici, essa tuttavia mette in risalto
qualcosa di esatto circa questo rapporto, il fatto cioè che spiritua·
Htà e corporeità dell'uomo hanno la loro pluralità nella loro unità e
la loro unità nella loro pluralità. Ciò significa che lo spirito umano
trova il completamento della sua spiritualità proprio nell'unione con
il corpo, cosicché lo spirito umano in quanto tale non diventa tanto
più 'spirito' quanto più si separa dal corpo, ma quanto più s'incarna.
Ogni atto dell'uomo, tanto la più sublime delle sue elevazioni reli-
giose quanto il più elevato dei suoi pensieri speculativi, in quanto
è un atto che completa la sua natura, è un incarnarsi del suo spirito
e uno spiritualizzarsi del suo corpo.2'0 Questa radicale unità della
pluralità delle dimensioni dell'esistenza umana non viene ridotta dal-
l'uomo alla unicità se egli esperimenta questa pluralità in una ma-
niera che corrisponda ai suoi modi fondamentali di essere. Poiché
questa condizione fondamentale dell'uomo non è quella di un indi-
viduo isolato o di una monade in un cosmo di oggetti, ma quella di
una persona sociale in una società storica, l'uomo non sperimenta
anzitutto e primariamente attraverso la sua autocontemplazione e
autointrospezione teorica, la pluralità di dimensioni della sua pro-
pria esistenza come determinazioni plurali della sua individualità,
ma nell'incontro con altri e mediante esso. 211 Questi incontri non si
possono distinguere adeguatamente in rapporti intimi 'io-tu' o neu-
tri 'io-cosa', poiché si sviluppano principalmente nell'ambito di un

l.09J. B. MEn, "Weltversiandnis im Glaubcn', in Gul.. 3' (1962) 171.


210 J. B. METZ, 'Akt' (religiiiser), in LTK 1 (r9n) 2,6-2,9.
211 W. LUIJPEN. ExisUntiele Fenomenologie, Utrttht 19,9.
292 L'UNITÀ DELL'UOMO

comune rapporto oggettivo e di compid comuni, e perc10 non sono


primariamente privati ed intimi ma sociali e politici.2u In quanto
tali i rapporti interumani non si costruiscono nella semplice azione di
guardare, ma 'nel lavoro' cioè nel rapporto pratico con esseri, come
dice Heideggcr contro Husscrl, 213 o nella prassi esistenziale e sociale,
come mette in evidenza Sartre.214
Solo in questo rapporto operativo con il suo prossimo e con il
mondo circostante l'uomo esperimenta la piena· 'spiritualità' e 'cor-
poreità' degli altri, e con ciò contemporaneamente la sua. Questa
esperienza non avviene quindi con un'autoriflessione immediata,
ma come una riflessione derivata sulle dimensioni sociali della pro-
pria vita. 21s

Quando si discute sul problema dell'unità dell'uomo bisogna espres-


samente metter in guardia contro un equivcw:o. Già è stato accennato
che i concetti di 'anima' e 'corpo' non possono ·venir semplicemente
identificati con quelli di 'spirito' e 'materia', poiché i concetti di 'anima'
e 'corpo' si riferiscono a due principii totalmente umani dell'unico es-
sere umano. Il corpo non è semplice materia, ma una materia in-
formata da spirito, e l'anima non è puro spirito, ma uno tf>irito che
informa la materia. Per cui non si può parlare di anima o corpo come
se fossero 'puro spirito' o 'pura materia'. Ciò si deve tener presente
quando in definizioni ecclesiastiche e teologiche il problema antropo-
logico di base viene formulato come problema del rapporto tra spi-
rito e materia. In questo contesto s'impone un'ulteriore precisa-
zione. Le definizioni ecclesiastiche non conoscono solo un'unità di 'spi-
rito' e 'materia' nell'uomo, ma insegnano anche che esiste una diJle-
renza sostanziale fra i due. Ma come si deve intendere questa diJlerenu
sostanziale senza cadere in un dualismo antropologico assoluto, dove
'spirito' e 'materia' SODO due realtà completamente diverse e dove l'unità
dell'essere umano, fino qui posta tanto in risalto, viene in fine radical-

