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tudi e commenti |

TEOLOGIA

La negazione di Dio
e la questione
antropologica

Massimo Epis sugli argomenti


del nuovo ateismo

Le tesi del nuovo ateismo (new


atheism), propugnate da autori come
Richard Dawkins, Daniel Dennet, Sam
Harris e altri, sono rappresentative di
un modello scientifico di razionalit
che ripropone le idee sulla religione
come proiezione o alienazione, ma che
in ultima analisi arriva a dover fare i
conti con la comprensione della singolarit umana. E questo il luogo dove
la questione di Dio si rivela ineludibile
sia per la filosofia sia per la teologia. La
riflessione del teologo Massimo Epis
su La negazione di Dio e la questione
antropologica. Gli argomenti del nuovo
ateismo, nel corso del convegno di studio Pensare Dio nellera del disincanto organizzato dalla Scuola di teologia del Seminario vescovile Giovanni
XXIII di Bergamo (22-24 marzo 2012),
mette in luce che lalternativa radicale non tra teismo e ateismo, ma tra
unontologia dellalterit (che muove
dalla fenomenologia della singolarit
umana, in specie come attestato nel dinamismo di responsabilit) e una metafisica monistica (in questo caso, nella
versione di un naturalismo materialista di stampo biologico-evolutivo).
Stampa da supporto digitale in nostro possesso.
Gli atti del convegno saranno pubblicati prossimamente dalleditrice Glossa. Sottotitoli redazionali.

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ello scenario caratterizzato da una parte dallaffermazione di unindifferenza che rinuncia


alla militanza e sancisce linanit di ogni apologetica, e dallaltra da un ritorno del religioso
(God is back) come fenomeno variegato e ambiguo, la letteratura genericamente classificata come
nuovo ateismo sembra occupare, a dispetto della sua
animosit, un posto di nicchia. La scelta di prenderla in
esame e di proporne una valutazione teologico-fondamentale non preoccupata tanto di smascherarne le
incongruenze e di denunciare i pregiudizi e gli equivoci, quanto piuttosto di raccogliere la sfida epistemologica di una negazione di Dio che deve essere
indagata nel suo implicito antropologico.1 Il cosiddetto
nuovo ateismo un fenomeno ben attestato nellarea
anglosassone e, in misura minore, nel resto dellEuropa. Potendo contare su di unimponente copertura
mediatica, ha fatto breccia nella letteratura di alta divulgazione e gode di grande visibilit nelle risorse online.
La polemica nei confronti delle configurazioni storico-istituzionali delle religioni in specie del cristianesimo , che fa da sfondo alla disputa argomentativa,
pu esser brevemente riepilogata in questo assunto:
lideale della tolleranza a priori incompatibile con
ogni fede.2 Concedere la libert di professare un credo
religioso costituisce, secondo Sam Harris,3 una minaccia per lumanit, poich fede sinonimo di particolarismo integralista: le credenze religiose costituiscono
un grave impedimento alla realizzazione di un unico
governo mondiale. Perci lattendismo dei moderati
ipocrita e pericoloso. A questi rilievi si associa Christopher Hitchens,4 quando sostiene che la fede religiosa
distorce completamente le origini del cosmo e delluomo (facile leggervi la polemica nei confronti della
lettura fondamentalista dei creazionisti). Combinando
il massimo della servilit con il massimo del solipsismo,
le religioni sono alleate violente del razzismo e del tribalismo; gravide di ignoranza, si dimostrano spregiatrici delle donne e coercitive con i bambini.5 La
condanna rivolta alle religioni si giustifica per i soprusi
storicamente perpetrati in nome di Dio, anche di recente.6
Da questa letteratura si deve certamente acco-

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Il biologo evolutivo di Cambridge, Richard Dawkins,


professa un naturalismo filosofico, secondo il quale non
vi nulla al di l del mondo fisico e naturale,8 e qualsiasi intelligenza abbastanza complessa solo il prodotto
finale di un lungo processo di evoluzione graduale.9
Sotto il profilo scientifico biologico-evolutivo, lunico
normativo 10 lesistenza di Dio unipotesi superflua.11
Infatti lipotesi di un architetto renderebbe necessario

pensarne lorigine (chi ha progettato il progettista?12)


con gli stessi parametri dellindagine scientifica, immettendoci in un infinito processo a ritroso.13 Nella prospettiva di Dawkins, la collocazione extraterritoriale
della questione di Dio rispetto al piano dellaccertamento scientifico ne decreta ipso facto limplausibilit.14
La selezione naturale la terza via tra il caso e il progetto: pi economico pensare in termini evolutivi,
anche rispetto al puro caso, perch nellipotesi di
unassoluta cecit del movimento la spiegazione della
complessit che si andata realizzando sarebbe altamente improbabile.
Come mai la selezione naturale risolve il problema
dellimprobabilit, laddove il caso e il progetto restano al
palo? Perch un processo cumulativo, che scompone il
problema in piccole parti. Ciascuna parte leggermente, ma non totalmente improbabile. Quando innumerevoli eventi leggermente improbabili si accumulano
uno dietro laltro, il prodotto finale molto, molto improbabile; cos improbabile da non poter essersi verificato per caso. di questi prodotti finali che parlano
tanto i creazionisti portando sempre gli stessi, triti argomenti. Il creazionista non coglie il punto: egli infatti (alle
donne, per una volta, non dispiacer luso del pronome
maschile) si ostina a trattare la genesi dellimprobabilit
statistica come un evento unico e straordinario. Non capisce il potere dellaccumulazione.15
Muovendosi nella prospettiva continuista dellomogeneit fisico-biologica di ogni realt, Dawkins ammette di non essere in grado di spiegare le leggi e le
costanti in vigore nelluniverso in evoluzione. Ciononostante, Dawkins ribadisce lopzione naturalistica,16
nella quale il darwinismo biologico viene esteso anche
alla fisica: lipotesi del multiverso risponde allesi-

1
In questo saggio presento in forma rielaborata alcuni contenuti
gi pubblicati nei contributi La questione di Dio oggi. Il nuovo ateismo, in Orientamenti bibliografici (2011) 37, 20-30, e Il nuovo
ateismo e la questione antropologica, in Credere oggi 32(2012) 1, 8195, ai quali rinvio per una documentazione bibliografica integrativa.
2
Finch accetteremo il principio secondo il quale la fede religiosa
va rispettata in quanto tale, sar difficile negare rispetto alla fede di
Osama bin Laden e dei terroristi suicidi. Lalternativa, cos palese che in
teoria parrebbe superfluo incoraggiarla, rinunciare allidea che la fede
vada di per s rispettata. Questo uno dei motivi per cui faccio tutto il
possibile per mettere la gente in guardia contro la religione, e non solo
contro quella dei cosiddetti estremisti. Gli insegnamenti della religione
moderata, bench non estremi di per s, sono un aperto invito allestremismo. [] La fede religiosa [] ha la straordinaria capacit di
mettere a tacere il calcolo razionale e di solito ha la meglio su ogni altra
considerazione. Credo che questo accada soprattutto per la facile e attraente promessa che la morte non sar la fine e che il paradiso dei martiri sar glorioso. Ma accade anche perch la fede, per sua stessa natura,
scoraggia nel porsi domande (R. DAWKINS, Lillusione di Dio. Le ragioni per non credere, Mondadori, Milano 2010, 302s).
3
Cf. S. HARRIS, La fine della fede. Religione, terrore e il futuro della
ragione, Nuovimondimedia, San Lazzaro di Savena (BO) 2006.
4
Cf. C. HITCHENS, Dio non grande. Come la religione avvelena
ogni cosa, Einaudi, Torino 2007.
5
significativo che M. ONFRAY abbia posto in esergo al suo Trattato di ateologia. Fisica della metafisica, Fazi, Roma 2005, una citazione
dal 8 (Perch io sono un destino) dellEcce homo di Nietzsche, nel
quale si leva la protesta nei confronti dellinvenzione del concetto di
Dio in opposizione alla vita (cf. Adelphi, Milano 1981, 136s).
6
Lampia pubblicistica al riguardo va dal furore di K. DESCHNER,
Sopra di noi niente. Per un cielo senza di e un mondo senza preti,

