Nato nel 1596 in Touraine 1 a La Haye, da una famiglia di alti funzionari e magistrati,

insignita per questo del titolo nobiliare, René Descartes riceve la sua prima formazione
al Collegio dei gesuiti di La Flèche. Dei suoi studi giovanili darà un profilo nella I Parte
del Discorso sul metodo (1637), ove il suo ricordo si colloca nella prospettiva della
maturità e delle esperienze di vita e di ricerca successivi all’uscita dal Collegio.
Il curriculum scolastico dei gesuiti comprendeva 6 anni di studi di grammatica e
retorica (con lettura dei prosatori e poeti latini) e poi 3 anni di filosofia (logica, fisica,
matematica, morale e metafisica). Si studiava la filosofia aristotelico-tomistica,
fondata sulla lettura di Aristotele. Descartes studiò anche algebra leggendo Clavius,
nonostante non fosse tra i manuali usati per l’insegnamento delle matematiche 2.
Quanto alla filosofia, Descartes se ne sentiva insoddisfatto perché non vi trovava
alcuna certezza3. Inoltre, Descartes ricorda (p. 5) di avere «scorso tutti i libri» che
trattavano le scienze «più curiose e rare»: in un ambito vastissimo, dagli studi di ottica
e di prospettiva, alle pratiche e tecniche di magia naturale. Per queste scienze curiose4
(ove ai più rigorosi studi di matematica e di fisica si coniugava la ricerca di effetti
sorprendenti e di macchine meravigliose) gli studi giovanili di Descartes manifestano
puntuale interesse.
Uscito dal Collegio, Cartesio si addottorò in utroque iure (diritto civile e canonico)
nel 1616 a Poitiers. Poco dopo, nei Paesi bassi, si arruolò (1618) nell’esercito del
principe Maurizio di Nassau, sull’esempio di molti gentiluomini francesi.
Cominciava così un lungo periodo di viaggi, che culmina con un incontro di
fondamentale importanza per la vita di Cartesio: l’incontro con Isaac Beeckmann 5. Dal
suo Diario, confrontato con le Cogitationes privatae (pervenutoci in una copia di
Leibniz), gli appunti giovanili di Cartesio, iniziati nel 1619, possono essere delineati i
primi interessi del filosofo francese: il problema della caduta dei gravi, la pressione dei
liquidi e diverse dimostrazioni matematiche, relative alla trisezione dell’angolo e la alla
risoluzione di alcune equazioni cubiche.

1
Provincia francese situata nel bacino della Loira, con capoluogo Tours. È celebre per i suoi
castelli.
2
«Mi interessavo soprattutto alla matematica, per via dell’evidenza e della certezza delle
sue ragioni; ma non afferravo ancora la vera funzione e, supponendo che servisse alle arti
meccaniche, mi stupivo che su basi tanto stabili e salde non si fosse costruito qualcosa di più
importante» (p. 7).
3
«Della filosofia non dirò nulla; solo che, vedendola coltivata dai più eccelsi ingegni che ci
siano stati da molti secoli in qua senza che tuttavia niente ancora vi si trovi su cui non si
discuta, e che non si revochi quindi in dubbio, non ero abbastanza presuntuoso da sperare di
avere in proposito miglior fortuna degli altri; e, considerando quante opinioni diverse si
possono avere su una stessa cosa, tutte sostenute da persone dotte, mentre non possono
esservene più di una che sia vera, ritenevo a un dipresso falso tutto ciò che era solo
verosimile» (p. 8).
4
Nel Seicento si chiamavano scienze curiose le scienze «note a pochi, in possesso di segreti
particolari, come la chimica, quella parte dell’ottica che fa vedere cose straordinarie mediante
specchi e lenti, e molte scienze vane per mezzo delle quali si crede di vedere il futuro, come
l’astrologia giudiziaria, la chiromanzia, la geomanzia, a cui si unirono anche la cabala, la magia
ecc.» (dal dizionario del Furetière).
5
Beeckmann aveva studiato a Leida, poi in Francia, addottorandosi a Caen: interessato a
problemi di matematica e fisica, artigiano e commerciante. Dal suo Diario emerge un figura di
singolare importanza, di scienziato in aperta polemica con la fisica scolastica: sostenitore di
una fisica corpuscolare con l’ammissione del vuoto (inconcepibile per la fisica aristotelica), già
nel 1613-14 formulava il principio della conservazione del movimento («ogni cosa, una volta
mossa, non si ferma se non per un impedimento esterno […]. Così una pietra, lanciata nel
vuoto si muove in perpetuo».
1
 Nel 1619, Cartesio lascia l’Olanda e inizia un lungo viaggio, attraverso Danimarca e
Ungheria, fino a giungere a Francoforte, per assistere all’incoronazione dell’imperatore
Ferdinando, re di Boemia e d’Ungheria. Frattanto, aveva abbandonato l’armata
protestante di Maurizio di Nassau per arruolarsi in quella cattolica di Massimiliano di
Baviera.
Trovandosi in Germania (nei pressi di Ulm), nella «stanza ben riscaldata» da una
stufa in maiolica, di cui parla nel Discorso6, Cartesio ebbe un sogno (il 10 novembre:
così negli appunti giovanili dal titolo Olympica) legato alla visione dell’unità delle
scienze e all’approfondimento dei «fondamenti di una scienza meravigliosa».
Difficile definire il senso esatto di quella scientia mirabilis. Se nel Discorso Descartes
fa risalire a quegli anni la decisione di liberarsi dalla «scienza dei libri» e dalla cultura
ricevuta a scuola, per seguire «da solo nelle tenebre» (p. 17) la luce della propria
ragione applicando alcuni semplici precetti metodici onde «condurre a ordine» i propri
pensieri, occorre però analizzare gli studi affrontati nel periodo tra il 1619 e il 1620:
problemi di matematica e di fisica (la costruzione con una parabola di tutti i problemi
solidi che riconducono a equazioni di terzo e quarto grado, lo studio di curve
complesse con l’uso di compassi di sua invenzione, studi di ottica e di prospettiva
anche per la fabbricazione delle lenti), ma anche questioni più generali, nel tentativo
di costruire una scienza unitaria e completa (una scientia penitus nova «che
permetteva di risolvere in generale tutti i problemi che possono proporsi per qualsiasi
quantità, sia continua che discontinua», in modo che «quasi nulla rimanga più da
scoprire in geometria»: così in una lettera a Beeckmann). Una scienza nuova dunque,
secondo «regole certe» che permettessero di cogliere la concatenazione di tutte le
scienze (catena scientiarum).