2U H. Cox, The Secul11r City !New York 1196') 38.,9. 2.p-270 (tr. it. La citt4
secolare, Vallecchi, Firenze). il quale sembra collegarsi per il contenuto con W.
PANNENllEl.G, 'Person', in RGG v (1961) 234, mostra che: la sua comprensione della
relazione io-tu come di una relazione attuata tramite una comune rclazionc di
cose, è impanante per il problema di Dio e per l'escatologia. a. F. F1011ENZA,
'Das saziale Evangeliwn und die sikularisierte Stadt', in StJZ xn (1966) 38J-388.
2tl M. fu1DEGGEK, Sein und Zeil, Tiibingen 101963, p. 120 (tr. it. Essere e tempo,
UTET, Torino).
2W Cf. H. THEUNISSEN, op. cit., pp. 230'240. 483-,07.
m C. A. VAN PEuasEN, op. cit., pp. 1o8 s
SPlllGAZIONF. TEOLOGICA 293

mente rimessa in questione? Per rispondere a questa domanda il prin-


cipio dialettico sopra spiegato per la determinazione dell'unità di anima
spirituale dell'uomo deve venir messo in relazione con l'ontologia scola-
stica e il suo pensiero (greco) di partecipazione. Questa ontologia opera
appunto, nel modo di esprimersi e di pensare, anche nelle definizioni
ecclesiastiche citate. Secondo questa concezione un essere ha tanto più
di 'attualità' 4uanto più 'partecipa' all'essere. Partecipazione all'essere e
atto dell'essere procedono strettamente paralleli. Una diversità nel
grado della partecipazione dell'essere costituisce perciò anche una diver-
sità essenziate: la differenza fra atto e potenza. Il rapporto fra materia
e spirito è da spiegare e intendere secondo questa differenza. 216 Allora
sembra impossibile per uno spirito creato una 'pura spiritualità' senza
qualsiasi rapporto con la materialità, in quanto appunto questo è determi-
nato dalla potenzialità nella sua distanza creaturale rispetto all'essere
assoluto. Solo Dio in quanto atto assoluto è 'puro spirito'. Pura poten-
zialità non è quindi, a dire il vero, nulla, ma anche non è alcun essere
determinato ('in atto'). Se si spiega cosl il problema del rapporto tra spi-
rito e materia sul filo conduttore del rapporto ontologico fra atto e po-
tenza, appare chiaro che non può esistere alcuna completa disparità tra
spirito e materia, quasi fosse~ due realtà. Come si possa determinare
alla luce di questa posizione ontologica il problema dell'evoluzione, del-
l'origine delle singole anime umane, come pure ·il problema dd rap-
porto fra macchine cibernetiche e spirito umano, lo mostra KARL RAH-
NER, Die Hominisation, op. cit., pp. 13-90; ID., 'Die Einhcit von Gcist und
Materie', in Schriflen VI, pp. 185-214.

bb. L'unità di anima e corpo nell'uomo in quanto problema sote-


riologico. La concezione biblica ed ecclesiastica dell'uomo ne mette
in rilievo l'unità, contro ogni dualismo che vede l'anima, o l'ele-
mento 'spirituale' dell'uomo, come una parte di Dio o una sua ema-
nazione, mentre considera il corpo, o l'elemento 'materiale', come
nemico di Dio o creatura del demonio. Tuttavia la fede cristiana,
se, da una parte, crede che Dio è il creatore di 'spirito' e 'materia'
e di 'cielo e terra' e se, d'altra parte, dà rilievo al fatto che Dio
stesso è spirito, afferma però anche contemporaneamente che Dio
non è una parte di questo mondo, bensl ne è l'origine trascendente.
L'anima è quindi distinta da Dio, e questo non solo perché essa