Ariele, Milano 2008, al sarcasmo di M. SCHMIDT-SALOMON, Wo bitte


gehts zu Gott?, fragte das kleine Ferkel Ein Buch fr alle, die sich nichts
vormachen lassen, Alibri, Aschaffenburg 2007. Per una rassegna cf.
G.M. HOFF, Die neuen Atheismen. Eine notwendige Provokation, Topos
Pustet, Regensburg 2009; H. SCHULZ, Alter Wein in neuen Schluchen oder der Siegeszug des Trivialen. Zur Kritik des sogenannten
Neuen Atheismus, in Theologische Literaturzeitung 135(2010) 1, 3-20.
7
Come scienziato, sono ostile alla religione integralista perch
fa di tutto per allontanare la gente dallavventura della scienza. Ci insegna a non cambiare mai idea e a non cercare di conoscere le tante
cose belle che ci circondano. Sovverte lo spirito scientifico e fiacca lintelletto (DAWKINS, Lillusione di Dio, 279).
8
Cf. DAWKINS, Lillusione di Dio, 24.
9
Cf. ivi, 39.
10
Dawkins in polemica con S.J. Gould esclude che si possa
contemplare un regime veritativo ulteriore rispetto a quello dellepistemologia scientifica (qui vuol dire biologico-evolutiva), e che quindi
si debba rimanere agnosticamente aperti ad altri magisteri non sovrapponibili.
11
Cf. DAWKINS, Lillusione di Dio, 53.
12
Cf. ivi, 160.
13
Cf. ivi, 112s.
14
Cf. ivi, 121. Con buona pace, quindi, dei creazionisti, che vorrebbero far tappare a Dio i buchi della scienza (cf. ivi, 130). In Dawkins la negazione di Dio prende di mira una rappresentazione
ipernaturalistica della sua potenza.
15
Cf. ivi, 123.
16
Se qualcosa sembra trovarsi al di l del mondo naturale quale
ci appare allo stato attuale delle nostre conoscenze, lateo spera alla
fine di comprenderlo in base ai parametri naturali (DAWKINS, Lillusione di Dio, 24).

gliere la preoccupazione di contrastare ogni superstizione e idolatria, come anche di debellare ogni prevaricazione e totalitarismo dispirazione teocratica.
Per linvestigazione intellettuale deve volgersi ai
principi invocati a baluardo contro le nefandezze ammantate di religione. Si tratta di istanze formulate in
modo disparato, riconducibili pi genericamente alla
gi evocata tolleranza necessaria alla convivenza democratica e, pi specificamente, alla libert della ricerca scientifica, nel quadro di un Illuminismo ancora
da compiere.7 Mentre alla fede si accompagnano il
dogmatismo e loscurantismo, la battaglia per i Lumi
una lotta per la libert, a tutela di unautonomia che
condizione di sopravvivenza e di progresso. Ma
quanto critico questo appello allobiettivit e alluniversalit dellindagine scientifica, in specie applicata al fenomeno religioso? Procediamo a una verifica
per campionatura, considerando alcune opere che,
sotto il profilo metodologico, appaiono rappresentative del dibattito attuale.
Il naturalismo filosofico
e la nascita della religione
Il naturalismo di Dawkins

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genza di estendere il meccanismo evolutivo alluniverso
nel suo complesso.17 Ci si chiede per dove trovino legittimazione le valutazioni concernenti la collocazione
del fenomeno umano nel meccanismo evolutivo.18 Il
rinvio allaccumulazione, lappello alla statistica, gli apprezzamenti impliciti nelle categorie di miglioramento e di fortuna non rimandano ancora a una
comprensione finalistica della realt?19 Nellevoluzionismo eretto a sistema di spiegazione universale non
forse tutto accidentale, allinterno di una legge di coerenza energetica? Mi pare significativo che Dawkins da
una parte in nome di un biologismo esaustivo professi un continuismo,20 e dallaltra apra alle massime
kantiane,21 in un quadro applicativo di tipo consequenzialista,22 nellorizzonte di una teoria prospettivistica (relativistica) della verit.23
Lapproccio funzionalista di Dennett

Lopera del filosofo cognitivista e neuroscienziato


Daniel Dennett presenta notevoli affinit dal punto di
vista del metodo rispetto allimpostazione di Dawkins.24
Il tratto pi originale concerne lobiettivo di indagare
dal punto di vista scientifico la nascita e levoluzione
della religione come fenomeno naturale,25 ovvero in conformit alle leggi della fisica e della biologia.
Magari Dio esiste davvero e si relaziona in modo
amorevole al nostro mondo. La verit di un tale assunto
rimane per inverificabile rispetto al canone biologicoevolutivo; perci esula dallorizzonte della razionalit.
Lapproccio di Dennett al fenomeno religioso pu essere definito funzionalista, stante lesplicita iscrizione
nella linea di pensiero empirista. Dennett si definisce un
filosofo brillante (bright) che, ispirandosi in special modo
alle riflessioni di J. Locke, W. James e D. Hume,26 conclude che la verit di qualsiasi realt definibile solo a
partire dal meccanismo del suo funzionamento. Infatti,
per lintelligenza cieca di Madre-natura27 tutti i valori
intrinseci sono valori strumentali.28 Anche del fenomeno
religioso, dunque, si deve puntare a una spiegazione
esaustiva in termini biologico-evolutivi.29
Come il cervello di ogni animale, il cervello umano
si evoluto per affrontare i problemi specifici degli ambienti in cui gli esseri umani devono vivere. Lambiente
sociale e linguistico sorto dalla coevoluzione con il cervello umano conferisce agli umani dei poteri che nessunaltra specie possiede, ma ha anche creato nuovi
problemi che le religioni popolari sembrano progettate
per gestire. Lapparente stravaganza delle pratiche religiose pu essere spiegata nei termini austeri della biologia dellevoluzione.30
Dal punto di vista biologico-funzionale la religione
soddisfa a tre scopi principali: confortarci nel dolore e attenuare la paura della morte; spiegare fenomeni altrimenti inspiegabili; incoraggiare la cooperazione sociale
per far fronte alle difficolt e ai nemici.31 Il conseguimento di tali obiettivi rimanda sul piano evolutivo alla
composizione tra un fattore biologico e uno culturale. Il
fattore biologico un atteggiamento intenzionale o disposizione animistica.32 Il dispositivo di attribuzione intenzionale pu attivarsi a molteplici livelli: semplice

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(quando si considera una cosa come un agente dotato di


desideri e scopi), di secondo grado (quando si crede che
un altro agente creda) o di terzo (quando si vuole che un
altro essere animato creda che io pensi qualcosa). Dennett definisce impulso innato33 quel dispositivo di intenzionalit, che secondo la sua stessa rudimentale esposizione si dispiega mediante appaiamento e trasposizione.
Loriginariet di tale dispositivo viene indagata non nella
direzione del riconoscimento della coscienza fino allanalisi dellipseit, nel quadro delle con-costitutive relazioni interpersonali,34 ma soltanto nella trama dei bisogni e delle soluzioni utilitaristiche che vedono
interdipendenti i processi di evoluzione biologica e culturale.35 Non c iato che impedisca di spiegare la cultura
e la societ umana in modo casuale, a partire da una natura cieca, meccanica e robotica.36
Ricapitolando: il disagio e il bisogno di fronte alla
morte; la potenza amplificatrice degli incontri a opera del
linguaggio; la credenza nella credenza manipolata dalle
pratiche divinatorie e le procedure ipnotiche delle guarigioni sciamaniche sono i fattori principali che, secondo
Dennett, presiedono al passaggio dalle religioni popolari
(le cui autorit rimangono disseminate) a quelle strutturate in corporazioni. Quando raggiungono tale livello di
organizzazione, perfezionano strategie proibizionistiche
e autoimmunizzanti (specialmente nei confronti del vaglio scientifico),37 rifugiandosi nellesoterismo.38
Letica come postulato

