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UMANESIMO E UMANESIMI A CONFRONTO

NELLA FILOSOFIA MODERNA

Introduzione.
a) Tre modi di domandarsi sulluomo: Socrate, Cartesio, Kant.
La domanda sulluomo una domanda classica nella filosofia. Possiamo dire che
ci sono stati tre i modi di domandarsi sulluomo nella storia della filosofia: il socratico,
il cartesiano e il kantiano.
Socrate guarda luomo vedendolo come un essere singolare tra gli altri. Socrate
non discorreva se non di argomenti umani (Xenofonte, Memoriabili, I,1,15). Per questa
via si arrivati a vedere luomo come orizzonte e confine di due mondi, come
microcosmo. Durante tanti secoli il pensiero filosofico si occupato delluomo e ha
trattato di assegnargli un posto nelluniverso. In una scala ascendente, il suo luogo
proprio sarebbe nel vertice della realt corporale. In una scala discendente, sarebbe
nellultimo gradino, nel limite dove lo spirito non basta a se stesso e richiede
nellessere e nell agire la collaborazione della materia. Questo modo di domandarsi
origin le diverse teorie riguardo allessere singolare che luomo tra gli altri esseri del
mondo, con i quali ha delle affinit e correlazioni. Luomo si trova nel mondo e in esso
si installa nel miglior modo che gli possibile nel breve spazio della sua esistenza.
Il modo socratico di interrogarsi sulluomo ha un accento innanzitutto etico:
luomo capace di conoscere. Deve conoscersi, e tutto ci ordinato ad essere un uomo
buono.
Questo modo di vedere luomo cambia con i tempi, con la rinascita nellEuropa
della cultura antica. La singolarit delluomo si scopre nella sua dimensione interiore,
nella coscienza. Nicol Cusano punta verso la nuova maniera di vedere luomo: E
come se un poligono inscritto in un circolo rappresentasse la natura umana, ed il circolo
quella divina (La dotta ignoranza, III, IV, p. 202). Ma solo con Cartesio acquista
consistenza un nuovo fondamento: la coscienza. Cartesio inizia un modo di vedere
luomo solo dalla sua dimensione interiore, pensante. Che cosa sono? Una cosa che
pensa. E una cosa che dubita, che concepisce, che afferma, che nega, che vuole, che
non vuole, che immagina anche, e che sente (Meditationes de prima philosophia, II, p.
27). Il pensiero si incontra con se stesso, e nella sua luce si trova luomo. Il pensiero era
il punto fermo e immobile, la verit certa e immutabile per conoscere qualcosa
delluomo. Luomo, nella sua fragilit umana, viene sostenuto dal pensiero. Luomo
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non che una canna, la pi fragile della natura, ma una canna pensante (Pascal,
Pensieri, 264, pp. 37 e 46). Per questa via luomo cresce nel suo orgoglio, e la ragione
esce dalla propria orbita e incomincia a vedersi come infinita. Luomo pensa, dir
Spinoza, [...] lidea la prima cosa che costituisce lessere della mente umana [...]. Ne
segue che la mente umana parte dellintelletto infinito di Dio; e perci quando diciamo
che la mente umana percepisce questo o quellaltro, non diciamo niente altro se non che
Dio [...] ha questa o quella idea (Spinoza, Etica, II, prop. 11). Per queste vie luomo
della modernit ha voluto uscire dalle sue dimensioni umane (p. 79).
Il modo kantiano di interrogarsi sulluomo cambia prospettiva. Non ormai una
cosa, ma un soggetto. Il sapere sulluomo acquista dimensioni di totalit, perch tutte le
altre domande si riferiscono alla domanda sulluomo. Considerato come soggetto,
luomo centro della totalit. Tutto si riferisce alluomo, tutto parte da lui, non c il
mondo senza luomo: Due cose riempiono lanimo di ammirazione e venerazione
sempre nuova e crescente, quanto pi spesso e pi a lungo la riflessione si occupa di
esse: il cielo stellato sopra di me, e la legge morale in me. Queste due cose io non ho
bisogno di cercarle e semplicemente di supporle, come se fossero avvolte nelloscurit,
o fossero nel trascendente; io le vedo davanti a me e le connetto immediatamente con la
coscienza della mia esistenza (Kant, Critica della ragion pratica, II, concl.). E questa
prospettiva della totalit e della soggettivit, una volta acquisita, la filosofia no lha pi
abbandonata. La nuova filosofia fa delluomo il soggetto unico e universale della
filosofia, e quindi converte lantropologia nella scienza universale (Feuerbach,
Frammenti di filosofia, II, 388). Questo modo di interrogare ha segnato il pensiero
filosofico degli ultimi tempi.
La domanda: cos luomo? stata formulata in contesti diversi. E tutte le risposte
sono risultate insufficienti. Luomo socratico e cartesiano viene mutilato dalla sua
realt, perch non supera la realt degli oggetti. Con Kant appare la distinzione tra cosa
e persona, ma ancora si domanda sulluomo come un che cosa, molto astratto, senza
che incida nellesistenza singola.
Secondo il parere di Unamuno, queste non sono altro che divagazioni, pi o meno
scientifiche: E il bipede implume della leggenda, lo zoon politikon di Aristotele, il
contraente sociale di Rousseau, lhomo oeconomicus della Scuola di Manchester,
luomo sapiens di Linneo o, se si vuole, il mammifero verticale. Un uomo che non di
questo o di quel luogo, n di questa epoca n di quellaltra, che non ha sesso n patria,
unidea insomma. Ovvero, un non uomo. Il nostro laltro, quello di carne e ossa: io,
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tu, lettore mio, quellaltro pi lontano, noi tutti che calchiamo sulla terra. E questuomo
concreto, di carne e ossa, il soggetto e al tempo stesso loggetto di ogni filosofia, lo
vogliano o no certi sedicenti filosofi (Del sentimento tragico della vita, 11).
b) I concetti di persona e individuo
Se il tema del personalismo, come movimento tipicamente antideologico, ha
conosciuto, nella seconda met del s. XX, un innegabile declino di fronte al prevalere
della ragione calcolante, non accaduto cos con il suo fondamento speculativo, la
persona. Il pensiero contemporaneo ha sentito il bisogno di recuperare il concetto di
persona, perch non solo riassume la totalit delluomo nellorizzonte dellinfinito, ma
nella sua singolarit irrepetibile.
Il tema della persona risale alle origini del pensiero, cio alla vita stessa, quando
luomo ha avuto il bisogno di domandarsi non solo che cos, ma chi . Come ai
giorni di S. Agostino, il tema delluomo la grande questione (Et factus eram ipse
mihi magna quaestio, Conf. IV,5).
Le nozioni di persona e di individuo costituiscono due concetti chiave della storia
della filosofia occidentale e sono ridiventate un crocevia del pensare, allo stesso tempo
che evidenziano le differenze di fondo che contrassegnano lattuale pluralismo
culturale.
La nozione di persona, di incerte origini etrusche e con manifestazioni nel mondo
greco e romano, divenne col cristianesimo una decisiva categoria teologica. Per
estensione passata al linguaggio filosofico e ha finito per indicare luomo nella sua
peculiare costituzione ontologica e nella sua inalineabile dignit morale.
La nozione di individuo, pur avendo avuto nel pensiero classico una rigorosa
definizione concettuale, si sviluppa soprattutto nel pensiero moderno. Le sue varie
espressioni hanno come comune denominatore la difesa dellautonomia del soggetto di
fronte ad ogni forma oggettiva di autorit (politica, religiosa, morale, ecc.).
Le nozioni di persona e di individuo entrano, dunque, in gioco anche nel dibattito
contemporaneo, nel momento in cui si cerca di definire una qualche identit del
soggetto morale, ossia delluomo considerato come agente di scelte libere e autonome, e
come membro di una comunit.
Accanto alle categorie di persona e individuo si aggiunta anche quella di
singolo. La nozione di singolarit, usata tal volta al posto di individuo o di persona,
ha avuto una tematizzazione ricca di fascino nella meditazione esistenziale di
Kierkegaard e nella sua polemica con Hegel.
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Se lindividualismo pone il suo accento nellautonomia dellindividuo e il


personalismo vede la persona come un centro di riferimento anche della sua razionalit,
in quale relazione si collocano tra di loro? E possibile scegliere luno o laltro con
argomenti razionali o si tratta semplicementre di opzioni o preferenze soggettive?
Vediamo lorigine del concetto di persona e la sua evoluzione.

1. La persona nella filosofia antica.


Il sottofondo della filosofia della persona lautocomprensione delluomo. Difatti
i due temi (uomo e persona), nel corso del tempo, si aprossimano e tendono a
identificarsi. Luomo ascende fino a conquistare la dignit della persona, e la persona
discende fino ad incarnarsi pienamente nelluomo. Non questo il momento di trattare
il tema delluomo e la sua evoluzione lungo tutta la storia della filosofia. Basta notare
che tutto il pensiero antico comprende luomo dal di fuori, dalla sua relazione con il
mondo, prendendo da esso i moduli per capirlo. Questa caratteristica comune al
pensiero orientale e al greco. Ma cos come il pensiero orientale (cinese, hind, persa),
non stato appena capace di superare questa tappa, il pensiero occidentale, nato nella
Grecia, raggiunge una maggiore profondit ed capace di intuire come la natura non
pu dare ragione delluomo se non contemplata in profondit, in quanto essere che si
realizza a differenti livelli e ottiene nelluomo la sua espressione cosmica pi perfetta.
Lasciamo da parte il pensiero orientale e ci fermiamo sul pensiero greco ed ebreo,
perch in realt sono questi due ad influire nel pensiero occidentale posteriore e
costituiscono quindi i preambuli della filosofia occidentale della persona.
La filosofia greca illumina il tema delluomo, per ignora il tema della persona.
La comprensione delluomo nasce man mano che si elabora la concezione del mondo.
La mentalit greca raggiunge allimprovviso lorizzonte delluniversalit. E la physis
la pietra angolare della mentalit ellenica. La physis evolvente, lo comprende tutto.
Le concezioni delluomo si elaborano in relazione a questo modo radicale dellessere.
Ma accade che per il greco questo contorno fisico in cui si trova luomo (caos e
cosmos) un orizzonte definitivo, chiuso, sottomesso alla fatalit. La materia che lo
costituisce eterna, le forme sono qualcosa di fisso e invariabile. La struttura statica. I
principi ultimi che danno ragione dellessere e del movimento cosmici sono
impersonali, non sono ben precisi a causa della difficolt che ha avuto il pensiero greco
di percepire il genuinamente spirituale. Lacqua, il fuoco, le idee stesse, il nous, il logos,
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il motore immobile sono elementi cosmici e quindi impersonali. Questa strutura non
lascia lorizzonte aperto per la comprensione della persona e della libert.
Questo pensiero per maturer e sar la fonte da dove sorgeranno le categorie
della comprensione della persona.

a) Presocratici.
I presocratici hanno tematizzato lesperienza radicale del mondo e hanno visto
luomo nella natura, immerso nella physis, ma in situazione di poterla capire. Teofrasto
(s. IV-III a.C.) ci trasmette una frase sorprendente di Alcmeone di Crotone, medico e
fisiologo (s. V a.C.), che anticipa la modernit, quando distingue luomo di tutto ci che
lo circonda: Luomo si distingue di tutti gli altri esseri perch solo lui pensa, in tanto
che gli altri esseri hanno sensazione e non pensiero (Delle sensazioni, 25). Cartesio
non ha detto di pi, sebbene labbia detto in unaltra maniera.
Si vuole capire lanima come elemento diverso da ci che corporale: Lanima
un alito, uno spirito, scriver Xenofane. Gli dei non hanno rivelato agli uomini tutte le
cose dallinizio, ma gli uomini, se cercano, sono capaci di trovare ci che pi
nascosto (Xenofane, Diels, Frag. 18). Heraclito far delluomo un ascoltatore del
logos, per il quale gli si d la totalit (Frag. 50). Parmenide si sentito attratto dalla
forza della verit e ha creduto luomo capace di andare pi in l della porta che separa la
luce dalle tenebre fino ad arrivare al cuore della verit (Frag. I, 25-30). Anassagora ha
scoperto la forza del nous: luomo caratterizzato dallintelletto, e il suo enigma la
sua condizione corporale, la sua situazione terrestre. Per Empedocle la natura riveste
le anime di uno strano involucro di carne (Empedocle, Frag. 126). Questo primo
pensiero sulluomo vuole indicare gi una differenza di esso con il mondo circondante.

b) I sofisti, Socrate, Platone e Aristotele.


I sofisti fissarono la loro attenzione sulluomo, sulle sue condizioni di dominatore
del mondo per mezzo della parola. Protagora disse: Luomo la misura di tutte le
cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono
(Fragm. 1).
Nel pensiero socratico luomo capace di conoscenza, dinteriorit, di virt.
Nellordine cosmico, nella relativa libert che gli concedono gli dei, luomo capace di
decidere su s stesso. La voce accusatrice di Socrate si alza tuttavia per invitare gli
uomini a cose maggiori: Uomini di Atene [...] non ti vergogni di affannarti per
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aumentare le tue richezze [...] e invece non ti curi ne ti inquieti per la sapienza e la
verit e perch la tua anima sia il meglio possibile? (Apologia, 29e). Dalluomo si fa
una chiamata al profondo della persona, ormai sentita ma non scoperta. Il daimon che
accompagna Socrate e gli parla, lo dirige e gli da forza per proseguire il cammino, non
che la mitificazione della coscienza che percepisce lunit di ci che personale e
decide su se stesso. La profondit della vita personale raggiunge in Socrate un livello
che rimane storico. Socrate non solo si presenta come paradigma del filosofo, ma anche
come paradigma della vita personale, che affronta il suo destino ed fedele alla sua
vocazione.
Platone sottolinea di pi la dimensione spirituale delluomo. Il mito della caverna
esprime la profondit della sua dottrina (Repubblica VI, 515e-516b). In effetti luomo
un forestiero, vive delle ombre, pieno di desideri di evasione e di ritorno; nella caverna
un prigioniero che anela la liberazione. Luomo lanima. Il suo destino conoscere e
amare. La sua vita immortale. Ma in questa tappa terrestre, mentre si trova tra gli astri
e gli animali, in realt un vivente mortale composto di corpo e anima (Fed. 246c).
Questa composizione ha unito il meglio e il peggio (Tim. 69e), limmagine e la realt,
perch c un aggregato di due realt. Il corpo unimmagine che ci accompagna
(Leggi, XII, 959b), e come tale una partecipazione deficiente del modello. Il reale e il
vero immortale che siamo si chiama anima (Leggi, XII, 959b). Lanima quello che
costituisce il nostro io, quello che forma la nostra personalit, quello che ci da il potere
di avere un nome: Al conversare tu e io, intercambiando i pensieri, sono le anime che
conversano... Se Socrate conversa con Alcibiade, non lo fa con il suo volto di carne e
ossa, come appare, ma ragiona con Alcibiade stesso, vale a dire, con la sua anima.. Ti
ama quindi chi ama la tua anima (Alcibiade, 130a-131c). Ma mentre vanno uniti in
questo cammino devono cooperare, non si deve muovere n lanima senza il corpo, n
il corpo senza lanima, se vogliamo raggiungere il qualificativo di buono e bello nel
senso pi profondo (Tim. 88bc). Il corpo immagine imperfetta, ma ci stato dato
soprattutto come strumento dellanima. Luomo deve curare se stesso, cio la sua anima
(Fed. 115b) e governare il corpo (Fed. 246b). Realizzare il destino delluomo
rispondere alle esigenze dellanima. Lesistenza delluomo non tragica, bensi deve
essere ordinata per raggiungere tranquillamente il fine.
Luomo platonico un uomo celeste, e non conosce altre leggi che quelle della
gravitazione celeste, verticale e ascendente: verso la verit e la bellezza. Luomo
platonico uno spirito rivestito da uno strano involucro di carne, e la sua dimensione si
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capisce solo dallo spirituale (sebbene solo nella misura in cui il mondo greco stato
capace di precisare questa nozione). E certo tuttavia che questa nozione del platonismo,
bench rifiuti il concreto ed evada verso luniversale delle forme, gravita sulla storia
della comprensione delluomo.
Aristotele va pi in l nella ricerca dellessere umano, e si avvicina di pi al
concreto e al reale che luomo. Luomo che Aristotele presenta della terra, ha un
posto tra gli esseri del mondo. E vero che scrive sullanima (peri psyks). Ma non si
tratta di unanima celeste, arrivata da un altro mondo, ma dellanima che si unisce in un
modo profondo e reale con il corpo per dargli vita, per costituire una realt umana.
Lanima la prima entelekia, latto radicale del corpo organizzato (De anima, II, 31-
32). Luomo si conosce attraverso i suoi atti e le operazioni delle sue facolt, e si
manifesta come un tutto. Lessere vivente, luomo, una totalit. Conoscere lanima
conoscere il principio della totalit, latto: lanima il principio per il quale viviamo,
sentiamo, ci muoviamo e intendiamo (De Anima, 2, 414al 214). E in questo, luomo
rivela la sua affinit con tutti gli altri esseri del cosmo. La materia e la forma si
uniscono per dare origine alla sostanza, al singolo, che la sostanza prima (Met. VII,
1039b20). Dalla forma gli vengono lessere e le operazioni peculiari. Aristotele applica
la teoria dellilemorfismo a tutti gli esseri del mondo, incluso luomo.
Luomo allo stesso tempo zoon logikn (III, De Anima, 4, 414b18) e zoon
politikon (Pol. I, 1252a). Ha una dimensione verticale, per la quale si eleva fino ad
essere parente del Theos. La vita conforme al nous la pi alta, perch il nous il
migliore delluomo (Ethic.Nic. 10, 1177b26). Ma nel momento di vedere come questo
nous appartiene alluomo concreto, Aristotele non lo vede chiaro. Lasci il problema
aperto (De Anima, III, 4-5, 429-430).
Luomo ha trovato in Aristotele il suo posto nel mondo. E tuttavia vero che non si
separa molto lindividuo concreto dallessenza in generale delluomo. Ad Aristotele, in
quanto greco, preoccupa lelemento comune, la forma, ci che rimane. In tal modo che
pu scrivere che lo stesso un uomo in genere che un uomo esistente.
Questo momento pieno del pensiero greco ha permesso scoprire i valori pi alti
delluomo. Ma in realt luomo rimasto come unastrazione ideale, in una visione
ottica troppo lontana dalluomo concreto e reale. Si tratta di vedere luomo nella totalit
del cosmo. Per Platone, questi un animale perfetto. Per Aristotele invece physis
composta di forme e materie, che punta verso la persona singola libera e autonoma, di
fronte a tutto il resto (Ethic. Nic. IX, 1168).
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c) Lellenismo.
E un periodo in cui si torna alluomo concreto e alla sua problematica della
ricerca della felicit. Tra le diverse scuole ellenistiche emerge la stoica, per il suo
contributo alla comprensione delluomo e della persona. Il suo pensiero tende ad
illuminare la vita umana concreta. Le preoccupa soprattutto la felicit. Lo stoicismo
una scuola che si presenta in una maniera pi modesta che il pensiero di Platone e
Aristotele. Ma questa debolezza lo rende capace di essere pi concreto e umano.
Vediamo il pensiero di Seneca, che occupa un posto rappresentativo tra gli stoici.
Lucio Anneo Seneca (5-65) nato a Cordoba ed entrato nella scuola stoica.
Parla in prima persona, scrive la sua vita, cerca le espressioni pi ovvie e naturali per
farsi capire da tutti, sempre indipendente nel suo modo di essere e di pensare: ego
tamen idem sum, qui et infans fui et puer et adulescens (Ep. 121,14). Conserva sempre
il suo marchio di personalit: A nessuno mi sono consegnato come schiavo, non porto
il nome di nessun padrone. Do molto credito al giudizio dei varoni insigni, ma chiedo
pure che il mio sia tenuto in conto (Ep. 45, 4).
La caratteristica di Seneca non tuttavia la sua personalit, ma la sua dottrina
sullindividuo, luomo e la persona. Raccogliamo qui i tratti pi salienti del suo
pensiero, perch suppone un notevole contributo alla scoperta delluomo. I due nuclei
fondamentali sono lindividuo e la persona.
1. Lindividuo come personalit.
Luomo forma parte di un tutto, che pu chiamarsi natura, che in s non
omogenea, ma che ha una gerarchia tra gli elementi che la compongono. Sotto luomo ci
sono soltanto gli alberi e gli animali, sopra c solo Dio (Ep. 124,14). La natura
raggiunge la sua perfezione nella ragione. Il logos la pienezza che dirige tutto ci
che comprende la natura. Cos come luomo possiede un elemento direttore, che la
mente, alla stessa maniera nel mondo c il logos, che ha la funzione di essere
lelemento principale, dirigente, hegemonikon. Luomo si trova nel cosmo, che un
corpo polimero (soma polimers), come se fosse uno delle sue membra (Ep. 95, 52).
Ci nonostante, luomo ha un centro peculiare, un timbro di individualit che lo fa
singolare in mezzo alla natura, penetrata sempre dal logos. Questo timbro lo spirito.
Luomo costituito, condotto dallo spirito animico: pneuma psychicon dal quale
procedono le operazioni conoscitive; come un logos spermatikon, capace di
sviluppo senza limite tramite leducazione e la cura. Prima il bambino riceve lo
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pneuma come physis, che dirige lo sviluppo nellinfanzia e nella pubert. Ma non
diviene ragione se non nellet adulta. Tutti gli dei possiedono la ragione in pienezza.
Nelluomo, solo il saggio si lascia possedere da essa e cos acquista la sua genuina
personalit in mezzo alla natura e al logos (De tranquill. Animi, II, 1).
Nonostante il parlare di materia, come se ci fosse un materialismo universale, gli
stoici, e Seneca in particolare, diffendono la forza spirituale del logos e delluomo,
come elemento distintivo nella sua singolarit. Il logos si trova nelluomo, ma non
lannulla: lo lascia nella sua individualit e gli conferisce la sua forza.
Per la possessione di questa natura singolare, la cui virt nella ragione, ogni
uomo possiede la coscienza e la libert. La coscienza e la capacit di possedere s
stesso sono la spiegazione della libert, che si concede a chi ha raggiunto lo sviluppo
del logos. Seneca si occupato di spiegare come si pu svegliare nellindividuo questa
coscienza di essere uomo, di poter sviluppare la sua personalit, seguendo limpulso
della forza che la sua natura gli ha dato.
Tutta lEpistola 121 si riferisce alla formazione delluomo per raggiungere lo
sviluppo pieno dei principi e delle ragioni seminali che la natura gli ha dato. Tratta
Seneca di dare ragione della costituzione delluomo, dellinsieme delle qualit che lo
fanno essere questo individuo concreto. Per arrivare alla pienezza si deve seguire la
natura, le sue tendenze e principi. Luomo ha una coscienza della sua natura, che sente,
ma che spiega con difficolt (Facilius natura intelligitur quam enarratur). Il bambino
non sa dire in che cosa consiste la sua costituzione naturale, ma ha in qualche modo
coscienza di essa. Noi sapiamo che abbiamo lanima; ma che cos, come e dove ,
non lo sappiamo... Tutti conosciamo che dentro di noi c un principio dei nostri
movimenti, ma che cos, lo ignoriamo (Ep. 121, 5). Appare lio, guidato dalla natura.
La natura non mi spinge solo allinfanzia o alla giovent, ma ad essere me stesso (me
natura conmendat).
La dottrina sulla perfezione dellindividuo, resa possibile da dentro per la tendenza
che d la stessa natura, soffre una restrizione nelle dottrine stoiche e anche in Seneca,
perch si pensa che la maggioranza degli uomini non si lasciano condurre da questo
principio fino ad esaurire le loro possibilit, cio non diventano uomini autentici, ma
rimangono in fieri. Soltanto il saggio raggiunge la perfetta personalit. Seneca
condivide con gli stoici lammirazione per questo genere di vita contemplativa.
Aristotele diceva che era come la partecipazione alla vita divina, la cosa pi alta che c
nelluomo; il nous la cosa migliore delluomo. Dal secolo V, e durante un migliaio di
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anni, tutti gli eredi della cultura antica rivolgono lo sguardo alla contemplazione per
trovare la vita felice delluomo.
Gli stoici, con questa convinzione, non solo evitano il nome di saggio (come gi
avevano fatto i discepoli di Pitagora, per umilt) per chiamarsi filosofi, ma lo
pongono come esempio di vita perfetta. La natura ci da la ragione, ma solo il saggio la
sviluppa in modo perfetto.
Questa partecipazione piena alla vita della ragione concede al saggio due grandi
caratteristiche, per le quali la sua personalit raggiunge una pienezza, che manca ad
altri: autarchia e libert. Seguendo la ragione, il saggio acquista la genuina sufficienza
per la sua vita e, per essa, lautentica libert di fronte al mondo, agli dei e a se stesso.
Seneca sviluppa ampiamente questi temi, e in essi include lantropologia e la morale, e
li propone come il grande ideale della vita umana.
Autarchia, un concetto che si svilupp in Occidente, ma che ha la sua origine
nellOriente cananeo, dove il concetto di perfezione nelluomo fu inteso come capacit
di avvalersi di se stesso senza dipendere dagli altri. Il saggio deve essere un principio di
se stesso, lorigine delle sue proprie decisioni, non schiavo di nessuno, perch questa
la tendenza di ogni uomo. Queste caratteristiche le acquista per la virt, per
leliminazione di tutte le alienazioni a cui sottomesso. Per Seneca la virt, cio il poter
seguire la natura e conformarsi ad essa, fine a se stessa. E come la virt dentro
delluomo, ne consegue che il saggio, per mezzo della virt, pu trovare il fine dentro di
s. La virt allora premio in s stessa. Il saggio inoltre vive tutte le alienazioni, ci che
difficile alla maggioranza degli uomini, che passano per la vita senza saper realizzarla.
Il saggio tratta innanzitutto di realizzare la propria vita, di viverla in pienezza. Ma
ci pone il principio di autosufficienza, di indipendenza, di essere s stesso e non
unaltro.
Il saggio si distingue anche per la libert, che deve conquistare. La vita in
qualche modo una lotta per la libert: vivere, Lucile, militare est (Ep. 96,5). Perci si
fa necessario confrontarsi con tutto ci che minaccia la propia interiorit. Questa
conquista si fa in due momenti della lotta: uno vincendo il nemico da fuori e laltro
partecipando pienamente nellordine della natura.
Laffermazione di se stesso ci prepara il campo per la battaglia contro tutto ci che
non siamo e che ci minaccia. La personalit pu essere distrutta dai timori e dai
desideri: timore di perdere ci che ci piace, e desiderio di possedere ci che ci
stimola. E necessario che il saggio, se non vuole perdere lautonomia e convertirsi in
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schiavo, si collochi al di l dei timori e dei desideri. La libert chiede di gettare le


