Gabriele Zuppa

LOGICA DELLA FELICITÀ

 INDICE

A. PER UN’ANALITICA DELLA FELICITÀ

1. Relatività del bene?

ASPETTI DI UN PROBLEMA

2. Fatti e valori

3. Essere e dover essere

4. Verità e princìpi

DETERMINARE LA FELICITÀ

5. Epicureismo e stoicismo, una conciliazione

6. Il piacere come trascendentale ontologico

7. La struttura teoretica del piacere della felicità

8. La felicità come trascendente

9. Egoismo e altruismo

LOGICHE DEL NICHILISMO

10. L’utilitarismo

11. Locke, Schopenhauer, Leopardi

12. L’errore di Nietzsche

B. SINOSSI

Logica della felicità e suo occultamento nel mondo postmoderno

 In copertina: dipinto di Vittorio Bustaffa

Il presente saggio è apparso in cartaceo in:

Zuppa, Gabriele, Esprimersi ed essere. Saggio sul nichilismo e la crisi dei valori, il Filo, Roma
2008; e, rivisto e ampliato, nella rivista «L'arrivista (Quaderni democratici)», I, 4, 2011,
pp. 73-91.

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 A. PER UN’ANALITICA DELLA FELICITÀ

1. Relatività del bene?

La ricerca del bene o di un più generale che cosa devo fare ci occupa
l’esistenza. Le risposte che diamo sono molteplici: si è identificato il bene con
la felicità e questa con le determinazioni più varie: successo, vita familiare, vita
politica, piacere; si è negato che il bene sia un’egoistica ricerca della felicità e
si è detta buona una vita altruistica, a volte persino dimentica di sé.
A seconda delle esperienze e del grado di riflessione a cui siamo giunti
diamo la nostra risposta. Nella congerie di risposte che giungono da più parti si
tende a sentenziare con il pensiero dominante dell’ultimo secolo – che il bene è
relativo – che, perciò, ciascuna posizione è inevitabilmente inconciliabile con le
altre[1].
Ma le opposizioni sono soltanto apparenti e, quando vengano pensate fino in
fondo, trovano ragione risolutiva nella dinamica propria della vita. Il modo di
scelta e di individuazione del bene coincide con ciò che da sempre la vita fa.
Questo saggio si prefigge di mostrare come l’individuazione del bene per la vita
coincida con ciò che la rende una vita buona, che la rende tale, vita, al meglio.
Tutti gli sforzi che possiamo fare mirano ad assecondarci. Ed è questo che si è
inteso nell’antichità fino ad oggi con «vita secondo natura», cioè secondo la
natura della vita; o con l’esortazione paradossale a diventare ciò che si è.
Ma poiché ciascuno è diverso saranno beni per ciascuno cose differenti e già
in partenza potrebbe sembrare negata la possibilità di un ipotesi non
relativistica. In realtà se ci soffermiamo su come il bene si dia all’uomo e questi
lo conosca non dovrà passare molto per rendersi conto dell’impossibilità di
questa concezione semplicistica. Ma semplicistico è stato il cambio di categorie
che ha conosciuto il Novecento e di cui tanta parte della cultura non si è
avveduta e ancora non si avvede. Disperatamente si è passati dall’Essere, o
Dio, al Nulla, dall’eterno al transeunte, dal trascendente all’immanente,
dall’assoluto al relativo, dall’immortalità alla mortalità (dell’anima), dall’anima
al corpo, dallo spirito alla carne, dalla morale all’immoralità, dalla verità alla
falsità, dall’unità al caos, dalla fede alla sfiducia.
Il maggior referente teorico di questa svalutazione è stato sicuramente
Nietzsche, nel quale però non si presenta nella forma di un mero
capovolgimento, quale è stato recepito dalla cultura a lui successiva. Tanto che
seguendo il filo dei suoi pensieri è talvolta possibile giungere a conclusioni
opposte, e giammai perché, come da luogo comune, abbia detto tutto e il
contrario di tutto[2].
 ASPETTI DI UN PROBLEMA

2. Fatti e valori

Un primo appiattimento della complessità della prospettiva nietzscheana lo

si ha con Weber[3], emblematico nella conferenza che tenne a Monaco nel
1918, considerata suo testamento spirituale. A lui, padre della moderna
sociologia, si può far risalire la più lucida tematizzazione della dicotomia tra
fatti e valori, rispetto alla quale trova giustificazione il relativismo etico,
«l’inconciliabilità e l’insolubilità del conflitto tra atteggiamenti ultimi»[4]: «i
diversi ordinamenti di valori esistenti nel mondo si trovano contrapposti in un
conflitto inconciliabile»[5]. Per Weber fatti e valori sono distinti perché egli vede
una «distinzione tra il conoscere e il valutare»[6]: il conoscere consisterebbe
nell’ordinare concettualmente la realtà, mentre il valutare riguarderebbe il
nostro sentimento e la nostra coscienza. È pur vero che empiricamente è
possibile distinguere atteggiamenti più o meno distaccati ed asettici, od invece
emotivamente coinvolti, ma con ciò non è punto dimostrato che il primo sia
obiettivo e non il secondo. Potrebbe essere benissimo il contrario, che dove il
sentimento sia flebilmente presente lì manchi quanto più importante da
percepire per l’obiettività. Ma prima ancora di queste considerazioni vi è un
aspetto fondamentale che non può far accogliere le distinzioni di Weber: non si
dà un atto di pensiero che sia soltanto conoscere e non valutare, o viceversa.
Valutare, così come riflettere, ragionare, analizzare, sono sinonimi di pensare,
non sono nemmeno propriamente modi di pensare. Pensare è sempre tutto in
una volta valutare, rammemorare, analizzare, conoscere e riconoscere.
Soltanto, di volta in volta, accentuiamo un aspetto del pensare funzionale a ciò
che vogliamo esprimere. Non accade che talvolta si pensi nel modo
dell’analizzare o nel modo del valutare: in ogni pensiero sono sempre presenti
più o meno espliciti, più o meno esplicitati, tutti gli elementi che siamo soliti
discriminare. La distinzione tra fatto e valore è una distinzione empirica,
arbitraria, della quale ci si può servire nella sbrigatività dei contesti con i quali
abbiamo a che fare, ma che non fonda nulla: né l’obiettività delle scienze
sociali, né tanto meno in generale la scientificità della conoscenza.