In nome di unontologia enfaticamente designata


come concreta e razionale, Dennett contesta la validit
degli itinerari razionali a Dio tradizionali, in particolare
polemizza con quanti vorrebbero (come nella filosofia
analitica) riproporre largomento anselmiano. Per provare che una qualche realt abbia effetto nel mondo fisico bisogna addurre metodi almeno in parte empirici e,
quandanche ci si volesse appoggiare a una dimostrazione puramente logica, incolmabile sarebbe il divario
tra questo Essere pi grande e un Essere che sia misericordioso, giusto e amorevole. Sarebbe pi economico spiegare luniverso come un tutto che causa di s.
Largomento cosmologico, che nella sua forma pi
semplice dichiara che, siccome ogni cosa deve avere una
causa, allora luniverso deve avere una causa cio Dio
, non rimane in piedi a lungo. Alcuni negano la premessa, perch la fisica dei quanti ci insegna (o sbaglio?)
che non tutto ci che accade ha necessariamente una
causa. Altri preferiscono accettare la premessa, dopodich chiedono: qual la causa di Dio? La risposta secondo cui Dio causa di s (in qualche modo) suscita
allora la domanda: se qualcosa pu essere causa di s,
perch luniverso come un tutto non pu essere quella
cosa che causa di s?.39
Dalla tesi dellautocreazione del mondo questo
mondo sacro! 40 Dennett conclude che non c bisogno di Dio. La fede funziona come un innamoramento;
lamore, per, non argomento sufficiente per metterci
al riparo dai dittatori.41 A coloro che volessero obiettare
sul piano epistemologico che lo sguardo scientifico sulla
realt non si avvede dellordine dei significati, Dennett

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replica che sul piano delle interpretazioni impossibile


sperare in un consenso,42 per cui non rimane che lobiettivit dei riscontri fattuali.43
In conclusione lo stesso Dennett a dichiarare che la
sua riflessione rimane sospesa a unopzione materialista
lalternativa sarebbe il dualismo, per il quale esistono
due tipi di sostanze completamente diverse ,44 nel quadro di unesigenza etica fatta valere in termini postulatori.
Possiamo fare appello alla scienza per chiarire o
confermare certe presupposizioni fattuali alla base delle

nostre discussioni morali, ma essa non fornisce e non


stabilisce i valori su cui si basano i nostri giudizi e argomenti etici. Noi che abbiamo fede nella scienza non
dobbiamo essere restii a riconoscerlo pi di coloro che
hanno fede in una religione o in unaltra. Tutti dovrebbero cercare di adottare la stabile posizione intermedia
che Balkin45 raccomanda: un atteggiamento aperto
(ambivalente) che permetta al dialogo razionale di affrontare le questioni che riguardano i popoli, per quanto
radicalmente diversi siano i loro retroterra culturali. []
La riuscita di questa conversazione dipende dalla con-

17
Il principio di Ockham, secondo il quale non si deve mai ricorrere a una spiegazione complessa quando pu bastare una pi semplice, viene invocato per fare economia degli argomenti ritenuti fallaci,
in quanto non in grado di legittimarsi sul piano dei rilievi empiricooggettivanti.
18
La selezione naturale funziona perch una strada cumulativa a senso unico volta al miglioramento. Occorre una certa fortuna
per iniziare e il principio antropico dei miliardi di pianeti ce la concede. Forse anche per altri passaggi successivi della storia evolutiva occorrono forti iniezioni di fortuna con giustificazione antropica
(DAWKINS, Lillusione di Dio, 143s).
19
La stessa nozione di evoluzione non ancora inferibile a partire
da un principio di ordine, ch, altrimenti, non sarebbe pi coerente limitarsi a registrare unapparente complessificazione? Lassunto che la vita
un valore non travalica gli unici parametri ritenuti validi, quelli biologicoevolutivi? Anche limpiego della categoria di natura come designazione
complessiva e totalizzante non trascende il canone naturalistico?
20
Non ci sono linee di confine nellevoluzione. Lillusione del
confine data dal fatto che gli stadi intermedi evolutivi sono estinti.
[] La continuit biologica dimostra che non c una distinzione assoluta [e quindi non siamo legittimati a concedere allumanit uno status speciale]. Il principio morale che distingue gli esseri umani in
maniera assoluta miseramente minato alla base dalla realt dellevoluzione (DAWKINS, Lillusione di Dio, 298).
21
In particolare, nella riproposizione della massima mai semplicemente come mezzo e sempre come fine (cf. I. KANT, Fondazione
della metafisica dei costumi, in ID., Scritti morali, UTET, Torino 1970,
88) come si giustificano la reciprocit ivi articolata e lincondizionatezza presupposta?
22
Senza chiarire se e quale possa essere lorizzonte valoriale della
sua applicazione. Cf. DAWKINS, Lillusione di Dio, 297.289. Per una pi
ampia discussione dei presupposti teorici di Dawkins si veda R. LANGTHALER, K. APPEL, Dawkins Gotteswahn. 15 kritische Antworten auf
seine atheistische Mission, Bhlau, Wien-Kln-Weimar 2010.
23
Quello che vediamo del mondo reale non il mondo reale
puro e semplice, ma un modello del mondo reale, regolato e corretto
da dati sensoriali; un modello che elaborato in maniera da aiutare
lanimale ad affrontare il mondo reale. La natura del modello dipende
dal tipo di animale (DAWKINS, Lillusione di Dio, 365). Laddove in
vigore un modello oggettivistico del sapere, la qualit ermeneutica del
comprendere pu essere apprezzata solamente in termini relativistici.
24
Cf. D.C. DENNETT, Rompere lincantesimo. La religione come fenomeno naturale (2006), Cortina, Milano 2007.
25
Nessuna persona profondamente religiosa dovrebbe opporsi a
uno studio scientifico che muova dal presupposto che la religione sia un
fenomeno del tutto naturale. Se essa non del tutto naturale, se davvero ci sono dei miracoli, il miglior modo (anzi, il solo modo) per mostrarlo agli scettici mostrarlo scientificamente. Chi rifiuta di giocare
con queste regole pu solo indurre il sospetto che, in realt, egli non
creda veramente che la religione sia un fenomeno soprannaturale
(DENNETT, Rompere lincantesimo, 27).
26
Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 20-28.
27
Cf. ivi, 183.
28
La biologia cerca di scavare sotto la superficie dei valori intrinseci per chiedersi perch essi sussistano, e ogni risposta che sia sostenuta dai fatti ha leffetto di mostrare che in realt il valore in
questione (o era) strumentale, non intrinseco, anche se a noi non sembra possibile. [] Quindi, unipotesi da prendere sul serio che tutti
i nostri valori intrinseci siano sorti come valori strumentali, e ora che
il loro scopo originario venuto meno, almeno ai nostri occhi, sopravvivono come cose che ci piacciono solo perch ci piacciono (DENNETT, Rompere lincantesimo, 75).

29
Levoluzione consente alle innovazioni che interessano i progetti culturali di accumularsi cos gradualmente che la paternit si distribuisce su milioni di innovatori ciechi, attraverso migliaia di
generazioni, proprio come le innovazioni progettuali che rinnovano i
geni (DENNETT, Rompere lincantesimo, 420, nota 6).
30
DENNETT, Rompere lincantesimo, 101s.
31
Cf. ivi, 110.
32
Latteggiamento intenzionale una prospettiva utile per un
animale che vive in un mondo ostile [], perch nel mondo ci sono
cose che potrebbero volerlo aggredire, avendo credenze riguardo alla
sua posizione e direzione (DENNETT, Rompere lincantesimo, 119).
I vari folletti, ninfe, fate e demoni (tutti facili da ricordare) che affollano le mitologie di ogni popolo sono i discendenti immaginari di
un abito iperattivo, che ci spinge a trovare agenti ovunque ci sia qualcosa che ci disorienta o terrorizza (ivi, 133). Con riferimento agli
studi delletologia cognitiva e della psicologia del pensiero, tesi analoghe vengono proposte nel volume di V. GIROTTO, T. PIEVANI, G.
VALLORTIGARA, Nati per credere. Perch il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin, Codice, Torino 2008.
Lipotesi che le credenze nelle varie religioni e nel soprannaturale
derivino dagli adattamenti biologici connessi alla nostra psicologia
ingenua appare ben fondata. Essa spiega bene, tra laltro, lintuitiva persuasivit degli argomenti basati sul disegno e le caratteristiche tipiche delle religioni, la credenza nellesistenza di entit immateriali, la sopravvivenza dopo la morte, la creazione del mondo
da parte di un artefice, il significato dellesistenza delle creature come
prodotti di un artefice... Insomma, sembra proprio che sia levoluzione che ha creato Dio e non, come credono i creazionisti e i cultori del disegno intelligente, Dio che ha creato levoluzione (VALLORTIGARA, ivi, 112).
33
Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 120.
34
Mi pare sia questo lintreccio che lanalisi fenomenologica scopre allorigine della costituzione del senso e quindi alla radice delle
condizioni istitutive dellesperienza; condizioni che Dennett ritiene adeguatamente indagabili sul piano dellosservazione biologico-funzionale.
35
Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 123-151.
36
Cf. ivi, 203.
37
Cf. ivi, 255.276-279.383.
38
La fondamentale incomprensibilit di Dio rivendicata come
principio essenziale della fede, e le proposizioni in questione sono dichiaratamente e sistematicamente elusive per chiunque. Anche se possiamo affidarci agli esperti, quando ci consigliano quali enunciati
bisogna dire di credere, essi ripetono anche che nemmeno loro possono
usare la loro competenza per dimostrare nemmeno gli uni agli altri
che sanno di cosa parlano. Questi argomenti sono misteriosi per
tutti, esperti e profani. Perch la gente accetta questa situazione? La
risposta ovvia: crede nella credenza (DENNETT, Rompere lincantesimo, 237).
39
DENNETT, Rompere lincantesimo, 259.
40
Cf. ivi, 262.
41
Cf. ivi, 272.
42
Si deve osservare anche a riguardo di Dennett che, per rapporto
al canone oggettivistico del sapere, listanza ermeneutica viene intesa
come dissolutrice della verit.
43
Cf. DENNETT, Rompere lincantesimo, 280s.
44
Cf. ivi, 324.329. Lopzione materialista spinge Dennett a raccomandare: a) ladesione alla teoria dellevoluzione, per una custodia
della biodiversit (cf. ivi, 287); b) lassunzione di un atteggiamento di
umile curiosit, stupore e puro incanto di fronte alla complessit del
mondo (cf. ivi, 326).
45
Cf. J.M. BALKIN, Cultural Software. A Theory of Ideology, Yale
University Press, New Haven 1998.

