A cura di

PIORREA
MIGUEL BENASAYAG
ANGÉLIQUE DEL REY

Elogio del conflitto

Traduzione di Federico Leoni

Titolo dell’opera originale
ÉLOGE DU CONFLIT
© La Découverte, 2007

Traduzione dal francese di

FEDERICO LEONI

© Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano

Prima edizione in “Campi del sapere” maggio 2008

ISBN 978-88-07-10434-3

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quotidiani
Eredi di un’epoca che ha creduto nella possibilità di porre fine a ogni forma di conflitto, temiamo
profondamente tutto ciò che minaccia le nostre vite e le nostre società. Se potessimo, bandiremmo
l’idea stessa di conflitto. Compito impossibile oltre che assurdo, sostengono Benasayag e Del Rey in
questo libro, perché il conflitto appartiene alla natura stessa della vita, al divenire delle cose. Il
pensiero moderno lo ha considerato come una dimensione patologica dell’ordine sociale o come lo
strumento temporaneo per rovesciare la società presente con le sue contraddizioni e andare verso una
società pacificata. Invece di pensare che il conflitto sia qualcosa di cui dobbiamo liberarci,
Benasayag e Del Rey ci invitano a considerarlo come una dimensione fisiologica della convivenza:
negarlo significa minare le sue stesse basi. In una società differenziata il conflitto è una realtà
permanente e la vera sfida è che cosa fame, cioè entro quali limiti esso può manifestarsi e con quali
mezzi deve essere affrontato.

Miguel Benasayag, filosofo e psicoanalista argentino, da molti anni vive e lavora in Francia.
Feltrinelli ha pubblicato: con Gérard Schmitt, L’epoca delle passioni tristi (2004, oggi in Universale
Economica) e Contro il niente. ABC dell’impegno (2005). Tra i suoi libri tradotti in italiano,
ricordiamo inoltre: Il mito dell’individuo (2002) e Il mio Ernesto Che Guevara: attualità del
guevarismo (2006).

Angélique del Rey insegna filosofia.

In copertina: elaborazione da © Mark A. Johnson/Corbis.

Cover design: ufficio grafico Feltrinelli
 INDICE

Introduzione
Parte prima Il paesaggio dei conflitti
1. Del trattamento dei conflitti in democrazia
La rivalità democratica
La costruzione dell’“altro” come inumano
Democrazia e devitalizzazione della società
L’uomo senza qualità
La legge ontologica e le leggi della città
La via del contropotere
L’uomo inadeguato
2. I nostri conflitti interiori
Dell’evitamento dei conflitti nel quotidiano
Le immagini identificatorie della felicità
“La mia vita non mi somiglia”
La divisione dell’anima
La psicoanalisi come tentativo di farsi carico dei propri conflitti interiori
“I confini dell’anima, per quanto lontano tu vada, non li scoprirai”
Del farsi carico dei conflitti
3. Guerra e pace
Verso la pace perpetua?
L’autoregolazione della guerra
La guerra come scontro frontale
L’epoca del terrorismo
L’arte della guerra…
…un pensiero della situazione
Il problema dell’efficacia
Parte seconda Conflitto ed esistenza
4. La rimozione dei conflitti
Società della trasparenza, società securitarie
L’ideologia pastorale
La trascendenza del politico
La formattazione del conflitto
Del conflitto come autoaffermazione
 Conflitto e situazione
Dislocamenti e tangenze
5. Conflitto e logica dello scontro
Il metodo securitario: trasformare ogni conflitto in scontro
Complessità, semplicità, facilità
La sovradeterminazione dello scontro
Conflitto e identità
La lotta dei contrari, principio del divenire
Lo scontro come dimensione del conflitto
6. I fondamenti del conflitto
Il conflitto è preumano
I corpi sono forme di conflitto
Il conflitto, il conatus e il progresso verso la saggezza
Il conflitto unifica nella contraddizione
Il tutto nella parte
Una dialettica senza sintesi
L’essenza di ogni singolarità
Parte terza Verso l’agire
7. In mancanza di soluzioni
Deludere Billancourt
La fine delle soluzioni definitive
Il locale e il globale…
… ovvero l’impegno come scommessa
Efficacia e non-agire
La funzione non fa l’organo
Mettere tra parentesi la soluzione
8. L’agire e il legame
La questione del comune: la risposta dell’umanismo
L’umanismo astratto
Il comune va costruito
La forza del neoliberismo
Umanismo e utilitarismo
L’utilitarismo e il sacrificale
La sostituzione del “conflitto d’interessi” al sostrato conflittuale della realtà
9. Conflitto e norma
 Della violenza in tempo di pace
Riflessi culturali condizionati
Mai una società è stata tanto normativa
Il biopotere, potere che ci dice come vivere bene
Le nostre piccole imprese in crisi
Biopotere e rimozione del conflitto
Resistere al biopotere
10. Le lotte dei “senza”
Conflitto e limiti della crescita
I “senza.”: nuovi soggetti sociali?
Superamento del conflitto e struttura materiale
Virtualizzazione del mondo e lotte dei “senza”
Resistere è creare
Conflitto e potenza, potere e rappresentazione
Il pensiero del conflitto e la pratica dell’azione circoscritta
Conclusione Elogio del conflitto, elogio della vita
alla piscina municipale di Beaumes-de-Venise
e al suo bagnino Éric
Introduzione

Eredi di un’epoca che ha creduto per lungo tempo nella possibilità di

porre fine, un giorno, a ogni forma di conflitto, per questa stessa ragione
oggi temiamo profondamente tutto ciò che minaccia le nostre vite e le
nostre società. Abbiamo l’impressione, ben nota ai marinai, di navigare con
carte ormai inservibili. Pensavamo di procedere a grandi passi verso
territori pacificati, ed eccoci di fronte a un ritorno di conflittualità, vistoso
tanto a livello individuale quanto sociale. Conflittualità dalle forme sinistre,
addirittura barbare. Non c’è dubbio che abbiamo pensato troppo a lungo il
conflitto nella sola prospettiva del suo superamento, della sua soluzione: un
mezzo in vista di un fine, un momento difficile che si tratta di oltrepassare.
Per questo ci troviamo disarmati di fronte alla necessità di ripensare
l’insieme delle nostre pratiche sociali - sanità, urbanistica, educazione,
politica - senza rinunciare alla ricerca di soluzioni ma anche senza negare
un quadro d’insieme segnato da tensioni irriducibili.
La questione di fondo che ci troviamo ad affrontare potrebbe essere
formulata in questi termini: come pensare il conflitto altrimenti che nella
prospettiva del suo superamento? Come pensare la permanenza del conflitto
stesso? Non è semplice, per noi, riflettere sulla possibilità di un impegno in
una causa concreta e per una causa concreta, nel momento in cui torna in
primo piano la realtà della guerra e della violenza, dell’ingiustizia,
dell’oppressione, della minaccia ambientale, quasi fosse l’orizzonte
inaggirabile dell’umanità. Tutto, nella nostra cultura e nella nostra
educazione, aspira alla cancellazione del conflitto, o almeno alla sua
attenuazione. Motivo per cui il persistere di conflitti via via più complessi,
nel momento stesso in cui viene interpretato come segno di una “barbarie”
che si tratterebbe di sradicare una volta per tutte, acuisce il nostro senso di
impotenza e induce a pratiche sociali ancora più inquietanti. All’impasse
della missione della civiltà - la cui definizione coincide in genere con il
progetto stesso dell’eliminazione della barbarie - corrisponde infatti
l’affermarsi nelle nostre società di strategie securitarie e neoigieniste, di
forme di biopotere e di guerra che vorrebbero esportare ai quattro angoli
della terra il nostro modello di “civiltà”. È una nuova barbarie che nasce
dalla volontà stessa di porre fine alla barbarie. Nulla di nuovo, in tutto
questo. Sappiamo bene che non si può chiudere la partita con l’antropofagia
mangiandosi gli antropofagi. Come scriveva Claude Lévi-Strauss, “barbaro
è anzitutto l’uomo che crede nella barbarie”1: l’uomo che non vede l’altro
come altro uomo, ma come un’anomalia che si tratta di eliminare.
In una civiltà che non tollera i conflitti se non a condizione di riportarli
nel quadro della norma, questa nuova barbarie prende di mira figure
dell’“altro” molto diverse tra loro. Lo straniero che minaccia le nostre
società, l’integralista che mette a repentaglio l’ordine dello Stato, ma anche
il salariato o il funzionario che si oppongono alla disciplina e alla “messa in
forma” che la cosiddetta “gestione delle risorse umane” impone a tutti noi.
O, ancora, l’handicappato, l’individuo in qualsiasi modo “deviante”, il
contestatore che rifiuta di costringere la propria denuncia entro le forme di
protesta consentite dal potere. Insomma, tutti coloro i quali sembrano
minacciare, con il loro comportamento, la loro stessa salute o la salute dei
loro simili. Tutti coloro i quali si presentano, in una parola, come possibile
fonte di caos, dunque di pericolo per l’ordine sociale istituito.
Tradizionalmente, il barbaro è lo straniero che minaccia una civiltà
attestandosi sui suoi confini. Allo stesso tempo, è l’elemento estraneo che
consente alla civiltà di autodefinirsi come tale. Nel nostro mondo, ormai
unificato dall’egemonia dello “stesso”, quei confini sono invece sempre
meno confini esterni, e sempre più confini interni. Mondo unico e ormai
dominante che si va risolvendo via via in un insieme di fortezze in cui
vivono gli “inclusi”, asserragliati nel cuore della no man’s land degli
“esclusi” in cui prende corpo la paura securitaria dei primi. La minaccia è
diffusa, insondabile, dunque interna. Se i paesi del nord del mondo sono
altrettante piccole fortezze, all’interno di ciascuna di esse esistono regioni
simili a fortezze ancor più piccole, circondate da ancor più piccole no man’s
lands, e ogni uomo e ogni donna tendono a viversi come microfortezze
immerse in inquietanti e microscopiche no man’s lands. Infine, ciascuno di
noi è portato a pensarsi come un territorio in cui nuclei di razionalità e di
saggezza vivono l’assedio di pulsioni e passioni non civilizzate. La nostra è
l’epoca della diffidenza.
Accettare o rifiutare la barbarie: questa appare in genere come la sola
alternativa possibile. Alternativa rassicurante, tanto scontata è la risposta a
cui conduce. Ma la vera sfida è altrove, almeno ai nostri occhi. Si tratta di
imparare a convivere con tutto ciò che abbiamo rimosso e abbandonato
come un’anomalia inammissibile. Si tratta di capire in che modo l’essere
umano, l’essere umano così com’è, l’essere umano con il suo fondo di
costitutiva oscurità, possa costruire le condizioni di un vivere comune
malgrado il conflitto e anzi attraverso il conflitto, mettendo fine al sogno o
all’incubo di chi vorrebbe eliminare tutto ciò che vi è, in lui, di
ingovernabile. L’ingovernabile è parte essenziale della realtà dell’uomo:
ogni tentativo di negarlo o di assoggettarlo violentemente a una forma - di
formattarlo, come potremmo dire d’ora in poi - è destinato a produrre un
ritorno del rimosso, o nel peggiore dei casi un’esplosione di barbarie.
“Come nascondersi,” chiedeva Eraclito, “da ciò che non tramonta?”2 Le
società contemporanee non fanno eccezione alla regola. Per questo la
rimozione del conflitto può portarle alla barbarie. Per questo imparare a
pensare insieme il conflitto e la civiltà è decisivo. Nel solco di Eraclito, la
nostra ipotesi sarà che “Polemos, il conflitto, è padre di tutte le cose”.3
Questo libro muove da un primo giro d’orizzonte sui “conflitti”, vissuti o
riconosciuti come tali dai nostri contemporanei (prima parte), per poi
svolgere l’idea di una realtà ontologica del conflitto stesso (seconda parte),
e per trarre infine alcuni corollari circa la natura dell’impegno e dell’azione
richiesti dalle peculiarità dell’epoca a cui apparteniamo (terza parte).
Parte prima
Il paesaggio dei conflitti
1. Del trattamento dei conflitti in democrazia

La rivalità democratica

La democrazia è oggi la forma esemplare del buon governo. Un paese

dotato di un governo democratico ci appare in genere dotato di un assetto
politico che, pur non necessariamente perfetto, è tuttavia il migliore dei
governi possibile, o, per i più critici, il meno peggio. Da questo punto di
vista, che la maggior parte dei nostri contemporanei condivide, la
democrazia sembra essere il dispositivo più efficace attraverso cui
contenere il conflitto politico e sociale entro limiti ragionevoli. A nostro
avviso, però, ciò che nelle nostre democrazie viene tollerato e interpretato
in materia di rivalità tra forze differenti ha poco a che vedere con il vero e
proprio conflitto. Sulla scorta di Marx, pensiamo che la democrazia eserciti
a sua volta e a suo modo una ben precisa opera di “formattazione”
dell’essere umano, caratterizzata dalla rimozione dei conflitti che lo
attraversano, o, meglio, che lo costituiscono. Proporremo appunto in questo
capitolo una fenomenologia delle diverse modalità attraverso le quali i
conflitti che costituiscono il sostrato stesso, molteplice e contraddittorio,
della socialità umana, vengono sostanzialmente rimossi dal meccanismo
democratico.
A ciascuno sono ben noti esempi di uomini politici che appartengono a
schieramenti opposti e che tuttavia condividono le stesse origini sociali e gli
stessi riferimenti culturali, hanno studiato nelle stesse scuole e ricoprono le
stesse funzioni. Essi si fanno portatori di differenze politiche che non
possono non essere, di conseguenza, del tutto superficiali. I loro punti di
vista sono relativamente simili, e i modi in cui si esprime la loro rivalità,
increspatura di superficie ignara della profondità dei conflitti sociali reali,
sono un effetto caratteristico della rimozione del conflitto operata dal
meccanismo della democrazia.
Consideriamo ad esempio il “dibattito democratico”, così come si svolge
sia in pubblico sia in privato. Lungi dall’essere libero da restrizioni, un
dibattito, al contrario, non è giudicato democratico se non a condizione di
essere strutturato secondo lo schema del “contraddittorio”. Nel
supermercato delle idee, i consumatori di opinioni devono essere liberi di
scegliere l’opinione che preferiscono. Nulla di meglio della contraddizione
tra l’una e l’altra tesi, allora, per garantire ai consumatori la loro libertà di
scelta. Ma in base a cosa potranno mai scegliere? La semplice
contrapposizione non può essere un criterio sufficiente. Che cosa potrebbe
mai spingere a orientarsi in una direzione piuttosto che in un’altra? Uno dei
principi più sacri del contraddittorio consiste infatti nel sopprimere ogni
fattore capace di fare inclinare la bilancia del confronto da un lato o
dall’altro: la sacrosanta libertà d’opinione del cittadino, in quel caso, si
troverebbe messa in pericolo. Per questo ci troviamo ad assistere tanto
spesso alla sterile contrapposizione di opinioni incapaci di esprimere un
punto di vista concreto, e di conseguenza di interagire tra loro.
Il dibattito, nella forma del contraddittorio, si nutre di opinioni astratte, o
nel migliore dei casi di punti di vista che il dispositivo della contraddizione
avrà portato a una condizione di reciproca neutralizzazione. Dal padrone
all’operaio, ciascuno avrà le proprie ragioni, e il dibattito non farà che
consolidare la banalità secondo cui “tutti sono liberi di pensarla come
vogliono”. Questa opinione astratta e infeconda serve essenzialmente a
ribadire il principio sacro della democrazia: quot capita tot sententiae.
Siamo di fronte a un rito, legato all’astrazione di fondo su cui è costruito
l’intero processo decisionale democratico. E tuttavia un’opinione astratta
non è un’opinione. Ogni opinione reale corrisponde a un ancoraggio
materiale ben determinato. Non esiste affatto un punto di vista in base al
quale l’operaio e il padrone hanno entrambi ragione. Non esistono
prospettive equivalenti, ed è semplicemente impossibile confrontare le
opinioni dell’operaio e quelle del padrone in base a uno “stesso punto di
vista”, come se fossero identiche nella forma benché diverse nel contenuto.
Ma una volta costruito questo punto di vista astratto, conforme al principio
democratico secondo cui tutte le opinioni si equivalgono, ecco che il
conflitto non ha più spazio né ragione d’essere, e i contrari che rivaleggiano
nel dibattito non esprimono più alcuna contrapposi zione reale. Il conflitto,
così come noi lo intendiamo, trova fondamento solamente in una
molteplicità di ancoraggi che nasco no dall’essere stesso, e dall’asimmetria
che inevitabilmente scaturisce da quella molteplicità di ancoraggi.
Consideriamo un altro esempio paradigmatico delle forme di rivalità
comunemente ammesse in democrazia, quello della competizione
capitalista. La democrazia non è certo assimilabile al capitalismo, eppure è
del tutto compatibile, per motivi tutt’altro che casuali, con lo schema
capitalista della rivalità come rivalità tra interessi economici. La nostra
ipotesi, su cui torneremo in seguito, è che la definizione dell’umano
implicita nell’ideologia neoliberale - ogni individuo si troverebbe in
condizioni di perenne “concorrenza” con ogni altro, e la soddisfazione dei
desideri egoistici dell’individuo costituirebbe la posta in gioco della
competizione - sia compatibile con il concetto astratto di uomo presupposto
dalla democrazia per il semplice motivo che quella definizione offre se non
altro un contenuto a quel concetto. A chi si chiede che cosa possa mai
desiderare di tanto astratto e generale l’uomo astratto e generale della
democrazia, si dovrà rispondere che esso desidera la sicurezza, cioè la
protezione della sua vita e delle sue proprietà.
Peraltro, con l’evolvere della società capitalista le determinazioni
“naturali” dell’essere umano evolveranno a loro volta, e nuove merci e
nuovi modi di vita entreranno via via a far parte della sua definizione. Oggi
ci pensiamo destinati a competere per beni diversi da quelli che ci
mobilitavano un tempo. Siamo abitati da paure nuove. Ciò che non è
cambiato è però il processo di etichettamento delle buone ragioni per le
quali dovremmo rivaleggiare. Non è venuto meno il dispositivo di
formattazione del conflitto. Chi desiderasse qualcosa di diverso dalla
sicurezza, dalla protezione dei propri beni, dalla possibilità di competere sul
mercato del lavoro, rischierebbe di essere escluso dall’orizzonte
democratico, sospinto verso i confini interni della società, a un passo dal
nocciolo autentico che qui chiamiamo conflitto. L’articolazione della
“guerra di tutti contro tutti” (Hobbes) con l’ideologia e con la realtà
democratica avviene al livello “panottico”, cioè, come vedremo, del
meccanismo sociale e politico che promuove la trasparenza della volontà
popolare rispetto a se stessa e l’etichettamento delle buone ragioni per
battersi e per dibattere - ben lontani dai veri conflitti, accuratamente
rimossi.

La costruzione dell’“altro” come inumano

La democrazia d’oggi, che ama presentarsi come frutto di esperienze

empiriche e non di astratte ideologie, si legittima in realtà attraverso la
convinzione del tutto ideologica in base alla quale essa rappresenterebbe la
sintesi più alta dell’intera storia universale. In democrazia ci troveremmo di
fronte a una sorta di epifania, coronamento trionfale del lungo cammino
percorso da uomini che hanno portato a compimento l’umano, dando corpo
a una realtà che non è un semplice strumento al servizio della vita comune
ma l’espressione più perfetta della natura dell’uomo. Ecco che la
democrazia moderna si trova legittimata storicamente, come un punto di
vista privilegiato a partire dal quale essa stessa giudica ogni altra
organizzazione sociale, distribuendo buoni e cattivi voti ai sistemi politici
del passato e soprattutto del presente. Il “progresso” ci ha innalzati al di
sopra delle società “naturali”, fondate sulla rivelazione (teocratica o, come
accade nel marxismo, “scientifica’’). Allo stesso tempo la società
democratica si pretende essa stessa come un fenomeno naturale, in quanto
si interpreta come l’espressione di un’essenza umana assoluta e universale.
Da ciò deriva la tendenza della democrazia a pensarsi come una realtà
incontestabile, all’interno della quale un conflitto può essere ammesso solo
a condizione che non metta in questione i fondamenti della democrazia
stessa. È vero che nelle società democratiche moderne questo carattere di
assolutezza è mascherato dalla rivendicazione della positività del confronto
tra opinioni contrastanti e dal rispetto di cui godono interessi economici
antagonisti. Ma quelle tensioni hanno diritto di cittadinanza solo a
condizione di subire quel processo di normalizzazione al termine del quale
esse risulteranno perfettamente interne e integrate al sistema. Se infatti il
sistema è giunto a incarnare l’essenza stessa della natura umana, tutto ciò
che gli si oppone - si tratti di individui o di gruppi, che all’esterno o
all’interno di esso testimonieranno la propria difformità rispetto ai suoi
dettami - verrà identificato come “preumano” o addirittura “subumano”, per
riprendere questo aggettivo che venne adottato negli anni novanta da alcuni
ambienti laici algerini ultraminoritari per stigmatizzare la maggioranza dei
propri oppositori islamici, che avrebbero cercato di “sradicare” a ogni
costo, senza esitare a ricorrere alla tortura o alla pratica che consisteva nel
far “sparire” i propri avversari. Ci si dichiarerà certo d’accordo sul fatto che
il sistema è perfettibile, ma tale perfettibilità esigerà una preliminare e
totale adesione alla formattazione istituzionale, in modo tale che l’esistente
si incammini al proprio perfezionamento lungo binari sicuri e incontestabili.
Dal crollo dell’impero sovietico in poi, è all’interno di questo quadro,
declinato ora nella sua variante europea, ora in quella nordamericana, che il
discorso dominante ha presentato la democrazia come l’unico modello di
società possibile, riproponendo con ciò uno schema a cui ogni società
umana, democratica o non democratica, ha obbedito fin dalla più remota
antichità. Senza un nemico che la minacci, la “civiltà” fatica a mantenere la
rotta. Una civiltà vive solo fino a quando vive la sua sorella di segno
opposto, la “barbarie”. Per questo la figura del terrorista è diventata tanto
centrale nella nostra epoca. Assurto al rango della minaccia più grave, ha
consentito di scandire la vita quotidiana degli uomini e delle donne
dell’intero pianeta in base alle esigenze e alle misure delle politiche
securitarie, in nome appunto della lotta antiterrorista contro i “nemici della
civiltà” (cap. 3). Ciò che qui ci interessa non è, tuttavia, la minaccia in se
stessa, spesso più che mai reale, ma la posizione egemonica che quella
minaccia occupa all’interno delle nostre rappresentazioni della situazione
mondiale. Sarebbe difficile immaginare una forma di governo che imponga
una disciplina di lungo periodo sulla vita quotidiana dei propri cittadini in
nome di una minaccia legata ai mutamenti ambientali o al pericolo di
diffusione di una malattia infettiva. L’efficacia della minaccia terrorista
rivela qui tutta la sua superiorità. Rinvia a qualcosa di impensabile,
all’orrore puro della barbarie umana. Appartiene alla dimensione mitica del
male incarnato. Dà vita a una condizione di paura assolutamente
sproporzionata rispetto alla realtà.
Il terrorismo è diventato quindi il vero e proprio paradigma dell’“altro”
della civiltà, categoria minacciosa dell’inumano di cui la versione
contemporanea della democrazia ha bisogno per potersi affermare come
l’unico ordine possibile. Si parla così degli “ostaggi” di uno sciopero. Si
assimila al terrorismo, criminalizzandola, ogni attività di contestazione non
formattata entro gli schemi della rappresentazione dominante. Saremmo
tentati di accostare questa deriva del discorso securitario alla triste storia
della dittatura sovietica, che negava ogni legittimità alle istanze sollevate
dai dissidenti trattandoli come “folli”. In forma diversa, i dissidenti dei
sistemi democratici subiscono oggi lo stesso trattamento: vengono
considerati come sintomi sociali, e il loro rifiuto di adeguare l’espressione
della propria diffidenza alle regole del discorso egemone come gesto
potenzialmente terroristico.
Quella del terrorista è quindi una figura che si attaglia perfettamente al
sistema in cui viviamo. Strumentalizzato dal potere molto più di quanto
avvenisse in passato, egli è infatti profondamente funzionale alla
democrazia dell’impero. Essa non potrebbe altrimenti individuare un
nemico, figura dell’inumano per eccellenza. L’esistenza di questa sorta di
quinta colonna indefinitamente moltiplicata conforta la tendenza securitaria
della democrazia moderna. Una condizione di sorveglianza totale non può
giustificarsi se non nel momento in cui le frontiere diventano interne alla
civiltà stessa e il nemico si risolve in una minaccia che può nascondersi
ovunque. Il Dipartimento di stato nordamericano ha sviluppato negli anni
novanta la cosiddetta teoria dell’“equilibrio attraverso il caos”, che consiste
appunto nel tollerare, quando non nel promuovere, l’esistenza di zone di
squilibrio, utili a giustificare uno stato di guerra permanente, di guerra che
diviene sempre più inafferrabile e irriconoscibile, a immagine del suo
nemico elettivo.4 Nel tempo delle società securitarie, l’inumano non è una
minaccia della democrazia, ma un suo necessario inevitabile corollario.

Democrazia e devitalizzazione della società

A dispetto di quanto narra il mito della modernità, non è affatto sicuro

che la società democratica garantisca il definitivo congedo dall’oscurità in
cui immaginiamo immerso il Medioevo. Non possiamo non dubitare del
fatto che la società democratica sia il vettore di un autentico cammino di
libertà. Nel suo saggio Sulla questione ebraica, Marx spiega che la
“rivoluzione politica” ha emancipato l’uomo dalla società feudale al prezzo
di una radicale depoliticizzazione della sua vita.5 Per quanto riguarda la
nostra condizione attuale, potremmo parlare piuttosto di un fenomeno di
“devitalizzazione”.
Ritorniamo infatti al problema della religione, che Marx studiava in quel
testo. Nella società feudale essa costituiva una sfera correlata a un potere
concreto, e chi apparteneva a quella sfera disponeva di quel potere. Potere
inevitabilmente conflittuale, dato che si inscriveva nel quadro di una
molteplicità di sfere di potere. La separazione delle sfere sociali esprimeva
così la molteplicità dei poteri presenti in quella società, esprimeva il
conflitto politico nella sua concreta realtà. Ogni forma di impegno sociale
assumeva di conseguenza, in quel quadro, la forma dell’impegno politico.
 Con l’avvento della democrazia, il potere politico passa nelle mani del
popolo. Ma il popolo non è più lo stesso, non è più la molteplicità che
abbiamo incontrato nella società feudale. Il popolo diventa anzi “un”
popolo solo abbandonando la potenza del suo molteplice e differenziato
radicamento, solo fabbricando un uomo astratto: il “cittadino”, reso ormai
disponibile alla rappresentazione politica e all’identificazione con quella
rappresentazione; il cittadino che si suppone in grado di decidere per tutti e
in nome di tutti, operando da un punto di vista che diventa perciò stesso
quello di un universale astratto. Per l’uomo astratto, il fatto di appartenere a
una certa religione rappresenta qualcosa di diverso dal suo eventuale
impegno politico. La fede appartiene ormai alla sfera privata della sua
esistenza, e non esprime nulla di decisivo quanto alla sua vita pubblica. La
sua individuale “volontà” - se pure è in gioco, a questo livello, qualcosa
come la volontà - non ha più alcuna precisa connotazione politica. È
appunto questo l’esito del processo che Marx definisce come
“depoliticizzazione della vita sociale”.
In democrazia la decisione politica si giocherà quindi, d’ora in poi, su un
terreno a cui si accede mettendo tra parentesi l’ancoraggio concreto delle
persone all’interno della società. Essa avrà luogo a margine dei veri
conflitti, nella dimensione astratta dell’individualità poco fa descritta, la cui
volontà politica richiede di disporre di una perfetta trasparenza a se stessi e
di abbandonare ogni altra motivazione alla sfera delle pulsioni private,
dell’interiorità estranea alla parola e refrattaria all’azione politica. No, non è
affatto certo che ci siamo lasciati alle spalle le tenebre del Medioevo, ma è
sicuro che ci troviamo tutti, senza eccezioni, sotto i riflettori accecanti del
dispositivo panottico. Ogni cosa, ogni affetto, ogni scelta si trova
canalizzata entro un certo dispositivo di rappresentazione, e ciò che si limita
a essere presente senza essere rappresentato si traduce rapidamente in un
pericolo per la società: il malessere psicologico delle persone, i corpi degli
squatter che occupano un edificio, gli uomini e le donne sans papiers…
Non mancano certo gli esempi con cui fugare eventuali dubbi e
smascherare la finzione della rappresentazione. Consideriamo il caso del
Fronte nazionale in Francia, o del Fronte islamico della salvezza (Front
islamique du salut, FIS) in Algeria, creato nel 1989. Benché vi siano
cittadini che votano per quei partiti, essi arrivano a malapena a esserne
rappresentati. Talvolta, i loro rappresentanti subiscono dure repressioni,
com’è accaduto nel caso del FIS nel 1992. Alla base della democrazia si
trova il principio del rispetto della scelta operata dal popolo, ma si tratta di
un rispetto accordato a ben precise condizioni. Nel Contratto sociale, Jean-
Jacques Rousseau afferma che “il popolo vuole sempre il proprio bene, ma
non vede sempre quale sia il proprio bene”. Se si sta a Rousseau, si tratterà
quindi di aiutare il popolo, di quando in quando, a vedere il suo bene. O di
rappresentarlo su un livello diverso da quello del popolo, che si ingannava,
verosimilmente, a causa dei vincoli impostigli dal suo ancoraggio sociale.
Ciò che questi esempi mostrano, per altro verso, è che uno stato
democratico non ha alcuna chance di risolvere i conflitti sociali che lo
attraversano facendo ricorso al piano della rappresentazione, piano quanto
mai astratto, legato a un punto di vista che guarda “da nessun luogo”. In
questo 2007, l’esempio estremo è quello dell’Iraq in guerra. L’occupante
americano sta conducendo da quattro anni una guerra con cui vorrebbe
“portare la democrazia” a Baghdad. Ma la realtà dei fatti è che mai uno
sciita voterà per un partito sunnita, e mai un sunnita voterà per un partito
sciita. Assistiamo così all’esempio lampante del modo in cui l’ideologia
democratica, muovendo da una visione del tutto astratta delle cose e
negando in ultima analisi la realtà del paese in questione, si avvia a imporre
prospettive che in mancanza di un’autentica volontà popolare verranno
immancabilmente travolte dalle armi. La rappresentazione democratica
nasce in questo caso dal gesto violento e disciplinare di chi ha deciso che la
verità profonda e assoluta dell’uomo consiste nella sua appartenenza a una
società fatta di individui isolati e dotati di opinioni politiche, ignorando che
nessuno sciita, nessun sunnita, nessun curdo si penserà mai nei termini
dell’individuo serializzato che per le strade di New York “sceglie” tra due
ketchup esattamente identici quello che gli piace di più.
Perché parlare, in questo caso, di devitalizzazione, e non con Marx di
depoliticizzazione della società? Perché nel momento in cui lo spazio del
politico viene canalizzato in direzione della sfera della rappresentazione, il
processo di separazione di cui vive il potere si va a collocare all’interno
della persona stessa, si incarica di organizzare i suoi stessi conflitti interiori.
All’individuo spetterà il compito di garantire l’unità di ciò che è separato:
in quanto uomo aderirà appassionatamente alla sua fede, in quanto cittadino
desidererà razionalmente il rispetto di tutte le confessioni religiose,
ponendosi nel punto di vista a partire dal quale esse risultano del tutto
equivalenti. Come non vedere che ciò che qui si verifica è un vero e proprio
soffocamento del conflitto, un’autentica devitalizzazione del tessuto sociale,
una completa rimozione dell’ancoramento da cui nascono i conflitti interni
a ogni società e da cui deriva la sua stessa evoluzione? Come non vedere in
tutto questo una drastica cancellazione della molteplicità delle dimensioni
di cui vive l’essere inteso come conflitto e immanente eterogeneità
materiale a vantaggio della costruzione di un uomo-individuo che anziché
trascendere le proprie determinazioni concrete si riduce a fragile supporto
di una società serializzata?

L’uomo senza qualità

Le radici e le caratteristiche di ciascuna persona definiscono le sue

qualità. Quelle radici, quei vincoli costituiscono tutto ciò che, nella lunga
durata - familiare, sociale e così via - è andato via via intrecciandosi in
quella sorta di nodo o di “piega” che è ogni essere umano. Al contrario,
l’uomo ideale delle democrazie e delle società moderne è un “uomo senza
qualità”, per riprendere il titolo del capolavoro di Robert Musil.6 Questo
essere chiamato “individuo”, che immaginiamo indivisibile, sorta di atomo
centrale sempre identico a se stesso, dovrà essere privo di qualità, o almeno
in grado di trattare le proprie qualità come orpelli privi di qualsiasi
importanza. Egli sarà tenuto in primo luogo a non agire, a non pensare, a
non desiderare sulla base delle proprie radici, ma sulla base dell’ideale
dell’uomo serializzato e intercambiabile con ogni altro, dell’uomo paritario
ed egualitario, capace di cancellare ogni riferimento alla molteplicità che lo
compone per appiattirsi sull’immagine con cui gli si dice di identificarsi. A
queste condizioni, quell’uomo diventerà un uomo senza qualità, o se si
vuole un uomo dotato delle stesse esatte qualità di ogni altro (il che è lo
stesso, dato che una qualità che si ritrova identica in ciascuno non è più una
qualità).
L’affermarsi di questo mito dell’individuo senza qualità e senza legami,
se non contrattuali, è legato a doppio filo a quel fenomeno di indistinzione
generazionale che tanti danni sta producendo nella sfera educativa, e che
tanto a fondo sta alterando il meccanismo della trasmissione di sapere dagli
adulti ai più giovani. In effetti, tale trasmissione non può realizzarsi se non
sulla base di una differenza di status che giustifica e rende desiderabile il
sapere trasmesso. Ma nella democrazia dell’individuo, a dispetto dello
spessore contraddittorio del proprio essere, ciascuno è tenuto a identificarsi
con un’immagine astratta, luogo di rappresentazione universale nel quale
solo conflitti già disciplinati possono essere accolti ed elaborati. Quando si
parla di volontà generale, ci si riferisce soprattutto a questa figura di uomo
senza qualità, e si intende dire in buona sostanza che conviene tenersi ben
aggiornati su ciò che dobbiamo desiderare. Se per caso ci capiterà di non
volere ciò che si deve volere - e che si deve volere liberamente, beninteso -
assumeremo ipso facto i connotati dell’estraneità e della minaccia. Come
scrive Marx, “l’uomo reale è riconosciuto solo nella figura dell’individuo
egoista, l’uomo vero solo nella figura del citoyen astratto”.7 Ogni desiderio
contraddittorio e opaco, ogni desiderio che non si lasci spiegare e
comprendere entro le maglie lineari dello schema utilitarista, verrà
classificato come semplice aspirazione egoistica - etichetta che si può
accettare solo se si accetta il presupposto interamente ideologico secondo
cui l’uomo sarebbe mosso esclusivamente da interessi chiari, enunciabili,
trasparenti alla ragione. Solo nella misura in cui un uomo saprà formattare e
reprimere la propria molteplicità, egli avrà il diritto di essere considerato un
cittadino, cioè un “uguale”.
Tutti conosciamo quei piccoli apologhi ideologici - giacché non si
possono neppure definire miti - la cui funzione consiste nel consolidare le
convinzioni e i principi che siamo tenuti a condividere. Uno di questi
racconti ricorrenti è quello del clochard che lucida umilmente le scarpe dei
passanti e che - miracolo delle società di uomini senza qualità - diventa un
giorno miliardario. E questo non grazie a una sua qualità intrinseca, a una
sua origine peculiare, a una sua appartenenza qualsivoglia, ma grazie a
qualità che sono alla portata di “chiunque”. Beninteso, il fatto di essere
disoccupato o di arrivare a stento a fine mese non sono il portato di
un’intera società, di una storia ben precisa. Sono un errore del tutto
autonomo e del tutto libero. Tutti possono diventare miliardari, è questa
l’uguaglianza! L’insieme della società viene, così, plasmato a immagine di
quell’individuo astratto, di quell’uomo ridotto alla sua sola dimensione
socialmente accettabile. Sono destinate all’uomo senza qualità tutte le
nostre scienze: medicina, economia, urbanistica, psicologia, pedagogia…
Quanto agli sconfinamenti che nascono da una molteplicità e da un conflitto
che mai si lasceranno incanalare in maniera definitiva, essi costituiranno
altrettanti argomenti a favore delle politiche securitarie e disciplinari.
Vi sono luoghi che esprimono la violenza implicita in questo dispositivo
di formattazione in modo addirittura caricaturale. È il caso degli aeroporti,
luoghi disciplinari in cui, nonostante i loro sforzi, migliaia di passeggeri
tradiscono ogni giorno quella caratteristica rigidità che nasce in chi si
scopre d’un tratto inscritto in uno scenario di pura rappresentazione. Nelle
sale asettiche degli aeroporti, l’individuo, questo essere astratto, vive il
proprio corpo come un motivo di imbarazzo. Recita una parte, il cui ideale
regolatore è che un osservatore immaginario, o una meno immaginaria
telecamera di sorveglianza, possa pronunciare al suo riguardo la fatidica
frase dei film polizieschi: “Circolare! Non c’è niente da vedere!”.
Naturalmente, chi non ha l’abitudine culturale di frequentare luoghi che
richiedano livelli tanto profondi di formattazione balzerà immediatamente
agli occhi. “Chi sono quelli? penserà immediatamente il formattato di fronte
ai non formattati. “Non sanno dove ci si deve sedere, con che tono si deve
parlare?” Senza dubbio è per questo motivo che le hall di partenza per i
paesi “poco formattati” sono state da tempo relegate, negli aeroporti
parigini, in angoli più o meno nascosti: così da evitare che lo spettacolo di
uomini la cui umanità sarebbe ancora “imperfetta” affligga cittadini fieri
della loro condizione di uomini senza qualità, di camaleonti che in ogni
istante si adeguano senza sforzo alle forme disciplinari che vengono loro
imposte di volta in volta.
Ritroviamo per questa via il problema - centrale, nelle nostre società -
dell’“integrazione”. Integrazione delle minoranze, degli handicappati, e così
via. In una parola, di tutti coloro i quali, con la loro tendenza a trasgredire i
confini, ricordano con troppa insistenza di essere un corpo, un nocciolo di
materia non ancora domata dalle buone forme e dalle buone
rappresentazioni. Non dobbiamo nasconderci il prezzo di un simile
imperativo all’integrazione, che consiste nella disintegrazione di ogni
singolarità, di ogni radice, di ogni qualità. “Disintegratevi,” dice in sostanza
il potere, “e noi saremo pronti a integrarvi nella nostra società.” Violenza
fredda della tolleranza, che non tollera se non ciò che le è congenere. La
tolleranza è stata ed è un attributo dei padroni.
 L’impasse odierna delle politiche dell’integrazione - così come, in
generale, della politica moderna nel suo insieme - nasce da un ritorno di ciò
che era stato escluso, ritorno dei corpi, della loro opacità, della loro
contraddittorietà. Nasce da un ritorno della complessità, nella forma
dell’ineliminabile barbarie di cui dicevamo o, meno drammaticamente,
della molteplicità che vive al fondo delle nostre esistenze. Ma in entrambi i
casi, ciò che ritorna è appunto il conflitto.

La legge ontologica e le leggi della città

Precisiamo sin d’ora il ruolo che la rimozione del conflitto riveste nella
crisi della democrazia contemporanea, su cui torneremo peraltro nella
seconda parte del libro. La nostra ipotesi è che tale crisi sia dovuta alla
crescente dissonanza tra la legge ontologica fondamentale e le leggi della
città, le leggi che si pongono al servizio degli interessi economici
dominanti. Ciò che chiamiamo “legge ontologica”, e che designa la realtà
fondamentale del conflitto, non è tuttavia una legge positiva né una legge
conoscibile in quanto tale. È il principio antropologico fondamentale
secondo il quale “non tutto è possibile”, secondo il quale vi sono divieti che
non derivano da una sovracodifica arbitraria. Un simile principio non
costituisce quindi una semplice proposizione, ma rinvia a quella che Gilles
Deleuze definisce come una serie di “enunciati” che hanno la funzione di
dichiarare determinate pratiche impossibili, o determinate proposizioni
informulabili.8
La legge ontologica è il fondamento che garantisce o che rende possibile,
in forme differenti, il dispiegarsi della vita di un popolo, di una civiltà. Le
leggi umane della città, per parte loro, sono invece il frutto di ipotesi e di
pratiche che nascono dalla sempre diveniente “lotta dei contrari” di
eraclitea memoria. Nelle società stabili e (più o meno) rispettose della
molteplicità, si verifica una consonanza, come si direbbe in musica, tra le
leggi della città e la legge ontologica, che pure non arrivano mai a
sovrapporsi senza scarto. Questo è vero anche nel caso dei poteri teocratici,
e il mito di Antigone mostra appunto che la legge della città e la legge
divina non possono coincidere, perché la libertà e l’emancipazione umana
non possono esistere se non nell’intervallo che le separa. Non è difficile,
peraltro, richiamare qualche esempio contemporaneo che illustra a
contrario questa stessa verità: si pensi all’assimilazione tra la legge
ontologica e la legge della città operata dal marxismo dogmatico, che
spiega la dimensione totalitaria del comunismo reale, o all’interpretazione
rigorista della legge islamica (shari’a), che spiega le radicali restrizioni
delle libertà che affliggono taluni paesi di cultura musulmana.
Quanto alla democrazia delle società occidentali contemporanee, esse
sono tormentate da un dilemma, e se per un verso pretendono di non essere
altro che l’effetto di una costruzione a tavolino, per altro verso, e per quanto
ciò appaia contraddittorio, si credono l’effetto necessario di un processo
storico privo di soggetto. È senza dubbio caratteristico di una società che ha
fatto dell’uomo il proprio Messia l’idea che per l’uomo tutto sia possibile, a
condizione naturalmente che si tratti dell’uomo senza qualità, e che la
struttura di potere propria di quella società esprima allo stesso tempo la
natura stessa dell’uomo. Nonostante si proponga come il quadro più adatto
a garantire la possibilità dell’emancipazione umana, questa forma di
democrazia realizza in effetti una nuova forma di identificazione tra legge
ontologica e legge della città. In nome della ragione economica, i membri
della democrazia moderna dichiarano di trovarsi alla sommità del percorso
della civilizzazione negando l’esistenza di miliardi di esclusi e di veri e
propri dannati della terra, esattamente come nell’Unione Sovietica della
dittatura del proletariato gli operai in carne e ossa si trovavano di fatto
privati di qualsiasi forma di diritto. La democrazia moderna pretende
insomma di essere il solo sistema politico in accordo con la natura umana,
nel momento stesso in cui sostituisce alla molteplicità conflittuale del
tessuto sociale il gioco degli antagonismi che il meccanismo della
rappresentazione politica avrà preliminarmente formattato in base agli
schemi imposti dalla ragione economica.
Tuttavia, nei periodi di crisi sociale e storica le leggi della città, che
tendono a legittimare le forme stabilite del legame sociale e dei rapporti di
produzione, divengono via via meno consonanti con la legge ontologica. La
cancellazione dell’ordine sociale non garantisce più lo sviluppo della
società e della vita, anzi inizia a distruggerlo. D’altra parte, in quelle
circostanze nascono nuove forme di legame sociale e nuovi modi di
produzione e di vita, percorsi teorici e pratici attraverso i quali la società
supererà l’impasse che l’ordine precedente era ormai incapace di gestire.
Una società in crisi è un organismo in cerca di un nuovo equilibrio
dinamico, dunque di una nuova consonanza tra legge ontologica e leggi
della città.

La via del contropotere

Schematizziamo. Con l’emergere delle forme contemporanee della

democrazia, l’uomo “reale” non diventa ciò che sperava di diventare - un
individuo sovrano, un cittadino illuminato, un soggetto responsabile - se
non al prezzo della rimozione della molteplicità costitutiva del concreto
tessuto sociale e dell’individuo che ne è una piega e un’espressione. Questo
primo livello, in ogni senso fondamentale, si situa sul piano dei processi
fisico-chimici di produzione dell’esistenza e della società, dell’uomo e del
suo ambiente, ed è caratterizzato da una permanente conflittualità. In questo
schema, su cui avremo modo di tornare, la rappresentazione politica
corrisponde invece a un secondo livello, ed è a questo secondo livello che si
colloca la fabbricazione dell’uomo senza qualità. La realtà degli interessi
privati corrisponde infine a un terzo livello, quello della macroeconomia,
che tende a sostituirsi al primo sia ideologicamente sia oggettivamente.
In questo modo, la ragione economica va a occupare il posto della realtà
complessa e contraddittoria delle nostre società. Ciò spiega peraltro il fatto
che il secondo livello, quello politico, vada progressivamente riducendosi a
una forma di gestione e di rappresentazione non del livello concreto ma
delle sfere economiche, come confermano tanto le analisi politiche e
teoriche quanto la percezione quotidiana di ciascuno di noi. Il trionfo del
capitalismo è, così, tanto più radicale in quanto arriva a creare una
percezione normalizzata delle cose, una percezione che non si presenta con
i tratti dell’ideologia, della semplice visione del mondo, ma come la natura
stessa del mondo, come l’essenza dell’uomo.
Nella visione storicista di Marx, a quella che egli definiva come la
“rivoluzione politica” - momento di emancipazione politica dell’uomo
astratto all’interno di una democrazia - doveva seguire una Aufhebung
finale, un momento di liberazione definitiva dell’umanità che avrebbe
condotto a una società armoniosa, finalmente affrancata dalla conflittualità
della lotta di classe (i marxisti hanno identificato questo momento con
l’evento di una “seconda rivoluzione” che a conti fatti è rimasta altrettanto
virtuale della prima). A questo stadio del corso “necessario” della storia,
l’uomo avrebbe ormai vinto la propria guerra contro la natura e sarebbe
passato dal “regno della necessità” al “regno della libertà”, sottraendosi
anche per questa via alla realtà del conflitto.
Possiamo convenire con Marx che la rappresentazione democratica si
fondi su di un processo di separazione dell’uomo dal suo sostrato materiale.
Ma la vera emancipazione non consiste nel fare ritorno a una sintesi di
quegli elementi. Non c’è sintesi, in effetti, e l’idea stessa di una sintesi
presuppone il gesto metafisico che mette ciò che “fa” la verità al di fuori del
sistema, riducendo così l’effetto della verità a una semplice questione di
fede, a una forma di gnosi. Il cammino sarebbe già da sempre compiuto, e
non avrebbe che da svolgersi empiricamente. Al divenire spetta un ruolo del
tutto secondario, e la sua necessità risulta in ultima analisi solo transitoria.
In pratica, come dice il poeta spagnolo Antonio Machado, il cammino
dell’emancipazione si fa solo camminando.9 È la via del contropotere. La
rivitalizzazione della società non passa per l’attesa propria del messianismo
storicistico. Richiede piuttosto di porre nuovamente al centro delle nostre
analisi e delle nostre pratiche concrete il sostrato contraddittorio e
conflittuale del processo materiale. La via del contropotere è appunto la via
del conflitto, e solo attraverso questa via può nascere qualcosa di comune.
Un esempio di contropotere ci è dato dal movimento femminista: tra i
movimenti di emancipazione dell’ultimo secolo e mezzo, esso si è
ritagliato, da un punto di vista storico, un posto a parte, perché non si è
limitato a inscriversi entro il dispositivo messianico dell’attesa del
cambiamento totale e universale attraverso cui si realizza infine una società
di uomini e donne uguali. Adottando uno schema del tutto inconsueto, il
movimento femminista ha postulato che, a partire da un certo livello di
lotta, gli uomini non avrebbero potuto comprendere davvero la causa delle
donne. Un tale postulato era tanto radicale quanto rivoluzionario, nella
misura in cui revocava in questione il modello stesso dell’uomo moderno,
cioè della coscienza capace di comprendere tutto e tutti senza scendere mai
sul terreno della qualità e del conflitto reale. Il femminismo esprimeva così
il ritorno del corpo che fa ostacolo, che impedisce di comprendere, che
consente alcuni percorsi precludendone altri. Violava così un tabù centrale
della modernità politica, il tabù secondo il quale non è dato raggiungere una
qualsiasi forma di emancipazione sulla base delle qualità fisiche, corporee,
delle persone che si vanno emancipando.

L’uomo inadeguato

La critica mossa al vecchio progetto marxista - modificare l’uomo del

capitalismo per dare vita a un “uomo nuovo” - è ormai diventata senso
comune. Quel progetto di emancipazione, più tardi invocato a
giustificazione di terribili violenze di stato, muoveva dal principio secondo
cui l’uomo, così com’è, è un essere inadeguato, o nella migliore delle
ipotesi è la materia grezza con cui fabbricare un altro uomo, l’uomo ideale.
Con quest’affermazione di inadeguatezza l’avvenire finiva col determinare
il presente in nome di un’astrazione che veniva percepita come più reale
della realtà.
Ma questo punto di vista non è appannaggio esclusivo del marxismo. Le
società moderne, democratiche e capitaliste, procedono esattamente allo
stesso modo. Con la rilevante differenza che esse hanno avuto successo, e
che tanto più difficile è per noi distinguere gli effetti dei meccanismi
securitari e disciplinari che la caratterizzano, e che nascono peraltro dal
medesimo presupposto del marxismo: l’uomo, così com’è, è inadeguato.
Esattamente come nell’epoca della restaurazione postrivoluzionaria e
postnapoleonica, viviamo oggi una sorta di nuova “restaurazione”, che le
forze che nel 1989 hanno trionfato sul socialismo reale dispiegano
imponendo ovunque il loro modello antropologico e costringendo la realtà
delle cose ad adattarvisi, con buona pace della sua inclinazione a trasgredire
ogni confine stabilito. L’uomo così com’è, complesso e opaco, molteplice e
contraddittorio, mosso da pulsioni talvolta contrastanti, determinato da
tendenze storiche di lunga durata, non vale che come supporto di una
pervasiva operazione di educazione e formattazione.
Si tratti dell’uomo nuovo del comunismo, dell’individuo senza qualità del
capitalismo, o, ancora, dell’uomo “edipizzato” della psicoanalisi, tutto
sembra dimostrare la nostra inadeguatezza. Siamo troppo conflittuali, ci
viene detto, e questo fa di noi dei colpevoli. È una colpa laica, la nostra, ma
questo non significa che l’uomo della modernità non sia a sua volta e a suo
modo un uomo della colpa. Innumerevoli sedute di psicoanalisi, lunghe
autocritiche a cui seguono infinite promesse di cambiamento, sempre nuovi
manuali di self help hanno fatto sì che la nostra vita fosse scandita senza
sosta dal rintocco della triste certezza di essere in difetto. Le passioni che ci
agitano, i desideri e gli angoli morti della razionalità, i comportamenti non
normalizzati e le abitudini che non ambiscono con sufficiente lena a
realizzare il “bene”, la salute, la ragione: tutto questo è “inadeguato”.
Certo, non mancano i tentativi di affrancarsi da questa condizione di
permanente colpevolezza. Ma troppo spesso essi mettono capo a una sorta
di nichilismo militante: “Ebbene sì, siamo fatti così, egoisti, sadici, avidi di
potere. E allora?”. Lungi dall’inaugurare un cammino di emancipazione,
questi tentativi instaurano un contro-modello altrettanto vincolante di quello
dominante. Le immagini identificatorie dell’uomo “come si deve” del
capitalismo sono diventate altrettanto rozze e invadenti di quelle che
affliggevano la vita quotidiana nei paesi del socialismo reale. L’unica
differenza è che esse sono veicolate dalla televisione, dal cinema, dalla
letteratura: conosciamo bene gli eroi a una dimensione, trasparenti a se
stessi, adeguati all’ideale, che nelle serie televisive americane si incaricano
di mostrarci che cosa sia davvero un essere umano.
Nonostante si credano tanto realiste, per aver proposto agli uomini e alle
donne che ne accettano la disciplina un progetto che non mira ad altro che
alla loro “felicità”, le società moderne inducono in noi una condizione di
permanente sofferenza, perché ribadiscono senza sosta l’irriducibile
distanza che ci separa dalla norma. Per questo la sfida dell’emancipazione
non può non passare per la riaffermazione, nel pensiero come nella pratica,
del principio oggettivo secondo cui la società è fatta di “tutti noi”, è il luogo
in cui si esprime l’intera molteplicità che vive al fondo dell’uomo, al di là di
ogni negazione della realtà in nome di un qualsivoglia “dover essere”.
2. I nostri conflitti interiori

Dell’evitamento dei conflitti nel quotidiano

Se la nostra descrizione della rimozione dei conflitti da un punto di vista

sociale aveva reso necessario addentrarci immediatamente nell’analisi del
funzionamento delle democrazie contemporanee, la descrizione
dell’evitamento interiore dei conflitti richiederà anzitutto di caratterizzare
quei fenomeni psicologici e quei comportamenti individuali di cui è
costellato il nostro vissuto quotidiano.
Per riprendere un’immagine di cui ci siamo già serviti, il nostro
contemporaneo ha la tendenza a comportarsi come quel personaggio di
Musil che nell’Uomo senza qualità, alla vista di un ferito grave, prende a
snocciolare i dati relativi alle statistiche sugli incidenti di quel tipo,
mettendosi così al riparo da ogni rischio di reazione emotiva. Egli tende
cioè a rimuovere il suo punto di vista, sostituendolo con quella che si
suppone essere la verità, ovvero con quella posizione universale che egli
ritiene di dover fare propria. Tuttavia quella verità non esiste, per la persona
in questione, per la sua concreta esperienza. Quella verità non è la verità di
un corpo, di una percezione. Non nasce da un vissuto.
Questo nostro contemporaneo esita ad esempio a intervenire presso
l’amico o l’amica in difficoltà, domandandosi se ne abbia il diritto, se
intervenire non sia un gesto indiscreto, dato che ciascuno ha la propria vita
e i propri problemi, e non si può mai sapere che cosa stia davvero provando
un altro. Oppure si impone di “rimanere neutrale”, perché esprimere un
proprio giudizio significa interferire, impegnarsi eccessivamente o in modo
troppo parziale. Si sente in colpa per il semplice fatto di “avere un punto di
vista”, mentre la verità è appunto che noi “siamo” un punto di vista, un
punto di vista materiale e concreto. Rimuovendo in tal modo la fonte di
ogni conflitto interiore, egli non rimuove altro che il suo essere sempre e
senza scampo in situazione.
Per l’uomo senza qualità, la vita quotidiana non può essere che un
susseguirsi di ruoli che si tratta di recitare. Siamo impiegati o operai, padri
o madri, amici, vicini di casa o persone di passaggio… Ciascun ruolo
richiede un comportamento sempre più rigoroso, sempre più aderente a un
insieme di norme codificate. Si obietterà che in qualsiasi società le persone
sono tenute a svolgere ruoli più o meno vari, ma la peculiarità della nostra
società sta nel fatto che ciascuno deve considerarsi e deve comportarsi
come un “contenitore di qualità” potenzialmente uguale a tutti gli altri.
Nell’ideologia dominante, un ruolo può quindi essere occupato da
chiunque. E anche se è vero che ogni società funziona sulla base di un
principio di formattazione dei suoi membri, non sempre quest’ultimo ha
negato con tanta forza e sistematicità il radicamento degli uomini nella
concreta molteplicità della loro vita.
Certo non si tratta di rimpiangere l’ordine sociale che fissava i ruoli di
ciascuno in modo rigido e sclerotizzato, ma di comprendere che l’uomo
astratto della modernità, lungi dall’avere posto fine ai suoi conflitti interiori,
li ha semplicemente rimossi. L’uomo senza qualità non è un uomo senza
conflitti, ma un uomo che vive i propri conflitti come qualcosa di anormale,
e che più nel profondo vive se stesso come un essere inadeguato. Ciò
avviene peraltro in sostanziale continuità con un modello vecchio di secoli,
che identificava la sfera dell’umano con la trasparenza della coscienza e
della volontà, e che pensava l’opacità dei desideri, delle pulsioni e delle
passioni come l’istanza di una molteplicità bisognosa di disciplina. L’uomo
senza qualità, l’uomo della trasparenza del desiderio e della volontà non ha
fatto che radicalizzare quello schema. Ci troviamo ormai tutti nella
condizione che Sartre analizzava attraverso l’esempio del giovane
cameriere, o meglio del giovane che “si prende per” un cameriere e che
vive se stesso alla luce di un’esigenza assoluta di trasparenza verso se
stesso, di completa identificazione con il ruolo, o i ruoli, che egli si trova a
giocare di fronte agli altri. Siamo travolti dall’angoscia ogni volta che
constatiamo in noi pulsioni, passioni, fantasmi che risultano contraddittori,
che assediano i ruoli che ci sforziamo di assumere. Gli studi degli psicologi
risuonano dei sospiri dell’uomo o della donna d’oggi, che confessano al
povero specialista (a sua volta in difficoltà rispetto al proprio ruolo, il che
spiega perché egli vi si aggrappi tanto ansiosamente) di “diffidare di se
stessi”. L’origine di questo lamento ricorrente, l’origine della sofferenza
della nostra epoca sta tutta in questo sconfinamento rispetto al ruolo, in
questo scarto che ci assale incontrollato, incontrollabile.
La rimozione del conflitto non comporta però il divieto di parlare di
un’inquietudine che si vive, di un’angoscia che proviamo. I rapporti
interpersonali, esattamente come il nostro rapporto con noi stessi, sono anzi
incentrati sull’ininterrotta evocazione dei piccoli fatti privati che ci
accadono. Ma proprio questa evocazione comporta un lavoro di permanente
formattazione e rimozione del conflitto. Possiamo passare ore, giorni, anni
ad ascoltare le appassionanti confidenze dei nostri amici, in attesa che
venga il nostro turno e che il racconto ricominci per l’ennesima volta, con
impercettibili varianti nell’ambientazione o nei protagonisti. Questa stessa
litania può poi rivolgersi all’ascolto di specialisti e professionisti di vario
genere, ma la cosa che più salta agli occhi, in questo caso come negli altri, è
la difficoltà che dimostriamo invariabilmente nell’assumere e nello svolgere
i ruoli che ci vengono assegnati.