3. Essere e dover essere

Della non giustificabilità dei valori si rende altrimenti spiegazione con la

celebre legge di Hume, secondo la quale non è logicamente possibile passare
dall’essere al dover essere, e non vi è perciò relazione alcuna tra asserzioni
indicative (riguardanti i fatti) e asserzioni prescrittive (riguardanti i valori). I
valori in alcun modo si fonderebbero sulle scienze, tutt’al più su delle
fantomatiche scelte di coscienza che presupporrebbero una pluralità di
concezioni morali[7]. Com’è possibile sostenere ciò quando tutto il nostro fare
sembra motivato da una qualche situazione concreta – da fatti? Tutto dipende
dalla concezione epistemologica che si è andata delineando nell’età moderna
con Descartes, per cui da princìpi evidenti si deduce l’intero sistema scientifico.
Qualsiasi argomentazione, perciò, ne presuppone l’antecedente in un regresso
che sarebbe ad infinitum se non si giungesse ad una norma che fosse
fundamentum rationale inconcussum. Mentre nella scienza questo sarebbe
possibile, richiamandosi essa ai suoi postulati e a presunti dati di fatto, non
sarebbe possibile nell’etica, le cui proposizioni, non derivando da fatti non
sarebbero né fondabili né confutabili.
L’errore che conduce a questo inevitabile scacco sta nel pensare che la
scienza si sviluppi secondo un qualche metodo che si richiama a princìpi. In
realtà lo svolgimento lineare deduttivo della scienza è soltanto la sua
sistematizzazione finale e non il cammino che ad essa ha condotto[8]. Ci si può
ben lamentare in campo etico di non poter giungere a princìpi, ma questi
propriamente, così come vengono abitualmente intesi, non esistono: l’evidenza
che viene presa come principio è anch’essa un risultato. Certo sbrigativamente
si può postulare l’inconciliabilità assoluta dei valori, ma è più pertinente
constatare l’inconciliabilità del qui ed ora, tale non perché dei princìpi
arbitrariamente scelti abbiano informato una vita, ma perché un’intera vita,
una continua ricerca ha dato forma ai suoi princìpi, ancora in formazione,
riformabili.

4. Verità e princìpi

La concezione relativista è sottesa ad un presupposto paradossale della

nostra epoca: essa non crede più nella verità, ma soltanto nei princìpi. A tal
punto che anche l’oggettività della conoscenza scientifica si è dovuta
riconoscere relativa ai suoi princìpi e con ciò già arbitraria. Si sostiene che la
scienza, calcolando, racchiuda nel suo dominio i mezzi per l’attuazione di un
alcunché, solo qualora, però, il fine sia dato; cosicché essa viene ad occuparsi
di ciò che dai princìpi e postulati discende, non di questi stessi, sempre
presupposti. Princìpi, fini, valori, sono sempre una scelta arbitraria da cui la
scienza dipende ascientificamente. I risultati sono perciò sempre viziati dalla
scelta arbitraria iniziale, sono sempre relativi. Il relativismo è il risultato dello
scientismo che si affaccia per la prima volta nell’età moderna nella
consapevolezza di Cartesio. La scienza stessa arriva nel Novecento
paradossalmente, ma coerentemente, a riconoscere la propria insensatezza. La
visione del mondo nella quale la scienza è stata coltivata rende possibili queste
semplici e drammatiche parole: «Obiezione contro la scienza: questo mondo
non merita di essere conosciuto»[9]. L’aforisma di Cioran sintetizza in poche
parole la situazione di scacco nella quale già ci si trovava a partire almeno dal
1919, quando Max Weber tenne le sue due celebri conferenze a Monaco,
dichiarando che «nessuna scienza è assolutamente priva di presupposti, e
nessuno può giustificare il proprio lavoro per colui che rifiuta tali
presupposti»[10]. La scienza appare come qualcosa di sospeso nel vuoto, senza
radici, senza fondamento scientifico, segnatamente quel vuoto seguito dal
«disincantamento del mondo»[11]. A distanza di mezzo secolo nelle parole del
noto biologo Monod, pronunciate nel 1967 alla lezione inaugurale al Collège de
France, la situazione è immutata: «La scienza ignora i valori; la concezione
dell’universo che oggi essa ci impone non contiene nessun tipo di etica. Ma la
ricerca costituisce di per sé un’ascesi; implica necessariamente un sistema di
valori, un’“etica della conoscenza”, di cui tuttavia non può dimostrare la
validità»[12].
 DETERMINARE LA FELICITÀ