Negli anni successivi, Cartesio prosegue nei suoi viaggi. Rientra in Francia nel 1622.
A Parigi incontra Marin Mersenne, che resterà per lui il corrispondente e l’amico più
sicuro. Nel 1623, è in Italia e poi, dal 1625 e 1628 di nuovo in Francia, a Parigi. Il
soggiorno parigino è di particolare importanza, per la fitta rede di rapporti con
l’ambiente di uomini di scienze e di lettere che gravitava soprattutto attorno a Marin
Mersenne.
Negli anni 1627 – 1628 inizia a scrivere le Regulae ad directionem ingenii
(incompiuta), tentando una sistemazione di una teoria della conoscenza rapportata al
concetto di scienza e di metodo. Il problema centrale è la definizione di quella scientia
penitus nova su cui Descartes meditava da anni. Un tema è fondamentale: non si
tratta di analizzare e praticare le singole scienze, ma di riportarle tutte al loro
fondamento unitario nel soggetto conoscente, la ragione: «tutte le scienze sono così
connesse tra loro» che per cogliere «la verità delle cose» non si devono affrontare
problemi particolari, ma si deve invece «aumentare il lume naturale della ragione».
Posto che la scienza è «conoscenza certa ed evidente», si dovranno anzitutto
rifiutare le «cognizioni soltanto probabili» e occuparsi solo di «quegli oggetti alla cui
conoscenza certa e indubitabile sembra sia sufficiente il nostro ingegno»: «coloro che
conoscano la retta via della verità non debbono interessarsi ad alcun altro oggetto di

6
«Mi trovavo allora in Germania, richiamatovi dalle guerre che ancora non sono finite;
mentre tornavo all’esercito dall’incoronazione dell’imperatore, fui bloccato dall’inverno in un
quartiere dove, in mancanza di qualunque conversazione che mi distraesse, e per fortuna
anche di preoccupazioni o passioni che mi turbassero, me ne stavo tutto il giorno da solo,
chiuso in una stanza ben riscaldata, e là avevo tutto il tempo di restare immerso nei miei
pensieri» (p. 11).
2
cui non possano avere una certezza pari alle dimostrazioni dell’Aritmetica e della
Geometria».
Descartes determina come unici «atti del nostro intelletto» capaci di darci una
conoscenza chiara ed evidente, l’intuito e la deduzione:
«per intuito non intendo la mutevole attestazione dei sensi né il giudizio fallace di
un’immaginazione che non sa comporre, bensì la concezione di una mente pura e
attenta, concezione così facile e distinta che non resti proprio alcun dubbio intorno a
ciò che comprendiamo»;
la deduzione è «uno sviluppo continuo e ininterrotto del pensiero che intuisce con
trasparenza [perspicue] le singole cose», in una successione con cui alcune verità
discendono necessariamente da altre «conosciute con certezza», ovvero «da principi
veri e noti».
La deduzione si riconduce all’intuito, come unico atto dell’intelletto capace di
cogliere la verità: essa è una successione di atti intuitivi, in quanto ogni momento
della deduzione consiste nel cogliere con evidenza (intuire) il nesso fra una verità e
quella da cui dipende immediatamente: «la deduzione di una cosa da un’altra avviene
per intuito». La differenza sta nel fatto che l’intuito coglie in un atto solo e semplice,
mentre la deduzione comporta una successione di intuizioni, «un movimento del
nostro ingegno che inferisce una cosa da un’altra». Inoltre, «per la deduzione non è
necessaria un’evidenza attuale, come per l’intuito, poiché essa trae la propria certezza
piuttosto dalla memoria».
In sostanza, «si può certamente dire che quelle proposizioni che si ricavano
immediatamente dai primi principi (…) sono conosciute ora per intuito ora per
deduzione; i primi principi invero solo per intuito, mentre le conclusioni lontane solo
per deduzione».
Indicati così i due soli atti dell’intelletto attraverso cui possiamo giungere alla
conoscenza delle cose senza tema di errore, Descartes definisce il metodo come
l’insieme delle «regole certe e facili, grazie alle quali chiunque le avrà rispettate in
modo esatto, non assumerà mai il falso come vero e, senza stancare la mente con
sforzi inutili, ma sempre aumentando per gradi il sapere, perverrà alla vera cognizione
di tutte le cose di cui sarà capace».
Nelle Regulae è definita la priorità di una matematica universale intesa come
«scienza generale che spieghi tutto ciò che può esser richiesto intorno all’ ordine e alla
misura, senza riferirla ad una speciale materia»; tale scienza è quella che «con un
termine barbaro» si chiama algebra, ma che si deve «liberare dai molteplici numeri e
dalle inesplicabili figure sotto i quali è sepolta». È quanto Descartes si era impegnato a
realizzare anche con un nuovo tipo di notazione algebrica.
Alla definizione del metodo seguono alcune altre regole: la necessità di ridurre
«gradualmente le proposizioni involute ed oscure ad altre più semplici e di disporre
tutte le cose (…) in certe serie», abbandonando la classificazione per categorie
prodotte dalla scolastica: queste classificano «secondo qualche genere di ente»,
mentre Descartes fa riferimento al nostro modo di conoscere, che impone di
organizzare le conoscenze in ordine seriale, in modo che «la conoscenza delle une
derivi da quella delle altre» secondo rapporti stabiliti dall’intuito e dalla deduzione. Il
«segreto dell’arte» consiste nel definire questo ordine: «in ogni serie di cose in cui
abbiamo dedotto un certo numero di verità direttamente le une dalle altre», si deve
individuare «quale sia la più semplice».

3
 Infine, è necessario procedere ad una enumerazione completa: «per il compimento
della scienza è necessario percorrere con un moto continuo e ininterrotto del pensiero
una per una tutte le cose che si riferiscono al nostro scopo e abbracciarle in una
enumerazione sufficiente e ordinata». Tale enumerazione, opposta alle catene di
sillogismi della filosofia scolastica, assume particolare importanza nelle Regulae (è
trattata più sommariamente nel Discorso): «per enumerazione sufficiente o induzione
intendiamo solamente quella dalla quale si perviene alla verità con maggior certezza
che mediante ogni altro genere di prova, ad eccezione del semplice intuito: tutte le
volte in cui una conoscenza non si può ridurre ad esso, rigettate le catene dei
sillogismi, non ci resta che questa sola via cui accordare interamente la nostra
fiducia». L’enumerazione diviene così uno strumento metodologico per garantire la
continuità e la completezza del processo deduttivo (che è una successione di atti
intuitivi).
Nello sviluppo essenzialmente epistemologico e metodologico delle Regulae, si
individuano altresì alcuni temi che costituiscono il nucleo delle dottrine metafisiche
che Descartes andava elaborando in quegli anni. Innanzitutto, è importante il concetto
delle nature semplici «per sé note» (evidenti), «la cui conoscenza è così trasparente e
distinta che non possono essere divise dalla mente ulteriormente»; esse costituiscono
l’inizio di quelle catene di ragioni con cui si costruisce la scienza: «tutta la scienza
dell’uomo consiste soltanto in questo, nel vedere cioè in modo distinto come queste
nature semplici concorrano insieme alla composizione di altre cose».
Le nature semplici si coordinano fra loro secondo rapporti necessari o contingenti:
fra i rapporti necessari, Descartes indica non solo i rapporti matematici, ma anche
alcune altre proposizioni: «se Socrate dice di dubitare di tutto, da ciò segue
necessariamente: dunque questo almeno intende, che dubita; parimenti sa pertanto
che qualcosa può essere vera o falsa (…)»; inoltre, «io sono, dunque Dio è»; o anche,
«io comprendo, dunque ho una mente distinta dal corpo».
Descartes aveva anche affermato, analizzando la facoltà del conoscere, che l’uomo
è dotato di una «forza» connotata dall’essere «puramente spirituale e distinta da tutto
il corpo» e che a questa nell’uomo si riconducono anche le facoltà sensibili, la fantasia,
l’immaginazione, la memoria: «questa medesima [forza] secondo diverse funzioni si
chiama o intelletto puro o immaginazione o memoria o senso; in modo appropriato è
chiamata poi ingegno, quando o forma idee nuove nella fantasia o si rifà a quelle già
formate». L’autonomia dell’anima (o mente) rispetto al corpo elimina l’apporto dei
sensi nei processi conoscitivi e assicura la priorità dell’intuito intellettuale come il solo
capace di cogliere la verità con evidenza.