216 Dcv'csscr lasciata indecisa la questione se la materialità o la n:lazione con


essa sia una coodiziooe della possibilità della spiritualità creata.
L'UNl'fÀ DELL'UOMO
294

non è una parte di Dio e non solo perché, in quanto spirito che ha
il ruolo di forma, non è uno spirito 'puro', separato dalla materia,
bensl perché Dio è la sua origine assoluta, trascendente e in quanto
tale egli si può chiamare 'spirito' solo per viam negationis et emi-
nentiae.217 Qui appunto va ricordata la definizione del concilio Late·
ranense 1v, secondo la quale si può pensare una somiglianza fra
creatore e creatura solo se insieme ed essa viene pensata una disso-
miglianza ancor maggiore. 21 ~ Dal fotto che la fede cristiana confe~:,a
Dio come creatore di tutta la realtà, creatore di 'spirito e materia',
deriva inoltre che «la caratterizzazione di Dio come spirito è da
intendere solo in modo molto analogico e può avvenire propria-
mente solo prendendo contemporaneamente anche nella materia il
punto di partenza per la conoscenza di Dio per viam negationis et
eminentiae». 219 Se tuttavia questa definizione vale per 'spirito e ma-
teria' si avvera soprattutto per la spiritualità e la corporeità del-
l'uomo, poiché questi non sono esseri, ma principii metafisici del-
l'unico essere umano.
Perciò l'anima o l' 'elemento spirituale' dell'uomo non è per nulla
più vicino o più simile a Dio dell'elemento 'corporale'. Dio come
origine creante sta nello stesso immediato rapporto trascendente e
immanente tanto con la 'corporeità' quanto con la 'spiritualità'
dell'uomo. m
In conseguenza di ciò è da rigettare anche quella concezione
dell'uomo che è implicita nella dottrina neoplatonica dell'emana-
zione secondo la quale un essere è tanto più vicino a Dio quanto più
alto è il suo grado ontologico. Per rigettare questa concezione antro-
pologica il teologo può rifarsi non solo ·alla sua confessione di Dio
come creatore trascendente di tutta la realtà (come sopra), ma an·
che alla sua professione di fede che la salvezza dell'uomo avviene
nella rivelazione della grazia di Dio in Gesù Cristo. Questa afferma-

217 K. RAHNER. ·me Einheit von Geisc und Materie im chrisclichen GlaubcnsverJo
timdnis', in Schriften Vt, pp. 188 s.
lii DS 8o6: •qui11 inter cre11/orem et creaturam· non potesi similitudo notari,
quin inter eos m11ior sii dissimilitudo nota11Ja ...
m K. RAHNEll, Die Einbeit von Geist und ,\f111erie, ci1. p. 189.
220 K. RAllSER, flominis111ion, cit., pp. 4j·90.
SPIF.GAZIONI! TEOLOGICA

zione infatti qualifica la salvezza dell'uomo in duplice maniera: la


salvezza è in primo luogo la grazia di Dio, e in secondo luogo la gra-
zia data in Gesù Cristo. In ciò vi è nuovamente una duplice difesa
contro ogni concezione dualistica dell'uomo. Primo: poiché la sal-
vezza è la grazia di Dio, essa consiste in un'autopartecipazione di
Dio libera e concessa nell'amore. Non è un'autoperfezione imma-
nente all'uomo, raggiungibile in modo 'naturale', ma un dono sto-
l'Ìco, libero, e un dono gratuito di Dio. L'uomo non può ottenere
la salvezza migliorandosi in modo puramente naturale e curando le
'qualità superiori' del suo essere, (per es. la sua 'intelligenza spiri-
tuale'), ma viene salvato soltanto nel momento in cui Dio gli si
partecipa nell'amore e con ciò gli dona la sua 'amicizia' e 'grazia'.
La salvezza dell'uomo non consiste in uno sforzo naturale di perfe-
zionarsi in modo puramente ontologico o spirituale, bensl nell'acco-
gliere in atteggiamento di risposta l'autopartccipazione e l'amicizia
di Dio.m Secondo: poiché la salvezza è in Gesù Cristo grazia incar-
nata, essa ha un carattere essenzialmente incarnato e cristologico. Il
Figlio di Dio venne nella carne per rivelarci l'amore di Dio e per
salvarci attraverso la totale assunzione della nostra carne mortale.
Perciò, come dice Tertulliano, caro cardo salutis. «Cosi proprio
!'-incarnazione del Figlio ci ha rivelato la grandezza e la promessa
del nostro essere terreno-corporeo. Ora, poiché egli stesso si è avvi-
cinato a noi, s-appiamo che no!) ci sono due vie che corrono separate
l'una dall'altra, l'una verso Dio e l'altra verso la pienezza e il pro-
fondo del nostro mondo materiale; piuttosto. ambedue tendono
nella stessa direzione perché anche 'il termine delle vie di Dio è la
corporeità'. Il cuore della terra è più vicino al cuore di Dio di quan-
to noi, timorosi spiritualisti, osiamo credere. La 'carne' stessa è por-
tatrice di salvezza; c'è, per così dire, il 'sacramento della carn~·:
'nl"Jla carne' il Figlio porta a termine la sua opera centrale di ~al­
vezza e di liberazione; nell'oblazione del suo corpo si attua la ~ua
obbedienza salvifica verso il Padre, e con Paolo noi confessiamo che
siamo stati salvati 'nel sangue di Cristo'.