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GIANNI SANTOPIETRO

divisione, da parte dei partecipanti, di due valori trascendenti, verit e giustizia, e dalla coscienza di condividerli. Ci vuol dire che entrambe le parti accettano
che quei valori siano inevitabilmente presupposti dai
progetti umani a cui prendiamo parte tutti, per il semplice fatto di essere vivi: progetti che consistono nel rimanere in vita, e il pi possibile al sicuro.46
Sotto gli auspici di un mondo migliore, lappello alla
disposizione dialogale ricorda da vicino lideale pragmatico della comunit comunicativa, sotto legida di due
valori la verit e la giustizia che lepistemologia
scientifica si limita a postulare.

Senso della vita


e incontro con Dio

he senso ha la vita? C qualcosa oltre la


morte? Le pi importanti domande di
senso non sono cancellate dai progressi della
scienza e della tecnica. Attraverso le parole
di personaggi di rilievo del nostro tempo, il
lettore potr confrontarsi con la testimonianza di moderni cercatori di Dio, a caccia
del senso ultimo dellesistenza.

Una spiritualit senza Dio

I valori morali, culturali e spirituali che si sono affermati in nome di Dio possono sopravvivere senza di
lui.47 In nome dellautonomia del soggetto umano,
Andr Comte-Sponville respinge ogni pretesa di fondare
la morale in una religione, appellandosi come se si
trattasse di unevidenza alla superiorit della sincerit,
del coraggio, della generosit, della giustizia e dellamore.48 Lassolutezza che contraddistingue tali doveri
rinvia a unistanza definita di reciprocit o di comunione
che il sacro immanente.49 A questo riconoscimento,
osserva Comte-Sponville, soppongono il nichilismo dal
punto di vista pratico e la sofistica dal punto di vista teorico. Con il primo sintende qualsiasi posizione che pretende di rovesciare o di abolire la morale [], perch
essa sarebbe [] nefasta e menzognera. Con la seconda qualsiasi posizione che si sottomette a qualcosa
di diverso dalla verit o che pretende di sottomettere la
verit a qualcosa di diverso da lei stessa.50

FEDE E ANNUNCIO pp. 152 - 14,00

EDB

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Dehoniane
Dehoniane
Bologna Bologna

Via Nosadella 6 - 40123 Bologna


Tel. 051 4290011 - Fax 051 4290099

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NUNZIO GALANTINO

Come preservare lumanesimo

La verit, per numerosi nostri contemporanei, non


altro che lultima delle illusioni, di cui bisogna liberarsi... Dubitiamo che la morale le sopravvivr. Se nulla
vero, nessuno colpevole di nulla, nessuno innocente, non rimangono obiezioni da opporre ai negazionisti o ai bugiardi, e nemmeno ai massacratori (poich
non vero che essi lo sono), n a s stessi. Ed cos che
la sofistica prepara il giaciglio confortevole e mortifero
per il nichilismo.51
Fedelt alla ragione (nella progressiva sconfitta dellirrazionalismo a opera della scienza) e fedelt allumanit sono i due baluardi che la religione non fonda e dai
quali lateismo non pu dispensare.
Sullo sfondo della condanna nei confronti di unaccezione eteronoma della religione (e le sue filiazioni, che
sono il dogmatismo, loscurantismo e lintegralismo),
Comte-Sponville affronta la questione di Dio sotto il
profilo epistemologico, sostenendo che in materia di Dio
nessuno possiede un vero sapere.52 La questione di Dio
obiettivamente indecidibile (semmai solo soggettivamente valida), perch non verificabile: non ha le caratteristiche di un risultato comunicabile e controllabile
di una dimostrazione (in conformit al canone analitico)
o di unesperienza (conformemente al canone dellaccertamento sperimentale).
Quanto alla tradizione del pensiero occidentale,

Abitare le parole
Alla ricerca della consapevolezza di s
PRESENTAZIONE DI ARMANDO MATTEO

on lo scopo di provocare una


riflessione e suggerire comportamenti che definiscano lidentit e lo
stile di vita del giovane, il piccolo
vademecum per studenti invita ad
andare oltre il ricorso superficiale a
parole che, pur facendo parte del vocabolario comune, presentano unintrinseca ricchezza. Il testo prosegue la
collana di formazione per universitari.

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Comte-Sponville raccoglie attorno a tre argomenti i motivi per non credere in Dio.
Anzitutto la debolezza delle cosiddette prove: ontologica (come gi aveva denunciato Kant, illegittimo
passare dal piano del pensiero, del concetto, allesperienza; e, se mai valesse come prova di un essere assolutamente infinito, perch dovrebbe essere Dio e non la
Natura, ovvero un essere immanente e impersonale?),
cosmologica (se il mondo esiste come contingente e non
necessario rinvia a una spiegazione al di fuori di s,
senza che si possa regredire allinfinito: si deve risalire a
un essere assolutamente necessario;53 ora, per, perch,
pi semplicemente, non ammettere che il mondo
avrebbe potuto non essere e basta?) e fisico-teologica (lordine mirabile del cosmo pu essere pi economicamente
spiegato con levoluzione; ci che rimarrebbe non spiegato solo lesistenza delle leggi).54
In secondo luogo, la questione Dio non pu contare
su di unesperienza personale di Dio; eppure, se Dio esistesse, dovrebbe vedersi o sentirsi (non ha valore obiettare che il silenzio e linvisibilit di Dio sarebbero a
favore della nostra libert, altrimenti dovremmo dire che
noi siamo pi liberi di Dio e dei beati!). In terzo luogo,
invece che spiegare quel che non si capisce con qualcosa
che si capisce ancora meno (Dio) meglio accettare il
mistero per quello che .55 Non c nulla di pi misterioso dellesistenza del mondo, della natura, dellessere;
ma questo ci che chiamiamo limmanenza, mentre si
suppone che Dio sia trascendente. Luniverso gi abbastanza misterioso. Perch inventare altro mistero?
46

DENNETT, Rompere lincantesimo, 401s.


