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BATTISTA MONDIN

Storia
della
Metafisica
Volume 3
EDIZIONI STUDIO DOMENICANO
TUTTII DIRITTI SONO RISERVATI
1998 - PDUL Edizioni Studio Domenicano
Via delPOsservanza 72 - 40136
Bologna
- ITALIA
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wwwcsd-domenicanit
Finito di
stampare
nel mese di novembre 1998
presso
le Grafiche Dehonianc
Bologna
PROLOGO
L'epoca
moderna
l'epoca
delle
grandi conquiste
scientifiche, tecno-
logiche
e
geografiche
che consentono all'uomo di diventare
padrone
della natura
e,
nel
contempo,
di affermare la
propria
autonomianei con-
fronti delle
potenze soprannaturali:

l'epoca dellantropocentrismo
e
della secolarizzazione. In
questa
nuova situazione in cui la
potenza
dell'uomo sembra cancellare ed esautorare la
potenza
di
Dio,
egli
si
crea, logicamente,
una nuova
immagine
del mondo e
di
se stesso. La sua
ricerca
prevalentemente
scientifica; ma
questa
ricerca,
quanto
meno
nella
prima
modernit, non rende
superflua
e non esclude
l'indagine
metafisica.
Oltre allo studio dei fenomeni naturali che la scienza ora in
grado
di effettuare con estrema
precisione, grazie
ai nuovi strumenti di cui di-
spone,
resta ancora
importante
la ricerca delle cause ultime e del
princi-
pio primo
di tali fenomeni.
Cos,
fino a
quando perdura
la fiducia della
ragione
nei
propri poteri,
essa non cessa di esibirsi anche nel
campo
della metafisica e costruisce nuovi
imponenti
sistemi metafisici
se-
guendo
i classici
paradigmi
di Platone e
di Aristotele. Ma a un certo
punto
la
ragione
diviene critica dei suoi stessi
poteri
e tra le
cose
che
mette in dubbioc'
proprio
la
sua
capacit
di
portare
a soluzionei
gran-
di
problem
della metafisica intorno al
mondo,
all'uomo
e a Dio. Nella
seconda modernit da
una
ragione troppo
forte si
passa
a una
ragione
eccessivamente debole e rinunciataria,
la
quale
considera del tutto
impraticabilel'indagine
metafisica.
Cos,
nell'epoca
moderna,
la metafisica
segue
un
percorso
ben
preciso
che si snoda in tre fasi. La
prima,
caratterizzatadalla fiducia nella metafi-
sica, e
questa
fiducia si
esprime
in due modi: nella rivisitazionedelle rne-
tafisiche tradizionali d-i
Platone,
Aristotele e S.
Tommaso, e nella creazio-
ne
d
nuove
metafisiche
(Cartesio, Malebranche,
Spinoza,
Leibniz).
La se-
conda, caratterizzata dalla sfiducia nella
metafisica, e
questa
sfiducia si
esprime
sia
nelfagnosticismo
(Hume e Kant),
sia nelldealismf)
(Fichte,
Schelling, Hegel).
La
terza,
segnata
dal rifiuto e dal
superamento
della
metafisica,
superamento
che si
compie
con vari
procedimenti:
con
l'ana
lisi
linguistica (Camap, Wittgenstein),
la
fenomenologia
(Husserl,
Heideg-
6 P
rologo
ger),
la nuova
ermeneutica (Gadamer, Ricoeur),
la
psicanalisi
(Freud,
Jung),
che,
per,
non tratteremo
in
questo
lavoro. Ma il
superamento
della metafisica
segna
allo stesso
tempo
la fine della modernit e
l'in-
gresso
nella
postmodernit.
La
parabola
della metafisica moderna fornisce una
ulteriore conferma
di
una
importante
Verit storica: le
grandi
creazioni metafisiche coin-
cidono
sempre
con
la fase
aurea
di
una
civilt. Mentre la
scomparsa
della
metafisica e uno dei
segni pi eloquenti
della miseria di una civilt.
UUMANESIMO: PROLOGODELLA CIVILTMODERNA
Tra
l'epoca
medievale
e
quella
moderna si colloca un intermezzo a cui
vengono
dati i nomi di Umanesimo
e Rinascimento.
Questo
intermezzo
funge
da
prologo
della civilt moderna
e della sua metafisica.
Il
passaggio
da
un'epoca
a un'altra
non mai istantaneo. Le
epoche
sono
periodi storici plurisecolari,
e
i
trapassi
culturali durano
qualche
secolo.
Cos
se
il secolo XIV e il secolo del tramonto della civitas christiana
e
della metafisica
cristiana,
il secolo XVII
segna
l'inizio della modernit
e
la nascita della metafisica
moderna,
che
non
pi
una metafisica cristia-
na ma una metafisica
secolarizzata,
perfettamente
laica.
In
mezzo ci sono due secoli che
non sono
speculativamenteVuoti, ma
che
sono
periodi
di transizione. I secoli XV e XVI
sono secoli in cui la
cultura
europea
conosce una straordinaria vitalit
e
di
esplosiva
creati-
vit. Grandiosi
sono i risultati che
essa fa
registrare
nei
campi
della
pit-
tura,
della
scultura, dell'architettura,
della
letteratura,
della
musica,
del-
la
politica
e
della
religione.
Per
questo
motivo a
questo periodo
stato
dato il
nome
di Rinascimento:
grazie
alle
nuove
scoperte
tutto viene sot-
toposto
a una
profonda
trasformazione. Sono due secoli ricchi di
grandi
personalit
e di
grandissimi geni.
Basti fare
qualche
nome: Donatello,
Raffaello, Leonardo,
Michelangelo
per
le arti
figurative,
Palestrina
per
la
musica, Cervantes e Ariosto
per
la
letteratura,
Carlo V
e Francesco I
per
la
politica,
Lutero
e
Ignazio
di
Loyola
per
la
religione.
Ma tutto sommato i secoli XV
e XVI
rispecchiano un'epoca speculati-
vamente
povera
se viene
paragonata
con le
epoche
di Platone
e Aristote-
le,
di Plotino
e
Agostino,
di Tommasoe Scoto.
un'epoca pi importan-
te
per
i commenti a Platone, Aristotele
e Tommaso che
per
la creazione
di
nuove sintesi metafisiche.
Per,
ripeto,
non
un'epoca
metafisicamen-
te
vuota,
bench
rimanga un'epoca
di
transizione,
la
quale
per
un. Verso
va oltre il
medioevo,
in
quanto pone
l'uomo al centro di
ogni
sua consi-
derazione
(da
qui
il
nome
di
Umanesimo), mentre
per
un altro
Verso con-
tinua a
proporre
i
grandi
sistemi metafisici di
Platone, Aristotele
e
S. Tommaso. Pertanto
gli
indirizzi metafisici dominanti dei secoli XV e
XVI
sono tre: l'indirizzo
platonico,
che ha
come centro
principale
Firenze; l'indirizzo
aristotelico,
che ha
come centro
principale Padova; e
l'indirizzotomistico che ha
come centro
principale
Salamanca.
10 Parte
prima
Due sono
i tratti salienti della cultura rinascimentaleche incidono
anche sulla
speculazione
metafisica:
l'inquietudine spirituale
e la laiciz
zazione della cultura.
C' una storiografia
laica dominante dal secolo dei lumi fino alla
pri-
ma met del Novecento che ha
dipinto
lUmanesimo e
il Rinascimento
come un
movimento
spirituale
di rifiuto del cristianesimo e
di ritorno al
paganesimo.
Ma
questo,
come
stato
ampiamente
dimostrato,
un
grosso abbaglio, poich
il ritorno alla classicit fu
semplicemente
un
ri-
torno formale ai modelli
linguistici
e
letterari dell'antichit;
per
tutto il
resto
gli
umanisti e
i rinascimentali
prestavano
ferma adesione alla fede
e alle tradizioni cristiane. Certo la cultura umanistica si
propone
di rea-
lizzare un nuovo
tipo
di
uomo,
un nuovo
modello di umanit: una uma-
nit
pi piena, pi integra, pi
autonoma, pi
matura,
pi
libera,
pi
sicura di se stessa e
dei
propri
mezzi,
pi consapevole
della
propria
grandezza
e
dignit; quella
umanit
bella, fiera, forte, decisa,
stupenda-
mente
rappresentata
dalle statue di Donatello e
di
Michelangelo.
Senon-
ch la
grandezza
e
la
dignit
dell'uomo non sono vissute
dagli
umanisti
e
dai rinascimentalicon
pacifica
serenit,
bens con
profonda inquietudine.
L'inquietudine spirituale
e
religiosa
in effetti un tratto caratteristico
della cultura umanistica. Nonch
eliminato,
lassillo
religioso
continua
a
urgere, riappare
anzi alla fine del
Quattrocento,
anche
per
Yincupirsi
dell'anima italiana di fronte ai
tragici
casi della
penisola, pi
forte;
il bi-
sogno
di
giustificare
l'essere e
il
mondo, natura e creatura,
volont e for-
tuna,
di afferrarsi a una
legge
morale che da nessun'altra fonte sembra
poter sgorgare,
riconduce l'uomo all'idea di
Dio,
di
un Dio trascendente
che il
Signore
dell'umanit terrenaw
Tutto
questo
conferma
quanto
abbiamodetto
poco sopra:
lUmanesi-
mo rimane ancora una
cultura
profondamente religiosa
e
sostanzial-
mente cristiana. Senonch il ribaltamento
de1l'epicentro
culturale da
Dio all'uomo -
genera
una nuova
spiritualit segnata
da tensioni e
in-
quietudini ignote all'epoca precedente.
Scrive N.
Berdjiaev:
Uumanesimo
l'immagine
di
un
conflitto
aspro
e
appassionato,
en-
tro il contenuto
spirituale
del cristianesimo,
costituitosi durante tutto
il
medioevo,
fra l'anima umana
che
aspirava
a un altro mondo tra-
scendente e non
poteva
accontentarsi di
questo
mondo
terreno, e le
forme antiche che senza
posa
si rinnovanoed erano
sempre
animatri-
ci. L'anima era in realt dolorosamente tormentata dalla sete di re-
denzione,
di iniziazioneal mistero di
quella
stessa redenzione che era
rimasta sconosciuta ai
popoli
antichi. Era
oppressa
dalla coscienza
del
peccato, per
il suo
parteggiare
fra due mondi,
ed era
incapace
di
1)
F. CHABoD,
"Il Rinascimento",
in Problemi storici e arientamentz
storiograficz,
Como
1942,
pp.
475-476.
Lllmancsimo:
prologo
della civilt moderna 11
soddisfare le forme di vita naturale e culturale dell'antichit. La Rina-
scita ha risentito nel
profondo questo
tormento della coscienza
quale
retaggio
della
esperienza
medievale con
i suoi dualismi tra Dio e
il
diavolo,
cielo e terra, spirito
e carne;
essa
rappresenta
il
rapporto
tra
la coscienza cristiana trascendente che
rompe
tutte le barriere e
lo
spi-
rito immanente nel naturalismoclassico (...).
Il Rinascimento
pone
in
evidenza
l'impossibilit,
che esisteva,
di realizzare le istanze della
perfezione
e
della serenit classica
nell'epoca
cristiana della
storia,
perch
la
separazione
che la coscienza cristiana stabilisce tra la vita
temporale
e
quella
eterna,
tra il mondo chiuso e
immanentee
il mon-
do infinito e trascendente, non
pu
essere
superata
nei limiti della
cultura storica terrena?
Un'altra
peculiarit
della cultura umanistica la sua
parziale
laicizzazio-
ne,
che si realizza a tre livelli: nei
luoghi,
nelle
persone
e
nelle
discipline.
Anzitutto nei
luoghi.
Mentre nel medioevo i centri di cultura erano
stati un
monopolio
della Chiesa, ora, nell'epoca
rinascimentale
sorgono
molte universit
per
volont dei
principi
e
dei
sovrani, e
accademie di
studio
per
iniziativa
privata.
Nel
Quattrocento
le fondazioni
universitarie
si
moltiplicano,
assu-
mendo un
andamento sistematico. E forse un
aspetto
della
generale
ripresa
dell'Occidente in
questo periodo;
vollero avere
la loro univer-
sit non
solo i
sovrani, ma
anche i
principi
forniti di un
appannaggio
e
i comuni. In Francia
nacquero
con
la
guerra
dei Cent'Anni le uni-
versit di Caen (1432) e di Bordeaux (1441),
che
gli inglesi
fondarono
nelle
province
che
speravano
di
conservare,
mentre Carlo Vll ne
fon-
dava una
"armagnacca"
a Poitiers,
per
bilanciarel'universit di Pari-
gi
(...).
Anche
nell'Impero
furono numerose
le fondazioni su
iniziativa
di comuni e
di
principi:
ricordiamo in
particolare quelle
dell'univer-
sit di Lovanio (1425)
che
era stata richiesta dal duca di Brabante (...).
Sono ancora
di nascita
quattrocentesca
le universit di
Wiirzburg
(1402),
Lipsia
(1409),
Rostock (1419),
Treviri
(1454), Friburgo
di
Brisgovia
(1455),
Basilea (1419), lngolstadt
(1459), Magonza
(1476) e
Tubinga
(1476-7).
Per
opera
dei sovrani si
complet
la rete delle uni-
versit nei
regni
di Scozia
(Glasgow,
145D; Aberdeen, 1494), e di Ca-
stiglia
(Alcal, 1499),
di
Aragona
(Barcellona, 1450,
Saragozza,
1474;
Valenza,
1500 ...).
Nell'ultimo
venticinquennio
del
Quattrocento
an-
che la Scandinavia si
integro nell'Europa
delle universit con
la fon-
dazione
degli
studia di
Uppsala
(1477) e
Copenaghen
(1478).3
La laicizzazionedella cultura
riguarda
in secondo
luogo
le
persone.
La cultura non
pi appannaggio
esclusivo dei chierici
e dei monaci co-
me nel
medioevo, ma
diviene
sempre pi spesso
un
beneanche dei laici.
2)
N.
BERDJIAEV,
Le sens de
l'histoire,
Paris 1948,
pp.
116 ss.
3) ]. VERGER,
Le universit nel
medioevo,
Bologna
1991,
pp.
147-148.
12 Parte
prima
D'altronde
gli
stessi obiettivi dell'universit
sono
profondamente
muta-
ti. Le
nuove universit
non
hanno
pi
come obiettivo
principale
la
pre-
parazione
di
teologi
e canonisti
per
la
Chiesa,
bens di
amministratori,
giuristi,
educatori
per
lo Stato. Ma molti studenti
frequentano
l'univer-
sit anche soltanto
per
una
migliore
formazione
personale.
C', infine, una laicizzazioneanche nell'ambitodelle
discipline.
Oltre
alle
discipline
che
avevano una finalit
preminentemente religiosa,
co-
me la
filosofia, il diritto
e la
teologia,
ora
acquistano importanza
sempre
maggiore discipline
laiche
come la
politica,
la
morale,
la
matematica,
l'alchimia, l'astronomia.
Questa
laicizzazionedella cultura ebbe
un
peso
considerevole anche sulla
metafisica,
che
ora non viene
pi
elaborata
all'interno della
teologia
e in vista della
teologia,
ma in modo autono-
mo. Cos la distinzione della metafisica dalla
teologia
non
pi
soltanto
formale
come in S. Tommaso ma anche
materiale, e la distinzione si tra-
sforma in
completa separazione.
L'INDIRIZZO PLATONICO:
NICOL
CUSANO,
MARSILIO
FICINO,
GIORDANOBRUNO
Mentre la
grande
Scolastica aveva
fatto
registrare
il ritorno di Aristo-
tele in
Occidente, e
il trionfo della sua
metafisica sulla metafisica
plato-
nica,
che
era stata
profondamente
trasformata,
lUmanesimo
segna
il ri-
torno di Platone e
la sua rivincita nei confronti di Aristotele.
Alla rivincita di Platone contribuirono due fattori. Anzitutto un fatto-
re
che
possiamo
chiamare interno: la
maggiore
sintonia della filosofia
platonica,
sia nella forma sia nei
contenuti, con lo
spirito degli
umanisti,
uomini
religiosamente inquieti,
amanti del
dialogo
e
grandi
estimatori
della finezza dello stile letterario. In secondo
luogo,
un
fattore esterno:
gli
assidui contatti che i latini riuscirono ad avere con
i
greci, prima
in
occasione del Concilio di Firenze
(1439) e
poi
in
conseguenza
della ca-
duta di
Costantinopoli
(1453)
che costrinse molti
esponenti
della Cultura
greca
ad abbandonarela loro
patria
e a cercare
rifugio
in Italia.
La
figura
di
maggiore spicco
di
questi
intellettuali
greci
che ebbero
assidui
e
prolungati rapporti
con
i latini fu Basilio Bessarione
(1402-
1472).
Nel Concilio di Firenze
egli
era stato uno dei
principali
artefici
della
ricomposizione
dello
scisma, e
dopo
la caduta di
Costantinopoli
aveva cercato di mettere in salvo tutto ci che
poteva
della cultura elle-
nica
acquistando
e
facendo
copiare
una
grande quantit
di codici
greci,
che nel 1468 don alla
repubblica veneta,
fondando cos la famosa Bi-
blioteca Marciana. Bessarione era un
grande
estimatore di
Platone, e
quando Giorgio
di Trebisondanelle sue
Comparationes
Aristotelis et Platonis
accus Platone di
essere
il
padre
di tutte le
eresie,
Bessarione ne divenne
l'avvocato
pi
Valente e
compose
i
quattro
libri del suo In calunzniatorem
Platonis,
la cui
pubblicazionesegn
una
tappa
miliarenella storia
degli
studi
platonici.
In
questo
scritto all'arist0te1ism0
esagerato
del suo
avversario
Giorgio
di
Trebisonda,
Bessarione
contrappone
il
platonismo,
ma senza
cadere
negli
eccessi di
quest'ultimo;
senza
fatica mostra la
maggiore
consonanza del
platonismo
con
il
cristianesimo, consonanza
testimoniata dalle dottrine sulla creazione e l'immortalit
dell'anima,
sulla
provvidenza
divina
e sulla
teologia
mistica. Per
egli
non Vuolein-
correre
in
un errore
analogo
a
quello
del suo avversario e con
grande
equilibrio
sottolinea anche Yinconciliabilitdi alcune dottrine
platoniche
con
l'insegnamento
della Chiesa; cos ad
esempio
la
preesistenza
delle
14 Parte
prima
anime,
il
politeismo,
le anime dei cieli e delle stelle. Bessarione insomma
non vuole laborare lit Platonem christianzzm
fuissc
ostendanius, ma solo
rintuzzare
gIi
attacchi del Trebisonda.
Il ritorno di Platonein Occidente non
segn
soltanto una forte
ripresa
degli
studi
platonici,
ma anche
una
significativa
rinascita del
platoni-
smo.
I
principali
artefici di tale rinascita furono Nicol
Cusano,
Marsilio
Ficino e
Giordano Bruno.
Essi
attingono
abbondantementealle fresche
sorgenti
di Platonee
dei
neoplatonici
e
operano
in tal modo
un
profondo
rinnovamento della
metafisica,
dando vita a una nuova
forma di
platonismo
cristiano,
che
diversamente dal
platonismo
dei
Padri,
che
era di
stampo
teocentrico,
ora
diviene di
marca
antropocentrica.
La metafisica di
Cusano,
Ficino e
Bruno essenzialmente
platonica
e
antropocentrca: platonica quanto
al
genere, antropocentrica quanto
alla differenza
specifica.
Nicol Cusano
Come abbiamo
gi
rilevato,
nel
campo
della
speculazione
filosoficae
della metafisica in
particolare,
il secolo XV non un secolo di
giganti.
Nella
maggior parte
dei casi abbiamodei buoni Commentatori e
propaga-
tori del
pensiero
di
Occam, Scoto,
Tommaso
d'Aquino,
Aristotele e Pla-
tone. Solo Cusano fa eccezione:
egli
un autentico
genio
che
sa di vivere
in
tempi
nuovi con istanze,
sfide e conoscenze
nuove,
e sente il
bisogno
di
operare
una sintesi
poderosa
di tutto ci che
filosofia,
teologia,
scienza,
matematica, metafisica,
mistica hanno fatto conoscere dell'universo. In-
gegno
di interessi
universali,
dedito
a studi di
logica,
matematica, astro-
nomia, fisica,
geografia,
diritto,
scienze della
natura, metafisica,
storia
delle
religioni,
riun scienza classica e medievale, e ne fece una
grande
sintesi,
inizio e
primo patrimonio
dell'et moderna
(R. Klibanski).
Uomo di
preghiera
e
di
azione,
umanista coltissimo
e
di vasta
esperien-
za
filologica, religioso
di una
religiosit profondamente
vissuta alla luce
di idee moderate e rinnovatrici,
scrittore instancabileed
erudito,
devoto
ma senza fanatismi,
sincero senza sottintesi,
aperto
e tollerante,
leale
combattente
per
la fede in Dio e
per
la salvezza della Chiesa visibile,
Cusano
prodigo
tutta la sua vita
per
un ideale di elevazione
spirituale
della
religione
cristiana,
di cui vedeva le debolezze
e
che voleva in
ogni
modo eliminare o almeno emendare.
g
Del
suo vasto,
ricco e
profondo pensiero
a noi
qui
interessa soltanto
i
la
parte
che
riguarda
la
metafisica, che, tra l'altro, la
parte pi impor-
tante e
pi originale.
1) Sul Bessarione lo studio
migliore
resta
quello
di L.
MOHLER,
Kardinal Bessariun als
Thenloge,
Humanist und
Staatsman,
Paderborn 1923.
Nicol
Cusano,
Marsilio
Picino,
Giordano Bruno
15
VITA
Nicol Cusano
(Nicolaus
Chrypffs)
nacque
a Cues
(Treviri)
nel 1401
da
povera famiglia. Dopo
un anno trascorso all'universit di
Heidelberg
(1416),
egli frequenta
la facolt di diritto dell'universit di Padova con-
seguendo,
nel
1423,
il
grado
di doctor ciecretorunz. Ma a Padova i suoi in-
teressi lo
portano
a
frequentare
anche la facoltdelle arti: vi
conosce Vit-
torino da
Feltre, entra in amicizia con Paolo dal Pozzo Toscanelli al
quale
rester
legato
per
tutta la
vita, e
pu
ascoltare il matematico e
astronomoProsdocimo de Beldomandi.
Dopo
un breve
soggiorno
a Roma nel
1424,
Cusano ritorna in Germa-
nia dove si iscrive alla facolt di
teologia
dell'universit di Colonia.
Qui
ha
come amico e maestro Emerico da
Campo,
un
seguace
di Alberto
Magno,
che lo introduce ad
Aristotele,
allo
Pseudo-Dionigi
e a Lullo,
che
rappresentano
le fonti
pi
remote nella formazione della filosofia
umanista. Gi in
questo periodo,
con animo di
vero umanista,
egli
si de-
dica alla ricerca di vecchi codici latini ed fortunato:
scopre
un codice di
Plautoche
riporta
il testo di ben 12
commedie, e
di Cicerone
scopre
il De
Fato,
il De
Legibus
e il De
repulzlica.
Il
nome del Cusano diventa cos noto
nel mondo
degli
umanisti e
la
sua
persona
verr accolta con Calore nella
cerchia
umanistica,
che si costituisce a Basilea durante il Concilioe
che
include tra
gli
altri Enea Silvio Piccolomini. In
questo periodo
avviene
anche la
sua ordinazionesacerdotale e il
godimento
delle
prime preben-
de a Treviri e a Coblenza. La
prima predica
conservata del Natale
1430,
e Venne tenuta nella chiesa di S. Floriano
a Coblenza.
Grazie alla
sua
preparazione
culturale,
la sincerit della sua
spiritua-
lit,
l'equilibrio
e
la moderazione
personale,
il clero tedesco lo invia
quale
suo
delegato
al Conciliodi Basilea nel
1432,
dove il Cusano divie-
ne uno dei
protagonisti
e un convinto assertore della
posizione
concilia-
rista,
che
egli espone
nella
sua
prima grande
opera,
il De concordantia
catholica,
in 3 libri. Ma
negli
anni
successivi,
malgrado
la
grande
autorit
guadagnatasi
a Basilea,
il Cusano Viene
progressivamente
accostandosi
alla Curia romana. Alla fine si schiera
con
Eugenio
IV e contro
l'antipa-
pa
Felice
V, e
caldeggia
il trasferimento del Concilio
a Ferrara,
in
occa-
sione della
programmata
venuta dei Padri
greci,
per
trattare l'unione
della Chiesa ortodossa
con la Chiesa latina. Il Cusano
capo
della dele-
gazione
inviata dal
papa
nel 1437 a
Costantinopoli
per accompagnare
in
Italia il
patriarca
e
i
padri greci.
La
delegazione
ha buon esito e
il 9
apri-
le 1438 si
apre
a Ferrara il Conciliodell'unione. Da
Costantinopoli
il Cu-
sano
ha scortato le
personalit pi
eminenti sul
piano
filosofico
e teolo-
gico:
Gemisto
Pletone,
il Bessarione
e molti altri. Ha
portato
con s an-
che molti codici
greci,
tra cui la
Teologia platonica
di
Proclo,
che affida al
Traversari
per
la traduzionein latino.
16 Parte
prima
Nel 1448 viene creato cardinale da Nicol V. Tra il 1438 e il 1448 il Cu-
sano
pubblica
una
lunga
serie di
opere,
tra cui i suoi due trattati
pi
ce-
lebri,
il De docta
ignorantia
e
il De coniecturis. Ne] 1450 viene nominato
vescovo di
Bressanone,
dove non
gradito
dal
clero,
che
gli
rende la vita
difficile
e
il
governo
della diocesi
impossibile.
Cos nel
1458,
Cusano ac-
cetta l'invito dell'amico
pontefice
Pio II a lasciare Bressanone e a
trasfe-
rirsi a Roma,
dove viene nominato
Legatus
urbis, una
specie
di vicario
generale.
Muore a Todi nel 1464.
OPERE
Nicol Cusano ha scritto
molto,
soprattutto
di
filosofia,
matematicae
teologia.
Il suo
pensiero filosofico-teologico
contenuto nel De coniectit-
ris
(1440) e
principalmente
nel De docta
ignoranti}:
(1440-1445).
La dottri-
na
esposta
in
questo
libro fu in
seguito ripresa
e
difesa in
Apologia
doctae
ignorantiae
(1449);
Idiotae libri
(1450);
De venatione
sapientiae
(1463).
Allarnbito
pi specificamente teologico appartengono:
De concordantia
catholica
(1433);
De visione Dei
(1453);
De
pace
fidei
(1453);
Cribatio Alkoran
(1461) (un'introduzione
alla fede cattolica scritta
per
musulmani);
la tri-
logia:
De Dea abscondito,
De
quaerendo
Deum,
De dato Patris luminum
(1445-1446);
De
genesi
(1447);
De
apice
theoriae
(1464),
che tratta della
Visione beatifica. Da non dimenticare le Omelie
(circa trecento),
dove
spesso
il Cusano
espone
temi di
dogmatica
e
di morale.
Come ci dice il Cusano stesso nella chiusura del De docta
ignorantia,
nel 1438 sulla nave
che lo
riportava
in
patria
di ritorno dalla
Grecia,
eb-
be dal Dio della luce" una
grande
illuminazione:l'idea fondamentale
della
conoscenza intesa come
cosciente
ignoranza".
A tutto il
processo
conoscitivo
egli poi
attribu il nome
di dotta
ignorantia
e trasse tale termi-
nologia
da
una
lettera di S.
Agostino
a
Proba: Est
ergo
in nobis
quaedazwi,
ut dicam,
docta
ignorantia
sed docta
spiriti:
Dei,
qui
adiuvat
infirmitatem
nostram (PL 33, 504).
Da
questa
intuizione
nacque
la sua
opera
princi-
pale,
De docta
ignorantia,
che costituisce la
vera
Summa del suo
pensiero.
L'opera
e divisa in tre libri.
Nel
primo pone
anzitutto i fondamenti della
Conoscenza;
la
precisio-
ne
irraggiungibile,perch
la Verit
precisa

incomprensibile:sappia-
mo
solo di non conoscerla. Passa
quindi
a trattare del massinzo assoluto:
Dio, uno e trino. Cerca
poi
nella matematicae
nella
geometria
simboli
atti a
esprimere
il mistero di
Dio,
sia la sua unit sia la sua trinit, e
pro-
pone
una
serie di
figure
infinite usate come
simboli dell'infinito. Alla fi-
ne
discute del Valore della
teologia positiva
e
negativa,
dando la
prefe-
renza
alla seconda.
Nel secondo libro tratta del massimo
contratto,
ossia dell'universo. Di
questo
descrive sia l'unit sia la
trinit,
mettendo in luce la differenza

Nicol Cusano,
MarsilioPicino,
Giordano Bruno 17
tra la uni-trinit dell'universo e
la uni-trinit di Dio. Alla fine illustra
l'armonia dell'universo.
Nel terzo libro
parla
del massimo contratto e assoluto,
Ges Cristo. Do-
po
aver mostrata la
possibilit
del contratto
massimo e assoluto,
il Cusa-
no
espone
i
grandi
misteri della realt di Cristo: la nascita della
Vergine
nella
pienezza
dei
tempi,
la morte
affinch l'umanit
superi
i limiti della
propria
naturalit carnale,
la risurrezione affinch ne1l'umanitdi Cristo
tutti
gli
uomini
risorgano,
l'ascesa al cielo e
il
giudizio
finale.
Negli
ulti-
mi
capitoli
di
questo
libro il Cusano tratta brevemente della Chiesa
come unit di tutti i fedeli in
Cristo, analoga
all'unit delle tre
persone
in Dio e
delle due nature in Cristo.
Sin d'ora
possiamo
osservare
che mentre l'ordine del De docta
igno-
rantia ricalca da vicino l'ordine della Summa
Theologiae
di S. Tommaso
(anch'essa
suddivisa in tre
parti,
la
prima
dedicata al Dio uno e trino,
la seconda all'uomo e
la terza a
Cristo e
ai sacramenti),
per
contro il lin-
guaggio
e
il metodo del Cusano sono
assai diversi da
quelli dell'Aqui-
nate. Il metodo
dell'Aquinate

quello dellargornentazione
teologica,
che assume come
premessa
principale
(la maggiore)
una
verit rivelata;
invece il metodo del Cusaflo
quello
della
argomentazionelogico-mate-
matica,
che
procede
deduttivamente
assumendo come
principi
determi-
nati assiomi.
Quanto
al
linguaggio quello
di S. Tommaso biblico-filoso-
fico mentre
quello
del Cusano filosofico-matematico.
Tuttavia il De docta
ignoranti}:
un libro,
in
prevalenza,
di
teologia.
Vi dominano i due terni della tradizionecristiana: il trinitario (Dio
una
sostanza in tre
persone)
e
il
cristologico
(Cristo
e una
sola
persona
con
due
nature,
l'umana e
la
divina).
Il Cusano
per
non
si
impegna
in
que-
ste formule
dogmatiche,
che ormai la tradizioneaveva reso
pacifiche,
al-
meno in Occidente.
Egli
interessato
piuttosto
a
farne
un'applicazione
speculativa,
a
irnpiegarle
ricavandotutto il senso
filosoficoche esse
pos-
sono
dare. D'altra
parte,
nel trattare
di
teologia, egli

premuto
anche
dall'esigenza opposta: quella
di limitare le
pretese arroganti
della
ragio-
ne discorsiva che vedeva dominare tra i
teologi
del suo
tempo,
le sotti-
gliezze
della
logica
e
della dialettica umane
nei confronti della maest
misteriosa di Dio?
lL PLATONISMODI CUsANo
Il Cusano un latonico,
i recisamente un neo
latonico assai ori-
.
P
.
P
p
. . .
P
.
ginale,
autore del tentativo
pi
ardito Cll
leggere
in
chiave
neoplatonica
e
di
inquadrare
dentro
gli
schemi del
neoplatonismo
i
grandi
misteri del
3) G. SANTINELLO,
Introduzione a N. CUSANO,
La dotta
ignoranza.
Le
congetture,
Rusconi,
Milano1988,
p.
22.
18 Parte
prinza
cristianesimo relativi a Dio,
alla
Trinit, a Cristo e all'uomo. Il Cusano e
doppiamente
neoplatonico:
nel metodo che
assiomatico-deduttivo
come nella Elernentatio
theologica
di Proclo
e nel De
causis, e nel sistema
che
gerarchicamente
ordinato secondo
una
sequenza
di triadi
e
procede
dal massimo
verso il minimo
come nelle Enneadi di Platino. Lordine del-
l'universo del Cusano identico a
quello
dei
neoplatonici:
Dio
(= Uno),
Intelligenza
(= Nous), Anima
(=
Psych) e
Corpo ( = mondo
materiale).3
Studiosissimo di Platone
e di tutto il
platonismo,
che si estende da
Plotino fino
a Eckhart,
passando
attraverso Proclo,
lo
Pseudo-Dionigi
e
Scoto
Eriugena,
il Cusano rivisse
potentemente
in se stesso
questi
filoni
di
speculazione filosofico-religiosae ne fece sostanza della
sua metafisi-
ca,
della
sua
teologia
e della
sua mistica.
Egli
stesso si riteneva
discepolo
dello
Pseudo-Dionigi
e
rimproverava
addirittura ad Aristotele di
non
aver
capito
ci che
comprese
il filosofo
cristiano, e cio che il Dio vero
il Dio
degli opposti, l'opposizione
senza
opposizione.
La
sostanza del
pensiero
di Cusano
soprattutto
cristiana
e
platoni-
ca. E il termine s0stanza viene usato
qui
in
senso
proprio
e
rigoroso.
Infatti nel sistema di Cusano il
platonismo
costituisce
un elemento
so-
stanziale
e non
semplicemente
formale ed
espressivo.
Mentre nei Padri
il
platonismo
non
riguarda
mai la
sostanza,
che tratta esclusivamente
dalla
Scrittura, ma
semplicemente
la forma
espressiva
(il
linguaggio),
nel Cusano il
platonismo
diventa
una
componente
essenziale del
suo si-
stema.
Questo,
procedendo assiomaticamente, assume i
postulati
di
base dal
platonismo e se ne avvale
per inquadrare
e chiarire le Verit
fondamentali del
cristianesimo}
le
quali acquistano
in tal modo
una no-
tevole valenza
razionale, molto
pi
forte di
quella
che
potevano
avere
nelle costruzioni
teologiche
della scolastica
e della
patristica.
Ma in
que-
sto modo la
teologia cristiana,
nel
Cusano, finisce
per
risolversi in una
grande
sintesi metafisica di
platonismo
e di cristianesimo.
Ma il Cusano
seppe operare
un'acuta
e
intelligente
sintesi di
questi
due
ingredienti principali
del
suo
pensiero, integrandola
con molti e
importantissimi
risultati scientifici del
tempo, appresi
a Padova
e in
ge-
nere nella
sua
lunga
permanenza
in Italia. I suoi interessi scientifici lo
u:
\_z La mente
raffigura
nei
segni
delle
parole queste
unit mentali
(realt). La
pri-
ma, mente
suprema
e
semplicissima,
la chiama
Dio;
la
seconda, che e radice
e
non ha altra radice
prima
di
s, la chiama
intelligenza;
la terza che
quadrata,
contrazione
dell'intelligenza,
la chiama
anima; Yultima,
esplicazione
nella
gros-
sezza del
solido,
congettura
sia il
corpo
(De coniecturis
I, 14).
4) Gli assiomi fondamentali
su cui si
regge
tutto il sistema del De docta
ignorantia
sono i
seguenti:
il massimo ci di cui
non ci
pu
essere di
maggiore;
uno e
ci cui convienela
pienezza;
il massimo assoluto l'uno nel
quale
sono tutte le
cose;
il massimo
proveniente
dell'assoluta l'universo in cui esiste in forma
con-
tratta il massimoassoluto
(De dacia
ignoranti}:
I, 2, 6).
Nicol
Cusano,
Marsilio Ficinn,
Giordano Bruno 19
portarono
a concezioni
persino
ardite
per
i suoi
tempi:
si
pensi
alla con-
cezione dellnfinitdell'universo e
alla dottrina della coincidenza
degli
opposti
in matematica e
in
geometria.
La matematica insieme alla
geo-
metria e
alfastronomia in Cusano assume
anche il valore di tramite e
simbolo
per
l'intelletto che vuole elevarsi alla
contemplazione
dell'eter-
no e
del divino. Ma
ogni
interesse scientifico
sempre
trasvalutato alla
luce della Verit metafisica che
per
lui,
incentrata in
Dio,
massimo e
mi-
nimo allo stesso
tempo, rappresentava
il centro dell'intero universo.
LA DOTTRINADELLA CONOSCENZA!
IL PRINCIPIO DELLA COINCIDENZA DEGLI OPPOSTI
L'illuminazionedi cui
parla
il Cusano alla fine del De docta
ignorantia
non
fu un
episodio
casuale ma
rappresenta
la chiave di tutto il suo
pen-
siero.
Ogni
filosofo
e
teologo geniale
ha
un suo
modo di vedere le
cose,
che dovuto a unntuizione
originaria.
Questa pu
essere
l'intuizione
delle Idee
(Platone),
dell'atto e
potenza
(Aristotele),
della verit
(Agosti-
no),
delractus essendi (Tommaso),
del
Cogito
(Cartesio),
della
giustifica-
zione sine
operibus
(Lutero) ecc.
La
grande
intuizione del Cusano la
docta
ignorantia
intesa come
coincidenti};
oppositorurzi
in Dio. Si tratta di
una
coincidenza che scavalca
logicamente
tutti i criteri della
ragione
e
che
pu
essere
colta soltanto dall'intelletto.
La dotta
ignoranza
una
disposizione spirituale
che si assume
quando
si riconosce che l'essenza delle
cose,
che la verit
degli
enti,

inattingibile
nella sua
purezza,
ricercata da tutti i
filosofi, ma
da nessu-
no
scoperta
nella sua
realt in s. E
quanto pi
a fondo saremo
dotti in
questa ignoranza,
tanto
pi
abbiamo accesso
alla Verit.5 Fedele alle
esigenze
della dotta
ignoranza
il Cusano afferma che il modo
migliore
per
parlare
di Dio non
quello positivo,
che
pu
condurre allidolatria,
bens
quello negativo:
la sacra
ignoranza
ci ha
insegnato
che Dio inef-
fabile, perch
infinitamente
pi grande
di tutte le cose
cui si
possa
dare un nome.6
Le vie
per
parlare
di Dio
gi
tracciatedalla
patristica
e
dalla scolasti-
ca erano
due: la
positiva
e
la
negativa.
Secondo la
prima,
si
possono pre-
dicare
propriamente
di Dio tutte le
perfezioni
trascendentali
perch
que-
ste,
quanto
al loro
contenuto,
si dicono
primariamente
e
principalmente
di Dio. Secondo l'altra
Via,
quella negativa, neppure
le
perfezioni
tra-
scendentali si
possono
dire
positivamente
di Dio
perch
noi
ignoriamo
come esse si attuano in Lui. Cos l'unico
linguaggio appropriato per par-
5)
De dacia
ignorantia
I, 3,
10.
5) Ibid.
I, 26,
87.
20 Parte
prima
lare di Dio rimane
quello negativo,
il
quale,
secondo la celebre formula
eckhartiana, dice che Dio non n
questo
n
quello.
Il Cusano cerca
di
uscire da
questa impasse capovolgendo
la
posizione degli apofatici,
senza
peraltro accoglierepienamente quella
dei
catafatici,
poich
nel-
lUn0
(Dio)
si trova riunito tutto ci che nel
molteplice
diviso. Allora
necessario affermare di Dio sia
questo
sia
quello".
Infatti ci che noi
concepiamo
come distinto e contrario,
in Lui
perfettamente
identico.
Anche
gli opposti
in lui fanno una cosa sola: coincidono. La
fede, scrive
il
Cusano,
coglie
il divino
con
pi
verit mediante la dotta
ignoranza
e
crede che colui che adora
come
uno,
tutte le
cose in maniera
una,
colui
che
onora come luce
inaccessibile,non una luce
eguale
a
questa corpo-
rea,
cui si
oppongono
le
tenebre, ma luce
semplicissima
e infinita; ove le
tenebre
sono
la medesima luce
infinita; e tale luce infinita
splende
sem-
pre
nella nostra
ignoranza,
ma le tenebre
non
la
possono comprendere.
E cos la
teologia negativa
tanto necessaria
rispetto
a
quella
affermati-
va che, senza di
essa,
Dio non sarebbe adorato come infinito, ma
piutto-
sto come creatura? La
teologia negativa
ha l'ultima
parola:
Per
questa
teologia negativa
Dio non n
padre,
n
figlio,
n
spirito santo, ma
sol-
tanto infinito. Uinfinit in
quanto
tale, non n
generante,
n
generata,
n
procedente (...). Perci,
secondo tale
teologia, egli
non conoscibile
n in
questo
secolo n in
quello
futuro,
perch ogni
creatura tenebra
nei suoi
confronti, e non
pu comprendere
la luce
infinita;
egli
noto
solo a se medesimow
Nel
suo
gradino pi
alto,
quando percepisce
con "sacra
ignoranza
Dio,
Yintelletto in
grado
di
penetrare
il mistero della conciliabilit
degli
opposti
al di l della loro reale
inconciliabilit;
Capace
di
capire
come un
arco di circonferenza esteso all'infinitocoincida
con la
retta, come il dia-
metro della circonferenza coincida
con la
retta, come la linea infinita
triangolo
massimo,
circolo e sfera.9 Si
pu comprendere
anche
come un
poligono
di lati infiniti
possa
coincidere
con il cerchio in cui
iscritto,
come il minimo caldo
possa
coincidere con
il minimo freddo. Ma chia-
ro
che la conciliazioneavviene nella
piena ignoranza
della
ragione,
nel
mistero dellAssoluto in cui
ogni
verit assorbe
e invera la contraria in
una sorta di
superiore
forma di sintesi
spirituale
non
comprensibile
a
fa-
colt discorsive
e a
spiriti
non adusati a elevarsi tanto in alto. K.
Iaspers,
grande
studioso
e ammiratore del
Cusano,
ha cos descritto il
parados-
sale
processo
della docta
ignorantia:
Conoscere
per
mezzo del non
sape-
re. Quando
ci siamo distaccati da
tutto, con
questo
atto tocchiamo - in
modo non concettualizzabile la Trascendenza
(e
questo
mediante la

Nicol
Cusano,
MarsilioFicino,
Giordano Bruno 21
riflessione, non
mediante lestasi 0 l'unione mistica,
n mediante la
sop-
pressione
della scissione tra il
soggetto
e
l'oggetto).
Il
pensiero
oscilla.
Non cessa
di balbettare
o, meglio,
di oscillare in
questa
chiarezza al di
sopra
di
ogni
chiarezza e
di
raggiungere
in ci la certezza di s e
di ci
che si cerca. Nellautentica situazione limite nel cui seno
l'esistenza
umana
avviene realmente,
questo
significa
- nel
campo
del
linguaggio
che
giunge
all'estremo: "Tutto il resto
silenzio", ma non
per
il
Cusano,
cristiano che unisce la fede alla rivelazionemm
LA METAFISICADElLA COINCIDENZA DEGLI OPPOSTI
Il De dacia
ignorantia,
di cui
generalmente
si conoscono
le tesi relative
alla inconoscibilitdi Dio molto di
pi
che
un
profondo
trattato di
gno-
seologia teologica.
Questo scritto, infatti,
contiene
l'esposizionepi
com-
pleta
e
pi
sistematica del
pensiero
metafisico del Cusano. Come abbia-
mo
gi
ricordato,
l'opera
si articola in tre libri: il
primo
tratta di
Dio;
il
secondo dell'universo;
il terzo dei
rapporti
di Dio con le sue creature.
Principio
basilaredella costruzione metafisica del Cusano il
princi-
pio
della coincidenti}:
oppositorum
che,
per
lui, non
ha soltanto un
Valore e
una funzione
gnoseologica
ma
anche
e
soprattutto
ontologica: gli oppo-
sti vanno
pensati
come coincidenti, perch
di fatto nel
Principio primo,
il
Massimo,
Dio sono
coincidenti.
Gli
opposti
sono
innumerevoli: reale/ideale,
apparente/ vero,
contin-
gente/
assoluto,
molteplice
/
uno, potenza/
atto,
ente/
essere,
minimo/ mas-
simo, temporale/eterno,
finito/
infinito ecc. La
polarit
su cui il Cusano
edifica tutto il suo sistema
quella
tra massimo e minimo,
che corri-
sponde
alla
polarit
tra
infinito e
finito. L'obiettivo della sua
indagine
metafisica non
quello
di
argomentare
l'esistenza del
Massimo,
lInfini-
to,
il Trascendente a
partire
dal
minimo,
il
finito, I'immanente, perch
per
lui la realt del Massimo, delllnfinito,
del Trascendente
coimplica-
ta necessariamente con
quella
del
minimo,
del
finito,
dellimmanente. Il
suo intento, invece,

quello
di far luce sui
rapporti
che intercorrono tra i
poli, gli opposti,
i contrari. La
sua
grande preoccupazione
di evitare
gli
scogli
del monismo da una
parte
e del dualismo dall'altra. Con la dottri-
na della coincidentia
oppositorunz egli
ritiene di riuscire a
condurre in
porto questa
difficile
navigazione.
Il metodo della docta
ignorantia
che il Cusano
adopera per
la elabora-
zione della sua metafisica sostanzialmente un
metodo risolutivo e sin-
tetico, ma
che ha carattere intuitivo e non
raziocinativo. Scrive il Cu-
sano:
La filosofia che vuole intendere con
semplicissima
intuizione l'u-
nit massima nel suo vero senso
di
trinit, non
pu
che necessariamente
1D) K.
JASPERS,
Nikolaus
Cusanus,
Miinchen
1964,
p.
97.
22 Parte
prima
rifiutare
tutto ci che
oggetto
di
immaginazione
e di
ragionamentowl
L'in-
tuizioneha
luogo
collocandosi in un
punto
di vista
superiore
alle diffe-
renze fra le
cose e alla diversit fra tutte le
figure
della
matematica,
pro-
prio perch
dicemmo che nel
massimo, linea,
superficie,
circolo
e sfera
concidonoml Il
punto
di vista
superiore, eminenziale, non elimina le
differenze, ma le assorbe
e le riconduce all'unit
originaria,
dove si tro-
vano ancora nello stato di indfferenziazione
e di
perfetta
identit. Solo
chi
possiede
uno stato di sublime
ascesi,
giunge
alla
perfettissima e
astrattissima
intelligenza
nella
quale
tutte le cose ritrovano una loro
unit e la linea sola sia anche
triangolo
e il circolo sfera
e l'unit trinit
e,
ancora,
laccidente sia
sostanza,
il
corpo spirito,
il moto
quiete
e tante
altre
cose simili,mentre necessario
rigettare
tutto ci che
comprensi-
bilesolo
a mezzo del
senso,
della
immaginazione
o
della
ragione
con
tutte le
sue naturali
possibilit:
solo cos sar
possibilecomprendere
come, se una cosa si
pu
intendere solo riferita
allUno,
bisogna
pensare
che lUno il
tutto, e
coerentemente,
che
ogni
suo elemento tutto nel-
luno.13
Il
paradigma
metafisico del Cusano
integralmente neoplatonico:
neoplatonico
il
suo metodo
assiomatico-deduttivo;
neoplatonico
il
principio primo
da cui trae
origine
tutta la
realt, lUno. Anche la
sua
una metafisica
henologica
e non
ontologica.
Il
suo sistema costruito
come
quello
di Plotino e di Proclo
su una triade
fondamentale,
che viene
fatta
corrispondere
alla triade cristiana del
Padre,
del
Figlio
e dello
Spirito
Santo. Ma nella
henologia
del Cusano c'
un
grande
sforzo di
semplificare
linterminabileteoria delle emanazioni
e delle
triadi,
ridu-
cendo tutto a due sole realt: la realt
dellUno/Trinite la realt del
suo
specchio,
l'Universo.
ESISTENZA,
NATURA, ATTRIBUTI Dl DIO
Come si e
detto,
la costruzione metafisica del Cusano assiomatico-
deduttiva, come
quelle
di
Plotino, Proclo,
Scoto
Eriugena,
Anselmo
d'Aosta.
una costruzione che
parte
dall'alto
e discende velocemente
verso
il basso:
parte
da Dio
per
andare
poi
verso le
creature.
In
una costruzione
assiomatica, a
priori,
occorre
partire
con un concet-
to di Dio il
pi
ricco
possibile,
che abbracci tutta la realt e
ogni
sorta di
perfezione.
Anselmo riteneva che
a
questa esigenza
di
onnicomprensi-
vit
rispondesse
bene la definizioneDio colui di cui non si
pu pen-
sare nulla di
maggiore.
Il Cusano trova
ancora
pi
felice la definizione:
l) Da docta
ignoranti}: I,
1D.
u)
Ibid.
73) Ibd.
Nicol Cusano,
MarsilioF
icino,
Giordano Bruno 23
Dio il Massimo.

una
definizione
pi
incisiva anche
se,
nella s0-
stanza
corrisponde
alla definizione anselmiana. lnfatti da ritenere
massimoin natura ci di cui non
pu
esservi alcunch di
pi grande.l4
Ora, non vi dubbioche il Massimo deve esistere. Infatti il Massimo
assoluto,
poich
esaurisce in s tutte le infinite
possibilit
di esistenza,

sempre
totalmente in atto e come non
pu
essere
pi grande
di
quello
che ,
cos
per
la stessa
ragione
non
pu
essere minore
proprio perch,
come
si detto,
esaurisce tutte le infinite
possibilit
di esistenza>>fl5
Il
primo
attributo del Massimo di essere
onnicomprensiva:
esso
abbraccia
ogni
realt,
grande
e
piccola, perfetta
e
imperfetta,
assoluta e
contingente,
durevole
e transitoria,
bella
e
brutta ecc.
Nel Massimo tutti
gli opposti
che nel finito sembrano inconciliabilie irriducibili,
si trovano
pacificamente
uniti e
riconciliati.Scrive il Cusano:
Al Massimo assoluto
giammai
si addice una
opposizione, perch
esso al di
sopra
di
ogni opposizione.
Poich
dunque
il Massimo as-
soluto tutte le cose
esistenti in
atto,
in modo tale che
respinge
da se
qualsiasi opposizione,
cos esso coincide con il minimo ed
parimenti
al di
sopra
di
ogni
affermazionee di
ogni negazione.
E tutto ci che si
pensa
che
possa
esistere,
esiste non
pi
di
quanto potrebbe
anche non
esistere. Ma cos
perch
tutte le
cose,
ed tutte le
cose
perch

nessuna cosa ed il massimo
proprio perch
il minimo. E
proprio
la
stessa cosa
affermare: Dio il massimo assoluto ed
luce, e: Dio la
massima luce
proprio perch
la luce minima. Se le cose stessero
diversamente,
il Massimo assolutonon sarebbein atto tutti i
possibili,
se non
fosse in altre
parole,
il termine di tutte le
cose,
senza
tuttavia
esaurirsi in alcuna di esse.16
II secondo attributo del Massimo
quello
di
essere
infinito.
Ma non
si
tratta di
una
infinit indeterminata come
quella
della materia e della
quantit,
bens di una
infinit
determinatissima,
che abbraccia
ogni per-
fezione.
Ogni
altra realt al di fuori del Massimo e finita e limitata, e a
sua
volta
presuppone
la realt infinita del Massimo. Ecco il
ragionamen-
to del Cusano:
Qualsiasi cosa
finita e limitata ha
un suo
principio
dal
quale
trae ori-
gine
e nel
quale
confluisce, e
poich
non si
pu
dire che il Massimo
sia un ente
maggiore
di
un
dato finito o
che sia finito
rispetto
a un
altro finito e cos via,
perch
in tal caso
il Massimo sarebbe della stes-
sa natura dei finiti,
cos necessario che il Massimo in atto sia
princi-
pio
e
fine di tutte le cose
finite?
14) Ibid, 1,
2.
15) Ibid, 4.
16) Ibid.
17) Ibid, I, 6.
24 Parte
prima
Dopo
avere caratterizzato la natura del
Principio primo
di tutte le
cose con titoli relativi:
massimo,
onnicomprensivo,
infinito,
il Cusano
passa
a illustrarei suoi attributi trascendentali:
l'unit, l'essere,
la verit.
In
primo luogo
il Massimo unit assoluta: Yunit
assoluta,
cui nulla
a fronte, lo stesso Massimo
assoluto,
che in fondo
non che il Dio
che tutti veneriamo. E tale
unit, se la massima unit
immaginabile,
non
ha in s il
principio
della
molteplicit perch
essa esaurisce tutto le-
sistente creato.18
Qui
il Cusano ha
cura di
precisare
che
non si tratta di
una unit numerica
(non un numero)o
quantitativa,
ma di
una uni-
t
qualitativa,
che esclude
ogni
forma di
composizione
e
di divisione.
Viene
poi
l'essere. Come in tutte le metafisiche
henologiche
anche in
quella
del Cusano l'Essere
non
la
prima
realt
ma viene
dopo
lUno.
L'essere necessariamente
compreso
nel
Massimo, in
quanto
il Massimo
la condizione
prima
di tutto l'essere. Ecco come il Cusano
argomen-
ta
questa
tesi:
Ammettiamoche il Massimo sia riducibileall'essere
e,
in
conseguen-
za,
di
poter
dire: al massimo
essere nulla si
oppone,
n l'essere nor-
malmente
inteso,
n l'essere minimo:
come, infatti, si
potrebbe
pensa-
re
che il Massimo
possa
essere
privo
di
esistenza,
allorch il minimo
essere si identifica col massimo essere?
N,
invero alcuna
cosa senza
l'essere
pu
essere
compresa.
E ci
vero
perch
l'assolutoessere non
pu
essere altro che il Massimo assoluto e niente
potr
mai
essere
compreso
senza includerein
esso
il concetto di Massimoml
Il terzo attributo trascendentale del Massimo e
quello
della verit: la
verit massima il Massimo assolutom Ma di che verit si tratta? Non
della verit del
principio
di identit
o
di
non contraddizione,
bens della
verit della coincidentia
zippositorzzm
per
cui il Massimo
pu
essere sia
questo
sia
quello,
sia il massimo sia il minimo. E
dunque
sommamente
vero sar che lo stesso Massimo in se sia o non sia
oppure
sia
e nello
stesso
tempo
anche
non sia
o, ancora,
che
non si dia alcuna di
queste
due
ipotesi,
dal momento che altro
non
possibile
affermare
e
neppure
pensare
in
PIOPOSOmZZ
Altri attributi che il Cusano
assegna
al Massimo
dopo
i trascendentali
sono:
la
semplicit,
la necessit e Peternitfl
Conclusa la deduzione
degli
attributi che
competono
al Massimo il
Cusano ribadisce che
nessuno di
questi
nomi
esprime
la
sua essenza.
18) una,
5.
19) Cf. una.
20) llvid, 1, e.
N) Ibd.
) Ibid.
23) ci.
11nd,, l, 6-7.
Nicol Cusano,
MarsilioFicino,
Giordano Bruno 25
Infatti nessun
termine indicacon esattezza il Massimo,
che al di l di
ogni possibilit
di definizione. Tuttaviaal Massimo si addice necessaria-
mente che sia massimo e ineffabilee
che sia solo definibilecol termine
massimo essendo al di l di
ogni
altra
possibile
denominazione
(per
nomen
maximum
super
omne esse n0minabile).24
Dopo
avere illustratola natura e
gli
attributi del Massimo utilizzando
il
comune
linguaggio
della metafisica
neoplatonica,
il Cusano Cerca
di
riformulare le stesse tesi,
in
particolare quelle
della coincidentia
opposito-
rum e
della
omnicomprensivit
del Massimo ricorrendo al
linguaggio
delle matematiche.
Questo
linguaggio,
che esente da
ogni antropomor-
fismo,
gli
sembra
particolarmente
idoneo
per parlare
della ineffabile
realt del Massimo, una
realt infinita in cui tutti
gli opposti
si ritrovano
presenti
e coincidono, superando
ci che li
separa
e
li divide.
Qui
il Cu-
sano si avventura
in
ipotesi
matematichemolto fantasiose e tuttavia as-
sai
suggestive.
Le
immagini pi eloquenti
sono
quelle
della linea infinita
e
della sfera infinita. La linea infinita
pu
essere
sia
triangolo
sia circolo
e
pu
assumere
le
pi
svariate
figure geometriche.
Ma ancora
pi strepi-
tose sono le
qualit
della
sfera infinita.
Ecco come
le descrive il Cusano in
un
celebre
passo
del De docta
ignorantia.

possibile
notare
che nella sfera_infinita concorrono verso
il centro
tre linee massime:
quella
della
lunghezza, quella
della
larghezza,
quella
della
profondit.
Ma il centro della sfera infinita si identifica
con il suo
diametro e con
la sua
circonferenza. Pertanto la sfera infini-
ta si identifica col suo
diametro e con
la sua circonferenza, ma
anche
con
le tre inee suddette, e
poich
essa
si identifica nel centro con
le
tre linee nominate,
cos il centro
racchiude in s
quelle
tre linee nel
loro
complesso,
cio la
lunghezza,
la
larghezza,
la
profondit.
Cos
essa
sar il massimo
semplicissimo
e
infinito e
ogni
elemento che lo
compone,
la
lunghezza,
la
larghezza
e
la
profondit,
si identificher
con l'uno indivisibile,semplicissimo,
massimo. Come il centro
prece-
de la
lunghezza,
la
larghezza,
la
profondit
ed anche il fine e il tra-
mite di
esse,
cos nella sfera infinita il
centro,
lo
spessore
(cmssitudo) e
la circonferenza sono
la stessa cosa.
E come
la sfera infinita total-
mente in atto e
semplicissima,
cos il Massimo totalmente in atto e
semplicissimo,
e come
la sfera la linea in atto e il
triangolo
il circo-
lo in
atto,
cos il Massimo tutte
quelle
cose
in atto (...).
Come dun-
que
la sfera la
pi perfetta
tra le
figure
e
di essa una
figura pi gran-
de non esiste,
cos il Massimo la
perfezione pi
elevata fra tutte.
Ogni
cosa
imperfetta
in s diventa
perfettissima
in
esse,
allo stesso
modo che una
linea infinita sfera e
in
questa
la curvatura la rettili-
neit,
la
composizionesemplicit,
la diversit
identit,
la1terit unit
e cos
per
tutti i rimanenti concetti simili.25
34) Ibid.,
6.
25) lbid.,
23.
26 Parte
prima
Dopo
aver illustratole
stupefacenti
doti della sfera infinita
ecco
l'ap-
plicazione
che il Cusano fa di
questa immagine
al
caso di Dio:
Dio l'unica
ragione semplicissima
di tutto l'universo e come da in-
finite
figurazioni
circolari
nasce la sfera
massima, cos
Dio, come sfera
massima
(ita Dcus uti
sphaera maxima),
la misura
semplicissima
di
tutti i movimenti circolari: infatti
ogni capacit
di Vivere e intendere e
ogni
movimento hanno la loro
ragion
d'essere da
lui, in lui
e
per
lui,
presso
il
quale
la rivoluzionedell'ottava sfera
non
pi
breve nel suo
corso della rivoluzionedella sfera
infinita,
poich Egli
il fine di
ogni
movimento
e in Lui
ogni
movimento termina
come se trovasse
ripo-
so.
Egli
e ancora
quiete
massima e in Lui
ogni
moto
quiete.
Solo
cos,
dunque,
la massima
quiete
misura di tutti i movimenti come la
linea massimamenteretta misura di tutte le circonferenze
e
la
mas-
sima
presenzialit
ossia l'eternit
(maxima
praesentia
sive
aeternitas)
misura di tutti i
tempi:
in Dio tutti i moti naturali trovano
riposo
come nel loro fine
e
ogni potenzialit
in lui si
perfeziona
come in
uninfinita attualit. Poich
Egli
l'entit di
ogni
cosa esistente e
ogni
movimento mira
all'essere, si evince che
Lui,
che
per
definizione
quiete,
lo stesso
moto,
proprio perch
fine del moto
stesso,
ossia
forma, atto dell'essere. Tutti
gli
enti
pertanto
muovono verso Dio, e
poich
essi
sono finiti
e non
possono
in modo uniforme
partecipare
di
quel
loro
fine, come si
pu
notare dal
paragone
che si
pu
stabilirefra
essi,
cos alcuni di essi
partecipano
del fine
per
mezzo di altri inter-
mediari,
proprio
come la linea
a mezzo del
triangolo
e del circolo si
riconduce alla
sfera, e il
triangolo
si riconduce alla sfera
per
mezzo
del circolo e il circolo alla sfera da solo>>.2
LA
DEDUZIONE DELLA TRINIT
Il Cusano
uno dei
pochi teologi
del
Quattrocento
che si
occupato
del mistero trinitario in modo
originale.
Per l'autore del De docta
igno-
rantia
questo
mistero non costituisce
pi
come
per
i Padri
un
problema.
I
grandi
Concili ecumenici del IV e V secolo l'avevano chiaramente defi-
nito con la notissima formula: il Dio cristiano uno nella natura e trino
nelle
persone.
L'interesse del Cusano
perci
si concentra
principalmente
sulla
questione linguistica
e
anche
per
risolvere tale
problema egli
si ri-
volge
al
neoplatonismo.
Com'
noto, quello
dei
neoplatonici
un sistema essenzialmente tri-
nitario, costruito sulle tre
ipostasi primariedell'Uno,
il Nous
(Intelligen-
za) e la
Psych (Anima). Mario Vittorino vi
aveva trovato
una
figura
ec-
cellente
per
dare
espressione linguistica
e concettuale al mistero cristia-
no
della Trinit.
Ma,
poco dopo, Agostino
aveva abbandonato
l'immagi-
25) lbid.
Nicol
Cusano,
MarsilioPicino, Giordano Bruno 27
ne
metafisica dei
neoplatonici
e l'aveva sostituita con la sua
celeberrima
immaginepsicologica
dell'anima che dotata di tre facolt: la
memoria,
l'intelletto e
la volont
(amore), e aveva
chiamato il Padre
memoria,
il
Figlio
intelletto e lo
Spirito
Santo amore.
Nicol Cusano
ripristina
lo schema metafisico di
Plotino,
Porfirio
e
Proclo, ma
anzich far derivare la seconda
e
la terza Persona dall'Uno
per
Via di
emanazione,
fa derivare la
seconda,
il
Figlio, per
Via di
genera-
zione e
la
terza,
lo
Spirito
Santo,
per
via di connessione.
inoltre,
per parla-
re delle tre
persone
divine
egli
introduce tre
singolari espressioni:
unit
per
il
Padre,
eguaglianza per
il
Figlio,
e
connessione
per
lo
Spirito
Santo.
Egli giudica questo linguaggio migliore
di
quello
tradizionale,
conside-
rato
troppo antropomorfico:
Se i nostri dottori santissimi chiamarono
l'unit
padre, l'eguaglianza spirito
e la connessione
spirito
santo,
lo fe-
cero
per
una certa connessione con le cose mortali.7 Inoltre il Cusano
crede che
con
questo linguaggio
sia
pi
facileintendere le
processioni
divine che mediante il
linguaggio dellanalogia psicologica.
Pare infatti
cosa ovvia che la seconda
persona
essendo
eguale
al Padre come
lui
coeterna,
infinitamente
potente, sapiente,
ecc.
E
pare
cosa
altrettanto
ovvia che
se la terza
persona
definita come
connessione sia
eguale
alle
prime
due dalle
quali procede.
Scrive il Cusano: Procedere
significa
un
certo estendersi d'una cosa
nell'altra.
Quando
due cose sono
eguali,
una
certa
eguaglianza
si estende dall'una
all'altra,
che in
qualche
modo le
congiunge
e le connette. Si dice
dunque giustamente
che la connessione
procede
dall'unit e
dallbguaglianza
dell'unit. La connessione non
riguarda
un termine
soltanto, ma unit che
procede
dall'unit verso
l'eguaglianza
e
dall'eguaglianza
dell'unit verso l'unit. Giustamente si
dice
procedere
dall'uno e dall'altro,
perch
si tratta
quasi
di
un estender-
si
reciproco
dall'uno Verso
laltro.28
Il Cusano
per parlare
della Trinit non
impiega neppure
i termini
sostanza, natura",
per
indicare
l'unit, e
"persona" per
indicare la
trinit: vuole evitare
questa terminologia, pur
antichissima, nicena,
per-
ch
troppo legata all'esperienza
del mondo o
anche forse
perch
risente
di Aristotele.
Egli preferisce
le formule
speculative:
unit, eguaglianza
e
connessione,
provenienti
da Boezio e
dalla scuola di Chartres. Resta
per
che anche
questi
termini e
la stessa concezione di
una
relazionetri-
nitaria,
il
pensiero
di
una relazionalit in
Dio, sono connessi alla
rappre-
sentazione del
mondo,
sia
pure
secondo il modello
platonico.
In s
-
senza
vederlo in
rapporto
al mondo - Dio
semplicemente
infinito,
di
lui nulla si
pu
dire, e nessuna
terminologia
trinitaria lo
pu esprimere.
27) lhid, l,
9.
28) Ibia,
6.
28 Parte
prima
La
preferenza
del Cusano
per
l'astratt0
spiega
il suo uso
della mate-
matica e della
geometria
in
questo argomento
trinitario. Si tratta
pero
di
un uso traslato e simbolico delle
figure geometriche
(linea,
triangolo,
cerchio, sfera).
la
parte
certo
pi
caduca del
pensiero
cusaniano, non
tanto
per
la teorizzazionedel
simbolo, forse,
quanto per
il
suo concreto
impiego,
che d
luogo
a un
apparato pesante
e barocco,
ereditato da
Raimondo
Lullo
e
da Eimericoda
Campom?
LA CREAZIONE
Nella dottrina della creazione il Cusano non si allontana dalle
posi-
zioni tradizionali che sotto
l'aspetto linguistico, poich
nella sostanza
egli
ricalca la linea dottrinale di S. Tommaso. Come
lAngelicoegli
ricor-
re ai classici concetti di
partecipazione
e assimilazione, e sostituisce
invece
quello
di comunicazione con contrazione ed
esplicazione,
che
definiscono
meglio
la natura dell'azione del Creatore. Ci che Dio crea
urfesplicazione
contratta dellUno. Il mondo o universo il contratto
massimo ed
esiste in modo contratto nell'essere di
ogni cosa,
in tutte le cose
prin-
cipio contratto,
fine contratto delle
cose,
ente
contratto,
infinit
con-
tratta,
cosi da
essere infinito contratto (...).
Ma l'unit
contratta,
che
l'universo
uno,
sebbene sia uno massimo,
essendo
contratto, non
sciolto da
pluralit,
anche
se non vi che
un solo massimo contratto.
Sebbenesia massimamente
uno,
la sua unit tuttavia contratta nella
pluralit,
anche
se non vi che
un solo massimo contratto. Sebbene
sia massimamente
uno,
la sua unit tuttavia contratta nella
plura-
lit, come l'infinita contratta nella
finitezza,
la
semplicit
nella com-
posizione,
l'eternit nella
successione,
la necessit nella
possibilit,
e
cos
via; come se la necessit assoluta si comunicasse
senza mescolan-
za,
e finisse nel suo
opposto
in modo contratto>>fi0
Le creature sono entit solo in
quanto partecipano
in modo contratto
dell'unit
assoluta, di cui
divengono esplicazioni
e
somiglianze.
Il concetto di
esplicazione
usato dal Cusano
come
corrispettivo
di
quello
di
complicazione.
Contro le
accuse
di
panteismo
che
gli
furono
mosse a
proposito
di
questi
concetti,
Cusano ne
d
un
chiarimento nel-
l'opera Eapologia
della dotta
ignoranza
difendendosi
dagli
attacchi dell'a-
ristotelico Giovanni Wenck. Il
principio primo
di
non-contraddizione,
cui si
appellava
il
Wenck,

primo
secondo il Cusano solo nell'ambito
della
ragione
discorsiva, ma non
rispetto
allintelletto intuitivo. Le cose
39)
G.
SANTINELLO,
op.
cit,
p.
24.
30) De dotta
ignorantia
Il, 113-114.
Nicnl Cusano, Marsilio
Ficino,
Giordano Bruno 29
sono
in Dio solo
complicativamente,
mentre nell'universo si
esplicano
da lui
secondo le contrazioni.
Questa
Verit Vale solo
per
il nostro intelletto. Cu-
sano non
ha mai affermato la coincidenza della creatura con
il Creatore.
Nel terzo libro dei
dialoghi
delldiotoCusano chiarisce
ancora
meglio
il concetto di
esplicazione collegandolo
con
quello
di assimilazione:
come Dio l'entit assoluta che la
complicazione
di tutti
gli
enti,
cos
la nostra mente
l'immagine
di
quella
entit infinita che la
complica-
zione di tutte le
immagini.
Perci se
chiamerai
questa
divina
sempli-
cit mente infinita, essa sar
l'esemplare
della nostra mente. Se chiame-
rai la mente divina totalit di verit delle
cose,
dirai che la nostra mente
la totalit delle assimilazioni delle
cose,
s da
essere
la totalit delle
nozioni. La concezione della mente divina la
produzione
delle cose. La
concezionedella nostra mente la nozione delle cose.
Con i concetti di
partecipazione,
contrazione,
esplicazione
e assimila-
zione il Cusano si mette al
riparo
da
ogni
accusa
di
panteismo.
Linfinita
differenza
qualitativa
che
separa
le creature dal Creatore viene
adegua-
tamente
espressa,
e si tratta
per l'appunto
di una
differenza
qualitativa
e
non
semplicementequantitativa
come
nel
neoplatonismo.
LUCI OMBRE NET. PENSIERO DEL CUSANO
Pensatore indubbiamente
geniale,
uno
dei
pi grandi
metafisici di
tutti i
tempi
secondo K.
Iaspersfi
il Cusano non ebbe
praticamente
nes-
sun
discepolo,
n una
scuola
teologica
che si sia fatta carico della diffu-
sione del suo
pensiero
e le sue dottrine. Cos la fama del Cusano nel
Cinquecento
e Seicento risulter
maggiormente legata
alla sua
cosmolo-
gia
che alla
sua
teologia.
<<La
cosmologia
del Cusano fu viva in tutto il
'500 e
agli
inizi dell'et moderna. Tracce dell'influenza cusaniana sono
state rilevatein
Copernico
(...).
Cenni sulle tesi
cosmologiche
cusaniane
sono
rinvenibiliin
Campanella
e
Keplero,
in
Cartesio,
Mersenne e Gas-
sendi.32
Come abbiamo
pi
volte
osservato,
il Cusano riuscito a creare una
poderosa
sintesi tra
platonismo
e cristianesimo,
dove
per
il cristianesi-
mo sembra
pagare troppo
cara la sua alleanza col
platonismo.
Si ha l'im-
pressione
che il
platonismo
in Cusano la faccia da
padrona
anzich da
ancella, e
che nella razionalizzazione
platonica
del Cusano le verit teo-
logiche
siano trasformate in verit metafisiche. Il Cusano era convinto
che il Vecchio
(le
verit del
cristianesimo) non si
poteva respingere
e
che
il
nuovo (Yumanesimo
neoplatonico)
non si
poteva
misconoscere e Cos
31) Cf. K.
JASPERS,
I
grandifilosofi,
Milano1973,
p.
1034.
32)
G.
SANTINELLO,
Introduzionea Nicnl
Cusano, Laterza,
Bari
1971,
p.
144.
30 Parte
prima
cerc di fonderli in una mirabilesintesi
prendendo
da essi
quanto
di
Vitale
e
appropriato
alle nuove
esigenze
essi offrivano.
Ernst Cassirer dice
giustamente
che la filosofiadel Cusano cresce e
si
sviluppa
a contatto dei
problemi
della
cristologia,
delle
questioni
della Trinit e della incarnazionedi
Dio;
il Cusano non
prende
come
punto
di
partenza
il
nuovo contenuto (della nuova et del Rinascimen-
to), ma trasforma e
perfeziona
il materialetradizionale
(del Medioevo);
la
teologia
costituisce
perci
il centro unitario del sistema intorno
ad
essa
gravitano
i concetti fondamentali>>.33
Ma, a
ben
vedere,
nel
Cusano c' un'eccessiva
ontologizzazionc
dei misteri cristiani - ben
pi
grande
di
quella
che alcuni autori hanno
rimproverato
ai
padri
della
Chiesa
-.
E anche
se l'accusa di
panteismo
che
spesso gli
stata
mossa,
risulta
infondata,
perch egli
non si stanca di
ripetere
che la massima
unit con Dio non
sopprime
la distinzione
personale
della
creatura,
cio-
nondimeno l'eccessiva
ontologizzazione
lo
porta
a trattare
gli
abitanti
del Cielo
pi
come
principi
metafisici che
come
persone.
Ma il
Vero
punch/m
dolens della
teologia
e dell'intero sistema del
Cusano costituito dal
principio
della c0incidentia
oppositorum".
Le
ragioni
che
possono
avere convinto il Cusano della bont di
questo prin-
cipio
sono
due:
1)
l'infinita di
Dio,
la
quale comporta
che in lui siano
presenti
tutte le
perfezioni presenti
nell'universo; 2)
il desiderio di sot-
trarre la nostra conoscenza di Dio
agli
schemi
e ai criteri della
ragione
che
sono
quelli
delle distinzioni chiare
e
precise,
dei
giudizi categorici,
dei
principi
di identit
e
di
contraddizione,
dei
ragionamenti rigorosi
ecc. Ma
questa preoccupazione
era
gi presente
nei
padri
e
negli
scola-
stici i
quali
avevano
affermato sia l'infinita
perfezione
di Dio sia la
sua
inconoscibilit,senza
peraltro
ricorrere alla coincidentia
oppositorum.
Essi
avevano anche
professato
il
principio
della dotta
ignorantia,
ma senza
contrabbandarlo
poi
con una
presunta
conoscenza
superiore,
ultra-
razionale,
che
pretende
di dire di Dio tutto
quanto
a
livello razionaleera
gi
stato dichiarato indicibile.
Agostino,
Anselmo
e Tommaso esclude-
vano
che la coincidenta
oppositorum
fosse utilizzabile
per
parlare
di
Dio,
poich
dalla sua natura assente
qualsiasi imperfezione
e
limitazione.
Degli opposti:
benee male, verit ed
errore,
bellezzae bruttezza, amore
e odio, essere e nulia ecc. uno solo
applicabile
a Dio,
quello
che
conno-
ta
perfezione.
La teoria della COHCIETZH
oppositorum
non conduce all'in-
finitamente
perfetto
bens a un caos totale, a un mare immenso dove
tutto confuso e indistinto. Nel suo ottimo studio sul
Cusano,
F. Van
Steenberghen,
a
proposito
del
principio
della coincidentia
oppositurum
osserva
giustamente
che
se
per
un verso esso costituisce
l'originalit
33) E.
CASSIRER,
Storia della
filosofia
motierna, Einaudi,
Torino
1961,
p
140.
Nicol C
usano,
Marsilio
Ficino,
Giordano Bruno 31
essenziale del suo
pensiero
e del suo sistema,
per
un
altrp
verso costitui-
sce
anche la
sua
debolezza
e
il
suo
maggior pericolo.
E molto difficile
comprendere
il valore che il Cusano riserva alla facolt di
conoscere
propriamente umana,
cio la
ragione,
la sola che ci
possa permettere
di
controllare le nostre conoscenze e
organizzarle
in un tutto coerente e lo-
gico.
Senza dubbio
egli pretende
di
applicare
la coincidenza soltanto
all'essere
assoluto, a Dio, e alla sostanza dell'essere
partecipato;
ma se
il
principio
di contraddizione
non
ha valore che
per
la nostra
ragione,
0
almeno
per
ci che
oggetto
della
ragione,
non si vede
come
si
possa
ancora
parlare
di metafisica o
di
teologia,
e con che diritto il Cusano
possa
discutere di
questioni
che
riguardano
unicamente
gli oggetti
di in-
tuizione. Se
cos,
le affermazioni
dellintelligenza
sono senza
possibi-
lit di
controllo; le sue affermazioni
non sono
pi
vere delle
sue
nega-
zioni: la
porta

aperta
a un
tempo,
allilluminismo,
al fideismo
e all'a-
gnosticismo>>fi4
Anche la
simbologia
matematicatanto cara al Cusano
e
da lui utiliz-
zata
proprio
per
illustrare la coincidentia
oppositoruni

semplicemente
illusoria. Infatti si tratta
quasi sempre
di simboli
impossibili
come la
coincidenza di
una retta con una curva: infatti fino a
quando
una retta
tale
non sar mai una curva e finch
una curva
tale, non sar mai
una
retta;
oppure
la coincidenza di
un
triangolo
con un
cerchio:
perch
fin-
ch
un
triangolo
rimane
triangolo
non diventer mai
un
cerchio
e
finch
un cerchio un
cerchio
non diventer mai un
triangolo.
Nel suo insieme,
la
proposta
cusaniana rimane affascinante
per
la
sua
profondit
e
per
le
sue
suggestioni.
Il
suo sistema
non e affatto eclettico
ma assai
compatto
e unitario. La sua filosofia
per
lui una ricerca con-
tinua, o
piuttosto
una serie di ricerche
convergenti
della verit. Essa
costituita da
un insieme di
idee,
al
primo aspetto
confuse ed
espresse
pi
o meno nettamente, ma
che
gravitano
attorno a un centro immutabi-
le.
Questo centro
una metafisica
religiosa
che
implica
tre verit fonda-
mentali: la trascendenza di
Dio,
la
sua causalit
creatrice,
la finalit del-
luomo.35
MarsilioFicino
Il secondo
grande
tentativo
operato
nel
Quattrocento
di creare una
vasta sintesi tra
platonismo
e cristianesimo fu realizzatoda Marsilio Fi-
cino.
Questi, a
quanto pare, agisce
in modo
completamenteindipenden-
te dal
Cusano,
del
quale
non
ignora
soltanto le
opere
e
il
pensiero
ma
34) F. VAN
STEENBERGHN,
Le cardinal Nicnlas de Cues (1401-1464). L'artista La
perasc,
Paris
1920,
p.
446.
35) lbid.,
pp.
443-444.
32 Parte
prima
persino
il
nome esatto. Nellunico testo in cui
parla
di lui ci d una ver-
sione
storpiata
del suo nome:
Speculationes
Nicolai Caisii
(o Cusii).36
Pur essendo entrambi
platonici
cristiani,
i loro indirizzi filosofici so-
no sostanzialmente diversi: il
platonismo
del Cusano
conserva ancora
un carattere fortemente
teocentrico, mentre
quello
del Ficino diviene
marcatamente
antropocentrico.
La
preoccupazione primaria
del Cusano
far luce
sullUno,
l'assolutamente
Massimo, Dio, e la dottrina della
dotta
ignorantia
nonch la
logica
della coincidentia
oppositorum rispondo-
no esattamente a
questa esigenza.
Invece la
preoccupazione
del Cusano