Dal 1628, Cartesio vive in Olanda. Si iscrive all’Università di Franeker, come

philosopus gallus7. Mentre prosegue i suoi studi di fisica, si impegna nella meditazione
di problemi che gli appaiono ormai fondamentali anche per la sua fisica e mette mano
a un «trattato di metafisica», in latino. Secondo Descartes, le verità matematiche
(come tutte le «verità eterne») dipendono da Dio che le ha create ed egli ne è quindi il
garante.
Tra il 1629 e il 1630, Cartesio fissa dunque alcuni capisaldi della sua metafisica, ma
interrompe la stesura del Trattato di metafisica cui stava lavorando per tornare a
problemi di fisica, stimolato dalla notizia dell’apparizione di “falsi soli” 8, osservati a
Frascati il 20 maggio 1629. Per spiegare il fenomeno, Descartes s’impegna in problemi

7
Il termine philosopus allude allo statuto legale di uno studente che intendeva compiere un
curriculum nella Facoltà delle Arti, in cui si insegnava, appunto, anche la filosofia.
4
di fisica celeste e ottica: cominciano a delinearsi i due trattati che usciranno più tardi
con il Discorso sul metodo (Le meteore e La diottrica). Al contempo, decide di scrivere
un’opera di fisica generale, Il Mondo o Trattato della luce. L’opera è terminata nel
1633, ma Cartesio decide di non pubblicarla: la condanna di Galileo colpiva anche il
suo sistema, in cui tutta la fisica scolastica con la concezione aristotelico-tolemaica del
mondo era abbandonata e l’affermazione del moto della Terra attorno al Sole aveva
un’importanza centrale. Tuttavia, i temi principali della sua fisica, svolti nel Mondo e
nell’Uomo (due parti della stessa opera) sono ormai definiti: torneranno in rapida
sintesi nella V Parte del Discorso sul metodo (1637) e poi più ampiamente nei Principi
di filosofia (1644).
A) Nel Mondo si definisce con chiarezza la critica della teoria scolastica delle qualità,
delle forme sostanziali e della dottrina aristotelica del movimento. La fisica della
scuola è ormai abbandonata: la nuova fisica non vuole avere più nulla a che fare con
forme, essenze e qualità, vuole invece svolgere un discorso fondato su un minimo di
nozioni chiare ed evidenti. Per proporre la sua nuova fisica in tutta libertà, senza
essere obbligato a raffronti diretti con la cosmologia della Bibbia e la teologia
scolastica, Cartesio avverte di non voler spiegare come questo mondo è stato fatto,
ma come avrebbe potuto essere creato da Dio negli «spazi immaginari», ossia quegli
spazi che i filosofi ponevano fuori dal mondo fisico 9. Viene dunque presentata la
“favola” del mondo, ma dietro la favola è facile leggere la realtà, quella che è per
Cartesio l’unica fisica vera.
Immaginiamo che Dio abbia creato una materia tale che nulla sia più facile a
conoscersi:

vero corpo perfettamente solido che riempie allo stesso modo tutte le lunghezze,
larghezze e profondità del grande spazio in mezzo a cui ci siamo fermati col pensiero.

La materia, privata delle forme e qualità della fisica scolastica (presenti nel
soggetto senziente, ma non inerenti ai corpi, bensì effetti di esteriori azioni
meccaniche sugli organi di senso: stati mentali provocati dalle modificazioni che il
corpo subisce per l’incontro con i corpi esterni), è diventata pura estensione o
quantità, dove l’estensione non è un accidente, ma la vera forma ed essenza della
materia stessa. Alla materia, Dio ha impresso il movimento, retto dalle tre leggi
fondamentali che Cartesio presenta come dedotte dall’idea stessa dell’immutabilità
divina:

la prima [legge d’inerzia] è che ogni parte della materia in

particolare persiste nel medesimo stato finché l’urto delle altre non la
costringe a mutarlo (…).

8
Il parelio è un fenomeno ottico atmosferico dovuto alla rifrazione della luce solare da parte
dei piccoli cristalli di ghiaccio sospesi nell'atmosfera. Essi appaiono tipicamente come macchie
luminose e colorate nel cielo, più sulla sinistra e/o destra del Sole. Responsabili di questo
fenomeno sono cristalli di ghiaccio di forma esagonale e spessi 0,5 – 1 mm.: fungendo da
prismi, questi rifrangono la luce del sole in molte direzioni, ma con un minimo angolo di
deviazione di circa 158°, che causa la formazione di pareli a circa 22° gradi dal Sole. La
rifrazione dipende dalla lunghezza d'onda, così i pareli hanno la parte interna rossa e altri colori
nelle parti più esterne, smorzati dalla reciproca sovrapposizione. Anche l'altezza del Sole è
importante: i pareli si allontanano da esso al crescere della sua altezza.
9
Si tratta di un esperimento mentale, che a partire dall’ipotesi della creazione della materia
estesa, divisa in parti e messa in movimento da Dio, ricostruisce la genesi dell’Universo,
mostrandone la formazione in tutti i suoi dettagli, senza che alcuna verifica empirica sia
ritenuta necessaria.
5
 Suppongo come seconda regola [conservazione della quantità di
moto] che, quando un corpo ne spinge un altro, non possa
comunicargli alcun movimento senza perderne contemporaneamente
altrettanto del proprio; né sottrarglielo senza aumentare il proprio
nella stessa misura (…).

Ne aggiungerò una terza [moto rettilineo tendenziale]: che quando

un corpo si muove, benché il suo movimento avvenga per lo più
secondo una curva e ogni movimento (…) sia sempre in qualche modo
circolare, tuttavia, le sue parti, singolarmente prese, tendono sempre
a continuare il loro in linea retta.
Infine,

non voglio supporne altre all’infuori di quelle che derivano

necessariamente delle verità eterne che i matematici prendono come
fondamento abituale delle loro dimostrazioni più certe ed evidenti (…).
Sicché chi saprà esaminare a sufficienza le conseguenze di tali verità e
delle nostre regole potrà conoscere gli effetti dalle cause; e, per usare
i termini della Scuola, potrà avere dimostrazioni a priori di tutto ciò che
può essere prodotto in questo nuovo mondo.
Si prospetta così una fisica matematica costruita del tutto deduttivamente.
Cartesio suppone che Dio crei una materia estesa il cui movimento è retto dalla
legge d’inerzia. La sua coerente applicazione pone sullo stesso piano ontologico lo
stato di quiete e quello di moto: anche il movimento è uno stato, ha una sua realtà
propria, non è una qualità o un processo. In base a questi semplici principi, il costituirsi
dell’universo si spiega secondo leggi meccaniche: senza supporre nella materia
nient’altro che movimento, grandezza, figura e disposizione delle parti dei corpi.
Identificata la materia con l’estensione e lo spazio, Descartes nega l’esistenza del
vuoto10 ed essendo la materia divisibile all’infinito, respinge l’atomismo democriteo
(non possono darsi atomi indivisibili, altrimenti ciò implicherebbe l’esistenza del
vuoto). Il moto impresso da Dio porta alla frantumazione della materia in particelle
ulteriormente divisibili che costituiscono i tre elementi fondamentali, Fuoco, Aria e
Terra, la cui diversità è costituita solo dalla struttura quantitativa delle varie parti di
materia e dal tipo di movimento di cui esse sono dotate. Dal moto di questi elementi
nascono mondi innumerevoli in spazi immaginari (ma dietro la favole è evidente la
realtà del mondo fisico). Le particelle di materia assumono un moto circolare intorno a
più centri, formando i vortici, ciascuno dei quali costituisce un sistema: le parti più
sottili e agitate si raccolgono ai centri del vortice, costituendo il Sole o le altre stesse;
la materia del secondo elemento che gira intorno al Sole e alle altre stelle costituisce i
cieli. Nel vortice con al centro il Sole, i pianeti e le comete sono costituiti dalla materia
del terzo elemento (i pianeti girano attorno al centro del sistema, mentre le comete
passano di cielo in cielo).
La negazione della distinzione tradizionale tra fisica celeste e fisica terrestre è
chiara, come in Galileo: unica la materia che costituisce cieli e terra, identiche le leggi
del movimento per tutti i corpi; la centralità del Sole e il moto della Terra nell’ambito
di uno dei tanti sistemi planetari sono chiaramente dedotti dai principi della fisica
10
Poiché l’essenza della materia consiste nell’estensione e la materia coincide con lo spazio,
non può darsi il vuoto in natura: esso dovrebbe avere estensione non materiale, ma poiché
l’essenza della materia consiste nell’estensione, la nozione di vuoto è ad essa contraddittoria e
dunque impossibile.
6
cartesiana, che a loro volta derivano dai fondamenti della metafisica e, in ultima
istanza, dall’idea stessa di Dio creatore.
B) Nei capitoli sull’Uomo Cartesio spiega tutti i fenomeni vitali e i processi sensitivi
(ad eccezione del pensiero) con le stesse leggi della fisica meccanicistica, quelle usate
per spiegare la costituzione del mondo fisico. Di qui il famoso schema interpretativo
dell’uomo macchina e degli animali automi.