Le immagini identificatorie della felicità

L’evitamento dei conflitti interiori si articola strettamente con il problema

del carattere astratto dell’uomo moderno, ma anche con l’insieme delle
strategie del potere disciplinare caratteristico delle società contemporanee.
Seguiremo in questa diagnosi Michel Foucault, che individua una differenza
essenziale tra le società incentrate sulla sovranità e quelle incentrate sulla
disciplina e sulla trasparenza10: nel primo caso il potere si esercita sulle
persone in modo intermittente, in istanti e in situazioni ben definiti; nel
secondo esso si esercita invece in permanenza sui membri della società,
poiché ciascuno di loro lo ha interiorizzato.
Sono appunto le società di questo tipo, secondo Foucault, a promuovere
lo sradicamento dell’individuo, l’identificazione con un ruolo, la ricerca del
senso della propria vita in un’immagine identificatoria della felicità”.11
Un’automobile, una vacanza, oppure la frequentazione di persone di un
ambiente “elevato”, il prestigio sociale, il potere; ma anche - perché no? -
un paio di calzoni, un dentifricio, un materasso - le immagini identificatorie
della felicità sono molto varie, e la possibilità di desiderarle è accessibile, di
per sé, a chiunque. Davanti a queste figure normative ci sorprenderemo a
sussurrare: “è questa, la felicità”. Confronteremo senza sosta il nostro
quotidiano, i nostri obiettivi, le nostre proprietà con quelle immagini della
vera felicità. Ed ecco che il meccanismo della sorveglianza funzionerà in
noi in modo autonomo e permanente.
 Questo meccanismo spiega d’altra parte il fatto che alcuni di noi, quando
non si sentono in forma, si scoprano a rimproverarsi: “Ma che ti succede,
non hai tutto quello che ti serve per essere felice?”. Eppure, il fatto di
possedere una casa molto simile a quella dei serial americani, di avere
acquistato l’auto che doveva restituirci la gioia di vivere, il carisma sempre
agognato e chissà quale altra qualità priva di rapporto con la plastica e la
ferraglia di cui è fatta l’auto, non sembra proteggerci dall’infelicità. Né
sembrano proteggerci il diploma, il posto di lavoro, il matrimonio, che ci
erano sembrati desiderabili più di ogni altra cosa. Le immagini
identificatorie della felicità, in cui la vita delle persone viene incasellata e
ingabbiata, si rivelano anzi come altrettanti dispositivi di colpevolizzazione.
Perché non ho sentito quello che dovevo sentire? Perché non sono riuscito a
ottenere ciò che poteva rendermi felice? Quanto ai modi di vita devianti
rispetto alla norma, sono sottoposti a mille vessazioni quotidiane, quando
non sono oggetto di esplicita repressione. Se è vero che la società e il potere
vogliono la nostra felicità, è vero anche che si adoperano perché ogni altro
percorso risulti impervio, se non vietato. Il fatto di non desiderare “come si
deve” può essere pericoloso. Provoca anzitutto la propria reazione contro se
stessi, la propria autocensura o autocritica, a cui segue quella dei congiunti,
degli esperti, al limite della polizia. Non ci si deve sottrarre alla felicità!
Al di là delle ovvie differenze, tutte le immagini normative della felicità
hanno in comune il fatto di presentarsi come momenti di realizzazione del
desiderio, e dunque di cessazione del conflitto. La felicità è anzi assimilata
al punto d’arresto del desiderio e del conflitto. È il luogo metafisico della
tranquillità assoluta (anche se non ha nulla a che vedere con l’atarassia dei
saggi dell’antichità). Il desiderio è infatti concepito come il nemico della
felicità, ed essere “felice” significa essere al riparo dal divenire. Se il
desiderio ci introduce per definizione nel divenire, dunque nel movimento
contraddittorio, nel conflitto, le nostre società hanno costruito un modello di
felicità che tradisce il desiderio profondo di farla finita con il desiderio. È
l’ideale morboso di un modello di vita colonizzato dalla morte. Attraverso
le immagini di felicità con cui ci identifichiamo, reprimiamo
ininterrottamente la molteplicità che ci compone a vantaggio dell’unità
disciplinare della norma, nutrendo una forma di tristezza che finirà con
l’invadere la nostra vita intera. La ricerca permanente della felicità ci
conduce a una permanente infelicità.
 Per questo è essenziale comprendere che quelle sensazioni che abbiamo
convenuto di chiamare “felicità” o “infelicità”, strano insieme di dinamiche
psicologiche, affettive, neurologiche, chimiche, non si manifestano che in
sovrappiù. Non esiste un “intero”, la cui presenza garantirebbe la
condizione della felicità, e la cui mancanza ci consegnerebbe all’infelicità.
Noi siamo ora felici ora infelici, ma sempre in sovrappiù, sempre senza
averlo voluto.

“La mia vita non mi somiglia”

“La mia vita non mi somiglia”, così suona il refrain di una canzone
canadese che racconta di una cameriera che lavora tutto il giorno in un
sotterraneo, sognando di piantare in pieno sole, un giorno, magnifiche
piante di pomodori. Quel refrain esprime bene la lamentela caratteristica
degli uomini e delle donne senza qualità, che soffrono di quella che
potremmo chiamare “sindrome dell’agente segreto”. Nell’universo privato
dei propri fantasmi, nessuno di loro è ciò che gli altri pensano. La vita di
ogni giorno, con tutta la sua concreta materialità, non è che un incidente di
percorso che ha interrotto la realizzazione di ciò che essi sarebbero “in
realtà”. I nostri contemporanei vivono così una sorta di metafisica del
quotidiano, in cui la verità di ciascuno è tanto profonda da dover essere
nascosta, oppure (versione aristotelica) giace silenziosamente “in potenza”
in attesa del giorno in cui sarà finalmente “in atto”.
È facile verificarlo in amore: pochi si innamorano della persona
molteplice e contraddittoria che si ritrovano di fronte; molti le preferiscono
di gran lunga il “vero io” che si nasconde sotto la superficie. Immaginiamo
che un gentile abitante del Québec si innamori di una piantatrice di
pomodori, che per un caso sfortunato lavora da sempre in un bar
sotterraneo. L’uomo potrebbe essere un venditore di automobili
d’occasione, ma ha già informato la cameriera dei pomodori di essere in
realtà un campione di scherma. Prima o poi i due saranno delusi dalla
situazione, addirittura offesi per l’inganno subito. “Ma come, neanche oggi
pomodori freschi?” “E tu non sei ancora diventato campione di scherma?” I
nostri innamorati si sono stancati di aspettare che il vero io del partner
faccia capolino…
 Tutti noi, in effetti, tendiamo a dire che se fumiamo, se non riusciamo a
lavorare, a studiare, a fare ginnastica, è perché qualcosa, che peraltro viene
da noi stessi, da “dentro”, è “più forte di noi”. Tuttavia è chiaro che quel
“noi”, quell’io a cui ciascuno si appella, non è un’istanza che esaurisce
l’insieme della nostra molteplicità. Soprattutto, quell’io non è mai tutto me
stesso. Come rispondere, altrimenti, alla persona che ci chiede un gesto di
solidarietà che il nostro io è ben d’accordo di compiere, ma che “qualcosa
in noi”, magari qualcosa che è “più forte di noi”, ci impedisce di realizzare?
Così, finiamo per rimuovere senza sosta il conflitto che sta a fondamento
della nostra vita, andando in cerca di identità forti, immutabili. Ci
spingiamo spesso assai lontano sulla via del rifiuto del conflitto. Ci sono
persone che dicono di sentirsi “se stesse”, cioè di sentirsi in accordo con
una sorta di essenza pura, quando stanno bene e attraversano un momento
felice della loro vita, e che quando stanno male, quando attraversano un
momento difficile, quando si ritrovano in una situazione che non somiglia
loro, esclamano: “quello non sono io!”.
Se “la mia vita non mi somiglia”, naturalmente, è perché l’io a cui quei
momenti infelici si rifiutano di somigliare è l’io che racchiude la parte
adeguata, la parte astratta della molteplicità, sorta di ideale che diventerà
per decreto “più vero di me stesso”. Ma questo “me stesso” meno vero è in
realtà la molteplicità stessa che ci compone, e quel dispositivo di percezione
parziale della nostra vita finisce di fatto per indurci a identificarci con un
elemento astratto che assume ai nostri occhi la funzione dell’intero, anzi
dell’intero così come deve essere. Questi “io” con i quali ci identifichiamo
sono astratti non soltanto perché sono virtuali, ma anche perché sono
estratti dalla molteplicità alla quale appartengono e al di fuori della quale
non hanno propriamente senso.
“La mia vita non mi somiglia” è la versione domestica del messianismo
tipico delle nostre società. Noi neghiamo l’esistente. Peggio ancora, lo
trattiamo come un fastidioso incidente di percorso, quasi che il vero io fosse
da qualche parte “in potenza”, in attesa di liberazione. Un altro io è
possibile?

La divisione dell’anima
 Nel tipo d’uomo che abbiamo descritto, appiattito sull’ideale della
trasparenza della coscienza e della forza della volontà, la rimozione dei
conflitti è il risultato di una doppia operazione: da una parte la divisione
dell’io in “parti” differenti, dall’altra la sua identificazione con una sola di
quelle parti, che diventa l’istanza di governo di tutte le altre. L’opacità dei
nostri desideri, le nostre pulsioni, i nostri sconfinamenti passionali, non
saranno che una molteplicità bisognosa di disciplina.
Questa filosofia dell’anima divisa, che ritroviamo al cuore dell’età
classica nella figura della battaglia della ragione contro le passioni, per un
verso è già presente in Platone, per altro verso si prolunga ancor oggi nella
psicoanalisi. Tutti noi facciamo esperienza quotidiana di conflitti interiori,
ed è appunto da questa esperienza che Platone muove per arrivare alla
“divisione dell’anima” illustrata nel quarto libro della Repubblica.12 Non è
un caso, sia detto per inciso, che la filosofia definisca questa esperienza con
il termine di divisione piuttosto che di molteplicità. Definire l’anima come
“molteplice” significherebbe infatti riconoscerne il carattere
irriducibilmente conflittuale. Per riprendere l’esempio della cameriera della
canzone, se immaginiamo che quella donna voglia davvero coltivare
pomodori (pur continuando a vivere un’altra vita), ciò non significa che
l’agricoltura rappresenti la sua vera vita, ma che quella donna è di fatto
attraversata da contraddizioni che costituiscono altrettante tangenti della sua
esistenza, e solo in questa prospettiva essa potrà arrivare a farsi carico delle
proprie contraddizioni, avendo riconosciuto che non c’è modo di
oltrepassarle.
Platone pensa la cosa diversamente. Dal suo punto di vista, la
molteplicità di una persona è una forma di divisione, cioè una realtà
secondaria rispetto all’unità, che va quindi assunta come primaria. Platone
pensa insomma che sia anormale attraversare un conflitto interiore, e che
l’anima debba apprendere a disciplinare quel fenomeno dall’interno di se
stessa. Egli illustra la situazione con una metafora a cui presta le vesti del
mito: l’anima è simile a un carro alato il cui cocchiere debba governare due
cavalli, e il cocchiere rappresenta la ragione, la parte dell’anima che per
decreto della natura deve assumere il compito della direzione del cocchio.
Nonostante la sua naturale predisposizione, il cocchiere, tuttavia, non si
attiene sempre al suo compito. Vi è infatti nel cocchio anche un cavallo
nero, particolarmente riottoso, che tira il cocchio in direzione contraria,
contraddittoria. Ecco entrare in scena le passioni. A dispetto delle nobili
energie spese dal cavallo bianco (non tutte le nostre passioni sono
conflittuali, ve ne sono alcune in grado di aiutarci a padroneggiare i nostri
conflitti interiori), le energie più vili, le energie che scaturiscono dal corpo
precipitano talvolta la corsa del carro nel caos.
La metafora esprime bene il meccanismo della rimozione dei conflitti
interiori grazie al quale la nostra società disciplinare funziona ancor oggi.
Ma tradisce anche una contraddizione, perché suggerisce che il compito di
padroneggiare le (cattive) passioni dipenda a sua volta dalla passione, cioè
dal conflitto stesso che andrebbe governato e rimosso. Contraddizione
particolarmente pericolosa, perché tende a rimuovere la nostra molteplicità
interiore, a distruggere la radice stessa della nostra vitalità. Tentare di
padroneggiare in se stessi le proprie contraddizioni e lacerazioni significa
infatti ridurle a un bersaglio che si tratta di rigettare e di aggredire,
azzerando così l’intera dimensione di creatività che appartiene
essenzialmente al conflitto.
La cameriera della nostra canzone ha se non altro una certezza. Non
diventerà mai una coltivatrice di pomodori. Un altro io, per lei, non è
possibile. Non possiamo diventare altro da noi stessi, non possiamo
sfuggire al nostro ancoraggio nella realtà. Il dispositivo della padronanza di
sé comporta invece l’illusione che sia possibile essere altro da sé, che si dia
la possibilità di negare e dispiegare il proprio essere a partire dal punto di
vista astratto di una decisione puramente razionale. La verità è che noi
siamo sempre in situazione, e che non abbiamo avvenire se non a partire dal
nostro stesso divenire.

La psicoanalisi come tentativo di farsi carico dei propri conflitti interiori

Che cosa pensare del trattamento che gli “specialisti” del conflitto
interiore offrono agli inevitabili sconfinamenti della nostra contraddittoria
molteplicità rispetto alla rigidità della norma? L’incredibile armada degli
psicologi, dei consulenti e degli altri (più o meno) esperti del conflitto è
caratterizzata dal fatto che tutti loro si propongono, anche se in modi
diversi, di risolvere il conflitto mettendo ordine nella molteplicità, o
addirittura portando la molteplicità all’unità. Come se l’obiettivo condiviso
da quella pletora di teorie e di pratiche d’aiuto fosse quello di disciplinare la
contraddittorietà del molteplice collocandola al seguito di un cocchiere ben
consapevole del “bene” della persona in questione. La maggior parte delle
terapie di questo tipo si riducono infatti alla proposta di una soluzione
allineata alla norma dominante, che si suppone universalmente desiderabile.
Esse si accontentano quindi, in genere, di sopire o incanalare con maggiore
o minor successo tutto quanto sconfina - in termini di conflittualità,
desiderio, vita - rispetto al perimetro della persona stessa. Per far questo,
l’astuzia principale consiste nel mostrare - ed è semplicissimo - che lo
sconfinamento dalla norma provoca inquietudine e sofferenza.
La psicoanalisi, nelle sue varie forme e scuole (dall’analisi freudiana
all’analisi lacaniana, passando per l’analisi fenomenologica), muove invece
da un principio radicalmente diverso: il conflitto non è un incidente che
capita all’io del paziente e che il terapeuta deve riparare, ma è una
dimensione consustanziale alla soggettività umana. La divisione strutturale
e strutturante della persona implica quindi l’ipotesi di un inconscio separato
dalla coscienza (un Es separato dall’Io) e dotato di propri tropismi
irriducibili agli ideali dell’io cosciente. Storicamente, la psicoanalisi parte
quindi dalla constatazione della molteplicità della persona, rompendo i
ponti con la prospettiva moralistica della psicologia e costruendo un
modello che fa dell’apparato psichico, o semplicemente dell’uomo, un
insieme di istanze permanentemente contraddittorie e conflittuali. Tuttavia,
secondo la psicoanalisi freudiana, nonostante i conflitti psichici nascano da
una reale molteplicità, essi vanno superati, e almeno i conflitti più
fondamentali devono trovare soluzione. È il caso del complesso di Edipo e
dell’intrico di pulsioni che ne derivano: all’inizio della vita del bambino, le
pulsioni e i tropismi che lo abitano non hanno un orientamento chiaro e
definitivo, ma nel corso di un normale sviluppo accade che la pulsione
narcisistica lasci il posto alla pulsione oggettuale, e che l’instaurarsi di una
sessualità genitale ed eterosessuale coroni il processo con alti squilli di
tromba. “Un individuo è nato”: un giorno diventerà una mamma o un papà
(beninteso, niente scambi o intrecci tra le due cose); sarà operaio o padrone,
potrà mettere da parte dei risparmi e (qualche volta) partecipare alle
elezioni. Se poi questo felice evento, questa vera e propria Aufhebung finale
non dovesse riuscire, psicoanalisti “neutrali e benevoli” saranno pronti a
dare aiuto al malcapitato.
 La psicoanalisi lacaniana, è vero, non prevede questo trionfo finale della
norma. Nella sua prospettiva, il soggetto è in un certo senso destinato a
restare sempre un soggetto diviso. È però altrettanto vero che, come i
freudiani “ortodossi”, loro fratelli maggiori, anche i lacaniani considerano il
soggetto sempre e soltanto come un soggetto individuale. La fine
dell’analisi, per quanto non necessariamente legata al prodursi di un lieto
evento sul piano della norma sociale, dipende però dal momento in cui si
verifica la caduta delle identificazioni immaginarie del soggetto, e
banalizzante riconosce finalmente di non essere nient’altro che un “pezzo di
carne staccatosi dalla madre”, come si esprime il dottor Lacan. Non è
difficile, quindi, riconoscere anche nella psicoanalisi il va-e-vieni tra
l’ideale luminoso della fine dei conflitti raggiunto attraverso un percorso di
ascensione, e il cammino gemello che ricerca la verità ultima nella caduta
verticale.
Se infine ci volgiamo alle risorse alternative alla psicoanalisi, dobbiamo
constatare che lo sforzo fatto da Gilles Deleuze e Félix Guattari13 non ha
dato vita alla possibilità di una pratica clinica. Le persone, dicevano
Deleuze e Guattari, non delirano di mamma e papà, ma dell’universo, delle
tribù, dei grandi movimenti che ci attraversano e ci costituiscono. Non
stupisce, tuttavia, che una prospettiva che non consente l’elaborazione di
una clinica in grado di rispondere a una sofferenza di natura “psichica” non
abbia avuto troppo successo. Per parte sua, la psicoanalisi fenomenologica,
pur avendo annoverato tra i suoi esponenti grandissimi clinici, come lo
svizzero Ludwig Binswanger, non ha saputo resistere al rullo compressore
del monopolio psicoanalitico freudiano e lacaniano.
In pratica, dunque, la psicoanalisi ha contribuito non poco alla
formattazione individualistica della nostra vita. Nel momento in cui ascolta
un “individuo”, infatti, il terapeuta fa molto più che ascoltare
semplicemente. Crea perciò stesso quell’individualità, apre la via a
determinati percorsi di ricerca e la chiude ad altri che considera illusori o
errati. Come diceva Félix Guattari, il silenzio dello psicoanalista è più che
mai eloquente, e nella misura in cui si adatta a ogni situazione possibile
costituisce anzi una sorta di “interpretazione universale”. A forza di silenzio
e di disciplina (le sedute sono momenti di disciplina ritualizzati all’estremo)
il paziente comprenderà ad esempio di essere stato travolto dall’angoscia
non perché c’è stato un golpe, ma perché aveva assimilato Pinochet a suo
padre. 0, ancora, che la natura che vorrebbe difendere è un sostituto (come
dubitarne?) della mamma insozzata da papà.
Contrariamente a quanto pensa la psicoanalisi, il mondo non è una
metafora della famiglia. Al contrario, la famiglia e l’insieme dei nostri
problemi personali sono il luogo in cui si manifesta metaforicamente
l’universo. I desideri e le passioni che ci attraversano non appartengono
all’individuo. Per questo non dovremmo più pensare in termini di sintomi,
ma di “modi d’essere” (Spinoza). Non c’è ragione perché una forma di
sofferenza, psichica o meno, debba essere dissolta nel bla bla a cui ci si
abbandona sul lettino. Il familismo che ci induce ad aderire alla
convinzione che tutto ciò che ci accade dipende da una causa enunciabile e
superabile ci costringe inevitabilmente ad assumere un atteggiamento di
attesa messianica. Messianismo di brevissimo respiro, del resto, che solo i
vari rituali psicoanalitici si incaricano di ammantare di trascendenza: come
spiegare altrimenti le pratiche quasi sacrificali a cui si assoggettano i
pazienti nel momento in cui si affidano a un analista? Possiamo
scommettere che in assenza di rituali l’efficacia simbolica della maggior
parte delle sedute risulterebbe davvero modesta.
Conseguenza spesso involontaria di questa fabbricazione dell’individuo è
il fatto che la psicoanalisi finisca per alimentare la convinzione che tutto ciò
che ci capita, che sentiamo, che sogniamo, abbia un senso. E che quel senso
si indirizza proprio a noi, trasmettendoci profonde verità in attesa di
decifrazione: “Ecco perché il sole brilla per te…”. È d’altra parte a causa di
questa fede in un senso nascosto che al conflitto e alla molteplicità si
sostituisce l’unità, e i processi contraddittori che vivono in ogni persona e in
ogni situazione si risolvono nell’illusione di un senso unico e vero. Come se
non si potesse immaginare una clinica che muova dalla constatazione,
piattamente concreta, di una certa parte di nonsenso nella vita. Non c’è un
secondo individuo dietro l’individuo cosciente, detentore delle ragioni di un
certo comportamento e messaggero della sua verità e unità. Ci sono invece
processi dinamici, molteplici, concatenati, a partire dai quali si determina
quella risultante che noi siamo.
La psicoanalisi territorializza individualizzando. Per questo è tanto
decisivo pensare e praticare una terapia che aiuti le persone a incamminarsi
verso il molteplice, verso i paesaggi che le abitano e le costituiscono: una
terapia che consenta al paziente di liberarsi dall’idea che i propri conflitti
siano incidenti di percorso in attesa di soluzione, momenti negativi dal cui
peso bisogna emanciparsi. Una clinica della molteplicità è una clinica che
aiuta il paziente, quando cade nella trappola del linguaggio che parla di
papà e mamma, a ricomprendere la propria situazione entro un linguaggio
che parla dell’universo, della creazione, delle tribù, nonché dei processi
della vita biologica e di infinite altre cose prive di un senso fatto a nostra
immagine, irriducibili alla nostra vita e ai nostri personali interessi. Una
clinica della molteplicità è una clinica che aiuta il paziente a conoscere e a
farsi carico di ciò da cui è, insieme, attraversato e agito, e di cui non
costituisce che una piega.
Un approccio di questo genere ci chiede in primo luogo di riuscire a
elaborare il lutto per l’idea di un’intenzionalità incosciente, nascosta,
detentrice di ragioni che si tratterebbe di riportare alla luce. L’abbandono
della pretesa della perfetta traducibilità della nostra pretesa identità
profonda e nascosta in un insieme di interpretazioni psicoanalitiche è
condizione imprescindibile per l’affrancamento da un modello terapeutico
che non diversamente dal potere disciplinare individualizza e irreggimenta
la molteplicità e la conflittualità costitutive di ogni persona. Credere che la
nostra conflittualità con gli altri o con noi stessi sia frutto di una nostra
personale e rimediabile imperfezione significa infatti sperare nella
possibilità del tutto illusoria di una vita priva di conflitti, di una vita di
assoluta quiete. Una clinica della molteplicità diventa possibile solo se si
supera l’immagine disciplinare dell’individuo, mettendo in tal modo
ciascuno in condizione di farsi carico dei propri conflitti.

“I confini dell’anima, per quanto lontano tu vada, non li scoprirai”

Ascoltiamo Eraclito: “I confini dell’anima, per quanto lontano tu vada,

non li scoprirai, neanche se percorri tutte le vie; tanto abissalmente essa si
dispiega”; e ancora: “è dell’anima un logos che accresce se stesso”.14
Logos significa “ragione”, non però nel senso della ragione che ciascuno
possiede, sorta di garanzia della propria unità di soggetto o di persona. La
ragione designa per Eraclito il nesso. È ciò che ci include e ci costituisce, è
ciò che spinge la persona a divenire quello che essa diviene. Ma è una
ragione che nulla decide, non va intesa né come un insieme di scelte che
promanano da un centro che potremmo immaginare responsabile del nostro
futuro (volontà, ragione, coscienza), né come un perimetro o un insieme di
limiti non contraddittori che consisterebbero nelle nostre qualità (“non
posso essere allo stesso tempo una cosa e il suo contrario”).
Come diceva Sartre, solo dopo la morte una persona potrà ricevere una
definizione, che la consegna a questa o a quella immagine di ciò che è stata.
Finché vive, quella persona non può far altro che cercare se stessa. Ma i
confini della sua anima sono introvabili, come dice Eraclito, e proprio
questa è la condizione caratteristica del divenire. Il divenire di una persona
ha a che vedere con le forze contrastanti che si fanno strada in essa, con i
conflitti che la attraversano. Si potrebbe dire, anzi, che al di là della morte
stessa l’essere continua a dispiegarsi attraverso l’efficacia delle sue azioni e
delle sue opere, non in uno spazio trascendente ma nell’immanenza e nella
continuità di quelle azioni e di quelle opere. Bisogna quindi fare un passo in
più rispetto a quanto dice Sartre: un essere umano rimane indefinibile anche
dopo la sua morte, e in generale c’è divenire alla sola condizione che
l’essere non sia mai definibile una volta per tutte in un certo modo. Il
divenire è anzi ciò che senza sosta ricrea la contraddizione, il conflitto.
Nel profondo, il desiderio stesso è conflitto. È il fatto che noi siamo una
molteplicità che vuole durare, che vuole articolarsi con altre molteplicità, a
far sì che noi desideriamo. Spinoza definiva tutto questo come conatus, cioè
come una “tendenza a perseverare nel proprio essere” insita in ogni essere
vivente. La società disciplinare, abbiamo visto, ci impone al contrario una
rappresentazione formattata del desiderio, che essa immagina incentrarsi su
oggetti ben determinati, su oggetti in sé desiderabili. Essa ci impone, così,
un desiderio unidimensionale. Se desideriamo una cosa, non possiamo
desiderarne allo stesso tempo un’altra senza rischiare di sentirci dire: “tu
non sai quel che vuoi”, “devi saper scegliere”. Un desiderio formattato ha
piuttosto a che fare con il fenomeno dell’“aver voglia”: “voglia” di
possedere un appartamento o un’auto, “voglia” di lavorare in banca,
“voglia” di comprare un telefonino o una nuova versione del tale software o
del tal altro marchingegno…
Il desiderio è in effetti qualcosa di molto più complesso. È legato alle
radici stesse della vita. Non si adatta alle norme imposte e accettate in
società. È molteplice, contraddittorio. È desiderio di sviluppare nuove
dimensioni d’essere, di rinnovare la vita. La “voglia” formattata e
unidimensionale mira piuttosto a porre fine al desiderio, al conflitto, alla
molteplicità, alla contraddizione. Si ha “voglia” di questo o di quello,
immaginando che quando si possiederà quella tal cosa si sarà finalmente
felici. Non si comprende che il desiderio non può avere nulla a che fare con
una condizione statica, che segna piuttosto la fine del processo del
desiderio. Il desiderio è il cammino, non la meta. La meta stessa non esiste
se non all’interno di un racconto che la mette in scena. Al contrario, la
“voglia” è una forma di incanalamento del desiderio. È l’imbuto che
imprigiona la contraddittoria molteplicità che si trova alla base di ogni
forma di vita e di creazione.
Nelle situazioni estreme, il desiderio è ciò che spinge ad affrontare il
pericolo, ad esempio è ciò che induce chi vive sotto una dittatura a scegliere
la via della resistenza e a mettere in gioco la propria vita. Ma anche in
situazioni meno estreme il desiderio implica una carica di contraddizione,
un conflitto tra la totalità che pulsa in noi, fatta di paesaggi e situazioni,15 e
la tendenza all’affermazione di noi stessi come singolarità, come interiorità
agente. Per esprimerci nel linguaggio aristotelico, il desiderio è la
contraddizione permanente tra il perseverare della forma e il perseverare
della potenza nella forma.
Questa tensione, questo conflitto fondamentale, inevitabile, inaggirabile,
è costitutivo del vivente stesso e del suo divenire. Non può esserci divenire
per chi non sa farsi carico del conflitto: nessuna delle forme determinate
che noi assumiamo ha in se stessa la potenza di divenire altro, se non si
lascia attraversare dalle situazioni e dai paesaggi di cui fa parte. Noi siamo
noi stessi non tanto nel senso che restiamo identici a noi stessi, quanto nel
senso che in noi resta costante un certo modo di desiderare, un certo
insieme di tropismi, di passioni singolari che ci sospingono nel divenire. La
“stessità” non ha a che fare con un’essenza, ma con una concatenata e
diveniente molteplicità.

Del farsi carico dei conflitti

Le nostre società negano e rimuovono il molteplice conflittuale che ci

costituisce, proponendo di contro la via dell’identificazione con una serie di
ruoli normalizzati, nei quali dovremmo riconoscerci e formattare la nostra
originaria molteplicità. Ruoli che senza eccezione gravitano intorno a
un’unica figura di riferimento, quella dell’individuo; la nostra epoca si è
fatta via via la curiosa convinzione che la verità più intima e più vicina a
noi sia la verità degli aneddoti, dei racconti della nostra vita personale e
famigliare. La nostra identità risiederebbe nella nostra carta d’identità, nelle
nostre piccole storie, nei nostri gusti e disgusti, nelle nostre fobie e
inclinazioni, insomma nell’insieme degli elementi che determinano il nostro
comportamento. La permanenza della nostra identità sarebbe garantita da
ciò che nella nostra vita appare immutabile o immediatamente nominabile:
il colore della pelle, l’età, la nazionalità, l’insieme delle nostre
caratteristiche psicologiche, o le dipendenze e i sintomi di cui soffriamo.
Le determinanti psicologiche funzionano in realtà nello stesso modo delle
determinanti fisiche, e cercare le radici di una singolarità nel contesto dei
sintomi, ad esempio, è un po’ come cercare la propria identità nella vescica
biliare o nel ritmo cardiaco, è pura vanità. Se l’ipotesi dell’individuo che
trova la propria singolarità nella dimensione dell’io ha goduto di una
fortuna tanto ampia è a causa della sua dimensione narcisistica. Nessun
organismo, nessun corpo si comporta allo stesso modo di un altro, e le
identità che si potranno individuare in essi non hanno alcun rapporto con la
possibilità di cogliere sul vivo la singolarità di un essere umano. Lo stesso
dicasi delle determinanti sociali: è insensato invocare le nostre esperienze
personali a spiegazione di ciò che siamo o di ciò che proviamo per il nostro
ruolo sociale, come se ciò che siamo e ciò che proviamo fosse frutto di una
volontà libera da qualsiasi influsso, priva di qualsiasi appiglio. Sappiamo
bene che le determinanti sociali sono altrettanto vincolanti di quelle fisiche:
noi siamo, a meno di modestissime variazioni, ciò che l’appartenenza a un
certo gruppo sociale ci ha destinati a essere. Quanto ai ruoli sociali che il
destino ci assegna, possiamo occuparli per difetto, in caso di fallimento, o
per eccesso, in caso di riuscita, ma si tratterà pur sempre di un ruolo, e
rispetto a quel ruolo non saremo diversi dal cameriere di cui parlava Sartre.
Come scriveva Deleuze in Foucault, “la lotta per una soggettività
moderna passa attraverso la resistenza alle due forme attuali di
assoggettamento, luna che consiste nell’individuarci in base alle esigenze
del potere, l’altra che consiste nel fissare ogni individuo a un’identità saputa
e conosciuta, determinata una volta per tutte”.16 Dal nostro punto di vista,
la resistenza passa attraverso l’assunzione da parte di ciascuno della propria
molteplicità e dei propri conflitti interiori, in quanto una singolarità non è
mai altro che la piega in cui sono racchiusi i conflitti e le tendenze
fondamentali di un’epoca, di un paesaggio, di una situazione. Ciò che
particolarizza un’esistenza rispetto alle altre è la memoria, l’insieme delle
tracce che vi si sono depositate, i marchi, i comportamenti, le cicatrici che
danno vita a quelle che Whitehead chiama “abitudini”.17 In un qualsiasi
essere vivente l’insieme di quelle tracce proviene dalla conflittualità che lo
abita, ovvero dal modo in cui un’epoca o un paesaggio esistono in
quell’essere e transitano attraverso quell’essere. A differenza dell’identità o
del ruolo sociale, l’idea della singolarità come piega ci restituisce la
singolarità come sfida.
Se tuttavia vogliamo raccogliere la sfida dei nostri conflitti, non possiamo
non lasciarci alle spalle l’idea di un centro che rappresenterebbe l’unità
cosciente o inconscia della persona. I processi molteplici che danno forma
alla vita di un individuo agiscono come altrettanti vettori che lo trascinano
in direzioni diverse, dando vita a un tragitto la cui risultante non dipende in
alcun modo dalla sua coscienza o dal suo inconscio. Quella risultante è il
frutto, peraltro in costante divenire, di forze che provengono dalla storia
famigliare come da quella sociale, dalla sfera politica come da quella
geografica. Se anche una persona arrivasse a conoscere dettagliatamente
una gran parte dei “vettori” (tropismi e determinanti) che la compongono,
essa non sarebbe in grado in nessun caso di conoscere, né tanto meno di
padroneggiare, il senso della risultante stessa.
Eppure noi siamo considerati responsabili in mille modi di quella
risultante. “Lavorare su di sé”, per riprendere un’espressione oggi
profondamente compromessa, diventa possibile solo se si abbandona ogni
fede nella realtà dell’individuo, nel “sé” preventivamente ridotto alla sua
parte “adeguata”, e si tenta di farsi carico dei conflitti che tessono la trama
di un’epoca e delle sue situazioni, dando fondamento alla nostra stessa vita.
Ma ciò richiede a sua volta di rifiutare il canto delle sirene di ciò che
Spinoza definisce come la conoscenza di “primo genere”18 e che Deleuze
identifica con quel livello minimale di esistenza in cui ciascuno si trova
identificato per semplice opposizione, come un corpo che urta contro altri
corpi. Farsi carico dei propri conflitti significa accedere ad altri livelli di
conoscenza, e significa per altro verso andare in direzione di ciò che è
comune. Eraclito direbbe che bisogna prestare orecchio al logos che ci
unisce e ci fonda, molto più che all’io. Senza spingerci fino a “odiare l’io”,
come suggerisce Pascal, dobbiamo forzarci di decentrarlo, per iniziare a
prestare orecchio a quanto risuona al fondo di tutto l’esistente, “io”
compreso.
3. Guerra e pace

Verso la pace perpetua?

La guerra è senza dubbio il fenomeno umano a cui la nostra

immaginazione si rivolge per primo quando pensiamo al conflitto. È anche
il fenomeno che più di ogni altro ci può aiutare a comprendere quale
terribile barbarie si nasconda nella rimozione dei conflitti propria delle
nostre società.
Nel suo Progetto per la pace perpetua,19 steso nel 1778, Kant affermava
che il cammino verso la pace universale era ormai possibile in quanto
l’umanità, o almeno la parte di umanità a cui egli si riferiva in quello
scritto, era ormai in condizioni di governarsi razionalmente da sé. In una
parola, i bambini erano ormai cresciuti: li si poteva lasciare uscire di casa
da soli, senza temere che scatenassero ovunque guerre e massacri. Oggi
possiamo valutare con la dovuta distanza critica l’annuncio kantiano di
quell’avvenire gravido di promesse e di illusioni: chi oserebbe ancora
parlare di pace perpetua, o anche solo di un temporaneo cessate il fuoco?
Se è vero che tutto ciò che esiste possiede una ragione sufficiente, questo
non implica però necessariamente che ciò che esiste sia buono o giusto, o
che goda di una qualsiasi delle qualità positive che siamo soliti associare al
principio leibniziano di ragione sufficiente. Si sta più semplicemente
affermando che ciò che accade non accade accidentalmente. Per un animale
a cui dovesse capitare di mangiarci, il fatto di mangiarci sarebbe un bene,
anche se per noi le cose apparirebbero in un’altra luce. Anche questa, anzi,
è una conclusione di cui è bene dubitare: il mutuo riequilibrarsi delle
popolazioni animali non si traduce in un beneficio per la stessa specie che
viene mangiata? In ogni caso, nessuno scandalo. Ci sono ragioni sufficienti
contrastanti, al limite inconciliabili. Lungi dall’essere una malattia infantile
dell’umanità, la guerra ha una sua ragione sufficiente, e dunque è dotata di
quanto le serve per continuare a esistere ancora a lungo.
Se si accetta che una cosa esista sulla base di una ragione sufficiente (si
tratta in fondo di un pleonasmo), si deve però pensare quella certa cosa
come necessaria all’interno del sistema di cui fa parte. La guerra, dunque, è
necessaria: ecco un enunciato difficile, doloroso. E inaccettabile, quando
nasce da posizioni estetizzanti o nichiliste, o a maggior ragione quando
scaturisce da posizioni razziste. Se la guerra è necessaria, lo è per il mondo
e attraverso il mondo in cui essa accade: il solo e unico mondo, con buona
pace delle anime sensibili. Ciò non toglie che ancor oggi la guerra sia
pensata come un’anomalia a cui tentare di porre fine al più presto, una
forma di conflitto che si tratta di eliminare alla radice. Solo la pace appare
desiderabile, almeno da un punto di vista astratto e idealista, se è vero che
in molte situazioni, di fatto, si preferisce la guerra a un certo tipo di pace.
Non era lo stesso Gandhi ad affermare che la guerra è preferibile
all’indegnità?
Secondo l’ideologia dominante delle nostre società disciplinari, solo un
folle, invece, può desiderare la guerra. Posizione che si rispecchia alla
perfezione nella figura hegeliana del servo, il quale preferisce appunto aver
salva la vita e rinunciare alla libertà. Al di là di ogni accento tragico o
eroico, il servo è colui il quale, anziché farsi carico della conflittualità, della
guerra e della violenza, opta per una disciplinata sopravvivenza. Non è
meno vero, tuttavia, che quella del guerriero è stata, in quasi tutte le culture
e le società umane, una figura antropologica decisiva, di cui è difficile
valutare la portata in un’epoca ipocrita in cui l’industria dell’armamento e il
prestigio delle uniformi prosperano accanto ai discorsi sdolcinati che
reclamano a gran voce di porre fine a ogni forma di conflitto armato.
Dobbiamo imparare a pensare nuovamente la guerra non come una pura e
semplice interruzione della normalità, ma come un quadro di sviluppo
complesso in cui si inscrivono processi e potenze molteplici.
Fernand Braudel, nel suo testo Il Mediterraneo, mostra che certe fasi
fondamentali di una determinata cultura, durante le quali un conflitto
preesistente diventa conflitto apertamente guerresco, sono espressione di
invarianti e sovradeterminazioni radicate in processi storici di lunga durata
e a elementi di natura geografica ad essi correlati. È il caso della posizione
occupata dall’Italia nel Mediterraneo: “La natura aveva in serbo da sempre
quell’intreccio di prossimità e dualità, quell’ostilità congenita e silente”.20
Come non notare che anche le ragioni dell’odierna contrapposizione di
Oriente e Occidente, all’apparenza tanto legate alle vicende della
contemporaneità, ripetono di fatto uno scenario vecchio di almeno dieci
secoli? Il problema centrale della nostra cultura è allora quello di elaborare
adeguatamente quanto non possiamo non definire come un lutto. Come
pensare il mondo e la vita, individuale e sociale, rinunciando alla promessa
della pace perpetua? Che fare di quel contenuto violento che pensavamo
destinato a scomparire, di quel sentore di guerra che ogni volta ci colpisce
in pieno viso? Che cosa introdurre nelle nostre visioni del mondo, nei nostri
modelli identificatori, nei nostri riferimenti vitali, per imparare nuovamente
a pensare la guerra come l’invariante che periodicamente si ripresenta nella
vita delle società?
Se non riusciremo a riappropriarci di questa dimensione, lungi dal
chiudere definitivamente i conti con la realtà della guerra ci condanneremo
a guerre sempre più barbare, perché combattute nel deserto dell’indiscusso
e dell’impensato. Perché la guerra non sia guerra totale, è necessario tornare
a includere nei nostri schemi di pensiero ciò che avevamo creduto di
poterne escludere. Di qui il lutto che viviamo, di qui la tristezza che ci
affligge. Criticare la guerra a partire da posizioni oggettive e non
idealistiche, questo è quanto dobbiamo fare se vogliamo interpretarla come
una delle forme molteplici e contraddittorie del conflitto, anziché come un
puro e semplice fronteggiarsi di potenze ostili.

L’autoregolazione della guerra

Sia quando nasce nel quadro di un pensiero filosofico-giuridico della

pace perpetua, sia quando si sviluppa all’interno di un certo gruppo sociale
in cerca di egemonia, il sogno dell’eliminazione totale della guerra nutre la
realtà della guerra illimitata, della “guerra totale” che Clausewitz vedeva
annunciarsi all’orizzonte del XX secolo come una concreta possibilità.
La guerra, pensata in genere come il mezzo attraverso il quale preparare
l’avvento della pace, può tuttavia trasformarsi nel più violento e spietato
degli scontri. Se questo può oggi apparirci paradossale, sconcertante, è
perché siamo soliti aderire fin troppo frettolosamente al mito che fa del
passato un’epoca selvaggia. Siamo sconvolti dalle atrocità che gli uomini di
ieri, che immaginiamo meno civili e più barbari di noi, infliggevano ai loro
simili; ma potremmo scommettere che i più temibili guerrieri del passato
resterebbero attoniti di fronte alla barbarie delle guerre attuali: le guerre
mondiali, i genocidi del xx secolo, la tecnologia bellica attuale, lo sviluppo
di armamenti le cui capacità di annientamento superano di molto le fantasie
più sfrenate.
In che modo è stato possibile che la barbarie dilagasse a tal punto,
nonostante l’odierna diffusione dell’ideologia pacifista? È necessario
rovesciare i termini del problema: l’inflazione delle guerre e della barbarie è
piuttosto il frutto dell’ideologia pacifista. La pace, concepita e perseguita
come fine della guerra, trasforma la guerra in strumento della pace, e nel
nome della pace rende possibile accettare l’inflazione illimitata della
violenza. Ma questo presuppone per altro verso, sul piano storico, un
accentramento progressivo della guerra, che come mostra Foucault viene
via via sospinta ai margini della scena politica e delegata all’istituzione
dello stato, più potente e più legittimato a servirsene.21
Una simile concezione della guerra è del tutto estranea all’antichità. In un
breve testo intitolato Agone omerico, Nietzsche22 ci mostra da filologo che
presso i greci la virtù guerresca, lungi dall’essere appannaggio dei soli
soldati, serpeggiava tra le fila di ogni gruppo sociale. La guerra, nel mondo
greco, non è un evento lontano, situato alle frontiere del territorio, ma è il
principio stesso di ciascuno degli scontri fisici e verbali che attraversano la
società greca in tutta la molteplicità dei suoi rapporti interni. La sua origine,
d’altra parte, è divina. Risale a Eris, la dea della discordia, che è quindi
pensata come una realtà irriducibile, bisognosa di innumerevoli riti
attraverso cui delimitare e definire ciò che è lecito e ciò che non è lecito
fare nell’ambito di uno scontro individuale o collettivo. Tali regole
comportano un fenomeno di autoregolazione della violenza alla base del
quale si trova il principio fondamentale secondo cui nessuno dei due campi
è destinato a riportare mai una vittoria definitiva. L’essere stesso del
conflitto esige questo principio: perché esso possa continuare, entrambi i
termini sono necessari, e la scomparsa del nemico non può diventare una
regola. Ciò che limita la violenza e la distruzione caratteristiche dello
scontro frontale ha quindi a che fare con l’essenza stessa dello scontro, e fa
sì che la regolazione dello scontro stesso non avvenga mai dall’esterno, in
nome di un valore universale e astratto secondo il quale la guerra non deve
essere, ma dall’interno, in nome della preservazione del principio stesso
della discordia. La guerra non è pensata, in prima battuta, come uno scontro
tra stati ed eserciti, ma come un principio che gioca all’interno del gruppo
sociale così come su una scala più ampia, in quanto espressione di una
legge universale dei rapporti umani (Eraclito).23
Paradossalmente, quindi, solo se il fine della guerra non è la pace
perpetua, la guerra non è guerra barbarica. Ciò che fa la differenza tra la
guerra totale e la guerra regolata è che quest’ultima non è un mezzo
ordinato a un fine, ma una realtà in sé, complessa e contraddittoria. Quanto
più si nega la realtà e la complessità della guerra per fame un semplice
mezzo votato alla propria stessa sparizione, tanto più la guerra diventa
inaccessibile a ogni tentativo di regolamentazione e rotta a ogni possibile
efferatezza. Un “mezzo” è qualcosa che permette di realizzare qualcosa
d’altro dal mezzo stesso. Non è quindi buono né cattivo, giusto né ingiusto.
Il suo valore sta sempre e soltanto nella causa al cui servizio si pone. In
questo caso, la pace. Ma proprio questo è il principio della
deregolamentazione della guerra. Chi vince perde.
Un’altra linea di pensiero attraversa la storia, quanto al problema della
regolamentazione della guerra. È la linea che appartiene alla modernità, e
che propone per la prima volta l’idea della “guerra giusta”, introdotta da
Agostino nel v secolo. Si tratta di un’idea particolarmente delicata, oggetto
da subito di ogni genere di deformazione e strumentalizzazione. Nella
prospettiva della guerra giusta, il solo rimedio con cui combattere un male
giudicato inevitabile sarebbe quello dello scontro bellico. Rientrano in
questa categoria, se guardiamo al mondo contemporaneo, le guerre di
liberazione nazionale o quelle di resistenza all’oppressione di una dittatura
o di un occupante straniero: guerre che non si riducono allo statuto di un
semplice mezzo perché si presentano piuttosto come una realtà inaggirabile,
una necessità di cui ci si deve fare carico perché la rinuncia alle armi
comporterebbe il dilagare di una violenza ancor più grande. Quanti
decidono di ricorrere alle armi, in casi simili, non possono sapere con
certezza che raggiungeranno il loro scopo, né possono porre limiti alla
violenza contro cui resistono: ma la natura stessa del loro obiettivo
impedisce loro, in linea di principio, il ricorso a forme di violenza estrema,
come quelle destinate a colpire la popolazione civile o a tradursi in atti di
terrorismo in nome del principio per cui il fine giustifica i mezzi. Nel caso
della guerra di resistenza assistiamo a un altro genere di regolamentazione
della violenza, caratteristica della resistenza come tale e votata non allo
scontro frontale ma all’attenuazione dello scontro stesso. È sempre
possibile, naturalmente, che gli eventi possano sfuggire di mano, dato che il
futuro ha sempre in sé una dimensione d’imprevisto, e comporta sempre in
ultima analisi l’azzardo di una scommessa; ma proprio perché si tratta di
una scommessa, piuttosto che di un uso strumentale della guerra,
quest’ultima saprà verosimilmente trovare in se stessa un principio di
autolimitazione.
L’autoregolazione della guerra è quindi possibile quando il conflitto
conserva la propria dimensione di molteplicità e complessità, e non si lascia
ridurre a scontro frontale tra due schieramenti, uno dei quali popolato di
esseri umani, l’altro da avversari percepiti come non-umani. Fare la guerra,
per i greci, significava appunto assumere una molteplicità di dimensioni,
con quella saggezza che lo stratega cinese Sun Tzu,24 di cui parleremo
ancora, aveva chiamato “arte della guerra”. I greci pensavano infatti la
guerra come realtà inaggirabile dei rapporti umani, anziché come oggetto
“estraneo”, che va relegato ai margini e alle frontiere. L’autoregolazione del
conflitto appartiene in ultima analisi a un pensiero della guerra come
molteplicità irriducibile, ed è al contrario la riduzione della molteplicità
della guerra a puro e semplice scontro frontale a spalancare le porte al
pensiero e alla pratica della guerra deregolamentata e illimitata.

La guerra come scontro frontale

Il mondo contemporaneo pensa in genere che la guerra serva a porre fine

a un conflitto: ma un simile pensiero della tabula rasa dimentica la
complessa stratificazione del conflitto a vantaggio del momento
dell’eliminazione dell’avversario. È quanto teorizzava Clausewitz con la
sua idea di “guerra totale”: la violenza nelle nostre società sarebbe confinata
nei periodi di guerra, l’unico spazio in cui può esplodere la tensione che
struttura i rapporti sociali di ogni giorno sarebbe appunto quello della
guerra totale.
La guerra totale è anzitutto una guerra deregolamentata: le battaglie e gli
scontri, che in genere soggiacciono a precisi meccanismi di regolazione
interna, si disfano di quei vincoli per lasciar posto a conflitti armati privi di
ogni limite, il cui obiettivo effettivo è l’eliminazione della popolazione
nemica nel suo insieme, anziché soltanto del suo esercito. La guerra totale
comporta quindi l’esplicita volontà di riduzione del conflitto al solo
conflitto armato: essa non è solo una guerra più barbara di altre, ma è una
guerra che mira alla riduzione del conflitto e della sua multidimensionalità
all’unidimensionalità dello scontro. Le origini del fenomeno si ritrovano, a
dire il vero, già in tempo di pace. La guerra totale nasce da società incapaci
di pensare il conflitto nella sua molteplicità, da società che pensano di dover
affrontare il conflitto mirando all’annientamento di tutto ciò che è altro, e la
prima leva di massa, quella stabilita dagli eserciti rivoluzionari nella
Francia del 1789, ha offerto forse l’esempio inaugurale di questa tendenza.
Ma questo tipo di conflitto armato totale era destinato a diffondersi in modo
caratteristico nel XX secolo.
Il genocidio degli armeni ha segnato il triste esordio del Novecento, e da
quel momento la storia contemporanea è passata da una “soluzione finale” a
un’altra senza interruzioni. A Guernica si tennero le prove generali della
Seconda guerra mondiale. Poi venne l’annientamento di massa degli ebrei
d’Europa, nonché degli zingari e degli altri “devianti”, gli omosessuali, i
malati psichici. Tutto questo segnò una cesura rispetto a ogni forma
tradizionale di conflitto. Nei campi di sterminio, insieme a sei milioni di
ebrei, morì il progetto dell’Illuminismo, morì la sua fiducia in un progresso
illimitato, che avrebbe dovuto condurre l’umanità a realizzare il paradiso in
terra. Le scienze, la filosofia, le lotte operaie avevano fatto della Germania
un faro e una promessa di futuro, e l’eco di tutto questo era ancora ben
percepibile negli anni in cui si affacciò sulla scena il nazismo. Eppure la
promessa partorì il mostro, e il mostro della guerra totale e della “soluzione
finale” proseguì il suo cammino in Cambogia e in Ruanda, teatro di
altrettanti conflitti deregolamentati che culminarono nel genocidio. È infatti
caratteristico di simili massacri che essi costituiscano, per riprendere e per
rovesciare la formula di Clausewitz, la continuazione della politica con altri
mezzi. Non, però, di una politica qualsiasi. Ma di una politica di dominio,
cioè di una politica fondata sull’annientamento del conflitto.
La guerra moderna è infatti indissociabile dalla distruzione della
dimensione del conflitto, attraverso la sua riduzione a puro e semplice
scontro. Di qui l’illusione, propria di ogni guerra tecnologica, di una totale
padronanza della violenza e dei risultati a cui la violenza sembra poter
portare. Illusione, tuttavia, che dà vita al suo opposto, alla guerra
ingovernabile, alla guerra senza limiti. Nessuna delle guerre moderne è
finita nei tempi e nei modi previsti dai politici e dai militari che l’avevano
progettata. Il solo caso di una guerra che si sia svolta secondo i desiderata
dei generali intenti a giocare ai soldatini nella sabbia25 è quello della
Guerra dei sei giorni (1967). L’esercito israeliano svolse le operazioni
rispettando i piani al millimetro. Eppure questa guerra esemplare illustra
altrettanto bene le conseguenze dell’illusione secondo cui la guerra non
sarebbe che un momento di pura contrapposizione tra schieramenti politici
divisi da un conflitto privo di spessore. La Guerra dei sei giorni precipitò
infatti Israele e l’insieme dei paesi limitrofi in una situazione senza vie
d’uscita, e il trionfo che i militari avevano ottenuto sul campo mirando alla
semplice vittoria di uno scontro non fece altro che consegnare Israele a una
realtà subito rivelatasi ingestibile, quella dei territori occupati.
Nel programmare la Guerra dei sei giorni, il governo israeliano aveva
negato la complessità dei termini in cui si poneva il vero conflitto in atto, in
cui confluivano la tensione tra quei due popoli attestati sul medesimo
territorio, le grandi pressioni esercitate dagli Stati Uniti affinché Israele
diventasse il proprio avamposto nella regione, le contraddizioni interne al
movimento sionista internazionale: la maggioranza dei giovani che ne
facevano parte erano contrari all’alleanza con gli Stati Uniti, e favorevoli
all’ipotesi di una pace che avrebbero desiderato costruire attivamente
insieme ai palestinesi. Per non dire delle molteplici, gigantesche
contraddizioni del mondo arabo, diviso tra le correnti della sinistra
rivoluzionaria del movimento palestinese e le posizioni reazionarie dei capi
di stato dei paesi arabi: maturò nel contesto di quelle contraddizioni il più
drammatico dei massacri che i palestinesi abbiano mai subito, quello voluto
dal re di Giordania. Di fronte a questa molteplicità di fattori contraddittori,
di fronte alla complessità di questo conflitto la Guerra dei sei giorni era
pensata come una guerra totale, la madre di tutte le guerre, destinata a
semplificare una volta per tutte quella situazione ingovernabile. Ma proprio
questa è la caratteristica tanto minacciosa quanto attuale della guerra come
puro scontro.
L’idea è ormai entrata a far parte della vita quotidiana in tempo di pace.
La violenza delle società disciplinari di questo inizio secolo va plasmando
poco a poco l’immagine dell’oppositore come minaccia che va eliminata. Il
fantasma del terrorismo, di cui abbiamo già ricordato l’importanza, gioca in
tutto questo un ruolo strategico.

