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S.

TOMMASO O' AQùINO

LA SOMMA
TEOLOGICA
TRADUZIONE E COMMENTO
A CURA DEI DOMENICANI ITALIANI
TESTO LATINO DELL' EDIZIONE LEONINA

III
LA SS. TRINITÀ
(I, qq. 27 - 43)

Edizioni Studio Domenicano


della Provincia Domenicana UtriuSQue Lombardiae
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Con l'approvazione ecclesiastica e dell'Ordine


Tipolitografia S. Francesco ·Via dell'Osservanza, 88 · Bologna,
Stampa Marzo 1988
LA SS. TRINITA
(I, qq. 27-43)
INTRODUZIONE

I
Sintesi dottrinale delle questioni sull'unità di Dio.

1 - L'Angelico Dottore, fin dall'inizio delle sue considera-


zioni teologiche ci ha avvertiti che « noi non possiamo sapere
che cosa è Dio». Però, servendoci di tutto ciò che ci è dato
sapere intorno a ciò che vediamo nella natura e nella storia,
possiamo acquistare delle nozioni che ci permettono di sa-
pere che cosa egli non è, attribuendo inoltre al principio su-
premo ogni perfezione positiva manifestata a noi dai suoi ef-
fetti.
Tutta la .molteplice, mutevole e quasi effimera realtà cosmica
dipende necessariamente da un'altra realtà che porta in sè la
ragione st'essa del suo esistere EJ in sè unisce, trascendendoli,
i tre modi dell'e;;sere: l' « entitativo » o reale; l' cc ìntenzionale »
o intellettuale; il "tendenziale» o volitivo.
Non è difficile riconoscere in questa sintesi tomista un certo
riflesso del pensiero di S. Agostino che, raccogliendo le pre-
ziose conquiste umane nella ricerca di Dio, dice essere Dio
11 la causa dell'esistere, la ragione del conoscere, l'ordine del

vivere"·
S. Tommaso è tutto proteso nella elaborazione del concetto
di Dio quale può risultare in noi da questo triplice ordine di
indagine, ammassando in esso tutto ciò che di bello egli trova
sparso altrove. Per questo le pagine dove scolpisce questo con-
cetto hanno una densità trasluminosa difficilmente raggiungi-
bile dal pensiero umano.
Come realtà ultra-entitativa, Dio è una purissima attualità
che esclude non solo quanto sa di corporeo, ma altresì ogni
ombra di potenzialità.
Perciò l'Angelico Dottore, poggiando fortemente sul dato della
rivelazione biblica, secondo il quale Dio è cc Colui che è», ne
salva tutto il valore positivo e ne giustifica tutto il contenuto
reale, spiegandola alla intelligenza umana nel modo geniale
che fa del suo sistema una sintesi armoniosa nella quale la
8 LA SS. TRINIT A

filo~ofi'.l_, come regina, porta alla teologia, sua imperatrice, i


suoi pm preziosi acquisti.
Dio, egli dice, è l'essere per sè sussistente e, come tale, rac-
chiude in sè, in modo eminente e come in fonte, quanta per-
fezione si trova sparsa e disseminata nelle realtà create, o che
può essere da noi concepita, senza limitazioni.
Egli, per questa pienezza di perfezione, realizza in sè il con-
cetto di bene assoluto che Platone riconobbe veramente degno
di Dio come principio supremo.
Egli è infinito, immutabile, come colui che esclude ogni li-
mite di spazio e di tempo, ossia è immenso ed eterno; esiste
tuttavia in tutte le cose create che, come loro principio distinto
e causa efficiente, egli fa esistere.
E anche la monade e l'unità assoluta che, per il suo totale
e irriducibile contrasto col "non-essere n, è conoscibile anche
da noi, ma con diverso lume e in vario grado sia per se stessa
che per i suoi riverberi nelle creature. E come può essere co-
nosciuta da noi, così possiamo esprimere con vari nomi que-
sta realtà sovrana. ·
Quale realtà ullra-intenzianale, ossia ultra-intellettuale, Dio
è anche purissima attualità di cognizione, come lo è di entità;
senza traccia, quindi, di quelle ombre che l'intendere importa
anche nelle più sublimi intelligenze create.
Non vi sono cioè in lui quei vari elementi o principii del-
l'atto conoscitivo (facoltà; specie, atti, oggetto), che caratteriz-
zano la vita intellettuale di ogni spirito creato. Egli, infatti,
intenzionalmente, è l'ente assoluto e possiede tutte le varie e
molteplici sue partecipazioni, altrove disseminate e composte,
nel modo eminentissimo che a lui solo conviene.
Egli è la sede delle idee esemplari e la verità assoluta, per
l'asso! uta identità tra l'essere e il conoscere, tra l'ordine reale
e quello ideale. È pure realtà vivente della cui vita e nella
cui vita tutto vive, anche ciò che in sè è privo di vita.
Quale realtà ultra-tendenziale o appetitiva o volitiva, Dio
w:rualmente esclude da sè ogni distinzione reale di facoltà vo-
litive, abiti virtuosi, pluralità di atti, ma tutto racchiude nel
semplicissimo concetto di volere necessario, riguardo al bene
asso! uto, e libero, rispetto alle varie e infinite partecipazioni
o irradiazioni, che da lui derivano la loro diversa stabilità
nell'essere.
Quale confluenza. di questo conoscere e volere, egli è anche
provvidenza che, dall'eternità, tutto dispone sia nell'ordine
naturale, sia nell'ordine soprannaturale. E, come predispone,
Dio, che è potenza infinita, eseguisce poi nel tempo il suo pro-
gramma di azione, manifestandosi quale causa prima che dà
A tutto e a tutti l'esistere, e tocca nel più intimo tutte le mo-
dalità dell'essere, quale fonte di necessità, contingenza o li-
INTRODUZIONE 9

bertà nei diversi enti che da lui, come da causa universalissima


e trascendente, dipendono.
Questa prima realtà, sintesi purissima dell'essere, del cono-
scere e del volere, è, quindi, supremamente beata, ed è la bea-
titudine di tutti coloro che, riconoscendo la voce di Dio, do-
cilmente seguono la via segnata nella storia.
Ad o.!lnuno di questi tre modi d'essere si può riportare tutto
quello che la mente umana balbetta quando parla di Dio. Per-
ciò, alcuni teologi lo considerano di preferenza come I'" ente
assoluto" ; altri lo contemplano corne purissima "attualità
intellettuale» ; altri mettono l'accento 'sulla nozione di «bene
sommo".
L'Angelico Dottore. per vivificare tutti gli elementi della teo-
log-ia, si serve del concetto di esse per se subsisteris (I, q. 4,
a. 2). In possesso di questa nozione, egli procede, con metodo
più squisitamente teologico, alla sistemazione della dottrina
trinitaria, nucleo centrale e inequivocabilmente caratteristico
del!' insegnamento rivelato dalla parola di Gesù Cristo.
In tale nozione confluiscono i due dati della rivelazione bi-
blica (Es., 3, 14) e della contemplazione filosofica di Grecia
(ARISTOTELE, 12 M etaphys., c. 9).
2 - Se ben si osserva, alla radice di tutti gli errori e di tutte
le eresie trinitarie, c'è una falsa nozione di Dio che rende
impossibile o compromette ineluttabilmente la sintesi dottri-
nale cristiana.
L'orientalismo gnostico con la sua torbida nozione di Dio -
silenzio abissale - nasconde il senso di indeterminatezza che
si ritrova, con più elaborato linguaggio, nel neo-platonismo e
nella stessa mistica indiana della Brhadàranyaka-Upanishad:
« Brahman è l'Autogeno"·
D'altra parte, se la materia, essendo intrinsecamente im-
pura, non può essere toccata dal Dio supremo, è necessario
porre una serie più o meno lunga di Potenze intermediarie
che, fuori di lui, permettano l'organizzazione della materia e
il ritorno delle particelle luminose, sparse nel mondo, al fo-
colare centrale della luce divina.
L'Angelico Dottore può superare genialmente queste posizioni
di compromesso, perchè è in possesso di una luminosissima
nozione di Dio che, mentre ne rispetta la trascendenza, non
lo separa nè dalla realtà creata nè dalla conoscenza dell'uomo.
La vitalità dell'ipsum esse per se subsistens, mentre spiega
l'onda vitale che circola nel mondo, conserva la caratteristica
che il pensiero di Tommaso d'Aquino le ha impresso; per
essa, Dio parimente trascende, unendoli, i due generi d'attua-
lità, sempre distinti nelle creature: quello dell'essere e quello
dell'operare, dell'esistere e dell'agire.
L'assoluto, Dio, non solo è se stesso, ma questo stesso es~
10 LA SS. TRINITA

stere nella sua purissima attualità non è che vita perenne,


sgorgante dagli intimi princip1i di sè ed avente per oggetto
tutte le possibili partecipazioni dell'essere; perciò, l'eterno è
insieme l'attuale, senz'om:.ira alcuna di indeterminatezza.
L'atto creatore col quale l'insegnamento biblico inizia l'am-
maestramento dell'uomo intorno a Dio, è il raggio luminoso
che spazza via ogni tenebra di indeterminatezza e ogni nebbia
di illusione mistica. La creazione, con la sua quasi infinita va-
rietil di enti via via più perfptti, il governo del mondo, che
tutta questa sterminata molteplicità di enti fa convergere mi-
rabilmente al medesimo fine, mentre ci mostrano in Dio una
vitalità più palese, sono anche gli indizi di quella vita più
profonrla, più intima, più vera che sta nascosta nelle latebre
della sua imperscrutabile natura.
Questa vita intima di Dio non ci può essere nota se non per
mezzo della rivelazione, come auto-manifestazione di Dio al-
l'uomo per educarlo alla vita migliore e beata.
Essa forma l'oggetto della presente ricerca teologica.

II
Il metodo teologico e la documentazione
delle questioni trinitarie.

3 - Naturalmente, il metodo che l'Angelico Dottore segue


in questa trattazione, sotto un certo aspetto, è differente e, in
qualche modo, opposto a quello seguìto nella sezione prece-
dente. Allora si trattava di ciò che deve convenire a Dio con-
siderato come causa prima e quindi come termine dei rapporti
che le creature (specialmente le cose sensibili) hanno col loro
autore, in forza del principio di causalità. Il processo dimostra-
tivo si appoggiava alla ragione umana, e utilizzava quanto era
stato detto in proposito dagli antichi Filosofi, nelle loro inve-
i;>tigazioni sulla causa prima.
La fede non ci aveva che una funzione di direzione e di con-
ferma: per questo, pur appartenendo alla stessa scienza teo-
logica, che è sapienza e regina, lo questioni della sezione pre-
cedente, presentano quasi la stessa fisionomia che hanno nella
metafisica, quando questa s'avvicina alla realtà suprema, con
in più la precisione assicurata dai nuovi dati dell'insegna-
mento divino.
Ora, invece, si ha un procedere inverso. Le dimostrazioni si
fondano sulla fede e partono dai dati specifici della rivela-
zione, accettati per fede, e utilizzano le determinazioni del
magistero ecclesiastico, l'insegnamento dei Padri e dei Dottori
della Chiesa.
INTRODUZIONE 11

La ragione non vi ha che un posto µiolto secondario o, come


fu detto, cc ancillare » : essa è tutta protesa nella ricerca delle
nozioni analoghe che servano a chiarire in qualche modo alla
mente umana, nella trasluminosa tenebra della verità divina,
conosciuta per fede ma non veduta, il contenuto fecondo di
questa stessa verità rivelata. Come ancella essa non definisce,
ma, diretta dalla fede, cerca soltanto di chiarire per noi e di-
fendere dalle impugnazioni quanto la fede stessa insegna.
Non si devono perciò prendere come argomenti probativi
certi ragionamenti che, supposta la fede, sono fatti in vista
della nostra insufficienza a capire, e che lasciano intatto il
mistero nella sua inviolabile santità. Per Tommaso d'Aquino
la imperscrutabilità non significa inintelligibilità, ma l' intel-
ligibilità non si esaurisce tutta con una dimostrazione solare
della ragione filosofica.
Il metodo dell'Angeìico Dottore acquista qui e accentua for-
temente il modo proprio della teologia. Da ciò deriva il largo
uso che egli fa dei " luoghi » o cc topici » propri della teologia:
sacra Scrittura, Concili, Padri e Dottori della Chiesa.
Questo va tenuto ben presente, affinchè non faccia sgrade-
vole impressione il vedere come certi quesiti siano proposti
quasi unicamente perchè qualche Padre della Chiesa ha
espresso il suo pensiero in un modo piuttosto che in un altro.
4 - La documentazione positiva di questo trattato non è però
eccessiva, anche perchè sarebbe contro la intenzione espressa-
mente enunciata nella Somma. Di questo fatto esiste una ra-
gione più decisiva ed è quella data dal carattere critico del
PJ'OCesso tomistico, il quale, avendo già assimilato tutti i dati
positivi, pone il suo invariahile utrum ad ogni punto dato,
.quasi a segnare la precisa linea di scavo.
Per apprezzare nella giusta misura questa documentazione
positiva, che non s'affardella, come presso altri autori antichi
e moderni, ma si presenta cc spedita e pronta ,, a modo di " au-
torità'" bisogna tener presente i tre giganti della teologia tri-
nitaria che sono Ilario, Agostino e il Damasceno. Le Sentenze
di Pietro Lombardo e le opere di altri grandi scolastici for-
mano il patrimonio positivo comune e basta un semplice ac-
cenno per richiamare tutta una serie di dati positivi da esa-
.minare.
I personaggi che interloquiscono si presentano quasi tutti
col loro nome e le carte pulite.
Il gruppo dei filosofi puri è piccolissimo: Aristotele (26 ci-
tazioni), Avicenna (1 citazione), Macrobio (1 citazione). Col
nome di Trismegisto è citato lo scritto pseudo-ermetico Liber
XXIV philosophorum.
Il pensiero degli eretici antitrinitari è esaminato con molta
serenità e comprensione dell'umana debolezza. Ario e Sabellio
12 LA SS. TRINITÀ

rappresentano le due ali estreme dell'errore. Eunomio è nomi-


nato una volta e, quando si ricorda l' impazientti stoccata di
Agostino: «ridicola è la dialettica di Eunomio », che Pietro
Lombardo sottolinea volentieri, la calma espressione di Tom-
maso rivela il diverso modo di vincere.
Sotto il nome di Ario (q. 42, a. 2, arg. 1) è citato una volta
Candido Ariano il cui pensiero sui dodici modi di generazione
è riferito da Mario Vittorino, il celebre retore neo-platonico,
del quale Simpliciano raccontò la conversione ad Agostino.
Teodoreto [t c. 458, riconciliato con la Chiesa] è giudicato
assai severamente, a giudizio di certi critici moderni; ma, sic-
come si tratta del Filioque e lo stes'3o giudizio è espresso per
il Damasceno, forse si potrebbe addolcire la risposta (q. 36,
a. 2, ad 3), approfondendo le ricerche con i principii dell'ar-
ticolo.
Lo gnostico Valentino fa una fugace comparsa (q. 34, a. 2,
ad 2), ma sufficiente ad allargare la visuale storica del pen-
siero tomistico, che svela, anche solo in questo particolare,
un'eccezionale finezza di penetrazione, appena velata dal rife-
rimento a due autorità: Ilario e Agostino.
La posizione di Origene [t 253], anche in questa parte della
Somma Teologica, non è simpatica: una volta sola si salva
(q. 42, a. 2, ad 4), mentre le altre due apparisce più nella luce
dell' « Origenismo,, che nella sua personalità. Una volta è
messo insieme con Ario (q. 32, a. 1, ad 1) e un'altra è detto
«sorgente degli ariani,, (q. 34, a. 1, ad 1). Ma si può credere
che la responsabilità di questo giudizio ris':llga a S. Girolamo
il quale nella Lettera a Pammachio e Oceano chiama Origene
cc fontem Arii », ed è la identica espressione che si ritrova
nella Somma: cc quorum (degli Ariani) fons Origenes inve-
nitur ».
È noto che Girolamo cambiò atteggiamento di fronte a Ori-
gene sotto linflusso di Epifanio che, per quasi trent'anni [374-
403], si oppose all' Origenismo, o, come egli dice, agli « Orige-
nisti "· Ora, Epifanio dice appunto che «da lui presero i mo-
tivi Ario e quelli che vennero dopo, Anomei ed altri» (Haeres.,
64, 4).
L' « invenitur,, dell'Angelico Dottore non è senza speciale
significato storico : tale nesso genetico di dottrine « si trova »
in una certa rl.ocumentazione, ma egli non esclude anzi invita
a precisare l'atteggiamento e il pensiero di Origene, come del
resto aveva già fatto Atanasio nel De decretis Nicaenae Sy-
nodi (27).
Il criterio che idealmente guida e sostiene sempre il pen-
siero di Tommaso d'Aquino è il magistero della Chiesa,
espresso nei quattro grandi Concilii Ecumenici: Niceno [325],
Costantinopolitano [381], Efesino [431], Calcedonese [451].
INTRODUZIONE 13

E pure citato, a proposito del Filioque, un certo concilio oc-


cidentale, che è quello di Toledo [447].
Tale criterio ha la sua formula nel Simbolo Niceno-Costan-
tinopolitano che è sempre presente, anche se le citazioni espli-
cite sono due sole. Più frequenti invece (14 cit.) quelle del
così detto simbolo atanasiano, Quicumque; e che, pur non
avendo il crisma conciliare e non essendo del grande dottore
alessandrino, rimane una « regola della fede » come Io qua-
lifica I' Enchiridion Symbolorum del Denzinger-Bannwart (n. 39
in nota). Non dispiace incontrare in questo trattato anche l'uso
della Liturgia, sia per chiarire una espressione del Gloria in
excelsis (q. 31, a. 4, ad 4), sia per confermare un insegna-
mento, col Praefatio della Trinità (q. 28, a. 2).
Sempre a proposito del Filioque è citata una Legenda beati
Andreae (q. 36, a. 2, ad 4) e la risposta indica rispetto per una
mentalità differente dalla latina.
5 - Ora si presenta la :massiccia schiera dei grandi Padri e
Dottori della Chiesa: Hario [t 367] con le due opere: De Tri-
nitate e De Synodis ; Ambrogio [t 397] col De Fide ; Girolamo
[f 420]; Agostino [f 430] del quale si citano molte opere e spe-
cialmente il De Trinitate ; Gregorio Magno [t 604]. Sotto il
nome di Agostino, è citato Fulgenzio di Ruspe [t 533] : De Fide
ad Petrum, e l'autore del Dialogo LXV quaestionum.
J_,a Chiesa orientale greca è rappresentata da Basilio (una
citazione fondamentale dell'omelia De Fide); da Dionigi detto
l'Areopagita (la regola d'oro è ricordata quattro volte, sempre
all'inizio di una ricerca: q. 29, a. 3, arg. 1; q. 32, a. 2, arg. 1;
q. 36, a. 2, arg·. 1; q. 39, a. 2, arg. i e ciò non è forse un sem-
plice giuoco dialettico); dal Damasceno [te. 739] col De Fide
Orthodoxa.
Sotto il nome d1 Girolamo, c'è una citazione di Didimo il
cieco [t 398], al quale alcuni attribuiscono pure il Ubro V con-
tro Eunomio citato da Tommaso d'Aquino, secondo l'uso del
tempo, rome opera di Basilio.
Da Pietro Lombardo (Sentenze, I. IV, d. 13, c. 2) dipende la.
citazione del libro attribuito a S. Girolamo: Regulae definitio-
num contra haereticos (q. 31, a. 2; q. 39, a. 7, arg. i); ma
se alla stessa opera appartiene, come pare, la citazione delle
Sentenze, I. I, d. 13, c. 4 (riferita nella q. 33, a. 4, ad 2) e che
sembra presa dal Trattato dello Spirito Santo di Didimo il
cieco, tradotto da S. Girolamo, si può credere che le Regulae
defìnitionum fossero una compilazione fatta sull'opera di Di-
dimo, nella traduzione di Girolamo.
Queste semplici affermazioni sembrano sufficienti a farci
comprendere che il materiale documentario di cui si serve
l'Angelico Dottore è criticamente autentico e valido, in gene-
rale. Ciò che nel patrimonio comune è indicato con una eti-
LA SS. TRINITÀ

chetta, riconosciuta falsa dalla critica moderna, non indebo-


lisce il contenuto e non compromette la saldezza della costru-
zione.
6 - Come ultimo gruppo, abbiamo alcuni autori che, o rap-
presentano il nuovo indirizzo del pensiero teologico nel senso
della Scolastica occidentale, oppure col loro affiato mistico
hanno costretto il pensiero scolastico a stringere più intima-
mente i rapporti con i principii <!ella fede e con l'esperienza
religiosa.
Tra i primi ci sono Boezio [t 525] con molte citazioni; Ra-
hano Mauro [f 856]; Anselmo d'Aosta [t 1100]; Pietro Lom-
bardo [t J 160] ; Gilberto de la Porrée [t i164); Riccardo di
S. Vittore [te. i173J; Prepositino di Cremona [1210].
T1·a i secondi l'unico nominato è Gioacchino da Fiore [t 1202].
Nel!' Esposizione della II Decretale, l'Angelico Dottore, a pro·
posito della critica mossa dal mistico calabrese a Pietro Lom-
bardo, afferma che egli non capì bene le parole del Maestro
« utpote in subtilibus fidei dogmatibus rudis,,. Nella Somma
Teologica dà al mistico una lezione di penetrante discrezione
(cfr. q. 39, a. 5, ad i).

III
La storia del dogma trinitario nella sintesi tomistica.

7 - L'esposizione tomistica della dottrina trinitaria sembra


tendere esclusivamente a mettere in rilievo le profonde ar-
monie del grande mistero della fede cristiana. Tutto il pre-
sente trattato si presenta infatti come una esposizione limpida
della dottrina cattolica sul mistero trinitario, affine di darne
una qualche intelligibilità mediante appropriate analogie
tratte dalla vita dello spirito, e di eliminare l'errore mostran-
done r inconsistenza.
L'Angelico Dottore si muove con stupefacente disinvoltura
su queste che sono le più alte cime del pensiero e, mentre ar-
ditamente segna le vie d'ascesa verso la verità, ha sempre pre-
sente i viottoli che conducono ai precipizi dell'eresia: ariane-
simo e sabelliancsimo.
Egli lascia quindi intravedere tutto il faticoso lavorìo dei
secoli nella ricerca della grande via d'ascesa e, solo tenendo
presente come lui lo sviluppo storico del pensiero cristiano,
si può giustamente apprezzare il suo insegnamento. Secondo
il suo solito, non arricchisce la sua esposizione con quei mol-
teplici riferimenti storici che si trovano altrove, ma i suoi sem-
plici accenni sono una segnalazione precisa e sintetica. Al di
là di Sabellio ci fa risalire (cfr. q. 34, a. 2, ad 2) fino allo gno-
lNT.l:lUUUZlUNK 15

stico Valentino [sec. II]; e con ciò si arriva a Tertulliano che,


forse ner il primo, prospetta un qualche rapporto tra lo Gno-
sticismo e il Patripassianismo (Ad versus Praxeam, 27). Dopo
l'eresiarca Ario, S. Tommaso ci fa discendere con i suoi ac-
cenni [q. 42, a. 1, ad 2] fino a Eunomio, e con questo si apre
una finestra su quell'ambiente cappadoce che vide fiorire in-
torno alla geniale figura di. S. Basilio Magno i più efficaci op-
positori dell'arianesimo nella sua forma più sottile e perico-
losa. Le più recenti ricerche hanno messo in luce l'apporto di
questa scuola di Basilio alla dottrina delle relazioni e l'uso
fattone da Agostino nel De Trinitate.
Ma seguiamo con ordine gli sviluppi della dottrina trinitaria.
Dalla rivelazione divina si hann<i que:::ti due dati che sembrano
escludersi mutuamente: Dio è uno; Dio è trino.
,, Ascolta, Israele: il Signore Dio nostro è il solo Signore»
(Deut., 6, 4; Marco, 12, 29). " Andate, dunque, ammaestrate
tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Fi-
gliuolo e dello Spirito Santo" (Mat., 28, 19).
Da questi due testi fondamentali. intorno ai quali se ne po-
trebbero raggruppare molti altri, sembra che l'insegnamento
rivelato racchiuda due affermazioni incompossibili: da una
parte, l'esistenza di un Dio solo; dall'altra, l'emergenza di tre,
ognuno dei quali, come Dio, sembrerebbe dover essere quel Dio
unico. Quindi, "uno,, e "più " ; "uno-solo" e "non-uno-solo"•
con apparente collisione mirante a escludere uno dei due dati
in contrasto.
Ma se da un Iato l'urto concettuale preme fortemente alla
porta dell'umana ragione, dall'altro è pur doveroso riconoscere
che il Maestro dal quale ci viene tale insegnamento non può
ingannarsi, e non può ingannare. La certezza della divina ve-
rità accompagna la fede nella divina autorità, ed è esclusa ogni
possibilità di errore, ma non è composta l'armonia in chi anela
alla sintesi.
I primi discepoli di Gesù Cristo e i primi cristiani ammette-
vano, con uguale fermezza, il Monoteismo che li strappava al-
l'idolatria, e la nuova dottrina che li caratterizzava fin dal loro
primo ingresso nella Chiesa col battesimo; come risulta dalle
primitive formule del simbolo della fede, nelle quali è espli·
cita la confessione trinitaria. Questa ferma adesione a due ve-
rità in apparenza così contrastanti tra loro, la si deve princi-
palmente a quella stessa interiore illustrazione notata da Gesù
Cristo, quando, approvando la confessione di Pietro, disse:
"tu sei beato, Simone, fig'lio di Giona, perchè nè la carne, nè
il sangue te l'han rivelato, ma il Padre mio che è nei cieli>>
(Mot., 16, 17). Tale interiore luce soave, che piove dall'alto
nella mente e nel cuore, ha fatto sì che cc i detti e i fatti del
Signore"• nei discepoli e in coloro che da essi li udirono e in
16 LA SS. TRINITÀ

quanti successivamente li accolsero docilmente abbiano sem-


pre prodotto per prima cosa una convinzione profonda quale
non potrebbe produrre la più potente dimostrazione, che Gesù
di Nazareth è Dio.
Così, per quanto l 'affer'mazione possa sembrare paradossale,
tutte le eresie trinitarie, prima di essere errori intorno al primo
grande mistero della fede cristiana, sono false interpretazioni
della persona di Gesù Cristo.
Dalla seconda metà del II secolo alla seconda metà del IV,
l'indocile pensiero umano, in possesso dei dati fondamentali
della fede cristiana, ha seguìto due direzioni caratteristiche per
la loro interpretazione: il monarchianismo e il subordinazio-
nismo. La prima direzione mirava a ridurre la Trinità a una
rigida unità: Padre, Figlio e Spirito Santo sarebbero stati nomi
o modi di un'unica Persona. La seconda mirava a ridurre il
Figlio e lo Spirito Santo alla condizione di semplici creature.
Ambedue le direzioni erano destinate al fallimento, perchè nes-
suna delle due procedeva da una cosr,ienza luminosa e precisa
della grande novità contenutu nei dati della fede crisliana.
8 - Questa coscienza non mancò, invece, in coloro che, fissi
f;Ulla norma della fede contenuta nel Credo - gih esistente come
semplice formula a uso dei catecumeni -, cercavano di coglierne
il senso, conservandone il valore e sviluppandone il ricco con-
tenuto. Anche sfl quei primi tentativi non furono tutti fortunati
e qualche volta u-na espressione meno precisa tradì il pensiero,
ciò però non autorizza nessuno a inglobarli nell'uno o nell'altro
dei precedenti indirizzi.
Il Monarchianismo è quella eresia che afferma l'unità di Dio
come unico Principio e nega la divinità personale di Gesù
Cl'isto.
Esso ebbe due sviluppi e così ci fu il M onarchianismo dina-
mfro - che i moderni dopo Harnack preferiscono chiamare
Adozionismo -, e il M onnrchianismo modalista, che nella sua
prima fase è il Patripassianismo, e nell'ultima sua forma è il
Modalismo sabelliano.
Rappresentanti del Mpnarchianismo dinamico sono Teodoto
di Bizanzio un conciatore di pelli, Teodoto banchiere, Arte-
mone e Paolo di Samosata, vescovo dì Antiochia.
Rappresentanti del Monarchianismo modalista sono: Noeto
e Prassea, difensori del Patripassianismo; Sabellio, la cui opi-
nione, ulteriormente elaborata, venne a esprimere, con la sua
propria etichetta (Sabellianesimo), la posizione opposta al-
l'Arianesimo e, come tale, fu ancora modificata e difesa da
Marcello d'Ancira [te. :n4].
La prima mossa antitrinitaria non venne da preoccupazioni
dottrinali, ma volle essere la giustificazione teorica d'una nega-
zione pratica. Secondo Epifanio (Haeres., 54, i), Teodoto, il
J.l."I J.Ll.VJ.JU~.l.VJ.,.I..:.

conciatore bizantino sunnominato, in una persecuzione aveva


rinnegato Gesù Cristo; e a chi più tardi gli rimproverava tale
apostasia, dichiarava: "non rinnegai Dio, ma un uomo"·
La sua giustificazione di tale affermazione la troviamo ri-
portata da Ippolito: " Gesù è un uomo nato da una vergine se-
condo la volontà del Padre. Egli visse come tutti gli uomini
e, divenuto il più pio, al tempo del battesimo nel Giordano ha
accolto il Cristo sceso dall'alto in forma di colomba. Perciò le
potenze non hanno operato in lui, se non dopo che in lui ri-
fulse lo Spirito che (Teodoto) dice essere il Cristo» (Philosoph.,
VII, 35; cfr. X, 23).
Il papa Vittore [i90-198] scomunicò Teodoto, ma la sua setta
ebbe nuovo sviluppo secondo un programma conservatoci da
Eusebio (Hist. Eccl., V, 28).
9 - E: probabile che anche nella teologia di Paolo di Samo-
sata, dal 26CY vescovo di Antiochia, abbiano influito motivi
extra-dottrinali, non ultimo quello politico, in grazia della re-
gina Zenobia di Palmira. Sulla base, infatti, di un rigido mo-
noteismo si poteva sperare di conciliare Giudaismo e Cristia-
nesimo, attuando quello che era stato il sogno di Celso e dando
soddisfazione alla tendenza monoteista di coloro che, nell'am-
bito dell'ellenismo, anelavano a farsi una vita spirituale mi-
gliore.
Il prezzo di tale pacifica convivenza, che sembrava richiesta
da una speciosa ragione di Stato, era l'eliminazione della no-
zione del Verbo come preesistente con la sua personalità pro-
pria in Dio, nel modo stesso che suggeriva cc la memorabile
confessione di Celso" quando rinf11.cciava ai Cristiani la im-
possibilità di un Gesù ((Verbo sussistente)) (ORIGENE, Contra
Celsum, II, 3i).
Tutta la teologia di Paolo di Samosata sembra sviluppata
per fondare un tale sincretismo religioso.
Nell'interesse della rigorosa unità di Dio, osserva U. Koch,
egli ritiene il Verbo come una forza impersonale di Dio iden-
tica alla sapienza di Dio e allo Spirito Santo. Questo " Verbo
di su ii abita quale principio ispiratore nel " Cristo di giù ,, cioè
nel Gesù storico nato dalla Vergine Maria e dallo Spirito Santo,
come in un tempio. Ambedue sono uniti non « sostanzialmen-
te'" ma "secondo qualità" : tra loro non esiste una unità per-
sonale (" perchè altri è Gesù Cristo e altri il Verbo» e "altro
è la sapienza e altro è Gesù Cristo"), ma soltanto "una
congiunzione per apprendimento e partecipazione"·
Il redentore è essenzialmente uomo e la inabitazione del
Verbo in lui differisce da quella nei profeti secondo il grado,
non secondo il modo ; però egli è " migliore secondo og-ni
aspetto,, e come figlio dell'uomo ha ricevuto da Dio la potP.stà
di giudicare e la dignità divina, cosicchè si può chiamarlo
18 LA SS. TlUN lTA

Dio». In questo senso, Harnack e con lui i moderni, dà il


nome di Adozionisrno a tale indirizzo.
L'aspetto antitrinitario di questa cristologia risulta evidente
qualora si rifletta che per Paolo di Samosata non si tratta della
inabitazione in Gesù-uomo del Verbo sussistente, come nel po-
steriore sviluppo nestoriano. Per lui, come nota Harnack, chi
si è unito con Gesù è Dio stesso o piuttosto è Gesù che, avendo
conosciuto meglio di ogni altro il Padre, meglio di ogni altro
ha partecipato la sapienza di Dio e il Verbo "consostanziale »
col Padre.
Paolo di Samosata fu condannato dal Concilio di Antiochia
nel 268, e i Padri riprovarono pure la parola "consostanziale »,
di cui Paolo si serviva per negare la distinzione personale del
Verbo dal Padre (EPlFANIO, Haeres., 65, i; 7:3, 12), non già per
affermare - come faranno più tardi i Padri del Concilio di
Nicea - la identità di natura del Figlio col Padre.
Con ciò la teologia di Paolo di Samosata, secondo l'osserva-
zione di Epifanio, ripeteva nell'ambito del Monarchianismo di-
namico, l'errore di Noeto e di Sabellio (Haeres., 65, 1).
10 - Il Monarchianismo modalista intende difendere con
l'unità di Dio la divinità personale di Gesù Cristo. Ma non la
concepisce come distinta, bensì come identica a quella del Pa-
dre. Non per nulla Ippolito si compiace di segnalare la deri-
vazione del pensiero teologico di Noeto dalla filosofia di Era-
clito per il quale Dio apparisce come Logos (" Ragione » che
dà un senso al mondo, e "Verbo>> che unisce gli opposti).
Ippolito (Philosoph., IX, 7-10) insiste forse troppo sul nesso
genetico che sembra unire la teologia di Noeto e la filosofia di
Eraclito. Ma ciò che egli dice del teologo di Smirne rispecchia
una certa somiglianza con la dottrina teologica del filosofo di
Efeso. "Uno è il Padre e il Dio dell'universo: egli che tutto
ha fatto, quando vuole è nascosto agli esistenti, quando vuole
si fa manifesto. Ed è invisibile quando non si fa vedere; visi-
bile quando si fa vedere; ingenerato, quando non è generato;
generato, quando è generato da una vergine; impassibile e im-
mortale, quando nè patisce nè muore; poichè s'accostò alla pas-
sione, patisce e muore ,. (ibid , X, 27).
Così, secondo gli accadimenti nel tempo, il Padre si chiama
Figlio, senza nessuna distinzione di persona: " io glorifico un
solo Dio, uno solo ne conosco e non un altro, fuori di lui, che
sia nato, abbia patito e sia morto» (EPIFANIO, Haeres., 57, i).
I presbiteri che lo rimproverano e biasimano il suo errore,
oppongono la precisa regola della fede che confessa un solo
Dio e insieme riconosce che proprio il Cristo vero Figlio di Dio
è colui che patì, morì, risuscitò, ascese al cielo, siede alla destra
del Padre e ritornerà alla fine dei tempi a giudicare i vivi e
i morti (cfr. ibid.).
INTRODUZIONE 19

Dall'Asia la dottrina di Noeto fu divulgata a Roma per opera


di Prassea, forse già al tempo del papa Eleuterio (176-100].
Tertulliano quando scrisse l'Adversus Praxeam [dopo il 213]
si era già separato dagli psichici (cioè dai cattolici) per entrare
nella 3piritualità carismatica del montanismo. Perciò da tutta
l'opera spira un'animosilà che va oltre il solito stile del focoso
e intollerante africano. Prassea, facendosi propagandista del
pensiero di Noeto, aveva osato toccare i feticci di Tertulliano:
Montano, Prisca, Massimilla. Di qui il suo violentissimo ri-
sentimento. " A Roma, egli [Prassea] combinò due affari del
diavolo: scacciò la prof ezia e immise I' eresia; mise in fuga il
Paraclito e crocifisse il Padre» (I).
Però, bisogna riconoscere a Tertulliano il merito di avere
fortemente affermato "l'unità che da sè fa sgorgare la trinità»
(III), mentre per il primo mette in rilievo il senso e il valore
del termine persona in Dio (VI-VII).
Questa prima fase del Monarchianismo modalista va sotto il
nome di Patripassianismo, perchè appunto sarebbe stato il Pa-
dre a patire in e con Gesù per redimere il mondo.
11 - Il passaggio dal Patripassianismo al vero e proprio
Modalismo sembra dovuto all'opera di Sabellio, un africano
della Libia che " si stabilì a Roma e divenne moderatore della
setta"· Sabellio morì verso il 260, ma il suo pensiero, svilup-
pato nel Sabellianesimo, ebbe un'ulteriore vitalità durante
quasi tutto il IV secolo come posizione antitetica all'eresia
ariana.
Fedele al motto dei discepoli di Noeto e Prassea: " monar-
chiam tenemus,, (TERTULLIANO, Adversus Praxeam, III), anche
egli afferma la rigorosa unità di Dio; perciò spiega la trinità
delle persone che si manifestano nell'economia della redenzione
non come riflesso d'una trinità immanente, ma come modifica-
zione esteriore della stessa identica realtà divina. Così, la sto-
ria della rivelazione non si svolgerebbe rispecchiando I' imma-
nente vita di Dio, ma attraverso una successione di modi che
personificano una triplice azione di Dio. Ecco i principii della
setta secondo S. Epifanio (Haeres., 62, 1): "medesimo è il Pa-
dre, medesimo il Figlio, medesimo è lo Spirito Santo, così che
nell'unica ipostasi ci sono tre denominazioni n, le quali riflet-
tono la successiva energia della medesima realtà.
La Trinità non sarebbe, quindi, che il triplice aspetto, la tri-
plice manifestazione della Monade, dell'unità assoluta. Questa
si sarebbe manifestata prima nella creazione, quindi nella re-
denzione e infine nella santificazione. Il Padre non sarebbe che
Dio quale creatore e legislatore dell'Antico Testamento; il Fi-
glio sarebbe lo stesso Dio che opera dal!' incarnazione al-
l'ascensione; Io Spirito Santo sarebbe ancora il medesimo Dio
che dalla Pentecoste in poi rende giusti e santifica gli uomini.
20 LA SS. TRINITÀ

Si avrebbero perciò tre aspetti, quasi tre maschere (personae


nel significato allora corrente di maschere teatrali), con le quali
e dietro le quali si nasconde sempre la stessa identica realtà
divina: Dio. Secondo il pensiero di Sabellio l'unità di Dio com-
porta soltanto una trinità di manifestazioni esteriori.
Dio è, perciò, tre persone diverse, come l'attore, che si pre-
senta successivamente in teatro con tre diverse maschere sul
viso, è tre diversi personaggi e, secondo la diversità della ma-
schera adottata, è detto Achille, Ettore, Agamennone.
Questa interpretazione dell'economia della redenzione che,
presentata con varie sfumature e ulteriori sviluppi, sembrava
la più indicata per salvare il monoteismo cristiano dal pericolo
del politeismo pagano, fu rigettata dalla Chiesa perchè non
corrispondente ai dati della rivelazione e non conforme alla
tradizionale regola della fede.
S. Epifanio riferisce la domanda sabelliana alla gente sem-
plice: "o tali, che s' ha a dire? Abbiamo un sol Dio o tre Dei?»
(Haeres., 62, 2). E per conto suo risponde: «noi non introdu-
ciamo un politeismo, ma predichiamo un unico Principio e
predicando l'unico Principio non sbagliamo, noi invece con-
fessiamo la Trinità: Unità nella Trinità e Trinità nell'Unità»
(ibid., 3).
12 - L'Arianesimo è l'antitesi del Sabellianesimo; e le lotte
dello spirito per linterpretazione del grande mistero cristiano
riempiono tutto il IV secolo.
Esso potè sembrare, considerato superficialmente, una « ca-
villazione oziosa di teologi più sottili che pii)) ma, come nota
giudiziosamente A. Pincherle, "erano in giuoco non solo pro-
blemi, e tra i più ardui, di metafisica e teodicea, bensì il modo
stesso di rappresentarsi la redenzione e l'essenza stessa del Cri-
stianesimo».
Ario, africano della Libia [256-336], dette il proprio nome a
questo indirizzo teologico, ma, se ne consideriamo lintimo con-
tenuto dottrinale, è più esatto parlare di Subordinazionismo.
Così si ha il duplice vantaggio di mettere bene in rilievo la posi-
zione delle ipostasi (persone) del Figlio e dello Spirito Santo
riguardo al Dio supremo (Padre), e di notare subito che queste
divine ipostasi per l'arianesimo non sono in Dio.
Il graduale sforzo del pensiero teologico cristiano, in lotta
contro il Monarchianismo, aveva successivarnente affermato la
divinità personale e distinta riel Verbo Incarnato. Ora, sotto la
pressione della dialettica ariana, tenderà tutte le sue energie,
per giustificare l'affermazione che tale ipostasi è in Dio-Padre.
Ario infatti è il vero autore del Subordinazionismo, e prima di
lui non si può parlare di un vero e proprio indirizzo nel senso
indicato, anche se certe espressioni di Giustino, Atenagora,
Teofi~o di Antiochia, Tertulliano, Clemente Alessandrino, Ori·
INTRODUZlUNt: ;::1

gene, Dionigi di Alessandria e Luciano di Antiochia, hanno


l'apparenza del Subordinazionismo.
Basta paragonare il simbolo 2° di Antiochia [34i] che risale
a S. Luciano, secondo le accurate verifiche di G. Bardy (con-
servato da Atanasio in ne Synodis, 23 e da Ilario in De Synodis,
29-30), con la professione di fede presentata da Ario a S. Ales-
sandro di Alessandria [320], e conservata da tre autori (ATAN."\-
srn, De Synodis, 16; EPIFANIO, Haeres., 69, 7-8; ILARIO, Dc Tri-
nitate, IV, 12-13), per rendersi conto dell'abisso incolmabile
scavato da A.rio e dai suoi aderenti tra la dottrina cristiana e
la sua personale interpretazione. Per cui, mentre Ilario (De
Synodis, 32) cerca di interpretare in senso ortodosso l'unità di
consonanza tra le divine Persone affermata nel simbolo di Lu-
ciano, per la confessione di Ario e dei suoi compagni usa un
linguaggio quanto mai forte e la chiama "istituzione mortifera"
(De Trinit., IV, 14).
Non è pertanto del tutto sicuro che si possa chiamare Luciano
"padre dell'Arianesimo"·
Quanto ad Origene la questione è assai più complessa, ma
dal testo citato da Atanasio nel De dr:cretis Nicacnae Synodi
risulta una netta opposizione a chi osa dire: "ci fu un quando
in cui il Figlio non era" (27). D'altra parte, la sua nozione di
Dio non coincide affatto con quella di Ario, e questo è essenzia-
lissimo per l'ulteriore sviluppo del suo pensiero teologico, an-
che se la preferenza per qualche elemento "platonico" potè
fornire dati di rassomiglianza col pensiero ariano.
Del resto i più eccellenti discepoli e ammiratori di Origene
furoho Firmiliano di Cesarea in Cappadocia, Gregorio di Neo-
Cesarea nel Ponto (la cui conf ess'ione di fede trasmessa a Basilio
formerà il nucleo luminoso da cui si svilupperà la vittoriosa
teologia basiliana), Atenodoro Teotecno di Cesarea in Palestina
e altri che condannarono Paolo di Samosata nel Concilio <ii
Antiochia nel 268.
Anche Dionigi di Alessandria, quantunque Basilio lo giudi-
chi in modo assai severo (Epist., 9, 2), spiritualmente è fuori
dell'indirizzo genetico dell'arianesimo, come risulta rl.alla sua
risposta al richiamo del papa Dionigi di Roma [262] e dalla
difesa di Atanasio (De sententia Dz'onysii).
Luciano d'Antiochia [t 312] "doveva insistere sulla distin-
zione del le persone e stabilire tra loro una gerarchia di subor-
dinazione" come Origene, ma, mentre il pensiero antico in
queste formule nascondeva quello che nell'ulteriore sYiluppo
fu distinto come ordine di natura e come missione delle divine
Persone, Ario lo interpreta in un modo del tutto incompossi-
bile con l'insegnamento rivelato e con i dati della fede.
Egli già nella Lettera a Eusebio di Nicomedia (c. 318) cerca
di agganciarsi al grande martire di Nìcomedìa S. Luciano,
2 - m
LA SS. TRINITA

creando per il suo corrispondente l'aggettivo caratteristico di


a collucianista li, ma si tratta di una manovra politica, non di.
un motivo dottrinale.
13 - L'Angelico Dottore ricorda il giudizio di S. Girolamo su
Ario : egli " in Alessandria fu una scintilla e siccome non fu
immediatamente soppresso, la sua fiamma devastò il mondo
intero" (Il-II, q. 11, a. 3).
S. Girolamo esagera tanto per la sanzione quanto per le di-
rette responsabilità dell'incendio ariano. Se Ario mise fuoco
nei grandi centri della nascente civiltà mediterranea, lo si deve
attribuire non a lui, ma alle condizioni dell'ambiente sociale.
Questo facilmente poteva adattarsi a un assetto religioso mo-
noteista con due ipostasi divine subordinate al Primo Princi-
pio; mentre doveva con fatica rinnovarsi radicalmente sotto la
forza talom sconcertante della dottrina cristiana, che era cosa
ben diversa e non suscettibile di fallaci compromessi con le
ideologie mistiche dei filosofi contemporanei.
Dalla teologia assiro-babilonese-egiziana era penetrata nello
gnosticismo la nozione di Dio come auto-generato: i moderni
direbbero come autoctisi. Ario si oppone a questa nozione di
Dio che si auto-costruisce e si. auto-costituisce; e perciò nella
sua confessione di fede egli dichiara esplicitamente: " cono-
sciamo un Dio, solo ingenito, solo, eterno li.
Fisso in questa nozione di Dio, egli non può più muoversi,
senza rompere qualcosa. Non nega nè vuole negare la divinità
personale e distinta del Verbo - la sua affermazione della unità
di Dio non è quella del Monarchianismo -, ma non riesce a in-
terpretarla come appartenente alla vita di Dio in Dio. Egli non
può più capire che il Figlio generato sia Dio in Dio, consostan-
ziale al Padre. Alle dichiarazioni di S. Alessandro di Alessan-
dria tigli oppone un netto rifiuto e comincia la lotta [c. 3i8].
Se egli avesse riflettuto un istante, avrebbe capito che se è
da escludere in Dio ogni divenire, l'affermazione di Dio come
Padre porta ad am1rn~ttere una fecondità " degna di Dio ». Ma
la distinzione tra la nozione di Dio come indivenuto e quella
di Padre come ingenito sarà la conquista più bella di Ata-
nasio e Gregorio Nazianzeno.
Ario confonde le due nozioni e perciò per giustificare la di-
vinità personale e distinta del Figlio, la concepisce in un senso
minorato: " ci fu Un quando in cui egli non era li ; e ulterior-
mente afferma che " egli venne fuori di tra i non esistenti per
volontà di Dio li, che così è Padre. Per difendere l'arianesimo,
il " sofista li Asterio di Cappadocia [t c. 335] metterà in rilievo
che il fare è più degno del generare. Perciò il Figlio è fatto e
costituito.
Ario chiude violentemente l'unica porta che lo poteva far
entrare nella giusta interpretazione della verità cristiana. Egli
INTRODUZIONE

nega esplicitamente che il Figlio abbia cc l'essere insieme col


Padre, come alcuni dicono dei relativi».
La puntata era diretta contro Clemente Alessandrino il quale,
parlando della "conoscenza simultanea del Padre e del Fi-
glio'" dice: « non c'è il Padre senza Figlio, perchè insieme a
ciò per cui è Padre, è Padre di Figlio. Il Figlio poi è vero mae-
stro riguardo al Padre e affinchè uno creda al Figlio deve co-
noscere il Padre, al quale si riferisce pure il Figlio » (Stroma/i,
V, 1). Qui la dottrina delle relazioni è germinale: la sua fiori-
tura per mezzo dei lavori geniali di Atanasio, Basilio e Ago-
stino darà, nei limiti consentiti alla creatura, l'intelligibilità
feconda del grande mistero.
Abbandonata la nozione di Dio come "Colui che è» e chiusa
la porta della " relazione'" Ario non può più capire la diversità
radicale tra l'" esistere avuto» (esse acceptum) e l'" esistere ri-
cevuto" (esse receptum), che l'Angelico Dottore richiama for-
temente (q. 27, a. 2, ad 3) come Basilio nell'omelia sulla Fede
(cfr. q. 33, a. 3, ad 2), con esplicito riferimento alla nozione di
Dio come Colui che è il sussistente per se stesso.
Perciò, per quanto protesti che la sua nozione del Verbo non
abbassa il Figlio al livello delle altre creature, in realtà non
lo eleva al disopra della dignità di prima creatura. S. Tom-
maso si preoccupa di informare, sia pure sommariamente, gli
studiosi del suo trattato "De Trinitate" su questi sviluppi sto-
rici del pensiero cristiano, fin dal primo articolo (q. 27, a. 1).
14 - E noto a tutti che nel Concilio di Nicea (325) fu condan-
nato Ario: e, usando in un senso del tutto nuovo il termine
« con sostanziale ", fu affermata la divinità personale e distinta
del Verbo-Figlio in Dio-Parlre. Nel Concilio di Costantinopoli
(3RJ) furono condannati Eunomio e tutti i vari partiti ariani
e si affermò la divinità dello Spirito Santo, come persona di-
stinta in Dio-Padre e Figlio.
I grandi dottori che lottarono efficacemente per dare alla
Chiesa e al mondo la percezione cosciente della nuova dottrina
portata da Gesù Cristo: Atanasio, Ilario, Ambrogio, Basilio,
Gregorio Nazianzeno, Gregorio Nisseno, non compaiono tutti
qui nella Somma di S. Tommaso, a rendere testimonianza po-
sitiva nella contemplazione teologica della Trinità. Ma Ilario è
un buon informatore delle cose d'Oriente, Ambrogio si serve di
Basilio, e sopra tutti domina sovrano Agostino che particolar-
mente per la dottrina delle relazioni ha accolto nella sua grande
opera sulla Trinità il frutto della contemplazione teologica
greca su questo grande mistero della fede cristiana.
L'assidua meditazione dei classici del pensiero cristiano ade-
gua l'Angelico Dottore ai grandi geni del IV secolo e lo fa
erede di una dottrina che egli ordina e chiarisce nel modo più
bello che sia consentito alla mente umana.
LA SS. TRINITÀ

Egli può quindi prendere una posizione esatta anche contro


quei maestri, come Gilberto de la Porrée, o quei mistici, come
Gioacchino da Fiore che ripetendo le sottigliezze e gli ondeg-
giamenti del IV secolo non sfuggivano al pericolo di offuscare
la verità e di inquinarla.
Con Bernardo, oppositore di Gilherto, S. 'l'ommaso pone al
vertir,e "l'unità della divina Trinità" (q. ii, a. 4, S. c.); ma
non c'è ombra di Sabellianesimo: la realft divina è unica
tanto nel Padre quanto nel Figlio e nello Spirito Santo. Senza
fare nessuna concessione all'Arianesimo, riconosce e giustifica
le affermazioni della fede cattolica che il Padre, il Figlio e lo
Spirito Santo si distinguono tra loro realmente. Però, questa
distinzione non esiste per un'alterità di nature, ma per un'al-
terità di ipostasi. Conseguentemente la Trinità risulta formata
non da tre diverse manifestazioni di un medesimo soggetto, e
neppure da tre soggetti di diversa natura e perfezione, ma da
tre soggetti di una identica ossia non ripetuta natura divina,
da tre persone nel! 'ambito, per così dire, del la stessa numerica
Deità.
Questa considerazione profonda del pensiero tomistico metro
in luce lintimo rapporto di armonia tra il Monoteismo e la
Trinità, e la soluzione che è i1roposta dall'Angelico Dottore eli-
mina ogni opposizione tra i due termini della questione. Que-
sta è la formulazione, diremo così, scientifica di ciò che sem-
pre fu creduto dai fedeli e, in piena armonia con tutti i dati
della rivelazione, è l'espressione cosciente della stessa Fede.
Nè egli dimentica l'azione delle divine Persone nella storia,
ma la chiama col suo nome: Missione.
Così l'Angelico Dottore dà soddisfazione alle intuizioni mi-
stiche di Gioacchino. da Fiore, senza indulgere alle sue fan-
tasie: «egli congetturando predisse alcune cose vere sul futuro
e in alcune rimase ingannato" (Suppl., q. 77, a. 2 ad 3).
Per evitare questi inganni di una spiritualità non saldamente
fondata sopra una dottrina teologica sicura, egli lo ricorda a
proposito di una questione in apparenza sottile: " Se i nomi
essenziali espressi in astratto possano indicare le persone»
(q. 39, a. 5). Le stesse espressioni teologiche vanno attenta-
mente studiate. L'influsso del pensiero di Gilberto de la Por-
rée su Gioacchino da Fiore condusse il mistico calabrese a
considerare la storia riella salute come sottoposta alla legge
dei tre stati, ognuno dei quali è proprio di una delle tre divine
Persone (I-II, q. 106, a. 4).
L'Angelico Dottore vecle molto bene che questa spiritualità
distrugge la Chiesa gerarchica a profitto di una futura Chiesa
carismatica. Perciò, dando il giusto senso della vita intima di
Dio, egli stabilisce la norma precisa della mistica trinitaria,
entro la quale si svolge la storia della redenzione.
INTRODUZIONE 25

IV
Disegno del trattato sulla Trinità.

15 - Il disegno secondo il quale l'Angelico Dottore sviluppa


il suo insegnamento ha una organicità intima che si scorge nei
rapporti delle singole parti del trattato.
Le due prime questioni (27-28) formano come i preamboli
alla trattazione principale sulle Persone divine che comprende
quindici questioni (29-43). Prima di parlare delle Persone
S. Tommaso ci parla delle Processioni e delle Relazioni.
La ragione dell'ordine seguìto sta in questo: dall'esame delle
due opposte posizioni eretiche, che sono il Sabellianesimo e
l'Arianesimo, risulta che le tre Persone non possono essere
semplici modi di una realtà unica, e neppure tre realtà diverse
per qualcosa di irriducibile alla unità divina. D'altra parte la
sacra Scrittura si serve di espressioni che importano una certa
relazione d'una realtà all'altra, come di padre a figlio e di
figlio a padre. Questa nozione è quasi espressamente indicata
con le parole del prologo di S. Giovanni: ""ì J A6yo; i)v "'eòç Tò1·
€foiv (i, 1). Il termine J 8e6ç indica il Padre e la preposizione
:ire6; è usata per quei nomi che implicano relazione: ad, quasi
a dire: "e il Verbo era in relazione al Dio [Padre],, come
Figlio "monogenito" (i, 18). Ora tale relazione non può non
avere un suo proprio fondamento, dal quale sorge e da cui trae
la sua realtà.
Per questo non si può parlare delle Persone in Dio, senza
prima trattare delle Relazioni divine che sono presupposte alle
Persone, e dei Fondamenti presupposti alle Relazioni.
Ora il fondamento delle Relazioni divine non può essere che
dipendente dalla vita intima di Dio cioè dalle sue operazioni
immanenti, che sono l'intendere e il volere, donde le divine
Processioni od Origini.
Ecco quindi l'ordine dottrinale e scientifico del trattato:
i. - Le Processioni divine - q. 27.
2. - Le Relazioni divine - q. 28.
3. - Le Persone divine - qq. 29-43.
Quest'ultima parte si sviluppa in quindici questioni, distinte
in due sezioni (29-38; 39-43). L'Angelico Dottore attacca l'ar-
gomento studiando la nozione di persona e lumeggiando tutto
ciò che si riferisce alla comune considerazione delle divine
Persone, per poi procedere all'indagine di ciò che riguarda le
divine Persone in particolare.
Una ulteriore ricerca esamina e chiarisce la dottrina anali-
ticamente esposta nelle questioni Z7, 28, 29 e spiega in modo
26 LA SS. TRINITÀ

sintetico nelle questioni 39, 40, 4i ciò che appartiene alla con-
siderazione comparativa delle divine Persone. Egli termina la
sua ardita contemplazione, esaminando il confronto delle di-
vine Persone tra loro, sia riguardo alla uguaglianza, sia in
rapporto con le missioni: si ritorna alla storia sacra che si
svolge sul tema trinitario. Per facilitare l'intelligenza della
dottrina esposta basta gettare uno sguardo allo schema del
presente trattato (p. 36).
Lo studioso lettore può trovare più diffusamente spiegato in
altre opere tomistiche ciò che qui è condensato, secondo il me-
todo seguìto dall'Angelico Dottore nella Somma Teologica. Per-
ciò al principio d1 ogni articolo del testo latino sono citate que-
ste opere in__ modo che ognuno, che ne abbia voglia e tempo,
possa consultarle a suo agio.
Un'esposizione anche più sommaria la troviamo nel Com-
pendio di Teologia dell'Angelieo Dottore, dove si ha come
uno sguardo panoramico di tutto il trattato.
Se qualcuno, poi, spinto da più acuta brama di conoscere,
per così dire, la filogenesi delle dottrine che Tommaso di
Aquino espone in questo trattato, volesse insieme valutare H
contributo prezioso da lui portato, dovrebbe avvicinare i grandi
scolastici contemporanei quali Alessandro di Hales, Alberto
Magno, Bonaventura, i quali, commentando il primo libro delle
Sentenze di Pietro Lombardo, oppure trattando " magistral-
mente » di Dio, fecero dei nobili sforzi per il progresso della
scienza teologica e prepararono la mirabile sintesi dell'Ange-
lico Dottore.
Ma forse - a parte l'interesse culturale - uno che miri a nu-
trire il suo spirito col sostanzioso latte della sapienza, può con-
tentarsi di ciò che gli dà il santo Dottore. E certamente ce n'è
abbastanza per riempirne l'anima di luce.
Infatti, come nota F. Cayré, "S. Tommaso ha magnifica-
mente sintetizzate, in alcune questioni, le speeulazioni degli
antichi, e soprattutto di S. Agostino, da cui, il più delle volte,
trae le fila del suo ordito dottrinale .... S. Agostino aveva pro-
ceduto per una serie graduata di simboli, che innalzano a poco
a poco l'anima fino ad un'immagine perfetta della Triade san-
tissima. S. Tommaso adopra una sola immagine, la mente che
conosce e che ama, ma ne cava tutti gli elementi razionali della
sua argomentazione. Tommaso imy::.osta cotesta argomentazione
fin dalla prima questione del trattato». (Patrologia e storia
della teologia, trad. Pellizzari, vol JI, p. 638. Roma, 1938).
Questa sobrietà favorisce il raccogliment.o dello spirito e la
riflessione della mente su se stessa, non per chiudersi in sè,
ma per elevarsi a Dio.
Il mistero della " Trinità beata, benedetta e gloriosa, Padre
e Figlio e Spirito Santo», è la chiave che unisce e tiene salda
INTRODUZIONE 27

111. nostra costruzione spirituale, comé è la vita della nostra


vita, mediante la grazia, germe della gloria.
Leggendo e meditando le pagine nelle quali l'Angelico Dot-
tore ha raccolto il frutto delle sue altissime contemplazioni,
ognuno che pazientemente voglia completare la sua formazione
cristiana, sotto la direzione del più santo fra i dotti e del più
dotto fra i santi, potrà riconoscere che la sua interpretazione,
mentre si sviluppa armoniosamente dai principii della fede,
apre alla mente nuovi e vasti orizzonti che permettono alla
stessa ragione umana di meglio capire il senso racchiuso nel
doppio mistero del mondo e della storia.
Perchè anche il mondo ha un suo senso nascosto e anche la
storia ha una sua direzione misteriosa; e la ragione umana,
pur essendo attrezzata sufficientemente per alzare il velo della
realtà creata, non può ritrovare la sua gioia, senza ritornare
alla sua sorgente, che è la realtà increata.
La « Gloria », di cui sono pieni il cielo e la terra, rifulge alla
mente quando la fede la illumina e nel cuore risuona il canto:
• "Al Padre, al Figlio, a lo Spirito Santo"
cominciò "gloria I" tutto il paradiso,
sl che m'inebriava il dolce canto.
Ciò eh' lo vedeva mi sembiava un riso
de l'universo; per che mia ebbrezza
lntrava per l'udire e per lo viso. •
(DANTE, Paradiso, XXVII, 1-6.)

P. CESLAO PERA 0. P.
LA SS. TRINITA

APPENDICE ALL'INTRODUZIONE

Dizionario trinitario.
N. B. - Per facilitare ai lettori la consultazione del presente volume,
. abbiamo pensato di offrire questo piccolo prontuario dei termini tecnici
più comuni nel trattato sulla Trinità.

Absolutus. Assoluto, agg., ta- Aequalitas. Uguaglfanza.


lora sostantivalo. 1. Le tre divine persone sono
1. E qui contrapposto a rela- uguali in ciò che riguarda la
tivo. Si attribuisce a ciò che loro comune perfezione, ma sono
viene concepito come a sè stante, distinte in quanto implicano una
privo dii qualsias.i rapporto ad opposta relazione.
altro, p. es., alla sostanza, al- 2. Nella Trinità tutto è comune
l'angelo. Il relativo viceversa è e uguale quando non vi sia op-
ordinato ad altro, p. es., padre, posizione di relazione.
figlio. Amor. Amore.
2. Rappresenta ciò che è es- 1. Come termine essenziale, de-
senziale e pe.rciò comune alle tre signa il rapporto a c.iò che è
persone divine. bene.
3. Riveste un modo di essere 2. Come termine nozionale, è
diverso nelle singole persone. La l'atto di spirare l'amore.
natura divina, p. es., è inderi- 3. Come termine personale, è
vala nel Padre, è d.erivata nel il frutto del processo volitivo, in
Figlio e nello Spirito Santo. quanto la cosa amata si trova
4. In Dio l'assoluto implica il nell'amante allo stato di impulso
relativo, e viceversa. La realtà o di tendenza. Amore in tal senso
divina è ad un tempo assoluta e è nome proprio dello Spirito
relativa. Santo.
Actus notionales. Atti nozionali. 4. Virtù infusa o abito sopran-
Sono azioni immanenti che naturale. - Le operazioni so-
designano l'ordine di origine prannaturali della conoscenza e
nelle divine persone, e ce le ren- dell'amore che avvengono nella
dono note. Tali sono la genera- creatura fanno si. che la Trinità
zione (in senso attivo e in senso sfa. pre~ente in modo specialis-
passivo), e la spirazione (in senso simo nell'anima del giusto (v.
attivo e talora in senso passivo). Caritasl.
Adoptivus. Adottivo. Appropriatio. Appropriazione.
1. I I V eirbo di Dio viene consi- 1. Attribuzione di proprietà es-
derato dagli eretici (Ariani, Mo- senziali o di divine ope·razioni
na.rchiani, ecc.) come semplice ad una singola pe,rsona, perchè
figlio adGttivo. particolarmente adatte a farci
2. Coloro che sono in grazia conoscere ciò che questa ha di
sono figli adottivi della SS. Tri- proprio. Tale attribuzione si fon-
nità. da sull'analogia che esiste tra
INTRODUZIONE 29

le proprietà personali e le varie COSTANTINOPOLI (381) - Dèft-


perfezioni e operazioni comuni nisce che le tre persone divi-
a tutta la Trinità. Così, p. es., si ne costituiscono cc tre ipostasi n
attribuisce al Verbo ciò che si ri- consostanziali in una sola na·
ferisce all'intelletto: la sapien- tura. Condanna Ariani e Mace-
za, la luce, la causalità esem- doniani.
plare. EFESO (431) - Proibl che si fa-
2. L'appropriazione avviene cessero aggiunte al Simbolo Ni-
ora per via di somiglianza, ora ceno. Gli Orientali vi si ap·pel-
per via di dissomiglianza. Nel lano per rifiutare l'aggiunta del
p.rimo senso si appropria al Pa- Filioque.
dre l'eternità, nel second.o senoo TOLEDO (589) - Vi si riscontra
invece gli va appropriata la po- già la formula Filioque inserita
tenza. nel Simbolo Niceno-Costantino-
politana.
Caritas. Carità. LATERANO (649) - Insegna che in
1. Designa lo Spirito Santo in Dio tanto l'essenza che gli attri-
quanto procede da Dio pe.r via di buti assoluti e le operazioni ad
amore. extra son() comuni alle tre per-
2. E la santità del Padre e del sone.
Figlio. TOLEDO (675) - Ricorda che le
Causa. Per il significato rigo- persone divine sono costituite
roso del termine vedi Diz. Tom. dalle relazioni ; che lo Spirito
Il Padre non è propriamente Santo non procede per via di
la causa del Figlio ; nè questi è generazione; che in Dio vi è
causa rispetto allo Spirito Santo. una trinità di persone (l'unico
- I Greci però usano talora cau- Dio è Trinità). Dice inoltre che
sa., (afrio) nel senS-O di principio, le tre persone sono uguali e di-
dicendo che il Padre è causa del stinte; che il Figlio è mandato
Figlio. anche dallo Spirito Santo, per-
Cirouminsessio. Circuminses-- chè questi ne produsse l'uma-
sione. nità.
Traduzione del greco :neeixwe- NICEA (787) - s. Tarasio vi pro-
eoiç, indica la mutua associazione clama che lo Spirito Santo pro-
e r indissolubile coesistenza di cede ex Patre per Filium.
una cosa nell'altra. - Nella Cri- FORLÌ (796) - Approva l'ag-
stologia è la coesistenza delle due giunta del Filioque.
nature nell'unità della persona So1ss0Ns (1092) - Condanna Ro-
del Ver<bo. Nel trattato su:lla Tri- scellino il quale negava che la
nità è lindissolubile coesistenza naturra divina fosse comune alle
e mutua associazione di una per- tre persone.
sona alle altre due. SENS (1140)[?]- Condanna Abe-
Concilia. Concili riguardanti la lardo, il quale concepiva le tre
Trinità. persone come tre attributi: po-
ANTIOCHIA (268) - Condanna tenza, sapienza e amore.
Paolo di Samooata secondo il REnts (1148) - Condanna Gil-
quale il Verbo era un puro at- berto Porretano, sostenitore del-
tributo divino non distinto dal la distinzione reale tra essenza
Padre. e persona. In Dio non c'è che
NICE.\ (325) - Condanna l'aria- una sola realtà: la divina es-
nesimo. Accenna alla formula: senza.
cc una sola sostanza e tre per- LATERANO (1215) - Condanna
sone n. l'abate Gioacchino. "In Dio non
ALESSANDRIA (362) - s. Atanasio c'è alcuna quaternità ma solo
vi approva la formula "una sola una trinità di persone n. In que-
essenza e tre ipostasi n. sta Trinità tutto ciò che vi è di
30 LA SS. TRINITA
assnluto fa parte della comune nità dona gratuitamente alle
essenza. creature sono0 dono in senso es-
LIONE {1274) - Riassume la dot- senziale. Nella teologia trinita-
trina trinitaria dei precedenti ria invece, la derivazione della
ooncili. cosa donata, che è Persona, dal
FIRENZE (1439) - Definisce che donatore si esprime col termine
«nella Trinità tutto è comune Dono in senso nozionale.
quando non vi sia opposizione 3. Nome proprio dello Spirito
di relazione"· Santo in quanto procede per via
VATICANO (1870) - Definisce che di amO're. Dono in senso perso-
esistono in Dio misteri propria- nale.
mente detti, che la ragione non
può capire, neanche quando Dio Esse. Essere, esistere (v. Diz.
ne ha rivelato l'esistenza. - Pos.- Tom.).
siamo tuttavia trovare anche 1. Esse ad: La relazione è co-
ragioni di convenienza per far- stituita formalmente dal riferi-
cene un'idea, e inoltre per di- mento, ovvero, dall'ordine che
mostrare che i misteri non sono un soggetto dice ad un altro sog-
assurdi. getto.
Consubstantialitas. Unità di so- 2. Esse in: E l'essere stesso
stanza. della relazione in quanto ine-
1. Il Verbo è consostanziale al rente al soggetto. Così nelle crea-
Padre ; lo Spirito Santo è con- ture. In Dio invece, è l'essere
sostanziale al Figlio e al Padre. ,stesso della relazione in quanto
2. Le tre persone divine sono s' identifica con la sostanza di-
tra loro consostanziali di una vina.
consostanzialità numerica, in
quanto posseggono una identica Filiatio. Filiazione divina.
sostanza. 1. E una relazione reale a cui
3. Cristo è consostanziale a noi si oppone relativamente la pa-
di una consostanzialità specifica ternità.
perchè fa parte della nostra spe- 2. E proprietà costitutiva del
cie umana. Figlio.
3. La nostra filiazione adottiva
Dicere. Proferire il Verbo. si riferisce propriamente alla
1. Nel processo conoscitivo pro- Trinità, ossia alle tre persone
ferire il verbo è la stessa cosa che ci adottano come figli.
che esprimere mentalmente quan- Filioque. Processione " anche
to si conosce. dal Figlio».
2. In Dio il dicere Verbum è 1. Formula inserita dalla Chie-
equivalente al generare e co·rre- sa latina nel Credo a indicare
lativo al dici ovvero all'essere che lo Spirito Santo procede non
generato. Il dicere è proprio del solo dal Padre, come dicevano
Padre; il dici invece appartiene gli Scismatici orientali, ma an-
al Figlio. Il Padre soltanto dice che dal Figlio per una unica spi-
il s110 Verbo. razione.
Dilectio. Dilezione, Amore. 2. Il Vangelo ha come formula
Designa l'atto di spirare equivalente: "lo Spirito Santo
l'amore, che procede dal suo è mandato dal Figlio '" oppure,
principio (v. Amore). u è dato dal Figlio .... », " .... lo
Donum. Dono. Spirito Santo è lo Spirito del Fi·
1. Cosa che appartiene al do- g!iO·».
natore e che egli regala a un 3. La Chiesa greca usa di pre-
altro perchè questi ne possa ferenza la formula: "Lo Spirito
usare e godere a piacimento. Santo procede dal Padre per il
2. Le cose divine che la Tri- Figlio,,, ossia mediante il Figlio.
INTRODUZIONE 31
Filius. Figlio. dato, dai Padri ,greci, allo Spi-
1. Nome personale della se- rito Santo, in quanto egli è la
conda persona, allo stesso titolo manifestazione del Figlio in
che Logos, poichè la processione forza della propria somiglianza
del Verbo in Dio è una vera ge- con lui.
nerazione (v. Generatio). lngenitus. Ingenito, non-gene-
2. La generazione del Figlio è rato, increato.
volontaria, non già nel senso 1. Nel senso di increato, desi-
che essa dipenda dal previo eser- gna la Deità in quanto non ha
cizio della volo.ntà, come nella origine da altro.
CII'eatura, ma solo in quanto non 2. Colui che non procede per
avviene contro volontà ed è co- via di generazione, ossda lo Spi-
sciente. rito Santo.
3. Da alcuni Padri della Chie- 3. Colui che non ha origine da
sa il Figlio è denominato infe- altri in nessun modo, nè per via
riore o subordinato al Padre in di generazione, nè per via di pro-
quanto ne riceve la natura di- cessione. In tal senso designa la
vina. persona del Padre; quindi è
4. Il Figlio, assieme al Padre, nome personale.
spira e manda lo Spirito Santo . Inhabitatio. Inabitazione della
.5. Egli imprime nei giusti il Trinità in noi.
proprio carattere mediante lo 1. L' in abitazione della SS. Tri-
Spirito Santo. nità in noi non è la causa for-
male della giustificazione, come
Generatio. Generazione. voleva Pietro Lombardo; ma è
1. Ordinariamente, indica un la conseguenza dello stato di
passaggio dalla potenza all'atto. grazia.
2. In biologia, è l'origine di un 2. Per quanto sia comune alle
vivente che procede per via di tre divine persone, l' inabitazio-
somiglianza specifica da un altro ne viene, per appropriazione, at-
vivente, come da principio vi- tribuita allo Spirito Santo.
vente ad esso congiunto. Innascibilitas. Non derivazione
3. Nel campo psicologico è da altri, il non essere nato e il
il processo mentale in cui. per non poter nascere da nessuno.
un'azione intellettuale, l'idea Nozione del Padre, in quanto
procede dal!' intelletto per via non ha da altri la propria na-
di somiglianza specifica, rispec- tura (a nullo est).
chiando intelligibilmente la na-
tura della cosa conosciuta. Hypostasis. Ipostasi, persona.
4. In teologia, la generazione (v. Diz. Tom.).
è il processo secondo cui il Verbo Presso gli scrittori cristiani
di Dio procede dal Padre nel- latini il termine eibbe due signi-
1' identità di natura. ficati: ora }Q si usò a indicare la
sostanza, secondo l'etimologia
Imago. Immagine. della parola; ora invece nel senso
1. Somiglianza nella natura di persona o di sussistenza. Di
specifica, in forza di un processo qui la confusione. Alcuni dicono
che tende di per sè a rendere si- che nella Trinità vi sono " tre
mile aJ suo principio colui che ipostasi» (sussistenze) ; altri in-
ne deriva. vece ne riconos<:ono una sola
2. Nome personale del Figlio, (v. Persona).
in quanto esprime aJ vero la ff·
gura ossia la natura del Pa- Log08. Verbo, nella Sila forma.
dre da cui procede per gene- greca originaria.
razione. 1. Nome già in uso presso i ft.
3. Il medesimo nome è pure losofi pagani (Eraclito, Platone,
32 LA SS. TRINITA

Stoici, ece.) i quali se ne servi- 4. In ogni anima in grazia av-


rono per denominare ora una viene la missio invisibile delle
forza immanente aJ mondo, ora divine persone.
una norma o un ideale tra-
scendente a cui si ispira l'uomo ; Notio. Nozione.
ma in nessun caso detto lo- 1. Le nozioni trinitarie sono
gos presso tali autori esprime le relazioni divine considerate
una realtà personale. Esso peil'- in astratto, in quanto rendono
ciò differisce del tutto dal Verbo note ovvero fanno conoscere più
cristiano. perfettamente le singole perso-
~. Per Filone e p·er gli Gnostici ne della Trinità. Sono forma-
il Logos è un essere intermedia- lità speciali realmente esistenti
rio tra Dio e il creato, quale in Dio, per cui la nostra men-
strumento dell'azione divina nel te trova modo di distingu{l<re
mondo. e di definire il mistero trini-
3. Nel pensie.ro cristiano, a co- tario.
m inciare dal Vang-elo di S. Gio- 2. Nozioni del Padre: lnnasci-
vanni, Logos designa il Verbo bilila.s, palernitas, spi ratio acti-
di Dio Padre, in tutto uguale '/Ja. - Nozioni del Figlio: Filia-
al suo principio ; seconda per- tio, spiratio activa. - Nozioni
sona della SS. Trinità, che prese dello Spirito Santo: Processio e
carne umana nel seno di Maria spiratio passiva (v. singole voci).
Vergine.
Pater. Pad<re.
Missio. Missione (divina) (da 1. In senso analogico, è nome
mittere = inviare). oomune a Dio e alle creature.
1. Mandar fuori senza che il 2. Come termine essenziale è
mandato si separi dal mittente. nome proprio di Dio creatore e
Una tale azione nella divinità comune alle tre Persone.
importa la processione eterna di 3. In senso personale, è nome
una persona dall'altra, con ri- proprio della prima persona in
ferimento ad un termine creato quanto genera il Figlio, Verlbo
ovve•ro a un soggetto in cui la eterno o Logos.
persona mandata viene a tro- Paternitas. Paternità.
varsi in un modo speciale, 0ssia 1. Relazione reale, nozione e
incomincia ad esistere in una proprietà costitutiva del Padre.
maniera particolare là dove pri- 2. E realmente distinta dalla
ma non era. filiazione e dalla spirazione pas-
In altire parole, una persona siva; ma s'identifica realmente
divina, può mandare soltanto se con la spirazione attiva.
è principio della persona man- Persona. Persona, individuo
data. Solo la persona che pro- (cfr. Diz. Tom.).
cede può essere mandata. In 1. Sostanza individuale razio-
questo senso la missio è libera, naJe, ovvero "soggetto sussiSlten-
perchè implica formalmente la te di natura razionale,, (Boezio),
produzione di un nuovo effetto detto altrimenti "supposiito ra-
nel tempo. zionale,, (v. Hypostasis).
2. Missione invisibile è quella 2. In Dio esistono tre distinti
che avviene senza un effetto per- suppositi di natura divina. Cia-
cepiibile con le nostre facoltà scmlO di questi suppositi, o per-
sensitive. sone, non è realmente distinto
3. Missione visibile è quella dall'essenza di Dio. Perciò in Dio
che si manifesta sotto segni sen- la persona è la stessa natura
sibili, p. es., le lingue di fuoco (essenz.a, o sostanza) divina in
o la colomba alla discesa dello quanto diventa, in forza della re-
Spirito Santo. lazione, talmente propria di un
INTRODUZIONE 33
soggetto da non poter essere ccr Questa p:rocessione può essere
mune a più suppo.siti. di due specie: per via di cono-
3. Significa in recto la relazio- scenza, ed abbiamo così la ge-
ne, e in 'Obliquo la natura divina nerazione del Verbo divino; op·
che s' identifica realmente con la pure per via di amore, ed ab-
medesima. biamo in tal caso la processione
4. Le pe1rsone divine hanno dello Spirito Santo.
come principio distintivo e costi- Proprietas. Proprietà.
tutivo le relazioni. Nella teologia trinitaria si
Principium. Principio, origine. parla di proprietà costitutive e
1. In generale è ciò da cui un distintive delle persone. Sono le
essere trae origine. denominazioni astratte proprie
2. L'onnipotenza divina da cui di ciascuna persona. Tali sono
ogni realtà limitata procede per la paternità, la filiazione, la pro-
creazione è principio, ma in que- cessione, dette proprietà perso·
sto caso ha valore essenziale. nali.
3. La persona divina da cul
un 'altra ha origine è invece prin- Relatio. Relazione (cfr. Diz.
cipio in senso personale. Il Pa- Tom.).
d1re è principio del Figlio. 1. La relazione in Dio è una
4. Come termine nozionale realtà sussistente che s'identifica
serve a indicare i rapporti di nella realtà con la divina so-
origine che servono a distinguere stanza e con le tre divine per-
una persona da un'altra. Prin- sone. Realtà fondata sulle pro-
cipiurn sine principio = nozione cessioni (v. Processio), avente
del PadrE.J; principium de prin- come soggetto la pe<rsona divina
cipio = nozione dèl Figlio; prin- che pl'ocede o da cui un'altra
cipium de utroque = nozione del- ha origine.
lo Spirillo Santo. 2. La relazione in Dio s' iden-
Processio. Pl'ocessione, origine tifica con la persona, poichè la
(cfr. Diz. Tam.). persona che procede e quella da
1. Dal greco neof alvm-, proce- cui procede hanno tra loro una
dere, donde processione. Proces- opposizione relativa, implicata
sione sta a indicare un movimen- essenzialmente nella relazione
to da un punto di partenza da medesima.
c.ui ha origine il moto. Il punto 3. La relazione divina viene
di partenza dicesi principio di concepita come l'ordine di una
ta1e moto; termine invece il persona .all'altra che gli si op-
punto di arrivo. pone relativamente in forza del-
2. In fil.osofia per processione l'origine. In realtà però è la
s'intende l'origine o l'emana- stessa persona divina, in quanto
zione di un essere, o di una ope- implica un tale ordine aHa per-
razione, da un soggetto in cui s.i sona correlativa.
trovano in qualche modo conte. 4. La relazione divina, presa
nuti. Cosi diciamo che il raggio formalmente nel suo esse ad -
procede dal sole, il figlio dai ge- facendo cioè astrazione dalla na-
nitori, l'azione dalla facoltà, la tura di Dio - non implica una
facoltà dall'anima, l'effetto dalla perfezione speciale, comunque
causa, ecc. ùistinta dalla perfezione appar-
3. Nella teologia trinitaria per tenellte all'essenza stessa, ma
processione s'intende l'origine dice puro riferimento.
di una persona da un'altra. Det- 5. L'esistenza delle relazioni
ta processione è immanente (ad divi11e, iu quanto cosHtuiscono
intra) ; infatti il soggetto che formalmente le singole persone,
procede rimane immanente al non può essere dimostrata con
proprio principio. la sola ragione.
LA SS. TRINITA
Sanctitas. Santità. da un soggetto di inesione, sia
Non è una proprietà perso. da un comprincipio intrinseco
nale dello Spirito Santo, benchè sostanziale (Gaetano).
per appropriazione tale nome 4. In Dio vi sono tre sussi-
gli convenga in modo spedale. stenze relative (persone). Alcuni
Sapientia. Sapienza. teologi ammettono pure una sus-
La personificazione della Sa.- sistenza assoluta: l'essenza di-
pienza, quale appare nel Libro vina, in quanto è principio quod
delta Sapienza, non prova che dell'agire.
nell'Antico Testamento si avesse
già un' idea chiara e distinta Trinitas. Trinità.
dell<"I ~econda persona della SS. 1. E il principale mistero della
'l'rinità. religione cristiana, per cui cre-
Spiratio. Spirazione (divina). diamo che vi è in Dio una sola
1. Spira.zione attiva =Atto no- natura in tre persone uguali e
zionale comune al Padre e al Fi- distinte.
glio. Per quanto differisca, per Mistet'O di cui non si può dare
distinzione di ragione, dalla pa- una vera dimostrazione raziolla-
ternità e dalla filiazione, tutta- le, neppure dopo che Dio ce l'ha
via in realtà si identifica con rivelato. Se ne possono però dare
esse. La spirazione non può es- ragioni di convenienza e mostra-
sere una generazione, perchè, in re a.i negato.ri che tale mistero
forza del suo processo, non tende non è un assurdo, come essi ta-
a comunicare la somiglianza di lora pretendono di dimost·rare.
natura. 2. Etimologicamente parlando,
2. -"Pirazione passiva = Atto è un nome collettivo derivato dal
nozionale proprio dello Spirito greco .,;alai; col quale si designa-
Santo. Differisce realmente dalla no tre soggetti nume.ricamente
spirazione attiva. distinti, senza però accennare
Spiritus Sanctus. Spirito Santo. alla loro unità sostanziale.
1. Spirito di per sè è nome es- 3. Il termine trinità nella cul-
senziale che co11viene ugualmente tura pagana - a parte il nome e
alle tre persone divine. qualche proprietà accidentale -
2. In quanto designa colui che nulla ha in comune c-01 concetto
viene spirato dal Padre e dal Fi- cristiano.
glio, Spirito è nome personale 4. La rivelazione esplicita del
dello Spirito Santo. mistero trinitario si trova sol-
3. Spirito Santo è nome pro- tanto nel Nuovo Testamento.
prio della terza persona, soltanto 5. La Trinità abita nei giusti
in forza dell'uso generale della in forza della conoscenza e del-
Chiesa. l'amore, promananti dalla gra-
4. Lo Spirito Santo procede zia santificante.
dal Padre e dal Figlio come da Triteismus. Triteismo. Eresia
unico principio. consistente nel risolvere la Tri-
Subsistentia. Sussistenza, sup- nità in un vero politeismo. Essa
posito. prese varie forme.
1. Termine, usato spesso dai 1. Nel secolo VI i monofisiti
Padri nel senso di persona, per della scuola di Edessa ponevano
tradurre il greco hypostasis. tre dèi, identificando l'ipostasi
2. Da Boezio in poi indica la con la natura individuale.
sostanza ooncreta che esiste in 2. Roscellino poi, nell'undeci-
se stessa come in un soggetto, in mo secolo, insegnava che in Dio
contrapposizione all'ac.:idente. vi sono " tre sostanze » indivi-
3. Usato a fodieare la sostanza duali tra loro realmente distinte.
nella sua autonomia, ovvero,. in Fu condannato nel 1092 dal Con-
quanto questa è !ndipendente sia cilio di Soissons.
INTRODUZIONE 35
Verbum. Verbo [di Dio]. (Nel Padre, Verbo - a detta dei Padri
senso di verbo mentale, v. Diz. greci - non è sempre nome per-
1'om.). · sonale del Figlio; anzi è piutto-
1. Nome proprio della.seconda sto attribuito alla Prima Per-
persona in quanto pr·ocede per sona. E nome personale del Fi-
via di conoscenza intellettuale glio, secondo i Greci, in quanto
(v. Luyus). · " esprime esteirnamente " il pen-
2. In quanto desjgria il con- siero del Padre (Logos prosfori-
cetto immanente nella-mente del cos).
CONTENUTO DEL PRESENTE VOLUME
I) Origini o processioni delle Persone didne (q. 27)
Il) Relazioni di origine delle Persone divine (q. 28)

1) in generale l
a) il termine persona {q. 29)
b) il numero delle P<,rsone (q. 30)
e) unità e pluralità in Dio (q. 31)
d) la nostra cognizione delle Persone divine (q. Il!)

A) in se stesse a) la Persona del Padre (q. 33)

~
LA SS. TRINITÀ 1) Figlio (q. 33, implicito)
(I, qq. 27·43) b) la seconda Persona ?!)Verbo (q. 34)
III) Le Persone 2) in particolare 3) Immagine (q. 35)
divine
Spirito Santo (q.

~
1) 36)
e) la terza Persona 2) Amore (q. 37)
(3 Dono (q. 38)

B) nei confronti l1) dell'essenza (q. 39)


2) delle relazioni (q. 4-0)
3) degli atti nozionali (q. 41)

4) confronti reciproci delle Persone I a) uguaglianza (q. 4.!)


b) missioni (q. 43)
AVVERTENZE

1. Nel testo italiano sono stati eliminati i richiami e le indica-


zioni delle opere citate, perchè figurano a fronte nel testo latino.
Dove !' intelligibilità della frase lo richiedeva è stato inserito qual-
che te,rmine o qualche espressione tra [ ), per facilitare la compren-
sione del test-0 senza ricorrere a perifrasi.
Nella punteggiatura si segue ordinariamente il latino, per dare
agio al lettore di controllare la traduzione e di consultare il testo
originale.
I richiami delle note sono tutti nel testo italiano, esse però conti-
nuano anche sotto il testo latino e talvolta nelle pagine seguenti.
2. Il testo critico latino dell'Edizione Loonina è riprodotto con
la più scrupolosa fedeltà. La sola enumerazione degli articoli all' ini-
zio della Quaestio è stata fatta senza capoversi.
Manca però, nella nostra edizione, l'apparato critico. Le sole va-
rianti di un certo interesse vengono prese in c-0nsiderazione nelle
note.
Le citazioni, o i dati complementari delle citazioni, che l' Ed. Leo-
nina riporta in margine, sono state inserite nel testo tra [ ). Sol-
tanto i versetti della sacra Scrittura - in corsivo - figurano senza
altri contrass.egni.
Le citazioni e i luoghi paralleli sono semplificati con criteri tecnici
moderni.
Le Opere dei SS. Padri sono citate secondo le diciture più comuni:
per non infarcire troppo il testo di elementi estranei, ab.biamo tra-
scurato i titoli e le enumerazioni meno usuali. Dove i richiami sono
vere correzioni del testo della Somma, vengono riportati in ne>ta.
QUESTIONE Z1
Origine o processioni delle persone divine.

Dopo aver considerato ciò che riguarda l'unità dell'essenza divina.,


resta da vedere quello che riguarda la trinità delle Persone. 1 E sic-
come le Persone divine si distinguono per le loro relazioni d'ori-
gine, secondo l'ordine della materia,• si tratterà prima• delle ori-
gini o processioni, poi delle relazioni di origine, e in terzo luogo
delle Persone.
Sulla processione si pongono cinque quesiti: 1. Se in Dio vi siano
processioni ; 2. Se qualcuna di queste processioni si p.ossa dire ge-
nerazione ; 3. Se oltre la generazione vi sia in Di.o qualche altra
processione; 4. Se q;urest'altra non possa ancth'eissa dirsi genera,.
zi,one ; 5. Se in Dio vii. siano solo due processioni.

ARTICOLO 1
Se in Dio vi siano p~ocessioni.'

SEMBRA che in Dio non vi possa essere' alcuna processione. Infatti:


1. Processione significa movimento ~ precisamente movimento
verso l'esterno. Ma in Dio non vi è nulla che sia mobile o esterno.
Quindi neppure vi è processione.
2. Ciò che procede è diverso da quello da cui procede. Ora in Dio
non c' è nulla di diverso, ma somma semplicità. Perciò in Dio noo
e' è alcuna processione.
3. Il procedere da altri pare che ripugni al concetto di primo

1 Presso di noi le singole persone (soggetti razionali e Individuali della natura


umanal costituisc0no un nomo per la loro concret<t e distinta natura, senza for-
mare un "unire e solo uomo'" m,1 altrettanti uomini quante ~ono le persone. In
Dio Invece. secondo la fede, ogni persona è Dio In una sola e Identica natura: di
modo che le tre persone, prese assieme, n-0n formano che un untco Dto. In altri
termini, nell'ordine creato la natura individuale si moltiplica con le persone; In
Dio invee.e essa conserva la propria assoluta unità concreta In seno alla trinità
delle persone realmente distinte tra loro. Di qui n presente trattato nato - a detta
di S. Agostino - dall ·esigenza razionale di comporre assieme l'unità di Dio con
la trinità del!.e persone divin~. nota soltanto per rivelazione (cfr. I De T1"init.,
cc. 4, 8). L'intento della presente questione è di spiegare la natura e il numero
delle processtont In Dio.
2 Dovendo polemizzare sia contro I Sabelliani, che rigettavano la distinzione
realfl delle persone in Dio. sia contro !!li Ariani e I Macedoniani negatori rispet-
tivamente della divinità del Figlio e dello Spirito Santo, I Padri greci Iniziavano
Io studio del più augusto e profondo mistero del Cristianesimo dall'affermazione
delle persone divine, quali cl vengono rivelate dalla sacra Scrittura, mostrando
come tale trinità di persone in virtù della loro consosta'nztaUtà possa concllfars!
con l'unità di natura. I Latini viceversa, con S. Agostino e S. Tommaso, preferi-
scono tenere l'ordine inverso: dall'unità dl natura passano alla trinità delle per-
sone.
QUAESTIO 2:7
De processione divinarum personarum
tn qutnque articulos dtvtsa.

Consideratis autem his quae ad divinae es.sentiae unitatem per-


tinent, rest.at considerare de his quae p.ertinent ad trinitatem Per·
sonarum in divinis [cfr. q. 2 Prol.J. Et quia Personae divinae secun-
dum relationes orig1nis disting1rnntur, secundum ordinem doctrinae
prius considerandum est de· origine, sive de processione: secundo,
de relationibus originis [q. 28]; tertfo, de Personis [q. 29].
Circa processionem quaeruntur quinque. Primo: utrum processio
sit in divinis. Socundo: utrum aliqua proces.sio in divinis gene-ra-
tio dici possit. Tertio: utrum praeter generationem aliqua alia pro-
cessio possit esse in divinis. Quarto: utrum illa alia prrocessio pos-
sit dici generatio. Quinto: utrum in divinis sint plures processio-
nes quam dua.e.

ARTICULUS 1
Utrum processio sit in divinis.
I Sent., d. 13, a. 1; 4 Cont. Gent~. c. 11 ; De Pot., q. 10, a. 1.
AD PRIMUM SIC PROCEDITl'R. Videtur quod in Deo non possit esse
aliqua processio. Processio enim significat motum ad extra. Sed in
divinis nihil est mobile, neque extra.neum. Ergo neque processio.
2. PR~ETEREA, omne procedens est diversum ab eo a quo procedit.
Sed in Deo non est aliqua diversitas, sed summa simplicitas. Ergo
in Deo non est proces.sio aliqua.
3. PRAETEREA, procedere a;b alio v.idetur rationi primi principii re-
• Le qq. 27 e 28 sono questioni preliminari, quasi •preamboli" al trattato sulle
persone. Cfr. Prologo della q. 2~.
• Gli articoli della presente quest.iOil'! possono ritenersi semplici •spiegazioni•
del dogma mediante l'analisi concettuale del dati rivelati (c!r. GARRIGOU-LAGRANGE,
De Dea Trino, Torino, 1944, n. 5.\). In questo trattato il termine "processione"
esclude ogni idea di moto o di divenire. Per quanto rivesta vari significati che im-
plicano tale divenire (cfr. Introd .. p. 33), al presente tuttavia la parola "proce5.
slone" si prende nel senso di " origine» o di emanazione di un soggetto o di una
r.ersona dall'altra. Ora tale err>an'lzione può effettuarsi in due modi: a) per modo
di operazione e di passaggio dalla pott>ma all'atto; !I) per modo di operato o di
termine dell'azione. Cosi, p. es., l'atto di volere pro~de dalla volontà come opera-
zione, JJ1entre l'opera compiuta ne procede come termine. Il primo modo di proce·
dere o di dare origine viene e;cluso fenz'altro perchè lmplleherebhe Imperfezione
In :<eno alla Trinità. Rimane il secondo, os,;ia, il prOC€dere per modo di termine.
Questo a sua volta è doppio: estrinseco al soggetto che opera ; oppure Immanente
al medesimo come la concezione dell'opera nella mente dell'artista. - Di questo
secondo modo di proced.ere si tratta nella presente questione in cui l'A. si domanda
se tn Dto vi siano processioni, - Da notarsi che le considerazioni di ordine filosofico.
a cui ricorre qui S. Tommaso, r.on sono " dimostrazioni" ma semplici illustrazioni
o spiegazioni del dati rivelati. - Da notarsi ancora che a differenza del Dottori la-
tini, l Greci considerano le processioni piuttosto come •comunicazioni" o dona-
zioni che come "operazioni" dell'Intelletto e delllJ. volontà (crr. D. T. C., •Pro-
cesslons dlv1nes •, 13, col.. 645).
40 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 27, a. 1

principio. Ma, come si è provato più sopra, Dio è il primo principio.


Quindi in lui non vi può essern alcuna processione.
IN CONTRARIO: Il Signore dice: «Io procedo da Dio"· 1
RISPONDO: La sacra Scrittura, trattando di Dio, us:a parole espri-
menti processione. 2 Questa processione però fu intesa in diversi
modi. Alcuni la intesero come processione degli effetti dalle I.oro
cause. E così la intese Ario, 3 il quale diceva che il Figlio procede
dal Padre come sua prima creatura, e lo Spirito Santo dal Padre e
dal Figlio come creatura di entrambi. - Ma allora nè il Figlio sia-
rebbe vero Dio, nè lo' Spirito Santo.,, Questo però è in contrasto con
ciò che vien detto del Figlio: " .... :tffincliè siamo nel vero suo Figlio.
Questi è il vero Dio n. E dello Spirito Santo è detto: «Non sapete
che il corpo vostro è tempio dello Spirito Santo?"· Ora, avere un
tempio spetta a Dio solo.
Altri invece presero la processfone nel senso che le si dà quando
si dice che la causa procede nel suo effetto, o in quanto ·lo produce
o in quanto gli imprime la propria somiglianza. In questp senso la
interpretò Sabellio, • il quale affermava che lo stesso Dic\ Padre è
detto Figlio in q1ianto prese carne dalla Vergine. E diceva che è
anche Spirito Santo in quanto santifica e vivifica l'uomo. - Questo
senso però è esclus.o da ciò che il Signore dice di se stesso: «Il
Figlio non può far nulla da sè solo» ; e da molte altre esp'ressioni
le quali mostrano che il Figli.o non è lo stesso che il Padre.
Ora, se si guarda bene, s.i vede che tanto l'uno che l'altro presero
il termine processione nel senso di moto tendente all'esterno: quindi
nè l'uno nè l'altro ammise la processfone in Dio stesso.• ES.Sendo
però ogni pl"OCessione la conseguenza di qualche azione, come dal-
1'azione che tende a un oggetto esteriore deriva una processione
all'esterno; così dall'azione che resta nell'agente si ha una proces-
sione che resta nell'interno stesso dell'agente. E questo si vede molto
chiaramente nell'intelletto, la cui azione, cioè l'intendere, rimane
in chi intende. ' Difatti, in chiunque intende, per ciò stesso che
intende, c'è qualcnsa che procede in lru~. ed è il concetto· [l'idea]
della cosa intesa, la quale sgorga dall'attività della mente e dalla
nozione• della cosa intesa. E questo concetto, o idea, che viene
espresso esternamente con la voce: e vien detto verbo mentale• e
ne è segno il verbo orale o parola.
Ora, essendo Dio al di sopra di tutte le wse, ciò che si dice di
lui non va inteso per analogia con le creature inferiori, ma con le su-
periori, cioè con le sostanze intellettuali; e per di più anche le simi-
• Nel testo addotto uon si tratta propriamente della generazione eterna del
Verbo divino ma della sua Incarnazione per la quale, senza abbandonare Il seno
del Padre, ne è uscito in qualche modo facendosi uomo (cfr. LAGRANGE M. J ., Evang.
selon S../ean, p. 1G8). L'origine eterna del Figlio dal Padre, e dello Spirito Santo
dal Padre e dal Figlio, risulta invee.e da parecchi altri testi, quali, p. es., Gtov.,
1, 18 ; 15, 16.
2 Tali sono ad esempio i termini "generazione " e " processione " ; e dal con-
testo l'bulta che Il Verbo "è generato dal Padre dall'eternità'" lo Spirito Santo
• ,,rocetlc dal Padre e dal Figlio" (cfr. Mat., 3, 17; Giov., 15, 16; Ebr., 1, 5).
Pertanto è di fede, come risulta dal Simbolo Nioono-Costantlnopolltano, che In
Dio vi sono " origini " di generazione e di processione (DENZ., 86). Il ragionamento
dell'A. non fa altro che "illustrare" con scelte analogie il mistero rivelato.
• l'fr. lntroà. nn. 12, 13.
• Se il " proredere" attribuito dalla sacra Scrittura al Figlio e allo Spirito
Santo fosse simile al ftusso dell'effetto dalla causa propria, ne seguirebbe che l'uno
PROCESSIONI DIVINE

pugna.re. Sed. Deus est primum princip.ium, ut supra (q. 2, a. 3]


ostensum est. Ergo in Deo processio locurn non habet.
SED CONTRA EST quod dicit Dorninus, Ioan. 8, 4!: 11 Ego ex Deo pro-
cessi».
RESPONDEO DICENDUM quod divina Scriptura, in r.e:bus divinis, no-
min1bus ad processionern pertinentibus utitu'l'. Hanc autem proces-'
sionf'.m diversi diven;imode acceperunt. Quidam enim acceperunt
hanc processionem secundurn quod effectus procedit a causa. Et sic
accepit Arius, dicens Filium procedere a Patre sicut primam eius
creaturam, et Spiriturn Sancturn procedere a Patre et Filio sicut
creaturarn utriusque. - Et secundum hoc, 11eque Filius neque Spi-
ritus Sanctus esset verus Deus. Quod est contra id quod dicitur de
Filio, 1 Ioan. ult. [5, 20]: "ut simus in vero Filio eius, hic est verus
Deus '" Et de Spiritu Sancto dicitur, 1 Cor. 6, 19: "Nescitis quia
membra vestra templum sunt Spiritus Sancti? ». Templum aute:m
habere solius Dei est.
!\lii vero hanc processionem acc.eperunt secundum quod causa di-
citur procedere in effectum, inquantum ve! movet ipsum, ve! simi-
litudincm suam ipsi imprimit. Et sic accepit Sabellius, dicens ipsum
Deurn Pa.trern Filium dici, secundum quod carnem assumpsit ex Vir-
gine. Et eundem dicit Spiritum Sanctum, secundum quod creaturam
rationalen1 sa.nctifìcat, et ad vitam movet. - Huic autem acceptii::mi
repugnant verba Domini de se dicentis, foan. 5, 19: « non potest fa.
cere a se Filius quidquam » ; et multa alia, per quae ostenditur quod
non est ipse Pater qui Filius.
Si quis autem diligenter consideret, uterque accepit processionem
secundum quod est ad aliqui<l extra: unde neuter posuit proces.sio-
nem in ipso Deo. Sed, cum omnis pl'ocessfo sit secundum aliquam
actionem, sicut secundum actionem quae tendit in exteriorem ma-
teriam, est aliqua processio ad extra ; ita secundum actionem quae
rnnnet in ipso agente, attenditur prooessio quaedam ad intra. Et
hoc maxime patet in intellectu, cuius actio, sdlicet intelligere, ma-
net in intelligente. Quicumque enim intelligit, ex hoc ipso quod in-
telligit, procedit aliquid intra ipsum, quod est conceptio rei intel-
lectae, ex vi intellectiva proveniens, et ex eius notitia procedem1.
Quam quidem conceptionem vox significat: et dicitur verbum cor-
dis, significatum verbo vocis.
Cum autem Deus sit super omnia, ea quae in Deo dicuntur, non
sunt intelligenda secundum modum infimarum creatura.rum, quae
sunt corpora; sed sècundu~ similitudinem supremarum creatura-
come l'altro sarebbero Inferiori al Padre e da lui essenzialmente distinti. Quindi
n-0n sarebbero Dio.
• Vedi Introd. n. 11.
• I.a medesima osservazione vale contro gli eretici e gli oppositori del Crlstla·
neslrno, che negarono la distinzione reale delle persone in Dio, come, p. es., i
Mussulmani, i Valdesi, i Sociniani, i Kantiani, i teosofi moderni, ecc.
1 SI dice che 1'11zione rf'i.ta nel soggetto operante perché rimane in esso non
solo l'attuazione della facoltà operativa, ma anche ciò che vi.en prodotto per tale
azione. Cfr. /le Poi,,, q. 10, a. 1 ; 4 Cont. Gent., c. 11, col Commento dì FRANCESCO DI
SYLVESTRIS, da Ferrara, In I Cont. Gent., c. 53.
• I.a uoztone [notilt'l] di cui si parla n-0n è la cognizione, ma la sua determl·
nante obiettiva detta, con termine di Scuola, specie impressa, la quale rende pos·
sibile l'Intendere (cfr. Dtz. Tom.).
• Circa la !liffet·enza tra ti nostro verbo mentale e Il Verbo divino, ctr. De Ve-
nt .. q. 4, a. 2.
42 LA 801\fl\fA TEOLOGICA, I, q. Z7, aa. 1-2

litudini desunte da esse sono insufficienti a rappresentare le cose


divine. Perciò la processione [divina] non va presa nello stesso senso
di quella che si verillca nei corpi con moto locale, o con l'azione
transitiva di una causa su oggetti este.riori, come quella del fuoco
sulla cosa scaldata; ma piuttosto come una emanazione intellet-
tuale, quale è quella del verbo mentale che resta nella mente che lo
esprime. E in questo stasso senso la fede cattolica ammette delle pro-
cessioni in Dio. '
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'argomemto ha valore per la pro-
cessione che è moto locale o conseguenza di azione tendente a ma-
teria esterna o ad effetto esteriore: ma non è di questo genere la
processione che si ammette in Dio, come si è spiegato.
2. Ciò che procede per processione all'esterno, deve essere diverso
dal principio da cui procede. Ma ciò che procede interiormente per
processo intellettuale non occorre che sia diverso: anzi, quanto più
perfettamente procede, tanto più si identifica con ciò da cui procede.
Infatti è chiaro che quanto più pe,rfettarnente una cosa si intende,
tanto più intima resta a chi la inte.nde e più unificata [al principio
da cui procede]. 2 Info'.ti tanto più una cosa si identifica con 1' in-
telletto, quanto più l' intelletto attualmente la intende. Perciò siccome
l'intendere di Dio è al vertice della [attualità o] perfezione, come
si è già detto, necessariamente il Verbo divino è una cosa stessa
col principio da cui procede, senza ombra di dive·rsiità.
3. Procedere da un principio, come quafoosa di estraneo e diverso
da esso, ripugna al concetto di primo principio: invece procedere
come qualcosa di intimo e senza alcuna divers.ità, in maniera intel-
lettuale, è incluso nel concetto di primo principio. Difatti quando di-
ciamo che l'architetto è principio dell'edificio, nel concetto cli questo
principio e inclusa l'idea [dell'edificio, cioè] della sua arte: e se l 'ar-
chitetto fosse il primo priincipio, tale idea sarebbe inclusa neJl' idea
di primo principio. Ora Dio, che è il primo principio delle cose, sta
ad esse come un artefice sta alle sue opere.

ARTICOLO 2
Se in Dio qualche processione possa dirsi generazione.

SEMBRA che nessuna processione in Dio si possa dire generazione.


Infatti:
1. La g·enerazione è una mutazione dal non essere all'essere, cioè
l'opposto della corruzione; ed il soggetto ad esse comune è la ma-
teria. Ma niente di tutto questo conviene a Dio. Quindi nella di-
vinità non vi può essere generazione. •
1 Però Il mistero rimane. Mediante l'nnalogla psicologica dell'emanazione- tn·
telllglh!lt' dP.! roncetto e dell'amore, le processioni delle persone divine ricevono
una • spiegazione • razionale. Se vi siano altre analogie più aderenti al mistero
non risulta chiaramente (cfr. S. AGOSTINO, 15 De Trtntt., cc. 10, 19; PENIDO T. L., Le
r6le de l'an1Jlogte en th~ologte dogmat1que, Paris, 1931, pp. 291-311; td., "La va-
leur de la théorle psychologique de la Trinité •, in Ephemertdes Tlleologtcae Lova·
ntenses, 1931, pp. l>-16: tllfd., 1937, pp, 33 ss.
PROCESSIONI DIVINE 43
rum, quae sunt hltellectuales substantiae ; a quibus etiam simili-
tudo accepta deficit a repraesentatione divinorum. Non ergo acci-
pienda est processio secundum quod est in oorporalibus, vel per
motum localem, vel per actionem alicuius causae in exteriorem
effectum, ut calor a calefadente in calefactum ; sed secundum ema-
. nationem intelligibilem, utpote verbi intelligibilis a dicente, quod
manet in ipso. Et sic fides catholica processionem ponit in divinis.
AD PRIMUM ERGO D!CENDL'M quod obiectio illa pro·cedit de proces-
sione quae est motus localis, vel quae est secundum actionem ten-
dentem in exteriorem materiam, vel in exteriorem effectum: talis
autem processio non est in divinis, ut dictum est [in corp.].
AD SECUNDUM DICENDUM quod id quod procedit secundum proces-
sionem quae est ad extra, oportet esse diversum ab eo a quo proce-
dit. Sed id quod procedit ad intra processu inteJligibili, non oportet
esse diversum: imo, quanto perfectius procedit, tanto magis est
unum cum eo a quo procedit. Manifestum est enim quod quanto ali-
quid magis intelligitur, tanto oonceptio intellectualis est magis in-
tima intelligenti, et magis unum: nam intellectus secundum hoc
quod actu intelligit, secundum hoc fit unum cum intellecto. Unde,
cum divinum intelligere sit in fine perfectionis, ut supra [q. 14, a. 1]
dictum est, necesse est quod verbum divinum sit perfecte unum cum
eo a quo procedit, absque omni diversitate.
AD TERTIUM DICEND!JM quod proced,ere a principio ut extraneum et
diversum, repugnat rationi primi principii: sied procedere ut inti-
mum et absque diversitate, per mod.um intelligiibilem, includitur in
ratione primi principii. Cum enim dicimus aedificatorem principiu.m
domus, in ratione huius principii includitnr conceptio suae artis:
et includeretur in ratione primi principii, si aedificator esset pri-
mum principium. Deus autem, qui est primum principium rerum,
comparatur ad res creatas ut artifex ad artificiata.

ARTICULUS 2
Utrwn aliqua processio in divinis generatio dici possit.
4 Cont. Gent., cc. 10, 11 ; De Pot., q. 2, a. 1 ;
Opusc. Contra Graecos, Armenos, etc., c. 3; Com.pend. Theol., ce. 60, 431
ad Coloss., c. 1, lect. 4.

AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod processio quae est in


divinis, non possit -dici generatio. Generatio enim est mutatio de
non esse in esse, corruptioni opposita ; et utriusque suJbiectum est
materia. Sed nihil horum competit divinis. Ergo non potest gene-
ratio esse in divinis.

• Questo principio è maggiormente sviluppato nel 4 Cont. Geni., c. 11, ove mo-
stra come l'unità di natura in Dio non venga compromessa dalla pluralità delle
processioni.
• In forma piuttosto volgare cosi Il Corano (sarah 6) presenta questa dlfficoltà1
•Come è ammissibile che Dio abbia Il'! figlio, se non ha una compagna? •. -
S. Tommaso conosceva bene questa obbiezione cosi divulgata tra. 1 Mussulmani
(cfr. Opu!lC. 3: Contra r.raeco1, Armenos et Saracenos, c. 3).
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 27, a. 2
2. La processione che c' è in Dio è di ordine intellettuale, come si
è spiegato. Ma tale processione in noi non si dice generazione. Quindi
neppure in Dio.
3. Ogni cosa genel'ata riceve il suo esseire dal generante. Dun-
que l'essere, in ogni cosa generata, è nn essere ricevuto. Ma l'es-
sere ricevuto non è di per sè sussistente. Ora, siccome l'essere di-
vino, come si è già dimostrato, è per sè sussistente, ne segue che
nessuna cosa generata ha l'essere divino. Quindi non si può dire
che in Dio ci sia generazione.
IN CONTRARIO: Sta scritto nei Salmi: "Io oggi ti ho generato"· 1
RisPo:-ino: In Dio la processione del verbo si chiama generazione. 1
Per chiarire questo pu1I1to si deve notare che la parola generazione
la usiamo in due s€nsi. Primo, in un senso vago, e si estende a tutte
le cose generabili e corruttibili. E così la generazione non è altro che
una mutazione dal non essere all'essere. Secondo, ìn senso proprio
[ùa applicarsi] ai viventi: e cosi la generazione significa l'origine
di un vivente da un altro come da principio vivente ad esso con-
giunto. E queista si dice propriamente nascita. Tuttavia non ogni
vivente si dice gene:rato, ma in senso rigoroso soltanto quello che
procede per via di somiglianza. Perciò i peli o i capelli non hanno
natura di e.osa generata e di figlio, ma solo cin che procede per via
di somiglianza. E non basta neppure una somiglianza generica,
gia.cchè i vermi che nascono dall'uomo non si dicono generati da
lui, nè suoi figli sebbene vi sia una somiglianza generica: ma si ri·
chiede ulteriormente che proceda come simile nella stessa specie
di natura, come l'uomo dall'uomo, il cavallo dal cavallo.
Nei viventi dunque che passano dalla potenza all'atto della vita,
vi sono tutti e due i suddetti modi di genera;i:ione, come 11egli uo-
mini e negli a11imali. Se invece c'è un vivente la cui vita non
passa dalla potenza all'atto, dato che in lui ci sia una processione,
essa esclude affatto il primo modo di generazione; ma potrà benis-
simo avere l'altro modo, quello esclusivo dei vive11ti. •
Ed è in questo modo che in Dio la processione del Verbo è una
generazione. Ess"O infatti procede per un'azione intellettuale che è
ope,razione vitale, e da un principio congiunto, come si è detto: e
secondo una somiglianza perchè il concetto dell'intelletto è [imma-
gine o] somiglianza della cosa intesa, e della stessa natura pokhè,
come si è dimostrato sopra, l'intendere e l'essere in Dio sono la
stessa cosa. Perciò la. processione del v1~rbo in Dio si dice genera-
zione, e il ver'bo che così procede si dice Figlio. •
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Questa prima difficoltà proviene
dalla generazione presa nel primo senso, in quanto cioè impofia
1 Per quanto nel pre~ente testo il verbo gl!nerare possa intendersi anche In
senso metaforico, tuttavia, secondo l'Interpretazione cattolica della Lettera agli
El>ret (1, 5), è fuor di dubbio che va i;reso nel senso proprio d·ella generazione
eterna d~l Figlio naturale del Padre. Del resto in vari altri testi Il Verbo vien
detto Figlio Uni'Tenilo ((;tov., I, 18; 3, 16; 1• Oìov., 4, fl). Pertanto è di fede che la
processione del Verbo è una vera generazione (DE!'iZ., 69, 86; crr. 4 Cont. Gent., c. 2).
2 li nerb) llell'argomentnzione si riduce al seguente ngionamento. Nella pro·
cessl-0rie del Verbo si veriftco.n-0 i quattro elementi inclusi nella classica deftnl·
zlone della generazione (cfr. Introd., p. 31i: a) In quanto il Verbo procede per
azione intellettuale s.l ha "origine d1 vivente da vivente" ; Il) In quanto resta nel·
l'Intelletto, procede ..cl.a "principio congiunto"; e) In quanto è Immagine, Implica
•somiglianza tra il generato e Il generante•; d) Infine trattandosi di soml
PROCESSIONI DIVINE

2. PRAETEREA, in Deo est processio secundum modum intelligibilem,


ut dictum est [a. praec. l. Red in nobis talis processio non dicitur
generaUo. Ergo neque in Deo.
3. PRAETEREA, omne genitum accipit esse a generante. Esse ergo
cuiuslibet geniti est esse receptum. Sed nwllum esse reooptum est
per se subsist.ens. Cum igitur esse divinum sit esse per se subsistens,
ut supra [q. 3, a. 4) probatum est, sequitur quod nullius geniti esse
sit esse divinum. Non est ergio generatio in divinis.
SED CONTRA EST quod dicitur in P.salmo 2, 7: 11 Ego hodie genui te 11.
RESPONDEO DICENDUM qiuod processio verbi in divinis dicitur gene-
ratio. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod nomine generationis
duplici.ter utimur. Uno modo, communiter ad omnia generabilia et
corruptibilia: et sic generatio nihil ali ud est quam mutatio de non
esse ad esse. Alio modo, proprie in viventibus: e.t sic generatio si-
gnificat originem alkuius viventis a principio vivente coniuncto.
Et haec proprie dicitur natidtas. Non tamen omne huiusmodi dici-
tur genitum, sed proprie quod procedit secundum rationem simili-
tudinis. Unde pilus vel capillus non habet rationem geniti et filii,
sed solum quod prncedit secundum rationem similitudinis: non
cuiuscumque, na.m vermes qui gienerantu.r in animalibus, non ha-
bent rationem generationis et filiationis, licet sit similitudo secundum
genus: sed requiritur ad rationem talis generationis, quod procedat
secundum rationem similitudinis in natura eiusdem speciei, sicut
homo proc.edit ab homine, et equus ab equo.
In viventibus autem qua.e d.e potentia. in actum vitae procedunt,
sicut sunt homines et animalia, generatio utramque generationem
includit. Si autem sit a.Jiquod vivens cuius vita non exeat de potentia.
in actum, processio, si qua in tali vivente invenitur, excludit omnino
primam rationem generaticmis ; sed potest habere rationem genera-
tionis quae est propria viventium.
Sic ip;itur processio verbi in divinis habet rationem gemirationis.
Procedit enim per modum intelligibilis acttonis, qua.e est operatio
vitae : et a principio coniuncto, ut supra [a. praec.) iam dictum est:
et secundum rationem similitudinis, quia conceptio intellectus est
similitudo rei intellectae: et in eadem natura existens, quia in Deo
idem est intelligere et esse ut supra [q. 14, a. 4) ostensum est. Unde
prc,.-~essio verbi in div.inis dicitur gtme.ratio, et ipsum verbum pro-
ceàer.s dicitur Filius.
AD PRIMUM ERGO DICENDL"M quod. obiectio illa procedit de gene·ra-
tione secundum rationem primam, prout importat exitum de poten-

gl!anza nel! 'essere, e' è pure la somiglianza nella • natura specifica "· - DJ. con-
segnenzii. la processione del Verbo è una vera generazione o "natività"• cfr.
anche 4 Co11t. Ge11t., c. 11; 3 Sent., d. 8, q. 1, a. 1. - ru particolare Interesse In
ordine all"approfondlmento del pensiero di S. Tommaso risulta la trattazione di
MALTHA P. A., •De Processione Verbi•, In Ang., 1933, pp. 437-46; tbtd., 1934. pp,
655-67 - L'oril!"lne del generato dal generante risulta via via più perfetta. a se-
conda che il generato emana più Intimamente dal generante (cfr. 4 Cont. Gent.,
c. 11)
• Il nostro vivere è un vivere per cosi dire • potenziale•, fluente e mutevole,
mentre Il 1·1vere di Dio è fissità dell"atto sgorgante da se stesso, ossia., un pe-
renne porre se stesso nen• Essere Assoluto.
• Aff~rrnare rhe vi ~ In Dio una processione a mo' di •generazione" è a.ssal più
certo che ammettere In lui una proce~slone •Intellettuale"· Infatti la prima af·
fermazlone è di fede, mentre la seconda ò soltanto •teologicamente certa •.
'
LA SOMMA TEOLOGiCA, I, q. Z'/, aa. 2-3

un passaggio dalla potenza all'atto. Ma, come già si è detto, non


in tal senso s.i trova in Dio.
2. In noi l' intendere non è la sostanza deJl' intelletto: quindi in
noi il verbo che pTocede per l'operazione intellettiva non è della
stessa natura dell' intelletto da cui procede. Perdo [a questo suo
procedere] non conviene propriamente e completamente lidea di
generazione. 1 L'intendere divino, invece, è la stessa sostanza di
colui che intende, come si è dimostrato altrove: percJò il verbo che
ne procede, procede come sus.sistente della stessa natura del siuo
principio. Per questo esso è detto in senso proprio generato e Fi-
glio. Quindi la Scrittura a significare la processione della Sapienza
usa termini appartenenti alla generazione dei viventi, cioè le parole
concepimento e pa:rto: è detto infatti in persona della Sapienza di-
vina: « Non esistevano ancora gli abissi e io ero già conce.pita;
prima dei colli ero partorita». 2 [Quando parliamo] del nostro intel-
letto usiamo anche la parola concezione, ma s-0110 perchè nel nostro
verbo mentale c' è la somiglianza della cosa intesa, senza però che
vi sia l'identità della natura.
3. Non tutto ciò che si può dire avuto in un soggetto si può anche
dire ricet-uto: altrimenti non si potrebbe dire che le cose crea.te
hanno tutta la k\ro so stanza da Dio, p&.rehè non c'è un soggetto ri-
0

cettivo di tutta la sostanza. Cosi, dunque ciò che in Dio è gene.rato


ha l'essere dal 'generante, non però come se· quell'essere fosse ri-
cevuto in una materia o soggetto (perchè ciò ripugna all'ess8're di-
vino essenzialmente sussistente); ma si dice avuto in quanto chi pro-
cede ha da altri l'essere divino che ha e non perchè egli sia altra
cosa dall'essere divino. Giacchè questo nella sua perfezione con-
tiene ugualmente e il verbo che procede intellettualmente e il prin-
cipio da cui questo verbo procede ; come contiene, e lo abbiamo già.
visto, tutto ciò che rientra nella sua perfezione.•

ARTICOLO 3
Se in Dio oltre la generazione del verbo,
ci sia una seconda processione.

