Evoluzioni contemporanee

nell’architettura funeraria
a cura di Luigi Bartolomei
Evoluzioni contemporanee nell’architettura funeraria
volume curato da Luigi Bartolomei
con Giorgio Praderio e Tino Grisi

Impaginazione:
Tema Grafico - Casalecchio di Reno (BO) - www.temagrafico.it

La composizione grafica delle tavole illustrative dei progetti

di Camere del Commiato per Bologna
è a cura degli ingegneri Giacomo Rubin e Giulia Vincenzi

Stampa:
Tipoarte sas - Via Bertella 16/18 - 40064 Ozzano Emilia (BO)

Finito di stampare a Bologna il 22 marzo 2012

ISBN 978-88-907030-0-3
©CSO - Centro Studi e Ricerca per lo Sviluppo e la Promozione
delle Professioni del Funerario - 2012

Tutti i diritti sono riservati. Questo volume è protetto da copyright. Nessuna parte di questo
libro può essere riprodotta in ogni forma e con ogni mezzo, inclusa la fotocopia e la copia su
supporti magnetico-ottici senza il consenso scritto dei detentori dei diritti.
a Mariana Nitu
Indice
7 Presentazione
Carmelo Pezzino

9 Introduzione
Mauro Felicori

11 Parte I - Saggi
13 Prefazione
Giorgio Praderio

19 I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea

Luigi Bartolomei

19 Cimiteri
Note sui moderni sviluppi del tipo in Italia
Progetti recenti. Tre riferimenti
Laicizzazione della morte e ibridazione religiosa
Evoluzioni contemporanee nella figura dei cimiteri
Una nuova “urbanistica funeraria” per un nuovo radicamento territoriale

25 Crematori
Sviluppi storici e attuali modelli
Tre riferimenti nell’architettura contemporanea
L’espressione simbolica dei materiali: l’acciaio corten

30 Nuovi spazi per la ritualità funebre della società secolarizzata: Camere del Commiato e Funeral Homes
Camere del Commiato
Funeral Homes
Verso nuove concezioni spaziali

39 La forma della memoria. I layer del sacro funerario

Mariana Nitu

47 Lo spazio delle ceneri. Sulle chiese-cinerario

Tino Grisi
 53 Parte II - Progetti
55 Camere del Commiato per Bologna
Premessa ai progetti
Luigi Bartolomei

57 Inquadramento dell’area

61 La forma fragile della memoria contemporanea

Lorenza Carà

67 Riflessi sull’acqua
Sara Campagna

73 Una verticalità laica

Francesco Loro

79 Frammenti per la definizione di un luogo

Giuseppe Cannizzo

85 Architetture paleoindustriali per celebrare la memoria nel nostro tempo

Marta Guaraldi

91 Morte e disgregazione
Ilaria Venturelli

97 Appendice - Sepolture
98 Il disegno e il paesaggio:
progetto di ampliamento per il Cimitero Comunale di Castelnuovo Rangone (MO)
di Luigi Bartolomei con A. Gallanti, G. Rubin, I. Lentini, G. Vincenzi

107 La memoria familiare

di Tino Grisi con F. P. Quaranta e A. D’Apolito

111 Profilo degli autori

112 Fonti degli apparati iconografici

Presentazione
Carmelo Pezzino - Direttore Oltre Magazine
Interrogarsi sui riti funebri oggi in Occidente significa indagare il
rapporto con il rito di una società complessa, in gran parte seco-
larizzata, plurale dal punto di vista culturale, etnico e religioso. Una
società non riconducibile ad altre che la hanno preceduta e di cui,
pertanto, bisogna comprendere le specifiche esigenze: ecco quindi
che le Sale per il Commiato, rispondendo ai mutamenti intercorsi in
termini di valori e di consuetudini, assumono valenze significative ed
importanti sotto molteplici aspetti di ordine pratico, comportamentale,
etico e psicologico.
Gli obitori degli ospedali (e delle case di cura e di riposo per anziani),
spesso confinati in ambienti angusti, degradati e poco fruibili, acuisco-
no il disagio e il dolore dei familiari, disagio e dolore che vengono spes-
so amplificati da comportamenti poco professionali, se non addirittura
scorretti, di alcuni operatori. Gli appartamenti moderni, soprattutto nei
grandi contesti urbani, non consentono, per dimensioni, di dedicare
uno spazio adeguato all’allestimento di una camera ardente: anche in
questo caso disagio e sofferenza dei congiunti vengono esasperati.
La scomparsa di una persona cara, quella improvvisa e quella in
qualche maniera annunciata da una malattia, vengono egualmente
vissute come un evento traumatico e necessitano di un idoneo sup-
porto psicologico e della migliore assistenza tecnica e logistica negli
adempimenti da compiere prima ancora che nella elaborazione del
lutto. Le diverse concezioni ideologiche e religiose, proprie di una
società che sempre più tende ad una multi etnicità, rendono neces-
saria l’identificazione di un luogo utile ad ospitare adeguatamente
atti di ossequio e cerimonie di commiato che permettano di vivere
con intensità il tempo del dolore, in una dimensione di umanità e di
profondo rispetto per sentimenti, affetti, ricordi.
Non sono che alcune delle motivazioni, forse le più evidenti, fra quelle
che rendono attuali e indispensabili le Sale per il Commiato.
Ma perché solo oggi queste esigenze sembrano trovare finalmente
concrete possibilità di risoluzione? Perché il nostro Paese, spesso
all’avanguardia, arriva adesso a progettare un qualcosa che altrove
pare esistere da sempre?
Innanzi tutto perché, in assenza di una legge quadro che ne con-
Presentazione
senta la realizzazione su tutto il territorio nazionale, le Regioni che
hanno già emanato proprie disposizioni sulla materia ne hanno già
previsto, ed anzi caldeggiato, l’istituzione. Poi, e non è di secondaria
importanza, perché il comparto delle Onoranze Funebri, per lo meno
quegli Operatori che credono fortemente nella propria professionalità
e in un codice deontologico strettamente legato ad essa, sente come
improcrastinabile l’esigenza di adeguarsi agli elevati standard delle
Nazioni più evolute e vede nello sviluppo di nuove figure professionali
(esperti in tanatoprassi, consulenti psicologi per l’elaborazione e la
gestione del lutto, cerimonieri,…) una grande opportunità di crescita,
anche culturale, della categoria.
Pure il mondo produttivo del settore funerario e cimiteriale si è di-
mostrato pronto, esasperando la ricerca e sviluppando soluzioni di
avanguardia, nella tecnologia e nel design, utili a dare connotazioni
precise ad un modello italiano che, ne siamo certi, si affermerà legitti-
mamente con il conseguente sviluppo, nel business e nella creazione
di un qualificato mercato del lavoro, di un settore importante della
nostra economia.
Poi, ancora, perché grazie ad esperienze vissute in Paesi altrettanto
cattolici del nostro sono venute meno le resistenze della Chiesa che
ha finalmente compreso come il rito del commiato eventualmente
compiuto all’interno di queste strutture non sostituisce, ma integra,
la cerimonia religiosa tradizionale, permeando ogni atto compiuto dal
momento del decesso a quello della sepoltura di una religiosità umana
prima ancora che liturgica.
Infine, per il mutato atteggiamento della Pubblica Amministrazione
che, se prima vedeva l’obitorio comunale quale unica possibilità
operativa, oggi sembra avere sposato, come accade un po’ ovunque,
ipotesi di coesistenza, se non di collaborazione, fra imprenditoria
pubblica e privata.
Non possiamo che manifestare gratitudine a Giorgio Praderio e a Luigi
Bartolomei per avere sollecitato l’intelligenza creativa di un gruppo
di studenti del cui lavoro, finalizzato ad offrire nuovi spunti per quelli
che saranno i futuri spazi della Memoria e del Ricordo, ci rendono
partecipi con questa interessante pubblicazione.
7
Introduzione
Mauro Felicori
Mi occupavo da alcuni anni dei cimiteri storico-monumentali europei,
avevo fondato una associazione continentale che in breve tempo era
stata capace di riunire le istituzioni e gli studiosi più impegnati nella
ricerca, nella salvaguardia e nel restauro di questi preziosi complessi
monumentali, quando il mio singolare percorso si incrociò con il lavo-
ro che Giorgio Praderio e Luigi Bartolomei stavano imbastendo sulla
“architettura del sacro” alla facoltà di Ingegneria di Bologna.
L’espressione porta subito alla mente l’edificio sacro per eccellenza,
la chiesa. Ma Praderio e Bartolomei ebbero subito l’idea di inserire
anche i cimiteri all’interno del loro piano didattico, in modo del tutto
proprio, del resto, perchè in effetti si tratta proprio di “camposanti”, di
luoghi che hanno una chiesa al proprio centro, di spazi dedicati alla
questione centrale della fede, il passaggio dalla vita alla morte. Ma
anche altre ragioni potevano e dovevano indurre a tale scelta: l’essere,
le chiese e i cimiteri, sottoposti da decenni a processi di banalizzazione
architettonica, ad una standardizzazione banale e desacralizzante,
vittime delle ragione dell’economia e del risparmio rispetto al culto del
soprannaturale e della sua grandezza. E, insieme, l’essere, le chiese e
i cimiteri, più questi che quelle, certo, oggetto di un crescente allon-
tanamento dalla vita quotidiana delle grandi maggioranze, colpite da
una secolarizzazione che nell’Occidente sembra non avere più limite
al punto da preoccupare anche gli spiriti laici più attenti allo spazio
dello spirituale. E infine, e di converso, l’essere, le chiese e i cimiteri, il
possibile oggetto di una rinascita culturale che, senza guardare indie-
tro, riscopra gli uni e le altre come spazi dell’intera comunità, possibili
capolavori dell’umanità e per l’umanità, alla ricerca del senso di una
spiritualità non reazionaria né regressiva dopo la crisi del moderno.
Furono interessanti gli incontri su a Ingegneria, nel bell’edificio collinare
di Giuseppe Vaccaro, e gratificante per me il confronto con Giorgio e
Luigi, oltre che con gli studenti.
In quelle sedute cercai di trasmettere ai ragazzi, in presa diretta e senza
alcuna mediazione manualistica, le riflessioni che venivo facendo mano
a mano che cresceva la mia conoscenza dei cimiteri europei.
La più forte, che tutte le riassume: la “morte del cimitero”, una tesi
che sembra un gioco di parole in cui ho riassunto la lettura di come
Introduzione
sta cambiando il nostro rapporto con la morte e la memoria, cambia-
mento che, sommato alla crescente propensione della cremazione,
renderà i cimiteri spazi sempre meno utilizzati, sempre più costosi
in relazione agli usi, fossili più ancora che monumenti di un’epoca
gloriosa, fastosa e magniloquente, ma in definitiva lunga poco più di
un secolo e mezzo.
A quali cambiamenti ci riferiamo? Alla rimozione del tema della morte
nella vita contemporanea, che sta anche facendo superare il culto dei
morti nello spazio del cimitero, rito ormai minoritario e a frequenza
annuale; alla soppressione, nelle coscienze, di ogni necessario col-
legamento fra la morte e uno spazio, un monumento, un segno, fino
all’idea, che affiora in ambito settentrionale, della morte anonima, senza
neanche un nome che ricordi il sepolto; ne sono segni la dispersione
delle ceneri in natura, la semplicità dei sepolcri, degli stessi arredi.
Giusto l’opposto, dunque, della borghese autocelebrazione che ha
fatto grande i cimiteri per tutto l’Ottocento. Di questi cambiamenti la
cremazione è il naturale corollario funzionale, scelta economica piut-
tosto che pomposa, economica e non costosa, dimessa e minimale
piuttosto che affermativa.
Se queste sono le tendenze, che ne faremo dei grandi complessi
monumentali che ereditiamo dai due secoli appena lasciati? Ce ne
faremo ben poco, ma saranno trasformazioni meravigliose se useremo
tutta la nostra intelligenza: se le ceneri di oggi saranno ricoverate nei
sepolcri storici restaurati ed adattati allo scopo, e le aree nuove e più
banali ridisegnate, e trasformate in parchi e giardini; se cesseremo di
costruire banali cinerari, e reinventeremo, con l’intelligenza e il disegno
di oggi, spazi ormai nel centro delle città, fra le poche aree di qualità
disponibili per la quiete e la riflessione.
Dentro questa ricerca, con Giorgio, Luigi e tanti altri, ci siamo bat-
tuti e ci battiamo perchè le migliori matite ricomincino a disegnare
chiese e camposanti, che le migliori mani ricomincino a modellare le
sculture, che le anime più ricche pensino e ripensino ai luoghi che
non cesseranno mai di ricordarci quello che siamo e ci chiamano ad
interrogarci - poco importa quale sia la risposta, sempre inadeguata
- su quello che saremo.
9
 PARTE I