catene, di non essere schiavo di niente e di nessuno (Ep. 37, 5). Il positivo di questa
conquista della libert il sapersi dentro della realt personale, seguendo il suo
cammino, non per forza, ma volontariamente. Nella disposizione delle cose ognuno ha
la propria sorte, il proprio luogo, dentro dellordine. Il saggio non deve fare niente per
forza (sapiens nihil invitus facit, Ep. 54,7). Siamo nati dentro di un ordine e obbedire
a dio avere la libert. Ogni ostinazione inutile.
2. La persona umana.
E proprio e specifico di Seneca lessere il primo filosofo dellOccidente ad
applicare la pienezza di questo concetto alluomo, ad ogni uomo. E non solo nel senso
in quanto sufficiente e autarchico, come si detto, ma in un senso pi ampio e
complementare, che man mano si va arricchendo: la persona in quanto un essere in
relazione. Dello stesso modo la cultura greca e il culto cananeo della vita ci avevano
dato il frutto dellideale delluomo come autosufficiente, cos adesso la vita e la cultura
mediterranee, insieme alla cultura stoica, ci offrono il concetto di persona come essere
relazionale. C un origine preistorica che accompagna le culture e lespressioni dei
popoli. Le culture aria, aramea e mediterranea costruiscono le loro etiche con un
fondamento particolare della persona. Ed sicuramente un modo diverso di quello
delluomo nordico, pi isolato e chiuso di quello del mediterraneo. Lessenza delluomo
mediterraneo il con-vivere. La persona non si intende solo dallintimit, ma ha
bisogno di una relazione di con-vivenza. Laltro presente allio. Seneca un grande
esponente della cultura mediterranea. Vediamo i diversi aspetti del suo concetto di
persona.
a) la persona qualcosa di sacro.
Originariamente la tragedia greca si rappresentava con maschere alle quali si dava
il nome di persona, per il suo potere magico. Nel mondo etrusco la parola persona
designava una veste sacra o un potere sacrale attribuito ai magi o ai personaggi
religiosi. Seneca la intende pure in senso sacrale. LEpistola 66 afferma che la persona
il vero enigma della filosofia dellOccidente.
La persona si profila come qualcosa di sacro, di valore assoluto, soggetto
inviolabile, che si pu definire solo con le note di religiosit, apertura e interiorit. Forse
sono solo presagi di una filosofia pi piena, ma indicano gi il grande apprezzamento
per luomo, per la sua dignit, inclusi gli schiavi e le donne. Nessuno come lui ha difeso
la parit tra uomo e donna (De matrim., frag. 45).
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Abbiamo, dunque, qualcosa di pi di un uomo singolo, indipendente, autonomo,


perch una persona trasforma tutto ci che tocca, e irradia intorno a s una forza
speciale. In quanto persona luomo ha sensus sui, coscienza, ha responsabilit,
soggetto morale e ha domino di s.
b) la persona reale.
La persona anche il personaggio che uno rappresenta. Ma anche di pi,
aldil della maschera. Seneca opina che luomo deve essere ci che , seguire la sua
prima tendenza, cie esserne fedele.
Nella persona reale ci sono due aspetti complementari: uno che la costituisce in se
stessa e laltro che la relaziona con tutti. La relazione delluomo con gli altri costante.
Lio non si trova se non davanti al tu. Dovunque luomo, c il posto per un
beneficio (De vita beata, 22). Ma soprattutto luomo si trova in relazione di apertura
con gli dei. Non chiaro chi il dio di Seneca, ma evidente che luomo ha una
dimensione religiosa. La divinit abita in una trascendenza alla quale luomo pu
avvicinarsi, ma non entrarvi (De consol. 32). Viviamo per regalo di dio, che ci guida
con la sua provvidenza. E necessaro fidarsi di lui.
Luomo deve tendere ad imitare gli dei e a comportarsi come loro. Questa
amicizia con la divinit si compie mediante le buone opere e la preghiera, che vale pi
del sacrificio (De benef. I,6).
Seneca non ha conosciuto altro che lordine naturale, ma ha tracciato le linee di
sviluppo ed arrivato a una profondit che nessunaltro ha raggiunto nellantichit e che
solo la filosofia cristiana superer. Per lui la dignit delluomo nel suo interno, cio gli
viene dalla persona.

2. La persona nel pensiero medievale: da Boezio a San Tommaso.


a) Boezio (480-522): natura e persona.
Boezio tratt di offrire al pensiero occidentale la prima definizione di persona, e
durante diversi secoli esercit un influsso decisivo nellorientamento del tema. Boezio
stato oggetto di studio da molti angoli e prospettive, senza dimenticare il suo pensiero
sulla persona. M. Nedoncelle, filosofo personalista del s. XX, raccoglieva alcuni punti
di vista di Boezio intorno alla persona, alludendo alle incoerenze nel suo pensiero ed a
una mancanza di maturit, in quanto la riduce successivamente allordine accidentale, o
a una immagine di Dio, o a sostanza, o a relazione. Tutto ci sta ad indicare che lui
cerc con impegno un orientamento in questo tema, senza trovarlo del tutto (M.
13

Nedoncelle, Les variations de Boce sur la personne, Rev. De Sciences Religieuses,


29(1955)201-238).
Il testo fondamentale di Boezio a questo riguardo il Liber de persona et duabus
naturis. Tutta la sua opera intende arricchire il pensiero romano con lapporto della
cultura greca. La definizione di persona sar uno dei suoi frutti. Boezio si form ad
Atene, nella migliore tradizione della scuola alessandrina. Poi ritorn a Roma, citt
nella quale era nato da antica e nobile famiglia.
Nel prologo del Liber de persona ci descrive lambiente in cui sviluppa il suo
lavoro, il Concilio del 512 (Costantinopoli), in cui si discutevano problemi non solo
religiosi, perch era aperto anche alla politica, alla presenza non solo del Papa, ma pure
di alcuni consoli e nobili.
Un tema da risolvere era la relazione tra persona e natura. Per chiarirlo, Boezio
difende il metodo dialettico, cio, limpiego della ragione, che sufficiente nel campo
delle verit naturali e anche nel campo delle verit della fede, perch necessario
capirle nelle categorie della ragione. Boezio, inoltre, difende un metodo appropriato per
ciascuna disciplina. Egli opinava che nelle cose della fede il metodo migliore era
lintellettuale. In coerenza con il suo motto: fidem, si potes, ratione coniunge,
sosteneva che: in naturalibus rationabiliter, in mathematicis disciplinaliter, in divinis
intellectualiter versari oportebit. Questo metodo aggiunge un sapore di razionalismo ai
suoi trattati, perch ricorre non solo alle fonti della rivelazione per capire i misteri, ma
anche alla ragione e alla dialettica.
Congruente con questo metodo il suo stile. Secondo Boezio, nella sua intenzione
di elevare il livello culturale, si deve parlare dei temi filosofici in maniera che possano
capire solo i dotti (Odi profanum vulgus). Il suo stile finalizzato ad apparire
profondo e non ad essere capito da tutti.
Abbiamo dunque gli elementi per addentrarci nel pensiero boeziano: il suo
proposito elenizzante, il suo metodo intellettuale, il suo stile sentenzioso, il suo spirito
conciliatore tra Oriente ed Occidente, la sua disposizione a servire alla causa della fede
per la migliore intelligenza dei suoi misteri e i suoi ricorsi alla sapienza greca per
estrarre da essa le parole pi precise e pi nuove per una migliore intelligenza della
teologia.
14

- Il concetto di natura.
Per Boezio la natura non equivalente al concetto di physis, ma piuttosto di
ousia. Pi che un mondo di realt di tipo aristotelico, ci troviamo in un ordine ideale
di essenze e concetti, di orientamento neoplatonico. C un predominio del dialettico
sullontico. La natura che si prende come essenza o ousia si intende come concetto
onnievolvente, cio come riferita a sostanza e non solo come a corpo.
Il modo pi comune di intendere la natura come essenza. In questo caso
comprende tutto lessere, perch si dice di tutti gli esseri. La sua estensione la
massima. Non resta fuori se non il nulla.
Secondo Aristotele, si chiama natura, in senso metaforico, ogni sostanza, perch
anche la natura una classe di sostanza. Questo si fonda nel fatto che la natura, intesa
come principio produttivo dellessere, termina la sua azione nella formazione delle
sostanze. La sostanza il fine di ogni generazione. Perci pu esserci tra entrambe
qualche equivalenza. E Boezio va pi in l, e comprende nel concetto di sostanza ogni
essere che possa intendersi come principio di azione.
C un modo pi ristretto di intendere il concetto di natura quando si applica solo
al corporeo: natura est principium motus, secundum se, non per accidens (Liber de
persona, c.1). E unallusione al concetto ilemorfico di Aristotele, nel quale lessenza
dellessere materiale non solo la forma, ma anche la materia. Prevale ancora una volta
lidea di natura come principio di azione, come fonte originaria di tutto ci che si
produce.
Infine Boezio intende la natura come principio specificante. Per la natura ogni
cosa sar ci che e si differenzier da tutto il resto (Natura est unamquamque rem
informans specifica differentia).
Nel preferire questo modo di intendere la natura, Boezio lascia lambito ristretto
del corporeo e si istalla nelluniversalit della prima accezione, e in pi segue la linea
del platonismo che ascrive lessenza delle cose alla forma, e in questo pure daccordo
con il profondo aristotelismo: la forma da lessere, costituisce la specie, principo di
ogni attivit e distinzione. Per tutto ci gli esseri si manifestano e si costituiscono per la
forma.
- Il concetto di persona.
Per Boezio impossibile trovare la persona fuori dallambito della natura, perch
sarebbe una persona senza differenza specifica, senza essenza, e in pi cadrebbe fuori
dallambito dellessere; sarebbe come il nulla. La persona allora inclusa nella sfera
15

della natura, come specie dentro il suo genere. Ma quali nature sono persone? Per
risolvere questo problema, Boezio ricorre allalbero di Porfirio. Si trattta di scendere dal
p generico e comune al pi particolare nellambito della natura, fino a trovare la
persona.
Orbene nella natura si trovano sostanze e accidenti. La persona si deve cercare tra
le sostanze. Queste possono essere concrete e universali, e quelle concrete, corporee e
incorporee. E possibile che le persone si trovino in entrambe. Ma le corporee possono
essere persone solo se sono viventi, sensibili e razionali. Ci sono due tipi di sostanze
razionali: le une di per s immutabili e impassibili, e le altre mutabili e passibili. Tutte
convengono nellessere razionale e per ci la persona si trova in tutte: At hominis
dicimus esse personam, dicimus Dei, angeli (Liber de persona, 2, 1343 B).
Per questa via siamo arrivati al campo della natura nel quale si danno le persone:
solo nelle sostanze concrete dotate di capacit conoscitiva. Ma la sostanza non solo
concreta. Boezio ha parlato prima del campo delluniversale, perch ha nella mente non
solo le idee platoniche ma anche la realt dei concetti universali. Linflusso
neoplatonico gli fa valorizzare la sfera delluniversale come il campo privilegiato del
reale. Ma nel momento di trovare in esso la persona, questa realt si fa impalpabile. Lui
avverte che luomo universale platonico non persona.
Frutto di questo discorso dialettico, condotto con rigore, che la persona non si
trova se non nellambito della natura o dellessere sostanziale, razionale e individuale.
Cos definisce la persona: Persona est naturae rationalis individua substantia (Liber
de persona, 3, 1343 D).
Raggiunta la distinzione tra natura e persona, Boezio tratta di applicarla. Il mondo
personale comprende luomo, gli angeli e Dio. N luomo n gli angeli offrono nessuna
difficolt speciale, poich di loro basta sapere che partecipano, ciascuno a modo
proprio, della natura razionale. Il problema come applicare a Dio le due nozioni di
natura e persona.
Nel Liber de persona Boezio dedica alcune linee a spiegare come si realizzano
nelluomo i diversi momenti ontici che implica la persona. Luomo una totalit, a cui
competono la natura o lessenza; ha l autonomia nel suo essere, non in un altro e per
ci gli compete la sussistenza ed soggetto di accidenti. E quindi vera sostanza ed,
esssendo individuo di natura razionale, vera persona (Liber de persona, 3, 1345 A).
Boezio, in questa ricerca sulla persona, prende gli elementi della tradizione, li
unisce e li formula in un linguaggio filosofico con il marchio delloriginalit. Lui
16

riuscito a trovare una struttura consistente: la base della persona lessere sostanziale.
Per ci ha lautonomia ed soggetto. La sua differenza la spiritualit, per tanto ha
ragione. Questo essere esige costituirsi come totalit identica, nettamente diverso dagli
altri. Le moderne concezioni dell essere-in-s e dell essere per s si trovano
implicite in Boezio.
La relazione tra persona e natura non costituisce alcun problema in Boezio. La
persona emerge nellambito del razionale, una natura peculiare pi perfetta alla quale
compete la libert e la conoscenza. La sua azione , dunque, regolata non da leggi fisse
e immutabili, ma dalla provvidenza e dalle decisioni del libero arbitrio.
Boezio si muove preferentemente nellordine logico. Come buon dialettico cerca
prima la chiarezza nei concetti. Pretende di trovare una definizione chiara accettabile
per tutti. Questo il suo merito. Ma non riuscito a formulare una dottrina coerente,
capace di integrare tutti gli elementi che lui stesso ha scoperto. Per esempio, il suo
pensiero oscilla tra la sostanza individuale e la relazione: o relativizza la sostanza o
sostanzializza la relazione. E in questa fluttuazione ha anticipato il posteriore sviluppo
del tema, che puo essere ridotto a questi due poli. Per gli scolastici conta di pi la
sostanza; per i moderni, invece, la relazione.

b) San Bonaventura (1217-1274).


(Cfr MERINO J.A., Storia della Filosofia Francescana, Ediz. Biblioteca Francescana, Milano
1993, pp. 89-103).