SEMBRA che in Di.o non ci sia una sec()nda processione, oltre la


generazione del verbo. Infatti :
1. Per la stessa ragione per oui sii ammette questa [seconda], se
ne dovrebbe poi ammettere una terza, e poi una quarta e cosi si
a.ndrebbe ali' infinito: cosa inammissibile. Bisogna quindi fermarsi
alla PTima, in modo che in Dio non ci sia che un'unica processione.
2. Per ogni natura non e' è che un solo modo. di venir comunicata.
E questo perchè le operazioni hanno la loro unità e diversità dal
t L' lnrendere è qualcosa di accidentale per la nostra natnra; t~ nto è vero che
ti nostro verbo dlcesl concetto e n-0n già ~glto. Quindi l'analogia della concezione
del no~tro verbo mentale. rimane una lontanlsSilma analogia della generazione
eterna di DJo (ctr. DAFFARA M., De Deo Uno et Trtrn:J, Torino, 1945, p. 345: RI·
CBARD P ••• Flls de Dleu "• tri D. T. c.. 5, 2460 ss.).
• J Padri, e dopo di loro la maggior parte degli e.~egetl cattolici, hanno trovato
PROCESSIONI DIVINE
tia in actum. Et sic non invenitur in divinis, ut supra [in corp.]
dictum est.
AD SECUNDUM DICENDUM quod intelligere in nobis non est ipsa
substantia intellectus: unde verbum quod secundum intelligibilem
operaUonem proced.it in nobis, non est eiusdem naturae cum eo a
quo procedit. Unde non proprie et complete competit si/bi ratio ge-
neratioonis. Sed intelligere divinum est ipsa substantia intel!igentis,
ut supra [q. 14, a. 4] ostensum est: unde verbum procedens procedit
ut eiusdem naturae subsistens. Et propter hoc proprie dicitur geni-
tum et Filius. Unde et his quae pertinent ad generationem viven-
tium, utitur Scriptura ad significandam processionem divinae sa-
pientiae, sciliceit conceptione et partu: dicitur enim ex persona di-
vinae sapientiae, Proverb. 8, 24: "nondum erant a:byssi, et ego iam
concepta eram; ante coli es ego parturiebar n. Sed in intellectu nostro
utimur nomine conceptionis, secundum quod in verbo nostri intel-
lectus invenitur similitudo rei intellectae, licet non inveniatur na-
turae identitas.
AD TERTIUM DICENDUM quod non omne a~eptum est receptum in
aliquo subiecto: alioquin non posset dici quod tota substantia rei
creatar, sit accepta a Deo, cum totius substantiae non sit aliquod
subiectum rece.ptivurn. Sic igitur id quod est genitum in divinis, ac-
cipit esse a generante, non tanquam illud esse sit receptum in aliqua
materia ve! subiecto (quod repugnat subsistentiae divini esse) ; sed
secundum hoc dicitur esse acceptum, inquantum procedens ab alio
habet esse divinum, non quasi aliud ab esse divino existens. In ipsa
enim perfectione divini esse continetur et ver<bum intelligibiliter
proced.ens, et principium verbi ; sicut et quaecumque ad eius per-
f ectionem pertinent, ut supra [q. 4, a. 2} dictrum est.

ARTICULUS 3
Utrum sit in divinis alia processio a generatione verbL
I Sent .• d. 13, a. 2; 4 Cont. Gent., c. 19 ; De Pot., q. 10, aa. 1, 9 :·
Opusc. Contra: Graecos, Armenos, etc., c. 3.

AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod non sit in divinis ali.a


processio a generatione verbi. Eadem enim ratione erit a.Iiqua alia
processio ab illa alia. processione, et sic procedel'letur in infinitum:
quod est inconveniens. Standum est igitur in primo, ut sit una tan-
tum processio in divinis.
2. PRAETEREA, in omnf natura invenitur tantum un111s modus com-
municationis illius naturae: et hoc ideo est, quia operationes se-

In questo passo un'allusione alla generazione eterna del Verbo di Dio. Però nè U
contesto, nè l'accento poetico del c. 8 autorizzano a calcarne troppo servilmente le
espres~ionl, al punto di vedervi una rivelazione esplicita della Seconda Persona
della S3. Trinità (cfr. SALES M. e GIROTTI G., La S. Btl>hta commmtnta, "I Sapien-
ziali .. , Torino, 1938, p. 45; CEUPPENS F., Theologta Bt.~ltca, De SS. Trtnttate, Roma,
fg38, p. 30). .
• Da questo testo si ha che la perfezione delle persone è Identica a quella della
natura divina.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 27, a. 3

termine. Ora, la processione che c' è in Dio è per comunicare la


natura divina. E siccome questa è una sola, come già si è detto,
una sola deve essere la processione in Dio.
3. Se in Dio ci fosse un'altra processione, diversa da quella del
verho, non potrebbe esseTe che quella dell'amo,re, la quale ri·sulta
dall'operazione de.Ila volontà. Ma questa processione non può es-
sere diversa da quella intellettuale dell' intelletto; perchè in Dio la
volontà non differisce dal!' inteilletto, come si è già dimostrato. Per-
ciò in Dio non e' è altra pr-0cessione che quella del verbo.
IN CONTRARIO: Lo Spirito Santo procede dal Padre, come è detto
nel Vangelo. Ora, Egli è diverso dal Figlio, secondo quello che sta
scritto: "Io pregherò il Padre ed egli vi manderà un altro Conso-
latore». Quindi in Dio e' è un'altra processione oltre quella del
verbo. '
RISPONDO: In Dio, ci sono due processioni: quella del verbo e
un'alira. A chiarimento• di ciò si tenga presente che in Dio c'è sol-
tanto la processione per azione immanente, e non quella che tende
a un termine estrinseco. Ora, una tale azione nella natura intellet-
tuale appartiene e alr intelletto e alla volontà. Secondo l'azione del-
1' iutelletto si ha la l•rocessione de·l verbo. Secondo poi l'operazione
della volontà si trova in noi un'altra processione; cioè quella del-
l'amore, per la quale l'amato si trova nell'amante,• a quel modo
che per la concezione del verho la cosa espressa o intesa è in chi
ia intende. Quindi, oltre la processione del verbo, si pone in Dio
un'altra. processione, quella dell'amore.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non c'è bisogno di giungere al-
1' infinito ·1eJ numero delle processioni divine. Infatti in una natura
intellettuale le prncess.ion ~ immanenti si arrestano a quella della
v<>lont:'•.
2. Contrariamente a quanto avviene nelle altre creature, tutto
quello che avviene in Dio è Dio, come aibbiamo già detto. Perciò per
ogni pr-0cessi-0ne immanente, in Dio si comunica la natura ; ciò che
non avviene negli altri esseri.
3. Sebbene in Dio la volontà non differisca dall'intelletto, tuttavia
la volontà e l' intelletto richiedono che le 1oro processioni abbiano
tra loro un ordine. Infatti non si dà p.rocessione d'amore se non in
rapporto a quella del ve!'bo [mentale]: chè la volontà non può amare
se non ciò che è appreso dall'intelletto. A que-1 modo dunque che
abbiamo un ordine del verbo rispetto al principio da cui procede,
quantunque in Dio l' intelletto e il verbo mentale siano essenzial-
mente la stessa cosa, così, sebbene in Dio siano la stessa cosa vo-
lontà e intelletto, siccome l'amore non può procede,re se non dal
verbo mentale, la processione dell'amore [anche] in Dio ha una di-
stinzione di ordine da quella del verbo.•

• Più esplicito è Il testo cui si accenna, Gtov., 15, M. - i;; di fede che vi sia
in Dio una processione distinta da quella del Verbo; però, per quanto teologi-
camente certo, non è veMtà dogmatica che tale processione sia .. per via di amore"·
2 L'A. non intende dimostrare razionalmente l'esistenza della seoonda proces-
sione: a) perrh~ ] 'analogia pslcologlca dell'amor~ non è rivelata come quella in·
tellettuale del verbo; b) perchè non è filosoficamente ruoli di controversia che
l'atto di amore abbia un termine Immanente, analogo a quello del concetto. Non-
dimeno le r!Ul"ionl teologiche qui addotte mostrano l'altissima convenienza di
porre in Dio la processto amorts.
PROCESSIONI DIVINE 49
cundum terminos habent unitatem et diversitatem. Sed processio in
divinis non est nisi secundum communicationem divinae naturae.
Cum igitur sit una tantum natura divina, ut supra [q. 11, a. 3]
ostensum e.st, relinquitur quod una sit tantum processio in divinis.
3. PRAETEREA, si sit in divinis alia processio ab intelligibili pro-
cessione verbi, non erit nisi processio amoris, quae est secundum
voluntatis °'perationem. Sed talis process.io non potest esse alia a
processione intellectus intelligibili: quia voluntas in Deo non est
aliud ab intellectu, ut supra [q. 19, a. 1] ostensum est. Ergo in Deo
non est alia processio praeter pmcessionem verbi.
SED CONTRA EST quod Spiritus Sanctus procedit a Patre, ut dicitur
Ioan. 15, 26. Ipse autem est alius a Filio, secundum illud Ioan. 14, 16:
"Rogabo Patrem meum, et alium Paracletum dabit vobis "· Ergo
in divinis est alia processio praeter processionem verbi.
RESPONDEO DICENDUM quod in divinis sunt duae processiones, sci-
licet proc.essio verbi, et quaedam alia. Ad cuius evidentiam, consi-
derandum est qruod in divinis non est processio nisi secundum actio-
nem quae non tendit in aliquid extrinsecum, sed manet in ipso
agente. Huiusmodi autem actio in intellectuali natura est actio in-
tellectus et actio voluntatis. Proc~ssio autem verbi attenditur se-
cundum actionem intelligLbilem. Secundum autem operationem vo-
luntatis invenitur in nobis quaedarn alia processi·o, scilicet processio
amoris, se.cundum quam amatum est in amante, sicut per conceptio-
nem verbi res dieta vel intellecta, est in intelligente. Unde et praeter
processionem ve11bi, ponitur alia processio in divinis, quae est pro-
cessio amoris.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod non est neceS1Sa.rium procedere in
divinis processionibus in infinitum. Processio enim qua.e est ad intra
in intellectuali natura, terminatur in processione voluntatis.
AD SECUNDUM DICENDUM quod quidquid est in Deo, est Deus, ut su-
pra [ q. 3, aa. 3, 4 J ostensum esit: quod non contingit in aliis rebus.
Et ideo per quamlibet processionem quae no11 est ad extra, commu-
nicatur divina natura: non autem aliae naturae.
An TERTIUM DICENDUM quod, licet in Deo non sit aliud voluntas et
intellectus, ta.men de ratione voluntatis et intellectus est, quod pro-
cessiones quae sunt secundum actionem ut.riusque, se habeant se-
cundum quendam ordinem. N-0n enim est processiio amoris nisi in
ordine ad processionem verbi: nihil enim potest vol'll'ntate ama.ri,
nisi sit in intellectu conceptum. Sicut igitur attenditur quidam ardo
verbi ad principium a quo procedit, licet in divinis sit eadem sub-
stantia intellectus et conceptio intellectus; ita, licet in Deo sit idem
voluntas et intellectus, tamen, quia de ra.tione amoris est quod non
procedat nisi a conccptione intellertus, habet ordinis distinctionem
processio amoris a processione verbi in divinis.

• Questa processione è spiegata più ampiamente alla q. 37, a. 1, ove si deftnl-


l!Cono 1 vari significati di amore: amore essenzlale, amore nozionale e amore per-
sonale. Lo speciale modo di essere che la oooa amata ha nell amante pone 0

quest'ultimo in uno stato di tensione. Siffatto "stato tendenziale" che l'oggetto


amato acquista nell'amante è detto dalla teologia •amore personale ...
' Per quanto In Dio, a causa dell'unità di natura, l' lntelletto s'Identifichi r":il-
mente con la volontà, tuttavia le due prooossloni (secondo lIntelletto e secondo
la volontà) sono distinte tra loro a motivo del diverso ordine di origine e delle
conseguenti diverse proprietà personnli che ne derivano.
50 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 27, a. 4:

ARTICOLO "1
Se la processione dell'amore in Dio sia una generazione.

SEMBRA che la proceMione dell'amore in Dio sia. una generazione.


Infatti:
1. Ciò che nei viventi procede in somiglianza di natura, procede
come generato e nato. Ma in Dio ciò che procede come amore, pro-
cede in somiglianza di natura; perchè altrimenti sarebbe di na-
tura diversa da Dio, e si avrebbe una processione all'esterno. Quindi
in Dio ciò che procede come amore, procede come generato e nato.
2. La siomiglianza appartiene all'amore non meno che al verbo,
onde è detto: " ogni animale ama il suo simile». Se dunque, a mo-
tivo della somiglianza, conviene al verbo che procede di esse·re ge-
nerato e di nasce.re, pare che debba convenire anche all'amore che
procede di essere generato.
3. Non può dirsi contenuto in un genere ciò che non è contenuto
in qualcuna delle sue specie. 1 Perciò se in Dio vi è una processione
di amore, è necessario che oltre questo nome generico [di proces-
sione], essa ne ailllbia anche un altro speciale. Ma di nomi apparte-
nenti a processione non c' è altro che quello di generazione. Perciò
sembra che in Dio anche questa processione dell'amore sia gene-
razione.
IN CONTRARIO: Se fosse così, lo Spirito Santo che p.rocede come
amore, proceder·ebbe come generato. Ma. ciò è eontrario a quanto
è detto nel Simbolo Atanasiano: "Lo Spirito Santo è dal Padre e
dal Figlio, non come fatto, nè creato, nè generato, ma come proce-
dente». 2
RrsPONDO: La processione dell'amore in Dio non si può chiamare
generazione.• A chiarimento di ciò è da notare che tra l'intelletto
e la volontà c' è questa differenza, che l' intelletto passa all'atto in
quanto l'oggetto inteso è in esso per la sua somiglianza [o rappre-
sentazione]: invece la volontà passa all'atto non perrchè ci sia in
essa una rappresentazione della cosa voluta, ma perch€ ha in sè
una certa inclinazione verso la cosa voluta. Perrciò la p·rocessione
propria dell' intelletto è per somiglianza: e si può chiamare gene-
razione, perchè il produrre un proprio simile è caratteristico de.Ila
generazione. Invece la processione della volontà non è secondo una

Per l'esatto significato di genus e di spectes vedi Dtz. Tom.


1
Incerta è l'origine di questo simbolo che la tradizione attribuisce a S. Ata·
2
nasio (cfr. DENZ., 39). - "Dall'anno 400 un conciljo di Toledo insegna che" lo Spi-
rito Santo non è generato, ma procede dal Padre". (DENZ., 19). Tutti I Padri
del ~ecolo IV wevano riconos~iuto la condizioni' di generato o di nato come un
carattere proprio della seconda Persona, che è in senso stretto l' Untgentto del
Padre (Gtov., 1, 14)" iSOM FRANC., La Trtntté, 1, p. 167) .
• I Padri greci (p, es., s. GJOV,1.NNI PAMASCENO, I De Ftde Orth., c. 8), come anche
lo stesso Agostino (! Contra Maximtnum, c. 14, t). non hanno trovato ragioni sum-
clentl per mostrare la co_nvenlenza di questa verità di tede. S. Tommaso invece.
pur senza la r•retcsa di darne u.na dimostrazione razionale, appoggiandosi alla
PROCESSIONI DIVINE 51

ARTICULUS 4
Utrum proeessio arnoris in divinis sit generatio.
Infra, q. 30, a. 9, ad 2; f Sent., d. 13, a.. 3. ad 3, 4; Il, d. 8, a. 1, ad 8;
4 Cont. Gent., c. 19 :
De Pot., q. 2, a. 4, ad 7 ; q. 10, a. 2, ad 22 : Cornpentl. Theol., c. 46.

AD QL"ARTUM SIC PROCEDITUR, Videtur qu.od processio amori·S in di-


vinis sit generat.io. Quod enim procedit in similitudine naturae in
viventibus, dicitur generatum et nasicens. S.ed id quod procedit in
divinis per modum amoris, procedit in similitudine naturae: alias
esset extraneum a natura divina, et sic esset processio ad extra. Ergo
quod procedit in divinis per modum amoris, procedit ut genitum et
nascens.
2. PRAETEREA, sicu.t similitudo est de ratione verbi, ita est etiam
de ratione amo·ris: unde dicitur Eccli. 13, 19, quod « omne animal
diligit simile sibi ». Si igitur ratione similitudinis verbo procedenti
convenit generari et nasci, videtur etiarn quod amori procedenti con-
venit generari.
3. PR\ETERE\\., non est in genere quod non es1 in aliqua eius specie.
Si igitur in divinis sit quaedam processJo amo.ris, oportet quod, prae-
ter hoc nomen commune, habeat aliquod nomen sp.ecia.Je. Sed non
e.st aliud nomen dare nisi generati<>. Ergo videtur quod processio
amoris in divinis sit generatio.
SED CONTRA EST quia secundum hoc sequeretur quod Spiritus San-
ctus. mii procrdit ut amor, proce.deret ut genitus. Quod e·st contra.
illud Athanasii [in Syrnbolo]: « Spiritus Sanctus a Patre et Filio,
non factus nec creatus nec genitus, sed procedens ».
RESPONDEO mrnNnuM quod processio amoris in divinis n-0n debet
dici generatio. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod haoc est dif-
ferentia inter intellectum et voluntatem, quod iniellectus fit in actu
per hoc quod res int.ellecta est in intellectu secundum suam simili-
tudinem: voluntas autem fit in actu, non per hoc quod aliqua si-
militudo voliti sit in voluntate, sed ex hoc quod voluntas habet
quandam inclinat.ionem in rem volitam. Processio igitur quae atten-
ditur secundum rati-0nem intellectus, est secundum rationem simi-
litudinis: et intantum potest habere rationem generationis, quia
omne generane generat sibi simile. Processio aut·em quae attenditur
secundum rationem voluntatis, non consideratur secundum rationem

teoria psicologica di Agostino - l'unica valida In questa materia -, adduce la se-


guente rJgione veramente plausibile. Lo Spirito Santo non può dirsi figlio perchè
non rassomiglia nella natura al suo principio, in forza tlel rnotlo tlt procetlere, os-
sia, In forza della processione secondo la volontà («per modo di amore•), ma uni-
camente In ragione della natura del principio da cui deriva. In altri termini, se lo
Spirito Santo ha la natura del ;uo principio, non è perchè procede "secondo la vo-
lono. " ma perchè procede come ipostasi di natura divina. «La processione di amore
- leggiamo nel I Stnt., d. 13, q. 1, a. 3, ad 3 - non ha di per sè il potere di co-
municare la natura, ma lo ha In quanto è processione divina"· Infatti la proces-
sione secondo la volontà di natura sua non mira a rendere strntle al proprio
principio colui che ne procede. ma tende direttamente a produrre l'estasi nel·
l'amante, polchè n termine di tale processione è l' trnpulso dell'amante v~rso
l'ogg·etto amato.
52 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 27, aa. 4-5

somiglianza, ma piuttosto per un impulso o spinta verso qualcosa. 1


Per questo, ciò che in Dio procede come amore, non procede come
generato o figlio, ma piuttosto come spirito: 2 nome, questo, con cui
si indica un moto vitale e una spinta; poichè si dice che uno è
spinto dall'amore a fare qualche cosa.
SOLFZJONE DKLLE DIFFICOLTÀ: 1. Tutto ciò che è in Dio è una stessa
cosa con la natura divina. Perciò la vera ragione per cui si distin-
gue una proressione dall'altra non si può desumere da questa unità:
ma si deve ricavare dall'ordine che c' è tra loro. E tale ordine si
ricava dalla natura dell'intelletto e della volontà. Pe,rciò dall' in-
dole d.i queste facoltà tutt'e due le proc8ss~oni in Dio traggono
il nome che ne esprime la natura speciale. Ed è pe:r questo che
chi procede come amore, sebbene riceva la natura divina, tutta-
via non si diee nato.
2. Si deve dire che la somiglianza appartiene al verbo e all'amore
ir, modo diverso. Al verbo, in quanto esso è un'immagine, una ri-
produzione de.Jla co.sa intesa, come il generato lo è del generante:
all'amore invece appartiene non in quanto esoo è l'immagine [della
cosa amata], ma perchè la somiglianza porta ad amare. 3 Perciò
non segue che l'amore sia gern~rato · ma solo che il generato è il
principio dell'amore.
3. Dio, come si è <letto sop.ra, n-0n lo possiamo nominare che dalle
creatuTe. Ora, siccome nelle creature la natura non si comunica
che mediante la generazione, tra le processioni divine ha nome pro-
prio e speciale soltanto la (]enerazione.' Quindi la processione che
non è generazione rimane senza nome particolare. Si può però chia-
mare spirazione, perchè processione dello spirito.

ARTICOLO 5
Se in Dio vi siano più di due processioni 1

SEMBRA che in Dio vi siano più di due processioni Infatti:


1. Come si attribuisce a Dio la scienza e la volontà, cosi gli si
attribuisce anche la potenza. Se dunque da parte dell' intellett-0 e
della volontà si hanno in lui due processioni, pare che ce ne debba
esserP. u11a terza dn. parti: della potenza.
2. Sembra che alla bontà in m-0d.o particolare convenga di essere
principio di processioni, dato che il bene tende a diffonde.re se stesso.

' L'amore formalmrnt.e preso non è un'Immagine della cosa amata, ma un' ln-
cllnnzlone verso di questa.
2 Questo no111e. nel lingua!l'gio comune, è sinonimo di soffio, di re~piro. di vita.
Nt>l cas) no,tro Invece prende Il significato di •Impulso vitale"; accezione questa
11ssal comune tra gli antirh!, dovuta alla teor1a degli •spiriti vitali '" che, se-
condo la biologia del tempi passati, avevano funzioni analoghe a riuelle del si-
stema ne!'Vr>so de1J'anatornla moderna. Infatti ciò che procede come amo·re
rromana e dalla faroltà appetitiva e dalla cognizione dell'oggetto come degno di
amore ; perciò pror<>de a modo di tendenza vitale o di anelito e quindi di appe.
tlto o di Impulso ver!'fl la cosa amata.
PROCESSIONI DIVINE 53

similitudinis, sed magis secundum rationem impellentis et moventis


in aliquid. Et ideo quod procedit in divinis per modum amoris, non
proced.it ut genitum vel ut filius, sed magli; procedit ut spiritus: quo
nomine quaedam vitalis motio et impulsio designatur, prout aliquis
ex amore dicitur moveri ve! impelli ad aliquid faciendum.
AD PRIMU:M ERGO DICENDUM quod quidquid est in divinis, est unum
cum divina natura. Unde ex parte huius unitatis non potest accipi
propria ratio huius proc.essionis ve! illius, secundum quam una di-
stinguatur ab alia: sed oportet quod propria ratio huius vel illius
processionis accipiatur secundum ordinem unius proces:sionis ad
aliam. Iluiusmodi autern ordo attend.itur secundum rutionem vo-
luntatis et intellectus. Unde secundum horum pr<>priarn rationem
sortitur in divinis nomen utraque processio, quod imponitur ad pro-
priam rationem rei significandam. Et inde est quod procedens per
modum amoris et divinam naturam accipit, et tamen non dicitur
natum.
AD SECUNDUM DICENDUM quod similitudo aliter pertinet ad verbum,
et aliter ad amorem. Nam ad verbum pertinet inquantum ipsum est
quaedam similitudo rei intellectae, sicut genitum est similitudo ge-
nerantis: sed ad amo·rem pertinet, non quod ipse amnr sit s.imHi-
tudo, sed inquantum similitudo est principium amandi. Unde non
sequitur quod amor sit genitus: scd quod genit.um sit principium
amoris.
AD TERTIUM DICENDl"M quod Deum nominare non possumus nisi ex
creaturis, ut dictum est supra [q, 13, a. l]. Et quia in creaturis corn-
municatio naturae non est ni.si per generationem, processio in di-
vinis non habet proprium vel sp-eciale nomen nisi generationis. Unde
proce.ssio quae non est ge:p.eratio, remansit sine speciali nomine. Scd
potest nominari spiratio, quia est processio spiritus.

ARTICULUS 5
Utrum sint plures processiones in divinis quam duae.
4 Cont. Gene., c. 26; De Pot., q. 9, a. o; q. 10, a. 2, ad arg. Set! Contro.

AD QVINTUM SIC PROCEDITlJR. Videtur quod sint plures p:rocessi.ones


in divinis quam duae. Sicut enim scientia et volunlas a.ttribuitur
Deo, ita et potentia. Si igitur secundum intellectum et volutantcm
accipiuntur in Deo duae processiones, videtur quod tertia sit acci-
pienda secundum potentiam. t
2. PRAETEREA, bonitas maxime videtur esse p.rincipium proc.essionis,
cum bonum dicatur [De Div. Nom., ·C. 4, lect. 3; cfr. q. 5, a. 4, arg. 2]
a In· altri 1ermini, la somiglianza ;ppartlenc al verbo come suo costitutivo;
all'amore .invec·e come al presupposto da cui nasce l'Impulso ad amare.
• Nel 4 C•mt. Geni., c. 23, l'A. fa questa OSS('rvalione: "Se un !ndividno rice-
vesse da un altro la sua natura per una via diversa da quella dPlla generazio-
ne .... l'uomo cosi prodotto non potrebbe dirsi suo figlio, perchè non sarebbe nato
da lui'" Perciò analogamente .la processione dell'amore non può dirsi genera-
zione, perchè il vivente cosi on·ginato non giunge all'uguaglianza di natura per
via di un 'azione di per sè destinata. a rendere simile nella natura specifica. ·
• Lo gnosticismo aveva abusato di questo motivo della rivelazione, tmmagl-
nanflo un numero lndefintto di processior:I. Arto invece ave1va negato qualsiasi
processione. Q11l si vuole rtstablllre Il giusto equilibrio.
54 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 27, a. 5

Perciò si direbbe che in Dio vi debba essere qualche processfone


anche secondo la bontà.
3. La fecondità è maggiore in Dio che in noi. Ma in noi non c'è
una sola processione concettuaJe,, bensi molte; percihè da un veribo
ne sgorga un altro, e da un amore ne nasce un altro. Perciò in
Dio vi devono essere più di due processioni.
IN CONTRARIO: In Dfo non vi sono che due procedenti, cioè il Figlio
E: lo Spirito Santo. 1 Quindi non vi sono che due processioni.
RISPONDO: In Dio non vi possono esS'ere processioni che secondo
azioni immanenti. 2 Ora, in una natura intellettuale e divina queste
non sono che due sole, cioè l' intendere e il volere. • TI sentire, che
pare anch'esso un'azione immanente, è estraneo alla natura [pu-
ramente] intellet:t.uale; e non è del tutto fuo.ri del genere delle aziOIIli
transeunti, perchè si compie mediante l'azione del sensibile sul
senso. Resta dunque che in Dio non vi pnssono essere altre proces-
sioni che quella del verbo e dell'amore.
SOLl ZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. La potenza è il principio dell'azione
che si esercita su di un altro soggetto: quindi da essa proviene
l'azione transeu.nte. Per questo dall'attributo della potenza non si
ha una proces1sione di persona divina, ma so.Jtanto la derivazione
delle creature.
2. Come dice Boezio, 4 il bene appartiene all'essenza e non al-
l'operazione. se non forse come oggetto della volontà. • E siccome
le processioni divine devono essere desunte dalle operazioni, quindi
dalla bontà e da altri attributi non si hanno alt.re processioni oltre
quelle del verbo e dell'amore, in quanto Dio intende ed ama la sua
essenza, la sua verità e la sua bontà.
3. Come si è già detto Dio con un semplicissimo atto intende e
vuole ogni cosa. Quindi in lui non vi può essere ve·rbo da verbo. nè
amore da amore, ma c' è un solo vef'bo e un solo amore perfettis-
simi. E in ciò si manifesta la sua perfetta fecondità. •

1 E verità di fede. La sacra Scr!t.tura Infatti cl rivela il nome di due sole per-
sone procedenti: Il Figlio e lo Spirito Santo (cfr. DENZ., 13-14).
2 Le r·roressionl secondo le azioni tranSoeunti (quali il creare, Il governare, Il
far miracoli, ecc.) non sono 1n Dio ma da Dio.
a L'annlogia desunta dalla teoria psicologica quadra perfettamente con I dati
della rivelazione.
1 Tl ne :r e/>,fomndi/m.s è uno del trattati teolo,:tlcl di Boezlo. Ha per titolo la·
questione discussa " Come le sostanze per ciò stesso che sono, sono buone, pur non
trovandosi es'e tra i heni sostanziali "· Questo opuscolo è chiamato comunemente
•Delle settimane" dalle parole con cui Incomincia. S. Tommaso ne ha fatto Il
Commento: "Exposttto super Boettum De Hebdomadtbus • (Opusc., IX, Ed. :Man-
donnet, Parls, 1927, voi. I, pp. 165 ss.).
PROCESSIONI DIVINE 55
diffusivum sui esse. Videtur igitur quod secundum boruitatem aliqua
processio in divinis accipi debeat.
3. PRAETEREA, mator est fecunditatis virtus in Deo quam in nobis.
Sed in nobis non est tantum una processi.o veribi, sed multae: quia
ex uno ve11bo in nobis procedit aliud verbum ; et similiter ex uno
amore alius amor. Ergo et in Dea sunt plu:res processiones quam
duae.
SEn CONTRA EST quod in Deo non sunt nisi duo procedentes, sdlicet
Filius et Spiritus Sanctus. Ergo sunt ibi tantum duae processiones.
RESPONDEO DICENDVM quod processione.s in divinis accipi non pos-
sunt nisJ secundum actiones quae in agente manent. Huiusmodi
autem actiones in natura intellectuali et divina non sunt nisi duae.
scilicet intelligere et velie. Nam sentire, quod etiam videtur esis.e ope-
ratio in sentiente, est extra naturam intellectualem: neque totaliter
est 1·ernotum a genere actionum quae oont ad extra; nam sentire
perficitur per actionem sensibilis in sensum. Relinquitur igit.ur quod
nulla alia processio possit esse in Deo, n.isi verbi et amoris.
AD PRIMUM F.RGO DICENDUM quod p-0tentia est princi.pium agendi
in aliud: unde secundum potentiam accipitur actio ad extra. Et sic
secundum attributum potentiae non accipitur processio divinae per-
sonae, s·ed solum processio creaturarum.
AD SF.CUNDUM DICENDUM quod bonum, sicut dicit Boetiusi in libro
De Hebd. [lect. 41, pertinet ad essentiam, et non ad operationem, nisi
forte sicut obiectum voluntatis. Unde, cum processiones d.ivinas se-
cundum aliquas actiones nece.sse sit accipere, seeundum bonitatem
et huiu1smodi alia attributa nQn accipiuntur aliae processiones nisd
verbi et amoris, secundum quQd Deus suam essentiam, veritatem
et bonitatem intelligit et amat.
An TERTIUM DICENDUM quod, sicut supra [q. 14, a. 7; q. 19, a. 5)
habitum est, Deus uno simplici actu omnia intelligit, et similiter
omnia vult. Unde in eo non potest esse processio verbi ex verbo, ne-
que amoris ex amore: sed est in eo solum unum verbum perfectum,
et unus amor perfectus. Et in hoc eius perfecta fecunditas manife-
statur.

• La bontà dlcesl "diffusiva di se stessa• non tanto per una Irradiazione fl.
sica, a mo' di wusa efficiente, quanto perchè esercita un"attrattlva sulla volontà
(cfr. De Dtv. Nom .• c. 4. lect. 9).
• La fecondità non si misura dal numero del prodotti ma dalla loro perfe-
zione. Dio dices! massimamente fecondo non già a motivo dell'Infinita varietà di
cose da lui create, ma soltanto perchè ha generato un z.ltro se stesso: Il Figlio.
La fecondità divina pertanto si esaurisce nelle due processioni del Verbo e del-
l'Amore, percbè le persone che procedono banno la stessa perfezione del loro
principio.
QUESTIONE 28
Le relazioni divine.

Passiamo ora a considerare le relazioni divine. 1


A questo proposito si pongono quattro quesiti: 1. Se in Dio vi
siano relazioni reali ; 2. Se tali relazioni siano la stessa essenza di-
vina o qualche cosa di aggiunto esternamente; 3. Se in Dio vi pos-
sono essere più relazioni tra loro realmente distinte; 4. Quale sia il
numero di queste relazioni.

ARTICOLO 1
Se in Dio vi siano relazioni realL 1

SEMBRA che in Dio non vi siano relazioni reali. Infatti:


1. Boezio dioe: « quando le nostre categorie si riferiscono a Dio,
quelle che gli si possono riferire si mutano nella cate·goria di so-
stanza ; ma in nessun modo gli possiamo attribuire la relazione "· a
Ma tutto dò che è realmente in Dio possiamo a lui attribuirlo. Per-
ciò in lui non c' è realmente nessuna relazione.
2. Boezio asserisce nello stesso libro• che ." nella SS. Trinità la re-
lazione del Padre al Figlio, e quella di ambedue allo Spirito Santo,
è come quella di una identica cosa a se stessa '" Ma questa è solo
una relazione di ragfone: perchè ogni relazione reale richiede due
termini reali. Perciò le relazioni che si pongono in Dio non sono
reali ma di sola ragione.
3. La relazione di paternità è una :relazione di principio. Ma
l'espressione Dio è principio delle creature, non implica una rela-
zione reale, ma solo di ragione. Perciò neppure la paternità è una
relazione reale. Lo stesso si deve dire delle altre relazioni che si at,.;
tribuiscono a Dio.
4. La generazione in Dio avviene oome processione del verbo. men-
tale. Ma le relazioni che derivano dalle operazioni intellettuali sono

1 Il trattato delle relazlon! costituisce Il secondo presupposto ~ una chiara


lllustrazlone della t.eologla delle singol'l persone divine, le quali, come si vedrà,
secondo il nostro modo d'intendere, trovano Il loro principio costitutivo e distin-
tivo nelle divine relazioni che sgorgano dalle proces5ionl. Le relazioni divine per-
tanto non si dl:rtlnguono realmente dalle processioni, non essendo queste, di fatto,
nltro che " relazioni reali "· - Siccome le tre persone di cui cl parla la rivelazione
si distinguono realmente tra di loro, non potendosi distinguere per la comune na·
tura, dobbiamo trovarne la ·ragione nelle relazioni (ctr. DENZ., 280). Vedi anche
q. 4l. a. 1, ad 2; De Pot., q. 10, a. 3.
2 L'intento dell'articolo è di vedere se in Dio, oltre le relazioni di ragione che
no! gli attribuiamo In conseguenza delle processioni ad. extra· (creazione, conser-
vazione, governo, ecc.), ve ne siano anche di reali (ctr. lntroà., p. 32), e rlsul·
tanti dal'kl operazioni Immanenti del conoscere e dell'amare.
QUAESTIO 28
De relationibus divinis
tn quatuor arltculos dtvtsa.

Deinde considera.ndum est de relationibus divinis [cfr. q. 27, Prol.].


Et circa hoc quaernntur quatu<Jr. Primo: utrum in Deo sint ali-
quae relationes reales. Secundo: utrum illae reLationes sint ipsa es-
sentia divina, vel sint extrinsecus affixae. Tertio: utrum possint esse
in Deo plure-s relationes realiter distinctae aib invicem. Quarto: de
numero harum relationum.

ARTICULUS 1
Utrum in Deo sint aliquae relationes reales.
I Sent., d. 26, q. 2, a. 1 ; 4 Coni. Gent., c. 14; De Pot., q. 8, a. 1:
compend. Theol., c. 53; In Ioan., c. 16, lect. 4.

AD PRIMUM SIC PROCEOITUR. Videtur quod in Deo non sint aJiquae


relationes reales. Dicit enim Boetius, in libro De Trinit. [c. 4), quod
"cum quis praedicamenta in divinam vertit praedicationem, cuncta
mu1antur in substantiam quae praedicari possunt; ad aliquid vero
omnino non potest praedicari "· Sed quidquid est realiter in Deo, de
ipso praedicari potest. Ergo relatio mm est realiter in Deo.
2. PRAETEHEA, dicit Boetius in eodem librn [c. 6], quod "similis est
relatio in Trinitate Patris ad Filium, et utriusque ad Spiritum San-
ctum, ut eius quod est idem, ad id quod est idem"· Sed huiusmodi
relatio est rationis tantum: quia omnis relatio realis exigit duo
extrema realite,r. Ergo relationes quae ponuntur in divinis, non sunt
reales relationes, sed rationis tantum.
3. PRAETEREA, relati-O paternitatis est relatio principii. Sed curo di-
citur, Deus est princ·ipium creaturarum, non importatur aliqua re-
latio realis, sed rationis tantum. Ergo nec pate.rnitas in divinis est
relatio realis. Et eadem ratione nec aliae relationes quae ponun-
tur ibi.
4. PRAETEREA, gene.ratio in divinis est secundum intelligibilis verbi
processionem. Sed relationes quae consequuntur operationem intel-
lectus, sunt relationes rationis. Ergo paternitas et filiatio, quae di-
• Ad altqutd. versione letterale del "l''k u, uno dei diocl predicamentl aristo-
tellcl, cosi detto pe.rchè raccoglie e coordina tutte le varie specie di rapporti che
lntercorron0 tra cosa e cosa: non è altro che la relaztone. Le relazioni come tali
non pongono nulla di speciale nel soggetto In cui sono - non essendo principio
di «essere " - ma esprtmono soltanto l'ordine che un soggetto ha ad altra oosa,
Il suo • riterirsl ad altro" [di qui resse ad]. Tale ordine o riferimento nelle crea-
ture è un puro accidente. Ora, non essendovi In Dio accidenti, perchè egli è
l'essere assoluto, quando gli si attribuiscono predicati che nelle creature appar-
tengono alla sfera degli accidenti, gli si attribuiscono •In modo sostantivo•.
Ma Il predicamento di relazione In nessun modo, nè a mo' di sostantivo, nè a
mo' di aggettivo, gli si può attrtbuire.
' Il libro di cui sl parla è composto del due opuscoli: De Unttate Trtnttatta,
e Utrum Pater et Ftltus ac Sp. S. de dtvtnttate praedtcentur.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 28, a. 1

relazioni di ragione. Perciò in Dio paternità e filiazione, che sono


desunte dalla generazione, sono soltanto relazioni di ragione.
IN CONTRARIO: Il Padre non è detto tale se non per la paternità, e
il Figlio per la filiazione. Se dunque la paternità e la filiazione non
son-0 realmente in Dio, ne segue che egli non è realmente nè Padre
nè Figlio, ma soltanto secondo il nostro modo di concepire: e que-
sta è l'eresia di Sabellio. 1
RISPONDO: Vi sono in Dio alcune relazioni reali.• Per mettere que-
sto in chiaro si deve notare che solo nella categoria di relazione
si trovano alcune specie che non sono reali ma soltanto di ragione.
E ciii non avviene nelle ultre categorie;" perchè queste altre, come
la quantità e la qualità, prese anche secondo la loro ragione diffe-
renziale, significano qualcosa di inerente al soggetto. Invece la rela-
zione, presa secondo il suo concetto essenziale, importa solo un or-
dine a qualche altra cosa. E tale ordine qualche volta è nella stessa
natura delle cose; come quando queste per na.tura sono tra loro
ordinate e tendono l'una all'altra. Queste relazioni sono necessaria-
mente reali.,, Così nei gravi c' è l'inclinazione e la tendenza al
basso, al centro della terra; e perciò c'è in loro ÙJl ordine, una
relazione a questo centro. L-0 stesso avviene in altre CQse simili. In-
vece, talvolta, i·I rapporto, esprnsso dai termini relativi, si trova
soltanto nella ragione che conosce e confronta un termine cori l'al-
tro: e allora si ha una relazione soltantQ di ragione;' come quando
questa mette in rapporto l'uomo con l'animale, quale specie al ge-
m~ .
Ora, quando un soggetto procede da un principio di uguale na-
tura, tu:tti e due, cioè chi procede e il principio da cui procede, ne-
cessariamente convengono nello stesso ordine, e perciò le relazioni
che li uniscono sono di necessità relazioni reali. Essendo dunque le
processioni divine in identità· di natura, come fu detto, anche le
relazioni che ne seguono sono necessariamente relazioni reali. '
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice che la relazione, secondo
la sua natura di relazione, non si può affatto attribuire a Dio; per-
chè non si desume la natura propria di talP. categoria dal soggetto

1 Sallellio, eretico del III secolo, insegnò che Dio è una indivisibile monade,
ma si sviluppa e si man!fe~ta al mondo in tre "maschere" ( """'. ·"''" · ne!Ja crea-
zione come Padre, nella redenzlon<'l oome Figlio, n.ena santificazione come Spirito
Santo. La lotta contro i sabelliani fu valorosamente sostenuta da Dionigi d 'Ales-
sandria (248·65). Furono ripetutamente condannati dalla Chiesa (DENZ., 48, 60) ; in
modo più solenne nel I Concilio Costantinopolitano del 381 (DENZ., 85, 231, 271).
2 E dottrina di fede definita contro Sabeliio: "Ilio è veralllente P<1ùre. F1g-lio,
Spirito Santo, in modo che il Padre non sia 11 Figlio ma sia realmente da lui di·
stinto" (DENZ,, 85). Ora non si può rtire che le tre Peroone si distinguono realmente
per la loro natura, come affermavano gli ariani, o per altre perfezioni assolute,
poiché per riguardo all'essere Hs.,oluto in Dio tutto è una sola. E quindi ne-
t·essario che le tre Persone si distinguano a vbenda in forza di propriet-i relative,
come accennano i nomi relativi di Patire e di Figlio usati dalla Scrittura, - Que-
sta nozl<me di relazione fu gradatamente ~laborata dai Padri, massime da S. Ago-
stino nel suo celebre ne Trtnltate, ove dimostra che le Persone Divine sono rela·
zloni !lenza tuttavia essere entità accidllntall della natura divina; le Persone In-
fatti esprimono un •ordine vicend~vole" [ad tnvtcem). e ciò non in forza dell'es·
sere sostanziale [secundum subsrantta'm], ma per l'essere relativo [secundum rela-
ttvum], il quale però nor. è ac~idente '" (5 De Tlintl., c. 6), - Tnle dot•rin:• circa· •e
relazioni in Dio fu poi di>ftn!ta dal Conc!lio dl Toledo del 675 (DENZ., 278). Più ta.rdt,
nel 1439, il Concilio di Firenze, rifacendosi alle anteriori deflnlzicni, formulava il
seguen~ famoso principio dommatico, rimasto come la chiave di tutto 11 De Trt·
LE RELAZIONI DIVINE

cuntur in divinis secundum generationem, sunt relationes rationis


tantum.
SED CONTRA EST quod pater non dicitur nisi a paternitate, et filius
a filiatione. Si igitur paternitas et filiatio non sunt in Deo realiter,
sequitur quod Deus non sit realiter Pater aut Filius, sed secundum
rationem intelligentiae tantum: quod est haeresis Sabelliana.
RESPONDEO DICENDUM quod relationes quaedam sunt in divinis rea,.
liter. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod wlum in his
quae dicuntur ad aliquid, inveniuntur aliqua secundum rationem
tantum, et non secundum rem. Quod non est in aliis generibus: quia
alia genera, ut quantitas et qualitas, secundum propriam rationem
significant aliquid alicui inhaerens. Ea vero quae dicuntur ad ali-
quid, significant secundum propriam rationem solum respectum ad
aliud. Qui quidem resipectus aliquando est in ipsa natura re.rum ;
utpote quando a!iquae res secundum suarn naturam ad invicern or-
dinatae sunt, et invicem inclinationem habent. Et huiusrnodi re-
lationes oportet esse reales. Sicut in corpore gravi est inclinatio et
ordo ad locum medium: unde respectus quidam est in ipso gravi
respectu loci medii. Et similiter est de aliis huiusmodi. Aliquando
vero respectus signifìcatus per ea quae dicuutur ad aliquid, est
tantum in ipsa apprehensione rationis conferentis m1um alteri: et
tunc est relatio rationis tantum; sicut cum comparat ratio hominem
animali, ut speciem ad genus.
Cum autem aliquid procedit a principio eiusdern naturae, nécesse
est quod ambo, scilicet procedens et id a quo procedit, in eodem
ordine cnnveniant: et sic op-ortet quod habeant reales respectus ad
invicem. Cmn igitur processiones in divinis sint in identitate natu-
rae, ut ostensum est [q. 27, a. 3, ad 2], necesse est quod relationes
quae secundum processiones divinas accipiuntux, sint re.Jationes
real es.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod ad aliquid dicitur omnino non
praedicari in Deo, secundum propriam rationem eius quod dicitur
ad aliquid; inquantum scilicet propria ratio eius quod ad aliquid
nttcitc: «In Deo omnta sunt unum ubt non obviat relattonis opposttto,,; «In Dio
è tutto una cosa sola ove non lo impedisce l'opposta mutua relazione" (DENZ., 703).
3 Si accenna ai supremi generi, o categorie, che contengono la classificazione di
tutti i predicati che possono attribuirsi ad un soggetto. È classica quella di Ari·
stotele ctie risulta di di.oc! serie di predicati om-0genei più o meno universali, detti
11re11i<:ornntli. .l principali sono i quattro prirni: sr)str1n;:,a, r11wntila 1 11ualilri e re-
laztone (cfr. Dtz. Tom., " Praedicamenta »). A differenza degli altri predicamentl
che 11ual 1ftcano e dicono ordine al soggetto da cui dipendono, il predicarnento
rJella reluzione, considerato dal suo lato speciftco, non &i riferisce al soggetto in
cui si trova, ma a un altro, al termine della relazione.
4 Cii> che dà "realtà" al'.a relazione non è già il soggetto in cui s'innesta tale

rapporto, ma il fondamento da cui nasoe la tendenza al termine correlativo. In


altri termini, la 1·elazione ha la sua realtà nel fondamento, ossia, nella ragione
r.er cui il s1;ggdto si riferisce ad .dno soggetto. Co'.';ì, p. es., nr:'ll;1 rtilazivnr dt pa-
ternità, la persona che genera costituisce tl soggetto della relazione; il figlio ge-
nerato, tl termtne; l'atto della generazione, il fonaa·mento. Essendo quest'ultimo
reale anche la relazione sarà reale (cfr. 4 Cont. Gent., c. 14).
• La relazione quanto all'essere, reale o meno, segue le condizioni del suo fon-
damento: Se 11u~to è l'eale, la relazione è reale; se vicevers.a e.sso risulta da un
nostro modo di pensare, allora la relazione non è reale ma •di ragione•.
• In breve: In Dio cl sono relazioni reaU perchè in lui c'è realrnente chi dà
e chi riceve l'identica natura divina; ossia, la natura divina e' è come real-
mente data e realmente ricevuta, rimanendo intatta la ima unità (cfr. De Pot.,
q. S, a. I).
60 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 28, aa. 1-2

in cui si trova, ma dal riferimento all'altro [tennine della rela-


zione]. Con questo però Boezio non ha voluto escludere da Dio le
relazioni, ma affermare che esse, secondo la loro propria natura,
non si predicano inquanto inerenti a un soggetto, 1 ma piuttost() in
quanto si riferiscono all'altro termine.
2. La relazione indicata dall'espressione identica cosa è una rela-
zione di sola ragione, se [la cosa] si prende come del tutto identica:
perchè una tale relazione non può ,consistere che in un certo rap-
porto di una ca.sa con se stessa, presa sotto eh.Le considerazioni di-
verse, stabilito dalla mente. Ma non è affatto così quando si dice
che due cose numericamente distinte, sono identiche di ge.nère o di
specie. Perciò Boezio paragona le relazioni che sono in Dio a quella
di identità, non in tutto, ma solo in questo che con tali relazioni la
sostanza [divina] non acquista diversità, come avviene nella rela-
zione di identità. 2
3. Siccome le creature procedono da Dio secondo una diversità
di natura, Dio si trova fuori di tutto l'ordine delle creature; 3 e il
rapporto che egli ha alle creature non proviene dalla sua natura,
poichè egli non le produce per necessità intrinseca, ma per azione
libera del suo intelletto e della sua volontà, come si è detto. Perciò
in Dio non c'è una relazione reale aJUe creature. Ma nelle creatu·re
c'è una relazione reHle a Dio: essendo contenute sotto l'ordine di-
vino, e dipendendo nella loTO natura da DiQ. Le processioni djvine
invece sono secondo l'unità di natura. Quindi il paragone non regge
4. Le relazioni che sorgono nelle cose dalle soJe operazioni della
mente,• sono relazioni soltanto di ragione, perchè poste dalla mente
stessa nelle cose intese. Invece le relazioni che seguono le ope.ra-
zioni della mente e intercoffono tra il verbo mentale e il principio
da cui procede, non sono soltanto di ragione ma reali; perchè l' in-
telletto o ragione è qualcosa di reale che ha rapporto reale a ciò che
procede mentalmente, come le cose corpo,raii hanno relazione reale
a ciò che procede materialmente [da esse]. E in questo senso la pa-
ternità e la filiazione scmo realmente in Dio.

ARTICOLO 2
Se la relazione in Dio sia identica alla sua essenza.

SEMBRA clle in Dio la relazione non sia identica alla sua es.senza..
Infatti:
1. S. Agostino dice: n Non tutto quello che si predica di Dio sta
a indic81re la sostanza, 6 giacchè alcune cose si dicono di lui in or-
dine ad aìtro, come si dice Padre in ordine al Figlio: ma queste
1 Le relazioni possono considerarsi sotto due aspetti: o in quanto sono tn un
soggetto, o in quanto sono rtfertmenti ad un altro soggetto (cfr. De Pot., q. 7, a. 9,
ad 7). Ora, per quanto siano in Dio, tuttavia non si predicano di lui, dato che la
loro natura specifica non consiste nell'essere tn un soggetto, ma nel sempllce rt-
fertrst ad altro (cfr. BOEZIO, De Trtntt., c. 5; Diz. Tom., "Relatio •).
2 La relazione che esiste tra le divine persone, se si bada all'unità di natura,
t simile alla relazione d'identità (In cui si considera ment.1lmente una stessa C(lsa
LE RELAZIONI DIVINE 61
dicitur, non accipitur per comparationem ad illud cui inèst relatio,
sed per respectum ad alterum. Non ergo per hoc excludere voluit
quod relati•o non esset in Deo: sed quod non praediCaretur per mo-
dum inhaerenti.s secundum propriam relationis rationem, sed magia
per modum ad aliud se hrubenti.s.
AD SECUNDUM DICENDUM quod relatio quae importatur per hoc no-
men idem, est relatio rationis tantum, si accipiatur simpliciter idem:
quia huiusmodi relatio non potest consistere nisi in quodam ordjne
quem ratio adinvenit alicuius ad seip..sum, secundum aliquas eiu.s
duas oonsiderationes. Secus autem est, cum dicuntur aliqua eadem
esse, non in numero, sed in natura generis .sive speciei. Boetius igi-
tur relationes quae sunt in divinis, assimilat relatfoni identitatis,
non quantum ad omnia, sed quantum ad hoc solum, quod per
huiusmodi relationes non diversificatur substantia, sicut nec per
relationem id.entitatis.
AD TERTIUM DICENDUM quod, cum creatura procedat a Deo in di-
versitate naturae, Deus est extra ordinem totius creaturae: nec ex
eius natura est eius habitudo ad creaturas. Non enim producit crea-
turas ex necessitate suae naturae, sed per intellectum et per volun-
tatem, ut supm [q. 14, a. 8 ; q. 19, a. 4] dictum eist. Et ideo in Deo
non est realis relatio ad creaturas. Sed in creaturis est realis relatio
ad Deum: quia creaturae continentur sub ordine divino, et in earum
natura est quod dependeant a Deo. Sed processiones divinae $\Jnt in
eadem natura. Unde non est similis ratio.
AD QUARTUM DICENDUM qu·od relationes quae consequuntur solam
operationem intellectus in ipsis rebus intellectis, sunt relationes ra-
tionis tantum: quia scilicet eas ratio adinvenit inter duas res intel-
lectas. Sed relationes quae consequuntur operationem intellectus,
quae sunt inter verbum intellectualiter procedens et illud a quo pro-
cedit, non sunt relationes rationis tantum, sed. rei : quia et ipse in-
tellectus et ratio est quaedam res, et comparatur realiter ad id quod
procedit intelligibiliter, sicut res corporalis ad id quod procedit cor-
poraliter. Et sic paternitas et filiatio sunt relationes reales in divinis.

ARTICULUS 2
Utrum relatio in Deo sit idem quod sua essentiL
I Sent., d. 33, a. 1; 4 Coni. Gent., c. 14; De Pot., q. 8, a.. !I; Qoodt. 8, q. t;
Compend. Theot., cc. 54, 66, 67.

AD SECUNDUM SIC PROCEDITl'R. Videtur quod relatio in Deo non sit


idem quod sua essentia. Dicit enim Augustinus, in 5 De Trinit. [c. 5),
quod 11 non omne quod dicitur in Deo, dicitur secundum substantiam.

sotto diversi aspetti), ossia non è reale ma solo concettuale. Viceversa, se s1


guarda all'origine di una persona dall'altra, allora la relazione è reale senz'altro,
perchè il fondamento da cui deriva è reale (cfr. De Pot., q. 8, a. 1, ad 2).
• Condizione indispensabile perchè due relazioni siano reali è che siano dello
stesso ordine, dovendo il relativo dipendere dal &uo correlativo.
• Sono di questo tipo le relazioni puramente logiche, come quelle di sogqetto
e di predicato, che convengono alle cose unicamente in quanto sono conosciute.
• Non tutto In Dio si predica come pertinente alla sostanza o al costitutivo di
Dio stesso.
62 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 28, a. 2

[due espressioni] non stanno a indicare la di Lui sostanza. Perciò


la relazione nou è l'essenza divina.
2. Lo stesso S. Agostino asserisce: « Nelle cose che sono denomi-
nate da una relazione, oltre questa, e' è in loro qualcos'altro, come
nell'uomo-padrone e nell'uomo-servo"· Se dunque in Dio ci sono
del1le relazioni, bisogna che in lui, oltre la re1lazione, ci sia anche
qualche altra cosa. Ma quest'altra cosa non può eS1Sere che l'e.ssenza.
Quindi questa è aJtra cosa che le relazioni.
3. L'essere di ogni cosa relativa è quello di riferirsi ad altro, come
dice Aristotele. Se dunque la relazione fosse identica ali' ~senza, ne
seguirebbe che l'essere dell'essenza divina sarebbe una semplice
relazione ; e questo ripugna alla perfezione dell'essere divino che
è massimamente assoluto e sussi5tente, come si è già detto. Perciò
la relazione non è l'essenza divina.
IN CONTRARIO: Tutto ciò che non è l'essenza divina è creatura.
Ora, la relazione si attribuisce a Dio come t'osa reale. Se dunque
essa non si identifica con l'essenza divina, è qualcosa di creato: e
come tale non meritevole di adorazione latreutica; contro quanto
si canla nel Prefazio: 1 "Si adori nelle Persone la proprietà 2 e
l'uguagl.ianza nella maestà n.
RISPONDO: E risaputo che Gilberto Porretano • errò su questo ar-
gomento ma poi ritrattò il suo errore nel Concilio di Reims. Diceva
infatti che le relazioni in Dio sono assistenti,• ossia apposte dal-
!' e<Sterno. ·
Per chiarire questo punto è necessario badare che in ognuno dei
nove generi di accidente• si devono distinguere due elementi.• Il
primo è l'essere che conviene a ognuno di tali generi in quanto ac-
cidenti. E questo, comune a tutti [e nove], è l'essere nel soggetto,
giacchè l'eS<Sere dell'accidente è appunto l'essere in [un soggetto].
L'altro element.o a .cui si deve badare è ciò che forma la ragione
propria di ciascun genere e ne è l'elemento distinguente. Negli altri
generi diversi dalla relazione, come nella quantità e nella qualità,
anche questo elemento distinguente si prende in rapporto al sog-
getto: giacchè la quantità è misura della sostanza e la qualità è una
disposizione della sostanza. Invece l'elemento distinguente della re-
lazione non si prende per rapporto al soggetto in cui si trova, ma a
qualche cosa di esterno.

1 S. Tommaso suppone il noto assioma: "Lex orandi. tex credenàt •., ossia le tor·
mule liturgiche sono norma della fede. Il prefazio citato è quello per la festa della
E-S. Trinità, approvato da papa Pelagio II (578 590).
2 Le proprietà di cui si parla sono le relazioni divine che c-0stituiscono le per-
sone e le distinguono l'una dall'altra, come sarà detto alla q. 40. - F: di fede che
vi siano In Dio tre persone in una sola natura, e quindi che le tre relazioni s' iden-
tifichino con !"essenza divina, come si legge nella professione di fede elaborata
dai Padri del Concilio di Reims (1148) contro Gilberto Porreta.no: " .... Crediamo
non esservi In Dio cosa alcuna o relazione o proprietà .... che non siano Dio stes·
so•. (DENZ., 390, 391). - Il IV Concili.) Lateranense (1215) a sua volta condannava
l'unità di aggregazione propugnata dall'abate Gioacchino da Fiore, il quale aveva
protestato contro Pietro Lombardo che ammetteva "tre persone e una comune
essenza•, col pericolo. egli diceva, di tare di quest'ultima "una quarta persona»
(DENZ., 1,31). - Parimenti fu rigettata la proposizione di Ma.estro Eckart (t 1327): " In
Dio non vi può essere distinzione alcuna, e neppure si può pensarla .. (DENZ., 523).
a Gtlt>erto Porretano o de la Po·1·r~e. nacque a Poltlers nel 1076 e tu succes.5iva-
mente discepolo di Bernardo di Chartres e di Anselmo d1 Laon. Insegnò parecclll
anni a Chartres e poi a Parigi. Fatto vescovo della sua città natia nel tU9, con·
LE RELAZIONI DIVINE 63

Dicitur enim ad aliquid, skut Pater ad Filium: sed haee non secun-
dum substantia.m dicuntur ». Ergo relati<> non est divina essentia.
2. PRAETEREA, Augustinus dicit, 7 De Trinit. [c. 1]: "Omnis res quae
relative dicit.ur, est etia.rn aliquid excepto relativo; sicut homo do-
minus, et h-0mo servus ». Si igitur relationes aliquae sunt in Deo,
oportet esse in Deo aliquid allud praeter relationes. Sed hoc aJiud
non potest .esse nisi essentia. ETgo essentia est aliud a relationibus.
3. PMETERfJA, esse relativi est ad aliud se habere ut dic.itur in Prae-
dicamenlis [c. 5, n. 2·i]. Si igitur relatio sit ip.sa divina essentia, se-
quitnr q11od esse divinae essentiae sit ad ali ud se habere: quod re-
pugnat perfectioni divini esse, quod e.st maxime absolutum et per se
subsistens, ut supra [q. 3, a. 4) ostensum est. Non igitur relatio est
ipsa essentia divina.
SED CONTRA, omnis res quae non est divina esS'entia, est creatura.
Sed relatio realiter competit Deo. Si ergo non est divina essentia,
e.rit creatura: et ita ei non erit adoratio latriae eXJhibenda: contra
quod in Praefatione (de Trinitate] cantatur: cc ut in Peri;onis pro-
prietas, et in maie~tate adoretur aequalitas ».
REsPONDEO DICENDlJM quod circa hoc dicitur Gilibertus Porretarn1s
errasse, sed errorem suum postmodum in Remensi Concilio revo-
casse. Dixit enim qu<Jd relationes in divinis sunt assistentes, sive
extrinsecus affixae.
Ad cuius evidentiam, considerandum est quod in quolibet novero
generum accidenti.a est duo c-0nsiderare. Quorum unum est esse quod
competit unicuique ipsornm sei:undum quod est accidens. Et hoc
communiter in omni.bus est inesse subiecto: accidentis enim esse est
inesse. Aliud o:uod potest considerari in unoquoque, es,t pmpria
ratio uniuscuiusque illorum generum. Et in aliis quidem generibus
a relatione, utpote quantitate et qualitate, etiarn propria ratio ge-
neris accipitur secundnm c<Jmparationem ad subiectum: nam quan-
titas dicitur mensura snbstantiae, qualitas vero dispositio substan-
tiae. Sed ratio propria relationis non accipitur se.cundum compara-
tionem ad illud .in quo est, sed secundum comparationem ad aliquid
extra. ··

tinuò linsegnamento. Per le sue dottrine teologiche sulla Trinità e sull'Incarna-


zione ru sospetto qi eresia (ctr. VER~Er F. "Gilbert de la Porrée" in D. T. C.
1351 ss.).
• ·Gllherto, a quanto pare, pensava che in Dio le relazioni fossero "assistenti•,
ossia, presenti a mo' delle relazioni di ragione. Tale relazione infatti non ha
realtà a!cuna nell'oggetto conosciuto, ma gli Mmane "estrinseca" (assistens)
come Il semplice suo "corriferirsi " al reale MfeMrsl della mente che da esso di·
penàe. Cosi, secondo il Porretano, sarebbero le relazioni divine: semplici entità
logiche, analoghe a quelle di soggettù,. di predicato, di genNe, di specie, ecc. -
Di cm1seguenza. I.e relazioni In Dio sarebbeiro fuoM (assistentes) delle persone,
quasi un loro anello di congiunzione. Queste si denominerebbero soltanto dalle
relazioni e.<,trinseche: la prima persona, dalla relazione di paternità che Inter-
corre tr:t essa e la seconda persona; questa poi dalla filiazlùne che la mette In
rapporto con la prima..
• Sono le nove categnrie aristoteliche che tanno seguito a quella di S<>stanza
(ctr. Dtz. Tam., • Praedlcamentum •).
• Come in una sosta ma qualsiasi, p. es, nell'uomo, si distingue l'elemento g&-
nerico "animale" e l'elemento Rpeclfico .•razionale"• cosi in un accidente, p. es.,
nella virtù, c'è l'elemento generico di qualità (determinazione qualitativa di un
soggetto) e quello specifico di "buona ·qualità• che Io distingue da altri ace.i·
denti, p. es., dal vizio o da altre qualità ancora più eterùgenee, quali potrebbero
e&Sel'O quello del corpi: colore, durezza I:' simili (ctr. Dtz Tom., • Accldens »).
64 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 28, a. 2

Se dunque anche nelle creature constderiamo le relazioni secondo


ciò che loro compete di pr<>prio, ci<>è come relazioni, si trova che
sono assistenti, n<>n intrinsecamente apposte; perchè allora signifi-
cano il rappm-to che, in certo qual modo, parte dalla stessa cosa
che viene riferita, per tendere verso un'altra. Se invece le stesse
relazdoni si considerano come accidenti, prese così, sono inerenti
al soggetto ed hanno in esso un essere accidentale. Ma Gilberto Por-
retano considerò le relazioni solo nel primo modo.
Ora, tutto ciò che nelle c.reature ha un· essere accidentale, tra-
sferito a Dio ne acquista uno sostanziale ; giacchè in Dio non c' è
nulla di accidentale, ma tutto ciò che è in ~Uii è la sua stessa es-
senza. ' Così dunque la relazione che esiste realmente in Dio, da
quel lato che nelle creature ha un essere accidentale, in Dio ha
quello sostanziale de.Ila divina essenza, affatto identi.co ad essa. In-
vece dal lato sip.ecifico di relazione non indica nessun ordine all'es-
senza, ma piuttosto al suo c<>rrelativo. E così è chiaro che la re-
lazione esistente realmente in Dio è re·almente la stessa cosa che
l'essenza; e non ne è distinta se non per una differenza concettuale,
in quanto nella relazione è incluso l'ordine al termine correlativo;
ordine che non è incluso· nel concetto di eS1Senza. E dunque evidente
che in Dio l'essere della relazione non è diverso da quello deJl'es-
senza, ma è la stessa e identica cosa. 2
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. s. Agootino con quelle par<>le non
vuol dire che la paternità, o altra relaz.ione, non sia identica nel
suo essere all'essenza divina ; ma soltanto che non si predica come
sostanza, cioè come esistente nel soggetto cui si attribuisce, bensì
in quant-0 s.i riferisce ad un altro t(3rmine. - E per questo si dice
che in Dio non ci sono che due predicamenti. Perchè gli altri impor-
tano un ordine al soggetto di cui si predicano, tanto secondo il loro
essere quanto secondo la loro ragione specifica: nulla però di quanto
è in Dio, data la sua somma semplid:à, può avere altro rapporto
col soggett<> in cui si ·trova che quello di identità.
2. Nelle creature che sono denominate da una relazione, non e' è
soltanto questa relazione, ma anche qualcos'altro di assoluto: lo
stesso, sebbene in mooo differente, avviene in Dio. Nelle creature
infatti ciò che è significato dal nome relativo è tutt'altra cosia; in
Dio invece è la stessa e identica cosa, cioè la sostanza divina, la
quale però non è perfettamente espressa dal nome relativo, siccome
quella che non è limitata al significato di tal nome. Si è detto in-
fatti, parlando dei nomi divini, elle in Dio vi è assai più di quanto

1 Quando et sforziamo di concepire a nostro modo la sempl!cissima attualità.


divina, noi la sfaccettiamo per cosi dire In tanti conc0tti diversi, ognuno dei quali
racchiude qualche cosa di ®ella semplicissima e perfettissima realtà (cfr. HOR-
V.4.TH A., La sintest sctentt{ica dt S. Tommaso; trad. C. Pera, Torino, 1Q32, t. I,
p. 299). Pertanto possiamo dire che, se badiamo non già ai limiti o alla naturale
imperfezione che Importano, ml:\ unicamente alla intima realtà che esprimono,
ognuno di detti concetti risponde a verità. Quando clunque noi concepiamo in Dio
l'essenza e la relazione, ai due diversi concetti oorrisponde sempre la stessa realtà,
J'erò ciò che viene espl'€Sw da uno non è quanto esprime l'altro. II concetto di es-
senza infatti esprime l'attualità divina nella sua funzione, per cosi dire, di es-
senza (in quanto cioè pone se stessa nell'ordine della realtà); Il concetto di rela-
zione invece esprime la stessa attualità ma nella sua funzione di riferire termine
a termine. Non di meno l'attualità del "porsi " e del "riferirsi " son-0 una stessa
e Identica rf'.altà che trascende, unendoli assieme, I concetti di assoluto e di rela-
LE RELAZIONI DIVINE 65

Si igitur consideremus, etiam in rebus creatis, relationes secun-


dum id quod relationes sunt, sic inveniuntur esse assistentes, non
intrinsecus affixae; quasi significantes respectum quodammodo con-
tingentem ipsam rem relatam, prout ab ea tendit in alterum. Si
vero consideretur relatio secundum quod est accidens, sic est inhae-
rens subiecto, et ha1bens esse accidentale in ipso. Sed Gilbertus Por-
retanns consideravit relationem primo modo tantum.
Quidquid autem in rebus creatis habet esse accidentale, secundum
quod transfertur in Deum, ha1bet esse substantiale: nihil enim est
in Deo ut accidens in subiecto, sed quidquid est in Deo, est eius
essentia. Sic igitur ex ea parte qua relatio in rebus creatis habet
esse accidentale in subiedo, relatio realiter existens in Deo habet
esse essentiae divinae, idem omnino ei existens. In hoc vero quod ad
aliquid dicitur, non signifìcatur aliqua habitudo ad essentiam, sed
magi.~ ad suum oppositum. Et sic manifestum est quod relatio rea-
liter existens in Deo, est idem essentia,e secundum rem ; et non
differt nisi secundum intelligentiae rationem, prout in relatione im-
portatur rnspectus ad suum oppositum, qui non importatur in no-
mine cssentiae. Patet ergo quod in Deo non est aliud esse relationis
et esse essentiae, sed unum et idem.
AD PlllMUM ERGO DICENDUM quod verba illa Augustini non pertinent
ad hoc, quod paternitas, ve! alia relatio quae est in Deo, secundum
esse suum non sit idem quod divina essentia; sed quod non p·raedi-
catur secundum modum substantiae, ut existens in eo de quo di-
citur, sed ut ad alterum se habens. - Et propter hoc di.cuntur duo.
tantum esse praedicamenta in divinis. Quia alia praedicamenta im-
portant habitudinem ad id de quo dicuntur, tam secundum sunm
esse, quam secundum proprii generis rationem: nihil autem quod
est in Deo, potest habere lmbitudinem ad id in quo e.st, ve! de quo
dicitur, nisi habitudinem identitatis, propter summam Dei simpli-
citatem.
AD SECUNDUM DICENDlIM quod, sicut in rebus creatis, in illo quod
dicitur relative, non solum est invenire respectum ad alterum, sed
etiam aliquid absolutum, ita et in Deo: sed tamen aliter et aliter.
Nam iù quod invenitur in creatura praeter id quod oontinetur sub
significatione nominis relativi, est ali:i res: in Deo autem non est
alia res, sed una et eadem, quae non perfecte exprimitur relationis
nomine, quasi sub significatione tal.is nominis comprehensa. Di.ctum
est enim supra [q. 13, a. 2], cum de divinis nominibus agebatur,
quod plus continetur in perfectione divinae essentiae, quam aliquo

tlvo (cfr. GAETA~o. Comm. tn I, q. 39, a. 1, n. 7). - Di conseguenza l"unlca attualità


divina racchiude, "in modo eminente•, la realtà della relazione e quella della
slessa essenza; la sostanzialità dell'una è Identica a quella dell'altra. E tuttavia
Il concett<> dell'un:i non è quello dell'altra. Quindi si può dire che la relazione.
In quanto relazione, è fuort del! "essenza divina, in quanto essenza.
• Co1ne c'è un"l sola essenza, cosi in Dio e' è una soln. esistenza comune alle
tre persone: essenza ed esistenza s' Identificano con la perfettissima attualità di·
vina. Pertant.a anche la realtà Implicata nelle singole relazi.onl coincide .con lit
realtà :lssoluta della sostanza di Dio. - Nè si può parlare di una "perfezione"
prof'l"la della relazione in quanto si distingue dall'e1;;senza, poichè "la rei.azione
secondo la sua natura specifica (precisamente in quanto relazione) non è quale.ne
cosa, bensì un puro riferirsi a qualche cosa• (De Pot., q. 2, a. 5). Di oonseguenza
Il Padre non è più perfetto del Figlio, nè questi più del Padre e dello Spirito
Santo.
66 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 28, aa. 2-3

si possa esprimere con qualsiasi nomi!. Perciò oon segue che in Dio,
oltre le relazioni, vi sia in realtà qualche altra cosa; ma. c' è sol-
tanto se si considera la natura propria dei nomi.
3. Se la perfezione divina non contenesse nulla di più di quanto
è significato dal nome relativo, il suo essere sarebbe imperfetto per-
chè consisterebbe nella semplice reluzi'One: a quel modo che non
sarebbe sussistente se non contenesse nulla di più di quanto vien
significato col nome di sapieuza. Ma essendo la perfezione dell'es-
senza divina maggiore di quanto possa esprimersi a parole, non
ne segue che se un nome relativo, o un altro qualu11que, non si·
gnifica qualcosa di perfetto, l'essenza divina sia imperfetta perchè,
come si è d.etto, essa racchiude in se stessa ogni genere di perle~
zio ne.

ARTICOLO 3
Se le relazioni esistenti in Dio siano distinte realmente tra loro.

SEMBRA che le relazioni esistenti in Dio non si.ano distinte real-


mente tra loro. 1 Infatti:
1. Più cose identiche ad una medesima oosa sono identiche tra
loro. • Ma ogni relazione esistente in Dio è reaJmente la stessa cosa
con la sostanza divina. Dunque coteste relazioni non si distinguono
realmente tra loro.
2. La paternità e la filiazione si distinguono dall'essenza divina
solo per il proprio concetto espresso dai nomi, come si distinguono
la bontà e la potenza. Ma la bontà ·e la potenza in Dio non sono
realmente distinte per questa distinzione concettuale. Perciò nep-
pure la paternità e la filiazione sono distinte.
3. In Dio non c'è distinzione reale se non per l'origine. Ma una
relazione non scaturisce dall'altra. Perciò le relazioni non sono di-
stinte realmente tra loro.
IN CONTRARIO: Dice Boezio, "in Dio la sostanza mantiene l'unità,
mentre la relazione molUplica la trinità». Se dunque le relazioni
non si distinguono realmente, in Dio non si avrà una trinità reale,
ma solo di ragione; e questo è l'errore di Sabellio. •
RISPONDO: Per ciò stesso che ad un soggetto si attribuisce qual-
cosa, gli si deve anche attribuire tutto quello che è incluso in tale
concetto ; così a chiunque si attribuisce l'umanità, si deve anche
attribuire la razionalità. Ora, nel concetto di relazione è incluso
il rapporto di una cosa ad un'altra relativamente o-pposta. • In Dio,

1 Se le relazioni s'identificano realmente con l'essenza divina e non ne differi-


scono che concettualmente, sembrerebbe che non dovessero distinguersi tra di loro
se non concettualmente. Ci si trova a prima vista di fronte a un dilemma: o si
pone una disti nzlone reale, tra l'essenza e le relazioni, e allora si cade nelle ma-
glie dell'Arianesimo; oppure si ammette una semplice djstinzion.e di ragione, ne-
gando che le relazioni si distinguono realmente tra di loro, e si coz1.a contro Io
&eO!!:llO del Sabellianism-0. - La soluzione cattolica, data dal presente articolo, ap.
partiene alla fede (DENZ., 703).
• Francesco Suarez S J 11:>48-1617) rimarrà talmente spaventato da questa
LE RELAZIONI DIVINE 67

nomine significari possit. Unde non sequitur quod in Deo, praeter


relationem, sit aliquid aliud secundum rem; soo solum considerata.
nominum ratione.
Ao TERTI uM DICENDUM quod, si in perfectione divina nihil plus cD'll-
tineretur quam quod significat nomen relativum, sequeretur quod
esse eius esset imperfectum, utpote ad aliquid aliud se habens: s.icut
si non contineretur ibi plus quam quod nomine sapientiae signift-
catur, non esset aliquid subsistens. Sed quia divinae essentiae per-
fectio est maior quam quod significatione alicuius nominis com-
prehendi possit, non sequitur, si nomen relatiV'llm, ve! quodcumque
aliud nomen dictum de Deo, non significat aliquid perfectum, quod
divina essentia habeat esse imperfectum: quia divina essentia com-
prehendit in se omnium generum perfectionem, ut supra [q. 4, a. 2]
dictum est.

ARTICULUS 3
Utrum relat.iones quae sunt in Deo, realiter ab invicem distinguantur.
1 Sent., d. 26, q. 2, a. 2 ; De Pot., q. 2, aa. 5, 6.
AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod relationes qua.e sunt in
Deo, realiter ab invicem non distinguantur. Quaecumque enim uni
et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem. Sed omnis relatio in
Deo existens est idem secundum rem cwn divina essentia. Ergo re-
lationes secundum rem ab invicem non distinguuntur.
2. PRAETEREA, sicut paternitas et filiatiD secundum nominis ratio-
nem distinguuntur ab essentia divina, ita et bonitas et potentia. Sed
propter huiusmodi rationis distillctionem non est aliqua realis di-
stinctio bonitatis et potentiae divinae. Ergo neque paternitatis et
ftliationis.
3. PRAETEREA, in divinis non est distinctio realis nisi secundum
originem. Sed una relatio non videtur oriri ex alia. Ergo relationes
non distinguuntur realiter ab invicem.
SED co~iTRA EST quod dicit Boetius, in libro De Trin., [c. 6], quod
11 substantia n in rlivinis « continet unitatem, relatio multiplicat tri-
nitatem ». Si ergo relationes non distinguuntur ab invicem reali-
ter, tlOll erit in divinis trinitas realis, sed rationis tantum: quod
est Sabelliani erroris.
RESPONDEO DICENDUM quod ex eo quod aliquid alicui attribuitur,
oportet quod attribuantur ei omnia quae sunt de rntirnie i!lius:
sicut cuicumque attribuitur homo, oportet quo<l attribuatur e.i esse
rationale. De ratione. autem relationis est respectus unius ad alte-
rum, secundum quem aliquid alteri opponitur relative. Cum igitur
difficoltà, da concedere che detto principio di identità non ha un valore assoluto
e trascend.ente. - I tomisti sono però unanimi nel condannarlo.
• Cfr. p. 58, n. I.
• L'opposizione retattva non va confusa. con le altre specie di opposizione (con-
traddittoria, privativa e contrarla). Ognuna di queste Infatti implh'a due condi-
zioni: la reale distinzione del termini e la mutua ripugnanza. Nell'opposizione
relativa viceversa I termini, per quanto distinti, non si eliminano a vicenda, ma
dicono ordine l'uno all'altro, come, p. es., padre e figlio. Pertanto l'opposizione
relattva può definirsi: la posizione antitetica di due termini che si richiamano a
vicenda, senza mai arrivare a fondersi assieme.
68 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 28, aa. 3-4

essendovi delle relazioni reali, come si è detto, ci deve anche essere


una reale opposizione. E tale opposizione include nel suo concetto
la distinzione. Perciò in Dio vi deve essere una distinzione reale,
non già in quello che c'è in lui di assoluto, cioè nell'essenza, che è
somma unità e semplicità; ma in ciò che è relativo.
Sou-zrn!\E nELLE DIFFICOLT_;\: 1. L'assioma aristotelico, se due cose
sono identiche ad una terza sono identiche anche tra loro, vale per
quelle cose che sono identiche tanto nella reaHà quanto nel concetto,
come, p. es., abito e ,,;estilo: non vale invece per que:!le che sono
diverse per il concetto. 1 Per cui lo stesso Filosofo dice che, sebbene
l'azione si identifichi col moto, e così pure la passione, non ne segue
però che l'azione sia identica alla passione: perchè nell'azione è
incluso un riferimento del mot.o al principio da cui proviene, mentre
nella passiom è incluso [il riferimento] al soggetto nel quale il moto
è ricevuto. " Allo stesso modo, sebbene la paternità sia realmente
identica all'essenza divina, e così pure la filiazione, tuttavia qu€ste
due cose nei loro concetti includono rapporti opposti. Perciò sono
distinte l'una dail'aitra.
2. La potenza e la bontà non includono nel loro concetto alcuna
opposizione: perciò il paragone non regge.
3. Sebbene, propriamente parlando, le relazioni non nascano o
procedano l'una dall'altra, tuttavia snrgono dagli opposti termini
della [stessa] processione di una cosa dall'altra.

ARTICOLO 4
Se in Dio vi siano soltanto quattro relazioni reali, cioè la pate:rnità,
la filiazione, la spirazione e la processione.

SEMBRA che in Dio non vi siano soltanto quattro relazioni reali,


cioè la paternità, la filiazione, la spirazione e la processione. In-
fatti:
1. Si deve tener conto in Dio anche delle relazioni esistenti tra
l'intelletto e la cosa intesa, e tra la volontà€ l'oggettQ voluto: r€Ja-
zioni, queste, che paiono anch'esse reali, nè sono comprese tra le
precedenti. Pe.rciò in Dio non ci sono solo quelle quattro relazioni.

' L'assioma, "due cose Identiche a una terza sono identiche tra loro"• non fa
al caso uostro. Dal tatto che in Dio le relazioni s'identificano realmente con l'es-
flenza, non ne segue che non si distinguano realmente tra loro. Infatti, come si
è detto sopra, la relazione può considerarsi sotto due a.spetti: come realtà e come
rife1imento. Sotto l'aspetto di realtà essa s'identifica con l'essenza divina e ne
differisce solo concettualmente. Come puro riferimmto ad altro invece essa dice
oriposizione tra I termini corrflativi, e quindi implica una re.~le distinzione tra
loro. In breve: l'assioma ricordno, applicato al mistero della SS. Trinità, appare
un vero sofisma; rioichè il cardine dcl mistero trinit~'rio sta m·l dopr,io s1;rnihcato
dell'essere perfettissimo di Dio, 11 quale nella sua eminente ricchnza racchiucle.
superandoli, l'essere assoluto e l'essere reln'fi!'O. In quanto egli è l'essere assoluto
per eccellenrn, le relazionj, sotto l'aspetto ontologico, o' identificano con l'essenza
divina; in quanto in~ è il sommo relativo (elle dice opposizione reale tra i ter-
mini correlativi), le relazioni si distinguono realmente tra loro. In tale reale op-
posizione di origine vigente tra le relazioni troviamo quindi, alla luce della fede,
la sorgente della distinzione cercata. intatta rimanendo l'unità di natura. In con-
clusione, tra le relazioni divine e' è reale distinzione in base al relativo e non già.
In IJase all'assoluto_ - E ciò che S. Anselmo di Aosta, polemizzando contro Roscel-
llno, esprimeva dicendo: •Si duae 1.erson.ae, Pater et Filius, non sunt duae
LE RELAZIONI DIVINE 69

in Deo realiter sit relatio, ut dictum est [a. 1], oportet quod realite,r
sit ihi oppositio. Relativa autem opp<>sitio in sui ratione includit
distinctionem. Unde oportet quod in Deo sit realis distinctio, non
quidem secundum rem abs<>lutam, quae est essentia, in qua est
summa unitas et simplicitas; sed secundum rem relativam.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, secundum Philosophum in 3 Phy-
sic. [c. 3, le.et. 5], argumentum illud tenet, quod quaecumque uni
et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem, in his quae sunt
idem re et ratione, sicut tunica et indumentum: non autem in his
quae differunt ratione. Unde ibidem dicit quoo, licet actio sit idem
motui, similiter et passio, non tamen sequitur quod actio et passio
sint idem: quia in actione importatur respectus ut a quo est motus
in mobili, in passione vero ut qui est ab alio. Et similiter, licet pa-
ternitas sit idem seC'Undum rem curo essentia divina, et similiter fi-
liatio, tamen haec duo in suis propriis rationibus important opposi-
tos respectus. Unde distinguuntur ab invicem.
Ao SEf:UNDVM DICENDUM quod potentia et bonitas non important in
suis rationibus aliquam oppositionem: unde no.n e·st similis ratio.
AD TERTI' M DICENDUM quod, quamvis relationes, proprie loquendo,
non oriantur vel procedant ab invicem, tamen accipiuntur pe.r op-
positum secundum processionem alicuius ab alio.

ARTICULUS 4
Utrum in Deo sint tantum quatuor relationes reales,
scilicet paternitas, filiatio, spiratio et processio.

AD QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod in Deo non stnt tantum


quatuor relationes real-es, scilicet paternitas, filiatio, spiratio et pro-
cessio. Est en.irn considerare in Deo velationes intelligentis ad 'intel-
lectum, et volentis ad volitum: quae videntur esse relationes reales,
neque sutb praedictis continentur. Non ergo sunt solum quatuor re-
lationes reales in Deo.

res .... '" Cioè, benchè vi siano due persone distinte, non vi sono tuttavia rlne cose,
perchè una sola è la sostanza divina (De fide Trtnttalts, c. 3). Nell'unità di SO·
·stanza viire la pluralità di opposte relazioni tra loro realmentE' rli,ririt ;il ilJ.
La stessa "verità, sotto altri termini, esprime con~lsamente S. Bonaventura in que-
&te parole: • .... Alio est Deus et alio Pater. Sed non alio et alio secundum rem,
sed secundum rationem, quia deitate est D€us, paternitate Pater, et paternitas
n-0n est aliud re ab essentla, quoniam paternitas est es.sentia. Est tamen aliuù
ratione .... "· Ossia, Padre non è lo stesso che Dio ; però le due C-OSe differiscono
non già per l'essenza, bensl per il modo di possedere tale essenrn (" quoniam ha·
beri essentlam ab al!o, et non haberl, non dlclt rem aliam, sed ~lum modum .. ) :
modo reale che Implica reale distinzione tra le persone (• habere ab allo, et ha·
bere non ab allo, dicit realem differentiam ») ; poichè avere l'essenza divina da
se stesso e averla non da se stesso, sono modi realmente diversi di averla (In
I Sent., d. 19, P. 2, a. 1, q. 2 ad 4). ,
• L'a:tone, secondo Aristotele, è l'esercizio della causalità efficiente. L'azione
quindi sl riferisce alla causa estrinseca da cui promana, essendone come l'atto
seco11110. 1ueù1ante il quale l'agente diventa formalmente causa dell'effett.o. - La
passtone viceversa si riferisce al soggetto nel quale l'effetto è ricevuto. Infatti
la oasslone è quell'accidente per cui il soggetto si fa attualmente ricettivo del·
l'etfetto prodotto dalla cau~a efficiente (cfr. Dtz. Tom., • Actio •, • Passion).

5 - III
70 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 28, a. 4

2. Le relazioni reali in Dio sorgono dalla processione intellettuale


del verbo. Ma secondo Avicenna le l'elazioni mentali si moltipli-
cano all' infinito. Quindi in Dio e' è un numero infinito di relazioni.
3. Come si è detto sopra, in Dio da tutta l'eternità ci sono le idee
[archetipe], le quali, come pure si è detto, si distinguono tra loro
solo per il diverso ordine alle creature. Perciò in Dio c' è un nu-
mero molto maggiore di relazioni cihe non le quattro suddette.
4. L'uguaglianza, la somiglianza e l'identità sono anch'esse re-
lazioni, ed esistono in Dio da tutta l'eternità. Quindi da tutta l'eter-
nità ci sono in Dio più relazioni che le [quattro] suddette.
IN CONTRARIO: Sembra invece che ce ne siano di meno di quelle
quattro perchè, come dice Aristotele, " è la stessa la strada da Atene
a Tebe e da Tebe ad Atene"· Per la medesima ragione pare che sia
la stes8a relazione quella del padre al figlio, detta paternità, e quella
del figlio al padre, detta filiazione. 1 E così non oono quattro le rela-
zioni in Dio.
RISPONDO: Secondo il Fiilosofo ogni relazione si fonda o sulla
quantità, come il doppio, la metà, ecc. ; oppure sopra l'azione e la
passione, come quella che c' è tra chi fa e ciò che è fatto tra padre
e figlio, tra padrone e servo e simili. Ma non essendovi in Dio quan-
tità, (giacchè egli, come dice S. Agostino, è "grande ma non in esten-
sione") ue segue che ogni relazione reale che c'è in lui non può
avere altro fondamento che l'azione, e non già quella da cui procede.
qualcosa al di fuori di lui ; poichè come si è detto prima, le relazioni
di Dio alle creature non sono realmente in lui. Quindi non possono
esserci relazioni reali in Dio ·Che per quelle azioni in virtù delle qua.li
si hanno processioni non al di fuori ma dentro Dio stesso. ·
Ora, come si è detto, queste processioni sono soltanto du·e: una
per l'azione del!' intelletto, ed è la processione del verlbo; l'altra per
l'azione della volontà, ed è la proces.sione dell'amore. Ad ognuna
di queste processioni poi corrispondcmo due relazioni opposte: una
del procedente dal suo principio, e l'altra del principio st.esso. Ora,
la processione del verbo si chiama generazione, nel significato ri-
goroso con cui si attribuisce agli esseri viYenti. Nei viventi di vita
perfetta la relazione che conviene al principio di generazione si dice
paternità, e la re,lazione di chi procede per generazione dal princi-
pio si dice fìliazione. • Invece la processione dell'amore, come si è
detto, non ha nome proprio: • e quindi neppure hanno nome proprio
le relazioni che ne segu·ono. Ma si chiama spirazione la relazione
del principio di questa processione; e [si chiama] processione la re-
lazione del pro~edente; benchè questi dne nomi appartengano alle
processioni od origini, anzichè alle relazioni.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Negli esseri in cui lintelletto e il
suo oggetto, la volontà e ciò che è voluto, sono cose diverse, la re-

• In questo, come in molti altri ca&1, è difficile stabiljre se l' A. Intende parlare
di paternità e dJ. filiazione in generale, o non piuttosto· della paternità e filia·
zione divina. Perciò non è sempre agevole determinare quando I nomi padre e
figlio potrebbero essere scritti con la maiuscola. Noi seguiremo in tutto l'E<li·
zlone Leonina, sebbene talora presenti una redazione discutibile, e non sempre
omogenea, In fatto di maiuscole e di minuscole, nonchè di punteggiatura.
2 Soltanto nell'uomo la vita J.ncomincla ad essere perfetta perchè svincolata per-
fettamente dall'esterno In ragione della libertà. i:: a motivo di tale perfezione
che le relazlonl tra genitore e generato (che sono persone) hann-0 n<>ml propri e
LE RELAZIONI DIVINE. 71
2. PRAETEREA, relationes reales accipiuntur in Deo secundum pro-.
cessionem intelligibilem verbi. Sed relationes intelligibiles multi-
plicantur in infinitum, ut Avieenna dicit [cfr. Metaphys., tract. 3,
c. 10]. Ergo in Deo sunt infinitae relationes reales.
3. PRAETEREA, ideae sunt in Deo ab aeterno, ut supra [q. 15, a. 2)
dictum est. Non autem distinguunt111r rub invicem nisi s~undum re-
spectum ad res, ut supra [ibid.] dictum est. Ergo in Deo sunt multo
plures relationes aeternae.
4. PRAETEREA, aequalitas et similitudo et identita.s sunt relationes
quaedam ; et sunt in Dea ab aeterno. Ergo plures relationes sunt ah
aeterno in Deo, quam quae dictae sunt.
SED CONTRA, videtur quod sint pauciores. Quia secundum Philo-
sophum, in 3 Physic. [c. 3, lect. 5], « eadem via est de Athenis ad
Thebas, et de Thebis ad Athenas •>. Ergo videtur quod pari ratione
ea.dem sit relatio de patre ad filium, quae dicitull' paternitas, et de
filio ad patrem, quae dicitur filiatio. Et sic non sunt qua.tuor re1a-
tiones in Dea.
RESPONDEO DICENDUM quod, secundum Philosophum, in 5 Metaphys.
[c. 15, lect. 17), relatio omnis fundatur vel supra quantitatem, ut du-
plum et dimidium; vel supra actionem et passionem, ut faciens et fa-
ctum, pater et filius, dominus et servus, et huiusmodi. Cum autem
quantitas non sit in Deo (est enim « sine quantitate magnus », ut di-
cit Augustinus [Contra Epist. Manich., c. 15)), relinquitur ergo quod
realis relatio in Dea esse non possit, nisi super actionem fundata.
Non autem super actiones secundum quas procedit aliquid extrinse-
cum a Dea: quia relationes Dei ad creaturas non sunt realiter in
ipso, ut supra [a. 1, ad 3; q. 13, a .. 7] dictum est. Unde relinquitur
quod relationes reales in Dea non possunt accipi, nisi secundum
actiones secundum quas est processio in Deo, non extra, sed intra..
Huiusmodi autem processiones sunt duae tantum, ut supra, [q. 27,
a. 5] dictum est: quarum una accipitur secundum actionem intel-
lectus, quae est proce.ssio verbi ; alia secundum actionem voluntatis,
quae est processio amoris. Secundum quamlibet autem processionem
oportet duas accipere relationes oppositas, quarum una sit proce-
dentis a principio, et alia ipsius prindpii. Processio autem verbi
dicitur generatio, secundum propriam rationem qua competit rebus
viventibus. Relatio autem principii generationis in viventibus per-
fect.is dicitur paternitas: relatio vero procedentis a principio dicitur
'fìliatio. Processio vero amoris non habet nomen proprium, ut supra
[q. 27, a. 4] dictum est: unde neque relationes quae secundum ipsam
accipiuntur. Sed vocatur relatio principii huius processionis spi-
ratio ; relatio autem procedentis, processio; quamvis haec duo no-
. mina ad ipsas processiones vel origines pertineant, et non ad rela-
tiones.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod in his in quibus differt intellectus
et intellectum, volens et volitum, potest esse realis relatio et scien-
i!ono dette rispettivamente paternità e filiazione, o figliolanza (cfr. 4 Cont. Gent.,
c. 11).
• A differenza del due precedenti (di paternità o di filiazione) - I quali sono re-
lativi di loro natura e scelti appunto a Indicare le relazlonl - I nomi di «spira-
zione .. e di "processione .. sono diventati nomi relativi soltanto per l'uso che ~e
ne ta, cioè perchè &-rvono a Indicare le relazioni promananti dalla processione
dell'amore. ·
72 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 28, a. 4

lazione d.eJJa oogni.zione all'oggetto e del volere alla cosa voluta è


reale. Non cosi però in Dio neJ quaJ.e è assolutamente la stessa cosa
l'intelletto e l'oggetto, la volontà e la cosa voJuta, pe;rehè egli in-
tendeudo se medesim-0 intende tutte le cose; 1 e l-0 stesso vale per la
volontà e la cosa voluta. Perciò in Dio queste relazioni non sono
reali, come non è reale la rela;zione di una cosa a se stessa. Tuttavia
è reale la relazione al verbo: poichè il verbo va inteS-O come il toc-
mine che procede dall'azione intelligibile e non come la cosa intesa.
Infatti quando intendiamo, p. es., una pietra, si dice verbo l'idea.
che di essa si forma l' intelletto.
2. In noi le relazioni di ordine intellettuale p-0ssono moJtiplicarsi
all' infinito, perchè l'uomo con un atto intende la pietra e con un
altro intende di averla intesa; e così all' infinito si moltiplicano gli
atti del!' intendere, e conseguentemente le relazioni intese. Questo
però non ha luogo in Dio che tutto intende con un unico atto.
3. Le relazioni delle idee alle cose esistono in qu~nto oggetto della.
cognizione di Dio. Perciò dalla loro pluralità non segue cihe in Dio
ci siano più relazioni, ma solo che egli conosce più relazioni.
4. Le relazioni di uguaglianza e di somiglianza in Dio non son.o
relazioni reali, ma soltanto di ragione, come verrà spiegato in se-
guito.
5. La strada da un luogo ad un altro e viceversa è bensì la stessa;
però i rapporti sono diversi. 2 Perciò da tale identità [della strada]
non si può c-0ncludere che sia la stessa anche la relazione di padre a
figlio e di figlio a padre. Si potrebbe giungere a quella conclusione
[se si trattasse) di una realtà assoluta, frapposta tra loro. 3

1 La relazione del!' Idea alla cosa conosciuta è reale soltanto In noi che cono-
scendo dipendiamo dall'oggetto; non già In Dio il quale conoscendo è l'oggetto
oonoscluto, ossia, pone l'oggetto stesso.
• La strada è la stessa, materialmente parlando, come spazio ; non già come
strada, poichè questa non dice soltanto spazio ma ordine di prima e di poi nelle
LE RELAZIONI DIVINE 73
tiae ad rem scitam, et volentis ad rem volitam. Sed in Deo est idem
omnino inte1lectus et intellectum, quia intelligendo se intelligit om-
nia alia: et eadem ratione voluntas et vGlitum. Unde in Deo hU··
iusmodi relationes non sllllt reales, sicut neque relatio eiusdem ad
idem. Sed tamen relatio ad verbum est realis: quia verbum in-
telligitur ut procedens per actionem intellig1bilem, non autem ut re~
inteUecta. Cum enim intelligimus lapidem, id quod ex re inte.Uecta
concipit intellectus, vocatur verbum.
AD SECUNDUM DICENDIJM quod in nobis relationes intelligibiles in
infinitum multiplicantur, quia alio actu intelligit homo lapidem, et
alio actu intelligit se intelligere lapidem, et alio etiam intelligit hoc
i.ntelligere: et sic in infìnitum multiplicantur actus intelligendi, et
per consequens relationes intellectae. Sed hoc in Deo non habet lo-
cum, quia uno actu tantum omnia intelligit.
AD TERT!UM nICENDt M quod respectus ideales sunt ut intellecti a
1

Deo. Unde ex enrum pluralitate non sequitur quod sint plures re-
lationes in Deo, sed quod Deus cognoscat plures relationes.
AD QUARTUM DICENDUM quod aequalitas et similitudo in Deo non
sunt relationes reales, sed rationis tantum, ut infra [q. 42, a. 1, ad 4)
patebit.
An Qt INTUM DICENDUM quod via est eadem ab uno termino ad al-
1

terum, et e converso ; sed tamen respectus sunt diversi. Unde ex


hoc non potest concludi quod eadem sit relatio patris ad filium, et
e converso: sed posset hoc conoludi de aliquo absoluto, si es.set me-
dium inter ea.

parti dello spazio, e ordine di principio e di termine nelle due estremità. Con I' In-
vertire l'ordine di queftte, la via si distingue In due secondo le opposte direzioni,
essendo Il termine ciò che le conferisce II suo essere speclftco.
• Assoluto qui è In opposizione a relattvo ; co!>icchè per realtà assoluta si deve
intendere qualsiasi entità, sostanziale o accidentale, che non sia nella categoria
dl relazione.
QUESTIONE 20
Le persone divine.

Premesso quanto era necessario sap.ere sulle processioni e sulle


relazioni, dobbiamo affrontare lo studio delle Persone. 1 In primo
luogo le considereremo in se stesse, qu.indi nei loro rapporti. Ora,
le Persone in se stesse bisogna considerarle innanzi tutto in gene-
rale, 2 e poi [bisogne.rà trattare] delle singole Persone. E ne1la consi-
derazione gene.raie delle Persone ci sembra che rientrino questi quat-
tro temi: primo, il signifkato del nome persona ; secondo, il numero
delle Persone; terzo, le conseguenze de·l numero delle Persone, e
cioè, opposizione, diversità, somiglianza e simili ; quarto, la nostra
conoscenza delle Pe.rsone divine.
Sul primo tema si pongono quattro quesiti: 1. Come si definisca
la persona; 2. Quali rapporti essa abbia con l'essenza, con la sussi-
stenza e con l'ipostasi; 3. Se il termine persona si possa attribuire
a Dio ; 4. Che cosa significhi attribuito a Dio.

ARTICOLO 1
Definizione della persona. 1

SEMBRA che la definizione della persona data da Boezio, cioè u ls


persona è una sostanza individuale di natura razionale>>, non sia.
accettabile.• Infatti:
1. Gli esseri singolari non si definiscono. Ora, persona sign.ifica.
un esse1·e singolare. Dunque è fuor di luogo definire la persona.
2. Sostanza, che fa parte della definizione di persona o sta per
sostanza prima o per sostanza seconda. • Se sta per la sostanza
prima è superflua l'aggiunta di individua: essendo appunto la so-
stanza prima quella individua. Se invece sta per la sostanza se-
conda, è fal~a laggiunta [ili individua] per l'opposizione che c' è
tra il sostantivo e l'aggettivo; essendo appunto sostanze seconde i
generi e le specie. È dunque una definizione noo indovinata.

1 Questa. parte del trattato che va. ùa.lla. q. 29 alla q. 42 riguarda. le persone:
considerate In se stesse (qq. 29-38), per rispetto all'essenza (q. 39), per rispetto alle
proprietà (q. 40), agli atti nozionali (q. 41), al rapporti vicendevoli (q. 42).
2 Dalla q. 29 alla q. 32 tratta delle persone In ciò che hann-0 di comune. Lo
scopo della. presente questione è di studiare il primo elemento comune alle tre
persone.
• L'A. non fa una. questione di logica ma di meta.fisica, per vedere, attraverso
I 'a nalisl della definizione boeziana, quali siano gli elementi costitutivi della TJP"-
s11nn (dr. Dtz. Tom.). Però non intende al presente risolvere la vexata quarslio
cli'! co,11t11t!vo forma.le della. persona., di cui parlerà nel trattato su L' /11cania:io11e
(dr. lii, <J. 2, a. 2).
QUAESTIO 29
De personis divinis
fn quatuor arttcuios dtvfSti.

Praemissis autem bis quae de processionibus et relationib'lls prae-


cognoscenda videibantur, necessarium est aggredì de Personis [cfr.
q. 27, Prol.]. Et primo, secundum conside:riationem absolutam; et
deinde se.cundum comparativam oonsiderationem (q. 39]. Oportet
autem absolute de Personis, primo quidem in communi considera.re ;
deinde de singulis Personis [ q. 33]. Ad communem autem conside-
rationem Persona.rum quatuor pertinere videntur: primo quidem,
significati-O huius nominis persona: secundo vero, numerus Persona-
rum [q. 30]; terUo, ea quae consequuntur numerum Persona.rum,
vel ei opponuntur, ut diversitas et similitudo, et huiusmodi [q. 31];
quarto vero, ea qua.e pertinent ad notitiam Persona.rum [q. 32].
Circa primum quaeruntur quatuor. Primo: de definitione perro-
nae. Secundo: de comparatione persona.e ad es·sentiam, subsisten•
tiam et hypostasim. Tertio: utrum nomen pe·rsonae competat in
divinis. Quarto: quid ibi significet.

ARTICULUS 1
De definitione personae.
Infra, a. 3, a4 li, 4 ; Ili, q. 2, a. 2 ; I Sent., d. 25, a. 1 ; De Pot., q. 9, a. t:
De Untcme Verbt, a. 1.

AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod incompetens sit definitio


personae quam Boetius ass.ignat in libro De Duabus Naturis [c. 3],
qua.e talis est: «Persona est rationalis natura.e individua substan-
tia ». Nullum enim singulare definitur. Sed persona significat qu.od-
dam singulare. Ergo persona inconvenienter definitur.
2. PRAETEREA, substantia, prout ponitur in definitione persona.e, aut
sumitur pro substantia p.rima, aut pro substantia secunda. Si pro
substantia prima, superflue additur individua; quia substantia
prima est sUJbstantia individua. Si vero stat pro substantia secunda,
falso additur, et est oppositio in adiecto: nam secundae substantiae
dicuntur genera vel species. Ergo definitio est male assignata.
' "Questa celebre definizione tu vivamente discussa nei secoli XII e XIII. Rie·
cardo di S. Vittore ne propose un'altra (cfr. a. 3, ad 4), che non riusci a sop·
p1antarla. s. Tommaw ne cita talora una terza (tbtd. ad 2). detta deflntztone
det Maestri, molto in voga dopo Alano di Lilla (t 1202). Egli, però, fin dagli Inizi
del suo insegnamento, si decise a ritenere quella di Boezio, perfezionandola con
le importanti precls'lzioul che slamo per leggere" {DON&A!NE H. F., SoM. FRANC.,
La Trtnilé, I. p. 170).
• La sostanza, secondo Aristotele, si dlvlde in sostanza prima e sostanza s&
conda (ctr. Dtz. Tom.). La sostanza prima è quella che esiste In concreto nell' ln-
dlvlduo: è quindi l'individuo stesso nei suol elementi costitutivi. La sostanza
seconda, invece, è quella che esiste In astratto allo stato di universale (p. es..
uomo, animale) comune a pjù Individui e che viene conosciuta Immediatamente
quale termine formale dell'astrazione (ctr. AR1sror1u:, Categorte, c. 3).
76 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 29, a. 1

3. Nella definizione di cosa reale non si devono mettere nomi di


[seconda] intenzione. 1 Perchè non sarébbe bene dire che l'uomo è
una specie di animale, essendo uomo nome di cosa, e specie nome
di [seconda] intenzione. Perciò, siccome persona è nome di cosa
(gia.cchè signifi.ca una sostanza di natura ragionevole), nella sua
definizione male a proposito si usa tl termine individuo, che è nome
di [seconda] intenzione. 2
4. La natura, come di.ce Aristotele, "è principio di moto e di quiete
nel soggetto in cui si trova non accidentalmente ma per se stessa>>.
Ma la persona si trova anche in cose affatto immobili, p. es., in Dio
e negli an!teli. Perciò nella definizione di persona non si doveva
mettere natura, ma piuttosto essenza.
5. L'anima separata è una sostanza individua di natura razio-
nale. E tuttavia non è persona. Perciò la persona è stata male de-
finita da Boezio.
RISPONDO: Sebbene l'universale e il particolare si trovino in tutti
i g~neri [o predicamenti], tuttavia l'individuo si ha specialmente
nel predieamento di sostanza. Infatti la sostanza si individua dI
per se stessa, mentre l'accidente è individuato dal suo soggetto che
è la sostanza: la bianchezza infatti è questa qui [.e non altra], per~
chè è in questo soggetto. Quindi gli individui sostanziali, a prefe-
renza degli altri, hanno un nome proprio, e si dicono ipostasi• o
sostanze prime. ·
L' individuo particolare poi si trova in un modo ancora più per-
fetto nelle sostanze ragionevoli che hanno il dominio dei propri atti,
che si muovono da se stesse e non già spinte dall'esterno come gli
altri esseri: e le azioni si verificano proprio nella realtà partico-
lare. Perciò, tra tutte le altre sostanze, gli individui di natura ra-
gionevole hanno un nome speciale. E questo nome è persona. • Nella
suddetta definizione dunque ci si mette sostanza individua, per si-
gnificare il singolare nel genere di sostanza: e vi si aggiunge di
natura razionale, per indicare il singolare di sostanrn ragionevole. •
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene non si possa definire que-
sto o quel singolar.e determinato, si può però benissimo definire Io
stato di singolarità: e cosl Aristotele de,fintsce la sostanza prima.
E nella stessa maniera Boezio definisce la persona.
i D!cesl tntenztone il portarsi dell'l. mente all'oggett-0 conosciuto (tendere-tn).
Slcchè In primo luogo dic.esi Intenzione l'atto della mente che conosce : però con-
seg·uentemente è pure una tntentto l'oggetto conosciuto (cfr. Dtz. Tom.). Codesta
intenzione obiettiva è di due sorta: oggetto di conoscenza possono essere le qualità
realt della cosa conosciuta, e allora l'Intenzione dicesi prtma; oppure sono sem-
plici qualità loytch.e, che convengono all'oggetto solo In quanto conosciuto (p. es.,
genere, specie, tipo, razza, ooc.), e allora l'intenzione dlcesi seconda. Cosi pure
tnlttviduo, preso In senso logico, è l'ultimo dei gradi dell'universalità (sostanza,
corpo, vivente, animale, uomo, individuo). Preso cosi può considerarsi come un
oggetto di seconda intenzione. - E su tale significato logico ili Individuo che fa
forza l'obiezione.
2 In sintesi: E una èattJva definizione, perchè definisce cose reali o di •prima
intenzione " con ciò che è oggetto di • seconda Intenzione "·
a Htposta·sts (ctr. Dtz. Tam.) etimologicamente è sinonimo di supposlto (da
;,,.& =sotto, e fon1.u• = stare), e Indica ciò che sta sotto al genere e alla specie che di
essa sl predicano. - Però ln senso più proprio ha preso 1l significato dl • sost3llia
prima•.
• oa questo articolo quindi si ha che 11 concetto di pe.rsona Implica tre cose:
sussistenza, incomunicabilità, natura Intellettuale ; ossia. pe1 tetta autonomia
nell'essere e nell'agire di una natura ragionevole. Intatti mentre le altre sostanze
LE PERSONE DIVINE Tl
3. PRAETEREA, nomen intentionis non debet poni in definitione rei.
Non enim esset bona assignatio, si quis diceret, homo est species ani-
rnalis : horno enim est nomen rei, et species est nomen intentionis.
Cum igitur persona· sit nornen rei (significat enim substantiam quan-
dam rationalis naturae), inconvenienter indivi-duum, quod est no-
men intentionis, in eius definitione ponitur.
4. PRAETEREA, natura est "principium motus et quietis in eo in quo
est per se et non per accidens n, ut dicitur in 2 Physic. [c. 1, lect. 1].
Sed persona est in rebus immobilibus, sicu;t in Deo et in angelis. Non
ergo in definitione personae debuit poni natura, sed magis essentia,
5. PRAETEREA, anima separata est rationalis naturae individua su1b-
stantia. Non autem est persona. Inconvenienter ergo persona sic
definitur.
RESPONDEO DICENDUM quod, licet universale et particulare invenian-
tur in omnibus generibus, tamen speciali quodam modo individuum
invenitur in genere substantiae. Suibstantia enim individuatur per
seipsam, sed accidentia individuantur per subiectum, quod est sub-
stantia: dicitur enim haec albedo, inquantum est in hoc subiecto.
Unde etiam convenienter individua substantiae habent aliquod spe-
ciale nomen prae aliis: dicuntux enim hypostases, ve.I primae sub-
stantiae.
Sed adhuc quodam sp·ecialiori et perfectiori modo invenitur par-
ticulare et individuum in substantiis rationalibus, quae habent do-
minium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se
agunt: actiones autem in singularibus sunt. Et ideo etiam inter
ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia ra-
tionalis naturae. Et hoc nomen est persona. Et ideo in praedicta
definitione personae ponitur substantia individua, inquantum si-
gnificat singulare in genere substantiae: additur autem rationalis
naturae, in quantum signifì cat singulare in rationruliibus substantiis.
AD fRIMUM ERGO DICENDUM quod, licet hoc singulare vel illud de-
finiri non possit, tamen id quod pertinet ad commumim rationem
singularitatis, deftniri potest: et sic Philosophus deftnit [ Categor.,
c. 3] substantiarn primam. Et hoc modo definit Boetius personam.

inferiori (animali, piante, corpi bruti) sono autonome nell'essere - e pertanto lii
chiamano 1postast o ~oggetti - non Io sono poi nel loro operare poiché in questo
dipendono da prlnclpll estrinseci e soni) per cosi dire parti di un sistema più am.
pio. Tali sostanze sono bensl autonome ma non del tutto; sono sistemi non
chiusi, c~sendo soggette ad influssi esterni. - Soltanto le sostanze d1 natura ra-
gionevole Cormano sistemi chiusi, avendo il pieno domini.o dei loro atti, perchè
dotate di libero arbitrio. Per questo e>-se sono quanto vi ha di più perfetto nel-
l'ordine delle sostanze, e quindi di plit perfetto In tutto il creato (cfr. a. 3).
• La persona, per S. Tommaso è una realtà ontologtca, una natura Intellet-
tuale al S10rnm-0 grado dell'Individuazione; e quindi non va confusa con la per-
sonoltlà pstchtca (Intesa come la S10mma delle energie psichiche costanti di un in-
divlùuo) di cui parlano i moderni autori di psicologia sperjmentale. Nè, per quanto
sia indipendente e padrona di sè (su! jurts), la persona propriamente parlando si
identifica con la Hbertà e con la cosctenza dt s~. poichè codeste definizioni hanno
un va.lore prettamente psicologico e direi quasi fenomenologico, in quanto si li·
mltano agli effetti o al segni della persona, senza esprimerne La causa e l'intima
natura cootitutiva di ordine ontologico (c!r. Dtz. Tom. «Persona•). - Diciamo per.
tanto che la personal1tà ontologica è ciò per cui un soggetto pensante è sogqetto;
la personalità' pstcologtca è ciò per cui tale soggetto ha coscienza di sè; la perso.
nalltà morale Infine, ciò per cui un essere responsabile si mostra libero (c!r. GAR·
BIGOU-LAORANOE, De Deo Trino, Torino. 1944, p. 107).
78 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 29, a. 1

2. Secondo alcuni, 1 la sostanza posta nella definizione di persona


sta per la sostanza prima che è l' ipostasi. Nè è superflua [a loro
giudizio] l'aggiunta di individua. Perchè col nome di ipostasi o di
so.çtanza prima si vuofo escludere lo stato di universalità e la con-
dizione di parte (giacchè l'uomo in genere non lo diciamo un' ipo-
stasi, e neppure di.ciamo che lo sia una mano, essendone essa una
parte): con l'aggiunta poi di individua Sii esclude dalla persona la
ragione di assumibile; poichè la natura umana in Cristo non è per-
sona, essendo assunta da più nobile soggetto, cio€ dal Verbo di Dio.
- Però è meglio dire che sostanza è presa in generale, come ancora
divisibile in prima e seconda: e quindi con l'aggiunta di individua
si viene a indicare la sostanza prima. 2
3. Siccome le differenze sostanziali non ci sono note o non hanno
nome, qualche volta siamo costretti ad usare in loro vece differenze
accidentali, come qiuando si dice che hl fuoco è un corpo s.emplice,
caldo e secco: • perchè gli accidenti propri sono gli effetti e la
manifestazione delle forme sostanziali. Allo stess.o modo si possono
usare i nomi di [seconda] intenzione per d·efinire le cose, in quanto
essi fanno le veci dei nomi mancanti. Ed è per questo che il for-
mine di individuo si pone ne1la definizione di persona, per indicare
cioè il modo di esistere ohe conviene alle sostanze particolari.•
4. Come dice il Filosofo, il nome di natura in origine fu usato per
indicare la generaz.ione dei viventi che si dice nascita. E siccome
questa generazione procede da un principio intrinseco, fu esteso
tale nome a indicare il principio intrinseco di qualsiasi moto. E così
Aristotele definisce la natura. E siccome questo principio può essere
formale o materiale, comunemente tanto la forma che la materia
si dicono natura. Essendo poi la forma il principio perfettivo del-
l'essenza di qualsiasi cosa, questa essenza, espressa dalla definizione,
è detta comunemente anch'essa natura. E in questo senso è qui
·usata. Onde Boezio dice che "la natura è la differenza specifica co-
stitutiva di ciascuna cosa»: infatti la differenza specifica è quella
che completa la definizione e si desume dalla forma propria della
cosa. Perciò era più conveniente che nella definizione di persona,
la quale è un singolare di genere determinato; si usasse il nome di
na.tura anzichè quello di essenza, perchè questo nome è desunto
dall'essere che è un fatto tanto comune.
5. L'anima è soltanto una parte dell'uomo: e come tale, anche
r;1eparata, ritiene la capacità di riunirsi [al corpo], e non può esser
i:letta una sostanza individua come l'ipostasi o la sostanza prima;
e così è della mano, e di qualsiasi altra parte dell'uomo. Perciò non
le conviene nè la definizione nè il nome di persona.