Saggi
Prefazione
Giorgio Praderio
Tracce di esperienza e refoli di memoria
Il volume che presento è curato da Luigi Bartolomei, che ne è coautore
con Tino Grisi, entrambi cultori del progetto architettonico cresciuti alle
ricerche sullo spazio sacro che ho avviato da alcuni anni presso l’Univer-
sità di Bologna, coinvolgendo studenti, laureandi e percorsi nel dottora-
to. I laboratori, sia a scala urbana (con oggetto Bologna ma altrettanto
estesi all’area Europea) che architettonica (laboratori di progettazione
per studenti e workshop internazionali), stanno dando frutti maturi in
questo momento di generale incertezza ermeneutica che ha investito
le architetture urbane e sta mutando in profondità la forma della città
verso il post-secolare e multiculturale. I temi dei luoghi della memoria
e delle architetture della commemorazione, che costituiscono l’oggetto
della ricerca che qui si presenta in un profilo sintetico, si propongono
come indicatori complessi del passaggio strutturale in corso, con la
trasformazione sistemica della ormai storica città delle modernità nella
ipercittà globalizzata della post-modernità.
Un approccio per lineamenti generali e parametri di misura degli epifeno-
meni che sovrintendono a tale passaggio e trasformazione rischierebbe di
portare il testo a scadere in una sorta di elenco, incapace di dare ragione
alle conseguenze attuali. Questi rischi di deriva sono evidenziati con
intelligenza da Bartolomei prima di approdare, scopo del volume, a solu-
zioni architettoniche esemplificative del tema, attraversando interrogativi
esistenziali le cui risposte si spingono sino alla morfologia degli spazi.
La considerazione che nutro per la nostra scuola politecnica mi induce
piuttosto a tratteggiare un panorama di ricordi brevi, fatti significativi,
eventi vissuti in prima persona, che, variamente sistematizzati e collocati,
hanno avvalorato la decisione iniziale di ritornare, attraverso le indagini
sullo spazio sacro, ai fondamenti dell’architettura e ai luoghi della memo-
ria (sui quali particolarmente si spese Mariana Nitu) che sull’argomento
e nel tempo hanno prodotto in me radicate convinzioni che riprendo in
questa occasione.
Per un logos
Ricordo il progetto di cremazione delle salme presentato anni fa da
professionisti alla (allora) commissione edilizia del capoluogo emiliano,
Prefazione
di cui facevo parte. Il progetto era una sorta di mero impianto di tratta-
mento salme dove l’efficienza si riduceva ai tempi e modi di smaltimento.
L’opinione contraria, anzi irata, della totalità dei membri della commis-
sione, portava a un totale diniego della proposta e all’invocazione di una
“soluzione rispettosa” dei defunti e dei viventi che anni dopo si sarebbe
chiamata delle Sale del Commiato, di impronta laica.
Ricordo anche la tumulazione di amici “scomparsi” nella monumentale
Certosa di Bologna, dove la riconosciuta importanza dell’atto funerario si
esauriva appunto nella sola monumentalità del luogo, dunque in un evento
che accresceva il culto della “reliquia funeraria” senza la possibilità di
partecipazione emotiva a quella atmosfera di affetti, sentimenti e appar-
tenenze che dovrebbero caratterizzare il commiato di una persona cara.
Ricordo ancora, per averla constatata e vissuta nella cerchia dei più intimi,
la fuga dai grandi cimiteri a favore dell’inumazione in quelli più piccoli
del forese domestico, di colline dolci e montagne dalle vette vertigino-
se, di laghi conosciuti e marine di fascino. Episodi che accomunavano
familiari, parenti e amici nella riscoperta e rinascita di una dimensione
comunitaria minimale, colorata da silenzi attoniti o colloqui accennati,
comunque fuori dalla massa, dagli standard, da soluzioni stereotipate.
Potrei proseguire con altri episodi ed esperienze, che attestano quanto il
commiato pretenda di essere un momento di incontro e dialogo, dunque
di parola: di quelle parole che, magari non dette in vita, acquistano il
senso e il sapore di un superiore logos nel momento del trapasso, fuori
dai consueti recinti di confessioni religiose o pratiche laiche che tra loro
faticano a comunicare e ad integrarsi.
Esperienze e intrecci
L’esperienza integrale (antropologica più che estetica) che l’uomo condu-
ce nel proprio spazio di vita e con gli oggetti in esso presenti (comprese
le loro virtualità figurative che chiamiamo percezioni) è alla base di ogni
architettura, comunque intesa e ordinata, e quindi della sua principale
derivata: la città. Quando si verifica una cesura definitiva in tale intimo
rapporto, come nel caso della morte, si registra un decadimento strut-
turale della relazione tra l’uomo e lo spazio, tra l’uomo e l’architettura.
Questa è per eccellenza l’esperienza dell’uomo nello spazio e sullo spazio,
13
in un rapporto inscindibile e radicale, oggetto di inevitabili fluttuazioni e
sconvolgimenti nell’occasione della drammatica sottrazione di uno dei
suoi poli costitutivi. Se si osservano alla luce di tale valore aggiunto le ar-
chitetture urbane, si ottiene un arricchimento che riverbera oltre l’intreccio
relazionale e funzionale, verso quello sensibile ed emozionale, sorretto
dai dualismi che ne marcano le esperienze: sofferenza ed affetti, sacro
e profano, individualità e coralità, natura e artificio, decandenza fisica e
materica contro sopravvivenze spirituali sperate o credute...
L’esperienza che l’uomo ha con l’altrui morte è paradossalmente espe-
rienza vitale perché, pur presentandosi come interruzione di vita e perdita
di legami (certamente perdita della corporeità umana), esa si mostra lega-
ta alla spiritualità di fondo che accompagna gli eventi, variamente coltivati
nelle comunità laiche e religiose ma sempre accomunati dall’inevitabile
istanza umana di “prolungare la vita oltre la vita”, in un’ottica di fede, nel
ricordo e negli affetti o anche, e sempre più, in qualche universo “virtuale”,
con i nuovi affacci mediatici garantiti da una rete che si pretende sempre
più abbracciare anche il mondo dei morti.
Si tratta in ogni caso di “refoli di vita”, antiche e nuove vie della speranza
escatologica, a sorreggere presenze che si vorrebbero trattenere, quasi
volendo ricoprire gli affetti di un manto protettivo efficafe nel momento
del trapasso, quando si varca la soglia dell’assoluto e si percepisce
l’impossibilità di vivere univocamente la “tragica bellezza” del momento.
Spiragli d’assoluto: visibile e invisibile
Il testo che presento fa emergere nella contemporaneità i lineamenti
rituali funebri che si traducono in manifestazioni architettoniche e spa-
ziali e instaurano un mutuo rapporto (simbolico e sociale, ideologico e
metafisico, ontologico ed estetico) tra dormiente (defunto) e vivente.
Questa spiccata propensione dell’umano alla molteplicità del vissuto
funebre non è stata del tutto perduta con l’avvento del materialismo
storico e neppure troppo intaccata dalle novità tecnologiche intervenute
con il trattamento delle salme (ritorno all’imbalsamazione da un lato e
diffusione della cremazione dall’altro). Essa è alimentata dall’attitudine
umana a coltivare la memoria e a tradurre materialmente in progetti le
proprie esperienze di frontiera verso l’assoluto, anche facendo ricorso
alle capacità amplificate di rappresentazione tipiche del nostro tempo,
comunque convergenti nel tradizionale auspicio di una estensione del
ciclo vitale oltre le soglie della permanenza corporea e materiale. L’uomo,
infatti, è portato a indagare il mistero che circonda gli eventi funebri con
l’intero arco delle proprie esperienze, ponendosi interrogativi radicali e
tentando risposte alla domanda d’assoluto in una nuova configurazione
14
della propria collocazione esistenziale e spaziale. La relazione tra i viventi
e lo spazio dei sepolcri incardina sul suolo punti privilegiati che tendono
a ridefinirne l’abitare.
L’arte funeraria è infatti una linea privilegiata d’azione perchè fa perno
sull’istanza di perfezione, aggiunge fantasia alla realtà, tende a superare le
antinomie connaturate all’esperienza del lutto. L’ansia di bellezza dà volto
e respiro alla voglia di assoluto e si propone di raggiungere i limiti superiori
dell’espressione umana anche perché sollecita soluzioni architettoniche
di particolare purezza, destinate ad appagare una domanda inesausta
di vita. È un percorso di ricerca dell’invisibile attraverso il visibile, come
una lettura nelle pieghe delle città e nei vissuti parentali. Il visibile su cui
si impostano le esperienze rivela l’oltre e rende possibile il disvelamento
di una superiore bellezza che si intuisce solo comprendendo e mescendo
angosce e appagamenti. L’invisibile completa il visibile, esprimendo il
mistero dell’assoluto che già invoca il mistero dell’arte a rappresentarlo
e rivelando nell’architettura, concepita come aspetto fattivo di un’arte
abitabile, il passaggio dalla città terrena alla cittadinanza nei cieli.
Il cimento che accompagna l’uomo in tale percorso ne rivela il destino
e lo porta a trovare risposta nei luoghi, illuminati da nuovi significati alla
luce della memoria, in un conforto che passa per meditazione e preghiera,
anche laica, in cui la morte viene offerta come soglia aperta sull’universo
e non già come chiusura. Gli spazi di culto della memoria, sacri e profani,
si saldano così non in una sommatoria di situazioni, fedi e confessioni re-
ligiose, ma nella radicalità di un interrogativo escatologico comunemente
umano e che ovunque si configura in una tensione estetica ad offrirne
una interpretazione materica e simbolica.
Verticalità potente e orizzontalità calma
Non amo il contrasto duro (perché ideologico), tra l’uomo-atomo e
uomo spirito e anima. Reputiamo che vada risolto anche nel progetto
architettonico il contrappunto che si genera tra tali visioni falsamente
antitetiche, presenze o assenze oggi traducibili con evidente rimando
al linguaggio matematico nel rapporto tra infinità e zero, tra potenza
proiettiva e rifugio difensivo. Ritorna il dilemma tra architetture dell’as-
soluto, classiche e perfette (fuori dal tempo e dallo spazio) e architetture
del relativo e dei cicli di vita evolutivi, perfettibili e mutabili innestate
nel tempo e nello spazio a concretizzare in forme architettoniche l’al-
ternativa tra naturalità organica o natura divina. Come rappresentare
il mistero e varcare la soglia più radicale dell’esperienza umana negli
organismi terreni di città e architetture? I dualismi e le contraddizioni
dell’interpretazione architettonica, oltre alla variabilità dei fenomeni del
Giorgio Praderio
Figura 1 - Il Parco di San Domingos de Bonaval a Santiago de Compostela ospita al suo interno una trincea sepolcrale antica che si presta a nuove attività e
integrazioni. Espressione di incontro convincente tra sacro e profano in un ambiente urbano di forte connotazione religiosa.

Prefazione 15
gusto dipendono anche dalla molteplicità delle visioni antropologiche. Le
possibili soluzioni architettoniche sono quadri urbani e luoghi ambientali
che tentano di accogliere l’integrità di ciò che intendiamo come persona,
viva o defunta. In corrispondenza alla radicalità del tema e al suo coin-
volgimento emozionale si deve agire nell’intreccio tra elementi figurativi
potenti (totem, guglie, verticalità) ed elementi figurativi calmi (orizzontali,
masse giacenti, distese aperte, scrigni), tra condensazioni decisive e
preminenti per le città (monumenti, spazi simbolici) e luoghi dipendenti e
più defilati di prospettiva antimonumentale, proiezione di ciò che occorre
ricordare pur nel dolore che procura il farlo (l’antimonumentalità recente
dei monumenti dell’Olocausto). Annodamenti ed espressioni traducibili
alternativamente in presenze o assenze urbane, che si rendono possibili
grazie alla reintroduzione nelle città delle tombe, parzialmente già avve-
nuta con l’espansione delle periferie ben oltre i limiti suburbani individuati
dai recinti funerari di origine napoleonica.
L’edificio “chiesa” è ascesi progressiva e comunitaria di uno spazio che
recinge l’opportunità di una ascesi mediante una liturgia condivisa. Il ci-
mitero religioso o le laiche sale del commiato celebrano invece la cesura
della vita con la morte in una dimensione più singolare e personale che
quasi dischiude ad una “privatizzazione” del rito, nella dimensione fonda-
mentale del silenzio. È questa la fonte dell’infinita inesauribilità ispirativa
dei temi della memoria, cimiteri e Camere del Commiato, proiezione di
processi che restano intimi, e comunque sintesi di sentimenti e ragioni,
di interiorità ed esteriorità.
Abitare alla tombe dei padri
Le argomentate e preziose riflessioni che sorreggono la narrazione di Luigi
Bartolomei, contenute nel testo che si presenta, completate da un saggio
critico di Tino Grisi, colgono la maturazione che le ricerche condotte
presso la Scuola di progettazione di Bologna hanno raggiunto. Il gruppo
accademico del Dipartimento di Architettura e Pianificazione Territoriale
(DAPT) che con coraggio ha affrontato il tema dei valori essenziali fon-
danti lo spazio per l’uomo nella Città, ha assunto lo spazio sacro come
invariante dell’Architettura e parametro fondamentale a rivelarne l’aniso-
tropia, alle diverse scale del progetto architettonico. L’architettura, a tutte
le scale ove essa interviene, ha la peculiare caratteristica di assorbire il
suo artefice. Ogni sua espressione coinvolge integralmente l’uomo, tanto
nella sua dimensione fisica che nella sua capacità percettiva, instaurando
una relazione biunivoca di eccezionale unicità e rilevanza simbolica, che
si riflette in un dialogo cangiante con le cose, in un rimbalzare continuo
tra soggetto ed oggetto che proprio nel morire, nell’allontanarsi e nello
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spegnersi disvela un orizzonte infinito di metafore, nel caleidoscopio
continuo di proiezioni e riflessioni del soggetto nell’oggetto e dell’oggetto
nel soggetto. La fertilità di questi assunti, che integrano sempre la visione
antropologica a quella architettonica, hanno trovato conferma quando si
sono indagati i luoghi della commemorazione dei defunti, partendo dai
persistenti tabù e censure che sull’argomento si registrano e resistono
nella società laica e secolarizzata, impedendo quasi di investigare le op-
portunità che i nuovi ordinamenti stanno offrendo con la reintroduzione
dei luoghi di memoria nelle città (vedi figure 1, 2 e 3).
Oggi il paradigma urbano è cambiato, la perdita del senso del sacro sotto
l’incalzare di processi di secolarizzazione, ne è l’esito. L’allontanamento
dal mistero architettonico e lo svuotamento dello spazio umano ne sono
il corollario. Crollano antiche certezze (tipi, repertori, archetipi) o si ha il
loro celarsi dietro nuovi miti e idoli formali, immagine di un panteismo
immanente che al fascino della forma non pare sappia altrettanto con-
notare la terribilità dell’evento. Ciò rende le “città reliquie” di sé stesse,
accentuando il profilo funebre che si sposta dalle spoglie umane a quelle
urbane. Le formule deboli che sono state introdotte da tali processi
regressivi con l’avvento di malintese istanze di uguaglianza svelano
l’ambiguità e debolezza di una politica funeraria basata sul politically
correct. Non si tratta di chiudere il cerchio della nuova Gerusalemme
iperurbana in una forma immodificabile e prefissata nella sua tradizione:
anche la città cristiana evocata allora da Michelucci, già Direttore di
questo Dipartimento, è per sua natura aperta alla sorpresa, alla novità,
alla meraviglia, all’affratellamento che tutto fa convergere in recinti dei
distinti, rispettosi della diversità, per cittadinanze riconoscibili in movi-
mento, non per apolidi.
Dunque ci volgiamo verso un rinnovato paradigma (iperurbano?) dove
anche i luoghi di commemorazione dei defunti, variamente declinati,
trovino non già un rifiuto ma un nuovo ruolo convergente verso zattere
di salvezza e dialogo tra la città dei viventi e quella dei dormienti. In tal
modo i processi di formazione di nuove cittadinanze, potrebbero essere
coadiuvati e incentivati dalla condivisione nel recinto urbano dello spazio
più significativo dell’affezione religiosa, ovvero quello delle sepolture.
Le prospettive che si aprono a partire dalla nuova legislazione in ma-
teria di polizia mortuaria, delineano in tal modo la prospettiva di una
amplificazione dell’architettura funeraria in una vera e corrispondente
“urbanistica”, a mutare radicalmente non solo la relazione con i defunti,
ma le coordinate esistenziali dell’abitare e i meccanismi di appartenenza
alla realtà urbana.
Giorgio Praderio
 Figura 2 e 3
Vita quotidiana e loisirs nel complesso
di San Domingos de Bonoval.
L’antico cimitero, abbandonato dal 1960,
è stato trasformato in parco tra il 1989
e il 1995 con un progetto di Alvaro Siza
e Isabel Aguirre.