S. Bonaventura segue le traccie di Alessandro di Hales, suo maestro, e la corrente


agostiniana, e contempla luomo innanzittutto nella sua dimensione di essere itinerante,
aperto allamore, chiamato a vivere in tensione verso Dio. Luomo il punto intermedio
della creazione, colui che unisce gli estremi del finito e dellinfinito, il mondo e Dio,
perch una creatura allo stesso tempo temporale e spirituale. Dio fece luomo spirito e
materia corporale perch fosse la sintesi delluniverso e lincaricato ad orientare tutto
verso la sua origine e la sua fonte.
Luomo composto di un corpo (materia) e di un anima (forma), in modo tale che,
una volta uniti, costituiscono luno per essenza, ed i co-principi che lo integrano sono
intimamente interdipendenti e sono condizionati tra di loro. Bonaventura si stacca dalla
tesi platonica dellanima prigioniera nella prigione del corpo e si lega a quella
aristotelica dellanima come forma del corpo. Tuttavia non accetta, neppure in modo
indiscriminato, la dottrina aristotelica della semplice forma, totalmente dipendente
17

dalla materia e destinata a scomparire con la corruzione della materia. Lanima


razionale una forma sostanziale, una sostanza spirituale e semplice, che sussiste in s
stessa, immortale e dotata delle facolt proprie di un essere spirituale. Lanima anela
allunione con il corpo, non per ricevere (come se fosse sostanza incompleta, come per
San Tommaso), ma per dare, per comunicare le proprie perfezioni e per sviluppare le
proprie capacit.
Per Bonaventura, la persona lespressione della nobilt della natura razionale
e appartiene alla sua essenza. Egli accetta e sviluppa la definizione di Boezio sulla
persona come una sostanza individuale di natura razionale. Allo stesso tempo non gli
soddisfa pienamente e cerca di completarla con una nuova dimensione: la relazione,
come costitutivo essenziale della persona. Quando Boezio defin cos la persona,
applicava alluomo la nozione aristotelica di ousia o substantia, che si attribuiva in
primo luogo alle cose naturali. Si comprende cos che la persona, luomo, veniva
considerata come hypostasis o suppositum, come le altre cose, sebbene di natura
razionale. E necessario anche sottolineare che nel pensiero scolastico il concetto di
persona ebbe in un primo momento un significato teologico, perch si applic alle
persone divine, e solo secondariamente fu addattato allessere umano, che viene
semplicemente concepito come uomo. La persona divina non pu in alcun modo essere
interpretata come una cosa. Perci Bonaventura dota la definizione di Boezio di una
nuova dimensione: la relazione. Questa nuova realt, la relazione, applicata
propriamente alle persone divine, e per analogia alla persona umana, d una sfumatura
di novit e ci apre a conseguenze insospettate.
La relazione, nel pensiero bonaventuriano, significa rispettivit, referenza e
polarit intrinseca di una persona verso unaltra persona o cosa. Luomo, come essere di
relazione, implica lessere orientato, aperto, intenzionato ad altre realt distinte rispetto
alla sua persona, che lo situano e lo condizionano in uno stato dincessante simbiosi.
La categoria relazionale non puramente predicamentale o accidentale, come
accade nella filosofia tomista, ma trascendentale ed essenziale. Luomo, a partire da se
stesso, si trova proiettato ed orientato verso altre realt: il mondo, gli altri, Dio.
Luomo come imago Dei il nucleo fondamentale dellantropologia di
Bonaventura. Limmagine di Dio consiste nel fatto che ha qualcosa dinfinito nel
conoscere e nellamare.
18

c) San Tommaso dAquino (1224-1274).


Tommaso tiene conto della tradizione intorno alla persona. Non solo Boezio, la
cui definizione, una volta purificata, gli serve da guida, ma i Vittorini e la filosofia
classica, specialmente la visione di Aristotele. Tutti questi elementi vengono riuniti in
una sintesi originale sulla persona.
S. Tommaso accetta la definizione di Boezio e la prende come punto di partenza.
Ma la sottomette a una critica depuratrice. Tutti i termini della definizione vengono
sottomessi al suo esame. Per esempio, Sostanza: Questo termine si applica a Dio, con
difficolt, perch Dio non oggetto di accidenti. E se la sostanza significa il genere
nella definizione, la persona dovr essere una specie del medessimo. Ma la persona non
pu intendersi come sostanza seconda, ma solo come prima nel senso aristotelico.
Natura razionale: Parlare di natura limitare la nozione di persona alle realt del
mondo, dove c vita e movimento. Ma la persona si dice di Dio e degli angeli, ai quali
non conviene la natura. Dunque la definizione non deve porsi nella natura ma
nellessenza. E la parola razionale conviene solo alluomo.
Ma nonostante queste ed altre obiezioni, Tommaso giudica accettabile la
definizione, perch nel parlare di sostanza escludiamo dalla nozione di persona gli
accidenti, e nel parlare di sostanza individuale si eliminano il genere e la specie. E nel
parlare di razionale vengono esclusi gli esseri che non hanno questa dignit ( i semplici
corpi, le piante, gli animali).
San Tommaso afferma che la definizione di Boezio ci d gli elementi necessari
per lintellezione di ci che formale nella persona, cio la sussistenza e la natura
intellettuale. La persona un essere sussistente di natura intellettiva.

3. Luomo del pensiero moderno.


Non nostra idea fare una rassegna delle proposte antropologiche del nostro
tempo, ma prendere coscienza delle diversit con cui luomo viene concepito in alcuni
esponenti del pensiero contemporaneo, e sottolineare allo stesso tempo che, oltre alle
prospettive riduttive e paralizzanti di alcune note teorie, oggi ne esistono anche di
prospettive che fanno delluomo, integralmente inteso, il loro cavallo di battaglia. Esse
si iscrivono nella corrente personalistica, popolata da nomi di grande spicco, fra cui
emergono: J. Maritain, E. Mounier, E. Stein, E. Levinas, P. Ricoeur, M. Buber ed altri.
19

1) Visione delluomo nel Rinascimento.


Luomo, artefice del suo destino. La nuova visione delluomo una delle dottrine
pi tipiche del Rinascimento. Il nucleo dellantropologia rinascimentale risiede nella
celebre affermazione del mondo classico: Homo faber ipsius fortunae (Luomo
artefice del suo destino). Con ci si vuol dire che la prerrogativa specifica delluomo,
nei confronti degli altri esseri, risiede nel forgiare se medesimo e il proprio destino nel
mondo.
Nellorazione De hominis dignitate, Pico della Mirandola presenta luomo come
libero e sovrano artefice di se stesso, cio come un essere che ha la possibilit di
progettare s stesso in mille forme diverse. La rottura col Medioevo qui evidente.
Mentre nel Medioevo si pensava che luomo fosse parte di un ordine cosmico gi dato,
che si dovesse soltanto riconoscere intellettualmente e seguire praticamente, il
Rinascimento ritiene che luomo debba costruire e conquistare se stesso il proprio posto
nellessere e nel mondo.
Questa idea tuttavia apparsa a partire del s. IX, quando luomo comincia a
rivendicare una maggior autonomia della ragione nei confronti delle istituzioni tipiche
del Medioevo (la Chiesa, lImpero). Ma nellumanesimo rinascimentale questa
autonomia viene affermata e riconosciuta in modo pi radicale, dando luogo a un modo
di pensare che sar caratteristico della visione occidentale delluomo. Ma chiarifichiamo
ancora questa visione.
Luomo e Dio. Mentre nelle filosofie moderne la concezione delluomo, come
soggetto del proprio destino mondano, assumer spesso un significato antirreligioso, nel
Rinascimento essa coesiste con una concezione religiosa, che nelluomo-plasmatore
vede limmagine di Dio-creatore (Pico della Mirandola).
Di conseguenza nei rinascimentali non si pone lalternativa tra Dio e luomo,
perch essi pensano allinterno di una struttura concettuale che riconosce luomo e Dio.
In questo senso essi si trovano in una posizione filosofica, che si differenzia nettamente,
sia del futuro umanesimo ateo (luomo senza Dio di Feuerbach, Marx, Nietzsche, ecc.),
sia dalle forme estreme di religiosit medievali (Dio senza il mondo e la storia, di
certo misticismo ascetico).
Il riconoscimento di Dio non esclude tuttavia che lo spirito del Rinascimento sia
prevalentemente antropocentrico, e che si differenzi da quello prevalentemente
teocentrico del medioevo (nel medioevo Dio appare al centro e luomo alla periferia;
adesso luomo al centro e Dio alla periferia).
20

Luomo e la libert. Luomo rinascimentale ama la libert, ma consapevole dei


suoi limiti. Infatti luomo condizionato da una serie di forze reali, casuali e
soprannaturali, che, pur non annulando la libert, la circoscrivono (la volubilit, le
passioni, il capriccio, la magia, ecc.). Tanto vero che accanto allesaltazione della
libert e della virt, abbiamo le correlative dispute sui rapporti tra la Fortuna, il Caso, la
Provvidenza, ecc. Ma nel Rinascimento il rapporto tra libert e limiti in favore della
libert delluomo. Quando luomo incomincia ad apparire dominato dalle forze che lo
circondano, sar gi incominciata la crisi e il declino del Rinascimento.

2) Antropologia liberal radicale.


E difficile definire il radicalismo al meno per due motivi: per lassenza di studi
approfonditi sullargomento e per la novit del fenomeno stesso, che si manifesta con
aspetti molteplici e contraddittori.
V. Possenti (Cultura radicale e societ italiana. Matrici e forme storiche, in Vita e
Pensiero 63 (1980), 1, 43) definisce cos la cultura radicale: Il radicalismo sembra
configurarsi come una forma di naturalismo libertario e antiautoritario che ha alle spalle
prima il deismo razionalistico e successivamente il razionalismo ateo, lempirismo e il
sensismo, dai quali deriva la sua figura di individualismo rigoroso e totale.
In quanto tale il radicalismo una ideologia distruttiva di ci che di pi umano
nella nostra civilt perch, pur esprimendo istanze suggestive, tradisce gli interrogativi
pi veri e profondi delluomo.
Il radicalismo non pu essere ritenuto una semplice moda del momento, anzi
possiamo dire che proprio tale fenomeno culturale, pi che il marxismo, a fomentare
il rovesciamento delle strutture a partire dal 1968. Pertanto, sarebbe un grave errore di
prospettiva sottovalutare la portata negativa di tale filosofia. Ad essere precisi, il
radicalismo non propriamente una filosofia quanto piuttosto un atteggiamento che
comporta stili di vita e modelli di valore in cui il logos sopraffatto dal mondo dei
desideri, delle emozioni e delle passioni. Da ci la difficolt di una sua tematizzazione.
Tuttavia poich ogni comportamento rimanda a un modo di concepire il mondo e
luomo, inevitabile che la cosiddetta cultura radicale presenti anche un volto
filosofico su cui necessario riflettere per poter assumere dei criteri di orientamento al
fine di interpretare questo fenomeno cos nebuloso e preoccupante. Ci sono alcuni
presupposti filosofici che bene mettere a fuoco.
21

a) Precedenti storici.
Lapporto di J.-J. Rousseau (1712-1778) molto importante. Alla fredda analisi
della scienza illuministica, lui oppone la penetrazione intuitiva del sentimento. Il suo
pensiero tuttavia paradossale e oscillante. Daccordo con lIlluminismo egli fa della
felicit e dellutile il significato della vita, la pietra di paragone per accettare o
respingere concezioni e sistemi.
Nel I Discorso d una risposta negativa al quesito dellAccademia di Digione.
Il progresso delle arti e delle scienze non ha contribuito, secondo lui, al miglioramento
dei costumi, anzi li ha corrotti. Nel Discorso sullorigine e i fondamenti
dellineguaglianza tra gli uomini, in consonanza con il I Discorso, egli afferma la
fondamentale uguaglianza di tutti gli uomini, che propria della natura originaria
delluomo, capace di soddisfare i suoi bisogni spontaneamente. Questa spontaneit
primitiva per superata dallineguaglianza dovuta al vivere sociale, giacch, secondo
lui, la societ porta nel suo seno un pi o meno stato latente di guerra. Il primitivo,
invece, vive nella felice ignoranza, incapace di fare il male, perch non sa cosa sia il
male.
La visione antropologica di Rousseau si riassume nella celebre frase dellEmilio:
Tutto bene nascendo dalle mani dellAutore delle cose; tutto degenera tra le mani
delluomo. Per tanto, si deve tornare alla natura. NellEmilio, la Nuova Eloisa e il
Contratto sociale, Rousseau spiega come avviene questo ritorno nellindividuo, nella
famiglia e nella societ.
Petruzzellis scrive (N. Petruzzellis, Il pensiero politico e pedagogico di J.
Rousseau, Bari, Adriatica 1958, 183) che il pensiero di Rousseau rimane ancora troppo
prigioniero della realt sensibile [...] e cos si depaupera e si fa soverchiare da pi forti
ispirazioni irrazionalistiche. Ed appunto a queste che la cultura radicale si richiama,
ma portandole alle estreme conseguenze di un ottimismo naturalistico senza alcun
limite.
Anche il Marchese di Sade (1740-1814) offre un modello ispiratore alla cultura
radicale. La dissolutezza della sua condotta e lestrema immoralit dei suoi scritti
testimoniano unimmagine pervertita in sommo grado. Per lui, ateo, antireligioso,
materialista, pessimista, deificatore della natura, non v altra legge che listinto, n
altra verit che il male. E il rifiuto di ogni norma superiore allindividuo, il rifiuto di
Dio (lo stravagante sistema deifico, limpostura, la chimera divina). Tutti questi
22

elementi vanno a confluire in un nichilismo aggressivo e distruttivo nei confronti


dellaltro visto come ostacolo.
Max Stirner (1806-1856), della sinistra hegeliana, si rivela, nella sua opera
fondamentale LUnico e la sua propriet, uno dei migliori discepoli teorici del Sade.
Dissentendo dagli altri giovani hegeliani, la sua critica alla filosofia hegeliana
radicale e assoluta: Dio non esiste al di l, al di sopra, al di fuori delluomo, la sua idea
una creazione della mente umana, la stessa essenza delluomo sublimata. Ogni
religione, perci, che sottomette luomo alla legge di Dio, immorale.
Questa critica alla religione termina nellesaltazione del singolo uomo, lUnico,
che libero, indipendente e creatore del proprio destino. Di fronte a lui gli altri non
esistono, oppure sono oggetti in funzione di lui: legoismo, lungi dallessere un difetto,
la caratteristica pi valida e la molla che spinge luomo a realizzare pienamente se
stesso. La vanificazione del singolo nel pensiero hegeliano si tramuta cos
nellesaltazione della singolarit e insostituibilit delluomo. LUnico, pur di affermare
la propria volont di potenza, non ha scrupolo di servirsi degli altri come mezzi.
Individualismo, nichilismo, anarchismo, sono dunque i tratti che fanno di Stirner un
precursore indubitabile della rivolta radicale.
Da questi segni premonitori appena accennati si deduce che levento della cultura
radicale segna una profonda crisi ad ogni livello. Quasi unanimamente oggi si conviene
che la ragione della crisi la crisi della ragione. Proprio con questo titolo, alla fine degli
anni 70 appariva unopera in collaborazione che studiava, da puntualizzazioni diverse,
tale problema (Cf. Gargani A., Introduzione, in AA.VV., Crisi della ragione, Torino,
Einaudi 1979). Limmagine totalizzante ed assoluta della ragione, che garantiva un
ordine definitivo di sicurezza, un sistema per dominare ogni cosa, entrata in crisi.
Ma non sono solo gli autori di questo libro a parlare di crisi della ragione. Alla
stessa conclusione era giunto il neopositivismo, che riconosce valore scientifico solo
alle teorie che si sottomettono al controllo empirico, ricadendo, pertanto, nel modello di
razionalit scientifica.
Di questa crisi della ragione avevano preso coscienza, gi mezzo secolo fa,
Horkheimer, che in Eclisse della ragione criticava fortemente la ragione strumentale,
e Lukcs, che ne La distruzione della ragione nulla risparmiava allirrazionalismo del
pensiero tedesco da Schelling in poi.
Dallosservazione dellesperienza quotidiana e delle indagini filosofiche, dunque,
si costata il progressivo regredire degli aspetti propriamente cognitivi a favore del
23

mondo dei desideri, delle emozioni, dei bisogni, ecc. E impossibile dire in poche parole
tutte le implicanze che questa svolta comporta: ogni campo del sapere scientifico,
letterario, storico, sociale, etico coinvolto in questa che possiamo chiamare
unautentica rivoluzione culturale. Per usare unespressione di S. Nicolosi (Cf. La storia
della filosofia come problema, in Aquinas 31 (1988) 459-476), dalla Galassia
Gutenberg siamo passati alla Galassia Marconi. La prima espressione della
chiarezza razionale e sistematica, della fede nel valore rappresentativo di una realt
assoluta. La Galassia Marconi, invece, la galassia della creativit continua ed
imprevedibile del nuovo; la galassia che ci permette di scomporre e ricomporre gli
elementi del reale, di costruire un mondo di immagini, che non pi la rappresentazione
di un mondo di realt, ma rappresenta soltanto se stesso come espressione della nostra
creativit. E la galassia delleffimero che porta alla cultura e talvolta al culto
delleffimero.
b) I padri delle crisi: Nietzsche, Heidegger e Wittgenstein.
Premessa questa visione dinsieme si fa necessario risalire a quei pensatori che si
possono definire i padri della crisi della ragione e ai suoi attuali esponenti. Allinterno
di questa svolta epocale, tre pensatori possiamo individuare come responsabili della
crisi della verit e della ragione: Nietzsche, Heidegger e Wittgenstein.
Nietzsche si pone di fronte allinterrogativo di Kant: Come sono possibili i
giudizi sintetici a priori? e lo sostituisce con questaltro: E perch necessaria la fede
in siffatti giudizi?. E evidente che egli sostituisce alla verit linterpretazione. E
ancora: Kant pone in discussione le condizioni di possibilit di conoscere, ma ne
presuppone il senso e il fine; Nietzsche, invece, mette in dubbio proprio questo: Posto
pure che noi vogliamo la verit: perch non piuttosto la non verit? E lincertezza? E
perfino lignoranza?. Non ha senso dunque il discredito dellapparire rispetto
allessere: che la verit abbia maggior valore dellapparenza, non nulla pi che un
pregiudizio morale... S, che cosa ci costringe soprattutto ad ammettere che esiste una
sostanziale antitesi di vero e falso? (Al di l del bene e del male, 7).
In tal modo tutto viene negato: la natura, la verit, le essenze, il soggetto e perfino
il mondo apparente: Abbiamo tolto di mezzo il mondo vero: quale mondo ci rimasto?
Forse quello apparente? [...] Ma no! Col mondo vero abbiamo eliminato anche quello
apparente (Crepuscoli degli idoli ovvero come si filosofa col martello). Scompare cos
ogni discriminante tra vero e falso, tra reale e ideale, tra buono e cattivo. Il valore non
24

qualcosa in s, ma un punto di vista, legato a una particolare forma di vita, il cui tratto
fondamentale la volont di potenza.
Heidegger, studioso e commentatore di Nietzsche, ha messo in crisi in Essere e
tempo tutto il pensiero occidentale, denunciando luniversale oblio dellessere. La
ricerca del senso dellessere, che costituisce il problema fondamentale della filosofia,
possibile solo andando alle cose stesse, come diceva Husserl; pertanto, lontologia
non possibile se non come fenomenologia, il che comporta il lasciar vedere da se
stesso ci che si manifesta (Essere e tempo, 99) e, di conseguenza, la differenza
ontologica tra essere ed ente.
A suo dire la metafisica classica, da Platone in poi, ha dimenticato questa
differenza, ha concepito il pensiero come rappresentazione, dove lessere conosciuto si
configura come essere-presente, per cui ha finito per occuparsi dellente dimenticando
lessere (Introduzione alla metafisica, 207).
Cos il superamento della metafisica implica il rifiuto del sapere teoretico-
rappresentativo, espresso con molta chiarezza alla fine di La sentenza di Nietzsche Dio
morto: La ragione glorificata da secoli la nemica pi accanita del pensiero
(Sentieri interrotti, 246). Con ci Heidegger non intende negare la ragione in se stessa,
bens la ragione come fondamento, traducendo nel modo pi fedele la famosa sentenza
di Nietzsche, il cui significato prioritario non sta nellenunciazione metafisica che Dio
non esiste, bens nella negazione epistemologica del fondamento, ovvero della ragione,
senza cui non ha neppure senso chiedersi se Dio esiste.
Wittgenstein, nel suo Tractatus, aveva concepito il linguaggio come immagine
del mondo e affermato come unico linguaggio significante quello scientifico. Ma nelle
Ricerche filosofiche precis che anzitutto il linguaggio non esprime pi relazione con la
realt, ma con luso proprio del contesto sociale, e ci porta inevitabilmente
allimpossibilit della verit. E se il significato si riconduce alluso, pur non essendo
negazione della teoria o della struttura, certamente la negazione della pretesa della
verit a valere universalmente e assolutamente. Cos si arriva al tramonto della verit
oggettiva e metafisica, al tramonto della concezione metafisica del soggetto e al
tramonto della concezione dellessere come fondamento.
Questi sono i presupposti filosofici del liberalismo radicale. Vediamo ora le sue
principali caratteristiche riguardo al concetto di uomo.
25