ni Cf. K. RAHHEI, 'O~r das Vcrhiihnis von Natur und Gnadc', in Schn/1'11 I.
PP- 323·}46; lo, 'Zum theologischcn Bcgriff dcr Konkupiszenz', in Schri/t~n I, pp.
177-414.
L'UNITÀ DELL'UOMO

La salvezza cristiana è salvezza c~rporale, essa non si compie


'dietro' o 'oltre' la nostra esistenza corporea, ma in essa, con essa
e infine per essa. Il corpo ha quindi una qualità salvifica originaria
che non deve mai venir mutata e travisata in qualcosa di 'puramente
proprio dell'anima'. Perciò anche la grazia cristiana non è limitata
in qualche modo esclusivamente alla 'pura interiorità'. Essa è 'ver-
sata nei nostri cuori' (Rom. 5,5), in quel centro che ci unisce era-
dica semplicementt! tutte le dimensioni del nostro essere, per im-
primersi e attuarsi da esso fino nelle ultime fibre della nostra vita
corporea e per essere così ciò per cui fu progettata: nuova crea-
zione dell'intero uomo». 222 Questa concezione della corporeità della
salvezza fa vedere lo stretto collegamento fra . l'antropologia cri-
stiana e la soteriologia. Si devono dunque considerare in connes-
sione con la fede cristiana nell'unità radicale dell'uomo le seguenti
affermazioni teologiche: la risurrezione della carne, la redenzione
attraverso il sangue e la morte di Cristo, la 'trasfigurazione' futura
del mondo attraverso la grazia, sacramentalità e visibilità ecclesiale
della salvezza, ecc. Queste re8ltà teologiche hanno le loro basi non
solo nella pura volontà di Dio, ma anthe nella natura dell'uomo e
nella corrispondente corporeità dell'anima.
Infine il cristiano nella sua idea dell'uomo rigetta ogni concezione
dualistica non solo perché non identifica semplicemente 'spiritua-
lità' umana con 'affinità con Dio', e non solo perché riconosce la
gratuità e la .corporeità della salvezza, ma anche perché non consi-
dera la materia 'in-formata' e il corpo come causa del peccato. cLa
materia fu continuamente sentita come oscurità, anti-dio, tenebre
in contraddizione e in dura lotta con lo spirito che è la vera imma-
gine e il luogotenente di Dio nel mondo, lotta che costituisce la
storia della natura e del mondo; e il cristianesimo ha sempre prote-
stato contro "1Ul ste immagini come interpretazioni sbrigative e
affrettate dcll't!Sp:.:rienza umana e le ha condannate come errore
cd eresia, an.-he :..e m•n ~utto era errato riguardo all'esperienza del-
l'uomo, pur f.1l~a·nem ~ :nterpretata. La materia stessa, con tutto ciò

m J. B. M TZ, e.o C4"dn sal..tis, cit., pp. 97 s.; d. B. Wl!LTE, A•4 J" Sp11r
tlts EW1J'"· 'rcibur8 196,, PI• 8J·lll.
SPIEGAZIONE TEOLOGICA
297