Prefazione 17
 Figura 1
Campo Santo
di Pisa, 1277

Figura 2
Cimitero
Père-Laschaise,
Parigi, 1804

18 Luigi Bartolomei
0S\VNOPKLSSHJVTTLTVYHaPVUL
KLPKLM\U[PULSSHJP[[nJVU[LTWVYHULH
Luigi Bartolomei
Nonostante le differenze che nella ritualità funebre e nel comportamento
religioso si misurano tra nord e sud del Paese così come, a scala re-
gionale, tra città e campagne1, la forma più comune attraverso la quale
il culto della memoria dei defunti si è innestato nel profilo paesistico
italiano è il recinto murario dei cimiteri. Nell’intento di evidenziare mo-
derni rivolgimenti negli spazi per la commemorazione funebre nelle città
contemporanee, pare pertanto opportuno avviare le presenti riflessioni
proprio da questi elementi per giungere a delineare nuove esigenze e
nuove figure nelle architetture della memoria in vista di loro prossime
evoluzioni.
Cimiteri
Note sui moderni sviluppi del tipo in Italia
Dopo l’editto di Saint-Cloud, emanato da Napoleone nel 1804, le prin-
cipali città d’Italia si impegnarono in una iniziativa edificatoria senza
precedenti volta alla costruzione di grandi complessi cimiteriali ben oltre
le istanze igienico-sanitarie diffuse dall’età dei lumi e già tramutate in
legge a partire dagli anni ottanta del ’700 nei principali stati europei2.
La preoccupazione per la salute pubblica fu piuttosto l’occasione per
una risposta aulica e monumentale al tema della conservazione della
memoria, svelando improvvisamente settori della progettazione che
l’architettura aveva riservato alle esercitazioni d’accademia e all’utopia3.
Bologna anticipava la legislazione napoleonica facendo dei chiostri
della Certosa, soppressa nel 1799, la sede del proprio cimitero mo-
numentale; seguirono poi i cimiteri di Genova, Brescia, Parma, Torino,
Verona, Napoli4, Roma, Firenze5 e tutti, pur nella diversità e originalità
delle invenzioni tecniche e d’architettura, furono occasioni per ribadire
un gusto tutto italiano per le masse e il costruito che nel Campo Santo
di Pisa (figura 1) aveva il proprio antesignano e ora trovava il proprio
modello6.
Il movimento di periferizzazione dei cimiteri diveniva occasione per un
I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea
nuovo tema architettonico e di paesaggio, dando corpo ad una esigenza
funzionale ormai condivisa dalla gran parte degli stati europei. Ciò che
in Francia era però risolto nei tracciati irregolari del giardino del Père-
Laschaise (figura 2), in una monumentalità affidata alle singole tombe
e globalmente solennizzata dal patrimonio immateriale delle figure dei
grandi di Francia ivi traslati7, prende forma in Italia in un paesaggio di
pietra, nel segno del muro, dell’arco, dei portici e nei nuovi temi della
pedonalità urbana - le gallerie8 - che nei contesti cimiteriali rinunciano
alla snellezza delle sezioni garantite dai nuovi portati della tecnica (ve-
tro e ghisa), per conservare nell’apparenza lapidea il volto tradizionale
della perennità9.
La città dei morti si costruisce così a immagine della città dei vivi, repli-
candone ovunque, in versione solenne, gli ambiti della vitalità pubblica,
e se oltralpe essi sono appunto quelli arcadici dei parchi e dei giardini
nell’agorafobia ancora dominante del periodo post-rivoluzionario, nei
centri italiani essi sono piazze, strade e i luoghi principali della nostra
storica socialità politica. La tradizione funeraria italiana non conduce
perciò a “Grave-yards” (letteralmente: giardino dei sepolcri), piuttosto
ad edifici, in una predilezione per il costruito ad ordinare e asservire i
singoli monumenti funebri in piani organici, nei quali l’architettura del
cimitero emerge come manufatto unitario, di spiccato valore rappre-
sentativo e paesistico.
Progetti recenti, tre riferimenti
Le precedenti considerazioni travalicano l’esperienza storica10, man-
tenendo la propria validità anche nelle manifestazioni contemporanee.
A riguardo del cimitero pisano di San Michele agli Scalzi, (figure 3) per
esempio, è lo stesso progettista, Massimo Carmassi, a definirne le ar-
chitetture con l’attributo di “urbane”, distinguendole in strade, piazze,
edifici, logge, rampe11. Il progetto è un insieme di forme semplici, por-
zione di geometrie perfette in cui la lezione di Louis Kahn si percepisce
lontana, epurata da ogni accento di magniloquenza monumentale.
Forme elementari si susseguono in aderenza al perimetro del Cimitero
19
esistente, definendo un percorso che nell’angolatura con cui si posi-
zionano gli elementi costruttivi (particolare di assoluto rilievo) pare fare
memoria dell’architettura dei giardini all’italiana. Le foglie sono mattoni e
le siepi muri in laterizio, ma il percorso ha le stesse valenze di maraviglia
e scoperta che furono dei giardini rinascimentali o della sequenza di
geometrie perfette e diverse che Leon Battista Alberti suggeriva come
percorso dello stupore all’ingresso dei palazzi.
La diversità della geometria compositiva nell’unità figurativa e co-
struttiva del laterizio prosegue nell’opera di Massimo Carmassi coin-
volgendo i risultati più recenti, ancora custoditi nella razionalità di un
ordine urbano, tanto nella ortogonalità verticale di logge e ballatoi del
nuovo ampliamento del Cimitero Comunale di Arezzo (figura 4), quanto
nell’orizzontalità aperta dell’ultimo cimitero realizzato a San Piero a
Grado (Pisa, figura 5) in una articolazione di percorsi e piazze protetti
da un arco di cerchio in laterizio, oltre il quale il paesaggio si affaccia.
La continuità con la città storica nel segno del mattone ricorre anche nel
quinto ampliamento del cimitero maggiore di Voghera, (figura 6) opera
di Antonio Monestiroli, il cui principio di ordine e unità è precisamente
definito in un nuovo ingresso a pianta quadrata, aperto verso la strada
d’accesso come un cortile d’onore di impianto scenografico e chiuso
sugli altri tre lati dalla cornice delle gallerie con lapidi mute, bianche tra
gli elementi in laterizio, graffiate ciascuna solamente da una semplice
croce12. La lezione di questo spazio è così esibita: al confine con la
città, la rappresentazione della memoria perde le sue connotazioni
individuali e diventa celebrazione monumentale, collettiva e pubblica
mentre l’individualità della sepoltura si trova alle spalle della grande
corte, nelle gallerie, a un’altra scala architettonica, dove si riguadagnano
proporzioni domestiche di fronte alla unicità della singola tomba.
In relazione ai rapporti tra città dei vivi e città dei morti, è tuttavia nel
progetto di Aldo Rossi per il San Cataldo di Modena (figura 7) che si
dischiude la massima dialettica evocativa tra forme della memoria e
città contemporanea, in una interpretazione panica e indubbiamente
drammatica dell’intera condition humaine che in essa si esprime. Il
vivere e il morire vi sono riflessi e drammatizzati nella medesima sola-
rità statuaria e metafisica dei quadri di De Chirico. Il san Cataldo è un
prolungamento della città e al contempo una sua scarnificazione, con
la sua struttura cubica centrale che pare il residuo osseo di una vitalità
estinta, senza più tetto, senza serramenti, senza solai. La città viene qui
celebrata come reliquia, rappresentazione desertificata e pittorica dei
rapporti di produzione e delle condizioni esistenziali della vita moderna.
E poiché nella città industriale la ciclicità di vita e morte non si misura più
20
nell’analogia alla natura ma nell’uso e nella consunzione degli oggetti, il
progetto per “la città dei morti” diventa una interpretazione della morte
della città, nel prevalere di una dimensione sociale e politica del lutto
coerente con la tradizione italiana e portata agli estremi in un’interpre-
tazione del tempo presente, nell’accenno a case e fabbriche in cui si
è spento ogni alito di vitalità produttiva. La solennità del luogo non è
così il risultato di una ieratica geometria delle forme, quanto piuttosto
l’effetto delle relazioni tra i volumi: la loro desolata nudità e il loro ab-
bandono costruiscono uno spazio che, istante per istante, pare fissato
nell’attesa silente di un compimento. Così, seppure al di fuori di una
esplicita e chiara visione teologica, il Cimitero San Cataldo presenta
una fortissima tensione escatologica.
Laicizzazione della morte e ibridazione religiosa
L’opera di Aldo Rossi è un’interpretazione artistica nei mezzi dell’archi-
tettura dei processi di vita e morte nella città contemporanea. Come
accade per i prodotti dell’arte, esso esaspera tendenze che sono co-
muni alla generale temperie culturale, condensandole in forme che le
servano e le significhino.
Il cimitero modenese è così forse l’esempio più opportuno per tentare
una sinossi tra forme dell’architettura ed esigenze, funzioni, costumi e
riti dell’attuale società urbana.
È ben evidente che, quanto al conforto religioso, il San Cataldo di
Modena non ne offre alcuno; esso non è uno spazio conciliato e neppure
conciliante rispetto al lutto, rivelando così magistralmente il disagio
estremo della città contemporanea di fronte all’evento della morte.
Se l’architettura italiana dei cimiteri è sempre stata una purificazione
dell’architettura urbana coeva, il progetto di Aldo Rossi lo è con impec-
cabile coerenza e senza buonismi: scheletrificata l’ossatura delle città,
esso mostra come sia difficile dare in esse conforto all’evento del lutto.
Il Cimitero di Modena si pone così all’estremo di un processo di pro-
gressiva laicizzazione della memoria e del morire13 che, decaduto il
dominio della Chiesa sulle sepolture, si è gradualmente affermato a
partire dall’editto di St. Cloud14.
La struttura dei cimiteri non ha più alcuna attinenza con lo sfondo te-
ologico necessario a giustificarne la radice etimologica. Piuttosto che
“dormitori” essi sono “città dei morti” ossia “necropoli”, al contempo
in continuità e in opposizione alla città dei vivi, secondo un’attitudine
che non ha le proprie radici nella cultura cristiana ma in una più remota
cultura pagana che, allontanati i sepolcri dall’ombra delle chiese, è
tornata ad affiorare nuovamente dai recessi più remoti in cui era stata
Luigi Bartolomei
 3 4

Figura 3
Massimo Carmassi,
Ampliamento
del Cimitero di San
Michele agli Scalzi.
Particolare dei percorsi

Figura 4
Massimo Carmassi,
Ampliamento
del Cimitero
Comunale di Arezzo.
Progetto: 1993-95;
realizzazione I° lotto:
1999-2004

Figura 5
Massimo Carmassi,
Ampliamento del
Cimitero di San Piero
a Grado, Pisa,
1983-2002
Assonometria
generale