' Alla testa di costoro pare che si debba collo.:are Riccardo di S. Vittore (cfr.
' De Trtnit., cc. ~. 20). Tra i seguaci troviamo Alessandro di Hales (ctr. Summa
7"1leot., P. II, tnq. 2, tract. 2, sect. 1, q. 1, c. 3, n. 387).
2 SI dice comunemente che "l' indjviduo è ineffabile• perchè non se ne può
dare un'adeguata definizione reale, essendo la sua natura Individuata dalla mate-
ria quanttf!cata (vedi Diz. Tom., «Materia• 7). Da tale materia intatti no! fac-
ciamo astrazione quando formiamo i concetti universali che entrano nella defini-
zione della natura del!' !ndlv1duo s1Jesso. - Possiamo però definire lo stato di tn-
dtvtdualitd ; esso Infatti, In quanto esprime uno stato che conviene a ogni sostanza
singolare, è qualcosa di universale, come ogni altro oggetto di scienza o d' inde.-
glne riu:lonale.
LE PERSONE DIVINE 79
Ao SECUNDUM DICENDUM quod, secundum quosdam, substantia in
ùefinitione personae ponitur pro substantia prima, quae est hypo-
stasis. Neque tamen superflue additur individua. Quia nomine hypo-
stasis ve! substantiae primae, excluditur ratio univeraalis et partis
(non enim dicimus quod homo commùnis sit hypostasis, neque etiam
manus, cum siit pars) : sed per hoc quod additur individuum, exclu-
ditur a. persona ratio assui:nptibilis; humana enim natura in Christo
non est persona, quia est a~umpta a digniori, scilicet a Verbo De.i.
- Sed melius dicen.dum est quod substantia. accipitur communiter,
prout dividitur per primam et secundam: et per hoc quod additur
individua, trahitur ad standum pro sub&tantia prima.
Ao TERTIUM DICENDUM quod, quia sub.stantiales differentiae non
sunt nobis notae, ve! etiam nominatae non mmt, oportet interdurn
uti differentiis accidentalibus loco substantialium, puta si quis di-
ceret: ignis est corpus simp"lex, calidum et siccum; accidentia enim
propria sunt effectus formarum substantialium, et manifestant eas.
Et similiter nomina intentionum possunt accipi ad definiendum res,
secundum quod accipiuntur pro aliquilbus no-minibus rerum quae
non sunt posita. ·Et sic hoc nomen individuum ponitur in definitione
personae, ad designandum modum suhsistenti qui competit substan-
tiis particularibus.
Ao QUARTUM DICENDUM quod, secundum Philosophum, in 5 Meta-
phys. [c. 4, lect. 5), nomen naturae primo impositum est ad signi-
ficandam generationern viventium, quae dicitur nativitas. Et quia
huiusmodi generatio est a principio intrinseco, extensum est hoc
nomen ad significandum principium intrinsecum cuiuscumque mo-
tus. Et sic definitur natura in 2 Physic. [c. 1). Et quia hujusmodi prin-
cipinm est formale vel materiale, communiter tam materia quam
forma dicitur natura. Et quia per formam completur essentia unius-
cuiusque rei, communiter essentia uniuscuiusque re:i, quam signifi-
cai eius definitio, vocatur natura. Et sic accipitur hic natura. Unde
Boetius in eodem Ii1bro [De Duab. Natur., c. 1) dicit quod "natura e&t
unumquodque informans specifica differentia n: specifica enim diffe-
. rentia e.st quae complet definitionem, et sumitur a propria forma
rei. Et ideo convenientius fuit quod in definitione personae, quae
est singulare alicuius generis determinati, uteretur n-Olllline naturae,
quam essentiae, quae sumitur ab esse, quod est communissimum.
Ao QUNTUM DICENUUM quod anima est pars humanae speciei: et
ideo, licet sit separata, quia tamen retinet naturam unibilitatis, non
potest dici substantia individua quae est hypostasis ve! substantia
prima; sicut nec manus, nec quaecumque alia partium hominis. Et
sic non competit ei neque definitio persouae, neque no-men.

• Qui il fuoco va Inteso, secondo la fisica antica, come uno del quattro ele-
menti, contrapposto a terra, acqua ed aria.
• Jndtvtduo nella definizione di persona, per mancanza di termini più adatti,
sta a Jndlcare il modo particolare di essere che conviene alla persona, cioè lo
esistere autonomo. Però l'Individuazione propriamente detta differisce dalla per-
sona; quella intatti, in virtù della materia che Implica, esclude la comunicabi-
lità solo con gli esseri inferiori ; la persona Invece esclude Inoltre ogni comu-
nicazione della natura con qualsiasi soggetto, polchè nel caso la natura si con-
sidera come cl!iusa o possedut1t da un soggetto sussistente. Di qui la bella affer-
mazione circa la nobiltà della persona umana: •La persona signillca quanto
di più nobile c'è in tutto l'universo" (cfr. a. 3).
80 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 29, a. 2

ARTICOLO 2
Se peraona sia la stessa cosa che ipostasi, sussistenza ed ·eueni& 1

SEMBRA che persona sia la stessa cosa che ipostasi,· sussistenza ed


essenza. Infatti:
1. Boezio dice 2 che « i Greci chiamarono ipostasi la sostanza in-
dividua di natura ragionevole "· Ora, per noi, anche il termine per-
sona ha questo significato. Quindi la persona è lo stesso che l' ipo-
stasi.
2. Come diciamo che in Dio ci sono tre Persone, co.sl diciamo che
ci sono tre sussistenze: ora, non sarebbe così se persona e sussi-
stenza non significassero la stessa oosa. Quindi persona e sussistenza
significano la stessa cosa.
3. Boezio dice che ni'•01a, eauivalente ad essenza, significa il com-
posto di materia e forma. Ora, ciò che è composto di materia e
forma è l'individuo [del genere] sostanza, che è dett.-0 ipostasi o per-
sona. Quindi sembra che tutti quei nomi significhino la stessa cosa.
IN CONTRARIO: 1. Boezio afferma: " i generi e le specie sussistono
eoltant•O, mentre gli individui non soltanto sussistono, ma anche sot-
tostanno [in fiunzione di supposito] "· Ora, da sussistere si dicono
sussistenze, e da sottostare sostanze o ipostasi. Perciò, siecome es-
sere ipostasi o persona non conviene ai generi e alle sp-ecie, ipostasi
e persona non sono la stessa cosa che la sussistenza.
2. Inoltre Boezio dice che l'ipostasi è la materia, e la ov,,[waiç, cioè
la sussistenza, la forma. Ora, nè la materia nè la forma si possono
dire persona. La persona p-erciò differisce da ipostasi e da sussi-
stenza.
RISPONDO: Secondo il Filosofo, il termine sostanza si può pren-
dere in due sensi. Primo, si dice s·ostanza la quiddità di una cosa
espressa dalla definizione, difatti diciamo che la definizione esprime
la sostanza delle cose: e questa sostanza, che i Greci dkono o;·ala,
noi pos•siamo chiamarla essenza. - Se.condo, si dice sostanza il sog-
getto o supposito che sussiste nel genere [o predicamento] di so-
stanza. E prendendola in g-enerale si può indicare con un nome che
ne esprime la funzione logica e allora si chiama soggetto o suppo-
1 I,'A_ vuol precisare Il significato di persona In rapporto al termini di tpo.<last,
sussistenza ed e.<senza. JI: una precisazione di massima Importanza. SI sa quanto
le eresie trinitarie e cristologiche (Sabellianeslmo e Arianesimo) si siano prevalse
dell'incertezza che regnava sul significato preciso di queste parole. I Greci, p. es.,
non volevano la parola persona, ng-:nrono • perchè veniva usata per indicare le ma-
schere di cui si servivano gli Istrioni. I latini alLa loro volta vedevano di maloc-
chio la pa.rola Ipostasi, perchè usata non di rado nel senso di sostanza rm:,. Però
tale incertezza di vocabolario cessò non appena S. Basilio e S. Greg-oMo Nazlan-
zeno riuscirono (non senzn rontrc.sti) a precisare il sjgnificato di oVrrf,,, e inr&m:r:uTtç,
conservando al primo vocabolo il ~ignltìr,ato di sostanza comune alle tre persone
divine, e .-JHnào al secondo quello di 9ersrm11. Cosi spiegata. la formula g-r<>ca tre
tposta.<t equivaleva a quella latina tre persone. Però tale significato, fissato dai
Cappadocl nella teologia greca. non ru unJversalmente riconosciuto prima del
sec. VI (cfr. DE RÉGl'òON, F:tudes su1· la Trtntté, t. I. pp. 167-215). - Presso i latini
poi la formula tre ipostasi non poteva tradursi nè rettamente Intendersi, quando
ancora non esistevano I termini teologici dt substslentta e di supposttum, polchè
LE PERSONE DIVJNE 81

ARTICULUS 2
Utram persona sit idem quod hgpostasia, eubsistentla et essentla.
t Sent., d. 23, a. 1 ; De Pot., q. 9, a. 1.
An SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod persona sit idem quod
hypostasis, subsistentia, et essentia. Dicit enim Boetius, in libro
De Duab. Natur. [c. 3], quod Graeci "naturae rationalis individuam
substantiam hypostaseos nomine vocaverunt ». Sed hoc etiam, apud
nos, significat nomen personae. Ergo persona omnino idem est quod
hypostasis.
2. PRAETEREA, sicut in divinis dicimus tres personas, ita in divinis
dicimus tres subsistentias: qu-0d non esset, nisi persona et subsisten-
tia idem significarent. Ergo idem significant persona et subsistentia.
3. PRAETEREA, Boetius dicit, in Commento Praedicamentorum [cfr.
c. De Substantia], quod usia, quod est idem quod essentia, significat
compositum ex materia et forma. Id autem quod est compositum ex
materia et forma, est individuum substantjae, quod et hypostasis
et persona dicitur. Ergo omnia praedicta nomina idem significare
videntur.
SED CONTRA EST quod Boetius dicit, in libro De Duab. Natur [l. cit.],
quod "genera et species subsistunt tantum ; individua vero non modo
subsistunt, verum etiam substant "· Sed a subsistendo dicuntur sub-
sistentiae, sicut a substando substantiae vel hypostases. Cum igitur
esse hypostas.es veI personas non conveniat generibus vel speciebus,
hypostases ve! persona.e non sunt idem quod subsistentiae.
PRAETEREA, Boetius dicit, in Commento Praedicamentorum, quod
hypostasis dicitur materia, usiosis autem, idest subsistentia, dicitur
forma. Sed neque forma neque materia potest dici pel'lsona. Ergo
persona differt a prae<lictis.
RESPONDEO DICENDVM quod, secundum Philosophum, in 5 Metaphys.
[c. 8, lect. 10], substantia dicitur dupliciter. Uno modo dicitur sub-
stantia qui-dditas rei, quam significat definitio, secundum quod di-
cimus quod definitio signiflcat substantiam rei: quam quidem sub-
stantiam Graeci usiam vocant, quod nos essentiam dicere possu-
mus. - Alio modo didtur substantia subiPctum 'Vel suppositum quod
subsistit in genere substantiae. Et hoc quidem, communiter acci-
piendo, nominari potest et nomine significante intentionem: et sie
nella lingua di Roma persona designava sempre un assoluto razionale, che esiste
ln sè Indipendentemente da ogni altro ooggetto umano. E come tale il vocabolo
non poteva usarsi parlando delle tre ipostasi a mo' dei Greci, senza pericolo dJ
eresia. Di qui la perplessità di Agostino nel!' introdurre in teologia la formula "tre
persone•. - Nè l'Incertezza d1mlnul con la definizione boezlana della persona,
come ne ra tede S. Anselmo nel suo Monotogtum, c. 78, ove ancora una volta si
manifesta l'impossibilità di applicare alla ss. Trinità la formula tre persone nel
senso di tre sostanze raztonalt tndtvtdue. - Per lo stesso motivo altri Dottori, come
Pietro Lombardo (t 1160) e Riccardo di S. Vittore (t 1173), tentarono poco felice-
mente di modificare Il significato di persona parlando della Trinità. - crr. S. TOM-
MASO, , Sent., d. 23, q. 1, a. 3.
• Lo scritto boeztano qui citato - De duabus naturts - è un breve trattato teo-
logico contro Nestorlo, che poneva in Cristo due nature e due persone, e contro
Eutlche, Il quale per salvare l'unità di persona ammetteva un'unica natura
umano-divina.
82 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 29, a. 2

sito. Si designa anche con tre nomi che esprimono la realtà [con-
creta], e cioo res naturae, sussistenza e ipostasi, secondo tre diversi
aspetti della sostanza presa in quest'ultimo senso. Cioè, in quanto
esiste in se stessa e non in un altro [soggetto] si dice sussistenza:
infatti diciamo sussistenti quelle cose che sussistono in sè e non
in altri. In quanto fa da supposito ad una natura presa nella sua
universalità, si chiama res naturae ; in tal senso quest'uomo è res
naturae della natura umana. In quanto fa da supposito agli acci-
denti, si dice ipostasi o sostanza. Queilo poi che questi tre nomi si-
gnificano universalmente per tutti i generi di sostanze, il termine
persona lo significa nel genere delle sostanze ragionevoli. 1
SOLCZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per i Greci ipostasi secondo il Si·
gnifìcato proprio della parola, indica l'individuo di qualsiasi so-
stanza; ma secondo l'uso, indica solo l'individuo di natura ragio-
nevole, attesa l'eccellenza di questa natura.
2. Come noi diciamo al plurale che in Dio vi sono tre Persone e
tre sussistenze, così i Greci dicono che vi sono tre ipostasi. Però,
siccome il nome di sostanza, che propriamente corrisponde ad ipo-
stasi, per noi è equivoco, perchè alcune volte significa l'essenza ed
altre volte I' ipostasi, per evitare il pericolo di errore, si è preferito
tradurre ipostasi col termine sussistenza anzichè con quelJo di so-
stanza.
3. L'essenza propriamente è ciò che viene espresso dalla defini-
zione. Ora, la definizione oomprende i principii specifici, e non quelli
individuali. Perciò nelle cose composte di mate.ria e di forma l'es-
senza non significa nè la sola forma nè la sola materia ma il com-
posto di materia e di forma in universaJe, in quanto sono principii
della specie. Ma il composto formato da questa materia e da questa
forma ha natura di ipostasi e di persona. Infatti anima, carne e ossa
appartengono alla struttul'la deM'uomo ; ma quest'anima, questa
carne e queste ossa appartengono alla struttura [propria] di questo
uumo. Perci.'i lipostasi e la persona aggiungono all'essenza i prin-
cipii individuanti: e nei composti d.i materia e di forma non ooinci-
d;ono con l'essenza, come si è già detto sopra pal'llando della sempli-
cità divina.
4. Boezio dice che i generi e le specie sussistono in quanto sussi-
stere appartiene ad alcuni individui per il fatto che sono racchiusi
come generi o specie nel predicamento di sostanza ; non già nel
senso che sussistano le specie o i generi, purchè non [si parli] se-
condo l'opinione di Platone, il quale riteneva le specie delle cose
come sussistenti, indipendentemente dai singolari. SottostHre [in
funzione di supposito] appartiene invece a questi medesimi indivi-
dui rispetto agli accidenti, che sono fuori delle specie e dei generi
5 L'individuo :::ornposto di materia e di forma ha dalla materia
di sottostare agli accidenti onde Boezio affern1a: «una forma sem-
plice non può esiSere soggetto"· Ma che [un individuo] sussista di
per sè, lo ha dalla sua forma, che non sopravviene a e.osa già sus-
sistente, ma dà l'e~~re attuale alla materia, affinchè l' individuo

1 Persona adunque dlfferls.ce: 1°, da essenza perchè questa ne è una parte sol-
tanto: 20, da suppostto perchè questo è più comune e indica una funzione logica:
30, da sussistenza, da res naturae, da tpostast e da sostanza perchè queste voct
LE PERSONE DIVINE

dicitur suppositum. Nominatur etiam tribus nominibus signifìcanti-


bus rem, quae quidem sunt res naturae, subsistentia et hypostasis,
secundum triplicem considerationem substantiae sic dictae. Secun-
dum enim quod per se existit et non in alio, vocatur subsistentia: illa
enim sub.sist.ere dicimus, quae mm in alio, sed in se existunt. Secun-
dum vero quod supponitur alicu.i naturae communi, sic dicitur res
naturae ; sicut hic homo est res natnrae humanae. Secundum vero
qu(ld supponitur accidentibus, dicitur hypostasis vel substa.ntia. -
Quod autem haec tria nomina significant communiter in toto genere
substantiarum, hoc nomen persona significat in genere rationalium
suhstantiarum.
AD PRDIUM EnGo DICE!\DI"111 quod hypostasis, apud Graecos, ex pro-
J>ria significatione nominis habet quod significet quo<lcwnque indi-
viduum srnbstantiae: sed ex usu loquendi habet quod sumatur pro
individuo rationalis naturae. ratione suae excellentiae.
Ao SECCNDU~i DICENDU\f cjuod, sicut nos dicimus in divinis plurali-
ter tres personas et tres subsistentias, ita Graeci dicunt tres hypo-
stases. Sed quia nomen substantiae, quod secundum proprietatem
significationis respondet hypostasi, aequivocatur apud nos, cum
quandoque significet essentiam, quandcque hypostasim ; ne possit
esse erroris occasio, maluerunt pro hypostasi transferre subsisten-
tiam, quam substanliam.
Ao TERTrnM DlCENDUM quod essentia proprie est id quod signifi-
catur per defìnitionem. Definitio autem complectitur principia spe-
ciei, non autem principia individualia. Unde in re.bus compositis
ex materia et forma, essentia significat non solum formam, nec
solum materia.m, sed compositum ex materia et forma communi,
prout sunt principia speciei. Sed compositum ex hac materia et ex
hac forma, habet rationem hypostasis et personae: anima enim et
caro et os sunt de ratione hominis, sed haec anima et haec caro et
hoc os sunt de ratione huius hominis. Et ideo hypostasis et persona
addunt supra rationem e.ssentiae principia individualia; neque sunt
idem cum essentia in compositis ex materia et forma, ut supra [q. 3,
a. 3] dictum est, cum de simplicitate divina ageretur.
An QUARTDi DICENDUM quod Boetius dicit genera et species subsi-
stere, inquantum individuis aliquibus competit subsistere, ex eo quod
sunt sub generibus et speciebus in praedicamento subs.tantiae com-
prehensis: non quod ipsae species vel genera sub.sistant, nisi se-
cundum opinionem PlatDnis, qui posuit [Phaedon., cc. 48, 49; Par-
men., c. 6] species rerum separatim subsistere a singularibus. Sub-
stare vero competit eisdem individuis in ord.ine ad accidentia, quae
sunt practer rationem generum et specierum.
An QCINTU'.\1 DlCENDUM quod individuum compositum ex materia et
forma, habet quod substet accidenti, ex proprietate materiae. Un<le
et Boetius dicit, in libro De Trin. [c. 2]: «forma .simplex subiectum
esse non potest ». Sed quod per se subsistat, habet ex proprietate
suae formae, quae non advenit rei su.bsistenti, sed dat esse actuale

sono più comuni e meno proprie. Però siccome hanno la stessa ampiezza di si·
gnlflcato, si può anche design.are la persona con quelle voci. La persona infatti
nnn tJltrerlscl.' da questi nomi (Jpost:l.51, sussistenza) per l'estensione del suo signi-
ficato, ma unicamente per la natura speciale, ossia, per la natura raztonale che
Implica.
84 LA S0.\1'.\IA TEOLOGICA, I, q. 29, aa. 2-3

possa cosi sussistere. Per questo ad.unque attribuisce l' ipostasi alla
materia, e I' ,,·of<,,01v o sussistenza alla forma, perchè la materia è
principio del sottostare [in funzione di supposito], e la forma è prin-
cipio del sussistere.

ARTICOLO 3
Se a Dio si Possa attribuire il nome di persona.

SEMBRA che, parlando di Dio, non si debba usare il nome di per-


sona. Infatti:
1. Dionigi scrive : << circa la sovrasostanziale ed occulta divinità
non si deve assolutamente aver l'ardire di dire o di pensare se non
quello che è oontenuto nella parola divina"· Ora, sia nel Vecchio
che nel Nuovo Testamento non s.i trova mai usato il termine per-
sona. Perciò quando si parla della divinità non si deve usare il
nome persona. 1
2. Boezio dice: (( il nome di persona sembra che abbia avuto ori-
gine da quelle maschere con le quali nelle commedie e tragedie si
rappresentavano alcuni personaggi ; persona infatti è detta da per-
sonare [risonare, rimbombare, sanare forte] ; perchè per la stessa
concavità [della maschera] il suono riesce rafforzato. I Grt!ci, que-
ste maschere [o persone] le dicono "l!oou1:;m pe-rchè, poste in faccia,
davanti al viso, nascondono il volto"· Ma tuttG questo non può con-
venire a Dio se non in senso metaforico. Quindi persona, non si
può attribuire a Dio se non per metafora.
3. Ogni persona è anche ipostasi. Ma non pare che il nome di
ipostasi convenga a Dio: infatti essa, secondo Boezio, significa ciò
che sta sotto gli accidenti, che in Dio non si dànno. Anche S. Giro-
lamo dice che nel nome di ((ipostasi sta nascosto il veleno sotto il
miele n. Perciò il nome persona non si deve attribuire a Dio.
4. A chi non c•onviene la definizione, non conviene la cosa definita.
Ma la definizione di persona sopra riferita non sembra convenire
a Dio. Sia perchè la razionalità importa una cognizione discorsiva,
che a Dio non si confà, come si è detto più sopra, e così Dki non
può dirsi di natura ragionevole. Sia perchè Dio non può dirsi una
sostanza individua: poichè la materia è il principio di individua-
zione, mentre Dio è immateriale ; e non sottostà neppure ad acci-
denti oome dovrebbe per potersi dire sostanza. Perciò a Dio non
può attribuirsi il nome di persona.
IN CONTRARIO: Nel Simbolo di S. Atanasio• è detto: "Altra è la
persona del Padre, altra quella del Figlio, ed altra quella dello Spi-
rito Santo"· •
RISPONDO: La persona significa quanto di più nobile e' è in tutto
l'universo, doè il sussistente di natura razionale. ' Per questo. do-
vendosi attribuire a Dio tutto ciò che importa perfezione, perchè
nella sua essenza contiene tutte le perfezioni, è conveniente che gli
1 Questa difficoltà è rlpetuh volentieri dai Protestanti a proposito di molte
questioni dogmatiche. SI noti l'arguta risposta dell'Aquinate.
• E ormai pacifico che il cosiddetto Stmholo atana.stq.no non è l'opera di S. Ata-
nasio [t 373] ma di un anonimo del V o del VI secolo.
LE PERSONE DIVINE 85

materiae, ut sic individuum subaistere possit. Propter hoc ergo. hy-


postasim attrtbuit materiae, et usiosim, &ive subsistentiam, formae,
quia materia est principium substandi, et forma est principium sub-
sistendi.

ARTICULUS 3
Utrum nomen personae sit ponendum in divinis.
t Sent., d. 23, a. 2; De Pot., q. 9, a. 3.
Ao TF.RTIUM SIC PRCCEDITGR. Videtur quod nomen personae non sit
ponendum in divinis. Dicit enim Dionysius, in principio De Div.
Nom. [c. 1, lect. 1]: « Universaliter non est andendurn aliquid dicere
nec cogitare de supersubstantiali occulta divinitate, praeter ea quae
divinitus nobis ex sanctis eloquiis sunt expressa ». Sed nomen perso-
nae non exprimitur nobis in sacra Scriptura navi ve! veteris Testa-
menti. Ergo non est nomine personae ntendum in divinis.
2. PRAETEREA, Boetius dicit, in libro De Duab. Natur. [c. 3]: "Nomen
personae videtur traductum ex his personis quae in oomoediis tra-
goediisque homines repraesentabant; persona enirn dieta est a per-
sonando, quia c011cavitate ipsa maior necesse est ut volvatur sonus.
Graeci vero has personas prosopa vocant, ab oo quod ponantur in
facie, atque ante oculos obtegant vultum ». Sed hoc non potest com-
petere in divinis, nisi forte secundurn meta.phoram. Ergo nomen per-
sonae non dicitur de Deo nisi metaphorice.
3. PRAETEREA, omnis persona est hypostasis. Sed nornen hypostasis
non videtur Deo competere: cum, secundum Boetium [ibid.], signi-
ficet id quod subiicitur accidentibus, quae in Deo non sunt. Hiero-
nymus etiam dicit [Epist. 15, Ad Damasum] quod in hoc nomine
hypostasis, "venenum latet sub melle ». Ergo hoc nomen persona
non est dicendum de De.o.
4. PRAETEREA, a quocumque removetur definitio, et definitum. Sed
definitio personae supra [a. 1] posita non videtur Deo competere.
Turn quia ratio importat discursivam cognitionem, quae non com-
petit Deo, ut supra ,(q. 14, a. 7] ostensum est: et sic Deus non potest
dici rationalis naturae. Tum etiam quia Deus dici non potest indi-
vidua sub stantia: cum principium individuationis sit materia, Deus
autem immaterialis est; neque etiam accidentibus substat, ut sub.
stantia dici possit. N'omen ergo personae Deo attribui non debet.
SED CONTRA EST quod dicitur in symbolo Athanasii: «Alia est per-
sona Patris, alia Filii, alia Spiritus Sancti "·
RESPONDEO DICENDUM quod persona significat id quod est perfectis-
simum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura. Unde,
cum omne illud quod est perfectionis, Deo sit attribuendum, eo quod
eius essentia continet in se omnem perfectionem ; conveniens est ut

• E dottnna dl fede, come risulta dal .simbolo citato e dagli Atti dei Concili
di Braga [561) (DENZ., 231). di Toledo [675] (DENZ., 281), di Firenze [1442] (DENZ., 703),
ecc., in cui è stato deftnito che vi è un solo Dio •In tre persone"·
• Il concetto di persona è più perfetto di f]uel!o di tndivtduo o di supposto,
polcht, non indica solo un modo perfetto di essere, ma esprime una piena autono-
mia anche nell"aglre (cfr. p. 79, nota 4).

6- m
86 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 29, a. 3

si attribuisca anche il nome di persona. Tuttavia non nel modo


che si attribuisce alle creature ma in maniera più eccellente, come
si fa con gli altri nomi da noi imposti alle creature ed applicati
a Dio ; come si è dimostrato sopra parlando dr,i nomi di Dio.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene nei iibri del Vecchio e del
Nuovo Testamento non sia applicato a Dio il nome persona, tutta-
via ciò che è indicato da quel nome vi è affermato di Dio in molte
maniere, r.ioè che egli è ente per sè in grado sommo e perfettissi-
mamente intelligente. 1 Se poi, parlando di Dio, non si potesseTo
usare ~e non· quelle parole che sono usate dalla Scrittura., ne ver-
rebbe che nessuno potrebbe parlare di lui in una lingua diversa da
que.lla in cui orig!nariamente furono tramandati i libri del Vecchio
e del NuO\·O Te::itawento . .l\Ia la necessità di disputare con gli eretici
spinse a trovare nuovi vocaboli espressivi dell'antica Fede. E non
c'è motivo di rifuggire da questa novità, poichè non è cosa profana,
dal momento che non discorda dal senso della Scrittura: S. Paolo
vuole che si evitino le novità di voci, ma quelle profane. 2
2. Quantunque, se si bada alla sua etimologia il nome persona
non convenga a Dio, tuttavia gli conviene, e in grado sommo, se si
considera il suo signiiìcato. Siccome nelle commedie e nelle tr'agedie
si rappresentavano personaggi famosi, il nome persona fu imposto
per significare soggetti costituiti in dignità. Di qui venne l'uso della
Chiesa di chiamare pe.rsone quelli che rivestivano una carica. Per
questo alcuni definiscono la persona come "un' ipostasi contra&
segnata da una qualifica connessa con una dignità». E siccome è
una grande dignità sussiste•re come soggetto di natura ragionevole,
pel'Ciò, come si è detto, ogni individuo di tale natura fu chiamato
persona. Ma la dignità della natura divina eccede qualsiasi dignità,
perciò a Dio massimamente conviene il nome persona.
3. Se si bada all'origine del nome, iposta.si non conviene a Dio,
non sottostando égli ad alcun accidente: però gli conviene quanto
al suo sif!nifìcato di realtà sussistente. - S. Girolamo poi dice che
sotto quel nome sta il veleno, perchè prima che fosse pienamente
noto ai Latini il suo significato, gli eretici con quel nome ingan-
navano i semplici inducendoli ad ammettere in Dio più essenze,
come ammettevano più ipostasi, dato che il nome di sostanza, a cui
iu greco corrisponde ipostasi, presso di noi comunemente sta per
essenza.
4. Si può dire che Dio è di natura ragionevole in quanto la ra-
gione, presa in senso generico, significa natura intellettuale e non
in quanto implica processo discorsivo. A Dio poi non può convenire
di essere individuo, come se il principio della sua individuazione
fosse la materia: ma solo in quanto [individuo] include incomuni-
cabilità. Esse,re poi sostanza conviene a Dio in quanto essa dice
esistere per sè. - Alcuni però affermano che la surriferita defini-
zione di pel"'Sona, data da Boezio, non è la definizione di persona

La sarra Scrittura, dicendo che Di-0 è ente per st In grado sommo (cfr. Es.,
1
s, 14),afferma pure che egll ha In sommo grado l'autonomia nell'essere e nel·
l'agire. Pertanto. se questi sono I due ca.ratterl distintivi della persona, dobhiamo
ammettere che. st>condo la rivelazione, Dio è persona nel pieno senso della parola.
Del resto in tutte le teefanle, parlando in prima persona, Dio fa uso di pronomi
personali (cfr. Gfav., 10, 30; 15, f6; 17, 5, ecc.).
!.E PERSONE DIVINE 87

hoc nomen persona de Deo dicatur. Non tamen eodem modo quo di-
citur de creaturis, sed excellentiori modo; sicut et aJia nomina quae,
creaturis a nobis imposita, Deo attribuuntur; sicut supra [q. 13, a. 3)
ostensum est, curo de divinis nominibus ageretur.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, licet nornen personae in Scriptura
veteris ve! novi Testamenti non inveniatur dictum de Deo, tarnen id
quod nornen significat, rnultipliciter in sacra Scriptura invenitur
assertum de Doo ; scilicet quod est maxime per se ens, et perfectis-
sime intelligens. Si autem oporteret de Deo dici solum illa, secun-
durn vocem, quae sacra Sariptura de Deo tradit, sequeretur quod
nunquam in alia lingua posset aliquis loqui de Deo, nisi in illa in
qua primo tradita est Scriptura veteris ve! novi Testamenti. Ad in-
veniendum autem nova nomina, antiquarn fidem de Deo significan-
tia, coegit necessitas disputandi cum haereticis. Nec haec novitas
vitanda est, cum non sit profana, utpote a SC'ripturarum sensu non
discordans: docet autem Ap-ostolus "profanas vocum novitates »
vitare, 1 ad Tim. ult. [6, 20].
AD SECUNDUM DICENDI:M quod, quamvis hoc nomen persona non
conveniat Deo quantum ad id a quo impositum est nomen, tamen
quantum ad id ad quod significandurn imponitur, maxime Deo con-
venit. Quia enim in comoediis et tragoediis repraesentabantur aliqui
homines famosi, impositum est hoc nornen persona ad significandum
aliquos dignitatem habentes. Unde consueverunt dici personae in
ecclesiis, quae habent aliquam dignitatem. Propter quod quidam
definiunt personam, dicentes quod persona est "hypostasis proprie
tate distincta ad dignitatem pertinente>>. Et quia magnae dignitati15
est in rationali natura subsistere, ideo omne individuum rationali.s
naturae dicitur persona, ut dictum est [a. 1]. Sed dignitas divi-
nae naturae excedit omnem dignitatem: et secundum hoc maxime
competit Deo nomen personar,.
An TERTIFM DICENDUM quod nomen hypostasis non competit Deo
quantum ad id a quo est impositum nomen, cum non substet acci-
dentibus: competit autem ei quantum ad id, quod est impositum
ad signilìcandum 1·em subsistentem. - Hieronymus autem dicit sUb
hoc nomine venenum latere, quia anfequam significatio huius no-
minis esset plene nota apud Latinos, haeretici per hoc nomen sim-
plices decipiebant, ut confìterentur plures essentias, sicut confitentur
plures hypostases ; propter hoc quod nomen substantiae, cui respon-
det in graeco nomen hypostasis, communiter accipitur apud nos
pro essentia.
An Ql'ARTUM _DICENDUM quod Deus potest dici rationalis naturae,
S€cundum quod ratio non importat discursurn, se.d communiter in-
tellectualem naturam. Individuum autem Deo competere non potest
quantum ad hoc quod individuationis principium est materia: sed
solum secundurn quod importat incommunicabilitatem. Substantia
vero convenit Deo, secundum quod significat existere per se. - Qui-
dam tamen dicunt quod definitio superius a Boetio data, non est
definitio personae secundum quod personas in Deo dicimus. Propter
2 La sentenza di Dionigi ha ricordato a S. Tommaso l'analoga espressione d1
S. Paolo. II richiamo per un autore medioevale era spontaneo, perchè era allora
opinione comune che lignoto autore del De Dtvtnts Nomtntbus fosse l'Areopa-
gita, disceJ>()lo del!" Apostolo.
88 LA SOMMA TEOLoGICA, I, q. 29, aa. 3-4

quale si ammette in Dio. Per questo Riccardo di S. Vittore, volendo


correggere questa definizione disse che la persona, -in quantò at-
tribuita a Dio, è 11 l' incomunicabile esistenza della natura divina 11. 1

ARTICOLO 4
Se il termine persona significhi relazione. 1

SEMBRA che il termine persona non significhi in Dio relazione ma


sostanza. Infatti:
1. S. Agostino afferma: «Quando diciamo persona del Padre non
diciamo altro che sostanza del Padre, giacchè egli è detto persona
in ordine a se stes·so e non in ordine al Figlio».
2. [Quando si domanda] il quid si 1foerca l'essenza. Ma, come dice
S. Agostino nello ste>'so libr•o, quando si dice: "Sono tre che fanno
testimonianza in cielo: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo u e si
chiede: «Tre che cosa?» si risponde: "Tre persone"· Perciò il ter-
mine persona significa l'essenza.
3. Secondo il Filosofo., il nome significa la de.finizione della cosa
da esso designata : ma la definiz.ione di persona è « sostanza indàvi-
d uadi natura ragionevole n, rome si è detto. Perciò il nome persona
significa la sostanza.
4. Sia negli uomini, sia negli angeli la pe:rsona non significa rela-
zi>one, ma qualcosa di assoluto. Se dunque in Dio significasse rela-
zione, si applicherebbe equivocamente a Dio, agli angeli e agli uo-
mini.
IN CONTRARIO: Boezio afferma che ogni nome appartenente alle
persone significa relazione. Ma nessun nome appartiene più alla
persona che lo stesso nome di persona, esso perciò significa rela-
zione. •
RISPONDO: Circa il significato del nome persona applicato a Dio
può portare difftc-01tà il fatto che, contro l'indole dei nomi asSIOluti,
si dice al plurale delle tre persone,• mentre per altro non è un nome
che esprima un rapporto, come lo esprimono i nomi relativi. Perciò
ad alcuni• parve che il nome persona, semplicemente in forza della
parola, in Dio significasse l'essenza, come il nome Dio e il nome
sapiente ; ma poi, in seguito alle difficoltà degli eretici, per decisione
di un Concilio• fu adattato a prendere il posto dei relativi e special-
mente se usato al plurale o col partitivo, come quando diciamo t're
persone, oppure altra è la persona del Padre, altra quella del Fi-
glio. Nel singolare inve<:e può stare tanto pe·r l'assoluto che per il
1 li medesimo autore nel suo De Trtnttate, 1. 4, c. 22, fa notare che il termine
eststenza va inteso in un senso speciale. Infatti. come risulta dal contesto Ric-
cardo include in quella parola non 50lo l'essere ma anche 11 modo di averé l'es-
sere, ossia, l'origine ; e perciò importa anche le proprietà personali. Onde sog-
giunge: "Secondo quel significato di esistenza che abbiamo più sopra esposto,
torse non impropriamente potremmo dire che la persona divina è l' incomuni-
cabile esistenza della natura di Dio "·
2 Siccome il termine .persona implica ad un tempo la sostanzialità e l' incomu-
nicabilità della natura, lo scopo del presente articolo è di precisare in che senso
tale nome convenga a Dio. Significa qualcb"e cosa di assoluto, come nelle crea-
ture, oppure qualcosa di relativo? ·
LE PERSONE DIVINE 89
quod Ricardus de Sancto Victore, corrigere volens hanc deftnitio-
nem, dixit (De Trin., I. 4, c. 22] quod persona, secundum quo0d de
Deo dicitur, est "divinae naturae incomm unicabilis existentia. n.

ARTICULUS 4
Utrum hoc nomen persona significet relationem.
I Sent., d. 23, a.. 3 : d. 26, q. 1, a. 1 : De Pot., q. 9, a. 4.

AD QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod hoc nomen persona non


significet relationem, sed substantiam, in divinis. Dicit enim Au-
gustinus, in 7 De Trin. [c. 6]: "Cum dicimus personam Patris, non
ali ud dicimus quam subsfantiam Patris; ad se quippe dicitur per-
sona, non ad Filium ».
2. PRAETEREA, quid quaerit de essentia. Sed, sicut dicit Augustinus
in eodem loco [cc. 4, 6; cfr. I. 5, c. 9], cum dicitur, "Tres sunt qui
testimonium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus» ; et
quaeritur, "Quid tres? » respondetur, "Tres Personae n. Ergo hoc
nomen persona significat essentiam.
3. PRAETEREA, secundum Philosophum, 4 Metaphys. [c. 7, led. 16],
id quod significatur per nomen, est eius definitio. Sed definitio per-
sonae est cc rationalis naturae individua substantia », ut dictum est
[a. 1]. Ergo hoc nomen persona significat substantiam.
4. PRAETEREA, persona in hominibus et angelis non significat rela-
tionem, sed aliquid absolutum. Si igitur in Deo significaret relatio-
nem, diceretur aequivoce de Deo et ·hominibus et angelis.
SED CONTRA EST quod dicit Boetius, in libro De Trin. [c. 6], quod
omne nomen ad personas pertinens, relationem significat. Sed nul-
lum nomen magis pertinet ad personas, quam hoc nomen persona.
Ergo hoc nomen persona relationem significat.
RESPONDEO DICENDUM quod circa significationem huius nominis per-
sona in divinis, difficultatem ingerit quod p.Juraliter de tribus pra.e-
dicatur, praeter naturam essentialium nominum ; neque etiam ad
aliquid dicitur, sicut nomina quae re.lationem signifìcant. Unde qui-
busdam visum est quod hoc nomen persona simpliciter, ex virtute
vocabuli, essentiam significet in divinis, sicut hoc nomen Deus, et
hoc nomen sapiens: sed propter insta.ntiam haereticorum, est ac-
commodatum, ex ordinatione Concilii, ut possit poni pro relativis;
et praecipue in plurali, ve! cum nomine partitivo, ut cum dicimus
tres personas, vel al'ia est pe!sona Patris, alia Filii. In singulari

• Nell'articolo S. Tommaso stesoo traccia un abbozzo delle vicende storiche dl


questa dottrina, che dobbiamo considera.re materia di fede. Vedi Concilio XI di
Toledo 1675) dove è detto espressamente che •le tre persone si comportano come
relazioni " (DENZ., 278).
• Si dice, p. es.: il Padre, il Figlio e l-0 Spirito Santo wno tre persone ; mentre,
11saooo nomi assoluti, non si può dire: Il Padre, Il Figlio e Io Spirito Santo sono
t-re Del, ma un Dio solo ; non tre sapienti, ma un sapiente, ecc.
• Tale sembra essere l'opinione di Pietro Lomoardo (/ Sent., d. 25). In hreve,
secondo questo Maestro, Il termine persona di per sè si riferirebbe all'essenza, ma
per adattamento e al plurale o col pal'tit1vo starebbe per la relazione. Al singolare
tnvooe, tanto per runa che per l'altra.
• Nel IJe Pot .• q. 9. a. 4. s. Tommaso precisa meglio. dicendo rhe fu al Con-
cilio Niceno del 32a.
90 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 29, a. 4

relativo. - Però questa non pare una spiegazione sufficiente. Perchè


se in Dio persona, in forza del suo significato, non indica che l'es-
senza, dicendo che in Dio sono tre persone, invece di rigettare l' ac-
cusa degli eretici, si sarebbe loro offerta l'occasione ad un'altra
ancora più grave. 1
Per questo altri sostennero che persona. significa simultanea-
mente l'ess·enza e la relazione. Alcuni di costoro 2 affermarono che
direttamente significa l'essenza e solo in caso obliquo la relazione.•
Perchè persona deriva da per se una; ora, l'unità si riferisce al-
l'essenza; il per se invece indica in caso obliquo la rnlazione: in-
fatti il Padre si concepisce di suo come sussistente, mentre [si con-
cepisce] distinto dal Figlio mediante la relazione. Altri 1 invece af-
fermano il contrario, cioè che significa direttamente la relazione, e
solo indirettamente l'essenza, perchè nella definizione di persona
la natura vi è posta in caso indiretto; e questi si avvicinarono di
più al vero.
Per chiarire dunque la questione bisogna notare che si può dare un
elemento che rientra nel significato di un termine meno universale,
senza che rientri nel significato di quello più universale: così ra-
zionale è incluso nel significato di uomo, ma non rientra nel signi-
ficato di animale. Perciò una cosa è cercare il significato di animale
ed altra cosa è cercare il significato di quell'animale che è l'uomo.
Così pure altro è cercare il significato di persona in generale, ed
altro è cercare il significato di persona divina. La persona in ge-
nerale, come si è detto, significa una sostanza individua di natura
ragionevole. L'individuo poi è ciò che è indistinto in se stesso e di-
stinto dagli altri. Perciò la persona, in qualsiasi natura, significa
ciò che è distinto in quella natura: così nella natura umana si-
gnifica questa carne, queste ossa, quest'anima, che sono principio
di individuazione per l'uomo ; le quali cose, pur non facendo parte
del significato di persona tuttavia fa.nno parte di quello di persona
umana. Ora, come si è già detto, la distinzione in Dio non avviene se
non per le r:elazfoni di origine. E tali relazioni in Dio non sono come
accidenti inerenti al soggetto, ma sono la stessa essenza divina:
perciò esse sono S'Ussistenti come sussiste l'essenza divina. 5 A quel
modo dunque che la deità è Dio, così la paternità divina è Dio Pa-
dre, il quale è persona divina. Perciò la persona divina significa una
relazione come sussistente. E questo equivale a significare la rela-

i ).~ noto come gli Arianl accusassero i Cattolicl di aver corrotto la fede affer-
mando che il Flgllo e Io Spirito Santo sono della stessa natura ed essenza del Pa-
dre. - Se adunque persona si riferisce di per sè aJl'essenza, dicendo che in Dio et
sono tre persone I Cattolici si sarehooro contraddetti, ed avrebbero affermato pre-
cisamente quanto rlnfacclavano loro gli Ariani.
• E '}Uesta l'opinione di Simone di Tournai, ma~tro di teologia a Parigi, morto
Intorno al 1219 {cfr. SU~1 MA CANAD.).
• Le espres~ioni scolastiche in recto e tn obltquo ~ano desunte direttamente dalla
grammatica, Sl'bbene acquistino una maggiore ampiezza di signlftcato. - Per la
critica di queste opinioni cfr. De Pot., q. 9, a. 4 e I Sent., d. 23, q. t, a. 3.
4 Troviamo tra questi Guglielmo d'Auxerre (t 1231) (ctr. Summa Aurea, P. I
tr. 6, c. 3).
• In ogni natura .Intellettuale persona indica ciò che è lncomunlc.<1 hlle e s11ssl-
stente. Orbene in Dio queste due funzioni di rendere la natura Incomunicabile,
distinta cl.a ogni altro soggetto e sussistente, sono eSl'rritate doli~ nr·1 .. ,te re-
lazioni reali di origine, le quali sono per l'appunto principio di Individuazione
e sussistenti ln seno all'unica natura divina. Quindi In Dio persona Indica la di
LE PERSONE DIVINE 91
vero potest sumi pro absoluto, et pro relativo. - Sed haee non videtur
sufficiens ratio. Quia si hoc nomen persona, ex vi suae significatio-
nis, non habet quod significet nisi essentiam in divinis ; ex hoc quod
dictum est tres personas, non fuisset haeretico;rum quietata calum-
nia, sed maioris calumniae data esset eis occasio.
Et ideo alii dixerunt quod hoc nomen persona in divinis significat
simul essentiam et relationem. Quorum quidam dixerunt quod si-
gnifìcat essentiam in recto, et relationem in obliquo. Quia persona
dicitur quasi per se una: unilas autem pertinet ad esser1tiam. Quod
autem dicitur per se, implicat relationem oblique: intelligitur enim
Pater per se esse, quasi relatione distinctus a Filio. - Quidam vero
dixerunt e converso, quod signifìcat relationem in recto, et essentiam
in obliquo: qui a in definitiont' pe.rsonae, natura ponitur in obliquo·.
Et isti propinquius ad veritatem accesserunt.
Ad evidentiam igitur huius quaestionis, considerandum est quod
aliquid est de significatio11e minus communis, quod tamen non est
de significatione magis cornmunis: rationale enim includitur in si-
gnificatione homrinis, quod tarnen non est de signifìcatione animalis.
Unde aliud est quaerere de significatione animalis, et aliud est quae-
rere de significatione animalis quod est homo. Sirniliter aliud est
quaerere de significatione huius nominis persona in communi, ei
aliud de signifìcatione personae di'dnae. Persona enim in communi
signifìcat substantiam individuam rationalis naturae, ut dictum
est [a. 1). Individuum autem est quod est in se indistinctum, ab
aliis vero distinctum. Persona igitur, in quacumque natura, signifi-
cat id quod est distinctum in natura illa: sicut in humana natura si-
gnificat has carnes et haec ossa et hanc animam, quae sunt prin-
cipia individuantia hominem ; quae quidern, licet non sint de si-
gnificatione personae, sunt tamen de signifìcatione personae hu-
manae. Distinctio autem in divinis non fìt nisi per relationes originis,
ut dictum est supra [q. 28, a. 3]. Relatio autem in divinis non est si-
cut accidens inhaerens subiecto, "ed rst ipsa divina essenti a: unde
e:;:t subsistens, sicut essentia divina subsistit. Sicut ergo deitas est
Deus, ita paternitas divina est Deus Pater, qui est persona divina.
Persona igitur divina signifìcat relationem ut subsistentem. Et hoc
stinta relazione in quanto sussist.ente. Infatti, spiega S. Tommaso (I Sent., d. 23,
q. 1, a. 3), "la medesima relazione, che è principio di distinzione, è pure Il costi-
tutivo di ciò che è distinto, poiché paternità e padre fanno una cosa sola. E sic-
come Il nome di persona indica ciò che esiste come distinto in una data natura,
perciò esso significa una relazione, in quanto la relazione è identica con la cosa
che si riferi5<:e, e questa sussiste in 1ale natura. :E: durn1ue manifesto, conclude
l'A., che la persona indica la relazione a mo' di sostanza, Intendendo quest'ul-
tima come un supf)-Osto che ha l'essenza, e non già come l'essenza stessa '" - In
altri termini, la persona, come persona, significa soltanto una sostanza intellet-
tuale Individuata; in quanto divtna, la persona designa "cjò che esiste come di·
stinto nella natura divina"· Ma che c'è di "distinto" nella natura divina? -
Ecco la risp.osta che dà S. Tommaso nel Commento alle Sentenze sopra citato:
"Ciò che vi è di comune nella Trinità è la natura, espressa col nome di divinità:
Invece rlò che la distingue è la relazl.one, p. es., la paternità. E polchè In Dio non
e' è composizione di sorta, soggiunge l'A., bisogna dire che nella sua realtà [secun-
dum rem] la deità è una cosa sola con Dio, e la paternità s' ide11t1ftca col Pa-
dre.... "· - Quindi, secondo S. Tommaso, nè alla deità, In quanto natura ; nè alla
patf•rnltà, rorue dlsl1nltva delh natura: nè al termine Padre, nel senso di soo-
getto dlsltnto ma non susststente, conviene propriamente il nome di persona. Però
Padre (e lo stesw dicasi di Ftgito e di Splrtto Santo), In quanto s' ldentlftca In
concreto e realmente con Dio, è nome di persona.
92 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 29, a. 4
zione come sostanza, vale a dire un' ipostasi sussistente nella na-
tura divina; benchè ciò che sussiste nella natura divina non sia
altro che la stessa natura divina. 1
E stando a queste premesse è vero che H n-0me persona· significa
direttamente la relazione e solo indirettamente l'essienza: non però
la relazione in quanto relazione, ma in quanto significata come ipo-
stasi. - Parimente significa pure direttamente l'essenza e indiret-
tamente la relazione: in quanto l'essenza si identifica con l' ipo-
stasi, ma l' ipostasi in Dio viene significata come distinta da una
relazione, e quindi la relazione nel suo significato di relazione
rientra indirettamente nel concetto di persona.
Per questo si può anche dire che il significato del nome persona
non era ben conosciuto prima delle critiche degli eretici: perciò non
si usava il termine persona se non come uno degli altri nomi asso-
luti. Ma dopo, per l'adattabilità del suo significato, il termine per-
sona fu portato a fungere da relativo ; sicchè questo suo stare per
il relativo non l'ebbe solo dall'uso, come voleva la prima opinione,
ma l'eblbe in forza del suo significato.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Persona appartiene ai nomi asso-
luti perchè significa la relazione non come relazione, ma come so-
stanza, ossia ipostasi. E in questo senso S. Agostino dice che si-
gnifica l'essenza in quanto in Dio l'essenza è lo stesso eh€ l' ipostasi:
perchè in Dio il qnod est [il soggetto] non differisce dal quo est [dal-
l'essenza o natura].
2. Il quid si riferisce alcune volte alla natura espressa dalla de-
finizione, come quando si domanda: Che cosa. è l'uomo? e si ri-
sponde: .4 nimale ragionevole mortale. Altre volte invece si riferisce
al soggetto, come quando si domanda: Che cosa nuota nel mare?
e si risponde : I pesci. E così a chi chiede : Tre che cosa ? si risponde:
Tre pusone.
3. Nel concetto di sostanza individua, cioè distinta e incomuni-
cabile, è incilusa, in Dio, la relazione, come si è detto.
4. Il diverso significato di un termine mene universale non crea
l'equivoco nel termine più universale [corrispondente]. Sebbene in-
fatti sia differente la definizione propria dei cavallo e dell'asino,
tuttavia il nome animale conviene loro uuivocamente: p€rchè al-
l'uno e all'altro conviene la definizione comune di animale. Quindi,
quantunque nella definizione di Persona divina sia contenuta la re-
lazione, e non in quella di persona angelica o umana, da ciò non
seguie che il nome di persona [loro attril'uito] sia equivoco. Ma non
è neppure univoco: poichè, come si è gia detto, nulla. si può pre-
dicare univocamente di Dio e deUe creature. •

1 La persona In Dio, nella sua realtà assoluta, non è altro che l'essenza o la
sostanza divina Individuata dalla relazione; p. es., Il Padre non è che la divinità
Individuata o distinta per la relazione di patè'rnità. Qui nella deflnizlone di Pa-
dre, la divinità è significata tn recto, e la relazione tn o/Jliquo. Tuttavia, se-
condo la deflnizione boezlana, può dirsi che in Dio la persona significa l'essenza
tn obliquo e la relazione tn recto; questa infatti, identiflcandosl con l'essenza, In
Dio si presenta come un sussistente distinto ed Incomunicabile, per l'opposizione
che ha al su-0 correlativo ugualmente sussistente ed Incomunicabile. Pertanto se
in Dio la persona ha In proprio di Significare la relazione, qu€6to 1-0 ha non In
quanto persona, ma In quanto persona dtvtna ; polchè la persona come persona
LE PERSONE DIVINE 93
est significare relationem per modum suibstantiae quae est hypostasis
subsistens in natura divina ; licet subsistens in natura divina non
sit aliud auam natura divina.
Et secundum hoc, verum est quod hoc nomen persona significat
relationem in recto, et essentiam in obliquo: non tamen relationem
inquantum est relatio, sed inquantum significatur per modum hypo-
stasis. - Similiter etiam significat essentiam in recto, et relationem
in obliquo: inquantum essentia idem est quod hypostasis; hypo-
stasis autem significatur in divinis ut relatione distincta ; et sic re-
latio, per modum relationis significata, cadit in ratione personae
in obliquo.
Et secundum hoc etiam dici potest, quod haec significatio huius
nominis persona non erat percepta ante haereticorum calumniam '.
unde non erat in usu hoc nomen persona, nisi sicut unum aliorum
absolutorum. Sed postmodum accommodatum est hoc nomen per-
sona ad standum pro relativo, ex congruentia suae signifìcationis:
ut scilicet hoc quod stat pro relativo, non solum habeat ex usu, ut.
prima opinio dicebat, S·ed etiam ex significatione sua.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod hoc nomen persona dicitur ad se,
non ad alterum, quia significat relationem, non per modum rela-
tionis, sed per modum substantiae quae est hypostasis. Et secundum
hoc Augustinus dicit quod significat essentiam, prout in Deo essentia
est idem cum hypostasi: quia in Deo non differt quod est et quo est.
AD SECVNDuM DICENllUM quod quid quandoque quaerit de natura
quam significat definitio ; ut cum quaeritur, Quid est homo ? et re-
spondetur, Animal rationale mortale. Quandoque vero quaerit sup-
positum; ut cum quaeritur, Quid natat in mari? et respondetur,
Piscis. Et sic quaerentihus, Quid tres? responsum est, Tres Per-
sonae.
An TERTIUM DICENDUM quod in intellectu sGbstantiae individuae,
idest distinctae ve! incommunicabilis, intelligitur in divinis relatio,
ut dictum est [in corp.].
AD QUARTUM DICENDJJM quod diversa ratio minus communium non
facit aequivocationem in magis communi. Licet enim sit alia propria
definitio equi et asini, tamen univocantur in nomine animalis : quia
communis definitio animalis convenit utrique. Unde non sequitur
quod, licet in significatione personae divinae contineatur relatio,
non autem in significatione angelicae p-ersonae vel humanae, quod
nomen personae aequivoce dicatur. Licet nee etiam dicatur univoce:
cum nihil uni voce de Deo dici possit et de creaturis, ut supra [ q. 13,
a. 5] ostensum est.

significa solo un.a sostanza Intellettuale Individuata; ma tn quanto dtvtna la


persona indie.a ciò che esiste come distlnt.o - e quindi come relativo - nella na-
tura di Dio (cfr. nota precedente).
2 L'elemento comune alla persona divina e alla persona creata è la comple-
tezza e I' incomunicabllltà. Però è comune di comunanza analogica, ossia, di ana-
iogta at proporztonalttd propria (cfr. Dtz. Tom., •Analoga•).
QUESTIONE 30
La pluralità delle Persone in Dio.

Ed ora passiamo a trattare della pluralità delle persone.


Riguardo a questo si pongono quattro quesiti: 1. Se in Dio vl
siano più persone; 2. Quante esse siano; 3. Che cosa significhino
in Dio i termini numerici; 4. Sulla comunanza del nome persona.

ARTICOLO 1
Se in Dio vi s:iano più persone.

SEMBRA che in Dio non si debbano ammettere più persone. Infatti:


1. La persona è una sostanza individua di natura ragionevole. Per
cui se in Dio vi sono più persone, vi sono anche più sostanze: il che
è un'eresia.
2. La pluralità delle proprietà assolute non produce una pluralità
di persone, nè in Dfo, nè in noi: molto meno lo potrà fare quella
delle relazioni. Ma in Dio non c' è altra pluralità che quella dclle
relazioni, come si è dimostrato. Perciò non si può dire che in Dio vi
siano più persone.
3. Boezio, parlando di Dio, dice che è veramente uno quello che
non ammette in sè alcun numero. Ma la pluralità dioe numero. 1
Per.ciò in Dio non vi possono essere più persone.
4. Dovunque e' è un numero, si ha un tutto e delle partL Se dun-
que in Dio si ha un numero di persone, bisogna ammettere in Dio
un tutto e delle parti: ma questo ripugna alla semplicità divina.
IN CONTRARIO: S. Atanasio dice: "altra è la persona del Padre, altra
quella de,l Figlio ed altra quella dello Spirito Santo"· Perciò il Pa-
dre, il Figlio e lo Spirito Santo sono più persone. 2
RISPONDO: Da quanto si è detto sopra si comprende come in Dio
vi siano più persone. Si è infatti dimostrato che i'l nome persona in
Dio significa la relazione come cosa suss'istente nella natura divina. 1
Ora, si è già stabilito che in Dio ci sono più relazioni reali. Donde
segue che nella natura divina vi sono più cose [o soggetti] sussistenti.
E questo vale a dire che vi sono più persone.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nella definizione di persona non si
pone il termine sostanza nel significato di essenza, ma nel significato
di supposito: e ciò risulta dal fatto stesso che vi si aggiunge indi-
vidua. Per indicare la sostanza presa in questo senso i Greci hanno
il termine ipostasi_: quindi, còme noi diciamo tre persone, cosl essi
' Qui il numero è cons!derat.o, secondo Il concetto comune, come un semplice
aggregato di più unità.
2 ctr. p. 84, note 1, 2.
QUAESTIO 30
De plnralitate Personarnm in divinis
tn quatuor arttcuios dtvtsa.

Deinde quaeritur de pluralitate Personarum [cfi:r. q. 29, Prol.].


Et circa hoe quae:runtur quatuo.r. Primo: utrum sint plures per-
sonae in divinis. Secundo: quot i::unt. Tertio: quid signifìcent ter-
mini numerales in divinis. Quarto: de communitate huius nominis
persona_

ARTICULUS 1
Utrum sit ponere plures personas in di:vinis.
I Sent., d. 2, a. 4 : d. 23, a. 4 : De Pot., q. 9, a. 5 : Compend. Theoi., ce. 50, 511:
Quodl. 7, q. 3, a. 1.

AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod non sit ponetre plures per-
sonas in divinis. Persona enim est rationalis naturae individua suib-
stantia. Si ergo sunt plures personae in divinis, sequitnr quod sint
plures substantiae: quod vid etur haereticum.
0

2. PRAETEREA, pluralitas proprietatum absolutarum non facit di-


stinctionem personarnm, neque in Dea neque in nobis: multo igitur
minus pluralitas relationum. Sed in Deo non est alia pluralitas nisi
relationum, ut supra [q. 28, a. 3] dictum est. Ergo non potest dici
quod in Dea sfot plures personae.
3. PR'IETEREA, Boetius dicit [De Trinit., c. 3], de Deo loquens, quod
hoc vere unum est, in quo nullus est numerus. Sed pluralitas im-
portat numerum. Ergo non sunt plures personae in divinis.
4. PRAETEREA, ubicumque est numerus, ibi est totum et pars. Si
igitur in Deo sit numerus personarum, erit in Dea ponere totum et
partem: quod simplicitati divinae repugnat.
SED CONTRA EST quod dicii Athanasius [in Symbolo]: u Alia est per-
sona Patris, alia Filii, alia Spl:ritus Sancti ». Ergo Pater et Filius
et Spiritus Sanctus sunt plures personae.
REsPONDEO DICENDUM quod plures esse personas in divinis, sequitur
ex praemissi.s. Ostensum est enim supra [q. 29, a. 4] quod hoc nomen
persona significat in divinis relationem., ut rem subsistentem in na-
tura divina. Supra [q. 28, aa. 1, 3, 4] autem habitum est quod sunt
plures relationes reales in divinis. Unde sequitur quod sint plures
res subsistentes in divina natura. Et hoc est esse plures p.erson·as
in divinis.
Ao PRl~IUM ERGO DICENDUM quod substantia non ponitur in defini-
tione personae secundum quod significat essentiam, sed secundum
quod significat supp·ositum: quod patet ex hoc quod additur indi-
vidua. Ad significandum autem substantiam sic dictam, habent
Graeci nomen hypostasis: unde sicut nos dicimus tres personas, ita
1 Io Dio la relazione è " cosn sussistente »; essa cioè, nel suo aspetto ent1tatlvo,
non è un accidente, ma st>i a Indicare la " so~tanza prima"• ossia il soggetto.
96 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 30, aa. 1-2

dicono tre ipostasi. Noi però, data l'ambiguità della parola, non
usiamo dire tre sostanze perchè non sù intenda tre essenze.
2. In Dio le proprietà assolute, p. es., bontà e sapienza non si con-
trappongono l'leciprocamente: quindi non sono neppure tra loro real-
mente distinte. Perciò, quantunque anche ad esse convenga sussi-
stere, però non sono più cose [o soggetti] sussristenti, cioè non sono
più persone. Nelle creature poi, sebbene queste proprietà assolute
tra loro si distinguano realmente, CQme il bianco e il dolce, però
non sussistono. Le proprietà relative in Dio sussist-OilJ(} e sono tra
loro reaJmente distinte, come si è detto. Perciò la pluralità di tali
proprietà [relative] in Dio basta per la pluralità delle persone.
3. Da Dio, data la sua somma unità e semp.Jicità, resta esclusa
ogni pluralità di assoluti; non però di relazioni. Poièhè le relazi-011:
~i predicano del soggett-0 a cui si attribuiscono solQ in rapporto ad
un altro; e così non importano composizione nel soggett-0 a cui si
attribuiscono, come spiega Boezio nello Sltesso lihro.
4. Il numero è di due specie, e cioo il numero puro e semplice, in
astratto, p. es., due, tre, quattro; e il numero delle cose numerate,
come due uomini, o due cavalli. Se dun'Jue nelle cose divine il nu-
mero si pnrnde in senso assolnto e in astratto, nulla impedisce che
in esiso ci sia un tutto e dellr: pwrti ; ma allora questi non esistono
che nel nostro modo di c-0ncepire, giacchè il numero assoluto non
esiste che nella nostra mente. Se invece si prende il numero con-
creto delle cose numerate, allora nelle crea.ture si verifica che l'unità
è parte di due, e di tre, come, p. es., un uomo è parte di due UQ-
mini, e due di tre ; ma n.on si verifica in Dio, perchè il Padre è
grande quanto tutta la Trinità, come si spiegherà in seguito.

ARTICOLO 2
Se in Dio vi siano più di tre persone.

SEMBRA che in Dio vi siano più di tre persone. Infatti:


1. La pluralità delle perS-One in Dio, e-0me si è detto, è data dalla
pluralità delle proprietà relative. Ma queste, come si è visto, sono
quattro, cioè la paternità, la filiazione, la comune spirazione e la
processione. Perciò in Dio si hanno quattro persone.
2. In Dio la natura non differisce dalla volontà più che dal!' in-
tellett-0. Ma in Dio la persona che come amore procede per azione
di volontà è diversa da quella che come figlio procede per proces-
sione naturale [o generazione]. Perciò anche quella, che procede
come Verbo per azione intellettuale è diversa da quella che pro-
cede come Figlio per generazione. E cosi si ha di nuovo che in Dio
vi sono più di tre persone.
3. Nelle creature quelle che sono superiori alle altre hanno anche
un numero maggiore di operazioni intrinseche: l'uomo, p. es., in
confronto degli animali ha in più l'intendere e il volere. Ma Dio
è infinitamente superiore alle creature. Quindi in lui si ha non solo
LA PLURALITA DELLE PERSONE 97
ipsi dicunt tres hypostases. Nos autem non consuevimus dicere
tres substantias, ne intelligerentur tres essentiae, propter nominis
aequivocationem. .
Ao SECL'NDcM DICENotJM quod proprietates absolutae in divinis, ut
bonitas et savientia, non opponuntur ad invicem: unde neque rea-
liter distinguuntur. Quamvis ergG eis conveniat subsistere, non ta--
men sunt plures res subsistentes, quod est esse plures personas.
Proprietates autem absolutae in rebus creatis non subsistunt., licet
realiter ab invicem distinguantur, ut albedo et dulcedo. Sed pro-
prietates relativae in Deo et subsistunt, et realiter ab invicem distin
guuntur, ut supra [q. ?8, a. ~-<.; q. 29, a. 4) dictum est. Unde p.Iura-
litas talium proprietatum sufficit ad pluralitatem personarurn in
divinis.
Ao TERTIUM OICENDL'M quod a Deo, propter summam unitatem et
simplicitatem, excluditur omnis pluralitas absolute dictorum; non
autem pluralitas relationum. Quia relationes praedicantur de aliquo
ut ad alterum ; et sic cornpositionem in ipso de quo dicuntur, non
important, ut Boetius in eodem libro [c. 6] docet.
Ao QUARTUM DICENDLM quod numerus est dup.Iex: scilicet numerus
simplex ve! absolutus, ut duo et tria et quatuor; et numerus qui
est in rebus numeratis, ut duo homines et duo equi. Si igitur in
divinis accipiatur numerus absG!ute sive abstracte, nihil prohibet
in eo esse totum et partem: et sic n-0n est nisi in acceptione intel-
lectus nostri; non enim numerus absolutus a rebus numeratis est
nisi in intellectu. Si autem accipfamus numerum prout est in rebus
numeratis, sic in rebus quidem creatis, unum est pars duorum, et
duo trium, ut u'nus homo duorum, et duo trium: sed non est sic in
Deo, quia tantus est Pater quanta tota Trinitas, ut infra [ q. 42, a. 4,
ad 3] patebit.

ARTICULUS 2
Utrum in Deo sint plures personae quam tres.
I Sent., d. 10, a. 5; d. 33, a. 2, ad t ; 4 Cont. Gent., c. 26; De Pot., q. 9, a. 9;
Compend. Theoi., cc. 56, 60. •

Ao SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod in Deo sint plures per-


sonae quam tres. Pluralitas enim personarum in divinis est secun-
dum pluralitatem proprietatum relativarum, ut dictum est [a. praec.].
Sed quatuor sunt relationes in divinis, ut supra [q. 28, a. 4] dictum
est: scilicet pate.rnitas, ftliatio, communis spiratio et processio. Ergo
quatuor personae sunt in divinis.
2. PRAETEHEA, non plus differt natura a voluntate in Deo, quam na-
tura ab intelledu. Sed in divinis est alia persona quae procedit per
modum volnntatis, ut amor; et alia quae proccdit per mQdum na-
turae, ut filius. Ergo est etiam a!ia quae procedit per modum intel-
Iectus, ut verbum; et alia quae procedit per modum naturae, ut ft-
Iius. Et sic iterum sequitur quod non sunt tantum tres personae in
divinis.
3. PRAETEREA, in reibus creatis quod excellentius est, plures habet
operationes intrinsecas: sicut homo supra alia animalia habet in-
telligere et veHe. Sed Deus in inftnitum excedit omnem creaturam.
98 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 30, a. 2

la persona che procede per l'operazione della volontà, e quella che


procede per azione dell' intelletto, ma [un' infinità di altre che pro-
cedono] per infinite altre azioni. Perciò in Dio vi è un numero infi-
nito di persone.
4. Che il Padre si comunichi in modo infinito producendo una
persona divina proviene dalla sua infinita bontà. Ma anche nello
Spirito Santo c'è una bontà infinita. Perciò anche lo Spirito Santo
produce una persona divina, e questa un'altra, e così all'infinito.
5. Tutto ciò che è compreso sotto un numero determinato, è mi-
surato; il numero infatti è una misura. Ma le persone divine sono
incommensurabili, come risulta da S. Atanasio: "immenso il Pa-
dre, immenso il Figlio, immenso lo Spirito Santo». Perciò non sono
contenute sotto il numero tre.
IN CONTRARIO: Dioe S. Giovanni: « Sono tre che rendono testimo--
nianza in cielo: il Padre, il Verilio e lo Spirito Santo- n.' E se uno
domandasse: " Tre che cosa? n si risponde: «Tre persone>>, come
dice Agostino. Perciò in Dio ci S{}no solo tre persone.
RISPONDO: In Dio, stando a quanto albbiamo detto, si devono am-
mettere solo tre persone. Si è d.imostrato infatti che più persone sono
più relazioni sussistenti, tra loro realmente distinte. Ora, tra le re-
lazioni divine non si ha la distinzion9 rea.le se non in ragione del-
l'opposizione relativa. 2 Perciò due relazioni tra loro contrap·poste
devono appartenere a due pe.rsone, e se esse non sono contrapposte
appartengono necessariamente alla stessa pereona. Perciò la pater-
nità e la filiazione, essendo tra loro contrapposte, necessariamente
appartrmgono a due distinte persone. Quindi la paternità sussistente
(; la persona del Padre, e la filiaziont; sussistente e la persona del
Figlio. Le altre due relazioni non si contrappongono nè all'una nè
all'altra, ma soltanto tra loro. Quindi è impossibile che apparten-
gano tutt.e e due alla medesima persona. Perciò è necessario- o che
una appartengn ad ambedue le suddette persone: oppure che una
convenga alla prima e l'altra alla seconda. Però non è possibile che
la processione appartenga al Padre e al Figlio o anche a uno solo
di loro: percbè se la pers.r>na che genera e quella che è generata
procedessero dalla persona ohe spira, ne verrebbe che la processione
dell' intelletto dovrebbe derivare dalla processione de.Jl'amore; la
qual cosa è in contrasto con quanto fu detto sopra. Resta dunque
che la spirazione spetta e alla perso·na del Padre e a quella del Fi-
glio n-0n avendo nessuna opposizione relativa nè a.Ila paternità nè
alla filiazione. Di conseguenza è necessario che la processione cr>n-
venga ad un'altra persona, chiamata Spirito Santo, che, come si è
detto, procede come amore. In Dio dunque ci sono oolo tre pe.rsone,
cioè il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.•
1 Questo testo comnnemente ncn è ritenuto autentico. Però può addursi come
prova della Tl"'ddizlone eccleshst.jca (dal sre. IV In poi), cfr. CEUPPE:-IS F., Tl!eo-
loqtn l1thltw, Homa, 1938, voi. Il, pp. 157-1}8. - II testo classico è quello della
formula battesimale: "Andate e insegnate a tutte le gentl battezzandole In nome
del Padre, del Fi;(liO e dello Spirito Santo" (Mat., 28, 19). - Cfr. Mat., 3, 16-11;
Marco, t. 9: Luca, 3. ~1-n.
• In Dio l'unica dist;nzlone reale è quella derivante dalla relazione come re..
lazione, cioè <1all'oPJJosizione tra I corro!ntlvi, per la quale uno e.scinde l'altro:
li principio esclude il termine. Quindi relazioni opposte, p. es., quella di pater-
nità e di filiinione, debbono appartenere a persone distinte. Non cosi la relazione
che non ha opposizione, come 13; sptraztone atttva comune al Padre e al Figllo.
LA PLURALITA DELLE PERSONE 99

Ergo non solum est ibi persona procedens per modum voluntatis
et per modum intellectus, sed infinitis aliis modis. Ergo sunt infi-
nitae personae in divinis.
4. PRAETEREA, ex infinita bonitate Patris est, quod infinite seipsum
communicet, producendo personam divinam. Sed etiarn in Spiritu
Sancto est infinita bonitas. Ergo Spiritus Sanctus producit divinam
personam, et illa aliam,· et sic in infinitum.
5. PRAETEREA, omne quod continetur sub determinato numero, est
mensuratum: numerus enim mensura quaedam est. Sed personae
divinae sunt irnmensae, ut patel per Athanasium [in Symbolo): "Im-
mensus Pater, irnrnensus Filius, immensus Spiritus Sanctus». Non
ergo sub numero ternario continentur.
SED CO:--ITRA EST quod dicitur 1 foan. ult. [5, 7): "Tres sunt qui test.i-
monium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctus"· Q.uae-
rentibus autem, "Quid tres? n respondetur, "Tres personae n, ut
Augus1inus dicit, in 7 De Trinit. [cc. 4, 6; cfr. l. 5, c. 9). Sunt igitur
tres personae tantum in divinis.
RESPONDEO DICENDL'M quod, secundum praemissa, necesse est ponere
tantum tres personas in divinis. Ostensum est enim [a. praec.] quod
plures personae sunt plures relationes subsistentes, ab invicem rea-
liter distinctae. Realis autem distinctio inter relationes divinas 11011
est nisi in ratione oppositionis relativae. Ergo oportet duas reìatio-
nes opposita& ad dua." personas pertinere: si quae a.utem relationes
oppositae non sunt, ad eandem personam necesse est eas pertinere.
Paternitas ergo et filiatio. cum sint oppositae relationes, ad duas
personas ex necessitate pertinent. Paternitas igitur subsistens est
persona Patris, et filiatio subsistens est persc.na Filii. Aliae autem
duae relationes ad neutram harum oppositionem habent, sed sibi
invicem opponuntur. Impossibile est igitur quod ambae uni personae
conven ia 11t. Oportet ergo quod ve! un::i. earum conveniat utrique di-
ctawum persona rum: aut quod una uni, et ali a alii. Non autem po-
test esse quod processio conveniat Patri et Filio, V·el alteri eorum:
quia sh' sequeret11r quod processio intellf'ctus, quae est generatio
in divi11is, secundum quam accipitul!' paternitas et filiati<>, prodiret
ex processione amoris, secundum quam accipitur spiratio et prn-
cessio, si persona generans et genita procederent a spirante: quod
est contra praemissa [q. 27, a. 3, ad 3]. Relinquitur ergo quod spi-
rati:u conveniat et personae Patris et personae Filii, utpote nullam
habrns oppositionem relativam nec ad paternitatem nec ad filia-
tionem. Et per consequens oportet quod conveniat processio alteri
pnsm1ae, quae dicitur persona Spiritus Sancti, quae per modum
amoris pr<>cedit, ut supra [ibid., a. 4] habitum est. Relinquitur
ergo tantum tres personas esse in divinis, scilicet Patrem et Filium
et Spiritum Sanctum.
• Evidentemente questi ragionamenti non intendono dimostrare Il mistero che
la. Chipsa et propone a credere, cioè l'e~lstenza di tre pers•rne distinte in un solo
ed unico Dio, perchè
e Matto è chi spera che nostra. ragione
possa trascorrer la infinita. via,
che tiene ·una sostanza in tre persone. »
(Purgato•io, 111, 34-36J
Essi ~ervooo tuttavia a farci vedere che Il mistero della SS. Trinità non è un
a11Surdo. e cbe I dati delll\ rivelazione sooo fra loro coerenti.
100 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 30, a. 2

SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene le relazioni in Dio sianc


quattro, tuttavia una di esse, c;ioè la spiraz.ione, non è attribuita se-
paratamente alla persona del Padre e a quella del Figlio, ma con-
viene a tutte e due insieme. E così, sebibene sia una relazione, tut-
tavia non si chiama proprietà, 1 perchè non conviene ad una persona
soltanto, e neppure relaz.ione personale, cioè costitutiva di persona.
Invece le tre relazioni di paternità, filiazione e processione, si di-
oono proprictd personali, perchè costituiscono le persone; 2 poichè
la paternità è la persona del Padre, la filiazione è la persona del
Figlio e la processione è la persona del procedente Spi rito Santo.
2. Ciò che procede intellettualmente come verbo [mentale], procede
per via di somiglianza, allo stesso modo di ciò che procede per ge-
nerazione; e per questo si è detto sopra che la proce&Sione del Verbo
divino è la stessa generazione naturale. L'amore invece, in quanto
amore, non procede come simHe al principio da cui procede, (seib-
bene in Dio l'amore, in quanto divino, ioia coessenziale): perciò in
Dio la processione dell'amore non si dice generazione. 3
3. L'uomo, essendo più perfetto degli altri animali, ha, in con-
fronto a questi, un maggior numero di operazioni intrinseche, solo
perchè tale perfezione deriva da una compless.ità [di elementi]. Per
questo gli angeli che sono più perfetti dell'uomo, ma anche più sem-
plici, hanno un numero minore di operazioni intrinseche: poiche
non c' è in loro nè l'immaginazione, nè la sensazione nè altra ·ope-
razione del genere. In Dio invece realmente non c' è che una sola
operazione, che è la sua stessa essenza. Come poi in lui ci sìa110 due
proces.siom distinte è stato già spiegato .
.J.. L'argomento vurrE:ibbe se lo Spirito Sunto avesse una bontà nu-
mericamente distinta da quella del Padre: perchè allora sare.bbe ne-
cessario che peT'la su.a bolltù produce,sse, come il Padre, un'altra
persona divina. Ma una e identica è la bontà del Padre e deUo Spi-
rito Sauto. E tra loro non c' è altra distinzione che quella dovuta
alle relazioni personali. Perciò quell'unica bo·ntà conviene allo SpI-
rito Santo, come ricevuta, e al Padre come principio da cui v.iene
comunicata. - Questa opposizionr poi di re.fazioni non consente che
ron la relazione dello Spirito Santo 5Ì trovi quella di priucipio ri-
spetto ad altrn persona divina: p€,f'Chè è proprio lui a p,rocedere
dalle altre persone che possono essere in Dio. 4
5. Se si considerano i numeri in astratto, che esistono solo nella
mente, [allora è vero che] un numero non indetm1ninato è misurato
dall'unità. Se invece si considera il n11mero concreto delle persone
divine, non si può affermare che esso s;a misurato: ' perchè come si
dirà in seguito, la grandezza delle tre persone è sempre la mede-
sima realtà; difatti mia cosa non si misura con se stessa.
1 Dicesl proprietà r,iò che conviene esclusivamente nd una sola re"'nna. come,
p. es., la paternità al Padre. Queste proprietà son-0 quattro: tnnascthtiità, pater-
ntta, filiozirme e processione (cfr. Introd., pp. 30, 31, 32 alle rispettive v-0ci).
2 Le relazioni persrmali, dette anr.he propriet•i personuli (le pJ"eee(lrnti sono in-
v~.ve proprietà delle persone), oppure nozioni personali, come si dirà in seguito,
son-0 tre soltant-0: la paternità, La ftliazione " la processione.
' Lo ~.nirito Santo rirocede cun >orniglianza di natura, ma n-0n pe1· vta di tale
rnmig·ii;11:za (cfr. q. '17, a. 4). Quindi l'obiezione viene facilmente risolta: Infatti,
seblicnc (Juanto alla sost:rnz'l la volontà non differisca dalla natura divina più del-
1 intelletto, tuttavia Il modo di procedere è •lltrernnte. Il processo intellettivo
(come ùel resto quello della natura) è di per sè assimHdttvo, OS81a Ila come ter-
LA PLURALITÀ DELLE PERSONE 101

AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, licet sint quatuor relationes in


divinis, tamen una earum, sciUcet spiratio, non separatur a persona
Patris et Filii, s·ed convenit utrique. Et sic, licet sit relatio, non
tamen dicitur proprietas, quia non convenit uni tantum personae:
neque est relatio personalis, idest constituens personam. Sed hae
tres relationes, paternitas, filiatio et processio, dicuntur proprietates
pcrsunales, quasi personas constituentes: nam paternitas est persona
Patris, filiatio persona Filii, processio persona Spiritus Sancii pro-
cedentis.
AD SECCNDlJM DICENDUM quod id quod procedit per rnodum intel-
lectus, ut verbum, procedit secundum rationem similitudinis, sicut
etiam id quod procedit per modum naturae: et ideo supra [q. 27,
a. 2; q. 28, a. 4] dictum est quod processio verbi divini est ipsa ge-
neratio per modum naturae. Amor autem, inquantum huiusmodi,
non procedit ut similitudo illius a quo procedit (Iicet in divinis amor
sit coessentialis inquantum est divinus): et ideo pirocessio amoris
non dicitur generatio in divinis.
AD TERTIUM D:CE!\DUM quod homo, cum sit perfectior aliis anima-
libus, habet plures operatlones intrinsecas quam alia animalia, quia
eius perfectio est per modum compositionis. Unde in angelis, qui
sunt perfectiores et simp!iciores, sunt pauciores operationes intrin-
secae quam in homine: qui a in eis non est imaginari, sentire, et
huiusmodi. Sed in Deo, secundum rem, non est nisi una operatio,
quae est sua essentia. Sed quomodo sunt duae pT'ocessiones, supra
[q. 27, aa. 3, 5] ostensum est.
An QT"ARTUM DICENDUM quod ratio illa procederet, si Spiritus San-
ctus haiberet aliam numero bonitatem a bonitate Patris: oporteret
enim quod, sicut Pater per suam bonitatem producit personam di-
vinam, ita et Spiritus Sanctus. Sed una et eadem bonitas Patris est
et Spiritus Sancti. Neque etiam est distinctio nisi per relationes
personarum. Unde bonitas convenit Spiritui Sando quasi habita ab
alio: Patri autem, sicut a quo communicatur alteri. Oppositio au-
tem relationis non permittit ut cum relatione Spiritus Sancti sit
relatio principii respectu divina e personae: quia ipse procedit ab
aliis personis quae in divinis esse possunt.
AD Q1;1NTUM DICENDr·M quod numerus determinatus, si accipiatur
numerus simplex, qui est tantum in acceptione intellectus, per unum
mensuratur. Si vero accipiatur numerus rerum in divinis peroonis,
sic non competi! ibi ratio mensurati: quia eadem est magnitudo
trium personarum, ut infra [q. 42, aa. 1, 4] patebit; idem autem non
mensuratur per idem.

mine la somiglianza tra il soggetto. che conosce e l'oggetto conosciuto. Nel pro-
cesso volitivo invece ciò non si verifica. - Perciò Verbo e Figlio, i quali emanano
In forza di un' identica processione di per sè assimU.at!va, coincidono tra loro
e non costituiscono che una sola persona.
• Non è pos~:ih!le che allo Spirito Santo conven~a la bontà divina con la rela-
:7.1one di prtnctpto come si trova nel Figlio, perchè prtncipto e da un prtnctpto
indicano relazioni tr11 loro c,pp'l~t~
• Gli scolastici distinguono tra numerus numerans e numerus nemeratus. ll
primo è 11 numero nella sua astrattezza matematica: l'uno, il due, il tre, ecc.;
Il secondo invee€ ll il numero che fa corpo con le realtà da esso numerate: p. es.,
cinque !)€core, ctue uomini, ecc. Ora, le tre per~one divine non formano tre realtà
distinte, ma una sola realtà (cfr. a. 1, ad 4).

7 - III
100 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q 30. a. 3

ARTICOLO 3
Se i termini numerici pongano qualche cosa in Dio• .i

SEMBRA che i termini numerici pongano quaJche cosa in Dio. In-


fatti:
1. L'unità di Dio è la sua essenza. Ora, ogni numero è unità ri-
petuta. Perciò ogni termine numerico in Dio significa l'essenza.
Dunque essa pone qualche cosa in lui.
2. Ciò ohe si attribuisce a Dio e alle creature convi.ene in modo
più eminente a Dio che alle creature. Ma i termini 1mmerici pon-
gono qualche co,sa nelle creature. Dunque a maggior ragione in Dio.
3. Se i termirù nmnerici non pongono nulla in Dio ma si usano
soltanto in senso negativo, quasi che con la pluralità si voglia negare
l'unità, e con l'unità la pluralità; ne seguireibbe un circolo vizioso•
che confonde la mente e non .ci a.cce,rta di nulla; e questo è inam-
missibile. Dunque i termini nume,rici pongono qualcosa in Dio.
IN CONTRARIO: Dice S. Ilario: <<Professare il consorzio» [divino],
che equivale a una confessione di pluralità <<esclude l'idea del-
1' isolamento e della solitudine'" E S. Ambrogio afferma: <<Quando
diciamo che Dio è uno, l'unità esclude la pluralità degli dèi, ma non
pone in Dio alcuna quant.ità >>. Da ciò si vede che questi termini
sono usati in sens·o negativo, non in senso positivo.
RrsPO:->DO: Il ì\Iaestrn [delle Senlen~e] 3 811111iette che i termini nu-
merici non pongono nulla ma soltanto escludono quakhe cosa in
Dio. Altri" invece dicono i,l contrario.
Per mettere in chia,ro la cosa si osservi che qualsiasi pluralità è
effetto di una divisione. Ora, vi sono due tipi di divisione. 3 Uuo è
quello materiale che si ha dividendo una quantità continua: • e da
questo sorge il numero che è una delle specie in cui si suddivide
la quantità. E un simile nume,ro non si dà che nelle cose materiali
dotate di quantità. L'altra è la divisione formale, che risulta da
forme diverse e opposte: conseguenza di questa divisione è la plu-
ralità, la quale non è limitata ad un genere, ma appartiene ai tra-
scendentali, in quanto l'ente può essere uno e molteplice. Nelle cose
immateriali si tra.va soHanto questa pluralità.
Alcuni 1 dunque nou badando che alla pluralità che è specie della
quantità discreta e vedendo che questa in Di-0 non e' è, stimarono

1 Il quesito, nel secolo XIII, era di attualità. Pietro Lombardo (I Sent., d. 24,
c. 2) nveva affermat-0 che i termini numer·ici applicati a Dio avevano soltanto un
slgniticato negativo. Quindi essi non avrebbero posto niente, ma avrebbero invece
negato la divisione o la pluralità, Altri Maestri lo avevano contraddetto, susci-
tando lunghe disputè Intorno al concetto di unità e di numero. S. Tommaso do-
veva risolvere efficacemente Il problema ftn dai primi anni del suo insegnamento
a Parigi, e rit-Ornarvi più volte negli anni suc~ssivi. Vedi 1!. pp. del presente ar-
ticolo, e in particolare De Pot., q. 9, a. 7, che è la più completa anali:;! del no-
stro pr-0hlema.
" Pa.rlando di dimostrazione. dicesi ctrcolo vtztoso quel processo logico In cul
per provare un enunciato si parte, come da principio dimostrat-0, da quest-0 stesso
enunciato diversamente espresso.
• Il Maestro per antenomasla è Pietro Lombardo (t 1160), vescovo di Parigi, au-
LA PLURALITÀ DELLE PERSONE 103

ARTICULUS 8
Utrum termini numerales ponant aliquid in divinis.
I Sent., d. 24, a. 3: De Pot., q. 9, a. 7 : Quoai; 10, q. 1, a. 1.

An TERTIUM src PROCEDITUR. Videtur quod termini numerales po-


nant aliquid in divinis. Unitas enim divina est eius essentia. Sed
omnis numerus est unitas repetita. Ergo omnis terminus numerali.~
in divinis significat cssentiam. Ergo ponit aliquid in Deo.
2. PnAETEREA, quidquid dicitur de Deo et creaturis, eminentius
convenit Deo quam creaturis. Sed termini numerales in creaturis
aliquid ponunt. Ergo multo magis in Deo.
3. PRAETEREA, si termini numerales non ponunt aliquid in divinis,
sed inducuntur ad removendum tantum, ut per pluralitatem remo-
veatur unitas, et per unitatem pluralitas ; sequitur quod sit circu-
latio in ratione, confundens intellectum et nihil certificans; quod
est inconveniens. Relinquitur e.rgo quod termini numerales aliquid
ponunt in divinis.
SED CONTRA EST quod Hilarius dicit, in 4 De Trin. [n. 17]: "Sustulit
singularitatis ac solitudinis intelligentiam professio consortii '" quod
est professio pJuralitatis. Et Ambrosius dicit, in libro De Fide (1. 1,
c. 2]: "Cum unum Deum dicimus, unitas pluralitatem excludit doo-
rum, non quantitatem in Deo p.onimus "· Ex quibus videtur quod
huiusmodi nomina sunt inducta in divinis ad removendum, non ad
ponendum aliquid.
RESPONDEO DICENDUM quod Magister, in Sententiis [I. 1, d. 24], po-
nit quod termini numerales non ponunt aliquid in divinis, sed re-
movent tantum. Alii vero dicunt contrarium.
Ad evidentiam igitur huius, considerandum est quod omnis plu-
ralitas consequitur aliquam divisionem. Est autem duplex divisio.
Una materialis, quae fit secundum divisionem continui: et hanc
consequitur numerus qui est species quantitatis. Unde talis numerus
non est nisi in rebus materiali·bus habentibus quantitatem. Alia est
divisio formalis, quae fit per oppositas ve! diversas formas: et hanc
divisionem sequiturr multitudo quae non est in aliquo genere, sed
est de transceridentibus, secundum quod ens dividitur per unum et
multa. Et talem muJtitudinem solam c.ontingit esse in rebus imma-
teriaUbus.
Quidam igitur, non cònsiderantes nisi multitudit1em quae est spe-
cies quantitatis discretae, quia videbant quod quantitas discreta non
tore della celeberrima opera Ltllri IV Sententtarum, che gli valse Il titolo di
MaestN delle Sentenze.
• Al d!re di s. Bonaventura la sentenza di Pietro Lombardo era comunemente
~ontraddetta dai Maestri parigini (cfr. In I Sent.. d. 24, a. 2, q. 1).
• La divisione è qui detta materiale e formai.e dalle realtà che divide. La prima
si ha quando si div!d-Ono cose materiali; 1·a1tra quando si dividono torme, qua-
lità, perfezioni. - A seconda delle cose in cui si c.oncretizza, li numero è detto ora
1•rea1camentale (cose materiall), o~a trascendental.e (enti immateriali)
· • Pèr i concetti di quantità conl!mw e quantità dtscreta, vedi Dtz. Tom.
r Nel De Pot., q. 9, a. 7, S. Tommaso stesso precisa quale sia stata l'origine
remota di questo atteggiamento di Pietro J,ombardo. "Tale fu la posizione di
Avicenna, che sembra sia stata seguita da tutti gli antichi dottori [o maestri)•.
104 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 30, a. 3

che i termini numerali in Dio non ponessero ma soltanto escludes-


sero qualche cosa. - Altri 1 invece, avendo di mira questa stessa plu-
ralità [quantitativa) affermarono che, come la scienza si pone in
Dio solo secondo la sua natura sp·ecifica, ma non secondo la natura
del genere [cui appartiene], perchè in Dio non esistono qualità; allo
stesso modo si porrebbe in Dio il nume.ro secondo la natura prop,ria
di numero, ma non secondo quella del g.enere cui appartiene, cioè
della quantità.
Noi invece diciamo che i termini numerici, in quanto vengono ap-
plicati a Dio, non derivano dal numero che forma una delle specie
della quantità ; pcxchè allora si attribiuirelbbero a Dio solo in senso
metaforico, come le altre proprietà dei corpi, quali la larghezza, la
lunghezza e simili: ma derivano dal numero preso come trascen-
d.entale. Tale numero sta alle cose cui si attribuisce come l'uno, che
si identifica con l'ente, sta all'ente. Ora, come si è detto sopra par-
lando dell'unità di Dio, l'unità non aggiunge all'ente altro che la
negazione della divisione: poichè uno sigTlifìca ente indiviso. Per-
ciò di qualsiasi cosa esso si predichi, significa che quella cosa è in-
divisa: come quando si dice che l'uomo è uno, si intende che la sua
natura o sostanza è indivisa. Per la stessa ragione, qu.and<> si pa:rla
di un numero di cose, il numero così indicato significa quelle date
cose e la loro rispettiva indivisione. 2 - Invece il numero, che è una
delle specie della quantità, indica un determinato accidente che si
aggiunge all'ente [numerato]: e così si dica dell'unità che è prin-
cipio del numero.
In Dio dunque i termini numerali significan<> le cose cui si attri-
buiscono e null'altro aggiungono che una negazi0one come abbiamo
spiegato: e in ciò ha ragione il Maestro delle .';)entenze. Così quando
diciamo che è una l'essenza, l'unità significa che l'essenza è indi-
visa; quando diciamo che è uria la persona [l'unità} significa la per-
sona indivisa: quand<> poi diciamo: vi sono più persone, si indicano
le stesse persone e·le loro rispettive indivisioni; poichè è proprio del
numero essere composto di unità.
SOLl!ZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'unità, essendo uno dei trascen-
dentali, è un termine più universale che sostanza e relazione: lo
stesso si dica della pluralità. Pe.rciò in Di<> può indicare e la so-
stanza e la relazione, secondo che si aggiunge all'una o all'altra.
Tuttavia con questi termini [unità e pluralità], stante il loro signi-
ficato proprio, si aggiunge all'essenza ed alla relazione la negazil>ne
della divisione, come si è sipiegato.
2. La pluralità che nelle creature aggiunge qualcooa [di acciden-
tale l è quella quantitativa, che non si applica a Dio; ma [a Dio
si può applicare] solo quella trascendentale, la quale, alle cose cui
si attribuisce, non aggiunge che l' indivisione di ciascuna. E questa
è la pluralità che si attribuisce a Dio.
3. L'unità n<>n esclude la pluraJità ma la divisione, la quale, .con-
cettualmente, è prima dell'unità e della pluralità. E la pluralità, a

• Era t1uesta la sentenza pil'l comune tra I Maestri parigini contemporanei <1et·
Santo .
• I numeri con cui noi contiamo le cose divine cioè le processioni. le per·sonP.
le relazioni, ecc .• dicendo che sono rispettivamente due, tre. quattro · lndrr.Hrio
LA PLURALITA DELLE PERSONE 105
ha.bet locum in divinis, posuerunt quod termini numerales non
ponunt aliquid in De:>, sed removent tantum ..- Alii vero, eandem
multitudinem considerantes, dixerunt quod, sicut scientia ponitur
in Deo secundum rationem prop.riam scientiae, non autem secun-
dum rationem sui generis, quia in Deo nulla est qualitas ; ita nu-
merus in Deo ponitur secundum propriam rationem numeri, non
autem secundum rationem sui generis, quod est quantitas.
Nos autem dicimus quod termini numerales, secundum quod ve-
niunt in praedicationem divinam, non sùmuntur a numero qui est
species quantitatis ; quia sic de Deo non dicerentur nisi metapho-
rice, sicut et aliae proprietates oorporalium, sicut Iatitudo, longi-
tudo, et similia: sed sumuntur a multitudine secundum quod est
transcendens. Multitudo autem sic accepta hoc modo se habet ad
multa de quibus praedicatur, sicut unum quod convertitur cum
ente ad ens. Huiusmodi autem unum, sicut supra [q. 11, a. 1] dictum
est, cum de Dei unitate ageretur, non addit aliquid supra ens nisi
negationem divisionis tantum: unum enim significat ens indivisum.
Et ideo de quocumque dicatur unum, significatur illa res indivisa:
sicut unum dictum de homine, significat naturam vel substantiam
hominis non divisarn. Et eadem ratione, cum dicuntur res multae,
multitudo sic accepta significat res illas cum indivisione circa unam-
quamque earum. - Numerus autem qui est species quantitatis, po-
nit quoddam accidens additum supra ens: et similiter unum qucid
est principium numeri.
Termini ergo numerales significant in divinis illa de quiibus di-
cuntur, et super hoc nihil addunt nisi negationem, ut dictum est:
et quantum ad hoc, veritatem dixit Magister in Sententiis. Ut, cum
dicimus, essentia est una, unum significat essentiam indivisam:
cum didmus, persona est una, significat personam indivisam: cum
dicimus, personae sunt plures, significantur illae personae, et in-
divisio circa unamquamque earum ; quia de ratione multitudinis
est, quod ex unitatibus constet.
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod unum, cum sit de transcendenti-
bus, est communius quam substantia et quam relatio : et similiter
multitudo. Unde potest stare in divinis et pro substantia et pro re-
latione, secundum quod competit bis quibus adiungitur. Et tamen
per huiusmodi nomina, supra essentiam ve! relationem, additur, ex
eorum signifìcatione propria, negatio quaedam divisionis ut dictum
est [in corp.].
An SECUNDUM DICENDUM quod multitudo quae ponit aliquid in rebus
creatis, est species quantitatis ; quae non transumitur in divinam
praedicationem; sed tantum multitudo transcendens, quae non ad·
dit supra ea de qui.bus dicitur, nisi indivisionem circa singula. Et
talis multitudo dicitur de Deo.
An TF.RTITJM DICENDUM quod unum non est remotivum multitudinis,
sed divisionis, quae est prior, secundum rationem, quarn unum vel
multitudo. Multitudo autem non removet unitatem: sed removet
divisionem circa unumquodque eorum ex quibus constat multitudo.

soltanto r .lnsieme delle processioni. delle persone, delle relazioni In quanto esclll•
dono la divisione in ciascuna e la sua identità con le altre. - Il tennlne tndtvt·
ltone. sebbene sia piuttosto inusitato, è pero facilmente comprensibile.
106 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 30, aa. 3-4

sua volta, non esclude l'unità, ma la divisione delle cose c:he la com-
pongono. Di tutto questo si è già trattat-0 parlando della unità di Dio.
4. E da notare pe1rò che i testi p-0rtati in contrario non provano
a sufficienza l'asserto, perchè soobene sia vero che con la pluralità
si esclude la solitudine e con l'unità la pl,uralità degli dèi, non ne
segue tuttavia che con quei nomi si significhi solo tale negazione.
Infatti dicendo bianco si esclude il nero: tuttavia col termine bianco
non si indica soltanto l'esclusione dal nero.

ARTICOLO 4
Se il nome persona possa essere comune alle tre persone. 1

SEMBRA che il nome persona non possa essere comune alle tre per-
S-One. Infatti:
1. Soltanto l'essenza è comune alle tre persone. Ma il nome per-
sona direttamente non significa l'essenza. Dunque non può essere
comune a tre soggetti. ·
2. Comune è l'opposto di incomunicabile. Ma è essenziale al con-
cetto di persona di ~ssere incomunicabile, come appare da.Ila surri-
ferita definizione di persona data da Riocardo di S. Vittore. Dunque
il nome persona non è comune a tutte e tre.
3. Se [persona] è oomune a tutte e tre, tale comunanza o è reale
o concettuale. Non può essere reaLe: perchè allora le tre persone
non sareibbero che una sola. E neppure pnò essere [soltanto] concet-
tuale: perchè in questo caso persona sarebbe un universale. mentre
in Dio nun c' è nè universale nè pa.rticolare, nè genere, nè specie,
come si è dimostrato. Perciò il nome persona non può essere co-
mune alle tre persone.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino, che, quando si chiedeva: " Tre che
cosa?>>, si è risposto: "Tre persone n, perchè ciò che va sotto il nome
di persona è ad essi comune.
R1sP0Nno: Lo stesso modo di parlare dimostra che il nome persona
è comune a tutte e tre, difatti diciamo le tre persone: come quando
diciamo tre uomini affermiamo chiaramente che uomo è comune a
tutti e tre. Però è chiaro che non si tratta rli una ()omuna.nza di
ordine reale simile a quella p,er cui un'unica essenza è comune a
tutte e tre; perchè ne seguirebbe che come vi è un'unica essenza
per le tre persone cosi vi sarebbe un'unica persona.
Circa il genere di questa comunanza gli studiosi proposero diverse
opinioni. Alcuni 2 dissero che è una comunanza di nega.zione; per-
chè nella definizione di persona si usa il termine incomunicabile.
Altri• affermarono che è una comunanza di intenzione [logica);
perchè nella definizione di persona si pone il termine individuo, '
come chi dicesse che tanto al cavall-0 che al bue è comune la specie.

1 L'articolo inwnde fissare il V!llore del termine persona attribuito aJlP sing<>le
persone divine. Il nodo della questi-0ne sta nel sapere se tale nome. per u ratto cho
si predica d.1 p)ù soggetti, debha consid.era.rsil c<>me un vero e proprio universale.
- Vedi le varie soluzioni più ampiamente vagliate nel I Sent., d. 25, q. 1, a. 3.
• Questa opinione, che si .tonda sulla definizione data da Riccardo di s. Vlt-
LA PLURALITA DELLE PERSONE 107
Et haec supra [q. 11, a. 2, ad 4] exposita sunt, cum de divina unitate
ageretur.
Sciendum tamen est quod auctoritates in oppositum inductae [in
arg. Sed contra], non probant sufficienter propositum. Licet enim
pluralitate excludatur solitudo, et unitate deorum pluralitas, non
tamen sequitur quod his nominibus hoc solum significetur. Albedine
enim excluditur nigredo: non tamen nomine albedinis significatur
sola nigredinis exclusio.

ARTICULUS'
Utrum hoc nomein persona possit esse commune tribus personis.
I Sent., d. 25, a. 3 ; De Pot., q. 8, a. 3, ad 11.

An QUARTUM sic PROCEDITUR. Videtur quod hoc nomen persona non


possit esse commune tribus personis. Nihil enim est commune tribus
personis nisi essentia. Sed hoc nomen persona non significat essen-
tiam in recto. Ergo non est commune tribus.
2. PRAETEREA, commune opp.onitur incommunicabili. Sed de ratione
personae est quod sit incommunicabilis, ut patet ex definitione Ri-
cardi de S. Vietare supra (q. 29, a. 3, ad 4] posita. Ergo hoc nomen
persona non est commune tribus.
3. PR~ETEREA, si est commune tribus, aut ista communitas attendi-
tur secundum rem, aut secundum rationem. Sed non secundum
rem: quia sic tres pers.onae essent una persona. Nec iterum secun-
dum rationem tantum: quia sic persona esset universale, in divinis
autem non est universale et particulare; neque genus neque species,
ut supra [q. 3, a. 5] ostensum est. Non ergo hoc nomen persona est
commune tribus.
SED CONTRA EST quod dicit Augustinus, 7 De Trinit. [cc.. 4, 6; cfr. 1. 5,
c. 9] quod cum quaereretur, " Quid tres?" responsum est, u Tres
Personae » ; quia commune est eis id quod est persona.
RESPONDEO DICENDGM quod ipse modus loquendi ostendit hoc nomen
persona tribus esse commune, cum dicimus tres personas: sicut
cum dicimus tres homines, ostendirnus hominem esse comrnune tri-
1ms. Manifestum est autern quod non est communitas rei, sicut una
essentia communis est tribus: quia sic sequeretur unam esse per-
sonam trium, sicut essentia est una.
Qualis autem sit communitas, investigantes diversimode locuti
sunt. Quidam enim dixerunt quod est cornrnunitas negationis ; pro-
pter hoc, quod in definitione personae ponitur incommunicabile
[cfr. q. 29, a. 3, ad 4]. Quidam autem dixerunt quod est communitas
intentionis, eo quod in definitione personae ponitur individuum
[cfr. q. 29, a. 1] ; sicut si dicatur quod esse spe.ciem est commune
equo et bovi. - Sed utrumque horum excluditur per boe, quod hoc

tore (vedi Q. 29, a. 3, ad 4), appartiene a Guglielmo d'Auxerre (cfr. Summa Aurea,
P. I, tract. 6, c. 2).
• t;:questa in sostanza l'opinione di Alessandro di Hales, Il quale tuttavia cerca
di non negare che si tratta di oomunanza nell"ordine reale (cfr. Summa Theoi.
P. Il, in q. 2, sect. 1, q. t, c. 4, a. 2).
• SI accenna alla definizione boeziana della persona (ctr. p. 75, nota 4).
108 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 30, a. 4

- Ambedue queste spiegaz.ioni sono da rigettarsi, perchè il nome per-


sona non esprime negazione nè intenzione [logica], ma una realtà.
Perciò bisogna con.9iderrure che anche parlando dell'uomo il nome
persona è nome comune di comunanza concettuale, 1 non però come
il genere e la specie, ma come individuo indeterminato.• Infatti i
nomi dei generi e delle specie, come uomo e animale, sono usati per
significare espressamente le essenze [universali o] comuni, e non già
le intenzfoni [logiche] di tali nature, intenzioni indicate invece dai
tel'Illini genere e specie. Ma individuo indeterminato come, p. es.,
un uomo, significa la natura [in genere] con quel modo di essere che
conviene ai singolari, cioè come sussistente e distinta da ogni altra ;
mentre col nome del singolare determinato si indica in particolare
ciò che lo distingue: p. es., col nome Socrate [si indicano] questa
carne e ques.te ossa. Con questa differenza però che un uomo si-
gnifica la natura, ossia l' individuo come natura, ma col modo di
essere che compete ai singolari: invece il nome persona non si usa
per significare l' individuo come natura, ma per indicare il svggetto
che sussiste in tale natura.
Ora, è comune alle tre persone divine, secondo una comunanza
concettuale, di sussistere ciascuna nella natura divina distinte l'una
dall'altra. Perciò il nome persona è comune alle tre divine per-
sone secondo una comunanza conce.ttuale.
SOLUZIONE DELLE DIT<FKOLTÀ: 1. Quell'argomento va.le per la comu- ·
nanza d'ordine reale.
2. Sebbene la persona sia incomunicabile, tuttavia il modo di esi-
stere incomunicabilmente può essere comune a più soggetti.
3. Quantunque questa sia una comunanza d'ordine logico e non
di ordine reale, nòn ne segue però che in Din ablbia luogo l'univer-
sale e il particolare, il genere ~ la specie: sia perchè neppure par-
lando dell"uomo la comunanza del termine persona è comunanza di
genere o di specie; sia perchè le persone divine hanno un solo [e me-
dei;imo] essere: mentre il genere e la s.pede e qualsiasi universal~
si predicano di più cose differenti nell'essere.•

1 Si ha la comunanza di ragione o coru:ettuale allora soltanto, quando il me-


desimo concetto conviene ugualmente a più cose: quando cioè la mente scorge In
ognuna di es!.6 qualche cosa di comune.
• Tanto l'Individuo vago, o tndetermtnato, come la persona significano la stessa
cosa, l'identico soggetto; ma lo denominano diversa.mente: l'individuo vago in-
fatti la denomina dalla natura In cui sussiste ; la persona Invece dalla runzJ.one
propria del sussistere.
> In altri termini, la persona è comune al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo,
r.on già per una comun8Jlza dl realtà (essenza), nè per comunanza di raotone
(iroprla degli universali), bensl comune di quella comunanza che compete ai con-
cetti tndetermtnatt, in quanto esprime 11 modo dt essere incomunlrabllmente nella
LA PLURALITA DELLE PERSONE 109
nomen persona nori est nomen negationis neque intentionis, sed est
nomen rei.
Et ideo dicendum est quod etiam in rebus humanis hoc nomen
persona est commune communitate rationis, non sicut genus vel spe-
cies, sed sicut individuum vagum. Nomina enim generum vel spe-
cierum, ut homo vel animal, sunt imposita ad significandum ipsas
naturas communes; non autem intentiones natura rum communium.
quae significantur his nomini'bus genus vel species. Sed individuum
vagum, ut aliquis homo, significat naturam communem cum de-
terminato modo existendi qui competit singularibus, ut scilicet s.it
per se 1:ubsistens distinctum ab aliis. Sed in nomine singularis de-
signati, signitìcatur determinatum distinguens: sicut in nomine
Socratis haec caro et hoc os. Hoc tamen interest, quod aliquis homo
significat naturam, vel individuum ex parte naturae, curo modo exi-
stendi qui competit singularibus: hoc autem nomen persona non
est impositum ad significandum individuum ex parte naturae, sed
ad significandum rem subsistentem in tali natura.
Hoc autem est commune secundum rationem omnibus personis
divinis, ut unaquaeque earum subsistat in natura divina distincta
ab aliis. Et sic hoc nomen persona, secundum rationem, est com-
mune tribus personis divinis.
AD PRIMUM ERGO DILENDUM quod ratio illa procedit de communi-
tate rei.
AD sEc L'.NDUM DICENDUM quod, licet persona sit incommunieabilis,
tamen ipse modus existendi incommunicabiliter, potest esse pluribus
communis.
AD TERTIUM DICENDUM quod, licet sit communitas rationis et non
rei, tamen non sequitur quod in divinis sit universale et particulare,
ve\ genus, vel species. Tum quia neque in rebus humanis commu-
nitas personae est communitas generis vel speciei. Tum quia per-
sonae divinae habent unum esse: genus autem et species, et quodli-
bet universale, praedicatur d·e pluribus secundum esse differentiibus.

natura divina, modo che conviene ugualmente alle trie persone e che sarà deter-
minato dalle proprietà nozionali. - Con tale distinzione s. Tommaso scioglie il
11odo gordiano che tanto preoccupò i ma.estri anteriori, valendosi della differenza
che passa tra l'universale propriamente detto (genere e specie), e l'universale dJ
sola apparenza (I' indetermjnato). Il vero universale riguarda più c05e e quindi si
predica d1 più soggetti Inferiori I quali differiscono per il loro diverso essere, e
nel quali gli universali hanno l'essere. L'universale di sola apparenza Invece ri-
guarda e 51 prf'dlca tl.1 più inferiori che sono semplici sue determinazioni di si-
gnificato. Gli Inferiori d&i veri universali sono le cose esistenti ; gli Inferiori clegll
universali apparenti o degli indeterminat.1, viceversa, non si distinguono dai rl·
ppetttvl ccncettl altro che per un gluoco di logica., senza fondamento nella realtà.
QUESTIONE 31
Modi di esprimere l'unità e la pluralità in Dio. 1

Consideriamo ora, dopo quanto si è detto, i modi di esprimere


l'unità e la pluralità in Dio.
E su tale argomento si pongono quattro quesiti: 1. Sul nome stesso
di trinità; 2. Se si possa dire: il Figlio è un altro rispetto al Pa.-
dre ; 3. Se a un termine essenziale si possa aggiungere una voce re-
strittiva [p. es., solo] che esclude altri; 4. Se tale aggiunta si possa
fa.re ai termini personali.