Suppongo che il corpo altro non sia se non una statua o macchina di
terra che Dio forma espressamente per renderla più che possibile a noi
somigliante: dimodoché, non solo le dà esteriormente il colorito e la
forma di tutte le nostre membra, ma colloca nel suo interno tutte le
parti richieste perché possa comminare, mangiare, respirare, imitare,
infine tutte quelle nostre funzioni che si può immaginare procedano
dalla materia e dipendano soltanto dalla disposizione degli organi.
Vediamo orologi, fontane artificiali, mulini e altre macchine siffatte
che, pur essendo opera di uomini, hanno tuttavia la forza di muoversi
da sé in più modi; e in questa macchina, che suppongo fatta dalle
mani di Dio, non potrei – mi pare – supporre tanta varietà di movimenti
e tanto artifizio da impedirvi di pensare che possano essergliene
attribuite anche di più.
L’insistenza sulle macchine, sugli automi come schemi interpretativi del mondo
fisico e dell’uomo resterà fondamentale in Cartesio: così nel Discorso e nei Principia
Philosophiae, quando dirà che nello spiegare le funzioni del corpo umano si è servito
esclusivamente di funzioni «chiare e distinte che possono essere nel nostro intelletto
riguardo alle cose materiali», ossia figure, grandezze, movimenti e con le leggi
fondamentali della geometria e della meccanica11.
Si tratta sempre di moti meccanici non volontari, determinati dal gioco di azione
dell’impressione sensibile e reazione della materia cerebrale. Al centro del cervello sta
una ghiandola (conarium o ghiandola pineale, centrale nella fisiologia di Cartesio, ma
anche nella sua metafisica) a cui, attraverso il cervello, affluiscono dai sensi esterni gli
stimoli degli oggetti (che sono dunque meccanici: passano attraverso i nervi),
imprimendo le idee o forme degli oggetti nella ghiandola stessa che «è la sede
dell’immaginazione e del senso comune». Identica la spiegazione dell’origine dei
sentimenti interni o passioni: sono i medesimi spiriti animali che provocano nella
macchina del corpo

movimenti del tutto analoghi a quelli che in noi indichiamo come

bontà, liberalità, amore; e, se le loro parti sono più forti e più grosse,
movimenti simili a quelli che in noi diciamo fiducia e ardimento;
costanza, se sono inoltre uniformi per figura, forza grossezza;
prontezza, diligenza, desiderio, se sono più agiate; tranquillità di
11
«Al che l’esempio di molti corpi composi dall’artifizio degli uomini mi ha molto servito:
poiché non conosco alcuna differenza tra le macchine che fanno gli artigiani e i diversi corpi
che la natura sola compone, se non che gli effetti delle macchine non dipendono che
dall’azione di tubi o molle o altri strumenti che, dovendo avere qualche proporzione con le
mani di quelli che li hanno, sono sempre sì grandi che le loro figure e movimenti si possono
vedere, mentre che i tubi o molle che cagionano gli effetti dei corpi naturali sono
ordinariamente troppo piccoli per essere percepiti dai nostri sensi. Ed è certo che tutte le
regole delle meccaniche appartengono alla fisica, in modo che tutte le cose che sono artificiali
sono con questo naturali. Poiché, per esempio, quanto un orologio segna le ore per mezzo delle
ruote di cui è fatto, questo non gli è meno naturale che ad un albero di produrre i suoi frutti»
(Principia Philosophiae, IV, p. 203).
7
 spirito se presentano maggiore uniformità nella loro agitazione. Come,
all’opposto, i medesimi spiriti, per difetto delle suddette qualità, sono
adatti a suscitare nella macchina movimenti del tutto simili a quelli
che in noi indicano malignità, timidezza, incostanza, tardività,
inquietudine.
In questo gioco di azioni e reazioni meccaniche, trova per Cartesio spiegazione tutta la
vita animale.
L’anima razionale si aggiunge a questa macchina e vi porta il pensiero: la ghiandola
sarà il punto di contatto fra due realtà indipendenti e del tutto eterogenee, la res
cogitans e la res extensa. È il tema che, accennato nelle Meditazioni metafisiche, sarà
centrale nelle Passioni dell’anima.
DISCORSO SUL METODO
Il Mondo o Trattato della luce resterà inedito. Cartesio si rimetterà a lavorare alla
Diottrica, alle Meteore e poi alla Geometria, scritta per ultima, ma frutto di quasi
vent’anni di ricerche: sono i tre Essais che compariranno a Leida nel 1637 (senza
nome dell’autore) insieme al Discorso sul metodo, che ne costituisce premessa12. Va
ricordato che il Discorso (che un’abitudine editoriale e una prassi di scuola ha isolato
dagli Essais) trova solo in questi la sua giustificazione.
Nella I Parte, Descartes ricorda gli anni della sua formazione giovanile e
l’insoddisfazione per i contenuti dell’insegnamento filosofico. Poi, uscito da La Flèche,
compiuti lunghi viaggi per conoscere uomini e cose, persuaso ormai dell’inutilità della
cultura ricevuta a scuola, Descartes decide di trovare da solo una nuova via del
filosofare, «al livello della ragione»: un sapere nuovo non può utilizzare fondamenta
vecchie, da cui la scelta di «costruire su un terreno che mi appartiene in via esclusiva»
(p. 15). Avviandosi «come un uomo che procede da solo nelle tenebre», Descartes
sottolinea la necessità di definire un metodo prima ancora di staccarsi dal passato (p.
16 – 17).
Il metodo (del quale peraltro non è data definizione esplicita) si articola, nella II
Parte, in alcuni «precetti» che ricordano motivi già presenti in dettaglio nelle Regulae
per orientare il retto uso dell’intuito e della deduzione, i due unici strumenti di
conoscenza.