5. Epicureismo e stoicismo, una conciliazione

Se si presta attenzione al modo del nostro vivere, alla dinamica propria della
vita, si può cominciare a notare come in realtà ciò che crediamo frutto di una
scelta, o comunque demandato all’arbitrio della coscienza, sia la struttura di
ogni scelta. La confusione concettuale della quale disponiamo è un tutt’uno con
la concezione relativista; è questa sicuramente l’oppio ad ogni sforzo del
pensiero. La classica e apparentemente insolubile contrapposizione tra
epicureismo od edonismo e stoicismo è resa possibile da una certa specifica
miopia di entrambe le posizioni. Ciascuna coglie un aspetto della realtà della
vita; potremmo dire che ciascuna si riferisca a cose diverse e che, perciò, sia
stato impossibile intendersi. Si tratta di innalzarsi ad un orizzonte comune che
racchiuda e renda ragione delle due diverse e parziali prospettive.
Riducendo a paradigma le posizioni di Epicuro e Seneca, possiamo affermare
che il primo identifichi la felicità con il piacere[13], mentre il secondo con la
virtù[14].
La filosofia epicurea con la dottrina sul piacere pone per la prima volta con
forza l’accento sul carattere interessato dell’agire, del quale spesso e volentieri
si è stati dimentichi, fino al punto che ancora alla fine dell’Ottocento le parole
di Nietzsche sulla volontà di potenza, come ciò che la vita è, hanno potuto far
gridare allo scandalo, scintille di quella crisi che ancor oggi ci coinvolge e alla
quale abbiamo dato il nome di nichilismo.
L’attenzione su questo aspetto fondamentale è posta in questi termini: «il
piacere [è] principio e fine della vita felice»[15]. Questa formulazione-intuizione
è un tutt’uno con il credere che il piacere sia dunque il motivo del nostro agire:
«ad esso ci riconduciamo nel giudicare»[16]. Seneca, invece, nell’opporsi ad
Epicuro afferma bensì che alla virtù possa accompagnasi il piacere, ma che
questo non sia il motivo di quella: la virtù può anche essere priva di piacere[17]
e può altrimenti essere vista come una limitazione alla vita dedita al
piacere[18]. Nelle due posizioni piacere e virtù vengono messe sullo stesso
piano e quindi viene contrapposto ciò che in realtà non può esserlo.
Infatti, senza piacere non si dà vita: l’attività che la vita è, è tale perché il
mondo non le è indifferente, e questa non indifferenza la possiamo pensare
solo in termini di piacere e dolore. Il piacere rende conto di qualsiasi atto in
quanto carattere originario della vita, senza del quale essa non ci sarebbe. Il
piacere è senz’altro principio della vita se lo intendiamo in senso ontologico.
Nondimeno il piacere non è fine della vita, se non in senso ontico, nel
significato cioè in cui lo intende Seneca, come questo o quel piacere
determinato, sottolineando: «anche se la virtù procurerà piacere, non è per
questo che la si cerca»[19]. Seneca ci tiene a puntualizzare che la virtù non è
ricercata per il presunto tornaconto del piacere, ma per se stessa. Non gli pare
corretto individuare il piacere con un motivo, ma, nell’opporsi a ciò,
contrappone piacere e virtù, riconoscendo nel piacere tutt’al più un
«accessorio»[20] della virtù, un carattere inessenziale della vita. Seneca, così
come Epicuro, confonde i significati ontologico ed ontico, e nell’affermare l’uno
nega l’altro. Nella nostra esposizione dovranno iniziare a chiarsi questi due
differenti significati.

6. Il piacere come trascendentale ontologico

Con la parola «piacere» si esprime un carattere trascendentale dell’essere

umano, segnatamente la sua non indifferenza al mondo. Quando si giustifica
un’azione dicendo che essa piace, questo ha il valore di riportare ciò che è in
questione ad un’evidenza, per dire «è così». È un modo per finirla là, perché
“dovrebbe essere evidente”, perché non vengano richieste ulteriori spiegazioni.
Ma dire che si fa qualcosa perché piace non è propriamente una giustificazione:
con ciò non viene fornita alcuna ragione; qualsiasi azione è infatti compiuta per
il piacere inteso ontologicamente, anche se non in vista del piacere inteso
onticamente. Agisco proprio perché mi piace sia così (io ed il mondo) piuttosto
che altrimenti: l’interesse concreto è per il mondo, per la situazione nella sua
fatticità, non per il piacere. Solo in questo senso ogni azione è sempre
interessata, perché intimamente legata al nostro sé e al suo mondo: non per un
tornaconto, ma per il piacere non indifferente del buono e del giusto. Agiamo
sempre per il benessere, per un buon essere (del mondo che viviamo), per il
bene. Non c’è altro agire oltre a questo. Vediamo perché.

7. La struttura teoretica del piacere della felicità

La felicità è un modo di darsi del piacere: è la consapevolezza che la vita ha

di se stessa nell’autodominio. L’autodominio non è un generico sapersi
dominare, magari le proprie passioni e i propri desideri: non ha nulla a che
vedere con una qualche forma di autocontrollo. Esso si realizza quando il con-
sapere (quel sapere che si sviluppa con lo svilupparsi della vita – e che sempre
l’accompagna) della consapevolezza è tale da consegnarci all’ineluttabilità di
noi stessi. È la consapevolezza per la quale non tentiamo di scappare a noi
stessi, ma accogliamo ciò che in noi e di noi si rivela. Il dominio che la felicità
richiede è teoretico.
Per iniziare a capire questa semplice affermazione dobbiamo sbarazzarci del
fraintendimento più facile nel quale cadere. Questa proposizione non dice
dell’irrilevanza dei beni materiali in favore di beni spirituali e quindi neppure, e
questo è ancora più importante, che la felicità consista nel sapere cosa sia
bene o male, nel sapere utilizzare ciò di cui si dispone[21].
La felicità richiede innanzitutto e per lo più la comprensione del perché
dell’andamento degli eventi. Essa non è però un mero sapere quello che stiamo
facendo. La felicità consiste nel tenere in mano i primi ed ultimi fili del nostro
essere e dell’essere: la conoscenza di sé e del mondo nel quale il nostro essere
è e si manifesta è il primo passo verso il raggiungimento teoretico nel quale la
felicità si realizza. Potremmo altresì dire che è la conoscenza di sé a donare la
felicità se anche qui prevenissimo facili fraintendimenti. La conoscenza di sé
che la felicità richiede non consiste per nulla nel sapere ciò che ci piace, quale
siano i nostri gusti: quali cibi preferiamo, quali tolleriamo, quale sia il clima che
a noi si confà, di quali caratteri umani ci sia gradita la compagnia e così via.
Queste cose contribuiscono certo alla conoscenza di sé, ne sono un suo grado
ma non ineriscono essenzialmente alla struttura teoretica alla quale la felicità è
sottesa. Così dette esse costituiscono un orientamento, non un dominio. Il
dominio teoretico nel quale risiede la felicità è quello che comprende il proprio
agire, quindi le proprie scelte – se stessi – come ciò che doveva compiersi. Non
già come ciò che doveva essere fatto, come ciò che si doveva realizzare, come
risultato deliberato del libero volere, bensì come l’accadimento che reclama
comprensione e nella comprensione si compie. Ciò che si compie (nel senso di
ciò che accade, non di quello che si fa) nella comprensione è compiuto. È
questa compiutezza ad appartenere essenzialmente alla felicità, la quale nella
comprensione riposa.