ARTICOLO 1
Se in Dio vi sia trinità. 1

SEMBRA che in Dio non ci sia trinità. Infatti :


1. Ogni nome in Dio significa essenza o relazione. Ma il termine
trinità non significa l'essenza; perchè altrimenti si potrebbe predi-
care delle singole persone. E non significa neppure le relazioni:
perchè non è un termine relativo. Dunque il termine trinità non si
deve usare parlando di Dio.
2.. Il termine trinità, significando una moltitudine, è un nome col-
lettivo. Ora, nessun nome simile si addice a Dio ; perchè l'unità
espressa dai nomi collettivi è minima, mentre in Dio c'è l'unità mas-
sima. Quindi il termine trinità non deve usarsi parlando di Dio.
3. Tutto ciò che è trino è triplice. Ma in Dio non si dà triplicità:
perchè questa è una specie di disuguaglianza. Perciò non c' è nep-
pure trinità.
4. Tutto ciò che è in Di.o partecipa dell'unità dell'essenza divina,
essendo Dio la sua stessa essenza. Se dunque in Dio ci fosse trinità,
questa dovrebbe essere nell'unità stessa della esseinza divina. E cosi
vi sarebbero in Dio tre unità essenziali: il che è eretico.
5. In tutto ciò che si dice di Dio il concreto si può predicare del-
l'astratto: la deità è Dio, la paternità è il Padre. Ma la trinità non
si può dire trina: • perchè allora in Dio ci sarebbero nove entit.A.
reali ; e questo è falso. Dunque parlando di Dio non si deve usare
il termine trinità.
IN CONTRARIO: Dice S. Atanasio, • che «si deve venerare l'unità
nella trinità e la trinità nell'unità».
' Nella presente questione si vuol precisare Il significato di quel termini e di
quelle locuzioni, che si riferiscono direttamente all'unità della natura divina, o
alla trinità delle persone. S. Tommaso stesso cosi pNJcisa il suo pensiero: •Al-
cuni nomi appartengono alla plurallta in quanto la significano, oosl, p. es., uno,
due, tre ; altri nomi Invece le apparteng<>no perchè significano Il principio della
pluralità stesi;a, come ad es., dlstinzi<>ne, separazione, ecc .... VI è poi un nome
che fa parte della pluralltà perch?l la include In se stesso. Tale è Il nome trinità,
U quale è nome collettivo delh~ persooe divine•, (/ Sent., d. 24, expos. textm).
QUAESTIO 31
De his quae ad unitatem vel pluralitatern pertinent in divinis
tn quatuor arttcutos divisa.

Post haec considerandum est de his quae ad unitatem vel plura-


litatem pertinent in divinis [cfr. q. 2'J, Prol.].
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo: de ipso nomine trini-
tatis. Secundo: utrum possit dici, Filius est alius a Patre. Ter-
tio: utrum dictio exclusiva, quae videtur alietatem excludere, pos-
sit adiungi nomini essentiali in divinis Quarto: utrum possit
adiungi termino personali.

ARTICULUS 1
Utrum sit trinitas in divinis.
I Sent., d. 24, q. 2, a. 2.

AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod non sit trinitas in divinis.


Omne enim nomen in divinis vel significat substantiam, vel relatio-
nem. Sed hoc nomen trinitas non significat substantiam: praedica-
retur enim de singulis personis. Neque significat relationem: quia
non dicitur secundum nomen ad aliud. Ergo nomine trinitatis non
est utendum in divinis.
2. PRAETEREA, hoc nomen trinitas videtur esse nomen collectivum,
cum significet multitudinem. Tale autem nomen non convenit in
divinis: cum unitas importata per nomen collectivum sit minima
unitas, in divinis autem est maxima unitas. Ergo hoc nomen trinitas
non convenit in divinis.
3. PRAETEREA, omne trinum est triplex. Sed in Deo non est lripli-
citas: cum triplicitas sit species inaequalitatis. Ergo nec trinitas.
4. PRAETEREA, quidquid est in Deo, est in unitate essentiae divi-
nae: quia Deus est sua essentia. Si igitur trinitas est in Deo, erit
in unitate essentiae divinae. Et sic in Deo erunt tres essentiales
unitates: quod est haereticum.
5. PRAETEREA, in omnibus quac dicuntur de Deo, concretum prae-
dicatur de abstracto: deitas enim est Deus, et paternitas est Pater.
Sed trinitas non potest dici trina: quia sic essent novem res in di-
vinis, quod est erroneum. Ergo nomine trinitatis non est utendum
in divinis.
SEn CONTRA EST quod Athanasius dicit [in Symbolo], quod cc unita.s
in trinitate, et trinitas in unitate veneranda sit "·

s L'Intento dell'articolo non è di sapere se In Dio vi siano tre persone, ma se


si possa u&are, parlando di Dio, il termine trlntta, e a che cosa propriamente esso
si rHerisca: se ali 'essenza, alle persone, oppure al numero di queste.
a L'argomento supi,one falsamente che trino 5la Il concreto di trtnltas.
' Ur. q. ~~. a. 3, :td 1. - L'undecimo concilio di Toledo del 675 così si e5Prime:
•Confessiamo e crediamo la santa e Ineffabile Trinità .... la quale non deve dirsi
nè credersi triplice, ma trtna. Nè si può rettamente aflermare che vi sia una tri-
112 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 31, a.. 1

RISPONDO: Il termine trinità in Dio significa un determinato nu-


mero di persone. Perciò come si ammette la pluralità delle perS'One,
così si deve ammettere la loro trinità: perchè ciò che plu.ralità In-
dica in modo indeterminato, [lo stesso, ma] in modo deì.€rminato, lo
significa trinità. 1
SoLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il termine trinita, secondo la sua
etimologia pare che significhi davvero l'unità di essenza delle tre
persone, giacchè trinità su·ona come trium unitas [unità di tre]. 2
Però, secondo il significato proprio deila parola, esprime piuttosto
il numero delle persone di un'unica e.ssenza. • E per questo non pos-
siamo dire che il Padre sia trinità, perchè non è tre persone. Non
significa però le re~azioni stesse delle persone, ma piuttosto il nu-
mem delle persone così riferite l'una all'altra. Da ciò deriva che
trinità, in forza del suo significato, non appartiene al genere dei
termini relativi.
2. Il nome collettivo include nel su.o significato due elementi cioè la
pluralità dei soggetti, e una certa unità di un ordine qualsiasi: in-
fatti popolo è una moltitudine di uomini compresi sotto un certo or-
dine. Ora quanto al primo elemento il termine trinità rientra nei
nomi coHettivi: quanto al seoondo ne difierisce, perchè nel.la trinità
divina non c'è solo unità di ordine, 4 ma anche unità di essenza.
3. Trinità è nome assoluto: perchè significa il numero ternario
delle persone. Triplicità invece significa un rapporto di disuguar
glianza: perchè, come si ricava dall'Aritmetica di Boezio, 5 è una
d.elJe specie di disuguaglianza. Perciò in Dio non· c' è triplicità ma
trinità. •
4. Nella trinità divina c'è il numero è ci sono le persone nume-
rate. Quando dunque diciamo trinità neli'unità, non poniamo il nu-
mero nell'unità dell'essenza, quasi che questa sia tre volte una: ma
poniamo le person.e numerate nell'unità della natura, come quando
diciamo che i soggetti di w1a natura sono in que.lla natura. Vice-
versa parliamo di unità nella trinità, oome di una data natura nei
suoi soggetti.
5. L'espressione la trinità è trina, in ragione del numero che vi è
implicito indica che tale numero si moJtiplica per se stesso, dato
che trino include già la molteplicità delle cose a cui si applica.
Perciò non si può dire che la trinità è trina: perchè, se la trinità

nltà in un Dio solo, ma un sol Dio-Trinità .... Pertanto questa santa Trinità -
che forma un solo vero Dio - non ha ripugnanza per Il numero, nè In esso può
rin chi uders! " (Ctr. DENZ., 278-280).
1 Nell'uso della Chiesa e dei fec!eU - uso derivato dai SS. Padri - Il termine
trtntlà non ha sempre senso collettivo, ma si prende spesso anche come nome so-
stantivo proprio del vero mo. Per questo v1 si premette l'aggettivo di santa o
santissima, ed è oggetto di culto, p. es., nella festa della SS. Trinità. L'uso di
detto termine fu introdotto per la nece.5sità di distlngue!'e Il Dio della rivelazione
dal Dio della fllosofta, degli ebrei e dei nms:mlmanL
z Il termine trinità (dal greco-~,,; : secondo l'etimologia appartiene alla cate-
goria del nomi collettivi e designa soltanto l'insieme di tre cose numel'lcamente
distinte;, senza :iccennare alla toro unità. Perciò è del tutto arbitraria l'etimologia
lsidorlana riferita dal teologi medioevali, ~econdo cui 11 termine lmpl!cherebbe
l'unità Llei tre [trium unita-']. - Fu Teofilo d'Antiochia (sec. II), a quanto sembra,
che per prl.mo Introdusse il termine rg"ic nel vocabolario cristiano, chiamando i
tre giorni anteriori alla creazione del sole •tipi della trinità• (Aa Autolico, 2,
15). - crr. E11chtr. Patr., 1so.
MODI DI ESPRIMERE UNITA E PLURALITA 113

RESPONDEO DICENDUM quod nomen trinitatis in divinis significat


determinatum numerum personarum. Sicut igitur ponitur pluralitas
personarum in divinis, ita utendum est nomine trinitatis: quia hoc
idem quod significat pluralitas indeterminate, significat hoc nomen
trinitas determinate.
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod hoc nomen trinita~, secunaum
etymologiam vocabuli, videtur significare unam essentiam trium
personarum, secundum quod dicitur trinitas quasi trium unitas.
Sed secundum proprietatem vocabuli, significat magis numerum
personarum unius essentiae. Et propter hoc non possumus dicere
quod Pater sit trinitas, quia non est tres personae. Non autem si-
gnificat ipsas relationes personarum, sed magis numerum pers.ona-
rum ad invicem relatarum. Et inde est quod, secundum nomen, ad
aliud non refertur.
AD SECUNDUM DICENDUM quod nomen collectivum duo importat,
scilicet pluralitatem suppositorum, et unitatem quandam, scilicet
ordinis alicuius: populus enim est multitudo hominum sub aliquo
ordine comp,rehensorum. Quantum ergo ad primum, hoc nomen
trinitas convenit cum nominibus collectivis: sed quantum ad secun-
dum differt, quia in divina trinitate non solum est unitas ordinis, sed
cum hoc est etiam unitas essentip.e.
AD TERTTUM DICENDUM quod trinita.~ absoiute dicitur: significat
enim n umerum ternarium personarurn · Sed triplicitas significat
proportionem inaequalitatis: est enim species proportionis inaequa-
lis, sicut patet per Boetium in Arithme'tica [l. 1, c. 23). Et ideo non
est in Deo triplicitas, sed trinitas.
An QUARTUM DICE.NDUM quod in trinitate divina intelligitur et nu-
merus, et pers·onae numeratae. Cum ergo dicimus trinitatem in
vnitate, non ponimus numerurn in unitale essentiae, quasi sit ter
una: sed p€rsonas numeratas ponimus in unitate naturae, sicut
supposita alic1Uius naturae dicuntur esse in natura illa. E converso
autem dicimus unitatem in trinitate, sicut natura dicitur ess.e in
suis suppositis.
AD QUINTUM DICENDUM quod, cum dicitur, trinitas est trina, ratione
numeri importati significatur rnultiplicatio eiusciem numeri in sei-
psum: cum hoc quod dico trinum, importet distinctionem in sup-
positis illius de quo dicitur. Et ideo non potest dici quod trinitas

a Benchè etimologicamente il termine trin;ttà richiami un raggruppamento di


tre soggetti, tuttavia in forza dell'uso sta a Indicare l'Unico Dto In tre persone.
• !.'unità di ordine nella SS. Trinità è l'ordine fisso e immutabile di origine
che esiste tra le divine persone; ordine che esprimiamo nel farci 11 segno di croce,
dicendo: " Nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo ,, ; ordine sempre
mantenuto .in tutte le preghiere llturgiche.
• Il De tnstttuttone artthmettca, riduzione dell'Arttmettca di Nicomaco di Ge-
rasa, fu composto da Boezio verso Il 500 assieme ad altri opuscoli di musica e
geometria.
• Che Dio non si possa dire «triplice• come al contrario si dice "trino "• è
dottrina comune> presso i teologi latini, come risulta da Agostino che scrive:
• Sebbene sia trinità, tuttavia Dto non lo si deve credere triplice; altrimenti n
Padre da solo oppure il F;tglio da solo sarebbe minore del Padre e del Figlio
presi assieme.... Perciò essendo Il Padre da solo, il Figlio da oolo e lo Spirito
Santo da solo, cosi grande, quanto lo è il Padre assieme al Figlio e allo Spirito
Santo, In nessun modo Dio deve dirsi triplice• (6 De Trintt., c. 9). - Gli scrittori
greci nondimeno usano questo termine In modo parUcolare nelle loro compo-
sizioni poetiche.
114 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 31, aa. 1-2

fosse trina, ne veT1rebbe che vi sareibbero tre suppositi in ciascuno


dei quali si troverebbe la. trinità ; come dall'espressione, Dio è trino,
ne segue che tre sono i suppositi della deità. 1

AR,TICOLO 2
Se il Figlio sia un altro rispetto al Padre.•

SEMBRA che il Figlio non sia altro rispetto al Padre.• Infatti:


1. Altro è termine relativo indicante diversità di sostanza. Se dun~
que il Figlio è un altro rispetto al Padre, semil::>ra che sia diverso dal
Padre ; ma ciò è contrario a S. Agostino il quale afferma che con
l'espressione tre persone «non vogliamo intendere alcuna diver-
sità"·
2. Tutti quelli che si distinguono per essere tra loro altri e altri,
differiscono in qualche oosa. Se dunque il Figlio è un altro rispetto
al Padre, ne segue che è difterente dal Padre. Ora, questo è contra-
rio a quanto dice S. Ambrogio: " il Padre e il Figlio sono una stessa
co·sa nella deità, e non c'è tra loro differenza di sostanza nè alcun'al-
tra diversità n.
3. Alieno [estraneo] deriva dal latino alius [altro). Ma il Figlio
non è alieno rispetto al Padre: infatti S. Ilario afferma che nelle
persone divine "non e' è nulla di diverso, nulla di alieno, nulla di
separabile n. Perciò il Figlio non è un altro rispetto al Padre.
4. Alius [altro) e aliud [altra cosa] hanno lo stesso significato e
differiscono solo per il genere diverso. Se dunque il Figlio è un altro
rispetto al Pad•re, pare che sia anche un'altra cosa rispetto al Padre.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice: • «una è l'essenza del Padre e del
Figlio e dello Spirito Santo, nella quale non è altra cosa il Padre,
altra cosa il Figlio e altra cosa lo Spirito Santo; sebbene come per-
sona altro sia il Padre, altro il Figlio e altro lo Spirito Santn "·
RISPONDO: Siccome, al dire di S. Giroilamo, col parlare imp.reciso
si finisce col cadere nell'eresia, parlando della SS. Trinità bisogna
procedere con cautela e modestia: perchè, secondo S. Agostino, "in
nessun altro soggetto l'errore è più pericoloso, nè La ricerca più
faticosa, nè più fruttuosa la scoperta n. Quando trattiamo della Tri-
nità dobbiamo evitare, stand-0 nel giusto mezzo, due opposti errro.ri:
quello di Ari.o, che ammetteva con la trinità delle persone anche
una trinità di nature; e quello di Sabellio che ammetteva l'unità
di natura oltre l'unità di persona.

' In altre parole. trinità non è !"astratto di trino; infatti, mentre trinità o
triade è Il numero concreto delle persone che si trovano nell'essenza divina, Il
termine trino invece è un aggettivo della stessa essenza e sta a indicare che in
essa (nella su.a unità) vi sono tre persone.
2 Avendo Gesù detto: "Io e il Padre siamo una cosa sola" (Gtov., 10, 30), qm
l'A. si domanda se Il Figlio sia lo stesso che Il Padre. La risposta è che Il F1glio
è un altro rispetto al Padre, ma non un'altra cosa, diversa per natura: «Est alius
a Patre, non tamen aliud "· E dottrina di fede definita nel 1215 dal IV Concili<>
Lateranense contro l'abate Gi<>nccllino da Fiore (DENZ., 432). - L'espressione "un
altro" è presa da S. Gregorio Nazianzeno (Eptst., 1), però la dottrina è del Van-
gelo, donde risulta la d!stinzicme delle perwne nell'unità cli natura: •lo pregherò
MODI DI ESPRIMERE UNITÀ E PLURALITÀ 115

sit trina: quia sequeretur, si trinitas esset trina, quod tria essent
supposita trinitatis ; sicut curo dicltur, Deua est tr'inus, sequitur quod.
sunt tria supposita Deitatis.

ARTICULUS 2
Utrum Filius sit alius a Patre.
I Sent., d. o. q. 1, a. t: d. 19, q. 1, a. 1, ad 2; d. 24, q. 2, a. 1 : De Pot., q. 9, a. 8.

AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Filius non sit alius a


Patre. Alius enim est relativum diversitatis substantiae. Si igitur
Filius est alius a Patre, videtur quod sita Patre diversus. Quod est
contra Augustinum, 7 De Trin. [c. 4], ubi dicit quod, cum dicimus
tres personas, «non diversitatem intelligere volumus ».
2. PRAETEREA, quicumque sunt alii ab invicem, aliquo modo ab
invicem differunt. Si igitur Filius est alius a Patre, sequitur quod
sit diff erens a Patre. Quod est contra Ambrosium, in 1 De Fide
[c. 21, ubi ait: «Pater et Filiut< deitatc unum sunt, nec est ibi sub-
stantiae differentia, neque ulla diversitas n.
3. PRAETEREA, ab a!io alicnum dicitur. Sed Filius non est alienus a
Patre: dicit enim Hilarius, in 7 De Trin. [n. 39], quod in divinis
personis « nihil est diversum, nihil alienum, nihil separabile». Ergo
Filius non est alius a Patre.
4. PRAETEREA, alius et. aliud idem siguifìcant, seà sola generis con-
significathme differunt. Si ergo Filius est alius a. Patre, videtur
sequi quod Filius sit aliuc.ì a Patre.
SEo CONTRA EST quod Augustinus dicit, in libro De Fide ad Petrurn
[c. 1]: cc Una est enim essentia Patris et Filii et Spiritus Sancti, in
qua non est aliud Pater, aliud Filius, aliud Spiritus Sanctus;
quamvis personaliter sit alius Pater, alius Filiu.s, alius Spiritus
Sanctus».
RESPONDEO DICENDUM quod, quia ex verbis inordinate prolatis in-
curritur haeresis, ut Hieronymus dicit [cfr. 4 Sent., d. 13], ideo cum
de Trinitate loquimur, cum cautela et modestia est agendum: quia,
ut Augustinus dicit, in 1 De Trin. [c. 3], « nec periculosius alicubi
erratur, nec laboriosius aliquid quaeritur, nec fructuosius aliquid
invenitur "· Oportet autem in his quae de Trini tate loquimur, duos
errores oppositos cavere, temperate inter utrumque procedentes: sci-
licet errorem Arii, qui posuit cum triuitate personairum trinitatem
substantiarum ; et errorem Sabellii, qui posuit cum unitate essen-
tiae unitatem personae.

il Padre ed egli vi darà un altro Confortatore .... • (Gtov., 14, 16; •Io ed i~ Padre
slamo una cosa sola'" ibid., 10, 30). - Ag·ostino bellamente commenta: "Gesù
non disse è una cosa sola, come dicono I Sabelliani, ma siamo una cosa sola•
(5 De Trintt., c. 9). Cosi pure S. Ilario: "Io e Pad1·e sono termini indicanti sog-
getti (res); una cosa sola (unum) invece si riferi.sce all'unica natura,, (7 De
Trtnlt,. c. 25).
• La traduzione del termine altus non è sempre tacile, quando su di esso s' im·
postano dei gluochi di dialettica; perchè le sfumature che esso prende nella
lingua latina non sono esattamente le stesse dell'agg€ttlvo italiano altro.
• Il testo non è di Agostino ma è tolto dal De f!de ad Petrum (c. 1) di S. Ful-
genzio di Ruspe [ 468-533).
116 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 31, a. 2

Per sfuggire all'errore di Ario dobbiamo evitare, pal"lando di Dio,


i termini diversità e differenza per non compromettere l'unità del-
l'essenza: possiamo invece usare il termine distinzione, 1 data ]'op-
posizione relativa [delle persone]. Per cui, se in qualche testo au-
tentico della Scrittura ci imbattiamo nelle parnle diversità e diffe-
renza. applica.te alle persone divine, le dOtbbiamo intendere come
significanti distinzione. - Per non ledere la semplicità dell'essenza
divina sono da evitare i termini separazione e divisione, propria di
un tutto suddiviso in parti. Per non compromettere l'uguaglianza
è da evitare la parola disparità. E infine per non sopprimere la so-
miglianza si devono evitare i termini alieno e discrepante. S. Am-
brogio infatti dice che nel Padre e nel Figlio "vi è un'unica divinità
senza discrepanza». E S. Ilario, come si è riferito, afferma che in
Dio <\ non e' è nulla di alieno e niente di separabile "·
Per non cadere poi nell'err(}re di Sa.belli(} doibbiamo evita.re il ter-
mine singolarità' affine di non negare la comunicabilità dell'essenza
divina: tant' è vero che, secondo S. Ilario, « è sacrilegio dire che
il Padre e il figlio è un Dio singola.re [isolato]». Dobbiamo anche
evitare il termine 1111ico • per non escludere il numero delle persone:
onde Ilario afferma che « da Dio si esclude il concetto di singolarità
e unicità"· Possiamo tuttavia dire unico Figlio: percihè in Dio non
ci sono più Figli ; non possiamo però dire umco Dio: perchè la deità
è comune a più [persone]. Schiviamo anche l'aggettivo confuso per
non togliere l'ordine di natura tra le persone: cosicchè S. Ambrogio
può afferma.re: "Nè ciò che è uno può essere confuso, nè molteplice
ciò che non ammette differenza». Si deve anche evitare il termine
solitario, per non distruggere la società delle tre persone. Per questo
Ilario diCe: " Dobbiamo confessare che Dio non è solitario nè di-
verso».
Ora il termine alius [altro], usato al maschile, non importa che
la distinzione del soggetto ; perciò possiamo benissimo dire che il
Fialio è un altro rispetto al Padre: perchè è un altro soggetto della
natura divina, come è un'altra persona e un'altra ipostasi.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Altro, poichè suona come un nome
individua.le, sta a indicare un soggetto: perciò a giustificarne l'uso
basta la distinzione di sostanza presa nel significato di ipostasi o
persona. La diversità invece richiede la distinzione di sostanza p.resa
nel senso di essenza [o natura]. Perciò non possiamo dire che il
Figlio è diverso dal Padre, quantunque sia un altro rispetto al
Padre.
2. La differenza importa una distinzione di forma. Ora, in Dio c'è
solo una forma, come è chia.ro dalle parole di S. Paolo [che, par-
lando del Figlio, dice]: "il quale, sussistendo nella forma di Dio.... ».
Perciò l'aggettivo differente pro•priamente non può convenire a Dio,
come risulta dal testo riportato [nell'argomento]. - Tuttavia il Da-
masceno, parlando delle persone divine, usa il termine difter,,nrn,
in quanto le proprietà relative si possono indicare come forme [diffe-
1 Dtsttnztone è più generico che dtverstta o d1"erenza, perchè dice soltanto che
una cosa non è l"altra. E ciò si può avere anche per una semplice opposizione re-
lativa. Invece dtversità e dtfferenza dicono che una cosa non è l"altra, perché una
ha un qualche elemento positivo che l"altra non ha.
• Dicesi stngotare quel soggetto che esclude qualsiasi altro dal consorzio di una
particolare dote o natura. OTa è chiaro che se Dio fosse un Dto stngolare eselu-
MODI DI ESPRIMERE UNITÀ E PLURALITÀ 117

Ad eVitandum igitur errorem Arii, vitare debemus in divinis no-


men diversitatfa et diff erentiae, ne toìlatur unitas essentiae: possu-
mus autem uti nomine distinctionis, propter oppositionem relati-
vam. Unde sicubi in aliqua scriptura authentica diversitas vel dif-
ferentia personarum invenitur, sumitur diversitas vel differentia pro
distinctione. Ne autem tollatur simplicitas divinae essentiae, vi-
tandum est nomen separationis et divlsionis, quae est totius in par-
tes. Ne autem tollatur aequalitas, vitandum est nomen disparitatis.
Ne vero tollatur similitudo, vitandum est nomen al'ieni et discre-
panlis: dicit enim Ambrosius, in libro De Fide [ubi supra], quod
in Patre et FiHo "non est discrepans, sed una divinitas »; et secun-
dum Hilarimn, ut dictum est [arg. 3), in divinis "nihil est alienum,
nihil separabile».
Ad vitandum VB'ro errorem Sabellii, vitare debemus st:ngularita-
te.m, ne tollatur communica.bilitas essentiae divinae: unde Hilarius
dicit, 7 De Trin. [ubi supra]: "Patrem et Filium singularem Deum
praedicare, sacrilegum est». Deibemus etiam vitare nomen unici,
nf. tollatur numerus personarum: unde Hilarius in eodem libro
[h. 38]: dicit quod a Deo excluditur "singularis a.tque unici intelli-
gentia ». Dicimus tamen unicum Filium: quia non sunt plures Filii
in divinis. Neque tameu dicimus unicum. Deum: quia pluribus dei-
tas est oommunis. Vitamus etiam nomcn confusi, ne tollatur ordo
naturae a personis: unde Arn'brosius dicit, 1 De Fide [c. 2]: "Neque
confusum est quod unum est, neque multiplex esse potest quod in-
differens est». Vitandum est etiam nomen solitarii, ne tollatur con-
sortium trium personarum: dicit enim Ililarius, in 4. De Trin.
[n. 18]: "Nobis neque solitarius, neque diversus Deus est confi-
tendus ».
Hoc autem nomen alius, masculine sumptum, non importat nisi
distiuctionem suppositi. Unde convenienter dicere possumus quod
Filiu.~ est alius a Patre: quia scilicet est aliud suppositum divina.e
naturae, sicut est alia persona, et alia hyp.ostasis.
AD PRIMCM ERGO DICENDUM quod aliw, quia est sicut quoddam par-
ticulare nomen, tenet se ex parte suppositi: unde ad eius ratio-
nem sufficit distinctio substantiae quae est hypostasis ve! persona.
Sed diversitas requirit distinctionem substantiae quae est essentia.
Et ideo non possumus di.cere quod Filius sit diversus a Patre, licet
sit alius.
An SECUNDUM DICENDUM quod diff erentia importat distinctionem
formae. Est autem tantum una forma in divinis, ut patet pell" id quod
dicttur Philip. 2, 6: "Qui cum in forma Dei esset ». Et ideo nomen
difTerentis non proprie competit in divinis, ut patet per auctoritatem
inductam. - Utitur tamen Damascenus nomine dif{erentiae in divinis
personis, secundum quod proprietas relativa significatur per inodum
formae: unde dicit [De Fide Orth., I. 3, c. 5] quod non diffe.runt ab

derebbe qualsiasi pluralità di persone. In un certo senso però possiamo dire che
Dio è stngolal'e, sia perchè la sua paternità non è come quella delle creature, sia
Principalmente perchè in Dio non vi possono essere più paternità, nè più padri.
Lo stesso vale per la filiazl.one e per la processione.
3 Propriamente parlando non si può dire che Dio è untco, essendovi tre soggetti
ai quali conviene la deità. Però è entrato nell'uso oomune !"espressione • Unico
Dio " per significare che tutti gli altri a cui ru aato questo titolo non erano U
t•ero Dto.

8 - III
118 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 31, aa. 2-3

renti]: e perciò afferma che le ipostasi non differiscono tra di loro


per la sostanza ma per delle proprietà determinate. Però [in questo
caso] differenza è presa nel senso di distinzione, come si è spiegato.
3. Alieno è ciò che è estraneo e dissimile. Ma non è incluso tale
significato nella voce altro ; perciò diciamo che il Figlio è un altro
rispetto al Padre, sebbene non si possa affermare ohe sia alieno.
4. Il neutro è un genere indeterminato, invece il maschile, come
pure il femminile, è determinato. Per questo giustamente si usa
il neutro per indicare l'essenza che è comune, e il maochile o il fem-
mini.!e per indicare un soggetto determinato di quella natura. Per
questo, anche parlando dell'uomo, se si chiede, chi è questo?, si ri-
sponde, Socrate, che è nome di un supposito: se invece si domanda,
che cosa è questo?, si risponde, un animale raaionevole e mortale.
Siccome in Dio la distinzione riguarda le persone e non l'essenza,
perciò diciamo che il Padre è alius [altro] rispetto al Figlio, ma non
aliud [cioè altra cosa]: e all'opposto diciamo che essi sono unum
Luna stessa cosa] ma non unus [un solo soggetto].

ARTICOLO 3
Se in Dio a un termine essenziale si possa aggiungere
la voce restritth·a solo. 1

SEMBRA che in Dio ai termini essenziali non si possa aggiungere


la voce restrittiva solo. Infatti:
1. Secondo il Filosofo, solo è cc chi non è con altri». Ma Di'O è con
gli Angeli e con le anime sante ; perciò non possiamo dire che D'io
è solo.
2. Tutto ciò che in Dio si aggiunge a un termine essenziale, si può
attribuire tanto alle singole persone che a tutte e tre insieme: di-
fatti, siccome con verità si può dire che Dio è sa.piente, così possiamo
dire: il Padre è Dio sapit?nte e la SS. Trinita è Dio sapiente. Ora,
S. Agostino afferma: cc va presa in considerazione la sentenza la
quale dice ohe il Padre non è il solo vero Dio ». Dunque non si può
dire Dio solo.
3. Se la voce solo si aggiunge ad un termine essenziale, ciò si fa
in rapporto ad un predicato o personale o essenziale. Ora, non [si
può aggiungere] rispetto ad un predicato personale: infatti la pro-
posizione, Dio solo è Padre, è fah'-a, perchè anche l'uomo è padre.
E neppure rispetto ad un predicato essenziale. Perchè se fosse vera
la proposizione, Dio solo crea, sarebbe vera anche quest'altra. il
Padre solo crea, perchè tutto ci0 che si può dire di Dio si può dire
anche dei! Padre. Ma quest'ultima proposizione è falsa perchè anche
il Figlio è creatore. Dunque, parlando di Dio·, la voce solo non si
può aggiungere ad un termine essenziale.
1 La formulazione di questo articolo ha tutta l'apparenza di un.a pura que-
stione di logica, in realtà però l'intento è di precisare espressi.on! scritturalt le
quali, come succedeva al tempo dell'arianesimo, potrebbero indurre in errore. Per
afferrare il valore della questione giova inoltre tener ben presenti le due diverse
posizioni monoteist,iche (quella cristiana e quella ebraico-mussulmana) verso 11
Dio personale. Nel monoteismo ebraico-mussulmano Dio è unico sia oome natura
sia. oome persona; pertanto, secondo tale oonoozlone, ~ proposlzlon.I nelle quali
MODI DI ESPRIMERE UNITÀ E PLURALITÀ 119

invicem hypostases secundum substantiam, sed secundum determi-


natas proprietates. Sed di{ferentia sumitur pro distinctione, ut di-.=
ctum est [in corp.].
AD TERTIUM DICENDUM quod alienum est quod est extraneum et dis-
simile. Sed hoc non importatur cum dicitur alius. Et id.eo dicimus
Filium alium a Patre, licet non dicamus alienum.
AD QUARTUM DICENDUM quod neutrum genus est informe, mascu-
linum autem est formatum et distinctum, et similiter femininum.
Et idoo convenienter per neutrum genus significatur essentia com-
munis: per masculinum autem et femininum, aliquod suppositum
determinatum in communi natura. Unde etiam in rebus humanis, si
quaeratur, Quis est iste? respondetur, Socrates, quod nomen est
suppositi: si autem quaeratur, Quid est iste? respondetur, animai
rationale et mortale. Et ideo, quia in divinis distinctio est secundum
persona.s, non autem secundum essentiam, dicimus quod Pater est.
alius a Filio, sed non aliud: et e converso dicimus quod sunt unum,
sed non unus.

ARTICULUS S
Utrum dictio exclusiva solus sit addenda termino essentiali in divinis.
t Sent., d. 21, q. 1, a. 1.
AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod dictio exdusiva solus
n-0n sit addenda termino essentiali in divinis. Quia secundum Phi-
losophum, in 2 Elench. [c. 3], solus est "qui cum alio non est». S·ed
Deus est cum angelis et sanctis animaibus. Ergo non possumus di-
cere Deum sol.um.
2. PRAETEREA, quidquid adiungitur termino essentiali in divinis,
potest praedicari de qualibet persona per se, et de omnibus simul:
quia enim convenienter dicitur sapiens Deus, possumus dicere,
Pater est sapiens Dens, et Trinitas est sapiens Deus. Sed Augusti-
nus, in 6 De Trinit. [c. 9], dicit: "Consideranda est illa sententia,
qua dicitur non esse Patrem verum Deum solum n. Ergo non pote·st
dici solus Deus.
3. PRAETEREA, si haec dictio solus adiungitur termino essentiali,
aut hoc erit respectu praedicati personalis, aut respedu praedicati
essentialis. Sed non respectu praedicati personalis: quia haec est
falsa, solus neus est Pater, cum etiam homo sit pater. Neque etiam
respectu praedicati essentialis. Quia si haec esset vera, solus Deus
creat, videtur sequi quod haec esset vera, solus Pater creat: quia
quidquid dicitur de Deo, potest dici de Patre. Haec autem est falsa:
quia etiam Filius est creat-0r. Non ergo haec dictio solus potest in
divinis adiungi termino essentiali.
sl afferma che un dato predicato conviene a Dio solo, sono sempre vere, tanto
rtrt>rite alla natura, che alla r·ersona; perchè nel caso l'aggettivo .<o/o esprime
quanto conviene realmente a Dio, escludendo ogni altra cosa dal pm.sesso di quel
dato predicato proprio della natura divina. Nel monoteismo cristiano invece si
hanno tre soggetti nell'ambito della divinità, e perciò il termine solo prende
un significato diverso a seconda che si riferisce alla natura divina o alle persone.
Se, p. es., si prende come sostantivo riferito alle persone, è falsa l'atrermazione
che Dto t solo o che è Jl arande soittarto.
120 LA SOMMA TEOLOGICA, 1,' q. 31, a. 3

IN CONTRARIO: S. Paolo dice: «Al re dei secoli, al solo immortale,


e invisibile Jddio [onore e gloria per i secoli dei secoli]». 1
RISPONDO: La voce solo si può prendere come categorematica e
come sincategorematica. 2 Si dice categorematica quella parola che
in modo assolut-0 afferma di un soggetto il suo significato: p. es.,
bianco è così affermato dell'uomo nell'espressione l'uomo è bia.nco.
Se dunque la voce solo si prende in questo senso, • in Dio non si può
assolutamente aggiungere a nessun termine: perchè ne afferme-
rebbe la solitudine in senso assoluto, e così Dio sarebbe solitario;
il che è c.ontro quanto abbiamo già spiegato. - Si dice sincategore-
matica quella voce che regola il rapporto del predicato col soggetto,
come tutto o nessuno. Così è per la voce solo: pe·rchè esclude ogni
altro soggetto daUa partecipazione di quel predicato. Come quando
si dice, solo Socrate scrive, non si vuole intendere che Socrate sia
solitario, ma che nessuno gli è compagno nello scrivere ; quantun-
que si trovi in compagnia di molti. E nulla impedisce di aggiungere
ad un termine esse11ziale in Dio la voce solo presa in questo senso,
in quanto si esclude ogni altra cosa che non sia Dio dalla parteci-
pazione di un predicato: come nell'espressione solo Dio è eterno,
perchè nient'altro al.I' infuori di Dio è eterno.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene gli angeli e le anime sante
siano sempre con Dio, tuttavia senza la pluralità delle persone Dio
sarebbe solo, cioè solitario. La solitudine infatti non è esclusa dalla
presenza di soggetti di diversa natura: tant' è vero che si usa dire
che uno è solo nel giardino, sebbene vi siano molte piante e molti
a.nimali. E nello stesso modo, nonostante la presenza degli angeli e
degli uomini, si potrebhe affermare che Dio è solo, se nella natura
divina non Ci fosse-ro più persone. Perciò la compagnia degli angeli
e delle anime non esclude da Dio la solitudine presa in senso asso-
luto: e molto meno la solitudine in senso relativo, cioè in rapporto
ad un predicato. •
. 2. Propriamente parlando, l'aggettivo solo non si riferisce al pre-
dicato, perchè questo si applica come una forma; mentre [solo] si
riferisce al soggetto, in quanto esclude altri soggetti da quello a cui è
applicato. Invece l'avverbio soltanto, essendo semplicemente restrit-
tivo, può stare unito tanto ool soggetto ohe col predicato. Infatti pos-
siamo dire: soltanto Socrate corre, cioè nessun altro [corre]; ed an-
che: Socrate corre soltanto, cioè non fa nient'altro. Pe.rciò, volendo
parlare con prioprietà, non si può dire: il Padre è il solo Dio, op-
pure: la Trinità è il solo Dio, a meno che non si voglia sottinten-
dere un'aggiunta nel predicato, p, es.: la. Trinità è il Dio che' è il
solo Dio. E in tal modo pot.I'!ebbe essere vera anchii la proposi-
zione: il Padre è quel Dio il quale solo è Dio, se il pronome rela-
tivo [il quale] si riferisce al predicato [Dio] e non al soggetto [Pa-
dre]. E quando S. Agostino afferma chii non il Padre, ma la SS. Tri-
. nità è il soJo Dio, parla da espositore, come se dicesse: Il testo:

• Questo ed altri passi analoghi della Scrittura avevano dato occasione agli
Ariani di affermare che glJ attributi divini sono 1·lservat1 a una sola persona, al
PadJ'e. - S. Tommaso risponde seguendo S. Agostino, servendosi però della logica
di Aristotele.
' Per una più ampia conoscenza di queste voci scolastiche vedi S. TOMMASO,
t Pertherm., .iect. 8, n. 3 ; tl>td., f, lect. 2, nn. 2, 4..
MODI DI ESPRIMERE UNITA E PLURALITA 121

SED CONTRA EST quod dicitur f ad Tim. 1, f7: « Regi saeculorum im-
mortali, invisibili, soli Deo ».
RESPONDEO DICENDUM quod haec dictio solus potest accipi ut cate.
gorematica vel syncategorematica. Dicitur autem dictio categorema.
tica, quae absolute ponit rem significatam circa aliquod suppo-
situm; ut albus circa hominem, cum dicitur homo albus. Si ergo sic
accipiatux haec dictio solus, nullo modo potest adiungi alicui ter-
mino in divinis: quia poneret solitudinem circa terminum cui adiun-
geretur, et sic sequeretur Deum esse solitarium ; quod est contra
praedicta [a. praec.]. - Dictio vero syncaiegorematica dicitur, quae
importat ordinem praedicati ad subiectum, sicut haec dictio omnis,
vel nullus. Et similiter haec dictio solus: quia excludit omne aliud
suppositum a consortio praedicati. Sicut, cum dicitur, solus Socra-
tes scribit, non datur intelligi quod Socrates sit solitarius; sed quod
nullus sit ei consors in scribendo, quamvis cum eo multis existen-
tibus. Et per hunc modum nihil prohibet hanc dictionem solus
adiungere alicui essentiali termino in divinis, inquantum excludun-
tur omnia alia a Deo a consortio praedicati: ut si dicamus, solus
Deus est aeternus, quia nihil praeter Deum est aeternum.
AD PRil\luM ERGO .DICF:Nn1;M quod, liret angeli et animae sanctae
semper sint cum Deo, tamen, si non esset pluralitas personarum
in divinis, sequeretur quod Deus esset solus vel solitarius. Non enim
tollitur solitudo per associationem alicuius quod est extraneae na-
turae: dicitur enim aliquis solus esse in horto, quamvis sint :Lbi
multae plantae et animalia. Et similiter diceretur Deus esse solus
vel solitarius, angelis et hominibus cum eo existentibus, si non es-
sent in divinis personae plures. Consodatio igitur angelo·rum et
animarum non excludit solitudinem absolutam a divinis: et multo
minus solitudinem respectivam, per comparationem ad aliquod prae-
dicatum.
AD SECUNDUM DICENDUM quod haec dictio solus, proprie loquendo,
non ponitur ex parte praedicati, quod sumitur formaliter: respicit
enim suppositum, inquantum excludit aliud suppositum ab eo cui
adiungitur. Sed hoc adverbium tantum, cum sit exclusivum, potest
poni ex parte subiecti, et ex parte praedicati: possumus enim dicere,
tantum Socrates currit, idest nullus alius; et, Socrates currit tq,n-
turn, idest nihil ali ud f acit. Un de non proprie dici po test, Pater est
solus Deus, vel, Trinitas est solus Deus, nisi forte ex parte praedi-
cati intelligatur aliqua implicatio, ut dicatur, Trinitas est Deus qui
est solus Deus. Et secundum hoc etiam posset esse vera ista, Pater
est Deus qui est solus Deus, si relativum referret praedicatum, et
non suppositum. Augustinus autem, cum dicit Patrem non esse
solum Deum, sed Trinitatem esse solum Deum, loquitur expositive,

• S. Tommaso distingue due usi ben differenti del INmine solo, che in italiano
potremmo cosi definire: a) o ~erve come aggettivo qualificativo: •quel bambino
è solo e abbandonato"; b) oppure è un aggettivo lndefinito: "Il cristiano soro sl
salva '" La prima accezione parlàndo di Dio non si può ammettere, perchè Indica
una mancanza dj compagnia; mentre sappiamo per rivelazione che esiste In
Dio una pluralità di persone.
• Dnto pure, per Impossibile, che gli angeli e i santi p0tessero tenere compa-
gnia a Dio, però non potrebbero mal condividerne i divini attrlbutj. Quindi senza
la Hinità clelle persone Dio sarebbe l'eterno solitario. Cosi infatti Io concepiscono
e lo chiamano i Mussulmani e I Giudei.
122 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 31, aa. 3-4

cc al re dei secoli, al solo invisibile Dio 11 non si deve intendere della


persona del Padre ma di tutta la Trinità.
3. In ambedue i modi l'aggettivo solo Sii può aggiungere ad un ter-
mine essenziale. Infatti la proposizione, solo Dio è Padre, ha due si-
gnificati. Poichè Padre può indicare la persona del Padre; e allo•ra
la proposi:i:ione è vera, giacchè l'uomo non è quella persona. Oppure
può indicare soltanto la relazione, allora sì la proposizione è falsa,
perchè la relazione di paternità si trova, sebbene non in senso uni-
voco, anche in altri soggetti. - Così pure è vera anche quest'altra
proposizione, solo Dio crea; ma non ne viene la conclus.ione: dunque
solo a Padre. Poichè, come dicono i dialettici, 1 la voce restirittiva
coarta il termine a cui si applica, ma non in modo che si possano
sostituire ad esso i soggetti particolari [contenuti sotto quel termine
universale]. Difatti dall'affermazione: solo l'uomo è animale razio-
nale mortale, non si può concludere: dunque solo Socrate.

ARTJCOLO 4
Se una voce restrittiva si possa unire ad un termine personale.

SEMBRA che una voce restrittiva si possa unire a un termine per-


sonale anche se il predicato è comune Infatti:
1. Il Signore parlando al Padre dice: "affinchè e-0noscano te,
solo vero Dio n. Perciò il solo Padre è vero Dio.
2. E detto nel Vangelo: «Nessuno conosce il Figlio fuorchè il Pa-
dre'" il che è come dire: solo il Padre conosce il Figlio. Ma cono-
scere il Figlio è una proprietà comune [a tutte le divinità]. Dunque
vale la conclusione precedente.
3. La voce restrittiva non rigetta quanto è racchiuso nel concetto
stesso del termine a cui S'i unisce: tanto è vero che non ne esclude nè
la parte nè l'universale. Difatti se dico'.' solo Socrate è bianco, non si
può concludere: dunque la sua mano non è bianc11 : oppure: dunque
l'uomo non è bianco. Ora, una persona è incluisa nel concetto del-
l'altra, il Padre, p. es., nel collcetto del Figlio e viceversa. Quindi
per il fatto che si dice: il solo Padre è Dio, non si esclude il Figlio
o lo Spirito Santo. E così sembra che questo modo di esprimersi sia
legittimo.
4. Inoltre la Chiesa canta: u Tu solo altissimo, Gesù Cristo 11.
IN CONTRARIO: La proposizione, il solo Padre è Dio, si può spie~are
in due maniere, cioè: il Padre è Dio, oppure: nessun altro fuorchè il
Padre è Dio. Ma questa seconda è falsa: perchè il Figlio, che pu.re
è Dio, è distinto• dal Padre. Perciò anche la proposizione, il solo
Padre è Dio, è falsa. Lo stesso si dica di altre proposizioni simili.
RISPONDO: L'esp·ressione, il solo Padre è Dio, può esse·re intesa in
più modi. Se l'aggettivo solo afferma la solitudine del Padre, la
proposizione è falsa, perchè allora tale aggettivo si prende in senso
ca.tegorematico. 2 - Se invece si prende in senso sincategorematico.
·si può di nuovo intendere in vari modi. Se [solo] esclude altri
i s. Tommaso Ii chiama sophistae; ma evidentemente egli non Intende dare
a questo termine il senso peggiorativo che tutti gli riconoscono.
MODI DI ESPRIMERE UNITA E PLURALITA 123

ac si diceret: Cum didtur, «regi saecuforum, invtsi:bili, soli Deo »,


non est exponendum de pe.I1S0na Patris, sed de sola Trinitate.
AD TERTIUM DICENDUM quod utroque modo potest haec dictio solus
adiungi termino essentiali. Haec enim propositio, solus Deus est
Pater, est duplex. Quia ly Pater potest praedicare l}ersonam Patris:
et sic est vera, non enim homo est illa persona. Vel potest praedi-
care relationem tantum: et sic est falsa, quia relatio paternitatis
etiam in aliis invenitur, licet non univoce. - Similiter haec est vera,
solus Deus creat. Nec tamen sequitur, ergo solus Pater: quia, ut
sophistae dicunt, dictio exclusiva immobilitat terminum cui adiun-
gitur, ut non possit fieri sub eo descensus pro aliquo suppositorum ;
non enim sequitur: solus homo est animal rationale mortale, ergo
solus Socrates.

ARTICULUS 4
Utrum dictio exclusiva possit adiungi termino personali
t Sent., d. 21, q. 1, a. 2; in Matth., c. 11.
AD QUARTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur qu-Od dictio exclusiva possit
adiungi termino i>ersonali, etiam si praedicatum sit commune. Dicit
enim Dominus, ad Patrem loquens, I oan. 17, 3: « ut cognoscant te,
solum Deum verum ». Ergo solus Pater est Deus verus.
2. PRAETEREA, Matth. 11, 27 dicitur: "Nemo novit Filium nisi Pa-
ter» ; quod idem significat ac si diceretur, solus Pater novit Fi-
lium. Sed nosse Fi!ium est commune. Ergo idem quod priu.s.
3. PRAETEREA, dictio exclusiva non excludit illud quod est de in-
tellectu termini cui adiungitur: unde non excludit partem, neque
universale: non enim sequitur, .rnlus Socrates est albus, ergo manus
eius non est alba; ve!, ergo homo non est albus. Sed una persona
est in intellectu alterius, sicut Pater in intellectu Filii, et e con-
verso. Non ergo per hoc quod dicitur, solus Pater est Deus, exclu-
ditur Filius vel Spiritus Sanctus. Et sic videtur haec locutio esse
vera.
4. PRAETEREA, ab Ecclesia cantatur [in Gl.oria in excelsis]: <<Tu solus
altissimus, Iesu Christe ».
SED CONTRA, haec Iocutio, solus Pater est Deus, habet duas expo-
sitivas: scilicet, Pater est Deus, et, nullus alius a Patre est Deus.
Sed haec secunda est falsa: quia Filius alius est a Patre, qui est
Deus. Ergo et haec est falsa, solus Pater est Deus. Et sic de simi-
libus.
RESPONDEO DICENDUM quod, cum dicimus, solus Pater est Deus, haec
propositio potest habere multiplicem intellectum. Si enim solus po-
nat solitudinem circa Patrem, sic est falsa, secundum quod sumitur
categorematice. - Secundum vero quod sumitur syncategorematice,
sic iterum potest intelligi multipliciter. Quia si excludat a forma

1 Per Il significato di questi termini vedi articolo precedente.


124 LA SO:'.\IMA TEOLOGICA, I, q. 31, a. 4

dalla partecipazione della forma del soggetto, allora [la proposi·


zione, solo il Padre è Dio] è vera; così da risultarne questo signi
ficato: colui col quale nessun altro è Padre, è Dio. E cosi la spiega
S. Agostino quando afferma: " Diciamo solo il Padre non perchè
sia separato dal Figlio o dallo Spirito Santo, ma perohè, dicendo
cosi, vogliamo intendere che es.sii insieme coll1 lui n<m sono il Padre.».
Ma nel modo comune di parla.re non si vuol dare questo senso, a
meno che non si sottintenda qualche cosa, come se si dicesse: quegli,
che solo è detto Padre, è Dio. Ma nel suo varo significato [l'aggettivo
solo] esclude altri dal partecipare al [medesimo] predicato. E presa
così, la pro.posizione è fals·a se esclude altro al maschile [alium]:
è vera se esclude altro al neutro [aliud]: perchè il Figlio è un altro
rispetto al Padre, ma non altra cosa. Lo stesso dicasi dello Spirito
Santo. Ma, come fu detw, siccome l'aggettivo solo propriamente ri-
guarda il soggetto, esso tende più ad escludere alius che aliud.
Perciò un tal modo di dire non si deve generalizzare, ma piamente
spiegare se si trova in qualche testo autentico della Scrittura.
Sou;zJONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. L'espressione, te solo vero Dio, non
si intende del solo Padre, ma di tutta la Trinità, come spiega S. Ago-
stino. - Oppure se si intende della persona del Padre, non si esclu-
dono le altre persone, data l'unità dell'e&ienza, in quanto quel solo
esclude, come fu detto, solamente altro [in senso neutro, cioè altra
cosa].
2. E altrettanto si dica a proposito della seconda difficoJtà. In-
fatti, data l'unità dell'essenza, quando qualcosa di essenziale si dice
dei Padre, non si esclude il Figlio, nè lo Spirito Santo. - Però sl
deve badare che nel testo riferito il termine nessuno, contraria-
mente a quanto potrebbe far credere la parola, non equivale a nes-
sun uomo (perchè in tal caso non ci sarebbe motivo di eccettuare la
persona del Padre): ma secondo l'uso ordinario della lingua si
prende in senso distrilbut.ivo per qualunque natura razionale.
3. Una voce restrittiva non esclude le va.rie cose che rientrano nel
concetto del termine a cui si unisce, purchè esse, come le parti e
l'universale, non differiscano di soggetto. Invece il Figlio e il Pa-
dre sono due sogg,etti differenti: quindi il paragvne non regge.
4. Non si dice in modo assoluto che solo il Figlio è altissimo,
ma che è «il solo altissimo con lo Spirito Santo, ne.Ila gloria del
Padre,,, 1

1 La glorta del Padre è la natura divina, la quale come conviene al Padre cosi
conviene al Figlio e allo Spirito Santo. Quindi tanto il Figlio che lo Spirito
MODI DI ESPRIMERE UNITÀ E PLURALITÀ 125

subiecti, sic est vera: ut sit sensus, solus Pater est Deus, idest, ille
cum q,10 nullus alius est Pater, est Deus. Et hoc modo exp.onit Augu-
stinus, in 6 De Trin. [c. 7], cum dicit: "Solum Patrem dicimus, non
quia separatur a Fili o vel Spiritu Sancto; sed hoc dicentes, signifi.
camus quod illi simul cum eo non sunt Pater n. Sed hic sensus. non
ha,betur ex consueto modo loquendi, nisi intellecta aliqua implica-
tione, ut si dicatur: ille qui solus di~itur Pater, est Deus. - Secun-
dum vero pl'oprium sensum, excludit a consortio praedicati. Et sic
haec propositio est falsa, si exc.ludit ali111n masculine: est autem
vera, si excludit aliud neutraliter tantum: quia Filius est alius a
Patre, non tamen aliud ; similiter et Spiritus Sanctus. Sed quia
haec dictio solus respicit proprie subiectum, ut dictum est [a. praec.,
ad 2], magis se habet ad excludendum alium quam aliud. Unde non
est extendenda talis locutio ; sed pie exponenda, sicubi inveniatur
in authentica scriptura.
AD PR!MlJM ERGO DICENDUM quod, cum dicimus, te solum Deum
verum, non intelligitur de persona Patris, sed de tota Trinitate, ut
Augustinus exponit [6 De Trin., c. 9]. - Ve!, si intelligatur de per-
sona Patris, non excluduntur aliae personae, propter essentiae uni-
tatem, prout ly solus excludit tantum aliud, ut dictum est [in corp.].
Et similiter dicendum est AD SECUNDUM. Cum enim aliquid essen-
tiale dicitur de Patre, non excluditur Filius vel Spiritus Sanctus,
propter essentiae unitatem. - Tamen sciendum est quod in auctori-
tate praedicta, haec dictio nemo non idem est quod nullus homo,
quod videtur significare vocabulum (non enim posset excipi persona
Patris) : sed sumitur, secundum usum loquendi, distributive pro
quacumque rationali natura.
AD TERTIUM DICENDUM quod dictio exclusiva non excludit illa quae
su11t de intellectu termini cui adiungitur, si non differunt secundum
suppositum, ut pars et universale. Sed Filius differì supposito a Pa-
tre: et ideo non est similis ratio.
AD QUARTUM DICENDUM quod non dicimus absolute quod solus Fi-
lius sit altissimus: sed quod solus sit altissimus cc cum Spiritu San-
cto, in gloria Dei Patris ».

santo si trovano In questa gloria, e con Il Padre sono 11 Santo, 11 Signore e l'Al·
tt!'.•!mo.
QUESTIONE 32
La nostra conoscenza delle Persone divine.

Logicamente passiamo ora a trattare della cognizione che pos-


siamo avere delle divine Persone.
E a questo riguardo si pongono quattro quesiti: 1. Se con la ra-
gione naturale si possano oonoscere le Persone divine ; 2. Se si deb-
bano attribuire alle Persone divine delle no·zioni; 3. Sul numero di
queste nozioni ; 4. Se circa lii nozioni si possano avere opinioni dif-
ferenti.

ARTICOLO 1
Se la trinità delle divine Persone si possa conoscere
con la sola ragione naturale. 1

SEMBRA che con la sola ragione naturale si possa conosce.re la Tri~


nità delle Persone divine. Infatti:
1. I filo~ofi non giunsero alla cognizione di Dio che con la sola
ragione> naturale: ora, risulta che essi hanno detto molte cose sulla
Trinità delle Persone. Infatti Aristotele afferma: " Con questo nu-
mero>>, cioè col tre, " ci industriamo di magnificare il Dio uno, su-
periore a tutte le perfezioni delle cose create "· - E S. Agostino rife-
risce: " Ed io lessi costà », cioè nei libri dei Platonici, "non con le
stesse parole, ma in sostanza le stesse cose, convalidate da molte e
diverse ragioni, che in principio era. il Verbo e il Verbo era presso
Dio, e il Verbo era Dio», e altre simili cose egli seguita a nar-
rare: e con tali parole si indica esattamente la pluralità delle Per-
sone divine. - Anche la Glossa 2 (spiegando il fatto] che i maghi di
Faraone fallirono al terzo segno• [aggiunge]: cioè mancarono della
cognizione della terza Persona, ossia dello Spirito Santo ; • dunque

1 L'intento dell'articolo è duplice: a) Indagare se la mente umana da sola,


senza la rivelazione, sia in grado di scoprire il mistero della SS. Trinità, un solo
Dio in tre persone; b) rispondere al quesito: supposta la rivelazione del dogma,
la nostra mente è in grado di capirlo? Riesce cioè a vedere come in Dio si <'On·
ciii l'unità di natura con la trinità delle persone? Circa i rapporti tra ragione e
teologia, tra ragione e rivelazione cfr. voi. I, " Esistenza e natura di Dio '"
Introd., nn. 7-11.
• Le Glosse bibltche erano commenti della sacra Scrittura desunti dal Padri, e
riportati accanto aj testi sacri. Questo breve commento prende il nome di "g10,sa"
(dal greco yAwana) perchè - a detta del Maestro Uguccione (t 1240) - rassomiglia
alla lingua del Dottore che dà l'esatta esposizione della lettera e ne enuclea H
senso (cfr. ROBERT, Les écoles et l'ensetgnement li.e la th.éotogtc pendant la premiére
mnttté du Xli stècle, Parls, t9'Y.I, p. 55). - La Glossa si distingueva in ordinarla e
tnterl1neare. La glos..«a ordtnarta, Inaugurata da Walfrldo Strabone (t 849), era
per lo più desunta dalle opere Ilei Padri ed era come Il commento storico e teo-
logico della Scrittura, commento che si trascriveva ai margini (donde il nome di
QUAESTIO 32
De divinarum personarum cognitione
tn quatuor arttcutos dtvtsa.

Consequenter inquirendum est de cognitione divinarum P.erso-


narum [cfr. q. 29, Prol.].
Et circa hoc quaeruntur quatuor. Primo: utrum per ration.em na-
turalem possint cognosci divinae Personae. Secundo: utrum sint
aliquae nvtiones divinis Personis attribuendae. Tertio: de numero
notionum. Quarto: utrum liceat diversimode circa notiones opinari.

ARTICULUS 1
Utrum trinitas divinarum Personarum possit per naturalem
rationem cognoscL
I Sent., d. a, q. 1, a. 4: De Vertt., q. 10, a. 13: De Trtntt., q. 1, a. 4:
ad Rom., c. 1, lect. 6.

AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Trinita.s divinarum Per-


sona.rum possit per naturalem rationem cognosci. Philosophi enim
non devenerunt in Dei cognitionem nisi per rationem naturalem:
inveniuntur autem a philosophis multa dieta de Trinitate Perso-
narum. Dicit enim Aristoteles, in 1 De Caelo et Munda [c. 1, lect. 2]:
«Per hunc numerum », scilicet ternarium, « adhibuimus nos ipso.s
magnifica.re Deum unum, eminentem proprietatibus eorum quae
sunt creata n. - Augustinus etiam dicit, 7 Confes. [c. 9]: « lbi legi "•
scilicet in libris Platonicorum, "non quid.em his verbis, sed hoc idem
omnino, multis et multiplicibus suaderi rationibus, quod in princi-
piv erat Verbum, et Verbum erat apud Derum, et Deus erat Verbum »,
et huiusmodi qua e ibi s.equuntur: in quibus verbis distinctio divi-
narum Personarum traditur. - Dicitur etiam in Glossa Rom. 1, et
Exod. 8, 19, quod magi Pharaonis defe.cerunt in tertio signo, idest
in n-0titia tertiae Personae, scilioet Spiritus Sancti: et sic ad minus
marginale) del sacro testo. _ La glossa interlineare (dovuta ad Anselmo di Laon
t 1.117) era invece inserita tra riga e riga del Libro Ispirato e ne dava semplice-
mente li slgniflcato verbale. - Il Commento [Commentum], a differenza della
(;lassa, si limitava al &ignifìcnto gr.immatical~ dei krrnini.
• Sl allude alle dieci piaghe del!' Egitto (cfr. Es .• 7, 11). I primi due prodigi, del
fiume convertito in sangue e delle rane, anche i maghi con i loro incantesillli riu-
scirono a simularli, ma quando si venne al terzo prodigio - quello de!le wntare -
ogni sforzo dell'arte magica fu vano. Perciò I maghi dovettero confessa.re che ID.
ciò vi era a dito di Dio (Es., 8, 19). Ora, secondo la Glossa, nel dito dt Dio viene
adombrato Io Spirito Santo.
• Accennando a questa interpretazione della Glossa ordtnarta, S. Tommaso nel
suo commento Ad Rom., 1, io. cosi si esprime: •SI dice che [I ftlosoft] siano venuti
men-0 nel terzo segno, cioè nello Spirito Santo, polchè mentro scrissero cose che
si appropriano al Padre, ossia al primo principio, e al Figlio, cioè alla prima
niente creata, che second0 Macrobio (nel De somnto Sclptonts) era chiamato Intel·
letto del Padre, [I filosofi] nulla trovarono che si riferisca allo Spirito Santo•
(lect. 6).
128 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. ~. a. 1
ne conobbero almeno due. - Anche Trismegisto' disse: «la monade
generò la monade e riftettè in se stessa il suo calore 11 : 2 con le quali
parole si viene a indicare la generazione del Figlio e la processione
dello Spirito Santo. Dunque con la sola ragione si possono .cono-
scere le ·Persone divine.
2. Afferma Riccardo di S. Vittore: «Ritengo per indubitato che
qualsiasi verità si possa provare non solo con argomenti probabili
ma anche con ragioni apodittiche"·• Per tale motivo alcuni vollero
provare anche la Trinità delle Persone appellandosi alla infinita
bontà di Dio che [soltanto] nella processione delle Persone divine si
comunica in modo infinito. Altri invece riuscirono a provarla rifa-
cendosi al principio che "senza la compagnia di altri non può es-
sere veramente giocondo il possesso di un bene qualsiasi "· Ed anche
S. Agostino spiega la Trinità delle Persone con la processione del
verbo e dell'amore nella nostra anima: ed è la via che anche noi
abbiamo seguìto. Perciò la Trinità delle Persone si può conoscere
con la sola ragione naturale.
3. Sarebbe inutile rivelare all'uomo quello che non si può cono-
scere con la ragione umana. Ma non si può dire che la divina ri-
velazione del mistero della Trinità sia inutile. Dunque la Trinità
delle Persone divine può essere conosciuta dalla ragione umana.
IN CONTRARIO: Dice S. Ilario: "non pensi l'uomo di poter pene-
trare con la sua intelligenza il mistero della [eterna] generazione 11.
E S. Ambrogio: "E impossi:bile capire il mistero della generazione
[divina]: la mente vien meno, la voce tace"· Ma, come abbiamo di-
mostrato, è appunto dalle origini per generazione e processione che
si distinguono le Persone divine. Perciò si conclude che la Trinità
delle Persone non si può conoscere con la ragione, dal momento che
l'uomo non è in grado di conoscere e di raggiungere oon la sua in-
telligenza se non ciò che offre la possibilità di una dimostrazione
apodittica. ·•
RISP0!'-100: E impossibile giungere alla cognizione della Trinità

1 Ermete Trtsme.glsto (= tre volte grandissimo) sarebbe il Dio egiziano Thoth


ldentiftcato dal Greci col loro Ermete o ll!ercuMo. A tale divinità sarebbero stati
attribuiti un gruppo di scritti neoplatonici, detti ermettct, dovuti a uno o più filo·
sotl alessa.ndrini ftoMtl nella tarda età ellenistica, circa la metà del secolo 111
(cfr. G. CALOGERO, «Ermete'" In Encicl. lt. Treccant).
2 li testo citato è tratto dal no"wfrJ•g (Dia!. IV), raccolta di trattatell1 d'Indole
ftlos.oflca, quattordici del quali furono tradotti in latino da Marsilio Ficlno.
3 Queste espressioni e altre analoghe vanno Interpretate nel senso rl<"lla tradl·
zione cattolica o inquadrate nel pensiero dell'Autore. Altrove infatti e.gli scrive:
«Le cose che sapµiamo per rh·eiazione trascendono la nostra ragione; perciò ne
proviamo la vei-ltà soltanto In t.ase all"autoritì• '11 Dio ... Che, Dio, p. es., sia trino
r1elle 11ersone rlmnnendo uno nella sostanza.. e che sia uno nella sostanza in tre
persone distinte, non vi sarà mal nè senso corporeo nè ragione umana che possa
darne la piena evid<inza - nec u!Jus sensus corporeus docet, nec aliqua hnmana
ratio plane persuadet" (ne Contempl., I. 4, c. 2). - Quindi si può dire che, secondo
Maestro Riccardo, per quanto Il mistero della Trinità trascenda le forze della
ment~ nostra, questa tnt.tavia, sotto l'l',e:ida della rlvl'lnione, aniva a illustrarlo
luminosamente e a trovarne quasi ragioni convincenti. Del resto, trattandosi di
verità che di per sè riguardano l'e11te assoluto, facendo astrazione dallo stato ere.
puscolare In cui si trova presentemente la luce della nostra mente, possiamo in
un certo senso afferma.re che, oggettivamente parlando, tali verità possono essere
dimostrate con argomenti apodittici (cfr. JANSSENS L., De Deo Trtno, Frlburgo,
1800. p. 415).
• Il Concilio Vaticano (1869-70) ha definito che " sono proposti alla nostra fede
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 129

duas cognoverunt. - Triismegistus etiarn dixit [Poemand., diaJog. 41:


« Monas genuit monadem, et in se suum reflexit ardorem ,, : per quod
videtur generatio Filii, et Spirit.us Sancti processio intimari. Cogni-
tio ergo divinarum Personarum potest per rationem naturalem ha-.
ber i.
2. PRAETEREA, Ricardus de Sancto Victore dicit, in libro De Trin.
[I. 1, c. 4J: "Credo s.ine dubìo quod ad quamcumque explanationem
veritatis, non modo probabilia, imo etiam necessaria argumenta
non desint "· Unde etiam ad probandum Trinitatem Personarum,
aliqui induxerunt rationem ex iniìnitate bonitatis divinae, quae se-
ipsam infinite communicat in processione divinarum Personarum.
Quidam vero per hoc, quod "nullius boni sine conso,rtio potest esse
iucunda possessi.o " [Seneca, epist. 6]. Augustinus vero [9 De Trinit.,
cc. 4 ss.] procedit ad manifestandum Trinitatem Personarum, ex
processione verbi et amorìs in mente nostra: quam viam supra
[q. 27, a.a. 1, 3] secuti sumus. Ergo p,er rationem naturaJem potest
cognosci Trinitas Personarum.
3. PRAETEREA, superftuum videtur homini tradere quod humana ra-
tione oognosci non potest. Sed non est di'cendum quod traditio di-
vina de cognitione Trinitatis sit superflua. Ergo Trinitas Persona-
rum ratione humana cognosci potest.
SED CONTRA EST quod Hilarius dicit, in libro 2 De Trin. [n. 91:
cc Non putet homo sua intelligentia generationis sacramentum posse
consequi "· Ambrosius etiam dicit [De Fide, I. 1, c. 10]: "Impossibile
est generationis scire secretum, mens deficit, vox si1et "· Sed per ori-
ginem generationis et pr0<:essionis distinguitur trinitas in personis
divinis, ut ex supra [q. 30, a. 2] dictis patet. Cum ergo illud homo
non possit scire et intelligentia consequi, ad quod ratio necessaria
haberi non potest, sequitur quod Trinitas Persona.rum per rationem
cognosci non possit.
REsPONDEO DICENDUM quod impossibile est per rationem naturalem

misteri nascosti in Dio dei quali, senza la divina rivelazione, giammai avremmo
avuto notizia" (DENZ., 17\15). Esistono quindi misteri nel pieno senso clJella parola,
che •con la sola ragione debitamente coltivata, attraverso I principl1 natnrall,
non possiamo, nè intendere, nè dimostrare" (tlità., 1816). Ora tra questi misteri va
certamente annoverato qoollo della SS. Trinità (cfr. Atti del Cooc., Collect. Lac.;
VII, 525. E in que:;to senso infatti che i Padri hanno interpretato Mat., 11, 27: e
Giov., 1, 18. - S. Agostino poi dice esplicitamente: •Chi avrebbe conosciuto che
Dio è Trinità, se egli stesso non avesse voluto che lo saµessimo?" (In Joann,, tract.
97, I). - Sebbene non sia stato ancora espressamente definito che il mistero della
SS. Trlnita deve annoverarsi tra I mls.terl soprannaturali propria.mente dett1 è
i;erò per lo meno "verità prossima alla fede"· Vi sono infatti nella sacra Scrit-
tura numerosi testi che vi alludono: •Nessuno conosce perfettamente il Figlio
tranne il Padre, e nessuno conosce perfettamente il PadM tranne il Figlio e oolul
al quale il Figlio avrà voluto rivelarlo" (Mat., 11, 27; cfr. a.oche Giov., 1, 18;
1· Cor., 2, Il). - Perciò il 14 dicembre 1887, d'ordine di Leone XIII, il S. Uffizio con-
dannava la seguente proposizione insegnata da A. Rosmini: •Supposta la rivela-
zione, con argomenti puramente speculativi, negativi e indiretti, possiamo rlimo-
strare l'esistenza. del mistero della SS. Trinità, di modo che tale verità conseguen·
temente diventa riat.rimonio delle discipline filosofiche .... " (DE:<z., 1915; cfr. H'i<L,
1916). - Senza arrivare a queste estreme conseguenze, restando nell'ambito della
verità cattolica, possJamo nondimeno - anzi dobbiamo - affermare che con la
sola ragione, supposta la rivelazione, l'uomo può dimostrare che gli argomenti ad-
d·otti contro I misteri di fede non sono cogenti ; che quindi il mistero non è as-
surdo. Anzi mediante opportune analogie la mente umana giunge persino a farsi
un· itlea giusta, per quanto incompleta, delle verità rivelate (DENZ., 1796; cfr. PE-
NIDO T. L., Le r6le àe l'analogte en tht!Ologte àogmattque, 1931, pp. 233 ss.).
130 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 3f2, a. 1

delle Persone divine con la sola ragione naturale. Si è infatti dimo-


strato più sopra che l'uomo con la sola ragione non può giungere
alla cognizione di Dio, se non per mezw delle creature. Ora, queste
conducono a Dio oome gli effetti alle loro cause. Quindi con la ra-
gione naturale si può conoS'cere di Dio soltanto quei dati che neces-
sariamente conseguono dall'essere egli principio di tutte le cose ; e
su questo criterio ci siamo basati nel trattato su Dio. Ora, la virtù
creatrice è comune a tutta la Trinità: quindi appartiene all'unità
dell'essenza e non alla pluralità delle persone. Perciò con la ragione
naturale si può conoscere solo quanto fa parte dell'essenza e non
ciò che appartiene alla pluralità delle Persone.
Quelli poi, che tentano di dimostrare la Trinità delle Persone con
la ragione naturale, compromettono la fede in due modi. Primo, ne
compromettono la dignità, poichè la fede ha per oggetto cose affatto
invisibili, che superano la capacità della ragione umana. L'Apostolo
infatti afferma che «la fede è.... di cose che non si vedonon. E al-
trove: " Di sapienza parliamo sì tra uomini perfetti, ma è sapienza
non di questo secolo, nè dei principi di questo secolo ... ; ma noi
esponiamo la sapienza di Dio in mistero, la sapienza nascosta n. -
Secondo, ne compromettono l'efficacia nell'attirare altri alla fede.
Infatti, se per indurre a credere si portano delle ragioni .che non
sono cogenti, ci si espone alla derisione di coloro che non credono:
poichè costom penseranno che noi ci appoggiamo su tali argomenti
per credere.
Per tale motivo tutto ciò che è di fede si deve provare soltanto
con i testi [della Scrittura] per coloro che la riconoscono. Per gli
altri basta difendere la non assurdità di quello che la fede insegna.
Perciò Dionigi ammonisce: "Se qualcuno non cede all'autorità
della parola di Dio, è del tutto estraneo e lontano dalla nostra filo-
sofia. Se invece ammette la verità della parola n, cioè di quella di-
vina, " è con noi, giacchè noi pure ci serviamo di tale regola"·
SC'..,lJZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I filosofi non conohbero il mistero
della Trinità delle divine Persone per quello che ad esse è proprio,
cioè la paternità, la filiazione e la processione ; secondo le parole
dell'Apostolo: "Parliamo di sapienza divina, che nessuno dei prin-
cipi di questo secolo ha conosciuto n, cioè nessuno dei filosofi, come
spiega la Glossa. Conobbero tuttavia alcuni attributi essenziali che
si appropriano alle varie pers,one, come la potenza, la sapienza
e la bontà che si appropriano [rispettivamente] al Padre, al Figlio
e allo Spirito Santo. - Perciò l'espressione di Aristotele, "ci indu-
striamo di magnificare Dio con quel numero .... » non si deve inten-
dere nel senso che egli ponesse il numero tre in Dio ; ma vuole sol-
tanto dire ahe gli antichi usavano il tre nei sacrifici e nelle preghiere,
per una certa sua perfezione. 1 - Nei libri dei Platonici poi I 'espres-
sione, " In principio era il verbo'" non sta a indicare il verbo che in
Dio è persona generata: 2 ma soltanto il verbo che è idea astratta
1 La perfezione a cui allude deriva dal fatto che nel numero tre possiamo con-
siderare Il principio, Il mezzo e Il termine. Ogni cosa pertanto, In quanto ha un
principio, un mezzo e un termine può dirsi Inclusa in tale numero.
2 consta storicamente che nessuna reli!!:ione fuori del Cristianesimo giunse a
questa concezione di un sol Dio In tre persone uguali e distinte. Infatti le nume-
rose trtnità di cui cl parlano la mitologia e la storia delle religioni, p. es .. la Tri-
murti indiana: Brabma-Visnu-Slva., la Triade ba.b!lonese: Aou-Bel-Ea; la Triade
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 131
ad cognitionem Trinitatis divinarum Personarum pervenire. Osten-
sum est enim supra (q. 12, aa. 4, 11, 12] quod homo per rationem
naturalem in cognitiunt>m Dei pervenire non potest nisi ex creaturis.
Creaturae autem ducunt in Dei cognitionem, sicut effectus in cau-
sam. Hoc igitur solum ratione naturali de Deo cognosci potest, quod
competere ei necesse est secundum quod est omnium entium prin-
cipium: et hoc fundamento usi sumus supra [q. 12, a. 12] in con-
sideratione Dei. Virtus autem creativa Dei est communis toti Tri-
nitati: unde pertinet ad unitatem essentiae, non ad distinctionem
personarum. Per rationem igitur naturalem cognosci possunt de
Deo ea quae pertinent ad unitatem essentiae, non autem ea quae
pertinent ad distinctionem Personarum.
Qui autem probare nititur Trinitatem Personarum naturali ra-
tione, fidei dupliciter derogat. Primo quidem, quantum ad digni-
tatem ipsius fidei, quae est ut sit de rebus invisibilibus, quae ratio-
nem humanam excedunt. Unde Apostolus dicit, ad Heb. 11, 1, quod
fides est de <<non apparentibu.s '" [Et Apostolus dicit, 1 Cor. 2, 6:
« Sapi,entiam loquimur int,er perfectos, sapientiam vero non huius
saeculi, neque principum huius saeculi; sed loqu:imur Dei sapien-
tiam in mysterio, quae ahscondita est».] - Secundo-, quantum ad
uti!Ùatem trahendi alias ad fidem. Cum enim aliquis ad probandam
fidem inducit rationes quae non sunt cogentes, cedit in irrisionem
infidelium: credunt enim quod huiusmndi rationibus innitamur, et
propter eas credamus.
Quae igitur fidei sunt, non sunt tentanda probare nisi per auct<>-
ritates, his qui auctoritates suscipiunt. Apud alias vero, sufficit de-
fondere non esse impossibile quod praedicat fides. Unde Dionysius
dicit, 2 cap. De Div.. Nom. [lect. 11: «Si aliquis est qui totaliter elo-
quiis resistit, longe erit a nostra philosophia; si autem ad verita-
tern eloquiorum », sci!icet sacrorum, << respidt, hoc et nos canone
utimur ».
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod philosophi non cognoverunt my-
sterium Trinitatis divinarum Persònarum per propria, quae sunt
paternitas, filiatio et processio : secundum illud Apostoli 1 ad Cor.
2, 6: (( Loquimur Dei sapientiam, quam nerno principurn huius sae-
culi cognovit >>, idest philosophorum, secundurn Glossa.m [int€rlin.].
Cognoverunt tamen quaedam essentialia flttributa quae approprian-
tur personis, sicut potentia Patri, sapientia Filio, bonitas Spiritui
Sancta, ut infra [ q. 39, a. 7] patebit. - Quod ergo Aristoteles dicit,
«per hunc numerurn adhibuimus nos ipsos n etc., non est sic intelli-
gendurn, quod ipse poneret ternarium numerurn in divinis: sed vult
dicere quod antiqui utebantur ternario numero in sacrificiis et ora-
tionibus, propter quandam ternarii numeri perfectionem. - In Jiibris
etiam Platonicorum invenitur "In principio erat verbum ,,·, non se-
cundum quod verbum significat personam genitarn in divinis: sed
secundum quod per verbum intelligitur ratio idealis, per quam Deus
osirlana: Osiride-Iside-Oro, ecc., nulla hanno ln comune oon la Trinità cristiana
ali' infuori del nome (cfr. P. TACCHI VENTURI, Storia delle religtoni, p. 134; nous·
SEL, "Théologle brahm.anique '" In R. Se. Ph. ThéoL, 1908, pp. 294-307). - Pari·
mente nessun filosofo pagano ha a1•uto un concetto esatto della personalità di
Dio; nè Anassagora per il quale Dio è l'Intelletto, una forza infinita, eterna e se·
parata; nè Eraclito che pose Dio quale Ragione eterna o Loyos, immanente a
tutte le cose ; nè lo stesso Platone con la sua evaI11eSOOnte I dea dt Bene. e neppure
132 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 32, a. 1

[e archetipa della realtà], secondo la quale tutte le cose fuxono fatte,


e che si attribuisce per appropriazione al Figlio. - Ma per quanto
[i fìlosofi l abbiano conosciuto gli attributi appropriati 1 alle tTe
persone, si dice che fallirono al terzo segno, cioè nella cognizione
della terza Per.<,mia, percLè deviarono dalla. bontà che viene appro-
priata allo Spirito Santo, mentre, come dice S. Paolo, pur avendo
conosciuto Dio, «non lo glorificarono come Dio». Oppure perchè i
Platonici ammettevano un primo essere, che chiamavano padre Ji
tutto l'univeTso, e dopo di lui un'altra sostanza a lui soggetta, che
chiamavano mente o intelletto del padre, nella quale c'erano le idee ·
di tutte le cose, come racconta l\1 aerobio: 2 e in';ece non parlavano
affatto di una terza sostanza distinta che potesse in certo qual modo
corrispondere allG Spirito Sa11to. 3 Ora noi nnn ammettiamo che il
Padre e il Figlio differiscano i11 tal modo per natura: ma questo fu
l'errore di Origene e di Ario, che in ciò si lasciarono guidare daì
Platollici. - Quanto poi all'affermazione di Trismegisto, che cioè
" la monade generò la monade e riflettè in se stessa il suo calore'"
non è da riferirsi alla generazione del Figlio e alla processione dello
Spirito Santo, ma all'origine del mondo, giaccihè il Dio uno produsse
un universo per l'amore di se medesimo
2. Si può 11ortare un argomento per due scopi. Primo, per provare
in modo rigoroso un dato principio: a tale scopo, p. es., nelle scienze
naturali si portano argomenti rigorosi per dimostrare che. il moto
dei cieli ha sempre una velocità uniforme. 4 Secondo, si può pnrtare
un argomento non per dimostrare scientificamente un dato princi-
pio, ma soltanto per far vedere come siano legati intimamente al
principio, posto [come assioma], gli effetti che ne derivano: cosi,
p. es., in astronomia si ammettono gli eccentrici e gli epicicli• per-
chè, accettata questa ipotesi, si può dare ragione delle irregolarità
che nel moto dei corpi celesti apparisc-0no ai sensi: tuttavia questo
argomento non è apodittico, perchè forse [tali irregolarità] potreb-
bero spiegarsi anche ammettendo un'altra ipotesi. 6 Sono del primo
genere le ragioni che si portano per provare l'unità di Dio ed altre
simili verità. Invece gli argomenii con i quali si vuole provare la Tri-
Aristotele il cui trascendente Atto Puro è cosi lontano dal premuroso Padre cele-
ste che trova la sua gloria nel farci felici. Nessuno di questi sapienti - tanto meno
1 loro epigoni - sl inna.lzarono al concetto di «Verbo eterno che procede quale ft·
glin" dalla contemplazione amorosa del Padre. L'Alighieri, solo perchè guidato
dalla tede, poteva cantare:
« Guardando nel suo Figlio con 1' Amore
che l'uno e l'a.ltro et.erna.lmente spir&,
lo primo ed inefhbilo::: Valore».
(Paradiso, x, 1-3.)
Sul oonootto di Logos fuori del Cristiane.simo cfr. LAGRANGE 1\1. J., •Le logos d' Hè-
raclite,, ; e « Vers le log·os de S. Jean '" in Rev. Bibl., 1923, pp. 96-107; 161-184. -
LEBRETON, Les ortgtnes du dogme de la Trtnité, voi. I, I. 1, c. 2; • Loo conceptions
helléniques du Logos '" in Rech. de se. reitg., 1926, pp. 320 ss. - P. GALTIER, De
SS. Trinitate, 1933, pp. 121-124.
1 Cfr. q. 39, aa. 7-8.
• Scrittore fiorito, forse In Africa, verso la fine del sec. IV o nel primi decenni
del secolo seguente. TI suo cognome era Teodosio. Di lui ci rimangono nn simposio,
l Saturnalt, e un commento al Somnium Sctptonts di Cicerone. E a quest'ultimo
scritto che si riferisce qui l 'A. Infatti nel lihro I del Commentartus in somniUm
Sctpi.onts (cc. 2, 14) leggiamo: «Quando Il discorso osa elevarsi al Sommo Dio,
11rinciplo di tutto, oppure aUa Mente che racchiude le idee archetipe delle cose,
nata e fatta dal Sommo Iddio .... Questa è quella Mente nata dal Sommo Iddlo,
che sta Immobile nel suo evo, superiore a tutte 1e vlcissutudin.i del tempo. Essa
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 133

omnia condidit, qua.e Filio appropriatur. - Et licet appropriata


tribus Personis cognoscerent, dicuntur tamen in tertio signo defe-
cisse, idest in cognitione tertiae Personae, quia a bonitate, quae Spi-
ritui Sancta appropriatur, deviaverunt, duro cognoscentes D€um,
cc non sicut Deum glorificaverunt », ut dicitur Rom. 1, 21. Vel, quia
pone.bant Platonici unum primum ens, quod etiam dicebant esse
patr.e.rn totius universitatis rerum, consequenter ponebant aliam sub-
stantiam sub eo, quam vocabant mentem vel paternum intellectuw.,
in qua erant rationes omnium rerum, sicut Macrobius recitat Super
Somnium Scipionis [1. 1, cc. 2, 6) : non autem ponebant aliquam
substantiarn tfrtiam separatam, quae videretur Spiritui Sancta re-
sp011dere. Sic autem nos non ponimus Patrem et Filium, secundum
sUJb-stantiam differentes: sed hoc fuit error Origenis et Arii, sequen-
ti um in hoc Platonicos. - Quod vero Trismegistus dixit, "monas mo--
nadem genuit, et in se suum reftexit ardorem », non est referendum
ad generationem Filii vel processionem Spiritus Sancti, sed ad pro-
ductionem mundi: nam unus Deus produxit unum mundum propter
sui ipsius amorem.
Ao SECUNDL'M DICENDUM quod ad aliquam rem ctupliciter inducitur
ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aJiquam radicem: sicut
in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod
motus caeli semper sit uniformis velocitatis. Aìio modo inducitur
ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed qua e 1 adici iam
positae ostendat congruere consequentes effectus: sicut in astro-
logia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac
positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus
caelestes: non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam
forte alia positione facta salvari possent. Primo ergo modo potest
induci ratio ad probandum Deum esse unum, et similia. Sed se-
cundo modo se habet ratio quae inducitur ·ad manifestationem Tri-

pur rimanendo una non è numerabile, tuttavia crea e contiene In sè una innu-
merevole quantità di cose di diversa specie .... "· E più 0ltre • .... Dio, che si dice
ed è la Prima Causa, è il solo principio e l'origine di tutte le cose che sono e che
si vedono. Questo Dio, per la sovrabbondante dignità della propMa maestà, creò
da sé la Mente. Essa è chiamata Nous; in quanto riguarda il Padre, conserva In
se stessa la perfetta somiglianza del suo Autore; in quanto invece Mguarda le cose
inferiori crea l'anima del mondo, detta pure Anima nobile"·
• Per i neoplatonici la terza sostanza, deMvata dal sommo Iddio, sarebbe stata
l'anima del mondo.
• Si allude al ! De caelo et munda [c. 6, lect. B, 9] in cui Aristotele tenta di-
mostrare che il moto del prtmo cieto (quello delle stelle fisse) è un moto affatUl
uniforme.
• Eccen!rtct ed eptctclt sono combinazioni ipotetiche introdotte nell'antico si-
stema astronomico geocentrico o tolemaico, per dar ragione di varle irregolarità
nel moto di alcuni pianeti. Con gli eccentrtct si supponeva che il centro di alcuni
cieli fosse fuori della terra, centro di tutto il sistema. Ciò fu ammesso anzitutto
per Il sole, allo scopo di spiegare la diversa durata delle quattro stagioni. - Con
gli eptcicli invece si voleva rendere ragione del moto, ora diretto ed ora retro-
grado, di alcuni p1anetj. Invece di supporre il pianeta fissato direttamente aJ de-
ferente, cioè al Mspettivo cielo, lo supponevano fisso sopra una sfera a sua volta
Infissa sul deferente e rotante su se stessa. li risultato delle due rotazioni, di
quella del deferente e di quella dell'eptctcio, era una curva epicicloidale ingegno-
samente combinata col moto apparente del pianeta.
• S. Tommaso anche Jn TJe coelo et munda !lect. 17) esprime lo ste5so dubbio
sul sistema tolemaico che egli accettava. G. Galilei forse conobbe di seconda mano
questo pensiero dell'Angeltco, che egli però altera sensibilmente ponendo sulla
bocca di Simplicio l'ange/.tca dottrtna (cfr. Dialogo det masstmt ststemt, IV gtorno,
fine).

!I - 111
134 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 32, aa. 1-2

nità appartengono all'altro genere: perchè, supposta la Trinità,


quelle ragioni ne mostrano la congruenza; ma non sono- sufficienti
a provare la Trinità delle Persone. - E questo si Vé'dP hf'111-;siJ110
esaminando i singoli argomenti. Infatti, l'infinita bontà di Dio, si
manifesta anche nella sola produzione delle creature: perchè solo
una potenza infinita è capace di produrre dal nulla. In realtà per-
chè Dio si comunichi con infinita bontà non è necessario che da lui
proceda un infinito, ma che la cosa prodotta pairtecipi la bo-ntà di-
vina secondo tutta la propria capacità. - Così quel detto "senza
compagnia non è del tutto giocondo il possesso di un bene » è vero
quando in una persona non si trova la bontà nella sua perfezione,
e quindi ha bisogno della bontà di un altro a S:è aS'Sociato per rag-
giungerne il pieno godimento. La somiglianza poi dell' intelletto
nostro con quello divino non p,rova nulla in modo apodittico, perchè
l' intelletto non è univoco in Dio e in noi. - In conseguenza di tutto
questo S. Agostino dice che la fede dà la scienza, ma la scienza. non
dà la fede. 1
3. La cognizione delle Persone divine ci è necessaria per due mo-
tivi. Primo, per avere un giusto concetto della creazione. Infatti di-
cendo che Dio ha fatto le cose mediante il Ve,rbo, si evita l'error.e di
coloro i quali dicevano che Dio le ha create per necessità di natura.
E con l'ammettere in Dio la processione dell'amore, si indica che
non ha prndotto le creature per qualche sua indigenza o per qualche
causa [a lui] estrinseca; ma solo per amore della sua bontà. Onde
Mosè, dopo aver detto che "in principio Dio creò il cielo e la terra»,
soggiunge: "Disse Dio: Sia fatta la luce n, per far oonoscere il
Verbo. E continua: "Vide Dio che la luce era buona n, per mostrare
l'apprnvazione dell'amore divino. 2 E così [sta scritto] per le altre
creature. - Secondo, e principalmente, perchè si abbia una giusta
idea della redenzione del genere umano avvenuta con l'Incarnazione
del Figlio e l'effusione dello Spirito Santo.

ARTICOLO 2
Se in Dio si debbano ammettere delle nozioni.•

SEMBRA che in Di-0 non si debbano ammettere delle nozioni. In-


fatti:
1. Dionigi scrive: "Non si deve aver !'a.ridire di attribuire a Dio
nulla all'infuori di ciò che è espresso nella Scrittura». Ma nella
Scrittura non si fa cenno delle noz.ioni. Perciò queste non si devono
attribuire a Dio.
1 Nel commento al De Trtntt. dl Boezio (q. 1, a. 4), riferendosi all'opinione di
Riccardo di S. Vittore, l"Angelico afferma categoricamente: •che Dio sia uno
e trino si tiene soltanto per fede e In nessun modo può dimostrarsi con la ragione ;
intatti gli argomenti che si possono trovare non sono molto probanti, se non per
chi crede"·
2 Nella descrizione mosaica della creazione si ha quindi una velata rivela-
zione della SS. Trinità: Il Padre s1 rivela nel principio da cui viene il comando;
Il Figlio nel •X>mando: lo Spirito Santo nella compiacenza della volontà per Il
comando eseguito. ·
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 135

nitatis: quia scilicet, Trinitate posita, congruunt huiusmodi ratio-


nes ; non tam~m ita quod per has rationes sufficienter probetur Tri-
nitas Personarum. - Et hoc patet per singula. Bonitas enim infinita
Dei manifestatur etiam in productione creaturarum: quia infinitae
virtutis est ex nihilo producere. Non enim oportet, si infinita boni-
tate se oommunicat, quod aliquid infinitum a Deo procedat: sed
secundum modum suum recipiat divinam bonitatem. - Similiter
etiam quod dicitur, quod " sine consortio non potest esse iucunda
possessio alicuius boni >>, locum habet quando in una persona non
invenitur perfecta bonitas ; unde indiget, ad plenam iucunditatis
bonitatem, bono alicuius alterius consociati s1bi. - Similitudo autem
intellectus nostri non sufficienter probat aliquid de Deo, propter hoc
quod intellectus non univoce invenitur in Deo et in nobis. - Et inde
est quod Augustinus, Super loan. [tract. 27, n. 7], dicit quod per
fidem venitur ad cognitionem, et non e converso.
Ao TERTIUM DICENDIJM quod cognitio divinarum Personarum fuit
necessaria nobis dupliciter. Uno modo, ad recte sentiendum de crea-
tione rerum. Per hoc enim quod dicimus Deum omnia fecisse Verbo
suo, excluditur error ponentium Deum pl'oduxisse res ex necessitate
naturae. Per hoc autem quod ponimus in eo processionem amoris,
ostenditur quod Deus non pro.pter aliquam indigentiam creaturas
produxit, neque propter aliquam aliam causam extrinsecam; sed
propter amorem suae bonitatis. Unde et Moyses, postquam dixerat
[Gen., 1, 1), «In principio creavit Deus caelum et terram >>, suibdit
[v. 3]: « Dixit Deus, Fiat lux"• ad manifestationem divini V.erbi; et
postea dixit [v. 4]: "Vidit Deus lucem, quod esset bona"• ad osten-
dendum approbatkmem divini amoris; et simi!iter in aliis operibus
Evv. 6 ss.]. ·- Alio modo, et principalius, ad recte sentiendum de
salute !!eneris humani, quue perfì.citur per Filium incarnatum, et
per dohum Spiritus Sancti.

ARTICULUS 2
Utrum sint ponendae notiones in divinis.
I Sent., d. 33, a. 2.
AD SECUNDUM SIC PROCEDITL'R. Videtur quod non sint ponendae no-
tiones in divinis. Dicit enim Dionysius, in 1 cap. De Div. Nom.
[Iect. 1], quod "non est audendum dicer·e aliquid de Doo, praeter ea
quae nobis ex sacris eloquiis sunt expressa "· Sed de notionibus nulla
fit mentio in eloquiis sacrae Scripturae. Ergo non sunt ponendae
notiones in divinis. ·

• In questo articolo e net due seguenti si parla di quella cognizione che noi,
supposta la fede, possiamo avere delle Persone divine; di quella cognizione cioè
riguardante non già la semplice esistenza, ma l'essenza stessa della SS. Trinità.
Si parla quindi delle noztont, ossia, di quelle caratteristiche che ci manifestano o
rendono noie le srngole Persone divine. mettendo in rilievo le ragioni discrimi-
nanti di ognuna, quali sono la lnnascibiìltà, 1a paternità, la filiazione, la spira-
zione, e la processione. Circa il slgnlficato del termine • nozione• e l'uso del vo·
cabolo vedi Introd., p. 31.
136 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 32, a. 2

2. Tutto ciò che si a.ttrfilmisce a Dio appartiene o 11;ll'unità dell'es-


senza o alla trinità delle persone. Ora, le nozioni non appartengono
nè all'unità dell'essenza nè alla trinità delle persone. Infatti non si
predkano delle nozioni gli attributi dell'essenza, poichè non si dice
che la paternità è sapiente o che crea ; e neppure quelli delle per-
sone; poichè non diciamo che la pat'ernità genera o che la fìliazione
è generata. Perciò le nozioni non si devono attriibuire a Dio.
3. Poichè ciò che è semplice si conosce per se stesso, non gli si
devono attribuire dei termini astratti [come le nozioni] che sono [sol-
tanto] mezzi peir conoscere. Ora le persone divine sono semplicis-
sime. Non si devono dunque ammettere delle nozioni n_ella divinità.
IN CONTRARIO: Dice S. Giovanni Damasceno: " Rileviamo la diffe-
renza delle ipostasi n, cioè delle persone, «dalle tre proprietà di
paternità, filiazione e processione"· Perciò in Dio si devono ammet-
tere le proprietà e le nozioni. 1
RISPONDO: Prevostino, 2 badando alla semplicità delle Persone di-
vine, pensò che a Dio non si dovessero attribuire le nozioni, e dove
le trovava prendeva l'astratto per il concreto: perchè, come usiamo
dire, prego la tua btnignita, invece di te benigno, così quando si
parla di paternità, in Dio, si intenderebbe Dìo Padre.
Però, cc-.me si è già dimostrato, ne.I parlare di Dio non si pre-giu-
dica affatto alla sua semplicità con l'uso dei termini astratti e con-
creti ; perché denominiamo le cose come le conosciamo. Ora, il no-
stro intelletto non può giungere alla semplicità divina come va con-
siderata in se stessa : e perciò le cose divine le apprende e le de-
nomina secondo la sua natura, ctoè come portano le cose sensibili
dalle quali dipende il suo conoscere.. In que·ste per indie.are le sole
forme usiamo termini astratti: invece per indicare le cose &ussi-
stenti usiamo t·ermini concreti. Perciò, come si è detto, le cooe di-
vine, a motivo della loro semplicità, le designa.mo con termini
astratti: e a motivo della loro sussistenza e completezza, con ter-
mini concreti.
E poi necessario esprimere all'astratto o aJ. concreto non solo i
termini essenziali, dicendo Deità e Dio, sapienza e sapiente ; ma
anche quelli personali, dicendo paternità e padre. A questo ci obhli-
gano principalmente due motivi. Primo, le obbiezioni degli eretici.
Infatti noi professiamo che il Padre, il Figlio· e lo Spirito Santo sono
un Dio solo e tre Persone; allora, come alla domanda: che cos'è
che li fa essere un solo Dio?, si risponde che è la natura o deità,
cosi si dovette ricorrere ad altri termini astratti con i quali si po-
tesse rispondere in forza. di che cosa le persone si distinguono.
Tali sono appunto le proprietà o nozioni, espresse all'astratto, come
la paternità e la filiazione. Per questo in Dio la natura si esprime
oome quid [o sostanza], la persona invece come quis [o slllbietto],
e la proprietà come quo [ovvero come fovma].
Secondo, perchè in Dio una stessa persona, LI Padre, dice rela-
zione a due persone, cioè al Figlio e allo Spirito Santo. Ora, non

1 SI possono trovare testi analoghi In S. Basilio (,4dv. Eunom .. II, 28), In S. Ci-
rillo Alessandrino (De SS. Trtn., Dlal. 1), In S. Gregorio Nazlanzeno (Or., 25, 16),
In S. Ag.ostino (5 De Trtntt., c. 6), ecc. - Quesit'ultimo ad esemµio cosi scrive:
• .... Altra è !a noz1one con cui si Intende Genitore, ed altra quella con cui si In-
tende Ingenito • (1. cit.).
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 137

2. PRAETEREA, quidquid ponitur in divinis, aut pertinet ad unitatem


essentiae, aut ad trinitatem personarum. Sed notiones non pertinent
ad unitatem essentiae, nec ad trinitatem personarum. De notionibus
enim neque praedicantur ea quae sunt essentiae; non enim dicimus
quod paternitas sit sapiens vel creet: neque etiam ea qua.e sunt per-
sonae ; non enim dicimus quod paternitas generet et fìliatio gene-
retur. Ergo non sunt ponendae notiones in divinis.
3. PRAETEREA, in simplicibus non sunt ponenda aliqua abstracta,
quae sint principia cognoscendi: quia cognoscuntur seipsis. Sed
divinae personae sunt simplicissimae. Ergo non sunt ponendae in
divinis personis notiones.
SED CONTRA EST quod dicit Ioannes Damascenus [De Fide Orth., l. 3,
c. 5]: « Differentiam hypostaseon n, idest personarum, "in tribus
proprietatibus, idest paternali et filiali et processionali, recognoscl·
mus ». Sunt ergo ponendae proprietates et notiones in divinis.
RESPONDEO DICENDUM quod Praepositivus, attendens simplicitatem
personarum, dixit non esse ponendas proprietates et notiones in
divinis: et sicubi inveniantur, exponit abstractum pro concreto:
sicut enim consuevimus dicere, Rogo benignitatem tuam, idest te
benignum, ita cum dicitur in divinis paternitas, intelligitur Deus
Pater.
Sed, sicut ostensum est supra [q. 3, a. ·3, ad 1; q. 13, a. 1, ad 2],
divinae simplicitati non praeiudicat quod in divinis utamur nomi-
nibus concretis et abstractis. Quia secundum quod intelligimus, sic
nominamus. Intellectus autem noster non potest pertingere ad
ipsam simplicitatem divinam, secundum quod in se est conside-
ra.nda: et ideo secundum modum suum divina apprehendit et no-
rninat, idest secundum quod invenitur in rebus sensibilibus, a qui-
bus cognitionem accipit. In quibus, ad significandum simplices for-
mas, nominibus abstractis utimur: ad si.gnificandum vero res sub-
sistentes, utimur nomin~bus concretis. Unde et divina, sicut supra
[ibid.] dictum est, ra.tione simplicitatis, per nomina abstracta si-
gnificamus: ratione vero e.ubsistentiae et complementi, per nomina
concreta.
Oportet autem non solum nomina essentialia in abstracto et in
concreto significare, ut cum dicimus deitatem et Deu.m, vel sapien-
tiam et sapientem ; sed etiam personalia, ut dicamus paternitatem
et Patrem. Ad quod duo praecipue nos cogunt. Primo quidem, hae-
reticorum instantia. Cum enim confiteamur Patrem et Filium et
Spiritum Sanctum esse unum Deum et tres P'lrsonas, quaerentibus
quo sunt unus Deus, et quo sunt tres personae, sicut respondetur
quod sunt essentia vel deitate unum, ita oportuit esse aliqua no-
mina abstracta, quibus responderi possit personas distingui. Et
huiusmodi sunt propri:etates vel notiones in abstracto significatae,
ut paternitas et filiatio. Et ideo essentia significatur in divinis ut
quid, persona vero ut quis, proprietas autem ut quo.
Secundo, quia una persona invenitur in divinis referri ad duas
personas, scilicet persona Patris ad personam Filii et personam
• Gugltelmo Prevosttno o Prepostttvo di Cremona, celebre dottore della Univer-
sità di Parigi, che florl nel primo quarto del secolo XIII. Lascjò molti scritti,
tra I quali ha un partioolare valore la Somma contro gU erettct, e la Somma Teo-
logtca. Mori Cancelliere di Parigi circa ll 1210 (cfr. CAYRt F., Patrologta e storta
a~ua Tcologta, Roma, 1938, vol. II, p. 505, nota t).
138 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 32, a. 2

[può riferirsi a queste due persòne] con una sola relazione: perchè
allora anche il Figlio e lo Spirito Santo si riferirebbero al Padre
con una stessa relazione; e così ne seguirebbe che il Figlio e lo Spi-
rito Santo non sono due persone distinte, poichè le so·le relazioni
distinguono le persone della Trinità. E non si può neppur dire con
Prevostino che, come Dio ha riferimento alle creature in un modo
solo, mentre le creature si riferiscono a lui in dive·rsi modi, così. il
Padre con un'unica relazkme si riferisce al Figlio e allo Spirito
Santo, mentre questi due si riferiscono a lui con due relazioni. Per-
chè non si può dire che due relazioni sono specificamente diverse, se
nel termine correlativo corrisponde loro una sola relazione, poichè
la relazione consiste essenzialmente nel suo riferirsi all'altro ter-
mine: difatti le relazioni di padrone e di padre sono distinte, come
sono distinte quelle di servo e di figlio. Ora, tutte le creature si ri-
feriscono a Dio con la stessa specifica relazione, quella cioè di s.ue
creature; invece il Figlio e lo Spirito SantD non si riferiscono al
Padre con relazioni di identica natura: e quindi il paragone non
regge. Di più, come aibbiamo già spiegato, non c' è motivo di am-
mettere che la relazione di Dio alle creature sia reale: che poi quelle
di ra!5ione siano molte non presenta inconvenienti. Invece la rela-
zione del Padre al Figlio e allo Spirito Santo deve essere reale. Per-
ciò è necessario che alle due relazioni del Figlio e dello Spirito Santo
C(}l Padre corrispondano nel Padre due relazioni, una al Figlio e
l'altra allo Spirito Santo. Di conseguenza, non essendo che una la
persona del Padre, si dovettero indicare separatamente con termini
astratti le relazioni, den<iminate appunto proprietà e nozioni. 1
SOLUZIONE DELLE DTFFICOLTÀ: 1. &:bbene delle nozioni non si parli
nella sacra Scrittura, tuttavia vi si nominano le Pers'One, nelle quali
queste nozioni si trovano oome l'astratto nel concreto.
2. Le nozioni in Dio non stanno a indicare delle realtà concrete,
ma [soltanto] delle forme ideali, che serrvono a far conoscere le Per-
sone ; sebbene ques.te nozioni o relazioni esistano realmente in Dio,
come abbiamo spiegato. Perciò tutto quello che dice ordine a qual-
che atto f'ssenziale o personale, non si può attrillmire alle nozioni:
perchè il significato particolare di queste ultime non lo comporta.
Cosicchè non si può dire elle la paternità genera o che crea, e nep-
pure che è sapiente o intelligente. Invece s1 possono attribuire alle
nozioni gli attributi essenziaJi che non hanno stretto rapporto con
un atto, ma escludono soltanto da Dio le condizioni delle creature:
così possiamo dire che la paternità è eterna o immensa, e altre si-
mili affermazioni. Allo stesso modo, data la loro identità reale, i so-
stantivi personali o essenziali si possono predicare delle nozioni;
infatti si può dire: la paternità è Dio, la paternità è il Padre.
,3. Quant.unque le Peroone divine siano semplicissime, tuttavia,
senza pregiudicare a ta.:le loro semplicità, come si è già dette>, si pos-
sono esprimere in termini astratti le ragioni [o i costitutivi] delle
persone.•

i Le proprietà distintive delle persone si chiamano noztont: mentre le proprtetd


costitutive delle persone o strettamente personali s' identitlcano oon le retaztont.
Tra le nozioni, l'tnnasctbtittà e la paternttd appartengono in proprio al Padre:
la ~ptro.ztone atttva al Padre e al Figlio: la /lUaztone al solo Figlio : la sptra-
ztone p1uswa al solo Spirito Santo.
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 139

Spiritus Sancti. Non autem una relatione: quia sic sequeretur quod
etiam Filius et Spiritus Sanctus una et eadem relatione referrentur
a<l Patrem ; et sic, cum sola relatio in divinis multiplicet trinitatem,
sequeretur quod Filius et Spiritus Sanctus non essent duae perso-
nae. Neque potest dici, ut Praepositivus dicebat, quod sicut Deus
uno modo se habet ad creaturas, cum tamen creaturae diversimode
se habeant ad ipsum, sic Pater una relatione refertur ad Filium et
ad Spiritum Sanctum, cum tamen illi duo duabus relationibus re-
ferantur ad Patrem. Quia cum ratio specifica relativi consistat in
hoc quod ad aliud se habet, necesse est dicere quod du,ae relationes
non sunt diversae secundum speciem, si ex opposito una relatio eis
correspondeat: oportet enim aliam speciem relationis esse domini
ei patris, secundum diversitatem filiationis et servitutis. Omnes
autem creaturae sub una specie relatii:mis referuntur ad Deum, ut
sunt creaturae ipsius: Filius autem et Spiritus Sanctus non secun-
dum relationes unius rationis referuntur ad Patrem: unde non est
simile. Et iterum, in Deo non requiritur relatio realis ad creaturam,
ut supra [ q. 28, a. 1, ad 3] dictum est: relationes autem rationis in
Deo multiplicare non est inconveniens. Sed in Patre oportet esse
relationem realem qua refertur ad Filium et Spiritum Sanctum:
unde secundum duas relationes Filii et Spiritus Sancti quibus refe-
runtur ad Patrem, oportet intelligi duas relationes in Patre, qui1bus
referatur ad Filium et Spiritum Sanctum. Unde, cum non sit nisi
una Patris persona, necesse fuit seorsum s.ignificari relationes in
abstrarto, quae dicuntur proprietates et notiones.
AD PRIMUM ERGO DICENDllM quod, lìcet de notionibus non fiat men-
tìo in sacra Scriptura, fìt tamen mentio de Personis, in qui.bus in-
telliguntur notiones, sicut abstractum in concreto.
An SECPNDUM DICENDUM quod notiones significantur in cLivinis, non
ut res, sed ut rationes quaedam quibus cognoscuntur Personae ;
licet ipsae notiones vel relationes realiter sint in Deo, ut supra [q. 28,
a. 11 dictum est. Et ideo ea quae hahent ordinem aliquem ad actum
aliquem essentialem ve! personalem, non possunt dici de notioni-
bus: quia hoc repugnat modo significandi ipsarum. Unde non PQS-·
sumus dicere quod paternita~ aeneret ve! creet, sit sapiens ve! in-
telligens. Essentialia vero quae non ha.bent ordinem ad aliquem
actum, sed removent conditiones creaturae a Deo, possunt praedi-
cari de notionibus: pos-sumus enim dice re quod paternitas est ae-
terna ve! immensa, ve! quodcu.mque huiusmodi. Et similiter, propter
identitatem rei, possunt substantiva personalia et essentialia prae-
dicari de notionibus: possumus enim dicere quod paternitas est
Deus, et palernitas est Pater.
AD TERTIUM DICENDUM quod, licet personae sint simplices, tamen
absque praeiudicio simplicitatis possunt propriaB rationes persona.-
rum in abstracto significari, ut dictum est [in corp.].

s Questa dottrina era divenuta comune presso i teologi del sec()}o xm a comin-
ciare da Guglielmo d'Auxerre. s. Tommaso però ne ha dato la più profonda gtu-
stlftcaztone. ·
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. ~ a. 8

ARTJCOI.O 8
Se le nozioni siano cinque. '

SEMBRA che le nozioni non siano cinque. Infatti:


1. Le nozioni proprie delle Persone sono le relazioni che le distin-
guono ; ma que·ste sono soltanto quattro. Dunque anche le nozioni
sono soltanto quattro.
2. Dio si dice uno perchè una è l'essenza, e trino perchè sono tre
le persone. Se dunque in Dio vi sono cinque nozioni, dovrebbe dirsi
cinquina ; ma questi> è inammissibile.
3. Se essendo tre le persone, le nozioni sono cinque, è necessario
che in qualche persona vi siano due o più nozioni ; cosl nella per-
sona del Padre si ammette la innascibilità, la paternità e la spira-
zione comune. Ora, queste tre nozioni differiscono o realmente o
concettualmente. Se differiscono realmente, allora la pu 0:"'11 · del
Padre è composta di più cose. Se differiscono soltanto concettual-
mente, allora una si potrà predicate dell'altra, e come diciamo che
la bontà di Dio è la sua sapienza, non differendo realmente .una
dall'altra, COS'Ì potremmo diTe che la Spirazione comune è la Pater-
nità: ma questo non si può ammettere. Dunque le nozioni non pos-
sono essere cinque.
IN coNTR\RIO: 1. Pare che siano più [di cinque]. Infatti come am-
mettiamo la nozione di innascibilità dal fatto che il Padre non pro-
cede da ne·ssuno, così si deve ammettere una sesta nozione per il
fatto che dallo Spirito Santo non procede un'altra persona.
2. Come è comune al Padre e al Figlio che da essi proceda Io Spi-
rito Santo, così è comune al Figlio e allo Spirito Santo il procedere
dal Pad·re. Perciò, come si ammette una noz.ione comune al Padre
e al Figlio [la spirazione comune], cosi se ne deve ammettere anche
una c-0mune al Fip:lio e allo Spirito Santo [la comune processione].
RISPONDO: Si chiama nozione la ragione formale che serve a co-
noscere una persona divina. Ora, la pluralità delle persor1P rlivine
dipende dall'origine. Il concetto di origine importa un principio
[a quo alins] e un termine [qui ab alio]: •e da questi due Iati si può
conoscere u:na peTsona. Ora, non si viene a conoscere la persona del
Padre perchè deriva da un altro, ma nPrrhP nnn dPrivn ·'· n.
E da questo lato la sua nozione è la innascibilità. In quanto poi da
lui derivano altri, [il Padre l si manifesta in d11P modi. P1'rd1è, in
quanto da lui procede il Figlio si rende noto mediante la nozione di
paternità: e in quanto da lui p!'ocede lo Spirito Santo si rende noto
mediante la nozi.one di spira.zione comune. Coo.ì pure si viene a co-
noscere il Figlio per il fatto che nascendo deriva da un al't.ro: cioè
si rende noto mediante la fìliazione. E si rende noto ano stesso
modo del Padre, cioè mediante la spirazione comune, in quanto un
altro, cioè lo Spirito Santo, procede da lui. Si viene poi a cono-
1 Sul numero delle n-0zionl si è dlscusS-O assai. Prima di S. Tommaso I pareri
del teologi erano vari. L'Angelico segue l'opinione di Pietro Lombardo.
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 141

ARTICULUS 8
Utrum sint quinque notionea.
I Sent., d. 26, q. 2, a. 3; d. 28, q. 1, a. 1;
De Pot., q. 9, a. 9, ad 21, 27; q. 10, a. 5, .ad 12; Compend. Theol., cc. tf1 a.
AD TERTIUM SIC PROSEDITUR. Videtur quod non sint quinque notio-
nes. Propriae enim notiones personarum sunt relationes quibus di-
stinguuntur. Sed relationes in divinis non sunt nisi quatuor, ut su-
pra [q. 28, a. 4] dictum est. Ergo et notiones sunt tantum quatuor.
2. PRAETF.REA, propter hoc quod in divinis est una essentia, dicitur
Deus unus: propte.r hoc autem quod ffill1t tres personae, dicitur Deus
trinus. Si ergo in divinis sunt quinque notiones, dicetur quinus:
qu-0d est inconveniens.
3. PRAETEREA, si, tribus personis existentibus in divinis, sunt quin-
que notiones, oporiet quod in aliqua personarum sint aliquae notio-
nes duae vel plures; sicut in persona Patris ponitur innascibilitas
et patemitas et communis spiratio. Aut igitur istae tres notiones
differunt re, aut non. Si differunt re, sequitur quod persona Patris
sit composita ex pluribus rebus. Si autem differunt ratione tantum,
sequitur quod una earum possit de alia praedicari, ut dicamus quod,
sicut bonitas divina est eius sapientia propter indifferentiam rei,
ita communis spiratio sit paternitas: quod non conceditur. Igitur
non sunt quinque notiones.
SED CONTRA, videtur quod sint plures. Quia sicut Pater a nullo est,
et secundL:m hoc accipitur notio quae dicitur innascibilitas, ita a
Spiritu Sancto non est alia persona. Et secundum hoc oportebit ac-
cipere sextam notionem.
PRAETEREA, sicut Patri et Filio commune est quod ab eis procedat
Spiritus Sanctus, ita commune est Filio et Spiritui Sancta quod pro-
cedant a Patre. Ergo, sicut una natio ponitur communis Patri et
Filio, ita debet poni una natio communis Filio et Spiritui Sancta.
REsPONDEO DJr.ENDUM quod natio dicitur id quod est propria ratio
cognoscendi divinam personam. Divinae autem personae multipli-
cantur secundum originem. Ad originem autem pertinet a quo alius,
et qui ab al10: et secundum hos duos modos potest inn-0tescere per-
sona. Igitur persona Patris non potest innotescere per hoc quod sit
ab alio, sed per hoc quod a nullo est: et sic ex hac parte eius natio
est innascibnitas. Sed inquantum aliquis est ab eo, innotescit dupli-
citer. Quia inquantum Filius est ab eo, innotescit notione paterni-
tatis: inq11antum autem Spiritus Sanctus est ab eo, innotescit no-
tione communis spirationis. Filius autem potest innotescere per hoc
quod est ab alio nascendo: et sic innotescit per fìliationem. Et per
hoc ouod est alius ab eo, scilicet Spiritus Sanctus: et per hoc inno-
tescit eodem modo sicut et Pater, scilicet communi spiratione. Spi-
ritus Sanctus autem innotescere potest per hoc quod est ab alio vel

2 L'origine o processione implica necessariamente che vi sia un soggetto che


prore1e c1a un altro; e pertanto Include un procedente, ossia un soggel-t.o che
at1bia oMgine da un altro, ed un originante, che dia origine ; vale a dire, In ter-
mini di scuola, esige un prtnctptum e un ex prtnctpto.
142 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. ~. a. 3
scere lo Spirito Santo in quanto procede da un altro o da altri:
e così ci si rende noto mediante la processione. Ma non [si viene
a conoscere] per il fatto che altri prvceda da lui: perchè nes.siuna
persona divina da lui procede. - Dunque in Di-0 ci sono cinque no-
zioni, cioè l'innascibilità, la paternità, la fìliazione, la spirazione
comune e la processione.
Di queste solo quattro sono relazioni, perchè I' innascibilità è una
relazione solo per riduzione, come si dirà in seguito. Quattro sole
sono anche le proprietà: perchè la spirazione comune, per ciò stesso
che conviene a due persone, non è una proprietà. Tre soltanto sono
nozi-0ni personali, cioè costitutive delle persone, vale a dire pater-
nità, fil.iazione e processione: giacchè la spirazione comune e I' in-
nascibilità sono nozioni di persone, ma non personali, come meglio
si spiegherà in seguito. '
SOLLZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Oltre le quattro relazioni bisogna
ammettere, come S'i è spiegato, un'altra nozione [1' innascibilitàj.
2. L'essenza divina e le persone divine sono espresse come cose;
ma le nozioni sono come ragioni formali che notificano le persone.
Perciò, sebbene si dica che Dio è uno per l'unità dell'essenza, e trino
per la trinità delle persone, non si può dire cinquino per le cinque
nozioni. ·
3. Siccome soltanto l'oppooizione delle relazioni produce pluralità
rea.!e in Dio, più proprietà di una stessa persona non si distinguono
realmente perchè tra loro non esiste opposizione di relazioni. Tut-
tavia non si predicano l'una dell'altra, perchè stanno a indicare for-
malità diverse della stessa Persona; come anche non diciamo che
l'attributo di potenza è l'attributo della scienza, sebbene diciamo
che la scienza è la potenza.
4. Come aLbiamo visto, la persona importa dignità, perciò non
si può ritenere come nozione dello Spirito Santo il non procedere da
lui altra Persona. Questo non conferisce nulla alla sua dignità, come
[all'oppo·sto) mette in evidenza l'autorità del Padre il non essere da
altri.
5. Il Figlio e lo Spirito Santo non hanno in comune un unico e
speciale modo di essere originati dal Padre; come [al contrario) il
Padre e il Figlio hanno in comun€ un modo speciale di produITe
lo Spirito Santo. Ora, ciò che è causa di cognizione [di una persona]
deve essere qualche cosa di speciale, perciò il paragone non torna. 2

l
1 Donde 11 seguente schema riassuntivo:

Dtsttn ttve delle persone:


lnnascibilità
Paternità
Filiazione
I Figlio
Padre

Spirazione Padre e Flgl1o


NDZIOlll Processione Spirito Santo

Costttuttve delle persone: I


Paternità
Filiazione
Processione
Padre
Figlio
Spirito Santo
InnascibUità e pat.ernltà Padre
PROPllETA t Fil1a.zione
Processione .
Figlio
Spirito Santo
. • Mentre sta per chiudersi la parte generale del trattato - abbia.mo gtà esaminato
le procuriont [q. 27], le reiaztont [q. 28] e, genericamente le persone [qq. 29-32] -
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 143

a.b aliis: et sic innotescit processione. Non autem per hoc quod alius
sit ab oo: quia nulla divina persona procedit ab eo. - Sunt igitur
quinque notiones in divinis: scilicet innascibiU1tas, paternitas, filia-
tio, communis spiratio et processio.
Harum autem tantum quatuor sunt relationes: nam innascibilitas
non est relatio nisi per reducti-0nem, ut infra [q. 33, a. 4, ad 3) di-
cetur. Quatuor aut.em tantum proprietates sunt: nam communis spi-
ratio non est proprietas, quia convenit duabus personis. Tres autem
sunt notiones personales, idest constituentes personas, scilicet pa-
ternitas, filiatio et processio: nam communis spiratio et innasci-
bilitas dicuntur notiones personarum, non autem personales, ut
infra [q. 40, a. 1, ad 1] magis patebit.
AD PRIMLM ERGO DICENDUM quod praeter quatuor relationes oportet
ponere aliam notionem, ut dictum est [in corp.].
AD SECUNDUM DICENDUM quod essentia in divinis significatur ut res
quaedam ; et similiter personae significantur ut res quaedam ; sed
notiones signifìcantur ut rationes notifìcantes personas. Et idea,
licei dicatur Deus unus propter unitatem essentiae, et trinus propter
trinitatem personarum; non tamen dicitur quinus propter quinque
notiones.
Au TERTIUM DICENDUM quod, cum sola oppositio relativa faciat plu-
ralitatem realem in divinis, plures praprietates unius personae, curo
non apponantur ad invicem relative, non differunt realiter. Nec ta-
men de invicem praedicantur: quia significantur ut diversae ratio.
nes personarum. Sicut etiam non dicimus quod attributum potentiae
sit attributum scientiae, licet dicamus quod scientia sit potentia.
AD QUARTUM DICENDUM quod, cum persona importet dignitatem, ut
supra [q. 29, a. 3, ad 2] dictum est, non potest accipi notio aliqua
Spiritus Sancii ex hoc quod nulla persona est ab ipso. Hoc enim
non pertinet ad dignitatem ipsius; sicut pertinet ad auctoritatem
Patris quod sit a nuìlo.
AD QUINTUM DICENDLM quod Filius et Spiritus Sanctus non can-
veniunt in uno speciali modo existendi a Patre ; sicut Pater et Fi-
lius conveniunt in uno speciali modo producendi Spiritum Sanctum.
Id autem quod est principium innotescendi, oportet esse aliquid spe-
ciale. Et ideo non est simile.
è bene dare uno sguardo d' insieme, per ammira.re la coerenza del pensiero di
S. Tommasò In questa difficile sintesi teologica.
In Dio, come in ogni soggetto intèllettuale vi son-0 due processioni mentall,
quella del Verbo, la quale ha anche funzione di generazione, e quella dell'Amore,
che manca di tale funzione o formalità. Queste due processioni però, quantun .
. que noi le esprimiamo come azioni e passioni, p. es., generare ed essere gene-
. rato, non sono che semplici relazioni, come sono quelle che si trovano in ogni
agire da cui sia bandito il moto. - Esse sono quattro, due per ogni processione
ed hanno nomi propri: sono la paternità, la fil.i azione, la spirazione e la pro-
cessione. Sono tutte reali, ma per l'unica re:tltà della sostanza divina, perchè que-
sta unisce In sè, trascendendoli, anche I due ordini dell'essere e del riferirsi. -
Tre di queste, ossia la paternità, la filiazione e la pr()O($sione, sono per di più
mutuamente op[l-Oste. Per questa loro mutua opposizione svolgono rispetto alla
natura o sostanza divina quella stessa funzione che la materia slgnata o deter-
minata esercjta verso la nostra natura umana. Perciò ciascuna di esse tndlvl·
dua, Isola, e, per dire cosi, distacca, non una parte, ma tutta la sostanza divina
In un soggetto distinto che, costituito da una natura razionale, è perfettamente
autonomo nell'essere e nell'agire, è persona. Per queste tre relazioni opposte ri-
sultano cosi in Dio tre Persone di un tipo speciale, diverso da quello a noi noto
della perwna umana, perchè a differenza di questa si moltiplica senza moltipll-
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 32, a.. -'

ARTICOLO -I,
Se siano permeue opinioni contrastanti circa le nozionL

SEMBRA clle non siano permesse opinioni contrastanti circa le no-


zioni. Infatti:
1. S. Agostino dice che "in nessun altro caso è tanto pericoloso
l'errore,, come in materia di Trinità, alla quale materia certamente
appartengono le nozioni. Ma non si dànno opinioni in contrasto
senza che si abbia l'errore. Quindi non è lecita la libertà di opinione
sulle nozioni. ·
2. Mediante le nozioni si conoscono le persone, come abbiamo spie-
gato. Ma circa le persone non è lecito seguire opinioni contrastanti.
Dunque neppure circa le nozioni.
IN l.ONTRARIO: Negli articoli di fede non vi è nulla che riguarrdi le
nozioni. Dunque a proposito di nozioni è lecito pensarla in un modo
o in un altro.
RISPONDO: Una cosa può appartenere alla fede in due modi. Primo,
direttamente: in qualità di oggetto principale deLla rivela:done di-
vina, come l'unità e la trinità di Dio, l'incarnazione del Figlio di
Dio, e simili. E [naturalmente] è eresia sostenere un'opinione sba-
gliata su tali argomenti: specialmente S·e vi si unisce la pertinacia.
- Indirettamente invece appartengono alla fede quelle cose dalla cui
negazione deTiva qualche conseguenza contraria alla fede; come,
p. es., se qualcuno negasse che Samuele fu figlio di Eleana: infatti
ne verrebbe che la divina Scrittura contiene degli errori. Perciò su
quello rhe appartiene alla fede in queo.to secondo modo uno può se-
guire opinioni erronee, seuza pericolo di eresia, quando non è chia-
rito, o non è stato ancora dete.rminato che da esse segue qualche
cosa di contrario alla fede: tanto più se non vi aderisce con perti-
nacia. M:a se è chiaro, e specinlmente se è stato determinato dalla
Chiesa, che da tali idee deriva qualche <'osa di appesto alla fede, il
ritenerle sarebbe eresia. Per questo molte sentenze, che prima non
si ritenevano eretiche, ora lo sono, perchè adesso si vedono più chia-
ramente le conseguenze che ne derivano.
Perciò si deve concludere ohe anche ci'rca le nozioni alcuni, senza
pericolo di eresia, hanno potuto seguire opinioni contrastanti, non
avendo essi l'intenzione di sostenere con ciò nulla di contrario alla
fede. 1 Se però qualcuno ne avesse un'opinione sbagliata avvertendo
che ne deriva qualche cosa di contrario alla fede, costui cadrebbe
nell'eresia.
Con ciò risulta evidente la risposta all!l difficoltà.

care Ja natura. SI distingue anche dalla personalità assoluta che attribuiamo a


Dio quando, r,ontr$ le aberrazioni del panti!lsmo, diciamo che Dio è personale
quantunque come causa sia In tutt,e le cose. - Queste tre Persone relative com-
prese nell'ambito dell'unica e !nd1v1sa natura divina costituiscono la SS. Tri-
nità, la •.... trina Luce che ·n unica stella.- scintillando a Lor Vista .... • (DAliTI.
LA NOSTRA CONOSCENZA DELLE PERSONE DIVINE 145

ARTICULUS 4
Utrum liceat contrarie opinari de notionibua.
I Sent., d. 33, a. 5.
An QUAIITUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod non liceat contra.rie opi-
neri de notionibus. Dicit enim Augustinus, in 1 De Trin. [c. 3], quod
<<non erratur alicubi periculosius" quam in materia Trinitatis, ad
qua.rn certum est notiones pertinere. Sed contrariae opiniones non
possunt esse absque errore. Ergo contrarie opinari circa notiones
non licet.
2. PRAE1ERF.A, per notiones cognosruntur personae, ut dictum est
[a.a. 2, 3]. Sed circa personas non licet contrarie opinari. Ergo nec
circa notiones.
SEn CONTRA, articuli fidei n-0n sunt de notionibus. Ergo circa no-
tiones licet sic vel aliter opinari.
RESPONDEO DICENDUM quod ad fidem pertinet aliqudd dupliciter. Uno
modo, directe ; sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tra-
dita, ut Deum esse trinum et unum, Filium Dei esse incarnatum,
et huiusmodi. Et circa haec opinari falsum, hoc ipso inducit hae-
resirn: rnaxirne si pertinacia adiu.ngatur. - Indirecte vero ad fidern
pertinent ea ex quibus consequitur aliquid contrariurn fidei ; sicut
si quis diceret Samuelern non fuisse filium Elcanae [cfr. / Re, c. 1];
ex hoc enim sequitur Scripturam divina.rn esse falsam. Circa huius-
modi ergo a.bsque periculo haeresis aliquis falsum potest opinari,
antequarn consideretur, vel deterrninaturn sit, quod ex hoc sequitur
aliquid contra.rium fidei: et rnaxime si non pertinaciter adhaereat.
Sed postqua.rn rnanifesturn est, et praecipue si sit per Ecclesia.rn de-
terrninaturn, quod ex hoc sequitur aliquid contrariurn fidei, in hoc
errare non esset absque haeresi. Et propter hoc, multa nunc repu-
tantur ha.eretica, qua.e prius non reputabantur, propter hoc quod
nunc est rnagis manifesturn quid ex eis sequatur.
Sic igitur dicendum est quod circa notiones aliqui absque periculo
haeresis contrarie sunt opinati, non intendentes sustinere aliquid
contrarium fidei. Sed si quis falsum opinaretur circa notiones, con-
siderans quod ex hoc sequatur aliquid contrarium fidei, in haeresim
laberetur.
Et per hoc pa.tet responsio ad obiecta.