L’epoca del terrorismo

Con l’irrompere del terrorismo nella nostra realtà, e ancor più nelle nostre
rappresentazioni mediatiche, l’idea di una guerra condotta come puro
scontro diventa uno strumento al servizio del potere, che può giovarsene
nella gestione dei propri problemi di politica interna tanto più facilmente in
quanto gode dell’autorità e del consenso ricompattatisi nel momento della
minaccia. Il modo più semplice per rinsaldare l’unità di una società è infatti
quello di individuare un nemico esterno. Per questo, dopo la caduta
dell’Urss, la classe dirigente statunitense si è trovata a dover costruire un
nuovo nemico. Serviva qualcosa su cui fare leva, così che il gioco delle
contrapposizioni potesse continuare a evocare l’esistenza di un sempre più
improbabile Occidente. Ed ecco la soluzione: il terrorismo del 2000, opera
di uomini formati e armati dagli Stati Uniti negli anni ottanta, si è rivelato
quanto di più adatto a suggerire l’immagine di un’unità “arabo-musulmana”
che fronteggerebbe il mondo occidentale. Unità inesistente e al limite
irrealizzabile nella realtà del mondo musulmano, ma utile a giustificare
l’escalation del controllo sociale generalizzato, utile addirittura a renderla
desiderabile. “I tempi sono difficili,” dichiarano i poteri pubblici, “uniamoci
al seguito della nostra guida.” Non ci resterebbe altro che accettare la
necessità del controllo sociale, prezzo in fondo ragionevole per preservare
la nostra “libertà”.
L’utilizzo della minaccia terrorista (reale o immaginaria) da parte del
potere porta allo scoperto l’articolazione tra la realtà della guerra e il
fenomeno emergente del “biopotere”, forma avanzata del potere disciplinare
nella sua strategia di “gestione delle popolazioni”, come la definisce Michel
Foucault in celebri analisi26 su cui torneremo nella terza parte di questo
libro. Secondo Foucault, la cui prospettiva non faremo qui che prolungare,
la violenza estrema delle guerre “deregolamentate” del XX secolo nasce dal
fatto che esse sono state condotte come guerre razziali: sia in senso letterale
(si pensi al genocidio degli armeni o alla Shoah), sia in senso più generale
(nel loro contesto il nemico non viene più percepito come un avversario
politico ma come un pericolo che dall’esterno o dall’interno minaccia la
vita della popolazione).
Le società del xx secolo sono in effetti società della normalizzazione. In
esse il potere si presenta anzitutto come biopotere: potere cioè di
condannare a morte chi si suppone rappresenti un pericolo per la società.
Per questo, scrive Foucault, “A partire dal momento in cui lo stato funziona
sulla base del biopotere. la funzione omicida dello stato stesso non può
essere assicurata che dal razzismo”.27 La guerra deve ora trovare la propria
giustificazione in un potere di tipo normativo, e tale giustificazione assume
appunto la forma della stigmatizzazione di un gruppo umano
sovradeterminato in senso biologico di qui la nozione di “razza”) e additato
come minaccia per la popolazione stessa. Si sono svolte in questo modo,
secondo Foucault, le guerre coloniali e gli stermini delle innumerevoli
minoranze annientate nel corso del Novecento. Ma è senza dubbio
all’interno di questa stessa linea di discendenza che dobbiamo situare il
fenomeno del terrorismo, incarnazione contemporanea della guerra razzista
propria delle società incentrate sul biopotere e sul sempre più serrato
controllo che esse esercitano sulla popolazione in nome della difesa della
salute dei corpi.
Il biopotere produce infatti, oggi, guerre presentate come operazioni di
sicurezza, guerre che tendono ad assumere i connotati di un intervento di
tipo sanitario. Il linguaggio medico, d’altra parte, domina il discorso del
biopotere: si parla di “precisione chirurgica” degli attacchi, di “danni
collaterali” delle operazioni portate a termine… La società, il cosiddetto
“mondo civilizzato”, sarebbe minacciato da agenti “patogeni” che si tratta
di “sradicare”, e i metodi necessari alla difesa godono di una giustificazione
aprioristica poiché non vi sono più, in questo scenario, due parti in conflitto,
due ragioni differenti da cui nasce la contrapposizione, ma un’unica
popolazione soggetta all’attacco di agenti patogeni che vanno distrutti.
Questo nuovo genere di guerra diviene via via prevalente, anche se non
mancano casi in cui essa coabita con i precedenti, in parte modificandoli. Il
pericolo che ci minaccia viene presentato come permanente, diffuso, totale.
La sorveglianza e il conseguente intervento devono quindi a loro volta
essere permanenti, diffusi, totali. Devono investire la vita a ogni livello e in
ogni sua dimensione.
 Se d’altra parte il terrorismo è oggi funzionale alla legittimazione di una
serie di provvedimenti liberticidi da parte degli stati occidentali, è
giocoforza constatare che anche i gruppi e gli attentati terroristici sono
andati incontro a profonde trasformazioni. Durante la Seconda guerra
mondiale, la resistenza francese ha talvolta utilizzato metodi terroristici, ma
non ha mai colpito alla cieca la popolazione per esercitare una pressione sul
proprio nemico. Bisogna quindi distinguere la resistenza armata, che si
indirizza a un bersaglio nemico armato, dall’impiego contemporaneo della
violenza su bersagli civili, il cui scopo è appunto quello di fare pressione
sul nemico mietendo vittime in modo del tutto indiscriminato. Questa
seconda strategia assume infatti la popolazione come pura massa anonima,
come oggetto assolutamente passivo. Analogamente, è in modo passivo che
il biopotere offre una protezione “anonima’’ alla popolazione minacciata,
chiedendole di lasciar fare alle alte sfere in nome del suo stesso bene.
La novità del terrorismo moderno sta, quindi, nel suo tratto
profondamente reazionario. Al di là del frasario con cui rivendica i propri
atti, il terrorismo pensa dal punto di vista del potere. Chi programma gli
attentati terroristici d’oggi assume le popolazioni civili come semplice
moneta di scambio, utilizzando la vita delle persone come argomento a
proprio favore: “Posso uccidere un certo numero di persone, quindi
rivendico una certa quantità di potere”. Il terrorismo è un’arma reazionaria
pensata e impiegata dall’alto di una torre d’avorio: chi la occupa non esita a
massacrare migliaia di esseri umani pur di garantire l’avanzata delle sue
pedine sullo scacchiere del potere internazionale.
D’altra parte, l’utilizzo degli attentati terroristici come arma o come
giustificazione di una forma di disciplina sociale è diventato uno degli
strumenti principali di annullamento del conflitto, e proprio in questo
risiede il suo aspetto reazionario e liberticida. La popolazione occidentale,
questo insieme sociale risoltosi ormai in un corpo che si tratta di
sorvegliare, di controllare, di massacrare, si trova a dover scegliere da una
posizione di passività assoluta quale delle due barbarie in campo sia
migliore, o meno peggio. Scelta che assume la forma temporale tipica del
dispositivo del controllo disciplinare delle popolazioni, quella dell’urgenza:
il corpo sociale è in pericolo, è necessario agire immediatamente, e l’azione
prescritta consiste nella discriminazione, nel disciplinamento,
nell’eliminazione dei devianti e dei “nemici”. Ma anche se ci poniamo
dall’altro lato della barricata la “causa” ha i tratti dell’urgenza: non c’è
tempo di organizzare un vero movimento di resistenza, non c’è modo di
sviluppare nuove possibilità di lotta, non si può che adottare la sola via
ancora percorribile, quella del terrore, facendo della sofferenza del proprio
popolo l’alibi con cui coprire l’escalation della barbarie “buona”.
In questo orizzonte, in cui il conflitto si è ridotto a scontro frontale, il
razzismo diventa la struttura stessa dell’azione: l’altro è sempre
“assolutamente altro”, soggetto non-umano che va eliminato con ogni
mezzo, meritevole di subire la violenza più barbarica in quanto nemico
dell’umanità. Ma quando si inizia a credere che esista una barbarie buona
distinta dalla barbarie cattiva, quest’ultima ha già vinto la partita. Si
abbandona il conflitto per fare ingresso in una forma di vita organizzata in
funzione dello scontro permanente, in una dimensione pubblica polarizzata
all’estremo. Ogni pensiero della complessità diventa sospetto, ogni persona
le cui reazioni non si riducano a riflessi condizionati, ad automatismi che
decidono a priori chi è il buono e chi il cattivo, apparirà incline alla
connivenza con il nemico. Quanti si sforzano di pensare in termini più
complessi risulteranno pericolosi agli occhi dell’uno come dell’altro
versante, e forse proprio questo dimostra come tra i due avversari, intenti ad
ammazzarsi a vicenda ammazzando con loro migliaia di inermi, esista una
profonda affinità. Per gli stati così come per i terroristi, le persone non sono
che oggetti manipolabili in vista di fini superiori, siano essi la ragion di
stato o la sacralità di un valore.
Oltre che dagli atti terroristici veri e propri, l’epoca del terrorismo è
caratterizzata dalla paura e dall’incertezza da cui ciascuno di noi si scopre
in ogni istante assillato. Per questo è particolarmente concreto il pericolo
che sia il terrorismo a vincere in ultima analisi la partita mondiale. Come
far fronte a una simile minaccia? Paradossalmente, la risorsa decisiva
potrebbe nascondersi in un pensiero che faccia della guerra e delle lotte
armate di resistenza non un accidente ma il momento essenziale del
conflitto molteplice, il momento in cui si manifesta la realtà stessa nella sua
fondamentale complessità. Non sarà inutile, perciò, fare ritorno agli
insegnamenti di Sun Tzu.

L’arte della guerra…

 Nella Cina del IV secolo prima di Cristo, Sun Tzu, consigliere del re in
quella che fu chiamata “l’epoca dei regni combattenti”, redasse il primo
libro che la storia ricordi interamente dedicato alla guerra e alle sue
strategie: L’arte della guerra. Con quest’opera in cui sistematizza l’insieme
delle strategie belliche del suo tempo, Sun Tzu ci fornisce, con 2400 anni di
anticipo, gli elementi principali di una critica della “pace perpetua”. Egli
muove infatti dall’idea che “la guerra è l’affare più importante per lo
stato”28 e richieda di conseguenza uno studio approfondito: per la prima
volta, dunque, riconosce che lo scontro armato non è un’anomalia effimera,
ma un atto consapevole, ripetibile, razionalmente analizzabile. Come
abbiamo suggerito, una simile prospettiva non si incammina però in
direzione di un pensiero della guerra totale, ma pone al contrario le basi di
una concezione incentrata sull’idea dell’autoregolazione della guerra. Idea
legata a sua volta a quella che è la tesi centrale dell’Arte della guerra: il
conflitto, anche quando dà vita a una guerra, resta irriducibile allo schema
dello scontro unidimensionale.
Partendo dal presupposto che mai una guerra prolungata ha giovato a una
nazione, Sun Tzu elabora tre principi ai quali ogni strategia bellica di
successo dovrebbe ispirarsi. In primo luogo, egli pensa, è necessario fare la
guerra in tempi il più possibile ristretti; in secondo luogo, una guerra deve
avere il minor costo possibile in termini di vite umane; in terzo luogo, deve
danneggiare il nemico il meno possibile.
Per quanto inverosimile questo scenario possa apparire al cittadino delle
nostre pacifiche democrazie, Sun Tzu pensava che lo stratega più abile
dovesse essere in grado di vincere l’esercito nemico senza fare ricorso a
mezzi militari, di conquistare una città senza assediarla, di far cadere un
governo senza spargimento di sangue. La guerra, per lui, non era sinonimo
di massacro e di distruzione. L’obiettivo della sua strategia era piuttosto
quello di impadronirsi di ogni cosa conservandola intatta.
Sun Tzu fu un anti-Clausewitz ante litteram, e proprio questo ci consente,
nell’epoca del dopo-Clausewitz, di confrontarci criticamente con la
posizione di quest’ultimo. Situata all’estremo opposto della minaccia
contemporanea della guerra atomica e della sua tragica vocazione a
distruggere il pianeta per salvare un mondo devastato, la strategia di guerra
elaborata da Sun Tzu riafferma il principio dell’autolimitazione della
violenza. Egli sa infatti che la battaglia è molto di più di un semplice
scontro tra eserciti, e la guerra è una realtà complessa, di cui solo uno studio
di natura strategica può rendere conto. Ma l’idea stessa di un’“arte” della
guerra, di un’analisi sistematica dei principi di ogni combattimento
comporta, paradossalmente, il riconoscimento del fatto che la guerra deve
essere, in quanto legge inaggirabile dei rapporti umani, e che allo stesso
tempo la guerra condotta a regola d’arte è una guerra senza battaglie, in
omaggio al principio taoista secondo cui “il vero guerriero non è bellicoso,
il vero lottatore non è violento, il vincitore evita il combattimento”.
È possibile individuare una similitudine strutturale tra la guerra e la
competizione sportiva nella sua dimensione di performance. Come mostra il
biologo François Bigrel,29 per quanto la performance costituisca una delle
dimensioni della competizione sportiva, quando ne diventa la dimensione
esclusiva la competizione perde di significato, si svuota di realtà. Che
valore può infatti avere una performance che non comporti una
ristrutturazione dei rapporti tra l’uomo e l’ambiente in cui si dispiega la sua
attività sportiva? La realtà centrale della competizione sportiva è quella
della creatività umana, dell’articolazione dei corpi rispetto al loro ambiente,
e il record conquistato o battuto costituisce tutt’al più la cornice della
situazione, il pretesto che dà il via alla creazione del nuovo. In assenza di
creazione, dalla competizione non esce un vincitore, ma un perdente.
Ritroviamo così per questa via la legge che presiede a ogni conflitto
regolato, che è condizione dell’essere stesso e della creazione in ogni sua
forma. La ricerca della performance non è, in ultima analisi, altro che il
tentativo di realizzare una certa “composizione” rispetto alla situazione, un
tentativo di “spostare” i rapporti dati, un’invenzione. Quella legge è
ontologicamente legata a un principio di creazione. Ma questo vale anche
per la guerra. Pensata in termini strategici, praticata come un’arte, essa si
rivela come il tentativo di creare una peculiare articolazione rispetto alla
situazione. Anch’essa ha a che fare, ontologicamente, con un principio di
creazione.

…un pensiero della situazione

La guerra stabilisce anzitutto i confini di una situazione. Questo fa sì che

essa non possa precipitare verso l’informe. Che una guerra definisca il
profilo di una situazione significa infatti che essa non si svolge mai in un
ambiente privo di forma, andando alla deriva, ma accade in una realtà
concreta, ordinata, pensabile. La guerra è quindi l’innominabile,
l’impensabile che di quando in quando irrompe nella compagine di un
mondo sereno e tranquillo. Sun Tzu scrive che l’arte della guerra “esige che
la vittoria nasca dalla situazione”. La vittoria dipende cioè dalla capacità di
pensare in termini di situazione, senza cadere nell’errore di chi crede che
una volta esplosa la violenza del conflitto ogni regola e ogni logica siano
sospese, e la sola realtà superstite sia quella dello scontro totale.
La guerra è una delle forme di violenza presenti nelle società umane.
Essa riguarda l’insieme di tutti i cittadini, al di là del loro coinvolgimento o
meno nelle decisioni relative alla guerra stessa. È quanto Sartre intende dire
affermando che in una guerra non ci sono morti innocenti: non nel senso
che chi muore, bambini, donne, uomini, animali, ecosistemi, siano colpevoli
e responsabili di quanto accade, ma nel senso che, dice ancora Sartre, noi
siamo sempre “responsabili di ciò che non abbiamo scelto”. Se fossimo
responsabili soltanto di ciò che abbiamo scelto coscientemente,
ragionevolmente, saremmo infatti responsabili di ben poche cose nella vita:
forse del colore delle nostre scarpe, e a ben vedere neppure di quello…
Pensare la guerra nella prospettiva di un pensiero della situazione significa
invece riconoscere che non ci è data la possibilità di “tirarci fuori” dalla
realtà, come fa chi esclama: “Ma io non ho niente a che fare con questa
guerra!”, oppure: “Ma quel bambino ucciso dalla guerra non aveva niente a
che fare con le cause della guerra!”. Noi siamo parte delle situazioni che ci
costituiscono. Neppure i bambini, in tempo di guerra, sono marziani caduti
nel bel mezzo di una guerra per un caso sfortunato. Sono anch’essi
responsabili di ciò che non hanno scelto.
Solo i reazionari, purtroppo, sanno pensare, oggi, la guerra come una
situazione. Per la reazione la guerra è un buon affare: si vendono armi, si fa
della geopolitica, si risistemano i mercati. Altrettante motivazioni più che
razionali, per i mercanti di cannoni. Di fronte a essi si schierano invece
forze progressiste debolissime, perché incapaci di elaborare un pensiero
della guerra che non si riduca al lamento dell’“anima bella”: “Spero che un
giorno la guerra sparisca dalla faccia della terra!”. Dobbiamo sforzarci di
abbandonare questo atteggiamento idealista e astratto da cui deriva tutta la
nostra impotenza attuale, di pensare le situazioni, le epoche, i paesaggi che
ci costituiscono, di capire che in guerra si vivono situazioni che
sovradeterminano la vita dell’insieme degli abitanti. Quando c’è la guerra,
neppure noi siamo più gli stessi.
“Neppure noi siamo più gli stessi”: ciò significa che in guerra ci troviamo
nella necessità di adattare le nostre analisi e le nostre pratiche a una nuova
realtà. Potremmo ricordare al riguardo la vicenda di un militante del Pcf
degli anni cinquanta, che si era in un primo tempo rifiutato di prendere
parte alla guerra d’Algeria. Dopo un periodo di prigionia, si trovò a
imbracciare le armi. Più tardi raccontò di come si fosse sorpreso a
combattere e a sparare con profonda convinzione. Quel militante
coraggioso, che dall’interno dello spazio protetto della metropoli, in una
situazione di pace, aveva saputo reagire rifiutando di andare in guerra, era
infine caduto nella rete della sovradeterminazione che la guerra faceva
calare sulla sua esperienza locale. La logica dello scontro lo aveva infine
catturato. Altri militanti, che avevano riflettuto non solo sul rifiuto di quella
guerra coloniale, ma anche sulla guerra in quanto situazione, poterono
assumere invece una posizione più profonda e più incisiva, creando delle
reti di resistenza o conducendo con altri mezzi la propria militanza
anticolonialista.
Se la guerra è una situazione, essa non può essere pensata e compresa che
dall’interno. Una situazione non ha contorni, non ha perimetro. È
impossibile definirla delimitandola da fuori. Una situazione implica, al
contrario, la presenza di un fattore dinamico e unificatore, un fattore di
attrazione che ordina dall’interno, intorno a sé, i processi che compongono
la situazione. Certo vi sono situazioni, e le guerre sono spesso tra queste,
dotate di una potenza tale da trasformare il paesaggio all’interno del quale
si svolgono. Ma anche nel caso di una situazione tanto potente, essa non
diventa un “paesaggio”, non nel senso che siamo soliti dare a questo
termine, per cui un paesaggio è una totalità che, inglobata in ciascuna delle
polarità del molteplice che lo compongono, consente di pensare la
situazione come un universale concreto.30 Quando Sun Tzu dice che
bisogna “esigere la vittoria dalla situazione”, intende esprimere che per
ottenere la vittoria è necessario pensare in termini di paesaggio. È il motivo
per cui la guerra, che ingloba la totalità, è una situazione essa stessa totale,
che non va quindi intesa come pura e semplice transizione verso altro, come
mezzo in vista di un fine di altro genere.
Noi siamo responsabili, nella guerra, della situazione presente. Tutto ciò
che facciamo va letto e interpretato all’interno della situazione. Questa
dischiude di volta in volta un insieme di possibilità, ma impone anche una
serie di limiti e di regole, nel caso della guerra come in ogni altra
situazione. Ma questo fa sì che la dimensione dello scontro non sia mai
l’unica dimensione disponibile all’interno di un conflitto. Dobbiamo
oltrepassare la conoscenza di “primo genere” descritta da Spinoza, la
conoscenza che nasce dal semplice scontro dei corpi che urtano l’uno
contro l’altro, per raggiungere la conoscenza di “secondo genere”, la
conoscenza che procede individuando cause, relazioni, rapporti tra le cose.
Il fatto stesso di non pensare la guerra come pura follia è ciò che impedisce
che essa diventi, in nome dello scontro, pura follia.
È quanto aveva ben compreso Sun Tzu. Lo stratega cinese spiegava ad
esempio a più riprese, nel suo trattato, che in una battaglia il comando deve
spettare all’ufficiale che si trova sul campo, anche nel caso in cui al di fuori
del terreno diretto di scontro sia presente un ufficiale di grado superiore.
Questo principio fa di Sun Tzu un autentico pensatore della situazione,
perché ci suggerisce che la totalità non è mai qualcosa che ingloba da fuori
l’insieme delle molteplici situazioni esistenti, ma si dà all’interno di
ciascuna situazione, racchiusa in essa. Chi si trova al di fuori del campo di
battaglia può certo raccogliere informazioni provenienti da altre situazioni,
può trasmettere quelle informazioni a ciascuno dei suoi interlocutori. Nel
momento in cui volesse però imporre il proprio comando sul campo di
battaglia, metterebbe in pericolo il suo esercito. Il quartier generale, lontano
dal fronte, non è infatti una risultante “totale” degli elementi in gioco, ma
esso stesso un elemento del gioco, un elemento che partecipa al divenire di
quella risultante complessiva. Qualsiasi generale ignori questo principio va
incontro a sicura sconfitta. Nessuna situazione è infatti governabile
dall’esterno, e se le informazioni provenienti da altre situazioni sono
elementi necessari, magari indispensabili, esse sono d’altra parte
strutturalmente inadatte a garantire un’adeguata comprensione della
situazione dal suo interno.
Il problema dell’efficacia

Un pensiero della situazione consente di analizzare in una luce nuova il

problema dell’efficacia di un’azione. Se si evita di ridurre la guerra alla
dimensione dello scontro, si scopre che non sempre la vittoria dello scontro
rappresenta la soluzione più efficace. Vincere militarmente significa,
talvolta, perdere, e prevalere nello scontro può voler dire fallire sul piano
della molteplicità delle dimensioni del conflitto. Non è detto che
l’escalation della violenza garantisca l’efficacia, che non va in effetti
pensata, nella guerra come in ogni altra situazione, in termini di
padronanza, di calcolo consapevole dei mezzi in vista di un fine fissato ab
initio. Un pensiero della situazione revoca anzi in questione proprio questa
articolazione tra mezzi e fini.
Una situazione di guerra non può infatti essere scomposta in mezzi e in
fini. Essa implica che tutti gli elementi della situazione siano solidali
all’interno di un tutto organico. Ogni azione che investa uno di essi si
ripercuote inesorabilmente sugli altri. L’esteriorità dei mezzi rispetto al fine
è un’illusione, e quando si crede di ricorrere a determinate armi o strategie
mettendole al servizio di un fine predeterminato si finisce in realtà per
determinare o rideterminare il fine stesso. La Guerra dei sei giorni offre
appunto un buon esempio di come la guerra-mezzo sia sempre destinata allo
scacco. Ma anche la guerra d’indipendenza algerina è prodiga di
insegnamenti al riguardo: l’esercito francese ha indiscutibilmente vinto sul
piano militare, ricorrendo ai mezzi barbari che ben conosciamo, ma la
Francia ha di fatto perduto quella guerra. Ciò che conferisce dei limiti alla
situazione di guerra non è quindi la razionalità strumentale, che rende la
violenza unidimensionale, ma la molteplicità delle dimensioni della
situazione stessa.
Non soltanto, però, le nostre società sono incapaci di pensare la guerra in
termini di situazione. Esse pensano in effetti ogni situazione in termini di
guerra, o più esattamente di scontro. È il caso dell’istruzione, che organizza
a tavolino il proprio fallimento nel momento stesso in cui sceglie di
analizzare la propria efficacia in termini di obiettivi, di mezzi, di risultati
valutabili e quantificabili. È infatti impossibile disarticolare in questo modo
tanto una situazione educativa quanto un conflitto bellico. Riducendo una
situazione a semplice mezzo in vista di altro, ci avviamo a mancare
l’appuntamento con la situazione in quanto tale, a cancellare la sua
dimensione conflittuale, molteplice, complessa. Le lezioni di un insegnante
implicano un rapporto di gruppo, un rapporto tra classi, un rapporto
generazionale, talvolta persino un rapporto tra il Nord e il Sud del mondo.
Sono altrettante dimensioni fondative della situazione educativa, che
l’insegnante non può ignorare a meno di ridurre quella situazione a
un’articolazione di mezzi astratti rispetto a fini ugualmente astratti: ciò che
può forse soddisfare gli obiettivi fissati da un’istituzione, ma non può
realizzare le possibilità inscritte nella situazione educativa come tale. Ma lo
stesso vale per la politica, questa “continuazione della guerra con altri
mezzi” secondo Clausewitz, se pensiamo a taluni partiti di destra come di
sinistra che, pensati come puri strumenti di potere, diventano fini a se stessi
nel momento in cui viene meno la situazione all’interno della quale erano
stati creati. Concepire l’impegno politico come un mezzo da ottimizzare in
vista del fine desiderato significa infatti creare uno strumento, che come
ogni altro si rivelerà caduco e finirà per perdere di vista ben presto la
complessità della situazione nella quale esso doveva battersi.
Se tuttavia rinunciamo all’idea di efficacia come ottimizzazione dei
rapporti tra mezzi e fini, come pensarla altrimenti? La risposta al problema
sta in un pensiero della situazione per il quale noi siamo efficaci quando,
inscritti nel quadro di una certa situazione, accade il miracolo per cui meno
facciamo più otteniamo. Nella filosofia taoista questo principio ha un nome:
è il principio del “non agire”, che non dev’essere inteso come un banale
invito a non far nulla, ma come la profonda consapevolezza del fatto che
l’azione non è l’effetto di un soggetto che vuole fare, che agisce per
realizzare la propria volontà secondo una logica dei mezzi e dei fini, ma è
l’effetto della situazione stessa che agisce attraverso gli attori della
situazione: a condizione, beninteso, che questi non arrestino i processi in
corso, ma se ne lascino attraversare.
Ciò esige una certa conoscenza della situazione in quanto tale, e non
soltanto degli effetti di quest’ultima sugli attori in campo. È il nocciolo
dell’arte della guerra secondo Sun Tzu: nient’altro che questo lo stratega
cinese intendeva dire quando affermava che in guerra la saggezza vuole che
si “esiga la vittoria non dai generali, ma dalla situazione”. Si tratta, in altri
termini, di imparare a non percepirsi come elementi separati dalla
situazione, di non cercare di padroneggiarla a partire da una posizione e da
un calcolo estrinseci. La condizione di ogni forma di efficacia reale consiste
nel cercare di articolarsi alla situazione esistente dal suo interno. Chi pensa
in termini di esteriorità reciproca e di semplice contrapposizione delle parti
in causa, immagina facilmente che per vincere sia necessario investire
energie immani. Gli “altri” - il “nemico”, l’“avversario”, gli “ostacoli” che
si incontrano lungo la strada - appariranno come gli elementi di una oscura
resistenza alla propria azione. Chi invece pensa in termini di situazione, non
incontra più sul suo cammino degli “altri”, né si percepisce più come un
“sé”, come un soggetto “a sé stante”. Scomparirà così ogni ingenua fiducia
nelle identità predefinite, e ritornerà alla luce la molteplicità delle
dimensioni della situazione. È all’interno di quella molteplicità che noi
dovremo agire con la massima precisione perché non si verifichi mai una
pura ripetizione dell’esistente, ma nuove dimensioni d’essere si creino
attraverso il dislocamento dei rapporti dati.
Essenziale, in questa prospettiva, è l’elaborazione di un pensiero capace
di procedere individuando segmenti dislocabili e nuovi concatenamenti
possibili. Quanto più l’agente si percepisce come separato dalla situazione,
infatti, tanto meno risulta in grado di articolarsi a essa, tanto meno risulta
efficace. Quanto più egli si riconosce come parte della situazione, invece,
tanto più sarà in grado di articolarsi a essa e di trasformarla, o meglio di
partecipare alla sua trasformazione accompagnandola efficacemente.
L’efficacia non avrà più nulla a che fare con un calcolo utilitaristico. Sarà
un effetto della situazione stessa.
Parte seconda
Conflitto ed esistenza
4. La rimozione dei conflitti

Società della trasparenza, società securitarie

Le nostre società hanno fatto ingresso in modo durevole, forse definitivo,

nell’epoca dell’unificazione, della negazione dell’alterità e del conflitto.
Nessuno dei problemi in cui siamo soliti imbatterci, tanto a livello collettivo
quanto a livello personale, viene più riconosciuto come conflitto. Fatti salvi
i casi di conflitto autorizzato previa adeguata formattazione, preferiamo
procedere alla loro rimozione, nella vaga convinzione che ogni forma di
opacità debba essere sradicata, che ogni genere di alterità nasconda un
potenziale nemico.
In nome degli ideali della trasparenza e del consenso, sul piano del senso
comune tendiamo a credere che le intenzioni delle nostre azioni ci siano
chiare e note. Che ogni attività umana rinvii per natura a un’intenzione o
almeno a uno scopo umanamente comprensibile. Che, ancora, nulla venga
intrapreso se non in vista di un certo utile. Che, infine, quella trasparenza
che noi dobbiamo a noi stessi e agli altri, che gli altri devono a noi e il
potere, in generale, al cittadino, sia un’esigenza legittima, priva di ombre e
di doppi fondi.
Può accadere, certo, che i cittadini di una nazione non siano tutti
d’accordo con la tale riforma promossa dal governo. Ma si è soliti spiegare
questa circostanza col fatto che essi “non hanno compreso la ragione” del
provvedimento. Le nostre opinioni possono divergere tra loro. Ma solo
perché non ci siamo “spiegati” a sufficienza. L’opacità delle ragioni è
considerata in ultima analisi anormale, transitoria, dunque emendabile;
certo non strutturale, non irriducibile. Nel nostro rapporto con noi stessi,
nelle nostre relazioni sociali, nella vita politica del nostro paese si
riconoscerà che è possibile soffrire di tali deficit di comprensione, o
piuttosto di “comunicazione”, che impediscono la trasparenza totale,
l’intesa universale, l’accordo ideale. Non è in nessun modo ammessa,
invece, la possibilità che si diano atti o “opere” inanalizzabili in termini di
utilità (razionalità di tipo strumentale) o espressioni irriducibili al criterio
dell’intenzionalità (razionalità di tipo comunicativo). Sono questi, grosso
modo, i confini della versione “soft” dell’attuale tendenza alla rimozione
del conflitto.
La posizione opposta a quella che promuove una simile rimozione, la
posizione che sostiene la necessità dell’accettazione del conflitto, implica
invece il riconoscimento di una molteplicità di punti di vista la cui
difformità non può essere liquidata come un semplice difetto presente in
quanti “non capiscono” e non “si” capiscono, vuoi per carenza di
informazioni, vuoi per insufficiente chiarezza della comunicazione che
doveva imporre loro una certa norma. Difetto, cioè, di uomini e donne non
ancora “senza qualità”, non ancora adeguatamente impregnati di ideologica
neutralità o di ben formattati desideri, garanzia di assoluta comprensibilità
di tutti da parte di tutti.
La versione “hard” della rimozione del conflitto implica invece, molto
semplicemente, lo sradicamento dell’alterità. Una società della trasparenza
radicale non conosce antagonisti, ma soltanto “terroristi” e “devianti” che si
tratta di annientare. In una società di questo genere si disconosce l’esistenza
stessa dei conflitti, perché riconoscerli significherebbe accettare che esista
qualcosa che si oppone alla trasparenza, e soprattutto alla “sicurezza” delle
popolazioni. L’accettazione del conflitto implica che altri possano opporsi a
un certo ordine sociale o religioso senza costituire perciò stesso
un’anomalia, una forma di barbarie da eliminare. Implica l’esistenza, nei
nostri rapporti con gli altri e con noi stessi, di una molteplicità irriducibile a
unità, radicalmente estranea all’inclinazione che porta le nostre società
trasparenti e securitarie a sorvegliare e disciplinare.
Per questa ragione il conflitto ci interroga, nelle sue molteplici accezioni
e dimensioni, tanto sul piano teorico quanto sul piano pratico. Lungi
dall’essere società pacificate, le società contemporanee che negano e
rimuovono il conflitto sono attraversate da un’immensa carica di violenza.
Tale rimozione si radica peraltro in un contesto storico più ampio, che si
inscrive nell’orizzonte di una vera e propria fede in un divenire armonioso e
in una giustizia universale, in cui ogni conflitto troverà un giorno soluzione.
Torna alla mente l’immagine biblica secondo cui alla fine dei tempi le spade
diventeranno aratri e i lupi pascoleranno con gli agnelli. I nostri
contemporanei sembrano avere abbandonato questa speranza, ma
aderiscono ancora saldamente alla sua versione laica, cioè all’idea che
esista un senso della storia. “Noi andiamo verso…”: verso un mondo di
giustizia, senza malattie, senza dolori, senza guerre. Siamo gli uomini della
promessa. Ogni conflitto verrà sanato.

L’ideologia pastorale

Come potrebbero i nostri contemporanei non scandalizzarsi di fronte a

una filosofia che voglia riconoscere con Eraclito che “il conflitto è padre di
tutte le cose”? Per Eraclito, tutto è ordine. Per questo la giustizia, nella sua
prospettiva, è ordine cosmico nel quale ciascuno trova il proprio posto:
“Polemos, il conflitto, di tutte le cose è padre, di tutte le cose è re, e gli uni
rivela dèi, gli altri umani, gli uni schiavi, gli altri liberi”.31
La modernità, tuttavia, promuove una nuova concezione della giustizia,
rimettendo in discussione l’ordine sociale e immaginando la possibilità di
costruire una società e un mondo in cui l’ingiustizia sia sradicata e superata
in un ordine sociale di nuovo genere. La giustizia estende il proprio campo
d’azione, diviene un’istanza universale, destinata ad appianare le ingiustizie
ancor prima che si sviluppino, infine si impone come l’esigenza intorno a
cui l’intero ordine sociale dovrà prendere forma. Quell’ordine diventa
quindi un bene desiderabile in sé, una via che promette la fine di ogni
ingiustizia e di ogni oppressione. Ecco che gli uomini della promessa di una
società migliore, ecco che noi stessi, dunque, ci ritroviamo a esclamare
concordi, di fronte allo spettacolo di una guerra, di una carestia o di una
qualsiasi catastrofe: “Venga il giorno in cui tutto questo sarà preistoria!”.
Di fronte a una qualsiasi guerra o catastrofe, sappiamo bene che non sarà
l’ultima né la più grave. La formula abusata “mai più guerre”, “mai più
carestie” ha perso la sua efficacia. D’altra parte non sappiamo come
procedere nel nostro cammino, alla luce di questa nuova certezza. La nostra
pastorale, laica o non laica, si diceva certa che nulla sarebbe rimasto senza
riscatto, che ogni sofferenza avrebbe trovato posto in una sorta di grande
lavagna trascendente, conteggio totale in cui avremmo trovato la
giustificazione del dolore e dell’oscurità dell’oggi in vista di un futuro dalla
fisionomia ben definita. Abbandonata questa pastorale, ci ritroviamo senza
più sapere il perché delle cose, serbando solo la parte peggiore dell’antico
dispositivo, quella che comporta la convinzione superstiziosa secondo cui
ogni cosa deve avere un perché: una spiegazione e una giustificazione.
Siamo orfani di quest’idea del conflitto come transizione, come negazione
della negazione, come cammino verso la sintesi ultima.
Poiché un mondo di giustizia e di armonia non è possibile, non
mancheranno i tentativi di convincerci che la giustizia e la solidarietà non
sono che espressioni di un immaginario infantile, e insieme pericoloso. Ma
anche in questo caso ci troviamo di fronte a un’ulteriore rimozione del
conflitto, che in questo caso assume i tratti della convinzione secondo cui
l’antica pastorale sarebbe nata dal nulla. Noi siamo invece tra quanti
ritengono che l’emergere di un’ipotesi sia legato al verificarsi di ben precise
condizioni materiali. Non fa eccezione alla regola, a nostro avviso, l’ipotesi
secondo cui sarebbe necessario lottare per cambiare l’ordine sociale stesso
in quanto complessivamente ingiusto, piuttosto che le singole situazioni di
ingiustizia all’interno di un ordine considerato invece globalmente giusto.
Non senza ragione i nostri contemporanei provano sconcerto davanti alle
affermazioni con cui Eraclito, Platone o Aristotele giustificano la schiavitù:
l’ipotesi di una giustizia sociale, anche se si ritrova realizzata, nell’antichità,
in alcune esperienze isolate, non era ancora emersa storicamente come un
orizzonte decisivo. Quanti, come Filone d’Alessandria, criticavano
l’esistenza della schiavitù o l’oppressione delle donne, si limitavano a
vivere in comunità ristrette che oggi definiremmo forse “comuniste”. Gli
esseni - i “terapeuti” - per parte loro non espressero mai l’auspicio che la
loro forma di vita si diffondesse nel mondo. Quanto ai cinici, non furono i
soli a scegliere di vivere in condizioni di assoluta indigenza, rifiutando ogni
potere, ma neppure loro vollero ricavare dalla propria scelta di vita una
filosofia che si rivolgesse alla società nel suo insieme. Solo molto più tardi
l’ipotesi di una giustizia sociale universale si impose come un compito,
anche se un compito che è stato e resterà sempre una sfida aperta.
Per questo un pensiero del conflitto può consentirci, oggi, di rilanciare la
lotta per la giustizia, al di là di ogni ideologia pastorale e al di là della falsa
lucidità del cinismo e delle piccole saggezze da supermercato. Non si tratta
di rifondare una chimera, né di costruire nuove utopie sulle macerie delle
vecchie, come sembrano pensare quanti auspicano la costruzione di una
nuova morale o di una nuova ideologia pastorale. Si tratta di impegnarsi in
un pensiero della giustizia sociale, della lotta per la giustizia, senza fare
ricorso a una nuova trascendenza o a una nuova sacralità.
La trascendenza del politico

Storicamente, la via regia della risoluzione dei conflitti è stata quella

politica. Lo è ancor oggi, anche se, in cerca di soluzioni, ci rivolgiamo
ormai senza troppa convinzione a uomini politici ridotti nella maggioranza
dei casi alla caricatura di se stessi, personaggi a cui si domandano risposte
che, lo sappiamo bene, da tempo non posseggono più. Nonostante tutto,
perdura la fede nell’esistenza di una via regia attraverso cui i conflitti
dovrebbero essere assunti e risolti in seno alle nostre società: via della
politica che finisce col risolversi in una sorta di imbuto delle contraddizioni,
che vengono immancabilmente incanalate nella sola dimensione della
rappresentazione. L’ipotesi di una simile riduzione è quella che tutto sia
politico. Tutto ciò che riguarda la vita delle società e delle persone
dovrebbe essere pensato, affrontato, risolto nel e attraverso il campo del
politico.
Non parliamo, evidentemente, del politico nel senso della polis,
dell’insieme della società, ma delle dimensioni circoscritte e regolamentate
della politica rappresentativa, della politica dei partiti e dei gruppi di
pressione. L’insieme dei conflitti e dei processi che fanno la vita di una
società viene così mascherato dal monopolio di cui gode il regime della
rappresentazione, secondo un processo di politicizzazione del conflitto che
comporta, lo abbiamo visto, il sistematico sradicamento degli uomini dalle
loro vite concrete, dunque il sistematico mascheramento della complessità
dei conflitti in gioco. Tutto questo non impedisce naturalmente lo sviluppo
di ogni genere di attività e mestieri legati alle varie dimensioni della nostra
esistenza bisognose di una specifica strategia gestionale. Tuttavia, di fronte
ai problemi che nascono all’interno di ciascuna di quelle dimensioni, si
arriverà immancabilmente alla conclusione che i limiti, le paralisi, la
matrice stessa di quei problemi appartengono all’ambito del politico, come
se solo una risoluzione globale e definitiva dei conflitti politici potesse
garantirci l’ingresso nella compagine del mondo “vero”. Una parte dei
nostri contemporanei non sarà forse più in attesa di un mondo ideale, ma la
sfera del politico conserva ancora, almeno nella forma degradata di un
appiattimento della vita sulla dimensione dell’economico, una posizione
centrale che ne fa il destinatario automatico dei nostri auspici, delle nostre
lamentele, delle nostre rivolte, dei nostri desideri.
Vi è, in questo, il miraggio di una nuova trascendenza del politico, che ha
preso a poco a poco il posto delle antiche forme di trascendenza religiose,
come spiega l’epistemologo Jean Petitot. Il politico ha oggi i suoi chierici e
i suoi credenti, le sue chiese e i suoi riti, i suoi eretici e i suoi santi.
Investendolo di un compito propriamente messianico, non ce ne attendiamo
più soltanto una buona gestione degli affari pubblici, ma l’indicazione del
cammino che deve condurci verso un mondo nuovo, il mondo della
promessa e della redenzione. Come se la formattazione che esso realizza dei
nostri conflitti non gli consentisse soltanto di “trattarli”, ma anche di farci
partecipare all’avvento di una società improntata alla giustizia e alla pace.
Ogni pietra incontrata sul cammino, ogni problema in cui ci imbattiamo
diventa così un segnavia per la terra promessa.

La formattazione del conflitto

Il quarto elemento della costellazione della rimozione del conflitto è la

formattazione di quest’ultimo. Abbiamo visto in precedenza (capitolo
primo) come la concezione contemporanea della democrazia combini
efficacemente la rimozione dei conflitti con un certo obbligo di rivalità
democratica. Si può parlare nella fattispecie di “formattazione”, nella
misura in cui nessun conflitto vero può trovare espressione all’interno di
tale meccanismo. Dire formattazione significa dire messa in forma,
assoggettamento a norme. Ricondurre la molteplicità del corpo sociale alle
norme del conflitto così come esso deve svolgersi significa già rimuovere
quella molteplicità.
Ciò è vero in modo particolare della formattazione economica dei
rapporti individuali e sociali. Gli scontri che nascono dal perseguimento
dell’interesse privato - il “motore di un sano spirito di competizione”, da cui
deriverebbe “il piacere del fare impresa”, e così di seguito - ci vengono
presentati come la forma normale del conflitto, ignorando platealmente il
fatto che essi non costituiscono, nel migliore dei casi, altro che una sua
forma storicamente dominante. Il senso comune è la prima vittima di tale
ideologia: per la maggior parte delle persone, ammettere che il conflitto è
qualcosa di insormontabile significa che il vicino di casa è insopportabile a
causa della sua chiusura mentale, o che il padrone di un’impresa non può
far altro che perseguire il proprio profitto a danno dei suoi dipendenti. Certo
questi comportamenti sono diffusissimi, ma non racchiudono affatto la
verità definitiva del conflitto, che rinvia a una realtà molto più complessa
del semplice scontro orientato dalla differenza di interesse economico. Il
conflitto è una realtà ontologica, e lo scontro inteso in senso economico -
capitalista, liberale e neoliberale - se non manca di una sua consonanza con
la necessità ontologica del conflitto, da cui trae peraltro la sua potenza
peculiare, non ne rappresenta che un’espressione unidimensionale e
sovradeterminata.
Lo stesso dicasi delle altre forme tollerate di conflitto, dalla lotta per la
conquista delle risorse ambientali a quella contro le malattie. Battaglie
all’apparenza più che giuste, dato che combattono ciò che siamo inclini a
identificare come la fonte di ogni male: la materia, il corpo. Ma esse
mascherano appena il fatto che è ormai giunta a un punto morto la nostra
intera concezione della natura, per la quale la materia e il corpo, come
pensava Descartes, non sono altro che nemici da conquistare e soggiogare.
Dietro le parole d’ordine della conquista e del progresso tecnico, che
favoriscono l’illusione di trovarci di fronte a una “alterità” radicale
(catastrofi, malattie, morte) che si tratterebbe di sradicare, si nasconde
un’operazione di vera e propria formattazione del conflitto: la realtà di uno
scontro complesso, di una battaglia le cui parti in causa si presentano
fondamentalmente intrecciate, in una parola, di un conflitto, viene ridotta
allo schema dell’uomo “contro la natura”, dell’individuo “contro la sua
malattia”, e così di seguito. Grazie a quest’opera di preliminare
formattazione ogni progresso tecnico potrà apparire come una vittoria
supplementare, un passo in più sulla via della conquista dell’ambiente o
della salute, quando si tratterebbe di salvaguardare l’ambiente o di
combattere le malattie che noi stessi abbiamo fatto emergere.
La formattazione dei conflitti ha sempre a che vedere con una riduzione
del conflitto alla dimensione dello scontro, dietro a cui si cancella alla
nostra vista l’inconciliabile molteplicità di ogni vero conflitto. È quanto
accade anche nel dibattito democratico così com’è rappresentato dai media:
in quel contesto non sono ammesse contraddizioni se non entro gli angusti
limiti imposti da una formattazione giornalistica, il cui effetto immediato è
di evacuare ogni anomalia e di teatralizzare lo scontro. Ma un conflitto non
si confonde mai, lo abbiamo visto, con il semplice scontro tra entità distinte
luna dall’altra. Esso è un processo in cui l’essere stesso si realizza, senza
obbedire ad alcun principio di armonia prestabilita ma anzi dispiegando
l’intera complessità dell’“unità dei contrari” evocata da Eraclito. In quel
movimento di dispiegamento possono certo verificarsi anche taluni scontri
propriamente detti, i quali non costituiscono però in alcun modo la verità
del conflitto in corso, ma solo una delle sue molteplici dimensioni. Per
questo il conflitto, in quanto processo di autodispiegamento dell’essere, non
è mai pura distruzione, ma anche e sempre costruzione di dimensioni
d’essere.

Del conflitto come autoaffermazione

Il conflitto, considerato nella sua dimensione ontologica,32 assume un

significato che il linguaggio comune non sa riconoscergli, poiché lo
interpreta come un semplice scontro con una dimensione di assoluta alterità.
“O con me o contro di me”, pensa volentieri il senso comune. In campo
politico l’idea di conflitto evoca, in maniera analoga, ciò di cui ci si deve
sbarazzare, l’altro dalla norma, dalla civiltà, dalla salute. Rimuovendo il
conflitto, il nostro tempo tende a confondere conflitto e barbarie, mentre
quest’ultima non è che la forma più sinistra assunta talvolta dal conflitto
stesso.
Riaffermando la dimensione ontologica del conflitto, noi rifiutiamo
fermamente tale indebita assimilazione. Ogni volta che si appiattisce il
conflitto su una delle sue dimensioni, si cade infatti nella convinzione di
sapere una volta per tutte dove sta il bene e dove il male, dove finisce il sé e
dove inizia l’altro da sé. Ne nascono identità rigide, il cui unico contenuto è
la contrapposizione rispetto a un antagonista. “L’altro è l’altro e io sono io,
prova ne sia che io sono contro l’altro.” Il conflitto è invece quella
dimensione d’essere che consente di pensare in termini di molteplicità
anziché di “stessità”, di funzione piuttosto che di essenza. Pensare, e ancor
più conoscere, in termini di funzione significa mettersi in condizione di
evitare la tentazione di assegnare un’identità a ciò che è dell’ordine del
processo, di isolare nel profilo di una persona l’avventura che appartiene
invece a una situazione, a una dinamica inassimilabile alla dimensione
dell’individuo come a quella del gruppo di individui.
I segmenti e le linee di forza che costituiscono una situazione o un
conflitto attraversano in modo indistinto e intricato tutti i suoi protagonisti.
Quando mi oppongo a X, anche se a ragione, non devo dimenticare che X
possiede dei segmenti di me stesso, e che io stesso posseggo dei segmenti di
X. Come fossero attori di teatro, gli agenti inscritti in una situazione di vita
sono i portatori di segmenti della pièce, sono legati gli uni agli altri, alla
scenografia, all’epoca, nell’intreccio di un’interdipendenza totale. Nel
momento in cui si comprende questo, ci si mette in condizione di
abbandonare in nome del conflitto le trappole di un pensiero dello scontro
come annientamento dell’altro.
II conflitto è autoaffermazione, autorganizzazione dei fenomeni. Non è
un semplice insieme di scontri. Consideriamo un esempio su cui avremo
modo di tornare anche in seguito: contro ogni forma di ideologico
umanismo, nessun essere umano viene al mondo con “uguali diritti” rispetto
agli altri, sorta di essere “universalmente” umano. Quell’universalità è
davvero troppo astratta perché possa rendere conto del processo di
autoaffermazione dell’essere. Nessuna singolarità potrebbe mai costituirsi
in un accordo universale con un’entità astratta. Autoaffermandosi, d’altra
parte, un individuo non necessariamente si pone in guerra con ogni altro
individuo. Interpretare la situazione in questa prospettiva significherebbe
ancora una volta formattare il conflitto in termini di scontro tra individui,
immaginando magari di sapere per filo e per segno che cosa interessi a
quegli individui - la fama, il denaro, il piacere… Non si tratta di opporre
all’uomo astratto dell’umanismo un modello differente ma altrettanto
astratto, quello dell’uomo egoista e crudele, all’apparenza tanto più “vero”
dell’individuo tutto innocenza e purezza. In un conflitto non ci sono mai
semplicemente due esseri che si affrontano. Π conflitto nomina sempre una
molteplicità di processi intrecciati.
Pensare in termini di conflitto significa poi pensare in termini di processi
piuttosto che di individualità. Significa pensare, come Eraclito ha fatto
molto tempo prima di noi, che ciò che emerge non emerge nel quadro di
un’armonia prestabilita, e bene e male, giustizia e ingiustizia, salute e
malattia non sono che i nomi degli elementi di una certa unità di contrari, le
singolarità e le asimmetrie inscritte in una lotta più profonda. Si tratta
quindi di pensare, contro tutta la tradizione della modernità e contro il suo
rampollo bastardo, la postmodernità, che al di là di ogni morale tutto, nel
mondo, è necessario.

Conflitto e situazione

Secondo la pastorale dell’Antico Testamento, un giorno il lupo e

l’agnello pascoleranno insieme. Non vi saranno più sfruttatori né sfruttati,
per ripeterne la declinazione laica. Per un pensiero del conflitto, questo mito
rappresenta invece il principio stesso della distruzione di ogni possibile
unità, principio non d’armonia ma di annientamento, di caos.
Il principio del divenire di ogni singolarità è la tensione che sussiste tra le
parti che la compongono e all’interno dell’ambiente in cui si svolge il
processo. Tensione che si manifesta come lotta che ciascun essere conduce
per “perseverare nel proprio essere” - il conatus di Spinoza. Parola di
Eraclito: “tutto diviene secondo lotta e necessità”.33 I contrari non tendono
a una riconciliazione finale, non danno luogo a un’unità. Se non all’unità di
una tensione mai risolta, di un conflitto permanente: unità e contesa di
contrari.
Pensare che il conflitto sia una realtà universale significa pensare che
tutto è necessario. Nulla a che vedere con un pensiero che si perde dietro la
falsa certezza che le cose debbano essere diverse da quello che sono, in
nome di un’armonia ideale e sempre a venire. Si tratta invece di pensare a
partire da questo mondo, e dal principio in base al quale questo mondo non
evolve in alcun modo, checché ne dica l’ideologia del progresso, bensì
semplicemente diviene. Principio del conflitto, dunque, come
autoaffermazione di ogni singolarità rispetto alla totalità che si fa strada in
essa.
Che tutto sia necessario significa che gli esseri umani non hanno il potere
di decidere delle situazioni che vivono e che attraversano. Per questo stesso
motivo assumere una situazione significa sempre assumere il conflitto che
la fonda e la struttura. Ma come ammettere che il malessere e la sofferenza
siano necessari? In nome di cosa lo sono, se non di un superamento del
malessere e della sofferenza, di una redenzione o di una Aufhebung?
 In situazione, non accade mai che una cosa valga l’altra. “Belle per il Dio
sono tutte le cose, e giuste,” dice Eraclito, “ma gli uomini ne hanno ritenute
giuste alcune, ingiuste le altre.”34 Pensare che gli uomini abbiano torto, nel
far questo, equivale a pensare che la situazione non esiste in senso assoluto,
ma soltanto come parte inclusa in una totalità di ordine superiore: il tutto
universale, il mondo totale, l’insieme di tutte le situazioni. Ma ogni
situazione è in se stessa assoluta, è infinita in interiorità. Ogni punto di vista
è assoluto, quello del lupo come quello dell’agnello, quello della zecca
come quello del bue, quello del virus come quello dell’organismo che esso
aggredisce. Ogni punto di vista nasce da una certa singolarità, comporta
un’asimmetria originaria, risulta irriducibile ad altri punti di vista. In altri
termini: per “punto di vista” si deve intendere qualcosa che emerge
invariabilmente da un modo di vita materiale e oggettivo dell’organismo. Se
esiste qualcosa come un punto di vista della totalità, è il punto di vista che
ci dice che i contrari non esistono in mondi separati, che c’è un solo “piano
d’immanenza”, che la totalità non è mai totalità inglobante ma totalità
inglobata. Ogni punto di vista emana da una totalità inglobata, che si
dispiega sempre e soltanto a partire da se stessa.
C’è senza dubbio della saggezza nella prospettiva secondo cui il conflitto
è la stoffa dell’essere stesso, ma non si tratta della saggezza da due soldi
che si accontenta di dire: “Ci saranno sempre degli schiavi e degli uomini
liberi, dei padroni e degli operai, delle guerre sanguinose e barbare, sicché
l’impegno e la lotta contro le ingiustizie sono fatica sprecata”. L’idea che il
conflitto sia la stoffa dell’essere non deve condurci a una sorta di
pacificazione o di “atarassia”, come definivano gli antichi l’assenza di
turbamento che doveva seguire alla comprensione della necessità di ogni
cosa. Deve piuttosto condurci a una messa in molteplicità. Colui il quale ha
compreso che a un’epoca luminosa ne seguirà sempre una oscura non può
fare a meno di lottare e di resistere nell’orizzonte della sua epoca. Non gli è
data la possibilità di porsi all’esterno del conflitto, di contemplare gli
ingranaggi del processo dall’osservatorio di un “fuori” in cui regna la pace.
Noi siamo situati. Farci carico di una situazione, di un conflitto costituisce
il compito stesso della nostra esistenza. Possiamo poi impegnarci o
disimpegnarci, ma in nessun modo possiamo pensare di trasferirci in
un’altra situazione, rimanendo però, magicamente, gli “stessi”.
 Ci si potrebbe chiedere a che cosa serva comprendere la necessità a cui
obbedisce ogni punto di vista nel momento in cui ci riconosciamo
comunque prigionieri della nostra inaggirabile prospettiva. Ma il fatto di
essere punti di vista materialmente situati, inevitabilmente in tensione con
la totalità, non comporta affatto che noi siamo monadi chiuse su se stesse.
Una delle forme della rimozione del conflitto è anzi quella che promuove la
sua formattazione in termini di contrapposizione tra identità chiuse, definite
una volta per tutte.
La formula secondo cui “tutto è necessario” comporta infine che non sia
più possibile, per noi, pensare di porre fine alla barbarie facendo ricorso a
una barbarie “buona”, poiché tutto ciò che esiste in situazione esiste sulla
scorta di un principio di ragione sufficiente. Ciò non significa che si debba
condividere la posizione del “cattivo”, ma che non può mai trattarsi, per
noi, di agire come se l’esistenza di quest’ultimo fosse il semplice sintomo di
un’anomalia bisognosa di correzione. Anche nel caso in cui non si possa
non assumere un conflitto nella forma dello scontro, cioè in caso di guerra,
non possiamo dimenticare che l’altro è qualcosa di diverso da una macchia
da cancellare. Finiremmo altrimenti per coltivare in noi la barbarie che
pensavamo di dovere eliminare in lui e ci ritroveremmo privi, per aver
rimosso ogni possibilità di conoscenza delle cause della sua esistenza, di
ogni possibilità dazione efficace nei suoi confronti.