c) Luomo liberal-radicale.
La mentalit radicale diffusa soprattutto nel mondo giovanile e veicola una
concezione delluomo alquanto complessa e al tempo stesso fluida, non riducibile a una
forma unica ma individuabile dai suoi tratti fondamentali.
- Luomo liberal radicale un individuo.
Nellantichit Protagora aveva definito luomo come la misura di tutte le cose; il
radicalismo si pone sulla stessa lunghezza donda, concependo luomo come individuo,
perfetto nella sua natura originaria, pura soggettivit, spontaneit assoluta, assoluta
autosufficienza, che non ammette nulla di superiore e trascendente a s. Gi Max Stirner
aveva indicato nellindividuo il punto di riferimento assoluto: Al pari di Dio, sono il
nulla di tutto laltro, e per me sono il mio tutto, sono lio come lunico... Non c niente
al di sopra di me (M. Stirner, LUnico 42-43).
Questa reificazione del soggetto, oltre a comportare lo svuotamento della propria
interiorit, fa s che lio si attacchi allimmediato e alleffimero, riponendo la propria
fiducia nei desideri che si succedono uno dopo laltro senza tregua. Da ci quella
superficiale ansiet che porta allestranazione da s, dagli altri e dalle cose, in una
parola, allisolamento, che non da confondere con la solitudine: questa la condizione
indispensabile affinch luomo dimori con s e maturi le grandi decisioni che lo fanno
crescere in umanit nel suo essere e operare; lisolamento, invece, accompagnato dalla
paura di se stessi e, perci, dallevasione continua del proprio vuoto interiore verso il
finito in cui trovar quiete.
Luomo radicale, vivendo cos dal di fuori, incapace di amare. Lamore, infatti,
spezza lisolamento e la chiusura; lamore comunicazione, scambio, dono. Lio
radicale, al contrario, riduce lamore a possesso e ricerca il piacere, in quanto vede
laltro come mezzo per il proprio godimento e, per tanto, non ha nulla da comunicare,
da donare.
- Luomo liberal-radicale buono per natura.
La cultura radicale ritiene luomo buono per natura. E qui la nostra mente va, oltre
che allottimismo naturalistico di Rousseau, ancora allo stesso Stirner, che nella sua
famosa opera scriveva: Alla sentenza cristiana noi siamo tutti peccatori, io oppongo
questa: Noi siamo tutti perfetti.
Poich il radicalismo finisce nel nichilismo, dovremmo concludere con un
profondo pessimismo; e, invece, qui incontriamo una visione pienamente ottimista della
vita. Ma questa contraddizione si spiega perch i radicali partono dalluomo concepito
26

come individuo e non come persona, il che toglie ogni tensione allessere e al dover
essere, mancando il fondamento che lo spirito. Allora tutto buono quando si parte
dalluomo cos inteso, perch tutto sullo stesso piano, senza distinzione alcuna. Se
lunica realt limmediatamente visibile e verificabile, necessariamente il radicalismo
deve confondere lo spontaneo col razionale, listinto col logico, il comodo col buono. In
realt ci troviamo di fronte a una vera e propria mutilazione delluomo, a un individuo
ridotto al piano della pura sensibilit.
Questo spiega le insistenti campagne attenenti al sesso, che il radicalismo solleva
continuamente (campagna per laborto libero, per la liberalizzazione sessuale, per
lomossesualit, per i mezzi anticoncezionali, per il matrimonio solubile, ecc.), che sono
difatti semplicemente applicazioni operative coerenti con la concezione delluomo
identificato con listinto e il desiderio.
- Luomo liberal-radicale pienamente autonomo.
Il liberalismo rifiuta sistematicamente ogni norma di carattere oggettivo in quanto
condizionante la libert, che deve essere assoluta e incondizionata. Non esiste un ordine
metafisico o comunque non lo si pu conoscere; quindi se non vi certezza di verit
non v legge morale o regola degli atti umani. La norma la natura, la volont
individuale.
E chiaro che la libert, di cui si parla, vuota di contenuti e finalizzata a se stessa;
una libert negativa, che si ferma alla periferia delluomo e non si radica nella
profondit del suo essere. La vera libert invece la capacit di autodeterminazione
finalizzata alla crescita e alla formazione della personalit. La libert cos intesa
radicata nella ragione.
La pienezza di autonomia, di cui parla la mentalit radical-liberale sinonimo di
indipendenza da tutto e da tutti. Dove non c un fondamento metafisico non si pu
giustificare una legge morale: il soggetto opera secondo quel che gli piace e gli torna
utile. Luomo radicale provvede solo a s e vive murato nel suo individualismo, quasi
fuori dello spazio e del tempo, incapace di relazioni e comunicazione con gli altri. La
libert, perci, si riduce a soddisfacimento di innumerevoli diritti, senza doveri, che la
societ obbligata a garantire.
In questo progetto, dunque, lindividuo lAssoluto, non Dio. Lesistenza di Dio
comporterebbe una limitazione per luomo. E allora, come gi diceva Dostojevsky: Se
Dio non esiste tutto permesso.
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- Luomo liberal-radicale edonista.


Luomo ha un diritto assoluto alla felicit, che per lui si identifica col godimento
del piacere. Tale identificazione oggi molto diffusa dai mass-media, che hanno tutto
linteresse di divulgare lethos consumistico. Bisogna osservare, per, che questa
identificazione non possibile, perch il piacere scaturisce dal soddisfacimento di un
bisogno e perci ad esso circoscritto in ordine allintensit, allampiezza, alla durata;
la felicit, invece, abbraccia tutta la vita, perch una conquista e un esercizio umano.
Il radicalismo, afferma Possenti (Cultura radicale, 45), s un naturalismo, ma
non un naturalismo oggettivo, ossia che trova nella natura una regola e una norma, ma
un naturalismo soggettivo, che fa della natura umana un campo di forze e di istinti liberi
di esplicarsi a loro piacimento. Da ci linsignificanza della vita, del proprio destino, di
tutto, e la ricerca spasmodica di novit come sostitutivi. E proprio questo che giustifica
il carattere di fluidit e mobilit presente nella mentalit radicale ed questa ansia di
novit continua e di libert sfrenata che rende indefinibile luomo liberal-radicale.
Nella prospettiva radicale la categoria fondamentale la vita, contrapposta alla
ragione e perci basata sulla soggettivit e limpulsivit, considerata costitutivo
fondamentale da non reprimere, ma da liberare e soddisfare senza alcun limite.
Cos concepito, luomo privato di ci che lo costituisce come tale, cio della sua
dimensione spirituale, che lo qualifica come persona.
- Luomo liberal-radicale senza memoria storica.
Erede dellIlluminismo, la cultura radicale rifiuta la tradizione e il passato perch
visti come ostacoli al progresso. Perci luomo radicale si muove unicamente
nellorizzonte del presente, ignaro che questo ha assorbito la linfa vitale del passato, e
indifferente a una prospettiva di futuro. Per lui il tempo si identifica con lattimo che
fugge. Cos vive senza un progetto, per la ricerca affannosa di novit che al momento
pu incontrare sul suo cammino.
Disancorato dal passato, luomo radicale mostra diffidenza verso la tradizione,
facendo appello unicamente ai rapporti quotidiani che garantiscono una vita facile,
senza sforzo e senza impegno.
- Affermazioni finali, come presupposti del radicalismo.
Il radicalismo pone una serie di affermazioni, che si convertono in presupposti:
(a) Il tramonto della verit metafisica e oggettiva.
(b) Il tramonto della concezione metafisica del soggetto, ovvero, lassenza di una
natura.
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(c) Il tramonto della considerazione dellessere come fondamento e la


conseguente messa in discussione delle verit considerate sicure.
(d) Il tramonto del passato e del futuro, che indubbiamente consegna la verit al
frammento del presente, svincolandola sia dal radicamento nel passato, sia
dallorientamento verso il futuro.
Queste affermazioni ci lasciano alquanto pensosi. Resta vero che, in larga misura,
questo il modo di pensare di oggi e che con questo uomo dobbiamo fare i conti e
cogliere quellanima di verit che paradossalmente si nasconde negli atteggiamenti
nichilistici cos manifesti, soprattutto nei giovani. In fondo a tutto questo, che
certamente negativo, c un grido, a volte soffocato, a volte tradito da una societ che
offre la felicit a buon mercato, pensando cos di trovare il senso della vita. Cosa
proponiamo noi per rispondere a questa richiesta? La risposta non facile e ci coinvolge
tutti.

3. Antropologia social-marxista.
- Elementi generali dellantropologia marxista.
Presentiamo soltanto le linee portanti del marxismo. Bisogna anzitutto distinguere
tra marxismo assoluto, che fa capo a Marx e ai suoi primi seguaci, e marxismo relativo
di stampo pragmatista. Noi punteremo sul primo.
Lantropologia marxista trova il suo luogo naturale nel materialismo che, secondo
lespressione di Feuerbach, pone luomo sui propri piedi, in opposizione
allidealismo. Marx fa della materia la causalit primaria, ma poich egli non si mai
liberato dalla dialettica hegeliana, quando parla della materia non la considera in se
stessa, ma come materia nella quale contenuto e racchiuso tutto il dinamismo del
discorso umano, essendo le determinazioni dello spirito, essenziali nella dialettica di
Hegel, come iniettate nella materia. Ne deriva unambiguit fondamentale che rimarr
sempre. Ed propio questo rapporto dialettico tra uomo e natura che diversifica il
materialismo di Marx da quello precedente e lo qualifica come materialismo storico e
dialettico. Lambiguit che esso rappresenta meriterebbe ampio approfondimento, ma
solo sottolineeremo alcune strutture portanti.
In un testo famoso Marx scrive: I filosofi hanno soltanto diversamente
interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo (Marx-Engels, Tesi su Feuerbach).
Questa tesi fonda con chiarezza il materialismo storico come filosofia della prassi, dove
la filosofia non intesa come riflessione astratta o speculativa, o come ideologia, ma
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come impegno concreto mirante al miglioramento della societ. Egli sostiene con forza
che non sono le idee che fanno da guida alla storia, ma sono le situazioni concrete, i
rapporti economici che, suscitando le diverse culture e mentalit, guidano gli eventi
storici.
La produzione delle idee direttamente intrecciata allattivit materiale e alle
relazioni materiali degli uomini. Il pensiero e le rappresentazioni procedono
direttamente dal comportamento materiale. Sono gli uomini i produttori delle loro
rappresentazioni e idee, ma gli uomini reali, operanti. La coscienza non pu essere mai
qualcosa di diverso dallessere cosciente, e lessere degli uomini il processo reale della
loro vita. Esattamente allopposto di quanto accade nella filosofia tedesca, che discende
dal cielo sulla terra, qui si sale dalla terra al cielo. Cio, non si parte da ci che gli
uomini dicono, o pensano, per arrivare agli uomini vivi; ma si parte dagli uomini
realmente operanti e cos si spiegano le idee. Lobiettivo, dunque, quello di agire sul
reale, per modificarlo e, pertanto, lazione misura il pensiero, la prassi fa la verit del
sapere.
E questa una filosofia pi profonda di un semplice pragmatismo o di un
materialismo meccanicistico. Tutto il sapere dialettico ordinato a quel fine pratico che
la lotta rivoluzionaria. Come in Hegel, infatti, cos in Marx, la storia ipostatizzata e
tutto ad essa va subordinato; ma mentre nel primo la storia umana storia di idee,
epifania della ragione, nel secondo storia di rapporti economici, guidata appunto dalle
forze economiche costituenti.
E vero che Marx non riduce tutta la vita umana alla sola dimensione economica,
perch luomo anche eticit, religiosit, diritto, ecc., ma anche vero che questi fattori
non sono autonomi, dal momento che li concepisce come ideologie, sovrastrutture
dipendenti e subordinate dalla struttura reale della societ umana, che quella
economica.
Questa teoria di Marx forse non stata mai consegnata alla storia allo stato puro,
perch subito il suo amico Engels ne ha dato uninterpretazione che lha travisata
alquanto. Marx assume la dialettica di Hegel e la capovolge, la rimette in piedi, la
trasporta dalla mente ai fatti, dalla coscienza infelice alla realt sociale in
contraddizione. In sostanza, ogni momento storico genera nel suo seno delle
contraddizioni: sono queste la molla dello sviluppo storico.
F. Engels (1820-1895) fu per quaranta anni amico e collaboratore di Marx. Il
cosiddetto materialismo dialettico (DIAMAT), nucleo fondamentale della visione del
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mondo del marxismo sovietico, ha i suoi testi fondamentali non tanto in Marx quanto
piuttosto in Engels. Marx, infatti, si era limitato ad assumere la dialettica come metodo
per interpretare la storia e la societ. Engels, invece, sotto gli stimoli del positivismo,
della teoria evolutiva e degli sviluppi della scienza, estende linterpretazione dialettica
alla natura, stilando le tre leggi che restano invariate nel marxismo dialettico: la legge
del passaggio della quantit in qualit (grandi mutamenti quantitativi producono alla
fine cambiamenti qualitativi), la legge dellinterpretazione degli opposti (esistono in
realt contraddizioni oggettive che non possono venir considerate separatamente una
dallaltra) e la legge della negazione della negazione (il processo dialettico si svolge per
successive negazioni che danno origine a conformazioni sempre nuove). La dialettica ,
per Engels, la teoria dellintero universo, della storia sociale umana e del pensiero, e
non solo della natura. La dialettica, pertanto, movimento, in una parola identificata
con evoluzione progressiva. Cos frainteso non solo il pensiero hegeliano, ma anche
quello marxiano.
Il materialismo storico e dialettico (DIAMAT) diventato la dottrina
dogmatica, monolitica e totalitaria, dichiarata ufficiale nella Seconda Internazionale
(1889), il marxismo ortodosso presente nei manuali scolastici e insegnato nelle scuole
dellURSS e dei maggiori partiti comunisti del mondo, fino al crollo del 1989.
Senza dubbio, il ceppo originario dellantropologia social-marxista rimane la
teoria marxiana. Col passar degli anni essa, mutando elementi di alcune correnti
filosofiche, sub diverse interpretazioni, elaborazioni e sviluppi dando luogo ai vari
marxismi.
- Luomo social-marxista.
La preoccupazione antropologica attraversa tutta lopera di Marx. Per luomo
Marx spende tutte le sue energie, con lo scopo di liberarlo dalloppressione e dallo
sfruttamento. Questo si dimostra facilmente, non soltanto nei continui tentativi di
fondare e rifondare riviste, ma anche nei suoi scritti. Il suo obiettivo era la liberazione
delluomo come fine ultimo della ricerca e dellazione. In fondo questo stato,
senzaltro lelemento che ha dato al marxismo, e da ancora in alcuni paesi, un fascino
irresistibile presso le grandi masse popolari: ritenere cio che questo sia lunico sistema
capace di ascoltare il grido dellumanit sofferente e di instaurare lordine e la giustizia.
Affrontando il tema dellumanesimo marxista (di Marx e delle altre revisioni), lo
troviamo sempre strettamente collegato al tema della religione. Infatti, lantropologia
marxista, fondandosi sulla nozione di uomo come essere naturale o generico, e in
31

sostanza come essere assoluto, diventa il presupposto di quellateismo positivo che


una delle intenzionalit fondamentali del programma di Marx. Egli sostiene un
umanesimo intrinsecamente chiuso alla trascendenza religiosa, come condizione
richiesta dal riscatto delluomo.
- Luomo social-marxista unentit di formazione storica.
Nel contesto del materialismo storico e dialettico di Marx, luomo non
unidentit ontologica, ma di formazione storica. Nonostante le varianti apportate dai
diversi marxismi, rimane ferma e condivisa da tutti laffermazione di Marx: Lessenza
umana non qualcosa di astratto che sia immanente allindividuo singolo. Nella sua
realt essa linsieme dei rapporti sociali (Marx-Engels, VI Tesi su Feuerbach). Lo
stesso concetto, infatti, ripreso da Gramsci: La natura delluomo non qualcosa di
omogeneo per tutti gli uomini, in tutti i tempi (Gramsci, Quaderni del carcere 1874-
1875). Luomo allora diviene, si muta continuamente col mutarsi dei rapporti sociali...
si pu anche dire che la natura delluomo la storia (Gramsci). E infine, parafrasando le
parole di Marx, scrive: la natura delluomo linsieme dei rapporti sociali che
determinano una coscienza storicamente definita (Ivi 1974).
Pertanto, non c nessuna natura da realizzare, alcuna dignit da difendere, poich
lessere uomo di una determinata situazione storica esaurisce lessere umano (Del
Noce, Il problema dellateismo, Bologna, Il Mulino 1990, 279). Luomo, dunque, si
crea nella storia. La sua essenza cos il risultato pratico di quello che la sua esistenza
ha realizzato. Tutto visto in chiave storica e di evoluzione.
Rispetto alla concezione classica, il rapporto tra essenza ed esistenza
completamente invertito; non ci troviamo pi di fronte ad una essenza naturale, ma ad
una esistenza che d corpo e contenuto reale allessenza. Ed qui la radice della libert
delluomo, che Marx nei Manoscritti dichiara garantita dalla non esistenza di Dio: Un
ente si stima indipendente solo appena sta sui suoi piedi, e sta sui suoi piedi appena
deve la sua propria esistenza a se stesso. Un uomo che vive per grazia di un altro si
considera un essere dipendente. Ma io vivo completamente per grazia di un altro
quando non solo gli sono debitore del mantenimento della mia vita, bens quando esso
che ha creato la mia vita, quando esso ne la fonte; e la mia vita ha necessariamente un
tale fondamento fuori di se quando essa non mia propria creazione (Manoscritti 234).
Dio allora il primo e pi radicale antagonista della libert delluomo. Dio deve
essere negato, altrimenti luomo non pu essere lartefice di s e della sua storia.
32