Paradtso, xxxi, 28·29), forma la beatitudine del Santi in Paradiso. - Essoe pren-
dono t lor nomi dalle noztont e proprietà che le costituiscono e oe lo manifestano.
• Gllbert<;> Porrei.ano, a vendo ritrattato la sua opini.o ne circa le relazioni av-
ventizk, optnkme che conduceva al Sabellianl~o. n<>n può dirsi eNltlco, come fa
uotare S. Tommaso (# Sent., d. 33, q. 1, a. 5), ma soltanto errante.
QUESTIONE 33
La persona del Padre.

Logicamente passiamo O·ra a trattare delle S'filgole persone in par-


ticolare. E in primo luogo della persona del Padre.
A questo proposito si pongono quattro quesiti: 1. Se il Padre
possa denominarsi principio; 2. Se la persona del Padre sia indicata
in modo proprio col nome di Padre; 3. Se, parlando di Dio, si usi
la parola Padre, più come termine personale che come termine es-
senziale; 4. Se sia proprio del Padre essere non generato.

ARTICOLO 1
Se il Padre possa dirsi principio. •

SEMBRA che il Padre non possa dirsi principio del Figlio o dello
Spirito Santo. Infatti:
1. Secondo il Filosofo, principio e causa sono la stessa cosa. Ma
non diciamo che il Padre è causa del Figlio. Dunque non s.i deve
neppur dire che ne sia principio.
2. Principio si dice in rapporto al principiato. Se dunque il Padre
è principio del Figlio, ne segue che il Figlio è il principiato, e per
conseguenza creato. Ma ciò è falso.
3. La denominazione di principio si fonda su una priorità. Ma
in Dio, come d1ce Atanasio, « non c'è nè prima nè poi"· Dunque
parlando di Dio non dobbiamo usare il nome di principio.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma che « iJ Padre è principio di
tutta la divinità». 2
RISPONDO: Il termine principio non significa altro che ciò da cui
procede qualche cosa: infatti tutto ciò da cui procede qualcosa in
qualunque modo, lo diciamo principio, e viceversa. Ora, siccome il
Padre è uno da cui altri procedono, ne segue che è principio
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. I Greci, parlando di Dio, usano
indifferentemente i nomi di causa e di principio. 3 I Dottori latini
1 È cosa manifesta che al Padre spettJ. di essere prtnctpto, essendo questo
uno degli attributi assoluti propri alla divinità. La dimooltà sta Invece nel sapere
se al Padre possa oonvenlre la ragione di principio per rispetto al Figlio e allo
Spirito Santo, dato che a prima vista sembra e.5Servi un certo contrasto tra Il con-
cetto lii principi<tto e ci,l elle conviene al Figlio e allo Spirito Santo.
2 Dtvtnit<l, come nome collettivo, Indica le Persone (cfr. I Sent., d. 29, expos.
textus). - Nel testo di Agostino principio ha significato nozionale, In quanto de-
signa Il Padre quale pr!ncjplo ~enza principi0. La stessa dottrina si trova In S. Gre-
gorio Nazlanzeno Il qual.i chiama Il Padre " principio della divinità. e della bontà
che trovansi nel Figlio e nello Spirito Santo" (Or., 2, 38). Cosi pure in S. Atana-
sio, secondo H quale la prima persona della SS. Trinità i: " Fonte della sapienza •
cioè del Figlio (Contr. Ar., t, 19); in S. Cirillo Ale~sandrino (In Joann. t, I); In
s. Giovanni Damasceno, che compendia .Il pensiero dei Padri greci In queste pa-
QUAESTIO 33
De persona Patris
tn quatuor a1·ttcuios àtvtsa.

Consequenter considerandum est de Personis in speciali [ cfr. q. 29,


Prol.). Et primo de persona Patris.
Circa quam quaeruntur quatuor. Primo: utrum Patri competat
esse principium. Secundo: ul!rum persona Patris proprie significe-
tur hoc nomine Pa.ter. Tert~o: utrum per prius dicatur in divinis
Pater, secundum quod sumitur personaJiter, quam secundum quod
snmitur essentiaJiter. Quarto: utrum sit proprium Patri esse inge-
nitum.

ARTICULUS 1
Utrum competat Patri esse principium.
1 Sent., d. 12, a. 2, ad 1; d. 29, a. 1; s, d. 11, a. 1, ad 5; De Pot., q. 10, a. 1, ad s ss.
Contra errores Graec., c. 1.
AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Pater non possit dici
principium Filii vel Spiritus Sancti. Principium enim et causa idem
sunt, secundum Philosophum [3 Metaphys., c. 2, lect. 2]. Sed non
dicimus Patrem esse causam Filii. Ergo non debet dici quod sit
eius principium.
2. PRAETEREA, principium dicitu'r respectu principiati. Si igitur
Pater est principium Filii, sequitur Filium esse principiatum: et
per consequens esse creatum. Quod videtur ess.e erroneum.
3. PRAETERF.A, nomen principii a prioritate sumitur. Sed in divinis
u non est prius et posterius '" ut Athanasius dicit [in SymboloJ. Ergo
in divinis non debemus uti nomine principii.
SF.D CONTRA EST quod dicit Augustinus, in 4 De Trini.t. [c. 20]: u Pa-
ter est principium totius deitatis "·
RESPONDEO DIC:ENUUM quod hoc nomen principium nihil aliud si-
gnificat quam id a quo a!iquid procedit: omne enim a quo aliquid
procedit quocumque modo, dicimus esse principium; et e converso.
Cum ergo Pater sit a quo procedit alius, sequitur quod Pater est
principium.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod Graeci utuntur in divinis indif-
ferenter nomjne causae, sicut et nomine principii: sed latini docto-

role: " .... So che Il Padre è il Sole superessenziale, la fonte della bontà, l'abisso
dell'essenza, della ragione, della sapienza, della potenza., dedla luce, della divi-
nità.; fonte genitrice e produttrice del bene che si cela nel suo seno'" (/ De Ftde
Ort/1., c. 12).
• Il termine prtnctpto in senso personale designa una persona divina da cui
l'altra procede. Pertanto conviene ugualmente al Padre e al Figlio: al Padre da
cui procede Il Figlio ; al Figlio da cui. unitamente al Padre, procede lo Spirito
Santo. Ma non compde alla terza Persona, polchè da questa nessun'altra procede.
- In tal senso l'intese pure il Conc!llo Fiorentino (1438-1445), quando defini come
dogma di fede che lo Splrtto Santo •ha l'essenza e l'essere su551.stente dal Padre
148 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 33, aa. 1-2

invece non usano il termine causa ma solo quello di principio. La


ragione sta in questo, che principio è più generico di causa, come
causa è più gene,rico di elemento. Il primo punto o la prima parte
dì una cosa si dice suo principio ma non sua causa. Ora, come si è
detto, quant-0 più un nome è generico tanto meglio si presta ad in-
dicare le cose divine, perchè i nomi, quanto più sono precisi tanto
più accentuano il modo di essere delle creature. 1 Evidentemente il
termine causa implica una diversità di natura e una dipendenza
di cosa da cosa; [dipendenza] che non è inclusa nel termine prin-
cipio. Difatti in ogni genere di causa si trova sempre una distanza
in perfezione o virtù tra la causa e quello di cui essa è causa. In-
vece usiamo il termine principio anche dove non c' è questa diffe-
renza, ma soltanto un certo ordine. Così diciamo che il punto è il
principio della linea o anche che la prima parte della linea è il
principio della linea.
2. I Greci usa.no dire che il Figlio e lo Spirito Santo sono prin-
cipiati ; questo però non è l'uso dei nostri Dottori. Perchè, sebbene
attribuiamo al Padre una certa autorità perchè principio, però,
affine di evitare ogni occasione di er.ro·re, nulla attritbuiamo nè al
Figlio nè allo Spirito Santo che possa significare subordinazione o
inferiodtà. 2 In questo senso S. Ilario scrive: " Il Padre è maggiore
per la dignità di donatore, ma il Figlio, al quale il Padre dà il suo
stesso essere, non è minore».
3. Sebbene principio, quanto alla sua etimologia, possa sembrare
che si fondi su una priorità, però non significa priorità, ma origine.
Infatti, come si è spiegato, il senso di una parola non corrisponde
sempre alla sua etimologia.

ARTICOLO 2
Se il nome di Padre sia il nome proprio di una persona divinL

SEMBRA che il nome di Padre non sia il nome proprio di una per-
sona divina. Infatti:
1. Padre è nome che indica relazione. La persona invece è una
sostanza individua. Perciò padre non sta a indicare il nome pro-
prio di una persona.
2. Generante è più generico di padre: perchè ogni padre è gene-
rante, ma non viceversa. Ora, c-0me si è già detto precedentemente, i

e dal Figlio, e che ab aeterno procede da ambedue come da unico principio e da


unica spirazione•. Il Concilio dichiara Inoltre che l'espressione usata dHi Padri e
dai Dottori - cioè che «lo Spirtto Santo procede dal Padre mediante 11 Fil('lio [per
f'Utum] '" va intesa nel senso che• il Figlio è, secondo i ure<'i. ,·"u' alTia 9e-
condo I latini invece principio (<\"~') sussistente dello Spirito Santo, allo stesso ti-
tolo che il Padre " (DENZ., 691 ; cfr. tbta., 1084).
' L'osservazione, che deriva dall'esperienza e da tutto Il sistema filosofico di
s. Tommaso, è quanto mal prezio-sa In un trattato come quello della Trinità.
2 • SI tocca qui uno del punti di attrito tra Greci e Latini nel secolo XIII.
s. Tommaso vi prese parte molto da vicino per rendersi conto del titoli venera-
LA PERSONA DEL PADRE 149

res non utuntur nomine causae, sed solum nomine principii. Cuius
ratio est, quia principium communius est quam causa, sicut causa
communius quam elernentum: primus enim terminus, vel etiam
prima pars rei dicitur plincipium, sed non causa. Quanto autem
aliquod nomen est communius, tanto cmwenientius assumitur in
divinis, ut supra [q. 13, a. 11] dictum est: quia nomina, quanto
magis specialia sunt, tanto magis determinant modum convenien-
1.em creaturae. Unde hoc nomen causa videtur importare diversita-
tcm substantiae, et dependentiam alicudus ab altero; quam non im-
portat nomen principii. In omnibus enim causae generibus, semper
invenitur di:;iantia inter causam et id r:uius est causa. secm1dum
aliquam perfectio11em aut virtntem. Sed nomine principii utimur
etiarn in his quae nuJlam huiusmodi differentiam habent, sed solum
secundurn quendam ordinem: sicut cum dicimus punctum esse pri11-
cipiurn lineae, vel etiam cum dicimus plimam partem lineae esse
prrncipium lineae.
AD SEClJNDt.:M DICENDUM quod apud Graecos invenitur de Filio ve!
Spiritu Sancto dici quod principientur. Sed hoc non est in usu do-
ctorum nostrorum. Quia licet attribuamus Patri aliquid auctori·
tatis ratione principii, nihil tamen ad subiectionern vel minora-
tionem quocumque modo pertinens attlibuimus Filio ve! Spiri tu i
Sancto, ut vitetur omnis erroris occasio. Secundum quern rn0dum
Hilarius dicit, 9 De Trinit. [n. 54]: cc Donantis auctoritate Pater
maior est; eed minor non est Filius, cui unum esse donatur ».
AD TERTICM DICENDUM quod, licet hoc nomen principium, quantum
ad id a quo imponitur ad signifìcandum, v ideatur a prioritate sum-
ptum; non tamen significat plioritatem, sed originem.. Non e11im
idem est quod signit'tcat nornen, et a quo nomen imponitur, ut su-
pra [q. 13, a. 2, ad 2; a. 8] dictum est.

ARTICULUS 2
Utrum hoc nomen Pater sit nomen proprie divinae personae.
Infra, q. 40, a. 2.

AD SECUNDUM SIC PROCEDIT!.'R. Videtur quod ho.e nomen Pater non


sit proprie nomen divinae personae. Hoc enim nornen pater signi-
ficat relaHonem. Persona autem est substantia individua. Non ergo
hoc nomen pater es~ proprie nomen significativum personae.
2. PRAETEREA, genei'ans cornmunius est quam pater: nam omnis
pater est generans, sed non e converso. Sed nomen communius magis
bili dei due vocabolari; si può vedere quello che egli ne dice in De Pot., q. 10,
a. 1, ad 8, 9; e in Contra Errores Graec., c. 1. I Padri greci nominavano il Padre:
dg vi principio - in latino: principtum ;
airta causa - .in latino: causa ;
alno~ autore - in latino: auctor.
Le equivalenze l"tine non sono che approssimative, e ha.nno dato luogo a molte
querele. • Agv1 richiama I" idea di un'origine as50Jutamente pMma, e, in questo
senso eminente, era riservata al Padre con esclusione del Figlio; per dire il me-
d~si:l:o pri\'ilegio i Latini preferiv'l.no la parola aucto1-, Autore del Figlio e dello
Spirito Santo. Quanto a causa essa fu generalmente scartata, perchè richiama
1 idea di un Effetto (•stedor~ e dipendente .... Le si preferl Princtpium, che è più
generico e che si presta a una consostanzlalità con il suo termine•. Cfr. l;iOlL
FRANC., La 1'rintté, 11, p. 306.

10 - III
150 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 33, a. 2

nomi più comuni e più indeterminati sono meglio appropriati


quando parliamo delle cose divine. Percio per indicare una persona.
divina s.ono meglio appropriati ì termini di generante e di geniitore,
che quello di padre.
3. Un'espressione metaforica non può essere .nome proprio di nes-
suno. Ma nell'uomo soltanto per metafora il verbo [mentale] vien
chiamato parto o prole i della mente]: e per conseguenza soltanito in
senso metaforico si chiama padre chi lo produce. Perciò neppure
in Dio si vuò chiamare Padre in senso p.roprio colui che è principio
del Verbo.
4. Ciò che in senso pmprio si attribuisce alla divinità si predica
di Dio prima ohe delle creaturb. :\fa la generazione va attribuita
alle creature prima ancora che a Dio; perr,hè si ha generazione in
senso più proprio quando una cosa deriva da un'altra e si distingue
da essa non soltanto in forza di una relazione, ma anche per la
sostanza. Perciò il nome di Padre, che si desume dalla generazione,
non c:embra che possa essere nome propri0 di una persona divina.
IN CONTRARIO: E detto nei Salmi: " Egli mi invocherà: Padre mio ·
tu sei'" 1
RisPCNDO: Il nome proprio di una persona significa ciò che la di·
stingue da tutte le al:tre. Infatti, comti rientra nel concetto di uomo
l'anima e il corpo, così nel concetto di questo uomo rientra q:uesta
data anima e questo corpo, come dice Ariswte.le ; perchè in forza
di essi quest'uomo si distingue da tutti gli altri. Ora, quello che
distingue la persona del Padre da tutte le altre il la paternità. Per-
ciò il termine Padre, che esprime la paternità, è il nome proprio
della persona del Padre.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ : 1. In noi la relazione non è persona
sussistente: perciò nelle· creature il nome 'di padre non significa
persona, ma solo relazione della persona. Invece in Dio non è così,
come falsamente credettero alcuni: 2 giacchè la relazione indicata
dal termine Padre è [in questo caso) persona sussistente. Per questo
più sopra si è detto che in Dio il termine persona significa la rela-
zione come un sussistente di natura divina.
2. Ogni cosa, come dice il Filosofo, va denominata specialmente
da quanto in essa vi è di più perfetto e dal suo fine. Ora, generazione
indica semplicemente il divenire: paternità invece significa la ge-
nerazione già C'Ompleta. Perciò Padre è nome più proprio di per-
sona divina, che non generante o genitore.
3. Il nostro verbo [mentale] non è un sussistente di natura umana:
e quindi, propriamente parlando, non si può dire generato o figlio.
Invece il Verbo divino è un sussistente di natura divina; perciò in
senso proprio, e non per metafora, vien chiamato Figlio, e quindi
Padre il suo principio.
4. I nomi di generazione e di paternità, come tutti gli altri nomi
che si attribuiscono a Dio in senso proprio, vanno riferiti prima a
Dio ohe alle creature, se si guarda al significato, sebbene non [sia
cosi] E:>e si guarda al loro modo di significare. Perciò l'Apostolo
dice: « Piego le ginocchia davanti al Padre del Signore nostro Gesù
1 Che alla prima persona convenga In senso proprisslmo (in senso noztonale) U
nome di Padre, app.are manltesto da moltissimi testi della sacra Scrittura: • Pa-
dre, l'ora. è venuta.; irloriftca 11 tuo Figlio .... • (Gtov., 17, I); •Io ho manifestato 11
LA PERSONA DEL PADRE 151

proprie dicitur in divinis, ut dictum est [a. prae<:., ad 1]. Ergo ma-
gis proprium nomen est personae divinae generans et genitor, quam
Pater.
3. PRAETEREA, nihil quod secundum metaphoram dicitur, potest
esse nomen proprium alicuius. Sed verbum metaphorice apud nos
dicitur genitum ve! prolcs: et per consequens ille cuius est verbum,
metaphorice dicitur pater. NQn ergo principium Veribi in divinis
potest proprie dici Pater.
4. PRAETEREA, omne quod proprie dicitur in divinis, per prius di-
citur de Deo quam de c.reaturis. Sed generatio per prius videtur dici
de creaturis quam de Deo: verior enim ibi videtur esse generatio,
uhi aliquid procedit ab alio distinctum non secundum relationem
tantum, sed etiam secundum essentiam. Ergo nomen Patris, quod
a generatione sumitur, non videtur esse proprium alicuius divina.e
personae.
SED CONTRA EST qll{Jd dicitur in Psalmo [88, .27]: « Ipse invocabit
me, Pater meus es tu».
RESPONOEO DICENDUM quod nomen p.roprium cuiuslibet personae
significat id per quod illa persona distinguitur ab omnibus alii.s.
Sicnt enim de ratione hominis est anima et corpus, ita de intellectu
huius hominis est haec anima et hoc corpus, ut dicitur in 7 Me.ta-
phys. [c. 10, Iect. 10]; his autem hic homo ab omnibus aliis distin-
guitur. Id autem per quod distinguitur persona Patris aJb omnibus
a111s est paternitas. Linde proprium nomen personae Patris est hoc
nomen Pater, quod significat paternitatem.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod apud nos relatio non est subsistens
per!jona: et ideo hoc nomen pater, apud nos, non signifi.cat perso-
nam, sed relationem personae. Non autem est ita in divinis, ut
quidam falso opinati sunt: nam relatio quam significat hoc nomen
Pater, est subsistens persona. Unde supra [q. 29, a. 4] dictum est
quod hoc nomen persona in divinis significat relationem ut subsi-
stentem in divina natura.
AD SECUNDUM DICENDUM quod, secundum Philosophum in .2 De
Anima [c. 4, lect. 9], denominatio rei maxime debet fieri a perfe-
ctione et fine. Generatio autem signiftcat ut in fieri: sed paternitas
signiftcat complementum generationis. Et ideo potius est nomen
divinae personae Pater, quam yenerans vel genitor.
AD TERTH:M DICENDUM quod verbum non est aliquid subsistens in
natura humana: unde non proprie potest dici genitum vel filius.
Sed Verbum divinum est aliquid subsistens in natura divil\a: unde
proprie, et non metaphorice, dicitur Filius, et eius principium,
Pater.
Ao QUARTUM DICENDUM quod nomen generationis et paternitatis,
sicut et alia nomina quae proprie dicuntur in divinis, per prius
dicuntur de Deo quam de creaturis, quantum ad rem significatam,
licet non quantum ad modum significandi. Unde et Apostolus dicit,
Ad Ephes. 3, 14, 15: « Flecto genua mea ad Patrem Domini nostri

tuo nome.... • (t!ltd., 17, 6): •Io ti rendo lode, o Padre, Signore del cielo e della
t.,rra .... • (Ma:t., 11, f.~); •Ogni .:.osa m'è stata datll dal Padre mio .... • (tl>tf.I.,
11, tl). - Giustamente pertanto S. Cirillo Alessandrino esclama: •Questo nobile a11-
pellatlvo di Padre è Il nome che designa ciò che è proprio di Dio" (In loann., 11, 7).
• Allude alla sentenza d1 Gilberto Porretano di cui ha parlato nella q 28, a. 2.
152 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 33, aa. 2-3

Cristo dal quale prende nome ogni paternità' in cielo e in terra ».


È chiaro che la generazione viene specificata dal suo tennine, che
è la forma [o natura] dell'essere generato. E quanto più questa
è vicina alla natura del generante, tanto più vera e perfetta risulta
la generazione; come difatti la generazi<me univoca è più perfetta
di quella non univoca: poichè appartiene al concetto di generante
produrre un essere di forma [o di natura] simile alla propria. Quindi,
anche il fatto che nella generazione divina la forma del generante
e del generato è numericamente la stessa, mentre nelle creature non
è la stessa di numero, ma solo di specie, dimostra che la geneirazione,
e di conseguenza la patemità, si trova prima in Dio che nelle crea-
ture. Per cui il fatto stesso che in Dio la distinzione tra gene.rante
e generato è data solo da [una diversità dij relazioni, fa veder me-
glio quanto sia vera la generazione e la paternità divina.

ARTICOLO 3
Se, parlando di Dio, il nome di Padre si usi primieramente
come nome personale. 2

SEMBRA che parlando di Dio non si usi il nome di Padre primie-


ramente come nome personale. Infatti:
1. Ciò che è comune, nel nostro modo di intendere, antecede quello
che è proprio. Ora, il termine Padre, preso come nome personale, è
il nome proprio della persona del Padre: invece pre''° come nome
essenziale è comune a tutta la Trinità, poichè a tutta la Trinità
diciamo: Padre nostro. Dunque si usa il termine Padre primiera-
meute come nome essenziale e non personale.
2. Un termine che si applica per lo stesso motivo a più cose, non
si può attribuire primieramente [all'una] e secondariamente [all'al-
tra]. Ora, quando una persona divina è Padre del Figlio allo stesso
modo che tutta la Trinità è Padre nostro, O'Vvero delle creature, le
due paternità e filiazioni si fondano sullo stesso motivo: giacchè al
dire di S. Basilio il ricevere è comune alle creature e al Figlio. Dun-
que, in Dio, il termine Padre non si applica primieramente nè come
nome essenziale, nè come nome personale.
3. Non si possono confrontare tra loro attributi non fcndati sullo
stesso motivo. Ora, il Figlio viene confrontato con le creature per
l'unico motivo della filiazione o della generazione, secondo le parole
di S. Paolo: "Egli è l'immagine dell'invisibile Dio, il primogenito
di ogni creatura'" Dunque, in Dio, non si può considerare la pater-
nità primariamente come termine personale piuttosto che come ter-
mine essenziale ; ma allo stesso modo.

t Il greco ha narrfo. = famiglia, parentela, stirpe, ordine. - S. Tommaso invece


segue il Damasceno il quale cosi si esprime: «I vocaboli di paternità, di ftliazhme
o di processione non furono trasferiti dalle creature alla divinità, ma viceversa da
questa a queIIe, come dice l'Apostolo: "Piego le mie ginocchia al Padre. dal quale
è ogni paternità in cielo e in terra"" (I De Fide Orth., c. 9). - Nel suo commento
al passo citato l'A. spiega che la paternità, Intesa come relazione, si trova non
solo in Dio ma :rnclrn negli angeli, perché chiunque istruisce altri, specie nelle
cose divine, dlcesi padre rispetto ad es.si. Tra gli uomini poi trovasi e la pater-
nltà fisica e la paternità spirituale. La paternità creata però è nient'altro che
un 'ombra rispetto alla vera paternità che trovasi in Dio.
LA PERSONA DEL PADRE 153
Iesu Christi, ex quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur >>.
Quod sic apparet. Manifestum est enim quod generatio accipit spe-
ciem a termino, qui est forma generati. Et quanto haec fuerit pro-
pinquior formae generantis, tanto verfor et perfectior est generatio ;
sicut generatio univoca. est. perfectior quam non univoca: nam de
ra.Hone generantis est, quod generet sibi simile secundum formam.
linde hoc ipsum quod in generatìone divina est ea.dem numero forma
generantis et geniti, in rebus autem creatis non est eadem numero,
sed spede tantum, ostendit quod generatio, et per consiequens pa-
ternitas, per prius sit in Deo quam in creaturis. Unde hoc ipsum
quod in divinis est distinctio geniti a generante secundum relatio-
nem tantum, ad veritatem divinae generationis et paternitatis per-
tinet.

ARTICULUS 3
Utrum hoc nomen Pater dicatur in divinis per prius
secundum quod personaliter sumitur.

AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod hoc nomen Pater non


dicatur in. divinis per prius secundum quod personaliter sumitur.
Comrnune enirn, secundum intellectum, est prius proprio. Sed hoc
nomen Pater, secundum quod personaliter sumitur, est proprium
personae Patris: secundum vero quod sumitur essentìalìter, est com-
mune t.oti Trinitati, nam toti Trinitati dicimus Pater noster. Ergo
per prius dicitur Pater essentia.liter sumptum, quam personaliter.
2. PRAETEREA, in bis quae sunt eiusdem rationis, non est praedi-
catio per prius et posterius. Sed paternitas et filiatio secundum
unam rationem videntur dici secundum quod persona divina est
Pater Filii, et secundum quod tota Trinitas est Pater noster vel crea-
tura.e: cum, secundum Basilium [Horn. 15, De Fide], accipere sH
t:ommune creatura.e et Filio. Ergo non per prius dicitur Pater in di-
vinis secundum quod sumitur essentialiter, quam secundum quod
sumitur personaliter.
3. PRAETEREA, inter ea qua.e non dicuntur secundum rationem
unam, non potest esse comparatio. Sed Filius cornparatur creaturae
in ratione fìliationis vel generationis, secundum illud Coloss. 1, 15:
11 Qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae n. Ergo
non per prius dicitur in divinis paternitas personaliter sumpta,
quam essentialiter; sed secundum rationem eandem.
• TI nome di padre dato a Dio è usato ora come nome proprio della prima per-
sona, or·1 comP nome comune che conviene ugualmente alle tre persone divine.
Nel primo caso padre è nome personale, come, p. es., nel testo p8.olino: "Io piego
le ginocchia davanti al Padre del Signor no.<tro Gesù Cr1stv" (Ef., 3, 14); e nel
pas.51 In cui Gesù dice "Padre mio" ((;/ov., 20, 17); come pure nelle Litanie: « Pa-
ter de coelif.! neus .... n, nel Te nenm: Pntrem immens:-1.e maiestatis u, nel Glorta
•1

Patrt e in moltlsstme altre preghiPre liturgiche, nelle quali Il Padre si trova as-
soclat-0 al Figlio e allo Spirito Santo. - Altre volte invece padre è usato come nome
csscnztnle, p. es., nel Pater noster. - Ora, non essendo del tutto uguale il senso
nel due casi, sjccome put; rimanere dubbio in quale dei due ritenga il suo pieno
significato, S. Tommaso indaga circa la priorità di questi due sensi: se cioè par-
lando di Dio Il nome di Padre si usi prlmieramente come nome essenziale, op..
pure come nome personale.
154 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 33, a. S
IN CONTRARIO: L'eternità precede il tempo. Ora, da tutta l'eternità.
Dio è Padre del Figlio: mentre soltanto dal principio del tempo è
Padre delle creature. Dunque la paternità si attribuisce a Dio prima
rispetto al Figlio che rispetto alle creature.
RISPONDO: Un termine si attribuisce primariamente al soggetto
che ne esaurisce appieno tutto il significato, prima quindi che ad
altri soggetti, i quali ne partecipano in una certa misura; ad essi
infatti si applica per la somiglianza [che hanno] con quello in cui si
trova in tutto il suo significato, poichè ogni imperfetto deriva da
ciò che è perfetto. P. es., leone primariamente si applica all'ani-
male, in cui si trova appieno tutto ciò che è incluso nel concetto di
leone, e che quindi in senso proprio si chiama leone; gli uomini in-
vece, nei quali si trovi solo qualche qualità del leone, come l'au-
dacia, la forza e simili, si dioono leoni solo in senso metaforico.
Ora, come si è detto, il concetto di paternità e di filiazione si trova
perfettamente in Dio Padre e in Dio Figlio: perchè identica ne è
la natura e la gloria. La filiazione divina, invece, che si attribuisce
alle creature non conserva la pienezza del suo significato, non es-
sendo identica la natura del Creatore e delle creature, ma soltanto
una tal quale somiglianza. E quanto più è perfetta questa [somi-
glianza] tanto più s'avvicina al vero concetto di filiazione. Infatti
di alcune creature, cioè delle irragionevoli, Dio si dice padre solo
per quella somiglianza che è semplice vestigio; cofil, p. es., troviamo
nella Scrittura: «Chi è mai il padre della pioggia, o chi ha generato
le stille della· rugiada?"· Di altre, cioè delle creature ragionevoli,
è padre per quella S'omiglianza che è immagine: "Non è egli dun-
que il tuo padre che ti possedè, che ti fece, che ti creò ? "· Di alcuni,
che sono chiamati figli adottivi 1 è padre per quella somiglianza che
è la grazia, in quanto sono ordinati all'eredità della gl·oria eterna
mediante questo dono di grazia: " Lo Spirito stesso. attesta allo spi-
rito nostro che siamo figli di Dio ; e se figli, anche eredi '" Di alcuni
infine [è Padre) per quella somiglianza che è la gloria [eterna), in
quanto possiedono già l'eredità della gloria: <<Meniamo vanto nella
speranza della gloria dei figliuoli di Dio "·
Così dunque è chiaro che la paternità in Dio si dice primaria-
mente in quanto è relazione di Persona a Persona, e non in quanto
indica un rapporto di Dio alle creature.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Secondo il nostro modo di inten-
dere, i termini comuni assoluti precedono i termini proprii, perchè
sono inclusi in essi e non viceversa; infatti pensando alla persona
del Padre si pensa [necessariamente) a Dio, ma non viceversa. Ma
i termini comuni che esp.rimono reJazione alle cr·eature sono poste-
riori a quelli proprii che indicano una relazione personale : pe·rchè
in Dio la persona che procede, procede in qualità di principio delle
creature. Infatti come lidea concepita dall'artefice precede l'opera
compiuta, che viene riprodotta a immagine e somiglianza di tale
idea, così il Figlio procede dal Padre prima delle creature, alle
quali poi si attribuisce la filiazione, in quanto partecipano della

i Per l'adozione, leggiamo pJ.ù sotto (III, q. 23, a. 2, ad 2): •diventiamo fratelJI
dl Cristo, al punto di avere con lui quasi un mede5imo Padre. Questi però è In
modo diverso Padre dJ. Cristo e Padre nostro ; è quindi di propC'slto che 11 Signore
usò espressioni distinte. dicendo separatamente: •Padre mto e padre vostro• LGto11.,
LA PERSONA DEL PADRE 155
SED CONTRA EST quod aeternum prius est temporali. Ab aeterno au-
tern Deus est Pater Filii: ex tempore autem Pater est creaturae.
Ergo per prius dicitur paternitas in De-0 respectu Filii, quam re-
spectu creaturae.
RESPONDEO DICENDUM quod per prius dicitur nom~n de illo in quo
salvatur tota ratio norninis perfecte, quam de ilio in qu-0 salvatur
secundum aliquid: de hoc enim dicitur quasi per similitudinern ad
id in quo perfecte salvatur, quia omnia imperfecta sumuntur a per-
fectis. Et inde est quod hoc nomen leo per prius dicitur de animali
in quo tota ratio leonis salvatur, quod proprie dicitur leo, quam de
aliquo homine in quo invenitur aliquid de ratione leonis, ut puta
audacia vel fortitudo, vel aliquid huiusmodi: de hoc enim per S·imi-
litudinem dicitur.
Manifestum est autem ex praemissis [q. 27, a. 2; q. 28, a. 4) quod
perfecta rati<> paternitatis et filiationis invenitur in Deo Patre et Deo
Filio: quia Patris et Filii una est natura et gloria. Sed in creatura
ftliatio invenitur respectu Dei, non secundum perfectam rationem,
curo non sit una natura Creatoris et creaturae; sed secundum ali-
qualem similitudinem. Quae quanto perfectior fuerit, tanto propin-
quius acceditur ad veram filiationis rationem. Dicitur enim Deus
a.licuius creatnrae Pater, propter similitudinem vestigli tantum, ut-
pote irrationali'um creaturarum; secundum illud lob. 38, 28: "Quis
est pluviae Pater? aut quis genuit stillas roris? ». Alicuius vero crea-
tura.e, sci:licet rationalis, secundum similitudi.nem imaginis; secun-
dum illud Deut. 32, 6: "Nonne ipse est pater tuus, qui possedit et
fecit et creavit te?», Aliquorum vero est Pater secundum similitu-
dinem gratiae, qui etiam dicuntur filii adoptivi, secundum quod or-
dinantur ad haereditatem aeternae gloriae per munus gratia.e ac-
ceptum; secundum illud Rom., 8, 16, 17: "Ipse Spiritus reddit testi-
monium spiritui nostro, quod sumus filii Dei; si autem filii, et hae-
redes "· Aliquorum vero secundum similitudinem gloriae, prout iam
gloriae haereditatem possident; secundum illud Rom. 5, 2: « Gl-0-
riamur in spe gloriae filiorum Dei».
Sic igitur patet quod per prius paternitas dicitur in divinis se-
cundum quod importatur respectus Personae ad Personam, quam
secundum quod importatur respectus Dei ad creaturam.
Ao PRIMUM ERGO DICENDUM quod communia absolute dieta, secun-
dum ordinem intellectus nostri, sunt priora quam propria: quia in-
cluduntur in intellectu propriorum, sed non e converso ; in intellectu
enim personae Patris intelligitur Deus, sed non convertitur. Sed
communia quae important respectum ad creaturam, per posterius
dicuntur quam propria quae important respectus personales: quia
persona procedens in divinis, procedit ut principium productionis
creaturarum. Sicut enim verbum conceptum in mente artificis, per
prius intslligitur procedere ab artifioe quam artifìciatum, quod pro-
ducitur ad similitudinem verbi concepti in mente ; ita per prius
procedit Filius a Patre quam creatura, de qua nomen filiationis di-

20, 11]. Egli Infatti è Padre di Cristo In senso proprio ed esclusivo, per naturale
generazione; mentre è Padre nostro per libera volontà, In quanto cl fa dei doni
particolari che appartengono a lui, al F.tgllo e allo Spirito Santo. Gesù pertanto
non si può dire, come noi, figlio dell'Intera Trinità•.
156 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 33, aa. 3-4

somiglianza del Figlio, come attesta S. Paolo: "Quelli che ha pre-


conosciuti, li ha anche predestinati a essere conformi all'immagine
del Figlio suo '"
2. Si può dire che ricevere è co0mune alle creature e al Figlio non
in senso univoco, ma per una lontana somiglianza in ragione della
quale egli è chiamato "primogenito delle creature». Perciò in quel
testo S. Paol-0, dopo aver detto che alcuni "furono predestinati
ad essere conformi ali' immagine del Figlio suo"• soggiunge: "sì
da essere lui primogenito di molti fratelli». Ma colui che è Figlio
di Dio per natura a differenza degli altri ha questo di particolare,
cioè di possedere per natura ciò che riceve, come dice anche S. Ba-
silio. E per questo motivo viene denominato unigenito: "L' Unige-
nito, che è nel seno del Padre, ce lo ha fatto conoscere n,
E così è risolta anche la terza difficoltà.

ARTICOLO 4
Se essere ingenito sia una proprietà [esclusiva] del Padre.~

8'EMBRA che non sia. una pmprietà [esclusiva] del Padre di essere
ingenito. • Infatti:
1. Ogni proprietà aggiunge qualche oosa al soggetto cui .appar-
tiene. Ora, essere ingenito [o non generato] non aggiunge ma esclude
soltanto quakhe cosa dal Padre. Dunque non significa una pro-
prietà del Padre.
2. Ingenito si può prendere in senso negativo o privativo. Se si
prende in senso negativo allora tutto ciò che non è derivato per ge-
nerazione si può chiamare ingenito. Ora, nè lo Spirito Santo nè l'es-
senza divina derivano per generazione. Dunque appartiene anche ad
essi di essere ingeniti: e così non è proprietà [esclusiva] del Padre.
- Se invece si prende in senso privativo, ne viene che la persona del
Padre dovrebbe essere imperfetta, perchè ogni mancanza s.ignifica
una imperfezione. Ma questo è inconcepibile.
3. Il termine ingenito attribuito a Dio non significa una relazione,
perchè non è termine relativo: dunque indica la natura [divina].
E allora ingenito e generalo differiscono per natura. Ma il Figlio,
che è il generato, non differisce nella natura dal Padre. Perciò il
Padre non deve dirsi ingenito.
4. Proprietà è ciò che conviene ad uno solo. Ma essendoci in Dio
più di una persona a procedere da altre, pare che nulla impedisca
che vi sia più d'una persona a non dipendere da altre. Perciò essere
non-generato non è proprietà del Padre.
5. Il Padre, come è principio della persona generata, lo è anche
di quella che procede. Se dunque. per opposizione ali a persona ge-
nerata si ammette che sia proprietà del Padre di essere non-gene-
rato ; si dovrebbe ammettere che egli abbia anche come proprietà
di essere non-procedente.
IN CONTRARIO: Dice S. Ilario: " .... è uno da uno n, cioè l'Unigenito
1 s. Tommaso precisa 11 significato dl questo nome dato alla prima persona, a
motlvo dell'abuso che ne fecero gli Ariani. Costoro infatti, nell'intento di riget.
LA PEHSONA DEL PADRE 157
citur secundum quod aliquid participat de similitudine Filii ; ut
patet per illud quod dicitur Rom. 8, 29: « Quos praescivit, et p.raede.
stinavit fieri conformes imaginis Filii eius »,
An sECUNDUM DICENDUM quod accipere dicitur esse comrnune crea-
turae et Filio, non secundum univocationem, sed secundum similitu-
dinem quandam remotrum, ratione cuius dicitur « primogenitus crea-
turae » [cfr. arg. 3]. Unde in auctoritate inducta [ad 1] subditur: "ut
sit ipse primogenitus in multis fratribus », postquam dixerat "con-
formes fieri aliquos imaginis Filii Dei ». Sed Filius Dei naturaliter
habet quoddam singulare prae aliis, scilicet habere per naturam id
quod accipit; ut idem Basilius dicit [l. cit.]. Et secundum hoc dicitur
unigenitus, ut patet Ioan. 1, 18: « Unigenitus, qui est in sinu P~
tris, ipse nobis enarravit ».
Et per hoc patet solutio ad tertium.

ARTICULUS 4
Utrum esse ingenitum sit Patri proprium.
I Sent., d. 13, a. 4 ; d. 28, q. 1, a. 1 ; Contra errores Graec., c. 8.
An Ql'ARTUM src PROCEDITUR. Videtur quod esse ingenitum non sit
Patri proprium. Omnis enim proprietas ponit aliquid in eo cuius est
proprietas. Sed ingenitus nihil ponit in Patre, sed removet tantum.
Ergo non significat proprietatem Patris.
2. PRAETEREA, i.ngeni.tum aut dicitur privative, aut negative. Si ne-
gative, tunc quidquid non est genitum, potest dici ingenitum. ~ed
Spiritus Sanctus non est genitus, neque etiam essentia divina. Ergo
ingenitum etiam eis convenit: et sic non est proprium Patri. - Si
autem privative sumatur, cum omnis privatio significet imperfe-
ctionem in privato, sequitur quod persona Patris sit imperfecta.
Quod est impossibile.
3. PR\ETEREA, ingenitus in divinis non significat relationem, quia
non dicitur relative: significat ergo substantiam. lngenitus igitur
et genitus secundum substantiam differunt. Filius autem, qui est
genitus, non differt a Patre secundum substantiam. Pater ergo non
debet dici ingenitus.
4. PnAETEREA, proprium est quod uni soli convenit. Sed cum sint
plures ab alio procedentes in divinis, nihil videtur prohibere quin
etiam sint plures ab alio non existentes. Non igitur est proprium
Patri esse ingenitum.
5. PRAETEREA, sicut Pater est principium personae genitae, ita et
personae procedentis. Si ergo propter oppositionem quam habet ad
personam genitam, proprium Patris ponitur esse quod sit ingeni-
tus; etiam proprium eius debet poni quod sit improcessibilis.
SED CONWA EST quod dicit Hilarius, 4 De Trinit. [n. 33]: ((Est unus

tare l' Identità di sostanza o di natura tra Padre e Figlio, riferivano tale nome
alla sostanza divina anz!che alla persona del Padre (cfr. S. AGOS'f!No, 5 De Trintt.,
cc. G·7).
• Nella lingua itallana la vooe tnoentto ha per Io più il s!gn!flcato di tnnato
o dl congeriito. Qui invece conserva il significato che al corrispettivo tn11entt'IU
attrlbu!ron'l 1 teologi cristiani, cioè il senso di non-generato.
158 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 33, a. 4

dall' Ingenito, « •••• per le rispettive proprietà della inna.scibilità e


dell'origine». 1
RISPONDO: Ccme nelle cose create abbiamo un prineipio primo ed
un principio secondo, • cooì nelle Persone divine, tra le quali però
non esiste anteriorità e posteriorità, c' è il principio non da aUro
principio che è il Padre, e il principio da altro principio, 3 che è il
Figlio. Nelle cose create, poi, un principio primo ci si manifesta
come tale in due modi: primo, per il suo rapporto di primità ri-
spetto alle cose che da esso derivano; secondo, per il fatto che non
deriva da altri. E così il Padre ci si manifesta [come primo princi-
pio) in rapporto alle persone che procedono da lui mediante la pa-
ternità e la comune spirazione: ci si manifesta poi in quanto è prin-
cipio non da principio per il fatto che non deriva da altri. E questo
appartiene alla proprietà della innascibilità espressa con il termine
ingenito.'
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Alcuni dicono che la innascibilità,
espressa dal termine ingenito, in quanto è proprietà del Padre,
non ha solo un senso negativo; ma implica simultaneamente due
oose, cioè che il Padre non è da alki, e che gli altri derivano da.
lui ; oppure implica la sua fecondità unive.rsale; o anche la sua
pienezza di sorgente. - Però tale spiegazione non sern'bra g-iusta.
Perchè allora la innascibilità non sarebbe una proprietà diversa.
dalla paternità e dalla spirazione, ma le includerebbe in sè, come
un termine più universale include quello particolare: infatti fecon-
dità e pienezza fontale non possono giustificare altro in Dio che
principio delle origini. - Perciò, diciamo con .S. Agostino che inge-
nito sta a indicare la negazione della generazione passiva: infatti
egli afferma che «è lo stesso dire ingenito e non figlio». Nè da que-
sto si deve concludere che essere ingenito non sia un.a nozione pro-
pria del Padre, • perchè le cose semplici e prime si esprimono me-
diante negazioni ; il punto, p. es., si definisce «ciò che nor: ha parti,,
2. Qualche volta il termine ingenito si prende nel significato di
pura negazione. E in questo senso S. Girolamo• dice che lo Spirito
Santo è ingenito, cioè non generato. - Altre V'Olte invece si prende
in senso privativo, senza però che ciò importi imperfezione akuna. La
mancanza può infatti verificarsi in vari modi. Primo, quandQ il sog-
getto non ha ciò che altri, ma non esso, possono avere ; come quando
diciamo che la pietra è morta, perchè manca di quella vita, che

1 II testo Integrale a cui si riferisce l'A. è Il seguente: • L" Uni<:renlto è Dio. nè


n nome di unigenito ammette altro socio, come non lo ammette Il nome di Inna-
sclb!le In quanto tale, perchè è uno da uno. Nè oltre il Dio lnnascih!le vi è un
altro Innascibile ; nè oltre Il Dio Unigenito vi è un altro Unigenito. Tanto !"uno
che l'altro adunque sono uno solo per la rispettiva proprietà della innasclb!lltà
e dell'origine• (t!Jtd.),
2 II r.rinriplo primo è quello che non ne suppone un altro prima di sè. da cui
derivi la propria emcacla; Il principio secondo Invece lo presupPone e ne dipende.
a Il prlnclolo da altro prtnctvfr, ;m!'l dirsi secnndo. se con questo termine st
esprime soltanto un ordine di origine, senza Implicare nè posteriorità nè lnferl<>-
rltà di sorta.
• Il termine tngentto = [dal greco drivv71roç = non generato) potchè esclude
l'origine da un altro. sta per via di generazione, sia per via di processione. esprime
una pror.·rletà esclusiva del Padre. Ccsl I" h:i sempre Inteso la Chiesa cattoltca,
come r1su1ta dalla storia del conclll. - L" Xl Conclllo di Toledo, del 675, p. es.,
nella prote~slone di fede contro l Prlscllllanlstl cosi sl esprime: •Professiamo e
LA PERSONA DEL PADRE 159
ab uno,,, scilicet ab ingenito genitue, << proprietate videlicet in uno-
quoque et innascibilitatis et originis ».
RESPONDEO DICENDUM quod, sicut in creaturis invenitur principium
primum et principium secundum, ita in personis divinis, in quibus
non est prius et posterius, invenitur principium non de principio,
quod est Pater, et principium a principio, q:uod est Filius. In rebus
autem creatis aliquod principium pr.imum innotescit dupliciter: uno
quidem modo, inquantum est principium primum p.er hoc quod ha-
bet relationem ad ea quae ab ipso sunt; alio modo, inquantum est
primum principium per hoc quod non est ab alio. Sic igitur et Pater
innotescit quidem paternitate et communi spiratione, per respectum
ad personas ab eo priocedentes: inquantum autem est principium
non de principio, innotescit per hoc, quod non est ab alio: quod
pertinet ad proprietatem innascibilitatis, quam significat hoc nomen
ingenitus.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod quidam dicunt quod innascibilitas,
quam significat hoe nomen ingenitus, secundum quod est proprie-
tas Patris, non dicitur tantum negative; sed importat vel utrumque
simul, scilicet quod Pater a nullo est, et quod est principium alio-
rum ; vel importat universalem auctoritatem ; vel etiam fontalem
plenitudinem. - Sed hoc non videtur vernm. Quia sic innascibilitaR
non esset alia proprietas a paternitate et spiratione, sed includeret
eas, sicut includitur proprium in communi: nam fontalitas et au-
ctoritas nihil aliud significant in divinis quam principium originis.
- Et ideo dicendum est, secundum Augustinum, 5 De Trin. [c. 7],
quod ingenitus negationem generationis passivae importat: dicit
enim quod ((tantum valet quod dicitur ingenitus, quantum valet
quod dicitur non Filius ». Nec propter hoc sequitur quod ingenitus
non debeat poni propria notio Patris: quia prima et simplicia per
negationes notificantur; sicut dicimus punctum esse << cuius pars
non est"·
Ao SECUNDUM DICENDUM quod ingenitum quandoque sumitur nega-
tive tantum. Et secundum hoc Hieronymus diciit Spiritum Sanctum
esse ingenitum, idest non genitum. - Alio modo potest dici ingeni-
tum aliquo modo privative: non tamen aliquam imperfectionem
importat. Multipliciter enim dicitur privatio. Uno modo, quando
aliquid non habet quod natum est haberi ab alio, etiamsi ipsum
non sit natum habere illud: sicut si lapis dicatur res mortua, quia

crediamo che Il Padre è tngenito e Increato.... • (DENZ., 275: ctr. 346). - Lo stesso
leggiamo nel Stml10lo Atanasi•mo: •Il Padre da nessuno è stato prodotto o geo
nerato .... •. crr. s. ANSELMO, Monologtum, c. 56.
a Con queste parole S. Tommaso confnta, almeno Implicitamente. la tesi di
S. Bonaventura, secondo cui l' !nnasclbllltà, qual'l i·ealtà positiva, costituirebbe Il
principio della fecondità divina. Adottando infatti una concezione cara alla scuola
dei Vittorinl, il Dottore Serafico insegna che la prima Persona è costituita ipo-
stas1 per 11 solo fatto di essere non al> alto, ossia perchè pMnclnfo che non pro.
cede da altra persona. Pertanto, essendo ipostasi, la prima Persona può farsi prin-
cipio d1 un atto generatore: ed è In forza di tale atto generatore che diventa Pa-
dre: •Ideo Pater qula generat •, come aveva detto Pietro Lombardo (I Sent.,
d. 27, P. J, a. 1, q. 2, ad 3). - S. Tommaso viceversa ponendo oome costitutivo
delle persone la stessa proprietà, afferma che la prima Persona • generat qula
Pater., e non già • qula lnnascfbills •, come scrive Bonaventura.
• s. Tommaso si riferisce ad alcuni passi di un apocrifo, Regulae deftnttto-
num, che Pietro Lombardo attribuisce a s. Girolamo (cfr. I Sent .. d. 13, c. t:
ed. Quaracchi, I, p. 88, nota 3).
160 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 33, a. 4

altre cose naturalmente possiedono. Secondo, quando un soggetto


non ha ciò che altre cose dello stesso genere possono avere: come
quando si dice che la talpa è cieca. Terzo, quando un soggetto non
ha cìò che lui stesso dovrebibe avere ; in tal caso la mancanza in-
clude un'imperfezione. Non è però in questo ultimo senso priva-
tivo che ingenito si dice del Padre, ma nel secondo, in quanto cioè
una ipostasi della natura divina non è generata mentre un'altra è
generata. - Ma in questo senso ingenito si può dire anche dello
Spirito Santo. Quindi, perchè sia proprio soltanto del Padre, bi-
sogna ulterionnente includere nel termine ingenito l'idea ohe la
Persona divina, di cui si dire, è principio di altre persone; e cosi
si viene a negare [implicitamente] che il Padre è principiato come
persona divina. Oppure si vuole includere nel termine ingenito l' 1dea
che [il Padre], non solo non sia da altro per generazione, ma in
nessun modo. Ed essere ingenito in questo modo non conviene nè
allo Spirito Santo, che come persona sussistente deriva da altri per
processione, nè all'essenza divina di cui si può dire che nel Figlio
e nello Spirito Santo deriva da altri, cioè daJ Padre.
3. Secondo il Damasceno, ingenito qualche volta equivale a in-
creato; e allora è attributo sostanziale [cioè della natura] e di-
stingue la natura increata da quella creata. Altre volte invece si-
gnifica 11on derivato per generazi;me: 1 e allora è attributo relativo
[cioè della persona], ma per riduzione, alla maniera in cui le nega-
zioni si possono ridurre alle affermazioni corrispondenti ; p. es.,
non-uomo si riporta al genere di sostanza, e non-bianco a quello di
qualità. Perciò siccome generato in Dio è termine relativo, così an-
che ingenito è termine relativo. Da ciò non segue che U Padre es-
sendo ingenito si distingua dal Figlio nella natura, ma solo per la
relazione, cioè si nega al Padre la relazione di Figlio.
4. Come in qualsiasi genere di cose c' è un primo, cosi nella na-
tura divina c'è un primo principio che non è da altri, e che si dice
ingenito. Ammettere pertanto due innas,cibilità significa ammettere
due Dii e due nature divine. Perciò S. J,lario affeirma: "Siccome
Dio è uno solo, non possono essere d.ue gli innascibili '" E que•
sto snprattutto perchè s,e fossero due, uno non potrebbe derivare
dall'altro: e così non si distinguerebbero per l'opposizione di rela-
zioni: dovrebbero qnindi distinguersi per diversità di natura.
5. La proprietà del Padre di non derivare da altri si indica me-
glio escludendo da lui la generazione del Figlio che la processione
dello Spirito Santo. Sia perchè la processione dello S.pirito Santo
non ha nome particolare, come si è detto ; sia perchè presuppone
naturalmente la generazione del Figlio. Perciò, escluso che il P11dre,
che pure è il principio della generazione, sia generato, ne viene di
conseguenza che non sia neppure procedente per la proeessione pro-
pria dello Spirito Santo: perchè lo Spirito Santo non è princ.ipio
della generazione, procedendo egli dal gene.rato.
i Per comprendere la risposta giova tener presente Il testo da cui è desunta:
•E da sapersi - scrive Il Damasceno - che la voce: tngenito (ayiw 11 roç) st presta
all'equivoco, perchè talora significa non-fatto (,i:·iv11rn<), e altre volte non-gene-
rato. Nel primo senso si ha una differenza di sostanze. Infatti la sostanza di chi
produce è diversa da quella della cosa prodotta; polchè nitra è l'essenza tncreata
o non-fatta ed altr<t quella prodotta o procreata. - Nel secondo significato mvece
non e' è diversità alcuna tra essenza ed essenza. Infatti la prima sostanza di qual-
LA PERSONA DEL PADRE lGl

caret vita, quam quaedam res natae sunt habere. Alio modo di-
citur privatio, quando aliquid non habet quod natum est haberi
ab aliquo sui generis ; s:icut si talpa dicatur caeca. Tertio modo,
quando ipsum non habet quod natum e.st habere: et hoc modo pri-
vati o imperfectionem importat. Sic autem ingenitum non dicitur
privative dc Patre, sed secundo modo, prout scilicet aliqiuod sup-
positum divinae llaturae non est genitum, cuius tamen naturae
aliquod suppositum est genitum. - Serl secundum hanc rationem,
etiam de Spiritu Sancto potest dici ingenitum. Unde ad hoc quod
sit proprium soli Patri, oportet ulterius in nomine ingeniti intelli-
gere, quod conveniat alicui personae divinae quae sit principium
alterius perso!lae; ut sic intelligatur importare negationem in ge-
nere principii persoJJa!iter dicti in divinis. Ve!, ut intelligatur in
uomine ingeniti, quod omnino non sit ab alio: et non solum quod
i1on sit ab ali13 per generati·onem. Sic enim nec Spiritui Sancta con-
vcnit esse ingenitum, qui est ab alio per processionem ut persona
su.bsistens: ncc etiarn divina e essentiae, de qua potest dici quod est
in Filio ve! in Spiritu Sancta ab alio, scilicet a Patre.
AD TERTI UM DICJCND LM quod, secund um Darnasce1rnm [ 1 De Fide
Orth., c. 8], ingenifum uno modo sig-nificat idem quod increa-
tum: et sic secundum substantiam dicitur; per hoc enim differt
substantia creata ab increata. Alio modo significai id quod no,n est
genitum. Et sic relative dicitur, eo modo quo negatio reducitur ad
genus affirmationis, sicut non homo ad genus substantiae, et non
album ad genus qualitatis. Unde, cum genitum in divinis rela-
ti~nem importet, ingenitwn etiam ad relationem pertinet. Et sic non
s quit11r quod Pater ingenitus distingDatur a Filio genito secu!ldum
s 1bstantiam; sed solum secundum relationem, inquantum scilicet
relatio Filii negatur de Patre.
AD Ql:ARTlìM IJ!CENDlJM quod, sicut in quolibet genere oportet po-
ncre unum primum, ita in divina natura oportet ponere unum prm-
cipium quod non sit ab alio, quod ingenilum dicitur. Ponere igitur
duos inrn1scibiles, est ponere duos Deos, et Juas naturas divinas
Unde Hilarius dicit, in libro De Synorlis [super can. 26]: "Cum unus
Deus sit, duo innascibiles esse non possunt "· Et hoc praecipue q.uia,
si esser>t duo iqnascibil es, un us eorum non esset ab ali o: et sic non
ùistinguerentur oppositione relativa: oporteret igitur quod distin-
gu,erentur diversitate naturae.
AD QLT\TUM Dir:E~DllM quorl proprietas Patris prout non est ab
alio, potius significatur per remotionem nativitatis Filii, quam per
remoHonem processionis Spiritus SanctL Tum quia processio Spi-
ritus Sancti non habet nomen speciale, ut supra [q. 27, a. 4, ad 3]
dictum est. Tum quia etiam ordine naturae praeisupponit generatio-
uem Filii. Unde, remoto a Patre quod non sit genitus, cum tamen
sit principium generationis, sequitur consequenter quod non sit pro-
ccdens processione Spiritus Sancii: (]Uia Spiritus Sanctus non est
generationis principium, sed a genito procedens.
siasl genere di animale [quella deJ capostipite) è non-generata . .;,.;,,,.,ro,, non
però ~Yù'lrn<, cioè non-prodotta .... Quindi per rispetto al primo signiflcato, a tutte
le Persone della SS. Trinità conv!E>ne Il nome di ayiv17rn:, essendo tutte de~la stessa
sostanza cd increate. - Non cosi per riguardo all'altro significato, poichè soltnnto
il Padre è non-genernto (ay•',·v17rn>). non avendo egli l'essere da altra persona,, ..•
(I De Ftde Orth., c. 9).
QUESTIONE 34
La persona del Figlio.

E passiamo a considerare la persona del Figlio. Ad essa sono dati


tre nomi: 1 Figlio, Verbo e Immagine. Però il termine Figlio è già
chiarito in quello di Padre. Quindi non resta da considerare che
i termini di Verbo e di Immagine.
A proposito del Verbo si pongono tre quesiti: 1. Se Verbo in Dio
sia nome essenziale o personale; 2. Se sia nome esclusivo del Figlio;
3. Se nel termine Verbo sia incluso anche un rapporto con le crea...
ture.

ARTICOLO 1
Se in Dio il nome Verbo sia personale.

SEMBRA che Verbo in Dio non sia nome personale. Infatti:


1. I nomi personali, p. es., Padre o Figlio, si attribu1scono a Dio
presi nel loro senso proprio. Ma, come di-Oe Origene, Verbo si attri-
buisce a Dio solo in senso metaforico. Perciò in Dio non è nome
personale.
2. Secondo S. Agostino, ((il Verbo è cognizione con amore•>. E se-
condo S. Anselmo, (( per lo Spirito sommo il dire non è che un in-
tuire pensando». Ma cognizione, pensamento, e intuito si attribui-
scono a Dio come termini essenziali. Perciò Verbo non si attribuisce
a Dio come termine personale.
3. È proprio del Verbo essere detto. Eppure, come insegna S. An-
selmo allo stesso modo che intende il Padre, intende il Figlio e in-
tende lo Spirito Santo : cosi dice il Padre, dice il Figlio e dice lo
Spirito Santo. E, parimente ciascuno di essi è detto. Perciò il noma
Verbo appartiene all'essenza divina, e non a una persona.
4. Nessuna delle persone divine è fatta. Ma il Verbo divino è qual-
che cosa di fatto; perchà nei Salmi sta scritto: ((fuoco, grandine,
neve, gelo, vento di procella, CJhe fanno il suo [di Dio] Vevbo11.
Dunque verbo non è nome di una Persona divina.
IN coNTR~RTO: Insegna S. Agostino: 2 ((Come il Figlio dice rela-
zione al Padre ... , cosi il Verbo dice relazione a colui di cui è il
Verbo'" Ma Figlio è nome personale, perchè relativo. Dunque an-
che Verbo.•

i Qui si accenna al principali. Però nella liturgia se ne riscontrano altri an-


cora: ·svllmdore, Oriente, Bracci<> di Dio, Candore della luce etJerna, Sapienza di
Dio, ecc. - Sul motivo per cui si dànno vari nomi alla Seconda Persona, vedi
a. 2, ad 3.
• S. Tommaso, come meglio risulterà In seguito (a. 2, ad 3), accetta la formula
agostiniana: «Ilo FtUm quo Verllum et eo Verllum quo Fatu1o (cfr. 7 De Trtn ••
QUAESTIO 3-i
De persona Filii
tn tres arttcuws dtvtsa.

Deinde considerandum est de persona Filii [cfr. q. 33, Prol.].


Attribuuntur autem tria nomina Filio, scilicet Filius, Verbum et
Imago. Sed ratio Fìlii ex ratione Patris consideratur. Unde restat
considerandum de Ve_rbo et Imagine.
Circa Verbum quaeruntur tria. Primo: utrum Vel'lbum dicatur es-
sentialiter in divinis, vel personaliter. Secundo: utrum sit proprium
nomen Filii. Tertio: utrum in nomine Verbi importetur respectu.s a.d
creatw·a.s.

ARTICULUS 1
Utrum Verbum in divinis sit nomen personale.
1-11, q. 93, a. 1, a.d 2; t Sent., d. ~. q. 2, a. 2, qc. 1; De Pot., q. 9, a. 9, ad 7;
De Vertt., q. 4, a. 2; a. 4, ad 4.
AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Verbum in divinis non
sit nomen personale. Nomina enim personalia proprie dicuntur in
divinis, ut Pater et Filius. Sed verbum metaphorice dicitur in di-
vinis, ut Origines dicit, Super loannem [c. 1, 11 In principio erat Ver-
bum,, ]. Ergo verbum non est personale in divinis.
2. PRAETEREA, secundum Augustinum, in libro De Trin. [l. 9, c. 10],
11 verbum est notitia curr::--amore ». Et secundum Anselmum, in Mo-
noi. [c. 63], "diceva summ0 spiritui nihil aliud est quam cogitand0
intueri '" Sed notitia et cogitatio et intuitus in divinis essentialiter
dicuntur. Ergo verbum non dicitur personaliter in divinis.
3. PRAETEREA, de ratione verbi est quod dicatur. Sed, secundum
Anselmum [ibid., cc. 62, 63], sicut Pater est intelligens, et Filius est
intelligens, et Spiritus Sanctus est intelligens ; ita Pater est dicens,
Filius est dicens, et Spiritus Sanctus est dicens. Et similiter quilibet
eorum dicitur. Ergo nomen vel'lbi essentialiter dicitur in divinis, et
non personaliter.
4. PRAETEREA, nulla persona divina est facta. Sed verbum Dei est
aliquid factum: dicitur enim in Psalmo 148, 8: « Ignis, grando, nix,
glacies, spiritus procellarum, quae faciunt verbum eius "· Ergo ver-
bum non est nomen personale in divinis.
SED CONTRA EST quod dicit Augustinll!S, in 7 De Trin. [c. 2]: 11 Sicut
Filius refertur ad Patrem, ita et Verbum ad id cuius est Verbum n.
Sed Filius e.st nomen personale: quia relative dicitur. Ergo et
Verbum.
c. 2). - s. Bonaventura Invece dando maggior rilievo alla ftllazlone, dirà: • Eo quo
Ftitus eo est lmngo et eo tvso Verbum • (ctr. In I Seni., d. 31, P. II, a. t, q. 2).
• :r;: dottrina di fede, rivelata nel prologo giovanneo: • .... Il Verbo si è fatto
carne ... 11 Verbo Unigenito del Padre pieno di grazia e di verità" (1, 14). Pereto
O IV Concillo romano del 379 fulminava l'anatema contro chiunque ne.gasse che O
164 LA SO'.\L\IA TEOLOGICA, I, q. 34, a. 1

RISPONDO: Se il termine Verbo si prende in senso proprio, in Dio


è nome personale e in ncssun modo essenziale. Per capire questo si
deve notare che noi prendiamo il termine verbo in tre sensi propri;
un quarto senso è improprio o metaforico. Più comunemente, e in
mod-0 più ovvio, chiamiamo verbo [cioè parola] ciò che si esprime
con suoni vocali. Ma questo proviene dal nostro interno per i due
elementi che si riscontrano nel ve.rbo esterno, cioè la voce e il suo
sign.iAcato. Infatti, secondo il Filosofo, la voce s.igniAca il concetto
della mente; ed essa a sua volta nasce dall' immagi1:azione. Ma
suoni vocali che non significano nulla non si posso110 chiamare
parola [ve1'bo]. Perciò la voce esteriore è detta verbo [o pa.rolal
perchè esprime l' interno concetto della mente. Di qui si ha che pri-
mariamente e soprattutto si dice vel'bo l' interno concetto della men-
te; secondariamente la voce che lo esprime; e in terzo luogo il fan-
tasma della voce [che servirà ad esprimerlo]. Queste tre accezioni di
verbo sono indicate dal Damasceno, quando afferma che si chiama
"verbo quel moto naturale della mente, per cui essa è in atto, pensa
ed intende, e che ne è come la luce e lo splendore » : prima acce-
zione. «Ancora, verbo è ciò che» non s.i proferisce con la bocca, ma
·" si pronunzia nel cuore n : terza accezione. " Finalmente verbo è
ancora l'angelo >>, cioè il nunzio, " dell' intelligenza n : seconda acce-
zione. 1 - In sPnso traslato poi, o metaforico, si dice verbo [o parola 1,
quarta accezione, la stessa cosa significata o fatta mediante la· pa-
rnla: come quando per indicar·~ semplicemente un fatto o per ac-
cennare a un comando siamo soliti dire: questo è il verbo che ti ho
detto, o [il verbo] che fu comandato dal re.
l\Ia in Dio verbo in senso proprio vale per concetto dell'intelletto.
Perciò S. Ago·stino afferma: « Chi è in grado di ca.pire cosa sia il
verbo non solo prima che risuoni, ma anche prima che il suono si
rivesita di un'immagine nella fantasia, può già intravedere una
certa sembianza di quel Ve.rbo, del quale fu detto: In principio· era
il Verbo"· Ora, Io stesso verbo mentale ha la proprietà di procedere
da altri, cioè dalla cognizfone di chi lo ha concepito. Quindi se
verbo si applica a Dio in senso proprio, significa un soggetto che
procedè da altri: e questa è una caratteristica dei nomi personali,
perchè le Persone divine si distinguono appunto dalle origini, come
abbiamo già spiegato. Perciò si deve dire che il nome Verbo, appli-
cato a Dio in senso proprio, non è nome essenziaJ.e, ma soltanto
nome personale. 2
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Gli Ariani, che fan capo ad Ori gene,
sostennero che il Figlio è diverso dal Padre nella sostanza. 3 Quindi

Verbo è Figllo di Dio (cfr. DENZ., 66; 70; 214; 225; 283; 1597). - Tra i Padri s. Ata·
nasio in modo speciale difende questo domma polemizzando contro i Sabelliani
(cfr. Enchir. Patr., 788); così pure S. Agostino contro gli Ariani (In Ioann., tract.
1, n. 101.
i "I tre significati dl !.Oyo< aocettati dal Damasccno non pare che combinino
cosi facilmente con i tre significati di verbum tra lti da s. Agostino. Il primo de-
signa riiuttt>sto la ragione ln esercizio; e 11 8econdo, il concetto"· (SOM. FRANC.,
La Trinìté, II, p. 312).
2 In breve, il termine verbo. quando vier.e applicato a Oio, è un nome nPrSO·
nale di su.a propria natura e non solo per semplice adattamento o uso, polchè vi.
significa ciò che procede da altri, cioè da un principio; e come tale non può es·
sere che una persona. La spi€gazione qui data precisa e sviluppa meravigliosa-
mente la dottrina scolastica del verbo mentale appllcata alla teologia. Abbiamo
LA PERSONA DEL FIGLIO 165
REsPONDF.O mcENDUM quod nomen Verbi in divinis, si proprie su-
matur, est nomen personale, et nullo modo essentiale. Ad cuius evi-
dentiam, sciendum est quod 'l.'erbum tripliciter quidem in nobis pro-
prie dicitur: quarto autem modo, dicitur improprie si ve figurative.
Manifestius autem et communius in nobis dicitur verbum quod voce
profertur. Quod quidem ab interiori procedit quantum ad duo qua.e
in verbo exteriori inveniuntur, sdlicet vox ipsa, et s1gnificatio vocis.
\'ox enim significat iutellectus concepturn, secundum Philosophum,
in libro 1 i'criherm. [c. 1, lect. 2]: et iterum vox ex irnaginatione pro-
cedit, ut in libro De Anima ll. 2, c. 8, lect. 18] dicitur. Vox autem
quae non est significativa, verbum dici non potest. Ex hoc ergo di-
citur verbum vox exterior, quia significai interiorem mentis con-
ceptum. Sic igitur primo et principaliter interior mentis conceptus
vertbum dicitur: secundario vero, ipsa vox interioris conceptus si-
p nificativa: tertio vero, ipsa irnaginatio vocis verbum dicitur. Et
hos tres modos verbi ponit Damascenus [De Fide Orth.] in 1 lilbro,
cap. 13, dicens quod "ve.rbum n dicitur "naturalis intellectus motus,
secundum quem movetur et intelligit et cogitat, velut lux et splen-
dor '" quantum ad primurn: "rursus verbum est quod » non verbo
profertur, sed "in corde pronuntiatur n, quantum ad tertium: "rur-
sus etiam verbum est angelus», idest nuntius, "intelligentiae »,
quantum ad secundum. - Dicitur autem figurative quarto modo ver-
bum, id quod verbo significatur vel efficitur: s.icut consuevimus di-
cere, hoc est verbum quod dixi libi, ve! quod ma.ndavit rex, demon-
strato aliquo facto quod verbo significatum est ve! Siimpliciter ennn-
tiantis, ve! etiam imperantis.
Dicitur autem proprie verbum in Dea, se<:undum quod verbum
significat conceptum intellectus. Unde Augustinus dicit, in 15 De
Trin. [c. 10): "Quisquis potest intelligere verbum, non solum ant&-
quam sonet, v.erum etiam antequa.m sono.rum eius imagines cogi-
tatione involvantur, iam potest videre aliquam Verbi illius s.imi-
litudinem, de quo dictum est: In principio erat Verbum "· Ipse au-
tem conceptus cordis de ratione sua habet quod Mi alio procedat, sci-
licet a notitia ooucipientis. Unde verbum, secundum quod proprie
d.icitur in divinis, significat ailiquid a:b aliu pro<:edens ; quod perti-
net ad ratimiem nominum personalium in divinis, eo quod personae
divinae distinguuntur secundum originem, ut dictum est [q. 27,
Pro!. ; q. 32, a. 3]. Unde oportet quod nomen Verbi, secundum quod
proprie in divinl> acoipitur, non surnatur essentialiter, sed perso-
naliter tantum.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod Ariani, quorum fons Origenes in-
v'enitur [cfr. q. 32, a. 1, ad 1], posuerunt Filium alium a Patre esse
qul un vero progresso dell'Aquinate sul predecessori, anzi sulle sue stesse opere
giovanili (cfr. I Sent., d. 27, q. 2, a. 2, qc. 1; De verit., q. 4, aa. 1-2). Per s. Tom-
maso tributario di Agostino, questo nome ha il primo posto tra quelli dati alla
Seconda P6'l'sona. SI avrebbe pertanto il seguente ordine: Verbo-Immagine-Figlio.
Mentre in Bonaventura l'ordine è Invertito: Figli(}-lmmagine-Verbo.
3 Non pochi autori, sulla scorta di S. Girolamo, fanno risa.lire ad Origene la·
dottrina ariana. del subordinazionismo. P6'l'ò Orlgene in verjtà non è propriamente
il padre di tale eresia. Per quanto il suo linguaggio sia a volte ardito, a volte am-
biguo, frutto di una speculazione filosofica in formazione, e troppo legata agli
scrittori neoplatonici del secolo II, tuttavia la sua teologia non è ariana (cfr.
A. PENNA, s. Gerolamo, Torino, 1949, pp. 393-394; tbta .. pp. 230 ss. ; F. CAYBt, Patro-
tologta e storta aeua teologta, Roma, 1936, vol. I, pp. 213-216).

Il - Ili
166 LA SOMMA TEOLOGI CA, 1, q. 34, a. 1

si sforzarono di dimostrare che il Figlio di Dio vien detto Verbo


non in senso proprio ; per non essere costretti a riconoscere che il
Figlio di Dio, procedendo come verbo, non è estraneo alla sostanza
del Padre; infatti il verbo interiore procede da chi Io esprime, ri-
manendo in lui. Ma se si ammette in Dio un verbo in senso meta-
forico, bisogna anche ammetterne uno in senso proprio. E invero
nessuna cosa si può dire metaforicamente verbo-, se non a causa di
una manifestazione: cioè, o perchè manifesta come manifes.ta il
verbo, oppure perchè è da questo manifestata. Se si ammette [il
ver'bo l quale cosa mani.festata dal verbo, allora è necessario ammef...
tere il verbo che così la manifesta. Se invee.e si ammette il verbo
qualP esterna manif Pstazione, allora ciò che oosì esterionnen.te si
manifesta non S'i può chiamare verbo se non in quanto esprime I' in-
teriore concetto della mente, che uno manifesta così anche con se-
gni esteriori. Perciò, sebbene qualche volta, parlando di Dio, il verbo
sia preso in senso metaforico, tuttavia biso.gna ammettere in lui il
Verbo in senso proprio, come nomP personale.
2. Nulla di quanto :1.ppartiene ali' intelletto è attribuito a Dio in
senso personale, eccetto il solo Verbo: poichè soltanto il verbo si-
gnifica una cosa che emana da un'altra. Infatti il verbo è ciò che
l'intelletto forma in se stesso nell' intendere. ·Invece I' intelletto in
quant-0 è in atto, mediante la specie ifltelligi-bile, è da concepirsi come
qualche cosa di assoluto. 1 Altrettanto si deve dire dell' intendere il
quale sta all'intelletto come l'essere sta. alle cose attualmente esi-
stenti: giacchè l'intendere non è un'azione che esca dal soggetto, ma
resta in esso. - Quando dunque si dice che il Verbo è notizia [o co-
gnizione], 2 notizia qui non sta per l'atto dell'intelletto che conosce
·o per qualche suo abito: ma per l'oggetto che l'intelligenza con-
cepisce nel conoscere. Perciò anche S. Ag>ostino afferma che il Verbo
è cc sapienza generata »: che poi si identifica con il concetto di chi
conosce, concetto che a sua volta si può dire cc notizia generata».
- Allo stesso modo si può spiegare [la frase di S. Anselmo cioè] che
dire, per lddio, è cc un intuire pensando">, nel senso che mediante
lintuizione del pensiero divino viene concepito il Verbo di Dio. Pe'l'ò,
propriamente parlando, al Verbo di Dio non si può applicare con
proprietà il termine pensamento. Dic'~ infatti S. Agostino: cc il Verbo
di Dio si dice Verbo, e non pensamento; affinchà non si creda che in
Dio ci sia qualcosa di mutevole, che ora prenda forma pei: diventare
verbo e ora la lasci, a così :!ambi di forme sPnza ritenerne alcuna"· Il
pensare, infatti, consiste nella ricerca del vero, la quale non può tr-0-
varsi in Dio. E quando è giunto alla verità, lintelletto non investiga
più, ma si ferma a contemplarla. Quindi Anselmo prende pensare in
senso improprio come sinonimo di contemplare.•
3. In Dio sia il Verbo, sia il dire, si riferiscono, come termini
propri, alle persone e non all'essenza. Perciò, come il Verbo non è
comune al Padre, al Figlio, e a.Uo S-pirito Santo cosi non è vero che
il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo S-Ono un solo dicente. Perciò
S. Agostino afferma: cc In Dio non S'i deve intend-ere che ciascuno
sia il dicente di quel Verbo coeterno 11. Ma l'essere detto conviene ad
• L'Intelletto preso come pensiero o atto della mente, Implica In Dio una mera
relazione di ragione all'oggetto pensato. Considerato Invece come facoltà o potenza
Intellettiva è qualcosa di assoluto o di non relativo.
LA ·PERSONA DEL FIGLIO 167
in diversitate substantiae. Unde conati sunt, cum Filius Dei Verbum
dicitur, astruere non esse proprie dictum ; ne, sub ratione verbi pro-
cedentis, cogerentur fateri Filium Dei non esse extra subetantiam
Patris ; nam ver:bum interius sic a dicente procedit, quod in ipso
manet. - Sed necesse est, si ponitur verbum Dei metaphorice dictum,
quod ponatur verbum Dei proprie dictum. Non enim potest aliquid
metaphorice verbum dici, nisi ratione ma.nifestationis: quia velma-
nifestat sicut verbum, vel est verbo manifestatum. Si autem est ma-
nifestatum verbo, oportet ponere verbum quo manifestetur. Si autem
dicitur verhum quia exterius manifestat, ea quae exterius manife-
stant, non dicuntur verba nisi inquantum significant interiorem
mentis conceptum, quem aliquis etiam per exteriora signa manife-
stat. Etsi ergo verbum aliquando dicatur metaphorit:.e in divinis,
tamen oportet ponere Verbum proprie dictum, quod personaliter
dicatur.
AD SEt:UNDUM DICENDUM quod nihil eorum qua.e ad intellectum per-
tinent, personaliter dicitur in divinis, nisi solum Verbum: solum
enim verbum significat aliquid ab alio emanans. Id enim quod in-
tellectus in concipiendo format, est verbum. Intellectus autem ipse,
secundum quod est per speciem intelligibilem in actu, consideratur
absolute. Et similiter intelligere, quod ita se habet ad intellectum
in actu, sicut esse ad ens in actu: non enim intelligere significat
actionem ab intelligente exeuntem, sed in intelligente manentem. -
Cum ergo dicitur quod verbum est notitia, non accipitur nofitia pro
actu cognoscentis, vel pro aliquo eius habitu: sed pro eo quod in-
tellectu~ concipit cognoscendo. Un de et Augustinus dicit [7 De Trin.,
c. 2] quo'fi.. Verbum est "sapientia genita,,: quod nihil aliud est qiuam
ipsa conceptio sapientis: quae etiam pari modo "notitia genita,, dici
potest. - Et per eundern modum potest intelligi quod dicere Deo sit
"cogitando intueri », inqu[J.ntum scilicet intuitu cogitationis divinae
concipitur Verbum Dei. Cogitationis tamen nomen Dei Verbo pro-
prie non convenit: dicit enim Augustinus, 15 De Trin. [c. 16]: "Ita
didtur illud Verbum Dei, ut cogitati<> non dicatur; ne aliquid esse
quasi vo1ubile credatur in Deo, quod nunc accipiat formam ut ver-
hnm sit, eamque dimittere possit, atque informiter qU<Jdammodo va-
lutari"· Cogitatio enim proprie in inquisitione veritatis consistit,
quae in Deo locum non haibet. Cum vero intellectus iam ad formam
veritatis pertingit, non cogitat, sed perfecte veritatem contemplatur.
Unde Anselmus improprie accipit cogitationem pr.o contemplatione.
AD TERTIUM DICENDUM quod, sicut, proprie loquendo, Verbum di-
citur personaliter in divinis et non essentialiter, ita et dicere. Unde,
sicut Verbum non est commune Patri et Filio et Spiritui Sancto,
ita non est verum quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sint unus
dicens. Unde Augustinus dicit, 7 De Trin. [c. 1]: « Dicens ilio co-
aeterno Verbo non singuluS' intelligitur in divinis111. Sed dici convenit
1 11 termine scolastico nottzta può rivestire tre dlfterentt stgniflcat1: a) l'atto
del conoscere, come quando diciamo: ho notizia di quella cosa; IJ) può 1Ddle&N
la cosa. stessa che si conosce: e) frequentemente poi Jndlca la formulazione o
espressione di quanto si vuol far sapere ad altri. In questo teno ll8llSO coincide
col conootto mentale detto pure nottzta generata.
• Evidentemente Il pensare Italiano non rende con esattezza li cogttare latino
che Implica l' Idea mettere Insieme più cose per giungere a una data conoscenza
o deci&lone.
168 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 34, aa. 1-2

ogni persona giacchè non si dice soltanto il verbo, ma anche la cosa


che con tale verbo è intesa e significata. Cosi dunque in Dio l'esser
detto come verbo conviene ad una sola persona: invece l'esser detto
come cosa intesa nel Verbo e col Verbo conviene a tutte e tre le di-
vine persone. Il Padre infatti intendendo se steSiS>o, il Figlio e lo
Spirito Santo ed ogni altra cosa contenuta nella sua scienza, conce-
pisce il Verbo: e così tutta la Trinità ed ogni creatura viene detta
col Verbo; c-0me l'intelletto umano dice pietra con il verbo [men-
tale] che ha conc.epito intendendo la pietra. - S. Anselmo poi prende
dire in senso improprio, come equivalente ad intendere. Ma sono
cose diverse. L'intendere infatti mdica soltanto un rapporto di chi
intende alla cosa intesa; rapporto che non include nessuna idea di
origine, ma solo una certa informazione, in quanto il nostro intel-
letto diviene attualmente intelligente mediante la forma della cosa
intesa. In Dio invece [1' intendere] importa un'assoluta identità;
perchè in Dio, come si è detto più sopra, l' inteUetto e ciò che esso
intende sono assolutamente la stessa cosa. Ma dire significa prin-
cipalmente un rapporto al verbo mentale: infatti dire non è altro
che esprimere il V·erbo, però mediante il verbo indica un rapporto
alla cosa intesa, la quale nella parola [o verbo] si manifesta a chi
intende. Per questo motivo in Dio solo la persona che esprime il
Ve:rbo dice; mentre la singole persone e intendono e sono intese, e di
conseguenza sono dette nel Verbo.'
4. Nel passo citato verbo è preso in senso metaforico, in quanto
si dice vel1bo anche ciò che da esso è significato e fatto. In tal senso
si dice che le creature fanno il verbo [o la parola] di Dio, perchè
eseguiscono effetti a cui sono state ordinate dal Verbo concepito
dalla divina sapienza: come. si dice che uno fa la parola del re,
quando compie ciò che gli è stato intimato dalla parola del re.

ARTICOLO 2
Se Verbo sia un nome proprio del Figlio.

SEMBRA che Verbo non sia un nome proprio del Figlio. Infatti:
1. In Dio il Figlio è persona sussistente. Ma, come S'Ì. vede anche
in noi, il verbo non è qualcosa di sussistente. Perciò Verbo non
può essere un nome proprio del Figlio.
2. Il verbo deriva per una certa emissione da chi lo esprime. Se
dunque il Figlio è Verbo in senso proprio, procede dal Padre sol-
tanto come emissione. Ma questa è precisamente l'eresia di Valen-
tino, 2 come S. Agostino riferisce. a
' Su questo punto S. Anselmo dissente da s. Tommaso più nel modo d! espri-
mersi che nella sostanza del pensiero (cfr. L. JANSSENS, Tract. de Deo Trtmo, Frl·
burgo, 1900, p. 486).
• raienttno (t seconda metà del II sec.), a detta del Bardenhewer, passa per Il
più intellettuale campione della gnosi ellenizzante, che, sulle orme di Platone, in-
segnava un parallelismo tra 11 mondo fenomenico inferiore e 11 mondo ideale su-
periore. Anello tra i due sarebbe la Kato Sophta, una secr&ione dell"Ano Sophf.a,
l'ultimo degli eoni disceso dal Pleroma (Patroiogta, trad. A. Mercati, Roma, 1908,
voi. I, pp. 96-97, n. 5).
LA PERSONA DEL FIGLIO Hi9

cuilibet personae: dicitur enim non solum verbum, sed res quae
verbo intelligitur vel significatur. Sic ergo uni soli personae in di-
vinis convenit dici eo modo quo dicitur verbum: eo vero modo quo
dicitur res in verbo intellecta, cuilibet personae conveni.t dici. Pater
enim, intelligendo se et Filium et Spiritum Sanctum, et omnia alia
quae eius scientia continentur, concipit Verbum: ut sic tota Trini-
tas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura; sicut intelledus ho-
minis verbo quod concipit intelligendo lapidem, lapidem dicit. -
Anselmus vero improprie accepit dicere pro intelligere. Quae tamen
differunt. Nam inteUigere importat solam habitudinem intelligentis
ad rem intellectam ; in qua nulla ratio originis importatur, sed so-
lum informatio quaedam in intellectu nostro, prout intellectus no-
ster fit in actu per formam rei intellectae. In Deo autem importat
omnimodam identitatem: quia in Deo est omnino idem intellectus
et. intellectum, ut supra [q. 14, aa. 2, 4) ostensum est. Sed dicere im-
portat principaliter habitudinem ad verbum conceptum: nihil enim
est aliud dicere quam proferre verbum. Sed mediante verbo importat
habitudinem ad rem intellectam, quae in ve!'bo prolato manifesta-
tur intelligenti. Et sic sola persona quae profert Verbum, est dicens
in divinis: cum tamen singula personarum sit intelligens et intel-
lecta, et per consequens Verbo dieta.
Ao QUARTUM DICENDUM quod verb11m sumitur ibi figurative, prout
signiftcatum vel effectus verbi dicitur verbum. Sic enim creaturae
dicuntur facere verbum Dei, inquantum exequuntur effectum ali-
quem, ad quem ordinantur ex Verbo concepto divinae sapientiae:
sicut aliquis dicitur facere verbum regis, dum facit opus ad quod
ex verbo regis instigatur.

ARTICULUS 2
Utrum Verbum sit proprium nomen FiliL
I Sent., d. !7, q. '!, a. 9, qc. 2; De Verti., q. 4, a. 3; Contra erro1·es Graec., c. Hl;
ad Hebr., c. 1, lect. 2.

An SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Verbum non sit pro-


prium nomen Filii. Filius enim est persona subsistens in divinis.
Sed verbum non significat rem subsistentem, ut in nobis patet. Ergo
Verbum non potest esse proprium nomen personae Filii.
2. PRAF.TEREA, ve:nbum prolatione quadam procedit a dicente. Si
ergo Filius est proprie Verbum, non procedit a Patre nisi per mo-
dum prolationis. Quod est haeresis Valentini, ut patet per Augu-
stinum, in libro De Haeresibus [n. 11].
• Il riagso a cui allude è il seguente: " .... Il quale (Valentino) fantasticò sulla
natura degli esser! creati tante cose favolose; ammetteva l'esistenza di trenta. eoni,
ossia secoli [eternità, dal greco aù!>v donde eone] il cui principio era l'Abi55o e il
Sllenzio. L'Abisso lo diceva il padre, e 11 Sllenzio La madre. Dall'accoppiamento di
essi sarebbero derivati l' lntelletto e la Verità, donde a onore d"I padre sarebbero
venuti tuori otto eoni. Dall'Intelletto e dalla Verità procedettero 11 Verbo e la
Vita, e ne nacquero dieci eoni. Dal Verbo poi e dalla Vita finalmente procedettero
l'Uomo e la. Chiooa, donde dodici eoni. Quindi complessivamente trenta eoni che
banno per principio l'Abisso e Il Sllenzlo • (De Haeres., n. 11).
170 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 34, a. 2

3. I n<>mi propri di una persona esprim-0no qualche proprietà


djllla medesima. Se dunque Verbo è nome proprio del Figlio, deve
indicare una di lui rroprietà. E allora verrebbero ad jJSSerci in Dio
più proprietà di quante già abbiamo determinato.
4. Chiunque intende, intenùendo produce il vel1bo. Ora, [anche] il
Figlio intende. Dunque vi sarà anche un verbo del Figlio. E allora
essere Ve1bo non sarà una qualifica propria del Figlio.
5. S. Paolo afferma che il Figlio " tutto sostiene con il verbo della
ma potenza»: dalle quali parole S. Basilio deduce che lo Spirito
Santo è il verbo del Figlio. Perciò l'essere Verbo non è proprio
esclusivamente deì Figlio.
IN CONTRARIO: S. Agostino dice: "Verbo non indica che il Figlio».
RISPONDO: Verbo, applicato a Dio in senso proprio, è un termine
o nome proprio della persona del Figlio. Infatti esso significa una
emanazione intellettuale: e la persona che in Dio procede per ema-
nazione intellettual€ si dice Figlio, e tale emanazione è detta genera-
zione, come si è già spiegato sopra. Resta quindi che in Dio soltanto
il Figlio propriamente si dice Verbo.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In noi non è la stessa cosa il no-
stro essere e il nostro intendere: e quindd ciò che in noi ha la natura
di intelligibile non appartiene all'essenza nostra. Invece in Dio il suo
essere si identifica con il suo intendere: cosicchè il Verbo di Dio non
è un aecidente o un effetto per lui ; ma appartiene alla sua stessa
natura. E quindi è necessario che sia qualche cosa di sussistente;
perchè tutto quello che si trova nell'essenza divina è cosa suooistente.
Perciò il Damasceno dice che il Verbo divino 11 è sostanziale ed ente
ipostatico: gli altri verbi invece», cioè i nostri, 1 "sono proprietà
dell'anima».
2. L'errore di Valentino, secondo quanto riferisce S. Ilario, non
fu condannato perchè costui aveva detto che il Figlio è dal Padre
per emissione, come maliziosamente dicevano gli Ariani: ma per
il modo speciale di emissione che egli ammetteva, come risulta da
S. Agostino.
3. Nel nome di Verbo è indicata la stessa piropriietà che in quello di
Figlio; cosicchè S. Agostino può affermare: usi dice Verbo per lo
stesso motivo per cui si dice Figlio». La nascita infatti, che è
la proprietà personale del Figlio, viene indicata con diversi nomi
per esprimere sotto vari aspetti tutta la di lui perfezione. Infatti
per indica.re che [il Figlio] è consostanziale al Padr.e lo si dice Fi-
glio ; per indicare che egli è eteirno come il Padre è chiamato splen-
dore ; per mettere in evidenza la perfetta somiglianza [col Padre],
è detto immagine; e per sottolineare la perfetta immaterialità della
sua generazione viene chiamato Verbo. Pokhè non era possibile tro-
vare un nome che da solo esprimesse tutti questi a.<>petti.
4. L'intendere appartiene al Figlio, come gli appartiene di essere
Dio: perchè, come si è detto, l' intendere è un attributo divino es-
senziale. Però egli è Dio generato e non Dio generante. E quindi iJ
Figlio intende, ma non quale generatore di un verbo, bensì quale
\'el'ib-0 procedente; in Dio infatti il Verbo non si distingue realmente

1 I tre verllt a cul allude il Damasceno. In oontrapposlzlone al Verbo dlvlno,


sono 11 nostro verbo mentale, quello immaginato e quello orale ; In altri termiru:
· LA PERSONA DEL FIGLIO 17ì
3. PRAETEREA, omne nomen proprium alieuius personae significa.t
proprietatem a.liquam eius. Si igitur Verbum sit proprium nomen
Filii, significa.bit aliquam pr<>prietatem eius. Et sic erunt plures
proprietates in divinis quam supra [q. 32, a. 3] enumeratae sunt.
4. PRAETERE.\, quicumque intelligit, intelligendo concipit verbum.
Sed Filius intelligit. Ergo Filii est aliquod verbum. Et sic non est
proprium Filii esse Verbum.
5. PRAETEREA, Hebr. 1, 3 dicitur de Filio, "portans omnia verbo vir-
tutis suae »: ex quo Basilius accipit [5 Contra Eunomium, c. 11J
quod Spiritus Sanctus sit verbum Filii. Non est ergo proprium Filii
esse Verbum.
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, 6 De Trin. [c. 2]: cc Verbum
solus Filius accipitur ».
RESPONDEO DICENDUM quod Verbum proprie dictum in divinis per-
sonaliter accipitur, et est proprium nomen personae Filii. Significat
enim quandam emanationem intellectus: persona autem qu ae pro-
cedit in divinis secundum emanationem intellectus, dicitur Filius,
et huiusmodi processio dicitur generatio, ut supra [q. 27, a. 2]
ostensum est. Unde relinquitur quod solus Filius proprie dica.tur
Verbum in divinis.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod in nobis non est idem esse et in-
telligere: unde illud quod habet in nobis esse intelligi!bile, non per-
tinet ad naturam nostram. Sed esse Dei est ipsum eius intelligere:
unde Verbum Dei non est aliquod accidens in ipso, vel aliquis ef-
fectus eius ; sed pertinet ad ipsam naturam eius. Et ideo oportet
quod sit aliquid subsistens : quia quidquid est in natura Dei, subsi-
stit. Et ideo Damascenus dicit [De Fide Orth.,(l. 1, c. 13] quod Ver-
bum Dei " est substantial e, et in hypostasi ens . reliqua vero verba »,
scilicet nostra, "virtutes S1Unt animae '"
AD SECUNDUM DlCENDUM quod non propter hoc error Valentini est
damnatus, quia Filium dixit prolatione natum, ut Ariani calumnia-
bantur, sicut Hilarius refert, 6 De Trin. [n. 9]: sed propter varium
modum prolationis quem posuit, sicut patet per Augustinum in libro
De Haeresibus [Ioc. cit. in arg.].
AD TERTIUM DICENDL'M quod in nomine Verbi eadem proprietas im-
portatur quae in nomine Filii: unde dicit Augustinus [7 De Trinit.,
c. 2]: "eo dicitur Ver<bum, quo Filius ». Ipsa enim nativitas Filii,
quae est proprietas personalis eius, diversis nominibus significatu.r,
quae Filio attribuuntur ad exprimendum diversimode perfectionem
eius. Nam ut ostendatur connaturalis Patri, dicitur Filius; ut osten-
datur ooaetemus, dicitur splendor; ut ostendatur omnino similis,
dicitur imago; ut ostendatur immatedaliter genitu.s, dicitur Ver-
bum. Non autem potuit unum nomen invenki, per quod omnia ista.
designarentur.
AD QUARTUM DICENDUM quod eo modo convenit Filio esse intelll-
gentem, quo convenit ei esse Deum : cum intelJigere essentialiter
dicatur in divinis, ut dictum est [a. praec., ad 2, 3]. Est autem Fi-
lius Deus genitus, non autem generans Deus. Unde est quidem in-
telligens, non ut producens verbum, sed ut Ve11bum procedens;

Il concetto della cosa, la sua immagine impressa. nella fantasia e la parola che
esprime 11 concetto formato nella mente.
172 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 34, aa. 2-3

da.Il' intelletto divino, ma si distingue solo per la relazione [di ori-


gine] da colui che è principio del Ve.I'bo.
5. Quando si dice che il Figlio «tutto sostiene col ver'bo della sua
potenza"• verbo va preso in senso figurato per l'effetto del verbo
[o della parola]. Perciò la Glossa dice che qui verbo sta per co-
mando; in quanto cioè è effetto della virtù del Verbo che le cose
siano conservate nell'essere, come fu un effetto della potenza del
Venbo che venissero prodotte. S. Basilio poi nell'usare il termine
verbo per lo Spirito Santo, si espresse con una parola impropria
e metaforica, chiamando cioè verbo di un soggetto tutto quello che
serve a manifestarlo: e in questo senso lo Spirito Santo, manife-
stando il Figlio, si può dire verbo del Figlio. 1

ARTICOLO 3
Se nel nome di Verbo sia incluso un rapporto alle creature.•

SEMBRA che nel nome di Verbo non sia incluso un rapporto alle
creature.• Infatti:
1. I nomi divini che accennano ad un effetto nelle creature si ri-
feriscono alla essenza. Ora Verbo, come si è detto, è termine perso-
nale e non essenzia,le. Dunque Verbo non include nessun rapporto
alle creature
2. I nomi che esprimono una relazione alle creature si attribui-
scono a Dio a comincial'e dal tempo, come, p. es., Signore e Crea-
tore. Ma VerbD si attribuisC€ a Dio da tutta l'eternità. Esso quindi
non include un rapporto alle creature.
3. Il Verbo [necessariamente] di.ce relazione aJ soggetto dal quale
procede. Perciò se il Verb-0 importasse una relazione alle creature,
dovrelbbe procedere da esse.
4. [In Dio] le idee [archetipe] sono tante quanti sono i rapporti
alle creature.• Se dunque il Verbo include un rapporto alle creature,
ne segue che in Dio non ci sarà un solo Verbo, ma molti.
5. Se il Verbo :importa un ordine alle creature, ciò proviene sol-
tanto dalla cognizione che Dio ne ha. Ora, Di<J non conosce sola-
mente le cose che sono, ma anche le cose che non sono. Perciò nel
Veribo sarebbe incluS-O anche un rapporto a ciò che non è: e questo
evidentemente 6 fai.so.
IN co~TRARIO: S. Agosti110 afferma c.he nel nome di Verbo u viene
indicato non solo un rapporto al Padre, ma ancLe a quelle cose che
per il Verbo furono prodotte dalla potenza ()perativa (di Dio] 11.
RISPONDO: Nel Verbo è incluso un rapporto alle creature. Dio
infatti conoscendo se stesso conosce tutte le cose create. Ora, il

1 Nel Commento aUa Lettera aglt Ebret (cc. 1, 3, lect. 2) s. Tommaso riferisce
una terza spiegazione ricavata da Agostino. Il i;erum del testo sarebbe il seguente:
•Sorreggendo ogni cosa col verbo .... '" vale a dire: sorreggendo per se stesso
verbo virtuoso, oss.ia efficace e potente, ogni cosa. Il Figlio, come il Padre, sor:
regge tutte le cose da sol-0 perchè potenza Infinita.
• L'articolo ha il suo movente nell'eresia ariana, come anche In certe espres-
sioni poco felici di Orlgene, secondo le quali la d-0ttr!na cattolica del Verbo sembra
LA· PERSONA DEL FIGLIO 173

prout scilicet in Deo Verbum procedens secundum rem non differl


ab intellectu divino, sed relatione sola distinguitur a principio Verbi.
Ao QUINTUM DICENDvM quod, cum de Filfo dicitur, "portans omnia
verbo virtutis suae n, v,erbum figurate accipitur pro effectu verbi.
Unde Glossa [Interlin. et Ordin. j ibi clicit qi.10d verbum sumitur pro
imperio ; inquantum scilicet ex effectu virtutis Verbi est quod res
conserventur in esse, sicut ex effectu virtutis Verbi est quod res pro-
ducantur in esse. Quod vero Basilius interpretatur verbum pro Spi-
ritu Sancta, improprie et figurate locutus est, prout verbum alicuius
dici potest omne illud quod est manifestativum eius: ut sic ea ra-
tione dicatur Spiritus Sanctus verbum Filii, quia manifestat Filium.

ARTICULUS 3
Utrum in nomine Verbi importetur respectus ad creaturam.
Infra, q. :rr, a.. 2, ad 3;
I Sent., d. 27, q. 2, a. 3; De Vertt., q. 4, a. 5;
Quodl. 4, q. 4, a. 1, ad 1.

Ao TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod in nomine Verbi nonjm-


portetur respectus ad creaturam. Omne enim nomen connotans ef-
fectum in creatura, essentialiter in divinis dicitur. Sed Verbum non
dicitur essentialiter, sed personaliter, ut dictum est [a. 1]. Ergo
Verbum non importat respectum ad creaturam.
2. PRAETEREA, quae important respectum ad creaturas, dicuntur
de Deo ex tempore, ut Dominus et Creator. Sed Veroum dicitur de
Deo aib aeterno. Ergo non importat respectum ad creaturam.
3. PRAETEREA, Verbmn importat respectum ad id a quo procedit. Si
ergo importat respectum ad creaturam, sequitur quod procedat a.
creatura.
4. PRAETEREA, ideae sunt plures secundum diversos respectus a.d
creaturas. Si igitur Verbum importat respectum ad creaturas, se-
quitur quod in Deo non sit unum Verbum tantum, sed plura.
5. PRAETEREA, si Verbum importat respectum ad creaturam, hoc
non est nisi inquantum creaturae cognoscuntur a Dea. Sed Doos
non solum c.ognoscit entia, sed etiam non entia. Ergo in Verbo im-
portabitur respectus ad non entia: quod videtur falsum.
SED CONTRA EST quod dicit Augustinus, in libro Octoginta trium
Quaest. [q. 63), quod in nomine Verbi "significatur non soium respe-
ctus ad Patrem, sed etiam ad illa quae per Verbum facta sunt ope-
rativa potentia '"
RESPONDEO DICENDUM quod in Verbo importatur respectus ad crea-
turam. Deus enim, cognoscendo se, cognoscit omnem creaturam.
tributaria delle Idee nooplatoniche del Logos, considerato come Il necessario ponte
tra l'unità a&soluta di Dio e la molteplicità delle creature. - Nella q. 47 l'A. stu-
dierà se e come dall'unità assoluta di Dio possa direttamente derivare la molte-
plicità delle creature. Qui Invece, supposta tale diretta derivazion.e, si propone di
determinare se nel concetto di Verbo sia Incluso anche un rapporto alle coee
create, oltre il rapporto al primo principio.
a Se invece di Verl>o si dice~se Idea arcl!ettpa o Piano della creazione, si ve-
drebbe subito che nel concetto di Verbo è Inclusa una relaz!one alle creature,
poichè il progetto o plano è sempre progetto o plano di qualche cosa.
• Come si è già spiegato nella q. 15.
174 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 34, a. 3

rnrbo mentale rappresenta tutto ciò che attualmente si conosce.