quella
di evidenziarela
grandezza
dell'uomo,
il
microcosmo,
il
piccolo
Dio. Oltre che
negli
obiettivi il Cusano e il Ficino si
distinguono
anche
nei metodi:
quello
del Cusano essenzialmente un metodo
speculativo,
senza nessun interesse
filologico,
mentre
quello
del Ficino
primaria-
mente
filologico
e solo secondariamente
speculativo.
VITA E OPERE
Marsilio Ficino
nacque
a
Figline
in Valdarno il 19 ottobre 1433. Dal
diminutivo del
nome
paterno,
Diotifeci,
deriv
l'appellativo
Ficino.
Indirizzato
agli
studi di
medicina,
il Ficino non si distolse tuttavia dal-
l'interesse
per
le
lettere,
alle
quali
fin
per
dedicare
gran parte
della sua
attivit,
sin dal
1459, anno in cui Cosimo dei
Medici,
riconoscendoin lui
doti eccezionali di
studioso,
di umanista e
di
pensatore, prese
a
proteg-
gero
con
munificenza mecenatesca. Poco
tempo dopo
inizi lo studio
del
greco,
del
quale
si
impadron
ben
presto.
Avuta in dono da Cosimo
la villadi
Careggi,
in
questa egli
alternava il lavoro di traduzione
degli
scritti
platonici
(Platone, Plotino, Proclo,
Pseudo
Dionigi
ecc.)
alle
con-
versazioni di
argomento
filosofico,
politico,
letterario, con
gli
amici:
que-
sto cenacolo di studi fu detto Accademia
platonica.
Sono
gli
anni
pi
fe-
condi del Ficino. Pubblica i
primi
scritti: De
voluptate,
De laudibus
philo-
sophiae,
De laudibus medicinae. Presto iniziail lavoro di traduttore:
gli
inni
attribuiti a Orfeo e a Omero,
la
Teogonia
di
Esiodo;
gli
inni di
Proclo,
i
dialoghi
di Platone
(alcuni
dei
quali
comment: famoso il Commento al
Simposio),
le Enneadi di
Plotino,
di cui scrisse anche
un commento. Dello
Pseudo-Dionigi
traduce il De divinis nominibus e
la De
mystica theologia.
Nel
platonismo
Ficino
scopre
profonde
consonanze
col cristianesimo
e cos si delinea
sempre pi
chiaramente nel suo
pensiero
il
progetto
di
operare
un
connubio tra
queste
due
grandissime
correnti
spirituali.
Di
fatto,
il connubioideale tra
platonismo
e cristianesimo si trova realizza-
to non
soltanto nella dottrina
ma
anche nella
personalit
di Marsilio
36) Cf. P. O. KRISTELLER, Studies in the Renaissance,
Thouglat
and
Letters,
Roma 1956,
p.
36, n. 1.
Nicol
Cusano,
MarsilioF
icino,
Giordano Bruno
33
Ficino,
il
quale pratico
sempre,
con animo
pieno
di sincera
religiosit,
il
culto cattolico e fin col farsi ordinare
prete,
cedendo, a
quanto pare
alle
esortazioni di Lorenzo il
Magnifico,
nel 1473.
Riallacciandosi alla tradizione
platonica
e meditando sui testi di Pla-
tone,
Plotino e Proclo,
il Ficino
concep
il
disegno, portato
a termine nel
periodo
della sua maturit
spirituale,
dal 1469 al
1475,
di ricostruire su
fondamento
platonico
la
teologia
cristiana:
nacquero
cos i diciotto libri
Tlzeologiaplatonica
de irrimortalitate
animorum,
pubblicati
nel 1482 e il trat-
tato De christiana
religione,
in cui l'intento
apologetico
si
congiunge
all'assunto fondamentale della dottrina
ficiniana,
poich
il
platonismo
V considerato
come
il nucleo essenziale di
una
teologia
razionalei cui
principi
coincidono
con
quelli
della rivelazionecristiana: tale coinciden-
za il
principale argomento
con cui si riesce a
dimostrare l'eccellenza
del cristianesimo
rispetto
alle altre
religioni.
Dopo
il 1474 il Ficino scrisse
opere
di mistica
religiosa
e
di morale:
De
rapta
Paali;
De divina
providentia;
De
lamine;
Sermoni morali della stulti-
tia et miseria
degli
uomini. Gli studi
non distraevano il Ficino dai suoi
doveri sacerdotali:
ne sono
prova
le
Praedicationes,
da lui tenute a S. Ma-
ria del Fiore e nella chiesa
degli Angioli
e
che
non
poche
volte
congiun-
gono
ai sentimenti di
piet religiosa
dotti motivi di
speculazione.
Dalle
pubbliche
lezioni del Ficino
nacque
il commento alle
Epistole
di S. Paolo.
Per la vita di Ficino
come
uomo,
prete, pensatore
e medico e tutta
rispecchiata nellfpistolarii)
in 12 libri. ll Ficino mor a Firenze il 1 otto-
bre 1499.
IL PROGETTORELIGIOSO-TEOLOGICODI FICINO
Ficino l'autoredi
un
progetto religioso-teologico
assai
ambizioso,
al
quale
si d
generalmente
il
nome
di
platonismo
cristiano ma
che in realt
Vuol
essere molto di
pi.
Infatti l'obiettivo
principale
e costante del Fici-
no
fu
quello
di elaborare
una nuova
filosofia religiosa
tesa a unificare in
un unico sistema tutta
l'esperienza religiosa
dell'umanit. Ci
significa
che,
per
Ficino, tra le varie
religioni
dell'umanit
precristiana
e cristiane-
simo non si d antinomia ma una certa continuit:
esse fanno
parte
di
un unico
processo
storico-salvificoche ha
come
punto
culminante
e con-
clusivo il cristianesimo. L'idea del Ficino
aveva
gi
avuto dei
precedenti
nell'epoca patristica.
Basti
pensare
alla dottrina del
Logos spermatiks
di
Giustino
e alla dottrina di Clemente Alessandrino
a
proposito
della fun-
zione
propedeutica
svolta dalla filosofia
greca rispetto
al
Vangelo.
Ma
ora in Ficino
queste
intuizioni
divengono
una teoria articolata di ben
pi
vaste
proporzioni.
Ma Ci che
peculiare
del
progetto religioso-teologico
del Ficino
che il filo
rosso che unifica
l'esperienza religiosa
dell'umanit
non
rap-
34 Parte
printa
presentato
dalla rivelazione
(distinguendo magari
tra una rivelazione
naturale e una
rivelazione
soprannaturale
come si usa fare
oggi)
bens
dalla filosofia.Cos nella sua veste di
piofilosofo
il Ficino cerca di
cogliere
l'unica
sapicntia
in tutte le forme in cui si rivela,
nei libri sacri come
nella
risposta
dottrinale dei
poeti,
nellarmonia
pitagorica
dei
cieli, come nella
perfetta disposizione
della
natura,
espressa
nella
sua
perenne
bellezza.
In tal modo la
pia philasotvlzia
si trasforma in una
ciocta
religio, capace
di
cogliere
le radici divine del Tutto e
il mirabile
dispiegarsi
della Unit
eterna nella
molteplicit
inesauribiledella sua creazione.
ll
proposito
dominante del De christinna
religgione
consiste nel
procla-
mare
l'assoluta identit di
pietas
e
di
sapicntia,
ossia
l'inseparabile
con-
giunzione
della
religio
con la
philosorhiaz.
Ci consente al Ficino di richia-
marsi a
quei
dotti "divinamente
ispirati,
che nei
tempi
antichissimi fu-
rono insieme sacerdoti e
sapienti, indagatori
delle
causaererum e
ordina-
tori del culto attribuito alla
causa
prinm.
Cos
pu
scrivere che i
profeti
biblici furono non
solo uomini di altissima
piet,
ma
pure
filosofi;
che
nell'antico
Egitto
il sacerdozio fu
sempre
attribuito ai conoscitori della
natura,
maestri
pure
delle "cose divine;
che similmente
presso
i
Persiani,
i
Magi, depositari
dei misteri del
mondo,
presiedettero
ai
sacrifici;
che i sette
sapienti greci
ebbero anch'essi
dignit
di sacerdoti;
che i druidi celti furono i custodi di unbcculta filosofia non meno dei
bramani
indiani; e che,
alle
origini
cristiane,
quando
la fede era
pi
pura, episcopi
e
"presbiteri"
unirono alla verit ortodossa delle loro
dottrine
teologiche
conoscenze
filosofiche
non meno certe e utilissime.
Al divorzio tra
pietas
e
sapientia
che si era andato consumando alla
fine del medioevo Ficino vuole
reagire ricuperando quei principi
comu-
ni alla
sapientia
e
alla
religio,
ossia
quel
nucleo
pi
antico e
profondo
di
una veritas alla
quale
tutti
gli
uomini devono
partecipare.
Ma
questo
non
infirma nel Ficino la convinzione che solo la
religione
cristiana in
grado
di
operare questa
unificazione,
ricondurre cio
"piet
e
filoso-
fia nell'alveo di
un'esperienza sapienziale
unica e
riconoscere
quel
tanto di verit che tutte le fedi
e
le filosofienon
empie" possiedono
quando
non
siano
inquinate
o distorte dal loro fine dalla forza delle
passioni
e
"idola"
mondani,
oppure
inficiate
dallignoranza.
IL PLATONISMODI FICINO
Ficino
doppiamente legato
a
Platone: come
filologo
e come
teologo.
Come
filologo egli spese
molto
tempo
e
molte
energie
a studiare,
tradur-
re e commentare Platone e
i
neoplatonici.
Come
teologo
ha utilizzatoPla-
tone
per operare
una nuova sintesi tra cristianesimo e
filosofia creando
un nuovo
modello di
teologia platonica:
non
pi
teocentrica come
quella
dei Padri e
del Cusano,
bens
antropocentrica.
Nicol
Cusano,
Marsilio
Fi'cin0,
Giordano Bruno 35
Due sembrano le
ragioni
che hanno
spi.nto
il Ficino verso
il
platoni-
smo e a
fare di
esso
la
sua arma
principale
a difesa del cristianesimo:
l)
ll
dilagare
del naturalismoe del razionalismoin molti ambienti
uma-
nistici,
dove si metteva in dubbio l'immortalit dell'anima e la
provvi-
denza divina. Nella sua
polemica
antinaturalisticae a
sostegno
dei valori
spirituali,
Ficino trovava nel
pensiero platonico
ottimi
argomenti
a
favore
dell'immortalit
dell'anima,
della esistenza di
un mondo
e
di
una
giu-
stizia ultraterreni
e
della
provvidenza
divina. Penso - scrive il Ficino -
che sia stato
disposto
dalla divina
provvidenza
che anche le menti
per-
vertite di molti che
non
cedono facilmentealla sola autorit della
legge
divina,
siano convinti dalle
ragioni platonichc
che
suffragano
la
religione
(...) e
che coloro i
quali
pensano
solo
a
quelie
cose
che
riguardano
il
corpo
e infelicemente
antepongono
le ombre delle
cose alle cose stesse,
spinti
dalle concezioni
platoniche
finiscano
per anteporre
le
cose alle ombre?
2) Una certa insofferenza
verso
gli
schemi dellaristotelismoin cui si era
irrigidita
la
Scolastica,
dogmatizzando
e
ponendo
la filosofiain
una
posi-
zione di
dipendenza
dalla
teologia.
Questa
insofferenza del Ficino rivela
uno stato d'animo
comune a molti studiosi del suo
tempo,
ma
egli
il
primo
che,
dopo
la
polemica
tra
platonici
e aristotelci,
vede la
possibilit
del rinnovamentodela
teologia,
in
un ritorno a Platone
e al
neoplatoni-
sino e imbocca
coraggiosamente questa
strada.
Ma Platone
ripensato
dal Ficino attraverso la rielaborazione
ploti-
niana,
pi
vicina
certo,
col suo interno dinamismo
dialettico,
all'esigen-
za
spirituale
del cristianesimo che
non la
pura
dottrina intellettualistica
di Platone. Plotino
insegna
al Ficino la verit del
duplice atto,
per
cui nes-
sun ente
perfetto
resta immutabilesolo con se stesso
ma,
mentre resta in
s, emana e
trapassa
in
altro, infine se medesimo
e
l'altro. Cos il divi-
no,
uno
in se e trascendente,
anche
l'anima,
anche il
cosmo,
e l'anima
e
il
cosmo a loro volta si divinizzano interiormente. Nasce cos una
visione cosmica e
spirituale
che fa insieme
appello
alla trascendenza
e
allimmanenza
(o interiorit):
l'universo
paragonato
a un cerchio il cui
centro Dio e la cui
superficie
non che il centro medesimo nel suo
dinamismo
e
sviluppo;
Dio - detto - interno a ciascun essere
pi
che
esso non sia a se medesimo; l'uomo, infine, il
microcosmo,
che in s
ritrova le note di
perfezione
del
macrocosmo,
ed la realt tutta nel farsi
presente
a se stessa. Centro dell'universo
Dio, ma dal
punto
di vista
della ricostruzione
speculativa
dei
gradi
e
delle forme"
dell'essere,
an-
che luomo: si attua col Ficino
una visione
antropocentrica
del mondo.33
37)
Theologia platonica
XIV,
54
C.
CARBONARA, Umanesimo,
in
Enrirlopedili Filosofica
lV,
Firenze
1957,
CC. 1378-1379.
36 Parte
prima
ILCRISTIANESIMO DI FICINO
Sul cristianesimo di Ficino sono state dette molte inesattezze. A causa
del suo eccessivo entusiasmo
per
Platone,
alcuni studiosi hanno
messo
in dubbio la sincerit e l'autenticit della sua
fede cristiana. L0 hanno
accusato di avere
preferito
Platone a Cristo, Socrate,
Pitagora,
Plotino ai
santi del cristianesimo. Ma
queste
accuse sembrano totalmente
gratuite
e infondate. L'unico obiettivodi tutta
l'opera
di Ficino non fu convertire
il cristianesimo al
platonismo,
bens mettere Platone al servizio del cri-
stianesimo cos come aveva
fatto S. Tommaso con
Aristotele.
IndubbiamenteFicino rese
Platone
pi
cristiano di
quello
che fu in
realt. Cosi
per
es.
trattando della Trinit mentre
per
un verso
dichiara
che nei testi
platonici
di
questo
mistero non si
parla
mai
esplicitamente,
per
un
altro verso ammette che vi si incontrano clementi che in
qualche
modo alludono al mistero trinitario. Inoltre c' indubbiamentein Ficino
un
abuso del
linguaggio platonico.
Cos
per
esempio quando
afferma
che Ges Cristo non
fu altro che l'idea divina resa
manifesta
agli
occhi
umani (divina
ipsa
idea virtutum humarzis oculis
manifesta).
Ma Yortodossia di Ficino al di
sopra
di
ogni sospetto.
Nella
Theologia
platonica egli
dichiara: In omnibus
quae
hic aut alibi a me tractantur,
tan-
tum assertum esse
volo
quantum
ab Ecclesia
COHPTGHT
(In tutti
gli argo-
menti che
Vengono
da me
studiati
qui
o altrove,
intendo che stato so-
stenuto solamente
quanto

approvato
dalla Chiesa).
Nel De christiana
religione
ribadisce
pi
Volte l'idea che maestro della Vita non
Platone,
di cui
egli
non
pu
essere
che
un maestro inferiore;
il maestro vero e
autentico Ges Cristo. Ci che di valido e salutare stato detto da Pla
tone e
dagli
altri filosofi, non
accaduto senza
la
grazia
del
Signore.
Quanto
profondo
e
sincero fosse il suo
impegno religioso
Ficino lo fece
intendere,
in
una sua lettera,
allorch invitato a
difendere la
religione
cristiana,
rispose
che lo faceva volentieri: non
quia religio
huiusmodi
defensoribus egeat
(...) sed
auia
tunc solum
feliciter
vivere,
ima tunc solum
viziere mihi videar cum
de divinis scriba et
loquor
aut
cogito
(non
perch
una
tale
religione
abbia
bisogno
di
difensori, [...] ma
perch
solo allora mi
sembra di vivere felicemente,
anzi solo allora mi sembra di vivere
quan-
do scrivo e
parlo
o
medito sulle cose divine).39
DIGNITDELL'UOMO E IMMORTALITDELL'ANIMA
Sostanzialmente cristiana la concezione che Ficino ha di
Dio,
del-
l'uomo e dell'universo,
anche se
trattando di
questi argomenti
il suo
ricorso al
linguaggio
dei
neoplatonici
molto insistente. Per Ficino
Dio,
39)
Cf.
"Ficin",
in DTCV/ 2,
2286-2290.
Nicol
Cusano,
Marsilio
Ficino,
Giordano Bruno
37
che
per
il
neoplatonismo
era l'Uno
semplicissimo,
assolutamente
imper
sonale, si
trasforma, come
insegna
il
cristianesimo,
in
persona
autoco-
sciente che, nella sua infinit, conosce il tutto in s come causa
prima
del
tutto. Ficino afferma tuttora con
Plotino che le
cose ex Deo
rrzariant, ma la
sua emanazione ha i caratteri della
creazione, come atto che trova le
sue
radici nella
sapienza
e nella bont di Dio.
Inoltre, mentre l'Uno
plotinia-
no dimora beatonella sua solitudine e non si
cura del mondo che deriva
da
lui,
il Dio ficiniano
ama
le
sue creature,
le
illumina,
infonde in
esse
la
grazia
ed
egli
stesso si
incarna,
diventandol'Uomo-Dio.
L'uomo,
partecipe
a un
tempo
del mondo
spirituale grazie
all'anima
e
di
quello
materiale,
grazie
al
corpo
a suo
modo tutte le
cose,

copula
mandi, vera aniversoram
conaexio,
il microcosmo.
Egli
infatti imita Dio
con l'unit,
gli Angeli
con l'intelletto, la
specie propria
dell'anima
con la
ragione, gli
animali bruti col
senso,
le
piante
col
nzitrimerzto,
le
cose inani-
mate col
semplice
essere. L'uomo dell'universo
gode
di
una
particolare
dignit
e
questa

riposta
essenzialmente nella libert di cui l'anima
dotata e
per
cui
l'uomo,
invece di trovarsi confinatoin una
determinata
sfera
dell'essere,
pu,
volendo,
diventare
tutto, e
pu
ascendere fino a
Dio.
Del
problema
dell'immortalit
dell'anima,
problema
dibattutissimo
nella seconda met del
Quattrocento,
Ficino si
occupa per
esteso nei
suoi
Tlzeologia platonica
de immortalitate arriiirorirm libri XVIII. Contro
gli
aristotelici della linea averroistica che
negavano
l'immortalit dell'ani-
ma
personale,
Ficino adduce moltissimi
argomenti
a favore della tesi
contraria,
in
particolare
la libert
(IX, 4),
la tensione verso
l'infinito
(XIV, 5),
l'aspirazione
a esistere
sempre
(XIV, 5),
lo sforzo di diventare tutte le
cose (XIV, 3).
E cos l'anima
pur
mescolandosi
con le
cose mortali, resta
in se stessa immortale.
Infatti, come essa si inserisce tutta intera,
cos
tutta intera si
ritrae, senza
disperdersi.
E
poich,
mentre
regge
i
corpi,
resta ancora attaccata alle cose divine,
signora
dei
corpi,
non
compa-
gna.
Questo
il miracolo
pi grande
che si dia in natura.
Infatti, mentre
le altre cose che
sono al di sotto di Dio sono
singolarmente
ciascuna
una
sola
cosa,
questa
tutte le
cose insieme. Possiede in s
l'immagine
delle
cose divine da cui
essa stessa
dipende,
ma delle
cose inferiori
possiede
le
ragioni
e i
modelli,
che
essa stessa in certo modo
produce.
Ed essendo
nel
mezzo
di tutte le
cose, possiede
le forze di tutte le
cose. Che, se
cos,
penetra
in tutto. E
perch
essa medesima il
vero e
proprio legame
dell'universo, mentre
passa
in altro
non
abbandona ci in cui si
trova,
ma si trasferisce di cosa in
cosa e tutto
sempre
conserva,
cosicch
a
cagione pu
dirsi centro della
natura,
mediet di tutte insieme le
cose,
serie del
mondo,
volto del
tutto,
nodo e
congiunzione
del mondo
(III, 2).
4)
Cf. De cliristiana
religione,
c. 16.
38 Parte
prinza
Queste
le linee essenziali del
pensiero
ficiniano. Ma la concezione
neoplatonica
dell'essere,
portando
il Ficino a
vedere nel cosmo
forze di
natura
psichica,
10 condusse altres alle
soglie dell'astrologia
e della
magia,
dal cui fascino
egli
fu senza
dubbio
conquistato.
E
poich
come
medico usava
delle
preghiere
come
di un mezzo curativo e credeva al-
l'influenza
degli
astri,
fu accusato di
negromanzia
sotto Innocenzo VIII
(1484-1492), e fu costretto a
difendersi con una
Apologia.
INFLUSSO DI FICINO SUI POSTERI
Vasta risonanza ebbe il
pensiero
di Marsilio Ficino
negli
ambienti
filosofici,
artistici e
letterari italiani del
Cinquecento:
in
particolare
su
Michelangelo
in arte e
Giordano Bruno in filosofia. Per il
progetto per
cui
egli
aveva tanto assiduamente c calorosamente lavorato: creare una
nuova
sintesi tra
platonismo
e cristianesimo,
ebbe
pi
ammiratori che
seguaci.
Tuttavia
egli
riusc a creare uno
spirito, segnalo
i
pericoli
del-
lumanesimo dotto,
indic
un orientamento
nuovo,
e
questo spirito
che,
gi
durante la sua vita,
si diffuse in Italia, Germania, Francia,
vi
ispir
pensatori
e artisti,
penetr profondamente
nell'umancsimo modifican-
done le tendenze e le manifestazionbifll
Il
pi
illustre
discepolo
di Ficino fu Giovanni Pico della Mirandola
(1463-1494),
il
quale
ebbein comune col suo maestrol'obiettivodi rinno-
vare
il
pensiero
cristiano riconducendolo a Platone e ai
neoplatonici.
Come
Ficino,
Pico aveva una
grande preparazionefilologica
ma lo
supe-
rava
per
acutezza di
ingegno
e
forza sistematica.
Purtroppo
la brevit
della sua esistenza non
gli
consent di realizzarei suoi ambiziosi
proget-
ti. Il suo
capolavoro filosofico-teologico
costituito dalla celebre orazio-
ne De hominis
dignitate,
forse il
pi
alto documento della
speculazione
umanistica sull'uomo. Pico esalta l'uomo
perch
la sua essenza
spiritua-
le si attua nella libert delle scelte
e
delle determinazioni. O
suprema
liberalitdi Dio
padre!
O
suprema
e
mirabilefelicit dell'uomo! a cui
concesso
di ottenere ci che desidera,
di essere
ci che vuole. I bruti nel
nascere seco recano
dal seno materno tutto ci che
avranno.
Gli
spiriti
superni
o dall'inizio o
poco dopo
furono ci che
saranno
nei secoli dei
secoli. Nell'uomo nascente il Padre
ripose
semi
d'ogni specie
e
germi
d'ogni
vita. E secondo che ciascuno li avr coltivati,
quelli
cresceranno e
daranno in lui i loro frutti. E
se saranno
vegetali
sar
pianta;
se sensibili,
sar
bruto;
se
razionali,
diventer animale celeste; se intellettuali,
sar
angelo
e
figlio
di Dio.
41) P. lMBART DE LA TOUR,
Les
origines
de la
Reformc,
Paris
1909, II,
p.
337.
Nicol
Cusano,
Marsilio F
icino,
Giordano Bruno
39
L'uomo,
dunque,
per
la
sua
capacit
di
conoscere la verit e di fare il
bene creato a
immagine
e
somiglianza
di
Dio,
libero di
autogestirsi
e
di modellarsi.
perci
microcosmo del
macrocosmo. Tuttavia, come ri-
sulta dal brano
Citato,
tale
posizione
di un umanesimo teocentrico fini-
sce
per
esaltare esclusivamente la
singolare grandezza
dell'uomo
a
spese
della sua umiliantemiseria: sfocia cosi in
un ottimismo
antropolo-
gico
molto
pericoloso
che, a un certo
punto generer quell'uomo prome-
teico e faustianoche creder di
poter
fare
a meno
di Dio.
Giordano Bruno
VITA E OPERE
Filippo
Bruno
nacque
a Nola nel 1548. Fu in
Napoli
a
imparar
littere
de
umanit,
logica
e dialetticasino a 14 anni, Sui
quindici
anni entr in
Napoli
nel convento di San
Domenico, nellOrdinedei
Predicatori,
pren-
dendo il
nome
di
Giordano,
che
mantenne
per
tutta la vita. Poco
dopo
l'ordinazione sacerdotale fu istruito contro di lui
un
processo
deresia.
Allora,
temendo di
essere messo
in
prigione,
se ne and da
Napoli
e
arriv a Roma,
nel convento di Santa Maria
sopra
Minerva. Ma le noti-
zie
giuntegli
da
Napoli sullaggravarsi
delle
accuse contro di lui e
il ti-
more di
essere
incolpato
di un assassinio
commesso in Roma da
un altro
frate, lindussero
a
fuggire
anche da Roma
deponendo
l'abito. Si rec
prima
a Noli,
quindi
a Savona, a Torino
e a Venezia,
dove fece
stampare
un certo
libretto,
intitolato Dei
segni
dei
tenrpi,
che e andato
perduto.
Lasci l'Ordine Domenicano nel 1576
per
Contrasti dottrinali. Si
rifugio
quindi
in
Svizzera,
poi
in
Francia,
Inghilterra,
Germania
e, infine, a
Venezia,
dove
era stato invitato da Giovanni
Mocenigo,
che desiderava
essere istruito da lui nella mnemotecnica
(tecnica
per
rafforzare la
me-
moria)
di cui il Bruno
era
grande esperto
e su cui aveva
pubblicato
varie
opere,
tra cui il De umbris idearum. Ma il
Mocenigo,
insoddisfatto dell'in-
segnamento
ricevuto,
lo denunzi al Sant'Uffizio
per
le dichiarazioni
eretiche
fattegl. interrogato dall'lnquisizioneveneta,
Bruno chiese
per-
dono delle
sue eresie e dubbi
e
promise
di far riforma notabiledella
sua vita. Senonch il Sant'Uffizio chiese
e ottenne che il Bruno fosse
inviato a Roma
dove,
rinchiuso nelle
carceri,
fu
lungamente
e a molte
riprese interrogato per
un
periodo
di otto anni.
Quando
gli
furono
con-
testate
proposizioni precise,
il 21 dicembre 1599 il Bruno
rispose
di
non
riconoscervi eresia e di
non
sapere
che
cosa dovesse
ritrattare;
allora
papa
ClementeVIII ordin di
rompere gli indugi
e affrettare la sentenza.
L'8 febbraio 1600
gli Inquisitori pronunziarono
la sentenza: come eretico
impenitente,
il Bruno doveva
essere
degradato
da tutti
gli
ordini eccle-
siastici,
scacciato dalla Chiesa
e rilasciatoalla Corte del Governatore di
40 Parte
prima
Roma
"per
le debite
pene".
Poich la
pena per
gli
eretici
impenitenti
era
il
rogo,
il Bruno fu
arso
in
Campo
dei Fiori il 17 febbraio 1600. La fer-
mezza
mostrata nel
lungo processo
romano e
Yintrepidezza
con cui sal
al
rogo
ne fecero un
martire del libero
pensiero e,
come tale,
fu varia-
mente celebrato
lungo
i secoli.
La vasta
produzione
letteraria del Bruno si concentra nel decennio
che va dal 1582 al 1592 e abbracciatesti in
prosa
e
in
poesia, opere
latine
e italiane. Fondamentali
per
il suo
pensiero
metafisico sono
il De I
infini-
to universo e
mondi e
il De immenso (versione
atina
dell'opera preceden-
te).
Altre
opere importanti
sono
il De la
causa, principio
e [H10
che e il
pro-
logo
al De
l'infinito
e
La cena
delle ceneri che il
preprologo,
come
pure
Spaccio
de la bestia
trionfante
e
Degli eroicifurori.
Di
grande
interesse
per
la
conoscenza
del suo
pensiero
metafisico e anche la Summa terminorum
nzetaphysicorum.
lL NEOPLATONISMODI GIORDANO BRUNO
Nel
linguaggio
filosofico,
nella
speculazione
metafisica e
nella
cosmovisioneGiordano Bruno un
neoplatonico.
Ma con
lui il
neopla-
tonismo fa
registrare
un
ulteriore distacco dalla
prospettiva
teocentrica
della metafisica cristiana e un
deciso avvicinamentoa
quella antropo-
centrica della metafisica moderna. Mentre in Cusano il
neoplatonismo
era ancora
posto
interamente al servizio della metafisica cristiana e
il
Ficino continuava a essere un suo socio leale e fedele,
in Bruno il divor-
zio dal cristianesimo
completo.
L'universo
disegnato
dalle
pagine
bruniane non
ha davvero
pi
nulla di cristiano (C. Vasoli).
Per il Bruno
il mondo non soltanto l'emanazionedi Dio ma Dio stesso. In
questa
realt,
che al
tempo
stesso
principio
e
conseguenza,
causa
ed effetto di
un
unico
processo,
il
rapporto
tra il mondo naturale e Dio non
e certo
pi
la ibera
creazione,
bens una
pura
manifestazione eternamente
espressa
nella identit infinita della natura. O, come detto in un
famo-
so testo bruniano che benilluminasulla nuova concezione della
infinit,
maturata sulle orme
del
Cusano, e
che diventa il
pilastro portante
di
tutto il suo
edificio metafisico:
bisogna
che di
un inaccessovolto divino
sia uno
infinitosimulacro,
nel
quale,
come
infiniti
membri,
poi
si ritrovi-
no
mondi innumerabili.Nasce cos a Conclusione di
una
delle
pi
sin-
golari esperienze
del
pensiero
umanstico,
l'idea della
perfetta
corri-
spondenza
e anzi identit tra l'ordine della natura e
il
dispiegarsi
del-
lintima vita divina
o,
per
meglio
dire,
di un eterno fluiredall'Uno asso-
luto
degli aspetti contingenti
della realt e
del loro circolare ritorno alla
propria origine.
La docta
ignorantia
del
Cusano,
tesa a
salvaguardare
linsondabile
mistero della natura divina, e
l'attesa trascendente di cui si era
nutrita la
Nicol
Cusano,
Marsilio
Ficiiio, Giordano Bruno 41
religiosit platonica
del Ficino si mutano nella
piena
coscienza dell'uni-
co orizzonte in cui si
svolge
il destino
umano,
della sola realt che in s
tutto
Comprende
e risolve. I veri
contemplatori
della natura - scrive il
Bruno - liberi ormai da
vana ansia e stolta
cura del bramar
lontano,
possono
riconoscere cos nel
presente
e nel loro
impegno
di
uomini,
la
Vera norma morale. E l'individuo che
"per
essenza Dio" - ed anzi
tutt'uno con la divinit - ritrova nel ritorno alla sua natura divina e nella
consapevolezza
del suo
appartenere
a "l'essere di tutte le
cose",
il
signifi-
cato di
una
potenza
infinita la cui
opera
non
pu
avere limiti
o
confini.
lo
tengo
un infinito
universo, cio effetto dell'infinita divina
potentia,
perch
stimavo
cosa
indegna
della divina bont
e
potentia
che,
possen-
do
produr
oltre
questo
mondo
un
altro mondo ed altri
infiniti,
produ-
cesse un mondo finito. Mentre in Plotino l'identificazione
con lUno
era
il risultato del mistico
regresso
dell'anima al
suo
Principio,
in Bruno l'i.-
dentificazione la
conseguenza
della infinita divina
potenza
che fa s
che i suoi effetti siano tutti divini. Pertanto nella metafisica bruniana
non esiste alcun divario tra
complicazione
ed
esplicazione
delle
cose: lUno
rimane
sempre
identico a se stesso.
IL
METODO
Il metodo filosoficodi Giordano Bruno non n il metodo assiomati-
codeduttivo dei
neoplatonici
n il metodo
empiricoinduttivo degli
ari-
stotelici,
bens il metodo
dialogico
tanto caro a
Platone
e
che il Nolano
pratica egregiamente
in molti suoi scritti. intenzionalmente
per
vorreb-
be
essere un
procedimento risolutivo, come il Bruno lascia chiaramente
intendere da
un
passo significativo
del De la
causa, principio
c una:
Voglio
che
apprendiate pi capi
di
questa importantissima
scienza
e
di
questo
fondamento solidissimo de le veritadi
e secreti di natura.
Prima
dunque, voglio
che notiate essere una e medesima
scala,
per
la
quale
natura discende alla
produzione
de le
cose,
e l'intelletto
ascen-
de alla
cognizione
di
quelle;
e che l'uno
e l'altra de l'unit
procede
all'unit,
passando
per
la moltitudine di mezzi
(...).
Aggiungi
a
quel
che detto
che,
quando
l'intelletto vuol
comprendere
l'essenza d'una
cosa,
va
simplificandoquanto pu; voglio
dire,
dalla
composizione
e
moltitudine
se ritira,
rigettando gli
accidenti
corrottibili,
le dimensio-
ni,
i
segni,
le
figure
a
quello
che
sottogiace
a
queste
cose. Cos la
lunga
scrittura e
prolissa
orazione
non intendemo, se non
per
contra-
zione a una
semplice
intenzione. Lintelletto in
questo
dimostra
aper-
tamente come ne l'unit consista la sostanza de le
cose,
la
quale
va
Cercando o in Verit
o in similitudine
Quindi
il
grado
delle
intelligenze: perch
le inferiori
non
possono
intendere molte
cose,
se
non con molte
specie,
similitudini
e forme;
le
superiori
intendono
megliormente
con
poche;
le altissime
con
pochissime, perfettamente.
42 Parte
prima
La
prima Intelligenza
in
una
idea
perfettissimamente comprende
il
tutto;
la divina Mente e
l'Unit assoluta, senza
specie
alcuna,
ella
medesimo 10 che intende e lo ch' inteso. Cosi
dunque,
montando noi
alla
perfetta cognizione,
andiamo
complicando
la moltitudine; come,
descendendosi alla
produzione
de le
cose,
si va
esplicando
la unit. Il
descenso da uno ente a
infiniti individui e
specie
innumerabili,
lo
ascenso da
questi
a
quello>>fl
Ma la
logica
in Bruno e
spesso
sopraffatta
dalla retorica e cos,
nella
storia della filosofia e della metafisica
egli
viene ricordato
piuttosto per
1audaciadelle affermazioni e la ricchezza della
immaginazione
che
per
le
conquiste
del
suo
giudizio
e
per
la felice
scoperta
della verit. In lui
l'intuizione
prevale sultargomentazione
e
il
suo
filosofare non
segue
nessun
ordine
preciso
ma
esplode
Vulcanicamentesotto
limpeto
del mo-
mento. Di
qui
il
severo
giudizio
di
Hegel
su Bruno:
Ci che
contraddistingue
i suoi svariati scritti da un iato il bell'en-
tusiasmo di unani1na nobile,
che sente in s irnmanente lo
spirito
e
ha coscienza che l'unit del suo essere
costituisce l'intera vita del
pen-
siero. C' del baccantico in
questo
modo di
cogliere questa profonda
coscienza;
trabocca
per
farsi
oggetto
a se stesso ed
esprimere questa
ricchezza. Ma soltanto nel
sapere
lo
spirito pu generare
se
stesso
come un tutto;
sino a
che
non
ha ancora
raggiunto questa
coscienza
scientifica, Cerca
soltanto di afferrare tutte le forme senza
poterle
ordi-
nare convenientemente. Una ricchezza svariata ma disordinata di tal
fatta ci
porge appunto
Bruno, e
perci
le sue
esposizioni pigliano
spesso
un
aspetto
torbido, confuso,
allegorico
di fanatismo mistico.
Molti suoi scritti sono
in
versi, e vi si trova molto di
fantastico, come
quando
in
un suo libro,
lo
Spaccio
della bestia
trionfante
dice che al
posto
delle stelle
bisognerebbe
metter
qualcos'altro.
Al suo
grande
entusiasmo
interiore
egli
sacrifica i suoi interessi
personali;
ed esso
non
gli
d
requie.
E
presto
detto: una testa
inquieta
che non stata
in
grado
di
reggere
se stessa. Donde
questa
insoddisfazione?
Egli
non
poteva
adattarsi al
finito,
al
male,
all'ordinario. Di
qui
la sua
inquietudine.
Si sollev all'unica universale sostanzialit,
superando
quella separazione
dellautocoscienza della natura che le rabbassa
entrambe. Dio era bens nellautocoscienza,ma dall'esterno e insieme
come un altro
rispetto
a lui, era
un'altra realt,
la natura fatta da
Dio,
sua creatura, non sua
immagine.43
42)
De la
causa, principio
e
mio, dialogo quinto,
a cura
di C. Licitra,
Firenze
1925,
pp.
86-89.
43)
G. W. F. HEGEL,
Lezioni sulla storia
dellafilosofia,
Firenze 1934,
V0l. III,
p.
215.
Nicol
Cusarzo,
Marsilio
Picino,
Giordano Bruno 43
Tuttavia,
bench l'intuizione e l'entusiasmo in Bruno abbiano il so-
pravvento
sul
pacato
raziocinio e sul
rigore dell'indagine
scientifica,
non v' dubbio che
egli
mostrava un
grande apprezzamento
per
la
scienza e
per
la ricerca scientifica.
Apprezzava specialmente
la
nuova
concezione eliocentrica di
Copernico
e
la difese ardentemente contro la
vecchia concezione
geocentrica
di Aristotele e Tolomeo. Ma anche evi-
dente che il Nolano si schierava
con
Copernico
contro Aristotele
pi per
ragioni
filosofiche che scientifiche. Secondo lui la dottrina
copernicana
era sufficiente
a consentire l'accesso
a una nuova e vera
contemplazione
della natura.
IL LINGUAGGIO METAFSICO
Il
linguaggio
metafisico del Bruno
spiccatamente neoplatonico,
con
importanti prestiti
mutuati dal Cusano. Per introdurci nel suo
pensiero
metafisico benedare un'occhiata al
suo dizionarietto
filosofico,
Summa
terminorunz
metaphysicorirrrz/A
In
questo
scritto infatti Giordano Bruno
espone
i termini chiave della metafisica cos come sono intesi da lui stes-
so nella
sua concezionedel mondo.
Molto
eloquenti
sono le sue definizioni di
Sostanza, Verit, Quantit,
Necessit, Trinit, con
riferimento
a Dio.
- Sostanza -
Dio,
dunque,
sostanza universale
nell'essere, sostanza
per
cui tutte le
cose
sono,
essenza fonte di
ogni essenza,
per
cui
tutto ci che
e,
intima a
ogni
ente
pi
che la
propria
forma
e
la
pro-
pria
natura
possa
essere a ciascuno. Come infatti la natura fonda-
mento di entit a ciascuna
cosa, cos,
pi profondamente,
alla natura
di ciascuna cosa fondamento Dio. Perci ben detto "in esso vivia-
mo, vegetiamo
e siamo",
perch
vita della
vita,
vegetazione
della
vegetazione,
essenza della entit.
- Verit - Per la verit di Dio tutte le cose sono
vere, perch
se Dio non
fosse
veramente,
niente sarebbe
vero,
onde
egli
la stessa verit,
dalla cui fonte le altre cose
pi
e
meno, pi.in
alto e
pi
in basso sono
nell'ordine delle cose secondo che della
sua verit
pi
o meno
parte-
cipano.
E
quanto pi
si allontanano da lui le
cose,
avvicinandosi al
gradino pi
basso della scala di
natura, meno
hanno di verit e
pi
di
vanit,
fino al fondo della
scala,
che e detto
vanit, male,
tenebre:
semplicemente, per,
il vano non nulla di
positivo,
ma
solo contra-
rio al vero.
44) Una traduzione
parziale
di
quest'opera
e stata curata da C. Guzzo
per
la Grande
enciclopediafilosofica,
vol. VI. E di
questa
traduzioneche ci siamo serviti nel
pre-
sente
capitolo.
44 Parte
prima
-
Quantit
Dio infinito di infinita
potenza, sapienza
e bont,
in uno
spazio
infinito a lui
soggetto,
sufficientissimamentefecondo e fecon-
da un'infinita
potenza
suscettrice, sicch, come
egli
infinito intensi-
vamente,
intero e
in
ogni luogo,
cos anche secondo la
capacit
si
trovi un
infinito
corporeo
e materiale,
che
con
varie
parti
e
in vari
luoghi riempia
lo
spazio
e soddisfi
l'appetito
della materia.
- Necessit - La volont di Dio e la stessa necessit e
la necessit la
stessa divina
volont,
nella
quale
la necessit non
pregiudica
la li-
bert, perch
necessit e
libert sono una cosa sola. Che la necessit
non necessit alla
necessit, e ancora
sopra
la necessit non C'
necessit, come
sopra
la libert non c' libert. In
Dio,
dunque,
la li-
bert fa la necessit e
la necessit attesta la libert. Che
quello
che
limmutabilesostanza vuole,
lo vuole immutabilmente,
il che voler-
lo necessariamente. Ma
poich
non vuole necessariamente
per
una
volont aliena che faccia necessit,
bens
per propria
volont,
lungi
dall'essere
questa
necessit contro la
libert, sono
piuttosto
una e
medesima cosa la stessa libert,
volont e necessit.
- Trinit.
diffuso
presso
i
platonici
il
paragone, appreso dagli egizia-
ni,
per
il
quale
la divinit abbraccia in un'unit una
triade
sopranna-
turale,
nello stesso modo che nel sole c'
sostanza,
luce e calore, e
queste
tre cose
contempliamo
in esso
in
duplice
modo. C' infatti la
sua sostanza assoluta,
propria
e
per
s, e c'e il
vestigio
della sua
sostanza,
col
quale
il
padre
della
generazione
costituisce sostanzial-
mente le altre
cose.
C'
poi
la
luce,
radicata nella sua sostanza che,
perseverando
in lui
immobile, effonde; e c' la luce che effusa e
comunicata e
attinge
tutte le cose esteriori vivificandole.E ancora
c'
il calore
che,
nel
subietto,
suo accidente
proprio,
e
anche calore ci
che si effonde dal
subietto, e
dal
vestigio
ritrovato nelle cose riscal-
date secondo la
capacit
di ciascuno. Cos nella
semplicit
della divi-
na sostanza
queste
tre cose
possiamo contemplare
secondo similitudi-
ne (...).
Nondimeno
per
la necessit e
l'ordine della
contemplazione,
ammettiamonella divinit tre
cose,
da
speculare
distintamente secon-
do la
capacit
di
comprensione
del nostro
ingegno:
l'essenza secondo
le
predette ragioni, per
la
quale parlavano
di
paternit
della divi-
nit,
l'intelligenza, quasi primo
effetto di tanta
essenza,
chiamavano
Figlio coeterno; l'amore,
che
grazie
al
concepimento
della bellezza
perspicua
in s
gran prole,
chiamavano
gran
demone.
Bench
queste
definizioni eccettuata
quella
della
quantit
-
non si
allontanino
gran
che
dall'insegnamento
tradizionaledella metafisica cri-
stiana,
nelle intenzioni del Nolani) subiscono
una
inflessionechiaramen-
te
panteistica:
Dio la sostanza di
tutto,
la verit di
tutto;
tutte le cose
procedono
da lui necessariamente, e
la Trinit una
distinzione
pura-
mente modale all'interno dellUno che
a seconda del
punto
di vista
pu
essere
detto
sostanza, luce, calore,
vale a dire
Padre,
Figlio
e
Spirito
i
(
gran
demone").
Nicol
Cuscino,
Marsilio
Ficino,
Giordano Bruno 45
LA METAFISICADELUINFINITO
L'asse
portante
di tutto l'edificiometafisico del Bruno costituito dal
concetto di
infinito,
un concetto non nuovo ma che nel Nolano assume
un
significato
rivoluzionario. Gi Scoto aveva fatto dell'infinito il costi-
tutivo metafisico di Dio e
Cusano l'aveva considerato il
primo
e
princi-
pale
attributo del Massimo. La
grande
novit del Bruno che l'infinito
diviene
un
attributo oltre che di Dio anche della
natura,
del mondo e
di
innumerevoli altre realt.
Noi
sappiamo
che
problema capitale
della metafisica
quello
di
coniugare
l'uno col
molteplice,
il
tempo
con l'eternit,
l'ente
con l'essere,
il finito
con
l'infinito. Molte le soluzioni che
sono state avanzate:
parteci-
pazione,
creazione, emanazione, coincidenza,
complicazione,
divisione
ecc. Bruno
taglia
il nodo
gordiano
eliminando il finito e infinitizzando
tutto:
ogni
realt oltre che di Dio
partecipe
del suo attributo dell'infi-
nit.
L'opposizione
tra finito
e
infinitoviene eliminata
con
la
soppressio
ne del
finito,
facendo di
esso una irradiazione dell'infinito
stesso,
che
non si
moltiplica
dividendosi
e
limitandosi
ma clonandosi. Dite che
quel tutto,
che si vede di differenza
negli corpi, quanto
alle
formazioni,
complessioni, figure,
colori e altre
propritadi
e comunitadi, non e altro
che
un
diverso Volto della medesima sostanza. L'infinito
implicato
nella divina sostanza viene
esplicato
in
questo
suo simulacro infinito
che
l'universo,
capacissimo
di innumerevoli
mondi, e non
gi
nelle
anguste
forme di
una natura finita.
Quello
dell'infinito tema dominan-
te di molti scritti del
Nolano, ma
in
particolare
di due
dialoghi:
Della
causa, principio
e mio e De l
infinito
universo e mondi. Nel
primo
si
parla
dell'infinito in
quanto complica
in se
l'opposizione
di materia e forma;
nel secondo si
presenta
l'infinitoche si
esplica
nella ricca e
innumerabile
variet della natura.
Leggiamo
un
passo
del De la
causa, principio
e uno
in cui la concezione
bruniana dellInfinitoviene
esposta
in tutta chiarezza.

dunque
l'universo
uno, infinito,
immobile.
Una, dico,
1a
possibi-
lit
assoluta, uno l'atto, una
la forma
o anima, una
la materia o
corpo,
una la
cosa,
uno lo
ente, uno il massimo e ottimo;
il
quale
non deve
poter
essere
compreso;
e
per
infinibilee interminabile, e
per
tanto
infinito
interminato, e
per conseguenza
immobile.
Questo non si
muove localmente,
perch
non
ha
cosa fuor di
s, ove si
trasporte,
atteso che sia il tutto. Non si
genera;
perch
non altro essere
che lui
possa
desiderare o
aspettare,
atteso che abbia tutto lo
essere. Non si
corrompe; perch
non altra cosa in cui si
cange,
atteso che lui sia
ogni
cosa. Non
pu
sminuire n
crescere,
atteso che infinito; a cui
come non si
pu aggiungere,
cos da cui non si
pu
sottrarre,
per
ci
che l'infinito
non
ha
part proporzionabili.
Non alterabilein altra
disposizione, perch
non
ha esterno da cui
patisca
e
per
cui
venga
in
46 Parte
prima
qualche
affezione. Oltre che,
per comprender
tutte contrarietadi nel-
l'esser suo
in unit e convenienza, e nessuna
inclinazione
poter
avere
ad altro e altro modo d'essere, non
pu
esser
soggetto
di mutazione
secondo
qualit
alcuna, n
pu
aver contrario 0 diverso, che lo
alteri,
perch
in lui
ogni
cosa
concorde. Non materia, perch
non
figura-
to,
n
figurabile;
non terminato n terminabile.Non forma
perch
non informa,
n
figura
altro, atteso che
tutto,
massimo,

uno,

universo. Non misurabilen misura. Non si
Comprende, perch
non

maggiore
di s. Non si
compreso,
perch
non minore di s. Non
si
agguaglia, perch
non altro e altro, ma uno e medesimo. Essendo
medesimo e
uno,
non
ha
essere
ed
essere,
non ha
parte
e
parte;
e
per-
ci che non
ha
parte
e
parte,
non
composto.
Questo
termine,
di
sorte che
non

termine;
talmente forma che
non forma; talmente
materia che
non
materia;
talmente anima che non
anima:
perch

il tutto indifferentemente, e
per

uno,
l'universo uno.
ln
questo
certamente non
maggiore
l'altezza che la
lunghezza
e
profondit;
onde
per
certa similitudinesi chiama, ma non ,
sfera.
Nella sfera,
medesima cosa

lunghezza
che
larghezza
e
profondo,
perch
hanno medesimo termine; ma
nell'universo medesima cosa

larghezza, lunghezza
e
profondo, perch
medesimamente non
hanno
termine e sono
infinite. Se non
hanno
mezzo, quadrante
e altre misu-
re,
se non
vi
misura, non
vi
parte proporzionale,
n assolutamente
parte
che differisca dal tutto.
Perch se
vuoi dir
parte
dell'infinito,
bisogna
dirla infinito; se infinito, concorre
in uno essere con
il tutto:
dunque
l'universo
uno,
infinito,
impartibile
(...).
Dunque
l'indivi-
duo non e differente dal
dividuo,
il
simplicissimo
da l'infinito,
il
cen-
tro da la circonferenza. Perch
dunque
l'infinito tutto
quello
che
pu essere,

immobile;perch
in lui tutto indifferente,

uno;
e
per-
ch ha tutta la
grandezza
e
perfezione,
che si
possa
oltre ed oltre
avere,

massimo, ottimo,
immenso>>n5
L'infinitodel Bruno non un cielo
opaco
in cui non si
scorge pi
nes-
suna stella,
n la notte buia di cui
parla Hegel,
in cui tutte le vacche so-
no nere.
Non un tutto caotico ma ordinatissimo.
Ogni
cosa vi
presen-
te con tutta la ricchezza delle
proprie perfezioni,
e
tale ricchezza dovu-
ta al fatto che nessuna
parte
differisce dal
tutto, perch

parte
dell'infi-
nito. Cos la forma talmente forma che
non forma,
la materia tal-
mente materia che
non

materia, e
l'anima talmente anima che
non
anima. L'infinito infinito
perch
abbraccia
tutto,
e
ogni parte
infinita
perch
una
"clonazione" dell'infinito. Tutto infinitoma
ogni
cosa lo
a
modo suo.
Con
un'operazione
di estrema sintesi e
semplificazione
il Bruno nel
suo
infinito riunisce tutto ci che in
questo
mondo
composto
e diviso;
egli
eleva e
unifica tutta la realt in un unico
punto
centrale, massimo,
45) De la
causa, principio
c uno, dialogo quinto,
cit.,
pp.
78-80.
Nicol
Cusano,
Marsilio
Ficino,
Giordano Bruno 47
ottimo,
immenso.
Quella
del Bruno una
potente suggestione
mistica
che contrasta oltre che
con
l'esperienza
comune
anche
con
l'indagine
scientifica che scruta la realt atomizzandola
piuttosto
che eliminando
differenze
e divisioni.
LA VISIONE COSMOLOGICA
Pi che
una
henologia
o una
ontologia
la metafisica del Bruno una
infinitologia.
Per
pi
che dell'infinito
generante,
Dio,
egli
si
occupa
del-
l'infinito
generato,
l'universo.
Cos,
sostanzialmente la metafisica del
Nolano una
cosmologia
che si
contrappone
volutamente e drasticamen-
te alla
cosmologia
aristotelica. Contro la
cosmologia
di Aristotele sono
diretti i
primi quattro dialoghi
di De
l'infinito,
universo e
mondi. La sua
critica e rivolta
soprattutto
ala immobilitdella
terra,
al Motore immo-
bile,
alla
gerarchia
dei motori subordinati alla distinzione di
una realt
sublunareda
una
superiore.
Il suo universo
infinito, immobile,
immenso ed costituito di mol-
ti e
infiniti
mondi,
che si muovono in uno
spazio
infinito. E come
l'uni-
verso mosso da un'anima intellettiva
universale,
la Mente
divina,
cos
ciascuno
degli
astri o
mondi ha la
propria
anima intellettiva
e,
in
ogni
mondo,
ciascuna
cosa,
anche
se
apparentemente
inanimata,
ha
propria
anima e
intelligenza,
che la
plasma
e le
provvede.
L'anima vivifica la
materia dal di
dentro;
anzi anima
(forma) e materia non sono due
sostanze che si uniscono: il Nolano le riduce a "uno essere e una radice",
perch
la materia stessa
produce
le forme che via via assume.
Propria-
mente le forme sono infinite,
per riempire
l'infinito
spazio
ed essere l'in-
finita
genitura
dell'infinito
generante,
che il Bruno
concepisce
come
l'Uno
plotiniano
e
che chiama col nome
di Mente
sopra
le
cose,
distin-
guendo
concettualmente tale Mente
sopra
le
cose,
o Dio,
dalla mente
nelle
cose,
che e Faverroistico Intelletto datore delle
forme,
inteso come
una
facoltdell'Anima
universale, a sua
Volta intesa come interna all'u-
niversale
materia,
sempre
naturalmenteanimata.
Secondo Bruno tutti i mondi sono abitati da esseri viventi:
Questi sono
gli
mondi abitati e colti tutti da
gli
animali
suoi,
oltre
che essi son
gli principalissimi
e
pi
divini animali
dell'universo; e
ciascun dessi non e meno
composto
di
quattro
elementi che
questo
in
cui ne ritroviamo;
benchin altri
predomini
una
qualit
attiva,
in altri
altra;
onde altri sono
sensibili
per l'acqua,
altri son sensibili
per
il
foco. Oltre
gli quai quattro
elementi che
vegnono
in
composizione
di
questi,
una eterea
regione,
come
abbiamo
detto, immensa,
nella
qual
si
muove,
vive e
vegeta
il tutto.
Questo
letere che contiene e
penetra ogni
cosa.4
4*) De
l'infinito,
universo e mondi,
dialogo quinto.
48 Parte
prinza
C' all'interno dell'universo una
energia plasmatrice
che Bruno chia-
ma Monade. Ad essa dedicato il
poema
omonimo.
Egli
vi
rappresenta
questa
forza
originaria
nelle sue diverse manifestazioni creatrici.
Opera
della natura dice il Bruno -
ogni
circolo,
qualsiasi impulso,
moto,
forza, azione,
passione, senso, cognizione,
e vita;
in
quanto
centro
anima che si trova
ovunque
diffusa, mentre ad essa tendono tutte le cose
come la sfera al centro.47
La
natura,
secondo
Bruno,
si
presenta
come circulzis, come
fatum,
co-
me lex, come
circolo massimo
illimitato, come minimo che sostiene
tutto, come
spazio
unico,
per
il fatto stesso che e dato senza
limite.
L'universo interamente mosso
da
questa
forza
poderosa,
che
provoca
i
mutamenti nella fisionomia costante dello
spazio
infinito,
che alous
zmus,
(imnia
concipieizs,
aeternitas Ima
simul
atque perfecta
onmia
possiderzs,
tempus
14mm: motus
quietisque
omnia nlzerzsura (unicoventre che
concepisce
ogni cosa,
eternit unica e
nello stesso
tempo perfetta
che
possiede ogni
cosa,
unico
tempo
misura del moto e
di
ogni quiete
e
che coincide con
la
Monade,
vale a
dire
con Dio)>>.43
Poich tutto , nell'universo,
animato e razionale,
l'uomo
per
il
Bruno una
delle forme che
assume
luniversale
natura,
tutta animata e
tutta
intelligente.
Da ci non deriva un abbassamento dell'uomo a natu
ra,
ma un
innalzamentodell'intera natura a ci che si e soliti ritenere i
pregi particolari
dell'umanit.
Quindi
Pindustriosa civilt che
gli
uomi-
ni creano con
il loro
ingegno
e
il loro lavoro continua
l'opera
che tutta la
natura fa
con mirabilearte.
LA RELIGIONE FlLOSOFlCA
Il sistema metafisico bruniano ovviamente
panteistico,
anche
se
l'interesse del Bruno
per
Dio, come si e
visto,

piuttosto marginale.
In
effetti la
sua attenzione si concentra assai cli
pi
sullfinfinito
generato,
l'universo,
che sul|'infinito
generante,
la Monade o Mente divina. La
religione ,
per
il
Bruno,
il contatto e l'adesione al divino che la
ragione
pu compiere
risalendo dalla visione delle cose mortali all'unico
elargi-
tore
supremo,
che d ad
esse esistenza e
significato; teologia vera,
la
Con
templazione
dell'unica verit
dispiegata
nella
molteplice
vicenda dell'u-
niverso; conoscenza certa di
Dio,
la
pura
visione di
quella
sola fonte
dalla
quale promana,
in inesauribile
ricchezza,
l'eterno
nascere e mutare
del tutto. Perci se il
teologo
tradizionale,
chiuso nella lettura e
interpre-
tazione della
Scrittura,
pu
comunicare solo
agli
indotti
un'immagine
confusa
e favolosa di
quella
divinit che il filosofo invece
contempla
in
47)
Opera
latina
conscriptn, Napoli 1884, vol.
l,
pars
ll,
p.
338.
45) Ibid.,
p.
346.
Nicol
Cusano,
Marsilio
Picino,
Giordano Bruno
49
assoluta chiarezza,
il
Bruno,
in
polemica
con il
"volgo
dei
teologi,
vuole ridurre le
religioni positive
al mero
compito
di
leges
o
discipline
pratiche,
esaltando l'ascesa razionale della
mente,
il
suo
puro volgere
lo
sguardo
alla divina natura delle cose. Autentica
religione pertanto
solo
la
metafisica, non la
teologia.
Infatti,
Dio e
il
mondo,
l'eternit della
causa e l'infinita attuale dell'effetto si rivelano al libero filosofo morto
al
volgo,
alla
moltitudine,
sciolto dai nodi de
perturbanti
sensi,
libero
dal carnal
carcere della
materia,
ed
egli gittate
le
muraglie
a terra
tutto occhio
all'aspetto
di tutto l'orizzonte,
comprende
e
raccoglie,
contratta in s
quella
divinit che inutile
cercare altrove, nei libri
della tradizioneo nelle
speculazioni
dei
teologi.
Questo
Dio cui il Bruno si
volge
con
mistico entusiasmo
appunto
l'unit immortale del
tutto,
la "monade" da cui scaturisce tutto il molte-
plice,
il
principio
identico e assoluto che fondamento
e
ragione
dell'u-
niverso, vera essenza dell'essere di tutti. Ma
proprio perch
tale divinit
sempre
si Comunica
agli
effetti naturali ed la natura della
natura,
l Vmima
dell'anima: del
mondo, essa
pure
al di l
e
al di
sopra
di
ogni
forma
parti-
colare e sensibile,
di
quelle immagini
transitorie e mortali nelle
quali
ha
voluto chiuderla la mente limitata dell'uomo. Convinto della
legittimit
di tutte le forme che
assume la vita della natura e
dell'umana
civilt,
il
Bruno non
pu
ammettere modelli a cui sia
rigoroso
dovere
attenersi,
n
in filosofia
(donde
la lotta contro la
supremazia
dell'aristotelismo),
n in
religione
(dove
piuttosto
riconduce il cristianesimo alla verit universa-
le, nota
egualmente
a Salomone e a
Pitagora,
anzich
giudicare
le altre
religioni
secondo la loro vicinanza o
lontananza dal
cristianesimo).
Alla
lunga
vicenda delle
religioni
e
delle
fedi,
al variare dei nomi e
dei culti
con cui Dio stato onorato
einvocato,
si
oppone
infatti la nuova
espe-
rienza di
un
sapere
che
sappia
ascendere dalle forme naturali alla divi-
nit una
semplice
et absoluta in se stessa,
multiforme e omniforme in
tutte le cose.
Il
vero
filosofo
e
il
vero
religioso,
il conoscitore della natura
e di Dio si incontrano e si identificano nel
processo
della mente
capace
di
giungere
alla
suprema
identificazionecol
tutto,
di unirsi con la Mona-
de eterna.
JINFLUSSO
L'influssodel Bruno sulla filosofiamoderna stato considerevolema
piuttosto
saltuario.

molto evidente e marcato in
Spinoza
e
negli
ideali-
sti
tedeschi, Fichte,
Schelling
e
I-Iegel,
che
riprendono
molte tesi fonda-
mentali del Nolano sui
rapporti
tra Dio e
il mondo
(rezatura
naturans e
natura
maturata,
finito
e infinito, lo
empirico
e lo
puro,
Idea in s e Idea
extra se ecc).
50 Parte
garima
Per
quanto
concerne
Spinoza, egli
ben
pi
ardito del Bruno
quando
si tratta di descrivere l'unica
Sostanza,
questa
Natura che
e, a volta a
volta,
al di
sopra
e all'interno dell'universo.
Spinoza
sicuro di
possede-
re un'idea
adeguata
di Dio. Bruno crede che
non sia
possibileconcepire
la divinit
se non
per analogia
e
in
qualche
modo
approssimativamente.
Per entrambi esiste un
doppio
infinito,
quello generante
e
quello
genera-
to. Ma il loro
doppio
infinito
lungi
dal
presentare gli
stessi caratteri
quando
lo si esamini
pi
da vicino. Ci che reale in
Spinoza
la dua-
lit,
la
molteplicit;
l'unit
non che
logica
e
apparente.
Grazie all'in-
fluenza
cartesiana, tra il
pensiero
e l'estensione dello
Spinoza
sussiste una
differenza cosi essenziale che
non si cancella
neppure
nella Sostanza
divina. Al contrario Bruno lascia tutto risolversi in un'unit
reale, asso-
lutamente
semplice,
dotata di un'inesauribile
fecondit, unit che
meno sostanza che
causa,
causa eterna,
forza universalmente
produttri-
ce e
sempre
attiva. Nel mondo matematicizzatodi
Spinoza
tutto deter-
minato more
algebrico
e tutto sembra
ridursi,
sotto forma di attributi e di
modi, a
pure
concezioni astratte. Per
contro,
per
Bruno,
nulla di
pi
mosso e
di
pi
animato del mondo dei
dettagli;
le
parti pi
inerti,
pi
insensibili della creazione
sono
piene
di
energia
e
di
intelligenza;
tutto
manifesta
dell'anima,
della
potenza,
del
calore,
della
gioia;
tutto
canto,
festa,
culto e amore.
Ma
Schelling
l'autore che ha assimilato
pi profondamente
il
pen-
siero del Bruno.
Questo
filosofo idealista non si limitato ad
approfon-
dire le idee del Bruno e delle sue
opere,
ma
ha
sviluppato
sotto il loro
influsso
un sistema
analogo
a
quello
del Nolano avvalendosi
degli
stessi
strumenti
linguistici
e concettuali.
Egli , come Bruno,
poeta
e artista. Il
fulgore
e
la fecondit
dell'immaginazione,
la ricchezza
e
la variet del
linguaggio distinguono egualmente
l'uno
e
l'altro.
Schelling,
come
Bruno, mette l'intuizione intellettuale al di
sopra degli
altri mezzi di
conoscenza. Pure il
suo Assoluto
non
differisce dal
principio
di vita
e
di
forza che costituisce la Monade
suprema
di
Bruno,
di
questa potenza
dinamicacheanima il mondo del Bruno, sotto il titolo di anima univer-
sale.
Egli
aveva
gi assegnato
alla metafisica il
compito
non tanto di
pro-
vare l'esistenza delle
cose invisibilied
eterne,
quanto
di mostrare in
qual
maniera
esse esistano, dove e come si
sviluppino. Schelling
fa consistere
in
questa
Genesi" la funzione
principale
della filosofia. Ma
particolar-
mente sull'identit
perfetta degli opposti,
carattere
dellAssoluto,
che i
due
pensatori
si accordano: Bruno lo chiama il
punto supremo
della
coincidenza,
Schelling
il
punto
dell'indifferenza. I contrari sono
per
ambedue dei
gradi
o
degli aspetti
di
potenze opposte,
ma sostenute da
un'attivit identica
e
permanente; per
ambedue,
ogni parte
del tutto
pu
diventare
tutto,
attraversare
tutto,
salire e discendere in
ogni senso,
gra-
zie a una certa scala, a un
percorso
circolare che
seguono
le idee
e
le
Nicol
Cusano, MarsilioFicino, Giordano Bruno 51
cose,
e
che le riconduce
sempre
all'unit
primitiva.
Tuttavia
Schelling,
essendo stato
discepolo
di Kant
e Fichte
prima
di esserlo di Bruno e
Spinoza,
ordina le
opposizioni
e le classifica
seguendo
la distinzioneche
risale a Descartes, quella
del
soggetto
e
dell'oggetto. Soggetto
e
oggetto,
pensiero
ed
esistenza,
nozione e
cosa,
finito
e infinito,
tutte
queste
anti-
tesi,
comprese
sotto i termini di ideale e
di
reale, si risolvono in un termi-
ne
superiore,
dove si confondonoe si uniscono. Una divisione cos
rigo-
rosa,
una classificazionecosi radicale estranea al
Bruno,
che forma
tante triadi
quante
diadi
e
giammai
stato vivamente
Colpito
dalla
op-
posizione
fondamentale,
tipica
della
modernit,
tra l'io e il non-io.
Oltre che sui
panteisti
l'influsso del
Bruno, specialmente
in
Italia,
stato forte anche
su tutti
gli
avversari della Chiesa
e del cristianesimo:
sui liberi
pensatori, gli
anticlericali,
i
massoni,
per
i
quali egli
divenne il
profeta, lspiratore,
il
modello,
il martire.
52 Parte
prima
Suggerimenti bibliografici
NICOL CUSANO
Edizioni:
Opera
Omnia,
ed. Faber
Stapulensis, Parigi
1514.
ormai a
buon
punto
l'edizione critica
dell'Opera
Omnia a cura dell'Accademia
delle Scienze di
Heidelberg (Lipsia
1932
55.).
Traduzioni italiane:
Opere filosofiche,
a cura
di G. Federci
Vescovini,
UTET,
Torino
1972;
Opere religiose,
a cura
di P.
Gaia, UTET,
Torino
1972;
Scritti
filosofici,
in tre
volumi, a cura di G.
Santinello, Zanichelli,
Bologna
1972
ss.;
La dotta
ignoranza.
Le
congetture,
a cura
di G.
Santinello, Rusconi,
Milano 1988.
Stadi: AA.
Vv.,
Nicol da
Casa,
Relazioni al
convegno
di Bressanone del
1960, Sansoni,
Firenze
1962;
AA.
Vv.,
Nieol Cusano
agli
inizi del mondo
nzoderno,
Atti del
Congresso
internazionaledi Bressanone del
1964,
Sansoni,
Firenze
1970;
F.
BATTAGLIA,
Metafisica, religione
e
politica
nel
pen-
siero di Nieol di
Casa,
Bologna
1965; I.
E.
BIECHLER,
The
Religions
Language of
Nicliolas
of
Casa,
Missoula Mo
1975;
A.
BONETTI,
La ricerca me-
tafisica
nel
pensiero
di Nicol
Cusano,
Brescia
1973;
R.
HAUBST,
Das Bild des
Einen una Dreieinen Gottes nach Nikolaas van Kaes,
Trier
1952; ID.,
Die
Christologie
des Nikolans
oon Kaes,
Freiburg
i.B.
1956; ]. HOPKINS,
Nicholas
of
Cusas
Metaphysies of
Contraction,
Minneapolis
1983; I. KOCH,
Nikolazis
von Kaes and seine
Umwelt,
Heidelberg
1948;
P.
ROTTA,
Nicol
Casano,
Milano
1942;
G.
SANTINELLO,
Il
pensiero
di Nicol Casano nella
saa
prospet-
tiva
estetica,
Padova
1948; ID.,
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a Nicol
Casano,
Bari 1971
(1982,
2* ed. con
aggiornamento bibliografico);
F. VAN
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Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464). ljaetion-La
pense,
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(rimanetuttora lo studio
migliore).
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Edizioni: Marsilii Ficini Fiorentini
Opera,
2
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1561-1576,
rist.
anast. Torino 1962.
Traduzioni italiane:
Teologia platonica,
a cura di M.
Schiavone,
2
voll.,
Bologna
1966;
Il libro
dell'amore, a cura di S.
Niccoli,
Firenze 1987.
Studi: W.
DRESS,
Die
Mystik
des Marsilius
Ficino,
Berlin
1929;
A.
I.
F15-
STUGIRE,
La
philosophie
de l'amour et Marsile
Ficin,
Paris
1941;
P. O.
KRISTELLER,
Il
pensiero filosofico
di Marsilio
Ficino,
Firenze
1953;
R.
MARCEL,
MarsileF
icin,
Paris
1958;
G.
SArTTA,
La
filosofia
di Marsilio
Picino,
Firenze
1944;
M.
SCHLAVONE,
Problemi
filosofici
in Marsilio
Ficino,
Milano1957.
Nicol
Cusano,
Marsilio
Ficino,
Giordano Bruno 53
GIORDANOBRUNO
Edizioni:
Scripta
Omnia, a cura
di A. F.
Gfrrer,
Stuttgart
1834 (incom-
pleta); Opera
latina
conscripta,
edizione nazionalea cura
di Vari
studiosi,
Napoli-Firenze
1879-1891,
in 3 v011.: di
questi
volumi il
primo
suddivi-
so in 4
parti,
il secondo in
3, mentre il terzo consta di
un unico
tomo;
Opere
italiane, a cura
di G.
Gentile,
Bari
1907-1908,
in 2 V01l.: I.
Dialoghi
nzetaflsici;
II.
Dialoghi
morali.
Studi: G.
ACQUILECCHIA,
Giordano
Bruno,
Roma
1971;
N.
BADALONI,
Il
pensiero
di Giordano
Bruno,
Firenze
1952;
M.
CILIBERTO,
Lessico di Giorda-
no Bruno,
2 voll.,
Roma
1979;
A.
CORSANO,
Il
pensiero
di Giordano Bruno nel
suo
svolgimento
storico,
Firenze
1940;
E.
GARIN, Bruno,
Roma-Milano
1966;
A.
GUZZO,
Giordano
Bruno,
Torino
1960;
L.
OLSCHKI, Bruno,
Bari
1927;
F.
PAPI,
Antropologia
e
civilt nel
pensiero
di Giordano
Bruno,
Firenze
1968;
I.
VECCHIOTTI,
Che cosa ha veramente detto
Bruno,
Roma 1971;
F. A.
YATES,
Giordano Bruno e
la tradizione
ermetica,
Bari 1969.
54
L'INDIRIZZOARISTOTELICO:
ACHILLINI,NIFO, POMPONAZZI,ZABARELLA,
TELESIO
L"'uomonuovo"
e
la nuova cultura"
dell'epoca
rinascimentale- il XV
e
il XVI secolo
sono sorti
e si sono
sviluppati
in diretto contrasto con
la
Scolastica
e contro Aristotele. L'et
nuova,
cos
marcatamente
antropo-
centrica, non
poteva
nutrire
grandi
ambizioni
metafisiche; ciononostan-
te essa favorisce la rinascita del
platonismo
e un nuovo
sviluppo
della
metafisica
platonica.
Viceversa
sottopone
a severa critica
Yaristotelismo,
specialmente
la visione aristotelica del mondo e
l'impianto
metafisico.
Gli stessi
seguaci
di
Aristotele,
che
sono numerosi a Padova
e a
Bologna,
le due
grandi
roccaforti dell'aristotelismo
averroistico, non si
segnalano
per
un
significativoapporto
alla metafisica dello
Stagrita.
Il loro interes-
se,
come
quello
di tutti i
rinascimentali,
si concentra sulluomo:
quasi
tutte le loro discussioni
riguardano
la natura dell'anima
umana,
l'im-
mortalit,
la natura dell'intelletto
agente, l'agire
umano e
quindi
letica
e
la
politica.
Nessuno si
occupa
del
problema
dell'essere,
pochi
del
pro-
blema di Dio.
Cos, mentre con
il
Cusano, Ficino e Giordano Bruno la
metafisica
platonica
rifiorisce
e
fa
segnare
ulteriori
sviluppi,
nulla di
tutto
questo
troviamo tra
gli
aristotelici. La metafisica che si richiamadi-
rettamente ad Aristotele nei secoli XV
e
XVI
scompare quasi
del tutto.
Tra
gli
umanisti c'
un vivo interessa anche
per
Aristotele, ma si tratta
prevalentemente
di
un
interessefilologico.
Le
conoscenze del
greco
che
molti studiosi di
quest'epoca acquistano
consentono loro di fare
nuove
edizioni di Aristotele nella
lingua originale
e di
curare nuove e
pi
cor-
rette traduzioni nella
lingua
latina. Il contributo dei dotti bizantiniVenuti
in Italia
per comporre
lo scisma della Chiesa
greca
,
nel
campo
delle ver-
sioni
aristoteliche, determinante: dal Bessarione
(traduttore della Meta-
fisica),
a
Giorgio
da Trebisonda
(Retorica, Fisica,
De
anima, De coelo,
De
generatione
et
corruptone,
De
animalibus,
De
generatione),
al Gaza
(De animalibus,
De
generatione
animaliunz,
De
partibus
animalium).
Alla
scuola dei nuovi maestri di
greco
si formano molti
traduttori, tra i
quali
si
distinguono
Leonardo Bruni
(celebre
quanto
discusso
per
le Versioni
dell'Etica Nicomaclzea
e
della
Politica),
Francesco Filelfo
(che rende in lati-
no
la Rethoricaad
Alexandritm),
Gregorio
Tifernate
(Etica
Eirdemia
e
Magna
moralia) e
Giorgio
Valla
(De c0610,
Magna
moralia, Poetica).
Achillini,
Nifo, Pomponazzi,
Zabarella,
Telesio 55
Atteggiamento
comune di
questi
traduttori la
polemica
-
ora
espli-
cita ora
implicita

con le traduzioni medievali di Aristotele,
"orride" e
incolte",
cui viene
contrapposta
l'esigenza
di traduzioni non solo
pi
fedeli al testo
greco,
ma
che
soprattutto
10 rendano
pi
ornato e soave
agli
orecchi dei
latini,
educati alle finezze dell'arte retorica ciceroniana;
ci
comporta
anche
un
discutibileallontanamento
dall'originale,
verso il
quale
non
sempre
si mostra sufficiente
rispetto;
cos accade che le nuove
versioni siano meno
critiche di
quelle
medievali.
Questo
tuttavia non
diminuisce
l'importanza
delle nuove
traduzioni umanistiche e
la loro
influenza sulla cultura filosofica del Rinascimento: anzitutto il ritorno
agli originali greci risponde
alla nuova
esigenza, proposta
dalla "filolo-
gia"
umanistica di
cogliere
l'antico
e
quindi
anche il
pensiero
di
Aristotele nella
sua
reale
prospettiva
storica,
al di l delle incrostazioni
scolastiche,
nella convinzione che esse ne avevano corrotto, con
il lin-
guaggio,
il
pensiero:
lo sottolineava con
precisione
Girolamo Donato,
che nel
presentare
la sua versione di Alessandro di
Afrodisia, non
solo
polemizzava
contro il
platonismo
fiorentino e contro
Yaristotelismoara-
bo - il
quale
si era
limitato a
parafrasare
i commentatori
greci
-
ma altres
prendeva posizione
contro il concordismodei Commentatori medievali i
quali rrzagis
ex
religione quam
ex
Aristotelis doctrina acutissincze
izhilasophafl"
simt (hanno
filosofatoin
modo
assai
profondo grazie pi
alla
religione
che alla dottrina di
Aristotele).
Inoltre
grazie all'opera
dei nuovi tra-
duttori si veniva ad
allargare
la conoscenza
della tradizione filosofica
antica e
quindi
anche la varia e
complessa
storia del
peripatetismo,
at-
traverso la lettura dei commentatori
greci,
alcuni dei
quali
erano
rimasti
del tutto
ignorati,
o
poco
noti,
durante ii
medioevo;
tra
questi,
due
soprattutto
esercitarono una
larga
influenza sulla cultura universitaria
determinando nuovi orientamenti nelle
interpretazioni
aristoteliche:
Alessandro di Afrodisiail cui trattato De artima venne
per
la
prima
volta
tradotto da Girolamo Donato (1495), e
Simplicio,
il cui De
artima,
forse
usato
per primo
da Pico della Mirandola,
fu
pubblicato
nel 1527 e tra-
dotto in latino nel 1543. Le nuove
traduzioni contribuirono notevol-
mente ad
allargare
la
conoscenza
stessa di
Aristotele; non
solo infatti
esse
offrivano una
pi
scaltrita
filologia
per
Yesegesi
del
testo, ma
pone-
vano l'accento su un
Aristotele nuovo
rispetto
a
quello vulgato
nelle
scuole medievali:l'autore
degli
scritti etici e
politici,
maestrodi vita civi-
le e
di
umana conversazione,
contrapposto
allAristotele fisico e metafi-
sico che trionfava nelle scuole;
l'opera
del Bruni da
questo punto
di
vista
esemplare
e definisce
gi
un
atteggiamento
che,
dalla cultura
quat-
trocentesca, giunger
fino allinoltratoSecentow
Le
figure pi importanti
dell'aristotelismo
quattrocentesco
e
cinque-
centesco sono Achillini,
N
ifo,
Pomponazzi,
Zabarella
e
Telesio.
l)
T. CREGORY, "Aristotelismo",in Grande
enciclopediafilosofica,
VI,
p.
609.
56 Parte
prima
AlessandroAchillini
Alessandro Achillini
uno dei
pochi peripatetici
del Rinascimento
che
presti
attenzioneanche alle dottrine metafisiche di Aristotele. Nato a
Bologna
nel
1463,
fu
professore
di
logica
nella sua citt
natale,
poi
di fi-
losofia naturale
(1487-94) e
di medicina teorica
(1494-97) e di entrambe
le materie
(1497-1506). Quindi
pass
a Padova a
insegnarvi
filosofia
mo-
rale
contemporaneamente
a
Pomponazzi.
Torno, infine, a
Bologna
(1508)
ove mor
(1512).
Le sue
opere principali
sono i
Quodlibeta
de in
telfigen
tiis
(1494),
il De 0r-
bibus
(1498) e il De elementis
(1505) oltre
a molti trattati
specifici.
Diversamente da Alberto
Magno,
Tommaso
d'Aquino
e Duns
Scoto,
i
quali
avevano cercato di armonizzare Aristotele con il
cristianesimo,
I'Achillini,
pur
ribadendo
pi
volte che la verit si deve
cercare nella fe-
de cristiana e non in
Aristotele,
intende
esporre
Yautentico
pensiero
dello
Stagirita,
evidenziando
come in alcuni
punti
esso contrasti
aperta-
mente con
il cristianesimo. Cos la
sua
esegesi
dei testi aristotelici viene
a coincidere sostanzialmentecon
Yesegesi averroistico-sigieriana.
Il Motore immobileche Aristotele
pone
al vertice
dell'universo, se-
condo
Achillini,muove
il mondo con una
forza intensivamente infinita:
mens
plzilosoplzifuit
Deum
essefiniti vfgoris (l'opinione
del filosofo fu che
Dio
possiede
una forza
finita).
Ma l'Achillinisi affretta a osservare
che
diversa e
opposta
la tesi Vera (ad
oppositum
est zreritas)
insegnata
dalla
fede,
per
la
quale,
Dio dotato di
una
forza infinita. Lo stesso dicasi
per
l'atto di intellezione divina
(secondo
il
filosofo, Dio
conosce se stes-
so e non le altre
cose,
mentre vero che Deus
cognoscit
onmia),
per
la
libert di Dio
(negata daltaristotelismo,
che
pone
il mondo come effetto
necessario della natura di
Dio), e
per
la
creazione, estranea alla filosofia
peripatetica,
ma
che
purtuttavia
vera
per
la fede. Da
Dio,
l'universo si
snoda secondo la successione scalare delle
intelligenze
e dei
cieli,
dei
quali
ciascuna di
esse forma. Otto sono le
intelligenze
come
pure
i
cieli, e
la
prima
Dio. Esse sono
legate
da un
rapporto
di continuit e
subordinazione,
per
cui
ogni intelligenza

agente rispetto
alla inferiore
e
potenziale rispetto
alla
superiore.
Il
complesso
delle
intelligenze
e
dei
cieli
proposto
a
ogni
forma di mutamento nell'universo
sublunare, co-
sicch, secondo
Achillini,se
per
caso
i cieli
cessassero di
muoversi, ces-
serebbe
ogni
moto anche nel mondo sublunare e tutto verrebbe ridotto
alla Condizionedi
pura
materia.
Anche
nell'interpretazione
del
pensiero
di Aristotele sullintelletto
agente
e sullanima
umana,
Achillini fa
sue le tesi averroistiche dell'u-
nit dell'intelletto e della mortalit dell'anima
personale.
Con
Sigieri
egli
sostiene che l'intelletto informando la
cogitativa,
informa con esso
tutto l'uomo
e
lo costituisce nel suo
essere,
cosi da
porsi
come ultima
Achillini,Nzfo, Pomponazzi,
Zabarella,
Telesio 57
forma
qua
homo est homo. L'anima umana
dunque composta
da
un
principio
edotto dalla
potenza
della materia e
da
uno venuto dal di fuo-
ri che
porta
a
perfezione
la
cogitativa.
E ancora a
Sigieri
si
ispirano
la
dottrina dellAchillinsulfintelletto
agente,
identificatocon Dio, e
quella
sulla felicit come
congiungimento
dell'intelletto
possibile
con
le intelli-
genze separate
e con
Dio.
Agostino
Nifo
Nato a Sessa nel
1473,
dapprima insegno
a
Napoli;
si trasfer
quindi
a
Padova,
aderendo
per
qualche tempo
all'averr0ismodi NicolettoVernia.
Tenne
poi
cattedra in diverse citt italiane: a Salerno, Pisa,
Bologna,
Roma e
infinedi
nuovo a Salerno,
dove mor tra il 1545 e
il 1546.
Tra le sue numerose
opere
ricordiamo: De intellectu
(1503),
De
infinitate
primi
motoris (1504) e
Tractatusda immnrtalitczte animaecontra
Ponzponatium
(1518). Compose
inoltre numerosi commenti aristotelici (14 voll.,
Parigi
1654) e
cur un'edizionedelle
opere
di
Averro,
illustrandolecon
ampie
note.
Da
posizioni
iniziali dichiaratamente averroistiche,
in
un
secondo
tempo
- sia
per
far dimenticareil
suo
passato
e
per
ingraziarsi
le autorit
ecclesiastiche, sia
per
una
diversa Valutazionedelraristotelismo forse
sotto l'influsso dei
platonici
fiorentini e
di Pico
Nifo divenne strenuo
avversario dellaverroismo e
dell'alessandrinismoche,
affermando la
mortalit dell'anima, sono
la causa
per
cui i filosofi
oggi
non
sfoggiano
pi
buoni costumi (di
qui
la
polemica
contro
Pomponazzi).
Anzi nel suo
commento
alla Destructio di Averro si fa vanto di andare oltre il
compito
dei commentatori - che
quello
di
esporre
il
pensiero
dell'autore
(quid
auctor velit et sentiat)
-
per
confutare le dottrine contrarie alla
fede;
egli
voleva cos
seguire
S. Tommaso
d'Aquino,
riconoscendolo
fidum
ducem.
Nel Tractatusde. immortalitute animaecontra
Pompomztium
Nifo critica il
pensiero
di
Pomponazzi
che, come si vedr
pi sopra,
asseriva l'assolu-
ta
impossibilitper
l'anima di
agire
e
di sussistere altrimenti che in
stretta
dipendenza
dal
corpo,
da cui riceve i caratteri della individualit.
Negli ottantacinque capitoli
del Tractatus,
l'autoreaccusa
il
Pomponazzi
di non aver
preso
in
esame
il
pensiero
di Platone in ordine allimmorta
lit dell'anima e
di avere
male inteso sia Yaristotelismoche l'averroismo.
La tematica della
spiritualit
e
immortalit dell'anima
oggetto
di
accurata
indagine
anche nel De intellectu, dove,
per,
le tesi criticate non
sono
del
Pomponazzi
bens di Alessandro di
Afrodisia,
Temistio e
Averro.
Egli respinge
anche la tesi della
doppia
verit,
secondo cui
l'immortalit dell'anima
pu
essere
solo
oggetto
di fede. Indubbiamente
la fede
procura
una certezza che la sola
ragione
non
pu raggiungere,
58 Parte
prinza
per
la
ragione
e in
grado
di fornire solidi
argomenti
a favore dell'im-
mortalit
dell'anima,
bench esistano molte difficolt in
questo campo.
Il
problema
dell'immortalit dell'anima strettamente
legato
al
proble-
ma dell'unione dell'anima col
corpo.
A
questo proposito
il Nifo distin-
gue
tre
tipi
di forme: forme totalmente immerse nel
corpo
(come
la for-
ma del
tavolo), forme totalmente
separate
dal
corpo
(tali sono le anime
degli
esseri Celesti
e
gli angeli) e,
infine, forme che in
parte
si
immerge-
no
nella materia e in
parte
se ne distaccano. Il terzo
tipo

quello
dell'a-
nima umana. In
quanto
forma del
corpo
essa
individuale, ma in
quan-
to dotata di
un certo
potere
della luce
universale,
universale;
tale
la sua attitudine universale
agli intelligibili.
Contro Averro il Nifo
sostiene che n l'intelletto
agente
n l'intelletto
possibile
possono
esiste-
re
separati dall'anima,
perch
l'intelletto
agente
e l'intelletto
possibile
sono virt e facolt dell'anima
razionale,
in virt delle
quali
l'anima
razionale
portata per
natura a divenire
ogni
cosa intenzionalmente
e a
fare
ogni
cosa
spiritualmente.
Pietro
Pomponazzi
Pietro
Pomponazzi
nacque
a Mantova nel 1462 da
famiglia
nobile
e
ricca. Studi a Padova
e ivi si laure in medicina nel 1487. Rivelatasi l'a-
cutezza del
suo
ingegno,
l'anno
dopo egli
ottenne allo Studio
patavino
l'insegnamento
straordinario della filosofiain concorrenza con l'Achilli-
ni, secondo uifusanza universitaria
propria
di
quei tempi.
Fu
quella
un'epoca battagliera
per
la vita del
Pomponazzi, messo ancor
giovane
e
inesperto
di fronte alla
perizia
e
alla dottrina di
un
insigne
maestro.
Comunque
il
suo
insegnamento
fu molto
apprezzato,
tanto che
pochi
an-
ni
dopo egli
fu
promosso
"ordinario di filosofianaturale"
(1495). Quando
lo Studio
patavino
fu Chiuso
(1509),
in
seguito agli
avvenimenti
provocati
dalla
lega
di
Cambrai,
Pomponazzi pass
a
insegnare
a Ferrara, e
infine
a
Bologna,
dove concluse anche la
sua esistenza il 18
maggio
1525.
Durante il
suo
lungo periodo
di
insegnamento Pomponazzi
si trov a
commentare -
spesso pi
d'una volta
tutte le
opere
aristoteliche, com-
menti rimasti
pero
in
gran parte
inediti. Tra le
opere pubblicate
le
pi
importanti
sono: De iznmortalitatc
animae,
il
suo libro
pi
discusso, cui
seguirono Ihfllpologia
(1518) e
il
Defensorium (1519), tutti
e tre raccolti nel
1525 in un unico volume insieme ad altri
scritti, tra cui il De nutritionc et
augmentatione
e
il De in tensione et
renrissionefornrarum. Dopo
la
sua morte
furono
pubblicati
il De IICGHCIOTIHS
(1556) e
il De
fato (1567).
Pomponazzi
fu
una delle
personalit pi rappresentative
del Rinasci-
mento filosoficoitaliano ed ebbe alcuni
aspetti
di
originalit, perch
in-
tese il rinnovamento del
pensiero superando
le
posizioni
della Scolasti-
ca,
e
quindi
non come un ritorno
a Platone, come facevanomolti umani-
Achillini,
N
Ifo, Pomponazzi,
Zabarella,
Telesio 59
sti
per
valorizzare il mistico slancio dell'anima Verso l'Assoluto,
bens
ad
Aristotele,
la cui dottrina
per
non
interpretava seguendo
le orme di
S. Tommaso e
della scuola
peripatetica
cristiana, ma accettandoin linea
generale
le conclusioni a cui erano
giunti
i commentatori
greci, primo
tra i
quali
Alessandrodi Afrodisia.
Ci che caratterizzail
pensiero
di
Pomponazzi
non la dottrina della
doppia
verit che
egli
ricusava
apertamente,
ma della
doppia
fede":
una fede filosofica
e una
fede
cristiana, con
l'assegnazione
del
primato
alla
seconda, perch
soltanto la fede cristiana fa
conoscere con certezza
la
verit,
escludendo tuttavia
qualsiasi
subordinazione da
parte
della
prima, perch
tra fede filosofica
e
fede
religiosa
non
c'
armonia,
bens
aperto
conflitto.
Infatti,
mentre la filosofia
insegna
che l'anima morta-
le,
la fede
insegna
che
immortale; mentre la filosofia
insegna
che il
mondo increato ed
eterno,
la fede
insegna
che ha
un
inizio e
che di
durata
limitata;
mentre la fede
insegna
che Dio conosce tutte le cose
in
tutti i
dettagli,
la filosofia
insegna
che di
questo
mondo Dio conosce
sol-
tanto le
leggi generali;
mentre la fede esclude
qualsiasi
conflitto tra
provvidenza, predestinazione
e libert,
la filosofia afferma che l dove
c'
provvidenza
e
predestinazione
non ci
pu
essere libert, e, viceversa,
dove c' libert
non
ci
pu
essere
n
provvidenza
n
predestinazione.
Secondo
Pomponazzi,
massimo
rappresentante
della razionalit filo-
sofica fu
Aristotele, e l'unico
esegeta
autentico
degli
scritti dello
Stagiri-
ta fu Alessandro di
Afrodsia;mentre
egli
considera confusa
e
inaccetta-
bile
Yesegesi
concordista di S. Tommaso.
Chiarite le intenzioni del
Pomponazzi,
che
sono
quelle
di far dire alla
filosofiasoltanto
quanto
in
grado
di dire
con
la
pura
ragione,
e
questo,
a
suo
giudizio, corrisponde
esattamente a
quanto
riuscito a dire Aristo-
tele,
massimo tra tutti i
geni
filosofici,
vediamo brevemente le tesi
pi
si-
gnificative
delle due
opere principali,
il De inlrrzorfalitnte animate e
il De
fato.
In
un
primo tempo, Pomponazzi
aveva condivisonon solo la
polemi-
ca antiaverroisticadi Tommaso
d'Aquino,
ma aveva
anche ritenuto
-
con
lAquinate,
Contro Scoto
- dimostrabilel'immortalit dell'anima dai
prin-
cipi
aristotelici; successivamente,
nel De
immortalitate,
egli
cambia ra-
dicalmente
posizione,
e
respinge gli argomenti
dell'aristotelismo tomi-
sta
per
dimostrare l'immortalit.
Pomponazzi
condivide il
punto
di vista
degli
umanisti
riguardo
alla
centralit
dell'uomo,
posto
al confinetra natura e
soprannatura,
tra tem-
porale
ed
eterno, ma
anzich far
prevalere
nell'uomo la
parte superiore,
cos da
acconsentirgli
di
appartenere pi
al cielo che alla
terra,
pi agli
angeli
che alle
bestie,
egli
fa
prevalere
la
parte
inferiore, e
quindi
affer-
ma
l'appartenenza
sostanziale dell'uomo alla terra e
al
regno degli
ani-
mali.
Pomponazzi
accusa S. Tommaso di voler
separare
quello
che
sostanzialmente unito e
giunge
cos al
capovolgimento
della tesi tomi-
6G Parte
prima
sta: l'anima
non
per
se immortale e secundztm
quid
mortale, ma al contra-
rio
per
se mortale e secundunz
quid
immortale. L0
provano
i
legami
che
saldano l'anima razionalealla vita
Vegetativo-sensitiva,
che Aristotele ha
riassuntonel suo concetto di forma sostanziale e nel nesso
posto
tra intel-
letto e fantasia.
Pomponazzi
non
esclude che l'intelletto
goda
di
un'ope-
razione
propria grazie
alla
quale
conosce Yuniversale, ma insiste sul fatto
che
l'intelletto
non
pu
fare
questo
senza
il
concorso dei sensi e della fan-
tasia: <<E essenziale allntellettt) scrive
Pomponazzi
- intendere
per
mezzo
di
immagini
sensibili,come stato dimostrato
e come risulta dal-
la definizione
dell'anima,
dato che atto del
corpo
fisico
organico, per
cui in
ogni
sua
operazione
ha
bisogno dell'organo
corporeo;
ma ci che
cos intende necessariamente
inseparabile;dunque
l'intelletto
umano
mortale. E
pi
avanti: Perci
appare pi logico
che l'anima
umana,
essendo la
pi
alta e la
pi perfetta
delle forme
materiali,
sia Veramente
ci in virt del
quale qualcosa
e
questo qualcosa,
e in
nessun modo essa
sia
qualcosa per
s. Per cui forma in senso stretto,
che comincia ad
es-
sere e finisce insieme col
corpo,
e
che
per
nessuna
ragione pu operare
ed esistere senza di
esso;
e
ha soltanto un unico modo di
essere e di
ope-
rare. Qualsiasi
altra
opinione
si rivela contraria alla retta
ragione
ed
estranea al
pensiero
di Aristotele?
La
genialit
del
Pomponazzi
trova la
pi completa espressione
nel
De
fato,
dove affronta
uno
dei
problemi
metafisici
pi spinosi
e
pi
di-
battuti dai
filosofi,
quello
dei
rapporti
tra
provvidenza
divina
(e
prede-
stinazione)
da una
parte
e libert umana dall'altra.
Egli svolge
un'accu-
rata
rassegna
delle svariate soluzioni che
sono state date
a
questo pro-
blema,
per
concludere alla fine che le analisi
pi
attendibili
sono
quella
cristiana e
quella
stoica. La
prima
afferma la
compatibilit
della
provvi-
denza
(predestinazione) con la
libert, la seconda
ne
ribadisce l'incom-
patibilit.
Alla
prima
necessario aderire
e riconoscere che l'unica
vera se si
professa
la
religione
cristiana;
alla seconda necessario assen-
tire se ci si basa esclusivamente sulle considerazioni della
ragione.
Ecco
come l'autoreconclude la
sua
dotta dissertazione:
A
proposito
del fato e del liberoarbitriosono state riferite sei
opinio-
ni; e nessuna di
queste