Dislocamenti e tangenze

Compito del nostro tempo è di elaborare il lutto per la fine della

pastorale. Stiamo progressivamente comprendendo che il conflitto, origine
di tutte le cose, non è affatto destinato ad avere fine. È necessario sganciare
la prospettiva del cambiamento, sociale o individuale, da quella della
scomparsa del conflitto. Il cambiamento che si verifica in una qualsiasi
situazione data non è anzi altro che uno spostamento e una trasformazione
del conflitto. È questo l’orizzonte di pensiero nel quale dobbiamo sforzarci
di penetrare.
D’altra parte, il divenire non va inteso come divenire di un elemento
invariante, che perdura all’interno di un contesto in movimento. Il celebre
detto di Eraclito secondo cui non ci immergiamo mai due volte nello stesso
fiume35 non deve farci pensare a un’identità stabile, quella del nuotatore,
che attraversa un contesto in perpetua metamorfosi. Se non ci si bagna mai
nello stesso fiume è perché l’insieme che costituisce una situazione - il
fiume, l’acqua, il nuotatore, le rive, gli alberi, l’ambiente - non è mai
identico a se stesso. L’intero della situazione è evoluzione e mutamento
incessante, e quel mutamento privo di un punto d’arresto è il modo d’essere
di ogni conflitto.
La stabilità di un sistema dinamico sociale, personale o di qualsiasi altro
tipo36 è tale solo al prezzo di una tensione che si rinnova senza sosta,
consegnando ogni volta il conflitto alla forma effimera di un equilibrio
necessariamente instabile. Quando quell’equilibrio diventa instabile, zone
di turbolenza iniziano a emergere attentando alla forma che fino ad allora
era stata dominante. Se il mutamento di forma si realizza in un nuovo
equilibrio, parleremo di “spostamento” del conflitto verso nuove forme,
cioè verso differenti articolazioni del molteplice che lo compone. Ne è un
buon esempio il caso della giustizia, se è vero che ogni forma di giustizia
corrisponde a un certo stadio di un conflitto sociale. Parliamo di conflitto,
piuttosto che di semplice rapporto di forze, perché nella giustizia è all’opera
la capacità di creare, stabilizzando il conflitto, situazioni abitabili. Ad
esempio, non c’è dubbio che nella società capitalista la giustizia sia
organizzata in funzione della protezione della proprietà privata, e non della
difesa degli operai e degli sfruttati. Ma è giocoforza riconoscere che quando
un conflitto giunge a un grado di stabilità durevole, il mondo che ne emerge
esprime gli interessi di tutti i membri di quella società, anche se nella
prospettiva di un ordine sociale particolare. La giustizia è sempre più di un
semplice rapporto di forze, e per questo ogni mutamento sociale implica
una dislocazione degli assi sui quali si fondava l’ordine precedente:
dislocazione in direzione di nuovi assi che meglio esprimono gli equilibri
della nuova forma sociale.
Una nuova forma sociale non costituisce mai, d’altra parte, l’ultima
parola del conflitto in corso. Per quanto grande ci possa sembrare il
cambiamento avvenuto, non si tratterà d’altro che di uno spostamento del
conflitto verso nuove forme e nuovi principi, eventualmente in grado di
risolvere i problemi che le vecchie forme non sapevano affrontare e più
rispondenti al nuovo ordine assunto dalla società. Il “grande cambiamento”,
tuttavia, non sarà mai altro che un piccolo ulteriore cambiamento, e solo il
fatto di considerarlo come “il grande cambiamento” potrebbe precipitare la
situazione nell’orizzonte del terrore. Nonostante la sua radicalità, un
cambiamento nel regime della proprietà dei mezzi di produzione non
costituirà mai un termine assoluto, ma si inscriverà a sua volta con le sue
luci e le sue ombre in una storia in divenire.
Ciò significa che nulla cambia mai veramente? La tesi dello spostamento
non nega l’emergere di nuove forme di autorganizzazione, che creano a loro
volta nuovi possibili. Due tendenze sono identificabili negli spostamenti
propri di una qualsiasi situazione in divenire: l’una porta alla diminuzione
della potenza di quella situazione, l’altra costituisce vere e proprie
“tangenti” a partire da cui essa si dispiega ulteriormente. L’emergere del
nuovo segna in questi casi l’irruzione di qualcosa di irreversibile. Ma ciò
non implica affatto la fine del divenire e del conflitto. Al contrario, attesta
che un evento ha avuto luogo, e che da quel momento dovremo fare i conti
molto concretamente con esso. È il caso del “grande cambiamento”,
appunto. Non è mai dato aggirare l’ostacolo, ma solo operare gli
spostamenti che in quella congiuntura si rivelano necessari.
5. Conflitto e logica dello scontro

Il metodo securitario: trasformare ogni conflitto in scontro

Alla promessa pastorale di un mondo perfetto, in cui l’umano trionfa sul

resto della creazione, si è infine sostituita una fede angusta e caricaturale:
quella nella sicurezza. Freud aveva senza dubbio ragione, quando scriveva
che la nostra civiltà, non potendo andare in cerca della felicità, si
accontentava per il momento di evitare l’infelicità. L’antica pastorale
proponeva, come punto d’arrivo dell’evoluzione storica, l’ideale di una
società senza conflitti, un mondo di armonia e di pace. Le società
postmoderne sono la triste caricatura di quella proposta. Si presentano come
società della “fine della storia”, intendendo tuttavia con questo non tanto la
realizzazione del meglio, quanto l’argine opposto al dilagare del peggio.
Messianismo da supermercato, ricalcato sul messianismo spavaldo e
guerrafondaio di un tempo.
La nuova promessa non recita più: “Obbedite e sarete felici!”, ma
“Obbedite e sarete al sicuro!”. La sicurezza non è più la premessa e la
condizione di una vita sociale pacificata, ma il fine stesso. L’obiettivo di
una disciplinata sopravvivenza ha preso il sopravvento su quello della vita
tout court, e un insieme di piccole “voglie” normative si è sostituito
all’opacità dei desideri. La trasparenza è diventata il bene supremo, al punto
che ciò che essa consente di vedere è privo di qualsiasi interesse. Non ha
più diritto di cittadinanza l’idea di mettersi in gioco assumendoci in prima
persona un rischio: se falliamo in un’impresa, abbiamo semplicemente
sbagliato i nostri calcoli.
Sicurezza alimentare, sicurezza ecologica, sicurezza di fronte alle
minacce che aleggiano sui nostri averi; sicurezza di fronte a minacce
terroristiche di ogni genere, tanto che la vista dei soldati e delle telecamere
di sorveglianza, tipiche dei vecchi film di fantascienza, è diventata
addirittura rassicurante; sicurezza nell’impiego, sicurezza per chi cammina
in città, per chi attraversa un bosco, per chi respira… La forza del discorso
securitario è tale che l’intero insieme delle nostre pratiche sociali si
organizza ormai intorno a quest’unico tema. Ma è soprattutto nell’ambito
della medicina, là dove si produce la sua intersezione con quello della
politica, che si scatena il fuoco d’artificio delle minacce e della violenza
disciplinare di un biopotere votato alla gestione di popolazioni
strutturalmente “a rischio”.
Ogni conflitto va tacitato o formattato entro confini che pur “rispettando”
il principio della molteplicità dei punti di vista, costringono
immediatamente nella casella della “barbarie”, come forma di terrorismo o
come semplice anomalia, ogni tentativo di mettere in questione i
fondamenti dell’ordine sociale. Il metodo securitario trasforma cioè ogni
conflitto in scontro.
Consideriamo l’esempio dei flussi migratori che, se conoscono oggi
forme inedite, costituiscono tuttavia una vera e propria invariante
antropologica. Le nostre società securitarie negano questa realtà,
conflittuale perché molteplice, priva quindi di soluzioni univoche,
trasformandola in un semplice problema. Anzi, appunto, in uno scontro. Chi
dice problema dice infatti ricerca di una soluzione, meglio se definitiva, e
frequenta un pensiero le cui possibilità si riducono al “pro” e al “contro”.
Non c’è dirigente politico che non discuta del modo in cui affrontare il
problema, ma nessuno si azzarda a riconoscere la semplice verità storica; i
flussi migratori sono una realtà irriducibile, e una realtà non richiede
soluzioni orientate a sradicarla, ma complesse strategie di convivenza. Se
tuttavia nessun uomo politico ammette questo stato di cose, non è per
malvagità o incompetenza personali. Il fatto è che chi si rifiutasse di
affrontare la complessità di quel conflitto nei termini schematici del “pro” e
del “contro” si ritroverebbe perciò stesso ai margini del dibattito e del
contraddittorio politico autorizzato. Qualora poi insistesse in questa sua
pericolosa inclinazione o affiancasse all’enunciazione della sua posizione
atti concreti, recando ad esempio aiuto ai sans papiers, egli cadrebbe infine
nello spazio senza ritorno dell’illegalità.
Nelle nostre società della trasparenza, il conflitto è accettabile nella sua
sola forma unidimensionale: quella dello scontro, della lotta del bene contro
il male, della salute contro la malattia, della sicurezza contro l’insicurezza.
Il conflitto, che la vita nella sua complessità porta sempre con sé, è qualcosa
da circoscrivere, da tenere a freno, in una parola da securizzare. Di qui la
propensione a criminalizzare ogni forma di opposizione, al punto che anche
atti puramente simbolici vengono trattati come autentici crimini: è il caso di
chi strappa dalle coltivazioni di piante OGM qualche sparuta pianticella. Chi
strappa un organismo geneticamente modificato, tuttavia, non si inscrive
affatto nel quadro di uno scontro, perché non si presenta in alcun modo
come il detentore di una qualsiasi certezza contrapposta a quelle
vigorosamente affermate dai manager dei gruppi agroalimentari. Egli agisce
semplicemente in nome di un principio di precauzione, non disponendo di
alcuna certezza quanto all’eventuale dannosità di quegli organismi. Si tratta
quindi non di uno scontro ma di un conflitto, che non si presta a letture
lineari e semplicistiche.
Da una parte, infatti, si può dire che determinati tentativi di creare
organismi geneticamente modificati possono accrescere il rendimento delle
coltivazioni e contribuire in tal modo a risolvere il problema della fame nel
mondo, che colpisce milioni di esseri umani distribuiti su tutto il pianeta.
Simili ricerche potrebbero inoltre consentire di ridurre l’attuale massiccio
utilizzo di pesticidi, dato che gli OGM potrebbero avere difese autonome più
forti e minor bisogno di protezione chimica. D’altra parte, è vero che
l’introduzione di OGM tenderà a eliminare la biodiversità, dato che la varietà
OGM di una certa pianta potrà riprodursi più facilmente, a discapito di altre
varietà che a breve o medio termine scompariranno. Non sopravviverà, così,
che una sola varietà per ogni coltura, e quella naturale strategia di
sopravvivenza che nasce dalla molteplicità delle varietà esistenti per ogni
specie verrà meno. L’imprevisto di una qualsiasi aggressione parassitarla
potrà azzerare quindi in un istante un intero tipo di coltura. Si può
aggiungere, inoltre, che le colture OGM comportano forme di coltivazione
intensiva, che finirebbero per eliminare altre forme di coltivazione creando
una forte dipendenza economica nei confronti dei fornitori e un grave
vincolo per i consumi alimentari delle popolazioni interessate. Infine, non
sappiamo se a medio o lungo termine tali modificazioni genetiche non
risulteranno nocive per altre forme di vita, ivi compresa la vita umana.
Non è facile ammetterlo, ma nell’insieme di questi argomenti emergono
segmenti di enunciati che si combinano con segmenti di enunciati opposti,
rivelando la dinamica di un vero e proprio conflitto, irriducibile a schemi
univoci, lineari. Questo vale per tante altre situazioni, ad esempio per quella
dei flussi migratori di cui si è detto poco fa. Anche in questo caso la
violenza disciplinare del potere, che aggredisce brutalmente immigrati e
sans papiers, finisce col rinchiudere i loro difensori nello spazio angusto di
posizioni spesso semplicistiche, molto lontane dalla complessità reale del
conflitto in atto. È facile allora cedere alla tentazione di schierarsi “contro”
- contro i politici che pretendono di risolvere quei “problemi” creando
centri di permanenza o noleggiando dei charter per trasferirli, contro la
società che ha reso possibile tutto questo, contro la polizia e i CRS37 che
moltiplicano le loro violenze e i loro eccessi. Il potere crea, nei difensori
degli immigrati, una condizione di urgenza che li costringe ad abbracciare
la logica dello scontro impedendo loro di assumere la situazione nella sua
dimensione fondamentalmente conflittuale.
Le nostre società securitarie creano così, attraverso lo strumento della
repressione, situazioni in cui uno scontro ipersemplificato finisce col
mascherare la complessità del conflitto oggettivo. Sotto il giogo degli
interessi economici che dettano legge e che determinano come sempre una
propensione all’agire immediato, ogni possibilità di porsi autenticamente
sul terreno del conflitto appare ai difensori del sistema come pura e
semplice contestazione.

Complessità, semplicità, facilità

Anche se appare più semplice, in genere, sposare la logica dello scontro

che quella del conflitto e della complessità, spesso percepita come una
causa di impotenza, pensiamo al contrario che la soluzione più semplice sia
quella del conflitto e della complessità. “Complessità” è un significante
ampiamente utilizzato dagli uomini politici per delegittimare l’opposizione
che incontrano: “Voi non capite, la vostra resistenza nasce dall’ignoranza, la
situazione è più complessa”. Ma un autentico pensiero della complessità
non ha nulla a che vedere con un simile uso ideologico del nostro
significante.
Per evitare questa trappola è importante distinguere la semplicità dalla
facilità. Sia a livello di vita personale sia a livello di organizzazioni sociali e
politiche è più facile adottare la logica dello scontro che quella del conflitto,
ma è più semplice adottare la logica del conflitto che quella dello scontro.
Perché la semplicità ha a che fare con i processi reali, con la loro reale
contraddittorietà, mentre la facilità ha a che fare con le identità e le certezze
verso le quali ci lasciamo condurre dalla pigrizia o dall’assenza di coraggio.
Nella logica dello scontro, le identità sono infatti ben distribuite, e a noi non
resta che subirne gli effetti o farcene scudo per reagire contro l’avversario.
Nella logica del conflitto, al contrario, siamo costretti ad assumerci dei
rischi, a inventare ipotesi e strategie d’azione con cui rispondere alle sfide
impreviste della situazione.
Così, è sempre più facile collaborare con una dittatura che impegnarsi
nella resistenza. E tuttavia è più semplice percorrere la strada della
resistenza, perché è ciò a cui la situazione stessa ci chiama. Una simile
affermazione può sembrare paradossale, dato che impegnarsi nella
resistenza significa risolversi ad affrontare la prigione, la tortura, l’esilio, la
morte, e costringere talvolta i nostri cari a correre quegli stessi rischi. Ma la
semplicità di cui parliamo si rende evidente una volta in situazione. Nella
vita di un uomo o di una donna del popolo - studente o operaio, lavoratore,
intellettuale o artista - tutto si ribella alle misure imposte da una dittatura,
misure che opprimono le relazioni con gli amici e le riunioni con i colleghi,
la possibilità di spostarsi e quella di esprimersi, la rivendicazione dei diritti
più elementari, la possibilità di vivere a proprio modo. La tristezza regna
ovunque. La dittatura si fa atmosfera quotidiana. La necessità di resistere si
impone da sé, con una sorta di evidenza materiale che nasce
dall’asimmetria della situazione che viviamo, dalla sua ostilità alla nostra
vita, e forse alla vita tout court.
Certo, la soluzione più facile è quella di non resistere. Troppo pericoloso!
La rinuncia alla resistenza comporta però un prezzo da pagare: non quello
di una collaborazione passiva, ma quello di una rimozione di ciò che ci
chiama e ci convoca dal cuore stesso del conflitto che struttura le nostre
situazioni. È necessario un grande sforzo, per voltare le spalle al desiderio
di resistere o più semplicemente alla crescente irritazione di fronte a una
quotidianità scandita dalle molteplici prove della propria sudditanza alla
tirannide. Quando a fine giornata abbiamo maledetto cento volte le
umiliazioni e le complicazioni imposte dal regime, serve davvero molta
forza per zittire tutto ciò che in noi ci spinge alla rivolta. La via della
facilità esige uno sforzo quotidiano e permanente, che via via crea
l’abitudine all’indifferenza. In verità, il termine “passività” non si adatta a
un tale dispendio di energie. Colui o colei che avrà ceduto al canto delle
sirene della facilità vedrà inevitabilmente la sua vita diventare, più che
complessa, complicata. Giustificare e tener ferma la sua esigenza di facilità
diventerà sempre più difficile.
La semplicità è una scelta difficile, talvolta rischiosa. Ma è la scelta che
va da sé, in qualche modo. Se è più semplice farsi carico di un conflitto che
evitarlo, è perché evitarlo significa rifiutarsi al compito di fronte al quale ci
troviamo, al compito della vita stessa. Più che una forma di passività, un
simile rifiuto comporta quella forma di attività che è la rimozione.
Rimozione che è all’opera in ogni “divenire-scontro” di un conflitto che ci
si era sforzati in un primo tempo di assumere. È ciò che accade a tutti quei
gruppi - partiti politici, sindacati, associazioni - che si erano dati il compito
di confrontarsi con una realtà complessa, e che hanno visto ridursi quel
compito, strada facendo, nella preoccupazione tanto più sterile e infantile di
difendere l’identità del gruppo stesso. Proprio in quel momento, d’altra
parte, vediamo realizzarsi all’interno del gruppo una scissione che
consentirà ad alcuni di continuare la battaglia sotto forma di scontro.

La sovradeterminazione dello scontro

Come si spiega, tuttavia, la facilità con cui cediamo alla logica dello
scontro perdendo di vista la complessità del conflitto, quando non
sembravamo destinati ad altro che ad assumere il conflitto come tale?
L’interrogativo è tanto più scottante ai nostri giorni, nel tempo della
completa rimozione dei conflitti e della totale smobilitazione di ogni forma
di impegno. La risposta, essa stessa complessa, va individuata in un
fenomeno di strutturale sovradeterminazione dello scontro.
Consideriamo un semplice esempio tratto dall’etologia, con il quale
avvicinarci al funzionamento di tale fenomeno di sovradeterminazione. Se
dividiamo con un vetro trasparente la vasca di un acquario fino ad allora
occupato da pesci che convivevano pacificamente, creiamo per semplice
sovradeterminazione topologica le premesse di uno scontro in grado di
annientare ogni realtà che non sia quella della sovradeterminazione
topologica stessa. Quando toglieremo il vetro, i pesci si aggrediranno e
uccideranno a vicenda. Ciò che è all’opera, in questa dinamica, è un
meccanismo di produzione di identità chiuse su se stesse e allo stesso tempo
di contrapposizione tra quelle identità. Il medesimo meccanismo
caratterizza in generale la logica dello scontro, vera e propria degenerazione
della logica complessa del conflitto.
Nella ricerca di identità che ci consegna alla dinamica dello scontro ci
ritroviamo in preda all’influsso di un’immediatezza satura di se stessa. Solo
il presente immediato esiste: primo genere di conoscenza (Spinoza), in cui
si conquista una propria determinazione per semplice opposizione agli altri,
in assenza di ogni conoscenza relativa alle cause e alle relazioni che
intramano e determinano la situazione. Una simile immediatezza, nella sua
saturazione, ci priva infatti di ogni accesso agli altri elementi che
determinano la nostra realtà, mascherando in particolare i condizionamenti
di lungo periodo e l’insieme degli elementi diacronici che hanno preso
forma nel corso del tempo e della storia, ma che risultano decisivi rispetto
alle forze e ai tropismi attivi nella situazione attuale. Sullo scontro, livello
inferiore e semplificato del conflitto, viene a gravare così un’assoluta
sovradeterminazione dell’immediato, come se un vento sincronico
spazzasse via ogni traccia dei rapporti che governano il reale nella
complessità delle sue situazioni e dei suoi paesaggi.
Tuttavia, questo non significa che per passare dalla prospettiva dello
scontro a quella del conflitto si debba andare in cerca di un’essenza che si
nasconderebbe dietro l’apparenza. L’insieme delle determinanti della
situazione è sempre presente e sempre accessibile alla conoscenza degli
“attanti”38 che vi partecipano. Salvo che per innalzarsi alla conoscenza
della complessità della situazione gli attanti devono agire nella e per la
situazione, in breve devono mettersi in gioco in essa. È una delle possibili
spiegazioni della diffusa tendenza alla ricerca di un’identità saturata, del
tropismo verso la facilità di cui abbiamo detto: non c’è conoscenza
profonda di una situazione se non c’è impegno in quella situazione. Una
delle condizioni fondamentali della conoscenza delle sovradeterminazioni
della realtà, nonché del superamento dello schema riduttivo dello scontro,
risiede precisamente nella necessità dell’azione.

Conflitto e identità

Ciò che consente di distinguere il conflitto dallo scontro è il fatto che

quest’ultimo agisce a un livello molto superficiale del conflitto stesso
attraverso un meccanismo speculare di identificazione per opposizione. Da
questa dinamica deriva appunto la necessità caratteristica dello scontro, di
distruggere l’altro per affermare se stessi. Quando parliamo di “identità” in
conflitto, nella vita di tutti i giorni come nella vita politica o nella situazione
di guerra, si tratta spesso non di conflitto ma di scontro. Il conflitto è
irriducibile a uno schema fatto di identità separate e contrapposte, è un
tessuto complesso, un intreccio nel quale segmenti differenti si articolano
nel labirinto di linee di tensione non necessariamente coincidenti con le
identità in gioco in quella situazione. Pensiamo infatti all’esempio banale di
un litigio: posso certo litigare con una persona pur condividendo, anche in
quel momento di conflitto, interi segmenti costitutivi di quella persona.
Una delle dimensioni essenziali della complessità del conflitto ha
appunto a che vedere con la difficoltà che sempre si incontra nel
comprendere con precisione quali identità vi siano coinvolte: chi
effettivamente sta litigando, chi è davvero in guerra con chi, e così di
seguito. La curiosa esperienza di chi realizza d’un tratto di star combattendo
una guerra che non è la sua è un effetto caratteristico della complessità di un
conflitto. Tuttavia, diceva Sartre, noi siamo sempre “responsabili di ciò che
non abbiamo scelto”, ovvero non sussistono mai confini tanto chiari e
distinti da consentirci di dire: “Questo sono io, questo dipende da me, ne
sono responsabile”; oppure “Questo non sono più io, questo non dipende da
me, non ne sono responsabile”. Un’identità non può mai essere definita
tanto chiaramente, come sapeva Hegel, che parlando dei nostri atti volontari
osservava che è semplicemente impossibile stabilire un momento a partire
dal quale le loro conseguenze non ricadono più sotto la nostra
responsabilità.39 Può così accadere che il “delinquente” realizzi il “bene”, e
viceversa - situazione davvero inaccettabile all’interno di una logica dello
scontro, che crede di poter decidere sempre in tutta chiarezza dove sia il
bene e dove il male, chi sia responsabile di un fallimento e chi di un
successo.
La complessità del conflitto fa sì che noi non possiamo mai avere la
certezza di essercene fatti carico fino in fondo, come la storia ci ha
dimostrato più volte a contrario. In Francia è difficile accettare il fatto che
alcuni eroi della resistenza antinazista siano diventati, quindici anni più
tardi, dei torturatori di ribelli algerini, che a loro volta lottavano contro un
occupante. È altrettanto difficile riconoscere che nell’Algeria d’oggi i
protagonisti della resistenza di ieri sono diventati gli oppressori del proprio
popolo e i torturatori dei propri oppositori. Un altro esempio, tratto dalla
storia dell’America latina, è quello di Fidel Castro, che dopo aver
contribuito a rovesciare la dittatura di Batista arrivò ad affermare che
chiunque si fosse opposto a lui si sarebbe opposto alla libertà: “La libertà
sono io!”. Non si danno mai identità definitive, e chi pretende di essersi
schierato una volta per tutte dalla parte del giusto rischia di perpetrare in
perfetta buona fede i peggiori crimini.
L’irriducibilità del conflitto alla logica manichea dello scontro rivela
qualcosa di essenziale. La creazione implica sempre un’indistinzione delle
identità in conflitto, una zona di turbolenza nella quale non si danno ancora
identità definitive. La messa in molteplicità dell’identità è la condizione
stessa della creazione del nuovo. Lo si può comprendere intuitivamente se
si pensa all’esempio contrario, offertoci da quanti confondono la necessità
della creazione con il feticcio dell’identità del creatore. Una persona che
dica, ad esempio, “voglio essere uno scrittore”, nominando questa identità
irrigidita dimostra di non nutrire alcun autentico desiderio di scrivere. Chi
ha a cuore soltanto la propria identità di scrittore finirà presto o tardi per
soffocare la scrittura, e il rapporto che un’identità intrattiene con un certo
insieme di qualità che le ineriscono, lungi dall’esprimere la verità ultima di
quelle qualità risulta sempre molto esteriore, molto periferica rispetto a
esse.
Nella logica del puro e semplice scontro, la situazione non può che
risultare consegnata, in ultima analisi, a una fondamentale immutabilità. La
dinamica del conflitto si degrada in un meccanismo saturo di opposizioni
speculari. Nello scontro, nulla diviene. Tutto resta identico a sé. Una simile
logica ricorda da vicino quella della pulsione di morte, così come l’ha
descritta Freud. Ogni novità è risucchiata nel circolo infernale del
funzionamento morboso. Freud ipotizza peraltro che in questa ricerca
dell’identico si produca una forma peculiare di godimento, che non va però
confuso con il piacere.
Il riconoscimento del ruolo decisivo del conflitto non implica dunque
alcuna apologia dei forti, alcuna forma di darwinismo sociale, quale si può
trovare ad esempio in Nietzsche. L’elogio nietzscheano del conflitto,
rinchiuso nell’orizzonte di una logica dell’identificazione, in una retorica
dello scontro strutturato secondo lo schema “io contro gli altri”, presuppone
infatti l’inaccettabile: l’eliminazione dei deboli. Al contrario, nella nostra
prospettiva che è quella della fragilità, la forza non è altro che un momento
della debolezza stessa. Non solo, ma il nostro elogio del conflitto rinvia a
quella che è una funzione essenziale del conflitto già richiamata a proposito
della guerra: la funzione dell’autoregolazione della violenza.

La lotta dei contrari, principio del divenire

Un esempio preso a prestito dalla storia della Cina può bene illustrare il
meccanismo dell’autoregolazione insito nel conflitto, nonché il pericolo che
si nasconde in ogni tentativo di eliminare il conflitto stesso. Nella Cina
comunista degli anni sessanta, Mao Zedong si era convinto, leggendo uno
studio scientifico, che gli uccelli fossero all’origine delle carestie e della
morte che colpiva ogni anno migliaia di cinesi. Essi si cibavano infatti delle
coltivazioni decimando il raccolto. Il “grande timoniere” decise di
procedere alla loro eliminazione, e tutti i cinesi furono chiamati a questo
compito. Avrebbero dovuto impedire agli uccelli di posarsi, e non appena
essi fossero caduti al suolo, stremati, avrebbero dovuto massacrarli.
La campagna fu un grande successo “proletario e rivoluzionario”. Salvo
che negli anni seguenti alcuni altri milioni di cinesi morirono di fame a
seguito dei cattivi raccolti. Gli uccelli non mangiavano, in effetti, soltanto il
raccolto, ma anche gli insetti responsabili della trasmissione di malattie ed
epidemie delle piante coltivate. Il ciclo ecologico, nel suo meccanismo di
autoregolazione, era stato spezzato. La volontà di mettere fine alla “lotta dei
contrari”, nella sua incapacità di pensarne l’unità più profonda, aveva
scatenato la distruzione, la carestia, la morte. Aveva dimenticato che la lotta
dei contrari, grazie alla sua irriducibile complessità e al permanere di
segmenti antagonisti all’interno di una lotta incessante, è il principio stesso
del divenire e la ragione ontologica dell’autoregolazione dei conflitti. È
sempre più urgente ritornare a pensare con Eraclito “l’oscuro”, per il quale
“ogni cosa diviene nella lotta e nella necessità”.
In ogni tentativo di eliminare il conflitto, abbiamo visto, c’è il rischio
della deriva, dell’eccesso, al limite della barbarie. Lo si può notare in
particolare nel discorso della società securitaria, che procede
generalizzando abusivamente il significato di situazioni particolari. Si
chiede ad esempio a un uomo: “Le fa piacere quando qualcuno svaligia casa
sua?”; oppure: “Che cosa farebbe se vedesse qualcuno violentare sua
figlia?”. Difficile stupirsi delle risposte. La maggior parte delle persone
propende per la celebre formula della “tolleranza zero”. Si schiera per la
pena di morte, o sostiene la necessità di condanne tanto lunghe da
tramutarsi in una condanna capitale eseguita al rallentatore.
Simili riflessioni muovono senza eccezione dall’idea reazionaria e falsa
che la società non comprenda “tutti”. Nei nostri esempi, la società che si
tratta di difendere e proteggere coincide con il proprietario derubato o con
la persona violentata. Ma la società comprende, di fatto e non solo in senso
ideologico, “tutti”. Questo significa che i problemi sociali che sono
all’origine della piccola e media delinquenza non possono essere
semplicemente eliminati con gli strumenti di una feroce repressione.
Il pensiero della tabula rasa, del “mai più…”, è sempre causa di una
certa impotenza, nei casi migliori, o di un’escalation di barbarie nei
peggiori. È il frutto di una prospettiva incapace di concepire il divenire dei
conflitti, la loro molteplicità, la loro contraddittorietà, se non
immobilizzandoli. Un pensiero che sappia invece evitare l’identificazione
abusiva delle trasgressioni che ogni società conosce con gli attanti che se ne
rendono protagonisti, saprà anche evitare la falsa soluzione dello
sradicamento del singolo problema per promuovere una soluzione più
complessa in termini di autoregolazione del conflitto. Il rischio che una
rimozione troppo brutale del conflitto divenga fonte di violenze ancora
peggiori è sempre alto, ma chi sa farsi carico di un conflitto sa che ci si
deve far carico non di ciò che si desidera, ma di ciò che è in gioco nella
molteplice e diveniente eterogeneità del reale. La rimozione del conflitto
non è, d’altra parte, un fenomeno che riscontriamo solo a livello sociale: è
un meccanismo frattale che si riproduce in maniera analoga su differenti
piani di realtà, da quello pubblico a quello più personale.
Quanto allo scontro, non si tratta che di una forma di deregolamentazione
particolarmente barbara del conflitto, sistematicamente all’opera, ad
esempio, nell’ideologia del neoliberalismo, tappa estrema di un capitalismo
trionfante, sprovvista di ogni meccanismo di autoregolazione ed
esclusivamente affidato alle leggi della finanza. Di qui, tra i tanti effetti
negativi, l’orientamento prioritario del capitale alla speculazione piuttosto
che alla produzione. Di qui, ancora, la scelta di decentrare il processo
produttivo su regioni in cui il lavoro è privo di ogni regola e di ogni tutela, a
rischio di danneggiare intere aree del pianeta. Questa massiccia
deregolamentazione, che dà vita a forme di capitalismo che mai erano state
tanto distruttive, non è, peraltro, che l’ennesimo esempio degli effetti
devastanti della riduzione del conflitto allo scontro, sia esso economico,
militare o sociale. Il dramma del nostro tempo si nasconde in questa sua
incapacità sempre più profonda di pensare il conflitto come lotta dei
contrari, e la permanenza di quella lotta come processo autoregolativo del
conflitto stesso.

Lo scontro come dimensione del conflitto

Potremmo pensare, a questo punto, che lo scontro sia una forma falsata e
sviata del conflitto. Ma il problema è più sottile e, se è vero che lo scontro è
una dimensione superficiale del conflitto, esso costituisce tuttavia una
dimensione ontologica del conflitto stesso, che diviene falsa solo quando
viene scambiata per l’intero. L’errore sta, in altri termini, nel pensare che il
conflitto non sia altro che scontro. Credere, ad esempio, che il conflitto tra
una resistenza organizzata e una dittatura si riduca al loro scontro militare è
riduttivo, anche se indicativo di una dimensione tutt’altro che priva di
rilievo. D’altra parte, non è forse vero che proprio quando le forze della
resistenza finiscono per vedere nella loro battaglia la sola dimensione dello
scontro, esse fanno il loro ingresso in una fase di decadenza? È questa, in
ogni caso, la trappola che le dittature tendono ai loro oppositori tentando di
ridurli alla condizione di puri avversari, sminuendone la potenza e la ragion
d’essere, e sforzandosi di costringere la loro complessità nello schema
speculare dello scontro.
Lo scontro resta nondimeno una dimensione ontologica del conflitto, non
una sua anomalia. Per riprendere un esempio già affrontato, ciò che fa la
superiorità del capitalismo rispetto alle utopie del “grande cambiamento” o
dell’eterna fratellanza tra gli uomini è la sua capacità di servirsi della
dimensione dello scontro. È questa capacità a fare del capitalismo un
fenomeno molto più affine al funzionamento reale dei processi sociali di
quanto non lo sia una qualsiasi di quelle utopie. Tuttavia, non ci si deve
lasciar sviare da questa circostanza. Se lo scontro può apparire come la nota
dominante del conflitto capitalista, è altresì vero che la realtà del
capitalismo è irriducibile alla dimensione dello scontro. Quest’ultimo ne
costituisce piuttosto una figura ideologica, un racconto di superficie. La
realtà del capitalismo è costituita dal dispiegarsi di una molteplicità di
dimensioni d’essere e di processi concreti. Se questi dovessero rarefarsi, e
lasciarsi via via sostituire dalla pura e semplice dinamica della distruzione,
non c’è dubbio che si giungerebbe rapidamente alla disarticolazione del
capitalismo stesso. In altri termini, ridurre il capitalismo a scontro significa
ridurre il conflitto all’ombra di se stesso, significa allontanarlo dal suo
fondamento ontologico, precipitando in quella che i greci chiamavano
hybris: la dismisura, o l’eccesso.
Parlare di eccesso tuttavia non coglie nel segno. Dietro l’apparenza dello
scontro, sempre più vistoso nell’orizzonte del capitalismo neoliberista, si
nascondono infatti processi antropologici più profondi, che consentono a
quest’ultimo di superare le proprie crisi e di continuare, nonostante tutto, a
“fare mondo”. Il modo di produzione neoliberista distrugge senza sosta
forze produttive, ecosistemi, materie prime, vite umane. Tutti sono
d’accordo nel deplorarne gli “eccessi”, senza vedere però in quegli eccessi
il ritorno sinistro e opaco di pratiche sacrificali che credevamo tramontate,
perdute in uno dei mille vicoli ciechi della storia. Se invece rinunciamo a
pensare quelle pratiche come semplici fallimenti o semplici eccessi, ecco
che esse diventano comprensibili come altrettanti specifici ancoraggi del
capitalismo all’interno di ben precise modalità antropologiche, modalità che
si riallacciano ai fondamenti dell’avventura umana. La forza del capitalismo
è infatti quella di non essere ciò che crede di essere. Un sistema che fosse
davvero strutturato da una logica utilitarista povera e lineare, appiattita sullo
schema semplicistico dello scontro, non potrebbe, infatti, svilupparsi in
modo tanto durevole. Le dimensioni sacrificali del capitalismo
costituiscono invece altrettante valvole di sfogo. Fanno sì che gli atti che
noi compiamo non siano davvero utilitaristi, davvero trasparenti. Curiosa
contraddizione dell’ideologia dominante, che promuovendo in superficie la
trasparenza razionale dei nostri atti, costruisce in profondità una realtà
capovolta infinitamente più complessa, in cui si riaffacciano le dimensioni
conflittuali che l’apparenza unidimensionale dello scontro capitalista
nasconde con tanta efficacia. Ci torneremo.
È necessario, anche in questa prospettiva, tornare a pensare la
complessità del conflitto. Una delle sue dimensioni, ma una soltanto, è
quella dello scontro, che diventa scontro ideologico non appena si spaccia
per la verità stessa del conflitto, e scontro totale quando si distacca dallo
spessore delle dimensioni su cui si fonda, avviandosi così alla sistematica
distruzione della molteplicità. Nessuna esistenza, invece, potrebbe mai
dipendere dallo scontro puro e semplice. Nessuna dittatura può vivere della
sola forza delle baionette. Nessun sistema sociale può vivere della sola
trasparenza della razionalità utilitarista. Se l’una o l’altra di queste figure
emerge in primo piano, ciò avviene soltanto perché il sistema stesso
dispiega, in una forma o in un’altra, dimensioni conflittuali più complesse,
inscrivendosi proprio per questo in un orizzonte di divenire.

Farsi carico dello scontro

Lo scontro può manifestarsi in ogni situazione, in ogni conflitto, in due

forme principali: recessiva e secondaria, quando non costituisce che una
componente ulteriore della situazione, una componente che non si fa in
alcun modo garante del suo sviluppo; oppure in forma egemonica, quando
esso satura la situazione e diviene per un periodo di tempo più o meno
breve l’asse del divenire della situazione, mascherandone così la
molteplicità soggiacente. Per questo, sia detto per inciso, non è mai
consentito fare ricorso, in nome dello scontro, a violenze indiscriminate: il
fine non giustifica mai i mezzi.
È questo secondo caso che ci interessa esaminare, perché la scelta di
assumere provvisoriamente uno scontro permette talvolta di assicurare il
divenire della situazione. Questo potrebbe apparire in contraddizione con
l’idea della lotta e dell’unità dei contrari. Se tutto è necessario, in un
conflitto, a cosa potrebbe mai servire assumere un conflitto che, per
principio, mette in questione l’esistenza stessa di uno almeno degli elementi
della situazione? Certo, nel conflitto i contrari non sono tali solo
accidentalmente, la loro contrapposizione non è il frutto di un semplice
malinteso che una migliore comunicazione tra le parti in causa potrebbe
risolvere. Tuttavia vi sono situazioni in cui le contraddizioni presenti si
fanno tanto acute che il fatto di non raccogliere l’esigenza dello scontro
mette in pericolo il divenire dell’intera situazione. È quanto definiamo
appunto come il divenire egemonico dello scontro all’interno del conflitto.
Pensiamo alle politiche securitarie che riguardano i movimenti di
migrazione. Possiamo certo analizzare lo scacco in cui quelle strategie
vengono a trovarsi. Nel loro tentativo di costruire fortezze circondate da no
man’s lands, a breve o medio termine esse si riveleranno vere e proprie
strategie suicide, e già oggi la disciplina che esse ci impongono
demonizzando la figura dello straniero tende ad amputare la vita delle
nostre società. Ma non possiamo accontentarci di comprendere in linea
teorica il nonsenso di quelle strategie politiche. Dobbiamo assumere le
diverse forme di scontro che esse comportano, dobbiamo confrontarci
direttamente con i loro ispiratori. Non farlo significa mettere in pericolo
l’intera situazione. Periodicamente, diventa inevitabile farsi carico dello
scontro.
Una simile risoluzione non ha nulla a che vedere con il semplice
desiderio dello scontro. Lo si comprende bene a contrario, riflettendo su
quei gruppi isolati che si adoperano a provocare lo scontro in tutte quelle
situazioni in cui lo scontro stesso assume tratti recessivi. Lo scontro resta in
questo caso attestato entro i limiti dettati dalla sua autoregolazione, o
addirittura finisce per marginalizzarsi del tutto. Poiché lo scontro non è mai
senza ragione. Come scrive Kostas Axelos a proposito di Eraclito, “bisogna
che la morte nell’anima combatta la morte dell’anima”,40 bisogna cioè
assumere lo scontro come ciò che è sfortunatamente necessario. Questo
vale tanto per i partigiani impegnati nella resistenza quanto per gli uomini
che detengono il potere ufficiale. Questi ultimi si appellano spesso ad
argomenti di sapore guerresco: “Siamo circondati da nemici, siamo una
barriera contro la barbarie”. Ma quando una simile politica si protrae troppo
a lungo, finisce col distruggere i legami che strutturano la società stessa.
Quei difensori di civiltà si trasformano allora nei devastatori del loro paese,
ben più di qualsiasi nemico reale o immaginario. È la situazione che
ritroviamo emblematicamente, dagli anni novanta in poi, nell’Algeria dei
“generali”, impegnati in una guerra contro il loro stesso popolo in nome
dello sradicamento dell’islamismo. Nessun conflitto può essere gestito
esclusivamente come scontro.
Sviluppare un pensiero e una pratica del conflitto significa accettare che
nessun conflitto sarà mai il conflitto definitivo e risolutivo, e che la sola
ragione dello scontro deve essere quella di garantire il passaggio più rapido
possibile a un nuovo conflitto, a una nuova e molteplice conflittualità.
Ovunque, oggi, vediamo scontri, ma sempre e soltanto nella forma
disciplinare promossa dai potenti dell’impero che si sono assunti il ruolo di
gendarmi del mondo. Ovunque, oggi, lo scontro, anche quando è inteso
come un momento necessario del conflitto, viene giudicato come un male,
come testimoniano ampiamente le autocritiche mediatiche più o meno
sincere di quanti mettono in questione il loro impegno nelle lotte degli anni
settanta. “La situazione era davvero molto più complessa di come noi la
vedevamo…”, spiegano oggi contriti.
Per loro lottare è qualcosa di rozzo. “Nessuno ha davvero ragione e
nessuno ha davvero torto”, “Ogni identità è in fondo menzognera” - il che è
falso, perché la costituzione di una qualsiasi identità implica sempre un
divenire identitario. Si direbbe adottino a loro volta una sorta di principio di
unità dei contrari e di lotta dei contrari, che però distorcono ad arte. Un
autentico pensiero della complessità, della necessità della lotta e dell’unità
dei contrari, riconosce infatti che la saggezza vuole talvolta che “con la
morte nell’anima” ci si risolva ad assumere lo scontro. Gli intellettuali che
denunciano l’inutilità dello scontro e dell’impegno sono, paradossalmente,
gli stessi che accettano serenamente guerre disciplinari condotte in nome
dello sradicamento della cosiddetta anomalia, vera e propria barbarie da
eliminare, a loro illuminato giudizio.
Dal lato del potere, troviamo invece persone per le quali la sola realtà
della società e della vita è quella dello scontro, dell’individuo egoista che
difende il proprio “territorio”. Al di là dell’apparenza di realismo, questa
prospettiva non sfugge al vizio idealistico che consiste nel pensare l’uomo
come sempre identico a se stesso, quale che sia la situazione in cui viene a
trovarsi. Il fenomeno umano si inscrive invece entro articolazioni e strutture
radicalmente variabili, e ciò che può essere causa di scontro in una certa
situazione può non esserlo in un’altra. Ad esempio, tutti credono di sapere
che le persone lottano “per natura’’ in difesa della loro proprietà, mentre
pochi sanno che le nazioni indiane d’America lottano per riavere delle terre
di cui non reclamano affatto la proprietà, dato che la loro concezione della
vita prevede che siano gli indiani ad “appartenere alla terra” e non
viceversa. In una parola, ogni metafisica dello scontro è vana, perché lo
scontro non è né una verità né una menzogna, ma semplicemente una
dimensione che, di tempo in tempo, possiamo trovarci a dover assumere su
di noi.
Ciò riguarda tanto le situazioni di guerra o di conflitto sociale quanto i
contesti della vita personale. Se ci troviamo spesso a disagio, nei nostri
scontri quotidiani con amici o colleghi, all’interno della coppia o con noi
stessi, è perché agiamo come se nessuna forma di alterità e di
contraddizione fosse legittimata a esistere. Tanto a fondo ci condizionano le
categorie dell’armonia, nel loro insistente chiacchierare di “armonia di
coppia”, di “armonia interiore”… È un sintomo ulteriore della potenza della
società e dei meccanismi disciplinari che abbiamo ormai introiettato in
profondità. La realtà del conflitto non è ormai per noi altro che un
deplorevole incidente di percorso.
6. I fondamenti del conflitto

Il conflitto è preumano

Il conflitto, realtà complessa e multidimensionale, è ben altro dal

semplice scontro. Ma non si comprende appieno questa tesi finché non la si
legge alla luce dell’ipotesi secondo cui il conflitto. non è una realtà
confinata nell’ambito dei soli fenomeni umani, individuali o collettivi, ma
realtà molto più profonda, situata all’incrocio tra la fenomenologia e
l’ontologia.
La concezione classica del conflitto non fa presa che sul livello più
superficiale del conflitto stesso; ci presenta ad esempio due individui, due
gruppi di uomini, due popoli in lotta. Ma il conflitto non è antropocentrico,
è consustanziale alla vita, all’esistenza in ogni sua forma; il conflitto è un
dispositivo ontologico.
Il nostro punto di vista dovrà essere allora quello della filosofia
dell’organismo,41 che pensa il vivente a partire dalla profondità
dell’indeterminato, da cui ogni essere trae la forza e le determinazioni che
lo caratterizzano. A questo livello non esistono ancora individui e gruppi di
individui. Spinoza affermava a ragione che l’uomo non è un impero
nell’impero: il fenomeno umano non va compreso come l’irruzione di una
natura totalmente altra, che una cesura qualitativa radicale separa dal
paesaggio in cui essa si colloca; l’emergere dell’uomo segna certo una
discontinuità, ma quella discontinuità riguarda il funzionamento, non la
natura di ciò che emerge. Per questo è necessario decentrare l’uomo
all’interno dei nostri paradigmi teorici e pratici, anche quando studiamo
conflitti di cui è protagonista l’uomo stesso.
Per comprendere un conflitto è necessario pensare paesaggi e situazioni
come unità in azione, pensare l’articolazione dinamica tra più dimensioni:
l’ambiente, gli organismi presenti in esso, le variabili spesso nascoste
introdotte dai processi di lunga durata. In altri termini, è necessario
determinare le componenti “preumane” del conflitto, perché ciò che siamo
soliti identificare come le “parti” che in esso confliggono sono già l’effetto
di una formalizzazione, di una segmentazione operata a partire da un’unità
originaria più complessa e contraddittoria, che affonda le radici là dove non
esistono ancora forme né divisioni tanto nette.
Gli elementi di un conflitto sembrano forse precedere l’emergere del
conflitto stesso, ma non gli preesistono mai come tali, in realtà, e il
semplice fatto di essere catturati dalla dinamica di un conflitto comporta per
loro l’inizio di un’esistenza nuova, inscritta all’interno di una dimensione
imprevista. Gli organismi che prendono parte a un conflitto, in altri termini,
non sono destinati a rimanere immutati. Solo a cose fatte quelli che
chiamiamo gli “elementi” di un conflitto avranno stabilito tra loro le
relazioni che li rendono elementi di quel conflitto. Per quanto possiamo
approfondire la conoscenza dei modi in cui quegli elementi sono via via
confluiti in una certa situazione conflittuale, dovremo infine ammettere che
prima dell’articolazione assunta all’interno della situazione stessa non erano
affatto connessi dai legami e dalle forze che solo il conflitto può stabilire.
Consideriamo l’esempio di due gruppi animali, che prima dell’esplosione
del conflitto che li coinvolgerà incrociano solo occasionalmente le loro
traiettorie, o diventano solo occasionalmente predatori l’uno dell’altro.
Perché nasca il conflitto è necessario che emerga una dinamica di nuovo
genere, che includendo i due gruppi attribuisca loro un nuovo, più o meno
effimero modo d’essere. Le parti in causa entrano così in una relazione di
dipendenza reciproca: di “cocreazione”, potremmo dire a patto di non
intendere con ciò un momento di sintesi o una condizione di armonia, ma
una situazione la cui risultante è in perenne divenire. Come le mani di
Escher che si disegnano l’un l’altra, così fanno i due gruppi del nostro
esempio, intrecciandosi in una sorta di romanzo che senza sosta va
scrivendosi da sé. Per comprendere uno degli elementi del conflitto,
dobbiamo sempre pensarlo nella dinamica dell’insieme a cui appartiene.
Una simile dinamica implica che segmenti di unità anteriori trovino posto
all’interno di un nuovo modo di funzionamento. Ciò che esiste, esiste
sempre e soltanto come molteplicità articolata, i cui elementi possono in
ogni istante concatenarsi con altri elementi lasciando emergere attraverso
nuovi conflitti nuove dimensioni d’essere.
Il nostro tempo è attraversato da un’esitazione tra quelli che Deleuze, al
seguito di Foucault, caratterizzava come due modelli coesistenti, uno più
antico, in cui l’uomo occupa il centro dell’universo, e uno oggi emergente,
che annuncia un’epoca che entrambi situano “après l’homme”.42 Se il
mondo dell’antropocentrismo è in crisi, e se questa crisi è tanto vasta e
profonda da minacciare la sopravvivenza della vita stessa, è quanto mai
urgente impegnarsi nella costruzione di un modello di vita e di mondo che
promuova il decentramento dell’uomo. Un pensiero del conflitto si inscrive
a pieno titolo in un simile percorso, consentendoci di riannodare il legame
con le nostre origini preumane e di delineare la possibilità di un intervento
che non si limiti all’orizzonte della semplice sopravvivenza, ma che vada a
incidere sui nodi più profondi di quella crisi.

I corpi sono forme di conflitto

Il conflitto è ciò che fonda ontologicamente la molteplicità delle

dimensioni d’essere: le situazioni, i paesaggi, il divenire via via più
complesso dell’esistente. Ed è ciò che definisce il modo d’esistenza di ciò
che esiste. In che modo esiste dunque ciò che esiste, se il suo modo
d’esistere è definito dall’essere del conflitto? Per rispondere, dobbiamo
precisare in che consista l’emergere di un conflitto. Possiamo anzitutto
identificare in quell’emergere l’apparizione di una nuova articolazione, di
una nuova singolarità. L’emergere di un nuovo insieme si fonda sempre
sulla “rottura di simmetria” che si verifica all’interno di un sistema dato, nel
quale farà irruzione di conseguenza l’instabilità del conflitto.43 Tratta dalla
fisica delle alte energie, la nozione di “rottura di simmetria” designa
l’evento che rompe il flusso normale di un dato processo. L’asimmetria
provoca un punto d’arresto nella catena del processo, che si manifesta esso
stesso a partire da una zona di “turbolenza” nel sistema e che dà luogo a un
momento di vuoto a partire dal quale il processo del sistema subisce una
biforcazione in due possibili e distinti decorsi.44
Certo, un fenomeno di turbolenza non comporta necessariamente
l’emergere di una nuova concatenazione. Due tipi di evoluzione sono infatti
possibili a partire da una turbolenza: essa può riassorbirsi ristabilendo la
norma del sistema, oppure dare luogo a un vero e proprio conflitto, a
seconda della potenza insita nel sistema stesso. Poiché infatti una zona di
turbolenza rappresenta una disfunzione del sistema, essa può provocare
un’asimmetria locale solo quando raggiunge una sorta di massa critica.
Emerge allora un conflitto che crea a propria volta una nuova singolarità, e
ogni singolarità deriva quindi da un’interruzione della norma destinata a
creare a propria volta una nuova norma e una nuova legalità “locale”.
L’apparizione di un conflitto è quindi il modo stesso di creazione del
locale, cioè di tutto quanto è reperibile nel tempo e nello spazio. Ma se il
conflitto è ciò che produce il locale, non può essere pensato che come
locale. Ogni conflitto “globale” è una chimera. Ciò che non è locale, ciò che
pretende per sé lo statuto della totalità non è, infatti, compossibile, per usare
questo termine con cui Leibniz designa quella parte del possibile che risulta
articolabile al reale. Immaginare qualcosa di non-locale equivale a
immaginare un non-luogo, un al di là del tempo e dello spazio che per
definizione non esiste. Ciascuno può, beninteso, immaginare altri modi di
esistenza, ma simili esperimenti metafisici non possono interessarci in
questa sede: l’esistenza è lo spazio del compossibile, non del
“teoricamente” possibile, e il compossibile è limitato, è circoscritto dal
conflitto che vige tra i diversi modi di esistenza che vi si intrecciano. In
questo senso il conflitto è il principio materiale di produzione degli esseri.
Producendo forme, esso produce corpi, in senso sia biologico sia fisico. I
corpi sono forme del conflitto.
In questa affermazione non dobbiamo vedere alcuna nostalgia metafisica.
Non si tratta, per noi, di deplorare l’assenza dell’armonia o la fatalità
dell’imperfezione dell’esistente. Non c’è possibile armonia al di fuori del
conflitto. Ogni essere è in divenire. Ogni organismo si articola a sistemi
dinamici che variano imprevedibilmente e incessantemente. Un calcolo
totale dell’esistente è semplicemente impossibile, e l’armonia stessa è
impossibile non soltanto in linea di fatto, ma in linea di principio. La
globalità di un qualsiasi sistema non può essere pensata che come globalità
implicata in ogni singola parte del sistema, e una globalità che non sia
inclusa in ogni sua parte è un ente di pura immaginazione.
Ciò non toglie, d’altra parte, che una simile globalità, avviluppata in ogni
sua parte, risulti propriamente infinita, mentre quella che immaginiamo
avvolgere esteriormente le parti risulta sempre incompleta, inafferrabile,
inconsistente. Con Spinoza, possiamo distinguere due generi di infinito,
l’infinito estensivo, “cattivo infinito” perché porta il pensiero a scivolare
verso l’abisso dell’informe, e l’infinito intensivo, pensabile invece come
incluso in un insieme determinato.45

Il conflitto, il conatus e il progresso verso la saggezza

Pensare la vita in termini di conflitto significa pensarla in termini di

asimmetrie successive e intrecciate. Ogni organismo è fondato in un
insieme di asimmetrie e si dispiega in un ambiente attraversato da
asimmetrie. Ogni situazione presenta agli organismi che ne fanno parte un
insieme di asimmetrie che assumono la forma di problemi che quegli
organismi si trovano a dover risolvere. Sta agli organismi farsi carico o
meno di quelle situazioni, nella misura che è loro possibile. Sta a loro agire
attraverso le asimmetrie e in funzione delle asimmetrie che strutturano le
situazioni in cui vivono.
Utilizziamo qui il concetto dell’“agire” nel senso filosofico del termine,
che va inteso nella sua contrapposizione con il concetto del “patire”. Ogni
conflitto implica un agire, in quanto ogni conflitto emerge sotto forma di
evento, di irruzione del nuovo, di rottura della continuità dei fatti normali
del sistema. Viceversa, la circolazione fluida della norma può essere
assimilata a un patire ogni volta che il sistema o l’organismo considerato
non si riveli in grado di fare emergere una nuova dimensione d’essere. Ogni
patire implica quindi un funzionamento assimilabile allo schema del feed-
back, dello stimolo-risposta.
Un organismo “agisce” nella misura in cui produce l’emergere di un
punto di vista, che non va peraltro confuso con una qualsiasi forma di
soggettività. Intendiamo piuttosto per punto di vista una struttura materiale
e oggettiva, un corpo che possiede interiormente l’insieme del sistema a cui
appartiene. Ciò che produce un punto di vista oggettivo, dal quale dipenderà
in seguito ogni eventuale forma di soggettività, è appunto la circostanza per
cui esso ha in sé, inglobata in una prospettiva singolare, l’insieme o la
totalità della situazione. Ogni organismo produce quindi un insieme
coerente, un “mondo”, a partire dalla produzione della propria stessa
immagine della totalità in cui è inscritto. Come ha mostrato Francisco
Varela,46 tali immagini sono un effetto del funzionamento del sistema
percettivo dell’organismo, dunque sono il frutto di una forma di attività,
non di una ricezione passiva di impressioni da parte dell’organismo, sorta di
foglio bianco su cui si depositano le tracce della penna. Negli organismi più
complessi, come l’uomo, il sistema nervoso centrale agisce in modo tale da
creare una realtà stabile e coerente, inglobando in quel particolare punto di
vista la totalità a cui appartiene l’organismo. Lungi dall’essere una
macchina destinata a raccogliere passivamente informazioni, il sistema
nervoso centrale, a cui si deve buona parte dell’attività cognitiva animale e
umana, induce perciò stesso una forma di azione.
Il modo di esistenza di ogni organismo è fondato sulla sua capacità di
agire. Per questo, quanto più un organismo agisce, tanto più esso conosce e
sviluppa la propria potenza d’azione. È ciò che sostiene Spinoza quando
identifica la ragion sufficiente dell’esistenza di un organismo nel conatus,
che egli definisce come lo sforzo che quell’organismo dispiega per
mantenere e sviluppare il proprio modo d’essere. Al di là di ogni finalismo
immaginario e metafisico, un organismo esiste nello sforzo di mantenere la
propria forma, che Spinoza definisce anche il suo “modo”.
È a partire da questa identificazione tra il dispiegarsi dell’agire e
l’insieme dei diversi livelli cognitivi su cui opera l’animale o l’uomo, che
dobbiamo interpretare i tre generi di conoscenza definiti da Spinoza.
Progredendo dalla passività all’attività, egli pensa, gli organismi
progrediscono anche verso la conoscenza. Potremmo aggiungere che quel
progresso verso la saggezza corrisponde anche a una crescente
consapevolezza dell’irriducibilità del conflitto nel vivente.
Il primo genere di conoscenza prevede che gli organismi e gli individui si
limitino a reagire agli stimoli che nascono dallo scontro con altri organismi.
È il livello minimo della conoscenza: l’organismo agisce immerso in una
condizione di profonda ignoranza. Per l’uomo, è il livello delle
identificazioni immediate con i ruoli e le identità più evidenti e superficiali:
egli agisce a quest’altezza per sovradeterminazione del ruolo che occupa, e
questa forma di azione produce un modo d’essere e un ambiente che si
incentrano sulle strategie dello scontro e dell’alleanza.
Il secondo genere di conoscenza emerge quando un organismo si avvia a
conoscere attraverso le cause, cioè attraverso i rapporti di lotta e di unità
che si intrecciano nel conflitto. L’organismo arriva a conoscere il conflitto
al di là del livello più superficiale dello scontro, comprendendo via via
come quest’ultimo derivi da un insieme di tropismi sottostanti, di
dimensioni non immediatamente riconoscibili. Tale conoscenza è frutto di
un’azione di nuovo genere, che si congeda dalla precedente condizione di
passività per accedere al livello di un’attività più profonda: gli organismi
guadagnano la possibilità di costruire la propria conoscenza e il proprio
ambiente a partire dal momento in cui superano il livello dell’immediatezza
e del ruolo, facendosi carico d’altra parte di un certo margine di
indeterminazione.
Il terzo genere di conoscenza comporta la capacità di risalire a monte
delle determinazioni che danno forma alle varie parti in lotta in un conflitto.
È una conoscenza dei livelli preumani, dei processi ancora indeterminati
che fondano il conflitto. Questo genere di conoscenza richiede la conquista
di un inedito margine di libertà rispetto alle nostre identità predeterminate.
Solo così diventa possibile raggiungere lo strato dell’indeterminazione
fondamentale della situazione, adottando infine il punto di vista del
paesaggio nel quale esistiamo. Ciò non comporta però in alcun modo
un’“uscita da noi stessi”, né altre simili sciocchezze misticheggianti.
Assumere il punto di vista del paesaggio o della situazione significa
raggiungere le profondità che sono in ciascuno di noi per approdare non ai
recessi di una sublime intimità, ma alla molteplicità dei processi che si
intrecciano in ogni situazione e che si intrecciano così nella nostra stessa
identità. Si tratta di una conoscenza, potremmo dire, che ha luogo
attraverso ciò che è comune.
Questo genere di conoscenza non ha nulla di contemplativo. Implica
invece un conoscere e un agire simultanei. Non potremmo giungere a livelli
di potenza tanto profondi solo per via passiva, in assenza di qualsiasi
azione. Noi conosciamo solo ciò che co-creiamo. Conoscere e agire, nel
senso del terzo genere di conoscenza spinoziano, significa farsi carico di ciò
che si offre al pensiero dando vita allo stesso tempo al percorso di un agire
concreto: integrale espressione dell’epoca e della situazione.