Ed è per questo ohe in noi ci sono tanti verbi, quante sono le cose
che conosciamo. Ma Dio con un unico atto conosce se stesso e tutte
le altre cose, perciò l'unico Veribo eS1Prime non soltanto il Padre
ma anche tutte le creature. E, éome la scienza divina in rapporto
a Dio è soltanto conoscitiva e in rapporto alle creature è conoscitiva
ed operativa; così il Vertbo divino in rappor:to a quanto si trova
essenzialmente nel Padre è soltanto espressivo, e in rapporto alle
creature è espressivo e operativo. Onde nei Sa.lmi sta scritto: "Disse,
e le cose furono fatte»; poichè Verbo include l'idea di modello di
quanto Dio fa. '
SOLt:ZJONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il nome di persona include indi-
rettamente anche la natura: tanto è vero che la persona è una so-
stanza individua di natura ragio11evole. Perciò il nome di una per-
sona divina in quanto esprime relazione personale non include un
rapporto alle creature: ma lo include [indir~ttamente] per il fatto
che indica anche la natura. Ora nulla unpedisce che [la persona]
in quanto implica l'essenza, includa un rapporto alle creature ;
perchè, come è proprio del Figlio di essere Figlio, così gli è proprio
di essere Dio generat,o, ovvero Creatore generato. E in questo modo
il termine Verbo include un rapporto alle creature.•
2. Siccome le relaziop.i sorgono dalle azioni, aJcuni nomi, .quelli
cioè che esprimono un'azione che da Dio passa sugli effetti e.sterni,
come creare e gm·ernare, indicano una relazione alle creature ; e
tali noimi si dicono di Dio a cominciare dal tempo. Invece altri nomi
esprimono delle relazioni nate da operazioni che non passano sugli
effetti esterni, ma rimangono nel soggetto, come sapere e vC!.l~·re: e
questi non si attribuiscono a Dio a cominciare dal tempo yna da
tutta l'eternità~. Il Verbo sta a indicare questa seconda sp.ecie di
relazioni con le creature. E non è neppur vero che tutti i nomi che
i_mplicano una relazione a.Ile creature si attribuiscono a Dio a co-
minciare daJ tempo: ma solo quei nomi che esprimono delle rela-
zioni originate dà qualche azione di Dio che passa sugli effetti
E:sterni.
3. Le creature non sono conosciute da Dio per scienza da esse
desunta, ma mediante la sua stessa eS1Sènza. Quindi, sebbene il
Venbo esprima le creature, non ne segue affatto che proceda da
esse.
4. Il termine idea sta a indicare principalmente un rapporto alle
creature; e perciò quando si parla di Dio è usato al plurale, e non
è nome personale.• Ma il termine Verbo [o Pa•rola] sta principal-
mente a significare il rapporto con colui che [lo] dice. E indica solo
secondariamente, il rapporto c-0n le creature, in quanto Dio, inten-

' Dal fin qui detto appare quindi evidente che la relazione alle creature o l'or-
dine alle cose create Incluso si trova nel Verbo ln ragione dell'essenza divina: a
motivo cioè della cognizione di Dio nell.a quale esiste tale ordine (ctr. De Vertt.,
q. 4, a. 4, e I, q. 34, a. 1. ad 3). - Il Verbo divino, considerato come 11 complesso
delle Idee archetlpe, è dunque costituito essenzialmente dal rapporto a.I principio
da cui procede, ossia dal rapporto alla mente del Padroe che lo esprime e che dice
nel tempo stesso tutte le oose che si trovano In quella mente, e quindi a.oche le
creature. A queste ultime pertanto il Verbo ha un rapporto puramente di ragione
(non reale), e secondario. Di conseguenza In nessun modo si regge nel dogma cat-
tolico l'opinione neoplatonica che faoova dipendere il Verbo dalle creature, come
LA PERSONA DEL FIGLIO 175
Verbum autem in mente conceptum, est repraesentativum omnis
eius quod actu i.ntelligitur. Unde in nobis sunt diversa verba, secun-
dum diversa quae intelligimus. Sed quia Deus uno actu et se et
omnia intelligit, unicum Verbum eius est expressivum non solum
Patris, sed etiam creaturarum. Et sicut Dei scientia Dei quidem
est cognoscitiva tantum, creaturarum autem cognoscitiva et fa-
ctiva; ita Verbum Dei eius quod in Deo Patre est, est expressivum
tantum, creaturarum vero est expressivum et operativum. Et pro-
pter hoc dicitur in Psalmo 32, 9: « Dixit, et facta sunt » ; quia in
Verbo importatur ratio factiva eorum quae Deus facit.
AD PRIMLiM ERGO DICENDUM quod in nomine personae includitur
etiam natura oblique: nam persona est rationalis naturae individua
substantia. In nomine igitur personae divinae, quantum ad rela-
tionem personalem, non importatur respectus ad creaturam: sed
importatur in eo quod pertinet ad naturam. Nihil tamen prohiliet,
iuquantum includitur in significatione eius essentia, quod impor-
tetur respectus ad creaturam: skut enim proprium est Filio quod
sit Filius, ita proprium est ei quod sit genitus Deus, vel genitus
Creator. Et per bune modum importatur relatio ad creaturam in
nomine Verbi.
AD SECLJSDUM DICENDUM quod, cum reJationes consequantur actio-
nes, quaedam nomina important relationem Dei ad creaturam, qua.e
consequitur actionem Dei in exteriorem effectum transeuntem, sicut
creare et gubernare: et talia dicuntur de Deo ex tempore. Quaedam
vero relationem quae consequitur actionem non transeuntem in ex-
teriorem effectium, sed manentem in agente, ut scire et velie: et talla
non dicuntur de Deo ex tempore. Et huiusmodi relatio ad creaturam
importatur in nomine Verbi. Nec est verum quod nomina impor-
tantia relationem Dei ad creaturas, omnia dicantur ex tempore: sed
sola illa nomina quae important relationem consequentem actionem
Dei in exteriorem effectum transeuntem, ex tempore dicuntur.
AD TERTIUM DICENDUM quod creaturae non cognoscuntur a Deo per
scie11tiam a creaturis acceptam, sed per essentiam suam. Unde non
oportet quod a creaturis procedat Verbum, licet Verbum sit expres-
sivum creaturarum.
AD QLARTUM DICENDUM quod nomen ideae principaliter est impo-
situm ad significandum respectum ad creaturam: et ideo pluraliter
dicitur in divinis, neque est personale. Sed nomen Verbi principa-
liter impositum est ad significandam relationem ad dicentem : et ex
consequenti ad creaturas, inquantum Deu.s, intelligendo se, intelligit

se queste fossero l'unica ragion d'essere del Verbo di Dio. Questi infatti non è
qualcosa di condjzionnto; ma è es.>enziale, asscluto e necessario quanto Dio stesso,
essendo lo &tesso Essere Assoluto In quanto inchlucre, neila sua trascendenza, il
riferirsi deil'attualltà intelligibile di Dio al Principio che Io esprime.
2 In altri terniini: Per quanto, come semplice espressione il nome Verbo im-
pljchi un puro riferimento al Padre, tuttavia in quanto espressione dt qualche
cosa, cioè, della natura divina, esso include anche un rapporto alle cose, essendo
queste contenute in detta natura.
Nell'1 esposizione di S. Tvmmaso si sente l'eco attenuata della distinzione, ben
nota al primi Padri, tra Logos tntertore (i.&ci~eroç) e Logos proferito (neoroe•><o<).
Vedi, sul pensiero dei Padri, CAYRt F., Patrologta e Storta della teoloota, Roma,
1936, voi. I, pp. 109-110.
• SI parla infatti di tdee dtvtne, o di tdee arcllettpe ; ma non s1 usa parlare
di Idea divina senza una specificazione oggettiva.
17b LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 34, a. 3

dendo se stesso, intende tutte le creature. E per questo in Dio il


Verbo è uno solo, ed è nome personale.
5. Anche il Verbo di Dio, come la scienza di Dio, abbraccia le oose
non esistenti: 1 perchè, come insegna S. Agostino, nel Verbo di Dio
non manca niente di quanto s1 trova nella scienza di Dio. Tuttavia
delle cose esistenti il Verbo è espressione e causa: di quelle invece
non esistenti è espressione e manifestazione. •

i crr. q. a, a. 9.
2 Pe.r capire questo accenno dobbiamo notare che il VerbO, secondo la dottrina
dl s. Agostino e dJ. S. Tommaso, è lo specchio nel quale getta.no avidamente lo
LA PERSONA DEL FIGLIO 177

omnem creaturam. Et propter hoc in divinis est unicum tantum Ver-


bum, et persona.liter dictum.
An QUINTUM DICENDUM quod eo modo quo scientia Dei est non en-
tium, et Verbum Dei est non entìum: quia non est aliquid mìnus
in Verbo Dei quam in S'Cientia Dei, ut Augustinus dicit (15 De Tri-
nit., c. 14]. Sed tamen Verbum est entium ut expressivuro et facti-
vum: non entium autem, ut expressivum et manifestativum.

sguardo gli spiriti beati. In lui essi trovano la conoscenza di tutte le cose, di
que~ esi&tenti e di quelle inesistenti (cfr. I, qq. M-58).
QUESTIONE 3?>
L'Immagine.

Parliamo ora dell'Immagine.


E riguard-0 ad essa si pongono due quesiti: 1. Se Immagine ap.
plicata a Dio sia nome personale; 2. Se tale nome 8ia proprio del
Figlio.

ARTICOLO 1
Se Immagine applicata a Dio sia nome personale.

SEMBRA che Immagine applicata a Dio non sia nome personale.


Infatti: .
1. S. Agostino dice: « E: identica la divinità e l' immagine della
SS. Trinità a somiglianza della quale fu fatto l'uomo n. Perciò im-
magine è nome essenziale e non personale.
2. S. Ilario afferma che « l' immagine è specie somigliantissima_
della cosa riprodotta"· Ma specie, o forma, in Dio è nome essenziale.
Dunque lo è anche immagine.
3. Immagine viene da imitare ohe indica una precedenza [del mo-
dello] e una posteriorità [dell'immagine]. Ma le Persone divine
non hanno tra loro alcuna precedenza o posteri()rità. Perciò Imma-
gine in Dio non può esseire nome personale.
IN CONTRARIO: Scrive S. Agostino: <<Ci può essere qualche cosa di
più assurdo che prendere immagine come termine assoluto? n. • Dun-
que in Dio immagine è nome relativo. E di conseguenza è un ter-
mine che si riferisce alla persona. 2
RISPONDO: Per avere l' immagine è ricbi.esta la somiglianza. Però
non basta una somiglianza qualsiasi ; ma si richiede o la somi-
glianza nella specie, o almeno in un segno caratteristico della specie.
Ora, il segno caratteristico della specie nelle cose corporali è princi-
palmente la figura: infatti vediamo che le diveTse specie di animali
hanno figure differenti, ma non [necessariamente] colori diversi.
Cosicchè se su di una parete si stende il colore di una cosa, nou si
dirà che questa rappresentazione ne è l' immagine se non ne rap-
presenta la figura. - Ma per avere l'immagine non basta neppure
la somiglianza di specie o di figura; ma si richiede anche l'origine:
perchè, come dice S. Agostino, un uovo non è I' immagine di un altro
uovo, perchè non è ricavato da esso. Perciò, affinchè una cosa sia.

1 La nostra traduzione non è letterale. ma nel caso cl sembra l'unica lntelll-


gtb!le. Infatti S. Agostino, mirando a escludere che !I termine tmmagtne possa si-
gnificare altra cosa che un termine relativo. fa notare l'assurdo di considerare
come immagine la realtà stessa di cui si vuole l'immagine.
• Ne fanno fede numerosi testi della Scrittura, p. es., Col. 1, 18, 15: • .... Cl
OUAESTIO 35
De Imagine
tn auos arttculos atvua.

Deinde quaeritur de Imagine.


Et circa hoc quaeruntur duo. Primo: utrum Imago in divinis di·
catur personaJiter. Secundo: utrum sit proprium Filil.

ARTICULUS 1
Utrum Imago in divinis dicatur personaliter.
Infra, q. 93, a. 5, ad 4: t Sent., d. 28, q. 2, a. 11.
AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Imago non dicatur per-
sonaliter in divinis. Dicit enim Augustinus, in libro De Pide ad Pe-
trum [c. 1]: «Una est sanctae Trinitatis divinitas et imago, ad quam
factus est homo». Jgitur imago dicitur essentialiter, et non perso-
naliter.
2. PRAETEREA, Hilarius dicit, in libro De Synod. [super Canon. 1],
quod «imago est eius rei ad quam imaginatur, species indifferens 11.
Sed species, sive forma, in divinis dicitur essentialiter. Ergo et
imago.
3. PRAETEREA, imago ab imitando dicitur, in quo importatur prius
et posteirius. Sed in divinis persionis nihil est prius e.t posterius.
Ergo imago non potest esse nomen personale in divinis.
SEo COì\'TRA EST quod dicit Augustinus [7 De Trinit., c. 1]. «Quid
est absurdius quam imaginem ad se dici? 11. Ergo Imago in divinis
relative dicitur. Et sic est nomen personale.
RE'3PONDEO DICENDUM quod de ratione imaginis est similitudo. Non
tamen quaecumque similitudo sufficit ad rationem imaginis ; sed
similitudo quae est in specie rei, vel saltem in aliquo signo speciei.
Signum autem speciei in rebus corporeis maxime videtur esse fi-
gura: viùemus enim quod diversorum animalium secundum spe-
ciem, sunt diversae figurae, non autem diversi colores. Unde, si
depingatur color alicuius rei in pariete, non dicitur esse imago, nisi
depingatur figura. - Sed neque ipsa similitudo speciei sufficit vel
figurae ; sed requiritur ad rationem imaginis origo: quia, ut Augu-
stinus dicit in libro Octoginta trium Quaest. [q. 74], unum ovum
non est imago alterius, quia non est de illo expressum. Ad hoc ergo

ha trasportati nel regno del Figliuolo dell'amor &uo .... Il quale è l'immagine del-
·r invisibile Dio .... • ; 11· Cor., 4, 4: • .... Il quale
(Gesù) è l'immagine di Dio•. Cosl
pure nella Lettera aylt Ellrei 1, ~otto il nome lii fiyura si ritrova l' i1.lentico con-
cetto: •il quale (Figlio) essendo lo splendore della gloria e la figura della sostanza
sua (di Dio) .... •. - In detto passo, l'Apostolo mostra che va applicato al Figlio
quanto è detto della Sapienza, la quale viene descritta come " lo spLendore del-
l'eterna luce; specchio &enza macchla della maestà di Dio e immagine della sua
bontà• (Sap., 7,18).
180 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 35, aa. 1-2

veramente limmagine [di un'altra] è necessario che ne derivi ras-


somigliando ad es...c:.a nella specie o aJ.meno nel segno della specie.
- Ora, in Dio tutto ciò che indica processione od origine è termine
personale. Dunque Immagine è nome personale.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Si dice immagine in simso" proprio
quella cosa che deriva da un'altra rassomigliandola. La cosa invece
da cui fu presa la somiglianza propriamente si dice esemplare e
solo impropriamente immagine. Tuttavia S. Agostino, nel dire che
la divinità della Trinità Santissima è l'immagine riprodotta nel-
l'uomo, volle usare immagine in questo senso [improprio].
2. Specie, posta da S. Ilario nella definizione di immagine, sta per
forma derivata in un soggetto da un altro soggetto. L'immagine in-
fatti si può anche chiamare specie di un soggetto, come si arriva a
chiamare forma di un soggetto la cosa stessa di cui ha preso la so-
miglianza, perchè questa cosa ha la forma che ad esso somiglia.
3.. Imitazione quando si parla delle Persone divine non significa
posteriorità, ma soltanto rassomiglianza..

ARTICOLO 2
Se Immagine sia un nome proprio del Figlio.

SEMBRA che immagine non sia un nome proprio del Figlio. Infatti:
1. Il Damasceno dice che lo Spirito Santo è « immagine del Fi-
glio ». Dunque [immagimij non è nome proprio del Figlio.
2. Secondo S. Agostino rientrano nel concetto di immagine la so-
miglianza e l'espressione. Ma questo conviene anche allo Spirito
Santo: perchè anch'egli procede da altri se<:ondo somiglianza. Per-
ciò anche lo Spirito Santo è immagine. Dunque essere Immagine
non è proprio del Figlio.
3. Anche l'uomo, al dire di S. Paolo, è immagine di Dio: «L'uomo
no, non deve eoprir di velo la testa, essendo immagine e gloria di
Dio». Perciò non è proprio del Figlio.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino : « solo il FigUo è Immagine del
Padre». 1
RrsPoNDO: I Padri greci usano dire che lo Spirito Santo è im-
magine del Padre e del Figlio. 2 I latini inv.ece il nome di Immagine
non l'attribui.scono che al Figlio: giacchè nella Scrittura non si
trova riferito che al Figlio. Infatti S. Paolo afferma: « Egli è im-
magine dell'invisibile Dio, il primogenito di tutte le creature,, ; e
altrove: « Egli è il rifleSS-O de.Ila gloria di Dio e I' impronta della
sua sostanza». •
1 In questo punto S. Tommaso sl allontana dal Padri greci (Atanasio, Basillo
Damascen.o, ecc.) per seguire Agostino. Quest'ultimo tutta.via, quando scrive ché
• solo il Figlio è l' immagine del Padre" non esclude affatto elle, secondo il voca-
l•olario greco, lo Spirito Santo possa dirsi ugualmente immagine, immagine cklè
del Figlio. I Paùri greci Infatti usano detto termin.e In senso più lato che
non I latini, a d'eslgna.roe cioè ogni cosa che ln qualslasl modo •rivela con la sua
somigllanza gll a.spetti ignoti dl un qualunque essere• (ctr. G. DAMASCINO, De tma-
gtntbus, or. 3).
L'IMMAGINE 181
quod vere aliquid sit imago, requiritur quod ex alio procedat simile
ei in specie, ve! saltem in signo speciei. - Ea vero quae processionem
sive originem important in divinis, sunt personalia. Unde hoc nomen
Imago est nomen personale.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod imago proprie dicitur quod pro-
cedit ad similitudinem alterius. Illud autem ad cuius similitudinem
aliquid procedit, proprie dicitur exemplar, improprie vero imago.
Sic tamen Augustinus utitur nomine imaginis, cum dicit divinitatem
sanctae Trinitatis esse imaginem ad quam factus est homo.
Av sF.CLNDllM DICENDUM quod species, prout ponitur rub Hilario in
definitione imaginis, importat formam deductam in aliquo ab alio.
Hoc enim modo imago dicitur esse species alicuius, sicuti id quod
assimilatur alicui, dicitur forma eius, inquantum ha.bet formam illi
similem.
An TERTIUM DICENDUM quod imitatio in divinis personis non signi-
ficat posterioritatem, sed solam assimilationem.

ARTICULUS 2
Utrum nomen lmaginis sit proprium Filii.
Infra, q. 93, a. !, ad 2; I Sent., d. 3, q. 3, ad 5; d. 28, q. 2, a. 1, ad 3; a. 3;
a. 1; Contra· errore.~ Graec., c. 10; I <or., c. 11, le-et. 2; !! Cor., c. 4, lect. 2;
f, d. 16,
Coioss., c. 1, lect. 4; Hebr. c. 1, lect. 2.

An SECliNDl)M SIC PROCEDITUR. Videtur quod nomen Imaginis non


sit proprium Filio. Quia, ut dicit Damascenus [De Fide Orth., I. 1,
c. 13], Spii;iius Sanctus est imago Filii. Non est ergo proprium
Filii.
2. PRAETEREA, de ratione imaginis est similitudo cum expressione,
ut Augusti.nus dicit, in libro Octoginta trium Quaest. [q. 74]. Sed
boe convenit Spiritui Sancto: procedit enim ab alio secundum mo-
dum similitudinis. Ergo Spiritus Sanctus est imago. Et ita non est
proprium Filii quod sit Imago.
3. PR IETEHEA, homo etiam dicitur imago Dei, secundum illud f ad
Cor. 11, 7: « Vir non debet velare caput suum, quoniam imago et
gloria Dei est"· Ergo non est prnprium Filio.
Sr.n CONTRA EST quod Augustinus dicit, 6 De Trinit. [c. 21, quod
« solus Filius est Imago Patris '"
RESPONDF.O DICENDUM quod doctores Graecorum communiter dicunt
Spiritum Sanctum esse imaginem Patris et Filii. Sed doctores latini
soli Filio attribuunt nomen Imaginis: non enim invenitur in ca-
nonica Scriptura rrisi de Fili o. Dicitur enim Coloss. 1, 15: "Qui est
iinago Dei invisibilis, primogenitus creaturae" ; et Ad H ebr. 1, 8:
«Qui cum sit splendor gloriae, et figura substantiae eius "·

2 Nell'opuscolo Cont.ra errores !Jraecorum, c. 10, S. Tommaso riferisce due testi


di Atanasio e di Basilio In cui è detto chll Io Spirito Santo è "immagine del Fi-
glio"· Cita parimenti due testi della Scrittura ·sui quali, a suo dire, i Greci si fon-
davano per attribuire allo Spirito Santo il nome di imm~ine. I testi sono Rom.,
s. f9 e 1· Cor., 15, 49.
• La traduzione del Prof. Ramorino, che noi seguiamo, col termine tmpronta
rende meglio che il latino tonna, il termine originario xaemm/e.

1! - 111
182 LA SOMMA TEOLOGICA, 1, q. 35, a. 2

La ragione di questa [riserva dei Padri latini] secondo alcuni, 1


starebbe nel fatto che il Figlio è simile al Padre non solo nella na-
tura, ma anche nella no·zione di principio; lo Spirito Santo invece
noo conviene in nessuna nozione nè col Padre nè co·l Figlio. - Questo
però non pare sufficiente. Perchè dalle relazioni in Dio non può pro-
venire nè uguaglianza nè disuguaglianza, come spiega S. Agostino;
e così neppure quella somiglianza, che sarebbe richiesta per l' im-
magine.
Perciò altri 2 dicono che lo Spirito Santo non si può dire immagine
del Figlio perchè non si può parlare dell' immagine di un' imma-
gine. E neppure lo si può dire immagine del Padre: perchè I' im-
magine si riferisce s€nza intermediari al soggetto di cui è imma-
gine ; mentr€ lo Spirito Santo si riferisce al Padre mediante il Fi-
glio. E neppure può essere simultaneamente immagin€ del Padre e
del Figlio: perchè sare:bb€ immagine unica di due [Persone distinte],
il che è impossibile. Quindi ne concludono che lo Spirito Santo in
nessun modo può essere immagine. - Ma tutto questo non vale nulla.
Infatti, come si dirà in seguito, il Padre ed il Figlio sono un unico
principio dello Spirito Santo: e perciò niente impedisce che del P~
dre e del Figlio, in quanto sono un unico principio, ci sia un'unica
immagine ; dal momento che anche !'uomo è una sola immagine di
tutta la Trinità.
Perciò si deve procedere diversame.nte. Come lo Spirito Santo, seb-
bene nella sua processione riceva, non meno del Figlio, la stessa.
natura del Padre, tuttavia non si dice nato ; così, quantunque riceva
la forma simiJe a quella del Padr€, nondimeno non lo si dice imma-
gine. Perchè il Figlio procede come Verbo, e il concetto di ve~bo
[mentale] implica somiglianza di specie con il soggetto da cui pro-
cede ; mentre [tale somiglianza] non è implicita nel concetto di
amore, sebbene sia evidente in quell'Amore che è lo Spirito Santo,•
perchè amore divino.
SOLlJZIONE DF.LLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Damasceno e gli altri Dottori
greci comunemente usan-0 il nome di immagine pe.r indicare una
perfetta somiglianza. •
2. Sebbene lo Spirito Santo sia simile al Padre e al Figlio, tut-
ta via, per i motivi addotti, non è chiamato immagine.
3. L' immagine di una data cosa può trovarsi nei vari soggetti in
due differenti modi. Primo, [può trovarsi] in una cosa della stessa
natura specifica ; come l' immagine del re si trova nel suo figlio.
Secondo, in un· soggetto di natura diversa ; come l' immagine del
r~ si trova nelle monete. Il Figlio (di Dio) è immagine del Padre
nella prima maniera: l'uomo invece si dice immagine di Dio nella
seconda maniera. E perciò per indicare che nell'uomo l'immagine
è itnperfetta non si dice semplicemente che l'uomo è immagine, ma
o.d immagine, per designare cioè la tendenza alla perfezione. Del
Figlio di Dio invece non si può dire che è ad immagine del Padre,
perchè ne è l' immagine perfettissima.
1 Nel contra errores graecorum, c. 10, attribuisce questa spiegazione a Riccardo
di s. Vittore (cfr. De Trtntt., 1. 6, c. 19).
' Era questa la spiegazione di Ruperto di Dentz (t 1135), non lungi da Liegi, au-
tore di numerosi commenti sul Vecchio e sul Nuovo Testamento. Qui sl accenn11 al
suo De Trtnitate et opertbus etus (l. 2, c. 2). La sua tesi non dispiace al contem-
poranei dell'Aquinate. Alessandro dl Hales, S. Alberto Magno, S. Bonaventura.
L'IMMAGINE 183
Huius autem rationem assignant quidam ex hoc, quod Filius con-
venit cum Patre non solum in natura, sed etiam in notione principii:
Spiritus autem Sanctus non convenit cum Filio nec cum Patre in
aliqua notione. - Sed hoc non videtur sufficere. Quia sicut secun-
dum relationes non attenditur in divinis neque aequalitas neque in-
aequalitas, ut Augostinu~ dicit [2 Contra Maxim·in., c. 14, n. 8;
c. 18, n. 3; 5 De Trinit., c. 6] ; ita neque similitudo, quae requiritur
ad rationem imaginis.
Unde alii dicunt quod Spiritus Sanctus non potest dici imago Filii,
quia imaginis non est imago. Neque etiam imago Patris: quia etiam
imago refertur immediate ad id cuius est imago; Spiritus Sanctus
autem refertur ad Patrem per Fi!ium. Neque etiam est imago Patris
et Filii: quia sic esset una imago duorum, quod videtur impossibile.
Unde relinquitur quod Spiritus Sanctus nullo modo sit imago. -
Sed hoc nihil est. Quia Pater et Filius sunt unum principium Spi-
ritus Sancti, ut infra [q. 36, a. 4] dicetur: unde nihil prohibet sic
Patris et Filii, inquantum sunt unum, esse unam imaginem ; curo
etiam homo totius Trinitatis sit una imagio.
Et ideo aliter dicendum est quod, sicut Spiritus Sanctus, quamvis
sua processione accipiat naturam Patris, sicut et Filius, non tamen
dicitur natus ; ita, licet accipiat speciem similero Patris, non di-
citu.r imago. Quia Filius procedit ut Verbum, de cuius ratione est
similitudo speciei ad id a quo procedit; non autem de ratione amo-
ris; quamvis hoc conveniat amori qui est Spiritus Sanctus, inquan-
tum est amor divinus.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod Damascenus et alii doctores Grae-
corum communiter utuntur nomine imaginis pro perfecta simili-
tudine.
An SECUNDUM DICENDUM quod, licet Spiritus Sanctus sit similis
Patri et Filio, non tamen sequitur quod sit imago, ratione iarn
dieta [in corp.J.
An TERTIUM DICENDUM quod imago alicuius dupliciter in aliquo
invenitur. Uno modo, in re eiusdem naturae sccundum speciem: ut
Imago regis invenitur in filio suo. Alio modo, in re alterius natu-
rae: sicut imago regis invenitur in denario. Primo autem modo,
Filius est imago Patris: secundo autem modo dicitur homo imago
Dei. Et ideo ad designandam in homine imperfectionem imaginis,
homo non solum dicitur imago, sed ad imaginem, per quod motus
quidam tendentis in perfectionem designatur. Sed de Filio Dei non
potest dici quod sit ad imaginem, quia EOst perfecta Patris imago.
• Dalla critica fatta da S. Tommaso risulta che le varie opinioni riferite sono
niente più che tentativi non rl11scitl di trovare la ragione per cui il termine im-
magine è riservato al solo Figlio nell'Immediatezza o nel grado di somiglianza;
mentre essa va cercata unicamente nella natura della sua processione, cioè nel-
l'essere quest'ultima processione per somiglianza.
• La risposta all'identica dl1ficoltà data nell'Opuscolo Contra errores graeco-
rum testimonia Il grande rispetto che nutriva l'Angelico per l'autorità dei SS. Pa-
dri: • .... SICC-Ome sarebbe temerario, ,. scrive egli, " contraddire alle esplicite af-
fermazioni di sl grandi dottori, possiamo dire che lo Spirito Santo è bensl Imma-
gine del Padre e del Figlio, a condizione però che per Immagine null'altro s' in-
tenda che ciò che derlva da altro e ne porta la somiglianza [Immagine impro-
priamente detta] ; se Invece per immagjne s' Intende ciò che deriva simile ad
un altro, In !orza del modo di procedere [immagine In senso proprio). come Il Fl-
gl!o che è generato o il Verbo che è oonceplto, allora soltanto U Figlio è Im-
magine • (op. cit., c. 10).
QUESTIONE 36
La persona dello Spirito Santo.

Ci rimane ora da trattare della persona deLlo Spirito Santo, il


quale, non soltanto è chiamato Spirito Santo ma anche Amore e
Dono di Dio.
Sullo Spirito Santo B'i fanno quattro questioni•: 1. Se Spirito Santo
sia nome proprio di una persona divina; 2. Se la persona divina,
chiamata Spirito Santo, proceda dal Padre e dal Figlio ; 3. Se essa
proceda dal Padre per il Figlio ; 4. Se il Padre e il Figlio siano un
unico principio dello Spirito Santo.

ARTICOLO 1
Se Spirito Santo sia nome proprio di una persona divina. 1

SEMBRA che Spirito Santo non sia nome proprio di una persona
divina. Infatti:
1. Nessun nome comune alle tre persone può essere proprio dii
una sola. Ma Spirito Santo è comune alle tre persone. Infatti S. Ila.
rio dimostra che col nome Spirito di Dio alcune volte è indicato il
Padre, come n€1 passo scritturale: " lo Spirito del Signore è sopra
di me» ; altr€ volte è designato il Figlio, come quando Gesù stesso
disse: "Se io uello Spirito di Dio scaccio i demoni.. .. ,,, volendo con
ciò indicare che egli scacciava i demoni con la potenza della sua na-
tura [divina]; talvolta invece è indicato lo Spirito Santo: « Span-
derò del mio Spirito su ogni c:ame "· Perciò Spirito Santo non è
nome proprio di una persona divina.
2. I nomi delle persone divine sono, come dice Boezio, termini re-
lativi. Ma Spirito Santo non è un termine relativo. Dunque non può
essere il nome propri·o di una persona divina.
3. Essendo Figlio nome di persona divina, non si può dire che sia
il Figlio t.li questo o di quello. Invece si usa dire spirito di questo
o di quell'uomo, come in quel brano de.Ua Scrittura: «Il Signore
disse a Mosè: Prenderò parte del tuo spirito per darlo a loro». E al-
i Per questa espressione abbiamo preferito il testo della Piana a quello della
Leonina, perché più rispondente al contenuto di tutta la questione.
• Col nome di spirito si desigDa.no co;;e tra loro assai differenti, le quali se-
gnano, per cosi dire, le tappe percorse dalla m~mte umana per giungere a s!gn!ft-
care la persona divina di tal nome. - Circa i significati che prende questo termine
negli scritti dei Dottori latini cfr. 4 Sent., d. 10, q. 1, a. 4 ; 4 Cont. Gent., c. 23;
Snppl., q. 83, a. 1. - Presso i Greci 11 termine rcvevµn riveste parimenti vari signl·
llcat~ (cfr. DE R~GNON, op. cit., voi. IV, pp. 287 ss. e 297 ss.). - Come il nome
proprLo d.eJla seconda Persona è Loaos nel senso di « parola proferita esterna-
lnente "• cosi il nome della terza Persona è Pneuma in qu8llt-O indica il sotrto
QUAESTIO 36
De persona Spiritus Sanctl
tn qua tu or a.rticuios dtvtsa.

Post haec considerandum est de his quae pertinent ad personam


Spiritus Sancti [cfr. q. 33, Prol.]. Qui quidem non solum dicitur
Spiritus Sanctus, sed etiam Amor et Donum Dei.
Circa nomen ergo Spiritus Sancti quaerunt.ur quatuor. Primo:
utrum hoc nomen Spiritus Sanctus s.it proprium alicuius divinae
personae. Secundo: utrum illa persona divina quae Spiritus Sanctus
dicitur, p.rocedat a Patre et Filio. Tertio: utrum proc.edat a Patre
per Filiwm. Quarto: utrum Pater et Filius sint unum princ.ipium
Spiritus Sancti.

ARTICULUS 1
Utrum hoc nomen Spiritus Sanctus sit proprium nomen
alicuius divinae personae.
I Sent., d. 10, a.. 4 ; 4 Cont. Gent., c. 19 ; Compend. Theoi., cc. 46, 47.
AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod hoc nomen Spiritus San-
ctus non sit proprium nomen alicuius divinae personae. Nullum
enim nomen commune tribus personis, est proprium alicuius per-
sonae. Sed hoc nomen Spiritus Sanctus est cornmmie tribus perso-
nis. Ostendit enim Hilarius, 8 De Trinit. [nn. 23, 25], in Spiritu Dei
aliquando SJignificari Patrem, ut cum dicitur [fs., 61, 1; Luc., 4, 18].
"Spiritus Domini super me» ; aliquando significari Filium, ut cum
dicit Filiu~ [Mat., 12, 28], "in Spiritu Dei eiicio daemonia >>, "naturae
suae potestate eiicere se daemonia demonstrans " ; aliquando Spiri-
tum Sanctum, ut ibi [Ioel., 2, 29; Act., 2, 17], "Effundam de Spiritu
meo super omnem carnem ». Ergo hoc nomen Spiritus Sanctus non
est proprium alicuius divinae personae.
2. PRAETER&A, nomina divinarum personarum ad aliquid dicuntur,
ut Boetius dicit, in libro ne Trinit. [c. 5]. Sed hoc nomen Spirit11s
Sanctus non dicitur ad aliquid. Ergo hoc nomen non est proprium
divinae personae.
3. PRAETEREA, qui a Filius est nomen a.I icuius divinae persona e, non
potest dici Fi!ius huius ve! illius. Dicitur antem spiritus huius vel
illius hominis. Ut enim habetur Num. '·11, 17: "Dixit Dominus ad
Moysen: Auferam de spiritu tuo, tradamque eis »; et 4 Reu. 2, 15:

del Padre. Tale Sptrtto è detto Santo perchè procede dal Padre per mezzo del
Figlio. E come tale appare quale compimento della vita trinitaria; ossia li fine
(n',t,, -) delle comunicazioni della vita divina. Orbene, siccome la santità è ciò che
dà l'ultimo compimento a.Ila natura razi.>nale, il nnme di Spilifo 5111110 è il nome
che meglio rispecchia le caratteristiche personali della terza Persona (cfr. DB
RtGNON, op. cit., voi. IV. pp. 320 ss,). - Un 'altra ragione per cui la terza Persona è
detta santa·, secondo i Padri greci, è eh.e essa manifesta ed etronde nel mondo la
santità divina, portando le creature a oonta.tto con Dio.
186 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, a. t
trove: 11 Lo spirito di Elia si è posato sopra Eliseo». Pare dunque
che Spirito Santo non sia nome proprio di una persona divina.
IN CONTRARIO: Dice la sacra Scrittura: « Sono tre che rendono te-
stimonianza in cielo: il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo"· 1 «Tre
che oosa ? ,, si domanda S. Agostino, e risponde: « Tre persone "·
Dunque Spirito Santo è nome di una persona divina. 2
RISPONDO: In Dio ci sono due p.rocessiioni; la seconda però, q11ella
dell'amore, non ha nome proprio, come si è detto sopra. Quindi an-
che le relazioni che ne sorgono mancano di nome proprio, come ab-
biamo già s.piegato. Da ciò deriva che neppure la persona che pro-
cede secondo questa processione può avere, per lo stesso motivo, un
11ome proprio. Però come per indicare quelle relazioni furono dal-
l'uso adottati alcuni nomi comuni, cioè processione e spirazione,
che propriamente significano più gli atti nozionali che le relazioni ;
oosì per designare la persona divina che procede per processione
d'amore, fu adottato secondo l'uso della Scrittura il nome di Spirito
Santo.
E di '.}Uesto si possono trovare due motivi di convenienza. Primo,
la comunanza della persona, chiamata Spirito Santo. Infatti, spiega
S. Agostino: « PGichè lo Spirito Santo è comune alle due [persone],
è chiamato propriamente con denominazioni comuni ad entrambi:
difatti il Padre è Spirito, e. il Figlio è Spirito; il Padre è santo, il
Figlio è santo"· - Secondo, il significato proprio [di Spirito Santo].
Nel mondo fisico spirito significa impulso e moto, tant' è vero. che
chiamiamo spirito il fiato e il vento. Ora, è pro•prio dell'amore
muovere e spingere la volontà di chi ama verso la cosa amata. La
santità poi si attribuisce a quelle cose che sono ordinate a Dio. Per-
ciò convenientemente è detta Spirito Santo la persona divina che
procede come l'amore con cui Dio si ama. 3
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Se l'espressione spirito santo si con-
sidera come due parole distinte, allora è comune a tutta la Trinità.
Perchè con la parola spirito si indica l'immaterialità della sostanza
divina: infatti nel mondo fisico spirito [vento o fiato] è una sostanza
invisibile e di minima densità, perciò a tutte le sostanze immateriali
ed invisibili diamo il nome di spirito. Con l'aggettivo santo, poi, si
indica la purezza della bontà divina. - Invece, considerando l'espres-
sione Spirito Santo come una parola sola, la Chiesa, per la ragione
già detta, I' ha adottata per designare una delle tre divine persone,
quella che proc·ede secondo la processione dell'amo.re.
2. Sebbene Spirito Santo non sia un termine relativo, tuttavia si
usa come se lo fosse, in quanto fUJ adottato per designare una per-
sona distinta dalle altre per sola relazione. - Si potrebbe però anche
scorgere in questo termine una relazione se Spirito si prendesse nel
senso di spirato. •

1 I protestanti, com'è noto, rigettano come spuria la pericope 1• Gtov., li. 7-8;
cosi pure molti eminenti studiosi cattolici (cfr. p. 98, nota 1). - Altrl invoc.e la
ritengono "come canonica " (cfr. M. SALES, n Nuovo Testamento, Torino, 1929,
vol. 2, I' Lett. dt s. Gtovannt, Introd.).
2 Che questo nome si approprii alla terza Persona risulta da vari testi della
sacra Scrittura: • Lo Spirito Santo scenderà In te .... • (Luca, 1, 85) ; •Quel che è
nato In lei è opera dello Spirito Santo .... " (Mat., 1, IO); a La bestemmia contro lo
Spirito Santo non sarà perdonata.... » (Mat., 12, 31); • ..•. Battezzate nel nome del
Padre e del Flglio e dello Spirito Santo• (Mat., 28, 19), eec.
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO 187
<< Requievit spiritus Eliae super Elisaeum !>. Ergo Spiritus Sanctus
non videtur esse proprium nomen alicuius divinae personae.
SED CONTRA EST quod dicitur 1 Ioan. uU. [5, 7): « Tres sunt qui testi-
monium dant in caelo, Pater, Verbum et Spiritus Sanctusn>. Ut au-
tem Augustinus dicit, 7 De Trini I. [cc. 4, 6; cfr. I. 5, c. 9], cum quae-
ritur, " Quid tres? » dicimus, « Tres personae "· E.rgo Sp1ritus San-
ctus est nomen divinae personae.
RESPONDEO DICENDUM quod, cum sint duae processiones in divinis,
altera earum, quae est per modum arnoris, non haJbet proprium no-
men, ut supra [q. 27, a. 4, ad 3] dictum est. Unde et re1ationes quae
secundum huiusmodi processionem accipiuntur, innominatae sunt,
ut etiam supra [q. 28, a. 4] dictum est. Propter quod et nomen per-
sonae hoc modo procedentis, eadem ratione, non ha.bet proprium
nomen. Sed sicut sunt accommodata a1iqua nomina, ex usu loquen-
tium, ad significandum praedictas relationes, cum nominamus eas
nomin~cessionis et spirationis, quae, secundum proprietatem si-
gnificationis, magis videntur significare actus notionales quam re1a-
tiones ; ita ad significandum divinam personam quae procedit per
modum amoris, accommodatum est, ex usu Scripturae, hoc nomen
Spiritus Sanctus.
Et huius quideim convenientiae ratio sumi potest ex duobus.
Pl'imo quidem, ex ipsa communitate eius quod dicitur Spiritus San-
ctus. Ut enim Augustimis dicit, 15 De Trinit. [c. 19; cfr. l. 5, c. 11]:
<< quia » Spiritus Sanctus « communis est ambOlbus, id vocatur ipse
proprie quod ambo communiter: nam et Pater est Spiritus, et Filius
est Spi.ritus; et Pater est sanctus, et Filius est sanctus». - Secundo
vero, ex propria significatione. Nam nomen spiritus, in rebus cor-
poreis, impulsionem quandam et motionem significa.re videtur: nam
flatum et ventum spiritum nominamus. Est autem priopriurn amoris,
quod moveat et impellat voluntatem amantis in amatum. Sanctitas
vero illis rebus attribuitur, quae in Deum ordinantur. Quia igitu.r
persona divina procedit per modum amoris quo Deus amatur, con-
venienter Spiritus Sanctus nominatur.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod hoc quod dico ~piritus sanctus,
prout sumitur in virtute duaru111 dictionum, commune est toti Tri-
nitati. Quia nomine spiritus significatur immaterialitas divinae suib-
stantiae: spiritus enim corporeus invis:i.bilis est, et parum habet de
materia; unde omnibus substantiis immaterialibus et invisibilibus
hoc nomen attribuimus. Per hoc vero quod dicitur sanctus, signifi-
catur puritas divinae bonitatis. - Si autem accipiatur hoc quod dico
Spiritus Sanctus, in vi unius dictionis, sic ex usu Ecclesiae est ac-
commoc!atum ad significandam unam trium personarum, scilicet
quae p,rocedit per modum arno11s, ratione iam dieta (in corp.).
Ao SECUNDUM DICENDUM qood, licet hoc quod dico Spiritus Sanctus,
relative non dicatur, ta.men pro relativo ponitur, inquantum est ac-
commodatum ad significandam personam sola relatione alb aliis di-
stinctam. - Potest tamen intelligi etiam in nomine aliqua relatio,
si Spiritu.ç intelligatur quasi spiratw.
• In breve: Spirito Santo è nome di pe1"51>na, ma unicamente In base all'uso che
ne h.a fatto la Chiesa.
• Il termine sptrato, come genltore e generato, è nome che non esprime diret-
tamente le relazioni, ma piuttosto Il fondamento o la ragione da cui promanano
188 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, aa.. 1-2

3. Nel termine Figlio è indicata soltanto la relazione di un sog-


getto, che deriva da un principio, verso questo principio ; mentre in
quello di Padre è indicata la relazione di principio, e così pure in
quello di Spirito in quanto esso include l'idea di impulso. Ora, nes-·
suna creatura può essere principio di u111a persona d.ivina, semmai
a.I contrario. Perciò si può dire Padre nostro e Spirito rwstro, e non
Figlio nostro. '

ARTICOLO 2
Se lo Spirito Santo proceda dal Figlio. 1

SEMBRA che lo Spirito Santo non proceda dal Figlio. Infatti: •


1. Secondo S. Dionigi, «non si deve aver l'ardire di affermare
qualche cosa della supersostanziale divinità, oltre quello che ne è
detto nella sacra Scrittura"· Ora, questa non dice che lo Spirito
Santo procede dal Figlio, ma solo dal Padre, come appare da quel
testo: "lo Spirito di verità che procede dal Padre». Dunque lo Spi-
rito Santo non pro·cede dal Figlio.
2. Nel Simbolo de.I Concilio ecumenico di Costantinopoli• si legge:
<! Crediamo neUo Spirito Santo .Signore e vivificatore, che procede
dal Padre, e che si deve adorare e glorificare assieme al Padre e
al Figlio"· Non si doveva dunque in nessun modo aggiungere nel
nostro Simbolo che Io Spirito Santo procede anche dal Figlio: anzi,
parrebbero degni di scomunica coloro che fecero tale aggiunta.
Je refazioni. A Vl•lte "erò tali nomi si prendono in luogo delle relazioni di cui
sono fondamento. Ciò appare evldenw nel Pan11e lln11ua dove Genttort e Gentto-
[que] stanno per Padre e Ft11lio.
' La difficoltà maggiore per dire che Spirito Santo sia nome personale della
terza Persona, non nasce già dal fatto che alcuni SS. Padri lo attribuiscono In-
differentemente a tuttr e tre le divine persone; e neppure dall'es>ere attribuito a
questo o a quel servo di Dio; ma dal fatto che, essendo le Persone divine costituite
dalle relazioni, il loro nome deve esprimere una relrrzione. Tuttavia si deve dire
che ormai è nome personale della terza Persona, non in forza del sno proprio si-
gnificato, benst in forza dell'uso. Questo nome Infatti di per sè signiflcherebb&
l'assoiluta immaterialità e purissima bontà di Dio, e come tale è comune alle tre
Persone; però viene dalla Chiesa usato a indicare l'impulso e la t<>nrl~nrn amo-
rosa della volontà verso ll Sommo Bene, impulso e tendenza che è 11 carattere pro-
prio della terza Persona. Di conseguenza, In tal senso (senso che conserva quando
1 due termini si uniscono in un nome composto: Spirito Santo) è nome relativo e
quindi nome proprio della terza Persona. I SS. Padri attribuiscono talora questo
nome alle tre persone indifferentemente, ma solo nel primo senso. In quanto poi
importa, come impulso, un rapporto alle crea.ture che muove, si può dire, e si
dice di fatto, il loro Spirito.
2 Qui l"A. disrute la famo~a questione lungamente a.gitata tra greci e latini. 11
simbolo niceno-costantinopolitano (cfr. DENZ., 86). Intorno all'origine della terza
Persona, com'è noto, Insegnava che essa procede dal Padre, come si legge in
Giovanni. 15, f8. - E certo però che sino al IX secolo la convinzione generale
della Chiesa, sia orientale sia occidentale, era che lo Spirito Santo procedesse
tanto dal Padre che dal Figli.o. Detta convinzione, a quanto sembra, fu espressa
In forma ufficiale per la prima volta nella Spagna, in un Sinodo antiprisclllla-
nista tenutosi a Saragozza nel 380, con l'aggiunta della parola Ftltoque: " Lo
Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio"• come si legge nella famosa Ftdes
Damast o Pl'Ofessione di fede approvata da papa Damaso (cfr. DENZ., 83). - Detta
formula, ripetuta dal sinodo rti Toledo ùel 449, e dal sinodo generale di Toledo
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO 189
AD TERTIUM DICENDUM quod in nomine Filii intelligitur sola relatio
eius qui est a principio, ad principium: sed in nomine Patris in-
telligitur relatio principii; et similiter in nomine Spiritus, prout
importat quandam vim motivam. Nulli autem creaturae competit
esse principiurn respectu alicuius divinae pers-0nae, sed e converso.
Et ideo potest dici Pater noster, et Spiritus noster: non tamen po-
test dici Filius noster.

ARTICULUS 2
Utrum Spiritus Sanctus procedat a Filio.
I Sent., d. 11, a. 1 ; 4 Cont. Gent., cc. 24, 25; De Pot., q. 10, aa. 4, 5;
Contra errores Graec., part. 2, cc. 27-32 ; Compend. Theoi., c. 49;
Contra Graecos, Armenos, etc., c. 4; ln loan., c. 15, lect. 6; c. 16, lect. 4.
~
An SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Spiritus Sanctus non
procedat a Filio. Quia secundum Dionysium [De Div. Nom., c. 1,
lect. 1], "non est audendum dicere aliquid de substantiali divinitate,
praeter ea quae divinitus nobis ex sacris eloquiis sunt expressa li.
Sed in &riptura sacra non exprimitur quod Spiritus Sanctus a Filio
procedat, sed solum quod procedat a Pa.tre ; ut patet Ioann. 15, 26:
"Spiritum veritatis, qui a Patre proceditii. Ergo Spiritus Sanctus
non procedit a Filio.
2. PRAETEREA, in symbol-0 Constantinopolitanae Synodi sic legitur:
"Credimus in Spiritum Sanctum, Dominum et vivificantem, ex Pa-
tre procedentern, cum Patre et Filio adorandum et glorificandum li.
Nullo igitur modo deibuit addi in symbol-0 nostro quod Spiritus San-
ctus procedat a Filio: sed videntur esse anathematis rei, qui hoc
addiderunt.

del 589, venne più tardi Inserita nel Simbolo niceno-costantinopolitano, In corri-
spondenza con quello atanaslano. A Roma comparve wlo molto dopo, sotto papa
Renedetto VIII circa il 1014, quando si aggiunse il Credo alla Messa (cfr. J. MARX,
Manuale dt Storta Ecclesiastica, Fjrenze, 1923, voi. I, p. 243). - Negli anni 861-886
Fazio, allo scopo di giustificarsi dell'usurpazione della Sede patriarcale di Costan-
t.inopoli, cercò vari capi di accusa contro il papa e contro l'Occidente. Tra dette
accuse vi era questa: "Che gli Occidentali hanno falsato Il Simbolo, aggiungen-
dovi Il Ftlioque e insegnando che lo Spirito Santo non i•roce<:le solo dal Padre ma
anche <lai Figlio, ponendo cosi due vrincipii nella SS. Trinità"· Gli scismatici di
Oriente temevano infatti che ammettendo il FWoque si venisse a porre due " prln·
cipil spiratori " - il Padre e il Figlio - e quindi due Spiriti, e perciò che si venisse
ad introdurre una nuova persona in seno alla Trinità e si avesse di conseguenza
una quaternttà (cfr. Fozm, Sulla mtsta11ogta dello Sptrtto Santo, c. a; DENZ., 460,
6!!1). - Ciò nondimeno I Greci ammettevano senz'altro che lo SpiritD Santo rosse
lo "Spirito del Figlio» (Gai., 4, 6) ; lo " Spirito di Gesù » (Attt, 16, 7) ; lo " Spirito di
Cristo » (Rom., 8, 9) ; e che la terza Persona procedesse "dal Padre per Il Figlio•
(cfr. DE GROOT I. F., Htstorta dogmatum, Roma, 1031, voi. II, p. 351. Per una più
ampia e profonda conoscenza dell'intricata questione cfr. DE RÉGNON, op. clt., voi.
IV, pp. 177 ss.; A. P4LMIERI, "Esprit-Saint» e "Filloque ... in D. T. c.; M. JUGIE,
TheoLogta dogmatica orthodoxa, I, 1926, pp. 179 ss. ; tbtd., II, 1933, pp. 296 ss. ;
tdem, De procrssione Sptritus Sanctt ex fonttbus revetattonis et secttndum Orten-
tates dtsstdentes, 1936).
3 Le prime sei difficoltà che seguono derivano dal teologi greci e quindi da
Fozio. La settima invece, non quanto alla conclusione che è di fede, ma quanto
alle premesse, riscuoterà le s1mpatie della scuola francescana capeggiata da Scoto.
- S. Tommaso tratta più ampiamente la delicata questione in De Pot., q. 10, a. 5.
• E il secondo Concilio ecumenico tenutosi nel 381 sotto papa Damaso e gli im-
peratori V;llentinlano, Graziano e Teodosio.
rno LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, a. 2

3. Dice il Damasceno : " Affermiamo che lo Spirito Santo è dal


Padre e lo diciamo Spirito del Padre ; ma non affermiamo invece
che lo Spirito Sanoo sia dal Figlio, sebbene lo diciamo Spirito del
Figlio"· Dunque lo Spirito Santo non procede dal Figli<>.
4. Una cosa non procede dal soggetto in cui rimane ferma. Ora,
. lo Spirito Santa rimane fermo nel Figlio. E detto infatti nella Leg-
genda di S. Andrea: ' "Pace a voi, e a tutti quelli che credono nel-
l'unico Dio Padre e nell'unico suo Figlio, il solo Signor nostro Gesù
Cristo, e nell'unico Spirito Santo che procede dal Padre e rimane
nel Figlio >>. Quindi lo Spirito Santo non procede dal Figlio.
5. II Figlio procede come verbo [o parola). Ora, vediamo che il
nostro spirito [o fiato] non procede dalla nostra parola. Dunque
neppure lo Spirito Santo procede dal Figlio.
6. Lo Spirito Santo già procede peTfettamente da.I Padre. Quindi
i> superfluo dire che procede dal Figlio.
7. "Nelle cose. sempiterne n, come dice Aristotele, "non e' è dif-
ferenza tra essere e porter essere n ; specialmente poi in quelle divine.
Ma lo Spirito Santo potrebbe distinguersi ugualmente dal Figlio
anche se non procedesse da lui. Infatti S. AMelmo dice: " sia il
Figlio che lo Spirito Santo ricevono l'essere dal Padre, ma in due
maniere diverse: perchè mentre il primo lo ha per nascita, !"altro
lù ha per processione, in modo che p.er quesrto si distinguano tra
loro'" ·E aggiunge: "Se il Figlio e la Spirito Santo non fossero
per altro distinti, per questo solo già si distinguel'ebbero n. Perciò
lo Spirito Santa si distingue dal Figlio quantunque non proceda
da lui.
IN coNTRAIUO: S. Atanasio afferma nel Simbolo: • "Lo Spirito
Santo è dal Padre e dal Figlio, non fatto nè r,reato nè generato, ma
procedente». 3
RISPONDO: E necessario affermare che lo Spirito Santo procede dal
Figlio. Infatti se T)On procedess·e [anche] da lui, in nessun modo si
potrebibe da lui distinguere come persOTia. Ciò risulta evidente da
quanto abbiamo già spiegato. Infatti non si può dire che le persone
divine si distinguano tra loro per qualche cosa di assoluto: perchè
sarebbe cosi negata 1'unità di essenza delle tre [persone] ; giacchè
tutto quello che in Dio si dice in modo assoluto appartiene all'unità
dell'essenza. Resta dunque che le persone divine si distinguono
l'una dall'altra solo per le relazioni. - Però le relazioni non possono
distinguere le persone tra loro, se non in quanto sono contrapposte.
E ciò è dimostrato dail fatto che pur essendo due le relazioni riferite
al Padre, e cioè una con il Figlio e laltra con lo Spirito Santo,
queste, siccome non sono tra loro apposte, non castituiscono due
persone distinte, ma appartengono all'unica persona del Padre. Se,
ora, nel Figlio e nello Spirito Santo non vi fossero che le due rela-
zioni, con cui ciascuno di loro si riferisce al Padre, tali relazioni
non sarebbero tra loro opposte ; oome non lo sono le due con le

• Gli Attt dell'Apostolo Andrea sono probabilmente della seconda metà del
II secolo. - SI trovano menzionati da Eusebio ~Hut E ccl., III, 25, 5) e da altri seri&.
tori antichi, I quali sono d'accordo nel considerarli come opera apocrifa di ere-
Ucl (clr. TIXERONT, Manuale dt Patrolo17ta, Torino, tm, p. 72).
2 s. Atanasio, com'è noto, non è rautore del Simbolo che pol'ta. li auo nome
(cfr. DEllZ,. 39, nota.).
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO 191

3. PRAETEREA, Damascenus dicit [De Fide Orth., 1. 1, c. 8]: 11 Spiri-


tum Sanctum ex Patre dicimus, et Spiritum Patris nominamus·: ex
FiUo autem Spiritum Sanctum non dicimUJS, Spiritum vero Filii no-
minamus "· Ergo Spiritus Sanctus non procedit a Filio.
4. PRAETEREA, nihil procedit ab eo in quo quiescit. Sed Spiritus
Sanctus quiesdt in Filio. Dicitur enim in legenda beati Andreae [in
princip.]: «Pax vobis, et universis qmi credunt in unum Deum Pa-
trem, et in unum Filium eius, unicum Dominum nostrum lesum
Christum, et in unum Spiritum Sanctum, procedentem ex Patre, et
in Filio permanentem "· Ergo Spiritus Sanctus non procedit a Filio.
5. PRAETEREA, Filius procedit ut verbum. Sed spiritus noster in
nobis non videtur procedere a verbo nostro. Ergo nec Spiritus San-
ctus procedit a Filio.
6. PRAETEREA, Spiritus Sanctus Rerfecte procedit a Patre. Ergo su-
perfluum est dicere quod procedit-a-Filio.
7. PRAETEREA, « in perpetuis non differt esse et passe"• ut diicitur !in
3 Physic. [c. 4, lect. 7] ; et multo minus i.n divinis. Sed Spiritus San-
ctus potest d:stingui v. Filio, etiam si ab eo non procedat. Dicit enim
Anselmus, in libro De Processione Spiritus Sane ti [c. 4]: cc Halbent
utique a Patre esse Filius et Spiritus Sanctus, sed diverso modo:
quia alter nascendo, et alter procedendo, ut alii sint per hoc ab in-
vicem "· Et postea subdit [ibid.]: « Nam si per aliud non essent
plures Filius et Spiritus Sanctus, per hoc solum essent diversi».
Ergo Spiritus Sanctus distinguitur a Filio, ab eo non existens.
SED CONTRA ES'r quod dicit Athanasius [in symbolo]: "Spiritus San-
ctus a Patre et Filio, non factus, nec creatus, nec genitus, sed pro-
cedens ».
RESPONDEO DICENDUM quod necesse est dicere Spiritum Sanctum a.
Filio esse. Si enim non esset ab eo, nullo modo posset ab eo perso-
naliter distingui. Quod ex supra [q. 28, a. 3; q. 30, a. 2) dictis patet.
Non enim est possibile dicere quod secundum aliquid absD!lutum di-
vina.e persona.e ab invicem disting.u.antur: quia. sequeretur quod non
esset trium una essentia; quidquid enim in divinis absolute dicitur,
ad unitatem essentiae pertinet. Relinquitur ergo quod solum relatio-
nibus divinae personae ab invicem distinguantur. - Relationes autem
personas distinguere non possunt, nisi c:ecundum quod sunt oppo-
sitae. Quod &x hoc patet, quia Patrr habet duas relationes, qua.rum
una refertur ad Filium, et alia ad Spiritum Sanctum ; quae tamen,
quia non sunt o.ppositae, non constituunt duas personas, sed ad
unam personam Patris tantum pertinent. Si ergo in Filio et in
Spiritu Sancto non esset invenire nisi duas relationes quibus uter-
que refertur ad Patrem, illae relationes non essent ad invicem op-
positae; sicut neque duae relationes quil:ius Pater refertur ad illos.

• E dottrina di lede definita in vari concili ecumenici, p. es .. nel IV Lateranense


del 1215 (DENZ., 428). e nel II di Lione del 1274 (DE!IZ., 460). In quest'ultimo sl trattò
espllcitamente della " processione dello Spirito Santo ... Si veda parimenti la pro-
fessione di fede proposta. a Michele Paleologo nel 1267 (DENZ., 461), come pure Il
Decreto ver t Grect del 1439, approvato dal C-Oncllio fiorentino del 1438-45 (DENz ..
691). Detti documenti ecclesiastici, senza ombra d' innovazione, hanno semplice-
mente proposto in modo più espllcito e più chiaro, la dottrina che, in termini equi-
valenti, la Scrittura e ia Tradizione avevano sempre insegnato. - Il Dottore An-
gelico espone ampiamente gli argomenti scritturist!cl nel Contra Errores Grae-
corum. c. 32 ; e nel 4 Cont. Gent., c. 24.
Hl2 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, a. 2

quali il Padre si riferisce ad essi. Perciò, come la Persona del Padre


è una [nonostante le due relazioni], così una dovrebhe essere la per-
sona del Figlio e dello Spirito Santo, con due relazioni opposte alle
due relazfoni del Padre. Ora, questa conclusionil è ere.tica, perchè
distrugge la fede nella Trinità. Perciò è necessario che il Figlio e
lo Spirito Santo si riferiscano l'uno all'altro con opposte relazioni.
- Ora, in Dio non ci possono essere altre rnlazioni tra loro opposte
se non quelle di origine, come abbiamo già spiegato. Ma le opposte
relazioni di o.rigine sorgono o dal fatto che un soggetto è principio,
o dal fatto che deriva da un principio, Quindi non rimane altro che
affermar.e o che il Figlio procede dallo Spirito Santo, cosa che nes-
suno animette: oppure che lo Spirito Santo procede dal Figlio, come
professiamo noi. 1
E questo è consono all' indole delle due proce,ssioni. Si è detto in-
fatti d1e il Figlio procede per proressione intellettuale come Verbo,
e lo Spirito Santo per pr-0cessione di volontà come amore. Ora è
necessario che l'amore proceda dal verbo: giacchè non si ama se
non ciò che si conosce. E quindi chiaro che lo Spirito Sant-0 pro-
cede dal Figlio.
Anche l'ordine che vediamo nel creato porta alla stessa conclu-
sione. Infatti non avviene mai che da.Ila stessa causa procedano
effetti molteplici senza ordine, se non si tratta di cose che differi-
scono soltanto materialmente ; come può avvenire per i vari coltelli
prodotti dallo stesso artigiano e numericamente distinti, senza che
vi sia alcun ordine tra loro. Ma nelle cose tra le quali non c' è solo
distinzione materiale, c' è sempre un certo ordine nella molteplicità
dei prodotti. Per questo anche nell'ordine delle cose create risplende
.la bellezza della sapienza divina. Se dunque dall'miicn persona
del Padre ne procedono due altre, cioè iJ Figlio e lo Spirito Santo,
ci deve essere un ordine tra loro. E non è possibile assegnarne un
altro diverso da quello di origine, in forza del quale uno procede
dall'altro. Perciò, se non si vuole ammettere l'assurdo di una di-
stinzione materiale [tra le persone d.ivine], non si può dire che il
Figlio e lo Spirito Santo procedano dal Padre in modo tale che
unn di essi non proceda anche dall'altro.
Inoltre i Greci stessi ammettono che la processione dello Spirito
Santo ha un certo ordine al Figlio. Concedono infatti che lo Spirito
Santo è lo Spirito del Fi.glio, e che procede dal Padre per il Figlio.
Anzi, si dice che alcuni di essi concedono che sia dal Figlio, o che
emani da lui: ma [non ammettono] che ne proceda. E questo po.
trebbe dipendere o da ignoranza o da caparbietà. Perchè, se si bada
bene, non è difficile vedere che la parola processione è la più vaga
e indeterminata fra tutte quelle che stanno a indfoare un'origine.
Infatti la usiamo per indicare qualunque origine: p. es,, diciamo
che la linea procede dal punto, il rag-gio da.I sole, il ruscello dalla
fonte, e così in qualsiasi altro caso. Perciò [se si ammette] qualun-
que altra parola che significa origine, si può anche concludere che
lo Spirito Santo procede dal Figlio. 2
SOLCZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Non si deve attrtbuire a Dio cosa
i' se lo Spirito Sant.o non nrocedesse dal Figlio non potrebbe distinguersi da
lui, polchè le persone divine non si distinguono tra loro nè per gli attributi asso-
luti riguardanti la e-0mune natura, nè per quelli relativi come tali, bensl unica·
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO 1!)3

Unde, sicut persona Patris est una, ita sequeretur quod persona
Filii et Spiritus Sancti esset una, habens duas relationes oppositas
duabus telationibus Patris. Hoc autem est haereticum, cum tollat
fidem Trinitatis. Oportet ergo quod Filius et Spiritus Sanctus ad
invicem referantur oppositis relationibus. - Non autem possunt esse
in divinis aliae relationes oppositae nisi relationes originis, ut su-
pra [q. 28, a. 4] probatum est. Oppositae autem relationes originis
accipiuntur secundum principium, et socundum quq_d est a princi-
pio. Relinquitur ergo quod necesse est dicere ve! Filiùm esse a Spi-
ritu Sancto, quod nullus dicit: ve! Spiritum Sanctum esse a Filio,
quod nos confìtemur.
Et huic quidem consonat ratio processionis utriusque. Dictum
enim est supra [q. 27, aa. 2, 4; q. 28, a. 4] quod Filius proceùit per
modum intellectus, ut verbum ; Spiritus Sanctus autem per modum
voluntatis, ut amor. Necesse est autem quod amor a verbo proce-
dat: non enim aliquid amarnus, nisi secundum quod conceptione
mentis apprehendimus. Unde et secundum hoc manifestum est quod
Spiritus Sanctus procedit a Filio.
Ipse etiam ordo rerum hoc docet. Nusquam enim hoc invenimus,
quod ab uno procedant plura absque orùi11e, nisi in illis solum quae
materialiter differunt ; sicut unus faber producit multos cultellos
materialiter ab invicem distinctos, nullum ordinem habentes ad in-
vicem. Sed in rebus in quibus non est sola rnaterialis distinctio,
semper invenitur in multitudine productorum aliquis ordo. Unde
etiam in ordine ~reaturarum productarum, decor divinae sa.pien-
tiae manifestatur. Si ergo ab una persona Patris procedunt duae
personae, scilicet Filius et Spiritus Sanctus, oportet esse aliquern
ordinem eorum ad invicem. Nec potest aliquis ordo alius assignari,
nisi ordo naturae, quo alius est ex alio. Non est igitur possibile di-
cere quoù Filius et Spiritus Sanctus sic procedant a Patre, quod
neuter eorum procedat ab a.lio, nisi quis poneret in eis materialem
distinctionem: quod est impossibile.
Unde etiam ipsi Graeci processionem Spiritus Sancti aliquem or-
dmem habere ad Filium intelligunt. Concedunt enim Spiritum San-
ctum esse Spiritum Filii, et essr a Patre per Filium. Et quidam
eorum dicuntur concedere quod sit a Filio, vel proff,uat ab eo: non
tamen quod proccdat. Quod videtur ve! ex ignorantia, ve! ex proter-
via esse. Quia si quis rccte consideret, inveniet processionis verbum
inter omnia quae ad originem qualemcumque pe,rtinent, comrnu1iis-
simum esse. Utimur enim oo ad designandum qualemcumque ori-
ginem ; sicut quod linea procedit a puncto, radius a sole, rivus a
fonte; et similiter in quibuscumque aliis. Unde ex quoc,umque alio
ad originem pertinente, potest concludi quod Spiritus Sanctus pro-
cedit a Filio.
AD PRIMUM EHGO DICENDUM quod de Dea dicere non deibemus quod

mente per le relazioni opposte, le quali sorgono ver il fatto che una persona è
principio dell'altra (cfr. q. 30, a. 2).
2 L' incomprensione è dovuta forse a una differenza di vocabolario più accen-
tu:ita di quello che S. Tomm,150 pensava. Infatti fx:niewmc: non tradure esatta·
mente il latino processio, perchè la particella;% indica una derivazione [}rirnil'(e-
nia· e radicale. Per cui i Greci sowettano che noi latin! col Ftltoque si voglia
compromettere la proprietà àel Padre di essere Pr:i1!~lplo senza Principio di tutta
la Trinità.
194 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, a. 2

alcuna che, o espressamente con le parole o per il senso, non sia


con:.enuta nella Scrittura. Ora, quantunque non si trovi esplicita-
mEmte affermato nella Scrittura che lo Spirito Santo pro-cede dal
Figlio, tuttavia vi si trova quanto al senso; specialmente là dove il
Figlio, parlando dello Spirito Santo, dice: « Egli mi glorificherà,
perchè prenderà dal mio [e ve lo annunzierà]».' - Si deve poi tenere
per regola che quanto nella Scrittura si dice del Padre, pur con
l'aggiunta di un termine esclusivo, va inteso anche del Figlio, a
meno che non si tratti di cose che distinguono il Padre e il Figiio
mediante le opposte relazioni. Quando infatti il Signore dice: « Nes-
suno conosce il Figlio, tranne il Padre'" non si esclude che egli
conosca se stesso. Allo stesso modo dunque, quando si dice che lo
Spirito Santo procede dal Padre, anche se vi fosse aggiunto che pro-
cede dal solo Padre, con questo non sarebibe escluso il Figlio: per-
chè il Padre e il Figlio nell'essere principio dello Spirito Santo.
non si oppongono tra loro; ma solo nell'essere uno Padre e l'altro
Figlio.
2. In ogni concilio fu compilata una pro.fessione di fede che pren-
deva di mira l'errore condannato in quel concilio. Però il concilio
seguente non compi.lava un Simbolo diverso dal primo: ma soltanto
con qualche aggiunta spiegava, contro le nuove eresie, ciò che im-
plicitamente era contenuto nel Simbolo precedente. Infatti nelle de-
terminazioni del concilio di Calcedonia, 2 si legge che [i Padri] che
parteciparono al concilio di Costantinopoli 3 insegnarono la dottrina
riguardante lo Spirito Santo, "non per aver aggiunto qualche cosa
che mancava ai (Padri] più antichi (che presero parte a quello di
Nicea) ; ma per avere spiegato il pensiero di questi contro gli ere-
tici». Poichè dunque al tempo degli anticihi concili non era ancora
sorto l'errore di coloro che dicevano che lo Spirito Santo non procede
dal Figlio, non fu necessario mettere ciò esplicitamente [nel sim-
bolo]. Ma in seguito, sorto quell'errore, in un concilio tenuto in
Occidente, vi fu inserito esplicitamente per autorità del Romano
Pontefice; con l'autorità del quale anche gli antichi concili erano
convocati e confermati.• - Però rnuest' aggiunta l ern c:iil implicita
nell'affermazione che lo Spirito Santo procede dal Padre.•
3. I primi ad affermare che lo Spirito Santo non procede dal Fi-
glio furono i Nestoriani; 6 come si può vedere da un loro simbolo
condannato nel Concilio di Efeso. E tale errore fu poi seguito daJ

i E uno dei tanti testi da cui si deduce la processione dello Spirito Santo anche
dal Figlio. Per vederne Il valore probativo, Il presente versetto va unito al se-
guente: • Tutto quello che ha il Padre è mio, per questo ho detto che egli riceverà
del mio e ve lo annunzierà" (cfr. Comm. di S. Tommaso a questo passo, lect. 4).
- Altri ancora potrebbero addursi; p. es., quelli In cui si afferma che lo Spirito
Santo è " mandato• dal Figlio: " Quando poi sarà venuto Il Paracleto, che io vi
manderò dal Padre, lo Spirito di verità che procede dal Padre.... • (Gtov., 15, !6);
• Lo Spirito Santo che il Padre manderà in mio nome .... • (tht.1 .. H. 26) ; " Se io
me ne andrò ve lo manderò " (tbtd., 16, 7), ecc. - Da questi testi in nessun modo M
può ricavare che lo Spirito Santo procede soltanto dal Padre ; anzi è detto esPll·
cltamente - e nello stesso discorso - che Gesù manderà lo Spirito Santo. Perciò la
terza Perwna è ch.iamata ripetutamente Io " Spirito del Figlio"·
• E il IV Concilio ecumenico adunatosi nel 451, sotto il pontificato di S. Leone
Magno, per condannare Eutiche e i monofisiti.
' E 'lUesto ll I concilio (Il ecumenico) tenutosi a Costantinopoli nel 381, in cui
si condannò l'errore del Ma.cedonlani che negavano la divinità dello Spirito Santo.
Fu In detto concllto che al Simbolo niceno furono aggiunte le seguenti espressioni
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO 195

in sacra Scriptura non invenitur vel per verba, vel per sensum.
Licet autern per verba non inveniatur in sacra Scriptura quod Spi-
ritus Sanctus procedit a Filio, invenitur tarnen quantum ad sen-
sum ; et praecipue ubi dicit Filius, Ioan. 16, 14, de Spiritu Sancto
Joquens: « Ille me clarifìcabit, quia de meo accipiet "· - Regulariter
etiam in sacra Scriptura tenendum est, quod id quod de Patre di-
citur, oportet de Filio intelligi, etiam si dictio exolusiva addatur,
nisi solum in illis in quibus Pater et Filius secundum oppositas re-
lationes distinguuntur. Cum enim Dominus, Matth. 11, 27, dicit,
« Nemo novit Filium nisi Pater'" non excluditur quin Filius seipsurn
cognoscat. Sic igitur cum dicitur quod Spiritus Sanctus a Patre
pI'ocedit, etiam si adderetur quod a solo Patre procedit, non exclu-
deretur inde Filius: quia quantum ad hoc quod est esse principium
Spiritus Sancti, non opponuntur Pater et Filiu.s; sed solum quan-
tum ad hoc, quod hiC est Pater et ille Filius.
AD SECUNDUM DICENDUM quod in quolibet concilio institutum fuit
symbolum aliquod, propter errorem aliquem qui in concilio damna-
batur. Unde sequens concilium non faciebat aliud symoolum quam
primum: sed id quod implicite continebatur in primo symbolo, per
aliqua addita explanabatur contra haereses insurgentes. Unde in
determinatione Chalcedonenrsis Synodi [Action. 5] dicitur, quod illi
qui fuerunt congregati in Cane.ilio Constantinopolitano, d·octrinam
de Spiritu Sancto tradiderunt, "non quod minus esset in praece-
dentibus (qui apud Nicaeam c-0ngregati sunt), inferentes; sed intel-
lectum eorum adversus haereticos declarantes ». Quia igitur in tem-
pore antiquorum conciliorum nondum exortus fuerat error dicen-
tium Spiritum Sanctum non procedere a Filio ; non fuit necessa-
rium quod hoc explicite poneretur. Sed postea, insurgente errore
quorundam, in quodam concilio in Occidentalibus partibus. congre-
gato, expressum fuit auctoritate Romani Pontifìcis ; cuius auctori-
tate etiam antiqua concilia congregabantur e.t confìrmabantur. -
Continebatur tamen implicite in hoc ipso quod dicebatur Spiritus
Sanctus a Patre procedere.
AD TERTIUM DICENDUM quod Spiritum Sanctum non procedere a
Filio, primo fuit a Nestorianis introductum; ut patet in quodam
symbolo Nestorianorum damnato in Ephesina Synodo [Action. 6].
fuori parentesl: •(Credo..•. In Splrltum Sanctum) dominum et vivificantem, ex
Patre procedentem, cum Patre et Filio adoranrtum et conglorificandum, qui lo-
cutus est per prophetas "·
• Al punto in eui si trovano oggi gli studi su tale spinosa questione si può ri-
tenere: 10 che l'inserzione del Ftltoque nel Simbolo fu fatta in Ispagna; 20 che
la data precisa di questa Inserzione è ancora ignota; però non è punto probabile
che risalga al V o al VI secolo (cfr. A. PALMIERI, in D. T. C., "Filioque "· 2312). -
Con tale inserzione la Chiesa non ha per nulla vi-0Lato I canoni del Concilio ef&-
sino (cfr. DENZ., 125), come falsamente ritengono gli Scismatici • ortod-0ssl •. In-
fatti la proibizione fatta dal concilio di mutare o di aggiungere checchessia al
Simbolo della fede riguarda, com'è chiaro, le sole persone private e non <rià la
Chiesa, la quale se può definire nuovi dommi, può anche, quando e' è opportunità,
lnserlrll nel Simbolo ; non essendo questo che una esplicita professione di fede
della Chiesa cattolica.
• Tutto ciò che c-0nvlene al Padre conviene pure al Figlio, eccetto qnello In cui
sono per opposte relazioni tra loro distinti ; salvo cioè le proprietà personali.
• Eretici che derivano nome e dottrina da Nestorlo, Patriarca di Costantino-
poli dal <28 al 432. Fu condannato ad Efeso nel 431. - I nemici, oltre a rlm-
provera1·gU la dottrina deile •due ipostasi • In Cristo, pretendevano che egli
avesse negato la dlvlnltà del Redentore.
196 LA SO.\aIA TEOLOGICA, I, q. 36, aa. 2-3

nestoriano Teodoreto, 1 e da parecchi alfri dopo di lui; fra i quali


ci fu anche il Damasceno. Perciò in questo non si può seguire la
sua sente11za. - (.Juantunque alcuni so.stengono che il Damasceno,
come non afferma che lo Spirito Santo procede dal Figlio, co_sJ stando
alle parole riferite [nell'argomento], neppure lo nega. 2
4. Diwndo che lo Sp.irito Santo riposa o rimane nel Figlio non si
esclude che proceda da lui: giacchè anche del Figlio si dice che
rimane nel Padre quantunque da Lu.i proceda. - Si pLlÒ anche djrf'
che lo Spirito Santo riposa nel Figlio perchè l'amore di chi ama [cic:·è
del Padre] riposa in lui [Figlio] quale oggetto amato; oppure si ha
di mira la natura umana del Cristo, secondo quelle parole: "Colui
sùl quale vedrai scendere e fermarsi lfl Spirito, è quegli stesso che
battpzza [nello Spirito Santo]"·
5. In Dio si prende il termine Verbo per una certa somiglianza
non già col verbo orale [o parola], da cui lo spirito (il fiato, il re-
spiro] non procede, perchè allora sarebbe verbo soltanto in senso
metaforico: ma, pe1· una somiglianza con quello mentale da cui
procede l'amore.
6. La perfetta processione dello Spirito Santo dal Padre non solo
non rende superflua quella dal Figlio, ma la include necessaria-
mente. Perchè, essendo identica la virtù del Padre e del Figlio, tutto
ciò che proviene dal Padre proviene anéhe dal Figlio, a meno che
ciò non ripugni alla sua condizione propria di Figlio. Il Figlio di-
fatti non procede da se stesso, sebbene proceda dal Padre.
7. Lo Spirito Santo si distingue personalmente dal Figlio perchè
l'origine dell'uno è diversa da quella dell'altro. Ma la differenza
delle due origini sta in questo, che il Figlio procede solo dal Padre,
mentre lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio. Giacchè di-
versamente le processioni, come si è dimostrato, nfln si distingue-
rebbero.

ARTICOLO 3
Se lo Spirito Santo proceda dal Padre per il Figlio. a

SEMBRA che lo Spirito Santo non proceda dal Padre per il Figlio.
Infatti:
1. Ciò che prorede dal suo principio per [mezzo di) qualche altra
cosa non procede da esso immediatamente. Se dunque lo Spirito
Santo procede dal Padre per il Figlio, non procede immediatamente
dal Padre. Cosa questa che non si può anunettere.

i "Toodoreto (t 457), rivendicato dai Foziani, compare come "inventore" del


loro errore presso un polemista latino cosi provveduto, quale Ugo Eteri ano (t 1177).
S. Tommaso, li quale conobbe nelle fonti migUori - ma parziali in favore di Ci-
rillo - la controversi.a tra Ciril1o e Teodoreto - che oggi n.on è più possibile qua-
llftcare senz'altro come "nestoriano" - ha creduto di potervi anche ricollegare
l'incidente del simbolo "nestoriano" condannato a Efeso (Ve Pot., q. 10, a. 4,
ad 24). Ma tutto ciò rlmane fragile. Nè il simbolo In questione, nè Teodoreto cri-
ticato dal IX anatematismo di S. Cirillo sembrano essere veri precursori di Fozio:
se essi si riftutano di dire che lo Spirito "prooede" dal Figlio, è per negare ch•e
egli sia una creatura del Figlio: quello che essi condannavano era l'errore di
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO 197

Et hur,c errorem secutus fuit Theodoretus Nestorianus [epist. 171,


Ad loannern Antiochiae Episc.], et plures post ipsum; inter quos
fuit etiarn Damascenus. t:nde in hoc eius sententiae non est stan-
dum. - Quamvis a quibusdam dicatur quod Damascenus, sicut non
confitetur Spiritum Sanctum esse a Filio, ita etiam non negat, ex
vi illorum verborum.
AD QGARTUM DICENDUM quod per hoc quod Spiritus Sanctus dicitur
quiescere vel manere in Filio, non excluditur quin ab eo procedat:
quia et Filius in Patre manere dicitur, cum tamen a Patre proce-
dat. - Dicitur etiam Spiritus Sanctus in Filio quiescere, vel sicut
amor amantis quiescit in amato ; vel quantum ad humanam natu-
ram Christi, propter id quod scriptum est, loan. 1, 33: "Super quem
videris Spiritum descendentem, et manentem sup·er eum, hic est qui
baptizat "·
AD QuINTUM DICENDUM quod Verbum in divinis non accipitur se-
cundum similitudinem verbi vocalis, a quo non procedit spiritus,
quia sic tantum metaphorice diceretur: sed secundum similitudi-
nem verbi mentalis, a quo amor procedit.
AD SEXTUM DICENDUM quod per hoc quod Spiritus Sanctus perfecte
procedit a Patre, non solum non superftuum est dicere quod Spiri-
tus Sanctus procedat a Filio ; sed omnino necessarium. Quia una
virtus est Patris et Filii; et quidquid est a Patre, necesse est esse a
Filio, nisi proprietati filiationis repugnet. Non enim Filius est a
seipso, licet sit a Patre.
AD SEPTIMUM DICENDUM quod Spiritus Sanctus distinguitur perso-
naliter a Filio in hoc, quod origo unius disitinguitur ab origine al-
terius. Sed ipsa differentia originis est per hoc, quod Filius est so..
lum a Patre, Spiritus Sanctus vero a Patre et Filio. Non enim aliter
processi-0nes distinguerentur, sicut supra (in corp.] ostensum est.

ARTICULUS 3
Utrum Spiritus Sanctus proeedat a Patre per Filium.
1 Sent., d. 12, a. 3 ; Contra errores Graec., part. 2, c. 9.

An TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Spiritus Sanctus non


procedat a Patre per Filium. Quod enim procedit ab aliquo per ali-
quem, non procedit ab eo immediate. Si igitur Spiritus Sanctus pro-
cedit a Patre per Filium, non procedìt a Patre immediate. Quod vi-
detur inconveniens.

Macedonlo o U subordtnazlonismo di Apollinare• (SOMM. FllANC., La TrtntU, II,


p, 325).
2 L'affermazione del Damasceno va interpretata nel senso della tradizione del
Padri greci anteriori (Atanasio, Cirillo dl Gerusalemme, Baslllo, Gregorio Nisseno,
Massimo, ecc.), secondo l quali lo Spirito Santo " procede dal Padre per il Figlio •.
Il Damasceno infatti, pur negando che lo Spirito Santo proceda dal Ftgito, am-
mette che il Padre sia il "produttore (neo{Jolevç) dello Spirit-0 Santo per il Verbo•
(I De Fide Orth., 12).
• Il senso dell'articolo risulta anche più evidente dal Commento aue Sentenze
(I Seni., d. 12, a. 3: " Se lo Spirit;i Santo proceda dal Padre mediante il Figlio•),
La formulazione della Somma è quella del testi scritturali e patristici.

13 - lII
198 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, a. 3

2. Se lo Spirito Santo procede dal Padre per il Figlio, non proce-


derà dal Figlio se non in forrn del Padre. Ma la cosa in forza della
quale un soggetto ottiene una qualità, possiede maggiormente la
qualità stessa. 1 Quindi lo Spirito Santo procederà più-dal Padre
che dal Figlio.
3. Il Figlio ha l'essere per generazione. Se dunque lo Spirito Santo
procedesse dal Padre per mezzo del Figlio, dovrebbe essere prima
generato il Figlio, per poi procederne lo Spirito Santo. E così la
processione dello Spirito Santo non sareibbe eterna. Ma questa. è
un'eresia.
4. Quando si dice che uno opera. per un altro, si può anche inver-
tire la frase: come diciamo, p. es., che il re agisce per il suo mi-
nistro, diciamo pure che questi agisce per il re. Ma in nessun modo
si può dire che il Figlio spiri lo Spirito Santo per il Padre. Perciò
non si può neppur dire che il Padre spiri lo Spirito Santo per il
Figlio.
IN CONTRARIO: Dice S. Ilario: cc Conserva, te ne prego, incontami-
nato questo voto ardente delìa mia fede, che io possieda sempre il
Padre, te, voglio dire ; e adori assieme a te il Figlio tuo; e che io
meriti il tuo Spirito, che procede da te per il tuo Unigenito». 2
RISPONDO: In ogni espressione in cui si dice che uno opera per un
altro, la preposizione per indica nel complemento la causa o il prin-
cipio di quell'atto. Ma siccome l'azione sta tra l'agente e l'effetto,
il complemento a cui è unito il per alcune volte esprime la causa
dell'azione, in quanto questa deriva dall'agente. E allora. determina
l'agente ad agire, o in qualità di causa finale, o di causa formale,
o di causa efficiente e impulsiva. E: finale, quando, p. es., diciamo
che un artigiano opera per desiderio del denaro ; formale, se di-
· Ciamo che opera per [conformità a] la sua arte; impulsiva se di-
ciamo che opera per comando ·di altri. Altre volte invece il com-
plemento cui è unita la preposizione per indica la causa dell'azione,
in quanto questa ha come termine l'effetto; p. es., quando diciam•J
che un artigiano opera per il martello. Infatti con tale espressione
non si vuol dire che il martello abbia determinato l'arUgiano ad
. agire: ma che è stata la causa che ha portato l'artefatto a derivare
dall'artigiano; e che anche questa causalità l'ha avuta dall'arti-
giano. - E questo corrisponde alla spiegazione di quelli i quali in-
segnano che la preposizione per alcune volte indica la causalità
immediata, p. es., nell'espressione: il re opera per il suo mini-
stro; altre volte invece indica la causalità indiretta, p. es., in
quest'altra espressi,one: il ministro opera per il re.
Ora, siccome il Figlio ha dal Padre di esse're principio dello Spi-
rito Santo, si può dire che il Padre per il Figlio spira lo Spirito
Santo; oppure, ed è la stessa cosa, che lo Spirito Sant(} procede dal
Padre per il Figlio. 3
' L' A. si riferisce a un ben noto assioma scolastico, non facilmente traduclbjle:
• propter quod unumquodque tale et !llud mag!s •. :e più agevole !llustrare u
principio con un esempio. se la luna rischiara perchè illuminata dal sole, questo
deve illuminare assai più di quella.
• Come risulta dal Decretum pm graects del Conc!llo fiorentino (1438-1445], la
formula del Greci: "lo Spirito Santo procede dal Padre per Il Figlio'" Pquivale
alla seguente usata dai latini: • 1o Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio ••
Infatti lo stesso Concilio, con la piena approvazione del teologi greci cosi dellni-
LA PERSONA DELLO. SPIRITO SANTO 199
2. PRAETEREA, si Spiritus Sanctus procedit a Patre pe.r Filium, non
procedit a Filio nisi propter Patrem. Sed "propter quod unumquod-
que et illud magisn [1 Poster., c. 2, lect. 6]. Ergo magis procedit a
Patre quam a Filio.
3. PRAETEREA, Filius habet esse per generationem. Si igitur Spiri-
tus Sanctus est a Patre per Filium, sequitUir qiUIOd prius generetm·
Filius, et postea procedat Spiritus Sanctus. Et sic processio Spiritus
Sancti non est aeterna. Quod est haereticum.
4. PR\ETERF.A, cum aliquis dicitnr per aliquem operari, potest e
converso dici: sicut enim dicimus quod rex operatur per ballivum,
ita potest dici quod ballivus operatur per regem. Sed nullo modo di-
cimus quod Filius s.piret Spiritum Sanctum per Patrem. Ergo nullo
modo potest dici quod Pater spiret Spiritum Sanctum per Filium.
SEO CONTRA EST quod Hilarius dicit, in libro De Trinit. [I. 12, n. 57]:
«Conserva hanc, oro, fidei meae religionem, ut semper obtineam Par
trem, scilicet te; et Filium tuum una tecum adorem; et Spiritum
Sanctum tuum, qui est per Unigenitum tuum promerear ».
RESPONDEO DICENDUM quod in omnibus locutionibus in quibus dici-
tur aliquis per aliquem operari. haec praepositio per designat in
causali aliquam causam seu principium illius actus. Sed cum actio
sit media inter faciens et factum, quandoque illud causale cui adiun-
gitur haec praepositio per, est causa actionis secundum quod exit
ab agente. Et tunc est causa agenti quod agat; sive sit causa finalis,
sive formalis, sive effectiva vel motiva: finalis quidem, ut si dica-
mus quod artifex operatur per cupiditatem lucri ; formalis vero, ut
si dicamus quod operatur per artem suam; motiva vero, si dicamus
quod operatur per imperium alterius. Quandoque vero dictio cau-
salis cui adiungitur haec praepositio per, est causa actioonis secun-
dum quod terminatur ad factum; ut cum dicimus, artifex operatur
per martellum. NQn enim signiftcatur quod martellus sit causa ar-
tifici quod agat: sed quqd sit causa artificiato ut ab artifice proce-
dat ; et quod hoc ipsum habeat ab artifice. - Et hoc est quod quidam
dicunt, quod haec praepositio per quandoque notat auctoritatem in
recto, ut cum dicitur, rex operatur per ballivum: quandoque autem
in obliquo, ut cum dicitur, ballivus operatur per regem.
Quia igitur Filius lmbet a Patre quod atb eo procedat Spiritus
Sanctus, potest dici quod Pater per Filium spirat Spiritum San-
ctum ; vel quod Spiritus Sanctus procedat a. Patre per Filium, quod
idem est.

sce: •Ciò che I Santi Padri e I Santi Dottori dicono con l'espressione, lo Sptrtto
Santo procede dai Padre per tl Ftglio, vuole significare che anche Il Figlio è -
secondo I Greci - causa ( ahio), e, secondo I latini, prtnctpto della sussistenza dello
Spirito Santo allo stesso modo che li Padre • (DENZ., 691).
a La formula dei Greci, "lo Spirito Santo procede dal Padre per li Figlio»,
esprime più direttamente l'ordine della processione, ossia che Il Figlio ha dal Pa-
dre di essere principio dello Spirito Santo, ma dice solo Implicitamente che n
principio della spirazione dello Spirito Santo è unico. Mentre viceversa la formula
del latini, • Io Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio •, esprime anzitutto
l'unità e I' Indivisibilità del principio spiratore, lasciando In seconda linea l 'or·
dine della processione. Quindi tanto l'una che l'altra rormula, se Intese bene, so-
stanzialmente dicono la stessa cosa. Perciò non fa meraviglia se alcuni dottori
latini - p. es., Tertulliano (Contra Prax., c. 4), S. Agostino (15 De Trtntt., c. 17),
s. Taraslo (ctr. CAROLI MAGNI: Capttulare de tm'lgtne, I. 3, c. 3; ML. 98,1117), ed
altri ancora - abbiano talora adottato il modo dJ. parlare del Greci.
200 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, a. 3

SoLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In ogni azione si deve badare a due


oose, cioè a.I soggetto agente, e alla virtù per cui esso agisce; al
fuoco, p. es., e al calore per cui riscalda. Se dunque nel Padre e nel
Figlio si considera la virtù per cui essi sipirano lo Spirito Santo,
non si dà alcun intennediario: perchè questa virtù è la stessa e
identica (in ambedue]. Se invece si considerano le persone spiranti,
allora., siccome lo Spirito Santo procede ugualmente dal Padre e
dal Figlio, si trova che lo Spirito Santo deriva immediatamente dal
Padre in quanto procede da lui ; e ne deriva mediatamente in quanto
procede dal Figlio. E in questo senso si dice che procede dal Padre
per mezzo del Figlio. Come, p. es., Abele derivò immediatamente da
Adamo, in quanto questi ne fu il padre, e mediatamente, in quanto
Eva, che ne fu la madre, procedeva da Adamo. Però questo esempio
di una processione materiale è evidentemente poco adatto per si-
gnificare la processione immateriale delle persone divine.
2. Se il Figlio avesse una sua virtù di spirare lo Spirito Santo
numericamente d1versa da quella del Padre, ne verrebbe che egli
sarebbe come la causa seconda e strumentale [di tale spirazione];
e allora si dovrebbe dire che [lo Spirito Santo] procede più dal
Padre che dal Figlio. Essendo però questa virtù spirativa numeri-
camente la stes,sa nel Padre e nel Figlio, lo Spirito Santo procede
ugualmente dall'uno come dall'altro. Qualche volta però questa
processione si attribuisce principalmente e in proprio al Padre, per-
chè il Figlio vi partecipa in virtù del Padre. '
3. Come la generazione de'l Figlio, è coeterna al generante, poichè
il Padre non esisteva prima che generasse il Figlio ; così la procee-
sione dello Spirito Santo è coeterna al suo principio. Quindi non fu
generato il Figlio prima che procedesse lo Spirito Santo: ma tanto
la generazione quanto la processim1e sono eterne. 2
4. Non è vero che quando si dice che uno opera per un altro si
possano sempre invertire i termini: infatti non possiamo dire che
il martello opera per l'artefice. Diciamo che il ministro agisce per .
il re, perchè il ministro è padrone dei suoi atti. Invece il martello
non opera, ma solo è adoperato perciò non se ne parla ·altro che
come di strumento. Si usa dire invece che il ministro opera per il
re, quantunque questa preposizione per indichi mezzo, perchè quanto
più un soggetto è elevato nell'ordine dell'agi,re, tanto più diviene
immediato il di lui potere sull'effetto; poichè è proprio l'efficacia
della causa prima che fa raggiungere il suo effetto alla causa se-
conda: per questo nello sviluppare una dimostmzione i primi prin-
cipii si dicono immediati. 3 E così" se si bada alla coordinazione dei
soggetti che agiscono, si dirà che il re opera per il ministro; se in-
vece si bada all'ordine dei loro poteri si dirà che il ministro opera.
per il re, perchè è il potere del re a. far sì che l'azione del mini-
stro raggiunga l'effetto. - Ora, tra il Padre e il Figlio non vi è su-
bordlinazione di poteri, ma solo di soggetti [o persone). Perciò si
dice che il Padre spira per il Figlio, non però vicever&1..

1 L'A. allude a due testi presi In esame da Pietro Lombardo, che nel I Sent.,
d. 12. si domanda: è valida l'espressione agostiniana, che lo Spirito Santo procede
·prtnctpatmente dal Padre; e l'altra di S. Girolamo, che la terza PerS<>na procede
proprtamente dalla prima? Secondo S. Tommaso, si dice che lo Spirito Santo pro-
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO 201

AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod in qualibet actione est duo con-


siderare: scilicet suppositum agens, et virtutem qua agit; sicut ignis
calefacit calore. Si igitu.r in Patre et Filio consideretur virtus qua
spirant Spiriturn Sancturn, non cadit ilbi aliquod medium ; quia
haec virtus est una et eadem. Si autem considerentur ipsae perso-
nae spirantes, sic, cum Spiritus Sanctus communiter procedat a Pa-
tre et Filio, invenitur Spiritus Sanctus immediate a Patre proce-
dere, inquantum est ab eo ; et mediate, inquanturn est a Filio. Et sic
dicitur procedere a Patre per Filium. Sicut etiam Abel processit im-
mediate a'b Adam, inquantum Adam fuit pater eius; et mediate,
inquantum Eva fuit mater eius, quae processit ab Adam ; licet hoc
exemplum materialis processionis ineptum videatur ad significan-
dam immaterialem processionem divinarutn personarum.
AD SECUNDUM DICENDUM quod, si Filius acciperet a Patre aliam
. virtutem numero ad spirandum Spiritum Sanctum, sequeretur quod
esset sicut causa secunda et instrumentalis: et sic magis procederet
a Patre quam a Filio. Sed una et eadem numero virtus spirativa
est in Patre et Filio: et ideo aequaliter procedit ab utroque. Licet
aliquando dicatur principaliter vel proprie procedere de Patre, pro-
pter hoc quod Filius habet hanc virtutem a Patre.
AD TERTIUM DICENDUM quod, sicut generatio Filii est coaeterna ge-
neranti, unde non prius fuit Pater quam gigneret Filium ; ita pro-
cessio Spiritus Sancti est ooaeterna suo principio. Unde non fnit
prius Filius genitus, quam Spiritus Sanctus procederet: sed utrum-
que aeternum est.
AD QTiARTUM DICENDUM quod, cum aliquis dicitur per aliquid ope-
rari, non semper recipitur conversio: non enim dicimus quod mar-
tellus operetur per fabrum. Dic.imus a.utem quod ballivus operatur
per regem: quia ballivi est agere, cum sit dominus sui actus. Mar-
telli autem non est agere, sed solum agi: unde non designatur nisl
ut instrumeintum. Dicitur autem ballivus operari per regem, quam-
vis haec praepositio per denotet medium, quia quanto suppositum
est prius in agendo, tanto virtus eius est immediatior effectui: quia
virtus causae primae coniungit causam secundam suo effectui: unde
et prima principia dicuntur immediata in demonstrativis scientiis.
Sic igitur, inquantum ballivus est medius secundum ordinem sup-
positorum ageniium, dicitur rex operari per iballivum: secundum
ordinem vero virtutum, dicitur ballivus operarj per regem, quia
virtus regis facit quod actio ballivi consequatur effectum. - Ordo
autem non attenditur inter Patrem et Filium quantum ad virtu-
tem; sed solum quantum ad supposita. Et ideo dicitur quod Pater
spirat per Filium, et non e converso.

cede prtnctpalmente dal Padre • non perchè proceda più da lui che dal Figlio, ma
perchè la seconda persona ha dal Padre di poter spirare lo Spirito Santo"'· S. Gi-
rolamo poi affenna che lo Spinto Santo procede propriamente dal Padre, perchè
Il Padre h,1 da se stesso, e non da altri, che lo Spirito Santo PIX>Ceda da lui ; men-
tre il Figlio lo ha dal Padre (cfr. I Sent., d. 12, q. 1, a. 2).
• Si veda il testo di Agostino 15 De Trtntt., c. 26; cfr. anche nota precedente.
• I primi principil si dicono immediati perchè generano l'evidenza, non già
mediante una dimostrazione, ma con la semplice comprensione dei termini che
formano l'enunziato. - Alla loro emcacla nell'ordine conoscitivo S. Tommaso pa.
ragona l'emcacla della causa prima nell'ordine reale. Infatti chi dà emcacia alle
cause intermedie se non l'influsso della causa prima?
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, a. '

ARTICOLO'
Se il Padre e il Figlio siano un unico principio dello Spirito Santo. 1

SEMBRA che il Padre e il Figlio non siano un unico principio dello


Spirito Santo. Infatti:
1. Non pare che lo Spirito Santo proceda dal Padre e dal Figlio
in quanto sono una cosa sola. Non [in quanto sono tali] nella na-
tura, perchè allora lo Spirito Santo che ha anch'egli la medesima
natura procederebbe da se stesso. Non [in quanto lo sono] in qual-
che proprietà, perchè evidentemente una stessa proprietà non può
convenire a due persone. Perciò lo Spirito Santo procede dal Padre
e dal Figiio in quanto sono distinti. Quindi essi non formano un
solo principio dello Spirito Santo.
2. Quando si dice che il Padre e il Figlio sono un solo principio
dello Spirito Santo, non si può indicare con ciò un'unità personale:
perchè allora sarebbero una sola persona. E neppure un'unità di
proprietà: perchè se per un'unica proprietà il Padre e il Figlio sono
un unico principio, ver le due proprietà esistenti nel Padre questi
sarebbe due principii, uno del Figlio e l'altro dello Spirito Santo, il
che è inammissibile. Dunque il Padre e il Figlio non sono un unico
principio dello Spirito Santo.
3. Il Figlio non è unito al Padre più dello Spirito Santo. Ma il
Padre e lo Spirito Santo non formano un unico principio di persona
divina. Quindi [non lo formano] neppure il Padre e il Figlio.
4. Se il Padre e il Figlio non sono che un unico principio dello
Spirito Santo, quest'unico [principio] o è il Padre o non è il Padre.
Ma nessuna delle due cose si può ammettere: perchè se fosse il Pa-
dre, allora il Figlio sarebbe identico al Pad:re ; e se non fosse il
Padre, ne verrebbe che il Padre non è il Padre. Perciò non si può
dire che il Padre e il Figlio formino un unico principio dello Spi-
rito Santo.
5. Se il Padre e il Figlio sono un unico principio dello Spirito
Santo, evidentemente si può anche dire il rovescio, e cioè che l'unico
principio dello Spirito Santo è Padre e Figlio. Ma questo è falso:
perchè principio o sta per la persona del Padre o per quella del Fi-
glio ; e in tutti e due i casi la proposizione è falsa. Perciò è falsa
anche la reciproca, cioè che il Padre e il Figlio sono un unico
principio deUo Spirito Santo.
6. L'unità di due cose nella sostanza le rende identiche. Se dun-
que il Padre e il Figlio sono un unico principio dello Spirito Santo
ne segue che sono uno stesso e identico principio. Ma questa affer-
mazione molti la negano. Perciò non si deve ammettere che il Padre
e il Figlio sono un unico principio dello Spirito Santo.
7. Si dice che il Padre, il Figlio e lo Spirito Sant°' sono un unico
Creatore, perchè sono un unico principio delle creature. Ma il Padre

1 FC>Zlo attribuisce ai cattolici l'opinione che lo Spirito Santo risulta da due


principll indipendenti, come un lago riempito da due corsi d'acqua. - s. Ago-
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO

ARTICULUS 4
Utrum Pater et Filius sint unum principium Spiritus SanctL
I Sent., d. 11, aa. 2, 4; d. 29, a. 6; 4 Cont. Gent., c. 25.
AD QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Pater et Filius non sint
unum principium Spiritus Sancti. Quia Spiritus Sanctus non vide-
tur a Patre et Filio procedere inquantum sunt unum: neque in na-
tura, quia Spiritus Sanctus sic etiam procederet a seipso, qui est
unum cum eis in natura ; neque etiam inquantum sunt unum in
aliqua proprietate, quia una proprietas non potest esse duorum sup-
positorum, ut videtur. Ergo Spiritus Sanctus procedit a Patre et
Filio ut sunt plures. Non ergo Pater et Filius sunt unum principium
Spiritus Sa.ncti.
2. PMETEREA, cum dicitur, Pater et Filius sunt unum principium
Spiritus Sancti, non potest ibi designari unitas personalis: quia sic
Pater et Filius essent una persona. Neque etiam unitas proprieta-
tis: quia si propter unam proprietatem Pater et Filius sunt unum
principium Spiritus Sancti, pari ratione, propter duas proprietates
Pater videtur esse duo principia Filii et Spiritus Sancti ; quod est
inconveniens. Non ergo Pater et Filius sunt unum principium Spi-
ritus Sancti.
3. PRAETEREA, Filius non magis convenit cum Patre quam Spiritus
Sanctus. Sed Spiritus Sanctus et Pater non sunt unum principium
respectu alicuius divinae personae. Ergo neque Pater et Filius.
4. PRAETEREA, si Pater et Filius sunt unum principium Spiritus
Sancti, aut unum quod est Pater; aut unum quod non est Pateir.
Sed neutrum est dare: quia si unum quod est Pater, sequitur quod
Filius sit Pater ; si unum quod non est Pater, sequitur quod Pater
non est Pater. Non ergo dicendum est quod Pater et Filius sint
unum principium Spiritus Sancti.
5. PRAETEREA, si Pater et Filius sunt unum principium Spiritus
Sancti, videtur e converso dicendum quod unum principium Spiri-
tus Sancti sit Pater et Filius. Sed haec videtur esse falsa: qllld.a hoc
quod dico principium, oportet quod supponat vel pro persona Pa-
tris, vel pro persona Filii ; et utroque modo est falsa. Ergo etiam
haec est falsa, Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti.
6. PRAETEREA, unum in substantia facit idem. Si igitur Pater et Fi-
lius sunt unum principium Spiritus Sancti, sequitur quod sint idem
principium. Sed hoc a multis negatur. Ergo non est concedendum
quod Pater et Filius sint unum principium Spiritus Sancti.
7. PRAETEREA, Pater et Filius et Spiritus Sanctus, quia sunt unum
principium creatura.e, dicuntur esse unus Creator. Sed Pater et Fi-

stlno prevedendo l'errore, si domandava: •Ci saranno cosl due prtnciplt t Guu-
dlamocl bene dall'affermarlo. Ma se è prl·nclplo U Padre ed è principio n Fl·
gllo, come non saranno due prlncipii? Allo stesso modo che confessando Dio 11
Padre e mo Il Figlio, non diciamo però che sono due dèl • (In Ioann., tract. 39, 2).
- S. Tommaso esamina con circospezione le formule teologiche legate a questa
soluzione.
204 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 86, a. 4

e il Figlio, per molti [teologi], 1 non sono uno ma due spiratori. E qiue-
sto è conforme a quanto dice S. Ilario, che lo Spi,rito Santo "si deve
rit.enere denivato dal Padre e dal Figlio come da S'UOi autori"· Perciò
il Padre e il Figlio non sono un principio unico dello Spirito Santo.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino che il Padre e il Figlio sono un
solo principio, e non due principii dello Spirito Santo. 2
RrsPONDO: n Padre e il Figlio sono in tutto e per tutto una stessa
cosa, eccetto in quello in cui mette distinzione l'opposizione 9elle
relazioni. Ora, siccome nell'essere principio dello Spirito Santo non
e' è questa opposizione tra loro, ne segue che il Padre e il Figlio
sono un solo principio dello Spirito Santo.
Tuttavia alcuni dicono che l'espressione, il Padre e il Figlio sono
un solo principio deUo Spirito Santo, è impro1)ria. Perchè il termine
principio, pre.so al singolare, non significando persone ma pro-
prietà, 3 sarebbe usato come aggettivo : e siccome un aggettivo non
si può determinare con un altro aggettivo, sostengono che non si
può dire che il Padire .e il Figlio sono un unico principio dello Spi-
rito Santo: a meno che quell'uno [unum] non si prenda come av-
verbio, in modo da dare questo senso: [il Padre e il Figlio] sono uni-
tamente, cioè con un unico procedimento, principio [dello Spirito
Santo]. - Ma allora si potrebbe analogamente dire che il Padre è
due principii, cioè del Figlio e dello Spirito Santo, perchè lo è con
due diversi procedimenti.
Perciò riteniamo che sebbene il termine principio significhi una
proprietà, tuttavia la significa come sostantivo: nel modo che si
usano i termini padre e fiqlio, anche parlando delle creature. Per-
ciò, come tutti i sostantivi, riceve il nmhero dal concetto stesso che
esprime. 1 Dunque a quel modo che il Padre e il Figli.o sono un unico
Dio per l'unità del concetto espresso dal termine Dio ; cosi sana un
unico principio dello Spirito Santo per l'unità della proprietà indi-
. cata dal termine principio.
SOLl'ZIONE DELLE ll!FFICOLT.~: 1. Se si bada alla virtù spirativa,
[si può dire che] lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio in
quanto sono una còsa sola per tale virtù spirativa, che, come Fii dirà
in seguito, in un cert<J senso indica la natura unita a una proprietà.
E non c' è nessuno inconveniente che una piroprietà sia in due· sog-
getti che hanno la stessa natura. Se invece si prendono di mira i
soggetti della spirazione, allora lo Spirito Santo procede dal Padre
e dal Figlio come da persone distinte, giacchè procede da essi come
amore che li unisce entrambi.
2. Quando si dice: il Padre e il Figlio sono un unico principio
dello Spirito Santo, si indica una sola proprietà, cioè l' idea che
viene espressa dal termine [principio). Non segue però che per le
sue due proprietà si possa dire che il Padre è due princ.ipii: perchè
ciò implicherebbe una pluralità dti soggetti.
8. La somiglianza o dissomiglianza in Dio non si desume ~alle

1 Tra questi trovtamo non soltanto Alessandro di Hales, S. Bonaventura es. Al-
berto Magno, ma lo stesso Tommaso d'Aquino del primi anni d'Insegnamento (cfr.
I Sent., d. 11, q. 1, a. 4).
s Sl possono addurre altri f$tl, p. es., S. AMBROGIO, De Sptrttu Samcto, I, 11,
120, s. BASJLIO, Contra Eunomtum, II, 33, 34. - E dottrina comune dedotta dal fa-
moso principio: Tra le persone divine tutto è comune • quando non Io Impedisce
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO

lius non sunt unus spirator, sed duo spiratores, ut a multis dicitur.
Quod etiam consonat dictis Hilarii, qui dicit, in 2 De Trinit. [n. 29},
quod Spiritus Sanctus" a Patre et Filio auctoribus confitendus est».
Ergo Pater et Filius non sunt unum principium Spiritus Sancti.
SEo CONTRA EST quod Augustinus dicit, in 5 De Trinit. [c. 14], quod
Pater et Filius non sunt duo principia, sed unum principium Spi-
ritus Sancti.
RESPONDEO DICENDUM qu<Jd Pater et Filius in omnibus unurn sunt,
in quibus non distinguit inter eos relationis oppositio. Unde, cum
in hoc quod oot esse principiurn Spiritus Sancti, non opponantur re-
lative, sequitur quod Pater et Filius sunt unum principium Spiritus
Sancti.
Quidam tamen dicunt hanc esse irnpropriam, Pater et Filius sunt
unum principium Spiritus Sancti. Quia curn hoc nornen principiwn,
singulariter acceptum, non significet personam, sed proprietatem,
dicunt quod surnitur adiective: et quia adiectivum non detennina-
tur per adiectivurn, n<Jn potest convenienter dici quod Pater et Filius
sint unurn principiurn Spiritu.s Sancti: nisi unum intelligatur quasi
adverbialiter positurn, ut sit sensus, sunt unum principium, tdest
uno modo. - Sed simili ratione posset dici Pater duo principia Filii
et Spiritus Sancti, idest duobus modis. ·
Dicendum est ergo quod, licet hoc nomen principium significet
proprietatem, tamen significat eam per modum substantivi: sicut
hoc nomen pater vel "{ìlius etiam in rebus creatis. Unde numerum
accipit a forma significata, sicut et alia substantiva. Sicut igitur
Pater et Filius sunt unus Deus, propter unitatem fonnae significatae
per hoc nomen Deus ; ita sunt unum princip-ium Spiritus Sancti,
propter unitatem proprietatis significatae in hoc nomine princi-
pium.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, si attendatur virtus spirativa,
Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio inquantum sunt unum
in virtute spirativa, quae quodammodo significat naturam cum pro-
prietate, ut infra [q. 41, a. 5] dicetur. Neque est inconveniens, unam
proprietatem esse in duobus suppositis, qua.rum est una natura. Si
vero considerentur suppoBita spirationis, sic Spiritus Sanctus pro-
cedit a Patre et Filio ut sunt plures: procedit enim ab eis ut amor
unitivus duorum.
Ao SECUNDlJM DICENDUM quod, cum dicitur Pater et Fil1us sunt
nnum principium Spiritus Sancti, designatur una proprietas, quae
<st forma significata per nomen. Non tamen sequitnr quod propter
plures proprietates !)OSSit dicit Pater plura prir1cipia: quia impli-
caretur pluralitas suppositorurn.
AD TERTIUM DICENDUM quod secundum relativas proprietates non

l'opposizione delle relazjonl • (DENZ., 703). Intatti, polchè nell'essere prtnclplo della
terza Persona non c'è opposizione relativa tra le due prtme, ne segue che Il Padre
e Il Figlio costituiscono un unico principio splratore dello Spirito Santo. Del re-
sto è quanto insegnò esplicitamente li Concilio() di Lione del 1274 intorno alla pro-
cessione dello Spirito Santo (cfr. DENZ., 460). E quindi anche dottrina di fede, im·
!!licita nelle parole di Gesù: •Tutto ciò che ha 11 Padre è mio• (Gtov., 16, 15).
• Significa cioè quello che non è comune alle tre Persone, polchè la spirazjone
attiva conviene soltanto al Padre e al Figlio.
• C!r. q. 39, a. 3. ·
206 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 36, a. '
proprietà. relative, ma dall'essenza. Perciò come il Padre non è pita
simile a se stesso che al F_iglio, cosi il Figlio non è più simile aJ
Padre che lo Spirito Santo.
4. Le due proposizioni, il Padre e il Figlio sono un unico principio
che è il Padre, e il Padre e il Figlio sono un unico principio che
non è il Padre, non sono contraddittorie. Perciò non si è costretti
ad ammettere [soltanto] l'una o l'altra. Perchè nell'espres.sione: il
Padre e il Figlio sono un unico principio, principio non ha un'attri-
buzione precisa, ma confusa, in quanto si riforisce simultaneamente
a tutte due le persone. - Quindi nel ragionamento c' è un sofisma
d; equivocazione, cioè [si passa arbitrariamente] dalla attribuzione
confusa a quella determinata.
5. Anche questa affermazione è vera: un solo principio dello Spi-
rito Santo è Padre e Figlio, perehè principio non sta per una per-
sona soltanto, ma indistintamente per due, come si è spiegato.
6. Si può benissimo dire che il Padre e il Figlio sono un identico
principio', in quanto principio sta simultaneamente in modo con-
fuso e indeterminato per le due persone.
7. Alcuni dicono che il Padre e il Figlio, sebbene siano un unico
principio dello Spirito Santo, tuttavia, data la distinzione di per-
sone, sono tiue spira tori, come pure sono due spiranti: perchè gli
atti si riferiscono ai soggetti. 2 Per il termine Creatore invece è un'al-
tra questione. Perchè lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Fi-
glio in quanto sono due persone distinte, come si è detto; mentre
le creature non procedono dai tre in quanto sono persone distinte,
ma in quanto sono per l'essenza un'unica co-sa. - Sembra però che
sia meglio dil'e che, figurando spirante come aggettivo e spiratore
come sostantivo, il Padre e il Figlio sono due spiranti, data la plu-
ralità dei soggetti, ma non due spiratori perchè unica è la spira-
zione. • Difatti gli aggettivi prendono il numero dal lo-ro soggetto, i
sostantivi invece lo hanno da se stessi, cioè dall'idea che espri-
mono. - L'affermazione, poi, di S. Ilario che lo Spirito Santo «pro-
cerle dal Padre e dal Figlio come da autori», va spiegata nel senso
che il sostantivo è usato come aggettivo.

1 S. Bonaventura è di parere contrario (cfr. In f Sent., d. 29, a. 2, q, 2).


2 DI questo parere era pure S. Tommaso nel Commento alle Sentenze (vedl
p. 204, nota 1) dove aveva concluso: • Meno propriamente sl può attribuire loro
[al Padre e al Figlio] al singolare• dl - r e splratorl dello. Splrlto Santo.
LA PERSONA DELLO SPIRITO SANTO 207
&ttenditur in divinis similitudo vel dissimilitudo, sed secundum
essentiam. Unde, sicut Pater non est similior sibi quam Filio, it&
mc Filius similior Patri quam Spiritus Sanctus.
AD QL'ARTUM 11ICFND1JM quod haec duo, scilicet, Pater et Filius sunt ;
unum principium quod est Pater, aut, unu.m principium quod non
est Pater, non sunt contradictorie opposita. Unde non est necesse
alterum eorum dare. Cum enim dicimus, Pater et FHius sunt unum
principium, hoc quod di.ca principium, non habet determinatam SUI>
positionem: imo confusam pro duabus personis simul. Unde in pro-
cessu est fallacia Figurae Dictionis, a confusa suppositione ad de-
terminatam.
AD QUINTUM DICENDUM quod haec etiam est vera, unum principium
Spiritus Sancti est Pater et Filius. Quia hoc quod dico principium,
non su.pponit pro una persona tantum, sed indistincte pro du.abus,
ut dictum est [ad 4].
AD sEXTUM DICENDUM quod convenienter potest dici quod Pater et
Filius sunt idem principium, secundum quod ly principium suppo-
nit confuse et indistincte pro duabus personis simul.
AD SEPTIMUM D!CENDUM quod quidam dicunt qruod Pater et Filius,
licet sint unum principium Spiritus Sancti, sunt tamen duo spira-
tores, propter distinctionem 'suppositorum, sicut etiam duo spiran-
tes: quia actus referuntur ad supposita. Nec e.st eadem ratio de hoc
nomine Creator. Quia Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio
ut sunt duae personae distinctae, ut dictum est [ad 1): non autem
creatura procedit a tribus personis ut sunt persona.e distinctae, sed
ut sunt unum in essentia. - Sed videtur melius dicendum quod, quia
spirans adiectivum est, spirator vero substantivum: possumus di-
cere quod Pater et Filius sunt duo spirantes, propter pluralitatem
suppositorum; non autem duo spiratores, propter unam spiratio·
nem. Nam aùiectiva nomina habent numerum secundum supposita:
substantiva vero a seipsis, secundum formam sdgnificatam. - Quod
vero Hilarius dicit, quod Spiritus Sanctus est« a Patre et Filio aucto-
ribus "• exponendum est quod ponitur substantivum pro adiectivo.