priva
di
qualche spunto
efficace
e nessuna si
presenta
immune da
gravissime
difficolt e incertezze. infatti, se
qualcuno
le consideri
attentamente,
facendosi
guidare
solo dalla ra-
gione,
non ce n' alcuna che soddisfi del tutto. Dico, tuttavia,
due co-
se: in
primo luogo,
che nei limiti dei
puri principi
naturali e
per quan-
to
concesso
alla
ragione umana,
secondo il mio
parere
meno con-
traddittoria
quella degli
Stoici.3
2) De inzrrmrtalitate animae, c.
9.
3)
Dcfuto, Epilogo.
Achillini,
Nifo, Pompomzzzi,
Zabarella, Telesio 61
Nella visuale stoica il Fato domina
sovrano: esso
porta
alla luce tutte
le
cose,
ma successivamente tutte le
divora, in un
ciclo che
non cessa
mai,
che annulla
ogni
distinzione
e
ogni privilegio:
E
come nell'univer-
so
si
pu
constatare che
una terra ora fertile diviene
poi
sterile, in
un
continuo
avvicendamento,
allo stesso modo i
grandi
ricchi si mutano in
abietti
e
poveri,
e cos via
con
legge
universale, come risulta dalla sto-
ria. Davanti a
questo
inarrestabileciclone del Fato che
non
risparmia
nessuna
persona
e nessuna
cosa,
tutte le ambizioni
e
le illusioni
degli
umanisti si dissolvono. Alla
dignitas
homins di
Pico,
il
Pomponazzi
con-
trappone
la caducitas
e la tranitas hominis: l'uomo e una nullit, e la nul-
lit una falce inesorabileche
non
risparmia
nessuno.
Se si considera rettamente e si
prende
in
esame tutto
l'universo,
ci si
rende conto che in
esso non ci sono
che uomini sciocchi
e scellerati e
che molti che
sono stimati
sapienti
sono
pi
stolti
degli
altri, e che
quelli
che
sono ritenuti
migliori
molte volte sono
peggiori
degli
altri.
Certo la nostra
saggezza
stoltezza e la nostra bont cattiveria. E suf-
ficiente infatti che
non si trovi
malvagit
nel
cielo; ma al di sotto del
cielo della
luna,
poich
tutte le cose ivi tendono alla
morte,
tutte sono
fetide
e
putride.4
Quale
stridente contrasto tra
gli
inni dei
neoplatonici
(Cusano, Ficino
e Bruno)
alla
grandezza
delluomo e le lamentazioni del
Pomponazzi per
la
sua miseria! E tuttavia sia i
primi
che il secondo
preparano lingresso
a
tempi
nuovi
per
la metafisica. Mentre i
platonici accolgono
la linea della
ragione
forte dei razionalisti
e
degli
illuministi,
Pomponazzi prepara
l'ac-
coglimento
della linea della
ragione
debole
degli
scettici e
degli empiri-
sti.
Jacopo
Zabarella
Jacopo
Zabarella
nacque
a Padova nel 1533. Era
figlio
di una delle
pi
vecchie
e illustri
famiglie padovane;
come
primogenito
eredit dal
padre
Giulio il titolo di Conte
palatino,
e venne educato
e istruito
come
si confacevaai nobiluominiitaliani del Rinascimento.
Frequento
l'uni-
versit della sua citt
natale,
studiando
logica
e filosofia naturale. Con-
segu
la laurea nel 1553. Dieci anni
pi
tardi
successe
al
suo maestroBer-
nardino Tomitano nella
prima
cattedra di
logica, passando
nel 1568 al-
l'insegnamento
della filosofia
naturale,
incarico che mantenne sino alla
morte
(1589).
4)
Ibid.
62 Parte
prima
Oltre a commenti a numerose
opere
di Aristotele (Fisica,
De
anima,
Analitici
secondi)
Zabarella scrisse:
Opera logica
(1578),
Tabulae
logica?
(1580),
De naturalis scientiae constitutione (1586), De rebus naturalibus
(1590),
che include tra l'altro De mente humana,
De mente
agente,
De ordine
intelligendi.
Anche Zabarella nei trattati del De rebus
naturalibus, come
pure
nel
commento al De anima dibatte la vexcitissimtz
quaestio,
che da
sempre
divi-
deva
gli
aristotelici,
sulla natura dell'intelletto umano e sui suoi
rapporti
con
l'anima
e
il
corpo,
attestandosi
praticamente
sulle
posizioni
di Ales-
sandro di Afrodisiae di
Pomponazzi
e
criticando
apertamente
sia Aver-
ro sia Tommaso
d'Aquino.
In
polemica
con Averro,
che riduceva l'intelletto a
forma
assistente,
Zabarella ritiene vera
la dottrina di coloro i
quali
dicono che l'anima
razionale umana
veramente forma
dell'uomo,
per
cui l'uomo uomo
ed costituito nella
specie.
Questa
la
posizione,
dice
Zabarella,
di
Alessandro di Afrodisiacome di Tommaso
d'Aquino;
ma se
egli
utilizza
gli argomenti
di
quest'ultimo
contro
gli
averroisti,
dalYAquinate
netta-
mente si
separa,
aderendo alla
posizione
alessandrinista,
per
il
pi
coe-
rente
sviluppo
del concetto di
forma infornzante,
contro
ogni interpreta-
zione che tenti di introdurre una
separazione
sostanziale tra anima intel-
lettiva
e
corpo.
A
questo punto
Zabarella offre un'acuta
spiegazione
di ci che
per
Aristotele
significa
essere
"separabile"
e "immisto",
detto dell'intelletto.
Quando
il
filosofo,
egli spiega,
dice che l'intelletto
separabile,
non
vuol
dire che esista
separato,
come
concludono
gli
averroisti, ma
semplice-
mente che
esso non una facolt
organica
(HBHECHH! non esse
organi-
cum),
perch nell'operazione
non
ha
bisogno
di
organo corporeo;
ma
questa
sua autonomianon
comporta

come
insegnava
S. Tommaso
- che
esso
possa
esistere
indipendentemente
dal
corpo
di cui forma: infatti
nulla dimostra che
una forma, non essendo
legata all'organo
della sua
operazione,
sia
per
natura
separabile:
la forma dell'elemento infatti -
scrive Zabarella -
non
ha
nessun
organo,
ma non
per questo

separabile
dalla
materia, e ci
pu ripetersi
anche dell'anima
razionale, se si vuole
restare aderenti
all'insegnamento
di Aristotele. Nello stesso senso va
interpretato
l'essere immixtus
dell'intelletto, se si riferisce al suo non
essere della natura
degli oggetti
conosciuti e
al
suo essere autonomo
rispetto
al
corpo
in
operando:
N dal fatto che l'intelletto nel ricevere
non si serve
dell'organo, qualcuno pu
inferire che esso e forma
separa-
ta dal
corpo,
che
non d l'essere al
corpo:
giacch
altro e considerare
l'intelletto secondo il
suo
essere,
altro secondo
l'operazione.
Infatti
secondo l'essere
suo forma del
corpo
e
informa realmente la
materia,
secondo
l'operazione

rispetto
alla materia
pi
elevato delle altre
parti
dell'anima e nella recezione della
specie
non
si serve
di alcuna
parte
del
Achillini,
Nzfo, Pomponazzz,
Zabarella,
Telesio 63
corpo,
se dev'essere cos immisto da intendere tutte le cose. N
ell'opera-
zione
dunque
appare
che l'intelletto
non e mescolato
con alcuna natura
delle
cose n con alcuna
parte
del
corpo
come
organo,
e cos in tutti e
due i modi immisto nella
sua
operazione.5
Con
questa precisa
definizionedella
"separabilit"
dell'intelletto - che
Zabarella
svolge superando
anche le
posizioni
di
Pomponazzi
alle
quali
esplicitamente
si riferisce
ripresa Pinterpretazione
di Alessandro di
Afrodisia,
che si avverte anche nell'identificazione
con l'intelletto
agente
supremo,
con la Mente
divina,
il solo vero intelletto
agente,
fonte di
ogni
conoscenza e
quindi
il solo
capace
di rendere
intelligibiligli oggettifi
Notevole influssoesercit lo Zabarella con le sue
opere logiche,
dove
definisce il metodo sulla base dell'ordine della
conoscenza (orde
doctri-
nae),
distinguendo,
come
gi
facevano i
medievali,
il momento risoluti-
vo
(dagli
effetti alle
cause)
da
quello compositivo
(dalle cause
agli
effet-
ti), ma
integrando
l'un l'altro nell'unico
processo
del conoscere.
Bernardino Telesio
Nato a Cosenza nel
1509,
Bernardino Telesio studi
fisica,
medicina
e
filosofia a Padova.
Dopo
un
paio
d'anni di ritiro in un convento bene-
dettino
(1544-1545),
si trasfer a Roma e successivamente a
Napoli
e a
Cosenza dove concluse i suoi
giorni
(l 588).
Nel 1565
apparvero
i due
primi
libri del suo
capolavoro,
De rerum
natura
juxta
sua
propvria priizcipia, completato
in nove libri nell'edizione
del 1586. Il
discepolo
Antonio Persio
pubblic postumi
(1590) i Varii de
rebus naturalibus libelli.
Bench
spesso
e
volentieri
polemizzi
con Aristotele,
Telesio rimane
sostanzialmente un
peripatetico nell'approccio
alla
realt,
che
quello
di
studiarla
juxta propria principia,
anzich mediante
principi
trascendenti e
ideali, esterni alle
cose,
come facevano i
platonici.
I temi fondamentali
della
sua ricerca
sono
quelli propri
di
ogni
metafisica, l'uomo,
il mondo
e
Dio, ma
la
sua
indagine
fatta
con uno
spirito
fisicalisticoed
empiristico
pi
che
metafisico, con l'intento di decifrare i
principi
costitutivi dell'uo-
mo e
del
mondo,
anzich di scrutare le
cause ultime.
Cos, mentre la
spe-
culazione di Aristotele abbracciava le
quattro cause, quella
di Telesio si
concentra sulle
cause materiale
e
formale.
5) De mente
fiumana, c. 9.
r) Cf.lliid.,c.13.
64 Parte
prima
L UOMO
Telesio
aveva conosciuto laristotelismoaverroistico a
Padova ed era
edotto
degli atteggiamenti degli
aristotelici di fronte al
problema
del-
l'uomo;
d'altra
parte egli
non
ignorava
la strenua
polemica
dei fiorenti-
ni,
condotta in
nome del
platonismo,
contro il naturalismo
degli
alessan-
drinisti;
la
sua
fede nel cristianesimo non
poteva, comunque,
mettere in
dubbio un elemento cos fondamentale del
cristianesimo, come
quello
dell'immortalit dell'anima. Di
qui
la
polemica
telcsiana sul
problema
dell'uomo. Con
gli
aristotelici
egli
non
pu
non riconoscere l'immersio-
ne dell'uomo nell'atmosfera del sensibile: molti dati della vita
psichica
umana lo hanno avvertito che nell'uomo la sensibilitha
un
ruolo fon-
damentale, e mentre
Pomponazzi,
sulla scia di Alessandro di
Afrodisia,
riduce l'intelletto a
fantasia
legata
al
corpo,
Telesio convinto che in
fondo la conoscenza
della
natura, come
complesso
di realt
percepibili
con
i
sensi,
esige pure
nell'uomo una struttura sensibile. D'altra
parte
l'uomo,
nella
sua totalit, non
pu
venir ridotto a
puro
senso;
esistono
in lui
tendenze,
bisogni
e orizzonti che trascendono il
piano
della natura
e
del
sensibile;e mentre si
pu
accedere alla
posizione degli
aristotelici
per quanto
attieneun certo
piano
dell'uomo, non si
pu
non dar
ragione
a Ficino e ai
platonici
nel
proclamare
nell'uomo l'esistenza di
un
piano
superiore
di vita. Telesio
non un
metafisico:
egli
non
si
propone
il
pro-
blema radicale dell'unit di
quell'essere
che
l'uomo;
si ferma
(direm-
mo
oggi)
a una
fenomenologia
dell'attivit
umana e
scopre
in essa la
presenza
di due
piani,
sensibile
e
intelligibile,
che attestano la
presenza
di due
principi:
un
principio psichico
e uno
spirituale.
ll
principio
della
psichicit
sensibileo
animale detto da Telesio
spiri-
tus,
mentre il
principio
della Vita
spirituale
detto
mens. Lo
spiritus
in
fondo rientra in
quell'agente
naturale che il
calore, nasce e muore con
l'uomo; l'anima,
la
mens, invece,
creata da Dio e
aggiunta
al
composto
di materia e
spiritus.
Che l'affermazionedella creazione diretta dell'ani-
ma da
parte
di Dio
(a
Deo
creata),
abbia un valore
religioso
fuori di
dubbio, ma essa
ha
pure
un
valore filosoficoin
quanto poggia,
come
nel
Ficino,
sulla
presenza
nell'uomo di orizzonti
superiori
e
irriducibilialla
sfera del senso. Si detto che Telesio ammette la mens
superaddita
soltan-
to
per
fede
e non
per
motivi
teoretici; ma
egli
stesso si incarica di
repli-
care
dicendo che l'esistenza di tale anima non ci viene
insegnata
soltan-
to dalla Sacra
Scrittura, ma si
pu
intendere anche mediante
ragiona-
menti umani (hitmanis
etiam
intelligere
licei
rati0nibus);7
il che
quanto
dire che la tesi dell'anima
spirituale
assume
anche
un valore teoretico. Si
ancora osservato
che l'ammissione della
mens in contrasto con la me-
7) De rerum tintura VIII,
8.
Achilln,
Nifo, Pomponazzi,
Zabarella,
Telesio
65
tafisica materialistica di Telesio. Ma l'esistenza in lui di
una metafisica
materialisticae tutt'altro che
pacifica.
Come si
vedr,
Telesio non
voleva
offrire una metafisica come Visione della realt nella sua interezza, ma
solo una
filosofiadella natura
una
cosmologia

come aveva fatto Ari-
stotele nella
sua Fisica e
nelle
opere
ad essa connesse.

logico
che
una
filosofiadella
natura,
chiusa nei
propri
limiti,
si risolva in una metafisica
materialistica
qualora
la si consideri come concezione
globale
della real-
t; ma in tal caso
qualsiasi
trattato di fisica
o
di
chimica,
elevato a conce-
zione della realt
intera,
si trasforma in metafisica materialistica. Non
siamo
quindi,
col
telesianesimo,
di fronte a una metafisica, bens di fron-
te a una filosofia della
natura,
includente
per
una
parte
anche
l'uomo,
del
quale
tuttavia viene affermata
l'emergenza
sulla natura in funzione
dell'anima
spirituale.
IL MONDO
Sul
piano
formale il De rerum natura vuole essere un commentarioad
Aristotele, ma si tratta di
un trattato che intende finalmente
rivolgersi
alle
cose
in
se stesse; e mentre
gli
aristotelici trattano della natura
adope-
rando
gli
strumenti della
logica
e della
metafisica,
Telesio si mantiene
pi
di loro fedele allo
spirito
del1arstotelsmo come
atteggiamento
aperto
sulla natura. Infatti, se
gli
aristotelici
spiegano
la natura secondo
i
principali
di
Aristotele,
egli
intende
investigarla
in
s,
cos
com', e
quin-
di
esporla juxta propria principia.
Il
senso vero e ovvio della formula
juxta propria princpia,
e non
quello prestatole
da critici non
troppo
obiettivi,
che Telesio vuole offrire
una
filosofia della natura costruita
secondo i
principi
offerti dalla natura stessa e non secondo
quelli
che
vengono imposti
dalle elucubrazioni dei filosofi. Un
atteggiamento
aprioristico
nello studio della
natura,
avverte Telesio, si
arroga pratica-
mente lo stesso
potere
di Dio nel fissare le
leggi
della
natura;
questo
avevano fatto
e
facevano
gli
aristotelici: Come
percorrendo
la natura e
arrogandosi
non
solo la
sapienza
ma
pur
la
potenza
di Dio medesimo
essi
imposero
alle cose
leggi
che non avevano
scoperto
nelle cose e
che
invece
bisognava
assolutamenteenucleare dalle cose stesse
(quae
ab
ipsis
omnino habenda eran!
rebus).8
Come abbiamo
gi
rilevato,
l'intenzione di Telesio nel De rerum natu-
ra non di elaborare
una
spiegazione generale
della
realt,
ossia una
metafisica, ma soltanto della natura sensibile,
cio del mondo
materiale,
anche
se ci
comporta
un accenno a Dio
e
all'anima
spirituale
dell'uo-
mo. Lontano dal
punto
di vista della metafisica aristotelica Telesio
non
crede di doversi
rivolgere
alle
categorie
di
quella
metafisica
per spiegare
S) Ibid., Proemio.
66 Parte
prima
la natura del mondo. La materia
prima
aristotelica,
comei concetti di atto
e
potenza,
di forma
e
privazione,
assolutamente
non
percepibili
dai sensi
e
dalla fantasia
non dicono nulla alla sete di concretezza di 'l"elesio. Certo
anche Telesio
parla
di materia ma si tratta della materia
corporea
e i soli
principi
che
egli
riconosce
per spiegare
la
molteplicit
e
i cambiamenti
che la investono sono
il caldo e
il
freddo,
due
principi
che
nessuno
pu
mettere in dubbio: tutto il
complesso
del movimento e della
biologicit
trova la
sua
radice nel calore in lotta
permanente
col freddo. La terra e
il
cielo
sono
i due elementi-centri del
mondo, come sedi
rispettivamente
del freddo e del caldo. Dall'incontrotra il calore
(che
proviene
dal
cielo) e
la terra si
generano
tutti
gli
esseri: i
minerali,
i
vegetali, gli
animali e l'ira
m0,
i
quali
sono variamente animati" a seconda della
quantit
di calore
e di movimento che
contengono.
Vi
dunque
unit e continuit in natura
e
la differenza tra
gli
esseri di
questo
mondo solo di
grado
e non di
qualit
(ilozoismo e
panpsichismo).
'l"elesir) riconosce
nondimeno, come
si visto,
all'uomo anche un'anima
soprannaturale:
sostanza altra dallo
spirito
seminale, veramente divina
e
infusa da Dio stesso.
DIO
Nella sua
cosmologia
oltre che all'anima
spirituale
e immortale Tele-
sio fa
posto
anche
a Dio. Nella
sua
opera
il
problema
di Dio entra di ri-
flesso in
quanto,
come
sappiamo, argomento
ne lo studio della natura.
Telesio non
intendeva addentrarsi in una trattazione
metafisica,
che la-
sciava ad altri
pi preparati."
L'esistenza di Dio
per
lui
certa, non soltanto
per
fede o in base alle
Scritture, ma
anche in funzione di
un'indagine
razionale. La
procedura
telesiana
per
l'ascesa a Dio si distacca dalla tradizione aristotelica che
partiva
dal movimento cosmico inteso localmente
(tria motus) e si rif
invece a un
fenomeno che
non
ha
bisogno
di far intervenire
postulati
metafisici e
lunghe argomentazioni per
arrivare fino a Dio,
il fenomeno
dell'ordine: Dio il
garante
di
questordine,
in
quanto
il creatore e
il
legislatore
delle cosefl" La
presenza
di Dio nel mondo si rivela
proprio
in
un
governo,
che si incarna nelle
leggi
da lui stabilite: tali
leggi
non
ri-
chiedono
un intervento straordinario o
miracoloso della
divinit; esse
hanno valore come
regole
immanenti alla natura delle
cose,
la
quale
ed
agisce perch
e
in
quanto
creatura di Dio.
Il ritorno delle cose a Dio,
che funzione della
religione,
si realizza
nell'anima da Dio
creata, con
la
quale
l'uomo trascende la sua stessa
presenza
nel mondo.
9) Cf. lbizi,l,
10.
m) Cf.ll1id., IV,
25.
Achillini,
Nifo, Pomponazzi,
Zabarella,
Telesio 67
Pi che
per
le
sue teorie sulla
natura,
sull'uomo
e su Dio,
che sotto
molti
aspetti, specialmente quelle
sulla natura e sull'uomo,
riecheggiano
le teorie dei
presocratici
e
dellaristotelismo
averroistico,
l'opera
di
Telesio
importante per
l'affermazione dell'autonomia della filosofia
naturale, e
per
il
suo
programma,
che
quello
di studiare la natura se-
condo i
principi
che le
sono
propri, quindi
non con
la fantasia del
mago
e
dellastrologo
e
neppure
con
i
procedimenti
astrattamente deduttivi dei
peripatetici,
ma con
l'osservazione
empirica
e con
il metodo induttivo.
Con il motto
"juxta propria principia",
Telesio indica chiaramente
quel-
lo che dev'essere
l'oggetto
della
scienza,
anche
se
di fatto
egli
non sa
ancora
distinguere
nettamente tra filosofia naturale
e
scienza. Comun-
que, pur
restando dentro i limiti della filosofia
naturale,
il
suo uno stu-
dio che
cessa di
essere
astrologia
o
magia
e si avvia a
diventare fondata
ricerca scientifica. Se si tiene conto del
programma
di
Telesio,
anche il
suo
forte sensismo non
sorprende pi
di tanto: esso trova la
sua
giustifi-
cazione nelle
esigenze
stesse dello studio concreto della
natura,
studio
che dev'essere
perseguito
col metodo
sperimentale.
E il sensismo di Te-
lesio ha valore
precisamente
in
quanto getta
le basi di tale metodo.
Per
quanto
concerne
la storia della metafisica Telesio
segna
la
parabola
conclusivadella metafisica
aristotelica,
che
per qualche tempo
si era
ridot-
ta a mera
esegesi
dei testi e dei
punti pi
difficili
e
pi
discussi delle
opere
dello
Stagirita,
mentre ora con
Telesio
scompare
del tutto. Si salva solo la
fisica, ma anche nella elaborazione della fisica Telesio
non
segue pi
i
paradigmi
aristotelici,
anticipando
invece
quelli
di Bacone.
Conclusione
Verso la fine del
Cinquecento
la crisi dellaristotelismo ormai
aperta:
Pallargarsi
dell'orizzonte
culturale,
la
nuova
prospettiva
in cui il
pensie-
ro antico viene
posto
dalla
filologia
umanistica,
le
nuove
scoperte
dell'a-
stronomia
e
della
scienza,
si fanno sentire anche all'interno delle aule
universitarie,
dove e
d'obbligo Weggere"
Aristotele
e
ripercorrerne
il si-
stema. Tuttavia
proprio per questo
incardinamentonelle universit -
Yaristotelismo continua
per
tutto il
Cinquecento
e ancora nel Seicento
a
costituire
oggetto
di
trattati,
commenti e
dispute,
i cui temi
sono monoto-
namente
gli
stessi,
anche
se si nota
qua
e
l
una
pi
attenta ricostruzione
del testo e una
pi ampia
conoscenza dei commentatori
greci, special-
mente di Alessandro di Afrodisia
e
di
Simplicio.
Ma il tentativo di ri-
prendere
Aristotele alla
lettera, rinunciando
a rinnovarlo
profondamente
come aveva fatto S.
Tommaso,
cogliendone
lo
spirito
e i
principi
basilari,
segn
la fine deltaristotelismo.
N)
Cf. T.
CREGORY,
0p.
ciL,
p.
626.
68 Parte
prima
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Telesio, T0-
rino 1923.
70
LINDIRIZZO TOMISTA
Nel secondo volume,
quello
dedicato alla metafisica cristiana,
abbiamo
visto che
essa
ha
raggiunto
il suo
apice
con S. Tommaso
d'Aquino,
il
crea-
tore di
una
metafisica dell'essere,
in cui sulla base di
un concetto forte,
il
concetto intensivo dell'essere,
egli opera
una
possente
e
grandiosa
sintesi
tra
platonismo
e aristotelismo,
tra lfiziscensus di Aristotele e il descensus di
Platone, rinvigorendo
e
trasfigurando
le loro
geniali
intuizioni metafisi-
che. Cos anche il Dottore
Angelico,
non solo nella storia della
teologia,
ma
anche in
quella
della metafisica,
diviene un classico che si affianca a
Platone e
ad Aristotele:
nell'epoca
in cui i
discepoli
dei
grandi padri
della metafisica dell'Uno e
della Sostanza
pi
che alla creazione di
nuovi sistemi si dedicano allo studio dei loro scritti e alla
esegesi
delle
loro
dottrine,
altrettanto fanno i
discepoli
di S. Tommaso. Il
Quat-
trocento e il
Cinquecento divengono l'epoca
dei commenti e
delle
pa-
rafrasi delle due Swmnae, e delle
disputazioni
e
dellapprofondimento
dei
punti
incerti e oscuri della filosofia e
della
teologia Clell'Aquinate,
nonch dei
primi
tentativi di sistematizzarela sua
metafisica. A
questo
oscuro ma
importante
lavoro attesero
principalmente
i Domenicani Ca-
preolo,
Silvestri e Gaetano, ma
anche alcuni Gesuiti,
in
particolare
il
Suarez. Ma
prima
di
parlare
di
questi grandi
studiosi di S. Tommaso,
dobbiamoricordare alcuni antefatti che favoriscono la
ripresa
e
la diffu-
sione del suo
pensiero,
alcuni
riguardano
direttamente il Dottore An-
gelico,
altri la seconda Scolastica.
Nel 1323 Tommaso
d'Aquino
venne canonizzato,
dissipando
in tal
modo
ogni
dubbio sullortod0ssia della sua
sintesi
filosofico-teologica.
Ciononostante nel secolo XIV il tomismocontinu ad
avere
vita difficile:
quasi ovunque
era
sopraffatto
dai fautori della via moderna,
la via di
Occam e dei suoi numerosi
discepoli.
La situazione cambilentamente a
favore di S. Tommaso nel secolo
XV,
specialmente
dal momento in
cui,
verso
la fine del
Quattrocento,
alcune delle
principali
universit fecero
adottare la Summa
Theologiae
come testo
principale
di
insegnamento
al
posto
dei Libri SHETIGTHTH di Pier Lombardo. Roccaforte del tomi-
smo (come
la definiva Lutero) era
naturalmente Colonia,
la citt dove
S. Tommaso aveva
completato
i suoi studi
teologici
e dove aveva
inizia-
to il suo
insegnamento,
negli
anni 1247-1252. Guidata da uomini di Valo-
re come Enrico di Gorkum(T 1431),
l'universit di Colonia divent a
po-
L'indirizzotomistu 71
co a
poco
la
precorritrice
della rinascita tomista. Con il
suo libro
stampa-
to nel
1473,
Compendium
Summae
theologiae
S.
Thomae, Enrico di Gorkum
offri
un eccellente riassunto del contenuto del testo e della concezione
teologica
del
grande
maestro.
Ma anche
a
Parigi,
che ormai aveva
perduto quell'egemonia teologica
che
aveva esercitato
per
un
paio
di
secolifl
dopo
un
lungo predominio
dei moderni
(Nicola d'Autrecourt, Giovanni
Buridano, Pietro
d'Ailly),
la
via
antiqua riprese vigore, soprattutto per
merito di Giovanni
Capreolo,
il
princeps thomistarum,
che iniziil
suo
insegnamento
nel 1407. Anche il
convento domenicano di
Saint-Jacques,
che
era
sempre
rimasto fedele
alla tradizione
tomista,
contribu efficacemente
a
far
conoscere il
pensie-
ro
dellAngelico
Un ruolo
importante
nella creazione della scuola tomista ebbero
anche le
pi
recenti universit di Salamanca
e di
Tolosa,
in
particolare
la
prima. Salamanca, che
era stata fondata nel
1381,
fu la
prima
a ottenere
dal
papa avignonese
Benedetto
XIII,
all'inizio del sec. XV,
la facolt di
conferirela licentia docendi in
teologia.
Salamanca,
che diverr ben
presto
non solo la
pi importante
universit
iberica, ma anche
una delle
pi
prestigiose
di tutta la
cristianit,
si schier sin dall'inizio dalla
parte
di
S. Tommaso. Da Salamanca uscir la
maggior parte
dei
teologi
della
Controriforma, tutti valenti
discepoli
di Tommaso
dAquino.
Salamanca
divenne, inoltre,
il centro
principale
della seconda
Scolastica, cos
come
Parigi
era stato il fulcro della
prima.
Carlo
Giacn, autore di
una fondamentale
monografia
sulla seconda
Scolastica!
ne descrive cos
gli aspetti
fondamentali:
La Seconda Scolastica sostanzialmentela Scolastica del
Cinquecent-
o,
chiamata da
qualche
storico della filosofiaScolastica
spagnola, per-
che alcuni illustri
rappresentanti
della medesima
appartenevano
alla
nazione di Carlo V
e
di
Filippo
II. Essa un rifiorimento della
Scolastica
medievale, una corrente di
pensiero
che si
svolge parallela
a
quelle
promosse
dalla rinascita del
platonismo
di
Bessarione,
di
MarsilioFicino
e
di Pico della
Mirandola, dellaristotelismoaverroisti-
co del
Vernia, dellAchillini
e del
Nifo, dellaristotelismoalessandristi-
co del
Pomponazzi
e del naturalismo di
Telesio,
del Bruno
e del
Campanella.
Nel medesimo
tempo
scrivevano i loro
capolavori
di sto-
ria
e di
politica
il
Machiavelli,
il
Guicciardini,
il Bodin. Era la continua-
zione delle
interpretazioni
ortodosse dellaristotelismodel Duecento
e del
Trecento,
che si richiamavanoai nomi di Tommaso
d'Aquino
e
Duns Scoto
(...).
l) All'iniziodel secolo XV il
papa avignonese
Benedetto
XIII, adirato
per
l'ostilit
manifestata nei suoi confronti dalla Facolt
teologica parigina,
la
privo
dell'e-
sclusiva del conferimento dei
gradi
accademici in
teologia,
ossia della licentia
docendi.
2) C.
GIACN, La Seconda
Scolastica,
3
voll., Milano1944-1950.
72 Parte
prima
Generalmente si
pensa
che la Seconda Scolasticasia
legata
alla riforma
della Chiesa,
provocata
dal
protestantesimo
e
promossa
dal Concilio
di Trento. Storicamente risulta che la riforma della Chiesa era
gi
in
atto,
bench
non
nel suo
pieno sviluppo,
ancor
prima dellapparizione
di
Lutero;
il Conciliodi Trento non
avrebbe
potuto
aver
luogo
se
la
riformanon avesse
gi
maturato le condizioni che dovevano sostener-
ne le discussioni e le deliberazioni:
gli
studi
teologici
e filosofici,
scrit-
turistici e
patristici
dovevano
gi
essere
rifioriti
perch
le assisi triden-
tine
potessero svolgersi.
Il Concilio di 'lrento,
che sta come
al centro
del
Cinquecento,
era
gi
stato
preceduto
da una
prima parte
della
Seconda Scolastica, e
giov
moltissimo allo
sviluppo
della seconda
parte.
Il card.
Gaetano,
che ebbe da Leone X l'incarico di incontrarsi
con Lutero
per
la
questione
delle
indulgenze,

gi
uno
degli
autori
principali
della
prima
fase della Seconda Scolastica, e
rappresenta
lo
spirito
nuovo
animatore della
ripresa
di
questa speculazione.
I
pregi pi cospicui
di
questa ripresa
non sono
stati di natura
gnoseo
logica
e metafisica, ma
piuttosto
etica e
giuridica.
Nei
campi
della
gnoseologia
e della metafisica devono anzi essere
rilevati notevoli
indebolimenti,
quegli
indebolimenti che
aggravarono
lo sfaldamento
dell'unit del
pensiero
occidentale,
che fecero sentire
sempre pi
impellente
il
bisogno
di un nuovo
metodo
per
scoprire
e
raggiungere
la
verit,
di un nuovo
punto
di
partenza
della
filosofia,
di una nuova
metafisica;
i
pionieri
saranno
Galilei e Bacone, e
fondatore Cartesio. E
la Scolastica conoscer inevitabilmenteuna seconda decadenza. Ma
un merito
per
rimane vivo e vivificante, e
riguarda
la filosofia del
diritto,
la dottrina dello
Stato,
il diritto internazionale, con
i nomi
spe-
cialmente del Vitoria e
del
Suarez;
sulle loro
opere
studieranno il
Grozio e
giusnaturalisti
del Seicento e
del Settecento!
Come rileva Giacn la seconda Scolastica e stata assai
pi
feconda
nelle
discipline pratiche
della morale e del
diritto,
che in
quelle speculati-
ve della
gnoseologia
e
della metafisica. In tali
settori,
oltre ai ricordati
Francisco Vitoria e Francisco Suarez si distinsero
Domingo
de
Soto,
Mel-
chior
Cano,
Roberto Bellarmino e
Luis Molina. A noi
qui per
interessa-
no
soltanto
gli sviluppi
della metafisica tomista nei secoli XV e XVI,
che
non sono
stati
particolarmente
esaltanti e
significativi,
in
quanto
anche i
tomsti, come
i
platonici
e
gli
aristotelici,
preferiscono
lavorare sulle fonti,
commentando
gli
scritti del loro
maestro, specialmente
le due
grandi
Summaedi S. Tommaso,
anzich
approfondire
e
sviluppare
ulteriormente
il suo sistema metafisico. I
pi insigni esponenti
del tomismo nel
periodo
del Rinascimento sono:
Giovanni
Capreolo,
Francesco Silvestri,
Tomma-
so de
Vio,
detto il Gaetanoe Francesco Suarez.
3) ID.,
La Seconda Scolastica,
in Grande
enciclopediafilosofica
IX,
pp.
2039-2040.
L'indirizzoturnista
73
Giovanni
Capreolo
Originario
della diocesi di
Rodez,
dove
nacque
verso il
1380,
Ca-
preolo
entr nel convento dei Predicatori di
questa
citt. Nel 1407
gli
fu
affidato l'incarico di
leggere
le Sentenze nel convento
parigino
di Saint-
Jacques.
Di ritorno
a
Rodez nel
1426,
lavor alla redazione
e alla
pubbli-
cazione della
sua
opera
monumentale,
Libri
defensionunz theologiae
divi
doetoris Tlzomaede
Aquino
in libros Sententiaruin. I
quattro
libri furono
portati
a termine nel 1432 e
pubblicati
per
la
prima
volta a Venezia nel
1483.
Capreolo
mor a Rodez nel 1444.
Secondo M. Grabmann le
Defensiones pu
essere
designata
come l'o-
pera
storicamente
pi importante
che la scuola tomistica abbia
prodotto
a difesa della dottrina
dell'Aquinate.4
\
Come
appare
dal
titolo,
le
Defensiones
sono
unapologia
del tomismo
che il
Capreolo
fu costretto a condurre
non secondo l'ordine della Summa
Theologiae,
bens secondo l'ordine del commento tomistico alle Sentenze
di Pier
Lombardo,
sia
perch
le Sentenze costituivano ancora il testo uffi-
ciale delle scuole
teologiche,
sia
perch gli
avversari
attaccavanoil tomi-
smo
quale
si era manifestato
principalmente
in
quel
commento. Codesti
avversari del
tomismo,
che
allora, come si
visto,
andava
sempre pi
affermandosi, erano numerosi: tra
gli
stessi Domenicani
emergeva
Durando di S. Porciano
e tra i Francescani Duns Scoto
e Pietro
Aureolo,
ma
soprattutto
la folta schiera dei nominalisti
guidata
dal loro
principa-
le
esponente, Guglielmo
d'Occam.
Grazie alla
sua
opera,
strettamente fedele al
pensiero
del
maestro,
il
Capreolo
si
guadagn
il titolo di
parinceps
thornistarzirn. Il
suo
influsso
sulla scuola di S. Tommaso fu duraturo
e considerevole e contribu
pi
di
qualsiasi
altro a fissare la
specificit
della
sua
teologia.
Tuttavia
egli
non
ha
mancato di
portare
il
suo contributo chiarificatoreanche
su
que-
stioni filosofiche
importanti,
come
quella
del costitutivo della
persona
e
quella
del
principio
di individuazionenelle
cose materiali.
Il
Capreolo
afferma che
per
S. Tommaso la
persona,
o
meglio
la
per-
sonalit,
costituita formalmente dallsse actualis existetitiae
o sussi-
stenza", cio dall'atto di esistere.
Quindi,
perch
si abbia la
personalit
ontologica,
oltre la natura individua, non si richiede altro che l'atto di
esistere.
Ogni
natura umana individua che
possiede
il
proprio
atto di
esistere,

persona.
Cristo invece non
persona
umana
perch,
sebbene
abbia
una natura
individua, latto del
suo esistere
quello
stesso increa-
to del Verbo.
Riguardo poi
al
principio
di
individuazione,
la materia
") M.
GRABMANN, Storia della
teologia cattolica, Milano
1937,
p.
137.
74 Parte
prima
signata
di cui
parla
S. Tommaso non
per
il
Capreolo
che la materia sub
quantitate,
ossia la materia attualmente
quantificata.
In entrambe le
que-
stioni il
Capreolo
ha
interpretato
il
pensiero
e la dottrina
deYAquinate
meglio
dei tomist
posteriori.
Francesco Silvestri
Francesco dei
Silvestri,
detto il Ferrarese
(Perrariensis)
nacque
a Fer-
rara nel 1474. Entrato a
14 anni nellOrdinedi S.
Domenico,
terminati
gli
studi inizi
l'insegnamento
di filosofia
e
di
teologia, prima
a
Mantova
(dal 1498) e
poi
a Milano
(1503) e a
Bologna
(1507)
dove nel 1516 fu no-
minato maestro di
teologia
alluniversit. Vicario della Provincia lom-
barda
(1518),
nel 1524 venne nominato Maestro Generale dell'Ordine.
Mor a Rennes nel 1528.
La sua
opera maggiore
In Zibms S. Thomae
Aquinats
contra
gentes
com-
mentaria,
pubblicato per
la
prima
volta a Venezia nel 1524.
Questo
famo-
so commento alla
ContrapGentiles
per
volont di Leone XIII fu incluso
nella Edizione "leonina" a
fianco al testo di S. Tommaso. Altre
opere
che
interessano la filosofia sono
due commenti di Aristotele: Adnotationes in
libros
posferiorum
Aristotelis e
In tres libros de anima.
Nella scuola tomista il Silvestri essenzialmente il
contemporaneo,
lemulo,
Pammiratore e
talvolta il critico discreto ma fermo del Gaetano.
E mentre il Gaetano rimasto il commentatore
quasi
ufficiale della Sum-
ma
Theologiae,
il Silvestri divenne il commentatore
pi
consultato della
Summa contra Gentiles. Silvestri un commentatore onesto, serio,
facon-
do,
fedele al
maestro,
che ci si
compiacer
di studiare
per
meglio
com-
prendere
non
solo la Summa contra
gentes,
ma
anche la metafisica tomi-
sta (M.
M. Gorce). Meno acuto del
Gaetano,
il Ferrarese indubbiamen-
te
pi
fedele sia allo
spirito
sia alla lettera del Dottore
Angelico.
Lo si
pu
constatare
agevolmente
dando
uno
sguardo
ai temi della
metafisica,
del-
Panalogia
(difende
Panalogia
secundum
prius
et
posterius
che
esige
1'0rd0 ad
unum e
quindi
un
analogato principale),
dell'immortalit dell'anima
(che
ritiene filosoficamentedimostrabile),
dei
rapporti
tra fede e
ragione,
di
filosofia
e
teologia
(che
interpreta
alla luce dell'armoniae non
della
sepa-
razionenetta e insanabile).
Raramente il Ferrarese si allontana da S. Tom-
maso. Cos,
per
es.,
contrariamente
allAquinate, egli
crede che sia
possi-
bilela
molteplicit
numerica delle
essenze
pure
(angeliche),
bench non
ne
comprenda
il modo
(Summa contra Gentiles
II, 93).
Anche
per
Silvestri come
per
il
Gaetano,
Yavversaro
principale

Scoto. Contro le critiche del Dottor Sottile
egli
illustra,
sostiene e
difende
le
principali
tesi tomistiche, come
quelle
di atto e
potenza,
materia e
fonna, essenza ed esistenza,
unicit della forma
sostanziale,
distinzione
reale delle facolt dall'essenza dell'anima,
materia
prima, principio
di
L'indirizzotomista 75
individuazione; e
in
psicologia:
distinzione reale fra intelletto
agente
e
possibile,
immaterialit come causa
di
intelligibilit,spiritualit
e im-
mortalit dell'anima. Nel costitutivo metafisico della
persona
il Ferrarese
concorda col
Gaetano,
affermando che si tratta di
un termine" della
sostanza individuale,
poi
chiamato modo sostanziale (Ibid. IV, 3, n. 1).
Sulla
questione
dell'immortalit dell'anima che nel
Cinquecento
era
al centro di accesissime
dispute
tra i commentatori di
Aristotele,
Silvestri si schiera
con
Peseges
che era stata
proposta
da S. Tommaso.
Commentandola Summa contra
gentiles, proprio
nei
capitoli
in cui
l'Aqui-
nate
indugia
a dare la sua
interpretazione
di
Aristotele,
Silvestri critica
quella
del
Gaetano, senza mai nominarlo, ma
citando alla lettera le
paro-
le del suo Commento al De anima. Riferita
l'interpretazione
dell'intelletto
agente, egli
dimostra che secondo Aristotele si tratta di
una
facolt del-
l'anima, e non
di una causa esterna all'anima. Commenta
gli
accenni che
Aristotele fa della immortalit dell'anima nei
luoghi
dove
non ne
tratta
espressamente,
e
afferma che senza di essa non
hanno
nessun
significa-
to. Per Aristotele
ugualmente
incorruttibiletanto l'intelletto
agente
quanto quello possibile;
in nessun
modo YHLUBHTEextrinsecus dell'anima
umana
al
corpo pu significare
che l'anima viene illuminatadallintel
letto
agente. Soprattutto
si ferma a
confutare la traduzione e
la
interpre-
tazione del
passo pi
difficilee tormentato del lll libro del De
anima,
dove Aristotele afferma dell'intelletto che
separato
soltanto
quello
che veramente ,
che
per
il Gaetano
significava:

separato
soltanto l'in-
telletto che veramente esiste come sostanza,
mentre il Ferrarese traduce
e commenta: e
separato,
immortale ed eterno soltanto l'intelletto che
veramente intelletto, e non
l'intelletto
passivo
(o
cogitativo),
di cui
Aristotele
parla
subito
dopo
Con la
sua
esegesi intelligente
ed
equilibrata
del
pensiero dell'Ange-
lico,
Silvestri eserciti) un
influssonotevole anche sui
migliori rappresen-
tanti della seconda e terza Scolastica.
Tommaso de Vio
Tommaso de
Vio,
detto il
Gaetano,
essendo nato a Gaeta nel
1468,
entr ancor
giovane
nell'Ordine dei Frati Predicatori.
Compi gli
studi
nelle scuole domenicane di
Napoli
e
Bologna; quindi, giunto
a
Padova
intorno al
1491,
inizi la
sua carriera di
magister
nello Studio locale del
suo Ordine,
prima
di
diventare,
nel
1494,
professore
di metafisica nella
universit
patavina.
Qui
ebbe subito a confrontarsi con
il
Trombetta,
che
era il suo rivale nella cattedra
scotista, e con i
professori
averroisti anco-
ra molto
influenti;
fu
pure collega
di
Pomponazzi
e
di Nifo. A
qua-
rant'anni fu nominato Maestro Generale del suo Ordine e nel 1517 fu
76 Parte
prinm
nominato cardinale. ll Gaetano fu tra coloro che indussero Giulio II a
convocare il V Concilio Lateranense
(1512-1517) e durante i lavori del
Concilio ebbe la franchezza di esternare le sue idee decisamente rifor-
matrici.
All'apertura
della seconda sessione tenne un discorso di
grande
spessore,
affermando la necessit della riforma della
Chiesa,
della
restaurazionedei buoni costumi nel clero
e nel
popolo
cristiano,
della
eliminazione
degli scismi,
della conversione
degli
infedeli e del ritorno
allortodossia
degli eretici;
propositi
che dovevano attuarsi con la
predi-
cazione e il convincimento
e, soprattutto,
mediante la introduzione di
leggi giuste.
Il Gaetano ebbe
un ruolo
importante
nelle
prime
vicende
della
Riforma,
in
quanto
Leone X lo inviin Germania in
qualit
di
lega-
to
papale
per
discutere
con Lutero il
problema
delle
indulgenze
e delle
altre
questioni
sollevate dal
monaco tedesco. Ma lincontro
non sort
esito
positivo. Dopo
la morte di Leone
X,
il
nuovo
papa
Adriano VI lo
incaricodi
una
legazione
in
Ungheria,
Boemia e Polonia,
per fronteggia-
re
la minaccia turca. Sotto il
pontificato
di Clemente VII il Gaetano tra-
scorse
anni di ritiro e di studio fino al
1534, anno della
sua morte.
Nonostante i
molteplici
e
gravosi impegni
che
comportavano
i suoi
uffici di Maestro Generale dell'Ordine
prima
e
di cardinale della Curia
poi,
il Gaetano trovo il
tempo
di scrivere ben 157
opere
di
filosofia, teo-
logia
ed
esegesi
biblica,
opere profonde
e
originali
che
non mancarono
di suscitare discussioni
e
polemiche
anche all'interno del
suo stesso Or-
dine, a causa della
sua libert di
giudizio
e lacutezza
e
complessit
delle
sue conclusioni. La sua costante
presenza
al centro di alcune delle
discussioni filosofiche
e
teologiche pi
rilevanti della cultura scolastica
del
tempo
rivela le
particolari qualit
e
la finezza intellettuale di
un
dotto che
seppe comprendere
alcune
esigenze
essenziali del
profondo
rinnovamentointellettuale
gi
in
atto, e
che intese
adeguare
la
sua ben
ferma fedelt dottrinale ai molti
problemi
di ordine
teorico, didattico,
metodologico
e
spirituale emergenti
da una cultura straordinariamente
ricca, ma
travagliata
da crisi e conflitti di
ogni
genere
(C. Vasoli).
Nell'imponente catalogo
dei suoi scritti risaltano i
seguenti
titoli:
In
sncrae
Scriphzraeexpositicnzem
(che include tra
gli
altri i
seguenti
com-
menti: ln lihrum
10b;
In
Psnlnzos;
In
Evangelia Matthei, Marci, Lucae,
Iolznnnis;
In Acta
Apostolarunz;
In
Epistolas
Patria");
Scripta philosophiczz
(Che
include il commento al De ente ct cssentia e il De IOHTHHHT
analogia);
Commentario: in tres libros Aristotelis De
anima; e
l'imponente
commento
alla Smnma
Tlzeoltigiae
di S. Tommaso.
La fama del Gaetano
legata
al suo monumentale commento alla
Silnmm
Thrologiae,
di cui
egli
considerato il commentatore
per
eccellen-
za. Il suo influsso sui
posteri
fu
enorme, specialmente
sui tomisti. Gran
parte
della seconda Scolastica
e
del neotomismosi formata sulla lettura
gaetanista
di S. Tommaso. Ma la
storiografia pi
recente (a
partire
da
L'indirizzotomista 77
Gilson)
ha sollevato
gravi
riserve a
proposito
dell'autenticit del tomi-
smo
del Gaetano. Indubbiamenteil Gaetano un
ottimo commentatore
sia di Aristotele sia di S. Tommaso, ma a mio
parere,
anzich
interpreta-
re
Tommaso alla luce delle sue
dottrine
pi originali,
10
interpreta
alla
luce di
Aristotele,
che il
Gaetano,
anzich
leggere
in chiave tomistica,
interpreta,
come
il suo
collega Pomponazzi,
in chiave averroistica. I se-
gni pi
evidenti di
questo
"tradimento" di S. Tommaso sono tre: 1. il
Gaetano
ignora completamente
la
grande originalit
della metafisica to-
mistica dellactus essendi;
2. mentre S. Tommaso sostiene la tesi che
possibile
dimostrare l'immortalit dell'anima e
legge
il terzo libro del
De Anima di Aristotele in
questo
senso,
il Gaetano fa sua
l'interpretazio-
ne averroistica e
dichiara che l'immortalit dell'anima indimostrabile:
Sicuf nescio
mysterium
Trinitatis,
sicut nescio animam immortalem... (come
non conosco
razionalmenteil mistero della Trinit, come non conosco
l'anima immortale...);
3. mentre S. Tommasoritiene che tra fede e
ragio-
ne, come
pure
in linea di
principio,
tra filosofia e
teologia
esiste una
profonda,
sostanziale armonia,
il
Gaetano, sposando
le
posizioni degli
averroisti del suo
tempo,
sostiene che tra i due
campi
la
separazione

nettissima e
che tesi come
l'immortalit dellanima e
la
provvidenza
divina sono
valide soltanto
per
i
teologi
e
per
i credenti. A
causa
di
que-
sta difformit dal
pensiero dellAquinate,
il confratello del Gaetano,
Bartolomeo di
Spina,
ebbe lardire di intervenire contro il
pi
illustre
maestro del suo
Ordine
pubblicando,
nel
1518, tre scritti contro il Gae-
tano:
Propugnaculum
Aristotelis de immortalitate animata contra Thonzam
Cajetanum;
Tutela treritatis de imnzortalitate animae contra Petrunz
Pomponatizim; Flagellum
in trcs libros
apologiae
eiusdem. In
questi
lavori il
di
Spina
difendeva la retta dottrina aristotelica,
considerata del tutto
consona a
quella
tomista e metteva sotto accusa
sia il
Pomponazzi
che il
Gaetano, colpevoli
di avere
indebolito la credenza nellimmortalit del-
l'anima con i loro
argomenti
che la riducevano soltanto a una
questione
di
fede, estranea alle dimostrazioni filosofiche.
Tra
gli opuscoli filosofici
del Gaetano
quello
che ha
sempre
suscitato
il
maggior
interesse il De nominunz
analogia,
dove
egli
teorizza
quella
che fino alla met del secolo XX era ritenuta la versione ufficiale della
dottrina tomistica
dellanalogia.
Nel
suo
lucido trattato il de Vio
propo-
ne una
classificazionedella
analogia
in tre
tipi (ineguaglianza,
attribu-
zione e
proporzionalit),
ne
studia i vari risvolti
logici
e
gnoseologici
e
conclude che
Yanalogia
da
preferire
nella determinazionedel
significato
del
linguaggioteologico
non
quella
di attribuzione(che
per
lui
equiva-
le ad attribuzione estrinseca)
bens
quella
di
proporzionalit propria.
Ma recenti studiosi della dottrina di S. Tommaso
sull'analogia
(Gilson,
Fabro,
Mclnerny, Montagnes,
Mondin)
hanno contestato
Yesegesi gaeta-
niana e
hanno mostrato che S. Tommaso
parla quasi sempre
di
analogia
78 Parte
prima
secundunz
prius
et
posterius,
e
quindi
fa valere
Panalogia
di attribuzione
intrinseca, anzich
Panalogia
di
proporzionalit.
Nel commento al De ente et essentia di S.
Tommaso, Gaetano
respinge
le critiche scotiste
allbntologia
tomista
e difende la dottrina d
ellmalogia
entis.
In
generale, tuttavia,
bisogna
ammettere che nel Gaetano si
registra
non solo
un "tradimento" della metafisica tomistica
ma
anche
un inde-
bolimento della metafisica in
generale.
Tale indebolimento
appare
evi-
dente in due
questioni:
la dimostrabilit
dell'immortalit dell'anima
e
quella
dell'esistenza di Dio.
Egli
evidentemente
ammise
sempre
che
l'uomo dotato di un'anima
immortale,
ma,
mentre all'inizio della
sua
attivit scientifica accettava tale immortalit come una verit dimostra-
bilecon
argomenti puramente razionali,
afferm
poi
che
Aristotele,
il
filosofo
per
eccellenza, non l'aveva
ammessa o l'aveva almeno lasciata
in
dubbio, e infinedichiar che
non
pu
essere dimostrata razionalmen-
te ma soltanto creduta in
nome della rivelazionecristiana.
Nel 1503 e nel 1507
egli provava
l'immortalit dell'anima
partendo
come faceva S. Tommaso dalla
spiritualit
della medesima. Nel 1509
per,
nel commento al De anima di
Aristotele,
dopo
essersi fatto realizza-
re una nuova traduzione del
testo
greco,
afferm che lo
Stagirita,
non
solo titubante
vestigia
delibavit
(affront con
passo
vacillante)
la
que-
stione dell'immortalit
dell'anima, ma lasci sub dubio
(in dubbio) se
l'anima continui a vivere
dopo
la morte del
corpo.
Secondo Aristotele
l'intelletto
possibileproprio
di ciascun
uomo,
corruttibile
e mortale,
mentre l'intelletto
agente,
unico e
separato dagli uomini,
e incorruttibile
e immortale.
Ma,
aggiungeva
il
Gaetano, Aristotele
erra nel ritenere che
per
aversi
spiritualit
e immortalit dell'intelletto sia necessaria l'indi-
pendenza
dell'intelletto dal
corpo
non solo
tamqziam
a
subjccto,
anche
se,
per
conoscere,
l'intelletto
per
avere
l'oggetto
subordinato in
questa
vita alla
presenza
di fantasmi. Infatti ci non
gli impedisce
che nell'esse-
re sia
indipendente
da
ogni
soggetto
di
inesione, cio dal
corpo.
Nel
1528,
dopo
circa vent'anni di attivit
speculativa
nella
quale
non
fece alcun
accenno alla
questione
dell'immortalit
dell'anima, in
un
"Commento
all'Epistola
di San Paolo ai
Romani,
mise sullo stesso
pia-
no
di indimostrabilitrazionaleil mistero della
Trinit,
quello
dell'Incar-
nazione e l'immortalit dell'anima. Nel 1534 scrisse che
nessun filosofo
aveva finora "dimostrato"
rigorosamente
che l'anima dell'uomo fosse
immortale: i motivi addotti
erano soltanto
probabili.
In
un altro
punto
il Gaetano si discost dal
parere
comune dei
com-
mentatori di S. Tommaso: nel
giudicare
insufficienti le
"cinque
vie"
per
dimostrare l'esistenza di Dio.
Egli, esponendole,
sostenne che
con esse si
pu
certamente
giungere
all'affermazionedell'esistenza nel mondo di
qualche
essere
del
tutto
incorporeo,
di
qualche
altro
essere non contin-
L'indirizzotomista 79
gente
ma necessario,
di
qualche
altro sommamente
intelligente,
ma che,
non
provandosi per
ci
stesso,
l'unicit
e
l'infinita di
un essere
supremo,
non era dimostrata l'esistenza di Dio. Soltanto con
gli argomenti
recati da
S. Tommaso nel trattare le
questioni
successive, riguardanti appunto
l'u-
nicit e l'infinita
perfezione
di
Dio, se ne
provava
veramente l'esistenza.
Nel famoso Commento alla Summa
Tlzeologiae
il Gaetanonon si accon
tenta di
esporre
con
grande
acutezza il
pensiero clell'Aquinate, ma,
quando gli
si
presenta
l'occasione,
egli propone
anche le
proprie
teorie.
Questo
monumentale commento fu
composto
nel
Corso
di Vent'anni e
portato
a termine nel 1522. La
ragione
che sembra avere indotto il cardi-
nale Gaetano a
questa grande impresa
sembra essere
quella gi
indicata
in
precedenza,
ossia il fatto che la Summa era ormai diventata testo uffi-
ciale in molte facolt di
teologia,
al
posto
dei Libri sententiarum di Pier
Lombardo. Storicamente risulta che il Gaetano fu il
primo
a
portare
a
termine un commento
completo
della Summa
Theologiae;
e del resto
que-
sta sua
opera
fu talmente eccellente da
raccogliere
il consenso non sol-
tanto di numerosissimi studiosi anche
non
cattolici
ma
dello stesso ma-
gistero
ecclesiastico. Cos Leone
Xlll,
dando il via all'edizionecritica
delle
opere
di S.
Tommaso,
ordin che insieme alla Summa fosse
pubbli-
cato anche il commento
gaetaniano.
Tuttaviail
suo commento ai
tempi
di Pio V aveva subito
qualche
emendamento,
l dove il Gaetano aveva
espresso opinioni troppo personali
e non conformi
all'insegnamento
ufficialedella Chiesa cattolica.
Ma, come rilevail
Mandonnet, si tratta di
soppressioni
"inoffensiVe".
Nel
suo commento il Gaetano ha di mira
soprattutto
la difesa della
dottrina tomistica
dagli
attacchi di Scoto. Nella Tertia Pars a
questa
preoccupazione
si
aggiunge quella
di. difendere la dottrina cattolica con-
tro il luteranesimo. Il Gaetano
respinge
la dottrina della
justificatio
sola
fide,
insiste sulla necessit della
cooperazione
dell'uomo alla
grazia,
difendele
opere
buone"
e
la libertdell'arbitrio".
Inumertisi commenti alla Bibbia da lui
composti appartengono
all'ul-
timo
periodo
della vita del Gaetano.
Questi
commenti risentono dell'in-
fluenza di metodi e
ispirazioni
umanistici. Il Gaetano utilizz
gli
"Scho-
lia" di
Erasmo,
col
quale egli
intrattenne anche
uno scambio
epistolare.
I
suoi commenti abbondano di osservazioni
teologiche importanti,
che
possono
essere
lette
utilmente, come
complemento
al
suo commento alla
Summa.
80 Parte
prima
Francisco Suarez
VITA E OPERE
Nato a
Granada nel
1548, a
soli tredici anni Francisco Suarez
gi
fre-
quenta
l'universit di Salamanca. Fattosi
gesuita,
a sedici
anni,
inizia
subito il
corso
di filosofiasotto la
guida
del
p.
Andrs
Martinez,
dando
presto prova
di una
speciale
attitudine
per
la
speculazione
filosofica. Nel
1570
porta
a termine il corso di
teologia
nella universit di Salamanca
con una
discussione
pubblica
intorno alla
superiorit
della
grazia
di Ma-
ria
su
quella
dei santi. Ordinato sacerdote nel
1572,
insegna prima
filo-
sofia a Salamanca e
Segovia
(1570-1574),
poi teologia
a Valladolid,
Sego-
Via e Avila(1574-1580).
Chiamato nel 1580 a
insegnare teologia
al
Collegio
Romano,
deve ritornare in
Spagna
(1585)
per
la sua
malferma
salute. Continua
l'insegnamentoteologico
ad Alcal fino al 1593.
Quattro
anni
pi
tardi, le
ripetute
richieste dell'universit di
Coimbra,
ap-
poggiate
da
Filippo
II,
lo inducono ad accettare la cattedra del
primo
anno di
teologia.
Cos,
fino
a due anni
prima
deila sua morte (1615)
alter-
na i suoi lavori di scrittore con
l'insegnamento
della
disciplina
di cui era
titolare. Interviene anche, ma non in maniera
significativa, negli
ultimi
episodi
della controversia De
auxiliis,
che
aveva
dato
luogo
al durissimo
scontro tra Bafiez e Molina, con il suo
opuscolo
De trem
intelligentia
auxilit"
efiicacis. Negli
ultimi anni del suo
insegnamento, per espresso
invito del
papa,
interviene con la
Defeizsio fidei
nella
polemica
suscitata dal
re
d'Inghilterra
Giacomo I. Nel 1615 si ritira a Lisbona nel noviziato della
Compagnia,
dove muore serenamente
il 25 settembre 1617.
Suarez stato indubbiamenteil
teologo pi prolifico dell'epoca
mo-
derna. I trattati
pubblicati
da lui
o
che
aveva
lasciato
quasi
del tutto
gi
pronti per
la
stampa
formano nell'edizione
dell'Opera
011111112
(Venezia
1747
95.; Parigi
1856) un
complesso
di 23 volumi "in folio". Ma
rimango-
no ancora non
pochi
scritti inediti. Tra le
opere pi importanti segnalia
mo: De Verbo incarnato
(1590);
Disputationcs mctaplzysiczic
(1597);
Varia
(JpHSCOa theologiczz
(1599); De vera
intellijgerztia
(1605);
De virtule et stata
religionis
(2
voll.
1608-1609);
De
legibus
ex de? D00
legislatore
(1612).
Non solo tra i
contemporanei,
ma
anche tra i
posteri,
almeno
per
un
paio
di
secoli,
il
prestigio
di cui
godette
il Suarez fu talmente
grande
da
guadagnargli
titolo di DOCOF cxirniirs.
LE DISIJUTATIONESMETAPHYSICAF
Le
Disputationcs metaphysicae
sono
il
capolavoro speculativo
di Sua-
rez,
il
pi importantc
trattato di metafisica della seconda Scolastica e
una
delle
opere
pi
influenti
per
tutto il
periodo
che va fino a Kant.
ljindirizzotomista 81
Nella storia della metafisica le
Disputationes
sono una
pietra
miliare
che
segna
il confinetra la strada
percorsa
dai medievali e
dagli
umanisti
da una
parte
e
quella
nuova
che
percorreranno
i moderni dall'altra. Con
le sue
Disputationes
Suarez
inaugura
un nuovo
modo di fare metafisica e
allo stesso
tempo
elabora una
metafisica
aperta
alla modernit.
Il titolo
completo
delle
Disputationes
:
Dispatazioni metafisiche
nelle
quali
viene
presentata
nel
suo
ordine l'intera
teologia
naturale e
vengono
altres
discusse accuratamente le
questioni pertinenti
a tutti i dodici libri della
Metafisica
di Aristotele.
Come si evince dal
titolo,
due sono
gli
obiettivi che
Suarez
si
propone
in
quest'opera:
1,
elaborare con
il
linguaggio
e
il metodo della metafisi-
ca una
teologia
naturale; 2,
riproporre,
secondo un nuovo ordine,
tutti i
problemi
fondamentali
(disputationes)
dell'intera metafisica aristotelica.
Gi Aristotele
assegnava
alla metafisica il
compito
di studiare le
cause
ultime e
quindi
Dio,
ultimissima tra tutte le cause.
Per n Aristo-
tele n Tommaso
d'Aquino
identificavano
l'oggetto
della metafisica con
lo studio di Dio. Perci la metafisica non era un trattato di
teologia
natu-
rale bens di
ontologia, poich
il suo
oggetto proprio
e l'ente in
quanto
ente. Invece Suarez identifica la metafisica con la
teologia
naturale e
viceversa la
teologia
naturale con
la metafisica. Certo
l'oggetto
della me-
tafisica e anche
per
Suarez l'ente, ma
poich questo
si suddivide in ente
finito e infinito,
la metafisica studia
primariamente
e
principalmente
l'ente infinito,
ossia Dio. In tal modo Suarez
pone
una
netta
separazione
tra la
teologia dogmatica
che tratta di
Dio,
del vero Dio, come si reso
noto mediante la rivelazione; e
la
teologia
naturale che riesce a
fare
un
suo
discorso
su
Dio avvalendosi di
argomenti
filosofici,ma come si
vedr si tratta di
un
discorso assai limitato e
che
non
raggiungere
il
carattere della assoluta certezza.
La seconda
peculiarit
delle
Disputationes
consiste nel modo nuovo
di
esporre
i dodici libri della
Metafisica
di Aristotele. Ci che Suarez offre al
lettore non
pi
labitualee
fedele commento al testo aristotelico, come
si era
fatto da
sempre:
da Alessandro di Afrodisia fino ad Averro,
da
S. Tommaso fin a Zabarella, ma una
ristrutturazione di tutto il materiale
della
Metafisica
secondo
un
ordine nuovo dettato dalla
logica
interna dei
problemi
discussi. Cos il testo aristotelico rimane alla base
e
vi conti-
nuamente citato, ma non
pi
esso a
fornire la struttura della scienza in
questione,
la
quale
viene invece
concepita
e articolata secondo una sin-
tassi sua
propria.
Tuttavia,
il debito secolare con
il Filosofo va
pagato,
e
una
volta
per
tutte. Per
questo
Suarez
appronta
e
allega
alle sue
Distmta-
tiones un
"Indice
dettagliatissimo
della
Metafisica
di
Aristotele",
in cui
passa rapidamente
in
rassegna,
libro
per
libro,
capitolo per capitolo,
il
testo del
Filosofo,
innestando
per
cos dire a
ogni passaggio
aristotelico
il rimandoa
quella
delle sue
54
Disputazioni
in cui il
problema presenta-
82 Parte
prima
to dallo
Stagirita
viene
ripreso,
rielaborato
(attraverso il confronto con
i
commentatori antichi
e medievali) e
infinerisolto. In tal modo la tradi-
zione
lungi
dall'essere
superata,
trasformata in un vero e
proprio
ca-
none", in una sorta di rubrica dei
problemi
metafisici
fondamentali, e
di
conseguenza
il
commento ceder definitivamenteil
posto
alla
questione
o alla discussione - alla
Disputazione, appunto ,
la
quale
ci si
presenta
cos,
ben
pi
che
una forma
letteraria, come un vero e
proprio
metodo
ermeneutico,
il cui
principio supremo
diventa
quello
dello
ras
ipsas
con-
templari.
Per cui tutto si
giocher
nella costituzione di
questa res,
vale a
dire
(metodologicamente)
nell'assicurazionedel concetto stesso della
realt" dell'ente.5
Con
questa
risistemazionedella
Metafisica
Suarez
inaugura
di fatto la
forma moderna del trattato di metafisicafi Nelle
Disputationes egli
offre
la
prima
trattazione sistematica
completa
di tutte le
questioni
discusse
dalla filosofiascolastica in forma
indipendente,
sia dalla
teologia
sia dal
testo aristotelico. In tal modo
egli
costituisce la metafisica nella sua
spe-
cificit e totalit, e nella
sua
piena
autonomia.
LA
STRUTTURADELLE DISPLITATIONES
Le
Disputationes
si
aprono
con la definizionedella
natura,
dell'ogget-
to,
del metodo
e
della finalit della metafisica
(Disp.
I-III).
Si
passa quin-
di allo studio delle tre
propriet
trascendentali dell'ente:
unit,
Verit
e
bont, e dei loro
rispettivi
contrari: la
possibilit
della
distinzione,
della
falsit
e del male
(Disp.
IV-XI).
Si
procede poi
a considerare le cause
pro-
prie
dell'ente, non solo
quella
che lo
crea,
ma
soprattutto quelle
che
esso
stesso esercita in
quanto
tale:
causa materiale, formale, efficiente,
finale
ed
esemplare
come la
grande
rete che tiene assieme le azioni e le
passio-
ni del reale
(Disp. XII-XXVII). Viene
quindi
introdotta la
capitale
divisio-
ne dell'ente in ente infinito ed ente finito
(Disp.
XXVIII), una divisione
che nell'intento del Suarez
non
interrompe,
n tanto meno
spezza, quan-
to
piuttosto
incrocia la linea unitaria
dell'ente,
tendendo
agli
estremi la
capacit comprensiva
e connettiva del
suo concetto.

perci
all'interno
di
quest'ultimo, quindi
entro la
prospettiva ontologica iniziale,
che si af-
fronta il
problema
dell'esistenza e dell'essenza dell'ente
primo
e in-
creato,
tentandone
una
duplice
dimostrazione, a
posteriori
e a
priori
(Disp.
XXIX-XXX).
Nella stessa
prospettiva
si
inquadra
la
questione
del-
la distinzionetra essenza
ed esistenza nell'ente finito
(Disp.
XXXI).
5) C.
ESPOSITO,
Introduzione a F.
SuAKez,
Meditazioni
metafisiche I-III, Milano
1996,
p.
7.
6) Cf. C. GIACN, Suarez, Brescia 1945,
pp.
51-79.
L'indirizzotomista 83
A
questo punto
le
Disputationes
si concentrano sulla descrizione del-
l'ente
finito,
seguendo
lo schema aristotelico delle dieci
categorie:
anzi-
tutto il
genere supremo,
la sostanza
creata,
immateriale e materiale
(Disp.
XXXll-XXXVI),
distinta e
accompagnata
a sua
volta dai nove
ge-
neri di accidenti:
quantit, qualit,
relazione, azione,
passione, tempo,
luogo,
sito e
abito
(Disp.
XXXVII-LUI),
fino a
giungere
a
quello
che in
primo tempo
era stato escluso
dall'oggetto
della
metafisica, ma
che
poi
viene
ricuperato
anch'esso nella sua
entit
propria:
l'ente di
ragione
(Disp.
LIV).
LA NECESSITA DI UN NUOVO TRATTATODI METAFISICA
Come abbiamo
gi
notato,
la
pubblicazione
delle
Disputationes
meta-
pltysicae
costituisce un evento davvero
epocale
nella storia della metafi-
sica,
almeno
per quanto
concerne
la metafisica dell'essere - vale a dire la
metafisica di
tipo ontologico
-.
Infatti la
prima
Volta,
dopo
Aristotele,
che
questo paradigma
metafisico viene
presentato
in maniera autono-
ma, rispetto
al testo dello
Stagirita.
I
platonici
(Plotino, Porfirio, Proclo, Cusano, Bruno),
che costruivano
la metafisica secondo il
paradigma henologico,
avevano
elaborato i loro
sistemi in totale autonomia
rispetto
a
Platone e alle sue
opere,
anche
se
la
Repubblica,
il
Timeo,
il
Sofista,
il
Parmenide, e
altri
dialoghi
erano
fre-
quentemente
citati nei loro scritti.
Invece tutti i metafisici dell'essere avevano costruito i loro sistemi
commentando o
parafrasando
la
Metafisica
di Aristotele. E cos
l'equa-
zione metafisica = Aristotele era
talmente consolidata che
era
quasi
impensabile
che ci fosse altra metafisica al di fuori di
quella ontologica.
D'altra
parte
nessuno dei creatori di nuove
metafisiche
ontologiche
(Tommaso, Bonaventura, Scoto, Occam) aveva dato al
proprio
sistema
una elaborazione
organica
e sistematica. Le intuizioni che
avevano
fatto
vedere l'essere da una nuova
prospettiva,
diversa da
quella
di Aristote-
le, avevano fornito loro una nuova lettura dei
rapporti
ente/
essere,
ma
tutto era rimasto ancora allo stato
germinale.
Nessuno aveva costruito
sistematicamenteuna nuova
metafisica
ontologica.
Suarez nelle
sue
Disputationes
opera
il
grande
passo
di
sganciare
la
metafisica dell'essere dal testo
aristotelico,
ma lo fa non
partendo
dalla
metafisica al fine di rinnovarla
e
svilupparla,
bens muovendo dalla teo-
logia,
in
quanto
avverte la necessit di
porre
in
mano
al
teologo
uno
strumento filosoficoordinato
e
completo,
che
gli
consenta di fare il
pro-
prio
lavoro di
approfondimento
della Verit rivelata.
Suarez convinto
-
come erano convinti Tommaso e Bonaventura -
che la
teologia,
anzich rendere
superflua
la
metafisica,
la
esige
come
84 Parte
prima
sua
principale
ancella:
senza
questa
la
teologia
non in
grado
di
com-
piere
il
proprio
lavoro: dare
unespressione intelligente
e
approfondita
ai
grandi
misteri della fede cristiana. Scrive il Suarez nel
suo Proemio al-
le
DSpLIHOlZESZ
La
teologia
divina e
soprannaturale
(divina et
SHPETIHIHTS
theolo-
gin),
pur
basandosi su una illuminazionedivina e su
principi
rivelati
da
Dio,
si
compie
in realt tramite un discorso e un
ragionamento
umano,
e
per questo
si
giova
anche di verit conosciute
per
la luce
naturale, servendosene
come
di ministri e strumenti
per compiere
i
suoi discorsi e
per
illustrare le verit divine. Ma tra tutte le scienze
naturali,
la scienza che e
prima rispetto
alle
altre, e
che ha
guadagna-
to il
nome
di filosofia
prima,

quella
che
principalmente
serve
la teo-
logia
sacra e
soprannaturale:
sia
perch
si
approssima pi
di
ogni
altra alla
conoscenza delle cose divine, sia anche
perch
essa
esplica
e
conferma
quei principi
naturali che
comprendono
tutte le cose e che,
in un certo modo, assicurano e
sostengono
tutto il
sapere.
Riconosciuta la necessit della metafisica in vista della
teologia,
si
pu procedere
in due modi: in modo
occasionale,
illustrandole dottrine
della metafisica nel
corso della trattazione
teologica,
l dove lo richieda
la
comprensione
di
un determinato mistero
era
quanto
avevano fatto
tutti
gli
Scolastici
-, oppure
in
un
modo sistematico e
Completo,
come
lavoro
preliminare
a
quello
della
teologia soprannaturale.
Suarez del-
l'avviso che il secondo
procedimento
sia decisamente
pi vantaggioso
del
primo.
Ecco
quanto egli
scrive al
riguardo
sempre
nel Proemio alle
Disputationes:
Poich durante le
disputazioni
sui misteri divini mi si
presentavano
quelle
dottrine
metafisiche, senza la cui
conoscenza e
intelligenza
a
mala
pena,
se non
per
niente affatto, si
possono
trattare
quei
misteri
superiori,
secondo la
dignit
che
spetta
loro, ero
spesso
costretto o a
mischiare
con le cose divine o
soprannaturali
dei
problemi
inferiori,
il
che
spiacevole
o
di
poca
utilit ai
lettori; o se non altro
per
evitare
questo
incomodo, ero costretto a
esporre
brevemente il mio
pensiero
su tali cose e a
richiedere al lettore
quasi
una nuda fede in esse. Il che
era certamente fastidioso
per
me,
e a lui
poteva
anche, e con
ragione,
sembrare
inopportuno.
Tali
principi
e verit metafisiche
infatti, sono
talmente connessi con le conclusioni e con i discorsi
teologici
che, se
si tralasciasse la scienza e la
perfetta
conoscenza dei
primi,
si farebbe
necessariamente vacillareoltre misura anche la scienza dei secondi.
Mosso
dunque
da
queste ragioni,
e
dietro richiesta di
molti,
ho deciso
di scrivere
dapprima quest'opera,
nella
quale
fossero
comprese
tutte
le
disputazioni
metafisiche,
secondo il metodo dottrinale
pi
adatto
alla
comprensione
delle
cose stesse e alla
brevit, e
che
pi
servisse
alla
sapienza
rivelata.
L'indirizzotomista 85
I
rapporti
nonch la distinzione tra
philosolialziapriora
e
theologiu
super-
rzaturalis sono
ulteriormente
precisati
dal Suarez nel Proemio al Tracfatits
de divina substantia. Il
suo
punto
di
partenza

quello
tradizionale,
poich
il Doctor eximius,
riferendosi
a S. Paolo,
distingue
una duplice teologia,
naturale
e
rivelata: Tutto ci che si attribuisce a
Dio in
quanto
uno
pu
essere
conosciuto mediante due
teologie,
naturale e
nfusa
o
sopranna-
turale. Ma
questa
dualit non
implica
una
inutile concorrenza o un
doppione, perch
anche la
teologia
naturale ha
una
propria
finalit che
riguarda
il
perfezionamento
della natura umana (ad
perfectionem
natu-
rae
humanae
pertinet)
e
inoltre
perch
rende
un
grande
servizio alla
altior et
superior tizeologia.
D'altro
canto,
quest'ultima

indispensabile
allo
sviluppo
e alla conferma della
teologia
dei filosofi.
Questo paralleli-
smo
relativo e
questa
subordinazione
reciproca
danno conto del fatto
che
gli
autori scolastici abbiano lasciato in una certa confusione
queste
due
teologie", pressoch complementari
(e
che Paul Tillich
collegher
secondo il
principio
di
correlazione).