I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea 21

confinata. D’altra parte, sebbene ancora oggi il rito che prevalentemente
accompagna i defunti europei alle sepolture sia quello cristiano, gli
spazi che ne tramandano la memoria sono assai differenziati tra il sud
e il nord dell’Europa15 e, nonostante il fatto che sia il contesto agreste
o boschivo dei cimiteri nord-europei, che quello costruito e pseudo-
urbano dei meridionali siano stati interpretati alla luce del messaggio
cristiano (rispettivamente come il Giardino dell’Eden e la città di Dio),
ciò non distoglie dal vedere in questi “lieux des memoires” forti con-
nessioni con tradizioni pre-cristiane e gusti locali assorbiti e tramandati
nei gesti del rito funebre.
Il complesso sincretismo connesso alla ritualità funebre è dimostrato
nella grande diversificazione delle tradizioni nei contesti regionali, sot-
tolineata e permessa in Italia e in Europa tanto dalla legislazione laica
che da quella ecclesiastica. Se, per quanto riguarda il diritto civile,
l’assenza dei regolamenti d’attuazione alla recente legge 130/2001 ha
permesso alle Regioni di emanare leggi in materia funeraria e polizia
mortuaria tenendo conto anche delle culture e tradizioni regionali, per
quanto riguarda l’ordinamento ecclesiastico la predisposizione dei riti
esequiali in attuazione dell’Ordo Exequiarum del 1969, è demandato
alle Conferenze episcopali nazionali, anche in questo caso favorendo
una declinazione locale del rito e della liturgia.
In Italia, il “Rito delle Esequie” approvato a seguito della riforma liturgica
post-conciliare16, afferma: “Nel celebrare le esequie dei loro fratelli, i
cristiani intendono affermare senza reticenze la loro speranza nella vita
eterna; non possono però né ignorare né disattendere eventuali diversità
di concezioni o di comportamento da parte degli uomini del loro tempo
o del loro paese. Si tratti quindi di tradizioni familiari, di consuetudini
locali o di onoranze funebri organizzate, accolgano volentieri quanto vi
riscontrano di buono…”17. È lo stesso rituale romano ad aprirsi dunque
alla possibilità di sovrapposizioni simboliche e incorporazioni rituali:
in certa misura questa disponibilità alla contaminazione può essere
considerata all’origine della ibridazione religiosa dei recinti cimiteriali
contemporanei.
Evoluzioni contemporanee nella figura dei cimiteri
In Italia il segno fisico attraverso il quale la struttura cimiteriale si inne-
sta nel paesaggio è quello del recinto. Esso resta sempre ben visibile
e individuabile, tanto per l’altezza obbligatoria di almeno 250 cm dal
piano esterno di campagna, quanto per l’isolamento nel quale la legge
prevede esso sia tenuto dai centri abitati e dagli edifici circostanti18.
Viene così ripresa una forma elementare e fondamentale dell’architet-
22
tura occidentale, la più radicale a sancire una differenza tra un “dentro”
e un “fuori”, tra un luogo dell’identità, preciso e determinato, e uno
spazio altro all’intorno, infinito e amorfo, confuso e isotropo. I cimiteri
riprendono la forma del recinto nella sua significazione più radicale
e primitiva, non come limite a proprietà terriere o catastali, ma come
cintura posta a dividere nettamente il territorio tra sacro e profano, in
una differenza sostanziale e qualitativa tra il luogo recintato e lo spazio
circostante19. Il recinto è la forma materiale dell’istituzione di un centro,
ovvero la delimitazione attraverso la quale si sottolinea e si distingue
l’intersezione tra l’orizzonte terrestre ed un asse verticale, irrinunciabile
alla determinazione essenziale del proprio abitare.
L’attuale legislazione cimiteriale impone e tramanda strutture archeti-
piche dello spazio costruito, la cui cogenza non si giustifica in ragione
di insopprimibili esigenze funzionali, ma piuttosto nel perpetuarsi di
forme fossili della percezione spaziale tanto radicate e condivise da
emergere con naturalezza anche nelle prescrizioni normativa: quattro-
milaseicento anni dopo Sakkara, la città dei morti si annuncia con la
medesima figura spaziale.
All’identità del profilo paesistico non corrisponde però l’omogeneità
dei suoi contenuti. Infatti, se un tempo tutti i sepolti nei sacri confini di
una necropoli riposavano nella stessa religione e in attesa del mede-
simo eschaton, i cimiteri contemporanei non sono caratterizzati dalla
stessa uniformità, ed essendo per la gran parte di competenza e pro-
prietà comunale, si propongono aperti alla sepoltura di tutti i cittadini,
indipendentemente dall’appartenenza religiosa di ciascuno. La mixitè
dell’attuale compagine sociale ha così il suo doppio nell’analogo metic-
ciato dei recinti sepolcrali. All’unicità del recinto tende così a sostituirsi
un recinto di recinti, in ottemperanza agli accordi già in essere con le
comunità religiose di storico radicamento sul territorio nazionale20 e in
attesa delle prossime intese con i buddhisti, gli ortodossi, gli induisti,
e con la comunità islamica21. All’apparente unicità del recinto sacro, va
così sostituendosi la sua parcellizzazione interna, in un indebolimento
del suo valore simbolico e religioso proporzionale al numero di confes-
sioni ospitate perché su di esse uniformemente distribuito.
In assenza di una inversione di tendenza, la prossima conformazione
dei cimiteri sarà perciò paragonabile alle “multi-chiese” degli aeroporti,
laddove a una unica aula “del silenzio” o “della riflessione” o a un solo
spazio interconfessionale, si sono preferiti recinti nel recinto e divisioni
in cartapesta, a ricavare nell’invaso previsto per i servizi religiosi, un
grappolo di cellette ciascuna corredata della sua manciata di simboli per
garantire a ciascun fedele il proprio “ecosistema” minimo di preghiera.
Luigi Bartolomei
 Figura 6
Antonio Monestiroli,
V° Ampliamento
del Cimitero Maggiore
di Voghera, 1995-1996

Figura 7
Aldo Rossi,
Cimitero di Modena
San Cataldo,
progettato
con Gianni Braghieri
nel 1971
Inizio costruzione: 1978