EVIDENZA 1) non accogliere mai come vera nessuna cosa che non
conoscessi evidentemente esser tale (…) giudicando esclusivamente
di ciò che si presentasse alla mia mente in modo così chiaro e
distinto13da non offrire alcuna occasione di essere revocato in dubbio;

12
Il Discorso è stato scritto nell’arco di alcuni anni (1635 – 1637). È probabile che in un
primo tempo Descartes abbia adattato quella che è oggi la VI Parte ad introduzione dei due
scritti scientifici Diottrica e Meteore. Presa poi maggiore consapevolezza dell’unità delle proprie
ricerche e del metodo seguito, Descartes avrebbe progettato un più ampio trattato che
servisse di introduzione non solo ai due scritti sopracitati, ma anche alla grande Geometria.
13
Secondo Cartesio è chiara la percezione “presente e manifesta a uno spirito attento”;
distinta è la percezione che “essendo chiara, è da tutte le altre così disgiunta e separata da
non contenere assolutamente in sé nient'altro che quel che è chiaro”. Chiaro è ciò che è intuito
direttamente e immediatamente, distinto ciò che è pensato in modo così preciso da
differenziarsi da ogni altra percezione. Per Cartesio chiarezza e distinzione sono le note
caratteristiche dell'evidenza. Esse sono disgiungibili: è possibile che un'idea chiara non sia
distinta, ma non è possibile l'inverso. La distinzione indica un grado di percezione superiore alla
chiarezza.
8
 ANALISI 2) dividere ciascuna delle difficoltà che esaminavo in
quante più parti era possibile, in vista di una miglior soluzione;

SINTESI 3) imporre ai miei pensieri un ordine, cominciando dagli

oggetti più semplici e più facili da conoscersi per risalire un po' alla
volta, come per gradi, alla conoscenza dei più complessi;

ENUMERAZIONE o INDUZIONE 4) fare, in ogni occasione,

enumerazioni tanto complete e rassegne così generali da esser sicuro
di non dimenticare nulla.
Come già nelle Regulae, il primo precetto conferma l’evidenza quale caratteristica
propria della conoscenza vera: è evidente ciò che si presenta allo spirito con
immediatezza e semplicità, come oggetto di un intuito intellettuale che esclude ogni
ricorso alla percezione sensibile e che resiste al dubbio.
Il secondo precetto indica la necessità di semplificare i problemi complessi o non
bene impostati, riconducendoli a parti o componenti più semplici e più facili da
conoscere: di qui il nesso fra i secondo e il terzo precetto, che impone di condurre per
ordine i propri pensieri, cominciando dagli oggetti più semplici, per passare poi, con
successione ordinata, agli oggetti più complessi. Si riconosce la dottrina già formulata
nelle Regulae sulle nature semplici, nozioni oggetto di conoscenza intuitiva,
assolutamente prime, dalle quali tutte le altre verità dipendono. Si conferma altresì il
distacco dalla classificazione aristotelico-scolastica, che rinviava a generi e specie: ad
essa si sostituisce una disposizione delle idee fondata sul rapporto di deduzione, che
costituisce le «catene di ragionamenti» secondo cui si organizza il sapere.
Il quarto precetto impone un’enumerazione ordinata della parti in cui è scomposto
un problema e il controllo di completezza dei processi deduttivi. Così dall’evidenza
dell’intuizione intellettuale si passa alla deduzione, che coglie con successivi atti
intuitivi i rapporti fra nature semplici e composte, secondo un processo ordinato e
ininterrotto (questo precetto è qui fuggevolmente espresso, mentre ben altro sviluppo
aveva avuto nelle Regulae).
I precetti del metodo, che «insegna a seguire il vero ordine e a enumerare
esattamente tutte le circostanze di ciò che cerchiamo» (p. 21), hanno permesso a
Descartes di affrontare i problemi di matematica, l’unico ambito in cui gli pareva
possibile avere dimostrazioni «certe ed evidenti»: ma, al di là dei problemi particolari,
egli si rivolge alla più generale scienza «dei rapporti o proporzioni» (p. 20), senza
riferimento diretto agli oggetti. Questa scienza delle «proporzioni in generale» è quella
che nelle Regulae aveva chiamato matematica universale.
Nel Discorso, Descartes accenna a quella che è la portata innovatrice della sua
Geometria: la semplificazione che gli aveva permesso di superare la distinzione tra
aritmetica (scienza dei numeri) e geometria (scienza delle grandezze), esprimendo i
numeri (quantità discontinua) con le grandezze (quantità continua), ovvero con delle
linee, cui possono ricondursi tanto le superfici quanto i solidi 14. Procedendo per
successive semplificazioni, Descartes aveva adottato un nuovo sistema di notazione
algebrica (sviluppando suggestioni dei più recenti algebristi, in particolare Viète): nelle
equazioni sono sostituite ai numeri le lettere dell’alfabeto a, b, c per indicare le
quantità note; x, y, z, per indicare le incognite; per indicare gli esponenti, anziché
usare le lettere dell’alfabeto o altri simboli (come nell’uso incerto di allora) sono usati i
14
«pensai che era preferibile esaminassi solo queste proporzioni in generale (…). Poi (…)
pensai che per meglio considerarle in particolare dovevo immaginarle sotto forma di linee (…)»
(p. 20)
9
numeri scritti in alto a destra della base (in apice)15 . Tale notazione è rimasta, salvo
per alcuni casi, in tutta l’algebra moderna. In tal modo Descartes eliminava la
distinzione tra algebra e geometria 16 e contribuiva in modo determinante a porre i
fondamenti di quella che più tardi sarà chiamata geometria analitica.
Provata in ambito matematico la validità del proprio metodo, che insegna il vero
odine, la completa enumerazione e la costruzione delle conoscenze attraverso «catene
di ragionamenti affatto semplici e facili» (p. 19), Descartes vuole estenderlo a tutte le
scienze fisiche per costituire la grande «meccanica» della natura. Tuttavia, allorché gli
si prospetta alla mente il vasto programma di una nuova fisica matematica, Descartes
avverte il bisogno di risalire a fondamenti più stabili, quali solo la filosofia può dare. Di
qui il passaggio alla metafisica, la quale (come filosofia prima o scienza dei primi
principi) doveva offrirgli la possibilità di discutere i fondamenti della filosofia scolastica
(concetto di materia e forma, potenza e atto, teoria delle forme sostanziali) e stabilire
una nuova metafisica. Così la ricerca di una scientia penitus nova (secondo gli appunti
giovanili) lo aveva portato, attraverso la matematica e la fisica, al primo nucleo di
dottrine metafisiche fissate nel Trattato di metafisica (perduto), iniziato nel 1629 e i
cui temi ritornano nella IV Parte del Discorso.
Nella prospettiva (autobiografica) fatta valere dal Discorso, prima di intraprendere
la costruzione di una nuova filosofia (che comportava la liberazione da quanto accolto
dalla cultura tradizionale) sembra a Descartes necessario garantirsi la validità (almeno
provvisoria) di certe regole che permettessero un comportamento pratico, morale, in
modo che la critica e il rifiuto delle convenzioni tradizionali non lo lasciassero privo di
una guida nelle azioni. Ecco che la III Parte enuncia le regole della morale provvisoria:
la prima richiede l’obbedienza alle leggi e ai costumi e del paese in cui si è nati,
l’osservanza della religione in cui si è stati allevati e l’adesione alle opinioni moderate
della società in cui si vive (è un atteggiamento di cauto conservatorismo, anche per
evitare che la preliminare critica scettica del suo discorso filosofico gli suscitasse
l’accusa di mettere in crisi i tradizionali valori morali e religiosi);
la seconda prescrive di essere risoluti nelle proprie azioni, anche quando si è
incerti sulle opinioni da seguire (una volta scelta una risoluzione come la migliore o più
probabile, si deve essere decisi nel compiere un’azione);
la terza consiglia di cercare sempre di vincere piuttosto noi stessi che la fortuna e
di esser pronti a cambiare i propri desideri piuttosto che l’ordine del mondo (non c’è
niente infatti che sia interamente in nostro potere, tranne i nostri pensieri: si tratta di
una regola di origine stoica e vuole richiamare la responsabilità dell’uomo nell’ambito
suo proprio, quello della propria ragione).
Descartes non porterà mai a termine una sistemazione della morale, ossia non
scriverà mai una morale definitiva. In ogni caso, le regole della morale, malgrado non
abbiano certezza assoluta, debbono essere seguite con fermezza, perché nel
comportamento pratico ciò che è probabile deve essere ritenuto certo, contrariamente
a quanto avviene nella ricerca filosofica, ove quanto è probabile deve essere rifiutato.
Nella IV Parte, Descartes delinea i principi della metafisica, risalenti al periodo 1628
– 1629, quando era tornato in Olanda. Il riferimento è preciso: le prime meditazioni,
«così strettamente metafisiche e così fuori del comune che forse non potranno andare