precisamente l'esigenza
di evita-
re
qualsiasi promiscuit
e
confusione tra
teologia
naturale e
teologia
ri-
velata che ha indotto il Suarez a
elaborare a
parte
le
Disputationes
metaphysicae,
come
doctrinae
conzplementttm, presentando
in maniera
distinta
e
separata
(distinctezzc
separatim)
la
teologia
naturale.
Pur elaborata in vista della
teologia,
la metafisica
ontologica
del Sua-
rez
gode
di
una
completa
autonomia e
nella
sua
costruzione
presenta
notevoli affinit
non
solo di struttura ma
anche di contenuti con
la meta-
fisica di
Avicenna, specialmente per quanto
attiene la concezione essen-
zialisticadell'essere.
Con la mediazionedi AvicennaSuarez
opera
il
generoso
tentativo di
mettere d'accordo le due massime metafisiche cristiane del.
Medioevo,
la
metafisica di S. Tommaso e
quella
di Duns Scoto. Ma
pi
che
un
accordo
Suarez ottiene un
compromesso
nel
quale
chi
pi
ci
perde

lAquinate.
Infatti la
sua
metafisica dell'acfus essendi viene sacrificata alle metafisi-
che essenzialistiche dei
possibili
e
degli
effettibilidi Avicennae
di Scoto.
Pur cercando di restare nella scia del Dottore
Angelico,
Suarez lo fa
con
grande
libert,
distaccandosi dal maestro
proprio
nei
punti pi
caratteri-
stici e
qualificanti
della
sua
metafisica: il concetto di
essere,
la distinzio-
ne tra essenza
ed
essere,
la dottrina
dell'analogia
e
il
rapporto
tra mate-
ria
e
forma
(e atto e
potenza).
Suarez abbandona il concetto intensivo
dell'essere, l'essere inteso come
perfezione
assoluta
e radicale, come
perfezione
di tutte le
perfezioni
e come
attualit di tutti
gli atti, e inten-
de, come Scoto,
l'essere in modo
estensivo, come
la
propriet pi
comu-
ne
di tutte le
cose e come un concetto
astratto,
univoco e massimamente
universale
e
semplice (Conccptus simplicissinzus).
86 Parte
prinza
I CAPISALDI DELLA METAFISICASUAREZIANA
Oggetto
della
metafisica, secondo
Suarez,
l'ens ut
sic,
che e
appunto
l'essere
univoco,
poich
ha in s
unam
simplicenz
rationenz
fornzalerwi
adag-
quatam (Disp.
2, sect.
2, 11). Questa
ratio
universalis,
in
quanto praecisa
ma
realis
(ratio
quasi
actualis) si ritrova in tutti i termini
inferiori, verso cui
viene fatta discendere
(Disp. 2, 1, 26),
affinch l'ente
singolo
possa
esse-
re
pensato.
Come
Scoto,
anche Suarez convinto che
se si rinunciasse
a
questo superconcetto
univoco verrebbe
messa in crisi
ogni
certezza e
chia-
rezza della
metafisica, e
perci
non si
pu rigettare
l'unit del concetto
per garantire l'analogia;
ma invece,
dovendo
perdere
una
delle
due,
sareb-
be
meglio perdere Panalogia
che incerta in
luogo
dell'unit del concetto
che si
pu
manifestamentefondare
con sicure
ragioni (Disp.
2, 2, 36).
Questo
concetto reale deve
Compre/tendere
Deum,
poi gli angeli
e tutte le
sostanze materiali
e
gli
accidenti
(Disp.
1, 1, 26).
La metafisica che
conosce
l'essere nella
sua
totalit include Dio nel suo
proprio oggetto
(ut sub
obiecto
suo Deum
complectatur) (Disp. 1, 1, 19),
ed
essa
pu esplicare
a
priori
le dimensioni dell'essere in
quanto
tali, ossia i suoi attributi trascen-
dentali
(unit, verit, bont) senza riferimentodiretto
agli inferiora
(Dio e
il
mondo)
(Disp. 1, 1, 28), tra i
quali
finalmente
vige Panalogia
e il
princi-
pio
di causalit. In
ogni
caso la
pi pura
realizzazionedellmessere"
e in
tal modo
l'oggetto adeguato (materiale)
della
metafisica,
il
suo
obiectum
primariunr
et
principale
non
pu
essere altri che Dio
(Disp.
2, 1, 26).
In
questo
modo, Suarez si allontana da S. Tommasooltre che nel
con-
cetto di
essere anche nella definizione
dell'oggetto
della metafisica.
S. Tommaso faceva s rientrare Dio nella
metafisica, ma non come suo
oggetto
bens
come suo termine ultimo. includendo Dio tra
gli oggetti
della metafisica Suarez la fa decadere
a un mero
studio di
essenze (l'es-
senzialismotante volte denunciato da Fabro
e Gilson),
anzich conside-
rarla un'autentica ricerca "fattuale" dell'ultimo fondamento
degli
enti
contingenti
che
non
pu
essere
altri che l'asse
ipsum
subsistens: al
quale
per
si
giunge
soltanto al termine della metafisica!
Il secondo cardine della metafisica
delYAquinate
la distinzione
reale tra essenza
ed esistenza. Suarez
respinge
tale distinzione
e
concepi-
sce
Yessenza
e
l'esistenza
non come
due elementi che insieme
compon-
gono
l'ente
finito,
bens
come due modi diversi di
concepire
lo stesso
ente: l'essenza
rappresenta
la modalit
potenziale,
l'esistenza la moda
lit effettiva
(reale).
Nella dottrina
dellanalogia
Suarez critica e
respinge
l'interpretazione
che
ne aveva
dato il
Gaetano,
il
quale
aveva escluso l'a-
nalogia
di attribuzione intrinseca
per
privilegiareYanalogia
di
propor-
zionalit
propria.
Secondo Suarez le
cose stanno esattamente
all'oppo-
sto: la
proporzionalit
tra Dio
e
le creature non
pu
essere
propria
ma
semplicemente
metaforica;
per
contro tra Dio e
le creature si
pu
dare
L'indirizzotomista
87
oltre che urflattribuzioneestrinseca
(per
cui la
propriet predicata ap-
partiene
realmente soltanto
all'analogato principale
e
degli
altri analo-
gati
viene detta soltanto
grazie
a
qualche
nesso
causale
con
Vanalogato
principale,
come
quando
si
predica
sano del
bambino,
della medicina,
del
colore,
del clima
ecc.,
la sanit intrinsecamente soltanto del bambi-
no),
anche unattribuzioneintrinseca:
questa comporta
la
presenza
della
perfezione predicata
in tutti
gli analogati
(nel
principale
come nei secon-
dari), ma
un'appartenenza
che avvienesecondo
un
ordine: la
perfezio-
ne
(per
es. dell'essere,
della
bont,
della verit
ecc.)
appartiene
anzitutto,
primariamente, pienamente all'analogato principale
(Dio) e
secondaria-
mente e
in modo
limitato,
partecipato agli analogati
secondi
(le creatu-
re). Cos,
Yanalogia
o attribuzione che la creatura
pu
avere con
Dio
rispetto
al concetto di
ente,
del secondo
tipo
(ossia
Yanalogia
di attri-
buzione
intrinseca),
cio fondata sul
proprio
e intrinseco essere
il
quale
possiede
un
rapporto
o
dipendenza
essenziale da Dio (essentialem
habita-
dinem
sea
dependentianz
a Deo).7
Infine
quanto
ai
rapporti
tra materia e
forma,
Suarez
concepisce questi
due elementi come due entit a s stan-
ti, e non come due
principi
coessenziali della realt materiale
e,
per spie-
gare
l'unione,
postula
un
legame,
un
"modo"
unificatore,
cosicch la
sostanza ilemorfa,
in
luogo
di
comportare
solo due elementi ne
esige
tre.
Allo stesso modo che entifica la materia e la forma
per
unirle in
un
secondo momento Suarez entifica la sostanza e
Yaccidentee li Cementa a
cose
fatte con un nuovo modo" tanto che Paccidentenon
individuato
dalla sostanza ma
da
se stesso, e
nel corso del divenire uno stesso acci-
dente individuale
pu passare
da una sostanza all'altra.
Nella metafisica dell'essere necessario Suarez dichiara
insufficiente,
per provare
l'esistenza di
Dio,
l'argomento
aristotelico desunto dal mo-
to: esso non basta a
provare
nemmeno
l'esistenza di una sostanza imma-
teriale e
spirituale;
il
principio
0mm:
quod
ntozietur ab alia movetar (tutto
ci che si
muove
mosso da un altro) non vale
per gli
esseri
viventi, e i
cieli
possono
essere mossi da
una
forma ad essi intrinseca. Perci il
prin-
cipio
omne
quod
nzovetur ab all'0 movetur dev'essere modificato in
omne
quod fit,
ab
aliofit
(tutto
ci che fatto fatto da un altro).
Con
questa
nuova
formulazione del
principio
di causalit il Suarez ottiene la se-
guente
dimostrazionedell'esistenza di Dio:
Ogni
ente o
fatto, o non
fatto ed
increato; ma tutti
gli
esseri che
sono nell'universo non
posso-
no essere fatti;
dunque
necessario che ci sia
qualche
ente non fatto,
increato
(Disp.
XXIX, l).
Ma anche
con
questa argomentazione,
secondo
Suarez,
si arriva a
uno o
pi
esseri
incausati,non necessariamentea uno solo. Scrive il Sua-
rez a
questo proposito:
7)
Disputationes rrzetaphysicae
28,
sect. 3,
16.
88 Parte
prima
Bench col
ragionamento
svolto nella sezione
precedente
sia stato
provato
con evidenza che tutti
gli
enti
non
possono
essere stati fatti,
ma ce m;
qualcuno
di non fatto, non si
ancora concluso con
quel
raziocinio che sia uno solo
e non
pi. Qualcuno
potrebbe
dire infatti
che tutto ci che stato fatto stato fatto da altri
e,
in
questa progres-
sione,
bisogna
fermarsi, nei
singoli
ordini delle
cose,
in
qualche prin-
cipio
non fatto; e
pur
tuttavia non in un uno e medesimo
principio,
ma in
pi,
secondo la diversit delle cose e delle
specie,
come hanno
fatto alcuni
ponendo principi
diversi secondo la diversit delle cose
(per
es. un dio del
frumento, un altro del vino
ecc)
(Disp. XXIX, 2).
C' tuttavia un
argomento
che conduce anche all'unicit del Primo
Principio:

l'argomento
dell'ordine.
Infatti,
benchi
singoli
effetti
presi
e considerati
per
s
non mostrino che
uno e medesimo il fattore di tut-
to,
tuttavia la bellezza dell'intero universo e la
meravigliosa
connessione
e ordine di tutte le cose
che
sono in
esso,
dichiarano
a sufficienza che
uno
il
primo ente,
da cui tutto retto e trae
origine
(ibiat). Per,
secondo
Suarez,
questo argomento
non e
apodittico
e
ha contro di s
gravi
dif-
ficolt. Ma
pu
dimostrarsi che nel concetto di ente necessario e inclusa
a
priori
l'unicit, e allora si ha finalmente la
prova
dell'esistenza di
Dio,
anche
perch
l'unicit
porta
con s l'infinitadi
ogni perfezione possibile.
Ad
ogni
modo,
bench le
singole prove
dell'esistenza di Dio
prese
isolatamente non siano decisive e non bastino a
costringere
l'intelletto
dell'uomo
pertinace
all'assenso, tuttavia le varie
argomentazioni
prese
tutte insieme sono benefficaci e mostrano assai sufficientementela
pre-
detta verit
(Disp.
XXIX, 3).
Su
questi capisaldi
si
regge
tutto il resto dell'edificio metafisico del
Suarez. Il Doctor exiniius con
logico rigore
deduce
gli
attributi della natu-
ra divina, a
partire
da
quello
della
perfezione (Disp. XXX, 1). Dio, non
avendo ricevuto
l'essere,
lo
possiede pienamente, perfettamente.
Per
questo
motivo anche
infinito,
semplicissimo, immenso, immutabile,
sapientissimo:
vive di vita intellettuale e felicissima,

onnipotente.
Per la
questione
della Conciliazionetra azione divina e libert
umana,
Suarez trov la soluzionenel ricorso alla scienza media.
Questa
permet-
te a Dio di
conoscere
i
futuribili,cio
quello
che la volont umana fareb-
be se fosse
posta
in certe circostanze. Verificandosi allora certe circostan-
ze
piuttosto
che
altre,
Dio
pu sapere quale
sar il
comportamento
della
volont
umana,
e
quindi
concorrere con essa simultaneamente alla
pro-
duzione dell'atto.
Poi,
passando
all'ente
finito,
Suarez analizza tutti i
molteplici
ele-
menti che lo
compongono.
Come si
gi
detto,
egli
riduce la fondamen-
tale
distinzione/composizione
tra essenza ed esistenza in una distinzio-
8) Cf. De
grzrtia
111,
25.
L'indirizzotomista 89
ne/
composizione
meramente
logica:
lens
quo,
vale a dire l'esistenza,

soltanto unastrazione della mente. In
particolare
l'essenza di una cosa
non
pu
essere distinta dalla
sua esistenza, perch
un ente non
pu
es-
sere costituito da
qualche cosa
da
esso distinta;
Fesistenza creata finita
non
perch
ricevuta da un'essenza come atto in una
potenza,
ma in
virt della divina
potenza.
Cos,
soppresso
Fans
quo
(l'esistenza),
Suarez
si sente costretto a trovarvi un
surrogato
in
quei
"modi" - sostanziali
0
accidentali - di cui
gi
alcuni Scolastici avevano
parlato.
Essi non sono
propriamente
entit, ma
modificazioni reali delle
entit,
richieste dalla
natura
degli
esseri creati, finiti,
imperfetti,
destinati a stare insieme
gli
uni con
gli
altri
per
completarsi
a vicenda.

per
un
modo sostanziale
che la natura individua costituita
persona; per
un
modo sostanziale
gli
accidenti ineriscono alla
sostanza,
per
un modo sostanziale
ogni
forma
unita alla
propria
materia. Materia e
forma
sono due
enti, come due
atomi,
la cui unione costituisce il
corpo.
Non
ripugna
che la materia ab-
bia
pi
forme sostanziali. L'individuazionenon data dalla
materia, ma
da tutto l'ente. Nel
corpo
vi sono
due
estensioni, una
entitatva e una
quantitativa; questa aggiunge
a
quella Pimpenetrabilit.
Quanto
alla
determinazionedelle
categorie,
Suarez ritienenon
potersi provare
con
la
ragione
che
gli
accidenti siano
pi
o meno
di
nove.
Da
parte
sua
egli
nega
la realt
degli
ultimi sei e
della relazione.
Oltre che dell'ente
primo,
o Dio, e dell'ente finito
(la creatura)
in
ge-
nerale nelle
Disputationes
Suarez si
occupa
anche
degli angeli
e si chiede
che cosa
possa
conoscere la
ragione
intorno alla essenza delle
intelligen-
ze create
(Disp.
XXXV)
In
questa
affascinante
ma
complessa questione
il Doctor eximius cerca
di mediare ancora una volta tra la
posizione
del
Doctor
angelicus
e
quella
del Doctor subtilis,
privilegiando
tuttavia
que-
st'ultima in diversi
punti.
Sulla
questione
della
pura
spiritualit degli
angeli
e
della loro immaterialit naturale Suarez
segue
la dottrina di
S.
Tommaso, ma ammette che ci
possono
essere
molti
angeli
all'interno
di una
medesima
specie,
come aveva sostenuto Scoto. Per
quanto
con-
cerne
la conoscenza e
la volont
angelica,
Suarez resta fedele alla
posi-
zione
tomista, ma se ne
distacca
quando
afferma il
primato
della
libert,
secondo il
pensiero
scotista,
per
cui
l'angelo
avrebbe
potuto peccare
contro l'ordine naturale anche in modo
veniale, e
avrebbe
potuto pentir-
si del
suo
peccato, poich
non determinato irrevocabilmentenel beneo
nel
male,
per
il fatto stesso che almeno una
volta ha scelto liberamente.
9) Oltre
all'esposizione
sintetica delle
Disputntiones,
al terna
degli angeli
Suarez ha
dedicato un
ampio trattato,
il De
angelis
che
rappresenta probabilmente
la sinte-
si
pi completa
di
angelologia
e
demonologia
dell'et moderna
(R. LAVATORI,
Cli
angeli,
Torino
1971,
p.
177).
90 Parte
prima
facilenotare nelle
Disputatiortes
una
grave
lacuna: in
esse
si
parla
della sostanza divina,
della sostanza
angelica
e della sostanza materiale,
mentre si
ignora completamente
la sostanza
umana,
che
pure
ha molti
pi
titoli della sostanza materiale
per
essere inclusa in un trattato di me-
tafisica. Forse l'esclusione dovuta
all'ampiezza
e
complessit
della te-
matica che
non
poteva
essere
adeguatamente
svolta in un volume
piut-
tosto sintetico
quali
sono le
Disputationes.
Le
questioni
metafisiche relative all'uomo
sono
comunque
accurata-
mente esaminate dal Suarez nel
suo De anima.
Nell'uomo, anima e
Corpo
formano
una
unit
sostanziale?"
tuttavia essi
non sono uniti immediata-
mente,
bens attraverso uno
di
quei
modi sostanziali di cui si detto.
L'anima intellettiva nell'uomo l'unica forma sostanziale. La sua
spiri-
tualit
provata
dalle
operazioni indipendenti
dalla materia. Sulla
spi-
ritualit fondata l'immortalit
dell'anima,
che
pure
dimostrata dal
desiderio della
felicit,
inattuabilein
questa
Vita, e
dalla necessit di
una
retribuzione
giusta.
LA
DIVISIONE DELLA METAFISICAIN GENERALE E SPECIALE
Con le
Disputatiotzes nzetaphysicae
Suarez non soltanto l'artefice della
separazione
della metafisica dalla
teologia
da
una
parte,
e
dai commenta-
ri aristotelici
dall'altra,
conferendole lo statuto di
un trattato
completa-
mente
autonomo,
ma anche colui che
per primo
divide la metafisica in
due
parti:
una
prima parte
che tratta dell'ente in
generale,
delle sue
rationes Cmnmunes et
quasi
transcendentales
(propriet
comuni e
quasi
tra-
scendentali) (
la
parte
a cui si d il
nome di
ontologia),
una seconda
parte
che studia i vari
generi
dell'ente: l'ente increato
(Dio),
l'ente creato
immateriale
(l'angelo)
e l'ente materiale
(a
questa parte
si d il nome di
nzetaphysicaspecialis).
Di
questa
divisione
logica
troviamo un riscontro visibilenel fatto che
Suarez stesso divide la
sua
opera
in due tomi: il
primo comprende
le
Disputazioni
lXXVIl, e sono
quelle
in cui si affrontano le
questioni
del-
l'ente in
generale,
delle
sue
propriet
trascendentali e
di tutte le sue cau-
se. Invece il secondo tomo include le
Disputazioni
XXVIII-LIV,
le
quali
trattano della sostanza
divina,
angelica
e
materiale.
Riguardo
alla divi-
sione della metafisica in due
parti
ecco
quanto
scrive il Doctor eximius
nella introduzione
generale
alle
Disputationes
(in cui
spiega
il motivo e
lo
svolgimento
dell'intera
opera
al
lettore):
m) Cf. De anima
l,
12.
H) Cf.
lbid, C. 9.
L'indirizzoturnista 91
Nel
primo
tomo viene attentamente considerata la
pi ampia
e uni-
versale
ragione dell'oggetto
della metafisica e cio
quella
che viene
chiamata
ente, con le sue
propriet
e le sue cause.
Ed in
questa
con-
siderazione delle cause
che mi sono soffermato
pi ampiamente
di
quanto
si faccia di
solito, perch
l'ho
giudicata
non solo molto diffici-
le, ma
anche di
grande
utilit
per
tutta la filosofia e
teologia.
Nel
secondo
tomo, invece,
abbiamotrattato le
ragioni
inferiori dello stes-
so
oggetto,
iniziandodalla divisione dell'ente in creato e creatore,
inte-
sa come
divisione
primaria,
la
pi
vicina alla
quiddit
dell'ente e
la
pi
atta allo
svolgimento
di
questa
dottrina;
svolgimento
che in
seguito procede
trattando ci che
compreso
sotto
queste partizioni,
fino a tutti i
generi
e
gradi
dell'ente contenuti entro i termini o limiti
di
questa
scienza.
Questa
divisione della metafisica in cui lo studio dell'ente in
generale
viene
anteposto
allo studio di Dio
implica
sia un'idea
particolare
della
metafisica - che l'idea essenzialistica di Avicennae Scoto e non certo l'i-
dea realistica di Aristotele o di S. Tommaso
e
inoltre una
determinata
concezione
per quanto
attiene la
priorit degli argomenti.
La
priorit,
dal
punto
di vista
dell'indagine,
secondo Suarez,
compete
alla
amplissima
et
universalissima ratio dell'ente che
l'oggetto principale
della metafisica;
solo esso costituisce
l'oggetto adeguato;
ciononostante Dio rimane
l'og-
getto prirnario,
nella misura in cui
rappresenta
la
praecipua pars
entis.

soltanto a
questo
titolo
e non
considerato in
se stesso,
sub sua
propria
ratio-
ne deitatis che Dio "fa
parte" dell'oggetto
della metafisica: Deum contineri
sub
objactr:
huius scientiae ut
primum
ac
praecpuum objectiznr,
non tamen ut
adaequatunz
(Dio

compreso
sotto
l'oggetto
di
questa
scienza in
quanto
primo
e
principaleoggetto,
non
pero
in
quanto adeguato) (Disp.
l, 1, 26)-
Infatti la "ratio sub
qua"
Dio conosciuto dal metafisico la ratio Com-
munis aliis rebus.
la Comunanza
di
questa ragione
formale che consente
di conservare
l'unit della metafisica nonostante la
grande disparit
dei
suoi
oggetti.
Bench Dio e le
intelligenze
considerate in se stesse (SECUH-
dum se consideratae),
sembrino
appartenere
a un
grado
e a un ordine
superiori,
tuttavia,
in
quanto
cadono sotto la nostra considerazione, non
possono
essere
disgiunti
dalla considerazione dei loro attributi trascen-
dentali
(Disp.
I, 3, 10).
Pertanto,
pur
privilegiando
la
prima pars
principalis
o
generalis,
Suarez
rifiuta di
separare
completamente,
secondo la sua
specificit propria,
la
secunda
pars
che rimane
comunque
la
praecipua.
Il Doctor exinzius affronta
questa
difficolta
proposito
della
questione
del
tipo
di unit che
compe-
te alla metafisica come
scienza: unit
specifica
o unit
generica? Dopo
avere
esposto
la dottrina - che dar il via alla tradizionale
ripartizione
in
mctaphysica generalis
e
metaplzysica specialis
- circa l'unit
generica
della
metafisica la
quale comprende
tre scienze
specifiche
(la
scienza dell'ente
in
quanto
ente,
la scienza delle
intelligenze
create e
la scienza di
Dio),
92 Parte
prima
Suarez
contrappone
a
questa tripartizione
l'unit formale della ratio sub
qua
e del
tipo
di astrazione
propria
della metafisica. L'unit che viene
cos messa in risalto la Linit di una intentio 0 di una consideratio,
l'unit
di
una ratio
cognoscendi
anzich di
una ratio esser-idi.
Cos l'andamento di
Suarez, secondo il filo delle divisioni successive
che scandiscono le
Disputafioixes,
Sembrerebbecontraddire la tesi
qui
af-
fermata dell'unit
specifica
della metafisica. Tuttavia
malgradoquesto
tentennamento molto
grave,
resta il fatto molto evidente che Suarez
senz'altro l'autoreche
segna
una
tappa
decisiva nel movimento
gi
anti-
co conducente
a
separare
una metafisica
generale,
il cui
oggetto proprio
Yens commune
sumptztnz,
e una metafisica
speciale
che
prende
in consi-
derazione Dio e le
intelligenze separatem
Dopo
aver
presentato
sommariamente la metafisica che Suarez ci
offre nelle
sue
Disputatiorzes
ora di chiedersi:
qual
il metodo
seguito
dal Doctor exitnizrs nella elaborazionedella
sua metafisica, e,
in definitiva
che
genere
di metafisica e
quella
che
egli
ci
propone?
Quanto
al metodo Suarez non
segue
ne il metodo della resolutizz
degli
aristotelici, n il metodo della
compositia
dei
platonici.
La sua ricerca non
va n
dagli
effetti alle cause (Aristotele), n dalle
cause
agli
effetti
(Platone). Il
suo
metodo descrittivo ed
esplicativo.
Nella
prima parte
delle
Dispumtioncs
la descrizione
e la
spiegazioneriguardano
il concetto
di ente e le
sue
propriet
trascendentali oltre che i vari
tipi
di
causalit;
mentre nella seconda
parte
la ricerca si concentra sulla natura e sulle
propriet
delle tre forme
principali
che
assume la sostanza: la forma
divina,
la forma
angelica
e la forma materiale.
Il metodo analitico-descrittivousato dal Suarez rivela chiaramente in
che
cosa
egli
fa consistere la metafisica.
Questa
per
lui
non unardita
e
rischiosa
navigazione
che ci fa uscire da
questo
mondo della caducit e
delfapparenza
per
condurci
a
quello
della inzmutabilitas
e della zzeritas.
La metafisica suareziana una meticolosa
perlustrazione
del mondo
dell'essere,
il
quale
in
un
primo
momento visto molto da lontano e
dall'alto,
cogliendone
le caratteristiche
pi generali
e
pi
comuni; e
poi,
nel secondo momento considerato
pi
da vicino nelle sue attuazioni
particolari:
cos anche Dio diviene
una
specie
di
ente,
anzich l'asse
ipsum
subsistens.
Nella metafisica suareziana non c' n il faticoso ascensus di Aristote-
le e
di S. Tommaso n il
rapido
(ESCETISHS di
Plotino, Porfirio, Proclo,
Cu-
sano,
ma c' una
lunghissima
escursione
per cogliere
le
propriet
del-
l'ente: sia
quelle generali
sia
quelle specifiche
dell'ente
divino,
angelico
e materiale. Di
grande
efficacia l'escursione suareziana attraverso la
foresta
degli
innumerevoli elementi che
compongono
l'ente
materiale,
13) ].
F.
COURTINE,
SLIHFCZ et le
systme
de la
mtaphysique,
Paris
1990,
p.
333.
L'indirizzoturnista 93
specialmente
i suoi accidenti. Tuttavia,
per
una ricerca autenticamente
metafisica tutta
questa ontologia
una
divagazione
e un inutilecarico di
pesante
zavorra. Ci che conta in metafisica la "seconda
navigazione":
l'uscita dalla terra incerta e infida del finito e del transitorio,
per rag-
giungere
la sicura
sponda
dell'infinito
e
dell'eterno. Su
questo punto
ve-
devano molto benei
platonici,
secondo i
quali
inutilecontinuare a esa-
minare l'ente nelle sue
varie suddivisioni. Ci che necessario lasciare
la "foresta" dell'ente materiale e finito, e usando i
"puri ragionamenti",
cercare
di
pervenire
al mondo dello
spirito.
Riducendo la metafisica a
semplice ontologia
Suarez l'ha indebolita
notevolmente e
ha
preparato
la sua
trasformazionein mera
fenomenolo-
gia
dell'essere.
DIFFUSIONE E INFLUSSO DELLE DISPUTATIONES
E DELLA METAFISICASUAREZIANA
Abbiamodetto e
ripetuto
che le
Disputatioizes rappresentano
una
pie-
tra miliaree un momento
epocale
nella storia della metafisica,
perch
le
danno uno statuto del tutto autonomo e una
strutturazione
profonda-
mente rinnovata. Per almeno due secoli le
Disputationes
hanno esercitato
un
influsso molto vasto e
profondo,
che
non
stato ancora
adeguata-
mente esaminatofi
Elaborando una
metafisica
praticamente
neutra, perch
come
abbiamo
visto le
Disputationes
non
presentano
un
sistema metafisico bens una
fenomenologia
dell'essere,
Suarez venne
accolto favorevolmentein mol-
tissimi ambienti,non
solo cattolici ma
anche
protestanti,
non solo
religio-
si, ma
anche
laici, non solo da
parte
dei
Gesuiti,
di cui divenne il filosofo
ufficiale, ma
anche dei
Domenicani,
dei Francescani,
degli Agostiniani.
Largamente
favorevole fu
l'accoglienza
delle
Dispumtiones negli
ambienti
cattolici,
in
quanto
essi trovavano
nell'opera
del Suarez un te-
sto
esemplare
da mettere in mano sia ai docenti che
agli
studenti
per
lo
studio della metafisica. Le
Disputationes
diventano inoltre
un
modello di
trattazione della scienza metafisica che trova molti imitatori. In diversi
trattati o corsi di filosofia
pubblicati
in
Europa
nei secoli XVII e
XVIII da
autori
scolastici,
si avverte chiaramente l'influsso delle
Disputationes;
all'interno della filosofia scolastica il
pensiero
di Suarez diventa una
delle correnti
pi importanti,
ma
pi
nel
senso
di
una
tendenza che nel
senso di una vera e
propria
"scuola". Dalle diverse cattedre intitolate a
Suarez sorte un
po dappertutto
in
Spagna gi
subito
dopo
la sua morte
(a Salamanca, Alcal, Valladolid,
Burgos) quello
che si trasmette
pi
che
13) Cf. ibid,
pp.
403-436.
94 Parte
prima
una dottrina
particolare
un
approccio
sistematico
peculiare
ai
proble-
mi della metafisica
e
della
teologia.
Importante
nel secolo XVII la recezione e diffusionedella metafisica
suareziana anche tra i
teologi protestanti, specialmente
in Germania.
Singolare
situazione,
quella
che vede uno dei
teologi
di
punta
della
Chiesa cattolica diventare
uno
degli
autori di filosofia
pi
studiati nel
campo
avversario (nel
quale egli
viene visto come un
importante pun-
to di
collegamento
con tutta la tradizione
medievale).
Ma non si tratta di
una
semplice
coincidenza,
anzi riteniamo che il
caso
possa
essere
spie-
gato proprio
in base al carattere
per
cos dire neutro"
dellbntologia
suareziana, non
impegnata
cio con nient'altro
se non un'accurata feno-
menologia
dell'ente
e
quindi
fruibilein vario modo all'interno di oriz-
zonti culturali anche nettamente differenti.
La netta
separazione
della metafisica dalla
teologia
e
la
sua sostanziale
neutralit ha
reso
possibileun'accoglienza
favorevole delle
Disputationes
anche
negli
ambienti
laici,
da
parte
di alcuni dei massimi
esponenti
della
filosofia moderna. Cartesio utilizzale
Disputationes
nelle
sue Meditazioni;
Leibniz le
legge
appena
sedicenne
come fosse
un romanzo (!) e
le cita
nella
sua tesi scritta in
latino,
sul
principio
di individuazionediscussa
all'universit di
Lipsia;
Grozio lo considera un filosofo
e un
teologo
di
ineguagliabilepenetrazione; Berkeley
valorizza nel suo
Alczfrone
il
con-
cetto suareziano della
conoscenza divina in
rapporto
a
quella umana;
il
giovane
Vico si chiude
un anno in
casa
per
venire a
capo
della "Metafi-
sica" del Padre Suarez. Hanno familiarit
con
le
Disputationes
Wolff
e
Baumgarten.
Anche
Schopenhauer
cita con ammirazione
questo
vero e
proprio compendio
della intera filosofiascolastica.
Tutto ci conferma la
singolare importanza
che la
figura
di Suarez
riveste nella storia della
metafisica,
anche
se di fatto i suoi
apporti
sono
considerevoli nel
campo dellbntologia,
mentre sono di scarso valore nel
campo
della metafisica vera e
propria.
CONCLUSIONE
Oltre che in metafisica il
genio speculativo
del Suarez si
espresse
con
straordinario
vigore
e
originalit
in molti altri
campi
della filosofia
e
della
teologia.
In filosofiaSuarez fu
grande soprattutto
nella scienza del
diritto: mentre
oggi
le
Disputationes
sono studiate
come
semplice
docu-
mento storico della filosofia
neoscolastica,
il De
legilms
studiato
per
trarne
ispirazione
e motivi dalla filosofiadel diritto
per
la dottrina dello
Stato,
per
il
primato
della
democrazia,
per
il diritto internazionale.
14)
Cf. E. LWALTFR,
Spanisclz-jesuitisclze
und deutscli-lutlzerischc
Metaphysik
des '17.
jal-zrhunderts, Hamburg 1935,
pp.
60-76.
L'indirizzotomista
95
Ma Suarez voleva essere e fu
soprattutto teologo,
e come
teologo egli
fu indubbiamente
grandissimo.
Secondo A.
Bernareggi,
Suarez stato
il
pi completo
e
poderoso ingegno
fra
quanti
hanno fiorito nella
Scolastica durante la
splendida
rinascita dei secoli XVI
e XVII. La vastit
dell'opera
sua e la versatilitdella
sua mente, come
pure
la
sua eccezio-
nale erudizione
e
la efficacia
e la
profondit
del
suo
argomentare, gli
hanno conferito
un tale
primato,
che
nessuno
gli pu
seriamente conte-
stare.
Egli
stato d'altronde, tanto nella dottrina che nel
metodo, e
per
quanto
era
possibile
a un uomo del
suo
tempo,
il
pi
moderno di
coloro,
che alcuni anche
ora si ostinano a
chiamare
con frase che
suona ironica
per
chi la
pronuncia

theoiogi
recentioresmfi
Analogo
ma assai
pi
autorevoleil
giudizio
di M.
Grabmann,
famoso
storico della
teologia
e della Scolastica in modo
particolare.
Il
giudizio
che
egli
formula sulle
Disputationes metaphysicae
vale
per
tutta la
produ-
zione filosofica
e
teologica
nel suo insieme. Scrive il Grabmannz
Suarez riunisce con una
stupefacente
erudizione su
ogni singolo
problema trattato,
l'insieme della documentazione conosciuta al
suo
tempo.
Non solo cita una
pleiade
di autori dalle tendenze
pi dispa-
rate, ma, generalmente,
ha
esposto
le loro teorie cos da renderne una
fedele
immagine
(...). Tra i tratti dominanti della sua
opera
va
segna-
lato
un vivo senso del
reale,
vale a dire una
penetrazione
acuta che lo
conduce fino al
cuore del
problema
per
svilupparneiuminosamente,
in tutti i
dettagli,
il
processo argomentativo
che conduce alla soluzio-
ne.
Dopo
averlo letto ci si trova informati
su tutti
gli aspetti
di una
questione,
le
difficolt,
le
ramificazioni,le diverse
risposte
che
posso-
no essere date. Per
questa qualit
come
per
la serena
oggettivit,
Suarez fa
pensare
a S. Tommaso
d'Aquino.
Ma
egli rassomiglia
anche
a S.
Bonaventura,
per
la
profondit
della vita interiore e
la
grande
nobiltdella sua vita interamente consacrataa Dio e
alla verit>>fl6
Importante
e
autorevole anche il
giudizio
di l. Dumont alla fine del
suo eccellente studio sulla
teologia dogmatica
del Suarez. Scrive Dumont:
Suarez non un
semplice
erudito, un
enciclopedsta
e un
compilato-
re. Perch
non si
semplicemente
limitato
a
leggere
e ad assimilare
documenti, n a
fornire l'inventario delle
opinioni pi
diverse. Di
tutte le
opinioni egli
ha offerto
una critica attenta e
metodica. Con
raro discernimento, senza
piegarsi
a
priori
davanti ad alcuna
autorit,
senza mai
piegarsi
alla
pressione
delle amicizieo delle
chiesuole,
ha
W) A.
BERNAREGCJ,
La
personalit siriennfica
di Francesca
Suarez,
in AA.
Vv.,
Suarez.
Terzo centenario della
morte,
Milano
1918,
p.
35.
15) M.
GRABMANN, "Die
Disputaiiorzes Hietaphysicae
des F.
Suarez", in /Iittelalterliches
Geistesleben
I,
pp.
534 ss.
96 Parte
prima
analizzato, discusso,
sondato
ogni
sistema
per
sceverare
l'incerto dal
solido. Ed la maestriacon cui
egli
ha
compiuto questa
cernita,
giu-
dicato secondo il
vero valore,
in tante materie differenti,
l'insegna-
mento dei suoi
predecessori
e dei suoi
contemporanei, prima
di
pro-
porre
la
propria
soluzione in
piena cognizione
di
causa,
che
gli

valso il titolo di Dottore Esimio (m).
Suarez ha il merito di avere
messo a
punto
sulla
maggior parte
dei
grandi problemi
della metafi-
sica,
della
teologia dogmatica
e morale e della
spiritualit
cristiana
una dottrina marcatamente
competente, giudiziosa
e sicura. Meno
brillantedi
altri,
la sua
opera
non stata certamente meno feconda, e
indubbiamentenon sar meno
durevole-m
Davanti a
questo
coro
di
elogi
e di consensi sulla
importanza, profon-
dit
e
validit
dell'opera
suareziana, trovo sconcertante il
giudizio pe-
santemente
negativo espresso
da U. von
Balthasarnei confronti del teo-
logo spagnolo. Dopo
una breve
esposizione
del concetto di
essere,
che
consente al Suarez di fare di Dio
l'oggetto
stesso della
metafisica,
Balthasar
osserva
che in
questo
modo:
la
speculazione
viene
apparentemente
resa idonea a ben
sapere
il
fatto che anche
su Dio,
sul suo
essere,
pensare
e
agire quanto
alla
creazione,
redenzionee finale
compimento
(nella fede), a
impadronir-
si
speculativamente
dell'essere illuminatoa
giorno
fino nei suoi abissi
mediante
operazioni
concettuali, e con i
puntelli
e
i mezzi di un enor-
me materiale,
che affluisce dalla tradizione
(...).
Con la
sparizione
della coscienza filosofica del mistero
sparisce
anche
quella teologica,
la
quale
tuttavia secondo Yassioma
gratin sizpponit,
non destruit natu-
ram,
sed elevat dovrebbe
rappresentare
un sentimento
pi
intenso e
profondo
del mistero della
gloria.
Ma un sentimento simile non
lo
irradiano in
genere
ormai
pi gli
strumenti didattici della neoscolasti-
ca
clericale con
la loro
presunta
informazione
apologetica
su tutto e
su tutti. Essi influisconoin tutta
corrispondenza
sulla
predica
e sul-
l'insegnamento
cristiano, se non addirittura sulla
preghiera
e
sulla
meditazionedei
fedeli, con le
quali
un
simileilluminismosta
per
in
invincibilecontraddizione.Mentre nel
primitivo
medioevo fino all'in-
circa a Bonaventura la
teologia
e la mistica (obiettiva)esistevano indi-
vise (...)
da allora il "rnistico viene ben
presto relegato
alla sua
sog-
gettiva esperienza
della
gloria
e marcato con la nota della ecceziona-
lit, mentre la
regola

rappresentata
dalla metafisica ecclesiastica
logico-conseguenziale-concettualistica.1
17)
P.
DUMONT, "Suarez,
DTC XIV/ 2,
2690-2691.
13)
H. U. voN BALTHASAR,
Gloria V: Nello
spazio
della
metafisica,
Milano
1975,
pp.
33-34.
L'indirizzotomista 97
Il
giudizio
di
Von
Balthasar assai
severo,
e a mio
parere qui
ci tro-
viamo di fronte a un'analisi che
non n
equa
n
felice,
bens
palese-
mente
parziale
e tendenziosa. Alcuni rilievidi Balthasar
sono
pertinenti
solo
se riferiti alla Scolastica decadente del Settecento che
pu
essere
qualificata
come una metafisica ecclesiastica
logico-consequenziale-
concettualistica. Ma non sono
affatto
applicabili
al Suarez: in lui
non
c'
nessuna
perdita
della coscienza del
mistero, nessuna
pretesa
di collo-
carsi al di
sopra
dei misteri
per
scrutarli fino in
fondo, non c' una fana-
tica esaltazione della
filosofia,
della
ragione,
della metafisica a detrimen-
to della
fede,
della
teologia,
della mistica. Ci che troviamo in Suarez
invece una
stupenda polifonia sugli
effetti della
grazia
nella natura del-
l'uomo
redento, e sui trionfi del
soprannaturale
nel
naturale,
precisa-
mente come vuole 1o stiledell'arte barocca. Il
barocco,
anche nella teolo-
gia
del
Suarez,

un umanesimo cristiano
non un umanesimo
pagano,

un umanesimo mistico non un umanesimo
illuministico,
un umane-
simo
ortodosso, non un umanesimo
gnostico.
98 Parte
prima
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PARTESECONDA
LA PRIMA MODERNIT
LA METAFISICA
MODERNA FINO A KANT
LA MODERNIT
E LA SUA METAFISICA
L'essenza della modernit
I confini
temporali dell'epoca
moderna
sono
piuttosto
incerti e flut-
tuanti. Ceneralmente si
collegano
i suoi inizi
con
la
scoperta
dell'Ameri-
ca (1492) e
la
sua fine
con la Rivoluzione francese
(l 789). Ma mentre la
scoperta
dell'America fu indubbiamente
un
grande
evento che
oper
una svolta
profonda
nella storia dell'umanit
e
pu, quindi,
essere as-
sunto
come linea di demarcazione tra
l'epoca
medievale
e
l'epoca
mo-
derna, non
pare
invece
ragionevole
collocare la Rivoluzionefrancese al-
la fine
dell'epoca moderna,
in
quanto
costituisce
piuttosto
uno dei suoi
eventi centrali
e
pi
emblematici.
L'epoca
moderna si
prolunga
certa-
mente anche
dopo
la
Rivoluzione
e,
forse, si
protrae
fino alla seconda
Guerra Mondiale
(1935-1945).
Ad
ogni
modo,
pi
che
a fatti esteriori
come una
scoperta geografica
e un conflitto
bellico,
la modernit si
Collega
ad avvenimenti
spirituali
e
culturali,
che
sono
i fatti ai
quali
necessario fare riferimento
per capire
il volto
nuovo
che
assume la metafisica durante
l'epoca
moderna.
Allora, ci domandiamo: che cos' la modernit?
"Moderno" deriva dal latino modo =
poco
fa,
adesso. Il moderno
,
quindi, l'epoca
del
nuovo, l'epoca
in cui c' del
nuovo e non
solo il ritor-
no
all'eguale.
Del termine
"moderno", nei vari momenti della storia si
sono
appropriate
molte
generazioni.
Cos i cristiani della tarda latinit si
chiamavano in latino moderni nei confronti dei
pagani
che essi
designa-
vano come
antiqui.
Gli scolastici del
sec. XIII
qualificavano
come moderni
i
teologi
del
sec. XII
per distinguerli
dai Padri della Chiesa. Ma nell'uso
corrente "moderno" diventato sinonimo di et moderna
e viene inteso
come
epoca
storica che succede allevoantico
e
al medioevo.
Quindi
mo-
dernit" anzitutto
un concetto
temporale:
esso connota
un'epoca
stori-
ca
(quella
che viene
dopo
il
medioevo). Ma "modernit anche
un con-
cetto culturale:
designa
una struttura
culturale, una civilt,
quella
forma
culturale
o civilt che
a
partire
dal secolo XVI ha modellato la societ
europea
e successivamente
penetrata
anche
negli
altri
continenti,
spe-
cialmente
quelli
del Nuovo Mondo.
Molte
sono
le caratteristiche della modernit
e
questo
d conto della
notevole variet di definizioni che
sono state
proposte per
designare
la
sua essenza.
104 Parte seconda
IL CONCETTODI I-IEGEL
A
Hegel
si riconosce il merito di avere
sollevato
per
primo
la
questio-
ne
dell'essenza della modernitfl
Hegel
identifica la modernit con
la
soggettivit
e
la
soggettivit,
a sua Volta, con
la libert.
Questa,
che se
condo lo stesso
Hegel
era
gi
stata
la
grande conquista
del cristianesimo,
costituisce l'essenza dello
spirito.
Perci la
soggettivit
fa
una cosa
sola
con
la libert. Il
principio
del mondo moderno in
genere
la libert
della
soggettivit, per
cui tutti
gli aspetti
essenziali,
che esistono nella
totalit
spirituale,
si
sviluppano, pervenendo
al loro diritto?
Hegel,
quando
definisce la fisionomia dell'et moderna (0
del mondo moderno)
spiega
la
soggettivit"
con
la libert" e
la riflessione": La
grandezza
del nostro
tempo
che esso
riconosce la
libert,
la
propriet
dello
spirito
di essere
in s
presso
di s>>fi
soggettivit,
secondo
Hegel, significa
autonomia
nell'agire
e
diritto
alla critica. Di fatto la modernit non
pu
n vuole
pi
mutuare i
propri
criteri di orientamento di modelli di un'altra
epoca:
essa
deve
attingere
la
propria
normativit da se stessa. La modernit si vede affidata a se
stessa, senza
alcuna
possibilit
di
fuga.
Ne deriva la tendenza ad autoe-
saltarsi e a illudersi,
cio ad assolutizzare
gli
stadi relativi alla riflessione
e
dellemancipazitine.
La definizione
hegeliana
della modernit,
la cui essenza
viene
riposta
nella
soggettivit,
stata
ripresa
da molti autori tedeschi:
Dilthey,
Husserl, Weber,
Scheler ecc.
La si trova
anche in
Heidegger,
il
quale
a
questo
riguardo
cos si
esprime:
L'et che noi chiamiamo
tempo
mo-
derno (...)
si determina in
quanto
l'uomo divienemisura e centro
dell'es-
sente. L'uomo ci che sta alla base di tutto Yessente, cio,
modernamen-
te,
cli
ogni oggettivazione
e rappresentabilit,
il subiectztnwfl
ALTRICONCETTI DI
MODFRNIT
Dopo Hegel
l autoaccertamentodella modernit divieneuno
dei
pro-
blemi
pi
discussi del nostro
tempo;
nella
disputa intervengono
studiosi di
Varie
discipline:
storici
(Spengler, Toymbee, Huizinga),
filosofi (Comte,
Nietzsche, Cassirer, Husserl,
Heidegger,
Maritain, Fabro, Gadamer,
Del
')
Hegel per primo
eleva a
problema
filosofico
quel processo
di distacco della
modernit dalle
suggestioni
normative del
passato,
che non rientrano in essa
(...),
soltanto alla fine del XVIII secolo il
problema
dellhutoaccertamcnto della
modernit si acuisce a tal
punto,
che
Hegel pu
vederlo come
problema
filosofi-
co,
e
precisamente
come il
problema fondamentale
della sua
filosofia
(j. HABRMAS,
Il
discorsofilosofico
della modernit, Laterza,
Bari 1987,
p.
16).
2)
C. W. F.
HEGEL,
Lineamenti della
filosofia
del diritto, Laterza,
Bari
1965,
p.
361.
3) ID, Lezioni sulla storia della
filosofia,
Nuova Italia,
Firenze
1944,
III / 2,
p.
283.
4)
M. HEIDEGGER, Nietzsche,
Pfullingen
1961,
vol.
Il,
p.
61.
La modernit
e
la
sua
nzetafisica
105
Noce
ecc.),
teologi
(Guardini,
De
Lubac, Bonhoeffer, Tillich, Rahner, Lo-
nergan
ecc.),
sociologi
(Weber, Luhmann,
Berger,
Adorno,
Habermas
ecc.).
Alla base delle
nuove definizioni rimane
sempre
il concetto
hegeliano
dell'autonomiadel
soggetto,
ma tale autonomiaviene vista e
interpreta-
ta in molti modi:
come
antropocentrsamo
(Rahner), come naturalismo
(Guardini), come immanentismo
(Fabro), come
illuminismo
(Adorno),co-
me secolarizzazione
(Bonhoeffer,
Del
Noce), come
progresso
(Weber),come
storicit
(Gadamer).
LA MODERNIT
COME SINTESI DI VALORI ASSOLUTI E VALORI STRUMENTALI
Ci che
qualifica
una cultura
sono
i suoi valori: i valori che
nutrono,
ispirano, sostengono,
orientano tutto
l'agire
di
una societ
(popolo,
nazione). In
effetti, ancora
pi
che
gli
eventi
storici,
i
personaggi
o
i
pro-
dotti
culturali, sono
i
valori,
i motivi
ideali,
quelli
che contano nella defi-
nizione dell'anima di
una cultura. Per
questo
motivo
gli
studiosi hanno
individuatol'essenza della Civilt
greca
nella cultura del
buono,
del
vero
e
del
bello;
l'essenza della civilt
romana nella cultura della
sobriet,
della
giustizia
e
del
diritto;
l'essenza della civilt indiana nella cultura
della
"Compassione",
della
apparenza" (maya)
e
della
contemplazione;
l'essenza della civilt cristiana nella cultura
dell'amore,
della
speranza
e
della
pace.
Se definendol'essenza della modernit si
segue questo procedimento
allora si deve concludere che -
come abbiamo mostrato nel
saggio
Una
nuova
cultura
per
una 1111071F!
s0ciet5 - l'essenza della modernit consiste
nella felice combinazione
e
fusione tra valori assoluti di matrice cristia-
na (i
valori della
persona,
della
libert, dell'amore, della
trascendenza,
della
solidariet,
della
verit, ecc.) e
valori strumentali
escogitati
dalla
modernit
(scienza,
tecnologia,
industria, economia,
progresso
ecc.).
La modernit
non
affatto, come molta
storiografia
laica vorrebbefar
credere, una civilt secolarizzata
e tanto meno atea,
bens
una
civilt
profondamente
intrisa di
religiosit,
sia che si tratti di
religiosit
cattoli-
ca come nei
paesi
latini
oppure
di
religiosit protestante
come nei
paesi
anglosassoni.
Basta dare
uno
sguardo
alle
grandi produzioni
culturali
(artistiche, letterarie,
poetiche,
musicali,
sociali
ecc.)
che
gli
italiani,
gli
spagnoli,
i
portoghesi,
i
francesi,
gli inglesi, gli
olandesi,
gli
svedesi,
i
tedeschi,
i
polacchi
e i russi hanno realizzato dal XVI al XIX secolo
per
averne una
sicura
riprova.
Pertanto l'autonomiadel
soggetto
e
delle
sue
molteplici
attivit nonch le
stupende conquiste
scientifichee
tecnologi-
che
non sono mai affermate contro Dio n sono
mai intese in senso
pro-
5) Edizioni Massimo,
Milano
1982,
2 ed.
106 Parte seconda
meteico o faustiano, ma come
espressione
di
quella singolare dignit
che
Dio ha voluto conferire all'uomo. In
effetti,
da Pico della Mirandola,
Leonardo da
Vinci,
Cartesio e Pascal, fino a Herder, Kant, Fichte,
Hegcl,
la modernit
sempre
concepita
come una
forma di umanesimo
religio-
so: un
umanesimo
religioso
di
grado superiore
e
pi
maturo
rispetto
allumanesimoteocentrico del medioevo.
La modernit ha funzionato
egregiamente
finch durata la sintesi
armoniosa tra valori assoluti
e
valori strumentali, e
lungo
l'arco di
quat-
tro secoli
(XVI-XIX) essa riuscita a
produrre quei
risultati
meravigliosi
di cui si
appena
detto
sopra.
Poi,
durante il secolo
XIX, con
Yassolutiz-
zazione dei valori strumentali da
una
parte
(scienza, tecnologia, pro-
gresso,
benessere) e
la
contemporanea
eliminazione dei valori assoluti
(persona,
verit, virt,
saggezza,
bont ecc.) dall'altra,
il connubio si
spezzato
e
la modernit entrata in crisi e
alla fine ha consumato tutte
le risorse
spirituali
di cui era
capace.
A
quel punto l'epoca
della moder-
nit si conclusa e
ha avuto iniziola
post-modernit.
La metafisica moderna
, ovviamente,
la metafisica che stata elabo-
rata come
sostegno speculativo
dei valori della modernit. Essa si
assunta
questo compito
e
l'ha svolto con
grande impegno
fino
a Kant,
il
quale,
pur
restando ancora
profondamentelegato
ai Valori della moder-
nit, ,
tuttavia
persuaso
che la
speculazione
metafisica
non
sia in
grado
di fornire una
giustificazioneadeguata
di tali valori.
Le caratteristiche della metafisicamoderna
Lo
spirito
della metafisica moderna coincide
con
lo
spirito
della
modernit. Cos la metafisica moderna una
metafisica
profondamente
soggettiva"
(vale a
dire orientata verso
il
soggetto
anzich verso
l'og-
getto), antropocentrica,
autonoma,
secolarizzata e
fortemente inclinata
verso
limmanentismo.
La
prima
caratteristica della metafisica moderna l'autonomia: una
doppia
autonomia. In
primo luogo
nei confronti di Aristotele e
della sua
Metafisica e,
in secondo
luogo,
nei confronti della
teologia.
Ma
quella
che
conta di
pi
la seconda autonomia. Essa conduce non
soltanto al di-
vorzio della filosofiadalla
teologia,
ma
anche all'asso1uto
predominio
della filosofianei confronti della
teologia.
Sono finiti i
tempi
in cui la
"padrona
era
la
teologia
e
la filosofia
era
la
sua
umileancella. Ora le
parti
si sono
invertite. Chi detta
legge,
chi
pronuncia
l'ultima sentenza
non
pi
il
teologo
bens il filosofo. Mai
come
nell'epoca
moderna si
registrata
una cos
grande povert teologica
di fronte
a una enorme esu-
beranza filosofica. Cos chi vuole informarsi
su Dio,
sull'uomo
e
sul
mondo
non si
rivolge pi
al
teologo
ma
al filosofo: il
dotto,
il
sapiente

il filosofo. L'era del razionalismoe dell'illuminismo l'era dei filosofi.
La modernit
e
la
sua
metafisica
107
Una seconda caratteristica della metafisica moderna la
sua
separa-
zione dalla scienza. La distinzione tra metafisica
(filosofia
prima)
e
scienza
(filosofiaseconda) era stata chiaramente
percepita
da
Aristotele,
e
proprio
la
scoperta
di tale distinzione
aveva reso
possibile
la metafisi-
ca,
la
quale
non studia settori
particolari
della realt
ma l'intero, non
determinati
gruppi
di enti
ma
l'ente in
quanto
tale, non i fenomeni
ma le
loro
cause. Di
fatto,
per,
mancandouna chiara distinzionetra il metodo
della metafisica
e
quello
della
scienza, tutta la
philosophia
naturalis veni-
va assorbita dalla metafisica.
Questa non studia solo l'essere in
quanto
tale
ma anche tutti
gli
enti. Cos i sistemi
metafisici,
specialmente quelli
platonici
erano onninconclusivi. Con la
scoperta
di
una nuova metodo-
logia,
la
metodologia
calcolatoria della
scienza,
che in
grado
di
appro-
priarsi
del
linguaggio
delle
matematiche, i confini del territorio della
scienza
sono distintamente tracciati:il
suo il territorio dei fenomeni fi-
sici e naturali,
perch
soltanto
questi
fenomeni
sono
verificabili
e
quanti-
ficabili.
Questa
distinzione netta dell'area della scienza
comporta
tutta-
via un considerevole
restringimento
dell'area della metafisica. Di fatto
nella metafisica moderna
sparisce praticamente l0ntologia
intesa come
studio dell'essere in
generale.
Infatti l'essere in
generale
non interessa
per
nulla
agli
scienziati,
che studiano soltanto
gli
esseri
particolari
e
par-
ticolari settori della realt. Ma
non serve
pi neppure
al
metafisico,
per-
ch il
suo
campo
lo studio di
quegli
esseri che
non cadono dentro
l'ambitodella ricerca
scientifica, ossia
gli
esseri
spirituali:
Dio,
gli angeli,
l'anima. Cos dalla metafisica moderna
scompaiono
tutti i
grandi
temi
della metafisica
generale:
la definizionedel concetto di
ente,
le
sue
pro-
priet
trascendentali,
le distinzioni tra atto e
potenza,
essenza
ed esi-
stenza,
materia e forma,
l'esame delle
cause e
dei
principi primi,
lo stu-
dio
degli
accidenti
ecc. In
definitiva,
la metafisica si riduce alla
teologia
naturale
(teodicea) e
alla
psicologia
razionale.
Infine,
la
nuova metafisi-
ca non n
ontologica
n
henologica;
non viene costruita n intorno
all'essere n intorno
all'uno,
ma
intorno a due
oggetti principali:
l'Io
(l'anima, l'uomo,
la natura
umana) e Dio. Cos stato
giustamente
affer-
mato che la metafisica moderna si risolve in
tinologia
(dal
greco
ti,
tins =
qualcosa
e
lcgos
= studio:
deIYaZiquid,
della
res,
della
substantiakfi
Scien-
tia de
aliquo
et nihilo la definizioneche dava
Clauberg
della metafisica?
Altra caratteristica
primaria
della metafisica moderna il condiziona-
mento
gnoseologico.
Che la teoria della
conoscenza
(gnoseologia)
sia
decisiva
per
la metafisica abbastanza
ovvio, tanto che si
pu
dire
qua-
lis
gnoseologia
talis
metaphysica.
Infatti la
gnoseologia
che decide
come
e
quali
realt sia
possibile
conoscere. Non
possibile
la metafisica
se la
6) Cf.
I.
F.
COURTINE,
0p.
cit,
pp.
536 s.
7)
Cf.
I. CLAUBERC,
Elementi:
philosophine
seu
ontosophia, Groningen
1647.
108 Parte seconda
nostra conoscenza non
oltrepassa
il mondo
dell'esperienza
sensibile,
cio se l'uomo dotato soltanto di sensi
esterni,
memoria e
fantasia co-
me
gli
animali. La
porta
della metafisica si
spalanca
soltanto se si rico-
nosce
all'uomo anche
una conoscenza
intellettive: la conoscenza
della
mente (nous),
della
ragione (logus),
dell'intelletto (intellectzis).
Ma il solo
possesso
della
ragione
o
intelletto non
fornisce immediatamentela chia-
ve
della metafisica, perch
il
potere
della
ragione
e
il
suo modo di
opera-
re
pu
essere
variamente
interpretato: pu
essere
ridotto a un mero
potere
critico,
che
proclama l'impotenza
della
ragione
nel
campo
della
metafisica e
lo
costringe
dentro il
campo
della scienza. La
ragione
non

in
grado
di
compiere
la seconda
navigazione; pu
calcolare i
concetti,
i
numeri,
i fenomeni, ma non
pu scoprire
la loro causa.
Oppure
si rico-
nosce
alla
ragione
la
capacit
di
compiere
la difficiletraversata, ma
anche
qui
ci sono
varie
possibilit:
l'alternativain definitiva tra l'intui-
zione e
Yastrazione. Se si utilizzal'intuizione(illuminazione)
la
sponda
della realt metafisica
raggiunta agevolmente.
Invece se ci si affida al-
Yastrazione
l'operazione
diviene molto
pi
ardua: lflzscensus duro
e
difficile
e
anche
l'esplorazione
divienemolto
pi
faticosa.
Con
questa mappa
delle
molteplici
soluzioni del
problema
della
conoscenza
si
comprende
come
il
preambolo gnoseologico
condizioni
tutto il restante lavoro del filosofo.
Dell'importanza capitale
del
problema
della conoscenza avevano
chiara coscienza sia Platone che Aristotele,
sia
Agostino
che
Tommaso,
ma tutti
questi grandi
metafisici l'avevano risolto in modo
positivo
o
con
la via delfintuizione(illuminazione)o con
la via dell'astrazione. In-
vece
Occam che
negava
sia l'intuizioneintellettuale sia Pastrazioneave-
va
gi
sbarrato la strada alla metafisica.
Cos
l'epoca
moderna
porta
il
problema gnoseologico
in
primo piano
e ne
fa la
questione preliminare
e decisiva di
ogni
altro discorso. Il fatto
sorprendente
che tra le varie soluzioni
possibili
viene scartata la solu-
zione intermedia dellastrazione, e cos
rimangono
soltanto due soluzio-
ni decisamente antitetiche: l'intuizione intellettuale da
una
parte
e
l'in-
tuizonesensibiledall'altra. La
prima
soluzione
apre
l'accesso alla meta-
fisica,
la seconda la chiude. La
prima
la
gnoseoltigia
dei razionalisti,
la
seconda e la
gnoseologia degli empiristi.
Inoltre la
gnoseologia
non
condiziona soltanto la
possibilit
della
metafisica
ma
anche il
paradigma:
escludendo lastrazione rimane sol-
tanto il
paradigma platonico
e viene meno
il
paradigma
aristotelico. E,
in effetti, tutte le metafisiche dei razionalisti sono
sostanzialmente meta-
fisiche
platoniche.
Cos fino
a Kant,
il
quale
dar
un assetto
completa-
mente nuovo e
rivoluzionario
(
la famosa rivoluzione
copernicana!)
al
problema gnoseologico,
e
di
conseguenza
anche al
problema
metafisico.
CARTESIO,
ILPADREDELLA METAFISICAMODERNA
Vita
e
opere
Rene Descartes
(Cartesio)
nacque
il 31
marzo
1596/3 La
Ijayein Ion-
rainecda
nobile
famiglia:
suo
padre
era
il
presidente
del
parlamento
del-
la
Bretagna.
Fece i
primi
studi nel
collegio
La
Flche,a_uno
dei
pi
famosi
Collegi
per
i
nobilifltenuto
dai Gesuiti. Presto si
rese conto della vacuit
delle dottrine scientifichecorrenti e
non tardo a biasimareil metodo ari-
stotelico
e
la fisica di
Aristotele quali responsabili
del mancato
progres-
_
_so
delle scienze.
Disgustato
da
questa
situazione nel 1612 lasci
ilmeolle-
gio per
darsi alla carriera delle armi. Si arruol al servizio di
variigene-
rali
e
partecip
a numerose
campagne
militari,
pi per
girare
il mondo
che
per
Combattere.
Nell'inverno
1619,
forzato
a starsene chiuso in
casa,
cominci a riflet-
tere seriamente sullo
scopo
della
sua vita. Tre volte
sogno
che la
sua
vocazione era di riformare la scienza
e
di ricercare la verit basandosi
sulla sola
ragione:
Cercare il
vero metodo
per pervenire
alla
conoscen-
za
di tutte le
cose di cui la mente
umana
capacefl
Per fino al 1624
continu nella carriera militare.
Nel 1625 and
a Roma
per
lanno santo e
fece
un
pellegrinaggio
alla
Madonna di Loreto. Poi ritorn a
Parigi,
dove il cardinale De Berulle lo
incoraggi
a dedicarsi allo studio della scienza. Per mettere in
pratica
questo proposito compero
una casa in
Olanda, e vi si ritiro lontano dalle
distrazioni della vita mondana di
Parigi.
lort
presto
a termine
un'opera
intitolata Tmite du
monde, in cui so-
steneva nuove teorie scientifiche.
Ma,
avendo
saputo
della condanna di
Galileo,
per prudenza
non
lo diede alle
stampe.
Nel 1636
pubblic
alcu-
ni
saggi
e il Discorso sul metodo
come
prefazione
di
quegli
scritti. ll
sag-
gio principale

quello
sulla
geometria
dove Cartesio
pone
le basi delia
geometria
analitica. Una delle
particolarit
dei
saggi
e il fatto che furono
pubblicati
in
lingua
francese, mentre fino ad allora
era costume usare
il
latino
per qualsiasi opera
seria.
1)
Discorso sul
metodo, 2.
110 Parte seconda
Nel 1641 diede alle
stampe
Le meditazioni,
il
suo
capolavoro
filosofico.
Un amico dell'autore,
il P.
Mersenne,
per
farlo conoscere
distribu
lopera
alle
maggiori personalit
nel
campo
filosoficoe
scientifici) del
tempo
e
sollecito le loro critiche. Le obiezioni dei
filosofi,
dei
teologi,
di Hobbes,
Arnauld
e Gassendi,
seguite
dalla
risposta
di
Cartesio,
furono
poi pub-
blicate insieme alle
Meditazioni, come
appendice.
Voetius, rettore dell'u-
niversit di Utrecht, attacc violentementeCartesio accusandolodi atei-
smo.
Alla calunnia il filosofo
rispose adeguatamente.
Allora fu denun-
ciato all'autoritcivilee
per poco
non
fin in
prigione.
Nel 1644
pubblic lprincipi
della
filosofia
in cui l'Autore
presenta
una
sintesi di tutto il
suo
sapere
filosofico
e
scientifico.
Intanto la fama di Cartesio si era
sparsa
in tutto il mondo ed
egli
la
teneva viva con una
corrispondenza
vastissima
(neIYOpera
Omnia
lEpi-
stolario
occupa quasi
met della
pubblicazione).
Sollecitato dalla
regina
Cristina di Svezia a scrivere un
libro sul Som-
mo Bene,
Cartesio
compose
un'opera
intitolata Trattatosulle
passioni
del-
l'anima. In
seguito
la
regina
lo invito ad andare in Svezia a
fondarvi
unAccademia delle scienze. Il filosofo accolse l'invito nel 1649. In Sve-
zia Cartesio trovo un
clima molto
rigido.
All'inizio del 1650 fu
preso
dalla febbre
e
in
capo
a due settimane mor. Allora
un suo
discepolo
scrisse a
Parigi:
U11 febbraio abbiamo
perso
Cartesio.
Piango
ancora
mentre vi
scrivo, perch
la sua
dottrina e
la sua mente
superavano
il
candore e
la
semplicit,
la bont e
l'innocenza della
sua
vita.
Delle
opere
di Cartesio le
pi
celebri sono
il Discorso sul metodo
e
le
Meditazioni.
Queste
approfondiscono
le
questioni
trattate nel Discorso.
Il Discorso
un'opera
di modesta
mole, ma ricca di contenuto:
vi sono
trattati tutti i
principali problemi
filosofici,
da
quello logico
a
quello
etico, a
quello teologico.

un'opera
celebre
per
la
sua
insuperabile
chia-
rezza,
per
la
semplicit
dello stile,
per
la bellezzadelle
immagini.

nota
anche
per
un'altra
peculiarit:
la
prima opera
filosofica
importante
scritta in
lingua volgare.
Meno celebri del Metodo e
delle Meditazioni sono
le
Regole per
la
guida
dell'intelligenza
e i
Principi
della
filosofia,
e tuttavia sono
due
opere
impor-
tanti,
che si affiancano e
completano
le due
opere
maggiori:
le
Regole
come
introduzione al
Metodo, e
i
Principi
come
integrazione
delle Medita-
zzonzfl
2) Le versioni italiane da noi utilizzatesono le
seguenti: Regole per
la
guida
dell'intel-
ligenza.
Ricerca della Lverit. Discorso sul metodo, a cura
di G. Galli e A. Carlini,
Bari
1954;
Meditazioni
filosofiche,
a cura di G. De
Giuli,
Milano
1954;
l
principi
della
filo-
sofia,
a cura di G. Colli,
Torino 1967.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna 111
La nuova metafisica di Cartesio
Padre della filosofiamoderna la definizioneche tutti
gli
storici
riconoscono
a Cartesio. Ma si
pu assegnargli
anche il titolo di
padre
della metafisica moderna? Credo di s. Infatti i tre tratti caratteristici
della metafisica moderna si ritrovano tutti insieme
per
la
prima
volta
nel
pensiero
di Cartesio.
1)
La
sua
metafisica nettamente
sganciata
sia dalla
teologia
sia dal
testo aristotelico. Si tratta indubbiamentedi
uno
sganciamentoparziale
e
non totale; tuttavia effettivo
e
profondo,
e non si incontra in
nessuno
dei
pensatori
che l'hanno
preceduto:
assai
pi completo
e
radicale che in
Cusano e Suarez. Le sue Meditazioni
filosofiche
sono un modello
perfetto
della nuova metafisica: autonomasia
rispetto
alla
teologia
sia
rispetto
ad
Aristotele. Ma
come hanno evidenziatoGilson e
Koyr
in Cartesio i
lega-
mi con
la
teologia
scolastica
e con
Aristotele
non sono ancora totalmente
recisi. Grande il debito che
egli
paga
alla Scolastica
non
soltanto
per
quanto
attiene il
linguaggio
filosofico, ma
anche
per quanto
concerne le
problematiche
e non
di rado le stesse soluzioni.
Quanto
poi
ad
Aristotele,
nonostante la forte
allergia
che Cartesio manifesta
verso
il
suo
pensiero,
non soltanto
egli
si
appropria
di alcune
categorie
fondamentali della
sua
metafisica, ma
anche dell'indirizzo realistico della filosofiaaristotelica.
Pur
partendo
dal
Cogito
tutta la
speculazione
cartesiana ha di mira il
rag-
giungimento
della
verit,
che sta nella
conoscenza
oggettiva
della realtfi
2)
La metafisica
generale,
intesa come
ontologia,
scompare
e riman-
gono
soltanto le metafisiche
speciali,
che trattano di
Dio,
dell'anima
(e
del
mondo).

quanto
chiaramente insinuato dal titolo che Cartesio
d alle
sue
Meditazioni che nell'edizionedel 1641 era:
Meditationes de
prima phiiosophia,
in
qua
Dei existentia et anirnaeimmortalitas
demonstrantur,
e nell'edizionedel 1642 era
leggermente
modificato nel modo
seguente:
Meditationes de
prima phiiosophia,
in
quibus
Dei existentia et animachumanae
a
corpore
distinctio demonstrantur. Nellenunciato cartesiano
prima philo-
saphia
non
significa philosophiagcneralis,
bens
prote philosophia:
la filoso-
fia del
divino,
in
quanto
esso costituisce Velemento
primario
della realt.
Le due
parti
della metafisica indicate dal titolo delle Meditazioni corri-
spondono
alla
teologia
naturale
e
alla
psicologia
razionale. Nelle Medita-
zioni si
parla
anche del mondo materiale. E cos si
pu cogliere
in
que-
st'opera
il
primo
abbozzo della
tripartizione
della metafisica
speciale,
divenuta immediatamente
classica,
la
quale comprende
oltre alla teolo-
3) Cf. E.
CiisoN, La doctrine cartsienne de la libertet la
thologie,
Paris
1913; lD., Index
schoiastico-cartsien, Paris
1913,- lo.,
Etudes
sur le rrie de la
pensc
mdivale dans la
formation
da
systine cartsien,
Strasbourg
1921;
A.
KOYR,
Essai sur Fide de Dieu et
les
preuzzes
de son esistence dans
Descartes, Paris 1922.
112 Parte seconda
gia
naturale
e
la
psicologia
anche la
cosmologia,
la
quale
si
occupa
de
re
materiali. La eliminazione
delrontologia
fa
parte
del
progetto
cartesiano
di
superare
Vastratta
speculazione
di Aristotele
per
concentrare l'atten-
zione esclusivamente sulle cose realmente esistenti:
Dio, l'anima,
il
mon-
do. Tutto
questo corrisponde
a
quella
che stata chiamata la "vita
em-
piristica"
del
pensiero
di Cartesio.
3)
Il terzo tratto caratteristicodella metafisica moderna che si
inaugu-
ra
con
Cartesio la subordinazionedella metafisica alla
gnoseologia:
c'e
un
preambolo gnoseologico
che la metafisica
non
pu
omettere. Cos,
soltanto
dopo
aver attraversato il deserto dei dubbioCartesio
pu
tenta-
re
la
sua
veloce
navigazione
verso il sicuro
porto
della trascendenza.
Grazie
a
questa
nuova
impostazione
Cartesio diviene il
nuovo Platone,
il
nuovo Aristotele,
il
nuovo
Agostino,
il
nuovo Tommaso. Con Cartesio
la metafisica inizia un cammino nuovo: essa
abbandona le vie tracciate
dai
grandi
metafisici dell'antichit
e
dai metafisici cristiani. Non cammi-
na
pi lungo
i sentieri delVUno,
del
Bello,
della
Sostanza,
della
Verit,
dell'Essere. Cartesio traccia un sentiero
nuovo,
o
adoperando l'immagi-
ne
platonica
della
navigazione, segue
una rotta
nuova,
che
sposta
il
punto
di
partenza
dal terreno
ontologico
a
quello gnoseologico.
Cos nel
padre
della metafisica moderna la metafisica
generale
non
pi
l'on-
tologia,
bens la
gnoseologia.
Il
preambolo gnoseologico
La necessit di tracciare un nuovo itinerario
per
1a metafisica assu-
mendo
un nuovo metodo
ispira
tutti
gli
scritti di Cartesio. Gi nelle
Rego-
le,
che la
sua
prima opera
filosofica
leggiamo:
Affinch
non siamo
sempre
incerti su ci che
possa
l'animo nostro e
affinch
questo
non si affatichi invano e sconsideratamente,
prima
che noi ci
accingiamo
alla conoscenza
delle cose
particolari, bisogna
almeno
una
volta nella vita aver ricercato
diligentemente
di
quali
cognizioni
lumana
ragione
sia
capace
(...).
Veramente nulla si
pu
cercare
di
pi
utiledi ci che sia lumana
conoscenza,
e
fin dove
essa
si estenda. E
quindi
ora noi riuniamo ci in un'unica
questione,
la
quale pensiamo
che sia da esaminare
prima
di
tutte; e
pensiamo
che
ci si debba fare almeno una
volta nella vita di
ognuno
di
quelli
che
poco poco
amino la
verit, poich
in tale
indagine
sono
compresi
i
veri strumenti del
sapere
e tutto il metodo. Niente
poi
mi sembra
pi
sciocco che discutere accanitamente intorno
agli
arcani della
natura,
allinflussodei cieli su
questo
basso mondo,
alla
predizione degli
avvenimenti futuri, e simili, come molti fanno, e tuttavia non essersi
mai chiesti
se
la
ragione
umana
basti a
scoprire
tali c0se.4
4)
Regole
VIII,
pp.
32-33.
Cartesio,
il
madre
della
metafisica
moderna
113
Ma come
procedere
alla verifica del valore della nostra conoscenza?
del tutto inutilecontrollare le
singole
scienze e conoscenze.
Il
procedi-
mento
migliore

quello
di affrontare il
problema
alla radice: controllan-
do la
capacit
conoscitiva di cui l'uomo
dispone,
la
sua mente.
Infatti,
poich
tutte le scienze non sono
nient'altro che lumano
sape-
re,
il
quale
permane sempre
uno e medesimo,
per
differenti che siano
gii oggetti
a cui si
applica,
n
prende
da essi
maggior
distinzione di
quanta
ne
prenda
il lume del sole dalla Variet delle
cose
che illumi-
na,
non c'
bisogno
di racchiuderela mente in alcun
limite; e invero la
Conoscenza
di un unica verit non ci disvia, come
fa invece l'esercizio
di
un mestiere,
dal ritrovamento di
un'altra, ma
piuttosto
ci di
aiuto. E mi sembra
cosa
da destar
proprio meraviglia,
che
gran
nume-
ro di
persone
indaghi dilgentissimamente
i costumi
degli uomini,
le
virt delle
piante,
i moti
degli
astri,
le trasformazioni dei
metalli, e
gli
oggetti
di altre simili
discipline,
e
che
pertanto quasi
nessuno
volga
il
pensiero
alla retta
mente,
ossia a
questa
universale
sapienza, quando
nondimenotutte le altre
cose sono
degne
di stima non tanto di
per
s,
quanto perch portano qualche
tributo ad
essa. E
per
fermo
proponia-
mo
prima
di tutto
questa regola, poich
niente ci allontana
maggior-
mente dalla retta via di ricerca della
verit,
che
dirigere gli
studi
non
gi
a
tal fine
generale,
ma a
qualche
fine
particolare
(...).
Se uno
per-
tanto vuole
indagare
sul serio la verit delle
cose,
non deve
scegliere
una
qualche
scienza
particolare, poich
sono tutte
congiunte
tra loro
e
dipendenti
ciascuna dalle
altre; ma
egli pensi
soltanto ad aumentare
il natural lume della
ragione,
non
per
risolvere
questa
o
quella
diffi-
colt di
scuola, ma
affinch nei
singoli
casi della Vita l'intelletto additi
alla volont che
cosa sia da
scegliere
.5
Affermandoche
prima
di
usare uno strumento, un attrezzo,

oppor-
tuno verificare
se in condizionedi ben
funzionare,
Cartesio
non inse-
gna
nulla di straordinario. Anche il contadino
prima
di mettersi a
falcia-
re
il fieno controlla
se
la lama della
sua
falce abbastanza
tagliente,
altrimenti
provvede
ad
affilarla;
cos chi Vuole
intraprendere
un
lungo
viaggio, prima
fa controllare il
motore,
le
gomme,
la benzina della
sua
auto. Ci che nuovo in Cartesio la radicalit dei controlli a cui
egli
intende
sottoporre gli
strumenti conoscitivi di cui l'uomo
dispone. Egli
procede
a una decostruzione
completa,
a uno smontamentototale di
ogni
conoscenza accumulatain
passato:
non
solo delle
sue Conoscenze
perso-
nali, ma
di tutte le
conoscenze
accumulate dallumana
ragione, quindi
di tutte le
conoscenze scientifiche
e filosofiche
(non
di
quelle religiose,
in
quanto queste
non sono
frutto della
ragione,
ma
di
qualche
divina rive-
lazione).
Egli
fa
piazza pulita
di tutto
quello
che
aveva
imparato
dai
ge-
suiti al
collegio
La Flche: tutte le teorie
scientifiche, tutti i sistemi filoso-
5)
Ibid.
l,
pp.
3-5.
1 14 Parte seconda
fici
vengono spazzati
via
con una
buona dose di tracotanza.
la
grande
conversione,
la rivoluzione che sta alla base di
ogni
metafisica. Senon
ch nella metafisica Classica
e
nella metafisica cristiana la conversione
che dava il via alla seconda
navigazioneriguardava
il mondo
materiale,
il mondo sensibile
e
contingente
e
la
navigazioneportava
Verso
la
spon-
da del mondo trascendente. La metafisica cartesiana inizia
con
l'abban-
dono
non
del mondo
materiale, ma
del mondo
culturale,
che in realt
non e meno
fragile,
caduco
e
contingente
del mondo materiale.
E
cosi, tutta la ricerca di Cartesio si concentra sul valore delle nostre
facolt conoscitive:
sensi, fantasia,
ragionamento.
Per accertare il loro
valore,
secondo
Cartesio, non c' via
migliore
del dubbio:
sottoponiamo
al
vaglio
del dubbio tutte le nostre conoscenze
fino
a
quando
ne
scopriamo
qualcuna
di assolutamentecerta. Su
questa
si
potr poi
innalzaretutto l'e-
dificiometafisico. Il dubbio
pertanto
il metodo
per scoprire
la verit.
servendosi del dubbio ntetodico Cartesio mette in
disparte
come
malsi-
cure tutte le
conoscenze
acquistate
con
i sensi e con
l'immaginazione,
per-
ch
queste
facoltmolto
spesso
ci
ingannano.
Ma non c' da fidarsi
nep-
pure
delle
conoscenze ottenute mediante il
ragionamento, perch
anche
nel
ragionare
molte volte erriamo. Cos non c' nessuna conoscenza
parti-
colare che
possa
resistere alla
prova
del dubbio. Anche nelle cose
appa-
rentemente
pi semplici
e
pi
evidenti
ancora
possibile
che noi ci
ingan-
niamo. Infatti tutto
quello
che
esperimentiamo
da
svegli possiamo speri-
rnentarlo anche dormendo nel
sogno
e non
disponiamo
di
nessun criterio
per
stabilire
quando
siamo
svegli
e
quando
siamo addormentati. E
poi,
ammesso
pure
che fossimo in
grado
di
farlo, ci
potrebbe
benissimo
essere
un
Dio
onnipotente
e
ingannatore
della mente che ci ha creati in modo
che ci
inganniamo
anche
quando
diciamo che due
pi
due
uguale
a
quattro, oppure
facendocicredere che due
per
due fa sei anzich
quattro.
Giunti
a
questo punto
evidente che il dubbioha
preso
nella
sua rete
tutte le
cose.
Proprio
tutto?
No,
questo
non
possibile.
Scrive Cartesio
nella
Quarta
parte
del Discorso sul metodo:
Infine,
considerando che
gli
stessi
pensieri
che noi abbiamo
quando
siamo desti
possono
tutti venirci anche
quando
dormiamo bench
allora non ve ne sia alcuno
vero,
mi misi a
fingere
che tutto
quanto
era entrato nel mio
spirito
sino a
quae momento, non
fosse
pi
vero
delle illusioni dei miei
sogni.
Ma,
subito
dopo,
mi accorsi che, mentre
volevo in tal modo
pensare
falsa
ogni cosa, bisognava
necessariamen-
te che
io,
che la
pensavo,
fossi
pure
qualcosa.
Per
cui,
dato che
questa
verit: Io
penso,
dunque
sono
(Ego cogito, ergo
sum,
sive existo), cos
ferma
e certa che
non avrebbero
potuto
scuoterla neanche le
pi
stra-
vaganti supposizioni degli
scettici,
giudicai
di
poterla accogliere
sen-
za esitazionecome il
principio primo
della nzia
fllosofiam
6) Discorso sul metodo,
p.
147.
Cartesio,
il
padre
della
nzetafisica
moderna
115
Come dichiara solennemente
Cartesio,
il
Cogito
ergo
sum il
principio
primo
della
sua filosofia,
il fondamentodi tutto il
suo edificiofilosoficoe
metafisico. Si tratta infatti di una verit che
non
ha soltanto
un valore
gnoseologico
ma
anche
ontologico, poich
il
cogito
strettamente
legato
al
sum;
non c' soltanto il
pensiero (pi
o meno fittizio,
pi
0 meno certo)
ma anche l'essere. E ci che interessa
qui

proprio
il
sum, Fexistere,
l'esse-
re,
e si tratta di "essere
reale,
le cui condizioni di esistenza vanno
verifi-
cate dato che fanno da
supporto
a un conoscere errabondo,
che
spesso
cade nel dubbio
e
nell'errore. C'
Comunque
un
punto
di
partenza
soli-
dissimo: la verit dell'esistenza del
soggetto cogitante: Ripugna
infatti
ritenere che colui che
pensa,
in
quello
stesso
tempo
in cui
pensa,
non esi-
sta. E
quindi questa conoscenza,
io
penso, dunque sono,
la
prima
e la
pi
certa di tutte
quelle
verit che incontri
chiunque
filosoficon ordine.7
La metafisica del
Cogito
e
la mathesisuniversalis
Ci che caratterizza la metafisica
sempre
lo studio dell'Intero
e la
ricerca del
Principio primo.
Ma all'lnter0
e
al
Principio primo
si
pu
accedere da molti
versanti,
considerandoli da molte
prospettive:
dell'Es-
sere,
del
Bello,
del
Vero,
del
Bene,
della
Perfezione,
della
Contingenza,
della
Possibilit,
dell'Ordine ecc. Cartesio, come si vedr, non
ignora
al-
cuni di
questi
versanti, ma da scalatore molto ardito vuole tentare la
sca-
lata del
Principio primo
considerandolo da
un nuovo versante, quello
del
Cogito.
Cos la metafisica diviene in Cartesio uno studio dell'essere
in
quanto cogitabilefi
Il
cogitabile
abbraccia un orizzonte vastissimo ancora
pi
vasto di
quello
dell'ente; infatti, mentre l'ente abbraccia tutto ci che
(id
quod
revera est,
diceva
Suarez),
il
cogitabile
abbracciatutto ci che
pensabile:
0mm:
quod Cogitari potest.
Il versante metafisico del
Cogitabile

completa-
mente nuovo: coincide solo
parzialmente
col versante
agostnano
della
verit,
poich
la verit da Cartesio vista
pi
dal
punto
di vista
sogget-
tivo del
cogitante (dell'ago Cogito)
che dal
punto
di vista
oggettivo,
anche
se in definitiva ci che Cartesio ricerca la verit
oggettiva.
Dunque
il
Cogito
ergo
sum il fondamento di tutto l'edificio
speculati-
vo del
padre
della metafisica moderna. Ma
per
costruire un buon edifi-
cio
non
basta
disporre
di
un
buon
fondamento;
necessario anche
un
buon
metodo, occorre
procedere
con ordine nella costruzione e
far
uso
di strumenti
adeguati
e
di buon materiale. Finch tutto
questo
non
pronto, compreso
il
progetto
dell'edificio, da stolti iniziare la costru-
7)
Principi, p.
77.
3) Cf.
I.
L.
MARION,
Sur le
prisma nztaphysique
de
Dcscartcs,
Paris 1983.
l 16 [Jarte seconda
zione. Tutto
questo
Cartesio lo
sapeva
benissimo e cos
dopo
la
corag-
giosa
demolizionedi tutte le costruzioni
precedenti
e
dopo
aver
posto
le
basi della nuova costruzione,
prima
di andare avanti
egli
si
premura
di
scegliere
ancora tre Cose: l'ordine,
gli
strumenti dell'induzione e
della
deduzione, e
il materiale delle idee innate. Di
questi argomenti
Cartesio
si
occupa
oltre che nel Discorso e
nelle
Regole,
anche nelle Meditazioni
(I-III) e nei
Principi
(l, 1-10).
L'insiemedell'ordine
(regole),
dellnduzionee della deduzione e
del-
le idee innate costituisce ci che Cartesio chiama irmthesis univcrsalis o
sapentia
universalis.

stato
giustamente
detto che nella metafisica cartesiana la matlzesis
LlHUEfSfllS
prende
il
posto
che
aveva avuto
Yontologia
nella metafisica
classica
e cristiana. Noi
sappiamo
che Cartesio costruisce una metafisica
senza
ontologia; per egli
non
accede immediatamente alla metafisica
speciale
di Dio e dell'anima senza aver
prima
accuratamenteelaborato
una
disciplina generale,
la mathesis uniziersals, una matematica che non
abbraccia soltanto
Yaritmetica,
la
geometria,
l'astronomia,
la
meccanica,
l'ottica,
la
musica, ma moltissime altre
discipline: praticamente
-
come
scrive Cartesio nelle
Regole
- tutte
quelle
cose nelle
quali
si esamina
l'ordine o misura, e non
ha interesse se
tale misura si debba ricercare nei
numeri o nelle
figure,
o
negli
astri, o nei suoi o in
qualsiasi
altro
oggetto,
e
perci
ci deve
essere una
scienza
generale,
che
spieghi
tutto ci che si
pu
chiedere circa l'ordine e la misura non riferita ad alcuna
speciale
materia,
ed
essa,
non
gi
con un
vocabolo
straniero, ma con uno
gi
antico e accettato dall'uso,
ha da essere
chiamata matematicauniversale
(matliesis unixersalis),
poich
in
questa
si contiene tutto ci
per
cui altre
scienze sono dette
parti
della matematica.
Quanto
poi questa superi
in
utilit
e
facilitle altre che le sono subordinate,
manifestato da
ci,
che
essa si estende a tutte le cose a cui si estendono
quelle,
e
per
di
pi
a
molte
altre, e
che
se Contiene alcune difficolt,
le medesime esistono
anche in
quelle,
e
per
di
pi
altre
ce ne sono derivanti dalla
particolarit
degli oggetti,
le
quali
in
essa non sonow
Nelredificio
speculativo
cartesiano la mathcsis univcrsnlis
svolge
chia-
ramente il ruolo di
una
metafisica
generale,
al
posto
della
ontologia.
La
mathesis Lmiversalis un
metodo
generale
in
grado
di trattare di tutte le
cose (rcs onznes), ma
in
quanto
conoscibili:de onmi re
scibili
o
meglio
de
omni re in
quantum
scibilifi
")
Regola
IV,
p.
17.
l) Ci.
].
F.
COURTINE,
0p.
ciafl,
pp.
489492.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna 117
Le REGOLE DEI. MFTODO
La mathesis unioersalis essenzialmente il nuovo metodo cartesiano.
Per metodo - scrive Cartesio intendo delle
regole
certe e facili,os-
servando le
quali
esattamente nessuno dar mai
per
vero ci che sia
falso, e senza consumare inutilmentealcuno sforzo della
mente, ma
gra-
datamente aumentando
sempre
il
sapere, perverr
alla vera
cognizione
di tutte le cosew
Nel
suo
primo saggio
filosofico, intitolato
precisamente Regole
per
la
guida dellntelligenza,
Cartesio formula
e
spiega per
esteso ben XXI
rego-
le. Poi nel Metodo
compie
un
taglio
netto e le riduce a
quattro,
che vale la
pena
di
riportare
alla lettera:
La
prima
era
di
non
accogliere
mai nulla
per
vero che non conoscessi
esser tale con evidenza: di
evitare, cio, accuratamente la
precipita-
zione e la
prevenzione;
e di non
comprendere
nei miei
giudizi
nulla
di
pi
di
quello
che si
presentava
cos chiaramente e distintamente
alla mia
intelligenza
da escludere
ogni possibilit
di dubbio.
La seconda era di dividere
ogni problema preso
a studiare in tante
parti
minori,
quante
fosse
possibile
e necessario
per meglio
risolverlo.
La
terza,
di condurre
con
ordine i miei
pensieri,
cominciando
dagli
oggetti pi semplici
e
pi
facilia
conoscere,
per
salire a
poco
a
poco,
come
per gradi,
sino alla conoscenza dei
pi complessi;
e
supponen-
do
un
ordine anche tra
quelli
di cui
gli
uni non
procedono
natural-
mente da altri.
L'ultima
(quarta),
di far
dovunque
enumerazioni cos
complete
e revi-
sioni Cos
generali
da
esser sicuro di
non aver omesso nullaml
Come si vede Cartesio elabora
un
metodo
semplicissimo,
che vale
per
qualsiasi
genere
di ricerca e
di scienza. Nella
prima regola egli
fissa
il criterio di verit.
Questo
consiste nel non
accogliere
mai nulla di vero
che
non sia conosciuto evidentemente come tale;
ossia
nellaccoglicrc
nella mente solo ci che talmente chiaro
e distinto da escludere
qual-
siasi
possibilit
di dubbio. il Celebre Cri terio della chiarezza
e
distinzione.
Questo
criterio sar criticato da molti filosofi
soprattutto
da Pascal e
da Vico. Da Pascal
perch troppo
limitato in
quanto
ci sono
molte verit
che si devono accettare anche
se
alla mente non
sembrano chiare
e
distinte;
p.
es.
l'esistenza di Dio. Da Vico
perch troppo largo,
in
quanto
non
basta
a
giustificare
neppure
il
principio
fondamentaledi Cartesio: il
Cogito ergo
sum.
11)
Regole
IV,
p.
13.
12)
Discorso sul ntetodo
II,
p.
137.
118 Parte seconda
Comunque
la chiarezza
e
la
distinzione,
pur
non
essendo sufficienti a
garantire
la verit obiettivadi una
proposizione,
sono
per
utili indizi
e
meritano,
pertanto,
di essere
presi
in attenta considerazione
quando
si
vuole
giudicare
della verit di
qualche
conoscenza.
Le altre tre
regole
fissano come lo studioso si deve
comportare
du-
rante le tre fasi
principali dell'indagine.
Nella
prima
fase occorre divide-
re
i
problemi
in tante
parti quante

possibile.
Nella seconda
bisogna
condurre
con
ordine la
ricerca,
Cominciando
dagli oggetti pi semplici,
per
salire a
poco
a
poco,
come
per gradi,
sino alla conoscenza dei
pi
composti.
Infine,
nella
terza,
necessario fare
dappertutto
delle enume-
razioni cos
Complete
e delle
rassegne
cos
generali
da essere sicuro di
non omettere nulla.
Confrontandoil metodo di Cartesio con
i metodi di Bacone e di Cali-
lei facileconstatare che
quello
di Cartesio mette in rilievoalcuni ele-
menti che
sono stati tralasciati
negli
altri
due, ossia il criterio di
verit,
la
divisione delle difficolt e
la
gradualit dell'indagine.
Quanto
invece
Cartesio enuncia nella
quarta regola
in maniera
vaga
e astratta,
trova il
suo necessario
complemento
nelle
regole
di Galileoe nelle tavole di Ba-
cone.
UINTLIIZIONE E LA DEDUZIONE
Queste
quattro regole
aiutano
l'intelligenza
a far buon uso dei suoi
strumenti
conoscitivi,
che Cartesio riduce
a
due: l'intuizionee
la deduzio-
ne.
Egli
scarta decisamente il
procedimento
dellflistrazionee
questa
volta
non lo fa
per
la sua
congenita allergia
verso tutto ci che
proviene
da
Aristotele, ma
perch, dipendendo
dai sensi e dalla
fantasia,
Pastrazione
continuamente
esposta
alle debolezze e
agli inganni
di
queste
facolt.
Sia dell'intuizionecome della deduzione Cartesio fornisce definizioni
molto
precise.
Eccole:
Per intuito
(intuizione)
intendo non la incostante attenzione dei sensi
o
ingannevolegiudiziodell'immaginazione
malamente
combinatrice,
bens un concetto della mente
pura
e attenta tanto ovvio e distinto,
che intorno a ci
pensiamo
non
rimanga
assolutamentealcun
dubbio;
ossia,
il che il
medesimo, un concetto non
dubbio della mente
pura
e attenta,
il
quale
nasce
dalla luce della sola
ragiona.
Per deduzione intendiamo tutto ci che Viene concluso necessaria-
mente da certe altre
cose conosciute con certezzaau.
13)
Regole
III,
p.
10.
14) IblLL,
p.
11.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna 119
Come
precisa
lo stesso Cartesio,
l'intuizione
presente
anche nel
pro-
cesso deduttivo: infatti senza l'intuizione
questo
non
potrebbe avanzare;
ma
l'atto dell'intuizi0ne
esplode soprattutto
nel momento in cui la
deduzione
raggiunge
la conclusione:
Invero la deduzione non sembra che abbia
luogo
tutta simultanea-
mente,
bens
implica
un certo movimento della nostra
intelligenza,
inferente una cosa
da
un'altra; e
per questo
fu
giusto distinguerla
dal-
l'intuito. Se
per volgiamo
ad
essa, quando

gi compiuta,
lattenzio-
ne,
allora
non
presenta pi
un movimento,
bens il termine del movi-
mento, e
perci supponemmo
che
essa
si
potesse
veder
per
intuito,
quando

semplice
e
perspicua,
ma non se
complicata
e oscuranti
Decidendo di voler utilizzare
per
la costruzione del
proprio
edificio
metafisico esclusivamente
gli
strumenti sicurissimi della intuizione e
della
deduzione,
implicitamente
Cartesio
opera
una
scelta anche
per
quanto
attiene il
tipo
di sistema metafisico che
egli
intende costruire: il
tipo
assiomatico-deduttivodei
neoplatonici
e non
il
tipo problematico-
induttivo
degli
aristotelici. Come i
neoplatonici
costruivano il loro siste-
ma
deduttivamente
partendo
da alcuni
principi
fondamentali, detti as-
siomi o
dignitates,
cos Cartesio:
egli
pone,
come abbiamo
visto, una
pri-
ma verit
certissima,
fondamentale
e
da
quella poi
ricava deduttiva-
mente e analiticamente tutto il resto del suo sistema. Ma diversamente
dai
neoplatonici
che costruivano i loro sistemi assumendo come intui-
zione di
partenza
l'intuizione
dellUno,
del
Massimo,
del Vero ecc. Car-
tesio assume come
punto
di
partenza
e come base di tutta la sua costru-
zione Yintuizionedell'Io.
Cos in Cartesio c' un
miscuglio
di
empirismo,
che il frutto del
Cogito
e di
platonismo
che
proviene
dalle istanze metafisiche che
sorreg-
gono
tutto il sistema.
LE IDEF. INNATE
Il terzo e ultimo elemento del metodo cartesiano sono le "idee chiare
e distinte:
con idee chiare
e distinte che
egli
intende innalzare il suo
solido edificio metafisico. Ma dove la mente
pu attingere queste
idee
che
con la chiarezza
e distinzionehanno il carattere della securitas?
AbbiamoVisto che l'idea
basilare,
il cardine di tutta la
nuova
metafi-
sica cartesiana il
Cogito
ergo
sum: si tratta della chiara intuizione della
propria
esistenza all'interno dell'atto del
cogitare. Questa non un'idea
innata ma
acquisita: acquisita
mediante
un atto di riflessioneche sfocia
nella intuizione del
sum. Ma
per
costruire l'edificio metafisico la
pietra
15) Ibid.
XI,
p.
41.
16) Cf.
I. LAPORTE,
Le rationalismcde
Descartes,
Paris
1945,
pp.
476 ss.
120 Parte seconda
angolare
del
cogito
non basta, occorrono molte altre
pietre
e mattoni,
ossia molte altre idee che siano anch'esse chiare
e distinte come
il
cogito:
in
particolare
sono necessarie le idee di
Dio,
dell'anima e
del mondo.
Come
acquisirle?
Sul
problema dell'origine
delle idee Cartesio ha formulato la famosa
teoria delle idee
innate,
aziventizic
efattizie.
Ecco il Celebre testo delle
Meditazioni su
questo argomento:
Ora di
queste
idee,
le une mi sembrano essere nate in
me,
altre esser-
mi estranee ed essermi venute dal di
fuori,
altre essere formate e tro-
vate da me stesso. Difatti la
facolt
di
concepire quel
che in
generale
si
chiama una cosa 0 una verit o un
pensiero
mi sembra di
non
averla
da altro che dalla mia
propria
natura; ma se io ora odo un rumore,
se
vedo il
sole, se avverto il
colore,
finora ho
giudicato
che
questi
senti-
menti derivano da
qualche
cosa
che fuori di
noi; e
infine mi sembra
che le
sirene,
gli ippogrifi
e tutte le altre simili chimere
sono
finzioni
e
invenzioni del mio
spirito.
Ma forse mi
posso
anche
persuadere
che
queste
idee sono tutte del
genere
di
quelle
che io chiamo estranee e
che mi
vengono
dal di fuori
(avventizie)o che sono tutte nate con me,
o
che
sono tutte
prodotte
da me:
poich
non ho ancora trovato la loro Uflm
origina.
Abbiamosottolineatol'ultima frase
perch
da
essa
risulta che Carte-
sio
proponeva
la
sua
teoria sulle idee
innate,
avventiziee
fattizienon co-
me una tesi sicura bens come una
ipotesi
su cui aveva ancora
delle
per-
plessit.
Inoltre,
per quanto
concerne
le idee innate da
questo
testo risul-
ta che
pi
che
a
singole
idee
egli
si riferisce alle
facolt
di cui la natura ha
dotato Ia mente umana
per
farla
pensare.