I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea 23

Si tratta evidentemente di casi in cui le buone intenzioni del progettista
hanno promosso una risposta funzionale a un problema di cui si è sotto-
valutata la complessità semantica. Non diversamente, la contiguità dei
recinti sepolcrali relativi a diverse tradizioni religiose, corrisponde agli
esiti di una situazione che si è determinata storicamente, ma che non
ha ragion d’essere nel piano essenziale delle valenze simboliche, teolo-
giche e rituali che pure dovono essere tenute in debita considerazione
nel caso delle sepolture. E nemmeno si può demandare all’architettura
la determinazione di una soddisfacente unità figurativa tra le parti:
un’identità debole dell’oggetto e delle sue ragioni costitutive avvilisce
altrettanto la possibilità di trarne una matura e aderente interpretazione
spaziale, e lascia piuttosto il tema aperto al gesto libero, suadente ma
improvvisato, dell’archistar di turno a superare la latenza del significato
con la pretesa di un suo gesto riconoscibile e significante.
Nella crescente disaffezione verso la religiosità tradizionale e nell’impos-
sibilità di giustificare la conurbazione religiosa dei grandi cimiteri urbani
con adeguate considerazioni di carattere teologico-rituale, non stupisce
che prevalga di questi una immagine spersonalizzante e negativa, con
conseguente ricerca di ambiti o modalità alternative di sepoltura.
Una nuova “urbanistica funeraria”
per un nuovo radicamento territoriale
Rispetto al pronostico di questo scenario a venire, ossia di una spartizio-
ne geometrica degli attuali recinti cimiteriali tra le comunità dei credenti,
la situazione attuale si dimostra intermedia e di maggiore ambiguità.
Infatti, se i recenti comparti assegnati alle nuove comunità religiose
sono ambiti cultualmente omogenei con sepolture e simboli di una sola
e precisa confessione religiosa, la parte storica dei cimiteri, quella di
tradizione cattolica, viene intesa al contrario come uno spazio fluido,
disponibile a nuovi sincretismi e contaminazioni nei vuoti lasciati dal
progressivo contrarsi del radicamento della popolazione alla religiosità
tradizionale22. Cadute inoltre le difese che derivavano al cattolicesimo
dalla sua qualifica di religione di stato23, e data solo ai culti diversi da
quello cattolico la possibilità di richiedere reparti separati nei cimiteri24,
sono proprio i vecchi recinti cimiteriali a soffrire della maggiore crisi
identitaria e a presentarsi inermi alla coabitazione con i nuovi spazi
della “morte laica” quali il “giardino delle rimembranze”, per i nuovi riti
di dispersione delle ceneri, e le “camere per il commiato”, ambiti del
tutto privi di connotazioni religiose e fruibili senza discriminazioni da
chiunque ne faccia richiesta25.
L’incoerenza religiosa degli attuali cimiteri urbani, e la percezione diffusa
24
dei loro confini come di un ambito cumulativo e spersonalizzante di
sepolture di massa, ne raffreddano alquanto la relativa attrattività. Se
in ambito laico l’affidamento personale delle ceneri o la loro diffusione
in natura, possono in taluni casi interpretarsi come fuga da soluzioni
sepolcrali percepite come anguste, in ambito cristiano sono le comu-
nità parrocchiali a cominciare a dimostrare una particolare attenzione
per le spoglie mortali dei propri defunti. L’attuale legislazione consente
infatti la ripresa di una tradizione secolare nella possibilità di ricollocare
nelle chiese, mediate colombari, le urne cinerarie dei fedeli defunti.
Questa opzione, che si è già concretizzata in alcune chiese di ambito
tedesco26 e, in Emilia Romagna, nella cripta cineraria della Parrocchia
di Montecalvo (Bologna), mantiene un motivo di particolare compiaci-
mento ecclesiale e liturgico, perché nell’unione esibita tra comunità dei
vivi e comunità dei dormienti è così dato al credente di sperimentare
la compiutezza e l’universalità della dimensione ecclesiale cui egli
partecipa, accresciuta dall’intima consolazione che può concedere
la consapevolezza di abitare per sempre il luogo più caro della popria
affezione religiosa.
Le prospettive che si aprono a partire dalla liceità dell’affidamento a
privati delle ceneri di persone defunte, potrebbero significativamente
mutare la geografia delle aree cimiteriali nei contesti urbani e, conse-
guentemente, quella dell’abitare. Considerato infatti che è proprio di
tutte le culture religiose, e anche delle più recenti associazioni di atei
e agnostici, occuparsi dei rituali funebri e delle sorti ultime dei propri
membri, qualora le comunità che ammettono la cremazione si incari-
caricassero della adeguata custodia delle ceneri, si delineerebbe un
panorama nuovo nell’urbanistica funeraria che potrebbe sostituire
all’ormai insostenibile espansione delle aree cimiteriali, una distribu-
zione puntuale di piccoli cimiteri, ciascuno coerente al proprio credo
non solo nell’interno apparato simbolico-figurativo, ma anche nella
collocazione urbana, che l’assenza di restrizioni normative permette
di situare liberamente.
Una simile nuova costellazione di custodie sepolcrali sarebbe gravida di
conseguenze: ciò che per la chiesa cattolica costituirebbe una indubbia
opportunità pastorale27, potrebbe essere per la città l’occasione di esor-
cizzare un “tabù”28, in un movimento inverso a quello che ha ostracizza-
to la morte prima dalle mura urbane, poi dalle espressioni linguistiche
e quindi dai pensieri, per vederla spesso ritornare in modo sotterraneo
come inquietudine, fantasma o addirittura ossessione patologica.
Riconciliare la società contemporanea con il carattere ineluttabile della
morte, pare oggi agli operatori socio-sanitari e ai diversi professionisti
Luigi Bartolomei
che operano nell’ambito della cultura e dell’educazione pubblica, tra
le più urgenti priorità per favorire un miglioramento della qualità della
vita, ritrovando nella vecchiaia, nella malattia e specialmente nella morte
momenti fondamentali per affermare il carattere integrale della dignità
dell’esistenza in tutte le fasi della sua storica espressione significante.
Riaprire ambiti urbani alla possibilità di custodire le spoglie mortali dei
cittadini, significa riammettere la morte nella vita pubblica e recuperarne
la visibilità, in una tendenza contraria a quella che oggi ha spinto a con-
finare i riti delle esequie in orari scomodi e la morte quanto i morenti in
comparti chiusi e specializzati. Una nuova disseminazione del territorio
mediante strutture di custodia sepolcrale in affidamento alle parrocchie
o in adiacenza alle sedi delle diverse comunità religiose, costringereb-
be ad una nuova emersione della dimensione del lutto nel paesaggio
urbano, incoraggiando una riappropriazione sociale del tema, oltre il
buonismo e l’ipocrisia oscurantista dell’attuale politically correct.
Una simile prospettiva, di ritrovata condivisione dello spazio urbano
tra vivi e defunti, con la ripresa di riti di commiato e sepoltura diffusi
nei contesti di quartiere, modificherebbe certamente anche il carattere
dell’abitare. Si proporrebbe in tal modo uno stravolgimento dei mec-
canismi di radicamento al territorio da una dimensione economica ad
una etica, capace di confortare l’inquietudine esistenziale dell’uomo
moderno (come mai sono io, qui, ora?) non nel piano dell’affezione,
ma in quello esistenziale dell’appartenenza.
All’attuale isotropia dello spazio urbano29, che riduce la localizzazione
dell’abitare a considerazioni di pressoché esclusivo carattere economi-
co, la presenza di un sistema diffuso di ambiti sepolcrali, opporrebbe
uno spazio radicalmente anisotropo, nell’improvvisa comparsa di una
dimensione verticale presso la quale sarebbe possibile risiedere in un
radicamento sostanziale alla terra, nella progressiva strutturazione di
legami storico-simbolici trans-generazionali. Sarebbe possibile abitare
presso le tombe dei padri.
É facile prevedere un conseguente e radicale mutamento dei mecca-
nismi di affezione al territorio, con probabili conseguenze perfino sulla
lingua e sulla pronuncia del nome, suggerendo della città un’immagine
a tutto tondo, già propedeutica, come un tempo, ad una sua personifi-
cazione come soggetto attivo dotato di capacità attrattiva individuale
non negoziabile e nemmeno cedibile. La diffusione delle custodie se-
polcrali nel seno nelle realtà urbane potrebbe essere così all’origine di
un rafforzamento dei vincoli di cittadinanza, sia tra i singoli cittadini e
la città, che dei cittadini tra loro, in un potenziamento del locale in una
società per il resto ampiamente globalizzata.
I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea
Crematori
Sviluppi storici e attuali modelli
L’ammissibilità della cremazione da parte della Chiesa Cattolica,
pronunciata nell’istruzione De Cadaverum Crematione della Sacra
Congragazione del Sant’Uffizio nel 196330, ha certamente contribuito
ad avviare un trend di crescita a favore di questa pratica in Italia.
Inoltre i nuovi scenari che si sono aperti in seguito alla liceità della
conservazione privata delle ceneri o addirittura della loro dispersione
in natura, hanno fatto della cremazione la via privilegiata per sfuggire
alla tradizionale tumulazione nei comparti cimiteriali urbani, da più parti
percepiti come anonimi e spersonalizzanti.
Queste tendenze determinano così l’insufficienza degli attuali impianti e
l’urgenza di nuovi crematori ad assolvere non solo le esigenze funzionali
dell’incenerimento delle salme, ma anche quelle spirituali ed emozionali
tipiche della commemorazione e dell’estremo saluto ai defunti.
Nei crematori la separazione fisica dalle spoglie mortali si radicalizza,
e in questo senso, tra le architetture cimiteriali, esse sono senz’altro
quelle che più ne enfatizzano il carattere di soglia e limite. Se nei casi
di tumulazione e inumazione il cadavere e la fisionomia del defunto
non vengono eliminati, ma sepolti, e quindi nascosti, (in una possibile
analogia tra il graduale assorbimento del corpo nella terra, e quello
del lutto nella memoria), nel caso dei crematori, la sembianza fisica
della persona viene integralmente e repentinamente distrutta, in una
trasformazione chimica irreversibile che ne elimina ogni riconoscibilità
e ne consegna i resti in forma pulviscolare, nell’annientamento di ogni
continuità con la precedente physis. L’affezione alle ceneri e la con-
vinzione che esse siano la persona amata, si fonda dunque solo sulla
fiducia verso il processo che ne procede all’incenerimento, ovvero alla
trasformazione chimica mediante combustione.
Poiché dunque il crematorio condensa e compie in pochi istanti quel
processo di corruzione del corpo che potrebbe altrimenti impiega-
re decenni, esso si configura come soglia severa e definitiva della
memoria della fisicità del defunto. La cremazione si dimostra così
particolarmente richiesta in quei casi in cui la subitanea sparizione del
corpo intende quasi esorcizzarne la fragilità, nello sforzo di ricondurre
alla mente l’immagine integra dell’amato, oltre il deterioramento di
stadi finali patologici e deformanti. Il suo valore di soglia, la struttura
del crematorio la acquisisce e la interpreta anche nella conformazione
architettonica, accostamento antitetico di due mondi: da un lato quello
caldo e complesso delle relazioni umane e del cordoglio, dall’altro
25
quello freddo e meccanico dell’impianto di combustione. L’architettura
del crematorio si erge a partire dal paradosso di questo accostamen-
to brutale tra il legno del feretro e il metallo dell’inceneritore, tra lo
spazio umano del cordoglio e quello tecnico della combustione, in un
intreccio di valenze semantiche che nella improvvisa sottrazione del
feretro vedono dischiudersi la speranza o l’illusione di un “oltre” che
dalla bocca del forno inevitabilmente riceve una ambigua e polisemica
significazione.
La pur breve tradizione31 di questi edifici ha sempre cercato di am-
mansirne la rudezza degli accostamenti e di mitigarne il riverbero
semantico. Strategia comune agli esempi storici è il nascondimento
dell’impianto nelle forme più auliche e solenni dell’architettura, a privi-
legiare l’eclettismo nei primi vent’anni del secolo XX32 ed aprendosi alle
forme pure del razionalismo monumentale nell’età dei totalitarismi33.
Ciò che tuttavia porta i crematori nell’interesse della ricerca figurativa
e architettonica contemporanea, è la necessaria e inevitabile rein-
terpretazione del tipo in seguito alla seconda guerra mondiale. Nella
necessità di dotarne i moderni comparti cimiteriali, non è possibile
prescindere dalla tragica memoria dell’Olocausto a cui la loro figura
e persino il loro nome è irrimediabilmente connesso nella coscienza
collettiva e storica della popolazione Europea.
Il resto dell’architettura dei campi di lavoro e sterminio era in legno
e lamiera e in molti casi, delle baracche, non resta che la base e la
loro impronta nel suolo34. Ciò che rimane sono invece i camini e l’ar-
chitettura in muratura dei crematori. L’antitesi più radicale e assoluta
della produzione di massa fu l’architettura dell’annientamento umano
di massa, che assurge inevitabilmente a simbolo dello scivolamento
della produzione in serie nella sua perversione e nel suo opposto, ossia
nella distruzione in serie, nello sterminio.
Lo shock che la popolazione mondiale e specialmente europea ha su-
bito in seguito alla divulgazione delle fotografie di Dachau, Auschwitz,
Birkneau è stato tale da mutare radicalmente il globale approccio
percettivo all’architettura dei crematori. Anche il tempio crematorio di
Peter Behrens in Hagen (1911-12), elegante architettura di un post-
modern ante litteram, non può sfuggire a una reinterpretazione alla luce
dell’esperienza storica europea e così, nonostante l’equilibrio di forme
geometriche semplici maturato sulla lezione delle proporzioni divine
del rinascimento italiano e dell’architettura fiorentina di San Miniato al
Monte, pare anch’esso investito da un’atmosfera d’impalpabile timore
e da una cupa diffidenza che l’autore non poteva certo prevedere
avesse un giorno incusso la solenne struttura tetragona della torre
26
dell’edificio, aulico rivestimento nell’immagine di un campanile del
camino necessario all’impianto cinerario.
Alla luce dell’esperienza europea del ‘900 il tema dei crematori si
arricchisce a tal punto di valenze simboliche e sociali da presentarsi
al contempo come un’opportunità ricchissima e di straordinaria deli-
catezza ad esercizio dell’azione progettuale.
Naturalmente, laddove la complessità e la pluralità delle implicazioni
semantiche non si vogliano o non si sappiano prendere in conside-
razione, vi è pur sempre la possibilità di annegare la nuova eventuale
costruzione nell’anonimato tipico dell’edilizia media, con progetti che
sapranno certamente aderire alla normativa vigente per la funzione
accolta senza esserne in alcun modo espressione.
Accade così che quella che potrebbe essere per l’architettura contem-
poranea un’importante occasione d’interpretazione critica del proprio
tempo, nello scandalo che provoca la morte oggi, resta piuttosto alla
periferia del discorso architettonico, con esempi puntuali e distanti che
quasi impediscono un ragionamento organico o l’evidenza di tendenze
comuni. Si tratta di un tema di trincea, i cui pochi esempi riguardano
emersioni puntuali che hanno avuto, in molti casi, limitata diffusione.
La tendenza comune evidenzia, coerentemente con le premesse qui
espresse, una comprensibile ritrosia all’esibizione della componentisti-
ca funzionale e il totale abbandono della preminenza del camino. Anche
negli esempi che si pongono in continuità storica con l’espressione
monumentale del tema, la valenza di tempio è sottolineata in opposi-
zione a quella di forno mediante architetture di elementi semplici, in cui
la povertà è assunta come valore spirituale ad esaltare l’essenzialità
dell’evento che si celebra e che, dopo il novecento, non ammette più
alcuna mediazione ornamentale.
Tre riferimenti nell’architettura contemporanea
Di quest’ultima tendenza, verso una ripresa del carattere aulico del
tema, pur nella totale diversità dei linguaggi, sono esempio tanto il
Tempio Crematorio di Brescia35 quanto quello di Parma, realizzati
rispettivamente nel 2004 e nel 2008 da Rinaldo Ciravolo e da Paolo
Zermani.
Il primo caso (figure 8 e 9) enfatizza il carattere rituale dei percorsi, fino
a condurre il corteo di fronte alla sala principale, resa solenne da un
pronao d’ordine gigante costituito da nove vele in bachelite e legno, a
giocare a contrasto con la facciata bianca. Accostamento materico e
formale fieramente contemporaneo, l’ingresso trae dalla diversa incli-
nazione dei setti in acciaio un dinamismo sensibile al mutare della luce
Luigi Bartolomei
del giorno. L’interno ricerca vibrazioni metafisiche in una sottolineatura
mai banale dei percorsi e degli ambiti di soglia, interpretazione certa
e voluta del cammino dell’esistenza, nell’intenzione di accompagnare
e introdurre i dolenti allo spazio dell’ultimo saluto.
Interpretazione di marcata ascendenza classica, coerente con la ra-
dicalità geometrica e nuda di Paolo Zermani, il Tempio Crematorio di
Parma36 offre una diversa e più efficace esemplificazione della decli-
nazione aulica del tipo nel nostro tempo (figure 10 e 11). L’architettura
di Paolo Zermani contrappone al carattere volatile e pulviscolare delle
ceneri, un aggregato ordinato di masse pesanti. Alla leggerezza delle
polveri corrisponde la massa dell’architettura, al carattere indistingui-
bile delle ceneri, quello fortemente caratterizzato del segno architetto-
nico. Se lo spazio tende a rilevare un significato della funzione accolta,
l’interpretazione che ne offre Paolo Zermani, sottolinea certamente la
permanenza della memoria più che la transitorietà dell’esistenza. La
sua architettura è firmitas e stabilitas: incernierato come una nuova
cattedrale al centro di un recinto rettangolare fortemente allungato, il
nuovo cremetario di Parma é inchiodato al suolo, inamovibile all’in-
tersezione di due assi di simmetria che paiono radicarlo nella terra.
Dunque non solo nell’apparenza architettonica, ma anche nella strut-
turazione urbanistica questo crematorio ha l’autorevolezza dei templi.
L’intersezione degli assi lo colloca in una posizione non ambigua del
suolo, non solo rispetto al recinto cimiteriale, ma anche rispetto a
quegli scampoli di centuriazione ancora leggibili all’intorno: come un
tempo, l’architettura sacra esce dai propri confini e assume e riflette
l’ordine del territorio.
Quanto alla forma del crematorio, al centro del nuovo ampliamento
rettangolare del piccolo cimitero suburbano di Valera, esso pare esito
di una operazione concettuale che lo pone contemporaneamente entro
ed oltre la plurisecolare tradizione italiana nell’ambito dell’Architettura
Sacra. Allo stesso modo con cui chiunque può riconoscere nel profilo
della facciata dell’edificio la forma schematizzata e quasi condotta a
“fil di ferro” di una chiesa a tre navate, altrettanto e analogamente il
profilo delle colonne del tempio si riconosce in corrispondenza della
navata centrale. Eliminato ogni riferimento all’inclinazione delle falde,
il nuovo crematorio di Parma è l’intersezione tra la planimetria pagana
di un tempio in antis e l’alzato rinascimentale di una chiesa a tre navate
e si propone pertanto come figura nuova nell’ambito di una tradizione
consolidata.
Interessante caso di studio, distante dagli esempi finora presi in con-
siderazione, e tuttavia nient’affatto privo di un suo valore architettoni-
I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea
co, il nuovo crematorio di Ravenna (figure 12,13 e 14). Progettato da
Bruno Minardi nel 2008 ed inaugurato nel 2010, tanto per dimensioni,
quanto e soprattutto per profilo architettonico, esso si discosta dalla
magniloquenza dei templi. Esso riporta la commemorazione del lutto
nella provincia ravennate con la forma tipica dell’architettura minore
del contesto locale. A Ravenna, tanto i media37 quanto la popolazione,
non parlano di “tempio della cremazione”, ma di “forno”, comunemen-
te e senza scandalo. Ciò che determina la denominazione del luogo,
non è evidentemente la funzione accolta, ma la forma esibita. Così il
Crematorio di Ravenna corrisponde alla sua funzione senza essere
Tempio, e ciononostante, o forse per questo, è un esempio architetto-
nico di particolare interesse, sul quale vale la pena soffermarsi anche
per la scarsità di bibliografia a riguardo38.
Il cimitero monumentale di Ravenna sorge a est della città lungo il ca-
nale Candiano, cordone ombelicale di undici kilometri che congiunge
Ravenna al mare, utilizzato solo nell’ultimo tratto, in prossimità della
foce. L’ingresso monumentale al Cimitero Ravennate si apre come una
scenografia neogotica di quasi 200 metri che si riflette sull’acqua in un
rapporto speculare figurativo e fotografico di voluto rilievo paesistico.
L’area del nuovo impianto crematorio si trova più ad est, all’estrema
propaggine del recinto cimiteriale e in un analogo rapporto di pros-
simità con l’acqua. È ancora questa contiguità che risulta generativa
per l’architettura del nuovo impianto di cremazione. Minardi sottrae al
tema il carattere aulico e monumentale, e in continuità con la tradizione
ravennate pone in prossimità dell’acqua una riedizione dei capanni
che, lungo i canali, sono costruiti su palafitte o sulla riva e, posti a
distanze regolari, con le loro lunghe braccia scheletriche e armate di
reti, disegnano la geometria a pettine del bordo fluviale, tipica di que-
sto paesaggio terracqueo. Il carattere esile e l’estrema provvisorietà
dell’architettura più tipica della tradizionale vitalità economica dei canali
trova così il suo corrispondente simmetrico in questa nuova architettura
per la celebrazione della memoria, che del tipico profilo paesaggistico
mantiene ed eterna la figura, realizzandola in acciaio corten.
L’architettura di Bruno Minardi attribuisce così una nuova originale
interpretazione a quella proporzione, per il resto comune, che fa
corrispondere alla vita, l’effimero e alla morte, l’eterno. La novità sta
nell’assumere come mezzo espressivo un elemento dell’architettura
minore, una tipologia da “vita dei campi”, che così come canta il
carattere comune e condiviso del lavoro nelle sue forme provvisorie,
altrettanto naturalizza la morte come realtà ordinaria e universale
quando si riveste di acciaio corten per rendersi eterno.
27
Schematizzata la forma dei capanni in due semplici volumi a falde for-
temente inclinate, un minuto cortile quadrato con un cipresso separa
e connette i due edifici che si allineano in continuità, custodendo da
un lato la sala per l’ultimo commiato, dall’altro gli spazi funzionali e di
servizio. Sola concessione al gusto moderno per la tecnica, la pensilina
che costeggia ad ovest i fianchi di entrambe le aule. Sorretta da un
susseguirsi di pilastri diagonali, è il solo elemento che si allontana e un
poco tradisce l’originale ispirazione all’architettura spontanea delle valli
e la tradizionale preferenza della perpendicolarità per lo scarico delle
linee di forza. Ciononostante il crematorio ravennate resta un esempio
di rilevante interesse nel panorama dell’architettura funeraria contem-
poranea, che una volta di più conferma la potenzialità espressiva del
Corten rispetto ai temi del consumarsi e del perdurare.
L’espressione simbolica dei materiali: l’acciaio corten
In relazione all’espressione simbolica dei materiali, una particolare
sottolineatura merita l’uso ricorrente dell’acciaio corten che costruisce
la figura del nuovo impianto per la cremazione di Ravenna, ritorna nelle
finiture della pavimentazione esterna del crematorio di Brescia ed al-
trettanto si incontra nella realizzazione del nuovo accesso al Cimitero
Ebraico di Bologna, inaugurato nel novembre 2010 e realizzato in
ampie lastre di acciaio Corten dallo Studio BETarchitetti di Daniele de
Paz e Giacomo Ricci, con la consulenza storica di Andrea Morpurgo
e quella strutturale di Luca Landi39 (figura 15). Segno architettonico
primitivo nella forma incisiva di un semplice setto, l’aspetto dell’opera
è determinato dalla superficie in permanente corrosione delle lastre in
acciaio Corten che la costituiscono.
Il nuovo ingresso al cimitero ebraico, così come il nuovo impianto
crematorio di Ravenna, definiscono i loro volumi con un involucro in
continuo deterioramento, che ha una ruvidezza granulare e colori che
oscillano dai toni del marrone più intenso al delicato arancione au-
tunnale, nell’immagine più tipica degli edifici paleoindustriali in rovina:
l’immagine della ruggine.
In analogia ai rapporti di produzione e fabbricazione degli oggetti cui
già Aldo Rossi a Modena dava interpretazione, l’architettura cimiteriale
contemporanea, l’architettura della morte, interpreta la sua funzione
rappresentando la morte fisica dell’architettura, per come essa si palesa
nell’esperienza dell’uomo contemporaneo. Non si tratta di edifici in
mattone o in pietra che si sgretolano e cadono in una metafora gotica
della fragilità dell’umana esistenza; non è il gusto della rovina quello
in cui l’uomo contemporaneo sperimenta la caducità delle cose. Gli
28
edifici di cui oggi si sperimenta il crollo e la fine sono quelli della pro-
duzione in serie e del patrimonio industriale e questi non cadono per
disgregazione, ma piuttosto per corrosione. Essi non lasciano all’intorno
tessere costitutive con le quali giocare ad un possibile restauro o ad
una ricostruzione: i materiali dell’architettura moderna svaniscono per
disgregazione chimica e polverizzazione e, delle parti mancanti, non ri-
mane nulla se non polvere e minuti frammenti. Come già la letteratura ha
saputo notare, il nostro tempo non lascia rovine, ma genera macerie40.
Il rivestimento materico, in tal modo, non è solo garanzia di unità for-
male e riconoscibilità estetica, ma diviene anche mezzo per passare
dal piano delle cose a quello dell’essere, suggerendo una metafora
della morte nelle forme più prossime a quelle in cui l’uomo la può oggi
sperimentare nel prevalere del suo abitare urbano.
La significazione simbolica del materiale va tuttavia oltre. L’architettura
contemporanea mostra di preferire la consunzione per preservare
la memoria. Ciò potrebbe apparire una contraddizione, se questa
espressione non avesse anche una valenza empirica e un’immediata
evidenza pratica. L’aspetto arrugginito e corroso dell’acciaio corten
non è che un’apparenza del materiale, un’ossidazione dei suoi strati
più superficiali volta a preservare e a rendere duratura la parte interna
e resistente. Si tratta dunque di un materiale che nella sua corrosione
ha la garanzia della propria durata, aprendosi così ad interpretare una
nuova metafora, consonante e consolante la morte nella prospettiva
di una possibile vita ultraterrena oltre la caducità delle cose.
Tali osservazioni, che potrebbero apparire lontane dalla comprensione
critica dell’utente medio, pur non essendo oggetto di un’elaborazione
consapevole, sono tuttavia elementi della percezione, connaturati
all’evidenza di materiali corrosi a finitura superficiale di manufatti nuovi,
concepiti per permanere.
L’uso intensivo del Corten nell’architettura funeraria contemporanea
scandisce così la flessione del gusto verso l’apprezzamento di una
nuova valenza, che ai caratteri tipici della stabilità e della permanenza,
aggiunge un’interpretazione della caducità delle cose, non per via di
scultura o di ornamento, ma nei caratteri materici e costitutivi degli
stessi materiali.
Grazie alle qualità superficiali di questo materiale, l’architettura assorbe
possibilità espressive che erano precedentemente appannaggio esclu-
sivo della scultura funebre, e trasferisce contenuti tradizionalmente
espressi per via simbolica41 a sensazioni indotte per via sensoriale,
ossia non mediante l’interpretazione culturale di oggetti, ma attraverso
la percezione dei caratteri propri dei materiali.
Luigi Bartolomei
Figure 8 e 9 - Rinaldo Ciravolo, Tempio Figure 10 e 11 - Paolo Zermani, Tempio
Crematorio di Brescia, 2004. Pronao per la Cremazione a Parma, 2008. Profilo paesaggistico e interno