che essa è e significa, deriva dalla stessa origine da cui scaturisce lo


spirito creato» .223 Nonostante questa dottrina cristiana, s'incontra
una concezione diffusa della concupiscenza secondo cui si dovrebbe
concepire la concupiscenza come 'ribellione' dell'uomo 'inferiore' con·
tro il 'superiore'. Si suscita così l'idea che proprio ciò che è metafisi-
camente (ontologicamente) inferiore nell'uomo sia anche moralmente
più pericoloso, e perciò moralmente inferiore. Il pericolo di allonta-
narsi da Dio deriverebbe appunto dalle sfere umane ontologicamente
inferiori. Rispettivamente quanto più un'essenza è entitativamente
elevata, tanto meno sarebbe in pericolo nell'ordine morale, mentre
in realtà v'è il pericolo sia dell'orgoglio luciferino dello spirito sia
delle profondità tenebrose dell'elemento esclusivamente sensibile.
Nell'uomo, propriamente, non è la parte ontologicamente inferiore
m discordia con quella superiore a motivo della concupiscenza.224 Non
c'è nessuna 'spaccatura' tra lo spirituale e il sensibile nell'uomo, poi-
ché non esiste nell'uomo pura spiritualità o pura sensibilità in quanto
tale, come abbiamo spiegato sopra. Questa divisione è piuttosto
una disunione dell'uomo col suo mondo storico e quindi anche una
disunione (storico-sociale) dell'uomo concreto con se stesso. La con-
cupiscenza stessa quindi è un fenomeno che riguarda tutto l'uomo:
essa non interessa l'uomo solo in una ben determinata parte della
sua natura.m Ciò non significa svuotare o neutralizzare eticamente
la concupiscenza; infatti la natura umana rutta intera per la. sua
corporeità è sempre in una situuione mondana che non è mai neu-
trale, ma è sempre a priori influenzata storicamente ed esistenzial-
m~nte. «Ques1a situazione dell'uomo nel mondo e che sempre ha
un'incidenza sulla attuazione della libertà umana, non è soltanto
espressione e struttura di cause materiali (fattori ereditari, predi-
sposizione, costituzione, ecc.) ma anche di cause libere. Per questo
motivo e in una misura che da ciò consegue, essa porta già
in sé delle tendenze e degli orieniamenti del rutto determinati.
nella cui direzione vorrebbe spingere il libero atto che si rea-

w K. RAlll\f.I, v; .. Einbt'it I/On Gtist """ M•ttrit, cit., p. 188.


U• K. RAllNEI, "Zum 1hcologi1<:hcn BcgriJi dcr KonJwpiszcnz', in Scbri/te11, I,
p 3S..·
m K. RAHNu, ibiJrm, pp. 388·-4•-4·
L'UNITÀ DELL'UOMO

lizza nel suo ambito. A motivo di questo condizionamento la li-


bertà non parte mai da una posizione di neutralità e indifferenza;
al contrario, si trova già sempre sotto l'influsso d'una prece-
dente decisione. La sua situazione fa sl che essa sia già sempre 'ten-
tata', ossia 'compromessa': una libertà condizionata dalla sua situa-
zione è una libertà costituzionalmente tentata. In questo st:nso, per
la libertà di chi viene dopo Adamo esiste una preformazione pt:rma-
nente della sua sfera d'esercizio, una presunzione universale, per
cosl dire un esistenziale negativo della sua realizzazione».22b Ma c'è
anche, in senso teologico, una preformazione positiva della situa-
zione della libertà attraverso l'atto escatologico redentore di Gesù
Cristo. In questo senso questa 'passività' e 'minaccia' dall'esterno,
che tocca l'intero uomo, non deve portare necessariamente sempre al
male, ma può tornare in bene e salvezza - perciò la corporeità della
salvezza in Cristo e nella Chiesa! Il cristiano non vive quindi alienato
e disunito, nella sua fatale situazione nel mondo (assunta da cia-
scuno nel proprio sviluppo), ma anche nell'ambito dell'eone di Cri-
sto, già inaugurato e presto manifesto, nella prospettiva della sal-
vezza mediante l'Incarnazione. Egli ha perciò il compito escatolo-
gico di demolire sempre più il negativo esistenziale eHettivo di
concupiscenza della situazione della sua esistenza e del mondo, e
costruire sempre più l'esistenziale di Cristo attraverso l'attuazione del
suo essere, nella libertà di un giudizio critico e attivo sulla società,
verso quel futuro promesso della nuova creazione.127