8. La felicità come trascendente

La felicità è ciò che ci guida, ma è allo stesso tempo ciò che scopriamo nel
suo esserne guidati. Non è qualcosa di noto per cui le scelte vengano fatte nel
tentativo di realizzarlo, ma ciò che ci presenta il da farsi, con cui in parte
coincide. A guidare è dunque la felicità perché con il da farsi essa consiste nelle
sue ragioni.
Si fa un alcunché e si sa di essere felici per delle ragioni: è possibile
descrivere il proprio stato rendendone conto attraverso di esse, nel porre in
relazione. Si comprende il proprio essere non semplicemente perché esso si dà,
ma perché si dà in svariate forme e circostanze. Comprenderlo significa legarle
in una trama della comprensione. Non significa però che discendano l’una
dall’altra linearmente: esse sono parte di me come ciò che io sono: quelle che
esse sono tra di loro sono il modo in cui sono. Se le passioni sono il modo in cui
qui ed ora il mondo non mi è indifferente, la felicità è il modo in cui il mondo
non mi è indifferente. La felicità consiste in ciò che vale. La comprensione in cui
si compie la felicità ha con sé le ragioni di fatti e valori, del nostro essere, del
nostro (voler) essere. Nella comprensione della felicità individuiamo i valori.
Il piacere e la felicità non sono dunque l’oggetto e il fine della vita. Piacere e
felicità non sono oggetto di scelta: il primo è la condizione perché ci sia scelta,
la seconda è ciò che determina il contenuto specifico di ogni singola scelta. Noi
iniziamo a conoscere la nostra felicità fin dal nostro primo apparire e in ogni
momento un suo lembo con il nostro vivere ci viene svelato. Ciò che ci rende
felici è ciò che ha valore. Ma i valori non sono tali perché ci rendano felici, bensì
la felicità ci indica dove questi siano, che cosa essi siano. Agendo infatti non si
cerca di attuare una felicità conosciuta, perché nell’agire, a contatto con gli
eventi, sempre scopriamo noi stessi ed il mondo: di volta in volta anticipiamo
nel cammino del piacere quel piacere sommo che è la felicità. Ma così come
ogni evento è un accesso al mondo, così a renderci la nostra felicità sono i
valori: essi non sono arbitari, non sono frutto di un qualche piacere o di una
qualche visione del mondo intesi come preferenza arbitraria, bensì sono frutto
delle esperienze concrete di noi stessi e del mondo in base a cui
continuamente scegliamo e agiamo. Non sono una preferenza nostra dopo aver
conosciuto i fatti, ma il modo concreto in cui i fatti si rivelano: la conoscenza
del valore è conoscenza del fatto. Solo nel sapere come una cosa è stata ed è
posso avere a che fare propriamente con quella cosa – posso essere nei
confronti di quella cosa ciò che devo essere. In questo dover essere consiste la
felicità, nell’ineluttabilità dell’essere stato, non raggiungibile da nulla al mondo
se non dal pensiero del mondo che il mondo conosce. La felicità risiede sempre
nel passato, nella comprensione dell’essere stato, che guida l’aver da essere e
nell’attuarlo rivela quel nuovo nella cui comprensione risiede la nuova
determinazione della felicità. Vi è di certo una discrasia tra l’essere stato e
l’aver da essere che determina l’intera dinamica qui descritta, ma lungi
dall’avere a che fare con la legge di Hume: al contrario, è logicamente
necessario passare dall’essere al non essere, proprio perché ciò che è non può
essere altrimenti, ed in questo senso deve essere ciò che è.
Seguendo la logica che ci ha condotto fin qui, non è neppure corretto
affermare che «il fondo della virtù è ottenere un piacere, e non un piacere
qualsiasi, ma il più voluttuoso di tutti»[22]. La scelta ontica di questa o quella
determinazione è indifferente al piacere: quando raggiunge la massima
consapevolezza essa non ammette possibilità, l’unica cosa da farsi non è un
certo piacere, bensì quella cosa da farsi. Se ci sforziamo di tenere distinti i due
piani, quello ontico e quello ontologico, sempre di più ci accorgiamo che non lo
si fa (il da farsi) perché ci si sentirà bene, ma lo si farà e ci si sentirà bene. Se si
ragiona in termini di piacere si perde di vista la concretezza della situazione.
Non si fa qualcosa per provare piacere, piuttosto per provare il piacere di fare
quella cosa. Il piacere di fare quella cosa è tanto poco un piacere, quanto
piuttosto quella cosa stessa che ha da farsi. Il piacere scompare in quella cosa,
esso mostra il suo carattere ontologico. Non vado a visitare Parigi perché mi dà
piacere, altrimenti per provarlo potrei rimanere sul divano di casa e leggermi
un libro. Non cerco quindi il piacere, neppure un certo piacere come quello di
muovermi o, più precisamente, di viaggiare, sia pure in una metropoli europea.
Io voglio andare a Parigi. Il piacere coincide esattamente con l’andare a Parigi e
non c’è nessun rapporto di causa ed effetto tra l’andare a Parigi e il piacere di
andarvi, non v’è punto rapporto. Dire: “vado a Parigi perché mi piace” è, da un
punto di vista ontologico-trascendentale, una tautologia che come tale non
fornisce indicazioni; onticamente invece significa che non mi metto in viaggio
per nessun altro motivo se non il viaggio stesso. È da questa mancata
distinzione che sorti molti equivoci.