Di fatto
per
altrove Cartesio
parla espressamente
di idee innate che
sono
germinalmentc presenti
nella nostra mente:
Uumana mente ha
un
qualcosa
di
divino,
in cui i semi delle idee
utili sono
sparsi
(in
quo prima cogitationtim
utiliumsemina ita
jacta
sunt)
in maniera che
sovente,
quantunque negletti
e
soffocati da mal diretti
studi,
producono
messe
spontaneamlfi
In
questa
teoria delle idee
innate,
che ha formato uno dei
luoghi
con-
tro cui
pi
violente si
appuntarono
le critiche
degli empiristi posteriori
(di
Locke e Hume in
particolare),
visibileuna derivazione
platonica:
per
idea,
Cartesio intende "la forma di
ogni pensiero;
l'idea di
un
og-
getto (per
es.
del
sole)
l'oggetto
stesso in
quanto pensato,
cio l'idea
del sole il sole stesso esistente nellintellett0, non formalmente, ma
oggettivamente
e
intenzionalmente.
17) Meditazioni
III,
p.
40.
18)
Regole
IV,
pp.
13-14.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna 121
Ci che ovvio che sia le idee innate sia le avventiziehanno carat-
tere
oggettivo:
non sono cio invenzioni del
soggetto
come
la chimera e
Fippogrifo,
ma
chiari
rispecchiamenti
della realt. Cartesio non un
idealista ma un realista,
per
un
realista
platonico
e non un realista ari-
stotelico. La mente non si forma le idee mediante l'azione astrattiva del
soggetto,
ma
mediante l'azioneilluminativa
dell'oggetto. Nellapprendi-
mento della verit la mente
sempre
passiva
e se
la Volont 0
le
paSf-EO-
ni non
oppongono
qualche
ostacolo la verit si
impone
con tutta la sua
chiarezza e distinzione. Pero le verit trascendenti o
metafisiche - l'ani-
ma e Dio -
non si offrono alla nostra intuizione immediatamente: sono
certamente innate ma non ovvie e
completamente
elaborate. Sono
pre-
senti sin dall'inizio, ma sono innate alla maniera di
germi
o
di sementi.
Basta coltivare la mente con
ordine e
questa
a un certo
punto
fa
crescere
e
maturare le idee innate fino a
coglierle
con
chiarezza e
distinzione.
Nella
metodologia
cartesiana non la maieutica socratica che
svolge
questa
funzione,
bens la mathesis imiversalis.
La metafisica di Dio
A
questo punto
Cartesio
ha esaurito i
compiti
che sono
propri
di una
metafisica
generale
che affronta il
problema
dell'intero e del
Principio
primo pi
dal versante del
soggetto
conoscente e
del
cogitabile
che da
quello dell'oggetto
conosciuto e
dell'ente. Ora
dispone
di una
verit
basilare: l'esistenza dell'Io,
di
un
metodo: l'induzione e la deduzione, e
di un criterio
per
selezionareil materialedella costruzione: le idee chiare
e distinte. Ormai 1o scetticismo stato debellato e si
pu procedere
alla
costruzione dell'edificiometafisico.
Ma
qui
a
Cartesio si
prospettano
due
possibilit: quella psicologica
riflessiva
e
quella ontologico-deduttiva.
Sia nella
questione
della esisten-
za
di Dio come
in
quella
dell'anima umana
egli
decide di sfruttarle
entrambe.
Tre sono
le
esposizioni
sistematiche che Cartesio ci ha lasciato del suo
pensiero
filosoficoe
metafisico: il
Discorso,
le Meditazioni e i
Principi.
In
tutte
egli presenta
una
costruzione metafisica
piccola
ed essenziale. ll
suo De Deo et de anima non
ha nulla di
paragonabile
con
le
imponenti
trattazioni di S.
Tommaso,
Duns Scoto e Suarez.
Quelli
di Cartesio sono
brevi
saggi, opuscoli pi
che trattati.
L'esposizione pi
esauriente
per quanto
attiene le
questioni
metafisi-
che sono le Meditazioni che, come
abbiamo ricordato,
portano
un
titolo
molto
eloquente:
Meditationes de
prinza philasophia,
in
qua
Dei existentia et
animae irnmertalitas demanstrantzir. L'intento di scrivere un nuovo trattato
di metafisica chiaramente attestato da Cartesio stesso nella Prefazione
di
quest'opera:
Ora,
dopo
avere a
sufficienza conosciuto le
opinioni
122 Parte seconda
degli uomini,
intraprendo
di
nuovo a trattare di Dio e
dell'anima
uma-
na,
e insieme a
gettare
le fondamenta della filosofia
prima.
Uobiettivo
specifico
del
suo trattato
spiegato pi dettagliatamente
da Cartesio nella Lettera ai
Signori
Decani e Dottori della Sacra Facolt di
Teologia
di
Parigi.
In
questo importante
documento
l'autore,
nel Chiede-
re
la collaborazione delle massime autorit della cultura francese
per
leggere
e
correggere
il
suo testo e
suggerirgli
le cose
pi opportune per
una revisione,
confermala sua tesi che le
somme verit dell'esistenza di
Dio
e dell'immortalit dell'anima
possono
essere
provate
tanto con la
filosofia
quanto
con 1a
teologia.
La
teologia procede
sul fondamento
della fede
rivelata,
che un dono di
Dio;
le
prove
di
ragione
della filoso-
fia
sono invece
appropriate per gli
infedeli
e
per
le
persone
di fede vacil-
lante. Ecco il
passo pi importante
della lettera:
lo ho
sempre
ritenuto che i due
problemi
di Dio e dell'anima siano i
principali
fra
quelli
che debbono
essere dimostrati dalle
ragioni
della
filosofia
piuttosto
che della
teologia; giacch,
sebbene
a noi che siamo
credenti basti credere
per
fede all'esistenza di Dio e allmmortalit
dell'anima, certo non sembra
possibile
di
poter
mai convincere
gli
infedeli della verit di
una
religione,
e forse
neppure
di alcuna virt
morale, se
prima
non si dimostrano loro due
cose
per
mezzo della
ragione
naturale
(...).
E sebbeneio creda che
quasi impossibile
inventare nuove dimostra-
zioni,
pure
io credo che
non si
possa
fare nulla di
pi
utilein filosofia
che ricercare
ancora una volta con cura le
migliori ragioni
e
disporle
in
un ordine cos chiaro ed
esatto,
in modo che tutti siano ormai
per-
suasi che
sono delle dimostrazioni Vere e
propriem
A tal
fine,
per
rendere
pi cogenti
e
rigorose
le sue dimostrazioni,
Cartesio ha
optato per
il metodo della deduzione consecutiva
propria
delle dimostrazioni della
geometria
classica, convinto come era che
que-
ste sue nuove dimostrazioni metafisiche
superavano
in certezza le stesse
dimostrazioni matematiche.
Per,
di
fatto,
nelle
Meditazioni,
per provare
l'esistenza di
Dio,
Cartesio ricorre oltre che alla dimostrazioneassiomatico-deduttiva
(nel-
l'argomento ontologico),
anche alla
argomentazione esperienziale-
induttiva
(nell'argomento
riflessivo sulla natura del
Cogito).
E in effetti
nella
teoiogia
naturale cartesiana le
nuove vie
per provare
l'esistenza di
Dio
sono due: la via
psicologico-riflessiva
e la via
ontologico-deduttiva.
19) Meditazioni,
pp.
3-5.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna 123
LA VIA PSCOLOGICO-RIFLESSIVA
Con
logico rigore
Cartesio costruisce la
prima prova
dell'esistenza di
Dio basandosi sull'unica verit che resiste al tarlo di
qualsiasi
dubbio,
il
Cogito ergo
sum. Qui
c' un sum
innegabile,
il
sum
del mio lo. Ma di che
sum
si tratta?

forse un'esistenza assoluta, infinita,
perfetta,
eterna?
il
sum
originario
e inderivato,
il
Principioprimo
da cui deriva
ogni
altra
cosa? Certo,
questa
una
soluzione
possibile,
ed la soluzioneche
spo-
seranno
gli
idealisti, ma non
Cartesio.
Egli
invece riflette sul
proprio
lo
come aveva
fatto
Agostino,
e
nel
proprio
lo trova l'accesso a Dio, non
attraverso la memoria e
la
percezione
di una
suprema
Verit, come acca-
deva in
Agostino,
ma attraverso
la riflessione sulla
contingenza
e
sulla
finitezza dell'Io,
quella contingenza
e
finitezza che si manifestano nel
dubbio. Infatti riflettendo sul fatto che io dubitavo e
che
per
conse-
guenza
il mio essere non era tutto
perfetto, perch
vedevo chiaramente
che era una
pi gran
perfezione
conoscere
che
dubitare,
mi
proposi
di
cercare
donde avessi
imparato
a
pensare
qualche
cosa
di
pi perfetto
che io non
fossi e
conobbi con
evidenza che doveva essere
da
qualche
natura che fosse in realt
pi perfetta.
Infatti,
insiste Cartesio,
l'Io
pu
prendere
coscienza della
propria
finitezza e
imperfezione
soltanto com-
misurandosi con le idee di infinito e
di
perfetto.
Ora,
idee cos
grandi
devono avere una causa
proporzionata
e
la causa
proporzionata
in defi-
nitiva non
pu
essere
altri che Dio. Ecco il celebre testo delle Medi fazioni
dove Cartesio d la
compiuta
formulazionedi
questa
dimostrazione:
Col nome
di Dio io intendo una sostanza infinita, eterna,
immutabi-
le,
indipendente,
onnisciente,
onnipotente,
e da cui io e tutte le altre
cose
che sono (se
Vero
che ve ne sono
di
esistenti) sono state create e
prodotte.
Ora,
queste qualit
sono cos
grandi
ed eminenti che,
quan-
to
pi
attentamente le
considero,
tanto meno
mi
persuado
che l'idea
che io ne
ho
possa
avere la sua
origine
da me
solo. E di
conseguenza

necessario concludere,
da tutto
quello
che ho detto
prima,
che Dio
esiste: difatti,
sebbene l'idea di sostanza sia in me
per
il fatto stesso
che io sono una sostanza,
non
potrei
tuttavia avere
l'idea di una
sostanza infinita,
io che
sono un essere finito, se essa non
fosse stata
messa
in me da
qualche
sostanza che fosse veramente infinita. E non
debbo
immaginare
di non
concepire
l'infinito
per
mezzo
di una vera
idea, ma
solo
come
negazione
del
finito,
cos come
intendo il
riposo
e
le tenebre come
negazione
del movimentoe della
luce; giacch
al con-
trario,
vedo manifestamente che si ritrova in me
pi
realt nella
sostanza infinita che nella sostanza finita, e
pertanto
io ho in me la
nozione di infinito
prima
di
quella
del
finito,
cio di Dio
prima
di
me
stesso; difatti, come sarebbe
possibile
conoscere
che io dubito e desi-
clero,
cio che mi manca
qualche
cosa e che non sono
perfetto,
se non
avessi in
me
l'idea di
un essere
pi perfetto
di
me,
al cui confronto io
conosco
i difetti della mia natura?
124 Parte seconda
(<10) Questa idea, dico, di un essere sovranamente
perfetto
e infinito, e
verissima:
difatti, sebbeneforse si
possa immaginare
che
un tal
essere
non esista, non si
pu
tuttavia
immaginare
che la
sua idea
non
rap-
presenti
nulla di reale. Essa anche molto chiara
e distinta,
perch
tutto ci che il mio
spirito concepisce
chiaramente
e distintamente di
reale e di
vero, e
che contiene in s
qualche perfezione,
contenuto e
racchiuso tutto in
questa
idea. E
questo
non cessa d'essere
vero,
seb-
bene io
non
comprenda
l'infinito
c sebbene si trovino in Dio un'infi-
nit di cose
che
non
posso capire,
n forse
raggiungere
col mio
pen-
siero
poich
nella natura dell'infinitoche
non lo
possa comprendere
io che
sono finito
e limitato: basta che io
capisca
bene
questo,
e
che
ritenga
che tutto
quello
che
concepisce
chiaramente
e in cui so essere
qualche perfezione, e forse anche infinite altre che
ignoro,
in Dio
formalmente ed
eminentemente, affinch l'idea che io ne ho sia la
pi
vera,
la
pi
chiara
e la
pi
distinta di tutte
quelle
che
sono nel mio
spirito.2
La forza di
questa argomentazione
di Cartesio
legata
alla validit di
due affermazioni: la
prima
che l'uomo in
possesso
di un'idea chiara
e distinta di
Dio;
la seconda che un'idea chiara
e distinta dev'essere
necessariamente
vera e che,
quindi,
esiste realmente
l'oggetto
che vi
viene
rappresentato.
Si tratta di due
postulati
assai
controversi, contro
cui i critici di Cartesio solleveranno
innumerevoli obiezioni.
Poco
pi
avanti,
nella Terza
Meditazione, Cartesio
propone
una
seconda formulazione dello stesso
argomento psicologico
riflessivo in
cui si
osserva
che
non solo l'idea di
perfetto
e
prodotta
nella nostra
mente da
Dio, ma che la nostra stessa esistenza deve
a Lui la
sua
origine,
perch altrimenti,
possedendo
l'idea di
perfetto,
l'uomo si sarebbe data
un'esistenza
perfetta.
Ecco il testo di
questa
seconda
argomentazione:
Per
questo voglio qui passare
oltre
e considerare
se io
stesso,
che ho
questa
idea di
Dio,
potrei
essere
qualora
non vi fosse Dio. E doman-
do,
da chi avrei la mia esistenza? Forse da me stesso o
dai miei
geni-
tori, o da
qualche
altra causa meno
perfetta
di
Dio,
poich
non si
pu
immaginare
nulla di
perfetto quanto
e
pi
di lui.
Ora, se io fossi indi-
pendente
da
ogni
altro e fossi io stesso l'autore del mio
essere,
non
dubiterei di
nulla, non avrei
desideri, insomma
non mancherei di
alcuna
perfezione, poich
mi sarei dato da
me stesso tutte
quelle
per-
fezioni di cui ho l'idea in
me, e cos sarei Dio. N mi debbo
immagi-
nare
che le
cose che mi
mancano siano forse
pi
difficilida
acquistare
di tutte
quelle
che
gi possiedo:
al contrario e certissimo che sarebbe
molto
pi
difficileche
i0,
cio una cosa o una sostanza
pensante,
sia
uscito dal
nulla,
di
quel
che sarebbe
Facquistarmi
la luce e la cono-
scenza
di molte cose
che
ignoro,
e che non sono altro che accidenti di
m) una.
111,
pp.
49-50.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna 125
questa
sostanza; e, certo, se
mi fosse stato dato in
pi questo
che ho
detto, se cio fossi io stesso l'autoredel mio
essere, non
mi sarei
nega-
to almeno le cose
che si
possono
avere con
la
maggiore
facilit, come
sono una
quantit
di conoscenze
di cui la mia natura si trova
privam
Corollario di tutto ci che e stato detto che l'idea di Dio non
pu
venire
acquisita
in un momento determinato della vita
spirituale;
bens
dev'essere innata,
data da Dio all'uomo nell'atto stesso della creazione
dell'uomo, e cio in
una con
la facoltdi conoscere.
LA VIA ONTOLOGlCO-DEDUTTIVA
Assumendo come
strumenti della conoscenza
l'intuizionee
la dedu-
zione,
Cartesio avrebbe
potuto
costruire il
suo
edificio metafisico
par-
tendo direttamente dalla intuizione di
Dio, come aveva
fatto S. Ansel-
mo,
visto che l'affermazionedell'idea innata di Dio fa
parte
del suo
si-
stema. Per il
preambolo gnoseologico
lo
costringe
a costruire l'edificio
sulla
pietra angolare
del
Cogito e, quindi,
a servirsi anzitutto della via
psicologico-riflessiva.
Ma Cartesio non
poteva
trascurare
la via
ontologi-
co-deduttiva,
la
quale,
tra l'altro,
ha il
grandissimoVantaggio
di scansa-
re
le difficolt della
prima
via:
l'ipotesi
di una mente che
pur
disponen-
do di un'idea chiara e
distinta di Dio si lascia tuttavia torturare dal dub-
bio universale, e
il circolo vizioso di un
Dio che si fa
garante
della verit
delle idee chiare e distinte,
dopo
che la sua stessa esistenza viene fonda-
ta sulla chiarezza e
distinzione dell'idea di Dio. Tutte
queste
difficolt
scompaiono
immediatamente
nella via
ontologica.
Nella via
ontologico-deduttiva
l'esistenza di Dio tratta
direttamente
dalla definizione della sua natura.
la famosa
prova
ontologica
di S.
Anselmo,
il
quale
mostra che
una
volta che si definisce Dio come
colui
di cui non si
pu pensare
nulla di
pi grande,
non
si
pu pi negarne
l'esistenza. Cartesio modifica
leggermente
la definizione anselmiana di
Dio: Dio viene definito come essere
sovranamente
perfetto.
Ma,
argo-
menta Cartesio,
per
essere veramente tale dev'essere
concepito
come
esistente,
altrimenti si
potrebbe pensarlo
ancora
pi perfetto
(cio
esi-
stente):
il che sarebbe contraddittorio col suo stesso concetto. Ecco il
testo della
prova
ontologica
di Cartesio:
certo che io trovo in me
l'idea di
Dio,
cio l'idea di un essere
sovranamente
perfetto,
non meno
di
quella
di un numero o
di un'i-
dea o
figura qualsiasi:
e riconosco che un'attuale ed eterna esistenza
appartiene
alla sua natura, non meno
chiaramente e
distintamente di
quel
che io conosca
che tutto
quel
che io
posso
dimostrare di
qualche
21) Ibial,
p.
52.
126 Parte seconda
figura
0 di
qualche numero
appartiene
veramente alla natura di
quel-
la
figura
0 di
quel
numero. Pertanto, anche
se tutto
quel
che ho
con-
cluso nelle Meditazioni
precedenti
non fosse riconosciuto
vero,
l'esi-
stenza di Dio dovrebbe
essere nel mio
spirito
certa almeno
quanto
tutte le verit matematiche le
quali riguardano
i numeri e le
figure,
sebbene in verit
questo
non sembri a
prima
vista
completamente
manifesto, ma sembri
avere
l'apparenza
di
un sofisma.
Essendomi abituato a fare distinzione in
tutte le altre cose fra l'esi-
stenza e l'essenza, mi
sono facilmente
persuaso
che l'esistenza di Dio
pu
essere
separata
dalla
sua
essenza,
e cos si
pu concepire
Dio
come non esistente attualmente. Nondimeno
quando
vi
penso
con
maggiore attenzione, riconosco manifestamenteche l'esistenza di Dio
non
pu
essere
separata
dalla
sua essenza come non
pu
in
un trian-
golo
rettilineol'essenza
essere
separata
dalla
uguaglianzadegli ango-
li a due
retti, n l'idea di
montagna
essere
separata
dall'idea di valle:
cosicch c' altrettanta
ripugnanza
a
concepire
un Dio, cio un essere
sovranamente
perfetto,
al
quale
manchi Pesistenzaml
La
prova ontologica
che
dopo
le incisive critiche di S. Tommaso
ave-
va subito
un considerevole
declino, col rilanciodi Cartesio torna a trion-
fare
e diviene
una delle dimostrazioni
pi quotate
della metafisica
mo-
derna:
se ne servono
Malebranche,
Spinoza, Leibniz,
Wolff
e
lo
stesso
Hegel.
Ma anche alla
prova ontologica
sar fatale il
colpo
che le viene
inferto da Kant all'interno del
pi ampio
discorso da lui svolto contro le
pretese
teoretiche della metafisica. Ad
ogni modo, anche nella
prova
ontologica
la metafisica moderna
figlia
di Cartesio.
Concludendola
Quinta Meditazione, Cartesio torna sul
problema
del
supposto
circolo vizioso che
grava
sulla chiarezza
e distinzione delle
idee. A
questo punto
il circolo vizioso stato rimosso: l'esistenza di Dio
diviene il
principio
e il fondamento di
ogni
certezza e
quindi
anche del
valore delle idee chiare
e distinte: La certezza e verit di
ogni
scienza
dipende
dalla
conoscenza del
vero Dio.
Ma
qualcuno
si domander: stando cos le
cose,
valeva la
pena percor-
rere la
lunga
e tortuosa via del dubbio e del
Cogito?
Non sarebbe stato
meglio seguire
una rotta
pi
veloce e
navigare
dritti
su Dio,
sul
Principio
primo
di
ogni
cosa? Ma allora dove sarebbe andata
a finire la modernit
di Cartesio e il
suo
dialogare
con
gli
scettici e
i libertini del
suo
tempo?
Ad
ogni
modo, nonostante il
lungo girovagare, quella
di Cartesio
una
metaphysica
brevis, che trascura
ogni
ulteriore
approfondimento
sugli
attributi di
Dio,
sulle
sue facolt
e
operazioni,
sulla creazione e
sulla
provvidenza.
Pi che fornire
un trattato
completo
di
teologia
natu-
rale Cartesio ambiva
a
comprovare
la bont e l'efficaciadel
suo metodo;
voleva inoltre dimostrare che il
suo era un autenticofilosofare
cristiano,
22) ibia, v,
pp.
71-72.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna 127
in
grado
di
prestare
un
buon servizio alla
religione
e
alla
teologia,
senza
minimamente ledere i diritti della
ragione
e
della scienza. Come rileva
A. Del
Noce,
le Meditazioni
rappresentano per
lui (Cartesio)
l'adempi-
mento di
quellincontro
tra la
garanzia logica
della sua
scienza e
lapolo-
getica
del cristianesimo che aveva
pensato
nel 163D. Lo stesso
processo
di
pensiero
che
permette
di fondare la sua nuova
fisica riduce 1'ateo
all'insipicns
nel senso
di
ignorante
(non
pu
avere certezza delle stesse
verit matematiche) e di
pazzo
(non
pu
avere certezza delle stesse
affermazioni del senso comune).
Metodo di
questa
ricerca il dubbio in
quanto
esercizio della libert Vista come
potere
di
negativit:
strumento
per
isolare realt
ontologiche,
per
far
cogliere
nel confuso
(Pimplicito)
dell'esperienza
l'ordine
ontologico
delle sostanze. Questo
dubbio si
separa
da
quello
scettico non
semplicementeperch provvisorio
e
desti-
nato a essere
superato
nella
certezza;
in realt
esso
gi
dall'inizio
incli-
nato contro
il naturalismoche la condizionedello scetticismo. E desti-
nato a fare
emergere
la situazione
ontologica
dell'uomo ntedium tra il
mondo e Dio dalla sua
trascendenza
rispetto
al mondo
(provata
dalla
sua
capacit
di
negarlo);
trascendenza che mi
possibile
riconoscere
per
quella presenza
al mio
pensiero
dell'idea di
Dio,
che la successiva rifles-
sione render
esplicita.23
La metafisica dell'uomo
e
il
primato
della libert
La seconda
grande questione
metafisica che Cartesio affronta nelle
Meditazioni
filosofiche

quella
relativa all'anima umana:
la sua natura,
i
suoi
rapporti
col
corpo
(animae
humanaea
torpore
distinctio, come
dice il ti-
tolo della Seconda Edizione), e
l'immortalit
(Dei
existentia et animae im-
mortalitas
demonstrantur, come
scritto nel titolo della PrimaEdizione).
Anche nella
questione antropologica,
come
in
quella teologica
Carte-
sio ha
a
disposizione
due vie: la via
psicologico-riflessiva
e
la
via
ontolo-
gico-deduttiva,
e
vuole avvalersi di entrambe. Nei
Principi
dichiara di
voler
seguire
la via
ontologico-deduttiva:
Orbene, poich
Dio solo la vera causa
di tutte le cose
che
sono e
possono
essere,
ben chiaro che noi
seguiremo
la
miglior
via del filo-
sofare, se tenteremo di dedurre dalla
conoscenza di Dio stesso la
spiegazio-
ne delle
cose
da lui
create,
in modo tale da
acquistare
la scienza
pi
perfetta,
che
quella degli
effetti dalle
cause. E affinch ci addentria-
mo
qui
abbastanza al sicuro e senza
pericolo
di
errate,
dovremo
usare
la
precauzione
di ricordarci
sempre quanto pi

possibile
che
Dio,
autoredelle
cose,

infinito, e noi affatto finiti>>24
l) A.
DEL _NOCE,
"Descartes", in
Enciclopediafilosofical, 1509-1510.
24)
Principi
l,
p.
85.
128 Parte seconda
Pero,
di
fatto,
sia nel Discorso sia nelle
Meditazioni,
l'unica via che
egli
percorre

quella psicologico-riflessiva.Egli
assume come sicuro
punto
di
partenza
il
suo
Cogito
ergo
sum e
riflettendo
su
questa
verit trae tutte
le conclusioni circa la natura dell'anima
e i suoi
rapporti
col
corpo.
La
prima
Conclusione che il
Cogito
rivela il carattere
pensante
dell'a-
nima. Di
per
s
questa
una verit molto ovvia e
innegabile,
ma Carte-
sio si
spinge
molto
pi
in l:
non
solo l'anima
svolge
l'attivit del
pensa-
re,
ma
la
sua stessa sostanza consiste nel
pensare:

res
cogitarzs,
e
l'uomo
stesso si
identifica, come
insegnava
Platone, con la sola sostanza
spiri-
tuale: l'anima. Certo l'uomo
possiede
anche il
corpo,
ma
questo
non
fa
parte
dell'essenza della natura umana. Scrive Cartesio in una nota
pagi-
na
del Discorso:
Poi, esaminando
con attenzione ci che io
ero,
e vedendo che
potevo
fingere,
s,
di
non avere nessun
corpo,
e
che
non esistesse il mondo
o
altro
luogo
dove io fossi, ma non
perci potevo fingere
di
non esserci
io,
perch, anzi,
dal fatto stesso di dubitare delle altre
cose
seguiva
nel modo
pi
evidente e certo che io
esistevo; laddove, se io avessi
solamente cessato di
pensare,
ancorch tutto il resto di
quel
che io
avevo
immaginato
fosse stato
Veramente, non avrei avuto
ragione
alcuna di credere d'esser mai esistito: ne conclusi
essere io una
sostanza,
di cui tutta l'essenza
o natura consiste solo nel
pensare,
e
che
per
esistere non
ha
bisogno
di
luogo
alcuno,
n
dipende
da
cosa
alcuna materiale.
Questo
che dico
"Io,
dunque,
cio, l'anima,
per
cui
sono
quel
che
sono,

qualcosa
di interamente distinto dal
corpo,
ed
anzi tanto
pi
facilmente
conosciuto,
s che,
anche
se il
corpo
non esi-
stesse, non
perci
cesserebbe di
essere tutto ci che .25
Ma, se
l'essenza dell'uomo l'anima, in che
rapporto
viene a trovarsi
l'anima col
corpo?
Cartesio considera il
corpo
come una sostanza com-
pleta
per
conto
suo,
una sostanza diversa
e
opposta
a
quella
dell'anima:
mentre l'anima
una res
cogitans,
il
corpo
una res extensa. Per nell'uo-
mo
queste
due
sostanze,
pur
radicalmente
diverse,
si trovano
congiunte.
La loro unione
non e cos
profonda
come aveva
pensato
Aristotele,
secondo il
quale
l'anima
e
il
corpo
formano
una unit
profonda,
un
sinolo,
essendo unite tra loro
sostanzialmente; ma
neppure
cos
superfi-
ciale
come aveva
pensato
Platone,
che
aveva
paragonato
l'anima
a un
cavaliere
e
il
corpo
al
suo
cavallo. Secondo Cartesio l'unione tra anima e
corpo
ha
luogo
nel cervello
(pi precisamente
nella
ghiandola pineale).
Sostanzialmente,
Cartesio non
pone
alcuna differenza tra il
corpo
umano e
i
corpi degli
animali: sono tutti
automi,
OSSB macchine
semo-
venti. Il movimento causato
dagli spiriti
animali,
che
sono come un
vento sottilissimo, o
piuttosto
come una
fiamma
purissima
e molto
viva,
25)
Discorso sul metodo
IV,
p.
147.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna
129
la
quale
salendo continuamente e in
grande
abbondanza dal
cuore
al
cervello, e di l
passando
per
mezzo dei nervi nei
muscoli, mette in
movimentotutte le membram
Ci che
distingue
l'uomo
dagli
animali l'anima. Gli animali non
han-
no nessun'anima;
l'uomo invece ha un'anima creata da Dio. E si tratta di
un'anima immortale.
Nella
polemica
con
gli
scettici e
i libertini la
questione
dell'immorta-
lit dell'anima
non era meno scottante e decisiva della
questione
dell'e-
sistenza di Dio: dalla
sua soluzionenon
dipendeva
soltanto il
prosegui-
mento dell'esistenza dell'uomo
dopo
la vita
terrena, ma
anche tutta la
sua condotta morale
e
religiosa
in
questo
mondo. Cos
questa questione
nelle Meditazioni doveva essere affrontata direttamente
con
grande
impegno, quanto
meno tale sembrava essere l'intenzione di
Cartesio,
dal momento che
l'argomento compariva
nel titolo stesso
dell'opera:
Meditationes de.
prima philosophia,
irz
qua
Dei existentia et animae inzmortali-
tas demonstrantttr. Di fatto
poi
la
questione
della immortalit dell'anima
era stata talmente trascurata da
costringere
l'autorea modificare il titolo
dell'opera
che, come
sappiamo,
divenne il
seguente:
Meditcztiones de
prima philosophia,
in
quibus
Dei existentia et animae humanae
a
corpore
dis tinctio demonstrantur.
Allirnperdonabile
omissione Cartesio cerc di
riparare aggiungendo
una nuova
prefazione
alla seconda edizione delle
Meditazioni,
dove
Cerca di mettere in chiaro il
suo
pensiero
sulla
questione
dell'immorta-
lit
dell'anima,
dichiarandoche
essa indubbiamenteimmortale anche
se
per provare questa
verit
non ci sono
argomenti
basati su idee chiare
e distinte. Ecco
quanto egli
scrive a
questo riguardo:
Poich
pu
succedere che
qualcuno aspetti
da
me,
a
questo punto
delle
ragioni
che dimostrino l'immortalit
dell'anima, credo di dover-
li avvertire che, avendo cercato di non scrivere in
questo
trattato nulla
di cui
non avessi una esattissima
dimostrazione, mi sono visto obbli-
gato
a
seguire
un ordine simile a
quello
di cui si servono i
geometri,
cio
premettere
anzitutto
quelle
cose
da cui
dipende
la
proposizione
che si
ricerca,
prima
di concludere.
Ora,
la
prima
e
principale
cosa
che
necessaria
per
ben
conoscere Fimmortalit dell'anima
quella
di
farsene
un concetto chiaro
e netto e
completamente distinto
da
ogni
concetto che si
pu
avere del
corpo,
cosa che ho fatto. E
necessario,
inoltre,
sapere
che tutto ci che noi
concepiamo
chiaramente
e distin-
tamente
vero
per
il modo
con cui lo
concepiamo:
cosa che
non ho
potuto provare prima
nella
quarta
Meditazione. Di
pi
occorre avere
un concetto distinto della natura del
corpo,
concetto che si forma in
parte
nella
seconda, in
parte
nella
quinta
e nella sesta Meditazione.
26) Ibid.
v,
p.
164.
130 Parte seconda
E infine si deve concludere da tutto
questo
che le cose che si
concepi-
scono
chiaramente come sostanze diverse,
cos come si
concepiscono
lo
spirito
e
il
corpo,
sono di fatto sostanze realmente distinte le une
dalle altre, e
questa
la conclusionedella sesta Meditazione (...).
Non ho trattato
pi
innanzi
questo argomento
in
questo
scritto,
sia
perch questo
basta
a mostrare abbastanza chiaramente che dalla cor-
ruzione del
corpo
non
segue
la morte dell'anima, e basta
quindi
a
dare
agli
uomini la
speranza
di
una
seconda vita
dopo
la
morte;
sia
ancora
perch
le
premesse
da cui si
pu
trarre come
conseguenza
l'immortalit dell'anima
dipendono
dalla
spiegazione
di tutta la fisi-
ca. Anzitutto
per sapere
che tutte le sostanze in
generale,
cio tutte le
cose
che non
possono
esistere senza essere
create da
Dio, sono
per
loro natura incorruttibilie non
possono
mai
cessare
di
esistere, a me-
no
che Dio non le riduca al nulla
negando
loro il suo aiuto, e
poi per
osservare
che il
corpo,
in
generale,
una sostanza, e
per questo
anch'esso non
perisce;
ma
il
corpo
umano,
in
quanto
differisce
dagli
altri
corpi,

composto
di un certo insieme di membra e
di altri simili
accidenti,
mentre l'anima umana non
composta
di
accidenti, ma
una
pura
sostanza. E sebbenetutti i suoi accidenti si
mutino, sebbene,
per esempio,
essa
concepisca
certe
cose,
ne
voglia
altre, ne senta altre
ecc,
pure
l'anima non
cambia: mentre il
corpo
umano
cambia
per
il
solo fatto del cambiarsi della
figura
di
qualcuna
delle sue
parti.
Dal
che deriva che il
corpo
umano
pu
morire facilissimamente,mentre
lo
spirito
o l'anima dell'uomo (io non faccio distinzione tra le due
parole)
e
per
natura immortale?
A
questo punto
la
parte
strettamente
metafisica
dell'antropologia
di
per
se conclusa.

stato infatti dimostrato che l'essere dell'uomo nella
sua
parte primaria
e veramente essenziale, l'anima,
trascende
questo
mondo: immateriale,
spirituale,
immortale.
Ma Cartesio sa molto bene che,
bench
immortale,
l'anima decide del
proprio
destino in
questo
mondo, attraverso
il
proprio agire.
Tutta la
realt umana
in
gestazione,
non
solo
quella
del
corpo,
ma
anche
quella
dell'anima. Gi si visto che
l'anima,
per quanto riguarda
il
conoscere,
possiede
idee
germinali:
esse
si
sviluppano
e
raggiungono
il livello della
chiarezza attraverso la riflessione e
la deduzione.

quindi importante
esaminare
quali
sono le facoltdi Cui l'anima
dispone.
Abbiamo
gi
no-
tato che Cartesio
ignora
la
memoria, e cos
egli
riduce tutte le
operazioni
dell'anima a due facolt
principali:
una
la
percezione,
ossia
l'opera-
zione dell'intelletto;
l'altra la volizione,
ossia
l'operazione
della volont.
Giacch sentire,
immaginare,
e
intendere
puramente,
sono
soltanto mo-
di diversi di
percepire,
come
pure
desiderare, avversare,
affermare, ne-
gare,
dubitare, sono
modi diversi di volerems
37) Meditazioni,
pp.
13-14.
38)
Principi
I, n. 32.
Cartesio, il
padre
della
metafisica
moderna 131
Ci che caratterizza
l'antropologia
cartesiana il ruolo che vi si asse-
gna
alla
libert, e
anche in
questo
Cartesio il
padre
della filosofia
mo-
derna.
Questa
avr
particolare
cura nel trattare della
libert,
preparando
il terreno all'uomo rivoluzionarioche
spezzer
tutte le catene
politiche,
culturali, sociali,
religiose
che l'avevano tenuto
prigioniero
non soltanto
nell'antichit
e nel medioevo ma anche durante
l'epoca
moderna.
Nell'uomo di Cartesio la libert la facolt
sovrana;
i suoi
poteri
so-
no
illimitati. La libert rende l'uomo
signore
di se stesso e delle
proprie
azioni.
Egli pu
liberamentedecidere
se
dubitare
o uscire dal
dubbio, se
credere o non credere, se studiare o non studiare. L'uomo ha la libert di
resistere alle tentazioni del demonio come
pure
alla
grazia
di Dio.
Ma l'uomo veramente libero?
Che l'uomo sia libero
per
Cartesio verit
certissima,
anzi ovvia. Per
averne la
prova
non c'
bisogno
di
appoggiarsi
sulla
Scrittura,
n sulla
metafisica, n sulla
morale,
n sul diritto. Basta
interrogare
la coscienza:
questa
non ci dice soltanto che esistiamo
(Cogito
ergo
sunz) ma
anche che
siamo liberi.
ll fatto che vi sia libert nella nostra volont e
che ad arbitrio
possia-
mo assentire o non assentire a molte
cose,
manifesto al
punto
che
da annoverarsi fra le nozioni
prime
e affatto comuni che ci sono inna-
te. E ci fu
palese
al massimo
poco
fa
quando
Cercando di dubitaredi
tutto,
ci
spingemmo
al
punto
di
figurarci
che
qualche potentissimo
autore della nostra
origine
tentasse con
ogni
mezzo
di
ingannarci;
nondimenoinfatti
esperimentavamo
esservi in noi la libert di
poter-
ci astenere dal credere
quelle
cose
che
non erano senz'altro Certe ed
esaminate a fondo; e nessuna cosa
pu
essere
per
s nota e
meglio
veduta che allora
parevano
non dubbie.29
Muovendosi sulla linea di
Scoto,
al
quale
Cartesio debitore di alcu-
ne tesi fondamentali della sua dottrina sulla
libertfi
egli
vede in
essa
la
pi grande,
la
pi
eccellente,
la
pi perfetta
di tutte le facolt
umane.
Essa decisamente
pi
eccellente dello stesso intelletto:
Fra tutte le cose
che
sono in
me,
non ve n' alcuna tanto
grande
e
perfetta
che
non riconosca che
possa
essere
pi grande
e
pi perfetta
ancora. Se infatti considero la mia facolt di
concepire,
trovo che
essa
molto
poco
estesa e limitata, e insieme mi
rappresenta
l'idea di una
facolt
pi ampia
e
anche
infinita; e
dal fatto solo che
me ne
posso
rappresentare
l'idea,
concepisce
senza difficolt che
appartiene
alla
natura di Dio. Allo stesso modo ne esamino la memoria e
l'immagi-
nazioneo un'altra facolt
qualsiasi
che sia in
me,
non ne trovo alcuna
29) lbid, n. 39. L'evidenza della libert viene ribadita
poco pi
avanti al n. 41:
<4...
della libert
poi
e della indifferenza che in
noi, siamo cos coscienti che
non
vi
nulla che
comprendiamopi
evidentemente
e
pi perfettamente.
3) Cf. E.
GILsoN, La dottrine cartsienne de la
libert, cit.
132 Parte seconda
che
non sia molto
piccola.
e limitata, mentre in Dio immensa e infini-
ta. Vi e solo la volont 0 la libert dellarbitrioche sento in me cos e
di cui non
concepisce
altra idea
pi grande
ed
estesa,
cosicch
essa
soprattutto
mi fa
conoscere che i0
porto l'immagine
e
la
somiglianza
di DOm
A
questo argomento
di matrice scotista Cartesio a
sostegno
della
supremazia
della volont sullintelletto ne
aggiunge
un altro suo
proprio:
l'assegnazione
alla volont di alcune azioni che i filosofi
precedenti
ave-
vano
attribuito all'intelletto: il
dubbio,
l'opinione,
l'affermazione,
la ne-
gazione,
il
giudizio.
Secondo Cartesio
spetta
alla volont non
soltanto
fare
o non fare, ma
anche affermare
o
negare,
ricercare o
fuggire
le cose
che l'intelletto ci
presenta?
l'affermazione
e
la
negazione
che costitui-
scono
propriamente
il
giudiziopossono
essere
proposte
dall'intelletto ma
sono
sempre pronunciate
dalla volont. Il
giudizio
dal
quale pu
nascere
l'errore trae
origine
dal concorso simultaneo di due
cause:
la facolt del
conoscere o intelletto e la facoltdello
scegliere
o liberoarbitrio:
In
seguito
a ci,
venendo a considerare
pi
da vicino me e
i miei
errori,
i
quali
soli testimoniano che c' in me
della
imperfezione,
trovo che essi
dipendono
dal
concorso
di due
cause,
cio dalla facolt
di conoscere
che in me e dalla facolt di scelta o libero
arbitrio,
cio
dal mio intelletto
e insieme dalla mia volont. Difatti
con
l'intelletto
solo non affermo ne
nego
alcuna
cosa,
ma soltanto
concepisce
le idee
delle
cose
che
posso
affermare
o
negare>>.33
Da
queste
considerazioni
gi emerge
che nonostante il tanto concla-
mato razionalismo
cartesiano,
in effetti il
padre
della filosofiamoderna
essenzialmente
un
volontarista e con
la sua teoria che
l'affermazione,
la
negazione
e il
giudizio
sono atti della Volont
piuttosto
che dell'intellet-
to,
egli spalanca
la strada a
quella
concezione della
ragione
strumentale
(ragione
strumento della volont di
potenza)
che diventer
uno
dei trat-
ti
specifici
della cultura
moderna, una cultura che anzich illuministica
finisce
per
diventare meramente
tecnologica,
mentre
contemporanea-
mente l'h0m0
sapiens
subisce la metamorfosi in homo
faber.
Mentre Cartesio e noto
per
la chiarezza
e distinzionedel suo metodo,
il
linguaggio
di cui
egli
fa
uso
per
definire la libert tutt'altro che chiaro
e distinto.
Egli parla
indifferentemente di
"volont, "libert,
libero
arbitrio",
"assenza di
costrizione",
"indifferenzadi fronte
a
due alternati-
ve,
espressioni
che
per
gii
scolastici non erano
affatto
equivalenti.
Que-
sta confusione di
linguaggio
nasce
probabilmente
dal trasferimentodelle
pi importanti
attivit dell'intelletto
(affermazione,
negazione, giudizio)
3) Meditazioni IV,
pp.
62-63.
33) lbid,
p.
63.
33) Ibid,
pp.
61-62.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna
133
alla volont.
Questo
fa s che l'atto liberonon
segua
ma
preceda
il
giudi-
zio stesso. Cos la libert finisce necessariamente
per
coincidere con
la
volont, come
dice testualmente Cartesio: la volont o la libert dell'ar-
bitrio consiste soltanto in
questo:
che noi
possiamo
fare
o non
fare
una
cosa,
cio affermare o
negare,
ricercare o
fuggire
una cosam
Mentre Aristotele e Tommaso
distinguevant)
nettamente tra volont e
libert e ritenevano liberi soltanto
gli
atti che
sono
guida
dalla
ragione,
Cartesio,
sull'esempio
di
Scoto, sovverte il
rapporto
tra
ragione
e vo-
lont;
quest'ultima presiede
alle stesse funzioni fondamentali della ra-
gione, imponendo
ad
essa
le
leggi
del suo arbitrio. In
questo
dominio
della volont sulla
ragione
sta,
secondo
Cartesio,
il cuore
della libert.
La volont non sottost a nessuna
norma,
nessun criterio, nessun
giudi-
zio che le
venga presentato
dalla
ragione,
ma essa stessa invece a deci-
dere del valore di
qualsiasi giudizio,
di
ogni
criterio e verit.
L'errore fondamentale di Cartesio sta
nellbquiparare
l'azione della
volont a
quella
dell'intelletto,
il
giudizio.
In tal modo la funzione della
volont non
pi
limitata a
integrare
col suo
impulso
una
cognizione
ancora
lacunosao
inadeguata
e a determinare cos l'attuazionedel
giudi-
zio, ma viene estesa alla formazione del
giudizio
nella sua
universalit.
In
questo
senso
si
potrebbe
dire che
ogni cognizione,
data la Volitivit del
giudizio,

un atto di
fede.
In realt Cartesio
concepisce
tutti
gli
assensi sul
tipo
dell'assenso di fede del sistema scolastico. In tal modo
egli
estende
quel primato
assoluto del Volere sul
comprendere
che
proprio
dell'atto
di fede a tutta la sfera della conoscenza umana. Ci troviamo cos davanti
a una nuova concezione della libert,
la
quale implica
l'autonomiadel-
l'uomo di fronte alla verit in
quanto egli

responsabile
della verit.
questa
autonomia che costituisce l'essenza del
Cogito
e attesta che la
verit cosa
umana,
per
il fatto che io devo attuarla
perch
esista: di
qui
per
Cartesio,
il
giudizio
consiste
nell'adeguazione
della volont
e
nel-
l'impegno (engagement)
liberodel mio essere>>fi5
La
cosmologia:
scienza
e
metafisica
La filosofiadella natura
(cosmologia) gioca
un ruolo
importante,
anzi
decisivo,
in una metafisica di
stampo sperimentale-risolutivo
come
quello
aristotelico: una metafisica che
muove i suoi
passi
da
questo
mondo
e trova in
questo
stesso mondo la
ragione per
cui
esso non
pu
essere
tutto, non
pu
coincidere
con l'Intero n essere il
Principioprimo
di
ogni
cosa. Ma, come abbiamo
gi
avuto modo di
osservare
in
prece-
denza, una
filosofiadella natura non si deve mai trasformarein una fisi-
Ibiii,
p.
63.
33) C.
FAsRo, Introduzione {IIGSHJO
moderno, Roma
1969,
2*
ed.,
p.
977.
134 Parte seconda
ca e
neppure
in una
cosmologia.
Infatti
non la descrizione di
questo
mondo che interessa il
metafisico, ma
semplicemente
la
scoperta
di
quei
principi
e di
quei
fenomeni fondamentali che lo inducono a
intraprende-
re
la seconda
navigazione.
In
una
metafisica di
stampo
aristotelico la
filosofia della natura
indispensabile,
ma non fine a se stessa,
bens
funge
da
pedana
di lancio
verso
la realt trascendente.
Invece nella metafisica di
stampo platonico
che, come
sappiamo,

una metafisica
assiomatico-deduttiva,
la filosofia della natura
un'ap-
pendice
del tutto secondaria. Tutto
sommato,
per
un
platonico, quando
si esaurito il discorso su Dio e le realt
spirituali
(le
intelligenze)
e si
stabilitoche anche l'uomo
appartiene
a
questo
mondo in
quanto spirito,
la
speculazione
metafisica
potrebbe
anche
arrestarsi,
tralasciando
ogni
ulteriore discorso sul
mondo,
sulla
corporeit
e sulla materia. Senonch
poi
ci si scontra anche col fenomeno della realt
materiale, una
realt
oscura e in un certo senso assurda,
in
quanto
inderivabiledallo
spirito.
Cos
per
i
platonici
necessario inventare un
peccato degli spiriti
e delle
anime,
per spiegare
la loro
presenza
in
questo
mondo: una tenebrosa
caverna dalle cui
pesanti
catene occorre tentare di liberarsi.
La costruzione metafisica cartesiana essenzialmente
platonica:
Cartesio non sale a Dio
partendo
dal mondo
fisico, materiale, ma
dalla
idea chiara
e
distinta di Dio
Cerca
di dedurre
ogni
altra realt. Perci di
fatto nel suo
pensiero
non esiste una filosofiadella
natura, ma
soltanto
una scienza della
natura, una
fisica,
ed
una
fisica a cui
egli
tiene moltis-
simo,
perch
sa di essere uno scienziato di
valore,
che ha contribuito al
progresso
della fisica e della matematica. Per
questo
motivo,
oltre che in
saggi specificamente
scientifici
(i suoi trattati sulla
luce)
egli espone
la
sua
cosmologia
in tutte le sue
opere
filosofiche: nella
quinta parte
del
Metodo,
nella
quinta
Meditazione
e, pi estesamente,
nelle ultime tre
parti
dei
Principi
della
filosofia.
Nella filosofiadella natura fondamentale la decisione di Cartesio di
non
prendere
in considerazione la causalit finale ma soltanto la causa-
lit efficiente:
Cos non
desumeremo mai nessuna
ragione
circa le Cose naturali,
dal fine che si
proposto
Dio o la natura nel
farle;
poich
non dobbia-
mo essere tanto
arroganti
da ritenerci
partecipi
delle sue decisioni:
ma
considerandolo
come causa
efficiente di tutte le
cose,
vedremo
che
cosa
si dovr
concludere,
in base al lume naturale che
egli
ha
posto
in
noi,
da
quei
suoi attributi di cui ha voluto che noi avessimo
qualche
nozione,
riguardo
a
quei
suoi effetti che
appaiono
ai nostri
sensi;
memori
tuttavia, come
gi
si detto,
che
a
questo
lume natura-
le si deve credere sino a tanto che
non
venga
rivelato nulla in contra-
rio da D0.3"
36)
[rincipi
I, n. 28,
p.
s7.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna 135
Secondo
Cartesio, gli
elementi costitutivi del mondo fisico sono due:
l'estensione
e
il movimento:
La natura del
corpo
considerato universalmente non consiste nel
fatto che sia una cosa dura 0
pesante
o colorata, o che in
qualche
altro
modo tocca i
sensi; ma soltanto nel fatto che cosa estesa in
lungo,
in
largo
e
in
profondit.
Infatti,
quanto
alla durezza il
senso non ci indi-
ca di essa null'altro, se non
che le
parti
dei
corpi
duri resistono al
moto delle nostre mani,
quando
si incontrano con esse (...). Per la
stessa
ragione
si
pu
mostrare che il
peso,
il
colore, e tutte le altre
simili
qualit,
che si sentono nella materia
corporea, possono
essere
tolte da
essa,
rimanendo essa
intera: donde
segue
che la
sua natura
non
dipende
da nessuna di esse?
Unica causa
della formazionedei
corpi
il moto: il moto d all'esten-
sione le diverse forme
e,
in tal
modo,
d
origine
alle varie cose. Delle
varie
propriet
che noi attribuiamo alle cose solo
quelle primarie (spazio,
figura,
numero) sono
oggettive,
ossia
appartengono
effettivamente alle
cose;
invece
quelle
secondarie
(odore, colore,
sapore,
calore,
durezza
ecc.)
sono
soggettive.
Cos,
per
es.,
in
un
pezzo
di
cera messa
al fuoco facile
constatare che il colore
cambia,
l'odore
se ne
va,
ecc. e
che rimane solo
qualcosa
che
occupa spazio,
ha
una
figura
ed
capace
di
essere
divisa.
E ovvio che
questa interpretazione
estremamente meccanicistica del
mondo
naturale,
di cui si
pretende
di
spiegare
tutti i fenomeni solo col
movimento e con le
particelle
materiali, come
facevano
gli
atomisti
greci,
non
pu
risultare molto
soddisfacente,
anche
se
metodologica-
mente,
almeno
per
alcuni rami della
scienza,
l'esclusione della causa
finale e
dell'aspetto qualitativo, pu
rivelarsi molto
proficua.
Qui,
per,
Cartesio
pi
che all'osservazione scientifica obbedisce alla ferrea
logica
della
spartizione
dell'universo in due mondi: il mondo della
res
cogitans
che
quello degli spiriti,
e il mondo della
res extensa che
quello
dei
corpi.
Del
primo
si
occupa
la
metafisica,
del secondo la scienza.
Dal che risulta che in Cartesio c' una netta distinzione tra scienza e
metafisica, e
il
legame
che
lega queste
due forme di
sapere
tutto som-
mato
accidentale, e
pu giovare pi
alla scienza che alla metafisica. Il
passaggio
dalla scienza alla metafisica ha
un
solo
scopo:
rassicurare, su
base
incrollabile,
la fede della scienza in se stessa. Una volta
autonoma,
la scienza ricondotta alla metafisica
non come alla
sua
causa,
ma come
a una sua
garanzia.
Pertanto, come scrive
Hamelin,
nel
piano
sistemati
co della filosofia
cartesiana,
la metafisica
procede
e
fonda la
fisica, cui si
connettono,
quali applicazioni complementari,
le tre scienze
pratiche
della
meccanica,
della medicina
e
della morale,38
37) Ibfd.
Il, n. 4,
p.
131.
3) O.
HAMELIN,
Le
systme
de
Descartes,
Paris
1921,
2* ed,
p.
2].
136 Parte seconda
Questo
e
innegabile
dal
punto
di vista
teoretico, ma
dal
punto
di vi-
sta storico l'ordine invertito:
prima
abbiamoil Cartesio scienziatoe
poi
il Cartesio metafisico. Prima del 1630
egli
ricerca soluzioni
precise
di
problemi particolari
di matematica e
di
fisica-matematica;
dopo
il 1630
abbandona
queste
ricerche
e
procede
alla costruzione di
un vasto siste-
ma di
sapere
universale,
da cui sono assenti le soluzioni di
dettaglio
e la
tecnica matematica. Di
fatto,
per, pur
mantenendoformalmente distin-
te scienza e metafisica,
Cartesio finisce
per
costruire un sistema
unitario,
un sistema totale di
sapere
Certo,
insieme metafisico
e
scientifico: siste-
ma fondamentalmente diverso da
quello
aristotelico,
dato che del
tutto immanente alla certezza matematica
implicita
nel1intelletto chiaro
e distinto; ma non
per questo,
meno totale,
ed anzi
pi
unitario,
nella
sua
esigenza
di
rigore
assoluto.
Questa
totalit sistematica non affatto
quella
richiesta da
un'enciclopedia
delle
Conoscenze
materiali realmente
acquisite,
ma l'unit fondamentale dei
principi primi,
da cui discendo-
no tutte le
conoscenze certe
possibilim-i?
Obiezioni
e
risposte
Per farci unidea
pi completa
della vastissima risonanza che riscosse
la
nuova metafisica di Cartesio
gi
tra i suoi
contemporanei
utile dare
uno
sguardo
alle obiezioni che furono mosse

su
richiesta dello stesso
Cartesio - alle dottrine da lui
esposte
nelleMeditazioni dai
pi
illustri
rap-
presentanti
di tutte le Correnti filosofichedel suo
tempo.
Tutto il materia-
le della discussione venne raccoltonel volume Obiectioneset
responsioncs,
edito insieme alle Meditazioni. Si tratta di sette
gruppi
di obiezioni che
sono state inviate a Cartesio
rispettivamente
da: Giovanni Katerus
(Catero),
teologo
dei Paesi
Bassi,
padre
Marino
Mersenne,
eminente teo-
logo
cattolico,
amico di
Cartesio,
Tommaso
Hobbes,
il noto autore del
Leviatano,
Antonio Amauld,
famoso
giansenista
e
portorealista,
Pietro
Gassendi, noto filosofo
e
fisico
francese, un
gruppo
di
teologi
e
filosofi
della
Sorbona, e Pietro
Bourdin, un
gesuita professore
di matematica al
collegio
di La
Flche,
dove come
sappiamo
aveva
studiato Cartesio.
Molte discussioni
riguardano
le definizioni dei termini usati da
Cartesio,
che molte volte si allontanano dalle note definizioni
degli
scolastici. Ma
in
quella
stessa
polemica
ci sono momenti
pi
decisivi
per
la
compren-
sione del
pensiero
cartesiano sia in
generale
sia su
punti particolari.
39) M.
CUEROULT,
Descarfes selon l'anime des raisnns,
vol. l,
Paris
1953,
p.
18.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
rrzoderna 137
PRIME OBIEZlONl
Le obiezioni di Katerus
riguardano
le dimostrazioni dell'esistenza di
Dio. Katerus rilevache la dimostrazionedell'esistenza di Dio basata sul-
la sua causazionedelle idee in
noi,
implica
il ricorso alla via della causa
efficiente,
proposta
da Aristotele e
da S. Tommaso. Ma Cartesio osserva
che la causalit di Dio nell'atto stesso della
creazione,
mentre
Egli

causa di se stesso (nel senso
di fondamento); e
che
dunque
Dio come
causa
supera
la serie delle cause efficienti,
che
per
se stessa si
produr-
rebbe all'infinito, e non
pu
condurre alla
conoscenza
di Dio se non
posta
in
rapporto
con la
prova
ontologica.
SECONDE OBIEZIONI
Padre
Mersenne, a nome dei suoi
amici,
fa osservare a Cartesio che
non si trovava nelle Meditationes una
sola
parola
intorno a1l'immortalit
dell'anima.
Cartesio,
pur
preparandosi
ad accettare le critiche
rivoltegli
modificandoil titolo della seconda
edizione,
gli
offre, a
conclusionedel-
la sua
Responsio,
uno
schema molto interessante di
Ragioni
che
prova-
no l'esistenza di Dio e la distinzione che vi tra lo
spirito
e
il
corpo
umano, disposte
in ordine
geometrico.
Mediante
definizioni,
postulati
e assiomi,
che utilizzernella redazione dei
Principi, egli
dimostra, con
un
primo saggio
di
quel
metodo filosofico
geometrizzante
che
aveva
sempre
designato
come suo ideale,
quattro proposizioni:
1)
l'esistenza di
Dio si conosce
dalla sola considerazione della sua natura; 2) essa
dimostrata anche dai suoi
effetti,
per
ci solo che la sua
idea in
noi;
3)
ed anche dimostrata dal fatto che noi
stessi,
che abbiamoin noi la
sua idea, esistiamo; 4)
lo
spirito
e il
corpo
sono realmente distinti.
TERzEOBIEZIONI
Le obiezioni di
Hobbes,
ribattute da Cartesio
punto per punto,
si
riducono in ultima analisi allo
svolgimento
di
questa
alternativa dialetti-
ca: se la cosa
pensante
(res
Cogitans)
e la cosa estesa (res extensa)
occupa-
no nella natura due linee
parallele,
l'una con le idee e l'altra con
i
corpi,
la loro relazione
pi ragionevole
sarebbedi riconoscere l'esistenza delle
idee come altrettanti attributi dei
corpi
e a
questi appartenenti.
Ma il
pensiero
di
un
corpo,
come
oggetto
del
pensiero
-
replica
Cartesio -
non
reversibilenel
corpo
di
un
pensiero, poich
il
corpo
include,
nella
sua
nozione,
qualit immaginabili,
eppure
non
pensabili
distintamente, e le
loro
cause meccaniche,
che il
pensiero
puro
non contiene.
138 Parte seconda
QUARTEOBIEZIONI
Arnauld,
nelle sue obiezioni,
chiede a Cartesio ulteriori chiarimenti
sui
problemi pi
scottanti della
teologia
naturale: "la natura dello
spirito
umano, "Dio" e le cose
che
possono
turbare i
teologi.
Cartesio am-
mette che
non avrebbe
potuto
desiderare
maggiore chiaroveggenza
circa
il
significato
dei suoi
scritti, ma
secondo lui
egli
aveva
gi
soddisfatto
pienamente
a
queste
difficolt. La sua concezione del
corpo
non era smi-
nuita dalla
sua metafisica, ma resa invece
"completa": quella
di una
sostanza con i suoi attributi. La sua concezione dell'anima era
superiore
a
questa
nella
certezza, e
appunto
la certezza intima la rendeva
ancora
pi
concreta. Il concetto di
perfezione
nella dimostrazionedell'esistenza
di Dio era del tutto conforme alla teoria
classica, aristotelica e tomistica.
La
sua
teologia
razionale
era,
senza dubbio,
appropriata
a menti eserci-
tate e a
spiriti
forti, tuttavia
poteva permettere
di risolvere le difficolt
dei
dogmi
allo
scopo
di
persuadere
le
intelligenze pi
deboli.
QUINTE OBIEZIONI
Radicali
erano le obiezioni del materialista
Gassendi,
il
quale aggre-
diva il cartesianesimo
lungo
tutto il suo fronte dottrinale: il dubbio
metodico,
il
"Cogito,
l'idea di
Dio,
i
rapporti
tra anima e
corpo. Riguar
do alla dimostrazione dell'esistenza di
Dio,
Gassendi contestava l'uni-
versalit di fatto dell'idea di Dio e
quindi
l'universalit di diritto della
dimostrazione della
sua esistenza. Cartesio
gli rispose
Cortesemente e
pazientemente
ricostruendovi a riscontro le
proprie posizioni.

un
fatto
per
che i due avversari non si erano incontrati:
neppure
letteralmente,
perch
Gassendi,
per
designare
Cartesio, aveva usato
l'appellativo
"o
Animal", e Cartesio
per designare
Gassendi
quello
di o Carne!". Cos
avevano
parlato
la Carne e lo
Spirito,
non i due filosofi.
SEsTE OBIEZIONI
Queste obiezioni,
raccolte dal
padre
Mersenne,
comprendono
una
serie di
scrupoli teologici
che
sono in sostanza del
tipo
di
quelli
rias-
sunti da Arnaud
e
delle difficolt circa la
cognizione
dell'anima e la sua
distinzione dal
corpo,
che
erano
gi
state
proposte
dallo stesso Mersen-
ne;
infine una
sola obiezionema ben
ragionata
di "alcuni filosofi e
geo-
metri, se sia
possibile
cio
togliere ogni
e
qualsiasi
elemento
corporeo
dal concetto dello
spirito
umano.
Per
rispondere
anche a
questa
dubita-
zione,
Cartesio traccia una
breve storia del
processo per
cui era
passata
la sua mente
nell'accogliere
l'idea comune
di
corpo,
dapprima, poi
depurarla
via via secondo la
scienza,
infinetrascenderlanell'idea di esten-
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
moderna
139
sione reale:
sviluppando
con
tono
autobiografico
l'analisi dello stesso
processo
fatta nella seconda Meditazione. In
questo
excursus addotto il
famoso
argomento
del bastone che
appare spezzato per
la rifrazione
dell'acqua, per provare
che la realt fisica
pu
essere
differente dai feno-
meni sensibili.
SETTIMEOBIEZIONI
A
giudizio
unanime
gli
studiosi,
oltre che
prolisse
e
superficialissime,
le obiezioni del Bourdin
sono
assurde
perch
attribuiscono a Cartesio
opinioni quasi sempre
diverse da
quelle
che
gli
sono
proprie.
In
una
let-
tera a Mersenne del 3D
luglio
1640 Cartesio
scrive, a
proposito
della cri-
tica del Bourdin alla Diottrica:
Egli
non
obietta
neppure
una
parola
con-
tro ci che ho
scritto, ma mi fa dire sciocchezze
a cui non
ho mai
pensa-
to,
per poi
confutarle...Il medesimo si
pu
affermare di
queste
obie-
zioni alle Meditazioni.
Recezione
e
interpretazione
del
pensiero
di Cartesio
Cartesio il
padre
della filosofia
e
della metafisica moderna.
Quasi
tutti
gli
indirizzi filosofici moderni hanno trovato in lui
una
copiosa
fonte di
ispirazione
e un
importante
alleato: i razionalisti
e
gli
illumini-
sti, gli
idealisti
e
gli spiritualisti,
i
positivisti
e
i
neoscolastici,
gli
esisten-
zialisti
e
i
fenomenologi.
Cos, tante sono
le correnti della filosofia
moderna
e
altrettante
sono
le
interpretazioni
che
sono state date del
pensiero
cartesiano.
La variet delle
interpretazioni dipende
dalla
qualit
delle
risposte
che
vengono
date ai
seguenti interrogativi: quella
di Cartesio una
filo-
sofia
religiosa
oppure
laica? una
fisica
oppure
una metafisica? e se
una metafisica,
una
metafisica realista
oppure
idealista?
o
semplice-
mente una
fenomenologia?
A1
primo interrogativo,
filosofia
religiosa
o laica,
numerosi studiosi
hanno
risposto
che la filosofiadi Cartesio una
filosofiaprofondamente
reli-
giosa,
maturata all'interno della
Controriforma,
in
polemica
con
i libertini
e
i miscredenti.
Questa era
gi l'interpretazione
di Arnauldche
aveva
elogiato
Cartesio
per
la
sua
presa
di
posizione
contro
gli
scettici e contro i
libertini.
Questa
interpretazione
stata ribadita in
tempi
moderni da
H. Gouhier
e
da A.
Espinas.
Gouhier considera il
pensiero
di Cartesio
come rivolto esclusivamenteall'affermazionedelle Verit"
religiose,
e anzi
4")
H.
GoUHIER,
La
pense religieuse
de
Descartes, Pari-s 1924.
41)
A.
ESPINAS, Descartes et la
morale, 2 voll., Paris 1925.
140 Parte seconda
al servizio delle
cose
spirituali,
e
giunge
ad attribuire
a Cartesio
l'atteg-
giamento
di chi ha ricevuto la visita dello
Spirito
divino, e
dopo quell'o-
ra sacra (inverno 1619-1620),
quando
Cartesio dice di
avere avuto la mi-
rabileVisione della matematica
universale, cammina da certezza a cer-
tezza. Pertanto Cartesio e Pascal
non sono due
nemici, ma lavorano
per
la stessa causa: il
primo pi
con
la
ragione,
il secondo
pi
col cuore.
A.
Espinas
riafferma
l'ispirazionereligiosa
di
Cartesio,
ponendola
anche
in
rapporto,
oltre che
con
le tendenze
religiose
del
tempo,
con
quelle
politiche sociali, letterarie
e
artistiche
e riconducendola
specialmente
a
S.
Agostino,
a imitazione del
quale,
e in funzione
antiscolastica, Cartesio
avrebbededicato la
propria
attivit a servizio della
Chiesa, del
dogma
e
dell'ortodossia.
A
questa interpretazione gi gli
illuministi
contrapposero
una
interpre-
tazione laica
e ostile
non solo alla scolastica
ma al cattolicesimo stesso.
Secondo tale
interpretazione
la
religiosit
di Cartesio solo
apparente,
una
religiosit
di facciata
e interessata, una maschera
per
sfuggire
alle
accuse
dell'lnquisizione.
Il Gioberti ha
presentato
la filosofiadi Cartesio
come
irreligiiusa e,
in
particolare, luterana,
perch
basata sulla
ragione
soggettiva.
E nonostante che anche tra i cattolici si levassero nel secolo
XIX alcune voci a difesa almeno
parziale,
il
giudizio
di
irreligiosit
pre-
valse in
campo
cattolico
e venne
largamente
condiviso dalla
maggior
parte degli
storici francesi
(Ch. Renouvier,
L.
Liard,
E.
Brehier,
M.
Leroy).
Senza
accusare Cartesio di malafede anche M.
Blondel,
E. (jilson e
I.
Maritain hanno sottolineatola sostanzialelaicit del
pensiero
cartesiano.
Al secondo
interrogativo:
fisica
o metafisica,
la
risposta pi
comune
che nella filosofia di Cartesio il
primato spetta
alla metafisica.
Questa

l'interpretazione
che hanno dato i razionalisti
(gi
a
partire
da
Spinoza),
gli
idealisti,
gli spiritualisti,
i
neoscolastici,
gli
esistenzialisti
(Sartre
in
particolare).
Allinterpretazione
metafisica i
positivsti
hanno
contrapposto
l'inter-
pretazione scientifica.
Secondo
questa interpretazione
tutta la
grandezza
di Cartesio sta nei suoi
apporti
alla fisica
e
alla
matematica;
la
sua meta-
fisica sarebbe
un
eclettismo
pasticciato
di filosofiascolastica
e di
psicolo-
gismo.
Secondo Ch.
Renouvier,
che uno
dei
principali esponenti
di
questa
linea
interpretativa,
Cartesio e eminentemente fisico
e matema-
tico, e si
distingue
da Bacone
per
il fatto che
prende
le
mosse
da
un
metodo
generale,
che
gli permette
di sottrarre immediatamentela fisica
alle
qualit
reali
e
alle forme sostanziali"
per legarla
in modo defini-
tivo alle
leggi
matematichedel
numero,
della
figura
e
del movimentom
43) V.
CIOBERTI,
Introduzioneallo studio
dcllaflosofia, Capolago
1845.
) CH.
RENOUVIER,
Manuel de
philosophie
moderne, Paris 1842,
p.
53.
Cartesio,
il
padre
della
metafisica
nzodermz 141
Il
capostipite
della
interpretazione
idealistica e ovviamente
Hegel.
Scri-
ve
Hegel
in
un'importante pagina
delle sue
Lezioni sulla storia
dellafiloso-
fra:
Soltanto con Cartesio,
dopo
la scuola
neoplatonica
e ci che ad essa
si
collega, perveniamo propriamente
a una
filosofia
autonoma, consa-
pevole
di derivare in modo
indipendente
dalla
ragione, consapevole
che Pautocoscienza momento essenziale del vero.
La
filosofia,
che
ha ormai una base sua
propria, peculiare,
abbandona
completamente
quanto
al
principio,
la
teologia filosofeggiante,
e la colloca dall'altra
parte.
Ormai
possiamo
dire di trovarci in
essa
proprio
a casa nostra
e,
come
il
navigatore dopo lungo
errare
sul
pelago
infuriato,
possiamo
gridar
terra!: a Cartesio difatti mette
capo
veramente la cultura de]-
let
moderna,
il
pensiero
della filosofiamoderna,
dopo
che a
lungo
si
era
andati avanti sulla vecchia via.44
A
giudizio
di
I-Iegel,
Cartesio conferendo forza e incisivit alla filoso-
fia che succede allo scolasticismo e al
teologismo,
afferma il
principio
dell'unit tra
pensiero
ed essere
e,
con
il
Cogito
e
la
prova
ontologica
del-
l'esistenza di
Dio,
orienta chiaramente la ricerca filosofica verso
l'au-
tofondazionenella dimensionedella interiorit,
ossia verso
lidealismo.
Sulla strada
aperta
da
Hegel
si sono
poi
incamminati
gli
idealisti
(F.
W.
I. Schelling), gli spiritualisti
francesi
(V. Cousin,
Maine de Biran),
i neokantiani (E. Cassirer), i
neohegeliani
(O. Hamelin),
gli
esistenzialisti
(I.
P.
Sartre).
Una nuova
linea
interpretativa, quella fenomenologica
stata
pro-
spettata
da E. Husserlfi e
da M.
Merleau-Pontyt
anche se
ne l'uno n
l'altro condividela
fenomenologia
cartesiana del
Cogito,
in
quanto
vizia-
ta da
preoccupazioni soggettivistiche
e
psicologistiche.
In base al nostro studio sulla metafisica cartesiana,
ci
pare
che ai tre
interrogativi
che hanno dato
luogo
alle
molteplici interpretazioni
di cui
abbiamo tracciatouna
piccola mappa
sia
giusto
dare le
seguenti risposte:
1) Quella
di Cartesio una
filosofialaica e non una
filosofia
religiosa;
ma non
laicista,
perch
anzi cerca
l'accordo con
la
teologia,
volendo
per rag iungere
le verit
religiose
con
i soli strumenti del lume della
ragione.
una
filosofiache ricusa il misticismoe Pintimismo, come
pure
lo scetticismo e
Fagnosticismo.
Sostanzialmente si
pu qualificare
come
filosofia
cristiana,
la
quale
in
quanto
filosofia rimane
pur sempre
laica. E
una
filosofiacristiana
perch
fa suoi
gli apporti
filosofici del cristianesi-
mo: unicit di
Dio,
divina
provvidenza,
libert,
valore assoluto della
44)
'.
.
F.
HECFI,
Lezioni sulla storia
dcllafilosofia,
Firenze 1967,
vol.
III,
p.
73.
45
f. E.
HUSSERL,
Mditations
cartsienncs,
Paris 1931.
46)
f M. ERLEAU-PONTY,
Phnonznologie
de la
perccption,
Paris 1945.
00G
142 Parte seconda
persona
ecc. Scrive beneDel Noce: Tuttoil
suo
pensiero (di Cartesio)
si
forma
perci
entro la tesi
tradizionale, mai da lui
posta
in discussione
(non
perch
si tratti di
un residuo, ma
perch
mai ebbe
l'impressione
di
un
dissidio),
della distinzione metodica della
ragione
e della fede.
Domandarsi
perci
che
cosa
egli
avrebbe fatto
se la
ragione gli
avesse
manifestato delle verit che
gli
fossero
apparse
come non
componibili
con
quelle
della
fede; se avrebbe fatto
propri
i dettati della
ragione o se
vi avrebberinunciatoin
nome della
fede,
ecc,

porsi
una
questione
che
non
ha
senso, perch
mai
gli
si affaccio il
problema
di
questo
scontro.
Bisogna guardarsi
dallattribuirgli
una
posizione
illuministicain antici-
po,
l'idea di un'assoluta sovranit della
ragione:
il
campo
della
ragione

per
lui
limitato, tra il sovrarazionale
e l'infrarazionale.+7
2)

una metafisica che


nonostante
cronologicamente,
come si
visto,
sia venuta
dopo
la
fisica, non
dipende
minimamente da
essa; anzi,
dal
punto
di vista teoretico
se c'
una
dipendenza
e
quella
della fisica nei
confronti della metafisica
e non viceversa. Si tratta di
una metafisica
pla-
tonica
e
ontologistica,
costruita tutta dall'alto al basso: dalla Verit certa
ed evidente di Dio
sono derivate tutte le altre verit
e realt.
3)

una metafisica di
stampo
realistico e non idealistico. Il criterio di
verit
per
Cartesio l'evidenza
con cui
l'oggetto
si manifesta
e si
impo-
ne al
soggetto,
e
quando
l'evidenza chiara il
soggetto
non
pu
ricusar-
la, come l'occhio
non
pu
rifiutarsi di vedere
una
montagna
illuminata
dalla luce del sole. Non e una metafisica
immanentisticabens trascen-
dentistica,
anche
se l'itinerario cartesiano
quello delfimmanenza,
in
quanto procede
dal
soggetto,
dalllo, e va verso
il mondo
e verso Dio.
Ci che
distingue
la metafisica cartesiana dalla metafisica classica non
tanto il
punto
di arrivo
(Dio),
quanto
il
punto
di
partenza,
che
non
pi
il
mondo,
la natura
fisica, materiale, ma l'Io nella
sua
operazione
specu-
lativa,
l'Io
pensante
(res
cogitans).
Pertanto una metafisica
antropocen-
trica anzich cosmocentrica
come era
la metafisica classica in tutte le
sue
versioni. In
quanto antropocentrica
la metafisica cartesiana si
distingue
anche dalla metafisica cristiana che
era essenzialmente teocentrica. L'an-
tropocentrismo
sar
uno dei caratteri fondamentali di tutta la metafisica
moderna.
47) A. DEL
NOCE, "Dcscartes", cit., 1496-1497.
Cartesio,
il
padre
della
nzetafisica
moderna 143
Suggerimenti bibliografici
EDIZIONI
Oeuvres de Descartes,
ed. C. Adam e
P.
Tannery,
11
v0ll.,
Paris 1897-
1900;
della
Correspondance
fu curata una nuova
edizione da C. Adame
G. Milhaud,5 v0ll.,
Paris 1936 ss.
STUDI
Sterminata la letteratura su
Cartesio.
Qui
ci limitiamo solo a
pochi
studi di carattere
generale,
e
agli
studi
pi importanti
sul
pensiero
meta-
fisico.
a) Studi
generali
C. H.
BECK,
Descartes erste
Philosophic,
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144
MALEBRANCHE E UONTOLOGISMO
Tutta la metafisica moderna cammina dentro il solco tracciato da
Cartesio;
per
contro
gli
antimetafisici
(Pascal, Hume, Vico)
vedono in
Cartesio il loro
principale
nemico. Per tra
gli
eredi
spiritiuali
di
Cartesio
non c'e concordia. Ci sono
discepoli
che
cercano di mantenere
pressoch
inalterata l'eredit del Maestro:
questo
il
caso ci Ma-
lebranche; mentre altri la sfruttano
con
grande
libert: cos faranno
Spi-
noza, Leibniz,
Wolff
e
gli spiritualisti
francesi dell'Ottocento.
Vediamoanzitutto il
pensiero
del suo
discepolo pi
fedele,
Malebranche.
Vita
e
opere
Nato a
Parigi
nel
1638,
Nicolas Malebranche
era
figlio
di
un
consiglie-
re del
re. Di salute
cagionevole
fece i
primi
studi in
casa. Sedicenne entr
nel
collegio
di la Marche dove studi filosofiasotto la
guida
di
un ari-
stotelico che
per
non riusc
a
fargli
apprezzare
la materia. Successiva-
mente
pass
alla Sorbona
per
lo studio della
teologia,
senza trarne
gran-
de soddisfazione, Nel 1664 entr
nell'Oratorio",
dove trov
un
ambien-
te molto
congeniale
a un
temperamento
come il
suo, portato
al
raccogli-
mento dell'anima
e alla concentrazione del
pensiero.
Nel
1664,
l'anno
della
sua ordinazione
sacerdotale,
Malebranche
scopr
in
una
libreria l'o-
pera postuma
di
Cartesio,
che
aveva come titolo Tmit de l'homme. Lo
lesse
con
grande interesse, e da
quel
momento si
impegn
totalmente
nello studio della filosofia
e anche della scienza. Divenne cos uno scien-
ziato e un filosofo di valore
e di
prestigio. sporadicamente
si dedic
anche alla
predicazione;
ma usualmente
egli
realizzava la sua vocazione
sacerdotale essenzialmente attraverso la
sua attivit di studioso. Ma
pro-
prio questa
attivit lo trascin in
numerose e
aspre polemiche,
in cui
dimostr molta vivacit
e molto ardore nel difendereil
proprio pensiero.
Fin dal
1675,
dopo
il
primo
tomo de La Rcherche de la
Vrite,
l'abate
di S.
Foucher, con la
Critique
de la Rcherche de la Verit lo induceva
a
pre-
cisare i
rapporti
fra
ragione
e fede, come
pure
la
sua
opposizione
a
Car-
tesio sulle verit
eterne, e
sulle
idee, essenze necessarie e non
semplici
modi di fatto inerenti al nostro
pensiero.
Il Traitde la nature et de la
grcce
(1680)
suscit le riserve di
Bossuet,
di
Fnlon
e
soprattutto
di Amauld. Ne
segu
una
lunga
serie di
Risposte,
Malebranclzee
Fontolngisma
145
Difese, Lettere,
che si trascinarono avanti
per
oltre un
ventennio. Le re-
pliche
di Malebranche,
da lui
ristampate
nel
1709,
costituiscono
gi
di
per
s
un'opera
di
gran
mole.
Intanto nel 1696
egli
aveva
difeso Poccasionalismocontro Fontenelle
e aveva
pubblicato
una
Rponse