• Questa maggiore precJsione di terminologia può servire a ravvicinare le


espressioni dei dottori greci alle formule dei latini. Parlando di due sptratort e· è
U pericolo di rar pensare a due princlpli dlsitlntt di spirazione, opinione che Fozlo
maliziosamente rimproverava alla Chiesa Romana (ctr. DE RtGNON, op. cit., t. IV,
p. !167).
QUESTIONE 37
D nome Amore che si dà allo Spirito Santo.

Trattiamo ora del nome di Amore.


A questo riguardo si pongono due quesiti: 1. Se es.so sia nome
proprio dello Spirito Santo ; 2. Se il Padre e il Figlio si amino per
lo Spirito Santo.

ARTICOLO 1
Se Amore sia nome proprio dello Spirito Santo.

SEMBRA che Amore non sia uno dei nomi propri dello Spirito
Santo. Infatti:
1. S. Agostino fa ooservare: "Non saprei perchè non si possa
chiamare carità [o amore] sia il Padre che il Figlio e lo Spirito
Santo e [chiamarli] unica carità anche tutti insieme, dato che si
dice sapienza tanto il Padre che il Figlio e lo Spirito Santo, e tutti
insieme noç. si dicono tre [sapienze], ma una sola sapienza». Ora,
un nome che al singolare si predica delle singole persone, e anche
di tutte inS'ieme, non può essen proprio ed e,sclusivo di una sola.
Quindi amore non è nome proprio dello Spirito Santo.
2. Lo Spirito Santo è una persona sussistente. Amore invece non
indica qualche cosa di sussistente: ma un'azione che passa dal-
l'amante nell'amato. Perciò non è nome proprio dello Spirito Santo.
3. L'amore è il legame degli amanti: perchè, come dice Dionigi,
esso è "una forza unitiva ». Ma il legame è qualche cosa che sta
in mezzo alle cose che unisce, e non qualche cosa che procede da
esse. Ora, siccome lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio,
come abbiamo già spiegato, non semibra che possa essere l'amore
o il legame tra il Padre e il Figlio. '
4. Da chi ama deriva un amore. Ora lo Spirito Santo ama. Quindi
anche da lui deriva un amore. Se dunque c' è un amore dello Spi-
rito Santo sarà amore dell'amore, e spirito de.llo spirito. Ma questa
è una stranezza.
IN CONTRARIO: S. Gregorio afferma: «Proprio lo Spirito Santo è
Amore'"•
' I tee>logi che si riallacciano a Riccardo· di S. Vittore insistono princlpal·
mente s.11 questo aspetto dell'amore - è procedente da due - per distinguere la
sua processie>ne dalla generazione che procede da uno. E l'unità del due sa·
rebbe allora principalmente di carattere affettivo: concordia nel comunicare a un
terzo la divinità. Questi teologi mirano cosi a stabilire due sptratorl (vedi p. 204,
nota 1). S. Tommaso Invece preferisce insistere sul fatto che qui abbiamo una
untca spiraztone, e quindi un solo principio sptratore. Perciò egli preferirà illu·
strare H mistero della sece>nda processione, partende> dall'analogia dell'amore che
un essere spirituale porta a se stesso. Cosi il Dottorn Angelico sa di essere più
aderente alle formule di S. Agostino (cfr. 5 De Trtntt .. c. 14).
QUAESTIO 37
De nomine Spiritus Sancti quod est amor
tn duos arttculos dtvtsa.

Deinde quaeritur de nomine Amoris [cfr. q. 36, Prol.].


Et circa hoc quaeruntur duo. Primo: utrum sit proprium nomen
Spiritus Sancti. Secundo: utrum Pater et Filius diligant se Spi.ritu
Sancto.

ARTICULUS 1
Utrum Amor sit proprium nomen Spiritus SanctL
1 Sent., d. 10, a. 1, ad 4; d. cn,
, q. 2, a. 2, qc, 2.
AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Amor non sit proprium
nomen Spiritus Sancti. Dicit enim Augustinus, 15 De Trinit. [c. 17]:
11 Nescio cur, sicut sapientia dicitur et Pater et Filiu·s et Spiritus San-
ctus, et simul omnes non tre& sed una sapientia, non ita et caritas
dicatur Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et simul omnes una ca-
ritas n. Sed nullum nomen quod de singulis personis praedicatur et
de omnitbus in communi singulariter, est nomen proprium alicuius
personae. Ergo hoc nomen amor non est proprium Spiritus Sancti.
2. PRAETERElA, Spiritus Sanctus est persona sUJbsistens. Sed amor
non significatur ut persona subsistens: sed ut a.etio quaedam ah
amante transiens in amatum. Ergo amor non est proprium nomoo
Spiritus Sancti.
3. PRAETEREA, amo·r est nexus amantium: quia secundum Diony-
sium, 4 cap. De Div. Nom. [lect. 12], e8't "quaedam vis unitiva n. Sed
nexus est medium inter ea quae connectit: non autem aliquid ab eis
procedens. Cum igitur Spiritus Sanctus procedat a Patre et Filio,
sicut ostensum est [q. 36, a. 2], videtur quod non s.it amor aut nexus
Patris et Filii.
4. PRAETEREA, cuiuslibet arnantis est aliquis amor. Sed Spiritus
Sanctus est amans. Ergo eius est aliquis amor. Si igi'tur Spiritus
Sanctus est amor, erit amor amoris, et spiritus a spiritu. Quod est
inconveniens.
SED co~TRA EST quod Gregorius dicit, in Homilia Pentecostes [Ho-
mil. :m fn E'l!!ang.]: «Ipse Spiritus Sanctus est Amor».
I
I
• Il +ome Amore preso in senso personale, come frutto o termine della proces-
sione dell'amore, è proprio della terza Persona. Per quanto la Scrittura non ne
parli e5plicltamente, tuttavia vi si trovano qua e là accenni: "Carissimi, amia-
moci l'~'altro perchè la carità è da Dio. E chi ama è nato da Dio e conosce Dio.
Chi non ama, non ha cono&eiuto Dio perché Dio è amore" (I' Giov., 4, 7-8) ;
•l'amore tno s'è riversato nei nostri cuori per lo Spirito Santo che ci fu dato ..
(Rom., 5, 5). - Secondo I Padri greci invece, lo Spirito Santo, per quanto riceva
varie denominazioni, ha però un sol nome proprio; e questo è Spirtto Santo (cfr.
DE Ri:GNON, op. cit., voi. IV, p, 352). - I latini, ad es., Ambrogio, Agostino, Gregorio
Magno, ecc., dànno come nome proprio della terza Persona anche 11 nome Amore
o Carttà. Lo stesso nome si ritrova nella Liturgia: •Veni creator Spiritus.... fons
210 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. :rl, a.. 1

RISPONDO: Il termine amore parlando di Dio può riferirsi all'es-


senza o alle persone. Se riferito a una persona è nome proprio dello
Spirito Santo; come Verbo è nome proprio del Figlio. Per chiarire
la cosa si deve tener presente che in Dio ci sono, come si è detto
sopra, due processioni: una Q_i ordine intellettivo, cioè la proces-
sione del Verbo; l'altra di ordine volitivo, cioè la processione del-
l'Amore. Siccome però la prima ci è più nota, per indicare le sin-
gole cose che ad essa si riferivano furono trovati nomi adatti ; ma
non fu così invece per la processione d'ordine v-0litivo. E allora,
per indicare la persona procedente, siamo obbligati ad usare delle
circonlocuzioni: e anche le relazioni che sorgono da tale process.ione
le indichiamo, eome si è detto, con i nomi di processione e di spira-
zione ; i quali, però, propriamente presi, sono nomi che indicano
più l'origine che la relazione.
Tuttavia le due processioni si devono analizzare allo stesso modo. 1
Infatti, quando uno intende qualcosa si· forma in lui un concetto
mentale di ciò che intende, cioè il verbo ; così, per ciò stesso che
uno ama qualcosa, risulta in lui, nel suo affetto, un'impressione,
per così dire, dell'oggetto amato, in forza della quale l'amato si
dice nell'amante, 2 come la c>0sa intesa in chi la intende. Perciò
quando uno intende e ama se medesimo, è in se steso;o non solo per-
chè identico a se medesimo, ma anche perchè oggetto d.ella propria
intelligenza e del proprio amore.
Ora, per quanto riguarda l' intelletto furono trovate parole adatte
per indicare il rapporto della mente che intende con la cooo. capita,
come appare evidente dal termine intelligere, e se ne trovarono
anche altre per indicare l'emanazione dell'idea, cioè dicere e ver-
bum. Per questo, nel parlare di Dio, inteUigere, che non indica un
rapporto con il verbo mentale procedente [dal!' intelligenza], si usa
soltanto come termine essenziale: mentre Verbo, che significa ciò che
procede, si usa solo come termine personale; e dicere, che indica la
relazione tra il principio del Verbo e il Verbo stesso, è riservato per
la nozione.• - Invece per quanto riguarda la volontà, oltre ai ter-
mini diligere e amare, che stanno a indicare la relazione di chi ama
virus, ignis, ca1'ttas et spirital!s unctlo .... ». C-Osl si legge pure in un Simbolo dl
fede del Concilio di Toledo del 675: " [Lo Spirito Santo] è conosciuto come la ca-
rità e la santità di entrambi [cioè, del Padre e del Figlio]" (DENZ., 277). - Lo stesso
concetto illustra poeticamente con meravigliosi versi l'Alighieri:
e Ne la profonda e chiara sussistenza
de I'a.lto lume parvermi tre giri
di tre colori e d'una. oontenenza;
e l'un da l'altro come iri da. lri
parea. refiesso, e 'l terzo parea loco
che quinci e quindi lgualmente si Ispiri. •
(Paradiso, XXXIII, 115-120.)

' n perfetto parallell~mo che qui S. Tommaso ha voluto stablllre tra tntelle-
zlone e volizione si trova esclusivamente nella Somma Teologtca. Altrove egli
insiste piuttosto nel far notare le divergenze tra le due forme dell"attivltà spi·
rituale (cfr. De Vertt., q. 4, a.. 2, ad 7). L'appa1'€nte contraddizione ci porta a pen-
sare che gli elementi risultant.t dall'analisi dell'amore vanno presi non ln senso
univoco ma in senso analogico, cioè come aspetti pensabili di quell'attività ml·
steriosa che è l'amore, e non come entità definite (cfr. SOM. FRANC., La Trtntté,
Il, pp. 401-409).
• In merit-O va ricordato quanto si legge nel 4 Cont. Gent .. c. 19: «L'amato è
nell'amante, non come somiglianza specifica, a quel modo che la cosa pensata à
IL NOME AMORE 211
REsPONDEO DICENDUM quod nomen amoris in divinis sumi potest
et essentialiter et personaliter. Et secundum quod pers-onaliter su-
mitur, est proprium nomen Spiritus Sancti; sicut Verbum est pro-
prium nomen Filii. Ad cuius evidentiam, sciendum est quod, cum
in divinis, ut supra [q. 27, aa. 1, 3, 5] ostensum est, sint duae pro-
cessiones, una per modum intellectus, quae est processio verbi; alia
per modum voluntatis, quae est processio amoris: quia prima est
nol:>is magis nota, aJ singula significanda quae in ea considerari
possunt, sunt magis propria nomina adinventa ; non autem in pro-
cessione voluntatis. Unde et quibusdam circumlocutionibus utimur
ad siguifìcandam personam procedentem: et relationes etiam quae
accipiuntur secundum hanc processionem, et processionis et spira-
tionis nominibus nominantur, ut supra [ q. 28, a. 4] dictum est; qua.e
tamen sunt magis nomina origini.s quam relationis, secundum pro-
prietatem vocabuli.
Et tamen similiter utramque processionem considera.TI oportet.
Sicut enim ex hoc quod aliquis rem aliquam intelligit, provenit quae-
dam intellectualis conceptio rei intellectae in intelligente, quae di-
citur verbum ; ita ex hoc quod aliquis rem aliquam amat, provenit
quaedam impressio, ut ita loquar, rei amatae in affectu amantis,
secundurn quam arnatum dicitur esse in amante, sicut et intelle--
cturn in intelligente. Ita quod, curn aliquis seipsurn intelligit et
amat, est in seipso non so.Jurn per identitatern rei, sed etiam ut in-
tellectum in intelligente, et arnatum in amante.
Sed ex parte intellectus, sunt vocabula adinventa ad significan-
dum respecturn intelligentis ad rem intellectam, ut patet in hoc quod
dico intelligere: et sunt etiam alia vocabula adinventa ad signi-
fìcandurn processurn intellectualis conception.is, scilicet ipsum di-
cere, et verbum. Unde in divinis intelligere solum essentialiter dici-
tur, quia non importat hrubitudinem ad vel'lburn procedens: sed Ver-
bum personaliter dicitur, quia signifìcat id quod procedit: ipsum
vero dicere dicitur notionaliter, quia importat habitudinem principii
Ver1bi ad Verbum ipsum. - Ex parte autem voluntahis., praeter dili-
gere et amare, quae important habitudinem amantis ad rem ama-

nel pensante•, ma come Inclinazione e In certo senso come • Impulso Interiore•


che spinge l'amante verso la cosa amata.
• Abbiamo quindi tre serie di nomi e di verbi. Alcuni Indicano Il rapporto che
vige tra la mente conoscente e l'oggetto conosciuto: essi sono conoscere e cognt-
zione ; tntendere e tntelleztone, sapere e sctenza. Detti termini, trasferiti In Dio,
si usano solo in senso essenziale, poichè, essendo egli l'essere assoluto che tra-
scende infinitamente I differenziamenti del nostro essere e del nostro conoscere.
l'attualità del!' _intendere In Dio non è qualcosa di accessorio, ma costituisce Il
suo stesso essere, la sua propria e,;.<enza. - Altri termini Invece designano la vir-
tualità dell',a'.tto del conoSC€rt: (quella virtualità cioè per la quale esso, In quanto
cosciente, e,Sprime se stesso e la cosa intesa in quanto tale). Essi sono: concepire
e concezto-rl.e ; esprtmere td espressione; dtre e dtztone, presi come sostantivi ver-
baU. Applicati a Dio detti nomi sono termini noztonaU, ossia termini designanti
l'origine qi una persona dall'altra. - Altri finalmente f'Sprimono cii> <'he risulta
nella mente In rorza dell'atto dell'espresstone, quando la mente esprime la pro-
pria cognlz\one. Questo qutd risultante nella mente è una qualità, ossia un modo
di essere !letta mente stessa, modo elle corrisponde a ciò che è il fantasma ri-
spetto alla rantasla, quando cl formiamo un'Immagine di qualche cosa. I termini
che e.sprimono detto modo di essere della mente sono: noltzta, concetto, idea,
verbo o parola mentale. In Dio questi nomi sono termini personalt propri della
seconda Persona.
212 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. ~. a. 1
con la cosa amata, non furono coniate altre parole che esprimessero
il rappo.rto esistente tra l'affezione, o impressione suscitata dall'og-
getto amato, e il principio [interiore] da cui essa emana, o viceversa.
Quindi per questa deficienza di vocaboli, tali rapporti vengono an-
ch'essi indicati con i termini amore e dilezione; ed è come se uno
desse al Ve·rlbo i nomi di intellezione concepita., o di sapienza generata.
Concludendo, se nei termini amor e dìligere si vuole indicare solo
il rapporto alla cosa amata, es&.i si riferiscono all'essenza divina,
come intellezione e intendere. Se invece usiamo questi stessi termini
per indicare i rapporti esistenti tra ciò che deriva o procede come
atto e oggetto di amore e li principio correlativo, in modo che amor
sia l'equivalente di amore che procede, e diligere l'equivalente di
spirare l'amore procedente, allora Amore è nome di persona e dili-
gere o amare è termine nozionale, come dire e generare. '
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel testo di s. Agostino si parla
della carità in quanto termine essenziale, [non in quanto nome di
i:ersona], come abbiamo spiegato.
2. Intendere, volere e amare, sebbene si presentino quali verlbi
transitivi, tuttavia, come si è spiegato, ,:;tanno a significare azioni
intransitive, che rimangono cioè nell'agente; essi però implicano
un rapporto del soggetto che agisce con l'oggetto. Quindi anche per
noi creature l'amore è qualche cosa che resta in chi ama, e il verbo
mentale in chi lo esprime ; tuttavia con3ervano un rapporto con la
cosa conosciuta o amata. In Dio però, in cui non vi è nulla <!i acci-
df>ntale, [questi rapporti] sono ben più elevati. percl.è tanto il Verbo
come l'Amore sono sussistenti. Quando dunque si dice che lo Spi-
rito Santo è l'amore del Padre verso il Figlio o verso qualsiasi altra
cosa, non si vuol indicare il passaggio di un'azione su di un altro
soggetto, ma solo il rapporto dell'amore alla. cosa amata; come nel
termine Verbo si indi.ca il rapporto con ciò che viene espresso me-
diante il Verbo.
3. L<> Spirito Santo si dice legame tra il Padre e il Figlio in quanto
è Amore ; infatti il Padre con un unico amore ama se stesso e il Fi-
glio, e inversamente [il Figlio ama cos.ì il Padre], quindi nello Spi-
rito Santo, in quanto Amore, è implicitO! un rapporto del Padre al
Figlio, e viceversa, oome di a.mante alla cosa amata. Ma per ciò
stesso che il Padre e il Figlio si amano vicendevolmente, è neces-
sario che questo mutuo amore che è lo Spirito Santo proceda da am-
bedue. Quindi a motivo di tale origine lo Spirito Santo non è un
semplice dato intermedio, ma una terza persona nella Trinità. Se-
condo il predetto rapporto invece è un legame che unisce le due
persone e che procede dall'una e dall'altrn.
!~. Come non appartiene al Figlio di produrre il verbo quantunque
anch'egli intenda, perchè l'intendere gli conviene come a Verbo
procedente; così sebbene lo Spirito Santo ami come partecipe del-
l'essenza divina, tuttavia non gli appartiene di spirare l'amore, che
è atto nozionale; perchè egli, anche come partecipe dell'essenza di-
vina, ama in quanto è Amore che procede, non in quanto è amore
che S'pira. 2
1 I commentatori dell'Aqujnate hanno parlato di un "pondus » o Inclinazione
della volontà, che fa da contrapposto al verbo dell'atto tntellettlvo. L'analogia
cosi spiegata tra le due faooltà non ha. convinto I teologi di altre scuQJ.e, i quali
IL NOME AMORE 213
tam, non sunt aliqua vocabula imposita, quae importent habitu-
dinem ipsius impressionis ve.I affect.ionis rei amatae, quae provenit
in amante ex hoc quod amat, ad suum principium, aut e converso.
Et ideo, propter vocabulorum inopiam, huiusmodi habitudines sj-
gnificamus vocabuJi.s amoris et dilectionis; sicut si Verbum nomi-
naremus inteUigentiam conceptam, vel sapientiam genitam.
Sic igitur, inquantum in amore vel dilectione non importatur nisi
habitudo amantis ad 1"em amatam, amor et diligere essentialiter di-
cuntur, sicut intelligentia et intelligere. Inquantum vevo his voca-
bulis utimur ad exprimendam habitudinem eius rei quae procedit per
modum amoris, ad suum principium, et e converso ; ita quod per
amorem intelligatur amor procedens, et per diligere intelligatur
spirare amorem procedentern: sic Amor est nomen personae, et
diligere ve! amare est verbum notionale, sicut dicere ve! generare.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod Augustinus loquitur de caritate,
secundum quod essentialiter sumitur in divinis, ut dictum est [in
corp.].
AD sECUNDUM DICENDUM quod intelligere et velle et amare, licet si-
gnificentur per modum actionum transeuntium in obiecta, suirt ta-
men actiones manentes in agentibus, ut supra [q. 14, a. 2; q. 18, a. 3,
ad 1] dictum est ; ita tamen quod in ipso agente irnportant hrubitu-
dinem quandam ad obiectum. Unde amor, etiam in nobis, est aliquid
manens in amante, et verbum cardi!> manens in dicente ; tamen cum
habituùine ad rem verbo expressam, veJ amatarn. Sed in Deo, in
quo nullurn est accidens, plus habet: quia tam Verbum quam Amor
est subsistens. Cum ergo dicitur quod Spiritus Sanctus est amor Pa-
tris in Filium, vel in quidquam aliud, non significatur aliquid
transiens in alium ; sed solum habitudo amoris ad rem amatam ;
sicut et in Verbo irnpnrtatur habitudo Verbi ad rem Verbo expressam.
AD TERTIUM DICENDl;M quod Spiritus Sanctus dicitur esse nexus Pa-
tris et Filii, inquantum est Amor: quia, cum Pater amet unica dile-
ctione !'e et Filium, et e converso, importatur in Spiri.tu Sancta,
prout est Amor, habitudo Patris ad Filium, et e conveirso, ut amantis
ad amaturn. Sed ex hoc ipso quod Pater et Filius se mutuo amant,
oportet quod mutuus Amor, qui est Spiritus Sanctus, ab utroque
procedat. Secundum igitur originem, Spiritus Sanctus non est me
dius, sed tertia in Trinitate persona. Secundum vero praedictam ha-
bitudinem, est medius nexus d:uorum, ab utroque procedens.
AD QUARTIJM DICENDUM quod, sicut Filio, licet intelligat, non tamen
sibi competit producere verl:rnm, qui a intelligere convenit ei ut Verbo
procedenti ; ita, licet Spiritus Sanctus amet, essentialiter accipiendo,
non tamen convenit ei quod spiret amo.rem, quod est diligere notio-
naliter sumptum ; quia sic diligit essentialiter ut Amor procedens,
non ut a quo procedit amor.
preferiscono Illustrare Il mistero partendo dalla dilezione con la quale si amano
tra loro le due prime P · one. S. Tommaso e la sua Scuola pur non negando
che lo Spirito Santo è 'Amore sostanziale del Padre e del Figlio, pensa che la
esplicazione teologica ebba cominciare dall"amore di un essere spirituale verso
se stesso.
2 Pier lo Più, nell'Indicare i luoghi paralleli di questo articolo le edizioni si
limitano. come fa I Leon)na. al Sententtarum. Nessun arcenno al 4 Coni. Gent.,
c. 19. SI trascura e si una delle esposizioni più complete della teoria psicologica,
sostenuta da S. A ostino e perfezionata dall'Aquinate, per Illustrare il mistero
della Trinità.

14- - il!
21' LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 37, a.. 2

ARTICOLO 18
Se il Padre e il Figlio si amino per lo Spirito Santo. 1

SEMBRA che itI Padre e il Figlio non si ainino per 10 Spirito Santo.
Infatti:
1. S. Agostino p11ova che il Padre non è sapiente per la sapienza
generata. Ma allo stesso modo che il Figlio è la sapienza generata,
così lo Spirito Santo, come si è detto, è l'Amore procedente. Perciò
il Padre e il Figlio non si amano per l'Amore procedente che è lo
Spirito Santo.
2. Quando si dice che il Padre e il Figlio si amano per lo Spirito
Santo, il verbo amare si prende o come termine essenziale o come
termine nozionale. Se si prende come termine essenziale l'afferma-
zione non può esser vera: perchè allora si potrebbe ugualmente dire
che il Padre intende per il Figlio. E così neppure se si prende come
termine nozionale : perchè allo stesso modo si potrelhbe dire c}le il
Padre e il FigLio spirano per lo Spirito Santo o che il Padre genera
per il Figiio. Perciò in nessun modo è vera la proposizione: il Padre
e il Figlio si amano per lo Spirito Santo.
3. Per lo stesso amore i.I Padre ama il Figlio, se stesso e noi. Ma
il Padre non si ama per lo Spirito Santo. Nessun atto nozionale in-
fatti ritorna sul suo principio ; tanto e vero che non si può dire:
il Padre genera o spira se stesso. Quindi non si può neanche dire
che ami se stesso per lo Spirito Santo, se amare si prende come ter-
mine nozionale. Cosi pure l'amore per cui ama noi [creature] non è
evidentemente lo Spirito Santo: perchè tale amore importa una re-
lazione alle creature, quindi appartiene all'essenza [divina, noo ali~
persone]. Dunque la proposizione: il Padre ama il Figlio per io Spi-
rito Santo, è falsa.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino che lo Spirito Santo è l'amore «per
cui il FigliQ è amato dal Padre e ama il Padre"· 2
RISPONDO: Nella questione la difficoltà sorge dal fatto che nel-
l'enunciato: il Padre a.ma il Figlio per lo Spirito Santo [Spiritu
sancto], a causa dell'ablativo che può essere aJblativo di agente,
sembra che lo Spirito Santo sia causa dell'amore del Padre e del
Figlio ; cosa affatto inammi·ssibile. Per questo alcuni• ritengono che
la proposizione, il Padre e il F·iglio si amano per lo Spirito Santo,
sia falsa, e che fu ritrattata implicdtamente da S. Agostino nella ri-
trattazione di quest'altra consimile: ((il Padre è sapiente per la sa-
pienza generata». - Alcuni altri 4 dicono che è un'espressione impro-
pria, che si dovrebbe spie.gare cosi: il Padre ama il Figlio per lo
Spirito Santo, cioè mediante l'amore essenziale, che viene attribuito
1 Vale a dire: se 11 Padre e il Figlio, amandosi, si amino per l'amore perso-
nale; ossia se amandosi spirino l'Amore che è lo Spirito Santo. - Da notarsi che
la preposizione per del quesito è traduzione approssimativa dell'ablativo latino
[Spirltu Sancto]. che per la ricchezza dei suol significati si Pre6ta a molte Inter-
pretazioni. Per con&ervare Il quesito nella !rua omogeneità abbiamo preferito tra-
durre con un per, che è preposizione assa.1 Indeterminata e che si avvicina alle
funzioni e ai rapporti che ha lo Spirito Santo rispetto alle altre Persone.
IL NOME AMORE 215

ARTICULUS 2
Utrum Pater et Filius diligant se Spiritu Sancto.
I Sent., d. 32, q. 1; De Pot., q. 9, &. 9, ad 13.

Ao SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Pater et Filius non cli-


ligant se Spiritu Sancto. Augustinus enim, in 7 De Trinit. [c. 1],
probat quod Pater non est sapiens sapientia genita. Sed sicut Filius
esi sapientia genita, ita Spiritus Sanctus est Amor procedens, ut
dictum est [a. praec.]. Ergo Pater et Filius non diligunt se Amore
procedente, qui est Spiritus Sanotus.
2. PRAETEREA, curo dicitur, Pater et Filius diiigunt se Spiritu San-
cta, hoc verbum dilìgere aut sumitur essentialiter, aut notionaliter.
Sed non potest esse vera secundum quod sumitur essentialiter: quia
pari ratione posset dici quod Pater inteUigit Filio. Neque etiam se--
cundum quod sumitur notkmaliter: quia pari ratione posset dici
quod Pater et Filius spirant Spiritu Sancto, vel quod Pater generat
Fiiia. Ergo nullo modo haec est vera, Pater et Filius diligunt se
Spiritu Sancto.
3. PRAETEREA, eodem amore Pater dilig1t .Filium, et se, et nos. Sed
Pater non diligit se Spiritu Sancto. Quia nullus actus notionalis
reftectitur super principium actus: non enim poct.est dici quod Pater
generat se, vel spirat se. Ergo etiam non potest dici quod diligat se
Spiritu Sanc~o, secundum quod ·diligere sumitur ootionaliter. Item,
amor quo diligilt nos, non videtur esse Spiritus Sanctus: qui a im-
portatur respectùs ad creaturam, et ita ad essentiam pert.inet. Ergo
et haec est falsa, Pater diCigit Filiurn Spiritu Sancta
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, 6 De Trinit. Le. 5], quod
Spiritus Sanctus est «quo Genitus a Generante diligitur, Genitorem-
que S'Uum diligit "·
RESPONDEO DICENDUM quod circa hane quaeshonem difficultatem af-
fert quod, cum dicitur, Pater diligit Filium Spiritu Sancta, cum abla-
tivus cons1ruatur in habitudine alicuius causae, videtur quod Spiri-
tus Sanctus sit princtpium diligendi Patri et FiJio ; quod est omnino
impossibile. Et ideo quidam dixerunt hanc esse falsam, Pater et Fi-
lius diligunt se Spiritu Sancta. Et dicunt hanc esse retractatam ab
Augustino in suo simili, cum scilicet retractavit [Retractat., L 1,
c. 26] istam, "Pater est sapiens sapientia genita "· - Quidam vero
dicunt quod est propositi.o impropria; et est sic exponenda: Pater
diligit Filium Spiritu Sancto, id·est amore essentitili, qui appropria-

• Da questa e da analoghe formule agostiniane è nato il quesito dell'articolo.


Quesito che aveva fortemente Impressionato Pietro Lombardo, Il qu,ale.-dlchiarava
di non saperlo risolvere (I Seni .• d. 32). Se il Padre intende e~a per il Verbo
e per lo Spirito Santo, le due ultime persone non dovranno a ere una priorità
sul Padre? Come giustificare q~ste formule? I Maestri medi vali si misero al·
l'opera. I
• Cosi pensava Pietro di Poitijlrs (t 1205) (Sent., l. 1, c. 21) .11 fedele discepolo di
PletJ·o Lombardo e Cancelliere delr Università Parigina.
• Tra i sostenitori di questa soluzione, che pos.siamo deftnii:e molto ingegnosa,
e che l'Aquinate non re:;.pingerà se non dopo una buona dJs~inzlone, troviamo
Alessandro di Hales (Summa Theol., P. Il, o. 460).
216 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. ~' a. 2

per appropriazione allo Spirito Santo. - Altri poi 1 hanno detto che
quello è un ablativo che indica segno ; e si avrebbe questo senso : lo
Spirito Santo è il segno che il Padre ama il Figlio, in quanto da
essi procede come amore. - Altri• invece sostengono che è un abla-
tivo che indica causa formale: perchè lo Spirito Santo è l'Amore com
cui formalmente &i amano di mutuo amore il Padre e il Figlio. -
Qualche altro• finalmente ritiene cbe si tratti di un complemento
che indica l'effetto formale• e questi si avvicinano di più al vero.
A chiarimentn di cruesto è da notare che d'ordinari.o le cose si de-
nominano dalle loro forme [astratte], il bianco p. es., dalla bian-
chezza e l'uomo dall'umanità; perciò tutto quello da cui una cosa
è denomi11ata si presenta sotto l'aspetto di forma. Così se dico: CO·
stui è vestito con la 'Ceste, ques1o ablativo [vestimentoj funge da
causa to·rmale, quantunq1<e non sia mrn forma. Ora, un soggetto,
elle è causa agente, può essere denominato non solo dall'azione che
ne deriva ma anche dal termine dell'a?.ione, cioè dall'effetto, quando
però tale effetto è incluso nel concetto stesso dell'azione. Diciamo
infatti che il fuoco col riscaldamento [cnlefactione] riscalda, quan-
tunque il riscaldament6 non sia il cakire, che è la forma rlel fuoco,
ma un'azione che proviene dal fuoco. Così pure diciamo che l'albero
è fiorito per i fiori [tforil1us], quantunque i fiori non siano forma.
dell'albero, ma soltanto effetti che ne derivano.
Da queste considerazioni concludiamo che nel parlare di Dio li
v.erbo amare può avere due accezioni, cioè o è termine essenziale o
è termine nozionale ; se dunque lo prendiamo come termine essen-
ziale, il Padre e il Figlio non si amano per Io Spirito Santo, ma per
la. loro stessa essenza. 5 Per questo S. Agostino osserva : « chi oserà
dire che il Padre non ami nè s>è nè il Figlio nè lo Spirito Santo se
non per lo Spirito Santo? n. E in tal senso possono valere le prime
opinioni. - Se invece si prende come termine nozionale, amare equi-
vale a spira.re l'amore: come dire equivale a produrre il verbo, e
fiorire a produ11re i fiori. A quel modo dunque che diciamo che l'al-
bero fiorisce per i fiori, così diciamo che il Padre per il Verbo, o per
il Figlio, dice se stesso e noi, e che il Padre e il Figlio amano se
stessi e noi per Io Spirito Santo, eia€ per l'Amore procedente. 6
SOLl'ZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Conoscente e sapiente in Dio sono
soltanto termini essenziali: quindi non si può di.re che il Padre è
sapiente o che conosce per il Figlio. L'amore invece si prende non
solo come termine essenziale, ma anche come termine nozionale.
Per questo possiamo dire, come si è visto sopra, che il Padre e il
Figlio si amano per lo Spirito Santo.
2. Quando nel!' idea di un'azione è incluso un effetto determinato,
il principio o causa dell'azione può acquistare la qualifica relativa
sia dall'azione che dall'effetto; così possiamo dire che l'albero è
fiorito per la fioritura o per i fiori. Quando invece nell'azione non

1 La singola.re opinione appartiene a Simone di Tournat [t 1219) (c!r. SUMMA


CANAD., l, p. 235).
2 Abbiamo qui l'opinione dell'autorevole Guglielmo d'Auxe!"I'e [t 1231]. incari-
cato da Gregorio IX di purgare gli scritti di Aristotele (cfr. Summa Aurea, P. I,
tract. S, c. 7).
• S. Bonaventura, accetvrndo simile opinione, ricorda questi precedenti: "Qua.
sta fu la posizione del Maestro Ugo di S. Vittore [si tratta di Riccardo e non dl
Ugo, avvertono gli ed!tori di Quaracchi]. Il quale in questo vide chiaramente Ja
IL NOME AMORE 217
tur Spiritui Sancto. - Quidam vero dixerunt quod ablativus :i.ste wn-
struitur in ha.bitudine signi: ut sit sensus, Spiritus Sanctus est si-
gnum quod Pater diligat Filium, inquanturn scilicet procedit ab eis
ut amor. - Quidam vero dixerunt quod ablativus iste construitur in
hrubitudine causa.e formalis: quia Spiritus Sanctus est Amor, quo
formaliter Pater et Filius se invicem diligunt. - Quidam vero dixe-
runt quod construitmr in 'habitudine effectus formalis. Et isti propin-
quius ad veritatem accesserunt.
Unde ad huius ev:identiarn, sciendum est quod, cum res commu-
niter denominentur a suis formis, sicut album alb albedine, et homo
ab humanitate; omne illud a quo aliquid denominatur, quantum
arl hoc habet habitudinem formae. Ut si dicam, ìste est indutus ve-
stimento, iste ablativus construitur in habitudine causae formalis,
quarnvis non sit forma. Contingit autem aliquid denominari per id
quod ab ipso procedit, non solum sicut agens actione ; sed etiam
sicut ipso termino actionis, qui est effectus, quando ipse effectus in
intellectu actionis includitur. Dic.imus enim quod ignis est calef a-
ciens calefactione, quamvis calefactio non sit calor, qui est forma
ignis, sed actio ab igne procedens: et dicimus quod arbo-r est fiorens
floribus, quamvis flores non sint forma arboris, sed quidam effectus
aib ipsa procedentes.
Secundum hoc ergo dicendum quod, cum diligere in divinis du-
pliciter s-umatur, essentialiter scilicet et notionaliter; se:cundum
quod essentialiter snmitur, sic Pater et Filius non diligunt se Spi-
ritu Sancto, sed essentia sua. Unde Augustinus dicit, in 15 De Tri-
nit. [c. 7]: "Quis audet dice.re Patrem nec se nec Filium nec Spiritum
Sanctum diligere nisi I>er Spiritum Sanctum? n. Et secundum hoc
procedunt primae opiniònes. - Secundurn vero quod notionaliter su-
mitur, sic diligere nihil est aliud q;uam spirare amorem; sicut di-
cere est producere verbum, et fforere est producere flores. Sicut
ergo dicitur arbor florens ftoribus, ita dicitur Pateir dice:n.s Verbo vel
!"ilio, se et creaturam: et Pater et Filius dicuntur diligentes Spiritu
Sancta, vel Amore procedente, et se et nos.
An PRIMUM ERGO DICENDUM quod esse sapientem vel intelligentem
ili divinis non sumitmr nisi essentialiter: et ideo non potest dici quod
Pater sit sapiens vel intelligens Filio. Sed diligere sumitur non so-
lum essentialiter, sed eti.am notionaliter. Et secundum hoc, possu-
mus dicere quod Pater et Fllius diligunt se Spiritu Sancta, ut di-
ctum est [in corp.].
An SECUNDUM DICENDUM quod, quando in intellectu alicuirus actio-
nis importatur deterrninatus effectus, potest denorninari princi-
pium actionis et ab actione et ab effectu ; sicut possurnus dice.re
quod arbor est florens floritione, et floribns. Sed quando in actione

verità. Perciò redarguisce coloro che reputano insolubile la questione• (In I


Sent., d. 32, a. 1, q. 2). /
4 Effetto formale è f(uell<:> che cterlva dalla forma denominativa del sioggetto;
cosl, p. es., curare è effetto formale del mooico. '
• L'amore essenziale è lrt stessa natura divina, o l'essere assoluto, In quanto In-
clude l'atto volltlvo. Questo poi consiste nel puro riferimento della volontà tp atto
all'oggetto amato. '
• L'amore procedente è l'amore personale, prodotto dalla spirazione del Padre
e del Figlio. Cosi Inteso, In quanto dice origine di Persona cl.a Persona, Am'?,_re è
nome proprio dello Spirito Santo. ~
218 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. '!'!, a. 2
è incluso un effetto determinato, il principio dell'azione si può de-
nominare soltanto dall'azione, non già dall'effetto. Non diciamo in-
fatti che l'albero produce il fiore con o per il fiore, ma con o per la
produzione del fiore. - Ora, i termini spirare e generare indicano sol-
tanto gli atti nozionali. Quindi non possiamo dire che il Padre
spira per lo Spirito Santo o che genera per il Figlio. Invece pos-
siamo affermare che il Padre dice per il Verbo, come mediante la
persona procedente, e che dice per la dizione, cioè mediante l'atto
nozionale: perchè dire indica una determinata persona procedente,
cioè significa produrre il Verlbo. Allo steS'SO mcdo amare, preoo
come termine nozionale, significa p,rodurre l'amore. Perciò si può
dire che il Padre ama il Figlio per lo Spirito Santo, cioè mediante
tale persona procedente, e ama mediante lo stesso amore, cioè me-
diante tale atto nozionale.
3. Il Padre ama per lo Spirito Santo non soltanto il Figlio, ma
anche se stesso e noi; perché, come si è detto, amare, preso ~ome ter-
mine nozionale, non solo indica la pl'()duzione di una pe.rsona di-
.vina, ma anche questa stessa persona prodQtta per modo di amore,
amore che dice relazione alla cosa amata. Quindi come il padre dice
se stesso e ogni creatura per il Verbo generato, in quanto il Vertbo
in modo esa;u.riente rispecchia il Padre ed ogni creatura, così ama
se stesso ed ogni creatura per lo Spirito Santo, in quanto lo Spirito
Santo procede come amore della prima bontà secondo la quale il
Padre ama se stes,so ed ogni creatura. E così è anche chiaro che
tanto nel Verbo quanto nell'Amore procedente è indicata, ma secon-
dariamente, una relazione alle creature, in quanto cioè la verità
e la bontà divina sono causa della conoscenza e dell'amore divino
verso ogni creatura.
IL NOME AMORE 219
non includitur determinatus effectus, tunc non potest principium
actionis denominari ab effectu, sed solum a.fu actione: non enim di-
cimus quod arbor producit ff,orem ff,ore, sed productione ff,oris. - In
hoc igitur quod dico spirat vel generat, importatur actus notionalis
tantum. Unde non possumus dicere quod Pater spiret Spiritu San-
cto, vel generet Filio. Possumus autem dicere quod Pater dicit Verbo,
tanquam persona procedente, et dicit dictione, tanquam actu no-
tionali: quia dicere importat determinatam personam procedentem,
curn dicere sit producere verbum. Et similiter diligere, prout notiO·
nalit.er sumitur, est producere amorem. Et ideo po.test dici quod Pa-
ter diligit Filium Spirittt Sancto, tanquam persona procedente, et
ipsa dilectione, tanquam actu notionali.
An TERTIUM DICENDUM quod Pater non solum Filium, sed etiam se
et nos diligit Spiritu Sancto. Quia, ut dictum e~ [a. praec.], dili-
gere, prout notionaliter sumitur, non solum importat productionem
divinae personae, sed etiam personam productam per modum amo-
ris, qui habet habitudinem ad rem dilectam. Unde, sicut Pater dicit
se et omnem creaturam Verbo quod genuit, inquantum Vevbum ge-
nitum suffi.cienter repraesentat Patrem et omnem creaturam ; ita
diligit se et omnem creaturam Spiritu Sancta, inquantum Spiritus
Sanctus procedit ut amor bonitatis primae, secundum quam Pater
amat se et omnem creaturam. Et sic etiam patet quod respectus im-
portatur ad creaturam et in Verbo et in Amore procedente, quasi
secundario ; inquantum scilicet veritas et bonitas divina est prin-
cipium intelligendi et amandi omnem creatiuram.
---------------
QUESTIONE 38
Dono quale nome dello Spirito Santo. 1

Finalmente trattiam-0 del nome Dono.


A questo proposito si pongon-0 due quesiti: 1. Se Dono possa essere
nome personale ; 2. Se sia proprio dello Spirito Santo.

ARTICOLO 1
Se Dono sia nome personale.

SEMBRA che Dono non sfa nome di una persona divina. Infatti:
1. Ogni nome personale accenna a qualche distinzione in Dio.
Ora, il nome dono non accenna ad alcuna distinzione esistente in
Dio ; giacchè S. Agostino dice che lo Spirito Santo « come dono di
Dio, è dato in modo che anch'egli, quale Dio, doni se stesso I'· Perciò
dono non è nome personale.
2. Nessun nome personale può convenire all'essenza divina. Ora,
come appare chiaramente da un'affermazione di S. Ilario, l'essenza
divina è il dono che il PadJre dà al Figlio. Quindi dono non è nome
personale.
3. Secondo il Damasceno, tra le persone divine non c'è subordi
nati nè sottoposti. Dono invece importa una certa subordinazione
sia al soggetto cui viene dato, sia a quello dal quale è dato. Quindi
clono non è nome personale.
4. Dono indica relazione alle creature, quindi si attribuisce a Dio
dall'inizio del tempo. Ma i nomi personali si dicono di Dio da tutta
l'eternità, come Padre e Figlio. Perciò dono non è nome personale.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino: u Come il corpo. di carne non è che
la carne, così il dono dello Spirito Santo non è altro che lo Spirito
Santo"· Ma Spirito Santo è nome personale. Perciò anche Dono. 2
' La presente questione è alla ba.se della dottrina tomistica sulle • missioni di-
vine• (q. 43) ; anzi su di essa poggia per wsl dire l' intero Trattato De gratta
(I-Il, qq. 110-114). - In merito però alquanto diversa dalla nostra è la concezione
dei Padri greci. Questi infatti considerano l'ordine della grazia semplicemente
come l' •ordine del!" inabitazione sostanziale,, della Trinità nel giusto, piuttosto
che come l'-0pera della causalità divina. Pertanto insistono assai più sul fatto che
nella giustifìcazi-0ne ci è donalo lo Spirito Santo Jn persona, che non sulla grazia
(]Ualo effetto creato della Trinità. Di c;onseguenza per i Greci lo Spirito Santo è Il
Dono tncreato per eccellenza. Tale dono, anche rispetto a chi riceve, è anteri<>re
al dono creato della grazia. In tal senso interpretano le parole di s. Paolo (Rom.,
5, 5): •L'amore di Dio si è rlversaw nel nostri cuori per lo Spirito Santo che cl
fu dato•. Benchè tutta la Trinità venga ad abitare nell'anima giustificata, tutt~
via, secondo i Orr;c}. lo Spirito Santo ;embra :wervi nna presenza speciale. che non
è soltanto di appropriazione, come insegnano I latini. - Quindi per santificare le
anime il Padre manda loro il Dono increato, ossia lo Spirito Santo, che vi abita
formalmente, come persona e come Dono tncreato, mentre le altre persone vi ven
goM soltanto In virtù della. divina ctrcumtnsesstone. La grazia santificante, se-
condo i Greci, presuppone dunque il Dono Increato dello Spirito Santo e delle al-
QUAESTIO 38
De nomine Spiritus Sancti quod est Donum
tn duos arttculos dtvtsa.

Consequenter quaeritur de Dono [cfr, q. 36, Prol.].


Et circa hoc quaeruntur duo. Primo: utl'!llllll Donum poas.:it esee
nomen personale. Secundo: utrum sit proprium Spiritus Sancti.

ARTICULUS 1
Utrum Donum sit nomen personale.
I Sent., d. 18, a.. 1.
AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod D()num non sit nomen
personale. Omne enim nomen personale importat aliquam distin-
ctio-nem in divinis. Sed nom~m doni non importai aliquam di.stin-
ctionem in divinis: dicit enim Augustinus, 15 De Trinit. [c. 19),
quod Spiritus Sanctus « ita datur sicut Dei donum, ut etiam seipsum
det sicut Deus n. Ergo donum non est nomen personale.
2. PRAETEREA, nullum nomen personale convenit essentiae divinae.
Sed essentia divina est donum quod Pater dat Filio, ut patet per
Hilarium, 9 De Trinit. [n. 54]. Ergo donwn non est nomen persU.-
nale.
3: PRAETEREA, secundum Damascenum [3 De Fide Orth., c. 21 ;
1. 4, c. 18], nihil est subiectum aut serviens in divinis Personis. Sed
donwn importat quandam subiectionem et ad eum cui datur, et ad
eum a quo datur. Ergo donum non est nomen personal.i.
4. PRAETEREA, donum importat respectwn ad creaturam: et ita vi-
detur de Deo dici ex tempore. Sed nomina personalia dicuntur de
Deo ab aeterno, ut Pater et Filius. Ergo donum non est nomen per-
sonale.
SEn CONTRA EST quod Augustinus dicit, 15 De Trinit. [c. 19]: « Sicut
corpus carnis nihil aliud est quam caro, sic donum Spiritus Sancti
nihil aliud est qua.m Spiritus Sanctus n. Sed Spiritus Sanctus est
nomen personale. Ergo et Donum.
tre persone divine che prendono possesso àell'a.nima. (cfr. DE RtGNON, op. clt., IV,
pp, 470 '~ ; R. GARRIGOU-l..AGRAN~E, De Deo Trino, Torin-0, 1944, pp. 173-174).
s Anche I Padri greci dànno talvolta allo Spirito Santo Il nome di Dono ; ptl)
spes.so però quello di nonaziOne (òwefa e ò6a1.;). A questo corrisponde l'altro
termine più generico di Azione ( h·igr"" ). Essendo Il Padre come il soggetto agente,
e Il Figlio come la facoltà operativa, era logico che si concepisse lo Spirito Santo
quasi ! ome l'Azione sussistente. Alla terza Persona, secondo I Greci, appartiene
quindi di manifestare aJ. di fuori l'Intima vita trinitaria, poichè l'azione divina
comunica alle creature la grazia di Dio. Pertanto se tale azione la si concepisce
nel suo termine (la creatura), allora lo Spirito Santo vien detto Dono; se viceversa
l'azione è vista nel suo principio (Dio), allora Il nome dello Spirito Santo è Dona-
ztone (cfr. DE RÉGNON, op. clt., IV, pp. 486 ss.). - Qui S. Tommaso si riferisce so-
prattutto ad Agostino e alla sua teoria psicologica con cui logicamente giustifica.
Il nome di Dono. In funzione di tale teoria, Interpreta pure vari passi della sacra
Scrittura, p. es., Attt, 2, 38 e 8, IO; Rom., 5, 5: Gtov., 4, 10-14 e 7, S8, ecc.
222 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 38, a. 1

RISPONDO: Il termine dono include l'idea di attitudine ad essere


donato. Ora, ciò che si dona dice rapporto sia a chi dà, come a
chi riceve: giacchè non sarebbe dato se non fosse di chi lo dà, e si
dà appunto perchè sia di colui cui vien dato. Ora, una persona di-
vina si dice di qualcuno o perchè deriva da lui, come il Figlio è del
Padre ; o perchè ne è posseduta. E diciamo di possedere quello di cui
possiamo liiberamente far uso o godere. ' E in questo modo una Per-
sona divina non può essere posseduta che da una creatura ragione-
vole w1ita a Dio. Le altre creature possono subire la mozione dj una
Persona divina, non però fino ad essere in grado di godere di essa
e di operare sotto il suo impulso. A questo talora arriva la creatura
ragionevole, p. es., quando è fatta partecipe del Verbo divino e del-
l'Amore procedente, fino a poter liberamente conoscere con verità
Dio e rettamente amarlo. Perciò solo la creatuTa ragionevole può
possedere una Persona divina. Ma per averla in questo modo non
le bastano le sole sue forze: onde è necessario che le sia dato dal-
1' alto; giacchè si dice che ci è dato ciò che ambiamo da altri. Perciò
dovrà appartenere a una Persona divina di essere data e di essere
Dono.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il termine Dono accenna a una di-
stinzione di persone, in quanto dono è di qualcuno come da questi
derivante. Tuttavia lo Spirito Santo dà se stesso in quanto è di
se stesso, potendo servirsi o piuttosto fruire di se medesimo; a
quel modo che [analogamente] l'uomo libero si dice che è di se
stesso. Questo pensiero è così espresso da S. Agostino: " Che cosa
è mai tanto tuo q;uanto te stesso?"· - Oppure si potrebbe rispon-
dere meglio anc<>ra che il dono deve essere in qualche maniera di
chi lo dà. Ma il possessivo si può spiegare in molti modi. Primo,
può indicare identità, alla maniera riferita da S. Ago..stino. In tal
caso il dono non è distinto da chi lo dà, ma solo da chi lo riceve.
In questo senso si può dire che lo Spirito Santo dona se stesso. Se-
condo, il possessivo può indicare proprietà o dominio: e in questo
caso è necessario che il dono sia essenzialmente distinto da chi
lo dà. E qui il dono di Dio è qualcosa di creato. Terzo, il possessivo
può limitarsi a indicare origine: e allora [si dirà che] il Figlio è
del Padre, e lo Spirito Santo di ambedue. In quanto dunque, dono
si dice di chi lo dà, in questo terzo modo, si distingue come per-
sona dal donatore, ed è nome personale.
2. L'essenza [divina] si dice dono del Padre. nel primo dei modi
suddetti: perchè l'essenza è del Padre per identità con lui.
3. Dono, in quanto nome di una persona divina, nei riguardi del
d<>natore non importa sub-Ordinazione alcuna, ma soltanto deriva-
zione. In rapporto a chi lo riceve sta a indicare il li:bero uso e la
fruizione, come si è spiegato.
4. Il dono si chiama cosi non perchè è dato, ma perchè è atto a
essere dato. Quindi da tutta l'eternità una Persona divina si dice
Dono, quantunque venga data a c<>minciare dal tempo. E neppure
si può concludere che sia un termine essenziale per il fatto che dice
relazione alle creature ; ma s<>lo che include nel suo concetto qual-

1 Nella traduzione sono neceSM.riamente scomparsi I termini utt e fruJ, verbl


latini che costituivano le due categorie phl Importanti della morale secondo 1
DONO QUALE NOME DELLO SPIRITO SANTO 223

RESPONDEO DICENDUM quod in nomine doni irnportatur aptitudo ad


hoc quod donetur. Quod autern donatur, ha.bet habitudinem et ad
id a quo datur, et ad id cui datur: non enim daretur ab ali quo nisi
esset eius; et ad hoc aliaui datur, ut eius sit. Persona autem divina
dicitur esse alicuius, vel secundum originem, sicut Filius est Pa-
tris; vel inquantum ab aliquo halbetur. Habere autem dicimur id
quo libere possumus uti veI frui, ut volumoo. Et per hunc modum
divina Per,sona non potest haberi nisi a rationali creatura Deo co-
niuncta. Aliae autem creaturae moveri quidem posSllllt a divina
Persona ; non tamen sic quod in potestate earum sit frui divina
Persona, et uti effectu eius. Ad quod quandoqiue pertingit rationalis
cr1eatura; ut puta cum sic fit particeps divini Verbi et procedentis
Amoris, ut possit libere Deum vere cognoscere et recte amare. Unde
sola creatura rationalis potest ha.bere divinam Personam. Sed ad
hoc quod sic eam habeat, non potest propria virtute pervenire: unde
oportet quod hoc ei desuper detur ; hoc enim dari nobis dicitur,
quod aliunde habemus. Et sic divinae PtJrsonae competit dari, et
esse Donum.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod nomen Doni importat distinctio-
nem personalem, secundum quod donum dicitur esse alicuius per
originem. Et tamen Spiritus Sanctus dat seipsum, inquantum est
sui ipsius, ut potens se uti, vel potius fruì ; sicut et homo liber di-
citur esse sui ipsius. Et hoc est quod Augustinus dicit, Super loan.
(tract. 29, n. 3): "Quid tam tuum est quam tu? n. - Vel dicendum, et
melius, quod donum oportet esse aliquo modo dantis. Sed hoc esse
huius dicitur multipliciter. Uno modo, per modum identitatis, sicut
dicit Augustinus Super loan. (loco cit.] : et sic donum non distin-
·guitur a dante, sed ab eo cui datur. Et sic dicitur quod Spiritus
Sanctus dat se. Alio modo dicitrur aliquid esse alicuius ut possessio
vel servus: et sic oportet quod donum essentialiter distinguatur s.
dante. Et sic donum Dei est aliquid creatum. Tertio modo dicitur
hoc esse huius per originem tantum: et sic Filius est Patris, et Spi-
ritus Sanctus utriusque. Inquanturn ergo donum hoc modo dicitur
esse dantis, sic distinguitur a dante personaliter, et est nomen per-
sonale.
AD SECUNDUM DICENDUM quod essentia dicitur esse donum Patria
primo modo [cfr. ad 1): quia essentia est Patris per modum iden-
titatis.
AD TERTIUM DICENDUM quod Donum, secundurn quod est nomen
personale in divinis, non importat subiectionem, sed originem tan-
tum, in comparatione ad dantem. In oomparatione vero ad eu'm
cni da.tur, importat liberum usum vel fruitionem, ut dictum est
[in corp.].
Ao QUARTUM DICENDUM quod donurn non d.icitur ex eo quod actu
datur: sed inquantum habet aptitudinem ut possit dari. Unde ab
aeterno divina Persona dicitur Donum, licet ex tempore detur. Nec
tamen per hoc quod importatur respectus ad creatu:ram, oportet

teologi metlioovall, seguaci di S. Agostino, prima di S. Tommaso. - Per fruttto


s'intende l'atteggiamento definitivo della volontà di fronte al bene supremo, alla
fellcltfl vera o apparente; cioè di fronte a un oggetto considerato come fine ul-
timo. L'usuJ invece è l'atteggiamento della volontà di fronte a un bene, consi·
derato soltanto quale mezzo per 11 raggiungimento dell'ultimo flne (cfr. Dtz. Ttm.).
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 38, aa. 1-2

che cosa di essenziale ; 1 allo stesso modo che nel concetto di per-
sona è inclusa implicitamente l'essenza, come ab/biamo fatto osser-
vare più sopra..

ARTICOLO 2
Se Dono sia nome proprio dello Spirito Santo.

SEMBRA che dono non sia nome proprio dello Spirito Santo. In-
fatti:
1. Dono viene da dare. Ora, sta scritto: " ci fu dato il Figlio ».
Perciò esser Dono conviene al Figlio come allo Spirito Santo.
2. Il nome proprio di una Persona significa qualche sua proprietà.
Ma. dono non significa alcuna proprietà dello Spirito Santo. Quindi
non è suo nome proprio.
3. Lo Spirito Santo si pub dire spirito di qualche uomo come si è
già visto. Ma [lo Spirito Santo] non si può dire dono di un uomo,
ma solo Dono di Dio. Quindi dono non è nome proprio dello Spirito
Santo.
IN CONTRARIO: Dice S. Agostino: "Come per il Figlio l'essere nato
significa derivare dal Padre, così per lo Spirito Santo essere Dono
di Dio significa procedere dal Padre e dal Figlio». Ma lo Spirito
Santo ra il proprio nome in quanto procede dal Padre e dal Figlio.
Dunque Dono è nome proprio dello Spirito Santo.
RISPONDO: Dono come termine personale è in Dio nome proprio
dello Spirito Santo. Perchè ciò sia ben chiaro è da notare che, come
dice Aristotele, il dono è un "dare senza resa», cioè dare senza pen-
sare a una retribuzione: perciò indica una gratuita donazione.
Ora, il motivo di una donazione gratuita è l'amore; infatti diamo
una cosa gratuitamente a qualcuno perchè gli vogliamo bene. La
prima cosa dunque che gli diamo è l'amore con il lfuale vogliamo a
lni bene. Quindi. è chiaro che l'amore ha natura di primo dono da
cui provengono tuiti i doni gratuiti Ora, si è già visto che lo Spirito
Santo procede come Amore, !]uiudi procede come primo dono. Onde
S. Agostino dice che " per il Dono che è lo Spirito Santo sono di,stri-
buiti molti doni particolari alle membra di Cristo "· 2
SOLl1ZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Il Figlio, procedendo come Verbo,
implica l'idea di oomiglianza con il principio da cui deriva, perciò
pro.priament~ si dice Immagine, sebbene anche ìo Spirito Santo sia
simile al Padre ; allo steS&o modo lo Spirito Santo, poichè procede
dal Padre come Amore, si dice propriamente Dono, quantunque an-
che il Figlio venga donato. Infatti il donc stesso del Figlio na.sice
dall'amore del Padre, secondo il detto scritturale: "Dio ha talmente
amato il mondo da dare il sno Unigenito».
1 Nell'articolo seguente si dirà che cosa sia questo elemento essenziale: è
l'amore di Dio verso le creature. 1~uesto amore è comune perciò alle tre Persone,
come lo srono tutte le oi:;erazionl che hanno un termine fuori di Dio. Quindi Il
nome nono ha un rapporto alle creature, in quanto queste sono oggetto del-
l'amore di Dio. Ciò non toglie che esso i·ossa Indicare l'origine personale. e
quindi possa essere riservato a denominare una Persona procedente.
a In questo brano magistrale 11 Dottore Angelico. con sobrietà di linguaggio,
DONO QUALE NOME DELLO SPIRITO SANTO 225

quod sit essentiale : sed quod aliquid essentiaJe in suo intellectu


includatur, sicut essentia includitur in intellectu persona.e, ut supra
[q. 34, a. 3, ad 1] dictum est.

ARTICULUS 2
Utrum Donum sit proprium nomen Spiritus Sanctl.
1 Sent., d. 18, a. 2.
AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod Donum non sit pro-
prium nomen Spiritus Sancti. Donum enim dicitur ex eo quod da-
tur. Sed, sicut dicitur Isa. 9, 6, "Filius datus est nobis n. Ergo esse
Donum convenit Filio, sicut Spiritui Sancta.
2. PRAETEREA, omne nomen proprium alicuius Personae signiflcat
aliquam eius proprietatem. Sed hoc no.men donurn non significat
proprietatem aliquam Spiritus Sancii. Ergo donum non est pro--
prium nomen Spiritus Sancti.
3. PRAETEREA, Spiritus Sanctus potest dici spiritus alicuius homi-
nis, ut supra [q. 36, a. 1, arg. 3] dictum est. Sed non potest dici
donurn alicuius hominis: sed so!JUm Donum Dei. Ergo donum non
est proprium nomen Spiritus Sancti.
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, in 4 De Trinit. [c. 20]: "Sicut
natum esse est Filio a Patre esse, ita Spiritui Sancta Donum Dei
es.<>e est a Patre et Filio procedere n. Sed Spiritus Sanctus sortitur
proprium nomen inquantum procedit a Patre et Filio. Ergo- et Do-
num est proprium nomen Spiritus Sancti.
RESPONDEO DICENDlJM quod Donum, secundum quod personaliter
sumitur in divinis, est proprium nomen Spiritus Sancti. Ad cuius
cvidentiam, sciendum est quod donum proprie est "datio irreddibi-
Iis '" secnndum Philosophum [4 Topic., c. 4], idest quod non datur in-
tentione retributionis: et sic importat gratuitam do·nationem. Ratio
autem gratuitae donationis est amor: ideo enim damus gratis alicui
aliquid, quia volumu.s ei bonum. Primum ergo quod damus ei, est
amor quo volumus ei bonum. Unde manifestum est quod amor ha-
bet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita donantur.
Unde, curo Spiritus Sanctus procedat ut Amor, sicurt iam [q. 27,
a. 4 ; q, 37, a. 1] dictum est, procedit in ratione doni primi. Unde
dicit Augustinus, 15 ne Trinit. [c. rn], quod cc per Donum quo<l est
Spiritus Sanctus, multa propria dona dividuntur membris Christi n.
A.o PRIMt:M ERGO DICENDUM quod, sicut Filius, quia procedit per
modum Verbi, quod de ratione sua hahet quod sit similitudo sui
principii, dicitur proprie Tmago, licet etiam Spiritus Sanctus sit
similis Patri; ita etiam Spiritus Sanctus, quia a Patre procedit ut
Amor, dicitur proprie Donurn, licet etiam Filius detur. Hoc enim
ipsum quod Filius datur, est ex Patris amove, secundu<n hllud Ioan.
3, 16: "Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum unig·enitum
daret ».

espone una delle più luminose dottrine teologiche del pensiero latino e agosti-
niano. E~ getta sprazzi di luce non soltanto sul mistero della Trinità, ma sui
misteri della grazia e sul problemi fondamentali della vita &plrttuale. A volerlo
commentare si rischia di Impoverirlo.
226 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 38, a. 2
2. Nel termine dono è inclusa I' idea di appartenenza a colui dal
quale esso deriva. E in tal modo include la. proprietà di origine dello
Spirito Santo, cioè la processione.
3. Il dono, prima di esser dato è solo di colui che lo dà: ma dopo
che è atato dato, è anche di colui che I' ha ricevuto. Ora, siccome
Dono non include nel suo concetto la donazione effettiva, non si può
dire che lo Spirito Sa.nto sia dono dell'uomo, ma solo di Dio che Io
dà. Però una volta che è stato dato si può benissimo dire spirito
o dono dell'uomo.
DONO QUALE NOME DELLO SPIRITO SANTO 2Z7
AD SECUNDUM DICENDUM quod in nomine doni importatur quod sit
dantis per originem. Et sic importatur proprietas origini& Spiritus
Sancti, quae est processio.
AD TERTIUM DICENDUM quod oonum, antequam detur, esll. tantum
dantis: sed postquam datur, est eius cui datur. Quia igitur Donum
non importat dationem in a.ctu, non potest dici quod sit d001um ho-
minis ; sed Donum Dei danti9. Cum autem iam datum est, tunc ho.·
minia est vel spiritu!I vel datum.
QUESTIONE 39
Persone ed essenza.

Dopo quanto si è detto delle PP.rsone divine prese da sole, resta da.
trattare delle Persone in rapporto all'essenza, alle proprietà e agli
atti nozionali; 1 e dei rapporti che intercorrono tra di-loro. 2
Per quanto riguarda la prima questione si pongono otto quesiti:
1. Se in Dio essenza e Persona siano la stessa cosa ; 2. Se si possa
dire che le tre Persone sono di una medesima essenza ; 3. Se i nomi
essenziali si debbano predicare delle Persone al plurale o al singo-
lare : 4. Se gli aggettivi, i verbi o i partecipi nozionali, si possano
predicare dei nomi essenziali presi in concreto ; 5. Se essi si possano
predicare dei nomi essenziali presi in astratto ; 6. Se i nomi delle
Persone si possano predicare dei nomi essenziali concreti ; 7. Se gli
attributi essenziali siano da appropriarsi alle Persone ; 8. Quali
attributi siano da appropriarsi a ciascuna P~na.

ARTICOLO 1
Se in Dio essenza o persona siano la stessa cosa. 1

SEMBRA ohe in Dio essenza e persona. non siano la stessa cosa.


Infatti:
1. In tutte le cose in cui l'essenza si identifica con la persona o
supposito, non vi può eS'sere che un unico soggetto per ogni natura,
come è evidente in tutte le sostanze separate. Infatti se abbiamo
cose che nella realtà sono identiche fra di loro, non se ne può molti-
plicare una senza che si moltiplichi anche l'altra. Ora, in Dio, come
l'isulta da quanto si è detto sopra, vi è un'unica essenza e tre Per-
sone. Dunque l'essenza non si identifica con la persona.
2. In uno stesso soggetto l'affermazione e la negazione non pos-
sono essere simultaneamente vere. Ora, in Dio quanto all'essenza
e alle persone l'affermazil'Ile e la negazione sono simultaneamente
vere: infatti le persone sono distinte, invece l'essenza non è distinta.
Dunque persona ed essenza non si identificano.
3. Niente sottostà a se stesso. Ma la persona sta sotto all'essenza,
tant' è vero che si chiama supposi.to, o ipostasi. Perciò persona ed
essenza non si identificano.

' Il punto e virgola posto, quasi abusivamente sotto l'aspetto grammaticale, dopo
attt noztonalt, serve a mettere in evidenza lo stacco considerevole tra i due mem-
bri della prima suddivisione di questa seconda parte del trattato. Vedi &ehema
a p. 36.
• S'Inizia cosi la seconda parte del trattato sulle Persone [qq. 39·43], cbe of·
QUAESTIO 39
De Personis ad essentiam relatis
tn octo arttculos dtvtsa.

Post ea quae de Personis divinis absolute tractata sunt, consi-


derandum restat de Personis in comparatione ad essentiam, et ad
proprietates [q. 40], et ad actus notionales [ q. 41]; et de oompa.ra-
tione ipsarum ad invicem [q. 42; cfr. q. 29, Prol.].
Quantum igitur ad primum horum, octo quaeruntur. Primo:
utrum essentia in divinis sit idem quod persona.. Secundo: utrum
dicendum sit quod tres Persona.e sunt unius essentiae. Tertio:
utrum nomina essentia.lia. praedicanda. sint de Personis in plu-
rali vel in singulari. Quarto: utrum adiectiva notionalia, aut verba
ve! participia, praedicari possint de nominibus essentialibus con-
rretive acceptis. Quinto: utrum praedicari possint de nominibus es-
sentialiibus in abstracto acceptis. Sexto: utrum nomina Perso.narum
praedicari possint de nominibus essentialibus concretis. Septimo:
utrum es3entialia attributa sint approprianda Personis. Octavo:
quod attributum cuique Personae debeat appropriari.
)
ARTICULUS 1
Utrum in divinis essentia sit idem quod persona.
Supra q. 3, a. 3; t Sent., d. 3~. q. 1, a. 1 ; s, d. 6, q. 2, a. 2, ad 2.

AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod in divinis e8sentia non


sit idem quod persona. In quibuscumque enim essentia est idem
quod persona seu suppositum, oportet quod sit tantum unum sup-
positum unius naturae, ut patet in omnibus suhstantiis separaUs:
eorum enim quae sunt idem re, unum multiplicari non potest, quin
multiplicetur et reliquum. Sed in divinis est una essentia et tres
Persona.e, ut ex supra [ q. 28, a. 3; q. 30, a. 2] d.ictis patet. Ergo es-
sentia non est idem quod persona.
2. PRAETEREA, affirmatio et negatio simul et semel non verificantur
de eodem. Sed affirmatio et negatio verificantur de essentia et per-
sona: nam pe.rsona est distincta, essentia vero non est distincta.
Ergo persona et essentia f1\0n sunt idem.
3. PR\ETEREA, nihil subiicitJUr sibi ipsi. Sed persona subiicitur es-
sentiae: unde suppositum vel hypostasis nominatur. Ergo persona.
non est idem quod essentia.

frlrà il moclo di sperimentare la vaijdità delle esplicazioni già elaborate, e della


terminologia rigorosamente fissata. Tuttavia non mancheranno specialmente nella
IJ. J9, dei ritocchi magistrali a proposlt-0 delle locuzioni teologiche più delicate
In materia trinitaria
• E di fede che le persone divine costituiscono una sola realtà con l'essenza di
Dio: "In Dio non c'è quaternità ma Trinità soltanto, polchè ogni singola persona
è re'llmente [est illa res] la stessa cosa che la sostanza, l'e5Sellza, e la natura di-
vina» (DENZ., 432).

15 - III
230 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 1

IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: " Quando noi parliamo della


persona del Padre, non parliamo di altro che della sostanza [o na-
tura] del Padire '"
RISPONDO: Per chi considera la semplicità divina la soluzione del
quesito è evidente. Infatti come si è dimostrato sopra, la semplicità
divina richiede che in Dio la natura sia identica al supposito ; il
quale neile sostanze spirituali non è altro che la persona.
Ma allora sorge una difficoltà: come è possibile che le persone
si moltiplichino, mentre l'essenza conserva la sua unità? S.iccome,
secondo Boezio, " la sola relazione dà origine alla trinità delle Per-
sone n, alcuni 1 ammisero che in Dio l'essenza e le persone differi-
s·cono tra loro come le relazioni che dicevano essere assistenti, per-
chè in esse consideravano sofo il loro rapporto al termine e non la
loro realtà.
Però, come si è dimostrato sopra, mentre nelle creature le rela-
zioni sono accidenti, in Dio sono la sua stessa essenza. Quindi in
Dio l'essenza non differisce in realtà dalla pe.rsona; e tuttavia le
persone realmente differiscono tra 101ro. Infatti, come si è detto, per-
sona, significa appunto la relazione come un sussistente di natura
divina. Ora, la relazione in rapporto all'essenza non differisce real-
mente ma solo concettualmente ; invece in rapporto alla relazione
opposta, in forza dell'opposizione, si distingue realmente. E cosi
si ha un'essenza e tre Persone. •
SOLTiZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nelle creature non ci può essere di-
stinzione di soggetti pe·r semplici relazioni, non essendo queste sus-
sistenti; ma essa deve provenire dai principii stessi dell'essenza. In
Dio invece le relazioni sono sussistenti: perciò possono, in quanto
opposte tra loro, distinguere le persone. Tuttavia non distinguono
l'essenza: perchè anche le relazioni, in quanto realmente si iden-
tiiicano con l'essenza, non si distinguono tra loro.
2. In Dio si può affermare dell'essenza quanto si nega della per-
sona, perchè esse in lui sono cose concettualmente distinte ; quindi
vale per l'una quello che non vale per l'altra.
3. Come abbiamo detto, parlando di Dio usiamo dei nomi tratti
dalle cose create. Ora l'essenza delle cose create vi€ne individuata.
mediante la materia che sta sotto la natura specifica, perciò i sin-
goli esseri concreti si dicono soggetti, o suppositi, o ipostasi. Per tal
motivo anche le persone divine si dicono suppositi e ipostasi, e non
perchè in esse vi sia qualche cosa che sta sotto un'altra.

1 Sono 1 seguaci di Gilberto Porretano. Alla q. 28, a. 2, S. Tommaso stesso ha


spiegato ampiamente I motivi ispiratori di questo errore toologico, che diede ori·
glne a una grave controversia, conclusasi nel Concilio di Reims del 1148, dinanzi
al papa Eugenio III. S. Bernardo di Chlaravalle era stato il principale opposi-
tore del Porretano, allora vescovo di Poltiers.
2 In breve: l'essenza divina, che concettualmente è altra cosa dalla persona,
re/li.mente è la ~tes~a. polrhè, data la semplicità divina che non ammette pluralità
di realtà, la persona è la stessa relazione sussistente, ossia reale per l'unica realtà
che è l'essenza. La realtà della persona infatti è la stessa essenza. Quindi la per-
sona è realmente l'essenza. Sooto e I suol seguaci si mostrarono poco persuasi
PERSONE ED ESSENZA 231
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, 7 De Trinit. [c. 6]: ((Curo
dicimus personam Patris, non aliud dicimus quam substantiam
Patris ».
RESPONDEO DICENDUM quod considerantibus divinam simplicitatem,
quaestio tsta in manifesto habet veritatem. Ostensum est enim su-
pra [ q. 3, a. 3] quod divina simplicitas hoc requirit, quod in Deo sit
idem essentia et suppositum ; quod in substantiis intellectualibus
nihi.l est aliud quam persona.
Sed difficulta.tem videtur ingerere quod, multipli<:atis personis
divinis, essentia retinet unitatem. Et quia, ut Boetiius dicit (De Tri-
nit., c. 6], "relatio multiplicat Personarum trinitatem », pmnrnrunt
aliqui hoc modo in divinis differre essentiam et personam, quo et
relationes dkeibant esse assistentes, considerantes in relationi.bus
solum qu-0d ad alterum sunt, et non quod res sunt.
Sed, sicut supra [ q. 28, a. 2] ostensum est, sicut relationes in re-
bus creatis accidentaliter insunt, ita in Deo sunt ipsa essentia di-
vina. Ex quo sequitU'r quod in Deo non sit aliud essentia quam
persona secundum rem ; et tamen quod personae realiter ab invi-
cem distinguantur. Persona enim, ut dictum est Slllpra [ q. 29, a. 4],
significat relationem, prout est fmbsistens in natura divina. Relatio
autem, ad essentiam comparata, non differt re, sed ratione tantum :
comparata autem ad oppositam relationem, habet, virtute opposi-
tionis, realem distinctionem. Et sic remanet una essentia, et tres
Per&onae.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quocì:. in creaturis non potest esse dia..
tinctio suppositorum per relationes, sed oportet quod sit per essen-
tia.lia principia: quia relationes non sunt E1Uhsistentes in creaturis.
In d"ivi..nis autem relati.ones sunt subsistentes: et ideo, S·ecundum
quod habent oppositionem ad invicem, possunt distinguere suppo-
sita. Neque !amen distinguitur essentia: quia relati<mes ipsae non
distinguuntur ab invicem secundum quod sunt realiter idem cum
essenti a.
An SECUNDUM DICENDUM quod, inquantum essentia et persona in
divinis differunt secundum intelligentiae rationem, sequitur quod
aliquid possit affirmari de uno, quod negatur de altero: et per
consequens quod, supposito uno, non supponatur alterum.
An TERTIUM DICENDUM quod rebus divinis nomina imponimus se-
cundum modum rerum creahlrum, ut supra [q. 13, a. 1, ad 2; a. 3]
dictum est. Et quia naturae rerum creatarum individuantur per
materiam, qruae subiicitur naturae speciei, inde est quod individua
dicuntur .1ubiecta, ve! supposita, ve! hypostases. Et propter hoc
etiam divinae persona e supposita ve! hypostases nominantur: non
quod ibi sit aliqua suppositio vel subiect.io sebundum rem.

rtl questa spiegazione che è comune tra i teologi, e tentarono di applicare al rap.
f•Ortl tra Persone ed essenz11 divina la celebre e discussa dtsttnztone for:male at-
tuate a parte ret. - E qliasj altrettanto celebre la risposta del card. Gaetano a
questo arduo tentativo scotlsta. •Noi e' inganniamo" egli dice "quando passiamo
ad ~ppllcan a Dio I concetti assoluti e relativi, perchè immaginiamo la distln·
zione tra assoluto e relativo come anteriore alla realtà divina ; e per conseguenza
crediamo di rtovei- sistemare questa sotto uno del due membri [della dlstlnzlonel.
F. luvece è tutto 11 contra1·io. Perchè la realtà divina è anteriore all'ente e a
tutte le sue ditferenze: essa Infatti è ruper ens e super unum, ecc. • (CAIETANUB,
tn h. a.).
2-32 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 2

ARTICOLO 2
Se si possa dire che le tre Persone sono di un'unica eailenza. 1

SEMBRA che non si p<>S88. dire che le tre Persone sono di un'unica
essenza.. Infatti :
1. S. Ilario asserisce che il Padre, il Figlio e lo Spirit~anto «sono
tre per la loro sostanza, ma per la loro armonia sono una cosa sola».
Ma la sostanza di Dio è la sua essenza. Perciò le tre Persone non
sono di un'unica essenza.
2. Secondo Dionigi parlando di Dio non si deve asserire se non
quanto si trova detto esplicitamente nella sacra Scrittura. Ma in
questa non si trova mai detto che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo
siano di un'unica essenza. Perciò non si deve dire.
3. In Dio essenza e natura sono la' stessa cosa. Quindi basterebbtl
dire che le tre Persone sono di un'unica natura.
4. Non si suol dire che la persona è dell'essenza, ma piuttosto che
l'essenza è della persona. Perciò non è neppure conveni·ente dire che
le tre persone sono di un'unica essenza.
5. Secondo S. Agostino usiamo dire non che le tre Persone oono,
da [ex] un'unica essenza, affinchè non Sii pensi che in Dio altra cosa
sia l'essenza ed altra la Persona. Ma come le preposizioni indicano
relazione [e quindi distinzione], così anche i casi obliqui. Dunque
per i.o stesso motivo non si può dire che le tre persone sono unius
essentiae [di un'unica essenza].
6. Parlando di Dio non si deve dire ciò che può essere occasione
di errore. Ma quando si afferma che le tre Persone sono di una sola
essenza o sostanza, si dà occasione di errare. Pokhè, come fa os-
servare S. Ilario, "affermando che la sostanza del Padre e del Fi-
glio è una, si viene a dire o che c' è un solo sussistente con due nomi
distinti, o che quell'unica so·stanza fu divisa e con essa ne furono
formate due imperfette, o che vi fu una sostanza primordiale, che
da due fu fatta propria ed assunta"· Dunque non si può dire che
le tre persone sono di un'unica sostanza.
IN CONTRARIO: Secondo s. Agostino il termine o,UOOVatDC, che fu
stalbilito nel Concilio Niceno cont.ro gli Ariani, significa appunto che
le tre Persone sono di una sola essenza.
RISPONDO: L'intelletto nostro, come è stato detto in precedenza,
denomina le cose divine non secondo la loro vera realtà, perchè come
sono realme,nte non le può oonoscere, ma, nel modo che le conosce.
attraverso le creature. Ora, nelle creature sensibili, da cui l' intel-
letto umano trae le sue cognizioni, la natura di una data specie è
individuata dalla materia ; pei;ciò la natura si presenta come forma,
e l' individuo come supposito. Per questo anche parlando delle cose
diviine, se si considera il nostro modo di esrprimerci, l'essenza si pre-

1 L'artloolo ha di mira la proprietà della locuzione, e dà la rag)one del famoso


omousto11 [consostnnztalt>] inserito nel Simbolo dal Concilio di Nicea. La renitenza
dei Greci ad ammettere questa parola, per indicare che 11 Figlio e Io Spirito Santo
PERSONE ED ESSENZA

ARTICULUS 2
Utrum eit dicendum tree Personae esse unlua e818entiae.
I Sent., d. 25, exposit. text. ; d. 34, q. ì, a. 2.
AD SECUNDUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod non sit dicendum tres
'Personas esse unius essentiae. Dicit enim Hilarius, in libro De Sy-
nod. [in exposit. Fidei Antioch.), quod Pater et FLlius et Spiritus
Sanctus " sunt quidem per substantiam tria, per consonantiam vero
unum "· Sed substantia Dei est eius ess.entia. Ergo tres PerS10nae
non sunt unius essentiae.
2. PRAETERE:A, non est affirmandum aliquid de divinis, quod aucto-
ritate Scriptura.e sacrae non est expressum, ut patet per Dionysium,
1 cap. De Div. Nom. [lect. 1]. Sed nunquam in Scriptura. sacra expri-
mitur quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unius essentiae.
Ergo hoc non est asserendum.
3. PRAETEREA, natura divina est idem quod es.sentia. Sufficeret ergo
dkere quod tres Personae sunt unius naturae.
4. PRAETEREA, non oonsuevit dici quod persona sit essentiae: sed
magis quod essentia sit personae. Ergo neque conveniente'r videtur
dici quod tres Personae sunt unius essent.ia.e.
5. PRAETEREA,. Augustinus dicit [7 De Trinit., c. 6) quod non dici-
mus tres Personas esse ex una essentia, ne intelligatur in divinis
aliud esse essentia et persona. Sed sicut praepositiones sunt transi-
tivae, ita et obliqui. Ergo, pari ratione, non est dLcendum quod tres
Personae sunt unius essentiae.
6. PRAETEREA, id quod potest esse erroris occasio, non est in divinis
dicendum. Sed cum dicuntur tres Personae unius essentiae vel sub·
stantiae, datur erro.ris occasio. Quia, ut Hilarius dicit, in libro De
Synod. [n. 68): "Una substantia Patris et Filii praedicata, aut unum
qui duas nuncupationes habeat, subsistentem significat; aut divi·
sam unam substantiam duas imperfectas fecisse substantias; aut
tertiam priorem substantiam, quae a duobus et usuTpata sit et as-
sumpta n, Non est ergo dicendum tres Personas esse unius suibstan-
tiae.
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, in libro 2 Contra Maximi-
num [c. 14], quod hoc nomen homousion, quod in Concilio Nicaeno
adversus Arianos firmatum est, idem significat quod tres Personas
esse uniUJS essentiae. ·
R.ESPONDEO DICENDUM quod, sicut supra [q. 13, a. 1, ad ~; a. 3]
dictum est, intellectus noster res divinas nominat, non secundum
modum earum, quia sic eas cognoscere non potest; sed secundum
modum in rebus creatis inventum. Et quia in rebus sensibililbus, a
quibus intellectus noster scientiam capit, natura alicuius speciei
per materiam individuatur ; et sic natura se habet ut forma, indi-
viduum autem ut suppositum forma.e: propter hoc etiam in divinis,
quantum ad modum significandi, essentia significatur ut forma
sono della stessa sostanza del Padre, proveniva in parte dall'ambiguità del ter·
mine. Infatti sostanza in latino come ll greco oilaia indicava tanto essenza o Da·
tura che Ipostasi
234 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 2

senta come forma delle tre Persone. E, parlando di creature, diciamo


che una forma qualsiasi è del ooggetto di cui è forma; p. es., salute
o beJ.lezza di un dato uomo. Non diciamo invece, CJbe il soggetto cui
appartiene la forma sia di quella forma, senza l'aggiunta di qualche
aggettivo qualificativo della forma stessa; così, p. es., diciamo: que-
sta donna è di una bellezza singolare ; quest'uomo è di una virtù con-
sumata. Così, anche nel parlare di Dio, per il fatto che abbiamo più
persone e una sola essenza, analogamente diciamo: una è l'essenza
delle tre Persone [trium Personarum], oppure: le tre Persone sono
di un'unica essenza [unius essentiae], 1 per indicare, mediante il
genitivo, che quei termini fungono da forme. .
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. In quel testo [di s. Ilario) sostanza
sta per ipostasi, e non per essenza.
2. Sebbene nella Scrittura non si trovi esplicita l'affermazione che
le tre Persone sono di un'unica essenza, vi si trova tuttavia q:uanto
al senso; p. es., nei brani seguenti: «Io e il Padre siamo una cosa
sola», "Io sono nel Padre e il Padre è in men. E così in molti al-
tri testi.
3. Natura indica piuttosto principio di operazione, essenza invece
deriva da essere; perciò si possono dire di un'unica natura tutte
quelle cose che convengono nella medesima operazione; p. es., di
tutte le cose che riscaldano [si può dire che sono della stessa na-
tura]. Invece non si possono dire di un'unica essenza se non quelle
che hanno un unico essere. Perciò si esprime meglio l'unità divina
dicendo che le tre Persone sono di un'unica essenza che col dire che
sono di un'unica natura.
4. L'uso vuole che quando una forma [p. oo., virtù] non ha agget·
tivi per essere riferita al soggetto di cui è forma, sia accompagnata
da questo -in qualità di complemento di specificazione, p. es., la virtù
di Pietro. Invece il soggetto non si può riferire alla forma che gli
appartiene, costruendo questa .come romplemento di specificaz.ione,
se non quando si :vuol determinare in qualche modo lcon un agget-
tivo] la forma stessa. Allora [in latino] si richiedono due genitivi dei
quali uno [sostantivo] indica la forma, e l'altro [aggettivo] la sua
determinazione; p. es., Petrus e.~t magna.e virtutis [Pietro è di grande
virtù). Oppure si richiede un genitivo chP. vale per due: nella frase,
p. es., v'ir sangninum isle est [costui è un uomo sanguinario] san-
guinum sta per multi sanguinis [di molt-0 sangue]. Ora, poi eh è l'es-
senza divina funge da forma rispetto alle persone, è giusto parlare
di essenza delle persone. Ma non sarebbe giusto il contrario, a meno
che non si voglia determinare la voce es:>enza con un aggettivo; se,
p. es., si dicesse che il Padre è una persona dell'e.~sema divina, op-
pure che le tre Persone sono di un'unica essenza.
5. [In latino] le preposizioni ex o de non indicano un rapporto di
causa formale, ma piutt.osto di causa o efficiente o materiale. 2 Cause
queste che sono sempre distinte da ciò di cui sono causa: giacchè
nessuna cosa è causa materiale o efficiente di se stes8'a. Alcuni esseri
invece sono la loro stessa forma, come è evidente per tutti gli esseri
spirituali. Perciò quando diciamo: tre Persone di un'unica essenza,
1 Come fa notare S. Tommaso nelle Sentenze, In Dio, ossia nella vita divina, nc.n
si possono avere che due del quattro generi di causalità: la causalità efficiente
e quella formale. Al primo, si riduce l'origine di una (Jersona da un'altra; onde
PERSONE ED ESSENZA

trium Personarum. Dicimus autem in rebus creatis formam quam-


cumque esse eius cuius est forma; sicut sanitatem vel piUlchritu-
dinem hominis alicuius. Rem autem habentem formam non dicimus
esse formae, nisi cum adiectione alicuius adiectivi, quod designat
illam formam: ut cum dicimus, ista mulier est egregiae formae, iste
homo est perfecta_e virtutis. Et similiter, quJa in divinis, multipli-
catis personis, non multiplica.tur essentia, dicimus unam essentiam
esse trium Personarum; et tres Personas unius essentiae, ut in-
telligantur isti genitivi construi in designatione formae.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod substantia sumitur pro hypastasi;
et non pro essentia.
AD SECUNDUM DICENDUM quod, licet tres Personas esse unius es&en-
tiae non inveniatu.r in sacra Scriptura per haec verba, invenitur
tamen quantum ad bune sensum: sicut ibi [Ioan. 10, 30]: "Ego et
Pater unum sumusn; et, "Ego in Patre, et Pater in me estn [ibid.
14, 10]. Et per multa alia haberi potest idem.
AD TERTIIJM DICElliDFM quod, quia natura designat principium actus,
essentia vero ab essendo dicitur, possunt dici aliqua unius naturae,
quae conveniunt in aliquo actu, sicut omnia calefaciootia: sed
unius essentiae dici n-0n possunt, nisi quorum est unum esse. Et
ideo magis exprimitur unltas divina per hoc qiuod dicitur quod tres
Persona.e sunt unius essentiae, quam si diceretur quod sunt unius
naturae.
AD Q•JARTUM DICENDUM quod forma, absolute accepta, oonsuevit
significari ut eius cuius est forma, ut 1'1irtus Petri. E converso au-
tem, res habens formam aliquam non consuevit significari ut eius,
nisi cum volumus determinare sive de.signare formam. Et tunc
requiruntur duo genitivi, quorum unus significet formam, et aliue
determinationem formae, ut si dicatur, Petrus est magnae virtutis:
vel etiam requiritur unus genitivus habens vim duorum genitivo-
rum, ut cum dicitur, vir sanguinum est iste, idest ef{usor multi san-
guinis. Quia igitur essentia divina significatur ut forma respectu per··
sonae, convenienter essentia personae dicitur. Non autem e conveil."So,
nisi aliquid addatur ad designationem essentiae; ut si dicatur quod
Pater est persona divinae essentiae, vel quod tres Personae Sl\lnt
unius essentiae.
AD QUINTUM DICENDUM quod haec praepositio ex vel de non desi-
gna! habitudinem causae formalis; sed magis habitudinem causae ef-
ficientis vel materialis. Quae quid.em causae in omnibus distinguun-
tur ab his quorum sunt causae: nihil enim est sua materia, neque
aliquid est suum principium activum. Aliquid tamen est sua forma,
ut patet in omnibus rebus immaterialibus. Et ideo per hoc quod di-
cimus tres Personas -unius essentiae, significando essentiam in ha.bi-

diciamo che Il Figlio è dal Padre. - Il secc>ndo Invece, quello di forma, si ha solo
nel modo di significare, Polchè " qualcosa si significa come forma quando si In-
dica !"essenza; e qualcosa si significa come sussistente nella torma, quando si de-
signa la persona" (I Sent., d. a~. a. 2). - Nel c.tso nostro dicendo che •una è l'es-
senza delle tre Persone » si ha di mira la " sussistenza nella forma "• perchè le
persone sono significate come sussistenti nell'unica essenza; dtcend.o Invece •le
tre persone sono di una stessa essenza" si guarda alla torma, perchè l'essenza
unica è significata come torma delle tre persone.
• Da un punto di vista grammaticale queste osservazioni possono facilmente
destare delle riserve. Ma qui si ha di mira Il latino medioev:ile.
236 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, aa. 2-3

dando all'essenza il significato di forma, non si stabilisce una di-


stinzione tra l'essenza e la persona; come invece accadrebbe se si
dicesise: tre Persone da. [ex] un'unica essenza. .
6. Come dice lo stesso S. Ilario: « Si reca grave pregiudizio alle
cose sante se si rigettano solo perchè altri non le ha riconosciute per
tali. Se qualcuno fraintende il termine oµoo6aioç, a me che importa,
se io lo intendo rettamente?». - "Diciamo dunque essere una la so-
stanza per la proprietà della natura generata, noo già a motivo di
divisione, di unione, o di partecipazione».

ARTICOLO 3
Se i nomi essenziali si predichino al singolare delle tre Persone. 1

SEMBRA che i nomi essenziali, come, p. es., Dio, non si predichino


al singolare delle tre Persone, ma al plurale. Infatti :
1. Come uomo significa avente umanità, così Dio significa avente
divinità. Ma le tre Persone sono tre aventi divinità. Quindi si deve
dire che le tre Persone sono tre dèì.
2. Nella Genesi ove si legge: "In principio Dio creò il cielo e la
terra'" il testo originale ebraico ha Elohim, che significa dèi o giu-
dici. E si dice cosi per la pluralità deUe Persone. Dunque le tre· Per-
sone sono più dèi e non un solo Dio.
3. Il termine cosa US'3.to da solo indica la sostanza. Ora cosa si
mette al plurale parlando delle tre Persone ; infatti S. Agostino dice:
" Le cose di cui si deve godere sono il Padre, il Figlio e lo Spirito
Santo ». Dunque anche gli altri nomi essenziali si poosono attri-
buire in plurale alle tre Persone.
4. Dio significa un soggetto che ha natura divina, tale e quale
come persona significa [in modo più generico] un sussistente di
qualsiasi natura intellettuale. Ora, si u5a dire tre Persone, quindi,
per lo stesso motivo, possiamo dire tre dèi.
IN CONTRARIO: Sta scritto: "Ascolta, Israele: il Signore Dio tuo è
un solo Dio'"
RISPONDO: Fra i termini essenziali alcuni indicano l'essenza come
sostantivi e altri la indicano come aggettivi. I sostantivi si predi-
ca.Ilo delle tre Persone soltanto al singolare, e non al plurale; gli
aggettivi invece si predicano di eso;e al plurale. - E questo perchè i
sostantivi indicano le cose come .sostanze, gli aggettivi invece le
esprimono come accidenti inerenti a un soggetto. 2 Ora la sostanza,
come di per sè ha l'essere, così di per se sola è singolare o plurale.
Quindi l'unità o la pluralità del sostantivo si desume dal concetto
stesso espresso nel nome. Gli accidenti invece, come assumono l'es-
sere del soggetto [cui appartengono], cosi da esso ricevono la loro
singolarità o pluralità: per questo la singolarità o la pluralità degli
aggettivi dipende dal soggetto.

i Findall'anti~hitA j cristiani sono stati accusati dagli ebrei, dal filosofi razlo-
nali~tl e dai mus&ulmanl, di essere de! triteisti. In questo articolo si espongono
le ragioni teologiche che impediscono d.1 parlare di tre dèl, sebbene s1 parll di
tre Persoee divine.
PERSONE ED ESSENZA 237
tudine formae, non ostenditur ali ud esse essentia qua.m persona:
quod ostenderetur, si diceremus tres Personas ex eadem essentia.
AD SEXTUM DICENDUM quod, sicut Hilarius dicit, in libro De Synod.
inn. 85, 86]: "Male sanct!s rebus praeiudicatur, si, quia non sanctae
a quibusdam habentur, ésse non debeant '" Sic, si "male intelligitur
homousion, quid ad me bene intelligentem? "· - [n. 71] " Sit ergo
una substantia ex naturae genitae proprietate: non sit autem ex por-
tione, aut ex unione, aut ex communione.

ARTICULUS 3
.
Utrum nomina essentialia praedicentur singulariter de tribus Personis.
I Sent., d. 9, q. 1, a. 2.

AD TERTIUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod nomina essentialia, ut


hoc nomen Deus, non praedicentur singulariter de tribus Personis,
sed pluraliter. Sicut enim homo significatur ut habens humanila-
tem, ita Deus significatur ut habens deitatem. Sed tres Personae
sunt tres habentes deitatem. Ergo tres Personae sunt tres dii.
2. PnAETEREA, Gen. 1, 1, ubi dicitur: "In principi-O creavit Deus cae-
Ium et terram "• hebraica veritas habet Elohim, quod potest inter-
pr·etari dii, sive iudices. Et hoc dicitur propter pluralitatem Perso-
narum. Ergo tres Personae sunt piures dii, et non unus Deus.
3. PRAETEREA. hoc nomen res, cum absolute dicatur, videtur ad
substantiam pertinere. Sed hoc nomen pluraliter praedicatur de
tribus Personis: dicit enim Augustinus, in libro De Doctr. Christ.
[l. 1, c. 5) : "Res quibus fruendum est, sunt Pater et Filius et Spi-
ritus Sanctus"· Ergo et alia nomina essentialia pluraliter praedicari
possunt de tribus Personis.
4. PRAETEREA, sicut hoc nomen Deus significat haibentem deitatem,
ita hoc nomen persona significat subsistentem in natura aliqua in-
tellectuali. Sed dicinms tres Personas Ergo, eadern ratione, dicere
possumus tres deos.
SED CONTRA EST quod dicitur Deut. 6, 4: cc Audi, Israel, Dominus
Deus tuus, Deus unus est'"
RESPONDEO DICENDUM quod nominurn essentialium quaedam signifi-
cant essentiam substantive, quaedam vero adiective. Ea quidem quae
substantive Bssentiam significant, praedicantur de tribus Personis
singulariter tantum, et non pluraliter: quae vero adiective essentiam
significant, pra.edicantur de tribus Personis in plurali. - Cuius ratio
est, quia nomina substantive. significant aliquid per rnodum sub-
stantiae: nomina vero adiectiva significant a!iquid per modum a.c-
cidentis, quod inhaeret subiecto. Substantia autern, sicut per se
habet esse, ita per se habet unitatem ve! multitudinem: unde et sin-
gularitas ve! p!uralitas nominis substantivi attenditur secundum
formam significatam per nomen. Accidentia autem, sicut es·se ha-
bent in subiecto, ita ex subiecto suscipiunt unitatem et multitudi-
nem: et ideo in adiectivis attenditur singularitas et pluralitas se-
cundum supposita.
• Per le nozioni esatte di • &ubstantia • e di • acc1dens • vedi Dtz. Tom.
238 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 3

Orbene, nelle creature non ci può essere una forma che sia unica
per più suppositi, a meno che non si tratti di unità di aggregazione,
p. es., della forma di una moltitudine organizzata. Perciò i nomi che
esprimono tale forma, se sono sostantivi, si predicano al singolare
di più soggetti: non cosi se sono aggettivi. Quindi diciamo che molti
uomini sono un coUeaio, o un esercito, o un popolo: diremo invece
che molti uomini sono collegati· Ora, quando parliamo di Dio, si
è già osservato che l'essenza divina viene denominata come fosse
una forma. Forma semplice e massimamente una, come pure si é
<!:mostrato. Quindi i sostantivi che indicano l'essenza divina, si at.
trihuiS'Cono alle tre Persone al singolare e non al plurale. La ragione
per cui diciamo che Socrate, Platone e Cicerone sono tre uomini,
mentre non diciamo che il Padre, il Figlio e lo .Spirito Santo, so110
tre dèi, ma un Dio solo, è questa: che in quei tre suppositi della na-
tura umana vi sono tre nature umane; nelle tre Persone divine
invc,;e vi è un'unica natura divina .
.\la i termini essenziali che sono aggettivi si predicano al plurale
delle tre fPerscmeJ, data la pluralità dei supposi.ti. Quindi diciamo·
tre esistenti, o tre sapienti, tre eterni, increati o immensi, se questi
termini si prendono come aggettivi. Ma se si prendono come sostan.
tiv.i, allora affermiamo u un unico increato, immenso ed eterno n.
come è detto nel simbolo atanasiano.
SOLUZIONE DELLE ;)JFFICOLTÀ: 1. Quantunque Dio e avente divinità
significhino la stessa cosa, è però diverso il loro modo di esprimerla:
giacchè Dio è un sostantivo; invece avente divinità è un [participi.o
che fa da] aggettivo. Quindi sebbene vi siano tre aventi divinità, non
ne segue che vi siano tre dèi.
2. Le varie lingue hanno un diverso modo di esprimersi. Perciò,
come i Greci per la plu~alità dei sòggetti dicono tre ipostasi [o sub-
stantiae ], così in ~braico si dice Elohim al plurale. ' Noi invece no11
si usa dire al plurale' nè dèi nè sostanze a.ffinchè il plurale non
ricada sulla [divina} natura. 2
3. Cosa è uno dei trascendentali. 3 Perciò quando indica le relazioni
divine si usa al plurale: quando invece sta a indicare la sostanza
divina si costruisce al singolare. Ed è per questo che S. Agostino
nel passo riferito aggiunge che " la stessa Trinità è una cosa
somma».
4. La forma indicata dal termine persona non è l'essenza o la
natura, ma la personalitd. Quindi essendo tre le personalità, ossia
le proprietà personali, nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo,
si predica dei tre al plurale e non al singolare. 4

• In ebraico Elohtm non è che un plurale malestatlco. I teologi però vi scorgono


un accenno al mistero della SS. Trinità.
• •Questa ritlessione sottolinea con garbo uno del limiti del presente lavoro,
che aspira a mostrare nelle formule ricevute dalla tradizione cattolica altret-
tanti corollari rigorosi del princlpll di fede. Questo Ideale su(lpone che Il vocabo·
tarlo religioso si costituisca con la coerenza di un formularlo scientifico. In
reaft.à, intendimenti diversi hanno potuto interferire e orientare diversamente la
scelta delle espressioni. S. Tommaso se ne accorge confrontando le varie lin-
gue ; e ce ne accorgiamo ancora meglio alle origini del vocabolario teologico,
presso I primi Padri, assai più liberi e creatori di quel che possa esserlo un teo-
PERSONE ED ESSENZA

In creaturis e.utem non invenitur una forme. in plurilbus suppo-


sitis ntsi unitate ordini~, ut forma multitudinis ordinatae. Unde no-
mina signiftcantia talem ,formam, si sint substantiva, praedicantur
dc pluribus in singularf: non autem si sint adiectiva. Dicimus
enim quod multi homines sunt collegium vel exercitus aut populus:
dicimus tamen quod. plures homines sunt collegiati. In divinis au-
tem essentia divina significatur per modum formae, ut dictum est
[a. praec.]. Quae quidem simplex est et maxime una, ut supra [q. 3,
a 7; q. 11, a. 4) ostensum est. Unde nomina signifìcantia divinam
essentiam substantive, singulariter, et non pluraliter, de tribus Per-
sonis praedicantur. Haec igitur est ratio quare Socratem et Plato-
nem et Ciceronem dicimus tres homines; Patrem autem et Filium
et Spiritum Sanctum non dicimus tres deos, sed unum Deum: quia
in tribus S'llppositis humanae naturae sunt tres humanitates; in
tribus autem Personis est una divina essentia.
Ea vero quae significant essentiam adiective, praedicantur plura-·
!iter de tribus, propte·r pluralitatem supposdtorum. Dicimus enim
ires exist~nte·s vel tres ::apientes, aut tres aeternos et increatos et
immensos, si adiedive sumantur. Si vero substantive sumantur,
dicimus « unum increatum, immensum 11 et « aeternum », ut Athana-
sius dicit [in Symbolo].
AD PRIMUM ERGO lllCENDUM quod, licet Deus signifket habentem
ddtatem, est tamen alius modus significandi: nam Deus dicitur sub-
stantive, ::;ed habens deitatem dicitur adiective. Unde, licet sint tre1
habentes deitatem, non tamen sequitur quod sint tres dii.
AD SECUNDUM DICENDUM quod diversae Unp:uae habent diversum
modum loquendi. l.Jnde, sicut propter pluralitatem suppositorum
Graeci dicunt tres hypostases, ita et in Hebraeo dicitur pluraliter
I:lohim. Nos autem non dicimus pluralite.r neque neos neque sub-
stantias, ne pluralitas ad substantiam referatur.
AD TERTIUM DrCENDUM quod hoc nomen res est de trascendenti!bus.
Unde, secundum quod pertinet ad relationem, pluraliter praedica-
tur in divinis: secundum vero quod pertinet ad substantiam, sin-
gulariter praedicatur. Unde Augustinus dicit ibidem quod « eadem
Trinitas quaedam summa res est"·
AD QUARTuM DICENDUM quod forma significata per hoc nomen per-
wna, non est essentia vel natura, sed personalitas. Unde, cum sint
tre·s personalitates, idest tres personales proprietates, in Patre e.t
Filio et Spiritu Sancto, non singulariter, sed pluraliter praedicatur
de tribus.

logo del secolo XX, o anche solo del secolo XIII• (SOM. FRANC., La Trint!i!, Il,
p. 340).
• Trascendentali sono quel termini che non sono ra.cchlusi entro i limiti di un
genere qual&iasi: essi cioè IJ trascend0010 per la loro assoluta universalità. Il
concetto di ente, di vero, dl bene, di cosa, ecc., non appartengono solo alle so-
stanze, ma anche agli accidenti ; e non alla sola qualità, ma anche :llla quan-
tità, alla relazione e a tutte le altre categorie dell'essere.
• F.: !acile capire che Il concetto di persona!ttà, per un teologo medievale, 6
cosa ben differente dalla personalttà di cui parlano gli psicologi moderni.
)
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 4

ARTICOLO 4
Se i nomi essenziali concreti possano designare le persone. 1 ·

SEMBRA che i nomi essenziali concreti non possano designare le


persone, cosi a giustificare questa pro,posizione: Dio generò Dio.
Infatti:
1. Come la logica insegna per i oo·stantivi singolari è identico il
significato e il suppos1to che designano. Ora Dio è un nome singo-
lare, infatti, come éi è detto, non si può usare al plurale. E siccome
significa l'essenza, evidentemente designa l'essenza e non la persona.
::!. 11 predicato non restringe il soggetto mediante il proprio signi-
ficato, ma solo mediante la propria forma ver1bale. Ora, nella espres-
, sione, Dio crea, Dio sta per essenza [divina]. Perciò anche nella
espressione Dw ha generato, il termine Dio, non può, a motivo del
predicato nozionale [ha generato] designare la persona.
3. Se la proposizione Dio genera, è vera perchè il Padre genera ;
per l'identico motivo è vera anche quest'altra, Dio non genera, per-
chè il Figlio non genera. E allora ci sarebbero due dèi, il Dio· che
genera e quello che non genera.
4. Se è vero che Dio genera Dio, o gene.ra il Dio che è lui stesso
o genr-ra un altro Dio. Non genera se stesso: perchè, come dice
S. Agostino, " nessuna cosa genera se stessa». Neppure genera un
altro Dio: perchè non c' è che un Dio solo. Dunque è falso dire che
Dio genera D'io.
5. Se [è vero che] Dio genera Dio, o genera quel Dio che è Dio
Padre, o un Dio che non è Dio Padre. Se genera quel Dio che è
Dio Padre, allora Dio Padre è generato. Se genera un Dio che non
è Dio Padre, allora vi sarà un Dio che non è Dio Padre: il che è
falso. Perciò non si può dire: Dio genera Dio.•
IN CONTRARIO: Nel Simbolo Niceno si afferma: «Dio da Dio».
RISPONDO: Alcuni 3 ritengono che le voci Dio, e altre simili, di S'UO
stanno a designare l'essenza: ma se ricevono l'aggiunta di una no-
zione possono anche designare le persone. Pare che questa opinione
sia nata dall'aver considerato soltanto la semplicità divina, la quale
richiede che in Dio sia la stessa cosa il soggetto e le qualità da lui
possedute: tanto è vero che il soggetto della divinità, indicato dal
nome Dio, è la stessa cosa che la divinità.
Ma per cogliere la proprietà delle espressioni bisogna considerare
non solo ciò che esse significano, ma anche il loro modo di signi-
ficarlo. Ora, il termine Dio significa l'essenza come posseduta da
un soggetto, allo stesso modo che ui:;mo significa umanità posta in
un soggetto; perciò, altri• più giustamente ritengono che il termine
Dio, appunto per il modo concreto di esprimere, serve propriamente
a designare la persona, come il termine uomo.
i D~stgnare, in questo artjcolo come in quello seguente, ha il significato dl
•tare tn wc.go di.. .. in una determinata proposizione. I nomi es..senzlali concreti
sono: Dio, Signore, Creatore.
3 Tutte queste difilcoltà cl olTrono un saggio delle sottigliezze dialettiche, In
PERSONE ED ESSENZA / 241

ARTICULUS 4
Utrum nomina essentialia concreta possint supponere pro persona.
1 Sent., d. 4, q. 1, a. !I; d. 5, q. 1, a. !I.

AD QUARTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod nomina essentialia con-


cretiva non possun\ supponere pro persona, ita quod haec sit vera,
Deus genuit Deum. Quia, ut sophistae dicunt, « terminus singula.ris
idem significat et supponit "· Sed hoc nomen Deus videtur esse ter-
minus singularis, cum pluraliter praedicari non possit, ut dictum
est [a. praec.]. Ergo, cwn signifìcet essentiam, videtur quod sup-
pona.t pm essentia, et non pro persona.
2. PRAETEREA, terminus in sllbiecto positus non restringitur per
terminum positum in praedicato, ratione significationis; sed solum
ratione temporis consignificati. Sed cum dico, Deus creat, hoc no-
men Deus supponit pro essentia. Ergo cum dicitur, Deus genuit,
non potest iste terminus Deus, ratione praedicati notionalis, sup-
ponere p,ro persona.
3. PRAETEREA, si haec est vera, Deus genuit, quia Pater geinerat;
pari ratione haec erit vera, Deus non generat, quia Filius non ge-
nerat. Ergo est Deus generans, et Deus non generans. Et ita vide-
tur sequi quod sint duo dii.
4. PRAETEREA, si Deus genuit Deum, aut se Dewn, aut alium
Deum. Sed non se Deum: quia, ut'Augustinus dicit, in I De Trinit.
[c. 1], «nulla res generat seipsamu. Neque alium Deum: quia non
est nisi unus D.eus. Ergo haec est falsa, Deus genuit Deum.
5. PRAETEREA, si Deus genuit Deum, aut Deum qui est Deus Pater,
aut Deum qui non est Deus Pater. Si Deum qui est Deus Pater, ergo
Deus Pater est genitus. Si Deurn qui non est Deus Pater, ergo Deus
est qui non est Deus Pater: quod est falsum. Non ergo potest dici
quod Deus genuit Deum.
SED CONTRA EST quod in Symbolo [Nicaeno] dicitur « Deum de Deo ».
RESPONDEO urcENDUllf qu0<l quidam dìxerunt quod hoc nomen Deus,
et similia, proprie secundurn suam naturam sup.ponunt p,r-O essen-
tia: sed ex adiuncto notionali trahuntur ad supponendum pro per-
sona. Et haE'c opinio processisse videtur ex consideratione divinae
simplicit~t.is, quq_e requirit quod in Deo idem sit habens et quod
habetur: et sic habens deita.tem, quod significat hoc nomen Deus,
est idem quod deitas.
Sed in proprietatibus locutionurn, non tantum attendenda est res
significata ; sed etiam modus signifìcandi. Et ideo, quia hoc nomen
Deus significat divinam essentiam ut in habente ipsam, sicut hoc
nomen homo hwnanitatem significat in supposito; alii melius dixe-
runt quod hoc nomen Deus ex modo significandi habet ut proprie
possit supponere pro persona, sicut et hoc nomen homo.
cui si deliziarono Abelardo e I suoi discepoli nel secolo XII. S. Tomma.iO si llml-
ter'I. a r!s11oni:Iere con molta sobrietà e prudenza_
• Era l'op(.!n!ne di Gilberto Porretano, di cui sono riportate quasi a lettera
le parole (cfr. De praed. trtum Pers. § Quod si, PL. 64, 1310). ·
.. SI allud ad Alano di Lilla [t 1202) e a Guglielmo d'Auxerre [t 1231] (ctr.
Summa Aurea, P. I, tract. 4, c. 4).
242 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 4

Concludendo, il nome Dio alcune volte sta per l'essenza, come nel-
l'espressione Dio crea: perchè allora il soggetto può ricevere tale
predicato in forza del propri.o significato specifico, che è la divinità.
Altre volte invece designa le persone: o ne designa una sola, p. es.,
nell'espressione Dio genera; o due, come quando si dice che Dio
spira ; o tutte e tre, come in quel passo della Scrittura: « Al Re dei
secoli, immortale, invisibile, unico Dio [onore e gloria] n. 1
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Sebbene il termine D'io significhi
come tutti i singolari un'unica forma, tuttavia somiglia ai nomi co-
muni in quanto la forma da esso significata si trova in più soggetti.
Perciò non è necessario che stia sempre a designare l'essenza.
2. Quella difficoltà ha valore soltanto contro chi ritiene che il
nome Dio non possa di suo indicare la persona.
3. Nel designare la persona.. i due termini Dio e uorno si compor-
tano in modo diverso. Infatti [la forma o] il concetto di umanità
espresso dal termine uomo è realmente multiplo nei suoi diversi sup-
positi, quindi [uomo] di per sè sta in luogo di persona; anche senza
altre determinazioni che servano a designare la perS1ona, cioè il
suo supposito distinto. Ora, l'unità o l'universalità della natura
umana non esiste nella realtà delle cose, ma solo nel pensiero: per-
ciò il termine uomo non designa la natura umana in generale, a
meno che non risulti da qualche aggiunta, come nell'espressione:
l'uomo t: una specie, - Invece la divinità, che è la forma. significata
del termine Dio, è insieme unica e comune nella realtà. Quindi que-
sto termine di suo designa {'!;elusivamente la natura in generale:
ma il contesto può far sì che esso stia a indicare le persone. Per-
ciò nell'espressione, Dio genera, in forza dell'atto nozionale [gene-
rare], il termine Dio sta per la persona del Padre. Invece nell'espres-
sione Dio non genera, nulla si aggiunge che determini il nome della
persona del Figlio: quindi la frase si può intendere nel senso che
la generazione ripuft"na alla natura divina. Ma se si aggiunge qual-
che cosa che sia proprio della persona del Figlio, l'affermazione
può esser vera; p. es., in questa frase: il Dio generato non genera.
Conseguentemente non si può neppur dire che vi sia un Dio che ge-
nera e un Dio che non genera, a meno che non si aggiunga qual-
cosa che sia proprio delle due persone; come se, p. es., si dicesse:
il Padre è il Dio che genera, e il Figlio è il Dio che non genera. Da
ciò non segue che vi siano più dèi: perchè, come si è detto, il Padre
e il Figlio sono un solo Ilio.
4. La proposizione, il Padre genera se [stesso] Dio, è falsa perchè
li pronome sè, come riflessivo, fa ricadere l'azione sul soggetto me-
desimo. Nè può valere contro di ciò quel passo di S. Agostino: "Dio
Padre genera un altro se stesso [alterum se]». Perchè quel se o è
un ablativo, e allora significa: r1enera un auro [distinto] da sè. O
esprime un semplice complemento oggetto, e allora sta a indicare
l'identità di natura [tra Padre e Figlio]: perciò è locuzione imp··o-
pria ed enfatica per dire che genera un altro somigUantissimo a sè.
- Ed anche quest'altra proposizione è falsa: genera un altro Dio.
Per.chè, sebbene il Figlio sia un altro rispetto al Padre, come si i>
' Considerando attentamente quefit'ultima pericope, possiamo facilmente scor,
gere la soluzione tomistica di una questione piuttosto recente nel campo teolo-
gico. Data l' ln.slstenza di certe correnti filosofiche moderne nel presentare Dio
PERSO.NE ED ESSENZA i43
Quandoque ergo hoc nomen Deus supponit pro essentia, ut curo
dicitur, Deus creat: quia 'hoc praedicatum competit subiecto ratione
formae significatae, quae est deitas. Quandoque vero supponit per-
sonam: vel unam tantum, ut cum dicitur, Deus generat; vel duas,
ut cum dicitur DP,us SJ:irat ; vel tres, ut cum dicitur, "Regi saeculo-
rum immortali, invisibili, soli Deo » etc., 1 Tim. 1, n.
Ao PRIMUM ERGO DICENDUM quod hoc nomen Deus, licet conveniat
cum terminis singularibus in hoc, quod forma significata non mul-
tiplicatur ; convenit tamen cum terminis communibus in hoc, quod
forma significata invenitur in pluribus suppositis. Unde non opor-
tet quod semper supponat pro e'ssentia quam significat.
Ao sECUNDUM DICENDUM quod obiectio illa procedit contra illos qui
dicebant quod hoc nomen Deus non hrubet naturalem su.ppositionem
pro persona.
Ao TERTIUM DICENDUM quod aliter se habet hoc nomen Deus ad
supponendum pro persona, et hoc nomen homo. Quia enim forma
significata per hoc nomen homo, idest humanitas, realiter dividitur
in diversis suppositis, per se supponit pro persona; etiamsi nihil
addatur quoù determinet ipsum ad personam, quae est suppositum
distinctum. Unitas autem sive communitas humanae naturae non
est secu!fdum rem, sed solum secundum considerationem: unde iste
terminus homo non supponit pro natura communi, nisi propter
exigentiam alicu1us additi, ut cum dicitur, homo est species. - S·ed
forma significata per hoc nomen Deus, sciUcet essentia divina, e'st
una et communis secundum rem. Unde per se supponit pro natura
communi: sed ex adiuncto determinatur eius supposrno ad perso-
nam. Unde cum dicitur, Deus generat, ratione actus notionalis sup-
ponit hoc nomen Deus pro persona Patris. Sed cum dicitur, Deus
non generat, nihil additur quod determinet hoc nomen ad personam
Filii: unde datur intemgi quod generatio repugnet divinae naturae.
Sed si addatur a.Jiquid pertinens ad pers.onam Filii, vera erit locu-
tio; ut si dicatur, De11s genitus non generat. Unde etiam non sequi-
tur, est Deus generans et est Deus non generans, nisi ponatur aliquid
pertinens ad personas; ut puta si dicamus, Pater est Deus genera.ns,
et Filius est Deus non generans. Et ita non sequitur quod sint plures
dii: quia Pater et Filius sunt unus Deus, ut dictum est [a. praec. ].
Ao QUARTUM DICENDUM qu-0d haec est falsa, Pater genuit se Deum:
quia ly se, cum sit reciprocum, refert id·em suppositum. Neque est
contrarinm quod Augustinus dicit, Ad Maximum [Epist. 170], quod
Deus Pater "genuit alternm se'" Quia ly se vel est casus ablativi; ut
sit sensus, genuit alterum a se. Vel facit relationem simplicem, et
sic refert identitatem naturae: sed est impropria vel emphatica lo-
cutio, ut sit sensus, genuit nlterum simillimum sibi. - Similiter et
haec est falsa, genuit aliurn Deum. Quia licet Filius sit alius a Pa-
tre, ut supra [q. 31, a. 2] dictum est, non tamen est dicendum quod
come un essere astratto, vago e confuso con l'universo, I teologi si chiedono se
Dio sia da considerarsi un essere personale,__E all'unanimità hanno risposto in
maniera affermativa. Ma come si spiega qtiesta personalità divina? La ragione
cl dice che Dio è persona, in quanto è una sostanza intellettuale singolare, in·
tegra, distinta da ogni altra realtà, ma non può afferrare la natura della per·
sonalltà divina. Soltanto la fede ci può djre che la personalità misteriosa del·
l'unico vero Dio abbraccia tre suppositl divini. Il teologo che parla di un Dio
r>CI-sonale non pensa a un'unica Persona indistinta, ma a tre Persone.
244 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, aa. 4-5

già spiegato, non si può tuttavia dire che sia un altro Dio ; perchè
si lascerel>be capire che i'aggettivo altro va r:iferit-0 al sostantivo
Dio ; e allora si indicherebbe una diversità nella natura divina. -
Alcuni 1 però ammettono la proposizione genera un altro Dio, ma
dànno ad altro valore di sostantivo, mentre di Dio ne fanno una
semplice apposizione. Però questo è un modo di parlare improprio
e si deve evitare, perchè può essere occasione di errore.
5. La frase, Dio genera un Dio che è Dio Padre, è falsa: perché
Padre, formando un'apposizione col termine Dio, limita quest-0
nome a designare la persona del Padre ; in modo che si ha questo
senso: genera un Dio che è lo stesso Padre; cosicchè il Padre sarebbe
generato, il che è falso. Quindi è vero il contrario, che cioè Dio ge-
nera un Dio clie non è Dio Padre. - Tuttavia se Padre si prendesse
non oome apposizione, ma come predicato di un'altra proposizione
sottintesa, in modo da avere questo senso: genera un Dio che è
quel Dio che è il Padre, allora l'affermativa sarebbe vera e la nega-
tiva falsa. Ma questa è un'interpretazione un po' forzata. Quindi
è meglio rigettare senz'altro l'affermativa, ed ammettere come vera
la negativa.
Prevostino 2 però sosteneva che tanto l'affermativa quanto la ne-
gativa sono false. Perchè,. il pronome relativo che nell'affermativa
si riferirebbe al soggetto, e neUa negativa si riferirebbe anche alla
natura indicata [cioè, all'essenza divina] oltre che al soggetto. Quindi
il senso dell'affermativa sarebbe che alla persona del Figlio con-
viene di essere il Padre. E il senso della negativa, che l' identità
con Dio Padre va eliminata o negata non soltanto per la persona del
Figlio, ma anche per la sua diirvinità. - Questo però si dimostra irra-
gionevole: perchè, come dice il Filosofo, esattamente la stessa cosa
può essere oggetto di affermazione e di negazione.