La tolleranza un bene troppo prezioso perch la si confonda
con lindifferenza o la mollezza. Niente di peggio che rimanere impigliati in un faccia a faccia mortale tra il fanatismo degli uni quale che
sia la religione che professano e il nichilismo degli altri. Vale invece
la pena di combatterli tutti, senza confonderli e senza cadere nei rispettivi difetti (A. COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo. Introduzione a una spiritualit senza Dio, Ponte alle Grazie, Milano 2007, 8).
48
Analoga convinzione viene espressa nellapproccio utilitaristico
di A. DE BOTTON, Del buon uso della religione. Una guida per i non credenti, Guanda, Milano 2011: le tradizioni religiose (soprattutto quella
cristiana e, in misura minore, quella giudaica e buddhista) offrono un
patrimonio di intuizioni utili nella vita laica, soprattutto in relazione ai
problemi sollevati dalla convivenza. Ci sia detto in dissenso con gli
atei fanatici e nonostante limplausibilit dei dogmi delle grandi tradizioni religiose.
49
Nessuna societ pu fare a meno di comunione; ma (a meno
che non si definisca la religione a partire dalla comunione, cosa che
renderebbe inutile uno dei due termini) la comunione non necessariamente religiosa: possiamo sentirci in comunione in dimensioni diverse dal divino e dal sacro. Quello che importa prima di tutto la
reciprocit (COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 23). Il sacro
la dimensione della verticalit, dellassoluto o del dovere (a seconda
delle parole che vorremo utilizzare) della specie umana, dimensione
che ci rende grazie alla civilt diversi dagli animali. Chiaramente,
non possiamo che esserne lieti; ma ci non richiede alcuna particolare
metafisica, n alcuna fede propriamente religiosa! Lumanit, la libert
o la giustizia non sono entit sovrannaturali. Lateo le pu rispettare
e sacrificarsi per esse allo stesso titolo di un credente (ivi).
50
Cf. COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 45.
51
Ivi, 46. Se non ci fosse verit non ci sarebbe conoscenza n,
quindi, progresso della conoscenza. Se non ci fossero valori, o se questi non avessero nessuna valenza, non ci sarebbero n diritti umani n
progresso sociale e politico. Qualsiasi battaglia sarebbe vana, e la pace
altrettanto. A questa doppia tentazione della nostra epoca urgente,
soprattutto per gli atei, opporre un doppio baluardo: quello del razionalismo (contro la sofistica), e quello dellumanesimo (contro il nichili47

Comte-Sponville enumera anche altri argomenti che


positivamente inducono a credere che Dio non esista: 1)
gli eccessi del male (come spiegare lonnipresenza del
male in un mondo creato da un Dio onnipotente e infinitamente buono?); 2) la mediocrit delluomo (come
copie di Dio saremmo ridicoli o inquietanti); 3) perch
preferirebbe che Dio esistesse (un Dio damore il sogno
di tutti; un sogno, appunto. Comte-Sponville teme che
per la perfetta corrispondenza con i suoi desideri sia
stato inventato per soddisfarli: Ed questo che rende
sospetta la religione: tutto troppo bello, come si suol
dire, per essere vero!).56
Dalla spiritualit alla mistica atea

Poich non avere una religione non un motivo per


rinunciare a una vita spirituale, quale spiritualit per gli
atei? Una spiritualit senza Dio non contraddittoria;
soltanto si deve pensare che anche lo spirito immanente, perch tutto immanente. Comte-Sponville propone un materialismo onnicomprensivo, anche dello
spirito. Nella sua tesi panontologica57 lAssoluto il
Tutto, come ci che dipende solo da se stesso, che esiste
indipendentemente da ogni relazione. A questo mistero
che ci comprende noi abbiamo accesso solo relativamente.
Se per assoluto intendiamo il senso ordinario
della parola, ci che esiste indipendentemente da qualsiasi condizione, da qualsiasi relazione o da qualsiasi
punto di vista per esempio linsieme di tutte le condizioni (la natura), di tutte le relazioni (luniverso), che insmo). Questi due bastioni, insieme, costituiscono quello che chiamiamo, dal XVIII secolo, Illuminismo (ivi, 47).
52
Cf. COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 66s.82. Se incontrate uno che vi dice So che Dio non esiste, sappiate che non un
ateo: un imbecille. E allo stesso modo, a mio parere, se incontrate uno
che vi dice So che Dio esiste, si tratta di un imbecille che prende la
propria fede per un sapere (COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo,
64). Perci definisce se stesso un ateo non dogmatico (cf. P. CAPELLE, A.
COMTE-SPONVILLE, Dieu. Existe-t-il encore?, Cerf, Paris 2005, 41).
53
Che, come direbbe Leibniz, abbia in s la ragione della propria
esistenza. Potrebbe benissimo trattarsi dellapeiron (linfinito, lindeterminato) di Anassimandro, del fuoco sempre mutevole di Eraclito (il
divenire), dellEssere impersonale di Parmenide, del Tao anchesso
impersonale di Laozi ... Potrebbe essere la Sostanza di Spinoza, che
assolutamente necessaria, causa di s e di tutto, eterna e infinita, ma
immanente (i suoi effetti sono in essa) e priva, come ricordavo a proposito della prova ontologica, di qualsiasi attributo antropomorfico:
priva di coscienza, di volont, di amore (COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 74s).
54
Ci che, invece, Dawkins vorrebbe ricondurre ancora a un meccanismo evolutivo.
55
Perch c qualcosa, invece di niente? Non lo sappiamo; non
lo sapremo mai. Ma vero anche da un punto di vista fisico o scientifico. Perch le leggi di natura sono quelle che sono? Non sappiamo
neppure questo. verosimile che non lo sapremo mai (poich non potremmo spiegarle che con altre leggi). Chiamare questo mistero Dio
significa trovare una rassicurazione a buon mercato, senza svelarlo.
Perch Dio piuttosto che niente? Perch questa legge piuttosto che
unaltra? Il silenzio, di fronte al silenzio delluniverso, mi sembrerebbe
pi giusto, pi fedele allevidenza e al mistero (COMTE-SPONVILLE,
Lo spirito dellateismo, 90). Lesistenza dellessere dunque fondamentalmente misteriosa, questo che dobbiamo comprendere, e questo mistero irriducibile. Lo perch impenetrabile? Al contrario:
perch noi ci siamo immersi. Perch troppo oscuro? Al contrario:
perch la luce stessa (COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 77).
56
COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 108.
57
Cf. ivi, 119.

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tudi e commenti
globa anche tutti i punti di vista possibili o reali (la verit) non vediamo come se ne potrebbe negare lesistenza: linsieme di tutte le condizioni necessariamente
incondizionato, linsieme di tutte le relazioni necessariamente assoluto, linsieme di tutti i punti di vista non
un punto di vista. quello che possiamo chiamare naturalismo, immanentismo o materialismo. Queste tre
posizioni metafisiche, senza essere sempre identiche,
convergono riguardo al soggetto di cui ci stiamo occupando e, almeno negativamente, sullessenziale: esse rifiutano qualsiasi realt sovrannaturale, qualsiasi trascendenza, qualsiasi spirito immateriale (quindi qualsiasi
Dio creatore). Io le faccio mie tutte e tre. La natura, per
me, la totalit del reale (il soprannaturale non esiste),
ed esiste indipendentemente dallo spirito (che lei a produrre, invece di esserne prodotta).58
Comte-Sponville convinto che la natura esista
prima dello spirito che la pensa. Da qui il naturalismo
conduce al materialismo: Essere materialisti, nel senso
filosofico del termine, significa negare lindipendenza
ontologica dello spirito, non la sua esistenza (perch allora il materialismo stesso diverrebbe impensabile). Lo
spirito non la causa della natura: il suo risultato pi
interessante, il pi spettacolare, il pi promettente poich non c interesse, manifestazione n promessa che
per lui.59
Dal naturalismo materialista scaturisce, secondo
Comte-Sponville, una spiritualit connotata come esperienza dellimmanenza e dellimmensit;60 un sentimento oceanico, nel quale ci si percepisce come un
tuttuno con tutto;61 lesperienza di unenstasi,62 di un
puro presente della presenza.63 Qui la vita spirituale
tocca la mistica,64 intesa da Comte-Sponville come
stato modificato di coscienza, caratterizzato dalla sospensione della familiarit o della banalit (per far emergere il nuovo e lo stupefacente, al di l di qualsiasi
razionalit: il mistero, appunto); dalla sospensione delle
questioni (su tutte, quella che si chiede perch c qualcosa piuttosto che niente?, dato che non c altro che la
realt: levidenza o il mistero dellessere); dalla sospensione del bisogno (non c altro che lessere, non c altro
che la gioia: la pienezza, appunto); e dalla sospensione
del linguaggio (del discorso, della ragione, per concludere al silenzio).
La concatenazione di queste sospensioni conduce
alla semplicit (non vi che una vita, ma senza altro soggetto che lei stessa), allunit (non c pi separazione
tra lio e il tutto), alleternit (non resta altro che il presente); alla serenit (non c pi spazio per le speranze e
i rimpianti; subentra latarassia come assenza di turbamento; anche la morte non pu indurre paura, perch
non si deve avere paura di nulla e dire di s a tutto); allaccettazione (tutto un relativismo, ma non un nichilismo, perch abitiamo lassoluto); allindipendenza,
poich si tratta non di guarire lio, ma di guarire dallio;
non di salvare il s, ma di affrancarsi da esso.65
Nonostante Comte-Sponville sia partito dallistanza
illuministica dellautonomia del soggetto, giunge a queste perorazioni: Non si tratta di salvare il s, insisto, ma
di liberarsene. Non di chiudersi nella propria anima, ma