Il conflitto unifica nella contraddizione

Per un pensiero del conflitto, l’agire è sempre locale. Nessuno percepisce,

pensa, agisce in una prospettiva astratta, globale. Nessuno è mai al di sopra
del proprio punto di vista, necessariamente situato, materiale, oggettivo. Se
abbiamo tuttavia accesso alla dimensione del comune, non è attraverso la
dissoluzione della nostra singolarità, nel nostro ancoramento nel mondo e
per il mondo. Il logos può certo pretendere, con Eraclito, di essere “ragione
universale”, ma questo significa semplicemente che tutto ciò che è risponde
a una ragione sufficiente.
Quando evochiamo i livelli più superficiali dell’organizzazione
dell’individuo, ad esempio il ruolo che la formattazione sociale gli impone,
non lo facciamo con l’intento di contrapporre a essi un livello che
garantirebbe all’individuo un più profondo “accordo con sé” o un contatto
con verità più intime e personali. Dietro quella che Guy Debord definiva
come la “società dello spettacolo” non c’è un mondo o una dimensione di
vita in cui sia dato vivere vite più vere. L’idea del “mondo vero” fa
immancabilmente appello a un aldilà. Certo non è impossibile concepire
razionalmente un al di là del mondo e dei fenomeni, ma così facendo si
varca d’un tratto la frontiera che ci separa dalla metafisica. Il “comune” non
si esprime che come tendenza interna a ciascun fenomeno, tendenza che ci
costringe all’evidenza che nessun livello di realtà costituisce un’unità
autonoma, chiusa su se stessa, priva di rapporti con il suo mondo e il suo
paesaggio. Non solo, ma è a partire dal comune come elemento dinamico
dell’esistente che ogni singolo ente trae il proprio stesso essere. Infine, il
comune non è nulla di diverso o di opposto al conflitto. È attraverso il
divenire del conflitto che il comune prende a esistere in ogni cosa, e a far
esistere ogni cosa. Il comune ha, così, un rapporto fondamentale con ogni
singolo esistente.
Per questo è insensato pensare che la realtà del conflitto sia destinata a
trovare compimento nella realizzazione del comune. Pensare il comune
significa pensare la sua articolazione essenziale con il conflitto. Significa
pensare secondo movenze analoghe a quelle che riscontriamo in un’opera
letteraria, ad esempio. Tutto, in essa, è necessario. Le dimensioni che vi si
contrappongono, magari in modo inconciliabile, partecipano di una
dimensione comune. Non è possibile comprendere un’opera letteraria se
non come totalità contraddittoria e dinamica. Il problema della vita “reale”
è invece che tutti noi ci identifichiamo per lo più con uno dei personaggi del
romanzo o della pièce teatrale, precludendoci l’accesso a quella dimensione
comune, che dà fondamento alle situazioni che ci abitano e che abitiamo. Ci
ritroviamo nei panni di un attore che ripete le battute che il suggeritore gli
bisbiglia, senza nulla sapere del senso della pièce in cui gioca quel ruolo,
giocandosi in quel ruolo la vita.
Facciamo esperienza del comune come di quell’elemento che manca
perché una situazione divenga compiutamente intelligibile, di
quell’elemento che ordina silenziosamente intorno a sé la situazione che
viviamo. Un’idea errata, che gode tuttavia di grande consenso, fa del
comune lo zoccolo ristretto in cui si raccoglie tutto ciò che un certo potere o
un certo sistema tollera. Il conflitto si riduce così alla giustapposizione di
singole rivalità formattate, ciascuna delle quali sta ben attenta a non mettere
in questione il sistema. Ogni conflitto diventa tollerabile, una volta che le
dinamiche reali che stanno al fondo della vita sociale siano state
sistematicamente sostituite dai meccanismi utilitaristici che governano
l’homo œconomicus.
Se ci risulta tanto difficile pensare il comune sotto forma di conflitto, è
perché identifichiamo il comune con una sorta di insieme fisso di elementi,
in base al quale giudichiamo tutto ciò che è relativo e in divenire. È invece
l’insieme, a trovarsi in perenne divenire, e la fissità degli elementi non è che
un’illusione. “Una sola è la sapienza”, pensava Eraclito, “conoscere
l’intendimento che governa tutte le cose attraverso tutte le cose.”47 In altri
termini, la conoscenza e l’oggetto della conoscenza non sono mai esterni o
estranei luna all’altro. La realtà è molteplice, contraddittoria, in divenire, e
la conoscenza è fatta di quella stessa materia. Comprendere attraverso il
comune non significa trovare un linguaggio comune, non significa
“comunicare”. Significa al contrario assumere come inevitabile un certo
grado di incomprensione. Solo a condizione di farsi carico di questa
dimensione di incomprensione diventa possibile iniziare a produrre il
comune - poiché appunto si tratta di produrlo, non di svelarlo o di
comunicarlo, come fosse qualcosa di già dato.
Non possiamo pensare il comune se non come ciò che in ogni concreta
situazione è tale per quella situazione e attraverso quella situazione.
Comprendere il comune non significa mettere capo a un’intersoggettività
vittoriosa, ma assumere il conflitto come ciò che unifica nella
contraddizione. Il comune non è dell’ordine dell’identico, ma
dell’irriducibile all’identità. È dell’ordine del contraddittorio, del senza-
sintesi. Il comune non va cercato in questo o in quel luogo particolari. Non
esiste un luogo del comune. Il comune è ciò che si rivela in ogni situazione
particolare inscrivendola nell’istanza del comune.

Il tutto nella parte

È ormai chiaro: che il conflitto abbia sempre carattere locale non

significa che i diversi processi della realtà siano una molteplicità senza
unità, abbandonata a una condizione di pura dispersione. Al contrario, i
molti che danno forma a un conflitto esercitano ininterrottamente una
reciproca influenza. Ma come figurarsi questa concatenazione tra i molti?
Se ne può trovare un buon modello nel concetto di “risultante” impiegato in
fisica classica.
Immaginiamo un sistema di forze semplici, formato da tre o quattro forze
o vettori che agiscono in differenti direzioni. La loro risultante sarà
costituita da una forza che ritraduce in una nuova e diversa direzione
l’insieme delle forze in campo, pur senza avere un’esistenza fisica
autonoma al pari di queste ultime. Essa esiste, ma non si manifesta che
come un influsso interno a ciascuna singola forza. Ogni forza si confronterà
quindi, al proprio interno, con quella risultante, ricevendo l’influsso
dell’insieme delle altre forze in campo. La risultante di un sistema di forze,
nei sistemi complessi che qui ci interessano, agisce come un “catalizzatore”
che fa convergere i molti in direzione di un insieme. Se quindi vogliamo
conoscere lo stato in cui si trova un certo sistema, dobbiamo accedere al
sistema dal suo stesso interno, attraverso la molteplicità degli elementi che
lo compongono. “Il tutto è in ogni parte”, ovvero il tutto risulta sempre
incluso in ciascun elemento del molteplice come una sua dimensione.
Questa logica consente di comprendere meglio la dialettica che si
dispiega tra il locale e il globale. Ogni singolarità, in quanto fondata da un
conflitto, risulta allo stesso tempo autonoma e interdipendente. La
singolarità è insomma un “universale concreto” nel senso di Hegel: unica
forma in cui è dato l’universale, ovvero come universale inglobato nel
particolare. Ogni tentativo di individuare una globalità esteriore e
totalizzante produce invece la chimera di un universale astratto.
Possiamo trarre dalla vita quotidiana un buon esempio della dialettica che
sussiste tra il tutto e la parte. “Una città è molto più dei suoi abitanti”,
diceva Borges. Questo “molto più” non è però qualcosa di dato in un luogo
magari ideale, in cui potremmo immaginare di poter ritrovare la città
“totalizzata”. La città, in quanto totalità concreta, esiste come realtà in
tensione in ciascuno dei suoi abitanti. Immaginiamo ad esempio una
persona che, volendo abbandonare la metropoli ma temendo cambiamenti
troppo radicali, decidesse di riprodurre la sua casa di città, con il salotto, la
camera da letto e così via, all’interno della casa di campagna in cui si è
trasferita. Potremmo immaginare che quella persona pensi tra sé e sé: “Non
esco molto, passo la maggior parte del tempo nel mio appartamento, se
riesco a ricostruire il vecchio arredamento la mia vita non cambierà poi
troppo”. Il nostro personaggio si renderà presto conto che le cose vanno ben
altrimenti: come qualsiasi altro ambiente, la grande città non è uno scenario
che se ne sta tranquillo fuori dalla finestra; la città esiste come un reticolo
sottile e molteplice, che agisce senza sosta nella vita quotidiana, specie in
forma di variabile nascosta.
Al di là di un certo livello superficiale, non sappiamo dire perché ci
sentiamo bene o male in un certo luogo. Possiamo certo enumerare le sue
qualità positive e negative, ma l’insieme dei nostri modi d’essere in quel
certo luogo sfuggirà a ogni tentativo di enumerazione o di esplicitazione.
L’insieme di interazioni che fanno sì che il nostro essere si componga più o
meno bene con quello di un dato ambiente non hanno nulla di misterioso o
di magico, eppure non si lasceranno mai esplorare analiticamente né
determinare oggettivamente. Per sapere se la nostra “composizione” con un
nuovo ambiente sarà positiva o negativa, dovremo semplicemente fame
l’esperienza diretta. Dovremo darcene il tempo, affidarci al suo divenire.
Non potremo sapere tutto in anticipo. I dati nascosti sono almeno in parte
dati non ancora esistenti.
La differenza che Leibniz stabilisce tra “percepire” e “appercepire” può
esserci d’aiuto. Secondo Leibniz noi appercepiamo sempre e soltanto una
piccola parte dell’insieme delle nostre percezioni, e abbiamo coscienza di
un insieme ancor più ridotto delle cose appercepite. Quando pensiamo la
grande città pecchiamo allora di idealismo, se consideriamo i soli elementi
di cui abbiamo coscienza e conoscenza, e se tralasciamo le appercezioni che
non accedono alla coscienza e l’infinità delle percezioni di cui non abbiamo
appercezione - ma che non per questo sono prive di influenza sulla nostra
esperienza della realtà.
 È impossibile enumerare analiticamente le componenti dell’insieme
all’interno del quale noi esistiamo. L’ambiente non è uno scenario neutro,
ma un paesaggio, un’unità fondamentale. II paesaggio è infatti quella
totalità che senza darsi come totalità conclusa esiste nella tensione e
attraverso la tensione permanente che vive tra le molteplici singolarità che
la compongono. Né dispersione, dunque, né universalità astratta, il
paesaggio esiste avviluppandosi in ciascuna delle parti concrete che lo
compongono. Il locale non è fatto di elementi immediati se non in senso
molto astratto: esso attinge il proprio essere ben al di là dell’immediato, e la
stoffa di cui è intessuto è sempre ricamata dall’universale.

Una dialettica senza sintesi

L’influsso del comune sul conflitto, snodo essenziale del nostro discorso,
non deve essere inteso tuttavia come una dimensione che garantisce
l’armonia o la sintesi. La risultante di un conflitto non è in nessun caso la
sua risoluzione. È piuttosto ciò che consente di assumerlo e di svilupparlo.
La figura della risultante ci consente, così, di comprendere la dinamica
propria del conflitto nella sua differenza da ogni dialettica orientata a una
sintesi ultima. La risoluzione di un conflitto è pensata in genere come la
possibilità del suo superamento, ma la scelta di mettere l’accento sull’attesa
del superamento è tutt’altro che neutra. Comporta anzi ogni sorta di
trappole, rispetto alla nostra possibilità di comprendere e di agire nei
conflitti, attraverso i conflitti, per i conflitti che abitiamo.
Dietro le concatenazioni del molteplice, in cui si risolve il processo stesso
dell’esistenza, non si nasconde la meta di una qualsiasi armonia: l’ordine
che risulta dalla molteplicità “in lotta” non è infatti governato da un punto
centrale che abbia di mira la fine della lotta. Vi è, in altri termini,
un’unificazione senza centro, una tensione permanente unificata da una
risultante in perpetuo divenire. Pensare in termini di “lotta dei contrari”
significa pensare in termini di sistema dinamico.
Michel Foucault parlava di una logica della strategia, che opponeva alla
logica dialettica hegelo-marxista: “Una logica della strategia non fa valere
termini contraddittori nell’elemento dell’omogeneo. A questa logica della
dialettica io propongo piuttosto di sostituire quella che chiamerei una logica
della strategia. Infatti, una logica della strategia non fa valere termini
contraddittori in un elemento omogeneo, destinato a garantire la loro
risoluzione in unità. Al contrario ha la funzione di stabilire quali sono le
connessioni possibili tra termini disparati, che restano tali. La logica della
strategia è la logica della connessione dell’eterogeneo, non quella
dell’omogeneizzazione del contraddittorio”.48 Pensare le connessioni
possibili tra termini disparati significa abbandonare l’idea che i conflitti
risultino intelligibili dal solo punto di vista della loro risoluzione. Significa
più nel profondo vedere il conflitto come conflitto che va assunto, non
superato. Il conflitto è all’origine di ogni azione, e il nostro compito
dev’essere, ora come sempre, quello di riprendere il filo interrotto del
conflitto.
Gli uomini, dobbiamo riconoscerlo, sono preda di un dilemma tragico.
Quanto più cercano di padroneggiare i risultati delle loro azioni, tanto più
sono costretti a concentrarsi su ciò che risulta impossibile padroneggiare,
sulla realtà di una risultante sempre discorde rispetto alle azioni, alle scelte,
ai desideri degli attori in scena. Viceversa, quanto più si concentrano su ciò
che dall’interno di una certa situazione li convoca all’azione, tanto più sono
costretti a mettere tra parentesi ogni considerazione relativa al futuro
globale del sistema, ad agire tralasciando i racconti immaginari che li
seducevano con la prospettiva di un senso complessivo della storia. Devono
allora agire per il fondamento e nel fondamento, all’interno di situazioni
concrete, là dove emergono delle “asimmetrie”. In quel luogo magmatico,
le loro informazioni, i loro saperi non necessitano più della validazione di
immagini identificatorie e di racconti fantasmagorici che giudicano e
giustificano il presente dall’alto. Questo sapere locale è l’unico a consentire
loro di compiere il primo passo necessario a farsi carico delle situazioni e
dei conflitti che le fondano. Il conflitto stesso è irriducibile a un “problema”
a cui imporre una “soluzione”. Perché il conflitto divenga un “problema”
che un organismo si trova a dover “risolvere” è infatti necessario pensare il
conflitto come un evento esterno all’organismo, al quale l’organismo stesso
non è legato in modo essenziale. Ma il conflitto è, al contrario, ciò che
fonda il rapporto di reciproca determinazione dell’organismo e del suo
ambiente.
È possibile comprendere il fenomeno della risultante solo se ci si lascia
definitivamente alle spalle la costellazione canonica entro cui si è mosso il
pensiero di tutta la modernità, che nasce dal presupposto di una
fondamentale separazione tra soggetto e oggetto. Tale costellazione muove,
in altri termini, dall’idea che gli esseri umani siano separati dall’ambiente in
cui vivono: scenario estrinseco rispetto ai soggetti in gioco, sfondo astratto
dal quale si pretende peraltro di osservare la scena e di giudicare le
situazioni che ci coinvolgono, come fossero altrettanti eventi che ci
investono dall’esterno, per motivi del tutto accidentali. Per questa via si
giunge rapidamente a innalzare una visione virtuale del mondo, in base alla
quale penseremo però il reale delle nostre vite e delle nostre situazioni.
Inizieremo a concepire le nostre vite come separate dai processi oggettivi
che le fondano, a lamentare che il nostro tempo non ci piace, o che il nostro
sesso o la nostra nazionalità non sono quelle che vorremmo. Ci
allontaneremo sempre più da quei confini interiori che sono le nostre stesse
radici, i nostri punti di ancoraggio reali.
La risultante esiste sempre, in effetti, sotto forma di confine interno al
sistema. La risultante esiste in ogni parte del sistema come incontro tra
l’intimo e l’esterno, benché quell’esterno non sia mai altrove che all’interno
della singola parte. Per comprendere un conflitto, dovremo quindi cercare
quei confini interiori che nascono dalla risultante. Finché non avremo
stabilito un contatto con la risultante del conflitto, non saremo in grado di
comprendere il conflitto che in base ai suoi effetti di superficie. Pensare una
situazione significa pensare ciò che di quel conflitto e di quella situazione si
offre concretamente al pensiero. E ciò che si offre concretamente al
pensiero non dipende da alcuna forma di soggettività: è al contrario la
soggettività a dipenderne. Entriamo così in contatto con un’istanza
oggettiva che è allo stesso tempo determinata e determinante.

L’essenza di ogni singolarità

Pensare l’esistente nei termini di una dialettica senza sintesi pone infine
la questione del rapporto tra forma e potenza nel processo dialettico. Dal
punto di vista di una Aufhebung finale, è la forma a imporsi sul progressivo
dispiegarsi della potenza, perché è la forma a costituire il fine di quel
processo, il motore finale di tutto ciò che si dispiega, orientandosi appunto a
realizzare quella forma. Dal punto di vista di un’ontologia del conflitto, le
cose appaiono però in una luce molto diversa. La tensione tra la forma e la
potenza non può più risolversi in un divenire assoluto, privo di forme
determinabili, né in una sintesi immobile di quella tensione.
Il conflitto genera certo una forma, nel processo della sua
autoproduzione, ma questa non è che un’architettura transitoria, legata alla
dinamica di un certo rapporto di lotta e di unità tra le parti in causa. La
forma testimonia quindi di una tensione sottesa a una dinamica pura, a un
puro divenire. L’emergere degli elementi che a cose fatte appariranno come
il fondamento della dinamica in atto non consiste quindi nell’attualizzarsi di
una potenza preesistente. Quell’emergere è il movimento stesso della
potenza che genera gli esseri, e la potenza non è attesa d’essere, ma atto.
Che non vi sia forma in attesa non significa d’altra parte che la singolarità
emersa non possegga un insieme di caratteristiche peculiari e identificabili
in un’essenza. Significa piuttosto che l’essenza è sempre contemporanea
all’emergenza, è ciò che solo il conflitto può produrre, è in altri termini pura
immanenza.
L’essenza non precede l’esistenza, e l’esistenza a sua volta non precede
l’essenza a cui dà vita. Essenza ed esistenza vanno pensate come
dimensioni che si coproducono simultaneamente. In ogni singolarità, in
ogni modo d’essere dell’esistenza, vi è, di conseguenza, tensione
permanente tra la dinamica del conflitto provocata dalla potenza che tende a
destabilizzare il sistema, e la pregnanza della forma che lotta per
perseverare nel suo modo.49 Dire che l’essenza di ogni singolarità è data
dal conflitto che la fonda significa infatti dire che ogni singolarità è un
sistema dinamico, determinato e deterministico ancorché non predittibile, i
dati di partenza essendo influenzati da ogni mutamento intervenuto nel
corso del processo. La forma di ogni sistema è quindi messa a repentaglio
in ogni istante del suo divenire, ma quando l’una delle due dimensioni
prevale sull’altra, è il sistema nel suo insieme a perire. La forma è sempre
una forma determinata, ma in base a un determinismo che non è puro
fatalismo. L’essenza non si realizza infatti solipsisticamente, in base a un
piano predefinito, ma si dispiega in un processo permanente di
composizione e decomposizione con altri elementi della situazione.
Quando la forma del sistema prevale sulla potenza, o viceversa la potenza
del sistema prevale sulla forma, il sistema stesso inizia a impoverirsi. Lo
possiamo verificare in ogni forma di organizzazione dell’esistenza, si tratti
di uno stadio particolare della vita di un organismo, di una persona, di un
ecosistema, o ancora di una popolazione, di un’istituzione, di una
dimensione della vita collettiva economica, religiosa o politica. Mai si dà
qualcosa come una buona forma o una buona potenza, quasi che il divenire
mirasse al proprio punto d’arresto, al proprio esaurimento. Può bensì
verificarsi, al contrario, una sclerosi della forma, o un suo divenire informe,
rischi opposti ma destinati entrambi a mettere in pericolo la vita del sistema
minacciando la molteplicità delle sue dimensioni costitutive.
In ogni forma di organizzazione, sia essa l’organizzazione di un vivente o
di una società, quell’equilibrio dinamico tra potenza e forma nasce dalla
necessità che ogni sistema ha di uscire dalla passività per esprimere una
propria attività. Ogni organismo agisce, al di là di ogni teleologia
totalizzante, determinando localmente delle strategie senza stratega. I suoi
comportamenti danno vita ad articolazioni molteplici, determinando così
tattiche e risultanti plurali. Ogni livello d’organizzazione del vivente corre
d’altra parte il rischio di soccombere sotto la pressione di moduli di
funzionamento massificati, che possono arrivare a bloccare le sue capacità
di agire e di sviluppare la molteplicità che gli è propria. Che una strategia
sia senza stratega, come dicevamo, significa peraltro che la sua finalità è
consustanziale all’agire stesso. Un organismo dispiega la propria potenza di
azione semplicemente per dispiegarla, non per raggiungere una qualsiasi
soluzione a un qualsiasi problema. L’azione non è mai un passaggio
transitorio rispetto a un punto d’arresto metafisico e conclusivo.
Parte terza
Verso l’agire
7. In mancanza di soluzioni

Deludere Billancourt

Nel corso di un dibattito che alcuni intellettuali di sinistra lanciarono, in

Francia, allo scopo di denunciare la realtà quotidiana della repressione in
Urss, Sartre pronunciò una frase rimasta celebre: “Il ne faut pas désespérer
Billancourt”. È facile comprendere che cosa intendesse dire. Gli operai
francesi - qui identificati con la loro avanguardia rivoluzionaria, quella dei
lavoratori degli stabilimenti Renault di Billancourt - riponevano grandi
speranze nell’Unione Sovietica, o almeno nell’Unione Sovietica quale era
stata loro raccontata dai comunisti francesi. Quella speranza doveva
sorreggere il loro impegno nelle lotte operaie, e se si fosse infranta a seguito
delle rivelazioni sulla realtà sovietica si sarebbe corso il rischio che con
essa si spegnesse negli operai francesi ogni slancio rivoluzionario. Nel
momento in cui pronunciava quella frase, dunque, Sartre conosceva la
realtà delle cose ma giudicava che se gli operai l’avessero conosciuta a loro
volta, avrebbero forse abbandonato la loro lotta e il loro impegno.
La storia ha tragicamente dimostrato che i sogni amorevolmente cullati
possono trasformarsi in incubi a occhi aperti. Come può aver potuto pensare
Sartre che mentre lui e i suoi amici avrebbero continuato a battersi per la
giustizia pur conoscendo la triste realtà sovietica, i proletari del suo paese
avrebbero invece disertato l’agone politico, o addirittura avrebbero sposato
la causa del sistema? Perché mai dovrebbe essere necessaria, per desiderare
e per lottare, una qualche forma di speranza, specie se vana e chimerica? Il
proposito di Sartre, con il suo paternalismo, con la sua volontà di
mascheramento della vita reale, tradisce in realtà una sconfinata diffidenza
nei confronti della realtà del conflitto. Le lotte degli operai francesi
rispondevano forse all’urgenza dell’esperienza quotidiane della Francia
dell’epoca, più che alle grandi visioni messianiche legate ai Soviet. Ciò non
toglie che per Sartre come per i quadri comunisti francesi il proletariato che
essi stessi pensavano come il soggetto della Storia non fosse in grado di
affrontare la realtà, o di continuare a battersi per la giustizia dopo averla
guardata in faccia.
 Una simile mancanza di fiducia in lotte che pure nascevano da situazioni
reali, non dalla suggestione di racconti e fantasmagorie, sembra in flagrante
contraddizione con i presupposti stessi di ogni progetto di emancipazione
sociale. Eppure questo atteggiamento è tutt’altro che scomparso ai nostri
giorni. Seguita anzi a riproporsi nel mondo della contestazione e della
militanza di sinistra. Tener viva la speranza, si pensa, è essenziale alla lotta.
Anche a costo di mentire a quanti si dice di amare o di servire. Da qualche
parte nel mondo, meglio se in un paese lontano, esiste un modello, un
leader, un partito, un sistema, che diventa ipso facto un principio d’autorità
attraverso cui legittimare la lotta. Il supermercato delle speranze offre
sempre nuovi santini tra cui scegliere.
La nostra ipotesi è invece che il solo atteggiamento proficuo in materia di
speranza sia quello che punta a “désespérer Billancourt”. È la sola posizione
che garantisca il rispetto delle persone a cui si rivolge, nonché di un punto
di vista materialista e, per quanto possa apparire paradossale, di un
sostanziale ottimismo. Ottimismo: perché non c’è nulla di più sinistro,
pericoloso e pessimista della scelta di negare una parte della diagnosi che si
è stilata. Nella trattazione “Della natura e della origine degli affetti” che si
può leggere nella terza parte dell’Etica, Spinoza ci presenta la speranza
come una “passione triste”, che ci consegna alla paura del futuro e che
intossica ciò che c’è con ciò che non c’è.50 Fin troppo spesso, nel corso del
XX secolo, siamo caduti in questa trappola. La speranza ci ha lasciati in
preda all’attesa. Abbiamo aspettato Godot, nel migliore dei casi. Talvolta
abbiamo visto realizzarsi il contrario di ciò che speravamo.
L’idea di criticare la speranza non è nuova. Già Eraclito biasimava
Omero che invocava la fine della discordia presso gli uomini e presso gli
dei. Ma mai la discordia o il conflitto periscono, e mai questo impedisce
d’altra parte di lottare, amare, creare. È la speranza ad avere una funzione
ben diversa da quella di sostenere la lotta o la creazione. La sua funzione, o
almeno la sua diretta conseguenza è rigorosamente disciplinare. In nome
della promessa, dovremo accettare le regole imposteci dal buon leader di
turno, conoscitore dei cammini della speranza. La speranza tiene gli uomini
sotto tutela. Induce ad accogliere l’autorità dei profeti e dei maestri di
libertà. Separa da quella che Spinoza chiama la “potenza di agire”.
Mantiene in attesa del momento buono e dell’ordine che proviene dall’alto.
 La retorica della speranza non si limita tuttavia ad alimentare in campo
politico l’inflazione delle promesse. Essa promuove il diffondersi della
disciplina in molte altre direzioni e dimensioni della vita sociale. Il
neoliberismo contemporaneo ha fin dalle origini la struttura di un pensiero
della speranza. I suoi padri fondatori giustificano la loro diffidenza nei
confronti dello stato con la loro avversione per le esperienze del nazismo,
del fascismo o del comunismo, che dipingono come altrettante metastasi del
progetto politico di uno stato forte, interventista nella vita privata e nelle
dinamiche del mercato e nei suoi sacrosanti equilibri concorrenziali. La
speranza del neoliberismo non è ovviamente quella di una più rigorosa
giustizia sociale, ma al di là del diverso oggetto è una medesima struttura,
un medesimo meccanismo a sorreggere il sogno neoliberista di un mondo
regolato dall’equilibrio dei mercati e dall’incremento costante della
ricchezza. Prova ne sia che anche in questo caso, perché l’equilibrio e la
crescita non siano minacciati, bisogna anzitutto evitare di deludere
quell’altra Billancourt che oggi si trova in Borsa. I piccoli e grandi
capitalisti riuniti nel loro tempio non vanno scoraggiati dal nobile intento di
investire sempre di più, magari ventilando inopportune allusioni ai guasti
causati dalla crescita economica.
La speranza coltiva spesso il desiderio morboso di chiudere i conti con il
desiderio imponendogli la forma della fede in una qualsiasi definitiva
soluzione al conflitto. La speranza può certo assumere talvolta il senso dello
slancio e del desiderio che crea, nel presente e per il presente, uno spazio di
realtà concreta. Ma se concepiamo la speranza come il motore dell’azione,
anziché come una dimensione che può eventualmente aggiungersi ai
fenomeni di lotta e di resistenza, rovesciamo l’ordine reale dei fattori.
Finiamo per confondere i processi minoritari di creazione con le promesse e
le attese che fanno loro da corollario. La speranza diventa un motivo di
sacrificio del presente a vantaggio del futuro, una passione triste che non
accompagna il nostro agire ma ce ne separa definitivamente.
Se quindi è necessario, dal nostro punto di vista, deludere Billancourt,
non è per consegnarci all’impotenza o per convincerci della vanità del
nostro impegno. Al contrario, è per liberare ed esprimere appieno la potenza
di creazione insita nel nostro presente. Disinvestire da un futuro che troppo
spesso ha le sembianze della soluzione globale significa ridare slancio alla
capacità di investire sul presente di una costruzione locale. È l’esatto
contrario di un precetto pessimista: porta a condividere la gioia della
potenza di creare nel presente a partire da ciò che è giusto e necessario,
lasciandosi alle spalle l’ipoteca delle promesse e delle profezie.

La fine delle soluzioni definitive

Le società e le persone sono in grado di dispiegare la loro potenza di

azione al di fuori di un orizzonte di promessa e di speranza?
Abbandonare la speranza senza abbandonare il desiderio di creare ipotesi
teoriche e pratiche di emancipazione significa, a nostro avviso, rinunciare a
pensare nella prospettiva di una soluzione definitiva, di un punto d’arresto
della storia. Il nostro punto di vista è quello di un pensiero del conflitto
come eterno sostrato dell’essere. E un’ontologia del conflitto comporta che
non si dia in nessun caso una soluzione del conflitto nel senso di una
sparizione del conflitto. Mai vedremo i giorni luminosi della “fine della
storia”, in cui i sacrifici e le sofferenze patite per innalzarci a quelle altezze
si riveleranno pieni di senso. Esistono certo epoche felici, ma non dobbiamo
cedere alla tentazione di vedere in esse, retrospettivamente, lo scopo con cui
spiegare o giustificare l’oscurità che le ha precedute. Né dobbiamo
nasconderci la possibilità che a un’epoca felice ne segua una oscura,
naturalmente. Si tratta piuttosto di imparare a pensare il nostro agire in
modo nuovo, liberandoci dall’idea che esso debba costituire una
“soluzione” che risponde a una sfida passata o prefigura una realizzazione a
venire.
La conseguenza della rinuncia alle promesse di soluzione è l’abbandono
di ogni fede nell’esistenza di un progresso lineare e continuo all’interno
della storia umana, di un cammino all’interno del quale il futuro si annuncia
invariabilmente come un’epoca migliore del passato. Molti oggi temono
l’avvenire, ma non per questo abbandonano l’idea che la storia sia
progresso. Al contrario, pensiamo e agiamo spesso in nome di un’idea di
progresso che ci induce a immaginare il futuro come un punto situato sulla
stessa linea che ospita il presente, facendone un obiettivo al quale
funzionalizzare o addirittura sacrificare il presente stesso. È il meccanismo
in base al quale funziona ogni pensiero rivoluzionario o progressista, o
almeno ogni pensiero progressista convinto di poter padroneggiare il
cambiamento, e di poterlo fare affidandosi al motore della speranza.
 Il futuro ci minaccia, e questo ci spinge alla ricerca incessante di
soluzioni con cui far fronte a quel pericolo. Alla diagnosi circa la natura di
quella minaccia seguono spesso le grida di chi ne denuncia il pessimismo o
il lamento di chi paventa la debolezza delle soluzioni ipotizzate. Come se la
paura che nutriamo al riguardo del futuro nascesse non da una realtà
concretamente minacciosa, ma da uno stato d’animo diffuso. “Non abbiamo
ancora una soluzione”: ecco ciò che i nostri contemporanei pensano di
continuo, a dispetto di ogni evidenza contraria.
Facciamo davvero fatica ad accettare che a un’epoca luminosa possa
seguirne una oscura. È tuttavia un fatto che la storia non segua un processo
lineare, una linea ascendente, ma formi piuttosto cicli che implicano
ripetizioni e discontinuità, come vedremo anche in seguito. Se questo è
vero, ogni prospettiva di emancipazione, e più in generale ogni ipotesi di
azione, deve rinunciare a voler controllare e governare il futuro. Sacrificare
il presente all’avvenire è vano. La continuità che tendiamo a presupporre tra
l’uno e l’altro non esiste, o esiste soltanto all’interno dei ristretti confini di
una stessa epoca. Per questo la sola forma di emancipazione su cui
possiamo contare è quella che mira a dispiegare la potenza che qui e ora è
in divenire. Per questo dobbiamo pensare le nostre azioni in termini di
divenire, più che di avvenire.
Un simile modo di pensare il processo di emancipazione non è privo di
antecedenti storici, anche se essi hanno dato vita a una tradizione molto
minoritaria. Un esempio significativo è quello del gesto con cui il generale
San Martin, uno dei liberatori dell’America latina nell’Ottocento, si
congedò dalla lotta che aveva condotto fino ad allora in nome della libertà
del suo popolo. La prospettiva del potere, ormai a portata di mano,
minacciava di diventare motivo di discordia con il suo compagno d’armi
Simon Bolivar, quando San Martin decise di ritirarsi dall’agone
pronunciando una frase rimasta celebre: “Dopo la vittoria, la spada del
liberatore diventa la spada del tiranno”. Uno stesso progetto può essere
liberatore o liberticida a seconda del momento storico in cui si inscrive, e
nonostante ogni evidenza contraria il fatto di avere imbracciato le armi per
liberare il proprio popolo non si prolunga automaticamente nel potere di
dirigere quel popolo a liberazione avvenuta. L’una cosa non rappresenta una
soluzione per l’altra. Il tempo della rivoluzione si trova in una discontinuità
essenziale rispetto al tempo del potere ormai acquisito, ed è sbagliato
pensare quest’ultimo come lo scopo a cui da sempre era stato subordinato il
tempo della rivoluzione.
La comprensione di un’epoca e delle sue poste in gioco non può essere
che interna all’epoca stessa. Lo scopo di un’epoca oscura non è quello di
traghettarci verso un’epoca più luminosa. Luna può seguire l’altra secondo
un regime di perfetta discontinuità storica. La sola vera necessità di fronte a
cui ci troviamo ogni volta di nuovo è quella di dispiegare i possibili inscritti
nel nostro presente, senza aggrapparsi al miraggio di altre epoche e senza
perdere di vista le ragioni che devono portarci ad agire. Il fine della nostra
azione non può essere che quello di assumere su di noi i processi di
dispiegamento, di resistenza, di creazione che si fanno strada nella nostra
epoca e per la nostra epoca.

Il locale e il globale…

Dal punto di vista di un pensiero del conflitto, la storia procede per

cesure successive, che è impossibile programmare e prevedere dal punto di
vista di chi è parte dello scenario che precede la cesura stessa. Il passaggio
da un’epoca all’altra è dell’ordine dell’“evento”, cioè della frattura radicale
rispetto alla norma che regolava la situazione antecedente, e non del
semplice “fatto”, che per quanto spettacolare non esce dal quadro
tratteggiato da quella norma.51
Abbiamo mostrato come la risultante di un sistema non consista mai nella
somma dei vettori che lo compongono, dato che un’infinità di fattori
“nascosti” intervengono in esso provenendo dall’alveo di altri sistemi, dalla
lunga durata storica, dai fattori che in ogni sistema aperto possono emergere
imprevedibilmente. È a livello della risultante che si manifesta una cesura
storica, si tratti della storia di una società, di un individuo o di un sistema.
Dobbiamo riconoscere, ora, l’esistenza di un doppio ordine di
discontinuità: da una parte quella che si apre a ogni istante tra i fattori
calcolabili di un certo sistema e la sua risultante; dall’altra quella che nasce
dall’irruzione dell’evento e dalla cesura che esso introduce rispetto alla
norma del sistema. L’imprevedibilità della risultante, nonché delle cesure
che si verificano rispetto allo stato normale del sistema, non hanno tuttavia
a che vedere con un deficit di conoscenza da parte nostra, a causa del quale
ci sarebbe impossibile effettuare previsioni più affidabili sull’andamento
futuro del processo. Le discontinuità sono in effetti dimensioni strutturali di
tutti i sistemi dinamici, che pur essendo sistemi deterministici sono
imprevedibili perché aperti.
Se è vero che ci troviamo sempre all’interno di un sistema la cui
risultante è inattesa, non dobbiamo però interpretare necessariamente questa
circostanza in senso lineare, come se ci fosse un primo momento che
corrisponde allo stadio della molteplicità in conflitto, un secondo momento
che coincide con l’emergere della risultante, infine un terzo eventuale
momento in cui si delinea la cesura tra la risultante e la norma fino ad allora
egemone. Quei tre momenti sono in realtà sincronici e permanenti. Gli
elementi che prendono parte a un conflitto esistono sempre e soltanto
all’interno del conflitto stesso, sempre e soltanto nel movimento della loro
risultante, sempre e soltanto in un divenire che solo a cose fatte potremo
scomporre in elementi eterogenei.
Di conseguenza, non è possibile intervenire sulla risultante se non
andando ad agire sui suoi vettori concreti, ovvero sulle istanze del “locale”.
Un pensiero che proceda in termini di soluzioni a problemi, e che postuli la
possibilità di prevedere e la possibilità di determinare globalmente la natura
della soluzione stessa, è perciò stesso condannato all’impotenza. Al
contrario, un pensiero che proceda in termini di risultante implica
l’impossibilità di prevedere analiticamente il corso di quest’ultima. E
questo non tanto perché la nostra conoscenza della situazione sia
strutturalmente incompleta, quanto perché il modo stesso d’esistenza della
risultante fa sì che essa riassorba in sé ogni forma di azione, ristrutturandola
e allo stesso tempo venendone ristrutturata.
Se questo è vero, la questione dell’agire si pone allora in una luce nuova.
Abbandonate le certezze di un pensiero che pensa in termini di soluzioni,
che cosa significa impegnarsi in una condizione di relativa ma strutturale
ignoranza? Che tipo di efficacia possiamo esigere dai nostri atti? Non
dovremo piuttosto deporre qualsiasi speranza di azione efficace?

… ovvero l’impegno come scommessa

La questione è in effetti mal posta. Non è il fatto di pensare per soluzioni

a spingerci all’impegno, ma al contrario è l’agire a consentirci di
immaginare quelle che a cose fatte definiamo come soluzioni. Ogni pretesa
di elaborazione di un pensiero globale che domini dall’alto il locale, ci
condanna all’impotenza del racconto ideologico. Chi vuole agire
globalmente vuole “risolvere” un conflitto alla luce di un sapere chiaro e
distinto. In questo modo, tuttavia, si preclude la possibilità di comprendere
le ragioni profonde del proprio stesso impegno. Come diceva Sartre, è
nell’ignoranza che si sceglie il proprio impegno.
Ogni impegno è una scommessa. Non una scommessa estetizzante, fatta
di gesti gratuiti, ma una scommessa inscritta nel reale, radicata nel senso
locale dei nostri atti. Solo a livello locale è dato rintracciare quelle rotture di
simmetria che ci consentono di comprendere le situazioni in cui agiamo. A
livello globale ci troviamo confrontati con situazioni in cui è impossibile
individuare le asimmetrie presenti e abbracciare tutte le componenti in
gioco. La complessità stessa incrina la nostra capacità d’azione, e il globale
si rivela immancabilmente un’astrazione incapace di orientarci nella vita
concreta. Il locale è al contrario ciò che incontriamo immediatamente.
Spinoza diceva a suo modo che non esistono il bene e il male, in generale e
in astratto, ma soltanto il “buono” e il “cattivo”, in situazione.
Nell’orizzonte astratto della globalità tutto risulta necessario: non c’è
conflitto, non c’è alcuna urgenza d’azione. Solo nella globalità situata, solo
nella risultante di una molteplicità è possibile reperire un’asimmetria, un
conflitto, a cui corrispondere con un’azione concretamente situata. Il
globale non è neppure la sommatoria o la sintesi delle rotture di simmetria a
partire da cui le asimmetrie locali assumono un significato. Solo a partire
dal locale diventa possibile comprendere il globale, ovvero la risultante. Per
questo il globale non è prevedibile né conoscibile: esso si manifesta in
ciascuna molteplicità come una dimensione non negoziabile, una variabile
nascosta ma operante all’interno del sistema stesso. D’altra parte non
dobbiamo pensare il globale in un senso semplicemente “geografico”,
limitandoci a fare di ogni elemento la parte di un tutto ancor più esteso
nello spazio. Il globale è anche la risultante di fattori appartenenti alla lunga
durata della storia o alle temporalità non lineari degli organismi che lo
compongono. Il globale che influenza una situazione qui e ora è quindi un
globale anche temporale, e se è in qualche modo inevitabile pensare il
globale come universale, ciò si spiega non tanto col fatto che esso
ingloberebbe il piano delle molteplicità, quanto col fatto che esso è presente
in ciascuna delle singolarità che unifica.
La fede nella possibilità di determinare la situazione verso cui
procediamo, di padroneggiarne la risultante, diventa per molti l’unico
dispositivo capace di dare ordine e senso al mondo. Pochi sono disposti ad
ammettere che anche un pensiero incentrato sull’idea di una risultante
imprevedibile possa “fare mondo”, creando istanze simboliche e
immaginarie capaci di offrire all’azione un quadro di riferimento, magari di
creare lentamente, faticosamente una nuova estetica e una nuova percezione
della discontinuità. È difficile superare i timori che ci trattengono
dall’impegnarci in una situazione locale e dal fare di quell’impegno la via
regia per l’assunzione di problemi che paiono inevitabilmente consegnati
alla dimensione del globale. Il pensiero stesso di un impegno locale
risveglia spesso la sensazione di un’inutile dispersione di energie. Eppure
tutto questo nasce da un’errata comprensione del locale e del molteplice: il
timore della dispersione non fa che rimuovere il conflitto, cancellando le
asimmetrie che stanno alla base di ogni molteplicità, e l’idea stessa di
dispersione non è che l’altra faccia di un pensiero accentratore, strutturato
intorno all’universale astratto. Dispersione e centralità negano infatti
entrambe la realtà concreta di ogni molteplicità, sia essa la molteplicità di
una situazione, di un paesaggio, di un’epoca. Chi teme la dispersione pensa
in termini di globalità astratta. Sacrifica e rimuove la vera posta in gioco di
una situazione. Volta le spalle al divenire, alla vita, al conflitto. Nella vita
sociale, tutto si gioca e si decide localmente. Certo, a condizione di tener
conto delle variabili globali, degli elementi della risultante. Nonché del
fatto che questi esistono, beninteso, solo localmente.

Efficacia e non-agire

La posta in gioco più decisiva di un pensiero, di un’azione, forse più

radicalmente di una percezione, capaci di cogliere la dimensione della
discontinuità, è quella di disgiungere l’idea di efficacia di un’azione da
quella del controllo, della padronanza sugli obiettivi dell’azione stessa. La
dimensione della risultante imprevista, allontanandoci dalla tentazione di un
pensiero che proceda per soluzioni, deve allontanarci anche dalla
concezione tradizionale dell’efficacia del nostro agire.
 Dobbiamo abbandonare allora ogni intento d’efficacia, come già ci siamo
chiesti in precedenza (cap. 3)? Oppure è possibile pensare e percepire
l’efficacia in altro modo, magari articolandola a un’idea dell’agire come
non-agire? Chiariamo subito che se è vero che prendiamo a prestito la
nozione di “non-agire” dalla saggezza taoista, ci guardiamo bene
dall’abbracciare la pseudosaggezza d’importazione che pretende di
risolvere i problemi del mondo congedandosi da ogni forma di impegno
nella realtà delle asimmetrie locali. Pensare in termini di non-agire è
tutt’altro che facile perché questo stile di pensiero comporta un vero e
proprio capovolgimento del nostro modo di pensare, che tende a fare
dell’intervento efficace il frutto di una libertà che decide in una sorta di
vuoto assoluto il corso delle azioni che porteranno alla soluzione. In tutto
questo è all’opera un’autentica mitologia, peraltro solidale da secoli con la
fisionomia stessa dell’uomo occidentale: mitologia dell’istante della
decisione dal quale dipende il futuro delle grandi e delle piccole decisioni,
delle scelte pubbliche e di quelle personali.
Siamo soliti rappresentarci secondo questo schema, ad esempio, il
successo pubblico degli uomini politici, le rivoluzioni e le lotte sociali, le
dinamiche e i percorsi di una vita. Immaginiamo immancabilmente l’istante
decisivo in cui l’agente, in piena libertà e cognizione di causa, si trova a
dover “fare la scelta giusta”, quella che darà luogo nel futuro alle
conseguenze desiderate. Non è facile smontare le certezze di cui si nutre
questo tipo d’uomo, tanto profondamente ancorate nell’immaginario
occidentale. Per questo non parliamo solo di pensiero e di azione, ma di
percezione dell’efficacia, la percezione essendo la nostra forma di
conoscenza più materiale, la nostra dimensione conoscitiva più strettamente
legata all’azione. La percezione dell’efficacia come controllo è dura a
morire, tanto che la si ritrova persino in chi pretende di essersene liberato,
in chi sostiene l’idea del laissez-faire, condivisa ad esempio da un certo
liberalismo che si pensa ancor più efficace in quanto libero di ogni forma di
volontarismo.
Una filosofia del non-agire non ha nulla a che vedere con le ideologie del
congedo dal mondo né con quelle del laissez-faire. Comporta anzi una
conoscenza concreta della situazione, e una forma ben precisa di percezione
dell’azione. Il modo di pensare occidentale concepisce l’azione a partire
dall’agente, all’interno di un quadro tendenzialmente astratto, al quale si
suppone che l’agente si rapporti attraverso una forma di conoscenza
universale che verterebbe sugli effetti dell’azione stessa. Tanto lo
spiritualismo quanto il liberalismo si guardano bene dal mettere in
questione questo presupposto. Agire significa per loro prendere la decisione
giusta, far bene i propri conti. Per un pensiero della risultante imprevista,
invece, agire significa articolarsi ai vettori della situazione, percepirsi come
un elemento che agisce nella situazione, non sulla situazione. È questa la
trasformazione necessaria, la sola trasformazione che possa portarci in
direzione di un pensiero dell’impegno e della lotta permanenti. L’efficacia
non è il risultato di un calcolo, ma l’arte di trovare nuove articolazioni
rispetto alla situazione, l’arte di riconoscersi in un “già agito”.
Secondo il taoismo, c’è efficacia quando un’azione piccola produce
grandi effetti.52 L’idea è quella di una sorta di proporzionalità inversa tra
l’energia spesa nell’azione e l’ampiezza dei risultati che ne nascono.
Prospettiva che si attaglia bene a un pensiero dell’azione in situazione: il
senso della filosofia del non-agire non sta, infatti, nel rinunciare all’azione,
ma nell’organizzare l’azione alla luce di una diversa percezione del ruolo
dell’agente nella situazione. Ci troviamo così di fronte a due opposte
concezioni dell’efficacia: luna considera come una garanzia di efficacia il
fatto di disporre di molti mezzi, l’altra vede in questa abbondanza di mezzi
un sintomo di inefficacia dell’azione e di dissonanza tra l’agente e la
situazione in cui agisce. Pensare che l’agire sia tanto più efficace quanto più
prossimo al non-agire significa pensare al contrario che l’agente sia
profondamente partecipe del suo tempo e della sua situazione, semplice
vettore di un’azione il cui “soggetto” è in effetti molto più vasto dell’agente
stesso.53 Il segno più caratteristico dell’efficacia non sarà quindi il gran
dispendio di attività, ma l’effettiva potenza che un’azione modesta sarà in
grado di dispiegare.

La funzione non fa l’organo

Una seconda posta in gioco di questa trasformazione della percezione ha

a che fare con la necessità di abbandonare la convinzione che la biologia di
un tempo riassumeva nel suo motto: “la funzione crea l’organo’’. È il fatto
di pensare per soluzioni a portarci a credere che le istituzioni, i partiti, gli
organismi, concepiti per svolgere una determinata funzione, abbiano in
quella stessa funzione la propria ragione (tanto più grave ci sembrerà il fatto
che essi non siano più in grado, oggi, di garantirne lo svolgimento). Si tratta
di un’autentica trappola del pensiero, che scatta nel momento in cui ci
facciamo un’idea semplicemente “transitiva” dell’azione, un’idea che
traduce l’azione in uno schema che prevede tre dimensioni di fondo
(desideri, mezzi, fini) e tre correlate scansioni temporali. Ma una simile
prospettiva non è che l’effetto di uno schema di pensiero che, lungi dal
ricavare quella linearità dalla realtà osservata, la produce e la proietta sulla
realtà stessa. Inutile stupirsi poi dell’abisso che si scava tra l’imponenza dei
mezzi disponibili e la modestia dei “risultati” ottenuti.
Si pensi ad esempio alla sproporzione tra le ambizioni politiche della
pubblica istruzione, con le sue grandi istituzioni e i suoi ingenti
investimenti nella formazione degli insegnanti, e le concrete realizzazioni
che ne nascono. Tocchiamo con mano, in questo caso, il problema di fondo
che si nasconde nell’ingenua convinzione che l’insieme delle strutture
sociali siano un semplice mezzo orientato al raggiungimento di un obiettivo
prefissato. L’istruzione, la trasmissione di determinati saperi, la formazione
professionale sono certo valutabili in termini quantitativi, ad esempio
attraverso il numero di diplomi rilasciati o il “patrimonio” di conoscenze
rese disponibili. Ma quei dati misurano solo uno degli effetti - non degli
obiettivi - che derivano dal sistema della pubblica istruzione. Il contesto in
cui si inseriscono quei dati è però molto più vasto, e si estende fino a
racchiudere in sé il portato di un’intera antropologia, di un intero
meccanismo di presa in carico dell’infanzia e della giovinezza all’interno di
una certa società. La trasmissione della conoscenza e la formazione alle
professioni non si servono necessariamente di strutture tanto complesse.
Sono le nostre società ad aver bisogno ormai da secoli di dispositivi di
socializzazione e di individualizzazione a cui assoggettare i propri membri.
Potremmo definirlo come un fenomeno di “efficacia paradossale” -
prendiamo a prestito il concetto da Foucault - del sistema dell’istruzione
pubblica. Avremmo torto, d’altra parte, se da tutto questo ricavassimo la
convinzione che la pubblica istruzione sia un “mezzo” predisposto in vista
del “fine” della produzione di individui. Si tratta più semplicemente di un
meccanismo che dà luogo a un effetto sociale di individualizzazione.
 Per chiarire ulteriormente questo punto, immaginiamo uno schema a tre
livelli, disposti a formare una piramide, sui quali disporre gli effetti di un
qualsiasi progetto collettivo. La punta della piramide corrisponde agli
obiettivi dichiarati di un’istituzione, di un partito politico, di una famiglia,
di un’organizzazione criminale. Essa include a malapena il 5-10% del
volume complessivo della piramide. La seconda parte comprende grosso
modo il 50% del volume, e corrisponde all’efficacia paradossale della
piramide. Ad esempio, l’istituzione dell’ospedale ha la funzione storica
concreta - e in questo senso paradossale – di occuparsi del trattamento della
frontiera tra normale e patologico, della costruzione del controllo sociale e
della riproduzione frattale del modello dell’impresa a livello di ogni singolo
essere umano. Alla base della piramide, infine, si trova quella che
potremmo definire come la sua efficacia “tellurica”, ovvero l’insieme delle
sovradeterminazioni del sostrato dell’istituzione in questione: le influenze
che provengono da fattori di lunga durata, e talvolta lunghissima durata
storica; gli elementi che non derivano da scelte umane ma da fattori
geografici o climatici; le trasformazioni profonde del territorio: dimensioni
che agiscono per lo più come variabili nascoste del sistema, determinando
sul piano della sincronia i fatti della diacronia.
La fiducia ingenua e pericolosa nell’idea che la funzione crei l’organo
corrisponde punto per punto all’ideologia utilitaristica dominante nelle
nostre società. L’utilitarismo contemporaneo assimila infatti ogni individuo,
ogni famiglia, ogni gruppo sociale a un’impresa. Presuppone che la vita sia
un’attività produttiva, che ciascuno sappia quanto la propria vita debba
essere produttiva, che ciascuno confronti senza sosta gli obiettivi ottenuti
con quelli prefissati. Ogni azione, a ogni livello della vita sociale, è
consegnata alla possibilità di principio di una valutazione dei risultati. Così,
quando si valuta la performance di un ospedale in termini strettamente
monetari, si proietta un modello unidimensionale su una realtà complessa e
molteplice, appiattendo su quel metro parzialissimo l’esistenza reale
dell’istituzione.
L’utilitarismo estrae quindi dall’insieme il singolo elemento, misura
l’esistente sulla base della sola logica imprenditoriale, fa coincidere
quell’elemento con la verità dell’insieme stesso. Con ciò, tuttavia,
l’utilitarismo è ben lontano dal poter convertire la realtà alla propria logica
economicistica. Contro i propri principi di trasparenza panottica,
l’utilitarismo si limita a dar forma a un mondo disponendolo nell’angolo
morto che la sua sistematica e superficiale rimozione del conflitto ha reso
disponibile. Solo abbandonando il pensiero lineare della funzione e
dell’organo potremo accedere a un autentico pensiero del conflitto, a un
pensiero della complessità articolata e concatenata, in cui organi e funzioni
si diluiscono in una molteplicità di processi che danno corpo a una concreta
realtà.