9. Egoismo e altruismo

D’un colpo spazziamo così via altresì la secolare contrapposizione tra

egoismo e altruismo. È chiaro che l’egoismo è al fondo di ogni azione, è da
considerasi ontologicamente: la non indifferenza al mondo è la mia. Ma proprio
perché la non indifferenza riguarda sempre il mondo, onticamente la
dimensione entro cui si colloca l’agire è altruistica. Oggigiorno la
contrapposizione è talmente sclerotizzata, frutto della confusione culturale, che
ogni uso di quei termini è incontrollato, e l’esito di questo loro utilizzo è ancora
una volta la conclusione circa l’inconciliabilità tra atteggiamenti ultimi. La
giustificazione sbrigativa che recita un conclusivo “lo faccio per egoismo –
certo”, con un implicito “da dove dovrebbe venire fuori un retrogado slancio
altruistico – chi me lo fa fare?”, à la Stirner, è legittimato da una cultura ancora
figlia del nichilismo, che non si avvede che l’agire egoisticamente non è
un’opzione, ma un tratto ontologico fondamentale di ogni agire. Non giustifica
dunque le singole scelte pratiche, come non le giustifica il richiamarsi al
piacere inteso ontologicamente. Trasferito sul piano ontico, quel “lo faccio per
egoismo” non può che significare tutt’al più che non riconosciamo l’altro (quella
fetta di mondo in considerazione) come valore. Tutta l’attenzione si sposta cioè
dall’atteggiamento mio nei riguardi del mondo alla legittimità che io attribuisca
valore o meno all’altro. In questo modo la dicotomia si volatilizza. Difatti, se
non ne ha, allora non si sarà punto egoisti, se ne ha le opzioni saranno le più
svariate: potrà indicare che non si è raggiunto se stessi, o che non si aveva
pensato se stessi fino in fondo, o che si è incontinenti, e così via.

LOGICHE DEL NICHILISMO

10. L’utilitarismo

Benché quanto presupposto alla relatività del bene si riveli inconsistente,

dobbiamo però assegnare al futuro il proposito di pensare l’assolutezza del
bene. Qui, come in tutti i grandi cambiamenti, nulla si produce da improvvise
rivoluzioni: tutto richiede lunga preparazione.
Giunti a questo punto siamo però pronti a prendere in considerazione due
errori alla base della teoria utilitaristica: l’idea che «il piacere e la liberazione
dal dolore siano le uniche cose desiderabili come fini»[23] e l’idea di calcolo nel
raggiungimento della felicità alla quale l’intera teoria è sottesa. Se intendiamo
il piacere in senso ontologico la felicità non può essere fine perché è condizione
di ogni posizione di fini, mentre qualora lo pensassimo in senso ontico, cioè
come il piacere migliore (il più elevato) nella determinazione del fine avremmo
già introdotto un elemento spurio: la ricerca ontica della determinazione
migliore in termini di piacere comporta sempre una perdita di concretezza, di
realtà di fatti e valori. Come abbiamo già notato, il piacere di dover fare un
alcunché svanisce e si identifica con l’alcunché stesso: il piacere diventa
indifferente. Se ci venisse offerto tutto il piacere del mondo, rinunciando al
mondo stesso, rifiuteremmo. Qualora si potesse vivere in un mondo artificiale
fittizio per sempre, un addio senza ritorno dal nostro, con la garanzia di alcun
rimorso – accetteremmo? Non è la risposta negativa a questa domanda la
prova di tutta la nostra attenzione per la realtà concreta e non per il piacere di
questa? Questo sarebbe altresì sufficiente per rifiutare l’idea che la
determinazione del fine consista in un calcolare su cosa renda felici. Non
salverei la vita di un amico sacrificando la mia se la ragione consistesse nel
piacere più voluttuoso di tutti, perché quel gesto negherebbe tutte le voluttà
future. Ma nemmeno possiamo più interpretare il suo gesto come una scelta
altruistica che rinunci al proprio piacere per il bene altrui.
La felicità come trascendente non è oggetto di ricerca, ma guida nella
determinazione dei fini. Così come non si fa propriamente nulla per il piacere,
così non si fa nulla per la felicità (come fine), perché il suo contenuto ontico
non è mai definitivamente dato, ma si ridetermina continuamente. Perché un
qualche calcolo utilitaristico fosse possibile si dovrebbe già conoscere in che
cosa essa consista; si dovrebbe già conoscere in cosa consista il proprio stato
felice e calcolare in vista del suo mantenimento, ecco l’utile. Ma la felicità è
fusa con l’essere a cui appartiene e gli corre dietro, alle sue eterne
peregrinazioni, che pensa, ma non calcola. Non è possibile fare calcoli sulla
propria felicità, come non lo è per il proprio essere. Il nostro essere insegue le
sue idee e le sue intuizioni, a volte deve, vuole, fino in fondo, fino alle loro
estreme conclusioni. Questo non è utile a qualcosa e non è calcolato: non può
esserlo, perché seguire la propria idea fin alle sue estreme conseguenze
significa che tutto il suo mondo è in discussione e le conseguenze sono proprio
il risultato del ruolo che l’idea acquisisce nel suo mondo interagendovi. Il
calcolo avviene invece quando partendo da premesse o principi si trovino le
conseguenze, ma non sempre quelle sono a disposizione e non sono definibili
nel calcolo della felicità.
E a far da monito al pericolo dell’edonismo, che una volta posto, con ciò, si
nega, era stato Michelstaedter nel Dialogo della salute. Del piacere, il suo
primo articolo di fede è: «Non m’invocare!»[24].