In questo modo luomo defraudato del suo specifico, ossia della sua natura e
quindi della sua interiorit, costruito come dallesterno, cio dalla situazione in cui si
trova e dai rapporti che intesse. Questo davvero paradossale, se si pensa allimpegno
di Marx e dei suoi seguaci nel lottare contro loppresione delluomo per realizzare il
regno della libert. Sappiamo che la aspirazione delluomo alla libert non si soddisfa
con solo la libert politica, ma soprattutto con quella interiore, non alienata, che si fonda
sulla ratio. In tutti i tipi di marxismo questultima negata in radice.
- Luomo social-marxista prassi produttiva.
Questa connotazione strettamente connessa con quella precedente. Infatti, dove
non esiste gi una natura umana, essa deve farsi. Si tratta adesso di capire come avvenga
questo farsi, come cio lesistenza concreta realizzi la sua priorit sullessenza.
Questo come dato dal lavoro. Secondo Marx (e tutti i marxisti ne sono daccordo)
luomo produce se stesso attraverso il lavoro. Egli scrive a questo propposito: Si
possono distinguere gli uomini dagli animali per la coscienza, per la religione, per tutto
ci che si vuole; ma essi cominciarono a distinguersi dagli animali allorch
cominciarono a produrre i loro mezzi di sussistenza... Producendo i loro mezzi di
sussistenza, gli uomini producono indirettamente la loro stessa vita materiale (Marx-
Engels, Lideologia tedesca, 8).
La natura umana si costruisce nel lavoro, nel rapporto tra uomo e natura. Il lavoro,
possiamo dire, ha un carattere teleologico, in quanto luomo, a differenza degli animali,
d uno scopo a ci che fa imprimendo nella natura il proprio fine. Luomo che lavora
anzitutto unaffermazione della propria personalit, una rivendicazione di libert nei
confronti della natura. La natura materiale gli si oppone, ma egli la domina riuscendo ad
imprimere ad essa le sue mete, i suoi scopi. Lintima natura della materia esercita cos il
rapporto di causa nei confronti delloggetto prodotto dalluomo col suo lavoro. C
dunque un rapporto di stretta dipendenza nei confronti della causa: non si pu
raggiungere quel dato effetto se non si lavora sulla materia che pu produrre loggetto.
Tale effetto , s, prodotto dalla materia, ma stato proposto e voluto dalluomo, che ha
dato alla materia il suo fine. E in questo rapporto di reciproca dipendenza tra uomo e
materia che la storia va avanti. E questo il senso di quanto Marx scrive nei Manoscritti:
luomo fa luomo, fa se stesso e laltro uomo (fa se stesso per laltro).
Il lavoro , dunque, lessenza delluomo che, nella sua propria attivit, realizza se
stesso. Ma se il lavoro non pi libero, bens alienato, luomo estraneo a se stesso,
ossia perde la sua libert perch non produce pi per realizzare se stesso e gli altri
33

uomini, ma produce solo in funzione della richiesta di oggetti da parte dellaltro uomo e
per stimolare sempre nuovi bisogni di oggetti. Da qui linsofferenza e insoddisfazione
delloperaio che deve lavorare solo per sopravvivere, del capitalista che condizionato
dalle richieste del mercato, e degli altri uomini che chiedono in base ai bisogni stimolati
dalla produzione capitalista.
Tutto questo mostra il ruolo determinante dellattivit trasformatrice, che diventa
fonte della realizzazione delluomo e del compimento della storia. Inoltre questa
attivit, intesa come pratica rivoluzionaria, consente il superamento della contraddizione
tra la dialettica necessaria della storia e limpegno volontario delluomo al servizio di
tale dialettica. La stessa filosofia, che ha come scopo la ricerca della verit, deve
rivolgersi direttamente alla prassi, al processo di trasformazione che la realt stessa e
fa la verit. In parole di Del Noce : con Hegel il mondo si fatto filosofia, dopo
Hegel la filosofia deve farsi mondo (Il Problema dellateismo, 286).
Ci che primario, perci, nelluomo social-marxista la prassi; ogni altro
valore e la stessa coscienza, che il sacrario pi intimo delluomo, sono determinati da
questa base materiale. Ecco un testo emblematico di Marx: La morale, la religione, la
metafisica e ogni altra forma ideologica, e le forme di coscienza che ad esse
corrispondono, non conservano oltre la parvenza dellautonomia. Esse non hanno storia,
non hanno sviluppo, ma gli uomini che sviluppano la loro produzione materiale e le loro
relazioni materiali trasformano, insieme con questa loro realt, anche il loro pensiero e i
prodotti del loro pensiero. Non la coscienza che determina la vita, ma la vita che
determina la coscienza (LIdeologia tedesca, 13).
Si potrebbe obiettare che nel materialismo dialettico la posizione mutata
rispetto a questa di Marx; le sovrastrutture infatti non sono pi determinate dalla
struttura economica. Questo vero, ma vero anche che, mancando di un fondamento
ontologico, esse restano delle chimere, delle indicazioni del tutto deludenti, come cieche
vie che non portano alla meta desiderata.
Cosa pensare di questo uomo progettato da Marx? Dice bene al riguardo G.
Bucaro (Luomo libero in Carlo Marx, in Orientamenti sociali 33 (1977) 4): A noi
sembra che con la concezione marxiana ci troviamo dinanzi ad un chiaro razionalismo,
il razionalismo del farsi, che poi diventa il razionalismo della prassi... Allinterno di
questo discorso... il destino delluomo simile a un criceto che, allinterno della sua
gabbia, ha il ruolo di far girare sempre la ruota. Luomo, come il criceto, legato al
girare dellevoluzione, deve inserirsi in questa ruota e spingere ulteriormente. Se si
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ferma, tutto per lui finito. Il processo del divenire diventa cos il nuovo e
fondamentale limite alla libert delluomo. Infatti il limite alla libert delluomo dato
dal processo di autoproduzione: la necessit di produrre lo riduce a oggetto e mezzo per
la produzione.
- Luomo social-marxista uomo sociale.
Luomo di Marx non mai luomo singolo, individuo, e tantomeno persona, ma
luomo che nasce dal sociale e muore nel sociale, ossia luomo che attraverso la prassi
realizza se stesso come essere generico, come uomo totale, compiendo al tempo stesso
la storia. E quanto si deduce dai testi che seguono: Lumanit della natura c soltanto
per luomo sociale: giacch solo qui la natura esiste per luomo come legame per
luomo, come esserci delluomo e dellaltro per lui; e solo in quanto elemento vitale
della realt umana essa fondamento della umana esistenza... Dunque, la societ la
compiuta consustanziazione delluomo con la natura.... E poi continua: Lindividuo
ente sociale. La sua manifestazione di vita... quindi una manifestazione e
unaffermazione di vita sociale. La vita individuale e la vita generica delluomo non
sono distinte (Manoscritti, 227-228).
Sostenere queste tesi negare alluomo la sua consistenza ontologica, la sua
autonomia rispetto agli altri e rispetto alla storia. I testi di Marx mostrano che la pretesa
del suo umanesimo del tutto infondata. In tale visione, infatti, la persona pura
astrazione e cos pure la sua dignit. Maritain dice a questo proposito: Il marxismo
un umanesimo, umanesimo ateo in cui trova esito lumanesimo antropologico dei secoli
razionalisti. Ma questo umanesimo un umanesimo dellessere generico umano, un
umanesimo della natura umana dilatata e compiuta in societ umana, esso non sa niente
della persona umana come persona (La filosofia morale, Brescia, Morcellania 1971,
281). E ne da un giudizio severo: Limmolazione dialettica della persona tanto
completa nellordine spirituale quanto in quello sociale. Nonostante lardore
appassionato del suo slancio originario, lumanesimo marxista... finisce cos in un
fallimento (Ivi 283).
Questa perdita dellidentit irriducibile della persona e la sua totale e immanente
identificazione con la societ un dramma non solo speculativo, ma anche storico. Basti
ricordare quanti sistemi politici hanno fatto proprio il regime comunista al prezzo di
milioni di sacrifici umani, sia nellEst europeo che nei Paesi asiatici.
Risorge quindi il problema della libert di cui si parla continuamente in contesto
marxiano, ma non nel senso di libert personale, cio di quella libert delluomo di
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fronte a se stesso, che gli permette di autodeterminarsi, di compiersi secondo la propria


linea ontologica o di negarsi, bens la libert della costrizione naturale, la libert
economica e collettiva, che sarebbe raggiunta nella societ comunista. Solamente in
questa, afferma Marx, luomo non si sentir pi alienato da strutture oppressive ed
ingiuste, non volute e non accettate, perch, a suo avviso, sar lui il costruttore del suo
destino e della sua storia.
Marx ha identificato la dipendenza socio-economica delluomo nella societ
capitalista fonte di conflitti con quella metafisico-creaturale, trasferendo il giudizio
negativo da quella a questa, per cui la dipendenza, in quanto tale, diventa male e
lindipendenza, in quanto tale, diventa bene da conquistare con la prassi rivoluzionaria.
Cos Marx ha fatto il tentativo di cancellare dal cuore stesso delluomo il senso
religioso, lurgenza stessa di Dio. E proprio qui che tocchiamo il cuore
dellantropologia marxiana e marxista, ossia il principio prometeico. Marx non poteva
trovare unimmagine pi adeguata di questa figura mitologica greca per esprimere il
protagonismo delluomo nella storia della sua vita e del mondo. Prometeo, che sfida gli
dei, il paradigma ribelle che proclama la sua autonomia, anzi la sua piena
indipendenza dallAssoluto. In altre parole si fa Assoluto, ma proprio per questo si
annulla come uomo: dal momento che non si riconosce creatura, ma autocreazione
perenne, perde la sua ragione di essere e di operare. Tale principio prometeico
condiviso da tutti i neomarxisti.
- Considerazioni critiche.
Bisogna anzitutto riconoscere che la prospettiva social-marxista, presentandosi
come un discorso di liberazione, con tecniche scientifiche concrete, in vista di un
mondo pi giusto e pi umano, ha esercitato unattrattiva formidabile, non del tutto
spenta, a cui la massa non sa sottrarsi. Soprattutto in Occidente le categorie della
speranza, del futuro, della libert hanno fatto intravedere un marxismo dal volto
umano. Ma a chi lo guarda con spirito critico appare la fragilit di questi ideali
disancorati da un fondamento che li giustifichi e che perci li renda raggiungibili. Lo
stesso impianto teoretico marxiano, considerando la materia come realt fondamentale,
anche se non unica, non pu garantire nel modo pi assoluto una visione integrale
delluomo, anzi egli ridotto a ben povera cosa.
La dottrina marxiana ha unispirazione morale che non si puo contestare: nasce
dalla protesta contro lingiustizia, il male, il disordine, rivendica la libert delluomo,
rifiuta lindividualismo borghese. Ma si avverte pure il contrasto, allinterno di tale
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contenuto dottrinale, tra lesigenza etica e umana di Marx e la strada tracciata che non
pu portare a soddisfare questa nobile aspirazione.
Da questi pochi accenni dobbiamo concludere che nellantropologia social-
marxista ci troviamo di fronte a una visione puramente immanentistica della realt, e
che un dialogo tra marxismo e cristianesimo, a livello di principi, pu essere
significativo di fronte a quelli che vogliono, com il caso di Gramsci, laicizzare la
cultura.
Le due antropologie presentate (liberal-radicale e social-marxista), per quanto a
prima vista possano sembrare antitetiche, a uno studio attento si rivelano simili. Infatti
loro denominazione comune il primato della prassi, linstaurazione del regnum
hominis. Questo il fondamento che porta allunico risultato: lo svuotamento della
realt in genere e delluomo in specie. Difatti, in entrambi i casi ci troviamo di fronte a
un circuito chiuso: la natura o individuo per il primo, la cultura o societ per il secondo,
sono un tutto concluso che, vanificando la persona umana, rendono impossibile la
giustificazione e delluomo e di Dio. Questa deludente conclusione ci fa riscoprire la
verit di quanto Nietzsche, a pi di un secolo di distanza dai nostri giorni, aveva scritto:
Si avvicina lepoca nella quale si combatter la lotta per il dominio della terra; questa
lotta sar combattuta in nome di teorie filosofiche fondamentali (Frammenti postumi).

4. Antropologia personalistica di Max Scheler (1874-1928).

Lantropologia di M. Scheler sottolinea fortemente la persona ed il rapporto io-tu.


Ma prima di entrare nel vivo del discorso diamo spazio alla contestualizzazione
dellAutore, perch lorizzonte culturale contribuisce a spiegare le motivazioni e le
scelte del suo campo dazione. Si avr modo di notare che proprio luomo, la persona,
il fulcro del suo pensiero e che, perci, non pu non ritornare in ogni sua opera.

- Inquadramento storico-critico di Max Scheler.


Il contesto generale in cui si colloca la riflessione di Max Scheler caratterizzato
anzitutto dalla crisi di fine Ottocento. Sono gli anni della cosidetta seconda rivoluzione
industriale, segnata dal superamento del modello liberale. In ambito economico e
politico si determinano importanti cambiamenti: leconomia di mercato e il sistema di
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libera concorrenza, ritenuti causa della crisi, vengono gradualmente abbandonati a


favore di una concentrazione della produzione industriale che si esprime nei monopoli;
lo Stato interviene in modo sempre pi massiccio nelleconomia.
Con intuito profetico in Luomo nellet dellintegrazione (1927), anticipa la
necessit di una civilt mondiale connotata dall integrazione di ideologie in
conflitto quali il socialismo e il capitalismo e le diverse razze umane; e perfino il
livellamento della differenza di ruoli tra uomini e donne e lintegrazione mondiale delle
culture sapienziali asiatiche con quella occidentale.
Dal punto di vista filosofico il contesto culturale in cui Scheler muove i suoi primi
passi negli studi saturo di scientismo. Il clima positivistico e la scienza della natura
esercitano un dominio incontrastato sugli altri campi del sapere. Ma nonostante il
metodo della verifica empirica, utilizzato da esse, si riscontra una metafisica implicita,
latente in ogni discorso, per cui le scienze della natura ricevono impronta metafisica e la
filosofia si informa dello spirito delle scienze. La filosofia, pertanto, diventa
metodologia della scienza; con Comte, infatti, assume il compito di classificare le
scienze, perdendo cos la sua identit, essendone mutato sia loggetto che il metodo. E
le conseguenze che ne derivano sul piano antropologico sono particolarmente funeste:
luomo, oggetto dindagine come ogni altro ente della natura, ridotto a cosa tra le cose.
Diverse correnti di pensiero hanno inciso specificamente sulla formazione di
Scheler. Oltre al kantismo ed al neokantismo, da segnalare anzitutto lo Spiritualismo
francese, e in particolare quello di H. Bergson, e il vitalismo di F. Nietzsche.
a) Lo spiritualismo francese trova in H. Bergson (1859-1941) la figura pi
rapprentativa e di fama mondiale del primo Novecento. A partire dalla sua tesi di
dottorato, Saggio sui dati immediati della coscienza (1889), appare gi lanima del
pensiero di Bergson, che la fedelt alla realt. La realt tempo, ma non il tempo
astratto e spazializzato di cui parla la fisica, bens il tempo che durata, fluire continuo,
divenire senza sosta, irreversibilit pura. Per la scienza gli istanti sono differenti solo
quantitativamente, mentre noi sperimentiamo che un solo istante, per la nostra vita,
pu valere pi di unintera giornata, e che dunque tra istante e istante vi una differenza
qualitativa. Insomma, il tempo di cui parla la fisica astratto, mentre il tempo vero
durata. Questo il tempo che la coscienza ci attesta.
Il suo sforzo di realismo lo obbliga a fare della realt, intesa appunto come durata,
loggetto e il metodo della filosofia. Ritroviamo qui i presupposti tipici della filosofia
della vita: guardare la vita con gli occhi della vita. E se la vita tempo (come la realt)
38

o, meglio, durata, non resta altro che guardare questo fluire nellatto stesso in cui
avviene.
Lunico principio che riesce a spiegare luniverso come durata e processo, non
per predeterminati, ma sempre aperti alla novit, lo slancio vitale. Questo slancio
vitale lo si coglie solo con lintuizione, ma non con lintelligenza, perch questultima
metafisicamente improduttiva in quanto, fissando la fluidit del reale (la materia) ci fa
vedere le cose fatte e ha di mira lutilit pratica: l uomo faber che costruisce la
scienza o la sfera della conoscenza utile per lazione, della quale Bergson contesta la
validit metafisica. Lintelligenza, quindi, lorgano della scienza; lintuizione, invece,
lorgano della filosofia.
Non chiara la definizione di intuizione; ma resta molto chiara, invece,
lopposizione tra intelligenza e intuizione e lintuizionismo e antintellettualismo di
Bergson, che ha tanto influito su varie correnti filosofiche e puntualmente su Scheler.
b) Il Vitalismo di F. Nietzsche (1844-1900).
Il crollo delle certezze positivistiche e del modello scientifico, basato unicamente
sul dato, fa sentire lurgenza di una ridefinizione dei valori che prelude alla scoperta
della dimensione a-razionale ed istintuale come base dellagire umano. In questo
contesto si situa la riflessione di Nietzsche, che lascia una traccia profonda non solo
nella speculazione, ma nella cultura di tutto il Novecento.
Nietzsche sostiene in La nascita della tragedia (1872) che la tragedia nasce come
sintesi di due opposte visioni del mondo: quella apollinea e quella dionisiaca, dalla cui
contrapposizione, da Socrate in poi, ha origine la morale dellOccidente. La classicit
greca non si pu intendere se non si tengono presenti queste due anime: quella
apollinea, fondata sulla ragione, sullautocontrollo e la repressione degli istinti e
quella dionisiaca, che lesaltazione entusiastica della vita, che gode del corpo e della
natura, ma che anche manifestazione di forze distruttive ed istintuali. Nella tragedia
questi due aspetti si fondono: alla razionalit della trama e dei personaggi si affianca il
dionisiaco del coro e della musica.
La rottura dellequilibrio raggiunto dai greci, col prevalere dellapollineo sul
dionisiaco, ha dato origine, a partire da Socrate, alla morale della rinuncia, degli schiavi,
usata per reprimere, insieme con gli istinti vitali, la potenza e il predominio dei forti. Da
qui Nietzsche procede a una sistematica trasvalutazione dei valori che avrebbe dovuto
trovare una compiuta espressione nellopera La volont di potenza, non portata a
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termine e pubblicata postuma dalla sorella in base agli inediti interpretati e alquanto
manipolati.
La volont di potenza sostituisce alla vecchia tavola dei valori (platonico-
cristiana), che si fondava sul metasensibile, la nuova tavola di valori che si fonda sul
sensibile, su ci che terreno. Vi scongiuro, fratelli, siate fedeli alla terra, e non
credete a coloro che vi parlano di speranze ultraterrene. Essi sono dei manipolatori di
veleni, che lo sappiano o no (Cos parl Zarathustra).
Sotto questa critica il valore diventa un punto di vista, tutto ci che accresce la
vita, e disvalore tutto ci che ostacola laccrescimento; i fatti diventano interpretazioni,
la verit si identifica con lopinione. Significativo al riguardo il titolo di un paragrafo
di Cos parl Zarathustra: come il mondo vero fin per diventare favola.
Pertanto, ogni conoscenza oggettiva inconcepibile essendo interpretazione da
parte del singolo; scompare inoltre ogni metafisica e ogni fondamento naturale della
morale. E questo vuol dire eliminare ogni punto di riferimento assoluto, rappresentato
nel passato dalla figura di Dio, garante dellassolutezza dei valori e dellordine razionale
e finalistico del mondo; vuol dire, in altre parole, la morte di Dio, annunciata ne La gaia
scienza.
La morte di Dio implica, dunque, la nascita di una nuova umanit, di un Oltre-
uomo che riferimento a se stesso, creatore dei valori e della linea di demarcazione tra
il bene e il male. E luomo nuovo, la volont di potenza, che stabilisce i valori terreni
e sempre nuovi (Morale aristocratica, autonoma, dionisiaca).
Questo passaggio dalluomo al super-uomo non indolore, esige una separazione
netta col passato, un atteggiamento nuovo verso la vita che non va intesa in modo
lineare implicante finalismo, ma in modo ciclico, cio essa non ha n inizio n fine;
ogni attimo, ogni atto provvisto di valore e di senso in s, e si fonda su se stesso. Solo
se voluto e riconosciuto come proprio, il suo ripetersi per leternit non atterrisce. Ma
pu essere accolto con gioia. E questa la dottrina delleterno ritorno dellidentico.
Secondo linterpretazione heideggeriana, la problematica di Nietzsche
strettamente unitaria e si compone della volont di potenza, del super-uomo, delleterno
ritorno dellidentico. Essi fanno un tuttuno con la vita, lessere, il divenire.

- Itinerario biografico e speculativo di Max Scheler (1874-1928).


M. Scheler senza dubbio uno degli spiriti pi inquieti del nostro tempo. Di padre
protestante e madre ebrea, si convert al cattolicesimo, evento che segner, con alterne
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vicende, tutta la sua vita e il suo pensiero. Col cattolicesimo mantenne tuttavia una
relazione tormentata, contrassegnata da un successivo ripudio (1900), da un entusiasta
ritorno (1915) e un definitivo abbandono (1922) in cui perseverer fino alla morte,
dovuta ad un infarto. Anche nella sua vita sentimentale ebbe a soffrire molto, con tre
successivi matrimoni.
Inevitabilmente queste travagliate vicende dovevano riflettersi sulla speculazione
di Scheler. Lesuberanza del suo carattere e la versatilit della sua intelligenza,
nonostante lesigenza di sistematicit, lo rendevano soggetto a continue oscillazioni,
sempre alla ricerca di nuovi campi di esplorazione.
Lincostanza anche la nota che accompagna la scelta dei suoi studi
(successivamente Filosofia, Psicologia, Medicina, Sociologia). Era fortemente attratto
dalle scienze biologiche, antropologiche e sociologiche, le quali costituirono per lui una
costante fonte di interessi.
Si pu dire che Scheler era uno spirito vorace e insaziabile. Le sue letture
spaziavano in un orizzonte vastissimo: scienze, letteratura, storia, sociologa, psicologia
e antropologia; in una parola, nessun campo del sapere gli rimasto estraneo e
indifferente.
Dallo spiritualismo e dal neokantismo, Scheler impar che le formazioni ideali
dello spirito sono indipendenti e irriducibili agli atti psichici; tuttavia sentiva la
difficolt di raccordare le une con gli altri. Husserl, col suo metodo fenomenologico,
che trova il suo punto cardine nell intenzionalit della coscienza, gli insegn la via
ideale per uscire dal dualismo in cui il kantismo e il neokantismo si dibattevano. A lui
stava a cuore saldare universale e particolare, cio garantire la comprensione della vita e
della persona umana nelle sue modalit quotidiane di esistere nel mondo storico e
sociale. E per un certo periodo la collaborazione tra Husserl e Scheler fu intensa.
Da Husserl prende gli strumenti del metodo fenomenologico, e cio loggettivit
della visione delle essenze e lintenzionalit della coscienza: principi che gli
garantivano di evitare lo psicologismo, come era avvenuto per Husserl e, al tempo
stesso, il formalismo kantiano. Applica cos il metodo fenomenologico alla vita morale.