Mettere tra parentesi la soluzione

Pensare “in mancanza di soluzioni” significa percepire in termini di

discontinuità, di non-sapere circa la risultante dei nostri atti. A nostro
avviso, è questa la sola possibilità per guadagnare un pensiero
autenticamente materialista e un agire autenticamente efficace. Dobbiamo
abbandonare l’illusione che ci spinge alla ricerca di soluzioni, anche e
soprattutto di fronte ai problemi gravissimi che incontriamo nella nostra
quotidianità e nella nostra contemporaneità: per quanto possa apparire
paradossale, questa è la condizione stessa di possibilità del nostro impegno.
La ricerca di soluzioni definitive ci porta infatti ad astrarci dai conflitti
che ci attraversano, a perdere il contatto con i paesaggi che ci costituiscono
e con tutti quei legami che sono essenziali all’efficacia del nostro agire. Se
vogliamo superare il nostro senso di impotenza di fronte ai gravi problemi
che minacciano le società umane, non possiamo che sviluppare la nostra
potenza d’azione in situazione. Ma questo non significa altro che fare
ritorno all’idea del conflitto come dimensione fondativa dell’esistente,
come dimensione che non conosce “soluzione”. Giungere a una soluzione
significherebbe infatti, in questo caso, giungere alla dissoluzione di ogni
legame, alla distruzione di ogni possibilità di vita biologica sulla terra. Si
tratta allora di imparare a percepire l’efficacia dell’agire al di fuori di ogni
volontà di ottimizzazione dei risultati, pur senza rinunciare ovviamente a
questa prospettiva. Si tratta di pensare ogni realtà, naturale o sociale, al di
fuori di ogni orizzonte funzionalista o utilitarista. Nulla serve a nulla: non si
tratta di una proposizione nichilista, ma della formula stessa dell’impegno.
Eppure la nostra inquietudine ritorna. A che scopo agire, se non per
risolvere un problema, trovare soluzione alle ingiustizie, alle malattie, alle
sofferenze? Non è facile, dobbiamo riconoscerlo, congedare la nostra
concezione tradizionale dell’azione come soluzione, né è facile imparare ad
agire all’interno di un orizzonte che non ammette gesti risolutivi. Se hanno
compreso che la storia non ha un senso, i nostri contemporanei non hanno
smesso di pensare per soluzioni. Si sono messi in cerca di piccole soluzioni
personali, a misura del dilagante narcisismo d’oggi. Nel migliore dei casi, si
limitano a dare soluzioni superficiali a problemi che hanno preventivamente
sminuito quel tanto che basta a non rischiare di esser tacciati di idealismo.
Come disfarsi di un’ideologia vecchia di secoli, che si ripresenta di
continuo sotto nuove spoglie? Dobbiamo forse immaginare un passaggio
intermedio, una fase di graduale transizione. Non dobbiamo imparare a
pensare in assenza di soluzioni, ma “mettendo tra parentesi” le soluzioni.
Può capitare che la complessità di una situazione non ci consenta di
pensare a una soluzione in grado di eliminare il problema. Pensiamo ad
esempio al caso, dolorosissimo, dei figli dei resistenti caduti sotto la
dittatura del generale Videla in Argentina, rapiti e adottati da militari
appartenenti al regime. Molti di quei bambini sono stati ormai identificati,
ma le speranze nutrite dalle famiglie dei resistenti si sono rivelate illusorie.
È impossibile ritrovare il bambino rapito nel bambino cresciuto dagli
antichi torturatori. È crollato ogni ponte tra il momento in cui egli fu rapito
e quello della sua identificazione. Ritrovare quei ragazzi è stato un evento:
ma nessuno di loro era più il bambino di un tempo. In ciascuno di loro la
storia si prolunga e si fa più complessa che mai. Le ferite non si
cicatrizzano, e non c’è soluzione al dramma. Ciò che è perduto è perduto
per sempre. Ogni speranza di soluzione va messa tra parentesi.
Non sempre le situazioni che ci troviamo a vivere sono tanto tragiche,
eppure è facile verificare che nella maggior parte delle circostanze della vita
la ricerca di una soluzione capace di medicare ogni perdita è proprio ciò che
ci impedisce di agire, di dispiegare la potenza implicita nella situazione in
cui ci troviamo. Solo se impariamo ad accettare di aver perduto qualcosa,
qualcosa di ciò che è andato perduto potrà sopravvivere: articolandosi alla
storia che continua, preservando il legame che ancora sussiste con essa. La
soluzione è invece ciò che dissolve il legame. Ogni tentativo di creare
legami risolvendo il problema della perdita è destinato al naufragio. Lo
vediamo bene nel caso dei figli della dittatura argentina: il legame,
l’elemento comune non è separabile dal conflitto che oppone le parti in
causa. Il conflitto è anzi ciò che crea il legame tra noi, e dove non c’è
conflitto la vita è più povera, più fragile.
8. L’agire e il legame

La questione del comune: la risposta dell’umanismo

Imparare a pensare in assenza di soluzioni: è questa la vera posta in gioco

per una società che rifugge la via dell’impegno, della sperimentazione di
modi d’agire articolati alle proprie condizioni materiali. Il problema non è
tanto quello della speranza o del venir meno della speranza, dell’ottimismo
o del pessimismo, ma quello molto più radicale dei legami, dei legami
materiali attraverso cui ciascuno dovrebbe avere la possibilità di dispiegare
un agire efficace, anziché un agire gravato dall’ipoteca dell’ideologia. Un
uomo o una donna incapaci di agire, o anche solo di reagire di fronte ai
problemi talvolta gravissimi che incontra, sono un uomo o una donna che
vivono i loro legami come una realtà semplicemente opzionale, perdendo
così ogni contatto con le condizioni reali della produzione e della creazione.
Avvertiamo in genere assai bene, a livello intuitivo, che la nostra difficoltà
di percepire ciò che ci è comune si trova alla radice della nostra impotenza
ad agire. Avvertiamo forse meno chiaramente il rapporto essenziale che
sussiste tra la dimensione di ciò che è comune e la dimensione dei conflitti
che strutturano le nostre società. Cerchiamo testardamente il comune nelle
formulazioni di un astratto umanismo, secondo il quale in nome
dell’essenza stessa dell’uomo le guerre, gli scontri, l’odio, la fame non
dovrebbero esistere.
Dagli anni novanta in poi è diventato sempre più d’attualità il dibattito
sul problema del “comune”. Abbiamo visto contrapporsi due fronti: quello
dell’umanismo, o più esattamente dell’umanismo più che mai “occidentale”
che oggi ritorna di moda, e quello del “comunitarismo”. Si tratta tuttavia di
un dibattito in buona parte falsato: il comunitarismo non riposa su
fondamenti culturali o etnici di ampio respiro, ma nasce dalla semplice
reazione alla serializzazione e alla globalizzazione degli scambi, il cui
orizzonte non arriva però in alcun modo a superare. Un’altra forma di
ricerca del comune, più defilata ma di successo sempre crescente, è quella
che si declina in senso “spirituale”, sorta di ultima diga al disagio e alla
scompensazione psichica che si aggrappa alla prospettiva di una
trascendenza assoluta, magicamente svincolata dalla realtà dello scontro e
del conflitto. Infine, l’utilitarismo liberale e neoliberale ritiene che solo il
perseguimento dell’interesse individuale possa consentire di costruire un
legame tra gli uomini, tanto più forte in quanto prodotto in maniera
inconsapevole: declinazione spietatamente realistica, secondo i suoi fautori,
della nostra unica e vera dimensione comune.
Esamineremo in questo capitolo due di queste diverse concezioni del
comune: quella dell’umanismo, che lungi dal dare risposta all’enigma di ciò
che lega tra loro gli uomini si limita a tratteggiare la figura dell’inumano
come pendant dell’umano; e quella che nasce dall’articolazione
dell’umanismo con l’utilitarismo neoliberale, che in nome dell’interesse dà
luogo a un intero campo di pratiche sacrificali sempre più vistose. Come
cercheremo di mostrare, solo un’assunzione dinamica dei conflitti in gioco
può tuttavia garantire il riemergere di un comune autentico, attraverso cui
riannodare i legami con le realtà che ci costituiscono in profondità.
L’umanismo si esercita a tracciare una figura astratta dell’umano, che
diventa infine il terreno della sua impotenza essenziale. Quella figura
presuppone infatti l’esistenza di un sostrato comune, sorta di zoccolo
condiviso in nome del quale scontri e massacri dovrebbero interrompersi.
Ma quel sostrato non si traduce mai nella concretezza di una situazione.
Contrariamente a quanto sperava Adam Smith, nessuna simpatia, nessun
nexus nasce tra gli uomini per il semplice fatto che sono esemplari della
stessa specie “uomo”. È davvero difficile immaginare due persone o due
eserciti che stiano lottando a morte tra loro, e che d’un tratto mettano fine
alla loro violenza perché abbagliati dalla rivelazione della loro comune
natura di esseri umani. In occasione delle sommosse che attraversarono
l’Indonesia sul finire degli anni novanta, si verificarono anche alcuni atti di
cannibalismo. Intervistati poco tempo più tardi dalla radio francese, i
“cannibali” spiegarono che prima di mangiare qualche parte sceltissima dei
loro nemici avevano compiuto un rito destinato a fare della loro vittima un
animale. I signori cannibali si erano insomma ben guardati dal mangiare un
uomo… Eppure sapevano fin troppo bene che nel mirino della pistola, o
piuttosto in punta di forchetta, c’era pur sempre un essere umano. Se il
sogno umanista è fragile, è perché la semplice informazione circa
l’“umanità” dei nemici che si stanno massacrando non ha mai impedito a
nessuno di continuare il massacro. È anzi proprio in quanto esseri umani,
che gli esseri umani si massacrano tra loro.
 Un altro esempio dell’impotenza del sostrato comune additato
dall’umanismo potrebbe essere quello del manager di un’impresa che in
base ai propri calcoli economici non si fa scrupolo di inquinare fiumi o
intere regioni del pianeta. Vediamo spesso uomini di buona volontà spiegare
accoratamente a quei manager che anche loro sono destinati a soffrire le
conseguenze dell’inquinamento che hanno causato. “Dopo tutto”, pensa
l’umanista, “siamo tutti esseri umani, e se voi manager inquinate, inquinate
anche voi stessi.” Ma la strategia che tenta di sostituire all’interesse
economico - “egoista”, secondo Jeremy Bentham e Adam Smith - un
interesse semplicemente “umano” è una strategia destinata al fallimento. È
impossibile creare un utilitarismo umanista, per il semplice motivo che la
realtà del manager è determinata dalla sua esistenza materiale e oggettiva, e
proprio questo è ciò che definisce un mondo - peraltro, un mondo nel quale
quel manager, se non realizza un certo utile, è destinato a soccombere. Non
avrà senso, quindi, rivolgersi a un individuo astrattamente “umano”,
nascosto nelle profondità di quell’essere concretissimo che è l’inquinatore o
il guerriero, con un appello inevitabilmente paradossale: “Al di là del tuo
mondo immediato c’è un altro mondo, un mondo in cui devi scomparire, in
cui non sarai più te stesso, ma in cui godrai di immensi vantaggi”.
L’impasse dell’umanismo nasce dalla difficoltà che esso incontra nel
confrontarsi con fenomeni che contraddicono il suo modello antropologico.
Nel contesto di situazioni concrete, un uomo, un gruppo di uomini o
addirittura un’intera società possono intraprendere in piena coscienza
comportamenti contrari al loro “interesse”. L’inquinatore, certo, inquina
anche se stesso, ma la situazione entro la quale egli esiste è articolata in
modo tale da privilegiare la sua identità di manager d’impresa a detrimento
di altre dimensioni, che se continuano a far parte del suo sostrato profondo
non risultano però decisive della sua situazione di manager. I fenomeni
della vita, di cui l’umano non è che una parte tra altre, comportano infatti la
compresenza di segmenti molteplici e reciprocamente conflittuali. Per
questo non è possibile assumere una singola forma di articolazione come
l’unica in grado di esprimere in ogni situazione e in ogni paesaggio la
dimensione comune e trascendente alle parti in gioco - si tratti della
dimensione dell’“umano’’ o della nazionalità d’appartenenza, della
religione o del sesso di un individuo.
L’umanismo astratto

Noi siamo sempre materialmente e oggettivamente situati. Siamo sempre

all’interno di situazioni organizzate e determinate da molteplicità
contraddittorie. E poiché la molteplicità è irriducibile, è irriducibile anche la
sua contraddittorietà, che non potrà essere appiattita su un’identità astratta
com’è quella di un individuo universalmente e astrattamente “umano”. Noi
siamo punti di vista oggettivi. Il che non significa che sia la nostra
soggettività a fondare il punto di vista: al contrario è il punto di vista a
consentire l’emergere di ciò che più tardi riconosceremo come la nostra
soggettività. L’emergere del soggetto umano è sempre preceduto
dall’evento di un punto di vista, e l’oggettività di quel punto di vista è ciò
che struttura e determina quanto riconosceremo a cose fatte come la
dimensione dell’umano.
Il grande problema dell’umanismo è che esso ignora sistematicamente i
saperi concreti che il senso comune produce e trasmette a ogni livello.
L’umanismo astratto considera anzi come semplice ignoranza l’intera
esperienza che nasce dai sensi e che giudica fonte di ogni errore e oscurità.
Da qualche anno fa furore, negli ambienti antirazzisti francesi, lo slogan
“Un raciste est quelqu’un qui se trompe de colère”, qualcuno cioè che
“sbaglia rabbia”. Il razzista non sarebbe che un essere umano diminuito -
figura del resto classica, nella tradizione dell’umanismo occidentale. Dopo
la Controversia di Valladolid, venivano appunto classificati in questo modo
gli indiani d’America, individui dall’umanità appunto “incompiuta”. Un
razzista dunque si sbaglia, e il nostro slogan attribuisce al suo errore la
connotazione della rabbia (“se trompe de colère”). Sappiamo tuttavia che il
fenomeno del razzismo non è mai questione di semplici opinioni: perché il
razzismo insorga è necessario un lungo e complesso processo di
formattazione della percezione di una popolazione, che finirà per percepire
le persone appartenenti a un certo gruppo umano come realmente differenti,
inferiori, pericolose. Il razzista è quindi una persona la cui percezione si è
andata articolando secondo quegli schemi, e la sua rabbia non è affatto un
errore di giudizio, che possiamo valutare e condannare da un punto di vista
astratto e universale. Il razzismo è la risultante di componenti molto diverse
tra loro, tra le quali vi sono un elemento sacrificale, una volontà
d’individuazione di un colpevole, un capro espiatorio - componenti che
rinviano ad altrettante dimensioni antropologiche e psicologiche profonde,
irriducibili a semplici errori cognitivi o a esplosioni di collera indirizzata sul
bersaglio sbagliato.
La risposta umanista, di fronte alla concretezza di questi meccanismi, si
rivela nel migliore dei casi impotente. Nel peggiore, si dimostra cieca alla
complessità e alla molteplicità dell’umano. Non procederebbe infatti in
modo più avveduto di chi decidesse di presentarsi a un lupo nel momento in
cui aggredisce l’agnello, spiegandogli che tanto lui quanto la sua preda sono
dei mammiferi, e che per entrambi sarebbe più sensato cercare un’intesa
pacifica. La constatazione umanistica secondo la quale “siamo tutti esseri
umani” costituisce al più una curiosità tassonomica, un’informazione priva
di qualsiasi incidenza sugli equilibri della situazione, incapace di porre
qualsiasi limite alla violenza e alla distruzione. I conflitti si articolano
sempre a partire da punti di vista differenti, oggettivi, materiali, mentre
l’umanismo promuove un punto di vista unico, che nega di fatto l’esistenza
di punti di vista diversi. L’altro viene, così, negato in quanto essere umano
autentico, o viene accolto come un essere imperfetto, che l’ignoranza e/o la
patologia trattengono al di qua della soglia dell’umanità compiutamente
realizzata. Per questo l’umanista ha in sé l’invincibile tendenza a
denunciare l’ignoranza dell’altro. Se l’altro è altro rispetto a lui, è perché
ignora la verità. Così, la negazione umanistica del conflitto e della sua
molteplicità finisce suo malgrado per trasformare il conflitto in puro
scontro.
Se l’umanismo incontra tanto successo, è perché propone un racconto in
cui nulla va perduto: tutto in quel racconto è necessario, tutto beneficia di
una promessa di redenzione. Sul cammino che conduce all’emancipazione
dell’uomo, e che vi conduce in nome dell’uomo e attraverso l’uomo, non ci
sono caduti, non ci sono sacrifici inutili. Un pensiero del conflitto si muove
in un orizzonte che richiede invece di riconoscere e di accettare senza
finzioni una dimensione di inaggirabile discontinuità: ci sono perdite che
dobbiamo subire senza motivo, nessun bilancio finale assegnerà a ogni
dolore un significato, nessuna contabilità cancellerà i sacrifici sofferti. Le
guerre e le violenze terribili del XX secolo non hanno spazzato via
l’umanismo con il suo sogno di redenzione, ma hanno almeno consentito di
riconoscerne la violenza, di vedere in esso l’origine di una nuova barbarie
nata dalla sua caratteristica volontà di separare una volta per tutte l’umano
dall’inumano.
Mutatis mutandis, ritroviamo il gesto di quella separazione nelle
riflessioni che Socrate svolge nel Protagora di Platone. Al sofista che
afferma che “l’uomo è misura di tutte le cose”, Socrate risponde che è
difficile sostenere quella posizione, dato che si dovrebbe poter specificare
di quale uomo si starebbe parlando: dell’uomo che desidera il bene, di
quello che vuole il male? L’uomo “misura di tutte le cose” non sarà mai
“tutti” gli uomini. Anche l’umanismo presuppone che l’uomo sia questo o
quello, e l’astrattezza del suo procedimento maschera appena la dimensione
discriminatoria e antiumanista dell’umanismo: i campi illegali nei quali dal
2001 gli Stati Uniti torturano i loro nemici ci vengono appunto presentati
come altrettanti luoghi nei quali si opera in difesa dell’umanità.
L’umanismo non può che produrre, in nome dell’umano, l’inumano. È la
sua barbarie più profonda.

Il comune va costruito

Il pensiero della molteplicità e del conflitto muove dal presupposto che i

punti di vista in lotta all’interno di un certo conflitto siano dotati ciascuno di
una ragion sufficiente. Nessuno di loro è semplice aberrazione. Tuttavia,
nella misura in cui la verità di un conflitto non preesiste in alcun modo
all’emergere del conflitto stesso, quest’affermazione non comporta
un’opzione relativista e culturalista (“a ciascuno la sua verità”). Per
accedere a ciò che c’è di comune in un conflitto è necessario costruirlo.
Intervenendo nelle situazioni, per le situazioni, attraverso le situazioni che il
conflitto fa emergere. In forza delle asimmetrie che nel conflitto si
delineano oggettivamente.
Ogni forma di umanismo universale e astratto, ignorando la dimensione
della situazione concreta, fallisce l’appuntamento con il divenire e con la
vita, in nome di una realtà in ultima analisi inesistente. Un esempio che
illumina questa situazione a contrario è quello che ci offre Kant con la sua
celebre risposta a Benjamin Constant, in un suo testo intitolato Sopra un
preteso diritto di mentire per amore dell’umanità.54 Immaginiamo che un
amico inseguito da un assassino chieda rifugio in casa nostra, e che
l’assassino si presenti alla nostra porta per chiedere se il suo uomo si
nasconde da noi. Ebbene, secondo il filosofo tedesco avremmo il dovere di
dire all’assassino “la verità”. La risposta di Kant è scioccante nella misura
in cui, suggerendoci di consegnare il nostro amico, se vogliamo chiamarlo
ancora così, al suo carnefice, confonde la verità con l’informazione
verificabile. Che cosa si debba intendere per “verità” dipende infatti
interamente dalla situazione in cui il dilemma viene a porsi. Ciò non va
inteso, peraltro, in senso banalmente relativistico. Semplicemente, in
astratto non esistono né la verità né la menzogna. In questo caso, la verità
sta tutta dal lato dell’impegno che ci lega a un uomo perseguitato, la cui
sorte è unita alla nostra dal vincolo dell’amicizia.
Il comune non preesiste in astratto, al di fuori delle situazioni nelle quali
ci troviamo impegnati. Il comune va costruito, ed è racchiuso sempre e
soltanto nel conflitto che attraversiamo. È qualcosa che si tratta di assumere
e di sviluppare. La scelta kantiana di evitare di assumere il conflitto
intrinseco alla situazione, facendo ricorso a un principio di verità totalmente
desituato, è il segno di una vera e propria debolezza esistenziale, il tentativo
di riferirsi a una dimensione che ha la parvenza dell’universale al solo
scopo di non doversi impegnare nella costruzione di uno spazio davvero
comune. In ogni conflitto, infatti, la sfida è quella di comprendere lungo
quale tendenza, quale biforcazione, quale asimmetria della situazione sarà
possibile procedere in direzione del comune. L’umanismo, sfortunatamente,
è un ostacolo, e non una risorsa, per chi desideri imboccare questa strada: ci
induce a voltare le spalle alle situazioni concrete e schiaccia sotto il peso
dei suoi principi la realtà del conflitto nella sua complessità e
contraddittorietà. Per fortuna, nell’Argentina della dittatura come nella
Francia dell’occupazione, non tutti erano kantiani! Dei buoni cattolici
irrazionalisti, o dei buoni comunisti fiduciosi nel futuro, mentirono
vergognosamente alla Gestapo, quando i suoi agenti li interrogarono sui
nascondigli dei loro amici resistenti…
Vi sono almeno due modi di pensare il comune. Il primo è quello
dell’umanismo teorico e astratto, per il quale l’uomo così com’è non è
interessante, non è adeguato agli ideali di cui l’umanismo si nutre (cap. 1).
È la prospettiva che ci porterà presto o tardi a dividere l’insieme degli
uomini reali in umani e non-umani, dando vita così alla dimensione stessa
dell’inumano. Il secondo è quello che noi difendiamo, e che pur
configurandosi come una dialettica del conflitto, e come un invito a farsi
carico del conflitto stesso, non rinuncia alla prospettiva del comune, anzi
pensa che il comune possa essere costruito soltanto attraverso l’impegno nel
conflitto. Mentre il “comune” del primo tipo è pensato come il risultato
della separazione di una figura astratta dell’umano a partire dalla concreta
molteplicità degli uomini, che da quell’istante in poi si suppone dovrà
imparare a identificarsi con quella stessa astrazione, il “comune” del
secondo tipo è frutto di una costruzione che si fonda nella dimensione
ontologica del conflitto, perché assume come proprio punto di partenza
l’esistenza di una singolarità, di un’emergenza da un sostrato conflittuale.
Sostrato che possiamo comprendere e assumere solo a partire dalle sue
asimmetrie interne, le quali non dipendono in nessun modo, a loro volta, da
alcuna precedente tassonomia.
Ad esempio, possiamo pronunciare il sintagma “tutte le donne” e
aggiungere a esso l’enunciazione di un interesse comune che le legherebbe
in un’identità d’insieme, uno zoccolo dato e condiviso da quell’insieme di
individui in forza del semplice fatto di essere individui di sesso femminile.
Ma proprio questo è ciò che il femminismo contesta. Quando Simone de
Beauvoir scrive che “non si nasce donna, lo si diventa”, la seconda metà
della sua frase sottolinea appunto che il comune non è mai un fondamento
di ordine tassonomico né biologico. L’essere donna si riferisce a un certo
livello di impegno attraverso cui è possibile abbandonare la condizione di
passività propria di ogni definizione semplicemente classificatoria. Il
comune non è mai dato in anticipo, va costruito, va prodotto, e questo
movimento di produzione implica la necessità di entrare in rapporto con un
conflitto reale, con un insieme di asimmetrie che ci coinvolgono. È il
divenire di quelle asimmetrie a produrre una realtà comune. Così appunto
avviene nella realtà delle lotte condotte dalle donne, lotte a loro volta legate
alla possibilità di raccogliere la tensione di un’asimmetria emergente. (Un
uomo può certo impegnarsi in una lotta femminista, ma anche questo
avviene in nome del mondo comune che egli desidera condividere con le
donne, non in nome di un’idea astratta di uguaglianza.)
Contrariamente a quanto pensa l’umanismo, dunque, un progetto di
emancipazione, lungi dal doversi articolare a un concetto astratto di
umanità, deve dare luogo e deve dar vita a una singolarità agente, cioè a
un’articolazione di elementi e insiemi anche diversissimi tra loro: un albero,
un animale, una parte di un uomo, magari una o due pietre… In una parola,
insiemi composti in funzione delle situazioni all’interno delle quali si
dispiega il processo di emancipazione, non delle essenze extrasituazionali
che si suppone organizzino la situazione a partire da un punto di forza
esteriore e trascendente.

La forza del neoliberismo

Se la critica che abbiamo proposto della concezione del comune propria

dell’umanismo dipende, per schematizzare, dalla distinzione proposta da
Leibniz tra ciò che è possibile in teoria e ciò che è possibile in pratica (il
“compossibile”), la critica che svolgeremo della concezione del comune
propria del neoliberismo dovrà muovere da un diverso presupposto. A
differenza dell’umanismo, il neoliberismo ha infatti conosciuto un successo
di dimensioni planetarie. Nel neoliberismo è all’opera una forza che non
nasce semplicemente dall’oppressione, dalla repressione o dalla menzogna.
Nessuna realtà potrebbe emergere esclusivamente su questa base.
Dobbiamo pensare che il neoliberismo costruisca la realtà globalizzata che
ben conosciamo sulla base di una effettiva e positiva assunzione dei
conflitti in gioco nelle nostre società? Se questo fosse vero, dovremmo
concluderne che la sua forza derivi in buona parte dalla capacità del
neoliberismo di riconoscere in modo oggettivo il ruolo fondamentale del
conflitto nel mondo umano.
Il neoliberismo appare in genere ai nostri contemporanei come una
posizione ateorica, immediatamente verificabile, capace proprio per questo
di individuare una dimensione comune. Quando il pensiero liberale
riafferma il suo celebre principio del laissez faire non esprime altro che la
sua fiducia nel “fatto” che se si lascia libero corso al confliggere dei diversi
interessi umani, si lascia emergere al contempo, almeno in prospettiva, la
possibilità di una sintesi positiva per l’intera società. Ma questo significa
appunto ammettere ciò che l’umanismo fatica ad accettare, ovvero il fatto
che sia impossibile prevedere, o almeno agire in modo diretto, sulla
globalità o sulla risultante di un conflitto o di un’epoca. Dal nostro punto di
vista, quindi, non è possibile liquidare il pensiero neoliberista come
semplice ideologia: esso muove da un effettivo riconoscimento della
necessità del conflitto, nonché da una concreta consapevolezza
dell’impossibilità di una gestione sociale basata su una nozione astratta e
ideale di progresso. La forza del neoliberismo nasce anzi dal suo radicarsi
molto più in profondità dell’umanismo nella base reale dei processi sociali.
Non criticheremo quindi il neoliberismo perché poco realistico: la falla
che lo condanna all’insuccesso si trova altrove. Il neoliberismo si fonda
infatti sul concetto di interesse individuale. La nostra obiezione sarà allora
che l’interesse o il desiderio non sono mai processi endogeni, non sono mai
fenomeni interni agli individui, i quali infatti non manifestano mai desideri
o interessi indipendenti dalle situazioni e dai paesaggi in cui si trovano.
Desideri e interessi vanno pensati, piuttosto, come tendenze, tropismi,
forme d’espressione di una molteplicità più vasta del singolo individuo, che
non costituisce altro che una delle possibili forme che un certo desiderio o
interesse può assumere. Il conflitto non va quindi pensato come uno scontro
tra interessi intesi in senso utilitaristico, come tende a fare il neoliberismo.
Il conflitto investe e intesse sempre un’intera epoca.
Un’altra differenza radicale tra la nostra posizione e quella neoliberista
consiste nel fatto che i conflitti di cui parliamo non rappresentano nulla di
simile a un passaggio magari necessario, inevitabile, attraverso cui giungere
a una soluzione “buona”, equilibrata. Il conflitto non conosce soluzioni.
Tesse senza sosta il divenire. D’altra parte, la società stessa non è riducibile
a un insieme di interessi contraddittori, ciascuno dei quali sarebbe espresso
da un individuo a sua volta assimilabile a una piccola impresa in lotta per la
conquista del mercato. È impossibile determinare in maniera astratta un
insieme di interessi che restano identici in ogni essere umano. Il difetto di
questa immagine tutta ideologica nasce dalla sua pretesa di attribuire
all’uomo un’essenza eterna e immutabile. Se invece assumiamo l’ipotesi
che l’interesse o il desiderio non siano fattori di natura endogena, dovremo
ammettere che è impossibile prevedere con esattezza in che modo un certo
individuo si articolerà a una certa situazione, e che nessuna osservazione
condotta dall’esterno della situazione potrà concludere a priori quali
desideri, tendenze, tropismi svilupperà quell’individuo.
Il pensiero neoliberista è quindi, in ultima analisi, altrettanto astratto del
pensiero umanista, anche se lo è in modo diverso. Il “locale” del
neoliberismo è un falso locale, perché si colloca in un mondo serializzato e
uniformato da forze macroeconomiche (è il fenomeno della
virtualizzazione). Globalizzazione repressiva e militarizzata che a parole
lascia spazio ai conflitti locali, ma di fatto impone loro a ogni istante la
forza bruta del proprio ordine. Per i fautori del neoliberismo il globale è
un’illusione, ma ciò non li distoglie dal costruire senza sosta e senza
risparmio l’assetto globale di cui il mondo del liberismo necessita per
prosperare. Infine il principio del laissez faire rivendicato dal pensiero
neoliberista non fa a meno di assumere l’ipotesi di un’armonia planetaria in
cui ogni conflitto sarebbe destinato a risolversi. La celebre immagine della
“mano invisibile” evocata da Adam Smith non significa altro che questo.
Ma come sappiamo i punti di vista materiali che fondano i conflitti reali non
consentono alcuna sintesi, sono anzi irriducibili nella misura in cui nascono
dalle asimmetrie oggettive insite in ogni situazione.

Umanismo e utilitarismo

Così, l’utilitarismo e l’umanismo si ricongiungono in questa stessa

prospettiva di una sintesi finale. Il nostro tempo ben conosce, d’altra parte,
una versione utilitarista dell’umanismo, o se si vuole una versione umanista
dell’utilitarismo, divenuta anzi dominante nelle nostre rappresentazioni
correnti della realtà sociale. Contrariamente a quanto ci si vuol fare credere,
l’umanismo non costituisce infatti il miglior antidoto possibile
all’utilitarismo, ma il suo alleato naturale. Si parla spesso, ad esempio, di
un’economia, o di un’urbanizzazione, di un’istruzione, di una medicina, che
dovrebbero porsi al servizio dell’uomo, ma questa stessa formulazione
attesta che l’umanismo che anima una simile critica dell’utilitarismo viene
in effetti pensato interamente a partire dall’utilitarismo stesso. Si assume
cioè che l’essere umano sia un utente di servizi, un essere separato dal
proprio ambiente, rispetto al quale determinate pratiche e situazioni
avrebbero preso il sopravvento, e su questa base si leverà la ben nota
protesta: “No, l’uomo non è una merce!”. Da una parte, l’alternativa
proposta è spesso improntata a una stessa logica dell’interesse e dell’utile,
dall’altra questo genere di denuncia occulta la realtà di fatto che il
fenomeno umano costituisce una molteplicità pura, che può benissimo
tradursi in un progetto di mercificazione così come in una logica utilitarista.
In altri termini, non c’è alcuna “verità” dell’uomo, che dalla prigione dei
meccanismi neoliberali griderebbe il proprio desiderio di liberazione. Il
fenomeno umano è oggi indissociabile dall’utilitarismo.
 Ciascuno di noi, così come la società nel suo insieme, si pensa più o
meno consapevolmente come un’impresa tenuta a produrre utili, a investire,
a risparmiare, a capitalizzare. Abbiamo tutti un nostro “capitale vita”. Ciò
che determina questa confluenza tra umanismo e utilitarismo è la
definizione ormai corrente dell’umano come sommatoria di bisogni
enumerabili, come impresa tenuta al funzionamento più redditizio possibile.
Ci siamo ritrovati poco a poco, senza quasi rendercene conto, a chiedere
che ci vengano riconosciuti diritti (i “diritti dell’uomo”) sempre più
vistosamente ricalcati sulle necessità della libera impresa e del libero
mercato. Esigiamo il diritto di esprimere le nostre capacità produttive,
immaginiamo che ciascuno di noi sia “autonomo” nella definizione e nella
scelta del proprio “utile”. In nome dell’umanismo ci occupiamo dei
portatori di handicap nella speranza che anch’essi diventino produttivi,
come se l’essenza dell’umano risiedesse nel produrre e l’attività di
produzione (di competenze, saperi, beni, benefici) costituisse la più alta
realizzazione dell’uomo.
L’attuale sinergia tra umanismo e utilitarismo obbedisce d’altra parte a
spinte ancor più profonde. Abbiamo visto come l’umanismo comporti, con
l’astrattezza della sua definizione dell’umano, la sistematica separazione
dell’umano dal suo altro, che diventa perciò stesso il barbaro, colui al quale
è lecito infliggere qualsiasi sofferenza. Tale delimitazione tra l’umano e il
non-umano corrisponde in tutta evidenza al rapporto che l’utilitarismo vede
all’opera tra l’uomo e il suo ambiente, cioè tra l’uomo e tutto ciò che non è
umano. È stato l’umanismo ad affermare fin dalle origini che gli uomini
non hanno il diritto di utilizzare altri uomini, ma hanno certo il diritto di
utilizzare tutto ciò che non è umano: animali, piante, fiumi, mari…
Separare l’uomo dalla base conflittuale costitutiva del suo mondo significa
però consentirgli di utilizzare tutto ciò che lo circonda come una “risorsa”,
diceva Heidegger,55 una risorsa funzionale al suo benessere.
Intervenendo a una trasmissione televisiva organizzata in occasione di
quella che in Francia si chiama “la notte delle stelle”, una spettatrice aveva
rivolto a un celebre astrofisico una curiosa domanda. “Professore, gli aveva
chiesto, a cosa servono i buchi neri?” Non dobbiamo stupirci che
l’astrofisico, con un abile sofisma, sia stato in grado di spiegare nel breve
tempo che aveva a disposizione a cosa servissero i buchi neri da un punto di
vista umano. La cosa davvero stupefacente è che quella donna aveva
espresso alla perfezione, in maniera senz’altro involontaria, quella sintesi
tanto caratteristica di umanismo e utilitarismo secondo cui il senso di ogni
cosa, la sua essenza, risiederebbe nella sua utilità per l’uomo. Ma che cos’è
a sua volta l’uomo, se assumiamo questa prospettiva? È ciò che resta di lui
una volta che sia stato separato e sradicato da tutto ciò che lo costituisce
come uomo. L’uomo dell’umanismo-utilitarismo soffre di questa sua
centralità nel creato, di questa sua immaginaria separatezza rispetto ai
paesaggi di cui il suo essere è intessuto fino all’ultima fibra. L’uomo è stato
svuotato del proprio nocciolo più profondo, che non risiede peraltro in
un’essenza sommamente umana nascosta al cuore della sua umanità, ma
nello sfondo comune in cui egli prende vita come una piega del paesaggio
cui appartiene.

L’utilitarismo e il sacrificale

Quanto all’utilitarismo, dietro la facciata si nasconde tutt’altro da quanto

siamo soliti credere. Pensiamo in genere l’utilitarismo come un processo
che risponde alla pura e semplice logica dell’utilità, e che si contrappone
quindi alla prospettiva dell’umanismo, che immaginiamo come un pensiero
essenzialmente antiutilitarista. Se studiamo invece i processi reali delle
società utilitariste, al di là del racconto ideologico che esse costruiscono
intorno a sé incontriamo un insieme di pratiche profondamente “magiche”,
molto più di quelle che si ispirano all’umanismo.56 Questo ci consente
d’altra parte di comprendere in che modo il ritorno del religioso possa
sposarsi tanto felicemente con il neoliberismo. Una buona parte dei fautori
del neoliberismo, membri della chiesa o di sette di vario genere,
condividono infatti una stessa visione “magica” dell’esistenza.
Contrariamente a quanto pensiamo, l’utilitarismo non va criticato perché
troppo materialista o troppo razionalista, me perché assolutamente
irrazionale e immaginario.
Se si presta fede al discorso dominante, la nostra sarebbe una civiltà di
banchieri e di contabili, di persone lucide che sanno quel che fanno, a
differenza dei popoli che si dedicano ai sacrifici e si sottopongono a bizzarri
rituali. Ma quando migliaia di lavoratori si ritrovano in strada, quando i
migranti muoiono sulle coste della Spagna, quando interi fiumi vengono
inquinati per un piccolo profitto finanziario, siamo davvero sicuri di aver
bisogno di un supplemento di razionalità o di utilitarismo di tal fatta? La
nostra società si scopre impotente di fronte a questi eccessi. Non sa dove
collocarli, all’interno delle rigide griglie concettuali dell’utilitarismo. Non
capisce che ciò che si manifesta come pura distruzione dipende in realtà dal
ritorno di dimensioni antropologiche rimosse, dimensioni profondamente
conflittuali che la semplicità e la linearità della logica dell’interesse non
sanno spiegare.
I critici del sistema cadono spesso in trappola criticando i guasti
dell’utilitarismo e vedendo in essi la prova del fatto che il sistema non è
quello che dice di essere. Ma questa critica razionalista del supposto
razionalismo utilitaristico prende di mira un falso bersaglio. Non
comprenderemo la realtà di un uomo limitandoci ad ascoltare ciò che pensa
di se stesso: dovremo tener conto dei processi concreti nei quali egli vive,
della storia e dei suoi effetti di lunga durata, della geografia in cui è
inscritto, e così via. Nel caso dell’utilitarismo, invece, ci comportiamo
come se il suo racconto ufficiale coincidesse senza sbavature con la realtà
stessa delle società ispirate ai suoi principi. Lamentiamo ad esempio che
non è “utile” o che non è “razionale” chiudere un ospedale o distruggere
l’ambiente di un’intera regione. Se vogliamo comprendere il funzionamento
delle società e degli individui del nostro tempo dobbiamo invece imparare a
scavalcare il racconto ideologico, dobbiamo renderci conto che
l’utilitarismo non procede soltanto per vie utilitarie e razionali. Al di là di
quanto afferma il discorso ufficiale, la distruzione, la rimozione, il sacrificio
sono dimensioni inevitabili di questa società che si dice utilitarista e
trasparente. Quanto più ci affrettiamo a imboccare un percorso
dall’apparenza serena e rettilinea, tanto più ci addentriamo nel labirinto di
attività che da un punto di vista antropologico vanno considerate come
altrettante manifestazioni di carattere profondamente sacrificale.
Il racconto dominante sostiene che il sacrificio è una realtà che appartiene
alle società non civilizzate del passato, o a qualche scheggia immatura o
barbara che ancora sopravvive ai margini del progresso complessivo
dell’umanità. Ma è proprio nelle nostre società, nella nostra vita quotidiana
che la dimensione sacrificale toma a manifestarsi in piena luce. La vediamo
all’opera come in un frattale: inizia a manifestarsi nei programmi scolastici,
quando si decide di eliminare tutto quanto non è funzionale a una futura
formazione professionale, per trasformarsi più tardi in una integrale
riprogrammazione delle nostre vite in forma di impresa, col risultato che in
ciascuno di noi viene sacrificato tutto ciò che eccede i ristretti confini del
progetto panottico utilitarista. Quella del sacrificio è una componente
fondamentale del rapporto umano, una componente assolutamente
irriducibile a pura violenza irrazionale: il sacrificio è anche dono e
controdono (potlatch, per ricordare gli studi di Marcel Mauss); è legame
profondo, incalcolabile e inspiegabile in termini di un interesse
quantificabile.57 La dinamica dell’utilitarismo traveste, così, strutture
molto profonde del legame sociale. Rimuove un intero “spessore” di realtà
riducendola a un’esile superficie, a una dimensione degradata e formattata
che contrabbanda poi come la natura stessa dell’uomo.
L’uniformazione disciplinare operata dalle nostre società determina così
un insieme di pratiche fortemente sacrificali, che escludono ogni forma di
alterità e ogni asimmetria da cui potrebbe rinascere il conflitto. Ne risulta
una materia sociale disciplinata e omogenea, che non riconosce alcun diritto
di cittadinanza a difformità e a devianze che vanno ormai dall’estremo del
fumatore all’estremo del terrorista, passando per tutte le figure intermedie
della differenza e della marginalità. Figure il cui destino è quello di venire
curate, oppure eliminate: una simile operazione di unidimensionalizzazione
richiede infatti il sacrificio di ogni sconfinamento, ed è appunto il
paradigma dell’utilitarismo, incentrato sul presupposto che ogni cosa sia in
ultima analisi valutabile e quantificabile, a dare fondamento a quella
richiesta. Dovremo pensare in termini di “bisogni”, di “mezzi”, nonché di
“calcolo” dei mezzi in vista dei bisogni. Ma sotto la superficie anodina di
queste espressioni è l’oscura dimensione del sacrificale a governare il
cammino delle nostre società, trascinando la potenza della vita nel gorgo di
categorie la cui pretesa concretezza non fa che ridurre in modo sempre più
sistematico l’esistente al virtuale.
La società dell’utilitarismo, fatta di uomini e donne che competono
liberamente tra loro e che si scontrano tra loro in vista del proprio privato
interesse, al di fuori di ogni controllo da parte dello stato, è infatti pura e
semplice finzione. Siamo di fronte a un dispositivo che dà vita alla
compagine di una società perfettamente disciplinata, in cui un’infinità di
individui - che non vanno pensati come “uguali” tra loro, ma come
“identici” - si trovano a desiderare senza eccezioni ciò che si deve
desiderare, quando lo si deve desiderare, come lo si deve desiderare. Ogni
cultura, ogni modo di vita difforme dal modello configurato da queste
norme universali e inderogabili andrà represso, beninteso sulla base dei
dettami della nostra buona coscienza umanista. Il conflitto utilitarista non fa
altro che contrapporre tra loro persone che da molto tempo ormai
condividono una medesima modalità di funzionamento sociale, uno stesso
insieme di interessi, una stessa serie di regole, in base al principio
neoliberista che promuove il violento sradicamento e la violenta
strumentalizzazione di ogni cosa e soprattutto di ogni persona ai propri fini
economici. Ma oggi questa violenza si dispiega anche all’esterno di quello
spazio condiviso, si pretende unico modello planetario, forza di polizia
globale, impero frattale chiamato a intervenire in ogni istante, in ogni
luogo, in ogni dimensione della vita.
L’impero si diffonde sempre più minutamente verso l’interno, attraverso
le strategie di una scolarizzazione normalizzata dall’intervento di psicologi
e psichiatri in nome di un’indiscriminata educazione all’“utile”, attraverso
l’urbanizzazione della sorveglianza generalizzata, attraverso la schedatura
degli individui…
Il risultato paradossale della violenza esercitata da questo tipo di società è
che i suoi membri, ormai ben formattati e perfettamente funzionanti entro il
quadro dell’utilitarismo, non conoscono e non riconoscono più il conflitto.
Come potrebbe darsi conflitto quando le parti in causa sono ormai tanto
appiattite su uno schema di funzionamento identico in ciascuno di noi?

La sostituzione del “conflitto d’interessi” al sostrato conflittuale della realtà

Che cos’è il comune? Che cosa lega tra loro gli uomini? Domanda non
semplice ma determinante, che ogni persona o gruppo che si interroghi sul
divenire dell’umanità dovrebbe porsi. Domanda tanto meno semplice in
quanto le risposte di cui disponiamo sembrano nel migliore dei casi
impotenti, nel peggiore distruttrici della vita stessa. Come abbiamo visto,
l’umanismo astratto, incomunicante con la realtà delle situazioni nelle quali
esplode il problema concreto del conflitto e dello scontro tra gli uomini,
della tristezza e della solitudine, è incapace di prospettare una vera
alternativa, quando non arriva a scatenare potenze di segno opposto a quelle
che intendeva promuovere, sostituendo la barbarie e l’inumano al canto che
intonava all’ideale dell’uomo.
La figura più minacciosa, tuttavia, è oggi quella dell’uomo-interesse, che
incontriamo nel suo concatenamento con insiemi più vasti di cose e persone
assoggettate al medesimo principio di razionalità utilitaria all’interno di un
dispositivo il cui scopo dichiarato è quello di realizzare la massima
soddisfazione del singolo come della società. Non è però l’interesse a
costituire la struttura ontologica dell’uomo-interesse. Esso anzi può
motivare l’uomo-interesse solo nella misura in cui - pur risultando dalla
sistematica sostituzione oggi in corso (cap. 1) del conflitto tra interessi
privati al sostrato conflittuale in cui si strutturano i nostri legami e la nostra
potenza di agire - esso seguita a trarre da quel sostrato un estremo riflesso
di forza e di concretezza. È da questa sostituzione che nasce la falsa
concezione del comune propria dell’utilitarismo, ed è resistendo a questa
sostituzione che potremo impedire la definitiva rottura dei legami personali
e sociali.
Per illustrare questo punto, immaginiamo uno schema sociale
semplificato, organizzato su tre livelli. Il primo rappresenta la base
materiale e oggettiva delle nostre società: i minerali, i vegetali, gli animali,
gli uomini, nonché l’insieme degli elementi oggettivabili della cultura e
della storia; livello in cui si articola dunque una molteplicità di segmenti
organici e inorganici, storici e geografici. A questo livello si dà vera e
propria contraddizione tra la continuità della base, non delimitabile e in
permanente interazione interna, e emergenza di una discontinuità, che a sua
volta determina i differenti livelli di organizzazione della società e i suoi
diversi livelli d’ordine. Se la consideriamo a questo livello, una città, ad
esempio, non sarà composta solo dai suoi abitanti, ma dall’intero insieme
diacronico e sincronico del molteplice che la fonda.
Un secondo livello della struttura, caratteristico delle nostre società
moderne, è quello della “gestione”, delle molteplici istituzioni, in particolar
modo politiche, che si occupano di gestire la nostra vita. Per quanto si tratti
di un livello assolutamente reale, esso è catturato nella dimensione della
rappresentazione, e costituisce la dimensione spettacolare della nostra vita.
Il terzo livello è quello della macroeconomia, che chiamiamo così per
distinguerlo dalla dimensione della semplice economia che già si può
riscontrare al primo livello, in cui si svolgono in effetti serie di scambi e
dinamiche di natura economica intimamente legate ai processi reali. La
dimensione macroeconomica rappresenta, rispetto a quella economica, un
livello emergente: nasce da una combinatoria di elementi preesistenti, ma
non risponde più ai bisogni e ai funzionamenti di quegli elementi, rispetto ai
quali risulta anzi autonoma e autoreferenziale.
Questa descrizione può aiutarci a illustrare l’ipotesi, poco fa delineata,
secondo cui l’effetto del neoliberismo storicamente realizzato consisterebbe
in una caratteristica sostituzione del terzo livello al primo. Spesso, infatti, il
livello macroeconomico ci viene additato come la dimensione concreta
dalla quale le nostre vite sarebbero condizionate, nonostante non si tratti
d’altro che del risultato di una formattazione della natura umana, di
un’indebita sostituzione il cui risultato virtuale finisce però per apparire più
reale della realtà dell’uomo. Sostituzione generalizzata e capillare, peraltro,
capace di indirizzare le nostre vite fin nei loro più intimi recessi, al punto
che ciascuno di noi pensa abitualmente la propria vita in funzione di questo
terzo livello, riferendosi solo sporadicamente al primo livello della vita
molteplice, conflittuale, oggettiva, come a un livello astratto e lontano. Ciò
significa che quel primo livello sia effettivamente astratto, o sia addirittura
destinato a scomparire? Certo che no. Eppure questo non significa che esso
non debba d’altra parte piegarsi a propria volta a ciò che è assurto di fatto al
rango della vera e propria “realtà”. L’umanità che emerge e che viene
pensata attraverso il livello macroeconomico è realmente fatta di individui-
impresa, nel senso che noi abbiamo realmente una percezione di noi stessi
declinata nel senso dell’individuo-impresa.
Consideriamo ad esempio le politiche e i programmi della sinistra, che
muovono ormai senza eccezione dal principio secondo il quale un progetto
serio non può non fare i conti con la realtà economica dell’ordine mondiale
attuale, ordine in base al quale, peraltro, il sostrato reale di ogni cosa è un
sostrato di natura economica. Un simile programma, almeno dal punto di
vista di una prospettiva progressista, non è altro che una trappola. Si
condanna infatti a gestire puri e semplici “conflitti di interessi” e nel
momento stesso vorrebbe affrontare i “veri” conflitti. La risposta alla
domanda che chiede conto del “comune” non potrà quindi nascere
all’altezza di questo terzo livello, quale che sia la declinazione che esso
assumerà: utilitarismo o umanismo, comunitarismo o religione. Pensiamo
infatti all’umanismo: che cosa lo distingue da una determinazione
dell’essenza umana mirata a garantire una gestione disciplinata del
molteplice? La formula secondo la quale “tutti gli uomini sono uguali” non
serve forse a fondare la giustizia e l’uguaglianza della legge, più che a dare
risposta alle dissimmetrie e alle disuguaglianze reali? Queste ultime
impongono la necessità di una resistenza e di un impegno che non sono
affatto dell’ordine della pura e semplice applicazione di un principio di
giustizia astratto e universale. Quanto all’utilitarismo, esso racchiude
l’essenza stessa del terzo livello e di quella riduzione della natura umana a
bisogni e interessi determinabili e quantificabili che qui stiamo criticando.
Inutile voler percorrere questa strada, evidentemente.
Dal nostro punto di vista, il comune non potrà che collocarsi al primo
livello, quello della molteplicità agente, dell’eterogeneità delle dimensioni
che determinano l’agire umano. Solo a quest’altezza si intrecciano, nel
conflitto, veri e concreti legami. Solo a questo livello ontologico si dispiega
l’azione del conflitto come motore della creazione del comune (cap. 6). Per
questo, come suggerivamo inizialmente, e come argomenteremo più
ampiamente nei prossimi due capitoli, la via della creazione del comune
non può che essere quella delle pratiche di contropotere, le sole pratiche in
grado di opporre un’effettiva resistenza alle strategie di gestione della vita
(biopotere) e di aprire una breccia nel blocco compatto dell’economicismo
dominante.
9. Conflitto e norma