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di abitare luniverso. lo spirito di Buddha (niente S:


n Atman n Brahman). lo spirito di Spinoza (nientaltra libert in me che la verit, che tutto). lo spirito in s. Aprite le finestre! Aprite lego (finch non diventa come un cerchio fattosi talmente ampio da non
poter pi circondare nulla, diceva Prajnanpad, un cerchio dal raggio infinito: una linea retta!). Lo spirito questa apertura (s: aperto nellApertura, come avrebbe
detto Rilke), non il ripiegamento comodo e meschino
nella vita interiore.66
La verit troppo grande per il s, o meglio, il s
troppo piccolo per la verit. Questa piccolezza ci che
chiamo lego. Questa grandezza ci che chiamo lo spirito. dunque lego che schiavo, e che imprigiona; ed
lo spirito a essere libero, e a liberare.67
Comte-Sponville oppone alleteronomia un immanentismo; alla trascendenza pensata entro il dispositivo
della separazione unimmanenza univocamente (naturalisticamente) intesa. La questione di rilevanza metafisica. Se di Dio tutto ci che ,68 non pi semplice
pensare che tutto Dio? Che cosa vuol dire che il finito
pu essere pensato solamente nellassoluto? Se ci deve
essere un assoluto perch esista il finito, come pu darsi
una reale alterit rispetto allassoluto? Il risveglio dal
sonno positivista per lo stupore nei confronti del mistero
dellessere apre in Comte-Sponville a un misticismo, il
cui ateismo non discutibile tanto per la negazione di
Dio, quanto per la de-soggettivizzazione dellesperienza.69 Nellimmanentismo materialista si approda a
un monismo che riduce lalterit alla finitezza e la finitezza a epifenomeno delluno-tutto.
Per unantropologia al di l
del dualismo e del monismo

Le tesi portanti del nuovo ateismo possono essere


compendiate in questa sequenza: lessere coincide
con la natura cosmica, e quindi al di fuori della materia
in evoluzione non c Dio, non c anima e non c
unaltra vita dopo la morte; luomo per intero il prodotto di unevoluzione biologica cieco e senza finalit, e
pertanto non il centro della creazione, ma soltanto un
organismo marginale, una scimmia nuda; luomo,
come ogni altro animale, guidato da impulsi e da voglie, che costituiscono da soli lunica base per unetica
universale; la natura si riproduce da s senza uno
scopo o una finalit globale che ne determini i movimenti e le mutazioni: quindi lipotesi di un Creatore
del tutto inutile (oltre che sbagliata); ogni fenomeno
che accade nella natura, che costituisce tutto lessere,
spiegabile in modo completo ed esaustivo nel solo ambito delle cause naturali: pertanto sufficiente la sola
scienza, senza alcun bisogno di ricorrere a cause divine
o soprannaturali (peraltro scientificamente indimostrabili); tutte le dinamiche e le caratteristiche degli esseri
viventi, compresa lintelligenza e il comportamento,
sono spiegabili in termini puramente naturalistici che,
per i nuovi atei, coincidono con i principi evoluzionistici
darwiniani. Ne consegue che, al di fuori dellambito

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della biologia, tutto ci che classificato come spirituale non ha nessun senso.70
Un conto sostenere che ogni realizzazione della nostra esistenza ha un sostrato biologico e quindi
pu/deve essere indagata dal punto di vista del suo funzionamento e della sua storia evolutiva ; altro ritenere che la verit di ogni attuazione dellesistenza
rimane circoscritta al dispositivo del suo funzionamento.
Nello scientismo naturalista la verit viene identificata
con lambito delle determinazioni empirico-sperimentali,71 salvo il ricorso a un orizzonte valoriale che rimane
postulato. Non il segno che lesperienza sporge rispetto
alla capacit di captazione critica dellaccertamento
scientifico-sperimentale? Soggiacente vi una questione
epistemologica, che una questione antropologica fondamentale: gli obiettivi dellindagine critico-razionale
(quindi anche di quella scientifica) debbono essere ripensati a partire dallumano, compreso nella forma singolare della sua esistenza. Ci possibile a condizione di
superare una concezione minimalista della razionalit:
quella strutturata secondo i canoni formali-procedurali

ed empirico-procedurali, di necessit esterni a ogni discorso sul senso.72


Il confronto con la letteratura del nuovo ateismo consente di identificare il luogo proprio di articolazione di
tale discorso. Se vero che il naturalismo non pu essere
superato su di un piano naturalistico (ci lo si dica soprattutto ai fautori dellIntelligent design), nondimeno abbiamo osservato che lopzione naturalistica viene costantemente trascesa nella rivendicazione di unobiettiva
intelligibilit del mondo73 e nella riaffermazione di
unistanza etica nel contesto di unintersoggettivit originaria. Lappello alla responsabilit nei confronti della salvaguardia della biodiversit e la condanna nei confronti
delle manifestazioni violente di matrice fondamentalista
suppongono il riconoscimento di unincondizionatezza
che non si spiega per semplice derivazione da unomogenea catena evolutiva. La legittima indagine biologicoevolutiva della comparsa dellumanit non adegua la
complessit nella quale lumano si attesta.74 Non si tratta
di rappresentare una trascendenza per separazione dallesistenza concreta e fattuale, ma di riconoscere una profondit costitutiva (in questo senso immanente) della nostra soggettivit: la cronologia cosmica sistituisce sempre

58
Ivi, 116s. Il testo cos prosegue: Ne discende che tutto immanente
al Tutto (se designiamo in questo modo, con la maiuscola, pi per convenzione che per deferenza, linsieme di tutto ci che esiste o accade: il to pan
di Epicuro, la summa summarum di Lucrezio, la Natura di Spinoza) e che
non c nientaltro. Che questo Tutto sia unico, fa parte della sua stessa definizione (se ce ne fossero molti, il Tutto sarebbe la loro sommatoria). Esso
privo di creatore (dato che qualsiasi creatore fa parte del Tutto, non saprebbe creare quello stesso Tutto), senza un altrove, senza eccezioni, senza
finalit. [] Natura, sive omnia: la natura, cio tutto. Questo, lungi dallescludere la spiritualit, la mette al suo posto che non il primo, certamente, nel mondo, ma il pi alto, almeno da un certo punto di vista,
nelluomo (ivi, 117).
59
COMTE-SPONVILLE, Lo spirito dellateismo, 118.
60
Cf. ivi, 122-124.
61
Cf. ivi, 127.
62
Cf. ivi, 131.
63
Cf. ivi, 133.
64
Cf. ivi, 120-122.137-163.
65
Cf. ivi, 157.
66
Ivi, 165; cf. anche 167.
67
Ivi, 168.
68
Secondo la formulazione spinoziana: Tutto ci che , in Dio, e
senza Dio nessuna cosa pu essere n essere concepita (B. SPINOZA, Etica,
parte I, proposizione XV, RCS, Milano 2007, 35).
69
Non fa problema che lassoluto esista, ma che esista io. A quali condizioni posso ancora qualificare lesperienza come mia? soltanto unapparenza, oppure detiene un rilievo ontologico?
70
G. SGUBBI, Il nuovo ateismo, la fede e la teologia, in Rivista teologica di Lugano 15(2010) 3, 443, sulla falsariga di quanto aveva gi rilevato
J.F. HAUGHT, Dio e il nuovo ateismo, Queriniana, Brescia 2009, 19s.
71
Il nuovo ateismo si appella alle procedure della ragione scientifica
in specie biologico-evolutiva , fino alla sua ipostatizzazione. Che il sapere
scientifico debba sostituire ogni religione e ogni fede viene espressamente sostenuto, tra gli altri, da V. J. STENGER, God. The Failed Hypothesis. How
Science Shows that God does not Exist, Prometheus, Amherst (NY) 2007; La
matematica e la scienza sono lunica vera religione, il resto superstizione
(P. ODIFREDDI, Caro papa, ti scrivo. Un matematico ateo a confronto con il
papa teologo, Mondadori, Milano 2011, 182).
72
Cf. H. LAUX, Exigences et conditions dun discours philosophique
sur laffirmation de Dieu aujourdhui, in Gregorianum 89(2008) 4, 855.
Dire che il mondo lorizzonte intrascendibile di ogni determinazione
del senso non sufficiente per chiarire il rilievo veritativo dellesperienza
che istituisce il sapere scientifico stesso. Basti ricordare che nella determinazione e nellesecuzione di ogni protocollo di ricerca trovano articolazione un interesse e uno scopo; per non dire della mediazione linguistica
dei risultati. Cf. M. EPIS, Kerygma e logos di Dio: la responsabilit della