11. Locke, Schopenhauer, Leopardi

Ma le contraddizioni a cui si giunge nel considerare il piacere come fine e

motivo erano già assurdo paradosso nelle parole di Locke, il quale prima
stabilisce che «noi desideriamo costantemente la felicità, e tanto è il disagio
che proviamo, quanta è la felicità di cui manchiamo»[25]; sottolineando poi
«che anche nella gioia, quel che mantiene in vita l’azione, da cui dipende il
piacere, è il desiderio che esso continui e la paura di perderlo, e, qualora si
presenti un disagio più grande di quello presente alla mente, la volontà è
immediatamente determinata da questo a una nuova azione e il piacere
presente viene trascurato»[26]. È evidente l’assurdità alla quale si perviene
seguendo in tutte le conseguenze la visione di Locke: poiché ogni azione
soltanto scaturisce da un disagio, la vita tutta risulta un enorme fastidio (nella
più rosea delle prospettive) essendo ella costituita dalle nostre azioni. La vita
sarebbe un’eterna contraddizione: una tensione verso la felicità in cui ogni suo
atto ne testimonierebbe la lontananza. Lo stesso sforzo verso la felicità sarebbe
ciò che mi allontana da essa. In realtà, questo non è corretto perché
innanzitutto non desideriamo la felicità, e soprattutto perché l’operazione che
identifica piacere e dolore come termini discreti è del tutto arbitraria. La
compiutezza di questa visione la si ha con Leopardi e Schopenhauer, i quali
entrambi individuano nel piacere uno dei poli, assieme al dolore, che
compongono l’altalena della vita. Non è casuale la correlazione esistente tra
questa visione e un certo pessimismo, accentuato nei due pensatori che
tradizionalmente vengono accostati a proposito di questi problemi. Le
riflessioni sul piacere del primo, che attraversano l’intero Zibaldone, trovano la
loro emblematica formula nel celebre settenario de La quiete dopo la tempesta:
«Piacer figlio d’affanno»[27]; il secondo, nella sua opera capitale, Il mondo
come volontà e rappresentazione, paragona, in una metafora divenuta famosa,
la vita a un pendolo, dacché oscilla «in qua e in là, fra il dolore e la noia, che
sono entrambi in realtà gli elementi ultimi»[28]. La vita viene concepita come
un susseguirsi di desideri, provenienti «dal bisogno, quindi da mancanza,
quindi da sofferenza»[29], e proprio la visione univoca di questa alternanza
sembra essere la rete del pessimismo.
Come abbiamo già fin qui visto, la felicità e il piacere sono un alcunché di
positivo, contrariamente a quanto pensa Schopenhauer, per il quale «ogni
soddisfazione, o ciò che comunemente si chiama felicità, è propriamente ed
essenzialmente sempre e solo negativa e assolutamente mai positiva. Essa non
è una felicità che venga a noi originariamente e da sé, ma è sempre la
soddisfazione di un desiderio. Giacché il desiderio, ossia la mancanza, è la
condizione che precede ogni godimento. Ma con la soddisfazione cessa il
desiderio, e per conseguenza il godimento. Quindi la soddisfazione o felicità
non può essere mai più della liberazione da un dolore»[30].

12. L’errore di Nietzsche

Il riduzionismo e l’appiattimento più significativo nella storia recente è stata

opera di Nietzsche con il concetto di volontà di potenza, che ha segnato l’intero
panorama culturale fino a diventare parte del linguaggio comune. L’intera
antropologia delineata da Nietzsche si risolve nella seconda metà degli anni
ottanta dell’Ottocento nel concetto di volontà di potenza e vi si dissolve.
L’espressione «volontà di potenza» non introduce un vero elemento di novità
nelle speculazioni nietzscheane, bensì organizza e chiarifica pensieri che da
lungo tempo erano una costante negli scritti di Nietzsche: il fatto cioè che
qualsiasi produzione dello spirito umano, e della vita in generale, non sia altro
che una costruzione funzionale alla vita stessa, una sua propria condizione di
esistenza. Le cose esterne alla vita sono destituite della loro oggettività, anzi, a
rigore, non semplicemente sono conosciute soggettivamente, per cui la loro
vera essenza, la «x della cosa in sé», il noumeno, rimane ignoto e
inconoscibile, ma sono nulla, niente se non una costruzione del soggetto: è
l’uomo a conferire l’«essere» alle cose[31]. La conoscenza, la morale, l’arte e
tutte le loro forme derivate, non sono altro che forme della volontà di potenza.
Ma proprio questa consapevolezza deve condurre a vedere tutto il mondo come
essenzialmente volontà di potenza. Se infatti tutti i precedenti modi di
conoscerlo, dal più ceco meccanicismo al più santo spiritualismo, si sono
rivelati fittizi, in quanto creazioni della volontà di potenza, rimane, però, che
l’unica realtà certa sia proprio quella volontà, alla quale richiama tutto ciò che
«conosciamo». Nell’aforisma 36 di Al di là del bene e del male quest’ipotesi è
formulata nel modo più chiaro. «Ammesso che nient’altro sia “dato” come reale
se non il nostro mondo dei desideri e delle passioni, e che noi non possiamo
discendere o risalire a nessuna “realtà” se non a quella appunto dei nostri
istinti – il pensiero essendo solo un rapportarsi di questi istinti tra loro –: non è
lecito fare il tentativo e porre la questione se questo dato non basti a
intendere, in base ad altri dati simili ad esso, anche il cosiddetto mondo
meccanicistico (o “materiale”)? [...] dobbiamo fare il tentativo di porre
ipoteticamente la causalità della volontà come l’unica causalità. La “volontà”
può naturalmente agire solo sulla “volontà” e non sulla materia (non sui “nervi”
per esempio): insomma, bisogna azzardare l’ipotesi che, dovunque si
riconoscano “effetti”, sia la volontà ad agire sulla volontà – e che ogni accadere
meccanicistico, in quanto in esso diventi operante una forza, sia appunto una
forza di volontà, un’azione della volontà. [...] Il mondo visto dall’interno, il
mondo determinato e definito nel suo “carattere intelligibile”, sarebbe appunto
“volontà di potenza”, e nient’altro»[32]. Così come resisi conto
dell’imprescindibilità del piacere nella dinamica della vita, erroneamente ad
esso si è ridotto l’intero agire; così Nietzsche in polemica con la volontà di
vivere di Schopenhauer e con una certa morale, fa di un aspetto pur
fondamentale della vita il suo unico carattere. I valori perdono la loro
concretezza nel risolverli nel piacere quale condizione della nostra indifferenza
nei loro confronti: non sono più considerati nella loro distinzione, nella loro
peculiarità (nel loro essere questo e quello), ma quali strumenti indifferenti del
piacere. Nella volontà di potenza viene ridotta invece la vita, ovvero le passioni
che l’uomo è, che determinano la percezione dei valori: qui le passioni allo
stesso modo perdono le loro peculiarità, il loro carattere irriducibile nel vuoto
concetto di volontà di potenza, con il quale tutto diventa indifferente. La realtà
che di colpo doveva diventare intelligibilile perde tutta la propria intelligibilità.
Tutto ridotto a potenza non resta che un gioco indifferente tra potenze. Tutto si
equivale, tutto ha lo stesso valore, benché si continui sul cammino nel quale
casualmente ed arbitrariamente ci si trova: si respira aria di Novecento.