Della violenza in tempo di pace

Le società che hanno sostituito alla base reale della vita la sua gestione
macroeconomica, va tuttavia precisato, non hanno operato quella
sostituzione intervenendo semplicemente dall’esterno. Al contrario, hanno
potuto imporre il loro modello articolandolo al lento e graduale sviluppo
storico di un minutissimo meccanismo reticolare, che ha via via imposto la
propria forma su ogni dimensione della nostra esistenza individuale e
sociale. Non si tratta quindi di un meccanismo oppressivo, che ha investito
gli individui calando dall’alto, ma di una dinamica che ha determinato
progressivamente le condizioni di produzione degli individui stessi e del
sistema di scambi all’interno dei quali essi esistono. Le nostre sono, cioè,
società incentrate sulla norma, società che hanno assunto in un primo tempo
un carattere disciplinare, e che si sono organizzate in seguito intorno a
pratiche di biopotere, esercitate in nome del bene e ancor prima della vita
stessa delle popolazioni che investivano. In questo capitolo analizzeremo
quindi i meccanismi che danno luogo alla comparsa dell’uomo “normale”,
mostrando in che modo il biopotere e l’insieme delle sue pratiche
disciplinari producano una gestione e una serializzazione della vita sociale
tali da spegnere il conflitto che si trova all’origine della sua unità e della sua
potenza creativa.
La norma può essere pensata come un luogo vuoto, un luogo che può
presentarsi paradossalmente tanto come luogo naturale - ciò che va contro
la norma risulterà allora “anormale” - quanto come luogo culturale - la
norma sarà in questo caso ciò che ci separa dalla natura. Di conseguenza,
anche ciò che non segue la norma, ciò che non risulta “come si deve”, può
apparire come troppo vicino alla natura (come “selvaggio”), oppure come
contrario alla natura (come “barbaro”). Nell’uno come nell’altro caso,
individui e gruppi si troveranno individuati ed etichettati in relazione a un
loro eccesso di visibilità. I meccanismi di produzione dell’uomo “normale”
procedono infatti attraverso una minuta codificazione del campo del
visibile, non tanto perché essi si rivolgano all’ambito della visione in senso
letterale, quanto perché essi si incentrano sull’identificazione di un
elemento che diventa rilevabile nella misura in cui segna uno
sconfinamento rispetto alla norma stessa.
Un esempio. Immaginiamo di vedere un sindaco nero in una cittadina
della Bretagna. Diremo: “Il sindaco della tale città è nero”. Il che significa:
“Nella tale città c’è qualcosa da vedere, c’è qualcosa al di fuori della
norma”. Dato che la norma si trova sul versante del “circolate, non c’è
niente da vedere”, nessuno penserà mai di dire: “C’è un sindaco bianco
nella tal altra città della Bretagna”. Poiché quando c’è qualcosa da vedere
c’è anche qualcosa da dire, la norma opera rendendo individuabile e
riconoscibile un certo gruppo, cioè producendo quel gruppo come entità
omogenea intorno a cui costruire enunciati possibili. L’etichetta che viene
in questo modo costruita disciplina un gruppo fino ad allora molteplice e
contraddittorio, e i rapporti di potere che si esercitano su quel gruppo
produrranno a cascata una serie di saperi che contribuiranno ulteriormente a
renderlo unidimensionale. La molteplicità scompare, e discorsi e narrazioni
creatisi a partire da quell’etichetta accompagneranno d’ora in poi il gruppo,
consolidandolo ulteriormente come tale.
La norma opera per separazione. La costruzione della visibilità del
gruppo stigmatizzato muove infatti sempre dall’isolamento e
dall’accentuazione di uno dei suoi elementi: il colore della pelle, la
religione d’appartenenza, il genere, il comportamento pubblico o privato, e
così di seguito. Quell’elemento prende il posto della molteplicità iniziale,
sostituendosi via via ad essa integralmente. La molteplicità scompare così
dal campo della visibilità a vantaggio dell’etichetta che la disciplina, sola
realtà ormai visibile. La società della norma funziona quindi attraverso la
produzione di “frontiere invisibili”, ma efficaci e percepibili dall’insieme
dei membri della società stessa. Il fatto che una frontiera non sia visibile,
infatti, non significa in alcun modo che essa sia priva di una forza peculiare.
Una siffatta frontiera agisce anzi determinando in maniera molto concreta
l’ambito delle cose che sarà possibile (o impossibile) percepire. La
geografia tratteggiata dai rapporti sociali costruisce infatti una percezione
destinata a prendere corpo nei corpi dei membri di quella società.
L’etichetta finirà per essere visibile non soltanto dall’esterno del gruppo a
cui si applica, ma anche dall’interno di esso, e i suoi stessi membri saranno
portati ad adeguare ad essa i loro modi d’essere.
 Esempi di questo processo si possono trovare ovunque. Sentiamo dire ad
esempio che il presidente del Cile è una donna, come se questo garantisse di
avere a disposizione tutta una serie di saperi su quella donna: saperi d’altra
parte perfettamente normalizzati in quanto derivanti in linea direttissima
dall’etichetta “donna”. Non sentiremo invece dire con aria d’intesa: “Il
presidente del Messico è un uomo”, dato che l’accostamento delle etichette
“uomo” e “presidente” fa parte della norma e tende quindi a risultare
invisibile. Un’etichetta che rientra nella norma non comporta
automaticamente l’assenza di un discorso che riguardi il soggetto a cui è
stata appiccicata, ma è probabile che quei discorsi risulteranno meno
omogenei e stereotipi. Un altro esempio è quello dei portatori di handicap.
L’Occidente ha costruito questa categoria che raggruppa indifferentemente i
malati psichici, le vittime di incidenti stradali, le persone colpite da
malformazioni congenite: nessun’altra cultura aveva prodotto in passato
una simile etichetta, autorizzando i suoi membri a collocare in uno stesso
gruppo il guerriero che ha perso in battaglia una gamba, l’idiota del
villaggio, l’obeso, il cieco, il sordo, il bambino nato con una
malformazione… La percezione dell’handicap come di una condizione che
sussisterebbe “in sé”, al di fuori di qualsiasi riferimento a un contesto
concreto, è quindi il frutto di un lunghissimo lavoro di costruzione e
normalizzazione della percezione,58 in cui si intrecciano innumerevoli
meccanismi di iscrizione della norma dominante sul supporto dei nostri
corpi.
L’origine stessa della differenza tra maggioranza e minoranza all’interno
di una qualsiasi società ha questa origine. La nozione di maggioranza rinvia
infatti, più che alla preponderanza quantitativa di un certo gruppo umano,
alla prevalenza di una certa percezione del mondo conformata a un certo
insieme di categorie dominanti. Ogni fenomeno, invece, in cui sia all’opera
un “divenire minoritario”, per riprendere quest’espressione di Gilles
Deleuze, ha a che fare con l’assunzione di un livello conflittuale
precedentemente rimosso: un gruppo che fino ad allora era stato
semplicemente l’oggetto di un certo discorso, diventa soggetto di un
discorso che investe criticamente la norma. Quel gruppo potrà poi
contestare globalmente la tassonomia che fonda la norma oppure potrà
limitarsi a mettere in questione la casella che esso occupa all’interno di
essa, ma quel che è certo è che nell’uno come nell’altro caso esso dovrà
forzare i confini di quella stessa tassonomia.
Anche la pace sociale, infine, è semplicemente il frutto dell’accettazione
della violenza dell’identificazione disciplinare con le etichette dominanti.
Per questo in ogni società della norma la calma apparente della superficie
nasconde a mala pena la tempesta che senza tregua infuria in profondità. La
norma incarna la violenza caratteristica del tempo di pace e scandisce la
vita quotidiana attraverso il ritmo implacabile della paura: paura di ricadere
sotto un’etichetta troppo lontana dalla norma, paura che d’un tratto gli altri
“vedano” in noi qualcosa di eccentrico… È questo uno dei motivi
d’angoscia più diffusi tra i nostri contemporanei, ossessionati dal timore di
essere smascherati come clandestini, di risultare degli usurpatori del posto
che occupano. Tanto forte risuona in loro l’ingiunzione implicita o esplicita:
“Sii la tua etichetta, non osare varcare i confini che ti sono stati assegnati”.
In caso di sconfinamento, altre etichette sono comunque pronte per il
malcapitato: le etichette della barbarie, sulle quali campeggiano il profilo
del malato, del folle, del terrorista…

Riflessi culturali condizionati

Sarebbe tuttavia insensato criticare questo meccanismo di

assoggettamento alle etichette sociali come se si trattasse di una semplice
forma di accecamento o di errore morale. Una percezione normalizzata non
è perciò stesso un errore, anzi. Pensando alle conseguenze che la logica
della norma porta con sé, potremmo essere tentati di concludere che sia
bene non lasciarsi trascinare dal giogo della norma, quando pensiamo o
agiamo, dato che la normalizzazione della percezione non lascia scampo,
non consente di riconoscere le persone che incontriamo per quello che sono,
non permette di fare altro che passare loro accanto senza quasi vederle. È il
rimpianto di ogni umanista: dovremmo smettere di pensare che un portatore
di handicap sia un portatore di handicap, che un nero sia un nero, che un
senza fissa dimora sia un senza fissa dimora, altrimenti ci limiteremo a
giocare con vuote etichette mancando l’appuntamento con la concretezza
delle persone “vere”. Ma pensare questo significa immaginare di poter fare
un passo a lato rispetto alla norma e ai suoi effetti.
 Non è triste vedere in un uomo o in una donna soltanto il loro essere
“neri”? Non è triste che i membri di un qualsiasi gruppo marginale
finiscano col percepirsi essi stessi in funzione di una certa etichetta? Ma
non è tutto, perché quanto più un gruppo sociale o un comportamento
sociale risulta deviante e viene represso, tanto più satura diventerà la
corrispondente etichetta. Non vedremo più altro che quel cliché. Non è
profondamente anormale dover attendere che un gruppo si avvicini alla
norma perché qualcuno senta la necessità di moltiplicare le etichette che lo
riguardano, nel tentativo di mettere in luce qualcosa della contraddittoria
molteplicità di elementi che vive subito sotto la superficie? Certo, possiamo
trovare tutto questo anormale o immorale. Ma ci poniamo allora al livello di
quella che Hegel chiamava la “coscienza infelice”. La tal cosa “non deve
essere”. Eppure, di fronte ad essa restiamo impotenti. Un simile giudizio,
infatti, enunciato dal punto di vista di ciò che deve essere piuttosto che di
ciò che è, maschera appena l’azione preponderante di una percezione
fortemente normalizzata, che si radica nei meccanismi del corpo e nelle
profondità dell’inconscio e che è quindi inutile tentare di correggere con le
risorse della coscienza. D’altra parte, proprio quando tenta di imporsi su
terreni che non rientrano nella sua sfera d’azione, la coscienza si rivela
impotente, cioè infelice. La nostra ipotesi deve situarsi allora agli antipodi
rispetto alle tradizionali recriminazioni umanistiche (“che peccato, siamo
così carichi di pregiudizi, gli uni nei confronti degli altri…’’). La
percezione normalizzata è, dal nostro punto di vista, nient’altro che una
vera e concreta percezione. Per questo non può essere oggetto di
confutazione, come nel caso di un errore morale. Ogni confutazione
presuppone una presa di coscienza e uno sguardo proveniente da nessun
luogo, mentre per un pensiero del conflitto la percezione normalizzata si
radica profondamente nel corpo di chi percepisce in modo normalizzato.
Egli non ha deciso di percepire in questo o quel modo, magari secondo le
abitudini del bieco conformista o del sensibile umanista o del libero
pensatore. Neppure si è ritrovato a percepire in questo o quel modo per via
ereditaria. La sua percezione è, piuttosto, il risultato del processo per cui i
principi e le teorie dominanti all’interno di una data società hanno preso
corpo nei corpi dei suoi membri. In questo modo le pratiche alimentari di
un certo gruppo sociale finiscono per provocarci sensazioni di disgusto, che
magari giustificheremo dicendo: “Non è un’idea, è qualcosa di fisico”. È
vero, le cose stanno proprio così. I sensi non ci ingannano mai. La norma
produce veri e propri effetti corporei, che inducono a integrare a livello
fisico ciò che le nostre norme prescrivono. Invisibili, esse fanno sì che
l’anormalità che esse designano diventi invece pienamente visibile,
balzando in primo piano e mascherando ogni altro elemento del paesaggio.
Di qui la caratteristica semplificazione cui va incontro ogni forma di
percezione normalizzata. Essa procede per schematizzazioni, per caricature.
Pensiamo allo skinhead che odia “l’arabo” senza avere la benché minima
idea della cultura di cui è portatore, del paese da cui proviene e di ogni altro
elemento che potrebbe consentirgli di conoscerlo meglio o di sentirlo più
vicino. Saremmo però completamente fuori strada se credessimo che lo
skinhead abbia la possibilità di guadagnare una diversa percezione degli
arabi andando a conoscere più da vicino la realtà che cataloga (e che odia)
sotto la tale etichetta. Pensare questo significa infatti immaginare che in
quello skinhead, ormai ridotto ad automa, siano presenti possibilità
percettive di cui egli non dispone affatto, quando invece l’azione di una
percezione totalmente sovradeterminata in senso ideologico schiaccia in lui
ogni altra dimensione percettiva, rendendolo cieco a ogni forma di
complessità e molteplicità. La radice di una simile deriva non va peraltro
individuata in un’assenza di riflessione o in una carenza di saperi teorici,
che pure non sono prive, in questi casi, di un loro ruolo; né va rintracciata in
quelli che siamo soliti definire i “pregiudizi” di quello skinhead,
sottintendendo che un “giudizio” più maturo e approfondito possa
eventualmente rimettere in discussione il razzismo di quella persona. La
radice sta in realtà nella realtà della sua percezione interamente saturata dal
potere della norma, che lo skinhead sente vibrare fin nelle profondità più
nascoste del suo corpo.
Una simile lettura materialista della percezione normalizzata deriva in
linea diretta dai presupposti del pensiero del conflitto, se è vero che per il
pensiero del conflitto un’asimmetria interna a una situazione non è mai
passibile di soluzioni universali e astratte (“è anormale essere razzisti,
apparteniamo tutti alla grande famiglia dell’umanità”). La percezione
normalizzata ha a che fare con quello che potremmo interpretare come un
riflesso condizionato, un vero e proprio riflesso culturalmente condizionato.
Il razzista viene tenuto a distanza dall’oggetto del suo odio dalla
sovradeterminazione della percezione di quella distanza. Solo se la sua
percezione diventerà più complessa, solo se la sua frequentazione pratica di
quel mondo diventerà più intensa egli guadagnerà un altro accesso, e
magari per quella ria una concreta conoscenza di ciò che lo accomuna
all’altro in termini di situazione o di paesaggio.
Riconoscere che la percezione normalizzata produce riflessi
culturalmente condizionati significa abbandonare ogni approccio
moralistico al problema e liberarsi di conseguenza dei dilemmi teorici e
delle impasse pratiche che sempre accompagnano la coscienza infelice:
significa rendersi consapevoli del fatto che culture diverse producono nei
loro membri percezioni diverse e non sovrapponibili della realtà. Questo,
peraltro, non deve portarci a conclusioni semplicistiche e banalizzanti (“a
ciascuno la sua verità”), quanto alla consapevolezza del fatto che la
percezione normalizzata corrisponde a un livello astratto e
sovradeterminato della percezione, e che a quel livello il conflitto può
esprimersi solo come scontro.

Mai una società è stata tanto normativa

Le società occidentali e le società occidentalizzate si pensano come

società desacralizzate. Esse avrebbero chiuso con le ideologie, si sarebbero
installate sul solido terreno dell’empiria, avrebbero abbandonato l’illusione
delle utopie e delle rivoluzioni. Si sarebbero emancipate dal prestigio dei
leader e dall’autorità dei dirigenti politici, e ciascuno, in esse, si
ritroverebbe impegnato nella ricerca del proprio interesse e del proprio
benessere tra le mille opportunità del grande mercato della vita. La
pubblicità, per parte sua, produrrebbe “informazioni” sui prodotti
disponibili e realizzerebbe quella virtuosa condizione che tutti chiamano
“comunicazione”, aiutando con quelle informazioni i cittadini-consumatori
nell’esercizio della loro libera facoltà di scelta.
Nonostante questi diffusi fantasmi di libertà, mai una società è stata più
disciplinata della nostra. Non è neppure più necessaria la presenza di
commissari politici, a garanzia della nostra obbedienza ai diktat della norma
dominante. Gli individui “liberi di scegliere” lo sono soltanto nel loro
immaginario. La norma trionfa su tutta la linea. In ogni istante ci scopriamo
intenti a correggere in base alla norma i nostri comportamenti, i nostri
desideri. I militanti del nuovo ordine, o peggio ancora gli adepti delle varie
sette della modernità, possono certo apparire assolutamente enigmatici nella
loro quotidiana sottomissione, ma l’uomo “normale” non è meno
inquietante: ogni suo gesto si adegua senza scampo a regole millimetriche,
con l’unica differenza che non serve più un guru o un padrone che lo
sorvegli dall’alto. E poiché l’uomo normale obbedisce a regole anch’esse
normali, ci ritroviamo di fronte al miracolo di un’obbedienza assolutamente
invisibile. Il dispositivo disciplinare trionfa perché l’individuo diventa nei
suoi vissuti più intimi norma materializzata, diretta emanazione
disciplinare.
Nel corso su Gli anormali, Michel Foucault identifica nella norma
l’espressione di un potere di nuovo genere, che va affermandosi nelle nostre
società tra il XVIII e il XIX secolo in modo indipendente dal potere giuridico
tradizionale e che fabbrica a propria misura gli individui a cui allo stesso
tempo si applica.59 La norma, infatti, non è la legge. Mentre la legge vieta
dall’esterno un certo comportamento individuale, la norma regola quel
comportamento dall’interno. Sono gli individui stessi, in questo caso, a
conformarsi spontaneamente alla norma. Essa consente quindi per la prima
volta l’emergere di un comportamento che si regola da sé, attraverso la
creazione di confini e frontiere che passano all’interno di ciascun singolo
individuo (cap. 2). Se anzi la norma controlla gli individui con tanta
efficacia, è perché essa anzitutto produce quegli stessi individui in quanto
individui. Di qui la forza peculiare con cui la norma interviene sul
comportamento, ottenendo effetti ben più pervasivi di quelli derivanti dal
meccanismo della legge, e giungendo a determinare minutamente ciò che è
desiderabile, ciò che è ripugnante, ciò che è inquietante…
Questo avviene per due ragioni principali. La prima è che mentre la legge
risulta necessariamente rigida, a causa dello scarto che inevitabilmente
sussiste tra la sua generalità e la particolarità dei casi a cui si applica, la
norma interiorizzata dà luogo a una “meccanica polimorfa della disciplina”,
capace di adattarsi duttilmente a ogni singolo aspetto di ogni singola
esistenza. La seconda ragione è che l’effetto della norma deriva dal
controllo che essa esercita sull’individuo attraverso la produzione di
comportamenti che si pongono essi stessi “sotto osservazione”, e che a ogni
passo discriminano spontaneamente in se stessi quanto rientra nella norma
rispetto a quanto ricade nello spazio della devianza. Si creano così frontiere
che dividono l’interno dall’esterno, imprimendo nella molteplicità e nella
contraddittorietà della persona il profilo dell’individuo propriamente detto.
La sovradeterminazione di quelle stesse frontiere si incaricherà infine di
separare una volta per tutte l’individuo da tutto quanto assumerà perciò
stesso le fattezze dell’inquietante e del tutt’altro.
Un buon esempio di questa dinamica si può trovare nel celebre sistema
“panottico” ideato da Jeremy Bentham,60 destinato a trovare applicazione
in un carcere ma progettato perché potesse essere trasferito a ogni altro
genere di istituzione sociale. Il sistema si fondava sull’idea che un
prigioniero esposto in modo permanente alla semplice possibilità di essere
sorvegliato da un guardiano finisse per interiorizzarne lo sguardo.
Incorporato il meccanismo carcerario, concludeva Bentham, ecco che quel
prigioniero sarebbe diventato finalmente “libero” e “autonomo”. Sulla base
di una simile dinamica di incorporazione dello sguardo e del dispositivo di
sorveglianza le nostre società fabbricano e insieme normalizzano, in un
unico movimento, i comportamenti dei loro membri. In un carcere come in
una scuola, in famiglia come nello studio di uno psicologo o di uno
psichiatra, ci ritroviamo a giudicare senza sosta i nostri gesti e le nostre
esperienze secondo criteri appunto “individuali”. In quelle occasioni “il
potere passa attraverso l’individuo che esso stesso ha costituito”.61
L’individuo è appunto il prodotto di questo dispositivo in cui si intrecciano
innumerevoli micropoteri e macropoteri.
Il potere normativo non si limita, tuttavia, a produrre individui che si
credono liberi pur rispettando ben precisi limiti. Produce anche, con la
medesima strategia, un sistema di frontiere interne alla società. Il potere
normativo si esercita infatti, secondo Foucault, in nome della necessità di
“difendere la società” - di difenderla da se stessa, bisogna aggiungere,
ovvero da qualsiasi deviazione che sembri minacciare gli individui che la
compongono. Perfettamente funzionale all’autogiustificazione di cui il
sistema di normalizzazione disciplinare ha incessante bisogno è, dunque,
l’invocazione di un simile compito difensivo. Ovunque si individueranno
fattori di pericolo, ovunque si smaschereranno minacce esterne alla società,
ma anche e soprattutto minacce interne, come quelle che ogni dissidente e
ogni “anormale” rappresenta per la norma stessa.

Il biopotere, potere che ci dice come vivere bene

 La violenza della norma non stabilisce quindi una linea di confine che
passa tra il “bene” e il “male”, ma tra il comportamento normale e quello
patologico o “deviante”. Foucault ha infatti mostrato nel già citato corso
intitolato al problema degli “anormali” come questo genere di potere nasca
all’intersezione tra le modalità di funzionamento proprie delle nostre società
e un insieme di saperi medici che fondano la norma sul concetto di “salute”
piuttosto che su quello di legalità o di moralità. La norma sarà definita in
relazione a un ambito di tipo “biologico” e tanto la sua giustificazione
quanto il suo campo d’azione ricadranno in una dimensione di tipo
corporeo. La disciplina e l’ordine si estenderanno così a territori e pratiche
sociali fino ad allora sottratti all’azione della norma, e tutt’al più
assoggettati ai poteri del rito, del racconto religioso o della costruzione
culturale. È infatti questa matrice scientifica, piuttosto che morale, a
garantire alla norma moderna la sua peculiare pervasività, e a renderne
tanto difficile l’individuazione all’interno delle nostre pratiche individuali e
sociali. Con l’avvento del biopotere, non esistono più luoghi, situazioni,
dimensioni protette dal contagio della norma e della sua azione disciplinare.
La società del biopotere è quindi la società della sorveglianza
permanente, la società in cui il potere si incarica di esaminare i nostri corpi
e le nostre vite in ogni loro minuto recesso. La fisiologia dei corpi, con i
suoi comportamenti e le sue inclinazioni, i suoi gusti e i suoi disgusti,
diventa la materia stessa su cui si esercita quel processo di incessante
sorveglianza. L’anormalità diventa assenza di inclinazione e di interesse per
ciò che deve interessarci, o ancor peggio interesse per qualcosa d’altro da
ciò che la norma richiede di perseguire. Il biopotere si situa così nel punto
in cui si articolano un flusso di saperi biologici e un flusso di attenzione che
il potere sempre più sistematicamente nutre per tutto ciò che attiene alla vita
privata delle persone. È l’unione di questi due elementi a trasformare un
insieme di conoscenze e di enunciati di tipo biologico in una forma di
biopotere normativo. Ad esempio, nella società industrializzata è ben noto
che il fumo provoca il cancro (sapere biologico), ma è altrettanto noto che il
cancro deriva in primo luogo da determinati modi di vita e da precisi fattori
ambientali. A partire dai dati relativi al costo sociale del cancro e al
fenomeno del tabagismo, ecco che si costituisce la norma che si indirizza
all’individuo attribuendogli la responsabilità della malattia: “Tu sei
responsabile, anzi sei colpevole del tuo cancro”. In nome della lotta contro
il cancro, il potere si autorizza a dirci come dobbiamo vivere e che uso
dobbiamo fare dei nostri polmoni.
Tutti quei luoghi in cui rinchiudiamo, naturalmente per il loro bene,
quanti non sono o non vivono “come si deve” sono quindi veri e propri
laboratori del biopotere. In passato il Panopticon di Bentham, oggi le
istituzioni psichiatriche, i ricoveri per gli anziani, i centri di recupero per
chi è troppo grasso, troppo magro, troppo amante dei beni altrui, luoghi tutti
che organizzano la vita dei loro ospiti nella forma di una disciplinatissima
sopravvivenza, in cui la semplice alternanza del giorno e della notte è
sostituita dalla sequenza rigorosa di ben precise attività. Al mattino, ad
esempio, le “attività musicali”. Ma è chiaro che, al di là della musica, il
vero obiettivo sarà un altro. Sarà quello, transitivo e utilitarista, della
normalizzazione, della guarigione dei “dissidenti”, folli, obesi,
handicappati… La magia della transitività trasforma ogni attività in un
insieme di gesti valutabili, controllabili, punibili. Se una persona “normale”
può voler fare musica, cavalcare o dedicarsi alla ceramica senza ricercare in
quelle attività un qualsiasi utile, una persona “anormale” va incontro a un
destino molto diverso. Si ritroverà esposto senza sosta allo sguardo
implacabile del Panopticon. Tuttavia ci sbaglieremmo se pensassimo che
una volta che la persona “non come si deve” sarà tornata a essere “come si
deve”, lo sguardo normalizzatore scomparirà. È vero il contrario. Il “non
come si deve” rappresenta il modello al quale vanno gradualmente avviati
tutti i “come si deve”. Vacanze utili e ben strutturate, un po’ di musica
purché funzionale a interessi adeguatamente produttivi, qualche ben
disciplinata attività sportiva, il tutto nel quadro di un buon lavoro o meglio
di un’incessante ricerca di lavoro, diventata ormai il vero e proprio filo
rosso delle nostre esistenze. Per non dire della disciplina della “buona
morte” che ci attende a fine percorso…

Le nostre piccole imprese in crisi

Se la vita dei portatori di handicap e degli altri “anormali” è

integralmente assoggettata alla normatività delle nostre società, quella delle
persone “normali” tende a propria volta ad andare incontro a un identico
fenomeno di assoggettamento. Il biopotere si dispiega nella vita “normale”
attraverso la formattazione del quotidiano entro una griglia che traduce ogni
cosa in un insieme di “progetti”, di “strumenti” e naturalmente di procedure
di controllo. La vita di ciascuno tenderà ad assumere i connotati
dell’impresa. Tutti sono uguali, sulla linea di partenza, e solo il “merito”
personale si incarica, lungo il percorso, di distinguere i vincenti dai
perdenti. “Dare un’altra chance”, “rimettere in pista una persona”,
“riavviare la macchina”, “restituire la voglia di progettare”: le parole
d’ordine della società disciplinare non mancano di amplificare l’ideologia
meritocratica ormai dominante.
Secondo Foucault, il biopotere comporta, oltre al connubio tra saperi
biologici e volontà di controllo sulla vita individuale di cui si è detto, la
dimensione di una vera e propria “biopolitica”, ovvero di un approccio che
si rivolge all’insieme del corpo sociale come a un vero e proprio corpo
biologico. Con la biopolitica, al centro della scena non si trova infatti più la
vita individuale, che pure continua a rappresentare almeno in superficie il
fine ultimo della politica, ma la vita delle popolazioni, ormai gestita
attraverso strumenti statistici e forme di controllo tanto più efficaci quanto
meno bisognose di ricorrere alla coercizione e alla reclusione della
devianza. Con il corso dedicato alla Nascita della biopolitica Foucault cerca
quindi di caratterizzare l’emergere di un nuovo modello di società, un
modello che si pone ormai al di là del modello normativo e disciplinare
(incentrato sul ricorso a luoghi di internamento come le scuole, l’esercito, la
prigione, l’ospedale), e che si organizza intorno a un individuo che impone
a se stesso la norma semplicemente in quanto si dedica alla gestione di
quello che suppone essere il proprio interesse. La base antropologica di
questa nuova società è costituita in altri termini dalla figura dell’homo
œconomicus.
Attraversato e tormentato dall’incessante volontà di valutare e calcolare i
propri interessi, l’homo œconomicus costituisce “il punto astratto, ideale e
puramente economico, che popola la realtà densa, piena e complessa della
società civile”.62 Non bisogna però vedere in questo individuo l’uomo
dello scambio, della domanda e dell’offerta, il consumatore, ma l’uomo
“dell’impresa e della produzione”. Il vettore della biopolitica è l’uomo che
non sa e che non può agire in assenza di precisi interessi. Ma all’interno di
questo estremo orizzonte, il semplice fatto che un uomo non soddisfi questo
requisito comporta il suo ingresso nella dimensione dell’anormalità, poiché
una regola implicita, che pure non si traduce mai in esplicito divieto, vuole
che nulla sfugga alla sorveglianza del principio d’interesse e all’insieme dei
“bisogni” in cui esso dovrebbe tradursi.
Questo tipo d’uomo, vettore più che mai efficace di un’inedita e integrale
“tracciabilità” dei nostri corpi, è anche - e questo ci interessa in modo
particolare, in questa sede - l’uomo-impresa, l’uomo che considera ogni sua
attività sul modello della produzione di profitto. Il fatto che ci sia ormai
impossibile concepire in altro modo l’efficacia o la ragion d’essere di un
qualsiasi gesto, attività o organizzazione, attesta evidentemente il successo
generalizzato del modello del biopotere. Ogni nostra azione è stata ormai
catturata dalla logica dell’utile e quindi dell’efficacia, che a sua volta agisce
in forza di uno schema nel quale trovano posto i nostri presunti bisogni,
insieme agli obiettivi che dovrebbero garantirne la soddisfazione, e alle
procedure che dovrebbero consentire la valutazione dell’intero percorso:
schema universale al quale si piegherà, vedendovi l’espressione del più
elementare buon senso, tanto il singolo alle prese con i suoi “problemi” di
cuore o di disoccupazione, quanto il gruppo o l’istituzione impegnati in una
qualsiasi decisione dalle ricadute sociali o politiche. Che senso potrebbe
infatti avere un’azione priva di un preciso obiettivo, si tratti di studiare o di
insegnare, di curare qualcuno o di creare qualcosa? Come potremmo agire
senza valutare i bisogni che ci spingono e senza progettare strategie che
consentano di soddisfarli? Che ragioni dovremmo avere per contestare
questo schema? In nome di quali obiettivi, di quali bisogni?
La razionalità che sorregge l’utilitarismo delle nostre società sembra
fondarsi infatti su evidenze tanto lampanti da apparire come il più puro
viatico della libertà, anziché come uno strumento biopolitico non privo di
una forza coercitiva schiacciante. Libertà appunto di disporre della nostra
ragione e della nostra volontà, libertà di tentare ogni strada per realizzare le
nostre iniziative. Sta a noi meritare il successo. L’aiuto offerto da psicologi
ed educatori a quanti si trovano “fuori-norma” risponde anch’esso, per parte
sua, a una “domanda” proveniente da questi ultimi. Il che naturalmente
solleva i vari tecnici della normalizzazione da qualsiasi responsabilità: non
sono loro a imporre la norma, dato che rispondono alla domanda di qualcun
altro. Ma il fatto che qualcuno formuli una simile domanda non testimonia
affatto di una qualsiasi libertà: non potrebbe essere anch’essa una domanda
“normalizzata”? Chi non fa le domande che deve fare, nel modo in cui le
deve fare, apparirà ben presto allo psicologo o al medico di turno come una
persona affetta da difficoltà ancor più gravi, incapace addirittura di
“elaborare le proprie domande”. Per sua fortuna incontrerà di lì a poco un
altro specialista che lo aiuterà a elaborarle.
La norma è libera: questo genere di ideologia, tanto astratta nei suoi
enunciati, si rivela più che mai concreta nei suoi effetti. Il disoccupato
meriterà di essere disoccupato. Al portatore di handicap si potrà sempre
additare qualcuno che ce l’ha fatta, benché fosse in partenza ancor più
svantaggiato. Il modello dell’impresa e del merito, che pure pretende in
teoria di contestare ogni gerarchia sociale e di offrire a tutti le stesse chance,
crea di fatto sofferenze e disuguaglianze senza fine, spezzando tutti quei
legami sociali che potrebbero consentirci di vivere una vita che non sia
sempre e comunque sotto esame, sotto scacco o sull’orlo del fallimento. La
meritocrazia è espressione di una norma che colonizza le nostre vite
imponendoci regole sempre più pervasive, la cui griglia copre ormai l’intero
tracciato dell’esistenza dalla nascita alla morte.

Biopotere e rimozione del conflitto

Nelle sue procedure gestionali la biopolitica fa ampio ricorso,

naturalmente, alle nuove risorse tecnologiche. Ma quando ciò che può
essere realizzato dalla tecnica diventa il modello di ciò che deve essere,
ecco che la norma si ritrova in condizione di imporsi senza dover fare
ricorso nel modo più assoluto a leggi o regole esteriori. Si realizza la
dittatura della risoluzione immediata di ogni “problema”, e si amputa
progressivamente la società di tutto ciò che richiede tempo, maturazione,
esperienza. Ciò che non può dispiegarsi nell’immediatezza di un istante, ciò
che richiede il confronto con un livello anche minimo di complessità viene
semplicemente rigettato ai margini del campo d’azione. L’uomo del
biopotere si illude quindi di godere, grazie alla tecnica, di una libertà
inedita. Le dimensioni inapparenti della realtà, le dimensioni legate al
sostrato e alla lunga durata, gli effetti strutturali e profondi su cui non fanno
presa analisi incentrate sulla breve durata gli appaiono come inutili gravami
da cui la tecnica può affrancarlo facilmente. Il biopotere è davvero, in
questo senso, il trionfo del panottico inteso come progetto sociale: tutto
deve essere trasparente, e ciò che sfugge al controllo e alla trasparenza va
eliminato senza neppure indire democratiche consultazioni.
Testimonia di tutto questo la caduta verticale delle nascite di bambini
affetti da malformazioni nei paesi del Nord del mondo. Per molti di noi si
tratta di una buona nuova, di un segno di progresso. È stato finalmente
eliminato un “problema”. Ma questa tendenza ci pone di fronte a un
problema ancora più grave di quello che abbiamo risolto. Evitare la nascita
di un bambino colpito da trisomia, da nanismo, da sindrome di Turner,
significa realizzare di fatto una politica eugenetica, che nessuno ha tuttavia
deciso consapevolmente ed esplicitamente di intraprendere. È difficile
immaginare che un politico proponga una legge in base alla quale i bambini
down, quelli affetti da nanismo o i polihandicappati non debbano più essere
considerati come esseri umani, e di conseguenza non debbano più essere
messi al mondo. La maggioranza della popolazione si solleverebbe contro
quel politico e lo trascinerebbe in giudizio allietante. Avvolto invece in un
perfetto silenzio il biopotere, con le sue efficientissime risorse tecnologiche,
sta realizzando di fatto una politica eugenetica che nessuno ha mai scelto e
che nessuno ha mai contestato.
Una simile banalizzazione delle tecniche che consentono di contrastare la
nascita di bambini “anormali” suggerisce d’altra parte il messaggio
implicito secondo cui neppure gli altri “anormali”, già nati e magari
cresciuti, avrebbero il diritto di vivere. Neppure loro, infatti, rispetto a
quello standard, risultano essere propriamente umani. Ma tutto questo non
fa che portare allo scoperto la dimensione sacrificale profondamente
radicata e diffusa nelle società moderne, al di sotto della patina di
desacralizzazione e di razionalismo di cui si ammantano. In nome
dell’utilitarismo esse sacrificano in tutta tranquillità esseri umani giudicati
inutili. Tale logica è invero tutt’altro che circoscritta ai paesi nordici, perché
con l’aiuto della globalizzazione delle tecnologie è piuttosto nei paesi del
Sud del mondo che essa esplode in tutta la sua assurdità. In India o in Cina,
“grazie” al ricorso sempre più sistematico all’ecografia, le donne scelgono
sempre più spesso di abortire nel caso in cui scoprono di portare in grembo
una figlia femmina, rendendo così omaggio alla norma sociale che in quei
paesi fa della donna un fardello che pesa sulle spalle della famiglia a cui
appartiene. Inutile aggiungere che il prezzo di questa pratica dissennata è un
deficit demografico di alcune decine di milioni di donne le cui conseguenze
umane e sociali si riveleranno in ogni senso drammatiche.63
Sono altrettanti esempi caratteristici di quanto accade in popolazioni
assoggettate ai dispositivi del biopotere e all’efficiente gestione che esso
offre dei “problemi” che quelle popolazioni si trovano a dover affrontare.
Ma proprio in questo genere di “soluzioni” emerge un tratto peculiare delle
moderne società utilitaristiche, un tratto che le differenzia profondamente
dalle società cosiddette “primitive”. Anche gli inuit, ad esempio,
ricorrevano in occasione di siccità e carestie a pratiche eugenetiche che
prevedevano l’uccisione degli anziani del gruppo al fine di garantire la
sopravvivenza del gruppo stesso. Ma quel sacrificio era rivendicato come
tale: non restava affatto confinato nell’impensato. Nelle nostre culture,
invece, sacrifici altrettanto ingenti cadono in un vero e proprio punto cieco
della consapevolezza sociale, ciò che per un verso li rende ancor più feroci,
per altro verso ci rende ancor più impotenti di fronte alla necessità di
pensarli e padroneggiarli.
Non si tratta certo di dare risposta in questa sede al problema della liceità
o meno dell’aborto terapeutico, ma, più semplicemente, di mostrare che, al
momento, non esistono più neppure le condizioni necessarie a sollevare il
problema stesso. Le strategie dei biopoteri hanno infatti risolto la questione
senza bisogno di scomodare e consultare nessuno. Ulteriore esempio del
modo peculiare in cui la norma esercita sulle popolazioni il proprio
controllo implacabile: non solo non è più possibile svolgere una qualsiasi
forma di opposizione, ma neppure è dato riconoscere l’esistenza del
problema. Esso ricade invariabilmente in un punto cieco del pensiero. Il
biopotere stabilisce, lo abbiamo visto, un doppio regime di funzionamento
della società: promuove per un verso la cancellazione del conflitto, facendo
sì che ogni forma di contestazione risulti contrapporsi non tanto a una
norma maggioritaria e artificiale, quanto alla realtà della biologia stessa; per
altro verso realizza un vero e proprio regime sacrificale, destinato a restare
impensato e incompreso in quanto percepito come puramente accidentale.
“Decostruire” il progetto della società utilitarista del biopotere non
significa tuttavia demistificare, e ancor meno denunciare. Una posizione
che si limiti a denunciare e a demistificare ripone ancora una fiducia
eccessiva nell’idea che una volta demistificato il fenomeno in questione ci
sarà dato godere di una libertà intatta e nuova. Ma il fatto è che la società
del biopotere non si sovrappone affatto al paradiso di una presunta
condizione utopica, che attenderebbe di essere riscoperta o realizzata. Essa
si limita a mascherare e a distruggere le dimensioni del conflitto e della
molteplicità che qui e ora sussistono, lasciandoci con ciò disarmati di fronte
alle sfide che esso ci rivolge.

Resistere al biopotere

Il biopotere, insieme alla biopolitica che ne discende, sono senza dubbio

le forme più estreme che una società incentrata sulla rimozione del conflitto
ha dovuto assumere. Il funzionamento proprio del biopotere implica infatti
una totale rimozione della violenza che esso esercita. La sua dinamica si
dispiega in modo tanto apparentemente “normale”, tanto poco
“conflittuale”, che non è neppure più possibile opporre resistenza, dato che
nulla sembra più richiederlo. Dovremmo resistere, per riprendere il nostro
esempio, al diffondersi degli esami prenatali? Non sembra certo un’ipotesi
ragionevole. Perché mai dovremmo opporci alle ricerche dei pedagogisti
sulla valutazione dei “bisogni educativi” dei discenti, sull’ottimizzazione
degli strumenti che dovrebbero rispondere a quei bisogni, sull’idea
complessiva di una “pedagogia del progetto”? Possiamo ragionevolmente
contestare le leggi che si varano in materia sanitaria, come quella relativa al
divieto di fumare in luoghi pubblici?
È quasi automatico avere l’impressione che simili forme di opposizione
rappresentino in fondo un insieme di comportamenti “anormali”. Ciò deriva
dal modo stesso in cui il biopotere si esercita sulle nostre società. Esso
opera sulla base di una negazione assoluta del conflitto: non esistono
conflitti, ma semplici “problemi tecnici”, mere “anomalie” in attesa di
diagnosi e terapia. Gli esami prenatali possono essere affinati, così come
possono essere perfezionati i metodi pedagogici, le tecniche di gestione
d’impresa, gli strumenti comunicativi attraverso cui far sì che il pubblico
del nostro teatro sia più numeroso, che il nostro partito attiri più militanti,
che vi siano meno delinquenti nel nostro quartiere o meno recidive nei
tribunali e nelle prigioni. Questione di gestione, appunto, non di conflitto.
Siamo convinti di poter trovare una soluzione per tutto quello che “va
male” - beninteso, senza chiederci mai da quale punto di vista si stia
giudicando quel “male”. Sicché, ragionando sempre e soltanto in termini di
soluzione, ciò che “va male” risulta essere sempre e soltanto dell’ordine del
problema tecnico. E proprio questo è tanto caratteristico della gestione delle
popolazioni realizzata dal biopotere: esso integra all’interno del sistema
ogni forma di resistenza. Di qui le difficoltà che incontriamo nel resistergli.
In questa rimozione del conflitto è quindi all’opera una vera e propria
negazione di quella molteplicità di punti di vista che costituisce la radice
stessa del conflitto e della sua fondamentale irresolubilità. Il biopotere si
esercita sullo sfondo illusorio di una realtà unitaria e omogenea,
interamente risolta in un insieme di bisogni articolato a un insieme di
obiettivi. Ciò che così finisce per cadere nell’oblio è la materialità delle
cose, dei corpi, dei gruppi sociali. In quanto ogni cosa, ogni corpo, ogni
gruppo costituisce una asimmetria. Possono esserci mille motivi per cui il
mio teatro non attira un suo pubblico, ma il fatto di considerare il problema
esclusivamente come problema di comunicazione comporta la negazione
del conflitto che è in atto a vantaggio di un insieme di astrazioni indiscusse
e inindagate: “andare a teatro è bello”, quali che siano le opere messe in
scena, gli attori che le recitano, il regista che le dirige, il pubblico che le
frequenta. Negazione della realtà stessa in quanto articolazione di
dimensioni molteplici e conflittuali.
Il biopotere opera dunque un’incessante amputazione dei legami che
costituiscono i corpi e che li attraversano dando vita a una società. È contro
questa amputazione che deve concentrarsi la sola forma di resistenza
possibile. Contro le soluzioni che ci vengono contrabbandate sotto il sigillo
dell’evidenza, contro le soluzioni che si presentano come altrettante risposte
a problemi esclusivamente tecnici. Contro l’imposizione degli obiettivi con
cui si pretende ogni giorno di imporre confini e definizioni alla nostra vita,
al nostro lavoro, alle nostre creazioni, al nostro impegno, alle nostre
amicizie, ai nostri amori. Infine, contro ogni tentativo di risolvere i nostri
problemi attraverso una qualsiasi forma di quantificazione dei bisogni.
Anche in questo caso è facile, però, cadere nella trappola di
quell’utilitarismo a cui pure speravamo di sottrarci. Potremmo infatti voler
sfuggire all’utilitarismo per motivi utilitari. E questo comporterebbe ancora
una volta un eccesso di fiducia nell’idea di utilità. L’utilitarismo non è
infatti altro che una tra le tante possibili espressioni di quella dimensione
antropologica irriducibile che è la dimensione sacrificale. Nelle nostre
società biopolitiche l’utilitarismo continua a funzionare come un surrogato
della ricerca di soluzioni, una scheggia sopravvissuta all’esplosione
dell’antico spirito messianico. Ma non è a questo livello che dobbiamo
trovare il suo motore primo. L’utilitarismo ha una radice anzitutto
sacrificale. E nella sua forma liberale sta ormai distruggendo la vita stessa.
Per questo è tanto difficile resistere all’utilitarismo, e l’antiutilitarismo
finisce per essere spesso più utilitarista dell’utilitarismo che combatte, nella
misura in cui si limita a proporre un correttivo all’opacità di ciò contro cui
lotta.
Le nostre società peccano per eccesso di irrazionalità, ed è contro questo
eccesso che dobbiamo lavorare. Non è un caso se l’utilitarismo è in grado di
“fare mondo” con tanta forza. Esso non è davvero utilitarista, lo è soltanto
all’interno del racconto che fa di se stesso. Il suo motore ontologico non è
affatto costituito dalla razionalità. Per questo la resistenza deve passare
anzitutto attraverso il rifiuto di qualsiasi forma di condivisione della fede
utilitarista, che talvolta viene invece accolta con la semplice richiesta di un
supplemento di buone intenzioni. La resistenza deve comportare il rifiuto di
ogni soluzione globale e deve sottrarsi al terreno sul quale si pongono le
strategie securitarie del biopotere. Deve moltiplicare i luoghi della
riappropriazione di un certo livello di conflitto e di violenza. Proprio
l’irruzione contemporanea della figura del “fuori-norma”, del “senza”, può
aiutarci a pensare la resistenza.
10. Le lotte dei “senza”

Conflitto e limiti della crescita

Le nostre società producono figure sempre più numerose di “senza”. Nei

paesi del Sud del mondo come nelle immense sacche di povertà dei paesi
del centro, il modello delle nostre società prevede la messa al bando via via
più violenta di interi strati di popolazione: le persone che sono “senza”
accesso alle cure sanitarie, le persone che sono “senza lavoro”, e ancora i
“senza tetto”, i “senza terra”, i “sans papiers”… Tuttavia siamo davvero
sicuri che i “senza” siano davvero esclusi? Nella misura in cui il concetto di
esclusione lascia passare l’idea di un’inclusione ancora possibile, esso
implica infatti un’intatta fiducia nella crescita economica e nella sua
capacità di farsi garante della ridistribuzione di ricchezze e del progressivo
innalzamento dei paesi “emergenti” al rango di paesi ricchi. Il modello della
crescita consente cioè ancora di pensare in termini di inclusione, e in questa
residua illusione si nasconde uno snodo particolarmente complesso del
conflitto storico che stiamo attraversando: su questo crinale si gioca la
contraddizione tra il desiderio di una giustizia sociale generalizzata e
l’impossibilità di una crescita economica altrettanto generalizzata, anzi
estesa in linea di diritto a tutti i paesi del globo, nessuno escluso.
Il processo della crescita economica, motore dello sviluppo e fonte delle
ricchezze che dovrebbero assicurare la futura giustizia sociale, urta ormai
contro limiti strutturali che innalzano sempre più il muro di una doppia
impossibilità. Il primo limite è di natura globale: il modello della
produzione, del legame sociale, del consumo occidentale non è esportabile
indiscriminatamente. Tanto sul piano ecologico, quanto su quello biologico,
demografico o climatico, è inconcepibile che la periferia del mondo possa
un giorno adottare il modo di vita dei paesi più ricchi’. Il secondo limite è
di natura strutturale: la creazione di sempre nuovi luoghi di produzione non
farebbe che aggravare la crisi da sovrapproduzione che affligge oggi
l’Occidente, e nessun mercato al mondo risulterà abbastanza grande da
assorbire la totalità delle merci prodotte. Il problema della crescita ci pone
così di fronte a un conflitto privo di qualsiasi soluzione semplice e lineare.
 D’altra parte gli “esclusi”, ovunque sempre più numerosi, sono in realtà
perfettamente inclusi nel sistema. Sono infatti inclusi nel luogo che spetta
loro occupare. Luogo certo terribile, ma non per questo provvisorio. Nei
paesi del Nord come in quelli del Sud i politici ripetono il loro discorso non
certo nuovo: “Lavorate, siate disciplinati, attendete la crescita, dopo di che
potremo ridistribuire”. Discorso necessariamente menzognero, dato che è
impossibile che la crescita di cui parla si realizzi concretamente. Eppure
non possiamo limitarci ad affermare, in linea con il modello classico della
crescita, che il benessere, molto semplicemente, “non sarà per tutti”. Solo la
destra estrema, con i suoi innumerevoli epigoni, si appella ormai a questo
assioma per proporre la chiusura delle frontiere a uomini e merci straniere.
Programma stupido ancor prima che rivoltante, se è vero che nessun paese
può pensare di preservare durevolmente il proprio modo di vita costruendo
fortificazioni sempre più alte.
La difficoltà contro cui lottiamo nel costruire un’alternativa sta nel fatto
che crescita e consumo implicano un’intera visione del mondo, un modo di
vita, una “morale”, una filosofia. Il mondo dell’individuo-consumatore è
organizzato per le società e dalle società che risultano composte di
individui che pensano e riproducono il fenomeno umano nella forma di
un’associazione di singoli soggetti separati, uniti da un contratto e da un
insieme di interessi di segno utilitarista e biopolitico. Non possiamo quindi
porre il problema della crescita senza tenere conto che esso insorge
all’interno di una società e di un’umanità ben precise. Né possiamo
limitarci d’altra parte a contrapporre alla dimensione dell’individuo quella
della massa, realtà a sua volta caratteristica delle società individualiste.64
Dobbiamo piuttosto iniziare a chiederci come pensare a partire da altre
unità, da altre dimensioni che non siano quelle dell’individuo isolato, per il
quale il mondo è un semplice scenario e gli altri individui non sono che le
comparse che lo popolano. Il problema della crescita è la sfida del nostro
tempo, la posta in gioco decisiva di ogni pensiero e di ogni pratica odierna
del conflitto. Su questo terreno la lotta degli ultimi, dei “senza”, emerge ed
evolve secondo schemi essenzialmente diversi da quelli propri di ogni
movimento di emancipazione del passato.
Se infatti il modello oggi dominante produce senza sosta dei “senza”, essi
hanno però uno statuto profondamente diverso da quello che aveva il
proletariato nel modello marxista. I “senza” non sono, in altri termini,
portatori di un movimento di oltrepassamento oggettivo delle
contraddizioni della società. Marx pensava che le condizioni oggettive di un
mutamento negli equilibri interni ai rapporti di produzione sarebbero
maturate attraverso lo sviluppo delle forze produttive stesse. Egli non
rimetteva quindi la possibilità di una soluzione dei problemi della
ridistribuzione sociale della ricchezza, del regime della proprietà privata e
del lavoro, alla volontà umanista di porre rimedio alle sofferenze di donne e
uomini oppressi dal sistema: la rimetteva invece alla dinamica anonima di
un insieme di condizioni oggettive e storiche che si trovano peraltro alla
base dell’umanismo stesso e del suo modo di interpretare la sofferenza
umana come segno di un’ingiustizia sociale. Il mutamento di sguardo
promosso dall’umanismo dipendeva quindi dalle condizioni di possibilità
del suo superamento.
Questo stesso meccanismo spiega come la crisi del modello della crescita
coincida con la crisi delle condizioni di possibilità materiali del modello
marxiano di superamento delle ingiustizie sociali. Crisi che investe in prima
istanza lo statuto dei “senza”, ovvero di tutti coloro i quali non possono più
considerarsi semplicemente come esclusi, per la semplice ragione che nel
mondo che li esclude non ha corso neppure il principio simmetrico
dell’inclusione. Allo stesso tempo, i “senza” non possono accontentarsi
della loro condizione di dimenticati, e si pongono al cuore di questo
passaggio nodale del nostro tempo, incarnando il punto in cui la promessa
della modernità si rovescia nella minaccia del divenire “senza” delle
popolazioni. I “senza” costituiscono la posta in gioco del nostro tempo, che
Foucault ha definito come il tempo della fine dell’”epoca dell’uomo”.
L’uomo non può più presentarsi come il messia di se stesso, come colui che
si fa garante di fronte a se stesso della promessa di un mondo perfetto. Allo
stesso tempo, se emergerà qualcosa come un “al di là” dell’uomo, questo al
di là porterà con sé un modo diverso di rapportarsi alle situazioni e ai
paesaggi che ci costituiscono, al di là delle lotte che oggi intraprendiamo in
difesa dei “senza”. Lotte certo giuste, ma di momento molto limitato.

I “senza.”: nuovi soggetti sociali?

 Il modo di pensare dominante nel corso della modernità assegnava alle
“vittime” un duplice ruolo: da un lato esse pativano un’ingiustizia, dall’altro
erano portatrici di una promessa. Promessa peraltro non circoscritta alla
salvezza del mondo a cui le vittime appartenevano, in quanto esse
sembravano racchiudere, almeno in potenza, l’embrione di un mondo di
giustizia a cui era destinata l’umanità nel suo insieme. Come diceva
Deleuze, le lotte degli oppressi parlavano, ben al di là dell’orizzonte delle
concrete rivendicazioni che le animavano, a tutto il mondo, anche e
soprattutto quando non parlavano di tutto il mondo. Le battaglie condotte
dal proletariato o dalle donne, dalle minoranze razziali e sessuali, dalle
militanze anticoloniali eccedevano cioè nei loro obiettivi i rispettivi ambiti
di appartenenza, andando a investire implicitamente o esplicitamente
l’intera società. Il loro successo non comportava soltanto un vantaggio per
le vittime di cui difendevano la causa, ma una trasformazione destinata a
riconfigurare integralmente il sistema-mondo. Le vittime erano portatrici di
una promessa destinata a investire il mondo nel suo insieme, e in questo
senso i loro progetti e le loro lotte “facevano mondo”. La trasformazione a
cui esse miravano nell’ambito dei rapporti di produzione e della proprietà
dei mezzi produttivi non aveva l’unico obiettivo di una migliore
distribuzione del lavoro, esattamente come l’emancipazione delle donne
non intendeva certo limitarsi ad apportare qualche marginale miglioria alla
struttura patriarcale della società dell’epoca. Al contrario ciascuna di quelle
minoranze in lotta si è costituita come soggetto sociale, come attore della
modificazione storica dell’insieme della società.
Il concetto di “soggetto sociale” non va d’altra parte inteso, in queste
pagine, nello stesso senso in cui lo impiega la filosofia classica quando
pensa a un soggetto che decide liberamente di compiere un atto e che in
quel modo esercita la propria azione su un oggetto. Un “soggetto sociale” è
piuttosto un “operatore d’azione” che non nasce per semplice “estrazione”
dalle sovradeterminazioni della situazione.65 È un elemento appartenente a
una minoranza, ma un elemento che cessa di essere puro oggetto di
discorso, “oggetto di saperi” in senso foucaultiano, per assurgere allo
statuto di attore capace di elaborare in prima persona discorsi e saperi sulla
norma sociale. Il proletario, la donna, l’abitante delle colonie, ciascuno a
suo modo oggetto del discorso della normalizzazione, hanno iniziato a un
certo punto a produrre direttamente un sapere che li riguardava,
modificando in tal modo l’ordine dominante e producendo uno slittamento
destinato a dischiudere all’intera società un ventaglio di possibilità
incalcolabili e imprevedibili. In questo senso l’irruzione di un nuovo
soggetto sociale all’interno dello spazio storico consente di arricchire e
approfondire il sostrato e lo spessore del paesaggio del conflitto
sviluppandolo così lungo direttrici inedite.
Il problema che si pone con l’avvento dei “senza” è che le loro
rivendicazioni risultano, agli occhi del potere, perfettamente trasparenti. Un
“senza tetto” vorrà un tetto, un sans papiers vorrà dei documenti, un “senza
lavoro” vorrà un lavoro. I “senza”, questa massa sempre più imponente di
uomini e donne rigettati ai margini della società, non si fanno più portatori,
con le loro domande, di un eccesso di senso che consenta loro di innalzarsi
allo statuto di autentici soggetti sociali. Quando le attese di un gruppo
minoritario appaiono come il frutto di una pura e semplice privazione, quel
gruppo viene a trovarsi nell’impossibilità di costituirsi come minoranza o
come singolarità: e il trattamento che il sistema riserva ai “senza” quando li
interpreta come soggetti “privi di” ha appunto l’effetto di saturare il campo
del conflitto con un insieme di bisogni perfettamente trasparenti ed
enunciabili. In altri termini, quei gruppi non risultano desiderare qualcosa
che metta in questione l’ordine e il fondamento della società. Più
semplicemente, desiderano ciò che i membri bene “integrati” nella società
già posseggono. Ed è appunto questa la trappola in cui cadono talvolta i
movimenti che nascono dai “senza”: finiscono per mantenersi entro i
confini disciplinari che la società ha loro assegnato, col risultato che i
conflitti che essi esprimono ne escono ridotti, sminuiti, svuotati. I “senza”
non si presentano più come “altri”, come punti di emergenza di una
molteplicità contestataria e sovversiva, ma come persone che confortano
con i loro bisogni l’idea che la società davvero proponga valori
universalmente desiderabili - convinzione comprovata, almeno
all’apparenza, dal fatto che da tutto il mondo uomini e donne emigrino per
tentare di accedere al suo modo di vita. In ultima analisi, lottare per
accaparrarsi quel che offre il sistema non fa che rafforzare il sistema stesso.
I suoi beni e i suoi valori iniziano infatti ad apparire come ciò che la
“natura” stessa dell’uomo porta a desiderare.
 Le lotte dei “senza”, ad esempio quelle dei “senza terra”, hanno talvolta
cercato di costruire, a partire dagli anni ottanta, spazi di vita realmente
alternativi. In Brasile e in Argentina i contadini poveri hanno iniziato a
occupare terre spiegando che lo avevano fatto dapprima per un semplice
motivo di sopravvivenza, in seguito perché si erano resi conto di stare
creando condizioni di vita più desiderabili di quelle da cui erano stati
esclusi. Così, i movimenti dei “senza” sono diventati autentici “laboratori”
in cui possibilità inedite vedevano la luce. Nuovi legami tra le persone,
nuovi legami tra le persone e l’ambiente prendevano forma. Per qualche
anno, tutte le dimensioni della vita sociale furono attraversate dalla forza di
quel rinnovamento: l’educazione, la produzione e lo scambio di beni, la
medicina, le arti… Oggi il cammino che sembrava fare dei “senza”
altrettanti nuovi soggetti sociali sembra essere giunto a un’impasse. La
prospettiva del rinnovamento è tanto più lontana in quanto anche il
movimento “altermondista” sviluppatosi al suo fianco è caduto nell’antica
tentazione del meccanismo della rappresentanza politica. E questo ha a tal
punto disciplinato e irrigidito il movimento che, se non è del tutto
scomparso, è però estremamente indebolito e sempre meno incisivo.
L’assenza di uno zoccolo comune che faccia sì che le lotte dei “senza”
risultino espressione di una singolarità in grado di parlare a tutti si
concretizza oggi in Occidente in un problema strutturale che toglie loro
ogni forza e ogni prospettiva. Lo vediamo bene nei rapporti ambivalenti che
si instaurano tra quanti militano per la causa dei “senza” e le persone stesse
che si tratterebbe di difendere. In Brasile e in Argentina chi occupa le terre
è il contadino senza terra, l’indigente che proviene dalle zone rurali, a volte
il cittadino che ha dovuto lasciare le metropoli costretto dalla povertà. Nei
paesi del Nord del mondo molti dei militanti delle organizzazioni che
difendono i “senza” sono cittadini benestanti, che agiscono per senso di
solidarietà ma che instaurano con i loro “protetti” rapporti molto difficili.
Vorrebbero dar vita a un cambiamento sociale radicale, ma i sans papiers,
ad esempio, sembrano accontentarsi in genere di ottenere dei documenti, e i
militanti lamentano che i sans papiers, una volta ottenuti i documenti che
desideravano, salvo rare eccezioni abbandonano ogni forma di militanza.
Non è difficile vedere in tutto questo un sintomo della difficoltà che le
lotte odierne dei “senza” attraversano nel loro tentativo di “fare mondo”. Se
fossero in grado di dar vita spontaneamente a un paesaggio, quello stesso
paesaggio includerebbe all’istante i militanti di ogni gruppo e non sarebbe
necessario precisare ulteriormente il loro status di sans papiers, senza tetto,
senza lavoro, e così via. È insensato, d’altra parte, pensare che i gruppi dei
“senza” debbano essere composti soltanto dai “senza”, a esclusione dei
militanti estranei alla condizione di “senza”, come nel caso brasiliano
ricordato poco fa. Se vogliamo che i “senza” diventino nuovi soggetti
sociali, minoranze portatrici di rinnovamento, è necessario piuttosto
costruire uno zoccolo comune alle varie figure dei “senza”: categoria che va
riconquistata a gruppi di diverso genere, la cui definizione non deve
peraltro rinviare solamente alla privazione di un certo bene, né alla
circostanza di una solidarietà semplicemente estrinseca.