- Luomo nel personalismo di Max Scheler.


Nella prefazione alla prima edizione di La posizione delluomo nel cosmo
(1928) Scheler scrive: Sin dal primo destarsi della mia coscienza filosofica, le
domande Che cosa luomo? Qual la sua posizione nellessere? mi hanno travagliato
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pi intensamente di qualsiasi altro problema filosofico. Certamente il problema


delluomo occupa un posto centrale nella speculazione di Scheler e, grazie alle sue
dettagliate analisi, esso tornato al centro della filosofia contemporanea. Ma per capire
meglio il suo pensiero al riguardo, imprescindibile uno sguardo allimpianto teoretico
della sua ricerca, altrimenti la sua proposta antropologica resta incomprensibile.
Innanzitutto si deve tener presente che Scheler un chiaro avversario della
concezione delletica di Kant, che aveva posto la questione etica nellalternativa tra
dovere e piacere: si vuole qualcosa o perch lo esige la legge morale o perch questo
qualcosa piace. Ma cos, pensa Scheler, se si accetta il secondo caso, viene a mancare
qualsiasi base di valutazione oggettiva.
Letica imperativa di Kant arbitraria, secondo Scheler, e blocca la pienezza e la
gioia della vita. Non il dovere perci a costituire il fondamento delletica, bens il
valore. E Kant non ha distinto i beni dai valori. I beni sono cose che hanno valore; i
valori, daltra parte, sono essenze nel senso husserliano, sono cio quelle qualit per cui
sono beni le cose buone (bene, per esempio una macchina, il valore la sua utilit). I
beni, dunque, sono fatti, i valori sono essenze.
Contro Kant, Scheler afferma il primato del valore sul dovere. Quel che manca
alletica di Kant il riconoscimento del valore materiale, la consapevolezza che
luomo si trova circondato da un cosmo di valori, che egli non deve produrre, ma solo
scoprire e riconoscere.
I valori sono oggetto, non dellintelligenza o dellintuizione eidetica, ma di una
intuizione emozionale. I valori sono: ideali, apriori, indipendenti dalluomo, perci
oggettivi, inconfondibili con le cose, con i beni e con i fini, inaccessibili allintelletto,
svincolati da qualsiasi fondazione metafisica. Essi, inoltre, sono gerarchicamente
ordinati. Procedendo dal basso verso lalto, sono cos disposti: valori sensibili
(piacevole-spiacevole); valori vitali (nobile-volgare, forza-debolezza); valori spirituali
(bello-brutto, vero-falso, giusto-ingiusto); valori religiosi (sacro-profano, fede-
incredulit). La gerarchia stabilita non da un modo di pensare degli antichi, ma da un
sentimento preferenziale.
Queste idee sui valori e sulla loro gerarchia consente a Scheler la costruzione di
una antropologia personalistica, da dove emerge un soggetto come essere spirituale e
come persona. Luomo un essere spirituale, non pi legato agli impulsi e
allambiente, ed cos che aperto al mondo, anzi cos che egli ha un mondo. E
in quanto soggetto spirituale egli persona, vale a dire centro di atti intenzionali. La
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persona non lio trascendentale, ma un individuo concreto, lunit organica di un


soggetto spirituale che si serve del corpo, come di uno strumento, per attuare valori.
In Risentimento e giudizio morale (1912) emergono con chiarezza questi due temi
fondamentali dellantropologia scheleriana: luomo come spirito e vita e come persona.
Cosa intende per spirito e persona? Anzitutto bisogna dire che egli usa (ne Il
formalismo delletica e letica materiale dei valori, 1913) il termine spirito e non
quello di ragione perch il termine ragione normalmente era usato dai greci per
indicare il pensiero logico, in virt del quale solamente luomo si apre al transbiologico,
relegando nella sfera della sensibilit tutto ci che in lui non ratio. Usando il termine
spirito, pi vasto di ragione, egli vuole sottolineare che la trascendenza delluomo sulla
vita, e quindi lapertura allAssoluto, implica tutta quella sfera di atti di natura
intenzionale che superano, per lintuizione emozionale, il dato empirico e rimandano ai
valori.
Nel descrivere il rapporto spirito-persona non troviamo in Scheler una costante
linea di sviluppo: per spirito intende la sfera sopravitale originaria in genere, colta nella
sua essenza e nelle sue correlazioni essenziali: per persona la forma unitaria in cui tale
sfera unicamente pu concretizzarsi (unit concreta di atti). Uno spirito impersonale
quindi inconcepibile e questo vale anche per Dio: Un fondamento spirituale del
mondo (quale ne sia la natura) pu essere definito in se stesso come Dio, solo nella
misura in cui sia personale (Il formalismo, prefazione alla seconda edizione).
- (Questo il discorso di Il formalismo. Ma nell ultimo Scheler leggiamo:
Vogliamo designare come persona quel centro di atti entro il quale lo spirito appare
nelle sfere finite dellessere (La posizione, 143). E con ci viene a negare il carattere
personale di Dio e per ci il deismo). -
La persona, per Scheler, non un soggetto che considera la natura
pragmatisticamente come un oggetto da dominare; la persona sa porsi nellestatico
atteggiamento di apertura alle cose. La persona, inoltre, originariamente in rapporto
con lio dellaltro. E questo rapporto va dalle forme pi basse di socialit al culmine
rappresentato dal rapporto dellamore. E la persona si presenta in relazione inscindibile
con Dio. Luomo ha la passione di trascendersi. E questa passione si chiami la meta,
super-uomo o Dio costituisce lunica sua vera umanit (Sullidea delluomo).
Questo accento nietzsceniano da intendersi in Scheler in una maniera radicalmente
diversa: non il super-uomo, ma Dio per lui il termine ad quem, verso cui si volge il
trascendersi delluomo, come persona, posta al di sopra della restante esistenza
43

naturale. E dopo aver criticato i moderni, che considerano lidea di Dio come
antropomorfica, conclude: Lidea di persona, applicata a Dio, non dunque
lespressione di un antropomorfismo! Dio piuttosto lunica persona perfetta e pura,
mentre il quid che pu chiamarsi col nome di uomo solamente una persona
imperfetta e analogamente intesa (Sullidea delluomo).
Sulla conoscenza ed il rapporto con Dio Scheler ha scritto uno tra i pi
significativi libri di fenomenologia della religione: Leterno nelluomo (1921). La prima
evidenza filosofica, dice Scheler, che c qualcosa, che non c il nulla. E dal prendere
coscienza che c qualcosa nasce lo stupore di fronte allessere. Ma dopo questa prima
evidenza, si presenta immediatamente levidenza che vi un essere assoluto
caratterizzato dallaseit, lonnipotenza e la sacralit. Nellesperienza religiosa si ha la
rivelazione del Sacro, e ad essa luomo risponde con la fede. Luomo pu sapere di Dio
solo in Dio.
Letica scheleriana vuole essere unetica rigorosamente personalistica, infatti al
culmine della scala dei valori sta la persona-amore, sia in quanto soggetto supremo di
valore morale, sia in quanto fondamento assoluto di ogni altro tipo di valore. E siccome
ogni comportamento morale tale in relazione ai valori pi alti, Scheler afferma che il
significato morale consiste nella glorificazione della persona e, in ultima analisi, della
persona delle persone, cio di Dio (Il formalismo).
In Essenza e forme della simpatia (1923), Scheler ci offre ancora il contributo pi
significativo riguardo allanalisi della vita emozionale in generale e della simpatia in
particolare. Si compone di tre parti: nella prima, che corrisponde alla pars destruens,
Scheler fa la critica alle teorie inadeguate sulla simpatia ed enuncia la sua dottrina sulla
stessa. Nella seconda svolge una ricerca fenomenologica sul significato dellamore e
dellodio: sostanzialmente critica il pansessualismo di Freud, lo spirito capitalistico e la
scienza meccanicistica. Nella terza affronta il problema della conoscenza dellaltro.
Scheler considera la simpatia come lunico autentico fondamento del rapporto
interpersonale: la simpatia, infatti, garantisce lautonomia della persona e la possibilit
della comunicazione e della comprensione. La simpatia non il contagio emotivo che si
scatena nelle masse. La sua vera funzione consiste nel distruggere lillusione solipsista e
nel rivelarci la realt dellaltro in quanto altro.
La simpatia, per, ha dei limiti. Essa, infatti, una forma di comprensione che si
ha nei limiti dei rapporti che ci legano alle altre persone: provo simpatia per unaltra
persona in quanto e nei limiti che fa parte della mia collettivit, famiglia, ecc. Solo
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lamore pu superare i limiti della simpatia e instaurare un rapporto di profondit.


Tuttavia, ancor pi della simpatia, lamore esalta lautonomia e la diversit dellaltro.
Lamore vero non considera mai laltro come identico a se stesso. Proprio per questo,
Scheler pone lamore a fondamento della stessa simpatia. Lamore si dirige verso ci
che laltro ha di valido, verso la persona umana e verso Dio, verso ci che questi hanno
di altro da colui che ama.
Scheler riconosce nel Cristianesimo il culmine e la perfezione dellamore, in
quanto porta anche il dono della propria vita per il bene dellaltro. Nellantica Grecia,
invece, anche nei grandi filosofi Platone e Aristotele, completamente assente lamore
gratuito, essendo concepito come lespressione di una condizione imperfetta e quindi
come una mancanza. Ed per questo che per i Greci Dio oggetto, ma non soggetto di
amore, amato ma non amante, riceve amore dagli enti, ma egli non li pensa e non li
ama.
Nellultima parte di Essenza e forme della simpatia tratta dellIo altrui. La
conoscenza del mondo altrui non una caratteristica secondaria, ma originaria. In ogni
uomo presente una struttura trascendentale della sua persona che possiamo
denominare socialit, in virt della quale si pone in relazione intenzionale con gli altri
prima ancora di fare lesperienza empirica. Su questo pensiero insiste nella Sociologia
del sapere: Il Tu la categoria esistenziale pi fondamentale del pensiero umano e
questo perch essa presente nella coscienza subito dopo la categoria dellAssoluto e
prima di quella dellIo e di quella della natura. Certo la conoscenza dellaltro non
ancora amare laltro, ma ne il presupposto necessario. Inoltre la conoscenza dellaltro
il fondamento indispensabile della sociologia e delle altre scienze dello spirito.

- La svolta di Scheler: una nuova antropologia filosofica?


Lantropologia personalistica e teistica di Scheler subisce nel 1923 una svolta, nel
senso che indirizz le sue ricerche (rimaste incompiute per la sua prematura morte)
nella direzione di un panteismo evoluzionistico. Infatti prende come punto di partenza il
dato primario e obiettivo della vita e la perfetta corrispondenza dei fenomeni psico-fisici
che in essa si manifestano. E stabilisce gerarchicamente le diverse forme di esistenza:
La prima limpulso affettivo presente in ogni essere vivente, il grado pi basso
dellimpulso cieco. La seconda forma di esistenza data dallistinto, cui seguono la
45

memoria associativa e lintelligenza pratica. Tutte queste forme sono presenti


nellanimale. Luomo trascende gli altri enti per la presenza dello spirito, che lo rende
capace di deificare il mondo. Ma a questo punto lo spirito si presenta in antagonismo
con limpulso vitale: lesistenza, che vista da Scheler come resistenza, viene
neutralizzata dallattivit spirituale. Paragonato allanimale, che dice sempre di s alla
realt effettiva, luomo colui che sa dire di no. Luomo leterno protestatore contro
quello che solo realt. Comunque luomo leterno Faust, la bestia cupidissima
rerum novarum, mai paga della realt circostante, sempre avida di infrangere i limiti del
suo essere (Scheler, La posizione delluomo nel cosmo).
Un altro elemento indicatore di questa inversione di marcia si trova
nellorientamento dei suoi interessi, prevalentemente nel campo della filosofia morale e
della filosofia della religione e in quello sociologico. Qui Scheler passato dal
teomorfismo delluomo allantropomorfismo di Dio che, tutto sommato, non che
antropocentrismo. Un antropocentrismo in cui luomo acquista il posto centrale
nelluniverso la risposta dellultimo Scheler al problema metafisico, la nuova
soluzione allantica domanda: perch lessere e non il nulla. La risposta questa: perch
luomo diventa Dio (U. Pellegrino, Introduzione a Scheler, 29).
E ne Le forme del sapere e la societ Scheler nega la conoscibilit della realt da
parte dello spirito, ridotta a momento completamente irrazionale e correlato di tendenze
cieche. La realt, pertanto, non pu essere provata, ma solo vissuta; essa sfugge ad ogni
atteggiamento puramente intellettuale come il colore alludito, il numero tre al gusto e
allodorato. Nella concezione della natura dello spirito troviamo, dunque, nellultimo
Scheler una profonda mutazione rispetto al primo. Con questo nuovo modo di
concepire la realt anche la riduzione fenomenologica subisce unulteriore evoluzione.
Infatti, prendendo le distanze da Husserl, ritiene che la riduzione fenomenologica, se
vuol condurre al regno delle essenze, deve annullare il carattere di realt delle cose.
Che cosa significa de-realizzare o ideificare il mondo? Non significa, come vuole
Husserl, sospendere il giudizio di esistenza... Significa piuttosto abolire, annullare
(quanto a noi), a titolo di prova, lo stesso momento della realt: la totale, indivisa
potente impressione della realt, con il suo correlato affettivo; significa eliminare
langoscia di quanto terreno, che si dissolve solo in quelle regioni abitate dalle pure
forme.

- Rilievi critici.
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Scheler ci ha lasciato una antropologia che possiamo chiamare integrale, poich


rivendica tutte le dimensioni delluomo, evitando ogni riduttivismo. Tuttavia egli non ne
era soddisfatto, stando a quanto dice nella Prefazione alla prima edizione di La
posizione delluomo nel cosmo: Questo lavoro presenta un breve riassunto di una
Antropologia filosofica che da qualche anno vado elaborando e che apparir allinizio
del 1229 (p.115). Sappiamo che mor prima che vi pervenisse.
Scheler non smarr mai il profondo senso religioso che aveva animato la sua vita e
la sua opera; non cess mai di spingere il suo sguardo oltre i confini naturali del mondo
e delluomo. E anche quando i nuovi interessi lo porteranno verso unaltra antropologia,
egli non smarrir mai le prospettive spirituali di una creatura che porta in s qualcosa di
eterno.
Il suo costante interesse per la metafisica costituisce un grande merito se si pensa
al clima culturale del suo tempo, saturo di positivismo e psicologismo verso cui non
risparmia le sue critiche. I critici sono anche daccordo nel sottolineare che la vastit
della sua ricerca ha aperto orizzonti sconfinati per gli studiosi di vari campi del sapere
anche nel nostro tempo.
Nel tentativo di spiegare questo enigma che luomo, Scheler veramente
esemplare: il suo senso storico lo tiene lontano dal semplicismo storicista; linsaziabile
sete di assoluto gli proibisce di cadere nel relativismo; la sua sottile sensibilit religiosa
gli evita il pericolo dellintellettualismo teologico; la larga conoscenza del risultato delle
scienze lo chiude al riduzionismo scientista; la sua vasta conoscenza sociologica lo tiene
lontano dal determinismo sociologistico. Cos egli ha la capacit per analizzare e
definire, in tutta la sua richezza e problematicit, la situazione e il destino delluomo.
E indubbia tuttavia lambiguit in alcune sue affermazioni, come ad esempio, che
la realt non pu essere provata, ma solo vissuta, che sfugge ad ogni atteggiamento
puramente intellettuale, ad ogni rappresentazione e pensiero come lo il colore per
lorecchio e ludito.
N. Petruzzelis (I valori dello spirito e la coscienza storica, 66-67) afferma che,
essendo i valori inaccessibili allintelletto, manca nelletica scheleriana una
discriminante tra valori, disvalori e pseudovalori. E G. Ferreti (Max Scheler I, 301).
osserva che il sentimento pu assolvere nella vita dello spirito una funzione
apprezzabile, purch non pretenda un primato che non in grado di esercitare. La
coscienza dei valori, di cui il sentimento una componente essenziale ma non unica,
assai complessa e richiede unanalisi pi vasta e profonda di quella compiuta da
47

Scheler. Il sentimento un posterius non un prius, riconosce il valore non lo crea, non
lo costituisce n lo risolve in s, n capace di scoprirlo e realizzarlo isolato
dallintelligenza.
Anche K. Wojtyla si interessato della figura di Scheler, ponendosi la domanda se
e quanto il suo sistema fosse adatto ad interpretare letica cristiana. E, dopo unattenta
e documentata analisi comparativa delle due prospettive, risponde nelle Tesi conclusive
che il sistema etico, costruito da Scheler, fondamentalmente non si adatta alla
formulazione scientifica delletica cristiana a causa delle sue premesse fenomenologiche
ed emozionalistiche e, pertanto, non ci consente di definire in alcun modo il principio
obiettivo per cui un atto eticamente buono e un altro cattivo. Per fissare questo
principio bisogna passare dal metodo fenomenologico a quello metafisico, e per fare
questo il sistema di Scheler non ci pu aiutare. Tuttavia non possiamo privarci dei
vantaggi che offre: Esso d ai valori etici quel marchio di esperienza, li avvicina
alluomo concreto, permettendo di esaminare la vita etica dalla parte dei suoi fenomeni.
Con tutto ci, compie tuttavia un ruolo secondario e solo ausiliario (Wojtyla, Max
Scheler, 234).