15
«per tenerle [le linee] a mente (…) dovevo esprimerle con cifre, le più compendiose che
fosse possibile» (p. 20).
16
«con questo mezzo avrei preso tutto il meglio dell’analisi geometrica e dell’algebra, e
avrei corretto con l’aiuto dell’una tutti i difetti dell’altra» (p. 20).
10
a genio a tutti» (p. 31), rinviano al Trattato di metafisica, contenente le dimostrazioni
dell’esistenza di Dio e dell’immaterialità (e immortalità) dell’anima.
Il programma è definito: se nel comportamento morale è necessario seguire «come
indubitabile» anche opinioni «incerte», nella «ricerca della verità» si deve invece
assumere l’atteggiamento opposto: «rifiutando come assolutamente falso tutto ciò in
cui potessi immaginare il minimo motivo di dubbio, per vedere se, dopo un tale rifiuto,
qualcosa sarebbe rimasto a godere la mia fiducia come del tutto indubitabile» (p. 31).
È la regola dell’evidenza che impone questa scelta.
Per la verifica della validità o falsità delle conoscenze, secondo Descartes, non è
necessario esaminarle singolarmente, basterà vederne l’origine, ossia esaminare gli
strumenti della conoscenza. Si rivela qui la forza radicale del dubbio metodico, in
quanto orientato a ricercare un fondamento valido per tutto il sapere. Descartes
riprende qui un’antica tematica scettica:

dato che i sensi a volte ci ingannano, volli supporre che nessuna

cosa fosse tal quale ce la fanno immaginare [dubbio sul dato
sensibile]. E poiché vi sono uomini che sbagliano ragionando anche a
proposito dei più semplici argomenti di geometria, e cadono in
paralogismi, giudicando me stesso altrettanto soggetto all’errore
quanto chiunque, rifiutai come false tutte le ragioni che in passato
avevo ritenuto dimostrazioni [dubbio sulla struttura intellegibile].
Ancora, constatando che a volte nel sonno noi abbiamo pensieri identici a quelli
della veglia,

considerando che tutti i pensieri che abbiamo da svegli possono

venirci in mente anche quando dormiamo, senza che nel sonno
nessuno sia vero, decisi di fingere che tutto ciò che mi era passato per
la mente non rivestisse maggior verità delle illusioni dei miei sogni.
L’esposizione dei motivi di dubbio sarà più articolata nelle Meditationes de prima
philosophia (1641)17,
Dal dubbio, dal pensare che «tutto sia falso», nasce una prima fondamentale
certezza (p.32):

nell’atto in cui volevo pensare così, che tutto era falso, bisognava
necessariamente che io, che lo pensavo, fossi qualcosa. E osservando
che questa verità, penso dunque sono, era così salda e certa da non
poter vacillare sotto l’urto di tutte le più stravaganti supposizioni degli
scettici, giudicai di poterla accettare senza scrupolo come il primo
principio della filosofia che cercavo.
Posso fingere di non avere un corpo, che non esista il mondo esterno, nonostante la
testimonianza dei sensi, ma non posso fingere di non esistere, se dubito e dunque
penso: il mio stesso pensiero mi rende intuitivamente certo della mia esistenza (e se
non pensassi, nessuna certezza potrebbe sussistere).
17
Alle ragioni elencate nel Discorso (e presenti in tutta la tradizione scettica), si aggiunge la
ben più radicale ipotesi teologica, secondo cui Dio, nella sua onnipotenza, potrebbe avermi
fatto tale da ingannarmi sempre. Più limitatamente, potremmo anche essere vittime degli
inganni di un «genio maligno» (il diavolo), che ha la facoltà di ingannare in tutte le conoscenze
relative al mondo esterno. Tali motivi di dubbio sono omessi volutamente da Descartes in un
testo scritto in francese e destinato ad un più largo pubblico, non sempre in grado di fare buon
uso del dubbio e piuttosto incline a restarne invischiato.
11
 Pertanto, il pensiero è un attributo che mi appartiene necessariamente e che rinvia
a un esistente, dunque a una sostanza (il nulla non ha proprietà, mentre un’attività
rinvia sempre a un esistente). Non solo quindi penso (cogito), ma sono una cosa che
pensa (nelle Meditationes: res cogitans).

Conobbi così di essere una sostanza la cui essenza o natura era

esclusivamente di pensare, e che per esistere non ha bisogno di alcun
luogo e non dipende da alcuna causa materiale. Dimodoché questo io,
cioè l’anima in forza della quale sono ciò che sono, è interamente
distinta dal corpo e addirittura è più facile a conoscersi del corpo, e,
anche se esso non fosse, l’anima, nondimeno, sarebbe tutto ciò che è
(p. 33).
L’evidenza dell’intuizione intellettuale che coglie il cogito non afferma solo il suo
esistere, ma pone l’io pensante come sostanza pensante o anima, autonoma rispetto
alla realtà materiale e quindi ne dimostra l’immaterialità e l’immortalità. Descartes qui
attinge una realtà sostanziale, la prima di cui abbia conoscenza certa ed evidente.
Nella dottrina scolastica, la distinzione tra sostanza e attributo prevede che ogni
attributo si rinvia a una sostanza, quale soggetto cui l’attributo inerisce e causa dello
stesso. La sostanza (io) è dunque conosciuta attraverso gli attributi (il pensare). Ciò
detto, Descartes condivide sì una dottrina scolastica, ma subito se ne distacca:
assegna alla sostanza un attributo che non solo è da essa inseparabile, ma che le è
così essenziale da farne conoscere l’essenza stessa (e la sua esistenza):
una sostanza la cui essenza o natura era esclusivamente di pensare (p. 33).
Questa sostanza (res cogitans) è l’io, la mente, l’anima, lo spirito, l’intelletto, la
ragione, ovvero, più senso ampio, il soggetto di tutti i pensieri particolari o fatti di
coscienza (sentire, immaginare, volere: in quanto ne siamo coscienti).
Il cogito (l’attività di una «cosa che pensa») è la condizione della conoscenza di ogni
altra realtà. Dall’analisi di questo «primo principio», Descartes trae il suo criterio di
verità: in tanto posso dire «io penso dunque sono», in quanto vedo «molto
chiaramente» che per pensare bisogna esistere e dunque assumere che «le cose da
noi percepite in modo chiaro e distinto sono tutte vere» (p. 33). Dalla certezza del
cogito, Descartes deriva il principio dell’evidenza: l’intuizione della verità del primo
principio (il cogito) costituisce la regola della verità stessa.
In possesso della prima verità (il cogito) e della regola di verità che ne deriva,
Descartes cerca se sia possibile uscire dalla sfera del cogito per recuperare una realtà
fuori di esso. L’unica via di ricerca possibile è quella dell’analisi dei contenuti del
pensiero, ossia delle idee presenti nel cogito. Ora, alcune di esse sono derivate dai
sensi, quindi inficiate dalla loro stessa origine (non sappiamo se i sensi ci ingannano e
neppure sappiamo se esiste una realtà fuori di noi). Tuttavia,
1 prova. vi è un’idea di essere perfetto in rapporto alla quale io (che dubito) mi
riconosco imperfetto, per il fatto stesso di dubitare. Ma qual è l’origine di questa idea?
Secondo Descartes, tale idea non può venire da me: dal meno (l’imperfetto) non può
derivare il più (il perfetto). Dunque, essa dovrà essere «messa in me» da un essere
perfetto che abbia tutte le perfezioni di cui posso avere idea: Dio.
2 prova. Il cogito dipende da Dio come sua creatura: se così non fosse, l’io penso
avrebbe creato se stesso, dandosi tutte le perfezioni di cui ha l’idea.
3 prova. L’idea di Dio come essere perfetto ne implica l’esistenza: essa è inclusa
nell’idea di essere perfetto, come nell’idea di triangolo è compreso che i tre angoli