I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea 29


Nuovi spazi per la ritualità funebre
richiesti dalla società secolarizzata:
Camere del Commiato e Funeral Homes
I trattati storici relativi all’architettura funeraria, considerati i cimiteri e i
crematori, avrebbero trattato le cappelle private e i monumenti funebri
e qui si sarebbero conclusi.
Un testo che oggi facesse altrettanto, tralascerebbe invece i fermenti
più interessanti dell’architettura funeraria contemporanea e i nuovi
spazi esigiti dall’avanzato processo di secolarizzazione e dal totale
“tabù” che ha ostracizzato la morte dai recinti urbani e dalla vita sociale.
Per quanto il programma funzionale di Camere del Commiato e Funeral
Homes e i relativi riferimenti estetico-architettonici siano ancora del
tutto fluidi, l’improvviso apparire di queste strutture sull’intero territorio
nazionale, è il segno di cambiamenti profondi nella struttura sociale
e nella coscienza comune, come lo è sempre l’emergere di un nuovo
tipo architettonico42. Infatti, mentre il cimitero è una tipologia edilizia
consolidata, il cui concetto evoca immediatamente una tipica confi-
gurazione architettonica, le Camere del Commiato e le Funeral Homes
corrispondono a esigenze nuove nel nostro Paese e costituiscono
pertanto un tema architettonico precedentemente sconosciuto, che
ancora non si configura in un preciso concetto spaziale, e che pertanto
si presta particolarmente ad essere indagato e guidato da una ricerca
che tra i suoi strumenti ha anche quello del progetto.
Camere del Commiato
La differenza tra Camere del Commiato e Funeral Homes riguarda tanto
gli usi quanto le rispettive origini.
La richiesta di Camere del Commiato cominciò in Italia e soprattutto
nel nord del Paese, con la domanda di associazioni e gruppi di atei e
agnostici per spazi specifici e dignitosi nei quali celebrare con decoro
l’estremo addio di uno dei loro membri, o di chi avesse desiderato un
ultimo saluto senza implicazioni religiose. Un popolo senza Dio, non
è un popolo senza riti, e i Comuni dell’Emilia Romagna, pur nei limiti
delle attuali condizioni economiche, si sono per la gran parte prodigati
a fornire e arredare (o restaurare) aule agli scopi descritti entro i con-
fini dei cimiteri comunali esistenti, e dunque entro gli antichi recinti di
tradizione cattolica, un tempo difesi dalla qualifica di religione di stato
ed oggi, come già abbiamo sottolineato, più esposti all’invadenza degli
spazi rituali della società secolarizzata.
30
Laddove non è stato possibile restaurare o riusare spazi dimenticati o
cadenti, i Comuni hanno avviato modesti interventi per dotarsi di luo-
ghi dignitosi alla celebrazione di funerali laici. In questo ambito vanno
anche collocati i progetti presentati nelle tavole di questo libro, relativi
ad ipotesi preliminari per Camere del Commiato a servizio del cimi-
tero comunale della certosa, esercitazioni del quinto anno del Corso
di Laurea in Ingegneria Edile/Architettura dell’Università di Bologna.
A prescindere da questi orizzonti ipotetici e sperimentali, il Cimitero
Monumentale di Bologna ha colto l’opportunità della richiesta di spazi
adeguati alla celebrazione laica dei funerali per promuovere il restauro
e il riuso dell’antico Pantheon ovale e neoclassico della Certosa in cui
l’artista Flavio Favelli ha realizzato una scenografia permanente con
sedute a gradoni, vecchi lampadari scomposti annodati in filari tra due
strutture a portale e oggetti d’uso comune incastonati in teche di vetro
tra le sedute, quasi a suggerire l’immaginario di una nostalgica scena
di un’esistenza un pò trascurata a cavallo del primo dopoguerra, tra
piatti e stoviglie vissute e consumate, un po’ metafora della vita, un
po’ reliquia delle persone più care nella scandalosa permanenza dei
loro oggetti (figura 16).
Benchè non tutte le città abbiano colto l’opportunità della mediazione
dell’arte per corrispondere alle nuove esigenze della ritualità laica, le
Camere del Commiato sono una tipologia ormai diffusa in tutti i comuni
del Nord Italia, anche in seguito alle normative regionali che ne preve-
dono la realizzazione da parte di soggetti pubblici o privati43, a sostituire
le antiche cappelle cimiteriali che la legislazione attuale omette.
Desacralizzazione dei tradizionali spazi sacri cimiteriali o nobilitazione
ed ampliamento dei vecchi obitori, le Camere del Commiato sono
dunque il primo luogo di una “personalizzazione” delle esequie.
Funeral homes
Delle Camere del Commiato, le Funeral Homes costituiscono la divul-
gazione commerciale. Lungi dalla consapevolezza e determinazione
dei movimenti atei e agnostici italiani, esse sono l’ultima risposta del
mercato al rifiuto della città per la morte e per i defunti. Esse si collo-
cano dunque all’estremo del processo di ostracizzazione della morte
che ha coinvolto gli ambiti urbani ed in misura molto minore quelli
agricoli e periferici.
Mentre la vita dei campi si configura come un movimento ordinato di un
intero sistema in cicli e stagioni in cui le morti intervengono molteplici e
visibili con la naturalezza di soglie e necessari passaggi, la vitalità urbana
è al contrario moto frenetico, disordinato e indipendente, in cui ogni
Luigi Bartolomei
 Figure 12, 13 e 14 - Bruno Minardi, Forno Crematorio a Ravenna, 2008-2010