Superamento del conflitto e struttura materiale

Il nostro mondo produce legioni sempre più numerose di “senza”, uomini

e donne sempre meno capaci di fare mondo. Siamo certo in presenza di un
eccesso che potrebbe un giorno desaturare il terreno sociale ridando fiato al
conflitto, ma è altrettanto vero che per ora non è dato vedere all’orizzonte
alcuna struttura materiale e oggettiva in grado di innescare l’esplosione. C’è
conflitto, ma non c’è creazione a partire dal conflitto. Quando ad esempio a
Osaka o a Parigi un gruppo di senza tetto viene evacuato da un parco e
alloggiato in un centro di accoglienza, è ben comprensibile, dal nostro
punto di vista, il rifiuto che essi oppongono a quella sistemazione in quanto
sistemazione “provvisoria”. Ugualmente, è comprensibile, dal nostro punto
di vista, che la dipendenza dall’alcol possa spingere un alcolizzato a
scegliere di scolarsi una bottiglia nel gelo invernale piuttosto che a
rifugiarsi sotto un tetto dove dormire al caldo. Ma quando crediamo di
“comprendere” la situazione in quei termini dimentichiamo che un “senza”,
nel momento in cui è costretto ad abbandonare la panchina e la piccola
comunità che vi gravita attorno, rinuncia a qualcosa che non è soltanto
dell’ordine della privazione, ma appartiene in primo luogo alla dimensione
della creazione. Egli rinuncia, cioè, al modo di vita e alla rete di legami che,
per quanto duro, il mondo della strada gli garantisce.
Vediamo così emergere l’eccesso del desiderio sulla logica della
mancanza. Con Spinoza, possiamo dire che il desiderio, in prima battuta,
non si articola a una mancanza, ma a una creazione d’essere. Nella gabbia
di quelle “frontiere interiori”, in cui la società ci integra al prezzo di
disintegrarci, l’integrazione non può in alcun modo saturare il desiderio. È
invece l’eccesso creativo del desiderio che i “senza” sperimentano quando
si ritrovano nei loro spazi. Ora, proprio a quell’eccesso le loro lotte stentano
a dare forma oggettiva. Le vittorie riportate dalle lotte condotte a favore dei
“senza” non assicurano a quei conflitti alcuna consistenza specifica per la
semplice ragione che vengono condotte nel solo intento di porre rimedio a
una privazione: la privazione alla quale i “senza” risultano assoggettati solo
se li consideriamo come minoranze passive e solo se li osserviamo dal
punto di vista della maggioranza. Vittorie di poco conto, quindi, quelle che
si fregiano dei documenti rilasciati, degli alloggi assegnati, dei centri di
accoglienza aperti, del lavoro ottenuto. Vittorie importanti per chi ne
beneficia, ma fallimentari per quanto riguarda la prospettiva di lotta di
uomini e donne che resteranno proprio perciò assoggettati a uno stesso
modello essenzialmente incentrato sull’esclusione.
Dal punto di vista dei “senza”, il conflitto sociale appare oggi rinchiuso
entro confini davvero angusti. Nelle lotte che i soggetti sociali hanno
condotto storicamente, è sempre riconoscibile un progetto di mondo, il che
significa che in esse è sempre identificabile una forte dimensione di
eccesso. Ogni lotta di emancipazione obbedisce al principio materialista per
cui essa non nasce mai nel chiuso della mente di qualcuno, a livello
puramente razionale, né prende le mosse come semplice reazione alla
sofferenza di qualcuno, ma scaturisce dalla possibilità materiale del
superamento di quella sofferenza. Quando ancora non esiste quella
possibilità, si può denunciare la durezza o l’inumanità di una certa realtà,
ma non la sua ingiustizia. Perché qualcosa appaia ingiusto è sempre
necessario che si dia la possibilità, per quanto esile, della giustizia. Deve
esistere la possibilità del nuovo perché si possa designare come ingiusta, e
quindi come oltrepassabile, una qualsiasi realtà concreta. Per questo gli
autentici soggetti sociali sono quei movimenti minoritari che attraverso le
loro lotte dischiudono nuovi campi di possibilità, o addirittura inaugurano
nuove epoche. La loro insorgenza segna sempre una cesura storica.
Ciò che manca alle lotte dei “senza”, perché possano creare nuovi modi
di vita e fare mondo, è allora quel salto di qualità che coincide con il
momento della rivelazione delle strutture materiali di un nuovo ordine di
possibili. In assenza di quel salto, la realtà degli emarginati, per quanto
spietata, non arriverà a fare problema. Al contrario, una realtà fa problema
quando il conflitto che la polarizza è sul punto di essere assunto e
sviluppato da una delle dimensioni che in quella situazione si dispiegano a
partire dal sostrato sempre molteplice del conflitto stesso. Qual è il conflitto
che si tratterebbe di assumere, nel caso dei “senza”? Esiste una struttura
materiale di cui essi sono portatori, e di cui è possibile garantire il
dispiegamento all’interno di un movimento di lotta? È questo genere di
occasione che i proletari, le donne, gli abitanti delle colonie hanno saputo
cogliere a loro tempo. Era questo il motivo per cui essi hanno potuto farsi
portatori di un mondo, di un paesaggio nuovo. Come nel caso del
proletariato, anche in quello delle donne del movimento femminista la
potenza di cui disponevano era oggettiva, materiale. Le donne lavoravano,
studiavano, affrontavano i problemi della casa, lottavano per difendere il
gruppo a cui appartenevano, classe sociale o nazione che fosse. Il progetto
femminista non è stato il frutto di una teoria o di un desiderio astratto, ma il
risultato di una potenzializzazione e di un divenire-soggetto delle donne che
affondava le radici in una realtà delineatasi da tempo. Poiché le ragioni che
giustificavano l’oppressione femminile riposavano su basi immaginarie e
ideologiche, il femminismo ha potuto imporsi come la rivelazione di un
anacronismo ormai inaccettabile. Al contrario, le lotte dei “senza” sono
lontane da un simile schema. Appaiono esse stesse come anacronistiche.
La possibilità del nuovo non si stabilisce per decreto, né le idee possono
sperare di fare mondo forzando la realtà oggettiva. Una simile forzatura,
anzi, è sufficiente a impedirne a priori la propagazione. Non è mai la nostra
volontà soggettiva a dar vita alle condizioni necessarie ad accogliere e
sviluppare un’idea, per quanto bella e nobile. È il caso della “decrescita”,
che per ammissione dei suoi stessi fautori costituisce più uno slogan che un
concreto riferimento ai processi effettivamente riscontrabili nella realtà.
Certo nulla sembra più razionale della loro proposta: se una crescita
economica incessante arriva a minacciare la vita stessa del pianeta terra, è
logico rinunciare all’obiettivo insensato della crescita per rivolgersi a modi
di vita compatibili con la decrescita. Ma è vano scandire slogan che non
possono fare mondo semplicemente perché nati dai pensieri che veleggiano
nelle nostre teste anziché dalle strutture di una realtà in via di
concretizzazione.
Virtualizzazione del mondo e lotte dei “senza”

I “senza” non sono quindi portatori di un nuovo mondo. Almeno per ora.
Dal nostro punto di vista materialista, tuttavia, questa non è
necessariamente la constatazione di un fallimento. Certo le lotte dei
“senza”, considerate al netto delle rispettive ideologie, non hanno portato
alla luce una nuova classe o una qualsiasi nuova struttura sociale in via di
emancipazione. Ma questa consapevolezza tutta negativa non è priva di
insegnamenti circa le forme di lotta di cui necessita questa nostra epoca di
transizione.
Da una parte, come abbiamo visto, questo ci insegna che il senso
profondo delle lotte dei “senza” non può avere a che fare con ciò di cui essi
sarebbero privi. Catturati dalla logica della trasparenza dei bisogni, costretti
negli spazi angusti di una lotta del tutto “settoriale”, quei movimenti non
sono portatori di un’istanza universalizzabile, o almeno trasmissibile
all’insieme della società. Se anche scegliessero la via della rivolta, le loro
richieste continuerebbero a collocarsi nell’ambito di ciò che la società
stessa può concedere loro, solo che ne accettino il potere disciplinare.
D’altra parte, se i movimenti nati intorno ai “senza” eccedono i limiti
angusti di una simile posizione di attesa e di domanda, è perché la loro
stessa esistenza punta il dito su quello che è un difetto macroscopico del
sistema, cioè sull’impossibilità di una sua estensione universale e sul dato
di fatto brutale per cui l’ordine mondiale attuale è retto da un modello di
produzione e consumo non a tutti accessibile. Proprio per questo motivo,
allora, i “senza” costituiscono una dimensione decisiva del movimento
reticolare che potrà dare vita all’alternativa: essi sperimentano
quotidianamente le frontiere interne del sistema-mondo, rivelando in ciò
che per noi vale abitualmente come “il mondo” nient’altro che una
ristrettissima porzione di realtà.
Rientrano in questo genere di lotte non solo i movimenti organizzati da
quanti si ritrovano oggi esclusi da ciò che la società dovrebbe offrire loro,
ma anche le battaglie promosse da tutti coloro i quali si ritrovano ad abitare
le frontiere interne della società, là dove persiste una dimensione di
molteplicità e conflittualità inassimilabile al meccanismo di unificazione
sincronica dispiegato dal sistema. Il ricercatore che difende la sua ricerca
contro l’esigenza utilitarista che muove per lo più le scienze odierne è a
questo titolo un “senza”; ed è un “senza” l’insegnante che resiste al
tentativo di ridurre il proprio desiderio di trasmettere ciò che insegna al
semplice dispositivo di trasferimento di un certo “portafoglio di
competenze”. L’artista che rifiuta di svendere il suo desiderio di creazione
alle politiche culturali ufficiali è un “senza”; così come è un “senza” il
disoccupato che oppone la propria resistenza alla richiesta di “flessibilità”
da parte di un mercato del lavoro che non intende più “acquistare le sue
competenze”. I “senza” sono quindi tali in un duplice senso: da una parte
sono “senza” perché il modello dominante li ha privati dell’accesso alla
dimensione della normalità sociale; dall’altra sono “senza” perché non
rappresentano ancora un nuovo concatenamento, un “altro mondo
possibile”. Il che non è, del resto, necessariamente un male, se è vero che la
loro stessa esistenza rende possibile l’inizio di una forma di resistenza in
quanto evoca il senza-forma, l’eccesso della potenza e della vita rispetto
alla norma dominante, dunque la possibilità del dispiegarsi della vita al di
sopra del dispositivo del controllo disciplinare. Se appunto i “senza”
rappresentano nella nostra società la fonte materiale di una possibile
resistenza, ciò significa però che il fenomeno della resistenza è dell’ordine
della creazione: il senza-forma è la radice ontologica di ogni forma di
creazione, anche se tende inevitabilmente a configurarsi e a esaurirsi
sempre di nuovo in una forma.
Il “divenire-senza” rivela quindi che il sistema-mondo non tiene, e che a
questo cedimento strutturale il sistema-mondo tenta di rimediare con l’arma
della disciplina, surrogando l’assenza di promesse con il controllo e con
l’unidimensionalizzazione utilitaristica di ogni pratica sociale e individuale.
Questo produce un fenomeno di barbarie, forse addirittura un desiderio di
barbarie. Produce frontiere lungo le quali i “senza” sperimentano il divenire
disciplinare della società come sistematica e invisibile cancellazione del
conflitto, come racconto utilitarista sempre meno attento a mascherare
l’irrazionalità di pratiche sacrificali ormai violentissime, come mitologia
tecnologica del “tutto è possibile” infrantasi contro le asperità di irriducibili
asimmetrie. I “senza” sono tutti coloro i quali sperimentano che dietro la
facciata della virtualizzazione del mondo c’è un sistema-mondo che ha
ormai esaurito la propria spinta. È su questo crinale che l’abitante della
bidonville in lotta per la propria sopravvivenza così come l’artista che dà
battaglia per garantire la vita della sua creazione mostrano di condividere
qualcosa di comune. Sebbene si definisca ancora negativamente, più che
positivamente, quel qualcosa rivela intersezioni insospettate tra quei
percorsi di lotta apparentemente estranei. Entrambi cercano il reale,
entrambi portano allo scoperto il movimento di virtualizzazione del mondo,
entrambi sperimentano il punto cieco di quella virtualizzazione, ovvero il
ritorno del conflitto in forma di barbarie.
Ritroviamo i “senza” in tutti quei luoghi nei quali il conflitto viene
schiacciato dall’unidimensionalizzazione utilitarista delle pratiche, e nei
quali un’esperienza spesso dolorosa consente di riscoprire talvolta con
sorpresa la potenza di creazione propria del conflitto stesso. Non è affatto
vero che il mondo si “derealizzi”, come spesso si dice, nell’esperienza
vissuta dai “senza”. Al contrario, sono loro ad avere a che fare con il reale,
sono loro a creare, certo sotto il giogo della necessità, nuovi concatenamenti
e nuove articolazioni posti alle frontiere del nostro mondo, benché ancora
inadatti a configurare nuove forme e nuovi paesaggi liberi dalle illusioni
della teologia come dalle secche dell’umanismo.66 Lungi dall’indicare una
semplice condizione di privazione, lo statuto dei “senza” ci sfida molto
concretamente a farci carico del conflitto di fondo del nostro tempo, ci
sollecita una volta di più all’azzardo che il poeta cubano José Marti
esprimeva con queste parole: “Con los pobres de la tierra quiero yo mi
suerte echar” (Con i poveri della terra voglio tentare la mia sorte).
Non si tratta di semplice filantropia o di amore cristiano per la povertà.
Ancor meno si tratta di una qualsiasi forma di messianismo. È l’esistenza
stessa dei “senza” a marcare quella frontiera, quella sfida. Dobbiamo
sforzarci di ascoltare quell’appello con tranquilla, solida serenità. Per il
ricercatore in biologia, la sfida è quella di vincere la malattia che sta
studiando. Per l’urbanista, quella di risolvere il problema delle convivenze
su larga scala. Per il musicista, quella di una creazione che si spinga ai
limiti della musica stessa. Ogni società si pensa e si riproduce intorno ai
propri confini. In questo senso, il nostro punto di vista non può non essere
che quello degli ultimi.

Resistere è creare
 Diceva Gilles Deleuze che “resistere è creare”: ma creare in un’epoca
oscura è resistere, e se vogliamo pensare la resistenza come creazione
dobbiamo imparare a pensare il conflitto nella sua differenza dallo scontro,
a individuare i nodi in cui si intrecciano i conflitti che danno forma al
nostro tempo. Solo così potremo realizzare nuovi possibili, che spostino il
baricentro della situazione strappandola al suo insensato arroccamento nella
cittadella dell’uomo.
Il vantaggio di un pensiero dello scontro sta nella chiarezza che esso
sembra introdurre nel quadro del conflitto. Abbiamo visto, tuttavia, come
questo falso sapere occulti la complessità del conflitto, nel quale nessuna
delle parti in causa dispone mai, in realtà, della soluzione “giusta”. Ma è
proprio per questo che c’è divenire, creazione. Un conflitto è fatto di
asimmetrie? Certo: sono le asimmetrie a consentire di creare. Un conflitto è
privo, per definizione, di soluzioni definitive? Senza dubbio: è
quest’assenza a spingerci ogni volta a inventare soluzioni locali. Credere
che il conflitto si risolva nello scontro significa pensare che una volta preso
il potere ed eliminato il nemico saremo in grado di cambiare le cose.
Significa cioè non aver compreso che del “problema” che vorremmo
risolvere fa parte anche la nostra battaglia. Troppo spesso noi che ci
dichiariamo “contro” cadiamo nell’errore di crederci estranei alla situazione
contro cui lottiamo. Mentre è proprio l’inclusione di chi resiste
nell’orizzonte di ciò contro cui egli resiste a far sì che sia tanto più
complesso assumere un conflitto che non vincere uno scontro. È perché i
“senza” fanno parte del sistema, che la loro resistenza non può ridursi a
contrapposizione, ma deve darsi il compito di inventare nuovi modi di vita.
Perché parlare allora di resistenza? Perché la creazione è appunto
resistenza, lo è nel senso che si indirizza comunque a una sorta di “nemico”
che intende combattere, benché quel nemico non sia identificabile nei modi
tradizionali, nella misura in cui coincide con un insieme di funzionamenti
anonimi, di dispositivi diffusi il cui effetto è di una riduzione
unidimensionale della vita e di una distruzione di dimensioni d’essere.
Un’altra ragione della maggior semplicità dello schema
resistenza/scontro rispetto allo schema resistenza/creazione sta nel fatto che
quando adottiamo la strategia della contrapposizione, muovendo contro un
obiettivo ben preciso, l’azione che sviluppiamo nei suoi confronti deve
molta della sua potenza alla potenza che l’obiettivo stesso rivolge contro di
noi. Nello scontro, la resistenza nasce quindi dalla configurazione
identitaria del nemico. Nella creazione al contrario ci troviamo in una
situazione tale per cui il luogo stesso in cui “qualcosa” resiste è tutto da
scoprire, e va individuato là dove nuove forme di resistenza si delineano da
se stesse, ben al di là della nostra volontà e progettualità.
Riprendiamo a titolo di esempio la nostra ipotesi secondo cui il
capitalismo risulta compossibile, nel senso illustrato a suo tempo, in forza
del suo tenore antropologico altamente sacrificale. Se questo è vero, ogni
tentativo di razionalizzazione del capitalismo rappresenterà un progetto
interamente volontaristico, non l’effetto di un’istanza ontologica di
creazione. Ciò che fa mondo non nasce mai da un calcolo consapevole, ma
da una situazione entro la quale il gesto con cui assumiamo il conflitto
implicito si rivela infinitamente più creativo di qualsiasi razionale ricerca di
soluzioni. La creazione accade sempre in una situazione di conflitto, mentre
ogni pensiero troppo ideologico, troppo incline a procedere alla creazione
del comune attraverso programmi e obiettivi produce l’esatto contrario di
ciò a cui mirava. Gli artisti conoscono bene il ruolo giocato dalla materia
nel mobile equilibrio che dà forma alla loro creazione: con buona pace di
Aristotele, la statua a cui lavora uno scultore deve molto di più alla materia,
e alla lotta che l’artista ingaggia con essa, che alle forme cristalline partorite
dall’immaginazione astratta dell’artista stesso. Egli sperimenta sempre una
resistenza. E resistere significa appunto dare sviluppo ai conflitti che ogni
resistenza comporta.
Vi è ad esempio una precisa resistenza della vita al divenire
unidimensionale della vita, alla formattazione disciplinare degli individui,
al controllo dei corpi. Nell’epoca del biopotere e del nemico interno o
interiore, la resistenza si manifesta alle frontiere interne della società, ai
confini interiori dell’individuo, là dove i singoli e i gruppi che vivono al di
fuori della norma vengono manipolati e plasmati in forma di oggetto
ambivalente, oggetto in pericolo e allo stesso tempo oggetto che mette in
pericolo, oggetto in attesa di inclusione oppure di distruzione. I “senza”, di
conseguenza, non sono soltanto soggetti che risultano “privi” di qualcosa.
Pur non potendo proiettarsi all’interno di un movimento unitario, essi
segnano quindi un punto di desaturazione delle pratiche sociali, un luogo di
liberazione di energia, di rinnovato contatto con le radici e con i nodi del
reale.
Conflitto e potenza, potere e rappresentazione

Una simile sfida non può, in tutta evidenza, essere affrontata a partire da
un punto di forza centrale. Ogni trasformazione dei nostri modi di vita, dei
nostri modi di relazione con gli altri e con l’ambiente, del nostro sistema di
“valori”, implica un insieme di processi che è impossibile governare dal
luogo univoco della rappresentazione, dal luogo del potere.
Ritroviamo così, per questa via, una distinzione capitale, quella che
sussiste tra il potere e la potenza.67 Ciò che designiamo come “potere”, al
seguito di Foucault, comporta due facce: il macropotere (le istituzioni,
luoghi visibili del potere) e il micropotere (i reticoli lungo i quali il potere
circola in forma diffusa, raggiungendo ogni dimensione della vita sociale e
personale, cancellando al limite ogni frontiera tra le due). Il potere è quindi
ciò che, in una certa epoca e per una certa epoca, esprime e struttura una
situazione contraddittoria e diveniente, intrecciando modi di vita e di
produzione, stili di relazione tra gli uomini, modi di articolare la salute alla
malattia, la norma alla devianza. La potenza, al contrario, è consustanziale
al divenire, è incessante conflittualità che attraversa le reti del potere senza
identificarsi con esse, ora rafforzandole ora minandole. Mentre la potenza è
il dispiegarsi stesso del conflitto, il potere ne è una forma di
rappresentazione: una forma che non è immediatamente data nei processi
molteplici del conflitto stesso, ma che non va neppure pensata come
un’istanza che agisce sugli individui dall’esterno, come una dimensione del
tutto separata dal sostrato che informa di sé ogni situazione e ogni
paesaggio. Le forme del potere, nella loro duplicità, costituiscono sempre
altrettanti elementi del sostrato, e non una sua semplice risultante.
Non è quindi a livello di macropotere che avvengono trasformazioni
profonde della vita sociale, tali da investire i modi di produzione e di
consumo, le strutture della famiglia, le forme di gestione della salute e della
norma. Le istituzioni del macropotere non sono altro che i luoghi in cui si
realizza la gestione del corpo sociale, luoghi che vanno quindi distinti dalle
istanze del politico, che è invece composto dalle molteplici pratiche di
potenza che si intrecciano e si diffondono capillarmente a ogni livello della
vita sociale. Il ruolo centralizzatore delle istituzioni del macropotere ha
contribuito ad alimentare l’idea che le istituzioni siano il luogo a partire dal
quale viene diretta la vita di una società, ma la realtà dei fatti è ben diversa,
e il meccanismo della centralizzazione, paradossalmente, non riserva alle
istituzioni che una funzione solo periferica. Il macropotere non racchiude
l’insieme del processo politico e tanto meno sociale. Non ne è che un
archivio o un’espressione seconda. Lungi dal racchiudere in sé la potenza
del politico, ne è piuttosto racchiuso, orientato, diretto.
È quindi a livello dei processi molteplici della potenza, e attraverso
modificazioni conflittuali dell’assetto dei micropoteri, che si realizzano i
mutamenti più radicali dei modi di vita e dei meccanismi di riproduzione
sociale. Solo nel solco di trasformazioni del sostrato conflittuale del tessuto
sociale emergono nuove egemonie, destinate a loro volta a trovare
espressione sul piano del macropotere in forma di leggi o di specifici regimi
amministrativi. Ogni progetto di cambiamento sociale profondo,
volontaristicamente incentrato sulla sola istanza del potere, sordo alle
istanze del processo reale del sostrato non potrà invece non tradursi nella
violenza di una legge vuota e oppressiva. Il potere gestionale può
concedersi al più un lievissimo anticipo sul divenire dei processi che si
sviluppano nelle profondità del corpo sociale dando forma a nuove figure
egemoniche, come avvenne ad esempio in Francia con l’abolizione della
pena di morte nel 1981. Ma quando un potere democratico avanza la pretesa
di dirigere un paese ignorando o addirittura contrastando le dinamiche
profonde della realtà sociale, quel potere andrà incontro nel breve o nel
medio periodo a un sicuro fallimento. A meno di non trasformarsi,
implicitamente o esplicitamente in una dittatura…
In democrazia, dunque, ogni istituzione di potere si trova sospesa tra due
estremi opposti: da un lato la condizione di duttilità che le consente di
accompagnare il movimento della potenza che va dispiegandosi all’interno
di ogni situazione di conflitto, ma che la espone anche al pericolo di
dissolversi nell’informe; dall’altro l’inevitabile rigidità del suo assetto
formale, che la può esporre al pericolo estremo di una morte per sclerosi
delle proprie strutture. Questo fa sì che la democrazia sia sempre
condannata a una situazione di tendenziale impotenza: non può che limitarsi
ad accompagnare le spinte che si liberano indipendentemente da essa dal
sostrato profondo della società. Ogni processo di crescita alternativa -
nonché, a maggior ragione, ogni processo di decrescita - dovrà quindi
nascere dalla base, dove ipotesi teoriche e pratiche, percorsi fattibili e strade
impraticabili trovano un naturale discrimine pratico. Questioni tanto
conflittuali quanto quelle della decrescita o della giustizia sociale non
possono quindi essere affidate che alle molteplici pratiche del contropotere,
che al riparo da ogni ideologia e alla luce di concrete esperienze potranno
elaborare ipotesi e metterle alla prova, modificarle o rigettarle.
Di qui il diffondersi dagli anni novanta in poi di una miriade di istanze e
di pratiche di contropotere: Ong, collettivi, comitati, strutture di
intermediazione che a vario titolo si sono fatti carico della nostra vita
sociale. Simili organismi intrattengono con i poteri dominanti rapporti
molto diversificati e molto variabili in funzione del momento, del luogo, del
contesto in cui si sono sviluppati. Possono stringere con i poteri dominanti
rapporti di collaborazione o di rivalità. Possono giungere allo scontro.
Impossibile prevederlo.
I contropoteri accompagnano d’altra parte il processo sociale in maniera
ora effimera, ora più duratura. La loro vocazione essenziale non è però
quella di arrivare al potere, ma quella di promuovere la potenza della base.
Così, quando un contropotere scende sul terreno dello scontro e arriva a
rovesciare il potere istituito, il suo destino si trova necessariamente di fronte
a un bivio: continuare a operare al di fuori della sfera del nuovo potere, o
scomparire dalla scena.
Le società si riproducono, si trasformano, si pensano all’interno di
circuiti molto lontani dalle istanze propriamente politiche, ivi incluse quelle
della contestazione. Tra quelle istanze vanno annoverate, oltre alle
organizzazioni intermedie tra potere politico e società, l’insieme di quei
percorsi e di quegli spazi all’interno dei quali si pongono, in termini sia
teorici sia pratici, i grandi problemi del nostro tempo: dove rintracciare un
nocciolo di reale capace di opporsi alla virtualizzazione del mondo? perché
resistere all’utilitarismo e al biopotere? quale concreto attore storico e
sociale si sostituirà all’uomo astratto dell’umanismo?
Quei percorsi, quegli spazi sono i percorsi e gli spazi dell’arte, della
medicina, dell’educazione, ma anche dell’urbanistica, dello sport. In
ciascuno di quegli ambiti rivivono contraddizioni molteplici, prive di
soluzioni univoche. È vano andare in cerca di una dimensione in cui
unificare gli interessi di ciascun attore coinvolto. Chi lavora in campo
medico si scontrerà con questioni di rilievo antropologico, un artista si
interrogherà sull’arte e sul suo ruolo sociale, un insegnante dovrà tentare di
realizzare un’educazione non appiattita in senso utilitaristico, un agricoltore
costruirà nuove forme di rapporto sociale attraverso la pratica
dell’occupazione della terra… Interessi divergenti, addirittura opposti, privi
di soluzioni univoche, ma che proprio per questo si rivelano come altrettanti
luoghi di creazione e di potenza.
Il dispiegarsi del conflitto attraverso lo sviluppo di molteplici
contropoteri comporta una diffusione del potere e una dissipazione della
potenza disponibile sul campo. Non implica invece necessariamente la
formazione di un preciso fronte politico, sorta di avanguardia del
movimento dotata di funzioni direttive. Come scrive Jean-Marie Legay, “lo
studio del funzionamento dei sistemi complessi non ci condurrà,
probabilmente, a scoprire una legge generale che ne custodisce l’essenza
comune, ma a delineare una serie di proprietà e forse strategie non del tutto
sovrapponibili tra loro. Un sistema potrebbe essere dotato di un certo tipo di
funzionamento, un altro sistema potrebbe funzionare secondo altri
schemi…”.68 Una realtà di questo tipo non è in genere bene accetta da
parte dei militanti di stampo classico, che in essa vedono in genere il rischio
della dispersione. Ma ciò che qui è in gioco è precisamente lo sviluppo di
processi molteplici, in grado di ricostituire la trama della società a livelli
antropologici che proprio perché situati a grande profondità non possono e
non devono dar vita a una configurazione omogenea e complessiva.

Il pensiero del conflitto e la pratica dell’azione circoscritta

L’azione dei “senza” nasce non da un’idea del mondo quale “dovrebbe
essere”, ma dal conflitto con il mondo quale esso è. La loro azione assume i
conflitti in campo perché è una lotta calata in situazione, una lotta
attraversata senza residuo nella dinamica del molteplice. Al contrario, lo
slogan “pensare globale e agire locale” induce a interpretare le situazioni
concrete in funzione di principi estrinseci, spezzando i legami che
dovrebbero supportare la lotta e strappando il conflitto dal solo terreno sul
quale va assunto e sul quale è possibile attingere un nocciolo di realtà. La
molteplicità è perciò essenziale alle lotte dei “senza”, che in quanto lotte
calate in situazione non possono proporsi l’obiettivo dell’unità che al
prezzo di un’esiziale virtualizzazione del loro cammino.
Il concreto concatenamento dei corpi risulta sempre disfunzionale ai
modelli dominanti. Per questo le situazioni e i paesaggi sono sempre
infinitamente più ricchi e complessi dei paradigmi ai quali li si vorrebbe
ricondurre. Le situazioni formano sistemi in cui il rapporto tra il tutto e la
parte non si riduce mai a un contatto estrinseco: la totalità agisce nella
singola situazione e per la singola situazione, senza mai assumere i
connotati di una “metasituazione” che sorvola dall’alto il contesto concreto.
Impossibile, quindi, pensare la globalità se non localmente. Noi siamo
strutturalmente vincolati ad agire e pensare in situazione, e se è vero che
una situazione coincide sempre, sul piano intensivo, con una serie infinita,
sul piano estensivo questo si traduce nella condanna ad agire sempre in
condizioni di almeno parziale ignoranza, dato che non è possibile prevedere
lo sviluppo del sistema dinamico che nasce dall’articolazione reciproca di
più situazioni.
Un sistema pensato come totalità è un sistema strutturalmente
inconsistente, ovvero un sistema che racchiude in sé contraddizioni
irriducibili. Solo all’interno di una situazione localmente definita è quindi
possibile sviluppare un’azione consistente, un’azione non contraddittoria, e
dare quindi a quell’azione obiettivi concreti e valutabili. All’interno di
ciascuna situazione sussiste un punto “x”, un punto-problema in cui si
concentra la sfida che la situazione ci rivolge. D’altra parte, la soluzione, o
piuttosto l’assunzione di quella sfida, ricade a sua volta all’interno della
situazione stessa, e ogni tentativo di estrapolare una singola strategia per
proiettarla altrove è destinato allo scacco - come, del resto, ogni tentativo di
intervento improntato alla volontà “metafisica” di affrontare un conflitto
ponendosi all’esterno del conflitto stesso. Sarà, così, impossibile esportare
in una situazione diversa da quella d’origine una certa pratica economica
parallela, una peculiare posizione in materia di bioetica, una ben precisa
sfida estetica e creativa. Tutto ciò che potremo sperimentare nel quadro di
una certa situazione come un nuovo possibile si rivelerà indubbiamente
prezioso all’interno di altri contesti, ma non potrà sostituirsi alle strategie
che ogni paesaggio dovrà veder sorgere dal proprio interno. D’altra parte,
ogni azione, nascendo in risposta a una concreta asimmetria, ha una portata
essenzialmente locale: sul piano del sistema nella sua globalità non si danno
asimmetrie in grado di ordinare intorno a sé gli elementi di una situazione
concreta. Un’asimmetria non può quindi esistere che in un quadro di
incompletezza, di indecidibilità, ed è proprio questa circostanza a garantire
al conflitto la sua capacità creativa e trasformativa. Un conflitto locale
semplicemente trasposto su scala globale non può ridursi, in ultima analisi,
che a una pura e semplice contraddizione, a un puro e semplice scontro.
Chiamiamo quindi “azione circoscritta” ogni azione pensata e realizzata
all’interno di una data situazione, per quella situazione e attraverso quella
situazione, comunque si collochi all’interno di uno spettro che può andare
dal tentativo di rovesciare una dittatura a quello di introdurre una nuova
pratica sanitaria. Un’azione circoscritta può incidere inoltre su altre
situazioni indirettamente legate al contesto in cui essa ha luogo, e può farlo
in due modi almeno: anzitutto, modificando la situazione in cui è inscritta,
essa modifica inevitabilmente la risultante che emerge all’intersezione tra
quella situazione e le altre; inoltre, il dispiegarsi di nuovi possibili
all’interno di una situazione consente di immaginare azioni analoghe
opportunamente declinate nel contesto di altre situazioni. Più nel profondo,
d’altra parte, ogni azione è in effetti un’azione circoscritta, e ogni
esperienza concreta ha una sua “soglia critica”, come potremmo definirla, al
di là della quale essa non può conservare intatto il proprio senso.
Così, in occasione della grave crisi economica attraversata dall’Argentina
nel 2001, la pratica del baratto, fino ad allora coltivata all’interno di settori
limitati della società (800.000 persone circa vi erano coinvolte), si estese
nel giro di qualche giorno a un totale di circa cinque milioni di persone, col
risultato che la pratica implose letteralmente, fino a scomparire quasi del
tutto. Era stata un’esperienza interessante, ma aveva oltrepassato la sua
soglia critica. Poiché era stata adottata come misura di contropotere, poté
essere riassorbita senza contraccolpi. Ma le cose sarebbero andate ben
altrimenti se fosse stato il potere a promuovere l’esperimento dall’alto,
come una soluzione dogmatica anziché come semplice scommessa legata
alle chances di una situazione. Un’esperienza locale può, naturalmente,
essere recuperata dal potere centrale in forma di una legge o di un nuovo
meccanismo gestionale. Alcune azioni circoscritte possono, cioè, fungere da
“laboratorio” del potere. Ma una volta trasferita sul piano omogeneo e
universale del potere stesso, quell’esperienza dovrà coabitare con la
molteplicità contraddittoria a cui andrà incontro inevitabilmente, dovrà
articolarsi a pratiche divergenti o addirittura opposte, e come sempre accade
in questi casi la verità che essa incarnava nella situazione d’origine si
stempererà nel nuovo contesto gestionale riducendosi via via a un semplice
processo per prove ed errori.
Poiché un sistema è una globalità dinamica, esso risulta sempre opaco
agli occhi degli attori che vi sono impegnati, ovvero comporta la presenza
di linee di tendenza strutturalmente illeggibili dall’interno delle situazioni
concrete. Ciò che può apparire logico e consistente in situazione, può non
esserlo più una volta che sia stato incluso in un sistema più ampio: la
risultante di un insieme di forze è sempre in gran parte inattesa, o almeno è
tale per chi si è calato in situazione. Per questo è tanto urgente apprendere a
pensare in termini di sistemi dinamici, nei quali ogni azione coincide con un
movimento di coproduzione di conoscenze e di azioni: coproduzione
letteralmente impossibile sul piano globale, nella misura in cui quest’ultimo
non si radica in alcun modo in una concreta situazione o in un sostrato
materiale. Per questo, infine, la forma che il pensiero del conflitto assegna
al nostro agire non potrà essere che quella dell’azione circoscritta.
Conclusione
Elogio del conflitto, elogio della vita

Por donde saldrá el sol? Da dove sorgerà il sole? È la speranza che vive
nel cuore della notte a parlare in questa domanda degli indiani d’America.
Come sanno gli indiani, la notte può essere lunga. Molto lunga, talvolta.
Una notte di cinque secoli, così essi definiscono la colonizzazione, il
genocidio, la quasi scomparsa del loro popolo. Noi, eredi di quell’occidente
che li ha sterminati, possiamo oggi fare nostro il loro interrogativo: Por
donde saldrá el sol?
La nostra è un’epoca di crisi. Non è una constatazione nuova, né
rivoluzionaria. È un’epoca in crisi di fronte al fallimento dei sogni che
aveva nutrito in passato. Il 31 dicembre 1899 Rosa Luxemburg salutava con
gioia il secolo nascente, il secolo che avrebbe visto la fine dell’ingiustizia e
dell’oppressione. Che cosa resta di quelle speranze? È scoccato da tempo il
nuovo millennio, ma la miseria, la tristezza, la sofferenza del mondo non
sono mai apparse in una luce tanto definitiva. Ci credevamo destinati a un
futuro luminoso, e ci ritroviamo a domandarci non solo da dove sorgerà il
sole, ma se mai sia sorto in passato…
Eppure il sole sorge ogni giorno e tramonta ogni giorno per tutti noi:
anche per chi non l’ha visto sorgere o tramontare alla fine di una giornata
troppo dura, senza speranze e senza promesse, come sono le giornate della
gran parte dei nostri contemporanei. Il sole sta per sorgere, il sole sta per
tramontare. Eraclito ci dice che il giorno e la notte si susseguono in eterno.
Dobbiamo aguzzare lo sguardo per indovinare da dove spunterà la luce,
senza troppo spaventarci quando l’ombra tornerà a calare. Chi vivrà epoche
più luminose della nostra sappia che il giorno non è in alcun modo dovuto,
e il buio è sempre in agguato: a un’epoca di luce segue sempre un’epoca
oscura, e il chiarore e l’oscurità si annodano in uno stesso divenire, in uno
stesso conflitto. Ogni cosa è retta dal conflitto, e chi rimuove il conflitto
non fa che precipitare il mondo degli uomini e delle donne nel gorgo
dell’irreale. Un elogio del conflitto, lungi dal celebrare la necessità dello
scontro, afferma il principio stesso della creazione e del nuovo.
Se la luce, l’ombra, le epoche si susseguono, non si tratta di desiderare o
di fantasticare un altro tempo e un altro luogo, ma di creare, lottare,
pensare, resistere, in una parola di vivere, attraverso quell’epoca oscura che
è la nostra, per quell’epoca oscura che è la nostra. Gioia e tristezza non
dipendono dall’epoca in cui ci si trova a vivere. La gioia nasce quando ci è
data la possibilità di assumere su di noi la sfida del nostro tempo. Ci si può
chiedere a che scopo lottare, a che scopo resistere, se sappiamo che mai
arriverà la redenzione, mai vedremo la soluzione di ogni problema, mai si
annuncerà il momento messianico destinato a “tagliare in due la storia”. È
vero: continuare a vivere, a creare, a resistere dopo avere abbandonato il
modello centralizzatore della promessa significa esporsi al pericolo della
dispersione. Dobbiamo prepararci a costruire concretamente concatenazioni
molteplici al riparo dal rischio della dispersione non meno che dalla
minaccia della centralizzazione. Potremmo allora formulare la nostra
domanda in questi termini: che cosa possiamo costruire nello spazio un
tempo occupato dal paradigma che abbiamo perduto? A quale altro modello
può portarci un pensiero del conflitto? Se infatti non ci è più possibile
pensare e agire in termini globali, le nostre azioni potranno dar vita a un
movimento di lotta solo grazie a un nuovo modello di vita e di creazione.
Non bastano più le soluzioni provvisorie, le mezze misure di cui ci
accontentiamo in mancanza di meglio. Abbiamo bisogno di un modello
forte, che sappia tenere insieme la rinuncia alle soluzioni universali e la
prospettiva unitaria entro cui disporre il molteplice delle nostre azioni. Ma
un simile modello non potrà vedere la luce se non nel solco di un pensiero
del conflitto come origine stessa della vita.
Per ogni filosofia che abbia riflettuto sul vivente, la lotta, l’azione, il
progetto non vanno interpretati all’interno di una ricerca idealista e
riduzionista di quel punto d’arresto definitivo e metafisico che nelle nostre
società finisce per coincidere col desiderio paradossale di farla finita con il
desiderio. Le azioni di una persona, di un popolo, di un qualsiasi essere
vivente hanno l’unico scopo di consentire a quello stesso organismo di
perseverare nel suo essere, individuale o collettivo che sia. Un qualsiasi
atto, ma un’azione di lotta in particolare, richiedono di essere pensati
dinamicamente. Il dispiegamento dell’agire è il solo fine dell’agire, il
dispiegamento delle molteplici dimensioni del conflitto è l’unico scopo del
conflitto.
Consideriamo l’esempio del nostro desiderio di giustizia sociale. Ogni
soluzione ipotizzata in quest’ambito, per quanto preziosa, non può non
tradursi in un nuovo dispositivo, in un nuovo equilibrio tra giustizia e
ingiustizia, in una nuova configurazione del conflitto. Ciò non va inteso,
tuttavia, come un fallimento. Anche nel più limpido dei successi, la
situazione che nasce non può non accompagnarsi a nuove sfide, nuove
ingiustizie, nuove lotte. Al di là delle lotte sempre necessarie contro la
disuguaglianza sociale, l’obiettivo di ogni lotta è quello di garantire a una
certa epoca la possibilità di non ripiegarsi su se stessa, di non distruggere il
molteplice della vita, ma di promuoverne anzi il dispiegamento più ampio e
più profondo.
Un primo passo al là del cerchio delle metafisiche della speranza e
dell’attesa, al di là della tristezza del pensiero nelle cui brume esse ci
sprofondavano, diventerà possibile quando impareremo a pensare ogni
fenomeno, ogni processo alla luce di un paradigma organicista. Per quel
paradigma, tutto è dato, tutto è presente, in ogni situazione, in ogni tempo.
Non dobbiamo immaginare un’epoca destinata a segnare la fine della storia.
Non dobbiamo sperare nel pareggio di quel calcolo totale che sempre
immaginiamo all’opera come una sorta di giudizio universale in versione
laica, in cui vediamo la totalità compiuta della storia chinarsi sulle nostre
oscure vicende per assegnare ciascuno di noi una volta per tutte alla parte
della ragione o del torto. La totalità si dà tutta in ogni singola epoca, tutta
attraverso ogni singola epoca, tutta per ogni singola epoca.
Il lamento ricorrente per il destino “effimero” delle nostre lotte,
l’incessante anelito alla realizzazione indelebile e il loro corollario di
inevitabile tristezza e disperazione potranno allora lasciare posto alla gioia
dell’agire. L’irreversibile, lungi dal caratterizzare ciò che è “per sempre”, è
tutto quanto si dà nell’effimero, al cuore stesso del divenire. Solo nel
dispiegarsi delle molteplici dimensioni dell’esistenza la vita può perdurare e
può dispiegarsi appieno. Ogni elogio del conflitto è un elogio della vita.
Ogni elogio del conflitto parla del conflitto come fondamento della vita.
Abbiamo disegnato un grande arco storico e filosofico. Abbiamo iniziato
con Eraclito l’oscuro. Possiamo concludere con il luminoso Plotino, che
così scriveva nelle Enneadi: “Colui il quale ti attendeva era qui con te, da
sempre”.
Note

[←1]
C. Lévi-Strauss, Race et histoire (1952), trad. it. in Razza e storia e altri studi di
antropologia, a cura di P. Caruso, Einaudi, Torino 1977, p. 106.
[←2]
Eraclito, Frammento 22 B 16 Diels-Kranz (in Eraclito, Dell'origine, a cura di A. Tonelli,
Feltrinelli, Milano 1993, p. 196).
[←3]
Eraclito, Frammento 22 B 53 Diels-Kranz (in Eraclito, Dell’origine, cit., p. 67).
[←4]
A. Joxe, L’Empire du chaos. Les républiques face à la domination américaine dans
l’après-Guerre froide (2002), trad. it. a cura di A. Dal Lago e S. Palidda, L’impero del caos:
guerra e pace nel nuovo disordine mondiale, Sansoni, Firenze 2003.
[←5]
K. Marx, Zur Jugendfrage (1844), trad. it. di R. Panzieri, Sulla questione ebraica, Editori
Riuniti, Roma 1991, p. 34.
[←6]
R. Musil, Der Mann ohne Eigenschaften (1930-1933), trad. it. di A. Rho, L’uomo senza
qualità, Einaudi, Torino 1996.
[←7]
K. Marx, Sulla questione ebraica, cit., p. 36.
[←8]
G. Deleuze, Foucault (1986); trad. it. di P.A. Rovatti e F. Sossi, Foucault, Feltrinelli,
Milano 1987, pp. 14 sgg.
[←9]
A. Machado, Caminante no hay camuino, Pianeta, Buenos Aires 1970.
[←10]
Vedi in particolare M. Foucault, Surveiller et punir (1975), trad. it. di A. Tarchetti,
Sorvegliare e punire, Einaudi, Torino 1976, pp. 205 sgg.
[←11]
Vedi M. Benasayag e E. Charlton, Cette douce certitude du pire, La Découverte, Paris
1991.
[←12]
Platone, La Repubblica, Libro IV.
[←13]
G. Deleuze e F. Guattari, L’Anti-Oedipe (1972), trad. it. e introduzione di A. Fontana,
L’Anti-Edipo, Einaudi, Torino 2002.
[←14]
Eraclito, Frammento 22 B 115 Diels-Kranz (in Eraclito, Dell’origine, cit., p. 109); cfr. in
proposito anche K. Axelos, Héraclite et la philosophie, la première saisie de l’être en devenir
de la totalité, Minuit, Paris 1963.
[←15]
Cfr. M. Benasayag, Connaître est agir. Paysages et situations, La Découverte, Paris 2006.
[←16]
G. Deleuze, Foucault, cit., p. 107.
[←17]
A.N. Whitehead, Process and Reality (1929), trad. it. Processo e realtà, Bompiani, Milano
1965.
[←18]
B. Spinoza, Etica, a cura di E. Giancotti, Editori Riuniti, Roma 1988 (Parte II, Proposizione
40, scolium).
[←19]
I. Kant, Zum ewigen Frieden, trad. it. di R. Bordiga, Per la pace perpetua. Prefazione di S.
Veca, Feltrinelli, Milano 2006.
[←20]
F. Braudel, La Méditerranée (1985), p. 21; trad. it. Il Mediterraneo. Lo spazio, la storia, gli
uomini, le tradizioni, Bompiani, Milano 1994.
[←21]
M. Foucault, “Il faut défendre la société” (1997), trad. it. a cura di A. Fontana e M.
Bertani, “Bisogna difendere la società”, Feltrinelli, Milano 1998, pp. 147 sgg.
[←22]
F. Nietzsche, Agone omerico, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci e scritti 1870-
1873, trad. it. di G. Colli, Nota introduttiva di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1991.
[←23]
Cfr. in proposito il libro di J.-L. Boileau, Conflit et lien social, La Découverte/M.A.U.S.S.,
Paris 1995.
[←24]
Sun Tzu, L'arte della guerra, a cura di L.V. Arena, Rizzoli, Milano 1997.
[←25]
Tradizionalmente i generali si compiacevano di illustrare i progressi delle loro truppe
disponendone dei modellini su un tavolo ricoperto di sabbia. Oggi si sono dotati di computer,
ma i risultati non sembrano migliorare…
[←26]
Cfr. M. Foucault, “Bisogna difendere la società'1, cit., pp. 222 sgg.
[←27]
Ivi, p. 221.
[←28]
Sun Tzu, L'arte della guerra, cit. p. 21. Le successive citazioni si trovano alle pp. 26-28 e
33-35.
[←29]
Cfr. ad es. La Performance humaine, Actes des rencontres du CREPS Aquitaine, Éditions
du CREPS Aquitaine, 2006.
[←30]
Cfr. M. Benasayag, Connaître est agir, cit.
[←31]
Eraclito, Frammento 22 B 53 Diels-Kranz (Eraclito, Dell'origine, cit., P· 67).
[←32]
Considerare le cose in senso “ontologico” significa considerarle nel loro essere, non solo
come semplici accidenti; ontologico è ciò che è necessariamente.
[←33]
Eraclito, Frammento 22 B 80 Diels-Kranz (Eraclito, Dell’origine, p. 23; [adatto però la
traduzione italiana di A. Tonelli a quella proposta in francese da Benasavag, N.d.T.]).
[←34]
Eraclito, Frammento 22 B 102 Diels-Kranz (Eraclito, Dell’origine, cit., p. 53).
[←35]
“Entrano negli stessi fiumi, ma acque sempre diverse scorrono verso di loro”: Eraclito,
Frammento 22 B 12 Diels-Kranz (in Eraclito, Dell’origine, cit., p. 76).
[←36]
Ovvero di un sistema la cui evoluzione - nonostante il fatto che i suoi elementi obbediscano
a leggi deterministe - non è prevedibile. In generale, ogni sistema aperto è dinamico.
[←37]
Compagnies Républicaines de Sécurité: i corpi antisommossa della polizia francese.
[N.d.T.]
[←38]
II termine "attante” designa quanti intervengono ed esistono in una situazione concreta:
uomini, animali, elementi storici o geografici, oggetti inanimati, e ogni insieme che si strutturi
a partire da queste componenti.
[←39]
G.W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821), trad. it. Principi di filosofia
del diritto, a cura di G. Marini, Laterza, Roma-Bari 1987, § 101 e seguenti, pp. 101 sgg.
[←40]
K. Axelos, Héraclite et la philosophie, cit., p. 191.
[←41]
Cfr. M. Benasayag, Connaître est agir, cit.
[←42]
G. Deleuze, Foucault, cit., pp. 124 sgg.
[←43]
Per sistema intendiamo ogni insieme di elementi dotato di un’unità di funzionamento e di
una concatenazione tra i propri elementi che ne implica la codeterminazione.
[←44]
Quella di "zona di turbolenza” è una nozione utilizzata nelle teorie del caos per indicare
una zona d’attivazione “anormale" all’interno di una certa regione di un sistema dato. Essa
implica un fenomeno di sovra-attivazione di ciò che fino ad allora veniva considerato come
rumore non codificato, e che da questo momento in poi non potrà più essere considerato tale.
A cose fatte, si riconoscerà in quella zona di turbolenza il fondamento sulla cui base si è resa
possibile l’emergenza di una nuova forma o funzione.
[←45]
Gilles Châtelet definisce questa differenza tra i due infiniti, estensivo e intensivo, nel modo
seguente: "Ricordiamo che i gradi intensivi raccolgono il plurale (plural) in una
determinazione semplice; non pretendono in alcun modo di esaurire una moltitudine
(multitude), ma esprimono una valutazione della maggiore o minore compiutezza di un ordine
di perfezione. Al contrario, la quantificazione estensiva contabilizza degli aggregati,
collezionando unità. Essa esprime dunque la propria valutazione attraverso un procedimento di
scomposizione: la dispersione le risulta essenziale” (G. Châtelet, Enjeux du mobile, Seuil,
Paris 1993, p. 170).
[←46]
F. Varela, Autonomie et connaissance, Seuil, Paris 1998.
[←47]
Eraclito, Frammento 22 B 41 Diels-Kranz (in Eraclito, Dell'origine, cit., p. 86).
[←48]
M. Foucault, Naissance de la biopolitique (2004), trad. it. Nascita della biopolitica,
Feltrinelli, Milano 2007, p. 49 (corsivo mio).
[←49]
È ciò che Giuseppe Longo e Francis Bailly definiscono come una "zona di criticità estesa”
(Géométrie et cognition, in “Revue de synthèse”, n. 124, Paris 2003, p. 85).
[←50]
B. Spinoza, Etica, cit., Parte III, Proposizione 18, scolium II.
[←51]
Cfr. M. Benasayag e F. Aubenas, La fabrication de l'information, La Découverte, Paris
2000.
[←52]
Lao Tzu, Tao Te Ching, Mondadori, Milano 2001.
[←53]
M. Benasayag, Connaître est agir, cit.
[←54]
I. Kant, Sopra un preteso diritto di mentire per amore dell'umanità, trad. it. di G. Solari, in
Scritti politici e di filosofia della storia e del diritto, a cura di G. Solari e G. Vidari, con N.
Bobbio, L. Firpo, V. Mathieu, Utet, Torino 1963.
[←55]
M. Heidegger, La questione della tecnica, in Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia,
Milano 1976.
[←56]
È un percorso che esplorano, sebbene in altra maniera, anche Philippe Pignarre e Isabelle
Stengers in La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement, La Découverte, Paris
2006.
[←57]
M. Mauss, Essai sur le don (1924), trad. it. Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio
delle società arcaiche, Introduzione di M. Aime, Einaudi, Torino 2002.
[←58]
È un’espressione che ho impiegato in particolare in Connaître est agir, cit.
[←59]
M. Foucault, Les Anormaux (2000), trad. it. e cura di V. Marchetti e A. Salomoni, Gli
anormali, Feltrinelli, Milano 2004.
[←60]
J. Bentham, Panopticon, ovvero la casa dell’ispezione, a cura di M. Foucault e M. Perrot,
Marsilio, Venezia 2002.
[←61]
M. Foucault, “Bisogna difendere la società”, cit., p. 33.
[←62]
M. Foucault, Nascita della biopolitica, cit., p. 242.
[←63]
B. Manier, Quand les femmes auront disparu. L'élimination des filles en Inde et en Asie, La
Découverte, Paris 2006.
[←64]
Cfr. M. Benasayag, Le mythe de l’individu (1998), trad. it. Il mito dell'individuo, MC,
Milano 2002.
[←65]
Secondo le definizioni che ho proposto in Connaître est agir, cit.
[←66]
Ibidem.
[←67]
Cfr. M. Benasayag, D. Sztulwark, Du contre-pouvoir (2000), trad. it. Contropotere,
Eleuthera, Milano 2002.
[←68]
J.-M. Legay, Biologie théorique, Éditions du CNRS, Paris 1985, p. 164.