cc. L'unità di anima e corpo dell'uomo in quanto problema esca-


tologico. - La determinazione del problema dell'unità dell'uomo co-
me problema escatologico non deve venir intesa come se si trat-
tasse «degli ultimi eventi» cioè dell'unità dell'uomo dopo la fi-
ne della sua vita oppure del mondo e della storia. La concezio-
ne cristiana dell'escatologia mira pure al rapporto dei cristiani
con il mondo e con il loro futuro storico. Perciò noi cerchiamo di
Z» 1. 8. Mnz. 'Libertà'. in DrT. 2 (l1968) 201.
ll7 j B. METZ. 'ConcupiSttnza', in O;:T 1 !11969) 29<H99; spcc. 297 s.; ID., 'Kllche
fiir die Ungliubigen?'. in TH. F1LnlAUT (ed.), Umkehr 1"1d Erne,,erung der Kirche
n11ch dtm Konlil, M1i02 1966, pp. 322·129.
st~lt-:CìA1.lllNF TEOl.C>litt.:•\ 299

vedere il problema dell'unità di anima e corpo dell'uomo non so-


lo come un problema dell'unità dell'uomo 'dopo la morte' e dopo
la fine dcl mondo, bensl anche come un problema del rapporto del-
l'uomo con un mondo e con il suo futuro storico.
Primo: l'unità dell'uomo dopo la sua morte. Benché l'insegna
mento della Chiesa rigetti ogni concezione dualistica dell'uomo, in
cui la salvezza dell'uomo viene vista solo nell'«ascesa dell'anima al
cielo» e non nella risurrezione c.lella carne, può tuttavia sorgere
l'impressione che le definizioni della Chiesa implichino una conce-
zione dualistica dell'uomo perché ammettono l' 'immortalità del-
l'anima' e la sua 'visione immediata di Dio' subito dopo la morte.
In rapporto all'immortalità dell'anima bisogna ricordarsi di quan-
to detto nella parte storica: il concilio Lateranense v diede rilievo
all'immortalità dell'anima precisamente perché voleva affermare l'uni·
tà e l'individualità dell'uomo contro il neoaristotelismo e la sua dot-
trina circa un'anima collettiva. Il concilio ha prima di tutto a cuore
l'immortalità del singolo e con ciò quella di tutto l'uomo e non so-
lo l'immortalità puramente 'naturale' dell'anima. Nonostante ciò,
alcuni teologi evangelici, per es. OscAR CuLLMANN,m trovano la
dottrina dell'immortalità 'naturale' dell'anima inconciliabile e in ra·
dicale contrasto con la conc1..-zione biblica, secondo la quale l'immor·
talità dell'uomo non consiste in una 4ualità duratura 'naturale' della
sua anima, ma in un atto gratuito salvifico di Dio che avverrà alla
fine del mondo nella generale risurrezione della carne. La sua affer·
mazione che esiste un radicale contrasto fra immortalità naturale e
immortalità data per graua si rifà a determinati presupposti filoso-
fici che sono da prendere in considerazione. In. una concezione og-
gettiva, cosmocentrica, la natura dell'uomo appare come un essere
astratto, universale, nel senso di una 'natura' statica, non-storica. Per
tale concezione la distinzione tra natura e grazia può venir intesa
solo come un'antitesi in cui la grazia è 'estranea' e accessoria alla
natura.
Per un pensiero storico-antropocentrico invece la natura dell'uo-
mo non costituisce un dato astratto, oggettivo e compiuto, bensl un