B. SINOSSI

Logica della felicità e suo occultamento nel mondo postmoderno

Ci affanniamo per essere felici, per poi doverci distrarre da quell’affanno. Il

mondo contemporaneo postmoderno è la negazione della possibilità della
felicità.
L’affanno è infatti il tentativo del raggiungimento di qualcosa in cui la felicità
dovrebbe consistere. La distrazione è poi la totale sospensione da quel
tentativo, al quale non vogliamo più pensare.
Nella nostra attività è così sottesa l’errata convinzione che la felicità consista
in qualcosa di determinato, mentre in quel tipo di riposo distratto viene a
mancare quanto è più essenziale alla costruzione della stessa: il pensare la
nostra vita.
L’intimo segreto della felicità consiste infatti nella logica con la quale essa
affiora. Essa non consiste in nessuna delle determinazioni - in questa o quella
cosa, in questo o quell’accadimento -, ma nel modo in cui ciascuna di queste
determinazioni viene accolta. Essa dipende quindi dalla capacità che abbiamo
acquisito di accogliere gli eventi e le vicissitudini che ci si fanno incontro. Ma
questa capacità dipende a sua volta dalla logica che abbiamo distillato dalla
vita e con la quale torniamo a contemplarla, dalla possibilità di comprensione
alla quale ci siamo elevati.
Non dovremmo chiamare felicità quanto di buono ci accade nel cammino
della nostra vita, gli eventi lieti, la realizzazione di un’aspettativa. Queste forme
di piacere sono sostanzialmente differenti da quanto vogliamo afferrare con il
concetto di felicità; dovremmo piuttosto classificarle come gioie, come
contentezze di alcuni momenti. La felicità si colloca su di un altro piano, che si
sovrappone a quello della gioia e della speculare tristezza: possiamo infatti
sentirci tristi e affranti, ma ciononostante felici. La felicità ci permea lieve e
potente quando riusciamo a comprendere quanto è accaduto, quando con mani
di fata e spirito guerriero lo collochiamo all’interno di quell’insieme di significati
che è la nostra vita.
Tanto più la nostra vita ci sarà presente, tanto più quell’ennesima
vicissitudine, attesa o inaspetatta, acquisterà senso come suo momento, come
sua propria parte. Non sarà lo sconforto di un istante, la tristezza di un attimo e
più a colorare di tinte fosche la nostra esistenza; al contrario l’insieme della
nostra vita, lì a noi presente, ci consentirà di tenere lo sguardo fermo
sull’accaduto: e riusciremo a vedere assieme alla bruttezza del momento la
bellezza entro cui soltanto può apparire, riusciremo a scorgere che dietro
l’assenza si erige nella sua ombra una presenza maestosa.
Il dolore, quando non ci sopraffà, testimonia il valore di quanto ci è caro, di
tutto quanto ha importanza. E perché esso non ci strappi via dalla nostra vita,
perché non la appiattisca con la sua violenza alla contingenza dell’evento
presente, bisogna che ella ci stia davanti dispiegata nelle sue dinamiche
universali e nelle sue storie particolari. C’è bisogno che la vita sia pensata.
Non è l’accumulo di esperienze che riempie una vita, ma il respiro che il
nostro pensarle vi infonde.
Il mondo contemporaneo ricerca il proprio senso nel susseguirsi vertiginoso
del nuovo, ma il senso è al contrario quell’unità in cui il molteplice può trovare
una sintesi. La fruizione di molte cose nuove è in realtà così la ripetizione di
una esperienza che non produce senso, che non fornisce direzione. La
maniacale volontà di andare avanti ci lascia sullo stesso posto.
Il pensiero postmoderno imprime infine il suo sigillo a questa paralisi non
lasciando più possibilità di cura. Predicando la soggettività del pensiero
declama l’inutilità dello sforzo per il pensiero: se infatti i traguardi che esso può
raggiungere sono semplicemente diversi e non migliori rispetto al punto di
partenza, a che pro tanto ricercare? Tutto finisce in vuoto esercizio intellettuale.
Il pensare è invece quello spazio e quel tempo in cui ciò che abbiamo vissuto
diventa nostro, quel luogo sicuro entro cui arde la fiamma della nostra vita,
quel fuoco presso il quale troviamo ristoro.