12
sono uguali a due angoli retti (la dimostrazione dell’esistenza di Dio ha una certezza
pari a quella di una dimostrazione matematica).
Alle prime due prove (a posteriori), si aggiunge la terza prova (di Anselmo di Aosta,
detta poi da Kant, che la critica, argomento ontologico 18.
Con la dimostrazione dell’esistenza di Dio, Descartes attinge, fuori dal cogito, una
realtà assoluta, perfetta, da cui dipende ogni altra realtà, imperfetta: non è più «solo
al mondo» ed inoltre è in possesso di due verità, il cogito e Dio. Tutto il resto (il mondo
degli oggetti di conoscenza sensibile) resta sospeso dal dubbio, privo di «certezza
metafisica» (nel Discorso non vi è dimostrazione dell’esistenza del mondo fisico).
D’altra parte, l’esistenza di Dio garante come certa la regola dell’ evidenza che
Descartes aveva tratto dall’evidenza della proposizione «io penso dunque sono».
Più in generale, le nostre idee (che Descartes concepisce come «cose pensate»,
dotate di realtà propria e dunque «cose reali») provengono da Dio e, in quanto chiare
e distinte, sono vere perché «messe in noi» da Dio, dal quale le idee presenti nel
nostro pensiero dipendono. Dottrina tipicamente cartesiana questa, che implica alcuni
presupposti:
a) che le idee siano realtà, indipendentemente dai sensi (sono «messe in noi» dal
Creatore), respingendo così l’assioma scolastico nihil est in intellectu quod prius non
fuerit in sensu;
b) che ogni realtà dipende da Dio come causa (anche le verità matematiche e le
«verità eterne», come le altre creature).
Pertanto, se l’uomo sbaglia, ciò avviene quando le idee si presentano a lui non chiare
e distinte, ma confuse e oscure: ciò dipende dall’imperfezione dell’uomo. Di qui
l’affermazione cruciale:
se non sapessimo che quanto vi è in noi di reale e di vero viene da un essere perfetto e infinito, per chiare e
distinte che fossero le nostre idee, non avremmo nessuna ragione di essere certi che posseggono la perfezione
di essere vere (p. 39).
È stato obiettato a Cartesio, anche dai suoi contemporanei (obiezioni alle
Meditationes), che qui sembra esservi un circolo vizioso: affermiamo di essere certi
che le idee concepite in modo chiaro e distinto sono vere perché Dio esiste e non è
ingannatore; d’altra parte, abbiamo dimostrato che Dio esiste usando il canone
dell’evidenza. Tale problema sembra far oscillare Cartesio nel porre a fondamento
primo della certezza ora il cogito ora Dio.
Cartesio riafferma il valore primario del cogito e della regola dell’evidenza, che ne
deriva. Il cogito è indipendente dalla veracità di Dio e la regola dell’evidenza è vera
indipendentemente dall’esistenza di Dio. Tuttavia, l’evidenza del cogito non è
sufficiente a fondare una scienza oggettivamente valida, perché la regola
dell’evidenza è valida solo per le verità attuali e immediatamente percepite. Ma la
scienza non è fatta solo di verità attualmente percepite: nel moto del pensiero, nel
processo deduttivo, un’idea attualmente percepita con evidenza viene dopo un’altra
che è stata prima percepita con evidenza, ma adesso non più presente allo spirito con
la stessa evidenza attuale, essendo passata nella memoria. Ora, il dubbio su
un’evidenza passata nella memoria è sempre possibile: qui è necessario il ricorso a

18
Essa trova la sua forza nel principio, espresso da Descartes nelle Risposte alla II Obiezioni
alle Meditazioni, secondo cui «ciò che chiaramente intendiamo appartenere alla natura di
qualche cosa, si può affermare con verità di quella cosa (…). Ora appartiene alla natura di Dio
l’esistere, dal che è manifesto che si debba concludere, come ho concluso: dunque si può con
verità affermare che Dio esiste».
13
Dio che ci garantisce della nostra facoltà di ragionare e di non essere ingannati e
quindi anche della verità di quello che abbiamo in passato concepito con evidenza e
che non è attualmente presente con evidenza al nostro spirito. In altri termini, se il
cogito costituisce il fondamento di un scienza soggettivamente valida, Dio è il
fondamento di una scienza oggettivamente valida e necessaria: non si potrebbe uscire
dalla soggettiva certezza del cogito se Dio non garantisse che le verità percepite con
evidenza sono oggettivamente, realmente, vere.
Resi certi dalla regola dell’evidenza, è possibile superare anche il dubbio introdotto
dall’incerta distinzione fra sonno e veglia. La regola dell’evidenza è comunque valida:
«svegli o addormentati, non dobbiamo mai lasciarci persuadere se non dall’evidenza
della nostra ragione» (p. 39). Così sempre la regola dell’evidenza rende possibile
riconoscere che i sogni che immaginiamo nel sonno non debbono indurci a porre in
dubbio la verità dei pensieri che abbiamo da svegli.

Svolto il nucleo metafisico della sua filosofia (assai più ampia sistemazione si avrà
con le Meditationes de prima philosophia e con le Risposte alle Obiezioni), Descartes
indica sommariamente «la catena delle verità che ho dedotte da queste prime» (p.
40). È infatti sulle prime verità metafisiche, dimostrate con la regola dell’evidenza, che
Descartes ritiene di dover fondare la sua fisica:
mi sono sempre tenuto fermo alla decisione che avevo preso di non supporre altro principio se non quello
di cui mi sono or ora servito per dimostrare l’esistenza di Dio e dell’anima, e di non accogliere come vera
nessuna cosa che non mi sembrasse più chiara e certa di quanto mi si fossero presentate per l’addietro le
dimostrazioni dei geometri. (p. 41).
Ma di tutta la fisica Descartes dà solo «un’esposizione sommaria», un rapido
riassunto di quanto svolto in «un trattato [il Mondo] che certe considerazioni mi
impediscono di pubblicare» (p. 41). La condanna di Galileo coinvolgeva tutta la sua
filosofia. Nel Discorso il ricorso della sentenza contro il pisano è preciso, pur senza
farne nome.
tre anni or sono ero arrivato alla fine del trattato in cui sono contenute tutte le cose esposte, e cominciato
a rivederlo per affidarlo alle stampe, quando appresi che persone per cui nutro particolare rispetto e la cui
autorità non pesa sulle mie azioni meno di quanto la mia ragione non pesi sui miei pensieri, avevano
disapprovato un’opinione in materia di fisica pubblicata poco prima da altri [Galileo]; né voglio dire che io
la condividessi, ma solo che prima della loro censura non vi avevo rilevato nulla che potessi immaginare
pregiudizievole per la religione o per lo Stato; nulla quindi mi avrebbe impedito di esprimerla nei miei scritti,
se per via di ragione me ne fossi persuaso (p. 60).
Qui non può sfuggire la precisa distinzione fra autorità religiosa, la cui competenza
attiene alle «mie azioni» e ragione, sovrana dei «miei pensieri»: ciò significa limitare la
competenza della prima sfera (quella del pratico, dei comportamenti: secondo le
regole della morale di Descartes, si deve seguire il costume e la religione del proprio
paese) e affermare la libertà della ragione, che risponde solo all’evidenza delle
dimostrazioni.