5. Il personalismo di E. Mounier (1905-1950).


- Introduzione.
Come fenomeno storico il personalismo nasce in Francia con la fondazione della
rivista Esprit (1932) da parte di Emmanuel Mounier (1905-1950) e di un gruppo di
amici fra cui Jacques Maritain, Nikolaj Berdiaev e J. Lacroix. Di fronte al crollo
economico del 1929 ed allo smarrimento politico, che si diffonde in Europa allinizio
degli anni trenta, Mounier e i suoi amici lanciano un messaggio di dissenso e di
liberazione nei confronti della cultura e della civilt che sono alla base della crisi. Dietro
la miseria e i totalitarismi che la depressione economica favorisce, essi intravedono
infatti la presenza di una malattia mortale, che conduce lEuropa alla catastrofe. La crisi,
economica e politica, il sintomo di una crisi di civilt. Questa crisi radicale esige una
risposta radicale. Il fulcro della risposta individuato dai personalisti nella persona,
punto di riferimento e di confronto sia per la diagnosi della situazione sia per la
ricostruzione su nuove basi della cultura e della civilt.
Lidea centrale, dunque, del pensiero personalista quella di persona, della
persona nella sua inoggettivabilit, inviolabilit, libert, creativit, responsabilit. E in
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nome della persona, il personalismo si presenta come unanalisi del mondo moderno, e
come protesta contro il suo stato di putrefazione avanzata.
Luscita dalla crisi deve tener conto dei fondamenti morali e religiosi, cio non
deve essere una rivoluzione disinteressata ai drammi della vita reale; deve, dunque,
consistere nella costruzione di una comunit di persone.
Il personalismo una filosofia, non un semplice atteggiamento, una filosofia e
non un sistema (Mounier). Nel saggio Il personalismo e la rivoluzione del s. XX, lo
stesso Mounier stabilisce alcune regole della strategia personalista: a) indipendenza
rispetto ai partiti; b) la stretta unione di spirituale e di materiale; c) spirito pronto a
cambiare direzione, pur di restare fedeli alla realt.
- Le dimensioni o strutture della persona.
Le opere p importanti di Mounier sono: Trattato del carattere, Libert sotto
condizione, Introduzione agli esistenzialismi, Che cos il personalismo, Il
personalismo. Sono importanti anche i numerosi articoli che scrisse nella rivista
Esprit.
Il personalismo di Mounier, non essendo un sistema, non vuole per essere un
semplice atteggiamento, ma una filosofia, che non rifugge come tale da mettere ordine
nei pensieri e da tentare una sistemazione. Non certo una sistemazione definitiva, ma
impegnata nel delineare quelle fondamentali strutture delluniverso personale, che la
persona va edificando nel suo movimento di personalizzazione.
Il personalismo uno sforzo globale per superare la crisi delluomo. Questo sar
possibile solo se si pone al centro della discussione la persona. Ma che cos la
persona? La persona non un oggetto, sia pure il pi meraviglioso che ci sia dato di
conoscere dal di fuori; essa lunica realt conoscibile e, al tempo stesso, costruibile
dallinterno. Presente dovunque, essa non ci data in nessun luogo.
Non per questo la persona qualcosa di ineffabile. Solo che, in quanto si esprime
attraverso unincessante creazione di situazioni, norme, istituzioni, nulla che la esprima
pu esaurirla. La persona unattivit vissuta come vocazione, incarnazione e
comunicazione. Queste sono le tre dimensioni della persona: Luomo chiamato a
meditare sulla sua vocazione, sul suo posto nel mondo e sui suoi doveri nella
comunione universale.
La persona unattivit vissuta come autocreazione, che si coglie e si conosce nel
suo atto come movimento di personalizzazione. A tale esperienza nessuno pu essere
condizionato n costretto. Ma chi rifiuta dimpegnarsi nellesperienza della vita
49

personale non pu penetrare luniverso della persona e ne perde il senso come si perde
la sensibilit di un organo che non funziona. Donde il paradosso centrale dellesistenza
personale: essa il modo propriamente umano di esistenza e, ci nonostante, bisogna
incessantemente conquistarselo. Cos la prima dimensione o struttura della persona la
vocazione.
Una seconda struttura lesistenza incorporata e incarnata. Diversamente dagli
spiritualismi antichi e moderni, che dividono luomo in due componenti indipendenti
materia e spirito - senza riuscire poi a collegarle, il realismo personalista vede la
persona umana originariamente immersa nella natura incarnata. Luomo corpo allo
stesso tempo che spirito: tutto intero corpo e tutto intero spirito. Il corpo influenza e
condiziona talmente lo spirito, che gli umori e le idee risultano forgiati anche dai fattori
biologici, climatici, sociologici. Ha ragione quindi il materialismo marxista a definire
luomo come un essere naturale. Ma ci si sbaglia se lo si considera soltanto un
essere naturale. La persona, infatti, pure incarnata nella natura, trascende la natura e ne
emerge con la sua attivit creatrice per personalizzare la natura stessa. Di ogni
problema pratico, dice Mounier, bisogna anzitutto trovare la soluzione sul piano delle
infrastrutture biologiche ed economiche, se si vuole che siano vitali le decisioni prese su
altri piani (Il personalismo).
La terza struttura la comunicazione. Essa costituisce, secondo Mounier,
lesperienza fondamentale della persona. Lindividualismo, ideologia dominante della
societ borghese occidentale, ha strutturato lindividuo sulla base di un atteggiamento di
isolamento e di difesa, assolutizzando il suo bisogno di possedere e sottomettere. Ne
risultato un uomo chiuso in se stesso, egoista, per il quale ogni vicino necessariamente
o un tiranno o uno schiavo. Secondo Mounier, la persona che star alla base della nuova
civilt si sviluppa solo purificandosi continuamente dallindividuo che in lei e
rendendosi disponibile agli altri. La prima esperienza della persona infatti lesperienza
della presenza al mondo e alle altre persone: essa non esiste se non in quanto diretta
verso gli altri, non si conosce che attraverso gli altri. La comunicazione il fatto
primitivo della persona. Si potrebbe dire che luomo esiste soltanto nella misura in cui
esiste per gli altri: essere amare. Latto di amore la pi alta certezza delluomo, il
cogito esistenziale irrefutabile: Io amo, quindi lessere , e la vita vale la pena di essere
vissuta (Il personalismo). Queste verit sono tutto il personalismo.
- Le altre strutture delluniverso personale.
50

Sono queste la conversione intima, laffrontare, la libert, la trascendenza,


limpegno. Nel delinearle, Mounier offre ricchi spunti di analisi fenomenologiche
funzionali ad un cammino di personalizzazione integrale. Cos, ad esempio, parlando di
conversione intima, lesistenza personale presentata come contenuta tra i due
movimenti, entrambi essenziali, della interiorizzazione e della esteriorizzazione, ovvero
del raccogliersi in s per ritrovarsi e del dispiegarsi per arricchirsi. Laffrontare mostra
che per la persona esistere significa sia dire di s, accettare, aderire, sia anche, e spesso,
dire di no, protestare, staccarsi. La libert non una cosa, un dato oggettivo, n un puro
sgorgare, uninvenzione assoluta di s, ma un dono offerto alla persona in una precisa
situazione; il suo centro di gravit sta nella liberazione che consegue ad una scelta
responsabile felice. La trascendenza costituisce la dignit suprema della persona. Per il
personalismo cristiano, il movimento di trascendenza che anima la persona orientato e
diretto allattuazione di valori personalizzati, che si raccolgono nellappello singolare di
una persona suprema. I grandi valori che si articolano nella vita personale sono: la
felicit, la scienza, la verit, letica, larte, la storia, la religione.
Trattando, infine, della struttura dellimpegno, Mounier delinea la sua teoria
dellazione: luomo dazione completo colui che vive la tensione tra il polo politico,
attento allefficacia dellazione, e il polo profetico, attento ai valori spirituali che
devono animarla. Nel personalismo di Mounier, questa tensione tra i due poli va ben al
di l di una astratta analisi fenomenologica delle strutture delluniverso personale.
Perch se in un primo momento egli aveva presentato il personalismo come esigenza
radicale di rinnovamento spirituale, poi si convince della necessit di impegnare la
rivista Esprit nelle battaglie del tempo: la guerra di Etiopia, il Fronte Popolare, la
guerra di Spagna, la seconda guerra mondiale, la Resistenza, ecc. Luniverso personale
descritto da Mounier, al termine della sua vita acquista tutto il suo significato solo se
visto ad un tempo come frutto di quelle battaglie, e come guida ideale di esse. La
persona, centro teoretico del suo personalismo, si dispiega infatti solo in un processo di
personalizzazione che passa attraverso limpegno storico effettivo.

6. Antropologia personalistica di Jacques Maritain (1882-1973): la fondazione


metafisica della dignit della persona.
- Introduzione.
Il personalismo di Maritain nasce ed alimentato dalla sua adesione alla filosofia
tomista, di cui egli riprende le concezioni gnoseologiche e metafisiche di fondo,
51

cercando di farle valere in modo nuovo e vitale a contatto con le problematiche


moderne. Bench la persona non sia il centro teoretico del suo pensiero, ad essa
attribuita una dignit ineguagliabile nel mondo, nella societ e nella storia proprio
perch tomisticamente essa considerata originariamente aperta allessere, in tutta
la ricchezza e variet delle sue forme, e dinamicamente chiamata ad aprirsi allessere
infinito di Dio. Mostrare che il primato metafisico dellessere e, in ultima analisi, il
primato metafisico di Dio non svalutano la persona, ma costituiscono il saldo
fondamento del suo valore assoluto, rappresenta cos il nucleo teoretico attorno al quale
ruota tutto il personalismo di Maritain.
Ecco alcune delle sue opere pi significative (traduzione italiana):
Umanesimo integrale, Borla, Roma 1977.
Che cosa luomo?, in Vita e Pensiero 55(1973)1, XIV-XXIX.
Breve trattato dellesistenza e dellesistente, Morcellania, Brescia 1965.
I diritti delluomo e la legge naturale, Vita e Pensiero, Milano 1977.
La persona e il bene comune, Morcellania, Brescia 1973.
Il filosofo nella societ, Morcellania, Brescia 1976.
Ricordi e appunti, Morcellania, brescia 1967.
Da Bergson a Tommaso dAquino, Ediz. Logos, Roma 1982.
Il contadino della Garona, Morcellania, Brescia 1971.
Scienza e saggezza, Borla, Torino 1964.
Per una filosofia della storia, Morcellania, Brescia 1967.
Mettiamo in evidenza la matrice e la visione delluomo nel personalismo di Maritain.

- Inquadramento storico-critico di J. Maritain.


Maritain era un uomo innamorato della bellezza, assettato di giustizia,
appassionato della verit. Non cercava altro che questa. Egli ha vissuto il dramma
spirituale del suo tempo fino allangoscia.
Nella congiuntura storica in cui visse dalla fine dellOttocento agli anni Settanta
del Novecento imperavano il fenomenismo, il positivismo, il materialismo confluenti
tutti in quello scetticismo in cui finivano spesso i cultori della scienza. Non manc,
tuttavia, alla fine dellOttocento il ritorno alle antiche tradizioni francesi, lapello, cio,
52

allinteriorit, ispirata a S. Agostino e Pascal, con cui si rivendicava la libert dello


spirito umano dal determinismo naturalistico.
Ma chi doveva influire di pi nella cultura, non solo francese ma anche mondiale,
fu senza dubbio Bergson, la cui filosofia si presentava come un nuovo modello di
esplicazione unitaria, che armonizzava gli ultimi risultati della scienza e le istanze del
pensiero della migliore tradizione.
Maritain non fu spettatore inerte delle correnti culturali del momento e si adoper
in tutti i modi per orientare con la parola e con gli scritti gli spiriti smarriti davanti alle
rovine della guerra.
Non si puo misurare lincidenza che ebbe il suo pensiero sulla cultura
contemporanea; tuttavia molto significativa la testimonianza riportata da G. La Pira, a
proposito del libro di Maritain Primato dello spirituale: Fu per tutti noi appena
apparve come una stella orientatrice del nostro cammino spirituale e culturale: fu
come la stella dellanima che ci indic Dio, primo conosciuto e primo servito! Quanta
luce e quanto bene traemmo da quel libro meditato ed ispirato, il quale tanto
sostanzialmente si collega a Umanesimo integrale. La nostra intiera vita spirituale e
culturale di questo trentennio legata - come radice - allopera intiera di Maritain
(AA.VV., Jacques Maritain e la societ contemporanea, 400). Contribu non poco,
infatti, al ritorno nella cultura europea della philosophia perennis.
- Itinerario speculativo di Maritain: H. Bergson e S. Tommaso.
La vita di Maritain (1882-1973) tutta un cammino verso la verit. Deluso dai
grandi maestri della Sorbona, dove fece gli studi universitari, frequenta con Rassa (sua
sposa dal 1904) le lezioni di Bergson al College de France, che costituirono per loro una
liberazione e una scoperta. Bergson era il maestro che cercava, e lentusiasmo per lui
cresce di giorno in giorno. Lapprezzamento per Bergson dura per tutta la vita. Ma
questo non gli vieta di prendere le distanze da lui, man mano che la luce si fa pi
intensa. Infatti, conosciuto Leon Bloy, che lo porta alla scoperta della fede cristiana,
incomincia a intuire la possibilit di conciliare lapertura metafisica di Bergson con la
verit cristiana. E va chiarificandosi in lui la distinzione tra due bergsonismi: il
bergsonismo dintenzione e il bergsonismo di fatto. In altre parole, egli comprende che
Bergson intendeva superare lo scientismo del tempo criticando la ragione
meccanicistica; ma confondendo questultima con la ragione tout-court,
involontariamente cadeva in un irrazionalismo evoluzionistico che finiva per svalutare,
di fatto, lintellettualit metafisica e la ragione concettuale, valori che Maritain vuole
53

recuperare. Lintuizionismo di Bergson non supera limpasse della filosofia moderna;


ma una bandiera che indica la direzione di marcia.
Solo nellincontro con S. Tommaso il suo spirito si placa ed esclama con
esultanza: Finalmente, grazie a Rassa, cominciai a leggere la Summa Theologica.
Come fu per lei, cos anche per me una liberazione, una inondazione di luce.
Lintelletto trova la propria patria (Ricordi e appunti, 98). E aggiunge: Io che avevo
viaggiato con tanta passione fra tutte le dottrine dei filosofi moderni e non avevo trovato
altro che delusioni e grandi incertezze, provai in quel momento una illuminazione della
ragione; la mia vocazione filosofica mi veniva restituita nella sua pienezza (Il filosofo
nella societ, 14-15).
Alla luce di S. Tommaso comprende che Bergson lo ha accompagnato fino alla
soglia della fede e che ora proprio questa fede gli impone di abbandonare il vecchio
maestro. Il processo lo spiega in Da Bergson a Tommaso dAquino. Bergson e
Tommaso sono due figure che stanno al posto di due epoche: il primo, simbolo della
filosofia moderna, e il secondo, della migliore tradizione classica umana e cristiana. Dal
primo raccoglie e salva tutte le istanze veritative, le verit parziali; col secondo si
trova in perfetta sintonia. Maritain arriva al tomismo con la sensazione che esso
latteggiamento filosofico in cui egli stato tendenzialmente da sempre (eravamo
tomisti senza saperlo): quella tendenza al realismo e quellintuizione che non ci pu
essere opposizione tra ragione e fede. Ora, S. Tommaso dava un fondamento
dimostrativo a quellatteggiamento. Daltra parte, egli tenta di affermare che il
bergsonismo non si pu accordare con la verit rivelata, e che esiste una filosofia capace
di tale accordo: la filosofia di S. Tommaso.

- Il realismo critico, il pensiero moderno, la filosofia tomista e la filosofia


cristiana.
La metafisica di Maritain si pu denominare realismo critico. Per realismo intende
la concezione aristotelico-tomista della conoscenza. Di questa professione di realismo
respirano tutte le sue opere. Il realismo metafisico afferma lesistenza reale delle cose
indipendentemente dal pensiero del soggetto conoscente.
Non si pu comprendere Maritain se non in dialogo con il suo tempo, da cui
accoglie le molteplici sollecitazioni culturali, e con il passato, che vaglia con mente
critica e con equilibrio singolare. Dal pensiero moderno, culminante con il
54

bergsonismo, accoglie tutte quelle briciole di verit che sono compatibili con la
trascendenza. La sintonia con S. Tommaso gli consente in pi di fare sua la philosophia
perennis senza perdere mai di vista le nuove istanze del pensiero.
In quanto alla filosofia tomista, egli contrario a questa denominazione, per le
seguenti ragioni: a) questo epiteto sarebbe certamente dispiaciuto a San Tommaso; b)
non conviene indicare una dottrina filosofica col nome di un teologo; c) non conviene
indicare col nome di nessun uomo una filosofia che, identificandosi con la filosofia
perenne, deve rinnovarsi di generazione in generazione.
Nei suoi ultimi anni neppure lespressione filosofia cristiana gli sembrava
adeguata. A dire il vero non mi soddisfa molto giacch evoca non so quale confusione
o diminuzione della filosofia ad opera del cristianesimo, non so quale arruolamento
della filosofia in una pia confraternita o in una setta devozionale (Scienza e saggezza,
123). Anche ne Il contadino della Garona dice: Questi diavoli di parole filosofia
cristiana o politica cristiana, sono davvero imbarazzanti: sembrano quasi
clericheggiare una cosa secolare per natura e imporle unetichetta confessionale.
Filosofia della fede forse meglio di filosofia cristiana, ma si presta ugualmente ad
equivoci (Il contadino 214).
Ma occorre veramente un tale nome? Sarebbe meglio chiamarla filosofia
dellessere o ontosofia. La filosofia si muove nella comprensione dellessere, inteso
non come essenza, n come fatto empirico, ma come actus essendi.
Egli unfilosofo cristiano; non filosofo nelle cose del mondo e cristiano nello
spazio del sacro, ma un filosofo che, pur ammettendo la filosofia come perfetta opera di
ragione, non la separa della rivelazione, ma chiede alla grazia di sostenere ed elevare la
ricerca razionale.

- Luomo nel personalismo di Maritain: la sua struttura ontologico-metafisica.


Tutti gli scritti di Maritain sono attraversati da una forte carica metafisico-etico-
politica, che esprime il suo interesse appassionato per la persona umana. I primi segni di
questo interesse si possono gi scoprire nelle pagine iniziali di Ricordi e appunti, in cui
sono scolpite le aspirazioni generose e ingenue delladolescente umanitario e socialista,
tutto dedito alla salvezza temporale delluomo: dedizione che Maritain non abbandoner
mai, anche se pi tardi punter tale interesse verso una salvezza di ben altra portata,
allorch scoprir alla scuola di Bergson la dimensione dellinteriorit, e a quella di S.
Tommaso lordine dellessere.
55

E alla luce di questultimo che egli, rifacendo il percorso della storia, pu


prendere posizione nei confronti delle varie concezioni delluomo nel tempo,
soprattutto delluomo moderno. E questa rassegna non una considerazione
pessimistica degli eventi storici, giacch, come egli stesso si esprime, la storia
progredisce ad un tempo nel senso del bene e nel senso del male... il bene e il male...
crescono insieme (Per una filosofia della storia, 41-42).
Riassumendo in breve quanto egli dice, luomo, contrariamente alle apparenze,
comincia a smarrirsi a partire dal Rinascimento e dalla Riforma; ma propriamente nel s.
XVI ha avviato il processo di secolarizzazione che riconduce luomo nel suo regno
autonomo (umanesimo antropocentrico) con la progressiva perdita di tutte le certezze.
Luomo, artefice della civilt, del progresso senza limiti e della propria salvezza
paga a caro prezzo listaurazione del suo regno terreno, perdendo di vista la sua origine,
la sua vera natura e il suo fine. E non pu essere altrimenti, dato che la Ragione umana
ha perso il contatto con lEssere ed divenuta disponibile solo alla lettura matematica
dei fenomeni sensibili e sperimentali. Il cogito cartesiano inaugura infatti let
dellambiguit. Gli arricchimenti che apporta al patrimonio intellettuale restano
puramente materiali, perch riguardano solo la quantit. La matematica diviene sapere
onnicomprensivo, per cui la filosofia viene a perdere il suo fondamento, assumendo
come suo compito non pi la ricerca sullessere, ma la riflessione sui principi della
conoscenza scientifica.
Il caso pi puro di questo orientamento il marxismo, rimasto razionalista a tal
punto che, per esso, la tensione propria della materia una tensione dialettica. Se
luomo solo e da solo si procura la salvezza, ebbene questa salvezza puramente ed
esclusivamente temporale e si realizza senza Dio. Che cosa allora diventa la figura
delluomo? Sar non pi limmagine di Dio, ma una molecola del tutto sociale, che vive
della coscienza collettiva del tutto, e la cui fedelt e libert consistono nel servire
lopera del tutto. La persona umana allora sacrificata al titanismo dellindustria, che
il dio della comunit industriale.
Non meno svilita limmagine delluomo che risulta della psicoanalisi, nata come
una violenta reazione contro ogni sorta di razionalismo e di umanesimo. Ogni nostro
comportamento, per cos dire razionale e libero, solo unapparenza illusoria che
emerge dal regno dellincoscio e dellistinto: tutte le nostre attivit apparentemente
spirituali, quali la creativit poetica, la fede religiosa, lamore contemplativo, ecc., non
sono altro che la sublimazione della vita dei sensi e della libido sessuale.
56