L» Op. cit, pp. •Vi,


L'UNITÀ DELL'UOMO

poter-essere, storico e concretamente .aperto; pon è S"emplicemente


un 'dato', bensl un 'compito', cosicché sulla via della storia e della
libertà la natura deve ancora diventare quello che essa è. 129 In que-
sta concezione il rapporto fra natura e grazia concessa in modo li-
bero e storico, non è puramente esterno, additivo.ZJO Le definizioni
ecclesiastiche sull'immortalità 'naturale' dell'anima devono venir
pensate all'interno di questo ambito di comprensione, proprio di
questa concezione storico-antropocentrica e non di quella oggettivo-
cosmocentrica. Secondo la fede cristiana l'uomo fu creato e costi-
tuito da Dio in modo ~aie che gli è promessa una vita eterna di
alleanza e amicizia con Dio.m Questo 'esistenziale gratuito' che vie-
ne 'assunto' da Gesù nel suo essere uomo e che da lui viene 'at-
tuato', è costitutivo della natura e della spiritualità concreta e storica
dell'uomo, cosicché la sua immortalità è nello stesso tempo naturale
e gratuita. Ciò significa che l'uomo conosce solo la sua vocazione con-
creta e storica aU'alleanza eterna con Dio. L'adempimento escatolo-
gico di questa alleanza non è soio un futuro ad opera della grazia,
in ..:ontrapposizicne al suo futuro naturale, come se il futuro del-
l'uomo fosse duplice, bensì è anche l'adempimento naturale della sua
natura umana in quanto è 'rivolta' verso l'unico avvenire che le è
promesso, che non è ancora realizzato, ma sul quale è storicamente
aperto. Se quindi la concezione biblica del futuro dell'uomo viene
intesa all'interno di questo pensiero storico-antropocentrico, allora es-
sa viene determinata non come antitesi al futuro 'naturale' dell'uo-
mo, ma come suo adempimento.m
è.on il problema del 'tempo' di questo unico adempimento, sorge
l'ulteriore questione, se cioè le definizioni ecclesiastiche sulla visione
immediata di Dio da parte dell'anima non implichino ancora una
concezione dualistica dell'uomo. Qui ci sarebbero diverse cose da
considerare. Innanzitutto il fatto che Benedetto XII nella sua costi-
tuzione Benedictus Deus insegna che l'anima viene resa partecipe

U9 J. B. METZ, ChriJtlichc Anthropozentrik, cit., pp. 64-67; cf. Io., 'Natur',


in LTK vn (1962) 8o'·8o8, spec. 8o7.
2lO J. B. METZ, Christliche _Anthropountrik, cit. pp. 8 3.
111 K. RAHNER, Ober das Verbiiltnis t10n N11111r 11nd Gnade, cit., pp. 326-346.
1•1 ]. B. METZ, Kirche /ur dìe Unilii11biien'. PP- 322-329.
SPIEGAZIONE TEOLOGICA 301

della visione diretta di Dio immediatamente dopo la morte e non


soltanto dopo la risurrezione universale alla fine del mondo. (os,
1000 ). Si tratta dunque in questa decisione principalmente dell'im-

mediata partecipazione dell'uomo alla visione di Dio dopo la morte,


e non primariamente della condizione corporale dell'uomo dopo la
morte. Non senza ragione si può anche qui richiamare - come in ge-
nere nella discussione dottrinale sull'immortalità dell'anima - che
teologicamente in queste affermazioni interessano e vengono espressi
mediante la dottrina della visione immediata di Dio, soprattutto la
singolarità, l'unicità dell'eterno destino dell'uomo non riducibile a una
generalità d'ordine naturale, cosi pure l' 'eterno' valore davanti a
Dio della esistenza attuata liberamente.
Inoltre un teologo, che vogHa parlare sulla condizione immediata
dopo la morte, deve osservare il seguente principio ermeneutico:
non bisogna fare di un caso limite un prindpio universale determi-
nante o un caso 'normale'. Una situazione teologicamente nota, non
deve venir spiegata mediante una non conosciuta o non cosi nota.
Una verità soltanto è sicura nella sacra Scrittura e nella definizione
ecclesiastica: l'unità escatologica dell'uomo. Benché la testimonianza
biblica metta in rilievo innanzitutto e direttamente l'immortalità
dell'uomo nella risurrezione della carne alla fine della storia, essa
non esclude l'essere immediatamente con Cristo dopo la morte (Phil.
1,23 ).w Come ciò sia da spiegare teologicamente, rimane oscuro.
Ne è una prova la diversità delle opinioni teologiche. Ecco come
KARL RAHNER interpreta la 'separazione' fra corpo e anima dopo la
morte: l'anima spirituale non diventa a-cosmica, ma pan-cosmica.
L'anima beata dopo la morte non perde la sua corporeità, ma
la sua corporeità viene qualificata in modo nuovo; dapprima di-
venta pan-cosmica, e poi è glorificata attraverso la risurrezione del-
la carne.zw H. CoNRAD-MARTIUS pensa che l'anima dopo lo scio-
glimento del corpo attuale conservi un apparente corpo etereo.m
L. Bo1os pensa a sua volta che la risurrezione del corpo avvenga