Regia,
un
cartesiano dal
quale
era
stato
criticato nel
Systme
de
philosoplzie
(1690),
particolarmente riguardo
alla
percezione
e alla visione di Dio.
Avendogli
richiesto il benedettinoF.
Lamy
di intervenire a
favore del
quietismo, egli
invece critico
questa
dottrina nel Trait de l'amour de
Dieu,
cercando tuttavia di evitare
qualsiasi polemica personale.
La stessa av-
versione
per
le
dispute
si manifesta nella sua ultima
opera,
le
Rflexions
sur
la
prntotion physique,
che confutava il Trait de l astio-n de Dieu sur les
cratures del
padre
Boursier (1713).
Malebranche,
durante
gli
ultimi mesi della sua esistenza fu un esem-
pio per
tutti con
l'esercizio delle virt cristiane e con
le manifestazioni
della sua
piet
sacerdotale e
sorprese
tutti
quelli
che 10 circondavano
con
la lucidit di
spirito
con
cui si informava delfevolversi della sua
malattia. Mor a
Parigi
il 13 ottobre 1715.
Oltre alle
opere
gi
ricordate,
nella vasta
produzione
letteraria del
Malebranche vanno
segnalate
anche le
seguenti:
Convcrsations chrtien-
ncs (1676);
Mditations chrtiennes (1683);
Trait de morale (1684);
Entrtiens
sur
la
mtaphysique
(1688).
Le
opere
che interessano
pi
direttamente la metafisica sono
due:
La Recherche de la Vrite Entrtiens sur
la
mtaphysique.
Malebranchee
Cartesio
Nonostante le
molteplici
e
profonde divergenze
dalle dottrine del
Maestro,
Malebranche Continua ad essere considerato,
oltre che il
pi
geniale,
anche il
pi
fedele tra i
cartesiani,
cio tra i filosofi
per
i
quali
Cartesio stato un
punto
di riferimento
e,
in
qualche
modo, un
capo-
scuola". Uortodossia cartesiana di
Malebranche,
sempre
affermata ma
anche
sempre
contestata
-
giustamente
Blondel ha
parlato
di un
"anti-
cartesianesimo di Malebranche
su
tutti i
punti
del sistema filosofico-
non mai forse cos
esplicita
e cos
innegabile,pur
non essendo n
pe-
dissequa
n
ripetitiva,
come
nel
problema
della
priorit
della certezza di
Dio
rispetto
alla certezza di tutti
gli
esseri che
sono
oggetto
della nostra
Conoscenzaml
1) S. NICOLOSI,
Mudernit e ricerca di
Dio,
Roma
1997,
p.
94.
146 Parte seconda
Ma, forse, ancora
pi
che
a Cartesio, Malebranche e debitore ad
Agostino. Uagostinismo
che
era
gi
forte in
Cartesio, in Malebranche di-
viene ancora
pi accentuato,
guadagnando
inoltre in
genuinit.
Ad
ogni
modo, a
questi
due maestri Malebranche fa riferimentoin modo
esplici-
to e con
grande frequenza,
cercando di
sviluppare
e
approfondire
quan-
to essi
avevano
insegnato.
Il
prolegomenognoseologico
Anche la metafisica di
Malebranche, come
gi quella
del
suo maestro
Cartesio,
dispone
di un consistente
prolegomeno gnoseologico,
che
per
molto diverso da
quello
dell'autoredel Discorso sul
metodo,
il cui
lungo
preambolo
passa
attraverso il
crogiolo
del dubbio metodico.
Ora,
Carte-
sio
aveva affermato che
per
conoscere la Verit la
ragione dispone
essen-
zialmente di due strumenti: l'intuizione
e la deduzione. Ma
poich
l'in-
tuizione, mettendo direttamente
a contatto con la realt
(
infatti
una Vi-
sione della
verit),
e di
per
s
incompatibile
con il dubbio
(qualsiasi
dub-
bio, sia reale sia
metodico),
Malebranche
oltrepassa
la via tortuosa del
dubbio, e comincia di l dove Cartesio
aveva finito:
partendo
dalle
po-
sizioni
raggiunte
dal Maestro
cerca di enucleare tutta la dottrina conte-
nuta in
mite
nell'insegnamento cartesiano,
applicando rigorosamente
il
metodo deduttivo.
Questo
fa
capo
allintuizionedi una verit
primariaonnicomprensiva,
da cui
procedono
tutte le altre. Ecco la
ragione per
cui Malebranche af-
ferma che la nostra mente conosce direttamente Dio: infatti l'idea di Dio
la
pi
ricca,
la
pi comprensiva
di tutte le idee e include
ogni
altra idea.
Secondo Malebranche la
conoscenza intellettiva
non
ha
luogo
per
astrazionecome
insegnavano
Aristotelee
gli
scolastici, n
per
innatismo
come voleva
Cartesio,
bens
per
visione diretta delle idee di Dio. Male-
branche ha
polemizzato
a
lungo
con Cartesio sia
sull'origine
sia sulla
natura delle idee. Le idee in Dio
sono eterne e non create come
preten-
deva Cartesio: lo
sono certo che le idee delle
cose sono immutabili e
che le verit
e le
leggi
eterne sono necessarie:
impossibile
che
esse non
siano
quali
sono. Ebbeneio non vedo niente di immutabilee di
necessa-
rio in
me;
io
posso
non essere affatto, e non essere
quale sono; pu
acca-
dere che esistano
degli spiriti
che
non si
rassomigliano
assolutamente,
eppure
sono certo che
non
possono
esserci
spiriti
che Vedano delle
verit
e delle
leggi
diverse da
quelle
che io vedo: difatti
ogni spirito
vede necessariamente che due e due fanno
quattro
e
che da
preferirsi
l'amico al
cane. Si deve
quindi
concludere che la
ragione
che tutti
gli
spiriti
consultano la
Ragione
immutabile
e necessaria;
3) Recherche
III,
parte
II, c. 10.
Malebranchee
Vontologiszno
147
Il motivo
per
cui la nostra conoscenza
gode
di assoluta certezza
precisamente questo:
che vede le idee e
i
principi primi
in Dio: Noi
vediamo tutte le cose
in Do.3
Comunque voglia
intendersi
qui l'espres-
sione visione in Dio",

innegabile
che
qui
si afferma che
ogni
cono-
scenza umana
si fonda in una certa conoscenza
di
Dio,
cio nella certez-
za
che Dio esiste,
che e "visibilealla nostra mente e
che
questa
"visi0-
ne" condizione
previa
e
irrecusabiledi tutto il nostro conoscere.
La
prova
ontologica
dell'esistenza di Dio
Questo preambolo gnoseologico
consente a
Malebranche di costruire
un sistema metafisico
perfettamente
deduttivo,
che ha
come
punto
di
partenza
l'intuizionedi Dio e
della sua esistenza.
L'intuizione di Dio
gli permette
di elaborare una
prova
ontologica
della
sua
esistenza. Malebranche riconosce che ci sono
molte
prove
vali-
de dell'esistenza di
Dio, ma
risulta evidente che la sua
preferenza
va
all'argomento
che,
nel solco
dell'insegnamento
cartesiano,
parte
dalla
presenza
nella nostra mente dell'idea dell'Essere
perfettissimo.
Questa
idea,
per,
si
pu presentare
sotto vari
aspetti:
come
id
quo
maius
cogitari
nequit
(Anselmo), come
infinito (Scoto), come
massimo
(Cusano) ecc. e
ciascuna di
queste
idee si
pu
utilizzare
per
effettuare la deduzione"
dell'esistenza di Dio.
Quella
che Malebranche
predilige
l'idea di infini-
to: dal
possesso
di
questa
idea
egli
ricava la
prova
della esistenza rea-
le" di Dio. La
pi
bella
prova
dell'esistenza di Dio
egli argomenta
- la
pi
alta,
la
pi
consistente,
la
prima prova, ossia
quella
che
presuppone
meno
cose,
l'idea che abbiamodell'infinito. E manifesto
infatti,
che lo
spirito percepisce
l'infinito,
pur
non
comprendendolo,
e
che ha un'idea
molto distinta di
Dio,
che
pu venirgli
solo dall'unione che ha
con lui,
perch
non si
pu concepire
che l'idea di un essere
infinitamente
perfet-
to, come
quella
che abbiamodi Dio sia
qualcosa
di creato.4
l
passaggi
di
questa prova
sono
due.
Il
primo
che l'idea di infinitonon
pu
essere tratta da
quella
di fini-
to;
viceversa l'idea di finito che viene
ritagliata
da
quella
di infinito. Di
conseguenza
ogni
nostra idea di finito rimanda all'idea di infinito. Lo
spirito
- scrive Malebranche -
non
percepisce
nulla se non
nellidea che
ha dell'infinitoe una
tale idea non
affatto formata dal confuso accozzo
di tutte le idee
degli
esseri
particolari,
come
pensano
i filosofi;
al contra-
rio, tutte
queste
idee
particolari
sono
quelle
che
sono, perch partecipa-
no dell'idea
generale
dell'infinito;
allo stesso modo,
Dio non trae il
pro-
3) Ibid, c. 6.
4)
Ibid.
148 Parte seconda
prio
essere dalle
creature, ma tutte le
creature sono solo
partecipazioni
imperfette
dell'essere divino>>5
Il secondo
passaggio
che l'idea di infinito include necessariamente
l'esistenza. Ecco come Malebranche formula
questo passaggio:
L'infinito
non si
pu
vedere che in
se stesso, poich
nulla di finito
pu rappresentare
l'infinito. Se si
pensa
a Dio,
bisogna
che
egli
esista.
Un
essere,
bench
conosciuto, u non esistere affatto. E ossibile
P
vedere la sua
essenza,
la sua esistenza,
la
sua idea senza di lui. Ma non
e
possibile
vedere l'essenza dell'infinito
senza la sua esistenza,
l'idea
dell'essere,
dato che l'essere
non
ha idea alcuna che lo
rappresenti.
Non ha
un
archetipo
che
contenga
tutta la sua realt
intelligibile.
E
Parchetpo
di se stesso e racchiudein s
Parchetipo
di tutti
gli
esseriw
Come aveva
gi
rilevatoS.
Tommaso, criticando S.
Anselmo,
la diffi-
colt della
prova (mtologica
non sta tanto nel secondo
passaggio
(la
de-
duzione dell'esistenza di Dio dalla definizionedella sua essenza),
quan-
to nel
primo
che
riguarda
la definizionestessa di Dio. S. Tommaso ave-
va osservato che noi
non
possediamo
che
un concetto
negativo
dell'id
quo
nzaius
cogitari nequit.
Molti filosofi obiettano
a Malebranche che lo
spirito
umano non ha l'idea di
un Essere infinitamente
perfetto.
Al che
Malebranche
replica
domandando loro
se un essere infinitamente
per-
fetto sia rotondo
o
quadrato
0
qualcosa
d'altro. Dovrebbero coerente-
mente confessare che
non sanno
rispondere affatto, se vero che
non
hanno l'idea di
quell'essere.
Se invece
rispondono,
come in realt fanno
sempre,
che l'Essere
perfettissimo
non n
rotondo, n
quadrato, questo

segno
che essi ne hanno l'idea?
Molti altri filosofi obiettano -
con Gaunilone che la deduzione dell'e-
sistenza di Dio dalla definizione della
sua essenza
un sofisma.
Malebranche ammette che ci accadrebbenel caso
che l'idea di Dio fosse
solo una "finzionedello
spirito",
cos come lo
sono le idee
complesse,
le
quali possono
essere
persino
false
o contraddittorie, come
per
es.,
l'idea
di
un
corpo
infinitamente
perfetto:
idea
contraddittoria,
perch
la
corpo-
reit esclude la
perfezione
assoluta. Ma l'idea di
Dio,
dell'essere
infinito,
non e una
semplice
finzione dello
spirito,
non
neppure
un'idea
com-
plessa
che
possa
contenere una contraddizione.Non c' nulla di
pi
sem-
plice
di
essa,
quantunque
essa
comprenda
tutto ci che e tutto ci che
pu
essere.
L'idea dell'essere in
generale,
o dell'infinito,
racchiude in se
l'esistenza
necessaria,
giacch
evidente che l'Essere -
non un "tale esse-
re" determinato
e
perci
"finito" ha l'esistenza da
se stesso, e non
pu
5) Ibid.
5) Enlreticns
II,
4.
7)
Cf. Rcchcrclie
IV,
11.
Malebranche e I
bntolagismo
149
non essere attualmente, perch
sarebbe
impossibile
e contraddittorioche
il vero essere
fosse senza esistenza,
cio che fosse "non essere. Si
pu
ammettere che i
corpi
non esistano,
dato che i
corpi
sono dei "tali esseri
che
partecipano
dell'essere e ne
dipendono.
Ma l'essere senza
limitazio-
ne (sans restriction)
e necessario e
indipendente
da
ogni
altro
essere,
ha il
suo
fondamento solo in se stesso,
ed anzi il fondamento di tutto ci
che esiste.
Quelli
che non
riescono a
capire
che Dio esiste in realt non
considerano l'Essere assoluto,
bens un "tale essere",
determinato e
fini-
to,
cio un essere che,
logicamente, pu
tanto esistere
quanto
non esiste-
re.
Ma l'essere senza
restrizioni -
argomenta
Malebranche - necessa-
rio;

indipendente;
trae
solo da s ci che
e; tutto ci che Viene da lui.
Se c'
qualcosa, egli
,
poich
tutto ci che viene da
lui; ma
quand'an-
che non
vi fosse nessuna cosa
particolare, egli
sarebbe,
perch
e
per
se
stesso, e non
lo si
pu concepire
chiaramente come esistente, a meno di
rappresentarselo
come un essere
particolare,
0 come un essere
qualun-
que,
considerando cos un'idea che non
ha nulla a
che fare con
la suaw
Bisogna
ricordarsi

prosegue
Malebranche - che
quando
si vede una
creatura non
la si vede affatto in se stessa n
per
se stessa: la si vede solo
attraverso certe
perfezioni
che sono
in
Dio,
nelle
quali
essa
rappresen-
tata. Di
conseguenza,
si
pu
Vedere l'essenza di
una creatura senza
vederne
l'esistenza, giacch
si
pu
vedere in Dio ci che la
rappresenta,
senza
che di fatto
quella
creatura esista. Tutto diverso, invece,
il
caso
dell'Essere infinitamente
perfetto:
non
lo si
pu
Vedere che in
se stesso,
perch
non c' nulla di finito che
possa
rappresentare
l'infinito. Non si
pu
Vedere Dio se non esiste; non si
pu
vedere l'essenza di
un
Essere
infinitamente
perfetto
senza
vederne l'esistenza; non lo si
pu
Vedere
soltanto come un essere
"possibile",giacch
nulla lo
comprende
e
nulla
lo
pu rappresentare.
Se
quindi
si
pensa
all'Essere infinitamente
perfet-
to,
necessario che
esso
esista realmente, e non
soltanto che sia
pura-
mente
possibile}!
A
scanso
di
equivoci
e
per proteggersi
da
possibili
accuse
di mistici-
smo o
di
panteismo,
Malebranche ha
cura
di
precisare
che la visione di
Dio di cui
egli parla,
non
una Visione chiara
e distinta, come
quella
dei
beati,
bens oscura e
confusa. Non
possibile,
infatti,
scoprire
la
propriet
che essenziale all'infinito,
di essere
allo stesso
tempo
uno e
ogni cosa, composto, per
cos dire di un'infinit di
perfezioni
diverse,
eppure
cos
semplici
da racchiudere
ogni
sua
singola perfezione,
tutte le
altre senza
alcuna distinzionerealemm
8)
Ibid.
9)
Cf. Ibid.
1)
Entretiens Il,
4.
150 Parte seconda
L'argomento ontologico, come si
visto,
per
Malebranche
non solo
il
migliore
di tutti
gli argomenti,
ma nella sua metafisica anche l'unico
argomento possibile,
mentre
ogni
altro
argomento
-
cosmologico,
antro-
pologico, teleologico, etico,
deontologico,
ecc.
diviene inaccettabile.
LOratoriano, infatti, si trova costretto a
"ignorare"
le
prove
tradizionali
fondate sulla
contingenza
del mondo
corporeo
-
specialmente quelle
che
presuppongono l'esperienza
diretta del mondo
sensibile, come ad
es.
quella
del Primo Motore
e
quella
dell'ordine universale - anche
perch
egli
afferma chiaramente
e in modo
ancora
pi perentorio
di
quanto
non
avesse fatto
Cartesio, l'evanescenza
e la
problematicit
della stessa esi-
stenza del mondo
corporeo.
La
polemica
intorno
all'argomento ontologico,
che si riaccende tutte
le volte in cui
questo argomento
Viene
proposto,
non
potr
mai avere n
vinti n vincitori
e
quindi
non vedr mai la fine. Tutto
dipende
dalla
opzione
iniziale tra il
paradigma
metafisico
platonico e
il
paradigma
metafisico aristotelico.
In
quello platonico
la
prima
realt
(le Idee, lUno,
il
Necessario,
il Mas-
simo, lInfinito,
il Perfetto
ecc.) viene colta
immediatamente
e
integral-
mente sin
dall'inizio, e da
quel
Primo
procede poi
tutto sia nell'ordine
noetico
(logico)
che in
quello ontologico.
Qui
l'argomento ontologico
diventa
perfettamente
legittimo.
Nelle filosofieche accettano
l'argomen-
to
ontologico,
la certezza della esistenza di Dio
non la verit che "con-
clude" l'itinerario
filosofico,bens
quella
da cui
esso
prende
l'avvio, e in
cui il sistema delle certezze trova uno dei suoi
pilastri
fondamentalim
Nel
paradigma
metafisico aristotelico il vertice della
realt, Dio,
si
raggiunge
soltanto
dopo
un'accurata
esplorazione
del mondo che ci cir-
conda,
sia
esso
il mondo fisico
oppure
il mondo
umano: ma in
questo
paradigma
c' un'autentica
ascesa o un'autentica
navigazione,
a seconda
della metafora che si
preferisca
usare. Evidentemente nel
paradigma
ari-
stotelico dove
non esiste altra
partenza
che
quella
dal basso
l'argomento
ontologico
diviene
improponibile,
e
gli
unici
argomenti
accettabilisono
quelli
della risoluzione
(resolutio)
degli
effetti nella loro Causa
suprema.
Indipendentemente
dalle considerazioni di
carattere
generale
a
pro-
posito
del
"preambolo" gnoseologico
di Malebranche si deve constatare
in
lui, come in
Cartesio, l'eliminazionedella
operazione
del
giudizio,
per
ridurre tutto alla intuizione
e alla deduzione. Di
qui
la
pretesa
che la
nostra mente
possa
avere una "visione di Dio" e unintuizionedella
sua
realt; mentre di fatto l'unico livello veritativo a cui essa
pu
arrivare
quello
di affermare che
a Dio
appartengono
determinati
attributi, senza
tuttavia mai intuire che
cosa essi siano effettivamentein Dio.
11) SNICOLOSI,
0p.
ci},
p.
108.
Malebranche e
Fontologismo
151
Dio e
il mondo
Il mondo non
pu
essere
un'emanazionenecessaria della divinitm
Con
questa lapidaria
dichiarazioneMalebranche
respinge categorica-
mente la tentazione, comune a tutti i sistemi metafisici
neoplatonizzanti,
di fare del mondo ufiemanazione
di
Dio, e
difendeuno
dei cardini della
filosofiacristiana: ilteorema della creazione. Secondo tale teorema
la
creazione
procede
dalla
saggezza
e
dalla
potenza
di
Dio,
il
quale sceglie
liberamente di rendere le creature
partecipi
del
proprio
essere.
Scrive
Malebranche a
questo proposito:
Quesfidea
dell'Essere infinitamente
perfetto
racchiudedue attributi
assolutamente necessari
per
creare
il mondo: una
saggezza
senza
limiti e una
potenza
alla
quale
nulla
pu
resistere. La
saggezza
di Dio
gli
rivela un'infinit di idee di diverse
opere
e tutte le vie
possibiliper
eseguire
i suoi
disegni.
La sua
potenza
lo rende a
tal
punto padrone
di
ogni cosa,
e cos
indipendente
da
qualsiasi
intervento estraneo,
da
far s che le sue
volont siano
eseguite,
se
soltanto
egli
lo desidero.
ll criterio a cui Dio si attiene nella creazione
quello
di non
fare
per
Vie molto
complesse quello
che
pu
fare
per
vie
pi semplici,
infatti la
sua
saggezza
gli impedisce
di
prendere
di tutti i
disegni possibili,quello
che non

pi saggio.
Cos Dio avrebbe indubbiamente
potuto
creare
un
mondo
pi perfetto
di
quello
attuale, ma
pagando
il
prezzo
di
leggi
pi complesse
e
intricate:
Dio
poteva,
senza dubbio,
fare un mondo
pi perfetto
di
quello
da
noi abitato. Per
es., egli poteva
fare in modo che la
pioggia,
che serve
a rendere feconda la
terra,
cadesse
pi regolarmente
sui
campi
lavo-
rati anzich nel mare
dove non
cos
indispensabile.
Ma
per
realizza-
re
questo
mondo
pi perfetto
sarebbe occorso
che
egli
modificasse la
semplicit
delle sue vie,
che
moltiplicasse
le
leggi
della comunicazio-
ne
dei movimenti mediante i
quali
il mondo si
regge,
e allora non ci
sarebbe
pi
stata tra l'azione di Dio e la sua
opera,
la
proporzione
necessaria
per
indurre un
Essere infinitamente
saggio
ad
agire o,
per
lo
meno,
non ci sarebbe stata la stessa
proporzione
tra l'azionedi Dio
e
questo
mondo cos
perfetto,
che c' tra le
leggi
della natura e
il
mondo che noi abitiamo. Difatti il nostro mondo,
per quanto imper-
tetto lo si
voglia immaginare,
fondato su
delle
leggi
di movimento
cos
semplici
e cos naturali da essere
perfettamente degno
dell'infini-
ta
saggezza
del suo
Artefice.|4
12)
Traitsur la nature et la
grce
l,
12.
13) Entretiens III, 10.
14) Traitsur
la nature et la
grcce
l,
18.
152 Parte seconda
Fine unico della creazione la
gloria
di Dio:
Egli
vuole che la
sua
opera, per
la
sua bellezza
e la
sua
magnificenza, porti
il
carattere della
sua eccellenza
e della sua
grandezza,
e
che le
sue vie non smentiscano la
sua infinita
saggezza
e la sua immutabilit
(...).
Egli
ha fatto
per
la bel-
lezza dell'universo
e
la salvezza
degli
uomini tutto ci che
pu
fare, non
assolutamente, ma
agendo
come deve
agire, agendo per
la
sua
gloria
se-
condo tutto ci che >>J5
Fin
qui
Malebranche
riprende
le classiche dottrine della metafisica
cristiana.
Egli
propone
invece
insegnamenti nuovi,
pur ispirandosi
par-
zialmente ad
Agostino, quando
passa
a trattare della causalit divina. A
questo riguardo
tutti i metafisici Cristiani riconoscono che Dio e l'unica
causa dell'essere, mentre
dell'agire
Dio la
causa
principale
e le creature
sono cause secondarie
o strumentali. Malebranche
spazza
via le
cause
seconde
e riduce
l'apporto
delle creature a mere occasioni. Tutto
questo
e la
logica
conseguenza
del
suo
ontologismo.
Fedele al
principio
secon-
do cui lo
spirito
vede tutte le
cose in
Dio, Malebranche rende
superflue
le creature non solo nell'ordine
logico-gnoseologico
per
conoscere Dio,
ma anche nell'ordine
dinamicocausale, nelle
operazioni
e trasformazio-
ni che hanno
luogo
in
questo
mondo. Non solo Malebranche elimina dal
suo sistema la
lunga
serie di intermediari che si incontra in tutti i sistemi
neoplatonici,
ma fa di Dio l'unico
agente
di tutto
quanto
accade nel
mondo.
Causare,
per
Malebranche,
sempre un
creare,
e creare un
gesto
divino. Chiamando
Cause le
creature,
la filosofia dei
pagani
si
rende
colpevole
di
una contraddizione
e insieme di
un
sacrilegio.
Malebranche denuncia l'errore
pi pericoloso
della filosofia
degli
anti-
chi
e di coloro che
seguono
Aristotele. Ammettere infatti che le creatu-
re siano dotate di attivit causale
significa
farne altrettante
piccole
divi-
nit: Dio solo Atto e fonte di
ogni
efficacia causale sia nei
corpi
che
negli spiriti.
Dio fa tutto come causa
verace,
e non comunica la
sua
po-
tenza alle creature se non stabilendole
come cause occasionali in
conse-
guenza
delle
leggi generali.
Pertanto non sono dotati di
un
proprio pote-
re causalen i
corpi
n
gli spiriti,
n
l'uomo, n
gli angeli.
Ecco
un
passo significativo
in Cui Malebranche esclude il
potere
cau-
sale dei
corpi:
Dunque
la forza motrice di
un
corpo
non altro che l'efficaciadella
volont di Dio che lo
conserva successivamente in
luoghi
diversi.
Una volta
supposto
ci,
stabiliamoche
questa boccia
si metta in moto
e
che
lungo
il suo
percorso
ne incontri un'altra immobile:
l'esperienza
ci
insegna
che immancabilmente
quest'ultima
si metter
pure
in
movimento e secondo delle
leggi precise sempre
esattamente
rispetta-
te. Tuttoci chiaro
per principio.
Difatti
un
corpo
non
pu
muover-
15) Entretiens
XII,
21.
Malebranche e
Frmtolagsmo
153
ne un
altro senza trasmettergli
un
po
della sua forza motrice. Ora,
la
forza motrice di un
corpo
in movimento altro non se non
la volont
di Dio creatore che lo conserva
successivamente in diversi
luoghi.
Perci non affatto una
qualit
che
appartenga
a
questo corpo: gli
appartengono
soltanto le sue modalit; e
queste
sono
inseparabili
dalle sostanze. I
corpi dunque
non
possono
muoversi vicendevol-
mente, e
il loro incontro 0
urto soltanto una causa
occasionale della
distribuzione del loro movimento. E ci
perch
essendo
impenetrabi-
li, una
specie
di necessit il fatto che
Dio,
il
quale
a mio
giudizio
agisce sempre
con
la stessa efficacia o
la stessa
quantit
di forza
motrice,
distribuisca
per
cos dire nel
corpo
urtato la forza motrice di
quella
che urta e in
proporzione
alla
grandezza
dell'urto.16
Anche
l'agire
dell'uomo,
lo stesso
agire
della sua volont, non
ha
altra causa
sufficiente che Dio:
L'uomo vuole, ma le volont sono
impotenti
in se stesse, non
produ-
cono niente, non
impediscono
affatto che Dio faccia tutto, poich
lo
stesso Dio che crea
in noi le nostre
volont con
la
spinta
che ci d
verso il bene in
generale, poich
senza
questa spinta
noi non
potrem-
mo
voler niente. L'uomo in se stesso trova solo l'errore e il
peccato
che
non sono
niente.17
Ma
questa
totale
dipendenza
del movimento della volont umana
dal volere divino non
conduce necessariamente alla
negazione
della
libert della volont?
Questa
una
conseguenza
che Malebranche vuole
assolutamente
scongiurare, perch
sa
molto beneche se
noi non
avessi-
mo libert alcuna, non ci sarebbero n
pene
n
ricompense
future,
poi-
ch
senza
libert non ci sono n buone n cattive azioni,
di modo che la
religione
sarebbe un'illusionee un
fantasmaz-xsA
questo punto
l'Orato-
riano introduce la fondamentale distinzione tra movimento
generale
della volont verso
il
bene,
che
sempre
causato
da
Dio, e
movimento
verso
i beni
particolari,
che invece
prodotto
dalla libert.
Ci che
preme
maggiormente
a
Malebranche l'esclusione di
qual-
siasi
rapporto
causale tra l'anima e
il
corpo.
Egli
fa sua
la
posizione
di
Cartesio sulla totale
separazione
tra res
cogitans
e res extensa,
la
quale
ha
come
inevitabile
conseguenza
che n l'anima
possa
essere causa
di alcun
movimentonel
corpo,
n il
corpo possa generare
delle
passioni
nell'ani-
ma: si tratta soltanto
e
sempre
di
rapporti
occasionali.
Qualsiasi
altra
spiegazione,
secondo Malebranche, arbitraria e
Conduce a un
circolo
vizioso, poich
non si ha affatto un'idea chiara della forza che l'anima
ha sul
corpo,
n
quella
che il
corpo
ha sullanima: non
si sa
troppo
bene
16) Ibid, VII,
11.
17) Recherclte,
XV.
13) Ibd.
154 Parte seconda
ci che si dice
quando
lo si afferma
positivamente.
Si entrati in
questa
opinione
con un
pregiudizio;
si creduto che cos fosse da bambini
e da
quando
si stati
capaci
di
sentire; ma
lo
spirito,
la
ragione,
la riflessione
vi
sono estranei.19
'
Nelle ultime frasi troviamo una chiara
anticipazionedegli argomenti
con cui Hume
negher
il
principio
di causalit. Ma le
ragioni
di Hume
saranno esattamente
opposte
a
quelle
di Malebranche: Hume
negher
il
principio
di causalit
per sgretolare
le fondamenta della
teologia
natura-
le
(e di
qualsiasi metafisica),
invece Malebranche
nega
il
principio
di
causalit
per
ricondurretutto alla volont di Dio
e
alla
sua
gloria.
C'
per
ancora lo
scoglio
del
male,
che
mette
sempre
a dura
prova
qualsiasi
metafisica. Malebranche rifiuta le soluzioni facili
(di
cui secon-
do lui si accontentato lo stesso
Agostino),
le
quali
fanno del male un
elemento
puramente negativo, rispetto
a un bene
maggiore.
Dio,
infini-
tamente
buono, non
pu
volere la moltitudine dei dannati: infinitamente
potente, Egli pu
e vuole salvare tutti
gli
uomini. Ma Dio ha
verso di s
il dovere di
agire
sempre
secondo l'ordine delle
perfezioni:
la
regola
del-
la
semplicit
delle
vie,
insieme con
quella
dell'eccellenza
dell'opera,
co-
stituisce il fondamento dellaudacecostruzione che Malebranche
svilup-
pa
nel Traite de la nature et de la
gnce.
Solo l'incarnazionedel Verbo di
Dio d alla creazione un valore infinito: Dio ha
permesso
il
peccato per-
ch il Salvatore
avesse la
gloria
di edificare la
sua Chiesa
partendo
da
una natura totalmente
priva
di santit. La Redenzione
quindi
arricchisce
il
disegno primordiale
subordinandosi ad esso.
Nella elaborazione della dottrina della
grazia
di Malebranche ci sono
indubbiamentedei
punti
discutibili:
con Yoccasionalismo
egli
indeboli-
sce l'azionedi
Cristo, mentre col
parallelismo
tra
concupiscenza
e
grazia
egli
sminuisce il
potere
e il valore della
grazia.
Tuttavia, a ben
vedere,
la
concezione di Malebranche molto vicina alla concezione
agostiniana.
Per lo
meno le si avvicinadi
pi
di
quella
di Giansenio
e della
maggior
parte degli
scolastici. Si
potrebbe dunque
dire
senza tradire il
suo
pen-
siero che la
natura,
la
quale,
per
meritare,
deve andare
pi
in l di
quan-
to non sia
spinta
dalla
grazia
medicinale;
in realt utilizzaun'altra
gra-
zia,
pi
radicale
e
pi
intima,
la forza di
questo
nuovo slancio. Comun-
que
si
prendano questi
correttivi,
si confesser tuttavia che la
posizione
di Malebranche
per
lo
meno "delicata
e
che
non ,
neppure
lui, un
interprete
assolutamente sicuro di S.
Agostino. Leggendolo
da cartesia-
no,
come Giansenio lo
leggeva,
bench
egli,
come scolastico, lo avver-
sasse,
non era inevitabileche
come Giansenio lo tradisse un
po'?.2
19) Ibid.
2)
H. DF
LUBAC,
Agostino
e la
teologia
moderna,
Bologna
1968,
pp.
93-94.
Malebranche e l
bntologismo
155
Rapporti
tra fede
e
ragione,
tra filosofia
e
religione
Com'
noto,
Cartesio aveva
posto
una netta
separazione
tra fede e ra-
gione,
tra filosofia
e
religione.
Grande merito di Malebranche di essersi
opposto
con tutte le sue forze a
questa posizione,
benchin Cartesio non
fosse affatto dettata da
ragioni
di
disprezzo
o svalutazione della fede e
della
religione.
Malebranchericusa anche di
giustapporre semplicemente
i due settori della fede e della
ragione
e
si
propone
invece di
operare
una
sintesi tra
gli
elementi tratti dalla fede
e
quelli
ricavati dalla
filosofia,una
sintesi in cui
gli
elementi
componenti svolgono
un
ruolo di
reciproco
influssoe
compenetrazione.
Malebranche considera conveniente e neces-
saria una
collaborazionetra
religione
e filosofia, una
Collaborazionevan-
taggiosa per
entrambe. Infatti,
da
una
parte
i
dogmi
rivelati danno conto
di determinati fatti: essi
possono
diventare
principi
di
spiegazione
meta-
fisica. Da un'altra
parte,
senza
scoprire questi dogmi
come
fatti realmen-
te accaduti e senza
sopprimere questi
misteri,
la nostra
ragione pu
applicarsi
utilmentead essi
per
chiarirli in
qualche
misura.
Riaffermando la tesi della filosofia cristiana Malebranche ricalca le
orme
di
Clemente,
Origene, Agostino,
Bonaventura. Per
questi
autori il
cristianesimoera la vera
filosofia. Ma essi
concepivano
la comunione tra
fede
e
ragione
come una
specie
di
sposalizio
di
fatto, in concreto. Nel loro
pensiero
c'
semplicemente
l'assorbimentodi fatto di tutte le verit
par-
ziali e subordinate nella verit totale e
superiore
del mistero del Verbo
Incarnato. Malebranche invece tende
a
far
prevalere
la concezione di
una
specie
di unit di diritto tra i due ordini.
Egli
inclina, infatti,a
identi-
ficare il Verbo e la
Ragione.

precisamente
su
questo punto
che il suo
atteggiamento,
di
per
s lodevole,
solleva delle riserve ed
esige
delle
spiegazioni.
Egli
non naturalizzail
soprannaturale:
su
questo
non c' alcun dub-
bio. Ma non altrettanto certo che
egli
non
soprannaturalizzi
il natu-
rale. La
posizione
che
egli occupa
in una materia cos delicata non
di rado
equivoca.
Facciamoun
esempio.
In
qualche parte egli
dichia-
ra che e la stessa
Sapienza
che
parla
immediatamente a coloro che
scoprono
la verit nellevidenzadei
ragionamenti
e
che
parla
median-
te le Scritture a coloro che
ne
capiscono
bene il senso. Come non
sospettare
che
qui
ci sia una certa confusionedi
ordini,
mediante una
segreta
esaltazione della natura fino al livello della
grazia?
Tuttaviail
malessere che si
prova
leggendo
testi come
questo
viene corretto
dalla buona
impressione
che lasciano altre dichiarazioni dell'autore.
In
esse
egli
si
esprime
con
formule che fanno
capire
che non caduto
negli
errori che
gli vengono
rmproverat.
E
tuttavia,
sui
rapporti
tra
natura e
grazia egli
non ha mai
proposto
una soluzione interamente
esente da
ambiguit>>2
21) ]. WEHRL,
"Malebranche in DTC
IX,
1800-1801.
156 Parte seconda
L'accusa
pi grave
che si
muove a Malebranche
quella
del
pantei-
smo. Questa accusa viene
collegata
al
suo
ontologismo:
la visione di Dio
e di tutte le Cose
in Dio sembra condurre necessariamentealla identifica-
zione delle cose con Dio stesso.
Questa
teoria della
conoscenza imme-
diata di Dio considerata nella storia della filosofiasia come un corolla-
rio necessario del
panteismo,
sia come un suo
principio
necessario (...).
Essa si mostra come
principio
del
panteismo
nel sistema di Malebranche
e nei suoi
discepoli
fino
a Giobertiml Ma se si tiene conto che in Male-
branche l'identificazionedelle creature con Dio avviene sul
piano
ideale
non su
quello
reale, storico,
pare
che l'accusa di
panteismo
sia del tutto
gratuita.
La critica recente si divide tra coloro che vedono in Malebranche
un
fedele
discepolo
di Cartesio
e
quelli
invece che vedono in lui
un
disce-
polo
e continuatore di Pascal23 In realt la
sua
"apologetica
del cristia-
nesimo" lo
contrappone
sia a Cartesio sia a Pascal: a Cartesio,
il
quale
si
disinteressa totalmente delle verit della
religione
e dei
dogmi
della fede
cristiana; a Pascal, a motivo del
suo sforzo costante di
operare
una
profonda
osmosi tra fede
e
ragione.
Ad
ogni
modo nella sostanza e
nel
suo insieme
l'opera
di Malebranche
molto
pi
vicina a Cartesio che
a Pascal. La
sua
apologetica
del cristia-
nesimo,
proprio perch
diversamente da
quella
di Pascal cerc di
dialoga-
re eccessivamente col
suo
tempo,
col cartesianesimo e col
razionalismo,
si
rivel necessariamente
pi
caduca di
quella
dell'autoredei Pensieri.
La
gloria
di Malebranche ha eclissatc)
per
la
posterit
tanti altri carte-
siani minori i
quali,
in
quell'epoca
medesima, tentarono con
un'opera-
zione
analoga
di realizzare
una sintesi tra cartesianesimo e cristianesi-
mo. Tra costoro ricordiamo altri due
preti
dell'Oratorio:
Francois
de
Lamy
e Nicolas Poisson. Il
padre Lamy,
nominato nel 1673
professore
di
filosofia alla facolt delle arti di
Angers,
con
l'obbligo
di
insegnare
la
dottrina tradizionaledi Aristotele
e
di S.
Tommaso,
introdusse nei suoi
corsi alcune
proposizioni
nettamente favorevoli al cartesianesimo. Il
padre
Poisson,
nel
1671,
pubblic
i suoi Commentaires 014
renzarque
sur
la
mtlzode de M.
Descartes,
che ebbero
una
parte
considerevole nella storia
del. cartesianesimo. Ma
questi
non sono
che
rappresentanti privilegiati
di tutto un movimento,
la cui vera storia rimane ancora da scrivere e
che, sicuramente, senza averlo
voluto,
prepar
le vie del razionalismo
del secolo XVIII?
2 Z
) A.
FONCK,
"Ontologisme",
in DTC
XI,
1058.
23) Sulla linea
pascaliana
del
pensiero
di Malebranchesi veda l'autorevole
saggio
di
M.
BLONDEL, [Janticartsiarxisnte de
Nlalebranche, Revue de
metaphysique
et de
morale,
gennaio
1916 (numero
dedicato a Malebranche). Invece sul cartesiane-
simo di Malebranche si veda H.
GOUHIER, La vocation de MHlBlJHZIClIE, Paris 1926.
La tesi di Gouhier che Malebranchenon
parte
da Cartesio ma lo incontra.
24)
l-l.
IEDIN (ed), Storia della Chiesa
VII,
Milano
1977,
p.
123.
Malebranclzee
l'0rzt0I0g;I'sin0
157
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I. WEHRL, Malebranche",
in DTC
IX,
1776-1804.
158
SPINOZA E LA METAFISICADELLA SOSTANZA
Il ritorno di
Spinoza
Benedetto
Spinoza
fu
quasi
interamente
ignorato
fino a un
secolo do-
po
la
sua morte. Fu
grandemente
rivalutato dai tedeschi
(Lessing, Iacobi,
Mendelsohn, Herder, e
gli
Idealisti)
che diventarono suoi entusiastici
ammiratori e
gli
assicurarono un
posto
tra i
pi grandi pensatori
di tutta
la storia.
Mentre i
contemporanei
avevano accusato
Spinoza
di
ateismo,
i tede-
schi 10 esaltarono
per
il
suo misticismo. La discussione sull'ateismo
e
misticismo di
Spinoza
non ancora conclusa.
Oggi per
nessuno osa
pi
mettere in dubbio la
grande
statura filosoficadel rabbino scomuni-
cato di Amsterdam.
Egli
fu
un
filosofo che alla luce di una sola
grande
idea
(quella
di
sostanza)
ha tentato di
spiegare
l'enorme
complessit
dell'universo.
Vita
e
opere
Baruch
(Benedetto)
De
Spinoza
nacque
ad Amsterdam il 24 novem-
bre 1632 da una
famiglia
ebrea che
era stata costretta ad abbandonarela
Spagna
per
l'intolleranza
religiosa
di
quel paese.
Fu educato nella comu-
nit israelita di Amsterdam. Il
padre
voleva fare del
piccolo
Benedetto
un
rabbino
e
per questo
lo mand alla scuola della
Sinagoga.
Per,
oltre
lo studio delle Sacre Scritture
e
dei
rabbini, Benedetto coltiv anche lo
studio della filosofia
(Giordano Bruno,
Bacone e
soprattutto
Cartesio) e
della
teologia protestante.
Lentamente si convinse che
l'interpretazione
tradizionaledella Sacra Scrittura
era errata. Nel 1656 fu scomunicato
dalla comunit israelitaed
espulso
per
"eresie
praticate
e
insegnate".
A1-
lora
Spinoza
abbandon Amsterdam
e si rec a Leida,
dove si mise a
fa-
re il
levigatore
di lenti ottiche. Nel
tempo
che
gli
sopravanzava
attende-
va
allo studio della filosofia. Da allora
Spinoza,
di salute
cagionevtle,
geloso
della sua
indipendenza spirituale,
condusse
una vita modesta,
tranquilla
e riservata.
Quando un suo amico e scolaro,
Simone de
Vries,
volie
assicurargli
una
pensione
di 500 fiorini
annui,
Spinoza
afferm che
erano
troppi
e
non volle accettarne
pi
di 300.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 159
Nel 1658 scrisse il suo
primo
libro, Breve trattato su Dio e sull'uomo
e sulla
felicit,
che
pero
fu
pubblicato
solo due secoli
pi
tardi. Nel 1663
fu
pubblicato
il solo scritto a cui
Spinoza
abbia
giudicatogiusto apporre
il suo nome: Renati Cartesii
principiaphilosoplzae.Cogitata metaplzisica.
Nel 1670
comparve
anonimo il Tractatits
teologico
-
politicus
in cui si
sosteneva che in
una
libera comunit dovrebbeessere lecito a
ognuno
pensare
quello
che vuole
e
dire ci che
pensa.
Il libro fu subito condan-
nato dalla Chiesa
protestante
e da
quella
cattolica.
Precedentemente
Spinoza
aveva
portato
a termine la
sua
opera
prin-
cipale,
Ethica ordine
geometrico
demonstrata, ma ne aveva rinviato la
pub-
blicazione
per
timore di
una
condanna. LEtica fu
pubblicata
nel
1677,
subito
dopo
la morte del suo autore,
insieme al Tractatus
politicus
e al
Tractatitsde cmertdatitmeHCUGCZJS.
Spinoza
mor il 21 febbraio 1677 di tubercolosi.
Spinoza
e
Cartesio
Cartesio aveva
pensato
che la metafisica assioinatico-deduttiva che
era
il
paradigma
caro
ai
neoplatonici
fosse l'unica in
grado
di fornire
verit sicure e incontrovertibili.
Per,
poi
di
fatto,
egli
non aveva
per
nulla
elaborato la
sua
metafisica secondo
quel rigore
matematicoche
egli
stesso
aveva
auspicato,
mescolandoinsieme
procedimenti
induttivi e
deduttivi.
il
progetto
cartesiano fu
portato
a
compimento
da
Spinoza,
che di
Cartesio era stato un attento e
assiduo lettore Anche
Spinoza
affasci-
nato dai nuovi metodi scientifici elaborati da
Bacone,
Galileo
e Cartesio,
e avverte la necessit di assicurare solide basi
gnoseologiche
al suo edi-
ficio metafisico. Cos scrive il suo Tractatusde emendatione intellectus. Ma
tutto
questo
visto in funzionemetafisica.
Oltre che il metodo assiomatico
Spinoza riprende
da Cartesio le due
dottrine che fanno da
sostegno
a tutta la costruzione metafisica: la defi-
nizione di Dio come sostanza infinita, e la divisione della realt nei due
grandi
settori della res
cogitans
e della res extensa. Senonch
egli
si affret-
ta a
rivoluzionarela metafisica
cartesiana, ponendo
Dio come unica so-
stanza e facendodel
pensiero
(res
cogitans)
e della estensione (res extensa)
non
due realt
distinte, a cui fanno
capo
due
generi
di
sostanze, gli spi-
riti e i
corpi,
bens due attributi dell'unica
sostanza,
infinita ed eterna.
In
questo
modo,
pur raccogliendo
la
comune eredit
cartesiana,
di
questa
eredit
Spinoza
fa
sua
la
parte
laica", mentre Malebranche si era
accaparratoquella religiosa".
Cos
Spinoza approfondisce
ulteriormen-
te il distacco e
la
separazione
tra fede e
ragione,
tra filosofiae
teologia,
che
era
gi
in atto in
Cartesio;
mentre
proprio
su
questo punto
Male-
branche
aveva
gi
criticato il
suo maestro, e aveva
rinsaldato i
legami
tra
ragione
e rivelazione, tra filosofiae
teologia.
160 Parte seconda
L'ispirazione
di costruire una metafisica monistica a
Spinoza pi
che
da Cartesio venne
dal Cusano e
da Giordano Bruno. Le loro filosofie
contenevano i
germi
di
un monismo
ontologico:
i
germi
maturarono,
dissimulati nel
grembo
del
cartesianesimo,
poi
vennero immediatamen-
te alla
luce,
portati
a maturazionedal razionalismo
impietoso
del
pensa-
tore olandese.
Nel sottofondo del
pensiero
di
Spinoza
c' anche
un tono mistico,
la
cui ultima matrice
pi
che il
neoplatonismo
la
religione
in cui era nato
e cresciuto,
il
giudaismo,
sia filosoficosia
religioso.
Per
pur
tenendo conto di tutti
questi
influssi
parziali,
essi
impalli-
discono dinanzi al
genio
cartesiano,
che abbraccia e
compenetra
tutto il
pensiero
di
Spinoza
nellEtica.
Qui, non solo
egli
adotta il razionalismo
di
Cartesio, ma lo
spinge
fino alle estreme
conseguenze: egli
non com-
batte la
metafisica
di Cartesio che
per
superarla, appoggiandosi
sul meto-
do cartesianoml
Il
prolegomenognoseologico
Costruire o non costruire una metafisica, costruire una
metafisica di
indirizzo
non
platonico,
aristotelico,
agostiniano,
tomistico,
cartesiano
ecc.,
in definitiva
dipende sempre
dalla teoria della conoscenza
che si
condivide.
Questo
spiega perch
un
preambolo gnoseologico

sempre
necessario se non
si vuole costruire un
edificio metafisico sulla sabbia.
Di
questa esigenza
i metafisici
moderni,
che considerano come asso-
lutamente
prioritario
il
problema gnoseologico,
sono
tutti
pienamente
consapevoli,
anche
Spinoza. Egli
avverte
l'importanza
di
questo proble-
ma,
ma il
suo modo cli affrontarlo molto diverso da
quello
di Cartesio.
Profondamente cartesiano in metafisica e
anche nella
metodologia
(as-
siomatico-deduttiva)
della
metafisica,
Spinoza
non lo altrettanto in
gnoseologia,
e
questo perch egli
vuole essere
pi
fedele al metodo
geo-
metrico dello stesso Cartesio. Cos
egli
si libera velocemente dalla insi-
dia del dubbio
metodico, a cui dedica soltanto il
seguente paragrafo
del
De emendationeintellectus:
Se
qualche
scettico resta ancora
dubbioso di fronte alla
prima
verit
(la cui luce si
impone
da s
immediatamente) e a ci che da essa deri-
va,
o
egli parla
sicuramente contro ci che
egli pensa
realmente, o dob-
biamo riconoscere che
qualcuno
accecato nel suo
spirito
sin dalla
nascita
oppure
a causa di
pregiudizi
dovuti a
qualche
fattore esterno?
1) I. MARCHAL,
Le
poinf
de
dparz
de la
nzthaphysique
II,
Paris
1942,
p.
89.
3) De emendatione
intellectus,
ed. Van Vloten-N. Land,
LAia
1914,
vol.
I,
p.
14.
Spinoza
e
la
metafisica
della sostanza 161
Nella sua
gnoseologia Spinoza prende
in considerazionele Varieforme
di
conoscenza,
stabilisceil loro
grado
di Verit e
indica il metodo da
se-
guire per
ottenere il
grado pi
elevato,
mediantela
conoscenza intuitiva.
Della
questione gnoseologica Spinoza
si
occupa
incidentalmente
anche
nelltica, ma nel De entendatione intellectus che
egli
affronta il
problema
in modo sistematicoe
approfondito.
L'obiettivoche il filosofo
olandese si
propone
in
quest'opera

agli antipodi
di
quello
che
aveva
indotto Cartesio a scrivere il
suo Discorso sul metodo. Cartesio voleva
dimostrare che la nostra conoscenza
ha
un indubbioValore
per
assicura-
re un
solido fondamento
non
alla metafisica bens alla
scienza,
alla
sua
fisica in modo
particolare.
Cos il suo obiettivo
scoprire
una verit che
funga
da cardine di tutte le altre. Per
contro,
in
Spinoza
il
problema
gno-
seologico
ed
epistemologico
finalizzato
all'etica;
cos la sua ricerca non
rivolta alla
scoperta
di
una verit
primaria
e inconcussa,
bens del
vero
bene,
di
quel
bene che
procura
all'uomo la
piena
realizzazionedi
se stes-
so e
quindi
la felicit. Ecco
quanto
scrive
Spinoza
nellesordio del De
emendatione:
Dopo
che
l'esperienza
mi ebbe
insegnato
che tutto ci che suole
accadere nella vita ordinaria Vano e futile,
poich
mi
accorgevo
che
tutte le cose
per
le
quali
temevo o
che temevo non erano in s n
buone n
cattive, se non in
quanto
il mio animo si facevada
esse
sti-
molare,
decisi alla fine di
cercare,
se ci fosse un bene vero e
capace
di
comunicarsi, e dal
quale
soltanto l'animo
potesse
essere soddisfatto,
una
volta
rigettati
tutti
gli
altri
beni; se ci fosse
per giunta qualcosa,
grazie
al cui ritrovamentoe
acquisizione
io
potessi godere per sempre
una
gioia
continua e
grandissima
(continua ac sunrma in aeternum
frue-
rer laetitia).3
Non solo la
gnoseologia,
ma
anche tutta la
metafisica, come si Vedr,
in
Spinoza,
finalizzata
all'etica;
di
qui
il titolo del
capolavoro spin0zia
no
Ethicaordine
geometrico
demonstrata.
Cos,
logicamente,
il
primo quesito
di
Spinoza
Verte sul Vero bene e
Fagevole
dimostrazionedel vero bene non
pu
consistere nelle ricchez-
ze, negli
onori o nel
piacere;
ma
neppure
il vero bene viene
riposto
da
Spinoza
in
qualche
supremo principio
del
bene, esterno all'uomo;
il
Vero
bene relativo all'uomo: il bene che consente all'uomo la
piena
realiz-
zazione di
se stesso, L'uomo stimolato a ricercare i mezzi che
possano
condurlo a tale
perfezione:
tutto ci che
pu
servire a
questo scopo
come mezzo si chiama
vero bene: sommo bene
poi giungere
al
punto
di fruire di tale
natura, se ci
pu
avvenirem:
3) una,
13.3.
4) 11nd,,
p.
6.
162 Parte seconda
Ma la ricerca del vero bene-
come la ricerca della verit
per
Cartesio
-
esige
un esame accurato
degli
strumenti conoscitivi di cui l'uomo
dispo-
ne e
la verifica di
quale
di essi sia in
grado
di
svelargli quale
sia il Vero
bene. A
questo punto Spinoza compie
una sua
rassegna
dei vari modi di
conoscenza
di cui
l'intelligenza
umana dotata, conoscenza
che nel De
emendatinnechiama
perceptio
e nellfthica
cognitio.
Nel De emendatione
egli distingue quattro generi
di
perceptio:
1) ex
auditu; 2)
ab
experientia zaalqa;
3)
raziocnativa
(essentia
rei ex alia re conclu-
ditur); 4)
intuitiva
(res
percipitur per
solam suam essentiamfi
NelYEthicai
primi
due
generi
sono unificati e ridotti a uno solo; cos si hanno soltan-
to tre
tipi
fondamentali di
conoscenza,
che
sono
Collegati rispettivamen-
te alla
immaginazione(imaginatio),
alla
ragione
(ratio) e alla scientia intui-
tiva. Alla
immaginazione(anticipando
Hume)
Spinoza
ascrive la forma-
zione delle idee universali
(che
egli
chiama indistintamente
imagines
universales,
notiones u-niversales,
ideae
surmne
Confusae).
A
questo genere
non
appartengono
soltanto le idee dei
generi
(animalit) e delle
specie
(umanit) ma
anche dei trascendentali
(bont, bellezza, essere,
verit
ecc.).6
La ratio la
conoscenza
raziocinativao dimostrativa,
la
quale
ot-
tiene idee
adeguate
dell'essenza delle cose e
delle loro
propriet,
median-
te il
ragionamento.
Infine la scientia intuilitva fa
conoscere direttamente e
adeguatamente
l'essenza della realt e tutto ci che
essa include:
pro-
priet,
attributi, modi,
ossia tutta la realt:
Questo
genere
di
conoscen-
za
procede
dallidea
adeguata
della essenza formale di alcuni attributi
di Dio alla conoscenza
adeguata
della
essenza delle Cose? Tutte le idee
sono
in Dio e
in
quanto
si riferiscono a Dio sono vere e
adeguata.
Ovviamentedei tre
generi
di
conoscenza
il
migliore

l'ultimo,
perch
solo
questo
fa
comprendere
l'essenza
adeguata
della
cose
(comprehendit
essentiam rei
adaequatam)
senza incorrere in alcun
pericolo? perci

quello
che va
maggiormente
ricercato.
Piantato fermamente il chiodo robusto della
conoscenza intuitiva,
unica conoscenza vera e
adeguata, Spinoza passa
a trattare del metodo
per
conoscere
le
cose
mediante
questo tipo
di
conoscenza:
Postquam
novimus
quaenam Cognitio
nobis sit
necessaria,
tradenda est Via et Methudus,
qua
res,
quae
sunt
Cognoscendae,
tali
cogrzitiorze cognoscamus
(Dopo
aver
conosciuto
quale
Conoscenza sia necessaria
per
noi,
bisogna
indicare la
Via e il Metodo
con il
quale possiamo
conoscere con
tale conoscenza
le
cose
che si devono
conoscere)>>.10
s) Cf.
ibid,
p.
7.
6) Cf. Ethica
Il, XL,
sch. 1 et 2.
7) Ibid,
sch. 2.
S)
lbid.
Il,
XXVI dem.
9) De emcndatione,
p.
10.
m) Ibia.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza
163
Il metodo di
Spinoza
non
pu
essere
che il metodo assiomatico-de-
duttivo, ossia il metodo
geometrico
cartesiano che
Spinoza
chiama
an-
che riflessivo"
-,
che
per egli
intenzionatoad
applicare pi rigorosa-
mente e alla lettera di
quanto
non avesse fatto l'autore del Discorso sul
metodo.
In che
cosa consista il metodo riflessivo detto chiaramente nel
se-
guente
passo
del De ernendationeintellectus:
Il metodo non altro che
conoscenza riflessiva
o idea della
idea; e
poich
non si d idea della
idea, se
prima
non si dia
l'idea, non ci sar
metodo, se
prima
non si dia l'idea. Perci sar buon metodo
quello
che mostra come sia da
guidare
la mente secondo le
regole
della idea
vera data.
Dunque,
dal momento che il
rapporto
che intercorre fra
due idee il medesimo che
quello
sussistente fra le
rispettive
essenze
formali,
segue
che la
conoscenza riflessiva
(cognitinnenz. reflexizram)
dell'idea dell'Essere
perfettissimo
sar
superiore
alla
conoscenza
riflessiva di tutte le altre
idee; ossia sar
pi perfetto
il
metodo,
che
mostra come sia da
guidare
la mente secondo la
norma dell'idea data
daYEssere
perfettissimo.11
Ci che
questo
metodo
presuppone
l'intuizionedell'idea madre di
tutte le
idee,
da cui
poi
si ricavano riflessivamente
e deduttivamente
tutte le altre. Per Platone
erano le Idee del Bello
e del
Bene,
per
Plotino
l'Idea
dellUno,
per
Cusano l'idea del
Massimo,
per
Cartesio le Idee del
Perfetto
e dell'Infinito. Per
Spinoza
l'Idea di Dio inteso
come Sostanza.
Questa
un'idea innata
e non
acquisita perch
soltanto un'idea innata
pu
essere intuita. Scrive
Spinoza
a
questo proposito:
Allo stesso modo che
gli
uomini al
principio
con strumenti innati
poterono
fare alcune
cose molto
facili,
seppure
a fatica
e
imperfetta-
mente, e con
queste
cose cos fatte
ne fecero altre
pi
difficili
con mino-
re fatica
e
pi perfettamente, e in tal modo
gradualmente procedendo
da
opere
molto
semplici
a strumenti
e
dagli
strumenti ad altre
opere
e
strumenti
sono
giunti
al
punto
di
produrre
tante cose e assai difficili
con
poca
fatica, cos anche l'intelletto
per
la
sua forza innata
(in tellectus
m
sua nativa)
si
procura
strumenti
intellettuali, e da
queste opere
altri
strumenti,
ossia la
potenza
di ricercare
ulteriormente, e cos
procede
grado
per grado
fino
a
raggiungere
il culmine della
sapienzam
Cos,
posto
il cardine della madre di tutte le
idee, Dio,
partendo
da
questa
stessa idea
Spinoza pu
costruire
geometricamente" tutto il
suo
edificio
metafisico, un edificio molto
pi
sobrio dei
grandiosi
edifici
assiomatico-deduttivi di
Plotino, Porfirio, Proclo, Cusano, Bruno e dello
H)
Ibid.,p.12.
l?) lbxd,
p.
lO.
164 Parte seconda
stesso Cartesio: tutto il suo
edificio si concentra infatti esclusivamente
su
due realt: Dio e
l'uomo.
Le considerazioni
precedenti contengono praticamente
tutta la dottri-
na
della conoscenza
di
Spinoza.
Essa
presuppone
l'immediatezza della
verit,
l dove
l'oggetto
e colto
dall'intelligenza
intuitivamente:
Ad
pro-
bandam veritatem et bonum ratiociniiznz,
nullis n05
egere
instrmizerzts,
nisi
ipsa
meritate et bono ratiocinio (Per
provare
la verit e il buon
ragionamen-
to noi non
abbiamo
bisogno
di alcun altro strumento se non
la verit
stessa e il buon
ragionamento).13
Infatti il buon
ragionamento
viene
comprovato
soltanto
ragionando
benem La verit non
ha
bisogno
di
garanti
esterni e
diviene
palese
mediante la
perfetta
coerenza
razionale
del
pensiero.
Da
questi principi generali Spinoza passa
a
studiare le loro
applicazio-
ni:
Incipim-rzrrs itaqrle
a
prima parte
methodi,
quae
est
distinguere
Ideam
Veram a coetcris
perceptionibzis
(Iniziamo perci
dalla
prima parte
del
metodo che
distinguere
lIdea vera
dalle altre
percezioni)>>.15
Il De anten-
datione
sviluppa
soltanto
questa parte,
che tuttavia la
pi importante
poich
virtualmente
comprende
tutte le altre.
Spinoza distingue
tra idee
fittiziee idee vere.
L'idea fittizia (idea fitta)
frutto della
immaginazione,
mentre l'idea vera
prodotta
dallintelletto
oppure
dalla
ragione.
L'idea
fittizia
sempre
confusa e
complessa.
Invece l'idea vera
chiara
e
distin-
ta,

semplice,
o
nell'eventualitche sia
composta,
sono
chiari
gli
elemen-
ti che la
compongono.
L'idea vera innata
oppure
il risultato della
riflessione. L'idea vera si ottiene
riproducendo
l'ordine
oggettivo
della
natura,
onde sar necessario,
per
rispettare
il
giusto processo
dell'intelli-
genza,
ricavare le idee dalle
cose
reali secondo la successione delle cause.
A scanso
di malintesi
Spinoza precisa
che le cose
reali non sono
le cose
come mutevoli,
bens le cose
fisse ed eterne ossia le essenze e
le
leggi
che
vi sono
iscritte e
secondo le
quali
le cose
mutevoli mutano.
Distinguendo
la conoscenza
sensibileda
quella
razionale e intuitiva,
Spinoza
da un
lato mostra i limiti del
sapere
fondato sulle sensazioni e
sullimmaginazionee,
dall'altro,
stringe
in unit il
sapere
razionale e
quello
intuitivo,
cio scienza e metafisica,
da cui unicamente
garantita
la verit. Tuttaviasi deve
aggiungere
che il
rigore
razionale di
Spinoza

impregnato
di motivi
misticheggianti
e
neoplatonzzanti,
ad
esempio,
quando
nel Breve Trattato si dice che l'uomo si trova in comunione con
Dio e
la conoscenza
intuitiva della cosa
godimento
della cosa stessa, e
nella Parte
Quinta
dell'Etica si afferma che dal terzo
genere
di conoscen-
za deriva Pamore intellettuale dell'uomo
per
Dio, ma
questo
amore
altro
non
che l'amore di Dio col
quale Egli
ama se stesso.
13) Ibid,
p.
14.
14)
Ihid.
l5) Ibid,
p.
15.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 165
Lo
scopo
della filosofiadi
Spinoza,
che coincide anche
con una
preci-
sa scelta
metodologica,
di dare
una definizionedel mondo e delle
cose
umane,
che sia sostenuta nel modo
pi rigoroso
da
ragioni
scientifiche
e
sia,
perci,
libera da
pregiudizi, superstizioni,
arbitri
e fantasticherie. E
questo
il motivo
principale
per
cui
Spinoza
nell'Etica adotta il
tipico
mos
geometricus,
che
l'espressione formale,
nei limiti della cultura secente-
sca, dell'interpretazione
scientifica dell'universo. ln
generale
si deve
dire -
come osserva
giustamente
G. Semerari che
Spinoza
elabora le
sue tesi sforzandosi di
sviluppare logicamente,
conducendole sino alle
estreme
conseguenze,
le
proposte
che
gli vengono
dalle fonti alle
quali
si riferisce. Tale
sforzo, mentre caratterizza nella maniera
pi originale
la filosofia
spinoziana
la mette nondimenoin una altrettanto caratteristi-
ca
posizione
di
ambiguit
per
la
quale essa,
pur
sotto la
superficie
di
una straordinaria
coerenza,
risulta
legata
a motivi
contraddittori, sicch
della filosofiadi
Spinoza
si
pu
dire,
ad
esempio,
come infatti accadu-
to, tanto che ateismo
quanto
che acosmismo.Da ci deriva
quel tipi-
co oscillaredella filosofia
spinoziana
tra
punti
di vista
opposti,
tra teolo-
gismo
e
antropologismo,
tra monismo
e
pluralismo,
tra sostanzialismo
e
fenomenologismo,
tra razionalismo
e
antropomorfismo>>fl6
La metafisica della Sostanza
La metafisica
sempre
un tentativo di visualizzare
lIntero, ma non
una
contemplazione,
bens
uno
sguardo
sull'intero da
un determinato
punto
di vista:
quel punto
di vista che ritenuto massimamente
com-
prensivo
ed
esplicativo
di tutto ci che l'intero abbraccia.
I due creatori della metafisica
classica, Platone
e Aristotele, non erano
riusciti ad
avere una visualizzazionedell'intero
pienamente
soddisfacen-
te
perch mancava loro un'unica
causa
suprema
del tutto.
Nellepoca
classica,
alla
visualizzazione
onnicomprensiva
e
onniesplicatvagiunsero
i
neoplatonici ponendo
lUno
quale principio
supremo
ed esclusivo di
ogni
realt. Ma nella
costruzione della loro metafisica unitaria i
neoplato-
nici
erano
gi
debitori d.ella metafisica
religiosa
di Filone
e
di
Origene.
Nella metafisica cristiana che
poteva
contare sul
concetto dell'unico
Dio,
la
visualizzazionedell'Intero avviene molto
pi agevolmente,
per-
ch ovvio che Dio
principio
unico di
ogni cosa, poich
tutte le
cose
sono conosciute, volute
e create da
Lui, e che l'uomo riesce ad
avere una
comprensionepiena
della realt nel mondo in cui riesce a vedere tutte le
cose in Dio. La metafisica
cristiana,
oltre che sulla verit dell'unico
Dio,
poteva
contare anche
su molte altre verit
rivelate,
che le
consentivano
16)
G.
SEMERARI, Benedetto
Spinoza,
in Grande
antologiafilnsofca,XIII,
p.
6.
166 Parte seconda
di
allargare
il suo
sguardo
sull'Intero. Tuttavia erano
sempre
considera-
zioni limitate,
fatte da determinati
punti
di
vista,
attraverso
determinati
attributi di Dio. Cos l'Intero veniva visto attraverso
l'attributo della Ve-
rit
(Agostino),
della Bont
(Pseudo-Dionigi),
della Grandezza (S.
Ansel-
mo),
della Perfezione (Bonaventura),
dell'Essere (Tommaso),
delllnfinit
(Scoto) ecc.
Nel1'Intero tali
perfezioni
si
presentano
in tutto il loro
fulgore
in
Dio, e con
luminosit
pi
o meno
grande
anche nelle creature. Tutte le
metafisiche cristiane hanno una
visione dellIntero che
sempre
rispetto-
sa
oltre che di Dio anche delle sue creature,
di
quelle
immateriali
(Ange-
li) e
di
quelle
materiali;
soprattutto
attenta e
rispettosa
verso l'uomo,
la
creatura
pi
amata
da
Dio,
{mago
Dei, e
vicario di Dio in
questo
mondo.
Tuttala metafisica cristiana costruita sullarmonia tra fede e
ragione.
Spinoza
un
rrzetafisico
moderno,
che fa camminare
la metafisica sulle
sue
gambe, tagliando
il cordone ombelicaleche l'aveva tenuta
legata
alla
teologia
e
ignorando
completamente
il discorso che la Tor" e
il
Vangelo
avevano
fatto su
Dio. Come i
neoplatonici
anche
Spinoza pone
al vertice di tutta la realt un
unico
principio.
Ma visto da
quale prospet-
tiva?
Spinoza
assume
la
prospettiva
della sostanza:
quella prospettiva
che aveva
gi
consentito ad Aristotele di costruire un Vasto e
robusto
sistema
metafisico. Anche la metafisica di
Spinoza
sostanzialmente
una
usiologia;
ma mentre
la
usiologia
di Aristotele era
induttiva e
plura-
listica,
quella
di
Spinoza
deduttiva e
monistica.
Egli pone
a
fondamen-
to di tutto un'unica sostanza che assorbe ed esaurisce in se stessa
qual-
siasi altra realt. Cos l'ebreo olandese costruisce il
pi compatto
e
pi
rigoroso
monismo
usiologico
che si
potesse
immaginare.
Pur costruita
deduttivamente,
nella metafisica
spinoziana
di
per
se non
c' nessuna
deduzione, perch
non
c' nulla da dedurre al di fuori della divina
sostanza. C' solo un'intuizione fondamentale,
l'intuizione
di
quella
somma,
chiarissima e
perfettamente
adeguata
idea che abbraccia
ogni
altra idea: l'intuizione
dell'idea di Dio. Cos
quella
visione di tutte le
cose
in Dio di cui
parlava
Malebranche,

pienamente
riuscita a
Spinoza
che vede tutte le cose
sub
specie
aeternitatis.
Dopo queste
considerazioni
preliminari
che ci forniscono la chiave di
lettura della metafisica
spinoziana,
vediamo ora come essa
viene strut-
turata, con
rigorosit
matematica
ricorrendo al metodo assiomatico-
deduttivo
proprio
della
geometria
euclidea.
Il titolo del
capolavoro
di
Spinoza,
Ethicaordine
geometrico
demonstruta
non
deve trarre
in
inganno,
poich
anche
se
la
parte
conclusiva
dellbpe-
ra riguarda propriamente
l'etica,
le
quattro
parti
che la
precedono
sono
dedicate alla
teologia
naturale e
alla
antropologia
filosofica. Di fatto
lEthica la "summa filosofica
di
Spinoza.
Come abbiamo
gi
detto,
]EthiCa divisa in
cinque parti
che trattano
rispettivamente:
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 167
PARTE PRIMA: De Dea. Dio viene studiato sotto il
nome di "sostanza".
Se ne d la definizione
e
poi
si esaminano i suoi attributi
(pensiero
ed
estensione) e
le
sue
propriet:
unit, causalit,
semplicit,
libert, eter-
nit, ecc.
PARTE SECONDA: De natura et
origine
mentis.
Qui
si
parla
della natura
dell'uomo, con
particolare riguardo
per
la sua
parte spirituale,
l'anima,
e
i suoi
rapporti
col
corpo.
PARTE TERZA: De
origine
et natura
aficctuum.
Tratta
dell'origine
e della
natura delle
passioni.
PARTE
QUARTA:
De servitute immuni: seu de
afiectuum
viribus. Studia la
forza delle
passioni
e
la
soggezione
dell'uomo alle medesime. Alla fine
si illustranole Virt dell'uomo libero.
PARTE
QUINTA:
De
potentia
intellectus
seu
de iibertate humana.
Questa
ultima
parte
tratta della libert che l'uomo
pu acquistare
sottometten-
do le
passioni
al dominio delia
ragione.
Una volta
soggiogate
le
passioni
l'uomo in
grado
di
raggiungere
la
felicit, il Sommo
Bene,
che consiste
nell'Am0r intellectuaiis Dei.
Soltanto le
prime
due
parti riguardano
la
metafisica,
che una meta-
fisica ridotta
all'osso,
in
quanto prende
in considerazione solo due
realt,
Dio e l'anima
(la mente).
Noi
qui
ci
occuperemo soprattutto
della
prima,
che
quella
che caratterizza
maggiormente
lo
spinozismo.
LE DEFINIZIONI E GLI ASSIOMI DI PARTENZA
Volendo costruire il
suo sistema metafisico deduttivamente
e
geome-
tricamente,
all'inizio
Spinoza pone
una serie di definizioni
e
di assiomi
che
fungono
da fondamento
e
da base di tutta la costruzione. Li trascri-
viamo cos
come sono
disposti
da
Spinoza
anche
se l'ordine delle defini-
zioni
e
degli
assiomi
potrebbe
essere diverso,
perch
in sede
logica
si
potevano
collocare al
primo posto
la definizione di sostanza come
la
definizione di
Dio,
essendo
queste
le Idee madri da cui
Spinoza
ricava
tutte le altre idee.
Le
definizioni
sono otto
e sono le
seguenti:
I. Per causa di s
(causamsui)
intendo ci la cui essenza
implica
l'esisten-
za,
ossia ci la cui natura non
pu
essere
concepita
se non come esistente.
II. Si dice finita nel
suo
genere quella
cosa che
pu
essere delimitata
da un'altra della stessa natura. Per
es.,
il
corpo
si dice
finito,
perch
ne
concepiamo
un altro
sempre pi grande.
Cos
un
pensiero
Viene limitato
da
un altro
pensiero.
Ma
un
corpo
non limitato da
un
pensiero,
n un
pensiero
da
un
corpo.
III. Intendo
per
sostanza ci che in s e
per
s viene
concepito (quod
in se est et
per
se
concipit-ur):
vale
a
dire ci il cui concetto non
abbisogna
del concetto di un'altra cosa da cui debba
essere formato.
168 Parte seconda
IV. Per attributo intendo ci che l'intelletto
percepisce
della
sostanza,
come costituente la
sua essenza.
V. Per modo intendo le affezioni della sostanza (substantaeafiectones)
ossia ci che in altro
per
il cui mezzo
viene anche
concepito.
VI. Per Dio intendo un essere
assolutamenteinfinito, cio una sostan-
za costante di infiniti
attributi,
Ciascuno dei
quali esprime
l'essenza infi-
nita ed eterna.
VII. Si dice libera
quella
cosa
che esiste
per
la sola necessit della sua
natura ed determinata soltanto da s ad
agire;
si dice invece necessaria
o
piuttosto
coatta
quella
che Viene determinata a esistere e
operare
in
una certa e
determinata maniera.
VIII. Per eternit intendo la stessa esistenza,
in
quanto
si
pensa
che
segua
necessariamentedalla sola definizioneda una cosa eterna.
Gli assiomi sono sette e sono i
seguenti:
l. Tuttele cose
che
sono,
sono o
in s o
in
un
altro.
II. Ci che non
pu
essere
concepito per
altro,
deve essere
concepito
per
se.
III. Da una data causa
determinata
segue
necessariamente un effetto,
e
al
contrario, ove non sia data alcuna causa determinata
impossibile
che
segua
un effetto.
IV. La conoscenza
dell'effetto
dipende
dalla conoscenza
della causa e
la
implica.
V. Le cose
che non
hanno nulla di Comune tra loro
non
possono
nem-
meno essere
intese l'una
per
mezzo dell'altra,
ossia il concetto dell'una
non
implica
il concetto dell'altra.
VI. L'idea vcra
deve accordarsi col suo
ideato.
VII. L'essenza di ci che
pu
essere
pensato
come non esistente non
implica
l'esistenza.
In
precedenza
abbiamoVisto che nella metafisica cartesiana
scompa-
re la distinzione tra metafisica
generale (ontologia)
e
speciale (teologia
naturale,
antropologica, cosmologia),
e
il
posto
di
quella generale
viene
preso
dallepistemologia:
risolto il
problema
della conoscenza
Cartesio
affronta immediatamente il
problema
di Dio e
il
problema
dell'anima.
La stessa
semplificazione
la ritroviamo nella metafisica
spinoziana:
non
c' nessun
discorso
generale
sull'essere, mentre, come si visto,
c' un
articolato discorso sul conoscere (De
emendatione irztellectus). Per, con
un
po
di buona volont, una
"mini-ontologia"
si
pu
ricavare dalle
definizioni e
dagli
assiomi della Parte Prima dell'Etica. Vi si
definisce,
infatti,
lEssere che viene identificatocon
la
sostanza,
si definiscono inol-
tre le
grandi ripartizioni
dell'essere,
in finito
e infinito,
in necessario e
libero;
si definiscono i concetti di
causa,
eternit,
accidente (modo),
attri-
buto, essenza,
esistenza. Meno i concetti di materia e forma,
di atto e
Spinoza
e
la
nzetafisica
della sostanza 169
potenza,
in
questa mini-ontologia"
abbiamo
praticamente
tutti
gli
ele-
menti essenziali
dellbntologia
aristotelica.
Tutte le definizioni di
Spinoza
meriterebbero
un
lungo esame,
sia sto-
rico sia
teoretico,
per scoprire
le fonti scolastiche da cui il filosofoolan-
dese le ha ricavate
e
le variazioni che
egli
vi ha
apportato per
farle
qua-
drare
con il
proprio
sistema; ma
questa
ricerca
va ben oltre l'economia
del
presente
lavoro. Cos ci limiteremo
a
qualche
breve
segnalazione.
Osserviamo anzitutto che sostanzialmente conformi alla tradizione
scolastica sono le definizioni che
Spinoza
d di
Dio, attributo,
infinito
e
finito; mentre
importanti
innovazioni
compaiono
nelle
sue
definizioni di
causa,
sostanza e
libert.
Causa
Aristotele aveva distinto
quattro
Cause: materiale, formale,
efficiente
e finale. In
Spinoza scompaiono completamente
sia la
causa materiale
sia la
causa finale:
uno dei
punti
forti della
sua metafisica la
negazione
del
finalismo, frutto, a suo
parere,
di
una
immaginazioneinfantile;men-
tre la materia viene assorbitanella res extensa. Cos
Spinoza
nel suo con-
cetto di
causa fa confluirela
causa efficiente, come
principio
della
pro-
duttivit di
una
cosa,
e
la
causa formale, come
principio
di
intelligibilit.
Ecco, allora,
che
causa di
se stesso
(causa sui)
ci la cui natura conce-
pita
necessariamente
come esistente, mentre causa
adeguata

quella
il
cui effetto conosciuto chiaramente
e distintamente
per
mezzo di
es-
sa;18
ma e
vero anche il contrario: causa
adeguata

quella
che rende
pienamente intelligibile
il
suo effetto fino ai minimi
dettagli,
inclusa la
sua esistenza. IJEssere
primo,
Dio,

perfettamente intelligibile
in
se
stesso e
da
se stesso: conoscerlo riconoscere immediatamente la sua
esistenza. Pertanto
egli

propriamente
causa sui: l'essere la cui essenza
implica
l'esistenza.
Sostanza
Alla definizione che
Spinoza
d di
questo
concetto
occorre
prestare
grande attenzione,
perch
su tale concetto che
egli
costruisce -
geometri-
camente -
tutto il suo edificio metafisico. La
sua metafisica, come abbia-
mo
gi
detto,
una
usiologia,
e una
usiologia radicale,
ossia monistica.
Anche nella definizionedi sostanza
Spinoza
fa confluiredue elemen-
ti: il classico elemento della sussistenza
(in se est) e
il
nuovo elemento
della
intelligibilit(per
se
concipitur).
Il secondo elemento
per Spinoza
I7) Per un'accurataanalisi delle matrici dei termini chiavi della metafisica
spinozia-
na cf. H. A.
WOLFSON,
The
Philosophyof Spinoza,
New York
1958,
pp.
61-158.
l) Etlzica
III, def. 1.
17D Parte seconda
conta
pi
del
primo;
infatti nella seconda definizione
egli
tralascia il in
se est, e conserva
soltanto il secondo: id cuius
conceptus
non
indigct
con-
ceptu
alterius rei.
Per dare una
pregnanza
cos forte al concetto di sostanza
Spinoza po-
teva richiamarsi a Cartesio,
il
quale
aveva
definito la sostanza come n35
quae
ita
existit, ut nulla alia re
indigcat
ad existendum. Per 10 stesso
Cartesio aveva osservato che,
preso
alla
lettera,
questo
concetto era
applicabile
solo a Dio; e
che
per
applicarlo
alle creature
-
analogicamen-
te -
era
necessario
apporvi
la
seguente aggiunta:
res
quae
solo Dei con-
cursu
egcnt
ad existendum.
La definizione di Cartesio
salvaguarda
le distinzioni essenziali che
non
pu
sacrificarenessuna
metafisica non
panteista.
Perch
Spinoza,
che conosceva
sicuramente
queste
distinzioni,
ritiene necessario abban-
donarlee
restringere
la nozione di sostanza a
quella
di
indipendenza
as-
soluta? Ci dovuto certamente a una
ragione profonda
e non a
scelte
arbitrarie; una
ragione profonda
che
esigeva
la modifica,
chiaramente
voluta,
della definizionecartesiana.
Cartesio aveva
bisogno
di
un
concetto duttile,
analogico
di sostanza
perch
la sua metafisica,
ancorch
separata
dalla
teologia,
non voleva
entrare in conflitto con
la scienza sacra. Questi scrupoli
dottrinali nel
"laicissimo
Spinoza scompaiono completamente; egli
lascia cadere
come
superate
le concessioni che Cartesio aveva
fatto alla Scolastica
per
restare
integralmente
fedele ai suoi
principi gnoseoltigici
e
metafisici. Il
filosofo olandese abbandona,
quindi,
anche il
principio dellanalogia.
l
suoi concetti
rigorosamente
scientifici sono
tutti univoci e
descrivono
adeguatamente
la realt che
rappresentano.
Pertanto il concetto di so-
stanza si
applica
esclusivamente e univocamente allEssere
primo
e non
c'
posto per
un'applicazioneanalogica
di tale concetto ad altre sostanze
seconde o
participate".
Libert
Ancora
pi profonda
la revisione
operata
da
Spinoza
nella definizio-
ne
del concetto di libert.
Egli
esclude
categoricamente
che la libert con-
sista nel liberumarbitriumo
nella electio
(scelta)
perch
a suo
giudizio
un
arbitrioo una
scelta
suppongono
una
inadeguata
conoscenza
delle cose.
Perci
Spinoza
riduce la libert alla
spontaneit,
e
questa
e una
qualit
di
chi
opera
secondo le
leggi
della
propria
natura, e non subisce nessuna
costrizionedall'esterno.
Questa libert,
che coincide con
la necessit della
natura, non
esclude il determinismo interno, e non
appartiene
che a Dio:
Sequitur...
solum Deum esse causam
Ziberamm
19) lbiii,I,
Prop.
XVII,
coroll. 2.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 171
CONSIDERAZIONI
PRELIMINARI SULLA SOSTANZA
Bench la Parte
prima
dell'Ethicasia intitolata
a Dio,
De
Dea,
avendo
Spinoza
assunto come idea chiave della sua metafisica l'idea di sostan-
za, egli
inizia
logicamente
la sua
TIflESSOHE
(deduzione) illustrandoalcu-
ne
propriet
fondamentali della sostanza: la
priorit
della sostanza ri-
spetto agli
accidenti
(Prop.
I);
la necessit della
sua esistenza,
perch
questo
rientra nella
sua stessa definizione
(Prop.
VII);
l'impossibilit
che
una sostanza sia
prodotta
da altre sostanze
(Prop.
VI),
perch
anche
que-
sto rientra nella definizionestessa della sostanza
(di essere
concepita
da
se stessa);
impossibilit
che esistano due sostanze della stessa natura e
con i medesimi
attributi,
perch
sarebbero
indistinguibili(Prop.
V).
Ogni
sostanza necessariamente
infinita perch
non c' nulla che la
pos-
sa limitare. Ecco come
Spinoza
prova questo punto:
Non esiste se non una sola sostanza di
un
solo attributo
(per
la
Prop.
V) e
alla
sua natura
appartiene
Pesistere
(per
la
Prop.
VII).
Sar dun-
que proprio
della sua natura l'esistere
o come finita
o come infinita.
Ma non esiste come finita. Infatti
(per
la Def.
II) dovrebbeessere limi-
tata da un'altra della stessa
natura,
che dovrebbe
pure
esistere
neces-
sariamente
(per
la
Prop.
VII); e cos vi sarebbero due sostanze del
medesimo attributo la
qual
cosa assurda
(per
la
Prop.
V). Esiste
dunque
come infinitam"
Ovviamente,
poich
la sostanza infinita
non
potendo
esserci due
infiniti
esiste una sala sostanza. Con
questo
solido retroterra
usiologico
Spinoza pu agevolmente impostare
e
svolgere
il
suo discorso su Dio,
al
quale
unicamente
spetta
il titolo di sostanza
perch
Dio solo colui che
esiste
per
s ed
concepito
da se stesso. Il discorso
su Dio inizia con la
bella definizioneche
Spinoza
aveva
gi
inclusa tra le definizioni
generali
con cui
apre
la Parte Prima dell'Etica: Dio la sostanza che consta di infi-
niti
attributi, ciascuno dei
quali esprime
un'essenza eterna e infinita>>.21
PROVEDELUESISTENZA DI DIO
L'obiettivoche
Spinoza
si.
propone
nella
sua dimostrazione dell'esi-
stenza di Dio di
provare
che
quella
di Dio non un'idea
fittizia", una
creazione della
fantasia, una illusione, un fantasma, un
miraggio,
bens
una
idea
vera, reale,
cio un'idea che
rispecchia,
rappresenta, riproduce
una realt,
la realt dell'Essere
assoluto,
della Sostanza infinita. Le idee
fittizie
non sono mai idee di
cose, perch nessuna
ha
un
oggetto
reale
20) Ibirt,
Prop.
VIII,
dim.
21) lbid,
Prop.
XI.
172 Parte seconda
come
principio
e
nulla hanno di
fronte,
fuori dello
spirito.
Solo le esi-
stenze extramentali sono reali e le idee dello
spirito
sono reali unica-
mente nella misura in cui
rappresentano queste
esistenze extramentali.
Spinoza pertanto,
con
le
sue
prove
dell'esistenza di Dio vuole associare
che Dio non un essere fittizio, non un essere verbale, non un essere
di
ragione,
bens un essere reale il
quale
esiste fuori della nostra mente ed
la fonte e
la
contropartita
dell'idea che ne
abbiamo. La
sostanza,
dice
Spinoza,
fuori dell'intelletto,
vale
a
dire non