[1] Il dialogo che all’interno di questo contesto è comunque continuamente

auspicato è un dialogo fittizio che vuole mantenere tutto inalterato; un dialogo
tra culture o sistemi di valori che nell’impossibilità di stabilire un meglio o un
peggio rimane in realtà indifferente al suo interlocutore. Di questi ci si accorge
semmai per soverchiarlo o nel diventarne vittima.
[2]Su questo cfr. G. ZUPPA, Esprimersi ed essere. Saggio sul nichilismo e la crisi
dei valori, Il Filo, Roma, 2008.
[3]È ormai riconosciuta l’influenza o l’importanza di Nietzsche nei confronti di
Weber. Baumgarten racconta che nel febbraio 1920 Weber, dopo aver
partecipato ad una discussione con Oswald Spengler, sulla strada del ritorno
verso casa dicesse ad uno studente: «L’onestà di un intellettuale e soprattutto
di un filosofo dei nostri giorni si può misurare dal modo con cui egli si colloca
nei confronti di Nietzsche e di Marx. Chi non ammette che non avrebbe potuto
svolgere parti importanti del suo stesso lavoro senza tener conto del lavoro di
questi due pensatori, inganna se stesso e gli altri. Il mondo nel quale noi
spiritualmente viviamo è un mondo profondamente segnato da Marx e da
Nietzsche» (E. BAUMGARTEN, Max Weber. Werk und Person, Mohr, Tübingen, 1964,
554).
[4] M. WEBER, Wissenschaft als Beruf (1919), trad. it. La scienza come
professione, Armando, Roma, 77.
[5] Ivi, 65.
[6] M. WEBER, Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre (1922), trad. it. L’«oggettività»
conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale, in Il metodo delle scienze storico-
sociali, Einaudi, Torino, 2003, 17.
[7] Cfr. D. ANTISERI, Relativismo, nichilismo, individualismo. Fisiologia o patologia dell’Europa?,
Rubbettino, 2005, 67-70; G. BONIOLO, Questioni di filosofia e di metodologia delle scienze sociali,
Borla, Roma, 1990, 97-114. D. HUME, A Treatise of Human Nature (1748), trad. it. Trattato della
natura umana, Bompiani, Milano, 2001, 901-29. «È importante capire che l’orizzonte post-
moderno non si apre né con Lyotard, né con Rorty, né con Vattimo, i quali non sono che
ripetitori in una pluralità di lessici di una serie di formulazioni filosofiche che hanno cambiato il
volto della filosofia moderna» (A. FERRARA, Ma dopo Wittgenstein non si torna indietro, in Il bello
del relativismo, pp. 71-79).
[8] Su questo cfr. G. ZUPPA, Le origini della scienza moderna nella mistica
dell’Islam, in G. PANNO (a cura di), Il silenzio degli angeli. Il ritirarsi di Dio nella
mistica medievale e nelle sue riscritture moderne, Unipress, Padova, 2008.
[9] E. M. CIORAN, Syllogismes de l’amertume (1952), trad. it. Sillogismi
dell’amarezza, Adelphi, Milano, 2001, 32.
[10] M. WEBER, Wissenschaft als Beruf (1919), trad. it. La scienza come
professione, Armando, Roma, 74.
[11] Ivi, 51.
[12]J. MONOD, Pour une éthique de la connaissance (1967), trad. it. Per un’etica
della conoscenza, Bollati Boringhieri, Torino, 1990, 113.
[13] Cfr. EPICURO, Lettera a Meneceo, trad. it. in Scritti morali, Rizzoli, Milano 2001, 55.
[14] Cfr. SENECA, De vita beata, trad. it. Sulla felicità, Rizzoli, Milano, 2000, 69.
[15] Cfr. EPICURO, Lettera a Meneceo, trad. it. in Scritti morali, Rizzoli, Milano 2001,
55.
[16] Ibidem.

[17] Cfr. SENECA, De vita beata, trad. it. Sulla felicità, Rizzoli, Milano, 2000, 47.
[18] Ivi, 49.
[19] Ibidem.

[20] Ivi, 53.

[21] Cfr. PLATONE, Eutidemo, tr. it. Mondadori, Milano, 1996, 48-52.
[22] F. SAVATER, Ética como amor propio (1988), trad. it. Etica come amor proprio, Laterza, Roma-
Bari, 1998, 109; cfr. anche: «la volontà non ha alcuna meta al di fuori di se stessa, la ricerca del
piacere è l’unico obiettivo della ragion pratica».
[23] J. S. MILL, Utilitarianism (1861), trad. it. L’utilitarismo, in La libertà,
L’utilitarismo, L’asservimento delle donne, Rizzoli, Milano, 1999, 241.
[24] C. MICHELSTAEDTER, Dialogo della salute (1910), Adelphi, Milano, 2003, 43. Le
conclusioni a cui siamo giunti sono contrarie pure alla prospettiva tracciata dal
DALAI LAMA nel suo The Art of Happiness, Coronet Books, London, 1999, 24: «But
there is a better approach: framing any decision we face by asking ourselves,
“Will it bring me happiness?”».
[25] J. LOCKE, An Essay concerning Humane Understanding (1689), trad. it Saggio sull’intelletto
umano, Rizzoli, Milano 2004, 459.
[26] Ibidem.

[27] G. LEOPARDI, Canti, Rizzoli, Milano, 1994, 127.

A. SCHOPENHAUER, Die Welt als Wille und Vorstellung (1819) trad. it. Il mondo
[28]
come volontà e rappresentazione, Rizzoli, Milano, 2002, 565.
[29] Ivi, 399.
[30] Ivi, 576. Considerazioni analoghe si possono altresì svolgere per S. FREUD:
cfr. per esempio quanto scrive in Das Unbehagen in der Kultur (1929), trad. it.
Il disagio della civiltà e altri saggi, Bollati Boringhieri, Milano, 1999, 211-212.
[31]F. NIETZSCHE, Götzen-Dämmerung (1888), trad. it. Crepuscolo degli idoli,
Adelphi, Milano, 1994, 41.
F. NIETZSCHE, Jenseits von Gut und Böse (1886), trad. it. Al di là del bene e del
[32]
male, Adelphi, Milano, 1994, 77-79.