Dopo aver perso Dio per autosufficienza, luomo ha smarrito lanima. Egli si cerca
invano: sconvolge il mondo per ritrovarsi ma trova solo delle maschere e dietro ad esse
la morte (Che cosa luomo?).
Poi la volta dellirrazionalismo, dellodio allintelligenza, del risveglio di una
dualit tragica fra la vita e lo spirito. Nietzsche ha proclamato lavvento del
superuomo, della volont di potenza, la morte della verit, la morte di Dio.
Il caso pi vivo di questa corrente il razzismo nazista. Esso si fonda sul
misticismo dellistinto che ha in odio la ragione. La sua religiosit demoniaca invoca
Dio, ma come genio protettore della gloria di un popolo o di uno stato o come demone
della razza.
Anche questa volta luomo non pi una creatura ad immagine di Dio, animata da
unanima spirituale; luomo una molecola del tutto politica e vive del tutto collettivo
in cui non c pi speranza n illusione di felicit e di libert, poich esso ha sete di
potere e si realizza nella violenza.
In conclusione possiamo dire che luomo moderno ha soffocato le sue aspirazioni
alla fratellanza, alla pace, alla libert, al progresso, alla felicit nel mito della Classe,
della Razza, della Nazione, dello Stato.
Dalla rassegna di queste prospettive distorte e riduttive scaturisce lurgenza di
ripensare a fondo cosa sia luomo. Dopo la grande delusione dellumanesimo
antropocentrico e lesperienza atroce dellantiumanesimo, il mondo ha bisogno di un
nuovo umanesimo, un umanesimo teocentrico o integrale che prenda in
considerazione luomo in tutta la sua grandezza e miseria naturale, nella totalit del suo
essere.
A questa antropologia, per cos dire storica, appena delineata, che tiene conto
del mutare delle istanze culturali e del tempo, Maritain affianca una antropologia
metafisica, come esame della struttura permanente e universale delluomo, che non
deriva dalla situazione e dal momento storico in cui vive, ma che propria della realt
profonda di ciascun uomo e riguarda la sua esistenza spirituale e definitiva in rapporto
non solo con la natura e con la societ, ma anche con Dio.
Molti sono i libri in cui Maritain tratta esplicitamente delluomo, e in tutti
sottolinea la tesi fondamentale: luomo persona. Tale definizione talmente ricca che
per penetrarla e coglierne tutte le implicanze richiede un maggiore approfondimento.
Anzitutto luomo persona: un tutto che sussiste ed esiste per la sussistenza e
lesistenza della sua anima spirituale [...] un microcosmo, che nella sua esistenza
57

minacciata in seno alluniverso materiale, ha tuttavia una densit ontologica pi elevata


di tutto questo universo (Maritain, Breve trattato 55). E evidente che Maritain fa sua
la definizione di S. Tommaso: Persona significat id quod est perfectissimum in tota
natura, scilicet subsistens in rationali natura.
Quando diciamo che un uomo una persona, vogliamo dire che egli non
solamente un pezzo di materia, un elemento individuale nella natura, cos come una
mosca o un elefante [...]. Luomo s un animale e un individuo, ma non come gli altri.
Luomo un individuo che si guida da s mediante lintelligenza e la volont (I diritti,
4).
Sono gi presenti in questi testi le note ontologiche della persona: Lindividualit,
la personalit, la sussistenza e la razionalit, radice della libert. Individualit e
personalit sono due aspetti metafisici dellessere umano; non si tratta di due cose
separate. Non c in me una realt che si chiami individuo e unaltra realt che si chiami
persona. Io sono tutto individuo in ragione di ci che mi viene dalla materia, e tutto
persona in ragione di ci che mi viene dallo spirito, come un quadro tutto un
complesso fisico-chimico fatto di materie coloranti, elaborato dallartista. Non
dualismo, dunque, ma distinzione: individuo e persona sono due aspetti che riguardano
luomo nel suo interno e nella sua totalit.
Per luomo, come per gli altri esseri corporei, lindividualit ha per radice
ontologica prima la materia, che come unavidit di essere in me, ci che esclude quel
che sono gli altri uomini. La personalit, invece, ha per radice lo spirito, un mistero
ancor pi profondo, il cui significato fondamentale ancor pi difficile a rintracciarsi.
Tuttavia la via migliore per andare alla scoperta della personalit di considerare
la relazione tra la personalit e lamore. Lamore non va a delle qualit, ma alla pi
fondamentale realt, sostanziale e nascosta, la pi esistente dellessere umano... Un
centro, in certo modo inesauribile di esistenza, capace di ricevere questo dono e, allo
stesso tempo, di darsi. Ecco quel che caratterizza propriamente la persona: la sua
capacit di darsi, e ci possibile perch la persona un tutto non chiuso (Leibniz
monade), ma aperto. Essa tende per natura alla vita sociale e alla comunione. Esigenza
questa dovuta non solo al bisogno che ogni uomo ha degli altri in tutti i sensi, ma pi
radicalmente alla fondamentale generosit dellesistere spirituale secondo intelligenza e
volont. La conoscenza e lamore, difatti, esigono la comunione. Parlando in senso
assoluto, la persona umana non pu essere sola. Ci che essa sa, vuol dirlo (La
persona).
58

Altra nota caratteristica della persona umana la sussistenza. Luomo, come ogni
esistente finito, composto di essenza ed actus essendi. Ora lessenza, perch non solo
riceva lesse, ma anche lo eserciti, necessita di questa dimensione metafisica nuova,
della sussistenza, cio di quellattuazione positiva che fa passare lessenza allactus
essendi. In virt della sussistenza la persona umana possiede la propria esistenza in
modo assolutamente suo, una totalit in cui il tutto interno a se stesso e in possesso
di se stesso. Possedendo se estesso, tale tutto fa sue lesistenza e le operazioni che
esercita: esse non sono soltanto di lui, ma a lui proprie. La sussistenza il sugello
ontologico della persona e della sua unit e il fondamento delle propriet della persona
nellordine morale.
Da quanto detto risulta evidente linfondatezza del rimprovero che stato mosso a
Maritain di aver misconosciuto la soggettivit. Si pu dire senza timore di aver smentito
che il sano realismo di S. Tommaso lo guida sempre quando tratta della realt in genere
e quando studia luomo in specie. Da S. Tommaso aveva appreso che Dio non crea delle
essenze alle quali darebbe come ultima rifinitura la sussistenza per farle poi esistere.
Dio crea dei soggetti... Essi hanno unessenza, si esplicano nellazione e sono per noi,
ciascuno nella loro realt individuale esistente, una profondit inesauribile di
conoscibilit (Breve trattato, 55-56).
E chiaro che il posto di preminenza delluomo rispetto al cosmo si giustifica in
base alla sua natura intellettuale (razionalit), che va intesa in tutta la sua portata e non
confusa con la natura fisica. Le aspirazioni delluomo allinfinito rimandano ad una
natura spirituale, alla natura cio pi perfetta del mondo creato, che anela addirittura a
diventare Dio. E gi emerso, inoltre, che il grado ontologicamente pi perfetto di
sussistenza quello della vita intellettiva delluomo, grazie alla sussistenza dellanima.
La grandezza delluomo sta nel suo spirito, che radicalmente intelligenza. E
lintelletto che specifica la sua natura, lo fa uno con se stesso mentre lo rende aperto
allessere totale, capace anche di superare ogni orizzonte limitato e di rientrare in se
stesso dalla dispersione dellesteriorit.
Lamore e il rispetto per lintelletto, unitamente allaffermazione della capacit
che esso ha di conoscere il reale, una delle costanti del pensiero di Maritain.
- Libero arbitrio e libert.
La metafisica della persona ha posto in rilievo gli elementi essenziali della
struttura costitutiva delluomo: lindividualit, la personalit, la sussistenza, la
razionalit.
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Maritain fa una distinzione netta tra libert fondamentale (o libero arbitrio) e


libert di autonomia e di esultanza. La prima la forma pi alta di spontaneit e
consiste nellassenza di necessit, nellonnideterminazione della volont dovuta alla sua
capacit di tendere al bene totale.
Questa capacit infinita e universale di tendere al bene totale scaturisce dalla
definizione della stessa volont. Infatti, se lintelligenza la facolt dellessere totale e
la volont appetito razionale chiaro che questultima non pu essere determinata da
alcunch, essa che determina. Questa capacit di autodeterminarsi il libero arbitrio o
libert fondamentale. Perci la libert consiste nel dominio da parte della volont sul
giudizio pratico che la determina.
Lintelligenza pu infatti dichiarare speculativamente che una determinata azione
pu essere fatta. Ma tutto ci non basta perch io mi decida ad una determinata azione.
Mi occorre una decisione pratica. In altri termini, con la sola intelligenza io non posso
mai decidere perch essa, pura facolt conoscitiva, pu soltanto soppesare la
convenienza o meno di un dato bene: la volont che determina latto, prestando a quel
bene un peso capace di determinarla. Latto libero, pertanto, procede dallintelligenza e
dalla volont. Esse, infatti, in un rapporto dialettico concorrono alla formulazione di un
giudizio pratico che dica: questa cosa buona ed buona per me hic et nunc.
La libert, come libero arbitrio, non fine a se stessa. E ordinata alla conquista
della libert di esultanza e di autonomia; essa solo il punto di partenza, il primo passo
verso la libert terminale che, in ultima analisi, coincide con la conquista della propria
personalit.
Si possono intuire gli ostacoli che la persona umana dovr superare per agire in libert e
quanti tentativi di razionalizzazione dovr sventare perch la scelta sia davvero
liberante.
- Il problema del male.
Tocchiamo uno dei problemi pi spinosi della storia del pensiero. Maritain
tornato pi volte sullargomento, seguendo sempre S. Tommaso, con qualche
originalit. Ridotto allessenziale il suo pensiero in merito il seguente: Dio, Sommo
Bene, non pu essere autore del male; tuttavia la creatura per agire mossa da Dio.
Come allora dovr risolversi il rapporto tra libero arbitrio e la causalit divina?
Il male defectus essendi, privatio beni, pertanto non-essere, quindi non pu
derivare che da una libert fallibile. Maritain, citando Gv. 15,5: Sine me nihil potestis
facere, lo interpreta nel modo seguente, forzando la grammatica: Senza di me potete far
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nulla... senza di me potete introdurre nellatto e nellessere quel nulla che loffende. La
volont libera, perci, ha potere nullificante, nel senso che pu frangere la mozione
divina verso il bene: proprio in questa frazione che consiste il male.
- Uomo e societ.
Per capire il discorso sul rapporto tra uomo e societ bisogna discendere fino alle
radici metafisiche della questione. Come abbiamo detto ognuno di noi tutto individuo
e tutto persona, per cui se ogni persona un universo a se stesso, unico e irrepetibile, un
tutto, la societ che costituita da persone risulta un tutto composto da tanti tutti.
La societ un corpo sui generis, perch un tutto le cui parti sono dei tutti
con una propria autonoma esistenza. E il caso di ricordare quanto Kierkegaard molto
saggiamente sottolineava: mentre nel mondo animale la specie pi importante del
singolo individuo, nel mondo umano il contrario, perch il singolo un prius rispetto
alla comunit e ne costituisce un elemento essenziale al punto che essa non totale se
schiaccia il singolo o non tutela e promuove il bene di ciascuna persona.
Tutto questo ci fa concludere che la societ fatta per luomo. In breve possiamo
dire che una comunit pienamente umana secondo Maritain deve essere caratterizzata
dalle seguenti note: a) personalistica, perch riguarda la societ come un tutto di
persone la cui dignit anteriore alla societ; b) comunitaria, perch riconosce che la
persona tende naturalmente alla societ e alla comunione; c) pluralistica, perch
comprensiva del fatto che lo sviluppo della persona esige una pluralit di comunit; d)
teistica o cristiana, nel senso che riconosce, nella realt delle cose, Dio, principio e fine
della persona umana, e primo principio di diritto naturale anche il primo principio
della societ politica e dellautorit in mezzo a noi.
- Conclusione.
Maritain entra in dialogo con le altre proposte antropologiche. In Umanesimo
integrale, in maniera detagliata, ripercorre le tappe di quella che egli chiama la
tragedia dellumanesimo: dal Medioevo, et in cui tutto lumano era sotto il segno del
sacro, allepoca moderna in cui luomo passa al culto delluomo. Lumanesimo
teocentrico cos ha ceduto il passo allumanesimo antropocentrico, con conseguenze tali
che a ragione si pu parlare di umanesimo inumano.
Questo umanesimo antropocentrico moderno ha le sue radici in Cartesio. Lui il
responsabile delle concezioni riduttive dellumanesimo dei nostri tempi. Infatti, la
separazione tra anima e corpo, morale e politica, contemplazione e azione, umano e
divino, che caratterizza lantropologia cartesiana, genera quel umanesimo liberal-
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borghese che persiste nellattuale radicalismo, pur assumendo una accentuata coloritura
empiristica e soggettivistica.
Maritain rifiuta questa antropologia dualistica cartesiana e ogni umanesimo
riduttivo che ne deriva. Cos scrive: Se il mondo non deve essere sommerso dalla
barbarie, occorre che nasca ora un nuovo umanesimo, e il suo compito sar soprattutto
un compito dintegrazione (Da Bergson 107), tra la ragione e il mondo irrazionale
dellaffettivit, dellistintivit e dellemozione, ma anche tra la ragione e il mondo della
volont. E proprio questa visione onnidimensionale delluomo ci che costituisce la
sostanza stessa del suo umanesimo integrale. Di fronte allavvanzare dellumanesimo
ateo, egli si batte per un umanesimo integrale, che rispetti veramente la grandezza
originale delluomo, che proceda dalla ragione e dai recessi dellessere umano.
Importa molto, per la salvaguardia della dignit delluomo, che tale umanesimo
assegni alla ragione umana il suo giusto posto, legata con vincoli di dependenza dal suo
Creatore. Un tale umanesimo inconcepibile se la filosofia che lo ispira non una
filosofia cristiana (Bergson). Il progetto di Maritain si fonda su tre principi: a) primato
della persona e della societ sullo Stato; b) primato della persona e del lavoro sul
capitale; c) primato della persona e delletica sulla politica.
Da ci derivano delle caratteristiche proprie allumanesimo di Maritain: a) esso
teistico: Dio allorigine e al termine delluomo e luomo si realizza solo per Dio, con
Dio e in Dio; b) nella sua condizione storica luomo ordinato a Dio; c) il rapporto di
questi piani risolto nel rispetto dellautonomia propria e della distinzione; d) un
umanesimo integrale, che considera luomo in tutto il suo spessore e in quella rete di
rapporti con luniverso naturale, sociale e divino.

7. Umanesimo scientifico?
- Umanesimo scientifico.
La cultura scientifica costituisce un fenomeno di vastit mondiale e uno dei
problemi pi rilevanti per lumanit e per la Chiesa. Risulta imprescindibile
lapprofondimento della sua comprensione per verificare la possibilit di un nuovo
rapporto fra la fede cristiana e gli aspetti pi significativi della cultura scientifica. Si
tratta quindi di considerare lumanesimo scientifico, soprattutto, come analisi culturale
finalizzata a far emergere il significato umanistico della scienza. La scienza un fattore
essenziale dello sviluppo personale delluomo e un evento particolarmente significativo
per la cultura e le sue molteplici espressioni quali la religione, letica, la filosofia, ecc.
62

Bisogna mettere in luce la capacit della scienza di esaltare le dimensioni spirituali ed


etiche della persona e della sua capacit di conoscere e di agire.
Lumanesimo scientifico permette di approfondire i modi in cui la scienza pu
arricchire umanamente la cultura e la societ. La scienza, intesa come atteggiamento
riflessivo esperienziale (per scienza si intende linsieme dei procedimenti volti a
scoprire la struttura intelligibile della realt osservabile), diviene, allora, un elemento
primario per lo sviluppo dei valori umani, culturali e sociali volti a elevare la qualit
della vita.
- Scienza e religione in prospettiva umanistica.
Lanalisi scientifica stenta a svilupparsi in quelle religioni e culture che non
apprezzano abbastanza il mondo, il rapporto di Dio con il mondo o ritengono che
luniverso materiale sia privo dinteresse. Lantropologia della religione sottolinea
invece limportanza degli interrogativi sollevati nelluomo religioso dalla presenza del
cosmo, dal suo senso e dal suo significato. Furono questi a preparare il cammino
delluomo scientifico.
La percezione della complessit del creato e il desiderio di svelarne i segreti
stanno alla radice dellatteggiamento sia religioso che scientifico delluomo. Ogni passo
in avanti rappresenta una nuova conquista dellintelligenza e quindi dellinesauribile
capacit della persona. Litinerario della conoscenza scientifica del mondo mostra che
religione, etica e scienza, pur distinte, sono tuttaltro che estranee e si richiamano a
vicenda. Lo prova il fatto che i maggiori scienziati moderni: Keplero, Galilei, Newton,
Einstein, Heisenberg e molti altri, confermano nei loro scritti limpulso positivo che la
religione e la fede diedero alla nascita dello spirito scientifico. Essi sottolineano pure
che uno spirito scientifico autentico costituisce un fattore primario di religiosit, dato
che: luomo non scientifico tende, con troppa facilit, a presumere che il proprio modo
di concepire Dio sia lunico corretto e adeguato (Cantore, Luomo scientifico, 194).
Pertanto la forma migliore di umanesimo scientifico data dalla sintesi vitale delle due
dimensioni, che si compie nella profonda intimit della persona ed esige un
rinnovamento continuo.
- La perdita del centro
Lo sviluppo della scienza moderna, tuttavia, stato accompagnato da un
drammatico disorientamento, definito la perdita progressiva del centro, da parte
delluomo. Ci significa che luomo, che si riteneva il centro della terra e delluniverso,
dapprima vide togliere la sua terra dal centro per farvi posto al sole. Poi vide togliere
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anche il suo sistema solare dal centro, per relegarlo in un punto remoto e anonimo
della galassia. Infine scopr che lintero universo era privo di centro.
Linquietudine derivata dalla perdita del centro venne strumentalizzata dalle
ideologie immanentiste di tipo prometeico, che aspiravano a riconquistare una nuova
centralit, trasformando la scienza in potere tecnologico ed industriale. Esse, tuttavia,
non beneficiarono n lumanit n la scienza. Luomo diventato solo un dente della
ruota, cos tremenda e intricata, che n lui n i suoi compagni sanno dove il veicolo stia
andando, n dove vadano esattamente le sue capacit e i suoi contributi (Cantore,
Luomo scientifico, 507).
Come abbiamo detto, gli scienziati della prima generazione erano tutti dei
credenti convinti, che sapevano tenere ben distinti lambito della fede e lambito della
scienza, per cui non videro alcun contrasto fra i risultati della loro attivit scientifica e la
loro fede, e non ebbero alcuna difficolt nellinserire le loro straordinarie scoperte nel
quadro delle loro concezioni morali e religiose.
La situazione cambi successivamente, non tanto in seguito al conflitto con
Galilei, ma per leccessivo entusiasmo sollevato dai risultati iniziali della scienza. I
razionalisti, assai critici verso la metafisica e le religioni, furono invece del tutto acritici
nellassolutizzare la scienza (scientismo) alterandone la natura, il significato e i ruoli.
Questo travisamento (o alterazione) ricadde pure sugli operatori scientifici. Ne rimasero
immuni soltanto i grandi scienziati, dotati di eccezionale acume speculativo e critico.
Ad essi si devono le interessanti riflessioni sulla scienza, che costituiscono le basi del
pensiero epistemologico.
Concludendo possiamo dire che lumanesimo scientifico potrebbe essere
compendiato in una sola frase: la scienza rivela luomo a se stesso. Esso significa che
tutto il discorso sulla scienza, in realt, un discorso sulluomo e va riferito a lui, unico
responsabile dellumanizzazione o disumanizzazione di ogni impresa, compresa la
scienza. Lattivit scientifica svela, nelle profondit delluomo, una coincidenza degli
opposti: da una parte un essere splendidamente creativo e, dallaltra, intrinsecamente
labile, fallibile e problematico. Ecco perch creativit, fallibilit e problematicit
rimangono i caratteri fondamentali ed ineliminabili della scienza.
La creativit mette in rilievo la capacit umana di far emergere gli aspetti
misteriosi della realt. La fallibilit, invece, costringe luomo a esercitare letica e
lascetica della verit. La problematicit, a livello cosmologico, gli toglie lillusione
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che luniverso sia come egli crede e, a livello antropologico, quella di essere come gli
piacerebbe essere.
Pertanto, letica scientifica impedisce alla persona ogni indebito auto-
compiacimento e lascesi scientifica la spinge, senza sosta, a trascendersi verso nuove
conoscenze, pur sempre umanizzanti. Quindi la dimensione umanistica dellesperienza
scientifica, pur rimanendo distinta, si avvicina a quella religiosa, da cui pu apprendere
a far maturare il primitivo stupore in autentica meraviglia e ammirazione, aperte alla
trascendenza.

Conclusione
Da tutto il discorso fatto si pu concludere che la questione delluomo la magna
quaestio. Heidegger ha lasciato parole significative al riguardo: Nessunepoca ha
avuto, come lattuale, nozioni cos numerose e svariate sulluomo. Nessunepoca
riuscita come la nostra a presentare il suo sapere intorno alluomo in modo cos efficace
e affascinante, e a comunicarlo in modo tanto rapido e facile. E anche vero per che
nessun epoca ha saputo meno della nostra che cosa sia luomo. Mai luomo ha assunto
un aspetto cos problematico come ai nostri giorni (Kant e il problema della
metafisica, 275-276). E perch? La risposta potrebbe essere questa: oggi soffriamo di
una malattia dello spirito che consiste nellessere intrappolati nel frammento senza
senso, avendo perduto il rimando allIntero. Laveva capito Kant molto bene: Che lo
spirito umano rinunci un giorno ad ogni ricerca metafisica cos poco da attendersi
come che, per non respirare sempre unaria impura, noi preferissimo un giorno di
astenerci affatto di respirare. La metafisica vivr sempre nel mondo, anzi, meglio, vivr
sempre in ogni uomo, specialmente in ogni uomo capace di riflettere (Kant,
Prolegomeni a ogni metafisica futura...).
Quale umanesimo? Difficile trovare una risposta. La questione, come abbiamo
potuto vedere, ancora aperta.

Roma, Febbraio 2012.


Manuel Blanco ofm.

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