foggiata
dall'intelletto; e
soggiunge:
e fittizia soltanto
quella
concezione di Dio la
quale
usa
il
nome
di Dio fuori di
ogni
coerenza con
la sua natura reale.
Spinoza
non
si stanca di
ripetere
che l'idea di Dio un'idea
vera,
chiara
e distinta,
intuita direttamente e non
acquisita per
Via di
ragionamento,
un'idea
adeguata:
la
conoscenza
dell'eterna e infinita essenza
di
Dio,
che
ogni
idea racchiude,
adeguata
e vera,22 e, precisa Spinoza, per
idea ade-
guata
io intendo un'idea la
quale,
considerata in
s, a
prescindere
dal-
l'oggetto, possiede
tutte le
propriet
o tutti i
segni
interni di un'idea
vera.33 Per
Spinoza dunque
la realt dell'idea di
Dio,
in altri termini l'e-
sistenza di
Dio,
di
per
se evidente come un
dato di conoscenza
imme-
diata,
poich
noi
possiamo attingere
una conoscenza
di Dio altrettanto
chiara che
quella
del nostro
corpo.24
Stando cos le
cose,
di
per
s,
qualsiasi
dimostrazionedella esistenza
di Dio diviene
superflua.
Ma
poich Spinoza
sa
che
questo
un
argo-
mento
importante
che
nessun
filosofo
pu
trascurare e
che esiste
sempre
qualche
ateo che
finge
che Dio non c'e,
egli
si sente in dovere di addurre
delle buone
prove
che attestano che Dio esiste.
Dell'argomento egli
si
occupa
in tre
opere:
Cogliate metaphysira,
Breve trattato ed Etica.
Nelle
Propositiorzes
dei
Cogitata metaphysica espone
e commenta le tre
prove
cartesiane dell'esistenza di Dio. La
quinta proposizione
cos
enunciata: Conosciamo l'esistenza di Dio dalla sola considerazione
della sua natura;
la sesta
proposizione:
L'esistenza di Dio si dimostra
a
posteriori
dal solo fatto che c' in noi l'idea di
lui;
la settima
proposi-
zione: L'esistenza di Dio si dimostra anche dal fatto che noi
stessi,
che
ne
abbiamol'idea,
esistiamo.
Nel Breve trattato elabora un suo
schema delle
prove
dell'esistenza di
Dio,
dividendole in: a
priori
e a
posteriori.
Della
prova
a
priori presenta
due versioni:
1)
Tuttoci che noi chiaramentee
distintamente intendia-
mo
appartenere
alla natura di
una
cosa, possiamo
affermarlodi essa con
Verit. Ma che l'esistenza
appartenga
aila natura di Dio noi
possiamo
32) Ittici, ll,
Prop.
XLlV.
33) lbiCL,
Clef. IV.
24)
Traci brev.
ll,
19.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 173
chiaramente e distintamente intendere.
Dunque
Dio esiste. 2)
Le es-
senze
delle cose sono
ab aeterno e
per
tutta l'eternit devono restare im-
mutabili.L'esistenza di Dio e essenza.
Dunque
l'esistenza di Dio eter-
na e
immutabile.25Della
prova
a
posteriori presenta
una sola versione
ma
ampiamente
articolata: in essa
Spinoza
fa vedere che dei/esserci una
causa
del
possesso
dell'idea di Dio da
parte
dell'uomo, e
che l'unica
Causa
adeguata
non
pu
essere
che Dio stesso. Alla fine del
capitolo,
valutando i due
procedimenti, Spinoza
dichiara
apertamente
che il
pi
valido
quello
a
priori:
Da tutto
questo, dunque, segue
chiaramente che Dio
pu
essere
dimostrato tanto a
priori quanto
a
posteriori.
Anzi molto
meglio
a
priori
che a
posteriori: poich
la dimostrazionea
posteriori
delle cose
avviene
per
una causa
ad esse
inferiore: ci che in loro un'evidente
imperfe-
zione, perch
esse non
possono
farsi conoscere da se stesse, ma
sol-
tanto in forza di cause esterne. Dio, tuttavia,
prima
causa
di tutte le
cose e
anche
causa
di se stesso si fa conoscere
per
se stesso. Perci
non
ha molto Valore
quanto
fu detto da Tommaso
d'Aquino,
che cio
Dio non
pu
essere
dimostrato a
priori, perch
non
ha causa?!
NelPEtica
per
dimostrare che Dio esiste
Spinoza
adduce
quattro
prove
di cui le
prime
due e
l'ultima sono
ontologiche
o a
priori,
mentre
la terza a
posteriori.
Quest'ultima
riferita
pi per
compiacere
i lettori e
per rispetto
alla tradizioneche tanto
spazio
aveva
sempre
concesso
alle
prove
a
posteriori,
che
per
il suo
intrinseco valore. In effetti,
in una
costruzione assiomatico-deduttiva come
la
sua,
dove tutto si basa sul-
lintuizionedell'idea
adeguata
di
Dio,
la sola
prova legittima
di
per
s
la
prova
ontologica
o a
priori.
La
Proposizione
XI recita: Dio,
ossia la sostanza
che consta di infiniti
attributi,
ciascuno dei
quali esprime
una essenza eterna e infinita,
esiste
necessariamente. Nella dimostrazione della verit di
questa proposi-
zione
Spinoza,
come
si detto,
adduce
quattro argomenti.
Primo
argomento
molto conciso ed una delle enunciazioni
pi Stringate
della
prova
ontologica,
basata sulla
impensabilit
che Dio non
esista:
Se
neghi
(che
la sostanza esista necessariamente),
pensa,
se ci
pu
accadere,
che Dio non
esista. La sua essenza
allora non
implica
l'esi-
stenza. E
questo
e assurdo.
Dunque
Dio esiste necessariamente.
25) Ibid.,
pars
I, c. 1.
35)
bid.
174 Parte seconda
Secondo
argomento

molto
pi ampio
e
pi
articolato del
primo,
e
procede, sviluppando
ulteriormente,
in modo analitico il concetto di sostanza e
quello
di
cau-
sa. Di
ogni
cosa
- afferma
Spinoza
- si deve
assegnare,
se esiste,
perch
esiste; se invece non esiste,
perch
non esiste.
Questa causa o
ragione,
0
contenuta nella
natura della
cosa,
0 si trova al di fuori di
essa:
E ci di
per
s manifesto. Da ci
segue
che esiste necessariamente
ci di cui non si d alcuna
ragione
n
causa,
che
impedisca
che
esso
esista. Se
pertanto
non si
pu
dare alcuna
ragione
n
causa
che
impe-
disca che Dio esiste o che
sopprima
la
sua esistenza,
si deve senz'altro
concludereche
egli
necessariamenteesiste.
Terzo
argomento

l'argomento
a
posteriori
basato sul fatto della nostra
esistenza,
un'e-
sistenza finita che ha
bisogno
di
una causa affinch abbia
luogo.
Infatti
noi
potremmo
anche
non esistere:
Poter non esistere
impotenza; per
contro
poter
esistere
potenza
(come di
per
s
noto). Se
pertanto
ci che
gi
esiste necessariamente
sono soltanto
gli
esseri
finiti,
gli
esseri finiti
sono
dunque pi potenti
dell'Essere assolutamente infinito:
e
questo
(com'
di
per
s
noto)
as-
surdo:
dunque
o non esiste
nulla, o esiste anche necessariamentel'Essere
assolutamenteinfinito. E noi esistiamo o in
noi, o in altro che esiste
neces-
sariamente.
Dunque
esiste Plssere assolutamente
infinito, cio Dio.
Quarto
argomento
basato sull'idea di
perfezione:
...
la
perfezione
di
una cosa non ne
toglie l'esistenza,
al contrario la
pone; limperfezione, invece,
la
sopprime
e cos noi della esistenza di
nessuna cosa
possiamo
essere
pi
certi che dell'esistenza dell'Essere
assolutamente
infinito, ossia
perfetto,
cio di Dio.
infatti,
poich
la
sua
essenza esclude
ogni imperfezione
e
implica
assoluta
perfezione,
essa
toglie ogni ragione
di dubbio intorno alla
sua esistenza,
la
qual
cosa
credo sar chiara a colui
che,
anche
per poco,
Vi facciaattenzione.
Qui non vale la
pena
di rifare la storia
dell'argomento ontologico
e
della
sua straordinaria riviviscenza nella metafisica moderna
a
partire
da Cartesio. Come abbiamo
gi
detto e
ripetuto, soprattutto
in
Spino-
za, questo
l'unico
argomento legittimo
e
possibile:
una "riflessione"
su ci che l'idea di Dio include
necessariamente, e si tratta di
quella
idea
chiara
e distinta,
adeguata
e vera che
Spinoza
reclama di
possedere.
27) Si veda al
riguardo
l'eccellente
capitolo
di H. A.
WOLI-SON,
The
Philosoprhy
of Spinoza,
cit., sulle
prove
dell'esistenza di
Dio,
pp.
158-212.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 175
La metafisica di
Spinoza
non sta o cade, a seconda del valore che vie-
ne riconosciuto
all'argomentoontologico,
ma sta 0
cade
a seconda che si
accettino
0
si rifiutinoi suoi
postulati
fondamentali, tra cui il
postulato
di un'idea
adeguata,
chiara
e
distinta di Dio.
PROPRIETE ATTRIBUTIDI DIO
Nella metafisica cristiana si
pariava
di
propriet
e di attributi di Dio
come se si trattasse della stessa cosa: cosi erano
allo stesso
tempo
sia
propriet
sia attributi
l'unit,
la
semplicit,
linfinit, Pimmutabilit,
l'e-
ternit, limmaterialit,
la
sapienza,
la
potenza,
la
bont,
la verit ecc.
Spinoza,
invece,
pone
una distinzione tra
propriet
e attributi, e riserva
il nome di attributo alla
capacit
di
rappresentare
totalmente la divina
sostanza,
mentre chiama
propriet quelle
caratteristiche che
distinguono
Dio da
ogni
altra realt. Le
propriet
divine su cui
Spinoza pone mag-
giormente
l'accento
sono tre: infinit, unicit,
necessit.

gi
stato dimostrato,
parlando
della
sostanza,
che
essa di diritto
infinita: est necessario
infinita; ora, poich
tale sostanza Dio
stesso,
egli
a sua volta
infinito.
Lo stesso
argomento
vale anche
per
la dimo-
strazione che Dio non
pu
essere
che
uno solo: Di
qui segue
chiarissi-
mamente che Dio e
zmfco,
cio in natura non si d se non una sola
sostanza, e
che
essa assolutamente
infinita, come
abbiamo
gi
accen-
nato nello Scolio della
Prop.
X.28
Altra
propriet
della divina sostanza la necessita.
Questa non
riguar-
da soltanto il
suo essere come
insegnava
la metafisica cristiana ma anche
il
suo
agire,
come
affermava la metafisica
neoplatonica:
tutto Ci che
pro-
cede da Dio
procede
da lui necessariamente. Perci
Spinoza nega
la
con-
tingenza:
In rerum natura nullum datur
contingens
(In natura non c' nulla
di
contingentebfl- Contingente
,
per
lui, un
fatto necessario di cui
igno-
riamo la necessit. Nella
proposizione
voluntas
non
potesz
vocari
causa
liberased tantum necessaria
(la
volont
non
pu
essere
chiamata
causa libe-
ra ma soltanto
necessaria),
Spinoza
dimostra che Dio non libero in
quanto
abbialibert di
scelta, ma in
quanto agisce spontaneamente.
Per il
filosofoolandese le
cose non avrebbero
potuto
essere
prodotte
da Dio in
ordine
e
modo diverso da
quello
con cui sono state
prodotte>>fiflperch
le
cose
procedono
necessariamente dalla divina
natura, e sono determinate
all'esistenza e all'azionedalla necessit della natura di Dio.
Di tutte le
propriet
che
Spinoza assegna
alla
sostanza, quella
che
decide del destino della
sua metafisica la
propriet
della unicit. Infat-
25) EthicaI,
Prop.
XIV,
coroll. 1.
29) lbid,
Prop.
XXIX.
3) Ibid,
Prop.
XXXIII.
176 Parte seconda
ti,
asserito che la sostanza non
pu
essere
che
una sola, evidente che
solo Dio
pu
meritare
questo
titolo, e
che nessun'altra cosa
dispone
di
una
propria
consistenza n
logica
n
ontologica:
tutto si trova assorbito
e
incorporato
in
Dio;
ogni
realt diviene divina,
fa
parte
di
Dio,
una
modificazionedi Dio. Il
panteismo
una
conseguenza
inevitabile.
Stabilital'unicit e
l'infinita della
sostanza,
dato che
non si tratta di
una
realt
amorfa,
di
un oceano
vastissimo
piatto
e incolore,
bens di un
universo
pieno
di vita e di
ogni
sorta di
esseri,
il
problema
con cui
Spi-
noza deve fare i conti
quello
della
molteplicit
delle manifestazioni
della sostanza. La metafisica classica aveva risolto il
problema
con la
dottrina della
emanazione;
la metafisica cristiana con la dottrina della
creazione.
Spinoza
rifiuta fermamente la dottrina della creazione e ritor-
na
praticamente
alla dottrina
platonica
della emanazione. Secondo il fi-
losofo olandese la dottrina della creazione
un'ipotesi
insostenibile
(Prop.
II-VI).
La relazione della sostanza con
gli
altri esseri non una re-
lazione tra sostanza infinita
e sostanze finite,
bens tra la sostanza e
i
suoi modi. Ora la relazione tra sostanza e modi non la relazione tra
creatore e creatura,
bens la relazione fra il tutto e le
parti,
o
pi
esatta-
mente tra luniversale e il
particolare
(Def. V,
Prop.
l).
Per dar conto della
molteplicit
e
ricchezza delle manifestazioni del-
l'unica
sostanza,
di fatto
Spinoza
ricorre a due
grandi
coordinate: la
coordinata verticale
degli
attributi che
gli permette
di
segmentare
la so-
stanza secondo infinite
prospettive;
la coordinata orizzontale dei
modi,
che
gli
consente di
distinguere
tra natura natumns e natura maturata.
Ricordiamo anzitutto la definizione
spinoziana
di attributo: Per at-
tributo intendo ci?) che l'intelletto
percepisce
della sostanza come
costi-
tuente la sua essenza.
Ricordiamo inoltre che definendo Dio
Spinoza
ha
gi
affermato che una sostanza costante di infiniti
attributi,
ciascu-
no dei
quali esprime
l'essenza infinita ed eterna. A
sostegno
di
questa
tesi,
cio
dell'appartenenza
a Dio di
un numero infinito di
attributi,
Spi-
noza adduce la
seguente argomentazione:
...
tutti
gli
attributi che la sostanza
possiede
furono in essa
sempre
insieme,
n l'uno
pu
essere
prodotto
dall'altro; ma ciascuno
esprime
la
realt,
ossia l'essere della sostanza. Non
dunque
per
niente assur-
do attribuire
pi
attributi a una sola
sostanza;
Ch anzi in natura nien-
te
pi
chiaro di
ci,
che
ogni
ente debba essere
concepito
sotto
qual-
che
attributo, e
quanta pi
realt o essere abbia,
tanti
pi
attributi
pos-
segga,
che
esprimono
la necessit o eternit e l'infinita; e in conse-
guenza,
niente ancora
pi
chiaro del fatto che l'ente assolutamente
infinito sia da definirsi necessariamente (come
abbiamo detto nella
definizione VI) come un essere
costituito di infiniti
attributi,
ognuno
dei
quali esprime
una certa essenza
infinitaed eternam
31) Ibid,
Prop.
IX, col.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 177
Gli attributi di Dio accessibilialla nostra conoscenza sono
per
soltan-
to due: l'estensione e
il
pensiero.
Questa
restrizione
per
chi reclama d'avere
un'idea
adeguata
di Dio
piuttosto sorprendente.
Ad
ogni
modo,
il
me-
todo
geometrico,
che
esige
allo stesso
tempo
anche
una
rigorosa
fedelt
ai dati delle
scienze, non consente a
Spinoza
di dedurne di
pi.
Ci che
qui
va rimarcato che
gli
attributi non sono altro che
pro-
spettive
del nostro
pensiero
(id
quod
intellectas de substantiu
percipit)
e
non dei modi di
essere della sostanza stessa: sono nostre vedute su Dio
e non
parti
dell'essere divino
(come
i
modi), sono
considerazioni
e non
rappresentazioni
reali. Su
questo punto Spinoza

categorico:
Fuori
dell'intellettonulla vi oltre la sostanza e le sue affezioni>>fi2
Agli
attributi divini
Spinoza
riconosce le stesse
propriet
che
gli
sco-
lastici
assegnavano
ai trascendentali: sono
coestensivi con
la sostanza
divina, e inoltre ciascuno
di_
essi
rispecchia completamente
e
perfetta-
mente tutto ci che
espresso negli
altri attributi. Perci tutta la sostan-
za divina allo stesso
tempo
sia
pensiero
sia estensione e il
pensiero
ri-
specchia
tutto ci che c' nella estensione e viceversa.
Discorrendo
degli
attributi del
pensiero (cogitatio)
e
della estensione
(extensio)
Spinoza
si
ricollega
alla distinzione cartesiana tra res
cogitans
e
res extensa, ma
modificando
profondamente
il
senso
che
queste categorie
avevano
per
l'autoredel Discorso sul
metodo,
per
il
quale
esse denotavano
due
generi
di sostanze: le sostanze
spirituali
e le sostanze materiali. In-
vece
Spinoza
trasforma sia la res
cogitans
come
la
res extensa in due attri-
buti
divini,
operando
in tal modo l'assorbimento
completo
di
ogni
cosa
in
Dio.
Spinoza
sa bene che
l'assegnazione
dell'attributo della estensione
alla sostanza divina va contro una
delle tesi fondamentali della metafisica
sia classica sia
cristiana, ma
il
suo monsmo
usiologico
non
gli
consente
altra scelta
e cos afferma
categoricamente:
Extensio attributum est Dei,
sive Deus est res extensa>>.33 E
agli
scolastici che
sostengono
che la sostanza
corporea
stata creata da Dio
egli replica
che
ignorano
del tutto da
quale potenza
divina
pu
essere creata: il che chiaramente mostra che
essi non intendono ci che essi stessi dicono. Io
almeno,
secondo il mio
giudizio,
ho dimostrato
(vedi
Coroll.
Prop.
VI e Scoiio II
Prop.
VIII)
che
nessuna sostanza
pu
essere
prodotta
o creata da altro essere. Inoltre
nella
Prop.
XIV abbiamomostrato che oltre Dio non si
pu
dare n
pensa-
re alcuna
sostanza; e
da
qui
abbiamoconcluso che la sostanza estesa (sab-
stantiam
extensam)
uno
degli
attributi infiniti di Dio.34
32) lbd,
Prop.
IV,
clim.
33) lbitt, II,
Prop.
II.
34) Ibid, l,
Prop.
XV,
scol.
178 Parte seconda
La sostanza con i suoi attributi costituisce ci che
Spinoza
chiama
na-
tura
naturans,
di cui
egli
d la
seguente
definizione: Per natura naturan-
te dobbiamointendere ci che in s e
per
s viene
concepito,
ossia
quei
tali attributi della sostanza che
ne
esprimono
l'eterna
e
infinita
essenza,
cio Dio in
quanto
viene considerato come causa 1ibera>>.35
I MODI DELLA SOSTANZA DIVINAI L'UOMO
Esaurito il discorso sulla sostanza
divina, su Dio e
i suoi
attributi,
Spinoza
passa
a trattare
dell'agire
divino e dei suoi effetti. Le tesi
pi
originali
della metafisica
spinoziana
a
questo riguardo
sono due:
1)
la
negazione
della dottrina della creazione e il
ripristino
della dottrina
della emanazione
spontanea
e necessaria; 2)
l'affermazionedellinfinit
degli
effetti
dell'agire
divino. Gli
effetti, come
sappiamo,
sono chiamati
affezioni
(afiectiones)
o modificazioni
(modi).
Gi abbiamo Visto che
Spinoza
considera
impraticabile
la via della
creazione,
perch
a suo
giudizioquesta
via intrisa di
antropomorfismi
e
conduce
a vicoli ciechi
(specialmente
nei
problemi
del male e della
libert). Pertanto via abbordabile che tra l'altro
quadra perfettamente
col metodo
geometrico,
dove tutto
procede
necessariamente -
quella
della emanazione: la
generazione spontanea
da
parte
della natura natu-
rans: Tutte le Cose sono in Dio
e tutte le
cose
che accadonoaccadono
per
le sole
leggi
della natura infinita di
Dio>>;36
Dio
agisce per
le sole
leggi
della sua natura, e non costretto da alcuno? Dio e la sostanza
generante
(natura natumns)
ed
generante
attraverso il suo
pensiero,
l'intelletto
divino. Il mondo la natura
rzaturata,
e lideato dell'intelletto divino.
La natura divina e
prodigiosamente
feconda e
pertanto
infinite sono
le
sue affezioni
e le sue modificazioni: Dalla necessit della natura divi-
na
devono
seguire
infinite
cose,
in infiniti modi
(cio tutto
quello
che
pu
accadere sotto un
intelletto
infinito).38
E nello Scolio della
Prop.
XVII
Spinoza soggiunge:
lo credo di aver mostrato abbastanza chiaramente
(Prop.
XVI)
che
dalla somma
potenza
di
Dio,
ossia dalla infinita natura in infiniti
modi infinite
cose,
cio tutte le cose sono necessariamente derivate, o
sempre seguono
con la medesima
necessit,
allo stesso modo che
dalla natura del
triangolo
dalla
eternit, e
per
l'eternit,
segue
che i
35) Ibiclfi,
Prop.
XXIX,
scol.
3") Ibid,
Prop.
XV,
scol.
37) Ilid,
Prop.
XVII.
3) Ibia,
Prop.
XVI.
Spinoza
e la
nzetafisica
della sostanza 179
suoi tre
angoli
sono
eguali
a due retti. Per
questo Ponnipotenza
di
Dio fu in atto daltetemit e
per
l'eternit
rester,
nella stessa attua-
lit. E in
questo
modo,
almeno secondo il mio
parere,
viene stabilita
una
onnipotenza
di Dio di
gran lunga pi perfetta?
Caratterizzandoulteriormente la natura della causalit
divina,
Spino-
za, coerentemente,
afferma che
essa
ha carattere immanente e non tran-
seunte: Deus est omnium rerum causa immanens, non vero transienmxfifi Suc-
cessivamente
egli spiega
che in Dio essenza ed esistenza coincidono,
mentre nelle
cose
da Dio
prodotte
essenza
ed esistenza sono distinte,
che
tutto ci che
segue
dalla natura di
un attributo di Dio eterno e infinito,
e
che tutte le cose sono determinate ad
operare
da Dio stesso.
Quindi
Spinoza
ribadisce che nella natura non vi nulla di
contingente,
ma tutte
le cose sono determinate dalla necessit della natura divina a esistere e a
operare
in
una Certa maniera. E finalmenteconclude: Le cose non
hanno
potuto
essere
prodotte
da Dio in nessun altro modo n in nessun altro
ordine se non nel modo e nell'ordinein cui sono state
prodotte
(res
nullo
alia
modo,
neque
alia ordine
produci potuerunt, quam productae
sunt).4'
Spinoza
suddivide i modi in due
grandi categorie:
infiniti e
finiti. l
modi infiniti
sono
quattro:
due
prodotti
immediatamenteda Dio: il mo-
vimento (motus) e l'intelletto infinito
(intellectus absolute
infinitus);
e due
prodotti
da Dio mediatamente: il volto di tutto l'universo
(facies
totius
universi),
che
prodotto
dal
movimento, e l'idea di Dio
(idea Dei),
che
prodotta
dallntellettoinfinito.
I modi finiti
sono
infiniti. Essi non sono altro che le cose
particolari:
Queste cose
particolari
altro non sono
che affezioni
degli
attributi di
Dio,
ossia modi
per
mezzo dei
quali vengono espressi
in una certa e
determinata maniera
gli
attributi di Dio.4
Tutto il
grande apparato
dei modi messi insieme costituisce la natura
naturata. Di
questo Spinoza
d la
seguente
definizione: Tutto ci che
procede
dalla necessit della natura di Dio o
di ciascuno
degli
attributi
di
Dio,
in
quanto vengono
considerati come Cose
che
sono in Dio
e
che
non
possono
esistere n essere
concepite indipendentemente
da Dio.43
La natura maturata non
disgiunta
dalla tintura naturans alla
stregua
di una nuova sostanza, come
quando
il
padre genera
il
figlio,
ma il
modo di
essere
globale
della natura natumns in
quanto
effetto del suo
eterno
autoporsi. Rispetto
alla natura maturata la natura naturans merita
pi
che mai
l'appellativo
di
causa sui.
3) Ibid,
Prop.
XVII,
scol.
40) Ibizt,
Prop.
XVIII.
41) Ibid.,
Prop.
XXXIII.
42) Ibid,
Prop.
XXV, coroll.
43) lbid,
Prop. XXIX,
scol.
180 Parte seconda
Una metafisica che come
quella
di
Spinoza
riduce tutta la realt a
un'unica sostanza e
che
non
distingue
come
facevaAristotele tra sostan-
ze
prime
e sostanze seconde,
propriamente parlando
non
e
pi
una me-
tafisica, ma
semplicemente
un
monismo
usiologico.
Tuttavia,
ponendo
una
distinzione radicale tra la Sostanza e i suoi modi,
in fondo
Spinoza
riesce a
salvaguardare quella
differenza
qualitativa
tra la causa e
i suoi
effetti, tra l'infinito e
il finito, tra il tutto e
le
sue
parti
che caratterizza
l'autenticametafisica.
All'interno del suo
disegno
metafisico, a un
tempo semplice
e
gran-
dioso, come
si conviene a una costruzione deduttiva basata su un
unico
principio
(la Sostanza, Dio) e
due soli attributi,
dove tutto accade secon-
do le
leggi
della necessit,
Spinoza
colloca l'Uomo.
Questi
una
perfetta
immagine
di
Dio,
in
quanto riproduce
in s in modo eccellente i due
attributi divini della res
cogitans,
nella mente (anima) e
della
res extensa
(corpo).
Come abbiamo
visto,
allo studio della natura umana
Spinoza
dedica la
Parte seconda
dell'Etica, mentre riserva alle ultime tre Parti l'esame del-
l'agire
umano.
Anche la trattazionedella natura
umana,
delle sue
azioni e
delle sue
passioni
condotta secondo il
procedimento
assiomatico-dedut-
tivo,
caratteristico del mos
geometricus.
Il
procedimento
deduttivo
porta
Spinoza
anzitutto a
negare
che l'uomo sia una sostanza: La sostanza
-
egli
afferma -
non
costituisce la forma dell'uomo,
infatti l'essenza della
sostanza
implica
l'esistenza; ora se
la sostanza fosse la forma dell'uomo,
questi
dovrebbeesistere necessariamente. Ma ci aSSurdOm
Dato che non una sostanza e certamente
neppure
un
attributo della
sostanza occorre
concludere che l'uomo un modo,
anzi la sintesi di
due modificazioni della sostanza divina, e
precisamente
della modifica-
zione dell'attributo del
pensiero
e
della modificazionedell'attributo del-
l'estensione. La modificazione dell'attributo del
pensiero
e la mente o
anima,
la
quale,
secondo
Spinoza,
non e altro che l'idea di
una cosa
esi-
stente di fatto.45 La modificazione della estensione il
corpo,
che
Spinoza
definisce
come
l'oggetto
della idea che costituisce
l'oggetto
della mentewb La mente dell'uomo
spiega
l'autore dell'Etica - una
parte
dell'infinito intelletto di Dio (e
il
corpo
una
parte
della infinita
estensione di
Dio).
Perci
quando
diciamo che la mente contisce
questa
o
quella
cosa non diciamo altro che
Dio, non in
quanto
infinito, ma
in
quanto
si manifesta nella natura della
mente,
ossia in
quanto
costituisce
l'essenza della
mente,
ha
questa
o
quella
ideam?
44) lbiri,H, Prop.
X dim.
45) Ibid.,
Prop.
XI.
46) lbirl,
Prop.
XIII.
47) Itali,
Prop.
Xl,
coroll.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 181
Spinoza spiega
la difficile
questione
dei
rapporti
tra anima e
corpo
con la teoria del
perfetto parallelismo
e l'esatta coincidenza che
egli
ha
introdotto
per
spiegare
i
rapporti
tra
gli
attributi divini della res
cogitans
e
la res extensa. Pertanto
l'anima non
agisce
sul
corpo
n il
corpo
agisce
sullanima. Per tutto
quello
che accadenel
corpo
avviene
parallelamen-
te
anche nellanima e
viceversa. Tra idea e
ideato c'
perfetta
corrispon-
denza, come
c'
perfetta corrispondenza
tra ras
cogitans
e res extensa nel-
la Mente divina.
Come la mente il
corrispettivo
del
corpo
nellattributo del
pensiero,
cos le
cognizioni
che la mente
acquista
sono il
corrispettivo
dei movimen-
ti che succedono nel
corpo.
Se i movimenti del
corpo
sono
chiari e distinti,
nella mente ci sar un'idea chiara e
precisa
(cio adeguata);
se invece i
movimenti sono
complicati
e confusi,
anche nella mente si
registrer
un'i-
dea
inadeguata
e
confusa. Tale
sempre
la conoscenza
sensitiva.
Impro-
priamente questa
conoscenza
pu
essere
detta falsa. Invece la conoscenza
della intuizionee
della
ragione

sempre
adeguata
e
quindi
vera.
Una delle tesi caratteristiche e
basilari dello
spinozismo
la
negazione
della libert umana.
A
sostegno
di
questa
tesi
Spinoza
adduce vari
argo-
menti,
di cui il
principale

l'ignoranza
delle vere cause.
L'illusionedi
una libert,
che non
sia il riconoscimento dell'ordine necessario,
in cui
luomo come
ogni
altro essere
naturale collocato e da cui
governato,
discende dal fatto che
gli
uomini
generalmente
conoscono
le
proprie
azioni, ma
ignorano
le cause
di
queste
azioni. Per il motivo vero non

di ordine
psicologico,
ma ontologico.
La volont umana non
pu
essere
libera
per
la
ragione seguente:
la volont non
una
facolt a s
stante,
ma una
modalit del
pensiero
e come
tale ha
per
causa
il
pensiero.
Non
pu quindi
essere
libera.Come si vede, su
questo punto Spinoza
ribal-
ta
completamente
la
posizione
di Cartesio,
che subordinava
pienamente
l'intelletto alla Volont, e
faceva della libert la massima
perfezione
del-
l'essere umano.
Daltronde anche
qui Spinoza
doveva e
voleva essere
coerente col suo
metodo
geometrico,
che il metodo della
ragione
ed
esige
che tutte le cose
accadanonecessariamente.
In
questo quadro
si
dispiega
la concezione
propriamente
etica di
Spinoza, imperniata
su tre
punti
fondamentali.
Il
primo
il
rapporto
sussistente tra
esperienza
conoscitiva ed
esperienza
morale,
per
cui le
possibilit
del
comportamento
morale variano col variare delle
possibi-
lit conoscitive: a una conoscenza
fatta di idee
inadeguate corrisponde
uno stato
di
passivit
della mente,
mentre a una conoscenza
basata su
idee
adeguate
fa riscontro una
condizionedi attivit della mente.
Il se-
48)
Cf. ibid.,
Prop.
Xll.
49) Cf. ibia, Prop.
LI.
5) Cf. ibiti,
Prop.
XLVIII-L.
182 Parte seconda
condo
punto
il
concetto di
conatus
essendi,
che lo sforzo
con il
quale
ciascuna
cosa cerca di
perseverare
nel
suo essere secondo le
possibilit
della
propria
natura: anzi l'essenza
attuale di
una cosa non altro che
questo
sforzo di durare. Il terzo
punto
la riduzione
nominalisticadi bene
e male
a enti di
ragione,
che
esprimono
il
rapporto
in cui
qualcosa
si trova
rispetto
alle
esigenze
di
conservazione di
un determinato
essere. Nel Bre-
ve
trattata,
buono
e cattivo denotano ci che si accorda
e non si accorda
con l'idea
generale
che si ha di
un
essere,
mentre
nell'Etica, buono
e catti-
vo
vengono pi specificamenteidentificati
con l'utile
e il dannoso.
Compito
della morale il
governo degli affetti.
Gli "affetti"
(afiectus) sono
le affezioni del
corpo per
le
quali
aumentatao diminuita la
potenza
d'a-
zione del
corpo:
Per affetto intendo le modificazioni del
corpo,
dalle
quali
la
potenza
di
agire
dello stesso
corpo
Viene
aumentatao diminuita,
viene aiutata
o
impedita,
e nello stesso
tempo
le idee di
queste
modifica-
zioni.51 ljaffetto si chiama
propriamente
azione
quando
noi
ne siamo la
causa
adeguata; quando
invece di
un affetto noi siamo solo
parzialmente
causa,
l'affetto si chiama
passione.
Il
grande
tema dell'etica
spinoziana

la trasformazionedelle
passioni
in
azioni,
dello
stato
passivo
della
mente
in
uno stato attivo
o, pi genericamentedetto,
il
passaggio
da
una condi-
zione in cui l'uomo eteronomo e schiavo
(de servitute
birmana, il titolo
della
Quarta
parte dell'Etica) a una condizione in cui l'uomo
gode
di
piena
autonomiae libert
(da libertatehumana
l'argomento
della
Quinta
Parte). Per la
miglioreintelligenza
di ci non va dimenticatoche nel con-
cetto di affetto
Spinoza
include anche
l'idea di affezione.
Conseguente-
mente la
conoscenza,
nei suoi vari
gradi,
il
presupposto principale
e
decisivo del
passaggio
dalla
passione
all'azione: la
conoscenza ristretta
all'opinione e alla fantasia
manterr la
mente al livello della
passione,
mentre la
conoscenza scientifica
e
quella
filosofica
porteranno
la
mente
al livello
dell'azione,
che
Spinoza
chiama libert
o beatitudine.
Nel Breve trattato
Spinoza
afferma che l'anima
continua
a essere schia-
va delle
passioni
finch ha
una conoscenza
inadeguata
delle
cose,
ma
quando
giunge
a conoscere Dio, allora
non
pu pi
essere disturbata da
alcuna
passionefi Questa dottrina
ampiamente
sviluppata
nella Parte
Quinta dell'Etica.
Qui
Spinoza
dimostra che l'affetto
prodotto
nell'anima
dall'idea di Dio l'affetto
pi
forte,
capace quindi
di controllare tutte le
passioni. Pertanto,
la
perfezione massimacui l'uomo
pu
e deve
aspirare
la
conoscenza di Dio: Mentis
summa virtus est Deum
intelligere
seu
cognosceremfl
Dalla
conoscenza di Dio
nasce l'amore intellettuale di
Dio,
51) una, 111, dei. 111.
53) Cf. Traci. lare-ti.
Il, 19.
53) Ethica
V,
Prop. XXVII, dim.
Spinoza
e la
nretafisica
della sostanza 183
in cui consiste il sommo bene e la felicit dell'uomo: Nostra salus seu
beatitudoseu Iibertas consistit... in. constarzti et aeterno
ergo
Deum am0rc>>.54
Cos
per
una via assai macchinosa
e arida, contrastante non solo con
le
opinioni
del
volgo,
rna
anche
con
quelle
dei
dotti,
alla fine
Spinoza
raggiunge
una
sublime conclusione che
era
gi
stata
quella
a cui erano
giunti
i massimi
esponenti
sia della metafisica classica sia di
quella
cri-
stiana: la
contemplazione
e l'unionecon Dio sommo Bene.
Conclusione
La metafisica ha
sempre
come obiettivola conoscenza dell'intero. La
metafisica di
Spinoza
realizza
questo
obiettivo in
modo,
apparentemen-
te,
perfetto.
Alla mente lucida e
penetrante
di
Spinoza
lIntero dischiude
tutti i suoi misteri e rivela tutti i suoi tesori. Dinanzi allIntero
Spinoza
non
viene mai assalito da
quel
timore e tremore da cui sono colti Pascal
e
Kierkegaard. Spinoza
lo
contempla
con matematica freddezza nella
sua immensa e
infinita
grandezza.
L'intero da
Spinoza
non visto
guar-
dando dal basso verso l'alto, ma
dall'alto verso
il
basso; non Visto
guardando
dalle
parti
verso il
tutto,
bens dal tutto verso
le
parti;
non
procedendo dagli
effetti alla
causa,
ma
dalla
causa
agli
effetti. Anzitutto

contemplata
la Sostanza nei suoi infiniti attributi
e, poi,
in essa sono
chiaramente
percepiti
anche tutti i suoi infiniti modi. Nell'anno
geometri-
cus, rigoroso
e inarrestabile,non c' nessuna incertezza, nessun dubbio,
nessuna confusione:
ogni
cosa trova la sua esatta
posizione
e la sua
per-
fetta
spiegazione.
L'ordine
geometrico
consente a
Spinoza
di realizzare un
razionalismo
assoluto,
che si
spinge
molto
pi
in l
degli
altri razionalismi elaborati da
Cartesio,
Malebranche
e
Leibniz.
In
Cartesio,
Dio senza dubbio
l'oggetto
della
pi
chiara
e
distinta
delle
idee, ma
questa
idea ce lo fa
conoscere come
incomprensibile.
Tocchiamo
l'infinito, non
lo
comprendiamo.
Tale
incomprensibilit
risul-
ta evidente
nellbnnipotenza,
la
quale,
elevata al di
sopra
della nostra
ragione,
ne rende
precari
i
principi
stessi, e non le lascia altro Valore che
quello
di cui l'ha investita un arbitrario decreto. Da Dio il decreto si
espande
sulle
cose. Fatto
per
conoscere
il
finito,
il nostro
intelletto,
inca-
pace
di decidere se esse siano finite o infinite,
si trova ridotto alla
pru-
dente affermazionedella indefinita.
In Malebranche la
ragione guadagna
ulteriore terreno nella sua con-
quista
di Dio. Non solo
raggiunge
un'idea chiara
e
distinta di
Lui, ma
vede tutte le cose
in Dio. Di fatto
per
anche Malebranche riconosce che
54) Ibid,
Prop.
XXXVI,
scol.
184 Parte seconda
di Dio la mente
pu
costruirsi soltanto una
rappresentazione
estrinseca
a
partire
dai suoi effetti.
Cos,
<<il Dio
onnipotente,
che fa tutto in
tutti,

il Dio del
celato,
ignoto,
invisibile.
Leibniz, come vedremo,
afferma luniversale
intelligibilit
delle
cose,
e
quindi
anzitutto
e
soprattutto
di Dio. Tuttavia
egli
confessa
l'impossibi-
lit di trasformare la nostra conoscenza chiara
e distinta in conoscenza
adeguata,
e
questo impone
una severa restrizioneal
potere
della
ragione
umana. Non c'
quindi
da
meravigliarsi
se
il contatto intimo con le
cose
sia cercato alla fine da Leibniz nel
profondo
delle
percezioni oscure,
che
consente una comunicazione
pi
vera e
pi
diretta
con la natura e con
Dio.
Ogni
riserva di fronte al mistero di Dio
scompare
in
Spinoza.
Il razio-
nalismo
assoluto,
imponendo
la totale
intelligibilit
di
Dio,
chiave della
totale
intelligenza
delle
cose,

per Spinoza
il
primo
articolo di
fede,
il
primo postulato
della
sua metafisica. Per esso soltanto, l'anima,
purgata
dalle tante
superstizioni
cui la nozione di
un
Dio
incomprensibile
il
supremo
asilo,
compie quella
unione
perfetta
di Dio e dell'uomo che
condizionala
sua salvezza. In
conseguenza, ogni interpretazione
dell'in-
sieme
o
di
un
dettaglio
dell'Etica,
che reintroduca
pi
o meno
qualche
incomprensibilit
in Dio e nelle
cose,
un
grave
tradimento della meta-
fisica
spinoziana.
Tutto il sistema una costruzione della
pura ragione
e
vuole
essere una costruzione
perfetta. Perci, nonostante
Spinoza pro-
clami l'amor intellectualis
Dei,
nella sua metafisica nulla
sopravvissuto
della mistica dei
neoplatonici,
dove nella unione del solo col Solo" tutti
i veli della
ragione
sono stati rimossi e tutti i concetti sono stati cancella-
ti e ci che rimane una mistica unione senza visione. Ma tutto
questo
per Spinoza

puro
oscurantismo: senza
ragione
non c'
visione, e senza
visione non c' unione e
quindo
neppure
amore.55
55) Cf. M.
GUEROULT,
Spinoza,
I:
Dieu, Paris
1971,
pp.
9-15.
Spinoza
e la
metafisica
della sostanza 185
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186
PASCAL E LA METAFISICADEL CUORE
Pascal
un
grande
metafisico
Chi ricostruisce la storia della
metafisica,
quando
si imbatte in Pascal
si chiede
se c' un
posto
anche
per
lui in
questa
storia
gloriosa
e affasci-
nante. A mio
parere
la
risposta
non
pu
essere
che
positiva.
Infatti nel
corso dei secoli
pochi
altri
pensatori
si sono cimentati con i massimi
pro-
blemi metafisici che
riguardano
l'anima
e Dio con lo stesso veemente
ardore di Pascal. Per lui
questi
sono
problemi
vitali,
problemi
decisivi a
cui l'uomo non si
pu
affatto sottrarre. Non
sono
problemi
indifferenti
o
di
poco
conto come sostenevano
gli
scettici e
i
libertini,
gli
avversari con
i
quali
Pascal non si stanca mai di
polemizzare.
Ma, ovviamente,
Pascal non rientra nei
quadri speculativi
della meta-
fisica moderna.
Anzi,
Pascal essenzialmente un anti-moderno;
il
pi
deciso
e
pi energico degli
antimoderni.
Egli
combatte
con tutte le sue
forze contro tutto ci che col nome modernit si vuole esaltare e sban-
dierare.
Egli
contesta decisamente Cartesio e
il
suo
modo di fare metafi-
sica, e lo
squalifica
come
pensatore
inutilee incerto";
condanna la
sua
separazione
della
ragione
dalla
fede,
della metafisica dalla
religione,
ri-
fiuta
energicamente
il metodo
geometrico
e matematico nelle
questioni
metafisiche,
morali
e
religiose,
e lo sostituisce con
il metodo dialettico.
Ciononostante la metafisica
pascaliana
non meno
esigente
della meta-
fisica di Cartesio e
Spinoza;
anzi, a ben vedere lo molto
pi, perch
muove da una visione
pi completa
delle risorse conoscitive dell'uomo
e
da
una
pi profonda
coscienza del mistero di Dio.
La riflessione filosofica di Pascal nasce
dall'esigenza
di
porre
una
diga
alla marea montante
degli
scettici e dei libertini che invadeva la
Francia nel secolo XVII. A codesti razionalisti altezzosi Pascal non si
oppone
con
la
fuga
nel fideismo
e
nel
pietismo,
come
facevano molti
suoi
contemporanei,
invece si affida
egli
stesso alle armi della
ragione,
e
le
adopera
con
grande
abilit.Pascal difende i diritti della fede
e
del cri-
stianesimo, anzitutto,
in nome dei diritti e delle
esigenze
della
ragione
stessa,
combatte contro la
ragione
dei razionalisti in
nome
di
una
ragio-
ne
superiore.
Cos contro Cartesio
e contro
Spinoza,
che
con
il loro
esprit
de
gometric,
avevano costruito una
metafisica chiusa
e autosufficiente,
Pascal con il suo
esprit
de
finesse
elabora una
metafisica
aperta.
Con la
Pascal e la
nzetafisica
del "cuore" 187
sua
ragione superiore
Pascal conduce l'uomo oltre l'uomo (l'uomo
su-
pera
infinitamentel'uomo recita un
famoso
pensiero pascaliano)
e
oltre
il mondo. La metafisica
pascaliana
e una
metafisica del mistero dell'uo-
mo e
del mistero di
Dio;
una
metafisica che cammina nelle orme
ago-
stiniane della insaziabilitdello
spirito
e
della docta
ignorantia;
la meta-
fisica della miseriae
della
grandezza
dell'uomo.
Pascal un
metafisico
atipico
non
solo
per
la sua
epoca
ma nell'intero
arco
della storia della metafisica:
egli
affronta i
problemi
metafisici in un
modo assolutamente nuovo e
personalissimo.
Pascal non si richiama a
nessuna scuola,
n a
quella degli
aristotelici,
n a
quella
dei
platonici.
Le
categorie
con
cui
egli
lavora non sono
n
quelle cosmologiche
n
quelle
ontologiche,
ma sono
piuttosto
categorie
essenzialmente
personalistiche.
Nel secolo del razionalismo
dogmatico
messo
in moto da Cartesio e
Spinoza,
Pascal si
staglia
come una
figura
solitaria,
capace
di sintetizza-
re
nellorigina1it
del
pensiero
e
della scelta di vita il
rigore
della ricerca
scientifica,
l'intensit della vita
spirituale, l'inquietudine
di un'esistenza
bruciata dall'amore
per
l'uomo e
per
Dio. Il suo
ingegno
ha lasciato trac-
ce nei testi classici di fisica e
la sua
riflessionefilosoficaha
aperto,
nella
speculazione antropologica
occidentale, un varco
attraverso il
quale
la
ricerca del senso
dell'uomo e del suo
destino
passata
senza
pi
arre-
starsi sino ai
giorni
nostri, percorrendo gli
itinerari sia della filosofia
agnostica
e atea,
sia della filosofiadi
ispirazione
cristiana sia della teolo-
gia.
Del suo
grandissimo ingegno
a noi
qui
interessa il fondamentale
ap-
porto
allo
sviluppo
della metafisica moderna.
Vita
e
opere
Blaise Pascal ebbe una
vita breve, ma ricca di vicende che interessano
direttamente la storia
religiosa
del suo
paese
e
che hanno rilevanzaan-
che
per
la storia della filosofiae
della
teologia.
Nacque
a Clermont Ferrand il 16
giugno
1623; a
7 anni si trasfer a
Pa-
rigi
insieme al
padre,
alto
magistrato
e uomo
di vasti interessi culturali,
particolarmenteportato per
gli
studi scientifici,
matematici e
fisici. Stu-
dente assai
precoce
e in
gran parte
autodidatta, a
soli 12 anni di et
Pascal
scopr
da solo
(avendogli
il
padre
sottratto i libri di matematica
per
fargli
studiare il latino)
la
geometria
fino alla trentaduesima
proposi-
zione di Euclide. A 16 anni
compose
un
Trattatosulla sezioni coniche; a
18
anni ebbe la
prima
idea della macchina calcolatrice,
che volle costruire
per
aiutare il
padre
nei suoi
conteggi.
Nello stesso
tempo
conferm le
scoperte
di Torricelli sulla
pressione
atmosferica. Ma l'eccessivo lavoro
mino la sua
salute
gi
debole
per
costituzione e
fin col farlo ammalare
gravemente.
188 Parte seconda
All'iniziodel 1646 accadde
un fatto che doveva
avere
importanti
con-
seguenze per
la vita di Pascal: suo
padre
scivolando sul
ghiaccio
si
era
Slogato
un femore. Per curarlo furono chiamati due
chirurghi gianseni-
sti,
i
quali
mentre
prestavano
la loro assistenza
allatnmalato, discuteva-
no con lui di
problemi teologici,
in
particolare
dei
problemi
sulla
grazia
di cui si
era
occupato
Giansenio nel
suo
Azigustinzis, pubblicato
nel 1640.
Naturalmente il
giovane
Pascal assistette a
queste
discussioni
e vi trov
un terreno di
speculazione
che fino
a
quel
momento
non aveva mai af-
frontato.
Qui
si situa
quella
che fu chiamata la
prinm
conversione di Pa-
scal,
che
non ha nulla a che vedere
con la seconda
vera conversione.
Blaise Pascal nel 1647 fu visitato due volte da Cartesio. Nel
primo
in-
contro i due filosofi discussero sul
vuoto;
nel secondo Cartesio diede
a
Pascal
qualche consiglio
medico
per
la
sua salute.
Nel 1648 Pascal
frequento
con
la sorella
Jaqueline
i
seguaci
di Saint-
Cyran
che lo
guidarono
al misticismo di
Port-Royal.
Ma
dopo
la morte
del
padre (1651)
che l'aveva lasciato erede di un'enorme
fortuna, il suo
fervore
religioso
sembr
scemare ed ebbe inizio
quello
che fu chiamato
il
periodo
mondano di
Pascal,
dovuto in
parte
alla
proibizione
dei suoi
medici di dedicarsi
a
qualsiasi
lavoro
intellettuale,
pregiudizievole
alla
sua salute
gi
tanto
precaria
e al loro divieto di
praticare
esercizi di
penitenza.
Madame
Perier, sua sorella,
tiene
per
a
precisare
che duran-
te
quel periodo
per grazia
di
Dio,
Blaise si tenne lontano dai vizi.
La crisi
venne
superata
nella notte del 23 novembre
1654,
durante la
quale
Pascal ebbe
una sorta di visione mistica. A ricordo di
quella
notte
indimenticabilePascal scrisse il
suo famoso
Memoriale, che termina con
le
seguenti
dichiarazioni:
Questa
la vita
eterna,
che
conoscano te solo
vero Dio
e colui che tu hai
mandato,
Ges Cristo.
Ges Cristo. Ges Cristo. Io me ne sono
separato;
l'ho
fuggito, rinnegato,
crocifisso.
Che
non sia mai
separato
da lui.
Lo si
conserva soltanto
per
le vie
insegnate
dal
Vangelo.
Rinunzia totale e dolce.
Completa
sottomissione a Ges Cristo
e al mio direttore.
La
gioia
in eterno
per
un
giorno
di
prova
sulla terra.
Non obliviscar
sermones UOS. Amen.
Dopo
la
conversione, documentata in maniera commovente nel Mc-
moriala, Pascal fece
grandi progressi
nella vita
spirituale,
come si
pu
ri-
levare anche dalla
Preghiera per
donzandare
a Dio
difare
buon uso delle ma-
lattie, uno scritto molto edificante. Alla conversione
segu
la
ripresa
di
rapporti
sempre pi frequenti
e intensi con
Port-Royal
che, a
quel
tem-
po,
aveva accoltotra le sue mura un
piccolo
gruppo
di laici desiderosi di
condurre
una vita di
penitenza
e di santificazione.
130150111 e la
metafisica
del cu0re"
189
Nel 1656 Pascal viene chiamato dai
portorealisti
in aiuto di
Arnauld,
minacciatodi scomunica a causa delle
sue
posizioni giansenistiche, e a
difendereil
giansenismo dagli
attacchi dei
gesuiti.
Pascal accolse l'invito
e
compose
le Lettere
provinciali,
che fece circolare
anonime,
in cui con
dialettica abilissima
e con ironia ora sottileora
spietata,
metteva a nudo
aspetti
discutibilidella dottrina
tipica
della
Compagnia
di
Ges,
special-
mente nel
campo
morale.
In
quegli
stessi anni
gli
venne in mente di scrivere
unflpologia
del cri-
stianesimo contro i
libertini,un Vasto
progetto
che
non
pot
realizzare
a
causa della
sua morte. I frammenti di
quest'opera
furono raccolti nel
Volume intitolato Penses
(Pensieri). Pascal mor a
Parigi
il 19
giugno
1662
dopo
atroci
sofferenze,
che
seppe sopportare
con
grande rassegna-
zione. Le
sue ultime
parole
furono: Che Dio
non mi abbandoni mai".
La
questione
dei metodi
Non
pu
costituire una
sorpresa
se nel secolo in cui la
questione
del
metodo diventata di moda
e in cui
tutti,
scienziati
(Galilei) e filosofi
(Bacone, Cartesio,
Spinoza,
Leibniz)
si
occupano
di
questo problema
ed
elaborano nuovi
metodi,
anche
Pascal, scienziato
geniale
e filosofo
profondo,
interviene nel dibattito
e lo fa in modo
originale
e
coraggioso,
manifestando subito la sua antimodernit.
Egli reagisce vigorosamente
contro la tendenza di fare del metodo
geometrico
della
pura ragione
l'u-
nico metodo
per
lo studio della
realt,
di
qualsiasi
realt, e
per
la ricerca
della verit. Per
conseguire questi
obiettivi,
sostiene
Pascal,
esiste un
metodo
migliore, pi
conforme alle
esigenze
della realt e della verit:
il metodo del cuore. Il
suo criterio non
quello
delle idee chiare
e
distinte,
della esattezza e della
precisione,
della deduzione
rigorosa;
ma
la
"finezza", l'umilee docileascolto della voce delle
cose,
il sentimen-
to" della verit.
Nella edizione
Brunschwicg
dei
Pensieri,
molto
opportunamente
tutti
i
"pensieri
che
riguardano
il metodo
sono
opportunamente raggruppa-
ti nella Prima Sezione
(nn. 1-59). Ecco
come Pascal, con
quel
suo stile
conciso e sentenzioso che caratterizza
una mente molto lucida e
pene-
trante,
descrive la differenza tra i due
approcci
alie
cose, quello
dell'e-
sprit
de
gonzetrie
e
quello dellrsprit dcfinesse:
.. (Gli
spiriti)
abituati ai
principi precisi
e
appariscenti
di
geometria,
e a
ragionare
solo
dopo
averli ben visti e
maneggiati,
si
perdono
nelle
cose di
finesse,
dove i
principi
non si lasciano
maneggiare
allo stesso
modo.
Questi
si vedono
appena,
e si sentono
pi
che
non si
vedono;
una fatica
improba
cercare
di farli sentire a coloro che
non li sentono
da
se stessi: sono cose talmente delicate
e cos
numerose,
che richie-
dono
un senso delicatissimo
e acuto
per
essere sentite e
per giudicare
190 Parte seconda
rettamente e
giustamente
secondo
questo
sentimento; senza
per
lo
pi
dimostrare ordinatamente come in
geometria perch
non se ne
possiedono
(nello
stesso modo)
i
principi;
inoltre una simile
impresa
sarebbe interminabile.
Bisogna
vedere la cosa con un solo
sguardo
e
non
per
graduale ragionamento,
fino a un
certo
punto.
E cos raro
che i
geometri
siano fini
e
che i fini siano
geometri, per
il fatto che i
geometri vogliono
trattare
geometricamente
le cose
fini e si rendono
ridicoli
pretendendo
di cominciare dalle definizioni
prima
e
dai
prin-
cipi poi,
mentre non
questo
il modo di
procedere
in tal
genere
di
ragionamento.
Non che lo
spirito
non
segua
tale
procedimento;
ma
lo
fa tacitamente, naturalmente, senza
regole: spiegarlo
non dato ad
alcuno;
sentirlo di
pochi
I
geometri
che sono soltanto
geometri
hanno
dunque
la mente
capace
di veder chiaro
purch
si
spieghi
loro minuziosamente
ogni cosa,
mediante definizioni e
principi;
altrimenti sono
miopi
e
insopportabi-
li,
perch
sanno
ragionare
soltanto rettamente su
principi
ben chiari.
E i fini che
sono
soltanto fini non
possono
avere
la
pazienza
di scen-
dere fino ai
principi primi
delle cose
speculative
e
di
immaginazione,
che non
hanno mai visto nella vita reale e
che
sono
completamente
fuori dell'uso comune.1
I due
procedimenti
sono talmente diversi,
che chi
pratica quello geo-
metrico di solito non
capisce
e anzi rifiuta
l'esprit
de
fiesse,
e
chi invece
si lascia condurre
dall'estate} definesse
di solito non
comprende
e
si
oppo-
ne
allfiasprit
de
gomctrie:
Coloro
quali
sono abituati a
giudicare
col sentimento non
compren-
dono nulla delle cose di
puro
ragionamento, perch vogliono pene-
trare subito tutto con un
colpo
d'occhio e non sono abituati a cercare
i
principi.
Gli altri invece che sono soliti
ragionare
secondo
principi
non
comprendono
nulla delle cose di
sentimento, perch
vi cercano
i
principi
e non
possono
vedere con un sol
colpo
d'occhio.
(...)
All'intuto
appartiene
il
sentimento, come le scienze
appartengo-
no allintelletto. La finezza della
intuizione,
la
geometria
dell'intel-
l!ttO.2
A
quali oggetti
si addice
l'esprit
de
gometrie?
Ovviamente a tutto il
mondo della
materia,
della
estensione,
della
quantit,
dei numeri. Invece
l'ambito
dellflasprit
de
finesse
e il mondo dello
spirito, quindi
dell'anima e
di
Dio,
della
morale,
della metafisica e della
religione.
Mentre
l'esprit
de
gometrie appartiene
alla
ragione, l'esprit
de
finesse appartiene
al cuore.
Il
cuore
ha le sue
ragioni,
che la
ragione
non
conosce,
sentenzia Pascal in
un celeberrimo
pensierofi
e le intuizioni del cuore sono
pi importanti
1)
B.
PASCAL, Pensieri,
Torino 1956, tr. di M. F. Sciacca.
2)
lbid. 3-4.
3) lbid. 277.
Pascal e la
metafisica
del cu0re 191
dei concetti della
ragione.
Occorre
per
evitare due
eccessi,
avverte lo
stesso Pascal: escludere la
ragione,
non ammettere
che la
ragionew
Il
cuore,
secondo Pascal,
spalanca
all'uomo la
porta
di realt e
di veri-
t,
altrimenti
precluse
alla
ragione
e sono le realt e
le verit
pi impor-
tanti in
quanto riguardano
l'anima e Dio. Conosciamo la verit non
sol-
tanto con
la
ragione
ma
anche
con
il
cuore;
per questa
seconda via cono-
sciamo i
principi primi,
e
invano il
ragionamento,
che
non
vi ha
parte
alcuna, cerca
di combatterli.5
il cuore
che sente Dio, non
la
ragio-
ne.f= Il
cuore
ha il suo ordine;
lintelletto ha il
suo (...).
Non si
prova
che
si debba essere amati,
esponendo
secondo un
ordine razionale le cause
dell'amore: sarebberidicolo?
Anche nel suo
dominio la
ragione
costretta a riconoscere la
propria
insufficienza e a
far
dipendere
i suoi
principi
dalla conoscenza
del cuo-
re. Infatti,
questi
si
possono
giustificare
solo indirettamente,
per
negazio-
ne,
cio col riconoscere come errore
il
contrario;
invece il
cuore sente
direttamente che lo
spazio
ha tre dimensioni,
che i numeri sono infiniti;
tale certezza che non
dimostra se stessa, precisamente perch
diversa
dalla dimostrazione. E come

principi
della matematica,
anche
quelli
della metafisica
e
della
religione
sono
conosciuti dal
cuore,
la conoscen-
za vera e
suprema.
Qui per
vale la
pena
di
precisare
che affermando che esiste una
seconda via di accesso
alla verit,
quella
del
cuore,
una via ancora
pi
importante
di
quella
della
ragione,
Pascal non
intende affatto sostenere
che
quella
del
cuore una
via
pi pulita
e
incontaminatadi
quella
della
ragione,
che invece sarebbe insozzata e
pervertita.
Anzi al
pericolo
della
perversione
e della sozzura molto
pi esposto
il
cuore
che la
ragione.
Annota Pascal.
Quanto
fondo e
pieno
di lordure il cuore
umanolmfl La
ragione
stessa risente assai della
perversione
del
cuore,
e
molti suoi tra-
viamenti sono
dovuti alle
passioni
del cuore.
In
effetti,
Come ci si
gua-
sta l'intelletto,
cos ci si
guasta
anche il sentimento. L'uno e
l'altro si for-
mano con
la conversazione e con
la conversazione si
guastano.
Cos le
buone o le cattive lo formano o
lo
guastano. Importa dunque
moltissimo
saper
bene
scegliere per
formarlo e non
guastarlo,
ma non

possibile
fare
questa
scelta se
intelletto e sentimento non sono
gi
formati e non
guastati.
Circolo vizioso,
fortunato chi sa
uscirne?
4)
127111253.
5)
lbid. 282.
e)
Ibicz278.
7)
lbid. 283.
8) lbid. 146.
9) Ibid. 6.
192 Parte seconda
Dopo
la
prima
Sezione sul
Metodo, l'edizione
Brunschvicg
colloca le
Sezioni che
riguardano
i
quattro grandi
temi
dell'apologetica pascaliana:
l'Uomo, Dio,
Cristo e la Chiesa. In
questa
sede le Sezioni che ci
riguar-
dano
sono
quelle
che
vanno dalla Seconda alla
Ottava,
che lo stesso Pa-
scal suddivide in due
parti:
Prinm
parte:
Miseria dell'uomo senza Dio.
Seconda
parte:
Felicit dell'uomo
Con Dio.
Oppure:
Prima
parte:
La natura corrotta. Dimostrarlo
con la natura stessa.
Seconda
parte:
Vi un Redentore. Dimostrarlo
Con
la Scritturaw
L'enigma
umano
Come
Agostino
e come Cartesio,
anche Pascal iniziala
sua riflessione
metafisica
con
lo studio dell'uomo
(e non del
mondo). Con
questo
stu-
dio vivacee
penetrante egli
fa vedere che l'uomo
non
pu
essere tutto:
egli
certamente un essere di
una straordinaria
grandezza
ma
allo stes-
so
tempo
anche afflitto da una estrema miseria;
un essere intermedio
tra
l'angelo
e la bestia. Nello studio
deIlenigma-uomo
Pascal fa toccare
con mano
quale
mostruoso
paradosso
sia l'uomo:
un
impasto impressio-
nante di
grandezza
e miseria,
di
potenza
e debolezza,
di virt e Vizio,
di
intelligenza
e
insipienza,
un
ibridodi materia e
spirito.
Ma
quali
sono i titoli della
sua
grandezza
e
quali gli
indizi della
sua
miseria?
Questi sono
gli interrogativi
su cui Pascal ama soffermarsi
e
lo
fa in modo
geniale
e
magistrale.
Il massimo titolo della
grandezza
dell'uomo i1
pensiero.
Ecco un
picco-
lo
florilegio
di
pensieri"
che illustranoefficacemente
questo profondo
convincimentodi Pascal:
Il
pensiero
fa la
grandezza
dell'uomo.
L'uomo
non che
una
canna,
la
pi
debole della
natura; ma una
canna
pensante.
Non occorre
che l'universo intero si armi
per
schiac-
ciarlo:
un
vapore,
una
goccia d'acqua
bastano
per
ucciderlo.
Ma,
quand'anche
l'universo lo
schiacciasse, l'uomo sarebbe
ancor
pi
no-
biledi ci che lo
uccide,
perch
sa
di morire e conosce
la
superiorit
che l'universo ha
su di
lui;
l'universo non ne sa nulla. Tutta la nostra
dignit
consiste
ziunque
nel
pensiero.
l che dobbiamo elevarci e non
nello
spazio
e nel
tempo,
che
non
sapremmo riempire.
Lavoriamo
dunque
a ben
pensare,
ecco
il
principio
della moraleml
N) Ibid. 60.
H)
hid. 346.
12) lbid. 347.
Pascal e
la
metafisica
del cu0re"
193
Non nello
spazio
che debbo cercare
la mia
dignit,
ma nella disci-
plina
del mio
pensiero.
Non avrei alcuna
superiorit
a
possedere
delle terre: con
lo
spazio
l'universo mi
comprende
e
minghiotte
come
un
punto;
col
pensiero
io lo
comprendo>>fl3
Nella
categoria
del
pensiero
Pascal fa rientrare non soltanto la
ragio-
ne e l'intelletto, ma
anche il cuore e
il sentimento. Con
queste
facolt
l'uomo
pu penetrare
oltre che nel mondo della materia anche in
quello
dello
spirito:
nel mondo dell'anima e
nel mondo di Dio. Grandi
quindi
sono
le altezze a cui
pu giungere
l'uomo col suo
pensiero;
ma sono
altezze
ch'egli
riesce
appena
a
sfiorare e
di cui non
pu
mai
impadronir-
si. L'anima non sosta a
lungo
a
quelle grandi
altezze
spirituali,
che
tocca
qualche
volta;
vi balza solamente, non come su
di
un trono,
per
sempre,
ma
per
un
attimo soltanto>>.'4
Ma Pascal si mostra ancora
pi
abilenello smascherarele miserie del-
l'uomo. Per fare uscire il libertino dalla sua
superbia
e
dal suo
torpore
egli
cerca
di
fargli
toccare con mano
quanto
sia
tragicamente
assurda la
vita dell'uomo su
questa
terra. Ecco alcuni
pensieri"
a
questo riguardo:
lo non so
chi mi abbiamesso
al
mondo, n cosa sia il
mondo,
n cosa
sia io stesso: io sono
in una
terribile
ignoranza
di tutte le
Cose;
io non
so
che cosa sia il mio
corpo,
i miei
sensi,
la mia anima e
quella parte
di me stesso che
pensa
quello
che
dico,
che riflette su tutto e su se
stessa e non si conosce
pi
delle altre cose.
Contemplo questi spaven-
tosi
spazi
dell'universo che mi chiudono e
mi trovo
legato
a un
ango-
lo di
questa
estensione, senza
che io
sappia perch
io sono
piuttosto
in
questo luogo
che in un altro,
n
perch questo poco tempo
che mi
concesso
di vivere mi sia stato
assegnato
in
questo punto piuttosto
che in un
altro di tutta l'eternit che mi ha
preceduto
e di
quella
che
mi
seguir.
Non vedo che infiniti da tutte le
parti,
che mi chiudono
come un atomo e come un'ombrache dura un solo istante senza
ritor-
no. Tutto
quello
che
s0 che ben
presto
dovr
morire, ma
quello
che
pi ignoro

questa
stessa morte che
non
potr
evitare. Come non so
donde
vengo,
cos non so
dove
vado; so soltanto che,
uscendo da
questo
mondo,
precipito per sempre
o nel nulla o
nelle mani di un
Dio
irato, senza
sapere
a
quale
di
queste
due condizioni dovr
parte-
cipare per
Yeternit. Ecco il mio
stato, pieno
di debolezza e
di incer-
tezza. E da tutto
questo, dunque,
io concludo che debbo
passare
tutti
i
giorni
della mia vita senza
preoccuparmi
e senza cercare
quello
che
mi
capiter.15
13) Ibid. 348.
14) Ibid. 352.
15) Ibid. 194.
194 Parte seconda
Riconosciamo
dunque
i nostri limiti: siamo
e non siamo
tutto; quel
che abbiamo di
essere ci ruba la
conoscenza dei
princpi primi,
che
nascono dal
nulla; e il
poco
che abbiamodi essere ci nascondela vista
dell'infinito. La nostra
intelligenza
occupa
nell'ordine delle
cose
intel-
ligibili
lo stesso
posto
del nostro
corpo
nella estensione della natura.
Limitati in
ogni
modo,
questo
stato intermedio tra due estremi si
trova in tutte le nostre facolt. l nostri sensi non
percepiscono
nulla di
estremo:
troppo
rumore ci
assorda;
troppa
luce ci
abbaglia; troppa
lontananza e
troppa
vicinanza
impediscono
la
vista,
troppa lunghez
za e
troppa
brevit rendono
oscuro un discorso; un eccesso di verit
ci
stupisce
(...). Ecco la nostra condizione: essa ci rende
incapaci
di
sapere
con certezza e
di
ignorare
assolutamente.
Navighiamo
per
un
vasto
spazio, sempre
incerti e fluttuanti,
spinti
da un
capo
all'altro.
Qualsiasi
termine al
quale pensiamo
di attaccarci
per
star fermi vacil-
la
e ci
abbandona; e se lo
seguiamo
si sottraealle nostre
prese: sguscia
e
sfugge
in una
fuga
eterna. Nulla si arresta
per
noi.
Questa
la
nostra naturale
condizione; e tuttavia la
pi
contraria alla nostra
inclinazione;
ardiamo dal desiderio di trovare una
posizione
stabile,
un'ultima base costante
per
edificarvi
sopra
una torre,
che si innalzi
verso l'infinito; ma
ogni
nostro fondamento scricchiola
e
la terra si
apre
fino
agli
abissiw!
La miseria dell'uomo risulta da
una
capacit
beante,
aperta
sullinfinito,
mai
soddisfatta, e
da
uno slancio che
non
raggiunge
mai il suo
fine.
L'uomo
supera
infinitamente
l'uomo,17
poich
vi nell'uomo
pi
che
nell'uomostesso. Ma allora che cos' l'uomo? Che
novit,
che
mostro,
che
caos,
che
soggetto
di
contraddizioni,
che
prodigio: giudice
di tutte le
cose,
imbelle
verme della
terra,
depositario
del
vero,
cloaca di incertezze e
di
errore, gloria
e rifiutodell'universo. Chi
sbroglierquesto imbroglo?.1*
Montaigne
aveva scritto con
grande compiacimento
di se stesso:
Non ho visto mostro e miracolo al mondo
pi palese
di
me stesso. Il
mostro era
dunque per
lui ci che conveniva svelare
per
sottolinearneil
carattere eccezionale e unico. Per Pascal il mostro -
l'enigma
umano
-
rinvia alia difformit
e
al
male, e in
questo
senso
l'uomo davvero
mostruoso: ma
questa
mostruosit si trova strettamente mescolata a ci
che vi di divino
nell'uomo,
poich
Dio lo
giudica degno
di
portargli
la
buona novella.
Perci l'uomo non
deve
disperare
della
propria
miseria; poich
la
grandezza
dell'uomo
grande proprio
in
quanto
conosce
di
essere
mise-
rabile. Un albero
non si riconosce miserabilemwLe miserie stesse del-
I6)
Ibid. 72.
I7) Ibid. 434.
m) Ibid.
W)
Ibid. 397.
Pascal e la
nzetafilsica
del "cuore"
195
l'uomo,
tutte,
provano
la sua
grandezza.
Sono miserie di
un
gran signo-
re le
sue,
miserie di
un re
spodestatomo
Pertanto, non si deve calcare
troppo
la
mano sulla miseria dell'uomo
perch questo
10
sprofonderebbe
nella
disperazione; ma si deve evitare
allo stesso
tempo
di esaltare eccessivamente la
sua
grandezza perch
questo gli
monterebbe la testa e lo
insuperbirebbe.
Scrive Pascal in due
noti frammenti dei Pensieri:

pericoloso
mostrare
troppo all'uomo
come sia
uguale
alle
bestie,
senza
mostrargli
la
sua
grandezza.
E
anche pericoloso fargli
notare la
sua
grandezza
senza la
sua bassezza. E ancora
pi pericoloso fargli
ignorare
l'una e l'altra. Non
bisogna
che l'uomo creda di
essere
egua-
le alle
bestie, n
agli angeli,
n che
ignori
l'una e l'altra
cosa,
ma che
l'una
e l'altra conosca.21
Che
ora l'uomo
giudichi
il
proprio
Valore. Ami
se stesso, perch
in
lui c' una natura
capace
di
bene; ma non ami
perci
le miserie che
sono in essa. Si
disprezzi perch questa capacit

vuota, ma non
disprezzi
per questo
la
sua naturale
capacit.
Si
odi, si
ami;
ha in s la
capacit
di
conoscere la verit
e di
essere felice, ma non
ha la verit
costante e soddisfacente>>22
Per
quanto grande
sia
Yenigmaticit
dell'essere
umano,
l'uomo ha il
dovere di
cercare
la soluzione di tale
enigma.
La cosa
peggiore
secondo
Pascal nascondersi dietro al
paravento
o dello scetticismo di Pirrone
oppure
della evasione di
Montaigne:
<<Non
posso approvare
se non
quelli
che
cercano
gemendomi
Di
qui
il
proposito
e
il
programma
di
Pascal:
Io vorrei condurre l'uomo
a desiderare di trovare la
verit, a essere
pronto
e
libero dalle
passioni
per seguirla
dove la
trover,
sapendo
quanto
la
sua conoscenza si sia oscurata
per
le
passioni;
ben vorrei
che odiasse in s la
concupiscenza
che da
se stessa lo
determina,
affinch
non Yaccecasse nel fare la
sua scelta e non Fimmobilizzasse
quando
avr scelto>>24
Nella visione
antropologica pascaliana
c'
un dualismo che ricalca da
vicino il dualismo dei
platonici,
ma con uno
spostamento
dal
piano
on-
tologico
al
piano
morale. In entrambi i casi si chiede all'uomo di uscire
da
se stesso: dal
corpo
e
dalla
pesantezza
della
materia,
i
platonici;
dalla
miseria,
dalle
passioni,
dalla
concupiscenza
e dal
vizio,
Pascal. Prendere
20)
lbid. 39s.
21) lbid. 417.
22) lbid. 423.
23)
lbid. 421.
24)
Ibid. 423.
196 Parte seconda
coscienza di una
condizionealienata costituisce
per
entrambi il
punto
di
partenza per
intraprendere
la
grande
e faticosa ascesa verso la
Verit,
la
salvezza,
la felicit. Le vie dei
platonici per compiere
la difficilee
ardi-
mentosa
impresa
erano la metafisica,
la mistica e la
religione.
Queste so-
no
anche le vie di Pascal.
Il mistero divino
L'uomo che rimane chiuso in se stesso o
per
rassegnazione,
o
per
disperazione,
o
per
evasioneo
per
compiacenza,
non trover mai la solu-
zione del
proprio enigma.
La soluzione conclusiva
pu fornirgliela
sol-
tanto la
religione,
e
per
un
credente come Pascal,
soltanto il cristianesimo.
Ma c una
soluzione
preliminare
e
parziale
Che
spetta
alla metafisica.
Della
importanza
e
della necessit della metafisica avevano
gi parla-
to
Aristotele
e
molti altri
dopo
di
lui, tra cui Avicenna,
Tommaso
d'Aqui-
no e
Cartesio. Essenzialmente si trattava di
una
necessit
epistemologica:
quella
di una scienza
superiore,
una
scienza
primaria
(la
prete philosophia)
che
fungesse
da fondamentoe
completamento
di tutte le altre scienze.
Pascal un antirazionalista, ma non un
antimetafisico: solo che a una
metafisica della
ragione egli preferisce
una
metafisica del cuore"..
Espressamente egli
non si
occupa
della
metafisica, ma
quando
vuole
portare
l'uomo fuori dalla sua
pesante
e
vischiosa miseria
per
mostrargli
la
verit,
egli compie
una
navigazione analoga
a
quella
di Platone e
quindi
fa dellautenticametafisica. Per l'autore dei Pensieri ci che
giu-
stifica la metafisica non

un'esigenza epistemologica
bens morale: il
primo passo per
condurre l'uomo fuori dalla sua
miseria.
Sia la
grandezza
sia la miseria inducono l'uomo a
cimentarsi col
mistero di
Dio; un
mistero ineludibilema
allo stesso
tempo
insondabile.
La
grandezza
dell'uomo,
che
come si visto sta nel
pensiero,
non
pu
sottrarsi al mistero di Dio. Su
questo punto
Pascal ha scritto
pagine
meravigliose
e
di uno straordinario
vigore.
Nessuno ha mai denunciato
con altrettanta forza la vilt del
pensiero
debole come
ha fatto Pascal.
C' una
pagina
dei Pensieri che ha
un
singolare profumo
di attualit e
che merita di essere letta attentamente. Scrive Pascal:
...
Uimmortalit dell'anima cosa
che ci
importa
tanto,
che ci
riguar-
da cos
profondamente,
che
bisogna
aver
perduto ogni
buon senso
per
rimanere indifferenti alla conoscenza
del suo destino. Tutte le
nostre azioni e
i nostri
pensieri
devono
prendere
strade ben diverse
secondo che si abbia o no
la
speranza
di beni
eterni,
che addirittura
impossibile
fare un
solo
passo
con criterio e con
giudizio
se non
orientandosi su
quel punto,
che deve essere
il nostro
supremo ogget-
to. Perci il nostro
primo
interesse e il nostro
primo
dovere di veder
chiaro intorno a
questo argomento
da cui
dipende
tutta la nostra con-
Pascal e
la
metafisica
del "cuore" 197
dotta. Pertanto tra coloro che non ne sono
persuasi,
io faccio una
grande
differenza tra
quelli
che si
impegnano
con tutte le loro forze
per
istruirsene e
gli
altri che Vivono senza
darsene
pena
o
pensiero.
Non
posso
non avere
compassione per
coloro che
gemono
sincera-
mente in
questo
dubbio,
che lo considerano come l'estremo dei mali e
nulla
risparmiano per
uscirne e fanno di
questa
ricerca la loro
princi-
pale
e
pi
seria
occupazione.
Ma
per quelli
che trascorrono la vita senza
pensare
a
questo
fine ulti-
mo e
per
il solo fatto che
non trovano in se stessi
argomenti persuasi-
vi trascurano di cercarli
altrove, e di esaminare a fondo tale
opinione
per
stabilirese di
quelle
che il
popolo
riceve
per semplicit
credula,
0
di
quelle
che,
quantunque
oscure
per
se stesse,
hanno tuttavia un
fondamento solidissimo e incrollabile;
per
costoro ho
una considera-
zione ben diversa.
Questa negligenza,
in
una cosa
che
riguarda
e loro
stessi e
la loro eternit, e
il loro
tutto,
mi irrita
pi
che commuovermi;
mi
stupisce
e
mi
sgomenta:
la trovo mostruosa. E non
parlo
cos
per
pio
zelo di una devozione
spirituale.
Al
contrario,
penso
che si
dovrebbe avere
questo
sentimento
per
un
principio
di interesse
umano e d'amor
proprio:
non occorre
per questo,
veder
meglio
di
quel
che vedono le
persone
meno
illuminate.
E
dunque
sicuramente un
gran
male l'essere in tale dubbio; ma
quando
si in tale stato e almeno dovere
indispensabile
cercare.
E cos
colui che dubita e che non cerca ,
nello stesso
tempo,
molto infelice e
molto
ingiusto.
Che
se
poi
se ne resta
tranquillo
e soddisfatto, e lo
pro-
fessi
e
si
glori
cli
questo
suo stato, e ne faccia motivo di
gioia
e
di
vanto,
io non trovo
parole per qualificare
un essere
cos insensato.25
Nell'uomo il
problema
metafisico
riguarda principalmente
l'anima,
la
sua natura
spirituale
e
immortale. Nellunivers0 il
problema
metafisico
numero uno Yesistenza di
Dio, un
Dio creatore e
provvidente.
Certo il
primo
un
problema
metafisico di
capitale importanza
e solo un insen-
sato, come dice
Pascal,
pu
disattenderlo,
perch
dalla sua
soluzione di-
pende
la
grandezza
e la miseria dell'uomo: enorme
infatti la sua
gran-
dezza se l'anima immortale; estrema e la
sua miseria se
l'anima mor-
tale.
Per,
alla
fine,
per
trovare una valida
risposta
al
proprio enigma
l'uomo deve uscire da se stesso e
rivolgersi
a Dio. Per Pascal rimanesem-
pre
valido il celebre detto di
Agostino: lnquietum
esi cor nostrmri donec
requiescat
in te. Ma
per
rivolgersi
a Dio si
esige
da
parte
della
ragione
il
riconoscimento della verit della
sua esistenza: una
verit
per
nulla evi-
dente,
dato che molti la
negano.
Occorre
quindi
dimostrarla. Con
quale
procedimento?
25) Ibid. 194.
198 Parte seconda
Pascal
giudica troppo presuntuosi
i
procedimenti
tradizionalicon cui
i filosofi hanno Cercato di
provare
l'esistenza di Dio. Sono
procedimenti
troppo
astrusi e
inefficaci: Sono
prove
che convincono solo l'intellet-
to.Z6 Le
prove
metafisiche di Dio sono
cos lontane dal
ragionamento
degli
uomini e cos
complicate,
che
colpiscono poco.
E
quand'anche
ser-
vissero ad
alcuni, non
servirebberoche nel1attim0 in cui afferrano la di-
mostrazione;
un'ora
dopo
subentrerebbeil timore di essersi
sbagliati?
Con le loro
prove
i filosofi
pretendono
di fornire l'evidenza di
una
realt
che rimane
sempre
profondamente
occulta
e misteriosa. Nel
mondo,
insiste Pascal, non c' una
chiara
trasparenza
dell'esistenza di Dio: Se il
mondo sussistesse
per
istruire l'uomo intorno a Dio,
la
sua
divinit ri-
splenderebbe
da tutte le
parti
in maniera incontestabile
(...).
Ci che vi
appare
non indica n esclusione totale,
n una
presenza
manifesta della
divinit, ma la
presenza
di
un
Dio che si nasconde. Tutto
porta questa
im-
prontam

dunque
vero
che tutto istruisce l'uomo della sua
condizio-
ne,
ma
bisogna
intendere
bene;
perch
non vero
che tutto riveli
Dio, e
non vero
che tutto nasconda Dio. Ma vero
che insieme si nasconde a
quelli
che lo tentano e
che si rivela a coloro che lo
cercano, perch gli
uomini sono
insieme
indegni
di Dio e
capaci
di
Dio;
indegni per
la loro
corruzione,
capaci perla
loro
primitiva
natura.2
L'uomo rimane
dunque sempre capax
Dei,
anche
dopo
la
caduta,
grazie
alla sua natura
originaria; per
non
essendoci un'eVidenza schiacciante
della realt di
Dio, l'uomo, a causa
della
sua corruzione
pu
anche ricusar-
la. Pertanto il riconoscimentodell'esistenza di Dio
appartiene pi
all'ordi-
ne delle decisioni che a
quello
delle dimostrazioni. Non si tratta
per
di un
atto di
fede, ma di una
decisione razionale
ponderata
e calcolata.
Cos al
posto
delle classiche
prove
rigorosamente
dimostrative Pascal
propone
la
sua
celebre scommessa su Dio,
la
quale
si basa sul calcolo delle
probabilit.
In base al calcolo delle
probabilit
- scrive Pascal dovete
cercare con tutte le vostre forze la
verit; perch
se rnorrete senza
adora-
re
il
vero
Principio,
sarete
perduto
.3"
Il famoso
argomento
di
Pascal,
nella
sostanza, suona cos: nessuno
pu
sottrarsi al dilemma:Dio
, o non .