La V Parte ripropone il complesso di dottrine del Mondo, ripetendo l’ipotesi della

creazione da parte di Dio «negli spazi immaginari» e muovendo semplicemente dalle
leggi «che Dio ha stabilito nella natura» e le cui nozioni «ha impresso nell’anima
nostra» (e che Descartes formula fondandosi «sulle infinite perfezioni di Dio»): anziché
ripetere singolarmente le leggi e i successivi processi di formazione del mondo
14
muovendo dal «caos», dalla materia creata, qui ci si limita ad alcuni accenni in aperta
polemica contro la dottrina scolastica delle forme sostanziali (p. 41 – 43).
Anche per i corpi viventi (animali e uomo) il Discorso segue il trattato sull’Uomo,
con l’ipotesi della «macchina» (p. 46) 19. La centralità del cuore (del suo moto
meccanico) e della circolazione del sangue 20 (p. 47 – 53) porta a sviluppare temi di
anatomia, fino alla spiegazione dell’apparato nervoso, dell’origine della conoscenza
sensibile e delle passioni.
Il modello uomo-macchina e animale-macchina serviva a Descartes, oltre che per
differenziare l’uomo dall’animale, soprattutto per distinguere l’anima razionale dal
corpo: se tutto quanto attiene alla vita vegetativa e sensitiva può (e deve) essere
spiegato secondo le leggi della meccanica, proprio l’anima razionale (creata
direttamente da Dio) pone un discrimine, reso manifesto dall’uso di un linguaggio
articolato e dalla flessibilità della ragione, «strumento universale» che rende possibili
scelte non prevedibili a livello di reazione meccanica.
La polemica di Descartes (più esplicita nelle Meditationes) è qui contro quelle
correnti filosofiche a lui contemporanee che (sotto l’influsso della critica scettica e
della filosofia epicurea) tendevano a negare una radicale distinzione fra uomo e
animale, allineando i processi di conoscenza a una fenomenologia della sensazione
che porta dalle immagini sensibili alle idee. Per Descartes, la distinzione res cogitans-
res extensa (che trova origine nel cogito e nell’opposizione tra pensiero e sensazione)
e l’esistenza di Dio sono due verità dimostrate con evidenza anche superiore a quella
delle dimostrazioni matematiche. Si tratta di capisaldi di una metafisica spiritualistica,
la sola capace di fra fronte agli «spiriti forti», agli atei e ai libertini (p. 59 – 60).

Tracciate le linee della sua filosofia (dalla metafisica alla fisica), Descartes indica
nella VI Parte il programma di ricerca, non senza un’accentuata polemica contro
l’aristotelismo scolastico, contento di ripetere gli insegnamenti di Aristotele,
caratteristica di «spiriti molto mediocri»: riproponendo temi polemici umanistici e
contemporanei, Descartes oppone alle «tenebre» (un sotterraneo molto oscuro) e alla
«cecità» degli aristotelici, la propria filosofia come luce liberatrice 21:
Con accenti che ricordano Francis Bacon, Descartes insiste sulla necessità del
«lavoro nei molti» per «passar oltre» (p. 63) accumulando esperienze e conoscenze
per il «bene comune» e per renderci «signori e padroni della natura»:

19
«mi contentavo di supporre che Dio formasse il corpo di un uomo in tutto e per tutto
simile a uno dei nostri, tanto nella figura esteriore delle membra come nella conformazione
interna degli organi, componendolo soltanto della materia che avevo descritto, e senza mettere
inizialmente in lui nessuna anima ragionevole, né altro che potesse fungere da anima
vegetativa o sensitiva, limitandosi a suscitare nel suo cuore uno di quei fuochi senza luce che
già avevo spiegato, e che non concepivo di natura diversa dal fuoco che scalda il fieno riposto
al chiuso prima che sia secco, o che fa ribollire il vino nuovo quando lo si lascia fermentare sui
raspi».
20
Nella fisiologia meccanicistica cartesiana occupa un posto centrale la teoria della
circolazione del sangue, sulla scorta della Exercitatio anatomica de motu cordis et sanguinis in
animalibus di William Harvey (1628), cui Descartes riconosce il merito della scoperta, ma da cui
se ne distacca, perché concepisce il cuore come un muscolo passivo (mosso dagli spiriti
animali, agenti attivi), mentre Harvey ne aveva correttamente dimostrato l’attività nei moti di
diastole e sistole.
21
«posso dire che costoro hanno interesse a che io non renda pubblica ragione dei principi
della filosofia di cui mi servo, perché, essendo, come sono, semplicissimi ed evidentissimi, se li
pubblicassi, sarebbe quasi come se aprissi delle finestre e facessi entrar luce nel sotterraneo
dove sono scesi per battersi» (p. 71).
15
 è possibile giungere a cognizioni utilissime alla vita e (…) al posto di quella filosofia speculativa che si
insegna nelle scuole, se ne può trovare una pratica mediante la quale, conoscendo la forza e le azioni del
fuoco, dell’acqua, dell’aria, degli astri, dei cieli e di tutti gli altri corpi che ci circondano , così distintamente
come conosciamo le tecniche dei nostri artigiani, noi potremmo servircene nello stesso modo per tutti gli usi
a cui si adattano, rendendoci così quasi signori e padroni della natura (p. 62)
Soprattutto Descartes insiste sul valore pratico della nuova filosofia, che deve avere
come scopo il rinnovamento della medicina al fine di migliorare la condizione umana e
prolungare la vita.
Tuttavia, Descartes preferisce una ricerca personale (evitando inutili polemiche di
scuola), procedendo alla costruzione di una filosofia fondata sull’idea di Dio e su alcuni
principi evidenti (che «sono naturalmente nelle nostre anime») da cui dedurre tutti gli
effetti particolari. Pur convinto della necessità di «comunicare» al pubblico le proprie
scoperte per il bene di tutti, egli dichiara di aver deciso di non pubblicare per ora «i
fondamenti della mia fisica», benché siano «tutti così evidenti che basta sentirli
enunciare per accettarli» (p. 68), limitandosi a darne solo delle anticipazioni nei Saggi,
di cui il Discorso sul metodo rappresenta, a sua volta, l’introduzione.
La sentenza contro Galileo l’aveva già dissuaso a pubblicare il Mondo. Qui si
aggiunge il desiderio di non trovarsi impegnato in polemiche inutili, per dedicarsi con
«riposo» alle sue ricerche, sperando di suscitare interesse, in attesa di migliori
condizioni per pubblicare la sua fisica. Tutto questo lo ha indotto a preferire di
procedere da solo, con la collaborazione di tecnici e artigiani da lui istruiti e
remunerati, per portare a termine un programma che ormai lo impegna da vent’anni.
Tale programma egli intende svolgere rivolgendosi a tutti gli uomini di «buon senso»,
non certo ai dotti che si attengono alla tradizione e sono incapaci di percorrere sentieri
nuovi (p. 76 – 77). Proprio per avere un pubblico più vasto di quello cui si rivolgono i
trattati in latino, Descartes scrive in francese, la lingua capace di essere intesa da
quanto abbiano l’uso della ragione (p. 77 – 78).

16