m a. J. ]EllEMIAS, novcil1r1ooç, in TWNT V ( 19,4) 767-771.


214 K. Rt.HNEI, SuJ/4 1toloii11 tle/111 morlt, Brncia 21966.
2l5 a. H. CoNIAD-MAITIUS, Dit Gtiit-Sule tler Mt111cht11, Miinchcn 196o. Io.
Bior 1111tl Prycht, Hambura 1949.
302 L'UNITÀ DELL'UOMO

già, in un ceno senso, immediatamente dopo la morte, poiché


il tempo finale che mira alla corpor~ità della salvezza è già inizia-
to e la «assunzione al cielo» di Maria non è c:ccczione, ma mo-
dello.!16 A ciascuna di queste posizioni potrebbero venir poste do-
mande critiche; le rimandiamo ad una ulteriore trattazione del pro-
blema nel capitolo sulla morte dell'uomo (volume quinto). Ci ba-
~ti solo affermare che una «teologia marcatamente negativa. ri-
guardo alle «ultime realtà» non è solo espressione di una difficoltà
teologica: essa corrisponde alla tradizione cristiana, la cui cono-
scenza di fede in confronto con la speculazione dello gnosticismo
e con le mitologie delle religioni misteriche è caratterizzata non
da un 'saper di più' in tali problemi, ma da 'un saper di meno'.
La fede cristiana non è una gnosi segreta che penetra .il futuro,
bensl responsabilità per il futuro del mondo, nella speranza. La
realtà escatologica della fede cristiana non vale quindi come
un'appendice alla realtà presente, su cui si specula e si teorizza,
ma come espressione dd 'nuovo mondo' fondato in Gesù Cristo,
mondo che costituisce il contesto e l'imperativo della nostra spe-
ranza e ddla nostra fede di adesso.
In secondo luogo: è per questo che l'unità di anima e corpo dd-
l'uomo come problema escatologico tocca il rapporto dell'uomo con
la storia e con il suo futuro. Innanzitutto si deve affermare: in
quanto la materialità della corporalità umana è l'espressione della
crcaturalità e potenzialità dell'essere umano, essa non è da conside-
rarsi negativamente, come nel neoplatonismo, quasi una 'deficienza di
essere', ma positivamente come un'apertura alla storia. In quanto
l'uomo esperimenta la sua creaturalità attraverso la sua corporalità,
esperimenta anche che egli stesso e il suo mondo non sono assoluti.
Partendo da questa esperienza si attualizza la tendenza fondamentale
dell'uomo verso un futuro sempre superiore e verso un Dio sem-
pre trascendente. Rimane poi da considerare: poiché l'uomo esiste
essenzialmente e sostanzialmente come corpo e anima, il suo fu-
turo e5eatologico che riguarda tutto l'uomo è un futuro che non

ll6 L. Boaos, Myslerium Mortis, Ohcn 1962, (lr. it., Qucrinlan1, Brescia); Io.,
Erlosus D•sei,,, Mainz 1~5 (lr. i1 .. Emten:u r~deP1tt1, Qucrini1n1, Brescia).
lllUOGllAFIA 303

è ancora arrivato: l'uomo non lo può comprendere né anuapare


nella sua esistenza attua