un
problema
di
vita, non un
problema puramente speculativo, perch bisogna agire
0 come se
Dio
esistesse o come se non esistesse. La neutralit
impossibile. Dunque
scommettere
bisogna,
non nostro arbitrio;
siete
obbligato; quale
via
dunque prendete?.31
26) Ibid. 252.
37) lhid. 243.
23)
lbid. 556.
3) Ibid. 557.
3) Ibid. 236.
3T) Ibd. 233.
Pascal
e la
metafisica
del "citare" 199
Consideriamol'alternativa
come un
gioco
nel
quale
uscir testa o cro-
ce. Per
quale
scommettere? Secondo
ragione
non si
pu
scommettere
n
per
l'una n
per
l'altra
parte, perch
secondo
ragione
nessuna delle
due
pu
essere esclusa. La
ragione
in ci
non
pu
decidere; c' un Caos
infinitoche ci divide. Si fa
un
gioco,
all'estremit di
questa
distanza infi-
nita che dar
croce o testa. Per
quale
scommettere? Secondo
ragione,
non
potete
farlo n
per
l'una n
per
l'altra;
secondo
ragione
non
potete
escludere
nessuna delle due.32
Allora,
la
scommessa Va fatta
su ci che
maggiormente risponde
al
proprio
interesse. Ammettiamo: Dio esiste. Che
cosa si rischia
a vivere
come se Dio esistesse? I
piaceri
e
i beni del
mondo, cio un bene finito.
Che
cosa si
guadagna?
Un
guadagno
infinito.
Allora, se si Vince si
gua-
dagna tutto; se si
perde
si
perde
tutto. Non resta che
scommettere che
Dio
, senza esitare.
Anche
ammesse infinite
possibilitnegative
contro
una sola favorevole
sarebbe
sempre
conveniente scommettere
per
l'esistenza di
Dio,
perch
c'
di contro una eternit di vita e di felicit. Ma in realt le
probabilitsono
finite
e
quel
che si rischia finito di fronte
a una infinit di vita infinitamen-
te felice. Ci
pone
fine al
gioco:
dove si tratta dell'infinito
e dove
non c'
infinit di
probabilit
di
perdita
contro
quella
di
vincita, non c'
pareggio:
bisogna
dare tutto
(ossia tutti i beni di
questo
mondo
per
la vita
eterna).33
A conferma della bont della
scommessa su Dio e sullmmortalit
dell'anima alla fine Pascal elenca i
vantaggi
che tale
scommessa frutta
gi
nella vita
presente:
Ma
per
convincervi che
questa
la
strada,
vi dico che cos diminui-
ranno le
passioni,
che
sono il vostro
grande
ostacolo
(...). Voi sarete
fedele, onesto, umile, riconoscente, benefico, amico, sincero, verace.
ln
verit, non vi
muoverete nei morbosi
piaceri,
nella
vanagloria,
negli allettamenti; ma non ne
godrete degli
altri? Vi dico che in
questa
vita ci
guadagnerete;
e a
ogni
nuovo
passo
che farete in
questa
strada,
vedrete
tanta certezza di vincere
e
sempre pi
il nulla di
quello
che
arrischiate, che
riconoscerete alla fine di
aver scommesso
per
una
cosa
certa, infinita, in cambiodella
quale
non avete offerto nul1a.34
Non c' studioso di Pascal che
non abbia fornito
una sua
interpreta-
zione di
questo
famosissimo frammento detto "della scommessa".35 Noi
qui
ci limiteremo
a
poche
osservazioni tese a far
cogliere
il
senso e la
por-
tata
dell'argomento
pascaliano.
32) Ibid.
33) lbid.
34g
Ibid.
35
Tra
gli
altri ricordiamo C.
BESSE, Le
pari,
Paris
1923;
A.
DUCAS, Le
pari
de Pascal.
Les
sources
possibles
de
Fargament
da
pari,
Paris
1951;
R.
GUARDINI, Pascal, Brescia
1956,
pp.
157
ss.;
CH.
JOURNET,
Verit di Pascal
Saggio
sul valore
apologetico
dei
"Pensieri", Alba
1960; M. F.
SCIACCA, Pascal, Milano
1962, 3a
ecl.,
pp.
186
ss.
200 Parte seconda
Ricordiamo anzitutto che
l'argomento
della scommessa era
gi
stato
utilizzato
dagli apologisti
della
prima
met del Seicento
per provare
l'im-
mortalit dell'anima. Pascal il
primo
a
usarlo oltre che
per
l'immorta-
lit dell'anima anche
per
l'esistenza di
Dio, collegando
cos strettamente
tra loro i due massimi
problemi
della metafisica, come avevano
gi
fatto
prima
di lui S.
Agostino
e
Cartesio. Per l'autoredei Pensieri l'esistenza di
Dio infinitamente buono e
l'immortalit dell'anima sono
due
aspetti
della medesima
problematica
metafisica e
religiosa, quale
era
accettata o
rifiutatadai suoi
contemporanei.
ln secondo
luogo, l'argomento
della scommessa era
perfettamente
intonato con
lo stile di una
metafisica esistenziale e non
semplicemente
speculativa,
che toccasse
il cuore
oltre che la
mente,
quale
voleva essere
quella
di Pascal.
Abbiamo
gi
visto il
giudizio
sostanzialmente
negativo
di Pascal
sulle tradizionali
prove
metafisiche della esistenza di Dio. Non sono
prove
false, ma
inefficacie
pertanto
inutili,
oltre che difficilie
tante volte
incomprensibili.
Esse
possono appagare
l'intelletto di
qualcuno,
ma
lasciano indifferenteil
cuore
dellateo. Possono
provare
l'esistenza
di
un
Assoluto,
di un Infinito,
cli un
Principio primo,
di una
divinit
imperso-
nale, ma non
di un
Dio
personale,
Creatore e
Provvidente. Nel fram-
mento 229 Pascal afferma chiaramente
che la natura
-
cio la scienza
della natura che
riguarda
le cose
secondo
gli
schemi della metafisica
speculativa
della
pura
ragione
- ci d luce sufficiente
per
ripudiare
l'a-
teismo, ma
addensa anche tante nubi da non
darci la certezza
per ripo-
sare
in
pace
nel
possesso
dell'idea di Dio.
Ecco
quel
che io vedo e
che mi turba. Guardo da tutte le
parti
e
dap-
pertutto
non
vedo che oscurit. La natura non
mi offre nulla che
non
sia materia di dubbio e
di
inquietudine.
Se io non
vi
scorgessi
nulla
che denotasse una Divinit,
mi determinerei alla
negativa;
se
vedessi
dappertutto gli
indizi di un Creatore,
riposerei
in
pace
nella fede. Ma,
poich
vedo
troppo per negare
e
troppo poco per
rassicurarmi,
mi
trovo in una
condizione
compassionevole,
e
nella
quale
cento volte
ho desiderato che la
natura, se c' un
Dio che la
sostiene, ce ne
desse
indiziosenza
equivoco.37
Ancora
pi
chiaro
quanto
si
legge
nel successivo frammento230,
nel
quale Yincomprensibilt

applicata
non
soltanto a Dio, ma
anche ai
pro-
blemi dell'immortalit dellanima,
della creazione,
oltre che, ovviamente,
a
quello
del
peccato originale.
Incomprensibile
che Dio esista, e
in-
comprensibile
che non esista;
che l'anima sia unita al
corpo,
che noi non
36)
Cf.
].
E. DANGERS, Ijapolagtique
cn France de 1580 1670 - Pascal et ses
prcurseurs,
Paris 1954.
37)
lbid. 229.
Pascal e In
rrzetafisica
del "cuore 201
abbiamo
anima,
che il mondo sia
creato,
che
non 10 sia
ecc.,
che il
pecca-
to
originalesia, e
che
non esista affattom-S
A
questo giunge
la metafisica della
pura ragione:
a un Dio neutrale e
impersonale
che lascia del tutto indifferenteil
negatore
di
Dio,
lateo. Per
stanare lateo dal suo fortilizio,
da dove reclama
prove
scientifiche" del-
la esistenza di
Dio,
la metafisica della
pura ragione
non basta; occorre la
metafisica del "cuore.
Questa non
presenta argomenti
che rischiarano
ulteriormente
l'intelletto, ma un
argomento
che induce il
cuore
alla de-
cisione.
L'argomento
della
scommessa
ha
precisamente questa
funzione:
indurre l'uomo alla decisione
per
Dio,
accantonando
per
il momento sia
gli argomenti
del deista a favore di Dio sia
gli argomenti
dellateo contro
Dio. La
scommessa
spezza
la
logica angusta
della metafisica
speculativa,
e
fornisce al
cuore
ragioni
decisive
per
scommettere
per
Dio:
per
il Som-
mo Bene va
pagato qualsiasi
prezzo,
ancorch la
probabilit
della sua esi-
stenza fosse minima. La
scommessa
esige
una scelta
esistenziale,
im-
pegna
la
logica
del
cuore,
e
prepara
l'incontro con Cristo oltre che
con
Dio.
In terzo
luogo, l'argomento
della
scommessa non va
letto
come un
rifiuto delle
prove
metafisiche
tradizionali,ma come un
importante
sup-
plemento
e una
integrazione
di
quelle.
Esso si affianca
agli argomenti
della
ragione,
di
per
s severi ma non efficaci,
per
renderli oltre che veri
anche efficaci. La metafisica
speculativa

gi
un esodo da
questo
mondo
e un
primo ingresso
nel territorio della
verit, ma ancora una verit
molto incerta e insicura. Un
passo
ulteriore viene
compiuto
dalla metafi-
sica del
cuore con la
sua scommessa:
questa
aiuta a dare l'assenso alle
due verit
fondamentali,
delfesistenza di Dio e
della immortalit dell'a-
nima,
verit di
per
s accessibilianche ai
filosofi, ma che
per
diventare
efficaci
e
persuasive
sul
piano
esistenziale richiedono la conversione del
cuore.
Parlando dei
metodi,
abbiamo visto che
esprit
de
gonzetrie
e
esprit
de
finesse
non sono alternativi
ma
complementari:
come le forme di verit a
ciascuno di essi
corrispondenti,
non solo non si
contraddicono, ma sono
compresenti
nella
pienezza
concreta e assoluta dell'unica verit. La stes-
sa Considerazione vale
per
le
argomentazioni
metafisiche della
pura
ragione
e le
argomentazioni
metafisiche che toccano il
cuore e
il senti-
mento.
Uantropologia
della
grandezza
e della miseria
e, analogamente,
la metafisica della
ragione
e del
cuore non sono vedute
opposte
e anti-
nomiche, ma due
aspetti
essenziali della stessa realt. Tutte e
due
sono
valide
e
sul
piano
della verit la
grandezza
dell'uomo e la
ragione pos-
sono vantare un
primato,
ma sul
piano spirituale
e dell'autenticitdel-
l'incontro
con un Dio
personale,
nella condizione attuale
dell'umanit,
33) Ibid. 230.
202 Parte seconda
risulta
pi
efficacela
consapevolezza
della nostra miseria, e conta di
pi
il cuore e la sua
conversione. E
questo
il
punto
decisivo: la conversione
del cuore.
Il
grande
balzo,
la svolta decisiva non
la
scoperta
dell'esisten-
za
di Dio ma la conversione: la scommessa
che vale la
pena
di rinuncia-
re a tutti i beni di
questo
mondo
per
affidarsi e
impegnarsi
esclusiva-
mente
per
l'unico vero Bene,
Dio.
Ma a
questo punto
affiora un
serio
interrogativo:

proprio
vero
che
una
volta che l'uomo vede che
pi vantaggioso
scommettere su Dio,
ha anche la volont e
il
coraggio
di fare
questa grossissima
scommessa?
O anche i sottili
ragionamenti pascaliani
sulla
probabilit
del bene infi-
nito - che
per
molta
gente
non sono meno astrusi delle
prove
metafisiche
dell'esistenza di Dio - continuano a
lasciare l'uomo
prigioniero
delle sue
incertezze,
perplessit,
dubbi,
indecisioni? Ci sar
sempre
chi dir:
megli0
un uovo
oggi
che
una
gallina
domani". Se la miseria dell'uomo
davvero cos
grande
come
la
dipinge
Pascal, essa continuer a ottene-
brare la mente e a
corrompere
il
cuore
anche
dopo
il macchinosocalcolo
delle
probabilite, perci, gli impedir
di decidersi seriamente
per
Dio.
La
logica
della miseria non
pu
essere
sopraffatta
ne dalle
ragioni
della
mente n da
quelle
del cuore.
L'ultimo
passo
verso
Dio un
passo
che
l'uomo non
pu compiere
con
i soli strumenti
dellkrsprit
de
finesse oppu-
re
dell'esprz't
de
geometrie.
La condizionedella miseria,
che
quella
in cui
tutta l'umanit
piombata dopo
il
peccato
di
Adamo,
impedisce
sia al
cuore sia alla
ragione
di scommettere seriamente su
Dio.
Questa
certamente la
posizione
di Pascal. La dicotomia di fondo
che attraversa tutta la sua
antropologia
non e tra ia
ragione
e
il
cuore,
bens tra il
peccato
e
la
grazia,
tra l'amore di s e
l'amore di Dio. L'uomo
decaduto
pu
certamente conoscere Dio, ma rifiuta di amarlo con tutto
il suo
cuore,
mentre si attacca con
cupidigia
alle creature.
Dunque
tutto
ci che ci
spinge
ad attaccarci alle creature male,
perch
ci
impedisce
di servire Dio, se lo conosciamo, o di cercarlo se non lo conosciamo. Ora
noi siamo
pieni
di
concupiscenza; dunque
siamo
pieni
di
male,
dunque
dobbiamoodiare noi stessi e tutto ci che ci
spinge
ad attaccarci ad altro
che
a Dio>>.39
Secondo Pascal la metafisica dei filosofi,
per quanto
volenterosa,
rimane
sempre
una
metafisica sostanzialmente alienatae
alienante. Essa
non
riesce
neppure
a convincere l'uomo di trovarsi in una
condizionedi
perdizione.
La metafisica dei filosofi
pu
indubbiamentelasciarsi alle
spalle questo
mondo e
intraprendere
la seconda
navigazione,
ma
destinata a
incagliarsi
su
qualche scoglio
e
quindi
al fallimento.
39) Ibia. 479.
Pascal e
la
metafisica
del "cu0re 203
Nella sua severa
pars
destruens -
a cui dedicata tutta la Prima
parte
dei Pensieri
-,
Pascal fa vedere che i filosofi sono
impotenti
a
chiarire
veramente il mistero dell'uomo. Gli stoici hanno
optato per
la
grandez-
za e sono Caduti
nellbrgoglio; gli
scettici
per
la miseria e sono
caduti in
unndifferenza
riprovevole.
Tutti i vostri lumi
possono
arrivare a cono-
scere
che
non in voi troverete la verit e
ilbene. I filosofi
ve
l'hanno
pro-
messo e non
l'hanno
potuto
fare. Essi non conoscono
n
quale
sia il
vero
bene,
n
quale
il vostro vero stato. Come avrebberodato rimedi ai vostri
mali,
che essi non
hanno
neppure
conosciuti? Le vostre malattie
princi-
pali
sono
l'orgoglio
che vi sottrae a Dio,
la
concupiscenza
che vi attacca
alla
terra;
ed essi non
hanno fatto altro se non conservare
almeno una
di
queste
due malattie. Se vi hanno dato Dio
per oggetto,
stato
per
ali-
mentare la vostra
superbia;
vi hanno fatto
pensare
che siete simili e
conformi
a
lui
per
vostra natura. E
quelli
che hanno visto la vanit di
questa pretesa
vi hanno
gettato
nell'altro
precipizio,
facendoviintendere
che la vostra natura simile a
quella
delle
bestie, e
vi hanno
portato
a
cercare
il vostro bene nelle
concupiscenze
che sono
retaggio degli
ani-
mali. Non
questo
il mezzo
per
farvi
guarire
dalle vostre
ingiustizie,
che
questi saggi
non
hanno affatto conosciuto (430).
Ci che
non
possibile
ai filosofi
non lo nemmeno
alle
grandi
reli-
gioni
dell'umanit. Pascal
interroga
uno
per
uno,
brevemente,
Yislami-
smo,
il
buddhismo,
la
religione pagana.
Ma invano. Per
quanto
si esami-
nino tutte le
religioni
del
mondo,
conclude Pascal, non ce
n' alcuna che
porti
una
risposta
davvero decisiva al mistero dell'uomo e del suo
desti-
no. Si considerino a
questo riguardo
tutte le
religioni
del mondo e si
veda se ce n' un'altra,
oltre
a
quella
cristiana,
che ci soddisfi
(...). Quale
religione, dunque,
ci
insegner
a
guarire l'orgoglio
e
la
concupiscenza?
quale religione
finalmente ci mostrer il nostro bene,
i nostri doveri,
le
debolezze che da esso ci
distolgono,
la causa
di
queste
debolezze,
i rime-
di che le
possono
guarire
e
i mezzi
per
ottenere
questi
rimedi? Tutte le
religioni
non
l'hanno
potuto
(ibid.).
La soluzionecristiana
dell'enigma
umano
La soluzionedefinitiva e
completa dellenigma
umano
viene da Ges
Cristo: In Ges Cristo tutte le soluzioni si accordano
(688). Egli
il
punto
di riconciliazionedi tutti i nostri
paradossi,
di tutte le nostre anti-
nomie. Per Pascal, Cristo il centro di
tutto,
la
ragione
e
il
senso
di
tutto,
delluomo
e
di Dio
(cf. 673).
Di
conseguenza
la verit delluomo si trova
solo in lui. Solo Cristo chiarisce il
paradosso
della
grandezza-miseria
dell'uomo. Da una
parte
infatti,
l'incarnazionemostra all'uomo la
grandezza
della sua
miseria con
la
grandezza
del rimedio che ci volu-
204 Parte seconda
to (526); dall'altra,
la croce rivela la
grandezza
dell'anima
umana,
chia-
mata dalla misericordia a condividere ia stessa vita divina
(Mermorialc).
La
conoscenza di Dio senza
quella
della
propria
miseria
inorgoglisce.
La
conoscenza della
propria
miseria senza
quella
di Dio
genera
la
dispe-
razione. La
conoscenza di Ges Cristo realizza il
giusto mezzo, perch
vi troviamo Dio e
la nostra miseria
(527). Non conosciamo Dio che
per
Ges Cristo. Senza
questo
Mediatore, abolita
ogni
comunicazionecon
Dio;
per
Ges Cristo conosciamo Dio. Tutti coloro che hanno
preteso
co-
noscere Dio e
provarlo
senza Ges Cristo
non
possedevano
che
prove
impotenti
(547).
Senza Ges Cristo l'uomo necessariamentenel vizio
e nella
miseria; con Ges Cristo esente da vizio e
da miseria. In lui
tutta la nostra virt e
la nostra felicit. Fuori di lui
non v' che
vizio,
mi-
seria, errore, tenebre, morte, disperazione (546). Non solo conosciamo
Dio solo in Ges
Cristo, ma conosciamo noi stessi solo in Ges Cristo.
Al di fuori di Ges Cristo
non
sappiamo
n che cos' la
vita,
n la
morte,
n
Dio, n noi stessi
(548).
Utilizzandola
figura paolina
e
agostiniana
del
nzeditrtorv,
Pascal sotto-
linea la
duplice
mediazionesvolta da Cristo nei confronti dell'umanit.
Egli
mediatore sul
piano oggettivo, poich
rivela all'uomo
l'immagine
del Dio vivente e
l'immagine
dell'uomo secondo
Dio;
e inoltre mediato-
re sul
piano soggettivo, poich
d
all'uomo, che si
apre
a Dio,
il solido
punto d'appoggio
della
sua esistenza;
gli
conferisce
l'atteggiamento
amante e filialeche lo salva. Cristo Veramente la totalit del senso del-
l'uomo:
egli
decifra e salva.
luce e rimedio, Verit e Vita. L'uomo non si
scopre
e non si realizza n nella
figura
del
saggio,
n in
quella
dell'eroe,
ma in Ges Cristo crocifisso. In lui il
peccato
assunto ma e anche
espiato
e
superato
nell'amore;
la nostra
colpa

riconosciuta,
perdonata
e
superata
dalla
grazia.
Per Pascal esiste
quindi
una sola
spiegazione
dell'uomo:
quella
della fede cristiana.
Ma la bont della soluzione cristiana
dellenigma
umano
- oltre che
dalla
perfetta rispondenza
tra la soluzione
e
l'enigma
stesso

trova ulte-
riori confermein tutta una serie di solidi indizi:le
profezie,
i
miracoli,
lo
sviluppo prodigioso
e
pacifico
del cristianesimo
ecc. Preferisco
seguire
Ges
Cristo,
che
qualsiasi
altro,
perclfegli
ha
miracoli,
profezie,
dottrina,
perpetuit
ecc. (822). Ges Cristo
prima,
e
dopo gli apostoli
e i
primi
santi hanno fatto miracoli
e
in
gran
numero, perch
non essendo le
profe-
zie ancora
compiute,
e
adempiendosi anzi,
per
loro
mezzo,
nessuna testi-
monianza
poteva
esservi tranne i miracoli
(...).
Le
profezie adempiute
sono un miracolo
permanente
(638).
Tratti caratteristici della
vera reli-
gione
sono:
perpetuit,
santit di
costumi,
miracoli
(844). Gli eretici
hanno
sempre
combattuto
questi contrassegni perch
non
li
posseggono.
Pascal e la
metafisica
del cu0re" 205
Conversione del cuore e
follia della croce
Ma Pascal
perfettamente consapevole
che tutte le belle
argomenta-
zioni da lui
ingegnosamente
costruite nella sua
apologetica
del cristianesi-
mo non bastano a
indurre il libertino ad abbracciare Cristo. Per
questo
occorre
anche e
soprattutto
la conversione del
cuore;
occorre
la follia
della croce.
La
ragione pu
condurre alla
conoscenza,
ma
incapace
di
condurre all'amore. Quanta
distanza tra il conoscere
Dio e
Pamarlo!
(280),
esclama Pascal.
il
cuore
che sente Dio, non
la
ragione.
Ecco cos'
la fede: Dio sensibileal
cuore,
non
alla
ragione
(278).
<<La fede dono di
Dio; non
diremo mai, credetelo,
che sia un
dono del
ragionamento
(279).
Perci tutta
Papologetica
non
pu
essere
che un
preambolo
alla fede.
Questa
tutt'altra cosa: essa
dono
puramente
gratuito.
La nostra ascesa
Verso
Dio
vana,
se
egli
stesso non
discende Verso
di noi. Cos mentre
nella sua struttura
argomentativa lapologetica pascaliana procede
coe-
rentemente dal basso:
dallenigma
umano
al faro luminoso di
Cristo;
dal-
lintelligenza
verso l'amore;
Yefficacia
soteriologica procede
tutta dall'al-
to. Vi dichiariamo che niente di tutto ci
(miracoli, profezie
ecc.)
pu
trasformarci e
renderci
capaci
di amare e conoscere
Dio fuorch la virt e
la follia della
croce,
senza
sapienza
n
segni;
non mai i
segni
senza
questa
virt. Cos la nostra
religione
folle se si
guarda
alla sua causa effettiva,
savia se
si
guarda
alla
sapienza
che
prepara
ad essa (587).
La nostra
religione
savia e
folle. Savia
perch
la
pi sapiente
e
la
meglio
fondata
in miracoli e
profezie
ecc. Folle
perch
non sono
affatto tutte
queste
cose
che fan s che si sia cristiani. Esse
valgono
a
far condannare
quelli
che ne
restano al di fuori, ma non a
far credere
quelli
che vi sono
dentro. Ci che
fa credere la
croce,
ne {macuatasii crux (I
Cor 1, 17).
E infatti S. Paolo,
che
pur
era
in
saggezza
e in
segni,
dice di non essere venuto n in
saggezza
n in
segni: perch
veniva
per
convertire (588).
L'itinerario
apologetico pascaliano

quello dellirttellige
ut credas che
alla fine si
coniuga
con
il crede ut
irttelligas;
in effetti soltanto il credere
rende efficaceVin
telligere.
In tutto
questo
Pascal
profondamenteagosti-
niano. La sua sintonia
spirituale
e
intellettuale con
Agostino
lo
port
a
schierarsi
apertamente
con
gli agostiniani
del
suo
tempo,
i
giansenisti,
anche
se
il loro
agostinismo
tradiva su
alcuni
punti importanti
il Dottore
di
lppona.
Conclusione
La metafisica di Pascal una
metafisica cristiana molto diversa dalla
grande
metafisica cristiana del
medioevo,
sempre
basata
-
non
solo in
Anselmo e S. Tommaso, ma
anche in
Agostino,
Bonaventura e Scoto
sullarm0nia tra fede
e
ragione
consistente in una felice
sintesi
tra Verit
206 Parte seconda
mutuate della metafisica classica
(di Platone
o
di
Aristotele) e verit
attinte dal cristianesimo.
Quella di Pascal
una metafisica basata
piutto-
sto sul conflitto
e lantinomia tra fede e
ragione,
sulla critica dei filosofi e
delle loro teorie
e sulla rivendicazionedell'assoluta
singolarit
ed esclu-
sivit della verit cristiana. Dio
d'Abramo,Dio
dIsacco, Dio di Giacob-
be, e non dei filosofi
e dei
sapienti.
Dio di
Cristo, avrebbescritto Pascal
nel
suo famoso Memoriale.
Questa
dichiarazioneviene
ripresa
e ribadita
anche in
uno dei frammenti
pi
belli dei Pensieri:
Il Dio dei cristiani
non consiste solamente in
un Dio
semplicemente
autore delle verit
geometriche e dell'ordine
degli elementi;
questa

la
posizione
dei
pagani
o
degli epicurei.
Non consiste solo in
un Dio
che esercita la
sua
provvidenza
sulla vita
e sui beni
degli uomini,
per
donare
una felice serie di anni
a
quelli
che lo adorano. Ma il Dio di
Abramo, dIsacco,
il Dio di
Giacobbe,
il Dio dei cristiani un Dio d'a-
more e
di
consolazione, un Dio che
riempie
l'anima
e il
cuore di
quelli
che
egli possiede,
un Dio che fa sentire loro interiormente la
loro miseria e la
sua misericordia
infinita;
che
compenetra
la loro
anima;
che la
riempie
di
umilt,
di
gioia,
di
confidenza, d'amore,
che
li rende
incapaci
di altro fine che
non sia lui medesimo
(556).
La metafisica cristiana medievale
era basata sull'idea della sostanziale
integrit
della natura umana anche
dopo
il
peccato originale,
una natura
che la
grazia
non
distrugge
ma
perfeziona.
Invece la metafisica di Pascal
si basa
su una concezione fortemente
negativa
della natura
umana,
che
egli
considera
profondamente
e
irreparabilmente
corrotta dalla miseria
del
peccato.
A Pascal manc il
senso creatumle: visse cos intensamente la
negativit
del
peccato
da
non
poter
vivere altrettanto intensamente la
positivit
della creazione. Il
Dio-Padre,
che
crea
per
amore ed
provvi-
denza,
offuscato dal
Dio-Figlio,
che crocifisso
per gli
uomini.
Quella
che
possiamo
chiamare la
sua
antropologia teologica
incentrata tutta
sulla follia del
peccato
e
sulla follia della
croce; manca
quasi
del tutto una
corrispondente antropologia
che abbia
come centro l'altro
aspetto
delle
possibilit
della libert
umana e
dell'opera
dell'uomo nel
mondo,
anche
ai fini della
sua salvezza. Non
Agostino,
ma
agostinismo
unilaterale
e
manchevole,
che
va subito
e
sempre
correttofio
Tutta la metafisica di Pascal essenzialmente
una metafisica della
indigenza
e della
miseria,
che fa intuire la
grandezza
dell'uomo, ma allo
stesso
tempo
rende
palese
la necessit della redenzione
e della
grazia
di
Cristo,
per
consentire all'uomo di diventare effettivamente
grande.
Tutto
quello
che ci
importa
conoscere che siamo
miserabili, corrotti,
separati
da
Dio; ma riscattati da Ges
Cristo; e di ci abbiamo
prove
mirabilisulla terra
(560).
4) M. F.
SCIACCA, Pascal, cit.,
pp.
218.
Pascal c la
metafisica
del cuore 207
Suggerimenti
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a cura
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208
LEIBNIZ E LA
METAFISICADELLA MONADE
Vita
e
opere
Gottfried WilhelmLeibniz
nacque
a
Lipsia
il 1
luglio
1646. Suo
padre
era
giureconsulto e
professore
di morale all'universit di
Lipsia.
Leibniz
fece i
primi
studi sotto la
sua
guida.
La
sua materia
preferita
era la filo-
sofia:
leggeva
con lo stesso entusiasmo
gli
Antichi
(Platone e Aristotele)
e i Moderni
(Bacone,
Campanella, Hobbes, Locke, Galileo
e Cartesio).
A 16 anni fece
l'ingresso
alla universit di
Lipsia
dove continu
gli
studi
filosofici. Poi
pass
all'universit di
Iena,
dove si diede
con
preferenza
alla
matematica;
gli
Venne l'idea di
applicare
il metodo matematicoalla
filosofia
e a tale fine scrisse la Dissertatio de arte combinatoria
(il suo
"Discorso sul
metodo"). Nel 1666 si laure in
legge
secondo i desideri
del
padre.
Per
qualche
anno continu
gli
studi
giuridici
e scrisse
opere
di morale e diritto.
Col 1672 inizia
per
Leibniz
un
periodo
di
viaggi.
Prima
va a
Parigi
dove,
dopo
il fallito tentativo di indurre
Luigi
XIV
a
intraprendere
una
crociata contro i
Turchi,
riprende
lo studio della
matematica,
in cui di-
viene
uno
degli
studiosi
pi
celebri del
tempo Scopre
il calcolo differen-
ziale
e
il
regolo
calcolatore.
In
questo tempo
si incontra
con Bossuet col
quale
entra in trattative
per
la riunionedelle Chiese
protestanti
con
quella
cattolica. Leibniz
non
tard ad
accorgersi
dellnattuabilitdella riunionee tuttavia continu a
lavorare
per appianare
le diversit tra le varie confessioni cristiane fino
alla
morte.
Nel 1676 torna in Hannover
ove, come bibliotecario
e
consigliere
del
duca Gianni
Federico,
gode grande
stima e influenza.
In
questo periodo disegna
e realizza le sue
grandi
opere
filosofiche.
Scrive il Discorso di
metafisica
(1686) e la
Monadolotgia
(1714).
La fine di Leibniz fu tuttavia solitaria
e triste. Nel
1714, morta la
prin-
cipessa
Sofia,
elettrice di
Hannover,
il
grande
filosofo si vide abbando-
nato. Mor due anni
dopo
e
fu
sepolto
senza
accompagnamento
funebre.
Fra le
opere
scientifiche ricordiamo i suoi scritti sul calcolo infinitesi-
male: Nova methodus
pro
ntaxirnis et minimis
e De Geometria TECOHdLI et
anali/si"
irtdivisibilium
utque infinitorum, pubblicati
nel 1684
e nel
1686,
che
diedero
luogo
alla
polemica
con Newton. Il Newton infatti nei suoi Phi-
losophiae
naturalis
principia mathematica,
pubblicati
nel
1687, enunciava
gli
Leibniz e la
metafisica
della monade 209
stessi concetti del Leibniz sul calcolo infinitesimale, ma
li aveva
gi
esposti
molti anni
prima
in alcune lettere. Il
giudizio pi
sereno
dei
po-
steri ha assodato che
ognuno
dei due
pensatori
era
giunto
indipendente-
mente dall'altro alla medesima
scoperta.
Fra le
opere
filosofiche,
che sono numerosissime, e tra le
quali
hanno
grande importanza
le lettere,
ricordiamo il Discorso di
Metafisica
(1686),
il
Nuovo sistema sulla natura e
la comunicazionedelle sostanze (1695),
i
Principi
della natura e della
graziafondati
sulla
ragione
e
la
Monadologia,
scritta nel
1714, ma
pubblicata postuma
nel 1721. Le
opere
che abbiamoora citate,
tutte brevi,
hanno in comune
il carattere di sistematicit; anzi,
ognuna
riassume
gli
elementi fondamentali della filosofialeibniziana.
Le
opere
filosofiche di
pi grande
mole: I Nuovi
saggi
sullfinteiletto
zmiano,
scritti nel 1704, ma non
pubblicati
da Leibniz, e
i
Saggi
di Teodicea
(1710) sono
scritti di occasione e
polemici:
il
primo
una
discussione del
Saggio
sullntelletto anrano
di G. Locke,
il secondo una
polemica
con
P.
Bayle.
Il
programma
metafisico leibniziano
Leibniz l'ultimo
grande esponente
della corrente razionalista, non-
ch il
padre
della filosofia tedesca,
che
con
lui maturo
rapidamente
e
in
breve
tempo super
di
gran
lunga
la filosofia di tutti
gli
altri
paesi
dell'Europa
e del mondo.
Scienziato
insigne,
al
quale
si devono alcune
importanti scoperte
come
il calcolo infinitesimale, e
filosofo
geniale, partendo
da Aristotele,
Leibniz ha cercato di rinnovare la metafisica nei due rami fondamentali
della
cosmologia
(filosofia
della natura) e
della
teologia
naturale,
facen-
do
un'opera
di mediazione tra il monismo di
Spinoza
e
il
pluralismo
dualistico di Cartesio. In
cosmologia
con
la dottrina sulla monade
egli
pone
alla base del mondo materiale un
principio spirituale
altamente
dinamico,
dotato di coscienza e
di volont. Nella
teologia
naturale,
gra-
zie al suo
innato ottimismo, egli
sostiene che
questo
il
migliore
dei
mondi
possibili.
Leibniz non
ha elaborato un sistema
completo
di
metafisica;
tuttavia
egli
uno
dei
pi profondi
metafisici di tutti i
tempi
e
ha
preso posizio-
ne
per
la metafisica come
scienza deduttiva, come essa stava davanti
agli
occhi dei suoi
contemporanei
secondo la tradizionewUna
qualit
caratteristica di Leibniz
rispetto
a
molti
pensatori
del suo
tempo
che
egli
intende
pensare
ancora
ontologicamente,
secondo il modo della
1)
P.
PETERSEN,
Geschichte dar aristoteliscien
Philosophie
in:
protestantiscizcn
Deutscizland,
Lepzig
1921,
p.
377.
210 Parte seconda
scuola antica. Nel secolo XVIII
possono
farlo
ancora solamente Wolff
e
una
parte
dei
wolffiani;
nel secolo XIX non
pu
farlo
pi
nessuno: allora
tutta la riflessioneteoretica divent
gnoseologia?
Come Pascal anche Leibniz
pone
una netta distinzione tra scienza
e
metafisica, e come Pascal
egli
si
ispira
spesso
ad
Agostino, ma diversa-
mente da Pascal che
aveva un'idea
pessimistica
e
tragica
dell'uomo e
del
mondo, Leibniz ha un'idea
sostanzialmente
positiva e ottimisticafi
Egli
non conosce nessun insanabile
contrasto tra fede
e
ragione; concepi-
sce la fede soltanto
come l'ultimo stadio di una
ragione
totalmente
informata,
che si
muove
spontaneamente verso Dio, senza
che interven-
ga
un richiamo dall'alto al
quale
l'amore dell'uomo debba umilmente
aprirsi.
Leibniz ha
piena
fiducia nella
ragione,
che ha in s le idee innate
dei
principi primi
e delle verit fondamentali
e se ne avvale
per
costrui-
re un sistema metafisico in cui
ogni
cosa funziona
egregiamente
secon-
do le
leggi
immutabilidi un'armonia
prestabilita
da Dio.
All'epoca
in cui Leibniz form la
sua cultura,
la filosofia che si inse-
gnava
nelle
universit,
specialmente
in
quelle tedesche, era
quella
scola-
stica. Pi
precisamente
quella
che Giacn chiama la "seconda scolasti-
ca",
che
come
sappiamo
aveva ricevuto la
sua elaborazione ufficiale
per
mano di F. Suarez.
Egli poi
lesse anche
gli
scolastici medievali
(dei
quali
del
resto trovava riferite le
opinioni
anche dal
Suarez), e
opere
di Plato-
ne e
di
Aristotele,
che trovava nella biblioteca
paterna.
Il
primo
scritto fi-
losofico di
Leibniz,
la tesi
per
il baccalaureato
sostenuta davanti alla Fa-
colt di filosofiadell'universit di
Lipsia
nel
1663, tratta di
un
argomen-
to
tipicamente
scolastico: il
principio
di
individuazione, ed intitolato
Disputatio metaphysica
de
principio
individui.
Ma
se la filosofiascolastica
era
quella insegnata
nelle
universit, non
si
pu
dire che
essa dominasse la cultura del secolo
XVII,
la
quale
della
scolastica
avversava sia il metodo sia
l'applicazione
che
questa
faceva
dei
principi
della metafisica allo studio della natura.
Galilei, Bacone e
Cartesio
avevano
rimpiazzato
il metodo
sillogistico
deduttivo
degli
sco-
lastici
con il metodo
sperimentale
della osservazione
e della induzione
e
avevano introdotto
una nuova scienza della
natura,
basata esclusiva-
mente
sugli aspetti quantitativi
e calcolabilidelle
cose,
distaccandola
dalla metafisica della
sostanza e delle forme sostanziali.
Leibniz,
dopo
aver studiato la filosofia
scolastica, conobbe la
nuova
scienza della natura e abbracci
per
un certo
periodo
anche la concezio-
ne filosofica che
ne era il
presupposto
teoretico,
cio il
meccanicismo,
ma
poi
ne vide l'insufficienza
e
comprese
la necessit di
una sintesi che
tenesse conto delle verit
messe
in luce dai moderni
e
di
quelle
contenu-
2) N.
HARTMANN, Leibniz als
Metaphysiker,
Berlin
1946,
p.
13.
3) Cf.
J. CUl'I"I()l\', Pascal et
Leibniz,
Paris 1951.
Leibniz
e la
metafisica
della monade 211
te nella filosofia aristotelica. Fatte
queste premesse,
e ricordando che
presso
alcuni moderni il meccanicismo
prendeva
la forma di
atomismo,
potremo capire meglio
il
significato
dei
seguenti passi
leibniziani:
Ero
penetrato
ben avanti nel
paese degli Scolastici,
quando
le mate-
matiche
e
gli
autori moderni me ne fecero uscire ch'era
ancora molto
giovane.
l loro bei modi di
spiegare
la natura meccanicamente mi
affascinarono
e
disprezzai
con
ragione
il metodo di
quelli
che ricorro-
no solo alle forme o facolt dalle
quali
non si
impara
nulla. Ma
poi,
avendo cercato di
approfondire
i
principi
stessi della
meccanica,
per
rendere
ragione
delle
leggi
di natura che
l'esperienza
ci fa
conoscere,
mi accorsi che la sola considerazionedi una massa estesa non era suf-
ficiente
e
che
bisognava
usare anche la nozione di
forza,
che
perfet-
tamente
intelligibile
bench
appartenga
alla metafisicam
E altrove:
So che metto innanzi
un
gran paradosso quando pretendo
di riabili-
tare in
qualche
modo la filosofiaantica e di
reintegrare
nei loro diritti
le forme sostanziali che
sono state
quasi
bandite, ma forse
non mi si
condanner cos alla
leggera, quando
si
sapr
che ho molto meditato
sulla filosofia
moderna,
che ho dedicato molto
tempo
alle
esperienze
della fisica
e alle dimostrazioni della
geometria,
che
per lungo tempo
sono stato
persuaso
della vanit di
questi
esseri e che
sono stato infi-
ne
obbligato
a riammetterli contro mia
voglia
e
quasi
per
forza,
dopo
aver fatto io stesso delle
ricerche, le
quali
mi hanno indotto a ricono-
scere che i nostri moderni
non rendono
giustizia
a S. Tommaso e ad
altri
grandi
uomini di
quel tempo
e
che vi nelle
opinioni
dei filosofi
e
teologi
scolastici molta
pi
solidit di
quel
che si
pensi.5
Ma che
cosa cercava e trovava Leibniz nelle forme sostanziali?
Il
principio
che d unit all'essere
e
il
principio
intrinseco di attivit.
Ora,
Patomismo
non
salvaguardava
il
principio
di
unit; mentre il meccanici-
smo non dava conto del
principio
di attivit. Scrive ancora Leibniz a
questo proposito:
Da
principio, quando
mi fui liberatodal
giogo
di
Aristotele, mi
incontrai col Vuoto e con
gli atomi,
poich
sono le
cose che
pi
soddi-
sfano
Yimmaginazione. Ma, essendone
uscito,
dopo
molte meditazio-
ni,
mi accorsi che
impossibiletrovare i
principi
cli
una vera unit
nella materia sola o in ci che e solo
passivo, poich
in essa tutto
collezione o ammasso di
parti
all'infinito.
Ora,
poich
la moltitudine
non trae la
sua realt
se non dalle
vere unit che
vengono
da altra
4) NOHJELZL!
Systme,
in C.
GERHARDT, Die
philosophischeSchrifterz
von C. W. Leibniz
(da
qui
in avanti indicheremo
questa
edizione con la dicitura
"Gerhardtfi,
vol.
IV,
p.
478.
5) Cf. Discours de
Mtaphysique,
ediz.
Gerhardt, IV,
p.
435.
212 Parte seconda
parte,
evidente che il continuo non
pu
essere
composto.
Sicch
per
trovare
queste
unit reali fui costretto a ricorrere a un
punto
reale e
per
cos dire animato, o a un atomo di sostanza che deve includere in
s
qualche
cosa
di formale e
di attivo
per
costituire un essere
comple-
to. Conclusi
dunque
che la loro natura consiste nella
forza,
e
che da
questa segue
qualche
cosa
di
analogo
alla sensazione,
alla tendenza,
sicch
bisognava concepire
le forze a
somiglianza
della nozione che
abbiamo delle anime. Aristotele le chiama Qantelechie
prima";
io le
chiamerei
forze, pi intelligibilmente,forze prfilifffflm
Questo
principio
di unit e
di attivit
quello
che
pi
tardi Leibniz
chiamer HIOTHdE. La monade sar infatti definita da Leibniz come una
sostanza
semplice,
senza
parti
e
capace
di azione.
Leibniz,
pero,
non
ha studiato invano i moderni "riformatori"?
Dopo
averli analizzati attentamente, non
pu pi
ritornare alla
posizione
ari-
stotelica
pura
e
semplice,
ma
giunge
a una sintesi
geniale
tra il finalismo
tradizionalee
la nuova
concezionedella natura.
Del
primo egli
accetta la
tesi che necessario risalire a un
principio
immanente di attivit (forma,
entelechia, monade) se si vuole trovare la
ragione
HTIII dei fatti natura-
li, e
fare una
filosofia
della
natura;
della concezione moderna
egli
accetta
l'affermazione che se si vuole conoscere come si
svolga
l'attivit delle
cose,
se si vuole una conoscenza
specifica
della natura
bisogna
limitarsi a
considerare solo
gli aspetti quantitativi,
misurabili,calcolabili,
matema-
tizzabili
(grandezza,
forma, numero),
ossia estensione e moto locale.
Ecco come
si
esprime
Leibniz:
Chi
potrebbe negare
la forma sostanziale,
ossia ci
per
cui la sostan-
za di un
corpo
differisce da
quella
di un altro?
Questo
solo in
que-
stione: se
ci che Aristotele ha detto in
generale
sulla materia,
la
forma,
la mutazione si debba
spiegare
in
particolare
con
grandezza,
forma e moto
(...).
Sono d'accordo che la considerazione di
queste
forme sostanziali non serve a
nulla nelle dottrine
particolari
della fisi-
ca e non deve essere usata
per
spiegare
i fenomeni in
particolare.
E in
questo
hanno
sbagliato gli
scolastici e
i medici dei
tempi passati
che
ne
seguivano l'esempio,
credendo di
spiegare
le
propriet
dei
corpi
col ricorrere a forme e
qualit,
senza
preoccuparsi
di esaminare
il
modo
dell'operazione,
come se uno si accontentasse di dire che l'oro-
logio
ha la
propriet
orodittica che
proviene
dalla sua forma, senza
considerare in che cosa
consista tale
qualit...
Ma
questo
cattivo uso
delle forme non
deve farci
negare
una cosa
la cui conoscenza
cos
necessaria in metafisica,
che senza
di essa non si
potrebbero
conosce-
re
i
principi
costitutivi della realt,
n elevare lo
spirito
alla conoscen-
za delle nature
incorporee
e delle
meraviglie
di Dio>>.==
5) Nouveau
Sysfme,
cit.,
pp.
478-479.
7) Cf. Discours de
Mtaphysiqitc,
cit.,
pp.
445-446.
8) zbid,
pp.
434-435
Leibniz e
la
metafisica
della monade 213
Ma nel
programma
metafisico di Leibniz c' molto di
pi
della crea-
zione di una
filosofiadella natura che
sa
accogliere
le istanze dei moder-
ni mantenendo saldi i
principi
metafisici
degli
antichi. La sua
preoccu-
pazione
fondamentale salvare dallidra dell'unica sostanza di
Spinoza,
la
dignit
e l'autonomia
degli
individui. Nelle sue
celebri Lezioni sulla
storia della
filosofiaHegel
dichiara che ci che c' di
grande
in Leibniz il
principio
di individualit. Secondo l-I. Heimsoeth,
la dottrina leibnizia-
na
della monade offre il sistema classico dellindividualismo.In effetti
ci che c' di
singolare
nella metafisica della monade l'affermazione
del valore assoluto dell'individuo e
la sua
assoluta
priorit rispetto
a
qualsiasi principio
universale,
si chiami
Uno, Intelletto, Bene, Sostanza,
Volont,
Essere. Per Leibniz,
che
su
questo punto
si rif ad Occam,
l'uni-
versale
sempre
un'astrazionee
mai una realt;
questa

sempre
indivi-
duale,
particolare, singola.
L'individuo non
pu sorgere
dalluniversale
n mediante
aggiunte
n mediante
negazioni.
Ciascun individuo
individuato da tutta la sua entit. L'individuo non
una evanescente
manifestazionedelluniversale, ma ci che c' di
pi
reale nell'universo.
E il mondo
meraviglioso
non
perch
un'unica sostanza, ma
perch

l'insieme armonioso di infiniti individui o monadi,
ciascuna delle
quali
rispecchia
in s tutti
gli
altri individui o
monadi. Secondo la concezione
di Leibniz,
il
polo opposto
della vera
filosofia
rappresentato
dal
monopsichismo degli
averroisti,
dove una
sola anima universale, come
un oceano
spirituale, inghiotte
le anime
singole.
Al
monopsichismo
di
Averroe al monismo
usiologico
di
Spinoza
Leibniz
contrappone
il suo
individualismo
pluralistico
che
presenta
la realt come
costituita di
un
numero
infinitodi sostanze tutte viventi,
conoscenti e
attive.
Siamo davvero
agli antipodi
dei sistemi monistici.
Qui
c' la consacra-
zione di un
pluralismo
oceanico. Il mondo leibniziano si
espande
verso
una
infinit di
galassie,
e
ogni
individuo
(monade)

gi per
conto suo
una
galassia.
L'universo come
un'orchestra enorme
in cui
ogni
suo-
natore
esegue
perfettamente
la
sua
parte,
in sintonia con tutti
gli
altri.
Punto di
partenza
della metafisica leibniziana la dottrina aristoteli-
ca
della
sostanza,
a cui
pero
Leibniz
apporta
modifiche
profonde,
ab-
bandonando alcuni
principi
fondamentali della metafisica dello
Stagi-
rita. Infatti la monade leibniziananon e solo un
principio
di unit e
di
attivit, come
lmentelechia aristotelica, ma un
tutto". Lentelechia
aristotelica
principio
determinatore della
materia;
la monade leibnizia-
na non
ha una materia da
determinare, e ci
perch
Leibniz ritiene inin-
telligibili
i caratteri della materia aristotelica:
molteplicit
e
potenzialit.
La
molteplicit
deve ridursi
all'unit,
secondo Leibniz: la
molteplicit
non
pu
essere
concepita
se non come una somma
di
unit, e la
potenza
9)
H.
HEIMSOETH,
I
grandi
temi della
metafisica
occidentale,
Milano
1973,
p.
212.
214 Parte seconda
deve ridursi
a unattualit
non ancora manifesta. I
primi paragrafi
della
Monadologia
affermano la riduzionedallesteso al
semplice,
dal
moltepli-
ce alluno, e
ogni
volta che Leibniz si trover di fronte al concetto di
potenza
lo scarter come
inintelligibile.
Le facolt
senza
qualche atto,
in
una
parola,
le
pure potenze
della Scuola
non sono altro che funzioni
che la natura non conosce e
che si
ottengono
solo a forza di astrazioni.
Infatti dove si trover mai al mondo una facolt che sia
pura potenza
e
non eserciti anche
qualche
atto? C'
sempre
una
disposizioneparticolare
all'azione
e a un'azione
piuttosto
che un'altra. E oltre alla
disposizione
c' una tendenza
allazione,
anzi un'infinit di tali tendenze in
ogni sog-
getto
e
queste
tendenze
non sono mai senza
qualche
effetto.10
La
negazione
della realt della
potenza porta
Leibniz ad affermare che
ogni
sostanza ha in s fin da
principio
tutta l'attivit di cui
capace,
anzi
addirittura la sua attivit. Si
capisce
allora
perch
le monadi siano isola-
te, senza comunicazione tra loro, senza
porte
n finestre
come dice
Leibniz. Non hanno
bisogno
di comunicare fra
loro,
perch
ognuna porta
gi
in s tutto
quello
di cui
capaceper
essere
specchio
dell'universo.
Al
suo
programma
metafisico Leibniz ha dato
perfetta
esecuzione
nella
Monadologia. L'opera,
che
non un monumentale trattato bens
un
breve
saggio,
una
splendida
sintesi di tutto il
pensiero
filosoficoleibni-
ziano. Lo scritto si
compone
di
cinque parti,
cos distribuite:
- Parte Prima: la
sostanza,
- Parte Seconda: la
conoscenza,
- Parte Terza:
Dio,
Parte
Quarta:
la struttura
dell'universo,
-
Parte
Quinta:
la Societ
degli spiriti.
Qui
noi ci
permettiamo
di modificare
leggermente
l'ordine della
Monadologia,
dando la
precedenza
alla dottrina della
conoscenza, poich
questa,
come
sappiamo,
un
prologo indispensabile
di
ogni
metafisica.
Per le altre
parti, poi,
terremo conto anche
degli sviluppi
che Leibniz
ha dato al suo
pensiero
in altre
opere.
Dottrina della
conoscenza
Le dottrine che caratterizzanola
gnoseologia
leibniziana
sono due: le
idee innate e
il
principio
di
ragion
sufficiente.
Come
sappiamo, quella
delle idee innate una teoria che risale ad
Agostino
e che tra i moderni
era stata
ripresa
da Cartesio e Malebran-
che, ma
che
aveva suscitato oltre che le antiche riserve e
critiche di
S.
Tommaso,
anche
quelle
recenti di
Locke,
che
se ne era
occupato espres-
1) Nuovi
saggi
II,
cap.
1, 2.
Leibniz e
la
metafisica
della monade 215
samente nel suo
famoso
Saggio
sullfintelletto umano.
Su
questo punto
capitale
Leibniz interviene in vari scritti
e, specialmente,
oltre che nella
Seconda Parte della
Movmdologia,
nei Nuovi
saggi
sullntelletto umano.
Giustamente, anzitutto,
Leibniz si
preoccupa
di
respingere
la critica
lockiana alle idee innate. L'errore di
Locke, a
parere
di Leibniz, sta nel
concepire
le idee innate come
idee
gi completamente sviluppate
e
quin-
di come idee chiare e
distinte. Invece,
ribatte Leibniz,
le idee innate non
sono
chiare e distinte,
cio idee di cui siamo
pienamente consapevoli;
sono
piuttosto
confuse e oscure, piccole percezioni,
idee in
germe;
sono
simili alle venature che in un
blocco di marmo delineino,
per
es.,
la
figu-
ra
di
Ercole,
sicch sono
sufficienti
pochi colpi
di martello
per
togliere
il
marmo
superfluo
e
fare
apparire
la statua.
L'esperienza compie appunto
la funzione di martello
per
togliere
il marmo
superfluo:
rende attuali,
cio
pienamente
chiare
e
distinte le idee che nell'anima erano
solamente
germi.
Quali sono
le idee innate? Sono i
primi principi
(di identit,
di non
contraddizione,
di
ragion
sufficiente):
quei principi
che non
potrebbero
derivare
dall'esperienza perch
sono
dotati di una
evidenza e
di una
necessit che le conoscenze empiriche
non
possono
avere.
Leibniz divide le conoscenze
della
ragione
umana
in due
grandi
gruppi: quelle
che fanno
capo
al
principio
di non
contraddizionee
quel-
le che fanno
capo
al
principio
di
ragion
sufficiente. Le
prime
sono
le
Verit di
ragione
(necessarie);
le seconde sono
le verit di fatto
(contin-
genti);
le
prime riguardano
la
logica,
le seconde la metafisica.
Il
principio
di
ragion sufiicicnte

quello
in forza del
quale
riteniamo
che
nessun
fatto
potrebbe
essere vero o reale, nessuna
proposizione
vera,
senza
che vi sia una
ragion
sufficiente
perch
sia cos e non
altrimenti.
Per
quanto
siffatte
ragioni
il
pi
delle volte non
possono
venire co-
nosciutem E secondo la formulazionedei
Principi
della natura e
della
gra-
zia: Nulla accade senza
che sia
possibile, per
chi conosce
perfettamente
le
cose,
di dare una
ragione
sufficiente a determinare
perch
cos e non
altrimentim

certo,
per
es.,
che
ogni
sostanza la
ragion
d'essere delle
sue
qualit,
ma noi non
possiamo penetrare
a fondo la natura delle cose e
leggere
in esse tutti i loro attributi: alcuni li troviamo l,
nell'esperienza,
senza
vederli
sgorgare, per
dir
cos,
da una natura; sappiamo per
che da
una natura debbono
sgorgare, pur
senza
sapere
da
quale.
Il
principio
di
ragion
sufficiente una
delle
grandi scoperte
di Leibniz.
Questo
principio gli
consente di dare un
sicuro fondamento alla intelli-
gibilit
delle
cose,
non tanto delle
essenze,
la cui
intelligibilit
ovvia in
quanto corrisponde
alla loro stessa definizione, ma
dei
fatti,
delle esi-
11) Monadologia,
n. 32.
12)
Principes
de la natura et de la
gnce,
7,
ed.
Gerhardt, VI,
p.
602.
216 Parte seconda
stenze.
Infatti,
poich
nelle
cose create l'esistenza
non ha
una connessio-
ne necessaria
con l'essenza, l'uomo
non
pu
conoscere 0
provare
a
prio-
ri
(cio
appellandosi
alla definizionedell'essenza delle
cose)
le verit di
fatto. Per non
privare completamente l'intelligenza
umana di
una Vera
conoscenza di tali
verit,
Leibniz ricorre al
principio
di
ragion
sufficien-
te,
il
quale
assicura che vi e senz'altro
una
ragione
per
tutto ci che
acca-
de, anche
se non la vediamo. Come
precisa
lo stesso Leibniz, il
principio
di
ragion
sufficiente
un
principio
direttivo
e non uno costitutivo del
conoscere: esso non
produce nessuna conoscenza
specifica
di
questa
o
quella cosa,
ma
garantendo
la razionalit del
reale,
invita
a studiarlo
e
promette
al ricercatore che la
sua fatica
non sar vana. Kant
e altri filo-
sofi identificherannoil
principio
di
ragion
sufficiente
con il
principio
di
causalit. In realt in Leibniz
questo principio
ha
una
portata maggiore,
e non interessa soltanto la fisica
e la metafisica
ma
anche la
logica
e la
matematica.
Come vedremo
pi
avanti Leibniz metter a buon frutto il
principio
di
ragion
sufficiente
per
risolvere l'arduo
problema dell'origine
delle
cose da Dio. Con
questo principio egli
si
apre
un varco tra il cieco neces-
sitarismo di
Spinoza
e Valtrettanto cieco
libertinismo
di Cartesio. Per
Spinoza l'origine
delle
cose dovuta
a cieca
necessit;
per
Cartesio,
invece, a una libert
senza
regole.
Nessuna delle due
soluzioni, a
giudi-
zio di
Leibniz, soddisfacente. La
prima perch
non
salvaguarda
la li-
bert di
Dio,
la seconda
perch
non
spiega
l'ordine stabile delle
cose.
Una
spiegazione
esauriente non
pu
essere basata
su una cieca neces-
sit, n su
una libert
spregiudicata,
bens
su una certa convenienza
e
ragionevolezza.
Leibniz crede di trovare
questa
convenienza
e
ragione-
volezza nel
principio
di
ragion
sufficiente,
per
il
quale
tutto ci che
avviene non avviene n necessariamente n
arbitrariamente, ma
per
un
giusto
motivo. Ad
esso sottost anche Dio in tutte le
sue
operazioni.
La monade
Nella
Monadologia
Leibniz, a fondamentodi tutto il suo edificio meta-
fisico
pone
la
monade,
di cui d anzitutto la
definizione,
poi
ne
prova
l'esistenza,
quindi
ne enumera le
propriet,
e infine esamina i suoi
rap-
porti
con le altre monadi
e con il
corpo.
Della monade
egli
d la
seguente
definizione: Una monade altro
non se non una sostanza
semplice
che entra nei
composti: semplice,
ossia senza
parti.13
Che la monade esiste lo
prova
cos: Debbono
esser-
ci le sostanze
semplici
dal momento che vi
sono dei
composti;
il
compo-
l)
Monadologia,
n. 1.
Leibniz e
la
metafisica
della monade 217
sto infatti
non che
un ammasso 0
aggregato
di
semplici.14 Propriet
primaria
della monade la
senzplicit:
nelle monadi non
vi sono
parti
e
non sono
possibili
n
estensione,
n
figura,
n divisibilit>>jlDalla sem-
plicit
della monade deriva la sua
ingenerabilit
(e quindi pu
aver
origi-
ne
solo
per
creazione) e
tflCOTTIlbl.Le monadi devono
possedere
delle
qualit.
Infatti se le sostanze
semplici
non
differissero
per
le loro
qualit
non vi sarebbe modo di
accorgersi
di alcuna diversit nelle cose.
[...] Inoltre, se le monadi fossero senza
qualit,
non
potrebbero
distin-
guersi
luna dallaltra.16
Questa proposizione
chiamata
principio degli
indiscemibili.
In altri termini:
Non ci sono due monadi
uguali
tra di loro:
Bisogna proprio
che
ogni
monade sia differente da
qualsiasi
altra. Poich
non
vi sono mai in natu-
ra due enti
perfettamente uguali
l'uno all'altro e fra i
quali
non sia
possi-
biletrovare una
differenza interna e fondata su una
denominazione
intrinseca.17
Appetizione:
tutte le monadi
sono
dotate di
appetizione,
ossia della
propriet
di Volere e
desiderare.
Percezione: tutte le monadi sono
dotate di
percezione
(da distinguere
dalfappercezione
o coscienza), ossia della facoltdi conoscere.
L'esistenza della
percezione
in tutte le monadi
provata
dalla
presen-
2a
nell'uomo di
piccole percezioni
indistinte.
Noi
sperimentiamo
di fatto in noi stessi uno stato nel
quale
non ci
ricordiamo di nulla e non abbiamo nessuna
percezione
distinta, come
quando
ci
coglie
uno
svenimento o siamo in un sonno
profondo
e
senza
sogni.
In tale stato l'anima non
differisce sensibilmenteda
una
semplice
monade; ma siccome non si tratta di
uno stato duraturo e l'a-
nima se ne libera, essa
qualche
Cosa
di
pi
(di una
semplice
mo-
nade).
Non si deve
per
inferirc che in
quello
stato la sostanza
sempli-
ce non
rimanga
senza
percezioni.
Ci non
pu essere,
anche solo
per
le
ragioni
dette
prima, perch
ella non
pu perire
e
neppure pu
sussi-
stere senza qualche
affezione,
che
non
poi
se non
la
sua
percezione.
Nello
stordimento, anzi,
si ha
una
grande
moltitudinedi
piccole per-
cezioni sebbene non vi sia in esse nulla di distinto: come
quando
si
gira parecchie
volte di
seguito sempre
in uno stesso senso ci Viene
una
vertigine
che
pu
farci svenire e non ci lascia
distinguere
nulla.
La morte
pu appunto
mettere
gli
animali
per
un certo
tempo
in tale
stato. E siccome lo stato
presente
di una sostanza
semplice

sempre
conseguenza
naturale del
suo stato
precedente,
cos che il
presente

14) Ibid, n. 2.
15) Ibid., n. 3.
N) Ibiti,nn. 5,
8.
17) Ibid., n. 9.
l) Cf.
ibd, n. 15.
218 Parte seconda
gravido
dell'avvenire,
si vede che,
poich
allo
svegliarsi
dallo stordi-
mento ci si
accorge
delle
proprie percezioni, bisogna pure
averne
avute immediatamente
prima
senza
che ci siamo
accorti; una
perce-
zione infatti non
potrebbe sorgere
naturalmente
se non da un'altra
percezione,
cos
come un movimento non
pu sorgere
naturalmente
se non da un altro movimento. Di
qui
si vede
che, se non avessimo
nelle
percezioni
nulla di distinto
e,
per
cos
dire,
in rilievoe
di
un
gusto pi spiccato,
ci ritroveremmo
sempre
nello stordimento.
Questo
appunto
lo stato delle monadi
pure
e
semplicimw
Alla diversit di
grado
di
appetizione
e
percezione
dovuta la diver-
sificazionefra le monadi.
La monade
specchio
dell'universo. Sebbenenon abbia
finestre, essa
ha
rapporti
con tutte le
altre,
perch
ciascuna monade
rispecchia
a suo
modo le altre.
Quindi
ogni
monade ha
con
le altre monadi
una
relazione
di
rappresentazione.
Inoltre,
ogni
monade ha
con le altre monadi una relazione di conve-
nienza,
in
quanto
Dio,
scegliendo
una monade,
ha tenuto
presenti
le esi-
genze
di tutte le altre. Ora
[...]
questo
adattamento di tutte le cose create
a ciascuna e
di ciascuna a tutte le
altre,
fa s che
ogni
sostanza
semplice
abbiadei
rapporti esprimenti
tutte le altre e sia di
conseguenza
uno
spec-
chio vivo e
perpetuo
dell'universo.
Come una medesima
citt,
guardata
da diversi
lati,
sembra ben di-
versa e viene come
moltiplicata prospettcamente,
allo stesso modo,
in
grazia
della moltitudine infinita di sostanze
semplici,
vi sono come
altrettanti
universi,
che
non sono
pertanto
se non le
prospettive
di uno
solo dei differenti
punti
di vista delle
singole
monadi.
Questo
il mezzo
di ottenere tanta variet
quanta

possibile,
insieme con
il massimo ordi-
ne
che si
possa;
ci che
significa
che il mezzo
per
ottenere tutta la
per-
fezione
p0ssbile>>.20
Anima
e
corpo:
armonia
prestabilita
Tutte le cose
di
questo
mondo,
secondo
Leibniz, sono costituite di
entelcheia
(principio
attivo) e materia
prima (principio passivo).
La mate-
ria il
corpo,
il
quale
non altro che
una costellazione di monadi subor-
dinate a una
monade
principale
(la
quale
nei loro
riguardi funge
da
anima):
Ogni
corpo
ha
una
entelecheia dominante che costituisce l'ani-
ma dellanimale>>.21
Ogni parte
del
corpo,
anche
se
piccola,
costituisce un
19) Ibid, nn. 20-24.
20) Ibid, nn. 56-58.
21) ibid, n.. 70.
Leibniz e la
metafisica
della monade 219
organismo meraviglioso; questo perch ogni
frammento di materia
animato.
Ogni
frammento di materia
pu
essere
raffigurato
come un
giardino pieno
di
piante
e come uno
stagno pieno
di
pesci.
Ma ciascun
ramo della
pianta
e ciascun membro dell'animale
e ciascuna
goccia
dei
suoi umori e a sua volta un tale
giardino
e un tale
stagnoml
Nel
problema
dei
rapporti
tra anima e
corpo,
Leibniz
distingue
due
aspetti: quello
dell'unionetra anima e
corpo
e
quello
dell'azione
reciproca.
A suo
parere
l'unione dellanima alle
singole
monadi
a lei subordina-
te
instabile,
poich
tutti i
corpi
sono
in
perpetuo
flusso come
i
fiumi;
e
delle
parti
Vi entrano e Vi escono senza interruzione. Cos l'anima non
cambia
corpo
se non a
poco
a
poco
di modo che
essa non si trova mai
d'un tratto
spogliata
di tutti i suoi
organi;
e
negli
animali vi s sovente
metamorfosi, ma non mai
metempsicosi
n
trasmigrazione
delle
anime;
n tanto meno si danno anime
separate,
n
geni
senza
corpo.
Solo Dio
ne
completamente
senza.23
Per l'unione dell'anima
con un
corpo
stabile,
perch
non
si danno
anime affatto
separate; quindi
tanto il
corpo,4
come l'anima,25 e tutto
l'essere della
monadefisono immortali,
indistruttibili.
Singolare
la
posizione
che
assume Leibniz di fronte al
problema
dei
rapporti
fra anima e
corpo. Egli respinge
le soluzioni celebri di
Platone,
Aristotele,
Agostino,
Cartesio,
Spinoza
e
Malebranche. I
primi quattro,
anche
se in maniera
diversa, avevano tutti ritenuto che fra anima
e
Corpo
esistesse un
rapporto
causale,
almeno dellanima sul
corpo;
Spinoza
aveva affermato l'esistenza di
un
rapporto
di
semplice paralleli-
smo: accade nell'anima
quanto
accade nel
corpo,
senza interventi
supe-
riori e senza influssi
reciproci.
InfineMalebranche
aveva dato la
sua ver-
sione con la dottrina dellbccasionalismo:l'azione
apparente
dell'anima
sul
corpo,
e viceversa,
viene
esplicata
da Dio allorch anima e
corpo
si
trovano in certe circostanze
(occasioni). Leibniz
respinge
tutte
queste
soluzioni. A suo avviso,
fra anima e
corpo
c' un
rapporto
effettivo;
que-
sto non viene
per
da
una delle due
parti
(anima e
corpo)
ma
da un'ar-
monia
prestabilita
da Dio. L'anima
segue
le sue
proprie leggi
e
anche il
corpo
le
sue;
e si incontrano in virt dell'armonia
prestabilita
fra tutte le
anime, perch
tutte sono
rappresentazioni
di un medesimo universo?
L'anima
e il
corpo
si
comportano
come due
orologi perfettamente
sin-
cronizzati:
segnano
lo stesso
tempo
senza
che
uno eserciti alcun influsso
sull'altro. Le anime
agiscono
secondo le
leggi
delle cause finali
per appe-
22) una, n. 67.
23) Ibia, nn. 71-72.
24) Ibid, n. 73.
25) Cf.
ibid., n. 76.
26) Cf.
ibid, n. 77.
37) Ittici, n. 78.
220 Parte seconda
tizione,
fini
e mezzi. l
corpi agiscono
secondo le
leggi
delle
cause
effi-
cienti o dei movimenti. E i due
regni, quello
delle cause efficienti e
quel-
lo delle cause finali, sono
fra loro in armoniamt
Questo
sistema
pone
che i
corpi agiscono
come se

per
assurdo -
non
vi fossero anime e
che le
anime
agiscono
come se non vi fossero
corpi;
e
che ambedue
agiscono
come se
reciprocamente
si influenzassero>>f9
L'anima comunica con le altre monadi attraverso il
corpo:
Sebbene
ogni
monade creata
rappresenti
tutto l'universo, essa
rappresenta
in
maniera
pi
distinta il
corpo
che le
particolarmente
adibitoe del
quale
essa costituisce Pentelecheia:
e come
questo corpo esprime
tutto l'uni-
verso in
grazia
della connessione di tutta la materia nel
pieno,
cos l'ani-
ma
pure rappresenta
tutto l'universo
rappresentando quel corpo
che le
appartiene
in maniera
particolare.3
Ma l'anima razionaleo
spirito
oltre che col
corpo
e con
le altre anime
si trova in stretto
rapporto
con Dio. infatti
gli spiriti
sono
anche imma-
gini
della Divinit stessa o
dell'Autore della
natura; sono
capaci
di cono-
scere
il sistema dell'universo
e
di imitarlo in
qualche
cosa con dei
saggi
architettonici,
poich ogni spirito
come una
piccola
divinit nella sua
sfera dazione>>.31 Il fatto che
gli spiriti
siano
immagini
di Dio e
capaci
di
conoscerlo d
luogo
a una
speciale
relazione tra essi e Dio;
li mette in
societ con Dio oltre che tra di
loro, e cos costituiscono la citt di Dio.
Donde si conclude che l'unione di tutti
gli spiriti
deve costituire la
Citt di
Dio,
(ssia il
pi perfetto
Stato
possibile
sotto il
pi perfetto
monarca. Questa
Citt di
Dio,
questa
monarchia veramente universale,
e
un mondo morale nel mondo
naturale,
ed ci che di
pi
elevato e di
pi
divino esista
nell'opera
di Dio. In essa consiste Veramente la
gloria
di
Dio,
poich
tale
gloria
non ci sarebbe se la
grandezza
e la bont di
Dio
non
fossero conosciute e ammirate
dagli spiriti.
Anzi solo
rispetto
a
questa
Citt di
Dio,
Dio ha manifestato
propriamente
la
sua bont, men-
tre la
sua
sapienza
e la sua
potenza
si manifestano
dovunquew
L'esistenza di Dio
In
ogni
sistema metafisico Dio
occupa
un
posto privilegiato,
sia che
lo si coilochi al
punto
terminale della faticosa scalata
oppure
al
punto
di
partenza
da cui ha inizio la
processione
delle
cose:
Dio e
sempre
i
primo
o come causa
finale o come causa
efficiente. Per
questo
motivo
Aristotele diceva che la metafisica scienza
divina,
teologia.
28) Ibid,
n.79.
29) Ibid, n. 81.
30) Ibid, n. 62.
31) 117111., n.83.
32) lbid.,1in.8586.
Leibniz
e la
metafisica
della nzonade 221
Fondamentalmente
platonico
in
ontologia

e cos
platonico
da rico-
noscere come effettivamente reale soltanto la sostanza
spirituale,
la
monade - Leibniz
non
meno
platonico
nella elaborazione del
suo siste-
ma metafisico, tutto costruito dall'alto al basso. Cos
egli
pone
alla base
dell'intero edificio l'idea di Dio.
Per chi
come Leibniz
(e
prima
di lui
Cartesio,
Spinoza
e Malebranche)
in metafisica
assume
l'impostazione
assiomatico-deduttivaDio non
pu
costituire un
problema:
non una verit
oscura, dubbia, incerta,
da
ricercare
pazientemente
con
la lanterna di
Diogene,
ma una verit
chiara
e distinta, evidentissima, una verit
imponente, grandiosa,
onni-
comprensiva;
e
quanto pi
vasta e
generosa
la
contemplazione
che si
ha di
questa
verit, tanto
pi
vasto e
generoso
lo
sguardo
sull'universo
che
procede
da Dio.
Leibniz
appartiene
alla
prima
modernit che
l'epoca
della
ragione
forte. Allora il
pericolo
non era ancora
quello
della
negazione
di
Dio,
l'a-
teismo,
bens
quello
della
presunzione
di
sapere
tutto su Dio. Dio viene
trattato come un
fratello
maggiore,
del
quale
si
conoscono tutti i
pensie-
ri,
progetti
e decisioni.
Questa

l'epoca
in cui tutti i filosofi
pi presti-
giosi
credono di
poter provare
l'esistenza di Dio a
priori, partendo
da
una
qualche definizione
della
sua essenza. Si definisce Dio
come
perfet-
to, come massimo, come infinito, come sostanza
ecc,
e si conclude che
non
pu
essere tale se non esiste. Sia il clima culturale sia la
sua metafi-
sica assiomatico deduttiva
portano
Leibniz
a
privilegiarel'argomento
ontologico. Questo
argomento

come dir Blondel - costituisce la chia-


ve di volta" del
suo sistemafl?
La discussione sull'esistenza di Dio ritorna a
pi riprese negli
scritti
leibniziani,
quasi sempre
stimolata
dagli
incontri Culturali
e da circostan-
ze occasionali. Il
moltiplicarsi degli
scritti "occasionali" -
lettere, memo-
rie,
opuscoli
- sull'esistenza di Dio lascia intendere come il dibattito nel-
l'ambienteculturale
dell'epoca
fosse molto vivace e come l'autorit di
Leibniz costituisse
un
punto
di riferimento
per
i
pensatori
del suo
tempo.
Nelle
pagine
di Leibniz convivono insieme due
tipi
di
argomenti,
tan-
to diversi tra loro: da una
parte, gli argomenti
a
posteriori
della tradizione
aristotelico-tomista, dall'altra,
l'argomentoontologico, ripreso
e discusso
nella forma che
aveva assunto nella
quinta
delle Meditazioni
metafisiche
di
Cartesio. Il
caso
paradigmatico

quello
della
Monadologia,
in cui
l'argo-
mentazione tomista a
contingentia
mundi,
quella agostiniana
della
pre-
senza delle verit eterne nella nostra
mente, e
quella
anselmiano-carte-
siana dell'idea dell'Essere
perfettissimo,
si
susseguono
l'una
all'altra,
m) C- M.
BLONDFL,
La
clijf
de zioutr du
systnze cczrtsien,
in Rivista di filosofianeo-
scolastica, 29
(1937),
pp.
69-77.
34) Cf.
Monadologia,
nn. 36-45.
222 Parte seconda
non come
contrapposte,
bens come
prove
complementari 0,
addirittura,
come
parti
di un'unica,
complessa
dimostrazione.
Ma, come
si
detto,
l'argomentoprincipe
del sistema metafisico leib-
niziano rimane
quello ontologico,
ed e da
questo
che dobbiamocomin-
ciare.
LA PROVA ONTOLOGICA
La
prova
ontologica
viene
presentata
da Leibniz oltre che nella nota
versione cartesiana basata sulla definizionedi Dio come essere
perfetto,
anche in una nuova
originalissima
versione che si fonda sulla definizio-
ne d Dio come essere
possibile.
La formulazione
pi stringata
di
questa
prova

quella
che Leibniz
presenta
nella
Monadotogiu
ed la
seguente.
Dio solo ha
questo privilegio,
di dover
esistere, se
possibile.
E
poich
nulla
pu
essere
di ostacolo alla
possibilit
di ci che
non
ha
nessun
limite, nessuna
negazione
e
quindi
nessuna contraddizione,
basta
que-
sto solo
per
conoscere
l'esistenza di Dio a
pri0ri>>fi5
Infatti,se
Dio non esi-
stesse, nessun
altro
potrebbe
farlo esistere e allora Dio sarebbe
impossi-
bile,
il che contro
l'ipotesi.
Molto
pi
elaborata la formulazione che Leibniz
presenta
di
questo
argomento
in un breve scritto, a cui
qualche
editore ha dato il titolo Dio
e
i
possibilifi
In
questo opuscolo
il
ragionamento
e articolato in venti-
quattro proposizioni,
che hanno una struttura assiomatico-deduttiva
come
si addice a una
metafisica che
muove
dall'alto anzich dal basso.
La dimostrazioneha inizio con
un'affermazionedi
principio,
che forma
la
prima proposizione:
Vi e una
ragione,
nella
natura, perch
esista
qualcosa piuttosto
che niente. Ci
consegue
da
quel gran principio,
che
nulla avviene senza
ragione;
e
allo stesso modo deve esserci anche
una
ragione perch
esista
questo piuttosto
che
quell'altro?
Dopo questa
affermazione
programmaticasegue
una
considerazione:
"Qualcosa esiste",
dalla
quale
si ricava la necessit di rendere
ragione
di
ci che
l'esperienza
ci fa constatare. Punto di
partenza, quindi,
la cer-
tezza irrecusabileche
qualche
cosa esiste: occorre
spiegare perch
l'esse-
re esista, e sia,
di
conseguenza,
pi potente
del nulla.
La seconda
proposizione
cos formulata:
Quella ragione
deve tro-
varsi in
qualche
ente reale o
causa>>fi8

evidente,
spiega
Leibniz,
che la
causa
di un ente reale non
pu
essere
che reale,
giacch
la
pura
possibi-
lit non
avrebbe alcuna efficacia, se
la
possibilit
non
si fondasse su
qualcosa
di esistente in atto.
35) Ibid., n. 45.
36)
Ed. Gerhardt, vu,
pp.
289-291.
37) 112111.,
p.
289.
38) Ibid.
Leibniz
e la
nzetafisica
della nzonade
223
La terza
proposizione
costituisce il nodo centrale del
ragionamento:
Questa (la
ragione reale) occorre che sia un essere necessario altrimenti
si dovrebbedi
nuovo cercare una causa fuori di
esso,
per
cui esso esista,
anzich
non esistere, contro
l'ipotesi. Quellente ,
in altri
termini,
la
ragione
ultima delle
cose: con una sola
parola,
Di0.39
Dall'esistenza dell'Essere necessario si ricava che
esso "datore di esi-
stenza". L Essere necessario
esistentificante,
afferma
Leibniz, e
ogni
possibilepu
essere detto
existiturire,
in
quanto
si fonda sulYEssere
ne-
cessario esistente in
atto, senza
il
quale
non vi sarebbe alcuna via
per
cui
il
possibile
pervenga
all'atto.40
La
possibilit,
quindi,
secondo
Leibniz, non una
semplice
non-con-
traddizionea esistere. Accanto al concetto di
essenza come
quod quid est,
accanto al concetto di esistenza come actus
essendi, occorre considerare
anche la
"possibiIit",
come ilconato di un'essenza
verso l'esistenza.
Ogni
essenza, infatti,
implica
una
positiva
tendenza
a esistere. La
possibilit
come conato verso l'esistenza si
fonda,
in
definitiva, sull'Essere
necessa-
rio che esiste in
atto, giacch
solo l'esistenza reale dell'Essere
necessario,
ragione
ultima di
ogni
esistenza
finita, rende
comprensibile
che il
possi-
bile
pervenga
alla
realt,
che la
potenza passi all'atto,
che l'essenza si
realizzi nell'esistenza.
Questa
dottrina conferisce
una inflessione
nuova
all'argomentazione
classica sull'Essere necessario.
Infatti, insistendo sull'affermazione che
ogni possibile

un conato di
esistenza,
ed un conato tanto
pi
forte
quanto pi perfetta
l'essenza
a cui la
possibilit
si
rapporta,
di
conse-
guenza,
una
possibilit
infinita si deve intendere
come un conato infini-
to
all'esistenza, e
perci
si identifica
con l'esistenza reale. Il
conato di
esistenza, infatti,
pu
essere reso inefficace, secondo
Leibniz,
solo dalla
presenza
di
qualche essere o di
qualche
serie
"incompossibile",
e la cui
incompossibilit
sia
preminente rispetto
alla
essenza in
questione.
Nella
prospettiva
leibniziana, tra due
essenze
incompossibili,
o tra due serie
di
essenze
incompossibili,giunge
all'esistenza
quella
che
non trova
ostacolo
nell'altra,
perch
contiene
una
maggiore "possibilit",
cio un
maggior
conato all'esistenza. Ma
nessun
incompossibilepotrebbeimpe-
dire l'esistenza reale dell'essere infinitamente
possibile.
E se nessun
essere
pu
rendere
vano
questo conato,
l'essere che ha un'essenza infini-
ta,
appunto perch
ci
comporta
un conato infinito
all'esistenza, non
pu
non esistere realmente. In
caso
diverso,
la
sua
possibilit
sarebbeli-
mitata da
una
possibilitinferiore, e il
suo conato sarebbe
reso vano da
un conato
meno forte:
ma ci sarebbeevidentemente
contraddittorio. La
conclusione
non
pu
essere se non
quella
che
una
possibilit
infinitaesi-
ste realmente
e necessariamente.
39)
Ibid.
40) Ibid.
224 Parte seconda
Gi Avicennae
S. Tommaso avevano
costruito una
prova
della esi-
stenza di Dio sulla
possibilit,
ma si trattava di
una
prova
a
posteriori
e
non a
priori,
basata sulla
esperienza
che la realt che ci circonda una
realt
possibile,
che
pu
essere e non essere,
che nasce e
perisce
e che,
quindi,
rimanda come a sua
giustificazione
al necessario. Leibniz non
parte
dal fenomeno del
possibile,
bens dall'idea di
possibilit,
e
fa Vedere
che una
possibilit
che
non sia
apparente,
ma autentica, effettiva,
esige
l'esistenza. L'esistenza diviene
quindi
un attributo, una
qualit
della
pos-
sibilit (cos come
per
Anselmo era una
qualit
del Massimo,
per
Car-
tesio del
Perfetto,
per Spinoza
della
Sostanza),
nel
caso
in cui si tratti - ed
il
Caso
di Dio - di
una
possibilit
infinita, poich
se infinita,
tra
gli
altri
attributi, essa
includenecessariamenteanche
quello
dell'esistenza.
LE PROVE COSMOLOGICHE
Bench all'interno del sistema leibniziano l'unica
argomentazione
coerente sia
quella ontologica,
Leibniz,
nel suo intento di conciliarel'an-
tico col
nuovo,
Aristotele con Cartesio, non trascura le
prove
cosmologi-
che. Sono
prove
che
egli
desume dalla metafisica
classica, attraverso
la
mediazionedella Scolastica,
di S. Tommaso in modo
particolare,
ma
che
rilegge
alla luce delle dottrine
specifiche
del suo sistema. Delle
"cinque
vie" di S. Tommaso Leibniz ricorre
ampiamente
alle
prime
tre, raramen-
te utilizzala
quinta
(dell'ordine) e
mai la
quarta
(i
gradi
di
perfezione).
Nella
prima
fase della
sua
speculazione
la sua
preferenza
Va
alla
prima
via,
quella
del
moto;
invece nella fase della
maturit,
il suo
interesse si
sposta maggiormente
verso
la terza via,
quella
della
contingenza.
I
per-
corsi delle diverse vie nelle
pagine
leibnizianesi intrecciano continua-
mente fra
loro,
formando un solo
grandioso argomento
cosmologico,
in
cui Viene messo
in
rilievo,
di volta in volta, ora
l'uno ora
l'altro
aspetto
del
problema.
Nelle
pagine
di S. Tommaso,
le
cinque
vie
procedono
in
modo
autonomo,
per
incontrarsi alla fine del cammino;
nei testi leibni-
ziani, invece,
si intrecciano continuamente, non
solo
per
il carattere
"occasionale"
degli
scritti, ma
anche
per
una
sempre pi
netta tendenza
dell'autore a
riportare
tutte le
argomentazioni
di
tipo cosmologico
al
principio generale
di
ragion
sufficientem
Nella
Monadologia,
nel suo
trittico delle
prove
dell'esistenza di
Dio,
alla
prova
ontologica
e
alla
prova
agostiniana
delle Verit
eterne,
Leibniz
affianca una
prova
cosmologica
basata sul fenomeno della
contingenza.
Ma
questo
classico
argomento
viene rielaborato nel contesto
del
princi-
pio
di
ragion
sufficiente. Cos la
prova
assume
il
seguente svolgimento:
4) S. NICOLOSI,
0p.
cit,
p.
158.
Leibniz c la
nzetafisica
della monade 225
La
ragion
sufficiente deve esserci anche
per
le verit
contingenti
0
di
fatto,
cio nella serie delle cose
sparse per
l'universo creato,
nelle
quali
la risoluzione in
ragioni particolari potrebbe
andare all'infinito
per
Via della variet immensa delle cose
della natura e
della divisione
all'infinitodei
corpi
(...).
E
poich
tutti
questi particolari presuppongo-
no
altri
contingenti
anteriori 0
pi particolari, ognuno
dei
quali
ha
ancora bisogno
di un'analisi simile
per
essere
spiegato,
non
s