teologia, in G. ANGELINI ET AL., Cristianesimo e Occidente. Quale futuro


immaginare?, Glossa, Milano 2011, 52-56.
73
In Liquidazione della religione? Il fanatismo scientifico e le sue conseguenze, Queriniana, Brescia 2011, R. SCHRDER rileva che un naturalismo
conseguente sarebbe uno scetticismo. Chi volesse spiegare tutto con laiuto
di un darwinismo universalizzato dovrebbe pur sempre fare uneccezione,
a proposito della propria spiegazione. Questa deve essere infatti giusta o vera,
e per questo egli adduce delle ragioni e si attende che gli altri assentano. Altrimenti si cade in aporie logiche. Allora la conoscenza che il pensiero una
qualit della materia a sua volta una qualit della materia e cos pure il fatto
che io dico questo, e cos di seguito. Oltre alla materia, e a tutte le ricerche che possiamo fare a suo riguardo, esiste quindi perlomeno anche il ricercatore e, oltre allevoluzione darwinista, anche il teoretico dellevoluzione.
Ed esiste almeno un oggetto, al quale il darwinismo non applicabile in
maniera pura e semplice: il darwinista. Questi non si concepisce infatti come
sospinto dal moto della selezione, bens come colui che conosce la realt cos
come essa realmente. Per un avanzamento epistemologico, si dovrebbe ripartire dalla considerazione dellineluttabile conformazione linguistico-narrativa anche del sapere scientifico.
74
La natura umana pi di un fatto, poich si trova posta nella condizione di una relazione appellante, che schiude alla coscienza lo spazio di
un incontro. Secondo H. LAUX, Le Dieu excentr. Essai sur laffirmation de
Dieu, Beauchesne, Paris 2001, 55-66, lesperienza di unobbligazione, la
quale assume il tratto dellingiunzione fondamentale a non uccidere. Qui
si giunge alla radice della libert, al principio rispetto al quale ogni singolo
soggetto prende posizione, realizzando la propria unicit. Soltanto in questa prospettiva lesperienza del male pu essere compresa nella sua forma
radicale (al di l di ogni tentativo di dissimulazione tecnica), in quanto esperienza di una libert che si scopre gi in scacco senza potersi dispensare
dallobbligo di agire (di contro per dirla con le parole di L. PAREYSON ,
abbiamo il nichilismo confortevole e consolatorio, privo di tragicit, che
nega sia il male, sia Dio; cf. ID., La filosofia di fronte al male, in G. FERRETTI (a cura di), La ragione e il male, Marietti, Genova 1988, 40s). Proprio
perch il male lesperienza nella quale la squalifica di s la pi vivamente subita (come violazione di un ordine di giustizia), lesperienza nella
quale la questione dellorigine mi pi vivamente manifesta. Cf. LAUX, Le
Dieu excentr, 93. Da dove viene questa parola che mi obbliga? Da dove
viene lintimazione a non essere lomicida di mio fratello? Sebbene la cultura abbia condotto le coscienze a un progresso tale che una simile interdizione vada generalmente da s, nondimeno rimane vero che d da
pensare. Come incontrare lassoluto nella vita senza dire qualcosa di questo assoluto? (H. LAUX, Exigences et conditions dun discours philosophique sur laffirmation de Dieu aujourdhui, in Gregorianum 89(2008) 4,
861). Nellesperienza di uningiunzione si attesta una presenza che non pu
essere qualificata meno che come unistanza radicale di libert (solo la libert pu generare la libert).

Il senso della singolarit

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tudi e commenti

MICHELE MARCATO

in un tempo etico.75 Eccede i limiti di questa riflessione


mettere a tema le condizioni effettive di tale incondizionatezza. Per la praticabilit della questione teo-logica si
decide qui: al cuore della questione antropologica, come
linterrogativo sulle condizioni di autenticazione della
nostra unicit.

Qual la volont
di Dio?
(Rm 12,2b)

Tra unicit e annientamento dellio

Il discernimento cristiano nella lettera ai Romani

Lalternativa radicale viene prospettata dalla letteratura esaminata nei termini del grande racconto di uno
scientismo animista, come ideale fusionale con Madrenatura, nel flusso di una vita inesauribile, con toni che richiamano da vicino elementi buddhisti e inflessioni
schopenhaueriane. Laccettazione dellindifferenziazione
generalizzata di tutte le cose espressione tardo-moderna
di una crisi della soggettivit che, nella versione occidentale, si coniuga con lideale pragmatico dellautopoiesi
contrattualista di un soggetto collettivo e impersonale.
Due esempi al riguardo.
Piergiorgio Odifreddi dichiara di schierarsi a favore
del realismo scientifico e storico, o per lal di qua laico
della scienza, contro i monoteismi religiosi tradizionali
che si assumono equamente la responsabilit dei terrori
del fondamentalismo. Quel che c la Natura, nella sua
sterminata variet e complessit, che tutto genera da s
e per s.76 LUomo inteso come entit superiore agli individui che la compongono ne lultimogenito, col dovere di rispettare e preservare lambiente e tutte le altre
forme di vita. Questo materialismo umanistico o
umanesimo materialista contraddistinto da una fede
non soltanto nella Natura e nellUomo, ma anche nello
Spirito che si manifesta nella coscienza che noi abbiamo
del mondo e di noi stessi.77 Si tratta di uno Spirito puramente immanente, che procede dalla Natura e dallUomo, emergendo dalla complessificazione del sistema.
Con il nostro Spirito scopriamo che la Natura non caotica ma ordinata, secondo un ordine non soggettivamente imposto dallUomo, bens oggettivamente intrinseco alle cose, come quello matematico degli oggetti
aritmetici o geometrici o quello logico dei ragionamenti.78 Nella Natura si manifesta dunque un ordine universale, una Ragione che ci permette di dare un senso
letterale a Gv 1,1 in principio era la Ragione, e la Ragione era presso Dio, e Dio era la Ragione intendendo per Dio la Natura. Con accenti di chiara assonanza pitagorico-stoica, Odifreddi puntualizza che la
ragione umana uno dei modi in cui la Ragione cosmica
si manifesta nellordine della Natura.
Essendone una manifestazione, essa partecipa della
Sua essenza. E pu percepirne altre analoghe manifestazioni, che esprime in quelle leggi di Natura, la cui ricerca
e scoperta costituiscono gli scopi primi e ultimi dellimpresa scientifica. Ma essendone appunto soltanto una manifestazione, la ragione umana trova nella Ragione
cosmica una trascendenza che la sovrasta, e al cospetto
della quale non pu che percepire la propria limitatezza.79
Lesperienza religiosa viene dunque sublimata nel sentimento che lUomo prova di fronte alla Natura, attraverso la mediazione dello Spirito, e della sua quintessenza

a domanda su quale sia la volont di Dio


accomuna persone anche molto diverse.
Lo studio, incentrato su un versetto della lettera ai Romani, offre una lettura sincronica
dellintero scritto paolino. Un ampio capitolo
di comparazione col pensiero del filosofo
stoico Epitteto mette in luce loriginalit dellApostolo delle genti.