ARTICOLO 5
Se i nomi essenziali presi in astratto possano designare le persone.•

SEMBRA che 1 nomi essenziali presi in astratto possano designare


le persone, in modo da giustificare questa pro.posizione: l'essenza
ge71.era l'essenz.a. Infatti:
1. S. Agostino dice: «Il Padre e il Figlio sono un'unica sa-
pienza, perchè sono un'unica essenza; e considerati come distinti
sono sapienza da sapienza, allo stesso modo che sono essenza da
essenza"·
2. All'atto della nostra generazione o del nostro disfacimento si
genera e si distrugge quanto è in noi. Ora il Figlio è generato. Dun·
que essendoci in lui l'essenza divina, evidentemente anch'essa viene
generata.
1 così insegna Guglielmo d'Auxerre nel passo sopra indicato.
• Guglielmo Prevostlno [t c. 1210] aspose questa opinione personalissima nella
sua opera principale- cioè nella Summa contra haerettcos (cfr SUMMA CANAD.).
• Nomi essenziali in astratto sono: Dtvinttà, essenza dtvtna, ecc. Nell'articolo
PERSONE ED ESSENZA 245
sit alius Deus : quia intelligeretur quod hoc adiectivum alius pone-
ret rem suam circa substantivum quod est Deus ; et sic significare-
tur distinctio deitatis. - Quidam tamen concedunt istam, genuit
alium Dcum: ita quod ly alius sit substantivum, et ly Deus apposi-
ti ve construatur cum eo. Sed bi.e est improprius modus loquendi, et
evitandus, ne detur occasio erroris.
AD QUINTUM DICENDUM quod haec est falsa, Deus genuit Deum qui
est Deus Pater: quia, cum ly Pater appositive construatur cum Iy
Deus, restringit ipsum ad standum pro persona Patris ; ut sit sen-
sus, genuit Deum qui est ipse Pater: et sic Pater esset genitus, quod
est falsum. Unde negativa est vera, genuit Deum qui non est Deus
Pater. - Si tamen intelligeretur constructio non esse appositiva, sed
aliquid esse interponendum ; tunc e converso affirmativa esset vera,
et negativa falsa ; ut sit sensus, genuU Deum qui est Deus qui est
Pater. Sed haec rsi extorta exposiUo. Unde · meli.us est quod sim-
pliciter affirmativa negetur, et negativa concedatur.
Praepositivus tamen dixit quod tam negativa quam affirmativa
est falsa. Quia hoc relativum qui in affirmativa potesi referre sup-
positum: sed in negativa refert et significatum et suppositum. Unde
sensus affirmativae est, quod esse Deum Patrem conveniat persona.e
Filii. Negativae vero sensus est, quod esse Deum Patrem non tan-
tum removeatur a persona Filii, sed etiam a divinitate eius. - Sed
hoc irrationabile videtur: cum, secundum Philosophum [T'eri Her-
men., c. 6, !ect. 10], de eodem de quo est affirmatio, possit etiam
esse negatio.

ARTICULUS 5
Utrum nomina essentialia in abstracto significata
possint supponere IJro persona.
I Sent., d. 5, q, t, aa. t, 2; De Un. Verb., a. 1, ad 12; Contra errores Graec., c. t:
In Decretai., 2. ·

AD QUINTT.JM SIC PROCEDITUR, Videtur quod nomina essentiaUa in


abstracto significata possint supponere pro persona, ita quod haec
sit vera, essentia generat essentiam. Dicit enim Augustinus, 7 De
Trinit [c. 2]: «Pater et Filius sunt una sapientia, quia una essentia;
et singillatim sapientia de sapientia, sicut esS'entia de essentia ».
2. PRAETEREA, generatis nobis vel corruptis, generantur vel cor-
rumpuntur ea quae in nobis sunt. Sed Fi.Jius generatur. Ergo, cum
essentia divina sit in Filio, videtur quod essentia divina generetur.
si domanda se questi termini possano sostituire i nomi personali nello/ proposi-
zioni che riguardano le Pl'OMS5!oni e le relazjoni trinitarie. Già Pietro ~,ombardo
[t 116f:] aveva dn.to una risposta negativa al quesito, riconoscend<J che' l'essenza
diYlna non è "nè ingenita, nè generata, nè procedente"· Egli cosi scandaliaava
il celebre Abate Gioacchino da Fiore [t 1202), Il quale lo accusò di aver ratto della
essenza divina una quarta Persona. Ma pochi anni dopo la morte di Gioacchino
il IV Concilio Lateranense (12l5) ne biasimava lo zelo contro la pretesa • quater-
nità •, e adottava la formula di Pietro Lombardo (DENZ., 432).

16 - III
246 LA SOMMA TEOLOGICA, 1, q. :ID, a. 5

3. Dio e la sua essenza, come s' è detto, sono la stesS"a cosa. Ora.
si è anche spiegato che la proposizione, Dio genera Dio, è vera.
Quindi è vera anche quest'altra, l'essenza genera l'essenza.
4. Qualsiasi predicato [bene appropriato] può servire a designare
il soggetto cui si attribuisce. Ora il Padre è l'essenza divina. ù\in-
que l'essenza può designare la persona del Padre. E quindi l'es-
senza [divina] genera.
5. L'essema è_ qualcosa che genera: perchè essa si identifica col
Padre, il quale genera. Se dunque l'essenza divina non generasse,
essa sarebbe· qual.cosa che nello stesso tempo genera e non genera ;
ma questo è inconcepibile.
6. Dice S. Agostino che " il Padre è principio di tutta la divinità».
Ma non è principio se non in quanto genera e spira. Perciò il Padre
genera e spira la divinità.
IN CONTRARIO: Come fa osservare S. Agostino, "nessuna cosa genera
se stessa». Se dunque l'essenza generasse l'essenza, genererebbe
se stessa ; perchè in Dio non vi è nulla che si possa distinguere dal-
l'essenza divina. Dun..que l'essenza non genera l'essenza.
RISPONDO: Intorno a questo argomento cadde in errore l'abate
Gioacchino, 1 il quale considerando che, a motivo della sua sempli-
cità, Dio non è altro che l'essenza divina, sosteneva l'oriodossia di
questa espr~ssione, l'essenza genera l'essenza, messa alla pari di
quest'altra Dio genera JJio. - Ma in questo egli si ingannava: 2 pe.r-
chè, come si è già fatto notare, affinchè un'espressione corrisponda
a. verità non si deve solo guardare al significato, ma anche al modo
con cui lo esprime. Ora, sebbene Dio e divinità realmente indichino
la stessa cosa, non è però uguale il loro modo di esprimerla. Infatti
Il termine Dio indica l'essenza divina come esistente in un soggetto.
e proprio pe.r questo suo modo di esprimere normalmente può desi-
gnare la persona; e quindi al termine Dio si può unire come predi--
cato quanto è proprietà delle persone, e dire: Dio è generato, o,
Dio genera, come si è già spiegato. Invece la voce essenza per il suo
modo di esprimere non può designare la persona; perchè serve a
indicare la divinità come forma astratta. Perciò quello che è pro-
prio delle persone, e che serve a distinguerle tra di loro, non si può
attribuire all'essenza: poichè ricadrebbe sull'essenza la distinzione
elle c' è tra le persone.
SOLlJZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Per esprimere più fortemente l'unità
dell'essenza e delle persone, talvolta i santi Dottori accentuarono le
espressioni più di ·quanto lo avrebbe permesso la proprietà del lin-
guaggio [teologico]. Perciò esse non devono essere generalizzate, ina
debitamente spiegate; riducendo cioè gli astratti ai. nomi concreti
rispettivi, o anche ai nomi personali ; quind.i le espressioni essenza
da essenza, oppure .~apienza da sapienza, si devono intend8'I'e in
questo senso: il Figlio, che è la stessa essenza e sapienza, è dal

1 Si tratta, come abbiamo già detto, del celebre abate Gioacchino da Flore,
che fu Il grande Ispiratore di tutti i movimenti escatologici e riformisti del me-
dioevo. Era nato a Celico (Cosenza) intorno al 1130. Dopo aver pàssato molti anni
tra I Cistercensi fondò, verso Il 1190, la Congregazione che ebbe il suo centro In
S. Giovanni In Fiore (cfr. ENC. CATT. "Gioachino da Fiore»). - Dante Io ricorda
nel suo poema, come "di spirito profetico dotato" (Paradtso, xn, 141). s. Tommaso
ne riconosce la santità, ma lo considera • in subtilibus Ilde! dogmatlbus rudis •
PERSONE ED ESSENZA 247
3. PRAETEREA, idem est Deus et essentia divina, ut ex supra (q. 3,
a. 3) dictis patet. Sed haec est vera, Deus generat Deum, s.icut di-
ctum est [a. praec.]. Ergo haec est vera, essentia generat essentiam.
4. PRAETEREA, de quocumque praedicatur aliquid, potest suppo-
nere pro ilio. Sed essentia divina est Pater. Ergo essentia potest
supponere pro persona Patris. Et sic essentia generat.
5. PRAETEREA, essentia est res generans: quia est Pater, qui est
generans. Si igitur essentia non sit generans, erit es&"entia res ge-
nerans et non generans: quod est impossi!bile.
6. PRAETEREA, Augustinus dicit, in 4 De Trinit. [c. 20): «Pater est
principium totius deitatis "· Sed non est principium nisi generando
veJ spirando. Ergo Pater generat vel spirat deitatem.
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, in 1 De Trinit. [c. 1), quod
u nulla res generat seipsam ». Sed si essentia generat essentiam, non
generat nis.i seipsam: cum nihil sit in Deo, quod diistinguatur a
divina essentia. Ergo essentia non generat essentiam.
RESPONDEO DICENDUM quod circa hoc erravit Abbas Ioachim, asse-
rens qu-0d, sicut dicitur, Deus genuit Deum, ita po.test dici quod
essentia genuit essentiam; considerans quod, propter divinam sim-
plicitatem, non est aliud Deus quam divina essentia. - Sed in hoc
deceptus fuit: quia ad veritatem locutionum, non solum opol'Wt
considerare res significatas, sed etiam modum sJignificandi, ut di-
ctum est [a. praec.]. Licet autem, secundum rem, s.it idem Deus
quod deitas, non tam.en est idem modus significandi utrobique. Nam
hoc nomen Deus, quia significat divinam essentiam ut in habente,
ex modo suae significationis naturaliter habet qu-0d possit suppo-
nere pro persona: et sic ea quae sunt pr-0pria prersonarum, possunt
praedicari de hoc nomine Deus, ut dicatur quod Deus est genitus
vel generans, sicut dictum est [ibid.]. Sed hoc nomen essentia non
habet ex modo suae significationis quod supponat pro persona: quia
significat essentiam ut formam aibstractam. Et ideo ea quae sunt
propria personarum, quibus ab invicem distinguuntur, non possunt
essentiae attribui: sdgnificaretur enim quod esS'et distinctio in es-
senti a divina, sicut est distinctio in suppositis.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, ad exprimendam unitatem es-
sentiae et pers<mae, sancti Doctores aliquando expressius locuti sunt
quam proprietas lorutionis patiatur. Unde huiusmodi locutiones
non sunt extendendae, sed exponendae : ut scilicet n-0mina abstracta
exponantur per concreta, vel etiam per nomina p.erS-Onalia: ut, cum
dicitur, essentia de essentia, V'el sapientia de sapientia, Slit sensus,
Filius, qui est essentia et sapientia, est de Patre, qui est essentia f:'t

(Opusc. 24). Cosl pure fa delle riserve sul suo spirito profetico (cfr. Suppl., q.
77, a. 2, ad 3). - In que&ti ultimi tempi si è voluto mettere in dubbio che l'abate
Gioacchino sia responsabile del! 'errore a lui attribuito dal Concillo Lateranense
IV (cfr. FOBERTI F., Gtoacchtno da Fiore e ti gtoachtntsmo anttco e moderno, Pa-
dova, 1942). Ma un dubbio del genere cl sembra del tutto infondato. E vero che
non possediamo più il Ltlietlus de essentta Trtnttatts contra Lomliarllum, per po-
ter giudicare direttamente, per constatare cioè se esso appartenga all'abate Gioac-
chino ; ma non dobbiamo dimenticare che dal 1202, anno della morte di Gioac-
chino, al 1215 corrono appena tredici anni. E il Concilio non può avere agito alla
leggera nel!' incriminare un uomo morto In odore di santità.
• Il Gaetano crede di conoscere il motivo occasionale dell'inganno: l'autorità
di s. Agostino «male intellecta » (cfr. Comm. tn h. a.).
248 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 5

Padre, che è la stessa essenza e sapienza. - Ma anche tra i nomi


astratti, si deve tener presente una certa gradazione: infatti quelli
che descrivono gli atti [nozionali] sono più prossimi alle persone,
poichè gli atti si riferisoono direttamente ai suppositi. Perciò sono
meno improprie le espressioni natura da natura, o sapienza da
sapienza, che essenza da essenza.
2. Nelle creature il generato riceve una natura che è numerica-
mente diversa da quella del generante, la quale perciò in lui inco-
mincia ad essere come cosa del tutto nuova all'atto della genera-
zione, e che ce·sserà di essere con la distruzione ; quindi essa indi-
rettamente vitine generata e distrutta. Ma il [Figlio] Dio generato
riceve quella stessa numerica natura che ha il generante. Perciò la
natura divina nel Figlio non viene generata 11è direttamente nè
indirettamente.
3. Sebbene Dio e l'essenza divina siano la sitessa e identica realtà,
dato però il loro diverso modo di significarla, si deve parlare diver-
samente dell'uno e dell'altra.
4. A causa della semplicità divina l'essenza si predica del Padre
e con).ui si identifica. Ma da questo non segue che essa possa stare
a {ti(signare il Padre, perchè diverso è il loro modo di significare.
L'argomento varreibbe per quei termini dei quali l'uno si predica
del!' altro, come un universale del partioolare.
5. Tra i sostantivi e gli aggettivi c' è questa differenza, che i primi
portano con sè il proprio soggetto: non cosi gli aggettivi, i quali
si limitano ad applicare il loro significato al SO·stantivo. Perciò la
logica insegna c.he " i sostantivi designano il supposito ; gli aggettivi
invece non indicano un soggetto, ma ad esso si applicano n. 1 Per que-
sto i sostantivi personali si possono predicare dell'essenza, data la
loro identità reale con essa ; senza pericolo che le proprietà perso-
nali facciano ricadere sull'essenza le loro distinzioni, ma si appli-
cano semplicemente al soggetto indicato dal sostantivo. Invece gli
aggettivi nozionali e personali non si possono predicare dell'essenza
senza l'aggiunta di un sostantivo. Quindi non possiamo dire: l'es-
senza è generante. Ma possiamo dire al più che l'essenza è cosfl
generante, o che è Dio generante, se cosa e Dio stanno a designare
la persona, e non l'essenza. Perciò non c' è nessuna contraddizione
nel dire simultaneamente: l'essenza è una cosa che yenera., ed è una
cosa che non genera: perchè nella prima proposizione cosa sta in
luogo di persona, nell'altra sta a designare l'essenza.
6. Divinità, in quanto è un termine unico per più persone, ha
una certa somiglianza con i nomi collettivi. Quindi nell'espressioil1e
il Padre è il principio di tutta la divinità, quest'ultima voce si può
prendere per l'insieme delle tre Persone; in quanto tra tutte le Per-
sone divine egli è principio. E con ciò non è necessario ammettere
che sia anche principio di se stesso : come quando si dice che un
cittadino è il capo di tutto il popolo non si vuol dire che lo sia di
se stesso. - Oppure [il Padre] può dirsi principio di tutta la divinità
non perchè generi o spiri la divinità, ma perchè generando e spi-
rando la comunica.
PERSONE ED ESSENZA 249
sapientia. - In bis tamen nominibus abstractis est quidam ordo
attendendus: qufa ea quae pertinent ad actum, me.gis propinque se
habent ad personas, quia actus sunt suppositorum. Unde minus
impropria est ista, natura de natura, vel sapientia de sa.pientia,
quam essentia de essentia.
An SECUNDUM DICENDUM quod in creaturis generatum non accipit
naturam eandem numero quam generans ha.bet, sed aJiam numero,
quae incipit in eo esse per generationem de novo, et desinit esse per
corruptionem: et ideo generatur et corrumpitur per accidBns. Sed
Deus genitus eandem naturam numero acci.pit quam generans ha-
bet. Et Ideo natura divina in Filio non generatur, neque per se ne-
que per accidens.
AD TERTIUM DICENDUM quod, licet Deus et divina ess<entia sdnt idem
secundum rem, tamen, ratione alterius modi significandi, oportet
loqui diversimode de utroque.
AD QUARTUM DICENDUM quod essentia divina praedicatur de Patre
per modum identitatiis, propter divinam simplicitatem: nec tamen
sequitur quod possit supponere pro Patre, propter diversum mo-
dum significandi. Ratio aute.m proced·eret in illis, quorum unum
praedicatur de altero sicut universale de par<ticulari.
AD QUINTUM DICENDUM quod haec est differentia inter nomina sub-
stantiva et adiectiva, quia nomina substantiva ferunt suum supp0:r
situm: adiectiva vero non, sed rem significatam ponunt circa sub-
stantivum. Unde sophistae dicunt quod "nomina substantiva suppo-
nunt; adiectiva vero non supponunt, sed copulant "· Nomina igitur
personalia substantiva possunt de essentia praedicari, propter iden-
titatem rei: neque s·equitur quod proprietas personalis distinctam
determinet essentiam; sed ponitur ci.rea suppositum importatum
per nomen substantivum. Sed notionalia et personalia adiectiva
non JlOssunt praedicari de essentia, nisi a.Jiquo srnbstantivo adiun-
cto. Unde non possumus dicere quod essentia est aenerans. Possu-
mus tamen dicere quod essentia est res generans, veJ Deus generans,
si res et Deus supponant pro persona: non autem si supponant p.ro
essentia. Und·e non est contradictio, si dicatur quod essentia est res
generans, et res non aenerans: quia primo res t.enetur pro pe rsona, 1

secundo pro essentia.


Ali SEXTUM DICENDUM quod deitas, inquantum est una in pluri:bus
suppositis, ha;bet quandam ccmvenientiam cum forma nominis col-
lectivi. Unde cum dkitur, Pater est principium totius deitatis, pot-
esi sumi pro universitate Personarum ; inquanturnf scilicet, in om-
nibus Personis divinis, ipse est principium. Nec oportet quod sit
principium sui ipsius: sicut aliquis de popu1o dicitur rector totius
populi, non tamen sui ipsius. - Vel potest dici quod est principium
totius deitatis, non quia eam generet et sipiret: sed quia eam, ge-
nerando et S'J'.lirando, communicat.

1 La SUMMA CANAD. qui rimanda alla celeberrima opera. di PmllO ISPANO: Sum-
mulae logtcalea, P. 7, I, 1, 1, richiamandosi al PRANTL, Ge1chtchte der Loatk, e_. 17
nota 200 (III, 51). - Pietro Ispano, come è noto, mori papa, sotto Il nome di Gio-
vanni XXI. nel 1m. cioè tre anni dopo Il Dottore Angelico.
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 6

ARTICOLO 6
Se le persone si possano predicare dei nomi essenziali. 1

SEMBRA che le persone non si possano predicare dei nomi essen-


ziali concreti, dicendo, p. es. : Dio è le tre Persone, oppure: Dio è la
Trinità. Infatti:
1. R certamente falsa questa proposizione un uomo è tutti gU uo-
mini, non potendo verificarsi in nessun caso concreto: giacchè nè
Socrate, nè Platone, nè qualsiasi altro è tutti gli uomini. Quindi è
falsa anche questa: Dio è la Trinità, non essendo vera di nessuna
persona divina in particolare: perchè nè 11 Padre, nè il Figlio, nè
lo Spirito Santo sono la Trinità. Dunqu.e è falsa l'affermazione:
Dio è la Trinità.
2. Un termine più ristretto o particolare non si predica di un ter-
mine più universal~on in qualità di predicato accidentale, come
quando dico, l'animale è uomo; giacchè è [soltanto] un caso parti-
colare per l'animale di essere uomo. Ora il nome Dio, secondo il
Damasceno, sta alle tre Persone come l'universale al termine par-
ticolare. Dunque è evidente che le persone si possano predicare di
Dio soltanto come predicato accidentale.
IN CONTRARIO: S. Agostino afferma: " crediamo che l'uruco Dio sia
l'unica Trinità di nome divino"· 0
RISPONDO: Come si è già detto, gli aggettivi nozionali e personali
non si possono predicare del! 'essenza, si possono invece predicare
i sostantivi, data l' identità che c' è tra l'essenza e la persona. O!I'a,
l'essenza divina è identica non solo con una persona, ma anche con
tutte e tre assieme. Quindi si può predicare dell'essenza tanto una
pers<ma, come anche due o tre insieme: p. es., l'essenza è il Padre
e a Figlio e lo Spirito Santo. Ora abbiamo già visto che il nome Dio
di suo sta a designare l'essenza; p.erciò come è vero che l'essenza
è le tre Persone, cosi è VP.ro che Dio è le tre Persone.
SOLCZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Abbiamo già notato che uomo di
suo sta a designare la persona; e solo in forza del contesto può de-
signare anche la natura. Pel'ciò la proposizione: uomo è tutti
gli uomini, è falsa perchè non può verificarsi in nessun caso. In-
vece il tP.rmine Dio di suo serve a designaJ·e l'essenza. Quindi, seb-
bene la proposizione Dio è la Trinità. non sia vera di nessuna per-
sona, è vera tuttavia per l'essenza [divina]. - A questo non badò
Gilberto Porretano che la disRe falsa.
2. Nella proposizione: Dio o l'essenza divina è il Padre, il predi-
cato è identico al soggetto ; e l'uno non sta all'altro come un ter-
mine particolare a quello universale ; per.chè in Dio non ci sono
universali nè particolari. Quindi come abbiamo un vero predicato
e non un pred.icato accidentale in questa proposizione: il Padre è
Dio, così lo abbiamo in quest'altra: Dio è il Padre.

1 Il t!tolo va completato: • Se le persone si possano predicare dei nomi essen-


zlaJi concreti • ; se cioè si possa dire • Dio è la SS. Trinità, oppure è il Padre, è
il Verbo, è lo Spirito Santo'" - L'articolo mira a confutare una possibile C-0118&-
PERSONE ED ESSENZA

ARTICULUS 6
Utram personae possint praedicari de nominibas essentialibas.
t Sent., d. 4, q. 2, a.. 2, ad 4, 5.
AD SEXTUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod personae non possint p.rae-
dicari de nom1nilbus essentialibus concretis, ut dicatur, Deus est
tres Personae, vel est Trinitas. Haec enim est falsa, homo est omnis
homo, quia pro nullo suppositorum verificari potest: neque enim
Socrates est omnis homo, neque Plato, neque aliquis alius. Sed si-
militer ista, Deus est Trinitas, pro nullo suppositorum naturae di-
vinae verificari potest: neque enÌIIIl Pater est Trinitas, neque Filius,
neque Spiritus Sanctus. Ergo haec est falsa, Deus est Trinitas.
2. PRAETEREA, inferiora non praedicantur de suis superioribus nisi
accidentali praedicatione, ut cum dico, animal est homo: accidit
enim animali esse hominem. Sed hoc nomen Deus se habet ad tres
personas sicut commune ad inferiora ut Damascenus dicit [De Fide
Orth., l. 3, c. 4]. Ergo videtur quod nomina personarum non possint
praedicari de hoc nomine Deus, nisi accidentaliter.
SED CONTRA EST quod Augustinus dicit, in Sermone De Fide [De
Fide Catholica, Serm. 1): 11 Credimus unum Deum unam esse divini
nominis Trinitatem ».
RESPONDEO DICENDUM quod, sicut iam di.ctum est [a. pmec., ad 5),
licet nomina personalia vel nomonalia adiectiva non possint prae-
dicari de essentia ; tamen substantiva possunt, propter realem iden-
titatem essentiae et persona.e. Essentia autem divina non solum
idem est realiter cum una persona, sed cum tribus. Unde et una
persona, et duae, et tres possunt de essentia praedicari ; ut si di-
camus, essentia est Pater et Filius et Spiritus Sanctus. Et quia hoc
nornen Deus per se habet quod supponat pro essentia, ut di.ctum
est [a. 4, ad 3], ideo, sicut haec est vera, essentia est tres Personae,
ita haec est vera, Deus est tres Personae.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod, sicut supra [ibid.J dictum est, hoc
nomen homo per se habet supponere pro persona ; sed ex adiuncto
haibet quod stet pro natura comrnuni. Et ideo haec est falsa, homo
est omnis homo: quia pro nullo supposito verificari potest. Sed hoc
nomen Deus per se habet quod stet pro e.ssentia. Und·e, licet pro
nullo suppositorun1 divina.e naturae haec sit vera, Deus est Trinitas,
est tamen vera pro essentia. - Quod non attendens, Porretanus eam
negavlit [Cornrnent. in 1. 2 Boet. De Trinit., ad Ioannem Diac.].
AD sECUNDTJM DICENDUM quod, rum dicitur, Deus vel divina essen-
tia est Pater, est praedicatio per identitatem, non autem sicut in-
ferioris de superiori: quia in divinis non est universaJ.e et singu-
lare. Unde, sicut est per se ista, Pater est Deus, ita et i.sta, Deua
est Pater ; et nullo modo per accidens.
guenza della JJ061zione dJ Gilberto Porretano &ull'estrlnsecltà delle relazioni (e
quindi delle persone) all'essenza. Se Infatti queste rono ootrlnseche all'essenza, se
sono altra cosa, non si potranno predicare di essa.
2 Il Sermone De Ftde Catholtca è comunemente considerato aPocrl(o. La for-
mula che qui troviamo riportata è sconosciuta in S. Agostino. Egli però usa for·
mule a.naloghe: • Il vero Dio è Trinità •, • è la Trinità &ressa •.
252 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 7

ARTICOLO 7
Se I nomi essenziali siano da appropriarsi alle Persone. •

SEMBRA che i nomi es.senziali non siano da appropriarsi alle Per-


sone. Infatti :
1. Parlando delle cose divine si deve evitare quanto può essere
occasione di errore contro la fede: perchè, secondo S. Girolamo,
"nel parlare con poca esattezza si cade nell'eresia». 2 Ma se si ap-
propria ad una Persona ciò che è comune a tutte e tre, si potrebbe
credeve che convenga a quella sola, o ad essa più che alle altre.
Perciò gli attributi essenziali non vanno appropriati alle Persone.
2. Gli attributi essenziali, presi in astratto, sono indicati come
altrettante forme. Invece, una persona divina non si riferisce al-
l'altra come una forma: perchè la forma e il soggetto di cu]1E· è rma
non sono mai due suppositi [come lo sono due pereone]. P ciò gli
attrtbuti essenziali, specialmente se presi in astratto, no· devono
essere appropriati alle Persone.
3. L'idea di proprio è anteriore ali' idea di appropriato perchè
serve a definirla. Ora, gli attributi essenziali logicamente sono an-
teriori alle Persone come ciò che è comune antecede ciò che è pro-
prio. Quindi gli attributi essenziali non devono essere appropriati
[alle Persooe].
IN CONTRARIO: L'Apostolo chiama « Cristo potenza di Dio e sa-
pienza di Dio n. 3
RISPONDO: Per illustrare i misteri della fede era conveniente che
si appropriassero alle varri.e Persone gli attributi essenziali. Perchè,
sebbeue non si possa dimostrare, come si è detto, la Trinità dell<i
Persone, tuttavia è utile portare dei chiarimenti mediante cose più
note. Ora, gli attributi essenziali per la nostra ragione sono più evi-
dent.ci di ciò che riguarda le Persone ; perchè alla cognizione certa
degli attrtbuti essenziali noi possiamo giungere attraverso le crea-
ture, da cui si inizia ogni nostro conosc·e.re, mentre, e si è già dimo-
strato, non possiamo arrivare a [conoscere oosì) quanto è proprio
delle Persone. Perciò, come per esporre la dottrina intorno aHe Per-
sone divine ci serviamo delle somiglianze riscontrate nelle creature

• Approprtaotone in teologia trinitari.a è quel procedimento dialettico, per cui


si restringe un attributo o un'operazione comune a un termine proprio. in vista
di una particolare eccellenza o somiglianza. Il pI"ocedlmento esiste a.nche in altri
campi. Infatti, quanào i latini restringevano il nome di urbs (città) alla sola
Rorua, non facevano che un'appropriazione. - I teologi sono giunti a una dot-
trina ben definita ln .materia di appropriilztont attI"averso una lunga elaborazione
di quel molti l•ranl della ScrlttuI"a, In cui si attribuiscono separatamente e co~tan­
temente alle varie Persone certi determinati attributi divini, o certe determinate
operazioni ad extra. Basta leggere attentamente le epistole di S. Paolo per notare
che l'Apostolo ordinariamente riserva al Padre il nome dj Dto. al Figlio quello
di Stgnore, e al Paracllto quello di Sptrtto. Ora, non e' è il minimo dubbio che
1 tre nomi sono approprtatt; cioè non sono propri!, ma, pur essendo comuni, seI"-
vono a denominare delle Persone. - Nel secolo XII Pietro Abelardo pretese di
aver trovato addirittura il segreto del mistero tl"inltari.o negll attributi di Po-
tenza [Pa!lre]. Sapienza [Figlio] e Bontà [Spirito santo] ; minacciando cosi, invo-
PERSONE ED ESSENZA 253

ARTICULUS 7
Utram nomina essentialia sint approprlanda Personla.
I Sent., d. 31, q. 1, a. !l; De Vertt., q. 7; a;. 3.

AD SEPTIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod nomina essentialia non


sint approprianda Personis. Quod enim potest verg.ere in errorem
ftdei, vitandum est in divinis: quia, ut Hieronymus dicit «ex ver'bis
in.ordinate prolatis incurritur haeresis '" Sed ea quae sunt commu-
nia tribus Pel"SOnis appropriare alicui, potest vergere in erroirem
fidei: quia potest intelligi quod vel illi tantum Personae conveniant
cui a.ppropriantur; vel quod magis conveniant ei quam aliis. Ergo
essentialia attributa non sunt approprianda Personis.
2. PRAETEREA, essentiaHa attributa, in abstracto significata, signi-
ficant' per modum formae. Sed una persona non se habet ad aliam
ut forma: cum forma ab eo cuius est forma, supposito non distin-
guatur. Ergo essentialia attributa, maxime in abstracto significata,
ron debent appropriari Personis.
3. PRAETEREA, proprium p.rius est appropriato: proprium enim est
de ratione appropriati. Sed e.ssentialia attributa, secundum modum
intelligendi, sunt priora personis, sicut commune e!rt prius proprio.
Ergo essentialia attributa non debent esse appropriata.
SED CONTRA EST quod Apostolus dicit, 1 Cor. 1, .24: « c.b.ristum, Dei
virtutem et Dei sapientiam '"
RESPONDEO DICENDUM quod, ad manifestationerr. fidei, conveniens
fuit essentialia attributa Personis appropriari. Licet enim Trinitas
Persona.rum demonstratione pirobari non possit, ut supra [ q. 32,
a. 1] dictum est, convenit tamen ut per aliqua magis manifesta
declaretur. Essentialia vero attributa sunt nobis magi.s manifesta
secundum rationem, quam propria Persona.rum: quia ex creaturis,
ex quibus cognitionem accipimus, possumus per certitudinem deve-
nire in cognitionem essentialium attributorum ; non autem in co-
gnitionem personalium proprietatum, ut supra [ibid., ad 1) dictum
est. Sicut igitur similitudine vestigii vel imaginis in creaturis in-
venta utimur ad manifestationem divinarum Persona.rum, ita et

lontariamente, una nuova edizione del modalismo. S. Bernardo di Chiaravalle


uttenne perciò che egli fosse condannato nel Concilio di Sens (1140). Fu allora
che i discepoli di Abelardo, per difendere quanto di sano e di tradizionale conte-
neva J.1 pensiero del maestro, misero le basi dalla dottrina teologica sulle appro-
prtaztcmt. Gli attributi appropriati non servono certo a svelare li mistero, sono
però quanto mal Indicati per illustrarlo. Per questo hanno ratto largo uso dPI·
l'appropriazione sia gli autori ispirati, sia i Padri della Chiesa, sia finalmente
I testi liturgici.
• La frase che viene qui attribuita a S. Girolamo non si trova nelle opere del
Santo Dottore. S. Tommaso ha fatto sua l'attribuzione erronea dovuta a Pietro
Lombardo (cfr. 4 Sent. d. 13, c. 2).
• Potenza e saptenza sono due attributi assoJutl, che nel testo vengono appro-
priati, pold1~ nella Scrittura sono usati come elementi di una definizione (\el Cri-
sto: ogni definizione si dà per mezzo di ciò che è proprio. - Risulta !noltre dalla
1• Cor., 12, 4-6 che i termini Dto, Signore, Spirito sono rispettivamente attribuiti
alla prima. alla seconda, e alla terza persona. Cosi pure I carismi riguardanti
l'azione vengono attrlbuitl al Padre; quelli riguardanti li servtzto al Figlio:
quelli delle varie gl'azte allo Spirito Santo. - L'appropriazione si riscontra pari-
254 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, ~ 7

[che sono] vestigia o immagini [di Dio], 1 così .Cci possiamo servire_]
degli attributi essenziali. E questa manifestazwne deUe Persone di-
vine mediante gli attributi essenziali si chiama appropriazione•.
Ora, in due modi si possono manifestare le Persone divine me-
diante gli attributi essenziali. Primo, partendo dalle somiglianze:
così, p, es., tutto ciò che ha attinenza con l'intelletto viene appro-
priato al Figlio, il quale procede intellettualmente [dal Padre] come
Veroo. Secondo, partendo dalle dissomiglianze: p. es·, al dire di
S. Agostino, 3 viene appropriata al Padre la potenza affinchè non si
creda che in Dio avvenga come tra noi, presso i quali i padri per
vecchiaia sono deboli e impotenti. 4
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Nell'appr<>priare alle varie Persone
gli attributi essenziali non si vuole asserire che essi siano esclusivi
(per ciascun<>] ; ma solo illustrare le Pers<>ne per via di somiglianze
o di dissomiglianze, come aibbiamo spiegato. Quindi non può seguirne
nessun errore, ma piuttosto la manifestazione della verità.
2. Se si facessero le appropriazioni per indicare che gli attributi
essenziali così appropriati sono esclusivi delle Persone cui si appro-
priano, ne seguirebbe che una persona avreblbe rispetto all'altra la
funzione di forma. Cosa che S. Agostino esclude là ove chiarisce
che il Padre non è sapiente per la sapienza generata, come se solo
il Figlio fosse sapienza ; e come se il Padre da solo non si potesse
chiamare sapiente senza il Figlio. Ma il Figlio si dice sapienza del
Padre perchè è sapienza che deriva dalla sapienza Padre. Di modo
che tanto l'uno che l'altro di per sè sono sapienza, ed ambedue as-
sieme sono un'unica sapienza. Quindi il Padre non è sapiente in
forza della sapienza che ha generato, ma per la sapienza che è la
sua essenza [divina].
· 3. Gli attributi essenziali di suo precede>no l' idea di Persona nel-
l'ordine logie<> del pensiero, ma se si considerano come appro-
priati, possono anche essere posteriori agli attributi propri delle
varie Persone. Infatti il colore, p. es., si concepisce come posteriOtl'e
al corpo considerato oome corpo: ma se si conside~a il corpo come
colorato, allora il bianco. si concepisce come autr:riore al corpo
bia.nco.

mente nei vari Siml'lolt dt fede, dove J.l Padre &I attrlbuiJSCOno ; nomi Dto, orrnt-
potente, creatore: allo Spirito Santo, si appropria la concezione verginale di
Cristo nel seno di Maria, l' lsplrazi-0ne del profeti, la santificazione delle anime,
!"assistenza divina della chiesa, ecc.
1 Come meglio s11iegherà In seguito (cfr. I, q. 45, a. 7: q. 93 per intero), I.e vesti-
gia della Trinità, in un modo o nell'altro, si ritrovano In tutte le creature, perchè
in tutte e' è qualche cosa che non si può spiegare con i soli attributi di Dio, senza
ulteriormente risalire alla Trinità; quando però &i sappia già in antecedenza, per
fede, che la causa prima è costituita In tre persone distinte. Infatti non dob-
biamo credere che Il mistero della Trinità si possa conoscere per Induzione dalle
creature.
• L'appropriazione non è già l'attrlbuzlone di una data perfezione assoluta ad
una persona divina, come se tale attributo appartenesse a questa. In modo parti-
colare, o In modo ~scluslvo. Cosi Intesa l'appropriazione sarebbe un erTore, pol-
chè una e Identica essendo la natura nelle singole persone, numericamente lden-
tJ.cl sono pure gli attributi assoluti che essa Importa. Pertanto non può aver luogo
l'appropriazione se si parla semplicemente di attribuzione, In quanto espressl<me
di ciò che vi è di assoluto nelle persone divine, essendo questo ugualmente comune
llllle medesJ.me. L'appropriazione va quindi Intesa In un senso alquanto diverso.
Essa infatti non riguarda tanto le persone quanto piuttosto n modo, la via cioè
PERSONE ED ESSENZA 255
essentialibus a.ttributis. Et haec manifestatio Personarum per ee-
sentialia attributa, appropriatio nominatur.
Possunt autem manifestari Persona.e divinae per essentialia a.t-
tributa dupliciter. Uno modo, per viam similitudinis: sicut ea qua.e
pertinent ad intelfoctum, appropriantur Filio, qui procedit p1er mo-
dum intellectus ut Verbum. Alio modo, per mOd.um dissimilitudi·
nis: sicut potentia appropriatur Patri, ut Augustinus dicit, quia
apud nos patres solent esse propter senectutem infirmi; ne tale ali-
quid suspicemur in Deo.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod essentialia attributa non sic ap-
propriantur Personis ut eis esse propria asserantur: sed ad mani-
festandum Personas per viam similitudinis vel dissimilitudinis, ut
dictum est [in oorp). Unde nullus error fidei sequitur, sed magia
manifestatio veritatis.
AD SF.ClJNDUM DICENDUM quod, si sic appropriarentur essentialia
attributa Pers0nis, quod essent eis propria, sequeretur quod una
persona se haberet ad aliam in habitudine forma.e. Quod excludit
Augustinus, in 7 De Trinit. le. 1), ostendens quod Pater non est sa.-
pielliS sapientia quam genuit, quasi solus Filius sit sapientia; ut
sic Pater et Filius simul tantum possint dici sapiens, non autem
Pater sine Filio. Sed Filius dicitur sapientia Patris, quia est sa-
pientia de Patre sapientia: uforque enim per se est sapientia, et
i;.imul ambo una sapientia. Unde Pater non est sapiens sapientia
quam genuit, sed sapieniia quae est sua essentia.
An TERTIUM DICENDUM quod, licet essentiale attl'ibutum, secundum
rationem propriam, sit prius quam Persona, secundum modurn in-
telligendi ; tamen, inquantum habet raticmem appropriati, nihil pro-
hibet proprium Persona.e esse prius quam appropriatum. Sicut C-O-
lor poste.rior est corpo·re, ·inquantum est co,rpus: prius tamen esf.
naturaliter corpore albo, inquantum est album.

da tenersi per giungere alla cognizione delle persone: l'appropriazione non int6-
ressa direttamente le persone, ma il modo di conoscere le medesime. Slcchè qu&-
sta appropriazione degli attributi assoluti non é altro che l'uso prererenziaJe o
esclusivo di un attributo assoluto, per far conoscere ciò che è proprlo di una
persona in particolare. Cosi appropriamo l'onnipotenza al Padre e la sapienza al
Figlio, perché servendoci di quello che implicano detti attributi ci è più facile
apprendere ciò che riguarda il Padre o il Figlio.
• In questo caso, come nell'ad s dell'articolo seguente, l'autorità di S. Ago-
stino è usurpata. Evidentemente 11 Dottore Angelico intende riferirsi a UGO DI
S. VmORE, I De Sacramentts, P. II, c. s.
La dottrina teologica lntorn.) alle appropriazioni t•isale certamente al priml
Padri della Chiesa. Ma soltanto nel medioevo si è cominciato a parlare della dts-
somigltamza come di un fondamento socondiario delle appropriazioni. - Nella
sacra Scrittura, come vedremo nell'articolo 8, sono usati gli attrlbutJ. divini come
appropriati. Lo stesso si dica delle formule liturgiche: • Charitas Pater est, gra.-
tla Fillus, communlcatio Spiritus Sanctus"• e di quelle dogmatiche: •Credo in
unum Deum, Patrem omntpotentem, factorem coeli et terrae .... et In unum De>-
mtnum Jesum Christum .... et in Spiritum Sanctum dominum et vtvt(!cantem .•••
qui locutus est per prophetas • (cfr. D. T. C., t. 1, 1713 ss.),
• Nel Commento alle Sentenze s. Tommaso aveva rlstretto cosi Il fondamento
dell'appropriazione: •L'unico e princip1le fondamento dell'approprlazlone è la
somiglianza con la pro1,rietà" (/ Sent., d. 31, q. 2, a. 1, ad 1). Pare che la s&-
conda via, che viene tracciata con l'autorità di S. Agostino, • in realtà sia una
giustificazione di fortuna escogitata dal Vittorinl per salvare la triade compro-
messa da Abel:i.rdo: potenza, sapienza, bontà. Pietro Lombardo la rese classica•
IDONDAINE H. F. SOlI. FRANC., La Trtntté, 2, p. 417).
LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a.. 8

ARTICOLO 8
Se gli attributi essenziali siano stati convenientemente appropriati
alle varie Persone dai santi Dottori. 1

SEMBRA che gli attributi essenziali non siano stati conveniente-


mente appropriati alle Persone dai santi Dottori. Infatti:
1. S. Ila.rio di~ che «l'eternità è nel Padre, la specie [o bellezza]
nell'Immagine, e l'utilità nel Dono"· In queste parole troviamo
tre nomi propri delle Persone, cioè: quello di Padre ; quello di Im-
magine che è proprio del Figlio; e quello di Dono, riservato allo
Spirito Santo, come si è spiegato. Troviamo anche tre termini ap-
propriati: giacchè l'eternità viene appropriata al Padre, la specie
al Figlio, e l'utilità allo Spirito Santo. Ora, questa appropriazione
non sembra ragionevole. Infatti l'eternità importa durata ne.Jl'es-
sere, la specie principio dello stesso es.sere, e l'uso o utilità sembra
tutt'uno con l'operazi'°ne. Ora, nè l'essere nè l'opera.zione sono mai
stati appropriati a qualche Persona. Quindi l'appropriazione di
quegli attributi alle varie Persone non è esatta.
2. S. Agostino afferma che "nel Padre c'è l'unità, nel Figlio
l'uguaglianza, nello Spirito Santo la concordia dell'uguaglianza e
dell'unità"· Questo però non sembra conveniente, pe<rehè una Per-
sona non si denomina formalmente per ciò che è appropriato ad
un'altra: si è detto infatti che il Padre non si dice sapiente per la
sapienza generata. Ma piuttosto, come [S. Agostino] aggiunge nello
stesso luogo, «le tre [persone] sono tutte e tre unità per il Padre, sono
tutte e tre uguali per il Figlio, e tutte e tre concordi per lo Spirito
Santo"· Non è dunque bene indovinata quell'appropriazione.
3. Secondo S. Agostino, 2 al Padre va attribuita la potenza, al Fi-
glio la sapienza ed allo Spirito Santo la bontà. Questo però non sem-
bra giusto. Infatti la virtù [o forza] si identifica con la potenza. Ora,
troviamo nella Scrittura che la virtù o è appropriata al Figlio, «Cri-
sto virtù di Dio n, o anche allo Spirito Santo, p-0ichè sta scritto:
«da lui [cioè dal Verhol usdva nna virtù che guariva tutti"· Perciò
la potenza non '!i deve appropriare al Padre.
1. Sempre secondo S. Agostino, «non si devono considerare senza
ordine alcuno quelle espressioni dell'Apostolo, "da lui per lui ed
in lui" ; poichè egli dice da lui per indicare il Padre, per lui volendo
indicare il Figlio; in lui per designare lo Spirito Santo n, Ma questo
non sembra esatto. Infatti l'espressione in lui pare stia a indicare
un rapporto di causa finale: e questa è la prima tra tutte le cause.
Quindi questo rapporto cansale dovrebbe appropriarsi al Padre che
è principio senza principio.
1 L'A. passa In esa.m.i alcune delle priru:ipal! appropriazioni ratte dal ss. Dot-
tori, e comunemente usate dal teologi. Sono utili precisazioni da tenersi pres~ntl
leggendo la sacra Scrittura e i SS. Padri. - Purtr<>ppo la teologia moderna ba
messo da parte le appropriazioni, dimenticando che esse son<> quanto mal utili
per un approrondJmento e per una seria meditazione del ml5.tero trlnlt.ulo. Il
PERSONE ED ESSENZA 257

ARTICULUS :!
Utrum convenienter a sacris Doctoribus sint easentialla
Personis attributa.
I Seni., d. 14, exposit. lltt. ; d. 31, q. 2, a. 1 ; q. 3, a.. 1 ;
d. 34, q. 2 ; d. 36, q. 1, a. 3, ad s; De Vertt., q. 1, a. 7; q. 7, a.. a:
ad Rom., c. 11, lect. 5; f ad cor., c. 13, lect. 3.

AD OCTAVUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod inconvenienter a sacris


Doctoribus sint essentialia Personis atJtributa. Dicit enim Hilarius,
in 2 De Trinit. [n. 1]: "Aeternitas est in Patre, species in Imagine,
usus in Munere ». In quibus verMs ponit tria nomina propria Perso-
narum: scilicet nomen Patris ; et nomen Imaginis, quod est pro-
prium Filio, ut supra [ q. 35, a. 2] dictum est; et nomen Muneris,
sive Doni, quod est proprium Spiritus Sancti, ut supra [ q. 38, a. 2]
habitum est. Ponit etiam tria approp.riata: nam aeternitatem ap-
propriat Patri, /speciem Fili.o, usum Spiritui Sancto. Et videtur
quod irratiorraililiter. Nam aeternitas importat durationem essendi..
species vero est es.sendi principium, usus vero ad operationem
pertinere videtur. Sed essentia et operatio nulli Persona.e appro-
priari inveniuntur. Ergo inconvenienter videntur ista appropriata
Personis.
2. PRAETEREA, Augustinus, in 1 De Doctr. Christ. [c. 5], sic dicit:
"In Patre est unitas, in Filio aequalitas, in Spiritu Sancto unitatis
aequalitatisque concordia"· Et videtur quod inconvenienter. Quia
una Persona non denominatur formalit.er per id quod appropria-
tur alteri: non enim est sapiens Pater sapientia genita, ut dictum
est [a. praec., ad 2 ; q. 37, a. 2, arg. 11. Sed, sicut ibidem subditur,
«tria haec unum omnia sunt propter Patrem, aequalia omnia pro-
pter Filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum ». Non ergo
convenienter appropriantur Personis.
3. Item, secundum Augustinum, Patri attribuitur potentia, Filio
sapientia, Spiritui Sancto bonitas. Et vidctur hoc esse inconv,eniens.
Nam 'Uirtus ad potentiam pertinet. Virtus autem invenitur appro-
priari Filio, secundum illud .f ad Cor. 1, 24, "Christum, Dei virtu-
tem n ; et etiam Spiritui Sancta, secundum illud lJllc. 6, 19: cc Virtus
de illo exibat, et sanabat omnes n. Non ergo potentia Patri est ap-
proprianda.
4. Item, Augustirms, in libro De Trinit. [I. 6, c. 10], dicit: «Non
confuse accipiendum est quod ait Apostolus, "ex ipso, et per ipsum,
et in ipso" - [Contra llfaximin., I. 2, c. 23, n. 4] "ex ipso" dicens pro-
pter Patrem ; "per ipsum" propter Filium ; "in ipso" propter Spi-
ritum Sanctum "· Sed videtur quod inconvenienter. Quia per hoc
quod dicit in ipso, videtur importari ha.bitudo causae ftnalis, quae
est prima causarum. Ergo ista hahitudo caus.ae deberet appropriari
Patri, qui est principium non de principio.
Card. Gaetano, uno del iochl commentatori che si sono Interessati dell'argomento,
giustamente fa osservare: •Noi slamo costretti a concepire e a intuire le pro-
prietà delle Persone a partire dalle appropriazioni» (In I, q. 36, a. 4, VIII). Non
bisogna dimenticare che questo è Il metodo usato dagli ::mtorl ispirati.
2 Cfr. UGQ DI s. VITTORE, I De Sacramentts, P. II, c. 6.
258 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 8

5. Al Figlio è appropriata la verità, secondo le parole evangeliche


«Io sono la via, la verità e la vita». Così pure gli si appropria il
titolo di libro della vita, poichè l'espreS.Sione dei Salmi: "in capo al
libro è scritto di men, così viene sp.iegata dalla Glossa: «cioè P'resso
il Padre, mio capo». Gli è anche appropriata la formula Colui che
è; infatti spiegando le parole «Eccomi alle genti n, la Glossa [in-
terlineare] aggiunge: «qui parla il Figlio il quale a Mosè disse: Io
sono colui che è"·
IN CONTRARIO: 1 Queste locuzioni sembrano costituire dei termini
propri per il Figlio e non dei termini appropriati. Infatti la verità,
scr.ondo S. Agostino, è" la somma somiglianza col principio, senz'om-
bra di dissomiglianza " ; è perciò evidente che conviene come attri-
buto personale al Figlio, che (in quanto tale] deve avere un princi-
pio. - Così pure l'espressione libro della vita ci si manifesta comè
un qualcosa di proprio, indicando un essere che è derivato da un
altro, giacchè ogni libro è scritto da qualcuno. - Anche la formula
Colui che è pare che sia da riservarsi per il Figlio. Se infatti quando
a Mosè fu detto "io sono colui che sono n, avesse parlato la Tri-
nità, Mosè avrebbe potuto dire: colui che è Padre, Figlio e Spirito
Santo mi ha mandato a voi. E quindi avrebbe potuto indicare con
quel pronome dimostrativo [ille] anche una Persona determinata
[così, p. es.]: Ille [quella tale persona] che è Padre, Figlio e Spirito
Santo mi ha. mandato a 1'!oi. Ma questo è falso, perchè nessuna per-
sona è Padre, Figlio e Spirito Santo. Dunque [Colui che è] non in-
dica tut.ta la Trinità, ma soltanto il Figlio. 2
RISPONDO: L' intelleUo nostro, che dalle creature è condotto come
per mano fino alla conoscenza di Dio, usa necessariamente in questa
cognizione i medesimi procedimenti che gli sono familiari nello stu-
dio delle creature. Ora, quando noi iniziiamo lo studio di una qual-
siasi creatura, ci si presentano successiva.mente quattro cons~dera­
zioni. • Primo, si considera la cosa in maniera assoluta, cioè in
quanto essa è un'entità. Secondo, si passa a considerarla come unità.
Terzo, si prende in esame la sua capacità di agire e di causare.
Quarto, si studiano le sue relazioni con gli effetti. Queste quattro
considerazioni ricompaiono nella nostra cognizione delle cose divine.
Dalla prima di queste considerazioni, che consiste nel guardare
Dio sempiiC'emente nel suo essere, deriva l'appropriazione pro,posta
da S. Ilario, secondo la quale al Padre viene appropriata l'eternità,
la specie al Figlio e l'utilità allo Spirito Santo. Infatti l'eternità,
significa un 6SSere senza principio, p.erciò ha una certa somiglianza
con gli attributi personali del Padre, il quale è princriph senza
principio.
Invece la specie, ossia la bellezza, presenta una certa analogia con
le particolarità personali del Figlio. Per la bellezza infatti si richie-
òono tre doti. In primo luogo integrità o perfezione: poichè le cose
incomplete, proprio in quanto tali, sono deformi. Quindi [si richiede}
debita proporzione o armonia [tra le parti]. Finalmente chiarezza o
splendore: difatti diciamo belle le cose dai colori nitidi e splendenti.

i. Da un punto di vista formale, notiamo nel testo la.tino una anomalia. Invece
del Sei! contra est leggiamo un S~I! vtd.etur, cui l'Edizione Leonina non ha dato
nessun rilievo tipografico. Ci slamo permessi in questo caso di non imitarla.
Anzi dobbjamo aggiungere che l'argomento In contrarlo abbraccia tre argomenti
PERSONE ED ESSENZA 259

5. Item, invenitur veritas appropriari Filio, s:ecundrum illud Ioan.


14, 6: u Ego sum via, veritas et vita». Et s:imiliter liber vitae, secun-
dum illud Psalmi 39, 8: " In capite. libri scriptum est de me» : Glossa
[ordinaria], "idest apud Patrem, qui est caput meum ,,_ Et similiter
hoc quod dioo Qui est quia sup.e.r illud Isa. 65, I, "Ecce ego, ad gen-
tes n, dicit Glossa [interlin.]: « Filius loquitur, qui dixit Moys:i, Ego
swn qui sum ».
SED VIDETUR quod propria sint Filii, et non appropriata. Nam ve-
ritas, secundum AugusUnum, in libro De Vera Religione [c. 36),
est "summa similitudo principii, absque omni dissimilitudine n :
·et sic videtur qu-0d proprie conveniat Filio, qui habet principium.
- Liber etiam vitae videtur proprium aliquid esse, quia signifi-
cat ens ab al.io: omnis enim liber ab aliquo scribit.ur. - Hoc etiam
ipsum Qui est videtur esse proprium Filio. Quia si, cum Moysi di-
citur: "Ego sum qui sum >>, loquitur Trinitas, ergo Moyses poterat
dicere: Ille qui est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, misit me ad
vos. Ergo et ulterius dicere poterat: llle qui est Pater et Filius et
Spiritus Sanctus, misit me ad vos, )lemonstrando certam Perso-
nam. Hoc autem est falsum: quia mfila persona est Pater et Filius
et Spiritus Sanctus. Non ergo potest es,se comnrnne Trinitati: sed
est proprium Filii.
RESPONDEO DICENDUM quod inte.Jlectus noster, qui ex creaturis in
Dei cognitionem manuducitur, oportet quod Deum consideret se-
cundum modum quem ex creaturis assumit. In c-0nsideratione au-
tem alicuius creaturae, quatuor per ordinem nobis occutITUnt. Nam
primo, consideratur res ip.sa albsolute, inquantum est ens quoddam.
Secunda autem consideratio reii est, inquantum est una. Tertia con-
sideratio rei est, secundum quod inest ei virtus ad operandum et
ad causandum. Quarta autem consideratio rei est, secundum h.abi-
tudinem quam habet ad causata. Unde haec etiam quad.rup,lex con-
sideratio circa Deum nobis occurrit.
Secundum igitur primam considerationem, qua consideratur ab-
solute Deus secundum esse suum, si.e sumitur appropria.tio Hilarii,
secundum quam aeternitas appropriatur Patri, species Filio, usus
Spiritui Sancto [cfr. arg. 1]. - Aeternitas enim, inquantum significat
esse non principiatum, similitudinem habet cum proprio Patris, qui
est principium non de principio.
Species autem, sive pulchritudo, habet similitudinem cum pro-
priis Filii. Nam ad pulchritudinem tria requiruntur..Primo quidem,
integritas Sii.ve perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia
sunt. Et debita proportio si ve oonsonantia. Et iterum claritas: unde
quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. - Quantum
igitur ad primum, similitudinem habet cum proprio Filii, inquan-

distinti che vengono separati dalle lineette, ma che per uniformità dovevano es-
sere separati dal capoverso.
• L'argomento tn contrarto ha qui ll suo umclo speclf1co, dl esporre una tesl
diametralmente opposta a quella delle prime dimcoltà. Esso mira a dimostrare
che i termini presumibilmente appropriati sono addirittura propri, cioè sono
nomi (l€r~onali delle varie Ipostasi divine.
a La struttura dell'articolo rivela la mentalità propria dell'Aquinate. Egli In·
fatti si accinge a trascrivere entro uno schema aristotelico 11 pensiero tradizio-
nale del SS. Padri. Egli perciò non ricerca Il pensiero storico dei suol predeces-
sori, ma è preoccupato di utilizzarlo per una sintesi scientifica.
260 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 8

- Ora la prima di queste doti presenta una certa somiglianza con


quella proprietà personale del Figlio, che consiste nell'avere in sè
la natura del Padre in modo integrale e perfetto. E a questo vuole
accemiare S. Agostino quando dice: « in lui '" cioè nel Figlio, « c' è
vita somma e perfetta .... n. La propor.i:ione poi o armonia, è affine
alle proprietà del Figlio in quant'o egli è imma.gine perfetta del Pa-
dre. Infatti diciamo che un'immagine è bella quando rappresenta
perfettamente l'oggetto, anche se questo è deforme. A questo accenna
S. Agostino nel suo trattato con quelle parole: «in lui si trova per-
fetta ra-ssomiglianza e somma uguaglianza.... n. La terza dote, final-
mente, [ossia lo splendore] ha affinità con le doti personali del Fi-
glio pokhè questi, in quanto Vevbo, «è splendore e luce del!' intel-
letto'" come dice il Damasceno. E S. Agostino vi accenna quando
dice: cc come Veribo perfetto cui nulla manca, ed arte o sapienza
dell'onnipotente Iddio .... n.
L'utilità a sua volta presenta una certa affinità con le proprietà
personali dello Spirito Santo, se però l'utilità o usus si prende in
senso lato, in quanto abbraccia anche il frui; 1 in quanto cioè usare
corrisponde ad « avere qualche cosa a disposizione della propria
volontà n, e fruire, come dice S. Agostino, corrisponde a ''usare
con gioia n di una cosa. Quindi l'utilità, che corrisponde alla frui-
zione reciproca del Padre e del Figlio, è affine a quell'aspetto tutto
personale dello Spirito Santo che è l'Amore. E precisamente quanto
dioe S. Agostino: "Quella dilezione, compiacenza, felicità o beati-
tudine fu chiamata utilità da lui [cioè da S. Ilario]"· - L'utilità in-
vece che corrisponde alla nostra fruizione di Dio ha una certa so-
miglianza con l'altro aspetto proprio dello Spirito Santo, eh.e ce lo
fa considerare come Dono. E quanto insegna S. Agostino: « C' è
nella Trinità lo Spirito Santo, dolcezza del Padre e d.el Figlio, che
con ingente larghezza e sovrahbondanza ci inebria n.
E chiarito così perchè !'eternità, la beUezza e l'utilità siano attri-
buite e appropriate alle Persone, a differenza dell'essenza e dell'ope-
razione. Tn queste ultime, inf'l.tti, poichè sono comuni alle tre Per-
sone, non vi è nulla che ai.tibia un rapporto di somiglianza con le
proprietà particolari di una data persona. 2
La seconda considerazione da {arsi nei riguardi di Dio consiste nel
considerarlo come uno. In questo senso S. Agostino appropria al
Padre l'unità, al Figlio l'nguaqlianza, e allo Spirito Santo la con-
cordia o connessione. E chiaro che tutte e tre queste cos-e implicano
il concetto di unità ; ma secondo maniere diverse. L'unità infatti lo
implica per se stessa, senz'altro presupposto. Per questo si appro-
pria al Padre che non presuppone un'altra persona, essendo egli
principio senza principio. - L'uguaglianza invece implica il concetto
di unità in correlazione con un'altra cosa; giacchè si dice uguale
la cosa che ha la stessa quantità di un'altra. Per questo l'ugua-
glianza si appropria al Figlio che è principio derivante da un prin-
cipio. - La connessione poi implica l'unità esistente tra due cose.
Quindi si appropria allo Spirito Santo il qualr procede da due.
Da queste considerazioni si può intendere l'affermazione di S. Ago-
1 Per I concetti di utt e di frut vedi Dtz. Tom. - S. Tommaso si perita ad at-
tribuire ututtd alle Persone divine, perchè l'uttlttd è propria delle cose che ser-
vono come mezzo per il raggiungimento di un fine. Dio non è mal un mezzo,
PERSONE ED ESSENZA 261
tum est Filius habens in se vere et perfecte naturam Patris. Unde,
ad hoc innuendum, Augrnstinus in sua expositionc [6 De Trinit., c. 101
dicit: "ubi n, scilicet in Filio, "summa et prima vita est», etc. Quan-
tum vero ad secundum, convenit cum proprio Filil, inquantum est
imago expressa Patris. Unde videmus quod aliqua imago dicitur
esse pulchra, si perfecte repraesentat rem, quamvis turpem. Et hoc
tetigit Augustinus cum dicit [ibid.]: "ubi est tanta convenientia, et
prima aequalitas n, etc. Quantum vero ad tertium, convenit cum pro-
prio Filii, inquantum est Verbum, quod quidem «lux est, et splen-
dor intellectus,,, ut Damascenus dicit [ 1 De Fi:llP Orth., c. 13]. Et
hoc tangit Augustinus cum dicit [6 De Trinit., c. 10)-~~ tanquam Ver-
bnm perfectum cui non desit aliquid, et ars quaedaiy1 omnipotentis
Dei n, etc.
Usus autem habet similitudinem cum propriis Spiritus Sancti,
largo modo accipiendo 11s1lm, secundum rruod uti comprehendit sub
se etiam fruì ; prout uti est " a.c;sumere aliquid in facultatem volnn-
tatis "• et fruì est "cum gaudio uti •>, nt Augustinus, 10 De Trinit.
[c. I lj, dicit. U,;us ergo quo Pater et Filius se iuvicem fruuntur, con-
venit cum proprio Spiritus Sa.ncti, inquantum est Amor. Et hoc est
quod Augustinus dicit [6 De Trinit., c. 10]: « Illa dilectio, delectatio,
felicitas vel beatitudo, usus ab illo appellatus est"· - Usus vero quo
nos fruimur Deo, similitudinem habet cum proprio Spiritus Sancti,
inquantum est Donum. Et hoc ostendit Augustinus cum dicit [ibid.]:
u Est in Trinitate Spiritus Sanctus, Genitoris Genitique suavitas, in-
genti largitate atqu-e ubertate nos perfundens "·
Et sic patet qual'e aeternitas, species et usus Personis attribuan-
tur vel approprientur, non autem essentia ve! operat'io. Quia in ra-
tione horum, propter sui communitatem, non invenitur aliquid si-
militudinem habens cum propriis Personarum.
Secunda vero consideratio Dei est, inqvantum consideratur ut
unus. Et sic Augustinus Patri appropriat unitatem, Filio aequaii-
tatem, Spiritui Sancta concordiam sive connexionem [cfr. arg. 2].
Quae quidem tria unitatem importare manifestum est: sed differen-
ter. Nam unitas dicitur absolute, non praesupponenS' aliquid aliud.
Et ideo appropriatur Patri, qui non praesupponit aliquam perso-
nam, cum sit principium non de principio. - Aequalitas autem im-
portat unitat.em in respedu ad alterum: nam aequale est quod ha-
bet unam quantitatem cum alio. Et ideo aequalitas app.ropriatur
Filio, quì est principium de principto. - Connexio autem irnportat
unitatem aliquorum duorum. Unde appropriatur Spiritui Sancto,
inquantum est a duobus.
Ex quo etiam intelligi potest quod d.icit Augustinus, u tria esse
essendo l'ultimo fine. - E facile poi constatare che il termine usus, nel slgnl-
flcato ad esso attribuito dalla teologia medioevale, trova solo una traduzione ap.
prossimativa nella parola utilttà, da noi adottata in mancanza di meglio.
2 come si vede da questo brano e da altri consimili (cfr. q. 36, a. 4, ad 1:
11. 37, a. 1, ad 3; In Joann., c. 1, lect. 1), s. Tommaso non intende abbandonare la
reciprocità dell'amore nello stabilire J1 costitutivo formale della spirazione. Più
importanti e decisive, a questo proposito sono le parole che seguono: « Se si
esclude lo Sp,irlto Santo, che è II ne$SO tra i due, non si potrebbe intendere l'unità
di connessione tra il Padre e il Figlio"· Il rilievo è stato già fatto dal P. Robil·
Jtarrl T.·A .. o. P. (cfr. Rul. Thom., voi. 5, n. 185), contro la tesi contraria difesa
da Pr.Nmo T. L., "Glosses sui· la procession d'amour dans la Trinité "• in Ephem.
Theot. lov., 1937, pp. 33-68

17 · li I
262 LA SOl\1l\1A TEOLOGICA, I, q. 39, a. 8

stino che "le tre [persone] sono una unità p~r. il Padre; sono ~guaii
per il Figlio, e concordi o connesse per lo Spn-ito Santo». E e~1d~n~e
infatti che o=i cosa si attribuisce [di preferenza] a quel pnnc1p10
nel quale a;zitutto essa si trova; così, P: es., si d~ce che !utti i
viventi inferiori vivono per l'anima vegetativa, perche essa è 11 loro
primo principio vitale. Ora l'unità si riscontra immediatamente nel
Padre, anche se, per impossibile, non esistessero le altre Persone.
Quindi le altre due l'hanno da lui. - Tolte però le altre Persone,
non c'è nel Padre l'uguaglianza: essa sorge non appena si pone il
Figlio. Perciò le altre persone che vengono denominate uguali lo
devono al Figlio. Non che il Figlio causi l'uguaglianza del Padre,
ma perchè se non ci fosse un Figlio uguale al Padre, il Padre non
si potrebbe chiamare uguale: giacchè la sua uguaglianza si con-
sidera anzitutto in ordine al Figlio. Anche lo Spirito Santo se può
dirsi uguale al Padre lo deve al Figlio. - Così pure, se si esch1de
lo Spirito Santo, che è il nesso tra i due, non si potrelbbe intendere
l'unità di connessione tra il Padre e il Figlio. Per questo si dice che
tutte le Persone sono connesse per lo Spirito Santo: e la ragione si
è che, soltanto dopo di aver posto lo Spirito Santo, si vede c<>me pos-
sano dirsi connessi il Padre e il Figlio.
Dalla terza considerazione che consiste nel prendere in esame lrt
efficacia di Dio nel causare si desume la terza appropriazione, quella
cioè della potenza, della sapienza e della bontà. Tale appropriazione,
se si bada a quanto di positivo si trova [in forza delle loro deno-
minazioni: Padre, Figlio .... ] nelle Persone divine, si fa per via di so-
miglianza: invece se S'i bada a quanto di negativo [in forza di tali
denominazioniJ c' è nelle creature, l'appropriazione viene fatta per
via di dissomiglianza. 1 La potenza infatti presenta l'aspetto di prin-
cipio.· E per questo ha una certa affinità col Padre celeste, che è
principio di tutta la divinità. lnvece talora viene a mancare nel
padre terreno in conseguenza della vecchiaia. - La sapienza offre
una somiglianza col Figlio celeste che, in quanto Verbo, non è altro
che il parto della sapienza. Ma talora viene a manca.re nei figli t,eq•.
reni, per la loro tenera età. - La bontà, che è il movente e l'oggetto
dell'amore, ha una certa analogia con lo Spirito divino che è Amore.
Invece si presenta come elemento estraneo allo spirito terreno, 2 in
quanto questo implica l'idea di violenza e di urto, secondo le pa-
role della Scrittura: « lo 5pirito dei prepotenti è come una procella
che abbatte le muraglie».
La virtù infine si appropria al Figlio ed allo Spirito Santo, non
nel significato di potenza, ma in quello di effetto della potenza, come
le imprese poderose di uno si dicono sue virtù. •
Stando alla quarta considerazione, che consiste nel prendere in
esame i rapporti esistenti tra Dio e le cose create, abbiamo l'appro-
priazione di quei termini, ex quo dal quale, per quem per il quale
e in quo nel quale. 4 La preposizione ex alcune volte indica un rap-
porto di causa materiale [ex = di], ma questa causa in Dio non può
aver luogo. Altre volte indica un rapporto di causa efficiente [ex =
da]. Causalità questa che conviene a Dio a motivo della sua potenza
attiva: quindi [l'espressione dal quale] si appropria al Padre come
• A questo i:roposito è bene ricordare quanto fu detto a p. 255, nota t.
• • Lo spirito terreno • ln questo caso non è 11 vento, ma è piuttosto l' insieme
PERSONE ED ESSENZA 263
unum propter Patrem, aequalia propter Filium, connexa propter
Spiritum Sanctum ». Manifestum est enim quod illi attribuitur unum-
quodque, in quo primo invenitur: sicut omnia inferiora dicuntur
vivere propter animam vegetabHem, in qua primo invenitur ratio
vitae in istis inferioribus. Unita.ç autem statim invenitur in perS'Ona
Patris, etiam, per impossiibile, remotis aliis -Personis. Et ideo aliae
Personae a Patre habent unitatem. - Sed /remotis aliis Personis,
non invenitur aequalitas in Patre: sed statim, posito Filio, inve-
nitur aequalitas. Et ideo dicuntur omnia aequaJia propter Filium:
uon quod Filius sit principium aequalitatis Patri ; sed quia, nisi
esset Patri aequalis Filius, Pater aequaliis non posset dici. Aequa-
litas enim eius primo consideratur ad Filium: hoc enim'\i-psum quod
Spiritus Sanctus Patri aequalis est, a Filio habet. - symiliter, ex-
c!uso Spiritu Sancto, qui est duorum nexus, non posset intelligi
unitas connexionis inter Patrem et Filium. Et ideo dicuntur omnia
esse connexa propter Spiritum Sanctum: quia, posito Spiritu San-
cto, invenitur unde Pater et Filius possint dici connexi.
Secundum vero tertiam considerationem, qua in Deo sutflcwns
virtus consideratur ad causandum, sumitur tertia appropriatio, sci-
licet potentiae, sapientiae et bonitatis [cfr. arg. 3]. Quae quidem
appropriatio fit et secundum rationem simiJitudinis, si considere-
tnr quod in divinis Personis est: et secundum rationem dissimili-
tudinis, si considàetur quod in creaturis est. Potentia enim haibet
rationem principii. Unde habet similitudinern curn Patre caelesU,
qui est principiurn totius divinitatis. Deficit autern interdum patri
terreno, propter senectutem. - Sapientia vero sirnilitudinem habet
cum Filio caelesti, inquantum est Ve:rbum, quod nihil aliud est
quam conceptus sa.pientiae. Deficit autem interdurn filio terreno,
propt·er temporis paucitatern. - Bonitas autiem, cum sit ratio et obie-
ctum amoris, habet similitudinem cum Spiritu divino, qui est Amor.
Sed repugnantiarn habere Viidetur a.d spiritum terre.num, secundum
quod importat violentam quandam impulsionem ; prout dicitur Isa.
25, 4: « spiritus robustorum quasi turbo impellens parietern ».
Virtus autem appropriatur Filio et Spil'litui Sancto, non secun-
dum quod virtus dkitur ip.sa potentia rei: s1ed secundum quod in-
terdum virtus dicitur id quod a potentia rei procedit, prout dicimus
aliquod virtuosurn factum esse virtutem alicuius agentis.
Secundum vero quartam considerationem, prout consideratur
Deus in habitudine ad suos eftectus, sumitur illa. a.ppropriatio ex
quo, per quem, et in quo [cfr. arg. 4]. Haec enim praepositio ex
importat quandoque quidem habitudinem causae materialis, quae
locum non habet in divinis: aUquando vero habitudinem causae
efftcientis. Quae quidem cornpetit D~o ratione sua.e potentiae acti-
vae: unde et appropriatur Patri, sicut et potentia. - Haec vero

di quegli sptrttt vttatt che, secondo I fisiologi dell'antichità, sarebbero stati al-
l'origine di tutti i moti passjonali (cfr. Dtz. Tom., "Spirltus •>, 2).
a Tanto in italiano che in -latino, quest'accezione del termine vtrtù è piutto-
sto !orzata e Inusitata.
• s. Tommaso (Jui non 11omlna nessun Padre, perchè l'approprtaztone risaliva
notoriamente a S. Paolo. Eccone Il testo, che ancora oggi serve come Capitolo
del Vespri e delle Lodi nella !est:. della Trinità: " o profondità della ricchczz:i.
e sapienza e conoscenza di Dio! oome imperscrutabili sono i suol giudizi, e non
rint1·acclablli le ~ue vie ! Chi ha conosciuto il pensiero del Signore T o chi gli
264 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 8

la potenza. La preposizione per invece qualche volta designa una


causa intermedia, come quando diciamo che il fabbro opera per il
martello. Allora il per non è un termine appropriato, ma addirittura
prop'l'io ed esclusivo del Figlio, secondo l'espressione evangelica;
'"Tutto per lui è stato fatto», Non che iJ Figlio sia strumento, ma
perchè è principio derivante da un principio. Altre volte invece [il
per] indica un rapporto oon la forma che serve alla causa agente pe.r
operare, come quando diciamo che l'artefice opera per la sua arte.
In questo senso il per quern viene appropriato al Figlio allo stesso
modo che la sapienza e l'arte. - La preposizione in propriamente
indica un rapporto di contenenza. Ora, Dio contiene le cose in due
modi. Primo, per le loro idee o immagini rappresentative; cioè, in
quanto sono in Dio come oggetto della sua scienza. E allora l'espres-
sione in lui andrebbe appropriata al Figlio. Secondo, le cose sono
contenute in Dio in quanto egli con la sua bontà le conserva e col
suo governo le fa giungere al loro fine. In questo caso l'espressione
nel quale va appropriata allo Spirito Santo come la bouta. '
E non è affatto necessario che il rapporto di causa finale, prima
fra tutte le cause, sia appropriato al Padre che è principio senza
principio: perchè le Persone divine, di cui il Padre è principio,
non procedono da lui come tendenti a un fine, essendo ognuna dì
loro l'ultimo fine, ma per processione naturale, che è piuttosto ri-
spondente all'attributo essenziale di potenza.
Quanto p<li alle altre attribuzioni di cui parlano le difficoltà, ri-
spondiamo che la verità, come si è detto altrove, per la sua connes·
sione con l'intelletto è un termine appropriato del Figlio, ma non
ue è un termine proprio. La verità infatti si può considerare, se-
condo le osservazioni già fatte, come è nell'intelletto [verità logica
o di cognizione], o come è nelle cose [verità ontologica]. Ora, [par-
lando di Dio] intelletto e cosa sono termini che di suo si riferiscono
all'essenza e non alle Persone; così è dunque per la verità. - S. Ago-
stiiro nella definizione riferita ha di mira la verità in quanto è ap-
propriata al Figlio.
Per quanto riguarda il libro della vita notiamo che direttamente
implica l' idea di cognizione e indirettamente quello di vita: perchè,
come si è detto, esso è la cognizione che Dio ha di coloro che giun-
geranno alla vita eterna. Perciò va appropriato al Figlio: sebbene
la vita venga appropriata allo Spirito Santo, .perchè include il con-
cetto di moto interiore, che ha una certa affinità con ciò che è pro-
prio dello Spirito Santo, cioè con l'Amore. - Che poi il libro sia
scritto da qualcuno non conviene al libro come libro, ma solo come
prodotto dell'arte. Quindi, non importando di per sè origine, non
è un attributo personale, ma solo un termine appropriato di una
Persona.
L'espressione Qui est, Colui che è, non viene appropriata al Fi-
glio di per sè, ma per delle considerazioni occasionali ; in quanto
ciQè in quelle parole d·ette da Dio a Mooè era prefigurata la libera-
zione del genere umano che fu poi adoperata dal Figlio. 2 Tuttavia se

fu l'Onsigllere? o chi diede a lui per primo da aYerne il contrru:camblo? Chè da


lul e per lui e a lul [ex ipso et per ipsum et in ipso] ogni cosa; a lui gloria nel
secoli. cosi sia" (Rom., 11, 33-36).
PERSONE ED ESSENZA 265
praepositio per designat quidem qua.ndoque causam mediam ; sicut
dkimus quod faber operatur per martellum. Et sic ly per quando-
que non est appropriatum, sed proprium Filii, secundum illud
Ioan. 1, 3: "Omnia per ipsum facta sunt »; non quia Filius sit instru-
m€ntum, sed quia ipse est principium de principio. Quandoque vero
designat haibitudinem formae per quam agens operatur; sicut di-
cimus quod artifex operatur per artem. Unde, sicut sapientia et ars
appropriantur Filio, ita et ly per quem. - Haec vero praepositio in
denotat proprie habitudinem continentis. Continet autem Deus res
dupliciter. Uno modo, secundum suas similitudines ; prou.t scilicet
res dicuntur esse in Deo, inquantum sunt in eius scientia. Et sic
hoc quod ddco in ipso, esset appropriandum Filio. Alio vero modo
continentur res a Deo, inquantum Deus sua bonita.te eas conseI\vat
et gu.bernat, ad finem convenientem adducendo. Et sic ly in/quo
appropriatur Spiritui Sancto, sicut et bonitas.
Nec oportet quod habitudo causae finalis, quamvis sit prima cau-
sarum, approprietur Patri, qui est principi uro non de principio:
quia Personae divinae, quarum Pater est principium, non proce-
dunt ut ad finem, cum quaelibet illarum sit ultimus finis ; sed na-
turali prociessione, quae magis ad rationem naturalis potentiae per-
tinere videtur.
Ad illud vero quod de aliis quaeritur [ cfr. arg. 5), dicendum quod
veritas, cum pertineat ad intellectum, ut supra [q. 16, a. 1) dictum
est, appropriatur Filio: non tamen est proprium eius. Quia veritas,
ut supra [ii>id.] cLictum est, consicLerari potest prout es.t in intellectu,
ve! prout est in re. Sicut igitur intellectus et res essentialiter sum-
pta sunt essentialia et non personalia, ita et veritas. - Definitio au-
tem Augustini inducta, datur de veritate secund.um quod appro-
priatur Filio.
Liber autem vitae in recto quidem impo·rtat notitiam, sed in ooli-
qQo vi tam: est enim, ut gupra [ q. 24, a. 1) dictum est, notitia Dei
de his qui habituri sunt vitam aeternam. Unde appropriatur Filio:
licet vita approprietur Spiritui Sancto, inqua.ntum importat quen-
dam interiorem motum, et sic convenit cum proprio Spiritus Sancti,
inquantum est Amor. - Esse autem .scriptum a.b alio, non est de
ratione libri inquantum est liber ; sed inquantum est quoddam arti-
ficiatum. Unde non importat originem, neque est p·ersonale, sed ap-
propriatum Personae.
Ipsum autem Qui est appropriatur personae Fìlii, non secundum
propriam rationem, sed ratione adiuncti: inquantum scilicet in lo-
cutione Dei ad Moysen, praefigurabatur liberatio humani generis,
quae fac.ta est per Filium. Sed tamen, secundum quod ly Qui su-

1 Nei luoghi paralleli, indicati all'inizio dell'articolo, troviamo li commento


tli s. To1111nasf all'epistola Ad Rom. c. 11. Lect. 5. Esso è certamente assai utile
i;-er comprendere il valore che gli esegeti medioevali \lavano a certi passi della
Scrittura. Ma crediamo anche più utile richiamare l'attenzione sul comment.o to-
mistico al passo di S. Giovanni cltat-0 in questa pericope: In Joann., c. 1, tect. 2.
2 S. Tommaso ha di fronte l'eco attenuata di un pensiero ass:ii comune tra I
primi Padri della Chiesa, l' ldea cioè che in tutte le teofanie dell'Antico Testa-
mento si presentasse all'umanità Il Verbo divino (cfr. Ench. Patr., 127, t82, 290).
Perciò, stando a queste interpretazioni patristiche, lInterlocutore Invisibile del
roveto ardente. che volle denominarsi Colut che è [Jahvè]. s:ireblle stato la se-
confla Persona della SS. Trinità.
266 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 39, a. 8

il Qui lo chej si prende come relativo, si potrebbe anche riferire alla.


persona del Figlio, e allora significherebbe la persona ; nella frase,
p. es., il Figlio è il Qui est generato, il relativo è un termine perso-
nale come Dio generato. Ma preso senza determinazioni [Qui est] è
un appellativo essenziale. - Quantunque il pronome determinativo
quest-i, grammaticalmente parlando, sembri riferirsi a una per-
sona, tuttavia si osservi che qualunque 001Sa si possa indicare in
particolare, grammaticalmente può chiamarsi persona sebbene non
lo sia nella realtà. Diciamo infatti questa pietra, questo asino.
Quindi, grammaticalmente parlando, l'essenza divina medesima, si-
gnificata e designata dal nome Dio, si può indicare col pronome di-
mostrativo questo, come si trova nella Scrittura: u Questi è il mio
Dio e lo glorificherò ».
PERSONE ED ESSENZA 267
mitur relative, posset referre interdum personam Filii: et sic su-
meretur personaliter, ut puta si dicatur, Filius est genitus Qui est;
sicut et Deus genitus personale est. Sed infinite sumptum est essen-
tiale. - Et licet hoc pronomen iste, grammatice loquendo, ad ali-
quam certam personam videatur pertinere; tamen quaelibet res de-
monstraibilis, grammatice loquendo, persona dici potest, licet se-
cundum rei naturam non sit persona; dicimus enlin iste lapis, et
iste asinus. Unde et, grammatice loquendo, essentia divina, secun-
dum quod significatur et supponitur per hoo nomen Deus, potest
demo.nstrari hoc pronomine iste ; secundum illud Exod. 15, 2: cc Iste
Deus meus, et glorificabo eum '"
QUESTIONE 40
Le Persone in rapporto alle relazioni o proprietà.

Passiamo a trattare delle Persone in rapporto alle relazioni o pro-


prietà.
Si pongono quattro quesiti: 1. Se relazioni e persone siano la
stessa cosa ; 2. Se le relazioni distinguano e costituiscano le per-
sone ; 3. Se, eliminate mentalmente le relazioni dalle persone, le ipo-
stasi restino distinte ; 4. Se le relazioni concettualmente presuppon-
gano gli atti delle persone, o viceversa.

ARTICOLO 1
Se in Dio relazioni e persone siano la stessa cosa.

SEMBRA che in Dio relazioni e persone non siano la stessa: c06a.


Infatti:
1. Quando due cose sono identiche, moltiplicata una anche l'altra
viene moltiplicata. Ora invece capita che nella stessa persona di-
vina vi siano più relazioni; nella persona del Padre, p. es., c'è la
paternità e la spirazione: oppure avviene che un'unica reJazione si
trovi in due diverse persone, come la comune spirazione che si trova
nel Padre e nel Figlio. Perciò la relazione non può essere la stessa
cosa che la persona.
2. Al dire del Filosofo, nessuna co-sa può essere in se stessa. Ma
le relazioni sono nelle persone. E non tii può dire che ciò avvenga
in forza dell'identità: perchè allora sarebbero anche nell'essenza.
Dunque le relazioni o proprietà in Dio non sono la stessa cosa che
le persone.
3. Trattandosi di cose identiche, ciò che si predica di una, si nuò
predicare anche dell'aJtra. Invece non tutto quello che si dice delle
persone, si può dire delle proprietà. Diciamo infatti che il Padre
genera, ma non possiamo affermare che ueneri la paternità. Perciò
le Ifroprietà non sono la stessa cosa che le persone.
IN CONTRARIO: Come fa osserva re Boezio, in Dio non differiscono
il quod est [il soggetto], e il quo est [la forma l. Ora il Padre è Padre
in forza de1la [forma] paternità. Perciò il Padre si identifica con
la paternità. E per lo stesso motivo anche le altre relazioni si iden-
tificano con le persone corrispondenti. '
RISPONDO: Sn questo argomento vi furono diverse opinioni. Alcuni 2
dissero che le proprietà nun sono le persone e neppure si trovano
nelle persone. Furono a ciò indotti dal modo di significare proprio
1 Dopo la morte dell'Aquinate non mancano l'SPlicite definizioni dogmatiche
tD questo senso. Particolarmente notevole è l'accettazione del principio: • In Dee
QUAESTIO 40
De Personis in comparatione ad relationes sive proprietates
tn quatuor arttculOs dtvf.sa.

Deinde quaeritur de Personis in comparatione ad relationes sive


proprietates [cfr. q. 39, Prol.].
Et quaeruntur quatuor. Primo: utru.m relatio sit idem quod per-
sona. Secundo: utrum relationes distinguant et constituant perso-
nas. Tertio: Utrum, abstractis per intellectum relationitbus a per-
sonis, remaneant hypostases distinctae. Quart.o: utrum relationes,
secundurn intellectu.m, prae-supponant actus personarum, vel e con-
verso.

ARTICULUS 1
Utrum relatio sit idem quod persona.
1 Sent., d. 26, q. 2, a. t; d. 33, a. 2; Compend. Theol:.., o. 67.
AD PRIMUM SIC PROCEDITUR. Videtur quod in divinis non sit idem
relatio quod persona. Quaecumque enim sunt idem, multipHcato uno
eorum, multiplicatur et aliud. Sed contingit in una persona esse
plures relatfones, sicut in persona Patris est paternitas et communis
spiratio: et iterum unam relationem in dualbus personis esse, sicut
communis spiratio est in Patre et Filio. Ergo relatio non est id.em
quod persona.
2. PRAETEREA, nihil est in seipso, secundurn Philosopltum, in 4 Phy-
sic. [c. 3, lect. 4]. Sed relatio est in persona. Nec potest dici quod
ratione identitatis: quia sic esset etiam i11 essentia. Ergo relatio sive
proprietas et persona non sunt idem in divinis.
3. PRAETEREA, quaecumque sunt idem, ita se habent, quod quidquid
praedicatur de uno, praedicatur et de alio. Non autem quidquid
praedicatur de persona, praedicatur de proprietate. Dicimus enim
quod Pate1· generat, sed non didmus quod paternitas sit generans.
Ergo proprietas non est idem quod persona in divinis.
SED CONTRA, in divinis non differt quod est et quo est, ut habetur a
Irnetio in Ubro De Hebd. [cfr. prop. 7, lect. 1]. Sed Pater paternitate
est Pater. Ergo Pater idem est quod paternitas. Et eadem ratione
aliae proprietates idem sunt cum personis.
RF.SPONDEO DICENDUM quod circa hoc aliqui diversimode opinati
sunt. Quidam enim dixerunt proprietates neque esse personas, neque
in personis. Qui fuerunt m-0ti ex modo significandi relationum, quae

omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppos!tio "• da parte del Concilio
Fiorentino [1438-1445) (DENZ., 703).
2 Sono I seguacj di Gilberto de la Porrée [t 1154), o P-0rretani. Gilbert-0 era an-
dato tanto oltre da sentirsi attribuire nel Concilio di Reims (1148) delle tesi come
queste: 1) soltanto le i.ersone sono eterne, non le loro proprietà e relazioni;
2) non si può a!Termare che in Cristo si sia avuto l'Incarnazione della divinità.
270 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 40, a. 1

delle relazioni, le quali esprimono il loro significato non come qual-


che cosa di inerente a un soggetto, ma come qualcosa che si rife-
risce a un -termine. Per questo stesso motivo come si è visto, le dis-
sero assistenti [o contigue]. - Ora invece le l'elazioni sono necessaria-
mente la stessa cosa che le persone: perchè le relazioni reali sono
la stessa essenza divina, la quale a sua volta si identifica con le per-
sone, oome abbiamo già spiegato.
Altri 1 badando a questa identità dissero che le proprietà corri-
spondono indubbiamente alle persone, però non sono ndle persone:
perchè, si è già visto, essi non ammettevano le proprietà in Dio
altro che come nostri modi di esprimere. - Ora invece è necessario
ammettere le proprietà in Dio, come si è già detto. Proprietà che in
astratto si indicano come forme delle persone. Ma le forme si tro-
vano nel soggetto di cui sono forme ; quindi si deve dire che le pro-
prietà sono nelle persone, e ciò nondimeno sono le persone; allo
stesso modo diciamo che l'essenza divina è in Dio, eppure è Dio me-
desimo.
SOLUZIONE DELLE DIFFICOLTÀ: 1. Persone e proprietà sono in realtà
la stessa cosa, e differiscono solo concettualm€nte; 2 quindi non ne
segue che moltiplicando una si moltiplichi anche l'altra. - Si deve
però badare che, data la semplicità divina, c' è in Dio una doppia.
identità reale rispetto a quelle cose che nelle creature differiscono
realmente. In quanto la semplicità divina esclude la composizione
di forma e materia, ne segue che in Dio l'astratto è identico al con-
creto, p. es., la divinità è Dio. In quanto poi la semplicità divina
esclude la composizione di soggetti e di accidenti, ne segue che qual-
siasi attrilJ:Juto di Dio è la sua essenza ; quindi sapienza e potenza
in Dio, sono la stessa cosa, essendo tutte e due nell'essenza divina.
E secondo queste due specie di identificazione, le proprietà di Dio
si identificano con le persone. Infatti le proprietà personali si iden-
tificano con !e persone per lo stesso motivo per cui l'astratto si
identifica col concreto. Sono difatti le stesse persone sussistenti: la
paternità è il Padre, la filiazione il Figlio, e la spirazione 'lo Spi-
rito Santo. Invece le proprietà non personali si identificano con le
persone secondo l'altro modo di identificazione, in forza della quale
tutto quello che si attribuisce a Dio è la sua stessa essenza. In tal
modo la spirazione comune è tutt'uno con la persona del Padre
e con la persona del Figlio ; non già, che sia una persona per sè
sussistente, ma perchè, si è già spiegato, come una è l'essenza nelle
due persone, così una è la proprietà. •
2. Si dice che le proprietà sono nell'essenza perchè si identificano
con essa. Invece si dice che sono nelle PersGne nGn soltanto pe,rchè
si identificano realmente con esse, ma anche per il loro significato
particolare di forme esistenti in un soggetto. E quindi le proprietà
determinano e distinguono le persone, ma non l'essenza.
3. I participi e i verbi nozionali significano gli atti nozionali. Ora,
gli atti appartengono ai suppositi. Le proprietà inve.ce non hanno
il significato di wppositi, ma di forme dei suppositi. E quindi il loro
significato particolare impedisce che i participi e i verbi nozionali
vengano attribuiti alle proprietà.

' Abbiamo qui l'opinione dl 9ugllelmo Prevostlno (t 11110).


PERSONE E RELAZIONI 271
quidem non significant ut in aliquo, sed magis ut ad aliqui<l. Unde
dixerunt relationes esse assistentes, sicut supra [q. 28, a. 2] expositum
esl - Sed qui.a relatio, secundum quod est quaedam res in divinis,
est ipsa essentia ; essentia autem id&n est quod persona, ut ex di-
ctis (q. 39, a. 1] patet; <Jportet quod re.Jatio sit idem quod persona.
Hanc igitur identitatem alii considemntes, dixerunt proprietates
quidem esse personas, non autem in personis: quia non ponebant
proprietates in divinis nisi secundum modum loquendi, ut supra
(q. 32, a. 2] dictum est. - Necesse est autem ponere proprietates in
divinis, ut supra ostendimus [ibid.]. Quae quidem significantur in
abstracto, ut quaedam formae personarum. Unde, cum de ratione
formae sit, quod sit in eo cuius est forma, oportet dice.re proprietates
e.~se in personis, et eas tamen esse personas; skut essentiam esse in
Deo dicimus, quae tamen est Deus.
Ao PRIMTJM ERGO DICENDGM quod persona et proprietas sunt idem
re, differunt tamen secundum rationem. Unde non oportet quod,
multiplicato uno, multiplicetur reliquum. - Considerandum tamen
est quod, propter divinam simplicitatem, consideratur duplex realis
identitas in divinis oorum quae differunt in rebus creatis. Quia enim
divina simplicitas excludit compositionem formae et materiae, s&·
quitur quod in divinis idem est abstractum et concretum, ut deitas
et Deus. Quia vero divina simplicitas excludit oompositionem subiecti
et accidentis, sequitur quod quidquid attribuitur Deo, est eius es-
sentia: et propteT hoc sapientia et virtus idem sunt in Deo, quia
ambo sunt in divina essentia. Et secundum hanc duplicem rationem
identitatis, proprietas in divinis est idem cum persona. Nam pro-
prietates personales sunt idem cum personis, ea ratione qua abstra.
ctum est idem cum concreto. Sunt enim ipsae personae subsistentes;
ut }:laterni·tas est ipse Pater, et filiatio Fi1ius, et pmcessio Spiritus
Sanctus. Proprietates autem non pel'ISonales sunt idem cum personis
secundum aliam rationem identitatis, qua omne illud quod attribui-
tur Deo, est eius essentia. Sic igitur communis spiratio est idem cum
persona Patris et cum persona Filii, non quod sit una persona pe•r
se subsistens ; sed, sicut una essentia est in duabus personis, ita et
una proprietas, ut supra [q. 30, a. 2] dictum est.
AD SEet NDUM DICENDUM quod. proprietates dicuntur esse in essentia,
per modum identitatis tantum. In personis autem dicuntur esse per
modum identdtatis, non quidem secundum rem tantum, sed quantum
ad modum significandi, sicut forma in supposito. Et ideo proprieta-
tes determinant et distinguunt personas, non autem essentiam.
AD TERTlllM DICENDUM quod participia et verba notionalia significant
actus notionales. Actus autem suppositorum sunt. Proprietates au-
tem non significantur ut supposita, sed ut formae suppositorum. Et
ideo modus significandi repugnat, ut participia et verba notionalia
de proprietatilbus praedicentur [cfr. q. 32, a. 2, ad 2].

• Quasto principio determina il significato di tutta la questione. Non si tratta


di scoprire I rapporti realt che esistono tra relazioni e Persone, ma soltanto di
stabilire l' interdipendenza cli questi concetti nel nostro modo di concepire la
realtà divina, e nell'enunciazione del misteri.
• E facile constatare che, In questo caso, la soluztone della prima dlfilcoltà
chiarisce meglio Il sottJie problema e.samlnato nell'articolo, che la stessa re-
1po111to magtstralts, Immediatamente precedente.
272 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 40, a. 2

ARTICOLO 2
Se le persone lii distinguano per le relazionL 1

SEMBRA che le persone non si distinguano per le relazioni. Infatti:


1. Le cose semplici si distinguono per se stesse. Ma le persone di-
vine sono semplici al massimo. Quindi si distinguono p€r se stesse,
e non per le relazioni.
2. Le forme si distinguono tra loro soltanto secondo il loro ge-
nere ; cosi il bianco non si può distinguere dal nero se non secondo
la qualità. Ora, ipostasi significa un individuo nel genere di so-
stanza. Perciò le ipostasi divine non po·ssono distinguersi per le re-
lazioni.
3. L'assoluto è prima del relativo. Ma la distinzione delle divine
persone è prima di ogni altra distinzione. Dunque esse non possono
distinguersi per le relazioni.
4. Ciò che suppone una distinzione, non può essere il primo princi-
pio di distinzione. Ma la relazione suppone una distinzione, essendo
questa inclusa nella sua definizione: difatti l'essenza di ciò che è
relativo "consiste nell'essere riferito ad un'altra cosa». Dunque il
primo principio di distinzione in Dio non può essere la relazione.
IN CONTRARIO: Boezio afferma che " la sola relazione determina la
Trinità» delle Persone divine.
RISPONDO: Quando più cose formano un'unità, è necessario che vi
sia un elemento che le distingua. Ma le tre persone formano una
unità di essenza, quindi bisogna trovare qualche cosa per cui esse
possano distinguersi numericamente tra loro. Ora si possono rile-
vare nene persone divine due principii di distinzione, cioè le origini
e le relazioni. Queste poi non differiscono realmente tra loro, ma
differiscono per il loro modo pa:rticolare di esprimere: infatti l'ori-
gine sta a indicare un atto, p. es., la generazione; mentre la re-
lazione sta a indicare una forma, p. es., la paternità.
Per questo alcuni, 2 considerando che le relazioni dipendono dagli
atti, sostennero che in Dio le ipostasi si distinguono per le o.rigini,
· sicchè dovremmo dire che il Padre si distingue dal Figlio perchè
quegli genera e questi è generato. Quindi le relazioni o proprietà
indicherebbero soltanto indirettamente la distinzione delle ipostasi
o persone: come nelle creature le proprietà manifestano la distin-
zione delle singole cose, che invece dipende dalla loro causa ma-
teriale. 3

1 Stabilito contro il Porretano che le persone non hanno un principio costitu- ·


ttvo e dlstintlvo diverso dalle relazioni, qui si passa a provare che tale principio
non può essere altro che la relazi011e stessa. Pertanto Il t!to!o dell'articolo va com-
pletato cosi: "Se le Persone si distinguano per le relazioni oppure per le ort-
gtnt "·
• l'iel De Pot. (q. 8, a. 3, arg. 13) tale opinione viene espressamente attribuita a
Riccardo di S. Vittoroi (cfr. De Trintt., I. IV, c. 15).
> "Per semplificare si possono ridune a tre le posizioni dei teologi. Quello che
in Dio distingue e costituisce la persona può essere o qualche proprietà assoluta
PERSONE E RELAZIONI 273

ARTICULUS 2
Utrum personae distinguantur per relationes.
I Sent., d. 26, q. 2, a. 2; ' Cont. Gent., c. 24; De Pot., q. 8, a. 3: q. 9, a. t, ad 16;
Quodl. 4, q. 4, a. 2.

An SECUNDUM SIC PROCEDITl"R. Videtur quod personae non distin-


guantur per relati-0nes. Simplicia enim seipsis distinguuntur. Sed
personae divina.e sunt maxime simplices. Ergo distinguuntur seipsis,
et non relationibus.
2. PRAEJEREA, nulla forma distinguitur nisi secundum suum genus:
non enim album a nigro distinguitur nisi secundum qualitatem. Sed
hypostasis significat individuum in genere substantiae. Non ergo
relationibus hypostases distingui possunt.
3. PRAEIEREA, absolutum est prius quam re.lativum. Sed prima di-
stinctio est distinctio divinarum personarum. Ergo divinae personae
non pistinguuntur relationibus.
4. PRAETEREA, id qu-0d praesupponit distinctfonem, non potest esse
primum distinctionis principium. Sed relatio praesupponit distin-
ctionem, cum in eius defihitione ponatur: esse enim relativi est " ad
aliud se habere,, [Categor., c. 5, n. 24]. Ergo primum principium di-
stinctivum in divinis non potest esse relatio.
SEn CONTRA EST quod Boetius dicit, in libro De Trinit. [c. 6], quod
«sola relatio multiplicat Trinitatem,, divinarum Peroonarum.
RESPONDEO DICENDUM quod in quibuscumque pluribus invenitur ali-
quid covimune, oportet quaerere aliquid distinctivum. Unde, cum
tres pe.rsonae conveniant secundum essentiae unitatem, necesse est
quaerere aliquid quo distinguantur, ad hoc quod plures sint. Inve-
niuntur autem in divinis personis duo secundum quae differunt:
scilket origo, et relatio. Quae quidem quamvis re non differant, dif-
ferunt tamen secundum modum significandi: nam origo significatur
per modum actus, ut generatio; relatio vero per modum formae, ut
paternitas.
Quidam igitur, attendentes quod relatio consequitur actum, dixe-
runt quod hypostases in divinis distinguuntur per originem; ut di-
camus quod Pater distinguitur a Filio, inquantum ille generat, et
hic est genitus. Relationes autem sive proprietates manifestant con-
sequenter hypostasum si ve personarum distinctiones: sicut et in
creaturis proprietates manifestant distinctiones individuorum, quae
fiunt per materialia principia.

(I). o una proprietà relativa: e questa può essere o l'origine - cioè la proces-
sione - (II). o la relazione stessa che essa fonda (III). Duns Scoto ha spezzato qual-
che hncia In favore della prima opinione; ma sentendo la resistenza del o<>nti-
mento comune. nel suo jnsegnamento pubblico si è riallacciato alla terza. Gu-
glielmo d'Auvergne fu il campione della ser-onda. Questa teoria poteva appellarsi
a Riccardo di S. Vittore e a Prevostino. Alessandro di Hales, e fino a un certo
r.unto anche S. Bonaventura. vi rimasero fedeli. S. Tomm~so, seguendo s. Al-
berto, difende la terza opinione" (DONDAINE H. F .• SOM. FRANC., La TrtntU, 2,
f.. 3'\2).
I teologi dei secoli XIV. XV e XVI dedicarono all'argomento interminabili di-
squisizioni. - Oggi la posizione dell'Aquinate è quasi universalmente ac<:Bttata.
27i LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 40, a. 2

Questo però non si può ammettere per due n}()tivi. Primo, perchè
a far si che due cose possano apparire distinte è necessario scor-
gere la loro distinzione in dipendenza da qualche cosa di intrinseco:
p. es., dalla materia e dalla forma trattandosi di cose create. Ora,
l'origine non significa qualche cosa di intrinseco, ma un passaggio
da unn cosa a un'altra: cosi la generazione si presenta come una via.
che parte dal generante e termina nel generato. Quindi non è pos-
sibile che il generato e il generante si distinguano soltanto per la
generazione: ma bisogna scorgere tanto nell'uno come nell'altro
qualcosa di anteriore per cui essi si distinguono tra loro. Ora, nelle
peIBone divine non troviamo altro che l'essenza e le relazioni, o pro-
prietà. Ma siccome l'essenza è identica, non possono distinguersi
altro che per le relazioni. - Secondo, perchè la distinzione tra le
persone divine non va intesa come Wla divisione di qualcosa ad
esse comune, infatti l'essenza, che loro è comune, resta indivisa:
ma i principii che le d_i.stinguono necessariamente devono anche
costituirle come entità distinte. In tal modo appunto le relazioni
o proprietà distinguono e costituiscono le Persone o ipostasi, in
quanto sono le stesse persone sussistenti: cosi la paternità è il Pa-
dre, e la filiazione è il Figlio, non essendoci in Dio differenza tra
astratto e concreto. Invece ripugna al concetto stesso di origine co-
stituire l'ipostasi o la persona. L'origine, all'attivo, ha il significato
di atto che procede da una persona sussistente: e quindi presuppone
la persona. L'origine al passivo invece, p. es., la nascita, sta a indi-
care una persona sussistente in divenire: e quindi non la costi-
tuisce.
Perciò è più giusto dire che le persone o ipostasi, anzichè dalle
origini, sono distinte dalle relazioni. Sebbene infatti si distinguano
in tutti e due i modi, tuttavia secondo la nostra maniera di inten-
dere si distinguono prima di tutto e princ•ipalmente per le relazioni.
- Quindi il nome Pa·dre non significa soltanto la proprietà, ma
anche l'ipostasi: invece il termine Genitore o Generante esprime
soltanto la proprietà. Padre infatti significa la relazione che distin-
gue e costituisce l'ipostasi: mentre Generante o Generato, signifi-
cano l'origine che non distingue e non costituisce l' ipostasi.
SoLVZIONE DELLE DIFFICOLTÀ.: 1. Le persone sono le stesse relazioni
sussistenti. Perciò non ripugna alla semplicità delle persone divine
l'essere distinte dalle relazioni.
2. Le persone divine non si distinguono tra loro nell'essere sostan-
ziale, nè in qualche altro attributo assoluto: ma solo per il rapporto
reciproco. Quindi per distinguerle basta la relazione.
3. Quanto più una distinzione è elementare, tanto più è vicina
all'unità. Quindi deve essere la più piccola. Perciò la distinzione
delle Persone divine non può essere se non per quello che distingue
in grado minimo, cioè per Le relazioni. '
4. La relazione, quando è un accidente, presuppone, è vero, la
distinzione dei soggetti: quando però è un sussistente non presup-

1 Nel commentare il I Libro delJe Seiltenze (1254) il Dottore Angelico aggiun-


geva questa sublime rifiei;slone: «Se si guarda. all'aspetto quantitativo della di·
stlnzione. allora la distinzione delle Ipostasi divine è la più piccola delle dlstin-
lionl reali .... e quindi a tale ·listinzlone appartiene un'entità minima. qual' è la
relazione. Ma se si guarda alla dignità e alla causalità allora questa distinzione
PERSONE E RELAZIONI 275
Sed hoc non potest stare, propter duo. Primo quidem, quia ad
hoc quod aliqua duo distincta intelligantur, nocesse est eorum distin-
ctionem intelligi per aliquid intrinsecum utrique ; sicut in rebus
creatis vel per materiam, vel per formam, Origo autem alicuius rei
non significatur ut aliquid intrinsecum, sed ut via quaedam a re vel
ad rem: sicut g-eneratio significatur ut via quaedam ad rem genitam,
et ut progrediens a generante. Unde non potest esse quod res genita
et generans distinguantur sola generatione: sed oportet intelligere
tam in generante quam in genito ea quibus ab invicem distinguun-
tur. In persona autem divina non est aliud inteUigere nisi essentiam
et relationern sive proprietatem. Unde, cum in essentia conveniant,
reliuquitur quod per relationes personae ab invicem distinguantur.
- Serundo, quia distinctio in divinis personis non est sic intelligenda,
quasi aliquid c•ommune dividatur, quia essentia communis remanet
indivisa : sed oportet qu-0d ipsa distinguentia constituant res distin-
ctas. Sic autem relationes vel proprietateis disUnguunt vel consti-
tunnt hypostases vel personas, inquantum sunt ipsae personae sub-
sistentP,S, sicut pat.ernitas est Pater, et filiatio est Filius, eo quod in
divinis non differt abstracturn et concretum. Sed contra rationem
originis est, quod constituat bypostasim ve! personam. Quia origo
act1ve significata, signi1tcatur ut progrediens a perisona subsistente:
unde praesupponit eam. Origo autem passive significata, ut naii-
11itas, signifìcatur ut via aol personam subsistentem ; et nondum ut
eam constituens,
Unde melius dicitur quod personae seu hypostases distinguantur
relati-0nibus, quam per originem. Licet enim distinguantur utroque
modo, tamen prius et principalius per relationes, secundum modum
intelligendi. - Unde hoc nomen Pater non SOllum significat proprie-
tatem, sed etiam hypostasim: sed hoc nomen Genitor, vel Generans,
significait tantum proprietatem. Quia hoc nomen Pater significat re-
lationem, quae est distinctiva et constitutiva hypostasis: hoc autem
nomen Generans, vel Genitus, significat originem, quae non est di-
stinc.tiva et constitutiva hypostasis.
AD PRIMUM ERGO DICENDUM quod personae sunt ipsae relationes
SUlbsistentes. Unde non repugnat simplicitati divinarurn persona.
rum, cruod relationibus distinguantur.
AD SECUNDUM DICENDUM quod peroonae divinae non d.istinguuntur
in esse in quo subsistm1t, neque in aliquo ab soluto: sed solum se-
cundum id quod ad aliquid dicuntur. Unde ad earum d.istinctionem
eufficit relatio.
AD TERTIOM DICENDUM qU<>d quanto di,stinctio prior est, tanto pro-
pinquior est unitati. Et ideo debet esse minima. Et ideo distinctio
personarum non debet esse nisi per id quod minimum distinguit,
sciliceit per relationem.
AD QGARTUM DICENDLTM quod I'lelatio praesupponit distin.ctionem
suppositorum, quando est accidens: sed si relatio sit subsistens, non

sorpassa tutte le distinzioni: cosi pure la relazione, che ne è il principio, supera


in d,ignltà ogni altro elemento distintivo, che si riscontra nelle creature; non
glà per li !atto che si tratta di una relazione, ma perchè si tratta di relazione
divina. Ed eccelle pure a motivo della causalità, poichè dalla processione delle
J•ersone divine cosi distinte viene causata ogni processione e distinzione nelle
creature• i/ Seni., d. 26, q. 2, a. ~. ad Il),
276 LA SOMMA TEOLOGICA, I, q. 40, aa. 2-3

pone ma implica essa stessa tale distinzione. Giacchè q:-uando si


dice che l'essenza del relativo consiste nel riferirsi ad altro, altro
designa il correlativo ; e questo mm è ad esso anteriore, aaa simul-
taneo per natura.

ARTICOLO 3
Se facendo astrazione dalle relazioni le persone
si possano ancora concepire .come ipostasi. 1

SEMBRA che facendo astrazione dalle relazioni le persoi..e si pos-


sano ancora concepire come ipostasi. Infatti:
1. L'idea inclusa in un'altra idea che le aggiunge [una differenza
specifica], si può concepire anche eliminando questa a..ggiunta:
1wmo, p. es., aggiunge una d