Figura 15 - BETarchitetti - Daniele de Paz e Giacomo Ricci

Nuovo ingresso al Cimitero Ebraico di Bologna, 2010

I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea 31

morte si ravvisa al più come scomparsa, semplice sottrazione al sistema,
senza alcuna immediata implicazione per l’ordine costitutivo in cui si è
determianto l’insieme, in una progressiva distanza da quello naturale.
Se dunque rispetto alla vita dei campi la morte si innesta annunciata,
come parte inevitabile di un superiore ordine intuito, nella vitalità ur-
bana essa irrompe sempre improvvisa ed estranea, come l’opposto
più radicale, l’alterità più risoluta. Nella concitazione del commercio
di ogni giorno, essa è l’unico evento fulmineo e definitivo tra sciami di
azioni mai così rapide, mai così incisive.
La progressiva modificazione nelle relazioni verso la morte, fino al suo
definitivo bando dai recinti urbani, va di pari passo con la crescente e
globale urbanizzazione. In un contesto che del lutto non ha più alcuna
immagine né alcuna metafora, la morte è lo scandalo più radicale44, di
cui occorre liberarsi quanto prima45, arginandola negli spazi opportuni,
oltre la porta di casa, oltre le mura della città.
Si apre così un tempo di incertezza tra il momento del decesso e
quello del funerale. La tradizionale veglia funebre non è più gradita
nelle case e non è suggerita dalla prevalente atmosfera medicalizzata
delle strutture ospedaliere, ove avviene quasi l’80% dei decessi in
Europa, immediatamente celati in camere mortuarie che per la gran
parte riflettono l’immagine della morte come sconfitta della medicina,
trovando la propria sede in ambiti residuali, nei sotterranei dei reparti,
spesso non lontano da caldaie, depositi e rifiuti sanitari. l’immagine
della morte come sconfitta della medicina, trovando sede in ambiti
residuali, nei sotterranei dei reparti, spesso non lontano da caldaie,
depositi e rifiuti sanitari.
In opposizione all’evidente inappropriatezza della presente situazio-
ne, le principali imprese funerarie italiane hanno iniziato a rispondere
all’implicita domanda di spazi decorosi per i defunti con la costruzione
di Funeral Homes, su esplicito e dichiarato modello americano46.
Negli ultimi cinque anni in Italia, tre nuove Funeral Homes hanno
aperto i propri battenti nella porzione centro settentrionale del Paese.
Il primato spetta a Milano, dove la Casa Funeraria San Siro, di Alcide
Cerato, è stata inaugurata nel 2006.
Nel 2009 a serra San Quirico (Ancona) ha aperto la Funeral Home
dell’impresa funebre Bodoni, mentre la terza e più recente struttura è
stata inaugurata a Modena nel Giugno 2011 dall’impresa funebre di
Gianni Gibellini, noto organizzatore dei funerali di Luciano Pavarotti
(figure 17, 18 e 19).
Nell’assenza di ogni tradizione rispetto all’uso di queste strutture in
Italia, e nella conseguente incertezza del loro programma funzionale,
32
non si può pretendere che questi edifici abbiano una coerenza archi-
tettonica o figurativa, se si esclude la struttura promossa da Gibellini47
nella quale un’attenzione ai percorsi e agli ambiti di soglia comincia
ad affacciarsi.
L’incertezza che domina tanto il programma funzionale quanto quello
architettonico, deriva certamente dalla novità del tipo e comporta una
certa difficoltà di rintracciare tanto gli usi possibili dello spazio quanto
il paradigma tipologico che esso assume a modello. Anche conside-
rando la struttura più avanzata tra gli esempi citati, ossia “Terracielo”
(“funeral home” di Gianni Gibellini), essa a quasi nove mesi dalla sua
apertura, già sta rimodellandol’uso dei suoi spazi, concedendo alla
comunità musulmana un vasto ambiente per le proprie celebrazioni
che, pur in immediata prossimità degli ambienti già predisposti per i
lavaggi rituali, era stato destinato ad altre funzioni. Destino inverso a
quello della grande e decorosa cappella a doppia altezza incastonata
nel lato occidentale del patio centrale: nonostante la dignità del luogo
e l’elegante arredo liturgico, completo anche di un bel crocefisso dello
Scultore Altoatesino Flavio Senoner, é il complessivo carattere multi-
confessionale della struttura e la sua identità ancora incerta a spingere
la Chiesa ad una linea di particolare prudenza e così, Mons. Antonio
Lanfranchi, vescovo di Modena, dopo aver benedetto la casa funeraria
il giorno della sua inaugurazione, il 24 Giugno ha poi emanato una
Istruzione sul luogo di celebrazione dei funerali che, coerentemente con
i Documenti della Conferenza dei Vescovi, ribadisce la possibilità di ce-
lebrare la messa esequiale solo nelle Chiese consacrate, prediligendo
la chiesa parrocchiale del fedele defunto ed escludendo radicalmente
la celebrazione “dei riti esequiali nelle camere ardenti delle strutture
protette, pensionati o simili o in altri ambienti che vengano usati anche
per riti non cristiani o laici”48.
Nell’evidente correlazione tra l’emanazione di questo documento e
l’inaugurazione della più importante Funeral Home Italiana, l’istruzione
vescovile elenca anche implicitamente quanto in questa struttura è
ammesso e concesso si svolga in preparazione alla liturgia esequiale:
“è bene prevedere una veglia di preghiera o recitare il santo Rosario
nella chiesa parrocchiale del defunto o nella camera ardente o in altro
luogo idoneo. Anche il momento della chiusura della bara (“levata”)
deve essere vissuto nella preghiera, seguendo le indicazioni rituali49”
e specifica poi apertamente: “Ciò che si può fare in una casa o in una
camera ardente di una struttura ospedaliera, è possibile farlo anche
in altro luogo dove sia stato composto il feretro”.
Così, e forse deviando dalle intenzioni iniziali, la grande aula a doppia
Luigi Bartolomei
altezza entro il recinto della Casa Funeraria modenese potrà essere
utilizzata per cerimonie laiche di commiato, con elementi d’arredo
religioso mobile e interscambiabile, in relazione alla particolare con-
fessione del defunto, alle sue devozioni, alla sua singolare religiosità,
o a ciò che di essa si conosceva nella cerchia ritretta dei congiunti.
Ad imitazione dei modelli americani, le Case funerarie italiane annodano
nel proprio recinto servizio bar, ristorante, celle frigorifere per la cu-
stodia delle salme, spazi riservati alla tanatoprassi, altri ambiti asettici
per permettere la pratica dei lavaggi rituali ai membri delle confessioni
che li prevedono, e, infine, culmine del loro programma funzionale e
originale ragione del loro sussistere, le camere per l’esposizione delle
salme, ciascuna munita di webcam, per consentire anche ai parenti
lontani la partecipazione alla veglia, ciascuna dotata di anticamera,
per garantire spazi di decompressione emozionale, quando la sosta
davanti al feretro diventasse insostenibile.
Per assecondare l’offerta sia in termini economici che in relazione alle
declinazione dei gusti, gli arredi e i colori delle stanze mutano come
le loro denominazioni e i rispettivi programmi decorativi, privilegiando
nomi di piante e fiori ed un arredo ad essi consonante per evitare ogni
riferimento permanente a concetti o simboli religiosamente connotati.
La tipologia più prossima a queste nuove emersioni tra l’ “architettura
dei vivi”, pare essere dunque quella degli hotel, o di resort arredati per
rendersi accattivanti alla media del gusto borghese, nella variabilità dei
contesti locali e dei gusti personali del promotore.
L’apparentamento di questi primi esempi italiani alle case funerarie
nord-americane non è solo nel programma funzionale ma anche
nell’assetto economico che per la prima volta in Italia priavatizza ambiti
di organizzazione rituale e liturgica un tempo appannaggio di familiari,
confraternite e delle comunità religiose.
Mentre dunque il tema delle Camere del Commiato si dimostra ancora
totalmente fluido, tanto nel programma funzionale quanto nelle rea-
zioni che tali nuovi servizi innescheranno nella società e nella Chiesa,
pare accertato invece che la loro origine non sia da ricercare nella
nuova diversificazione della compagine sociale, quanto piuttosto nel-
la crescente secolarizzazione e nella predilezione verso scenari che
consentano una personalizzazione del lutto e della memoria.
Verso nuove concezioni spaziali
L’approdo alle Camere del Commiato e alle nuove Funeral Homes
italiane va di pari passo con la crescente secolarizzazione.
Il riferimento al cristianesimo come religione di prevalente appartenenza
I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea
nominale, o culturale, è una condizione troppo debole per garantire
un pieno e consapevole coinvolgimento nella liturgia, e tanto più per
riconoscere nella celebrazione della Messa esequiale quell’intimo
appartenere del fedele a Cristo50, tanto nella morte quanto nella Sua
Resurrezione51, che il Messale Romano pretenderebbe. Complici anche
i sacerdoti, costretti a “funerali in serie” nei grandi complessi cimiteriali,
la liturgia cristiana delle esequie è divenuta parte della “burocrazia del
lutto”, gesto della tradizione, atto dovuto. La decrescente tensione
religiosa della società contemporanea, tende insomma a trasformare
la liturgia esequiale in una pura forma estetica del lutto, al pari del
drappo, dei fiori, del viola.
La tendenza a relegare la liturgia tra gli sfondi ovvi dell’evento luttuoso
ne inibisce così la valenza catartica e crea le premesse per una sua
sostituzione, o per una sua sovrapposizione ad altre forme di commia-
to o saluto ritenute dai congiunti più consone all’identità dell’estinto,
per prossimità ai suoi interessi, alle sue passioni, e alla complessiva
personalità espressa in vita.
Le Camere del Commiato e le Funeral Homes custodiscono lo spazio
fisico in cui si rende possibile un ultimo contatto personale con il de-
funto, con la sua immagine e con il suo corpo, altrove e per sempre
celato nel feretro. L’individuazione di un simile spazio per l’ultimo
saluto, istituzionalizza un tempo per la personalizzazione del lutto, un
tempo per l’emersione di sentimenti intimi, personali, profondi e di
grande intensità.
Il saluto che in queste nuove sedi della celebrazione della memoria
viene reso possibile, può pertanto corrispondere all’individualità dei
ricordi, in un rito che può essere costruito “su misura” rispetto alla
personalità del defunto o alle sue indicazioni testamentarie.
Se già nella veglia l’attesa dei dolenti attorno alla salma era il luogo ove
si rafforzavano e riaccendevano i legami personali con lo scomparso,
nel caso dei funerali laici, accanto a questa dimensione affettiva e
prevalentemente duale con l’estinto, interviene una dimensione sociale
della commemorazione che, per altro, può configurarsi in una estrema
varietà di forme, comprendendo momenti musicali, lettura di testi e
discorsi di congedo.
Le Camere del Commiato sono dunque la sede di una personalizza-
zione del lutto: sono i legami affettivi personali che emergono, è la
singolare personalità del defunto che viene ricordata.
La direzione che le Funeral Homes riflettono e amplificano è dunque
quella della individualizzazione della morte, coerente corrispondente di
una progressiva individualizzazione della vita, emergente nella società
33
contemporanea52.
Rispetto alla personalizzazione del rito, l’architettura per il commiato
non offre le medesime possibilità di variazione. L’individualizzazione
del rito che ammette la durata del commiato non è la medesima che
può essere offerta dallo spazio del suo svolgimento e un contenitore
che si offre per tutti non può essere “su misura” per ciascuno, a meno
di non essere di volta in volta rieditato con scenari provvisori e mo-
dificabili ma certo sempre difettivi rispetto all’intimità che può offrire
l’ambiente domestico.
Il tentativo di ricreare entro le sale del commiato l’intimità della casa,
è un’estensione all’architettura di quel medesimo processo di imbal-
samazione di marca americana “che non soltanto cerca di preservare
l’identità del corpo, ma di conferirgli attraverso un appropriato maquil-
lage l’aspetto della vita”53.
Tentare per questa via di ribaltare l’individualità della morte nella ricerca
di una atmosfera spaziale altrettanto individuale è un gioco gravido di
conseguenze che trasferisce il tema progettuale dall’architettura alla
scenografia, trasformandolo infine, nelle sue necessarie volgarizzazioni,
in una faccenda di decorazione e vetrina.
Così come la personalizzazione del rito tende sempre più a celebrare
l’individualità della persona nella sua emersione psicologica storica, per
come essa è apparsa o si è espressa in vita, altrettanto l’architettura
che volesse corrispondere a tale liturgia laica dovrebbe affrancarsi
dalla sua parte strutturale e permanente per assecondare la variabilità
dell’allestimento.
Si intuisce pertanto un movimento comune e parallelo tra forma del
rito e forma dell’architettura che vuole tanto più il primo si indirizzi
alla celebrazione della fisionomia storica della persona, tanto più la
seconda si riduca ad un fatto di rivestimento e di pelle, divenendo
quasi dilatazione delle pratiche di tanatoprassi.
Portando dunque ai suoi estremi tale supposta proporzionalità verso
una escatologia personalizzata, si configura uno spazio caricaturiale,
del tutto celato sotto gli orpelli ordinati a descrivere un’immagine della
34
personalità del defunto in una esibizione delle cose che sarebbero
potute piacergli, o ritenute conformi al suo stile di vita. All’estremo di
questa proporzionalità lineare, l’architettura pare così del tutto celata
ed emerge al suo posto un ordine provvosorio e decorativo, la cui
predisposizione, in contesto americano, è tra i compiti propri e più
delicati del funeral director.
L’intuizione di una tale ideale relazione lineare tra forma della celebra-
zione e forma del suo spazio apre però la possibilità di considerarne
anche l’estremo opposto, ovvero quello in cui il rito non si propone
di celebrare i signa personae, ma piuttosto la sua determinazione
sostanziale, ovvero non l’individualità psicologica del defunto, ma la
sua identità metafisica. In questo caso, all’estremo opposto di quello
in cui precedentemente ci eravamo collocati, l’architettura è costretta
a spogliarsi di ogni oggetto che non sia la persona stessa e così,
priva di ogni personalismo, resta del tutto nuda a descrivere il luogo
dell’ultimo saluto.
Se precedentemente lo spazio, allestito e disallestito, veniva sempre
celato, qui al contrario, esso viene esaltato e diventa anzi il solo ele-
mento ammesso a tentare una interpretazione della vita umana e del
suo congedo, in una declinazione, questa volta universale. Il ritorno
all’immaginario del tempio, che abbiamo già abbiamo visto emer-
gere nel caso dei crematori, trova così una giustificazione teorica e
sostanziale.
Così come una personalizzazione del rito che coinvolga solo la de-
terminazione psicologica della persona defunta richiede uno spazio
disegnato dagli oggetti d’affezione, all’estremo opposto, un rito che
ne proponga la celebrazione della idividualità sostanziale, (individuum
subsistens in rationali natura54) vira l’architettura verso l’immaginario
del tempio.
Così, in relazione alle Camere del Commiato, la totale novità del tipo
in Italia e la rilevante distanza culturale da modelli storici di riferimento,
suggerisce il tema come particolare ed urgente ambito di riflessione e
sperimentazione, prima che solo le esigenze di mercato ne determinino
l’insorgere.
Luigi Bartolomei
 Figura 16 - Flavio Favelli, Installazione artistica
presso il Pantheon della Certosa di Bologna per
la locale Camera del Commiato, 2008