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che la Ragione.80 Si tratta di una religione vera, perch


profonda e intellettuale, pitagorica, di cui le religioni istituzionali rappresentano superficiali caricature.
Sam Harris, dopo aver sostenuto che tutte le persone
ragionevoli hanno come nemico comune la fede che
minaccia di distruggere il futuro sereno dellumanit,81
e dopo aver puntualizzato che tutte le credenze sono
chiamate a una verifica sul piano della coerenza logica
e dei fatti,82 non si attesta su di uno scientismo bieco, poich ammette che in ciascuno di noi vi una dimensione
sacra, non appagata da una comprensione scientifica del
mondo. Se non dobbiamo essere irrazionali per infondere amore e compassione, nemmeno dobbiamo rinunciare a qualsiasi forma di spiritualit per onorare la razionalit.83
Quali sono i tratti che Harris riconosce a una spiritualit della coscienza come mente? Uno scetticismo pirroniano,84 che conduce allatarassia perch ci che conosciamo semplicemente apparenza e impressione
soggettiva : nel corso di unapprofondita introspezione
(secondo metodologie ispirate alle filosofie religiose orientali) lio destinato a scomparire.85 Il sentimento di indi-

vidualit siscrive infatti, secondo Harris, in un dualismo,


che la credenza in Dio contribuisce a rafforzare. Un approccio empirico allesperienza spirituale conduce piuttosto al monismo non dualistico86 del continuum dellesperienza.87 latteggiamento che Harris qualifica
come misticismo scientifico di una coscienza sovraindividuale e impersonale.
In conclusione, potrebbe essere utile richiamare una
classificazione gi illuministica ripresa da Dawkins,88 per
proporne una lettura antifrastica: il nuovo ateismo appare come un panteismo che tenta di spogliarsi dellintrinseca portata religiosa, eppure rivendica ancora una
validit universale, impiegando un dispositivo di totalizzazione. Lalternativa radicale non tra teismo e ateismo, ma tra unontologia dellalterit (che muove dalla
fenomenologia della singolarit umana, in specie come
attestato nel dinamismo di responsabilit)89 e una metafisica monistica90 (in questo caso, nella versione di un
naturalismo materialista di stampo biologico-evolutivo).91

75
Il rischio che si profila di adoperarsi per unemancipazione dellumano in una direzione che propugna addirittura un superamento dellumano. In Lexception humaine, Cerf, Paris 2011, P. VALADIER affronta
la questione se la pretesa di affermare un proprio delluomo non venga
messa in scacco dalle teorie dellevoluzione (delle variazioni casuali e/o
delle variazioni genetiche per selezione naturale cieca). Bench il concetto
di post-umano si dispensi dal precisare i contenuti della post-istoria a venire, lo scientismo soggiacente d per scontato che la nuova condizione
non potr che essere migliore. Ma non si tratta di una riproposizione dellentusiasmo fideista per la scienza e il progresso? (ivi, 143).
76
Cf. ODIFREDDI, Caro Papa, ti scrivo, 179s.
77
Cf. ivi, 180.
78
Cf. ivi, 180s.164.
79
Ivi, 181; cf. anche 65.
80
Di questa fede Odifreddi offre persino una formulazione dottrinale: Credo in un solo Dio, la Natura, Madre onnipotente, generatrice
del cielo e della terra, di tutte le cose visibili e invisibili. Credo in un solo
Signore, lUomo, plurigenito Figlio della Natura, nato dalla Madre alla
fine di tutti i secoli: natura da Natura, materia da Materia, natura vera da
Natura vera, generato, non creato, della stessa sostanza della Madre.
Credo nello Spirito, che Signore e d coscienza della vita, e procede
dalla Madre e dal Figlio, e con la Madre e il Figlio adorato e glorificato,
e ha parlato per mezzo dei profeti dellIntelletto. Aspetto la dissoluzione
della morte, ma non unaltra vita in un mondo che non verr (ID., Caro
Papa, ti scrivo, 182).
81
Cf. HARRIS, La fine della fede, 111.
82
Cf. ivi, 53; 62-65.
83
Cf. ivi, 37.
84
Secondo gli insegnamenti di Pirrone di Elide, circa 365-270 a.C.
Cf. HARRIS, La fine della fede, 253, nota 9.
85
Cf. HARRIS, La fine della fede, 184.
86
Cf. ivi, 255, nota 12.
87
Cf. ivi, 186-190. Sviluppare una concezione monistica dei rapporti tra corpo e mente un processo intellettuale che richiede un grande
sforzo e che deve fare i conti quotidianamente, anche nella vita di uno
scienziato cognitivo, con le profonde radici biologiche del nostro dualismo intuitivo (G. VALLORTIGARA in GIROTTO, PIEVANI, VALLORTIGARA,
Nati per credere, 102). Per il superamento del dualismo creazionistico e ontologico, a favore di unantropologia naturalistica dellhomo imago mundi
(imperniata sulla nozione evolutiva di emergenza) e di unetica dellecoappartenenza, sesprime O. FRANCESCHELLI, Darwin e lanima. Levoluzione delluomo e i suoi nemici, Donzelli, Roma 2009, 47-68.83s.143-161.
Auspicano una normalizzazione naturalistica anche i contributi raccolti in
MicroMega (2012) 1.
88
Il teista crede in unintelligenza soprannaturale che, oltre ad avere
creato in origine luniverso, continua a sorvegliare e influenzare le successive vicende della propria creazione. [] Anche il deista crede in unin-

telligenza soprannaturale, il cui compito per limitato a stabilire le leggi


che governano luniverso. Il Dio deista non interviene mai e certo non
sinteressa alle vicende umane. I panteisti non credono in un Dio soprannaturale, ma usano il termine Dio come sinonimo non soprannaturale
di Natura o di universo o di leggi che governano luniverso. [] Quanto
alla differenza tra deisti e panteisti, il Dio deista una sorta di intelligenza
cosmica, anzich il sinonimo poetico o metaforico con cui il panteista designa le leggi delluniverso. Il panteismo un ateismo ornato. Il deismo
un teismo annacquato (DAWKINS, Lillusione di Dio, 27s; cf. anche 45).
89
Mi sembra degno di nota che nel capitolo dedicato alla libert c.
VIII, La libert condizionale , sulla base delle analisi di B. LIBET, Mind
Time. Il fattore temporale della coscienza, Cortina, Milano 2007, sul ritardo
di mezzo secondo tra la stimolazione dei neuroni della corteccia sensoriale e la percezione cosciente, Odifreddi concluda che gli ordini coscienti
derivano sempre da qualcosa che li precede, che ne la vera causa, e che
di ordine materiale, ammiccando a una spiegazione deterministica. Cf.
ODIFREDDI, Caro Papa, ti scrivo, 67-75.
90
Nella concezione naturalistica della realt, che a dispetto dellevoluzione sul piano del suo sostrato materiale soggetta a una necessit onninclusiva, ravvisabile una riproposizione del naturalismo
greco della physis (ovvero della logica razionalistica della necessit). Il
modello epistemologico costituito dalla vita della physis, che da sempre
sboccia per suo conto, svelando ci che e ha. [] Non si d alcunch
fuori dal circuito della physis. In ultima analisi, e in forma paradossale, la
non libert della physis diventa paradigmatica, cifra di stabilit nellequilibrio tra ci che pu e ci che deve, tra potenza e atto. Il naturalismo
greco tutto qui. La physis non rappresenta il gradino pi basso della
scala degli enti, bens la forma paradigmatica del pensare e del vivere (O.
TODISCO, La libert fondamento della verit. Ermeneutica francescana del
pensare occidentale, Messaggero, Padova 2008, 69). Sarebbe interessante
mettere a confronto la Weltanschauung naturalistica e le tesi neoparmenidee di E. Severino.
91
Commentando alcuni saggi di W. Jger, J. WERBICK osserva: Questa capacit delle concezioni monistico-olistiche di collegarsi alla visione
del mondo delle scienze moderne della natura e della vita ha sicuramente
il suo prezzo: lauto-prodursi di Dio e il processo evolutivo sono tendenzialmente ununica cosa. [] Ogni differenziazione e individualizzazione
appare come un fenomeno superficiale destinato a tramontare, a cui non
pu essere attribuita alcuna permanenza. [] Quando lauto-referenzialit del processo evoluzionistico, che non lascia nulla fuori di s, viene
a connotare il divino stesso, allora il nichilismo di un processo naturale finalizzato a se stesso, che si risolve in se stesso, entropico e la gratuit dellamore divengono indiscernibili. Se dunque qui non si pu sostenere
alcuna dualit, allora non c pi nemmeno differenza tra annientamento
e adempimento. E questa differenza nemmeno pu essere pi significativa
per ci che accade nella storia (ID., Un Dio coinvolgente. Dottrina teologica
su Dio, Queriniana, Brescia 2010, 190s).

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