Figure 17, 18 e 19
Terracielo
Funeral Home,
Modena, 2011

I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea 35

1 A questo proposito e in relazione all’analisi dei comportamenti religiosi in Italia e alla secolarizzazione,
si consideri il recente contributo di Roberto Cartocci, “Geografia dell’Italia Cattolica”, ed. Il Mulino,
Bologna, 2011. Per il resto, relativamente al fenomeno della secolarizzazione in Italia, prevalgono
gli studi di carattere sociologico-comportamentale su quelli di carattere sociologico statistico. Un
tentativo di quantificazione del fenomeno è stato tentato da CGIL Nuovi Diritti e dalla Fondazione
Critica Liberale con i Rapporti Sulla Secolarizzazione in Italia, di cui la IV edizione è stata pubblicata
integralmente su “Cristica Liberale”, vol. XV, numero 155-157 di, Settembre - novembre 2008, e
disponibile su internet al sito http://www.olir.it/areetematiche/pagine/documents/News_1991_
criticaliberale.pdf.
Dalla medesima organizzazione è stato curato anche un V rapporto, presentato a Roma, presso la
Sala del Refettorio della Biblioteca della Camera dei Deputati 27-28 novembre 2009 http://www.
webstream.it/player/fcl-secolarizzazione/
2 Cfr. O. Selvafolta, “L’architettura dei Cimiteri tra Francia e Italia (1750 - 1900): modelli, esperienze,
realizzazioni”, in Gli spazi della memoria. Architettura dei cimiteri monumentali europei, a cura di
M. Felicori, pp. 15-51, Luca Sosella Editore, Roma, 2005.
3 Si veda, per esempio, il paragrafo relativo a “Monumenti Funerari o Cenotafi” in E.-L. Boullée,
Saggio sull’arte, Marsilio, Venezia, 1967.
4 Sul cimitero napoletano dell’arch. Ferdinando Fuga, attivo dal 1762 al 1890, si veda, tra gli altri, P.
Giordano, “Il disegno dell’architettura funebre. Napoli_Poggio Reale. Il cimitero delle 366 Fosse e
il Sepolcreto del Colerici”, Alinea, Firenze, 2006
5 O. Selvafolta, ibidem, p. 30
6 Fu proprio nell’ottocento che il Campo Santo pisano godette del miglior periodo di fama con
la pubblicazione dei suoi affreschi mediante incisioni (a cura di Lasinio 1812) e le visite di John
Ruskin (1840 e 1845). Cfr. A. Spinosa “Piero Sanpaolesi. Contributi alla cultura del Restauro nel
Novecento”, pp. 95-97, Alinea Editrice, Firenze, 2011.
7 “Il Père-Laschaise era stato aperto alle inumazioni nel 1804, ma per più di un decennio era rimasto
quasi sgombro di monumenti fino a che,nel 1817, la traslazione di Molière e di La Fontaine e,
soprattutto degli sfortunati amanti Abelardo ed Eloisa non attirò come un magnete altre sepolture…”,
in O. Selvafolta, ibidem, p. 28
8 La prima pietra della Galleria Vittorio Emanuele II di Milano fu posata nel 1865, quella della Galleria
Umberto I di Napoli, nel 1887 cfr. U. Carughi, “La Galleria Umberto I. Architettura del ferro a Napoli”,
F. Di Mauro Editore, Sorrento, 1996.
9 A proposito di similitudini e divergenze tra impianti cimiteriali di matrice francese e coeve architetture
italiane, si veda, tra gli altri, O. Selvafolta, “Il Giardino e il Recinto. Il père-Laschaise e l’architettura
dei cimiteri italiani dell’ ‘800”, in Il disegno e le architetture della città eclettica (a cura di L. Mozzoni
e S. Santini), IV convegno di architettura dell’Eclettismo, Napoli, 2004.
10 Per i quali esiste ormai una articolata bibliografia specialistica: cfr. O. Selvafolta, “L’architettura dei
Cimiteri….”, nota 32, p. 48
11 Cfr. M. Carmassi, “Ampliamento del Cimitero di San Michele degli Scalzi, Pisa 1979-1981”, in www.
carmassiarchitecture.com
12 Cfr. M. Ferrari, “A proposito del Cimitero Maggiore di Voghera”, in Gli spazi della memoria, op.cit.,
p. 91
13 Cfr. Ph. Ariés, “La mort inversée. Le changement des attitudes devant la mort dans les sociétés
occidentales”, in La Maison Dieu, n.101/1970, pp.57-89
14 A questo proposito occorre ricordare che l’esternalizzazione dei cimiteri dai recinti urbani era
un’istanza tipica dell’età dei lumi e dei segni più acclarati del “cammino della ragione” come
recita anche il trattato di Francesco Milizia, “Principj di architettura Civile”, Remondini, Bassano
1785. Sul tema cfr. O. Selvafolta, “L’architettura dei cimiteri…”, op.cit., p. 17. Sul tema ampio della
progressiva laicizzazione della morte si veda anche: M. Vovelle, “La morte e l’occidente: dal 1300
ai nostri giorni”, [tit. or. «La mort et l’occident», 1983]Laterza, Roma-Bari, 2009; Ph. Ariés, “L’uomo
e la morte dal medioevo ad oggi”, Laterza, Roma-Bari, 1989; in relazione alle implicazioni sui
manufatti e sui luoghi: M. Ragon, “Lo spazio della morte: saggio sulla architettura, la decorazione
e l’urbanistica funeraria”, ed. Guida, Napoli, 1986
15 Se vi sono ambiti in cui la globalizzazione determina una omologazione dei gusti, quello
dell’architettura funeraria pare al contrario mantenersi in una stretta aderenza alle storiche tradizioni
regionali come dimostrano i convegni dell’ASCE, Association of Significant Cemeteries in Europe,
www.signigicantcemeteries.it
16 Testo approvato il 29 Settembre 1974 dal Cardinale Antonio Poma, Arcivescovo di Bologna, allora
Presidente della Conferenza Episcopale Italiana.
17 Rituale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II e promulgato
da papa Paolo VI, Rito delle esequie, Edizioni CEI, Roma, 1974
18 Le norme relative alla costruzione dei cimiteri sono demandate al DPR 285 del 10 Settembre
1990, che in materia di distanze dai centri abitati e dagli altri edifici ripropone la medesima fascia
di rispetto prevista dall’ art.338 del testo unico delle leggi sanitarie, approvato con il regio decreto
n. 1265 il 27 luglio 1934.
36
19 Su questi temi cfr. N. C. Norberg-Schulz (1973) “Il Significato nell’Architettura Occidentale”, ed.
Electa, Milano 1974, pp 10 e ss. Per quanto riguarda il valore sacrale delle forme elementari
dell’architettura cfr. L. Bartolomei, “Origini dello spazio sacro e crisi dell’architettura contemporanea
per le religioni”, in Luoghi del Costruire. Qualità ambientale e architettura - Quaderni del dottorato
di ricerca in Ingnegneria Edile-Architettura, Alinea ed., Firenze, 2009 pp. 93-114; e L. Bartolomei
“Luoghi e spazi del Sacro”, Tesi di Dottorato ciclo XX 2008 pubblicata http://amsdottorato.cib.
unibo.it/889/1/Tesi_Bartolomei_Luigi.pdf, si vedano specialmente il capitolo III e IV
20 Sigillo all’intesa con l’Unione delle Comunità Ebraiche è la legge 101 dell’8 Marzo 1989 che
stabilisce (art.16) “reparti speciali per la sepoltura dei defunti ebrei”, assicurando “l’osservanza
delle prescrizioni rituali ebraiche”.
21 R. Botta, “Manuale di diritto ecclesiastico. Valori religiosi e rivendicazioni identitarie nell’autunno
dei diritti”, Giappichelli editore, Torino, 2008, cit. in P. Cavana, “Mutamenti culturali ed evoluzione
legislativa in Italia”, in La morte e i suoi riti per una celebrazione cristiana dei funerali. Atti del
convegno regionale di Imola 1-2 giugno 2009 (a cura di Gabriele Strada), edizioni san Lorenzo,
2009, pp. 51-53
22 Cfr. Z. Bauman, “La società individualizzata: come cambia la nostra esperienza”, il Mulino, Bologna,
2002
23 Cfr. P. Cavana, “mutamenti e ….”, op. cit., p. 52
24 D.P.R. 285/1990, art. 100, possibilità estesa anche alle comunità straniere.
25 Questo almeno secondo quanto specifica la Legge regionale 29 Luglio 2004, n. 19, “Disciplina
in materia funeraria e di polizia mortuaria”. La differenziazione nelle politiche regionali in materia
cimiteriale si innesta nel vuoto legislativo lasciato dalla legge 130/2001 le cui norme di attuazione
non sono poi state emanate.
26 Si veda a tal proposito il contributo di Tino Grisi, specificatamente dedicato all’argomento.
27 Come mette in luce Carlo Chenis, “Evangelizzare la cremazione per un’icona della Chiesa. I termini
della legge 130 del 30 Marzo 2001”, in Rivista liturgica, n. 5/2006, p.756-780, ampiamente citato
in questo testo nel capitolo a firma di Tino Grisi.
28 Cfr. M. Vovelle, “La morte e l’Occidente”, Laterza, Bari, 2009, pp.617 e ss.
29 Quanto a questo tema cfr. L. Bartolomei, “Architettura e città nelle relazioni tra abitato e abitante.
Note sulla dialettica tra isotropia urbana e individualità architettonica”, in Sociologia Urbana e
Rurale, n 91/2010, ed. Franco Angeli, pp. 48 e ss.
30 “…l’abbruciamento del cadavere, come non tocca l’anima, e non impedisce all’onnipotenza divina
di ricostruire il corpo, cosí non contiene, in sé e per sé, l’oggettiva negazione di quei dogmi…”
31 Il primo forno crematorio moderno fu inventato da Paolo Gorini e venne inaugurato nel 1877 nel
cimitero di Riolo.
32 Per una descrizione dettagliata, architettonica e tecnica dei crematori realizzati nella seconda metà
del sec. XIX e nei primi due decenni del sec. XX nei principali cimiteri europei, si veda: Daniele
Donghi, “Manuale dell’Architetto”, vol. II, Torino 1925, p. 377 e ss.
33 Cfr. Roberto Aloi, “Architettura funeraria moderna. Architettura monumentale, crematori, cimiteri,
edicole, cappelle, tombe, stele, decorazione”, prontuario tecnico di Antonio Cassi Ramelli, seconda
edizione rifusa e aumentata, Hoepli, Milano 1948, p. 57 e ss.
34 Questo l’aspetto della gran parte del Campo di Concentramento di Birkenau. Solo le baracche del
settore femminile erano in laterizio.
35 A. Foppiano, “Brescia: tempio della cremazione”, in Abitare, 2005/447, pp. 106 - 111; si veda R.
Balboni in Oltre, n.7/8 - Luglio/Agosto 2004; Cfr anche R. Ciravolo, “Tempio della cremazione nella
città di Brescia”, in Cambiamenti di Stato, Federico Motta ed, numero 26, Gennaio/aprile 2005,
p.120
36 Il progetto ha meritato ampia diffusione anche in ambito internazionale: cfr. Lotus International, n.
135/2008; The Plan, n.30/novembre 2008; A+U, aprile 2009; Casabella n. 791, Giugno 2010, p.
26; e anche “Paolo Zermani. Tempio di Cremazione a Parma”, in Silvia Catarsi, Francesca Mugnai,
Carlotta Passarini (a cura di), Identità dell’architettura italiana, vol. 7, catalogo del Convegno, Firenze,
Diabasis, Reggio Emilia.
37 Cfr. “È partito il forno per le cremazioni. Mille all’anno”, in Il resto del Carlino - Ravenna - 3 Agosto
2010; “Forni Crematori, prezzi esosi ed odiosi”, Ravenna24ore, 11 Maggio 2010; anche la ditta di
gestione dell’impianto si riferisce ad esso con il termine “forno” e non “tempio” nella descrizione
dell’intervento: www.azimut-spa.it.
38 La sola volta in cui il Tempio crematorio di Ravenna è stato citato, è accaduto per mia iniziativa
al Convegno Internazionale dell’ASCE (Association of Significant Cemeteries in Europe) in Vienna
(2011), come rioporta anche Helga Bock, “ASCE in Wien: Jahrestagung bedeutender europäischer
Friedhöfe” in Friedhofskultur, numero 101, Dicembre 2011.
39 Cfr. L. Bartolomei, “Nuovo Ingresso al Cimitero Ebraico”, in Il Giornale dell’Architettura, Allemandi
Editore, n.90, Dicembre2010, Gennaio2011, p.6
40 Cfr. E. Pirazzoli, “A partire da ciò che resta. Forme memoriali dal 1945 alle macerie del Muro di
Berlino”, ed. Diabasis, Reggio Emilia, 2010, in particolar modo pp. 120 e ss.
41 Cfr. E. Panoksky, “La scultura funeraria: dall’antico Egitto a Bernini”, Torino, Einaudi, 2011
Luigi Bartolomei
42 Cfr. In particolare G. Praderio, L. Bartolomei, “New architectures for funeral houses in the
contemporary secularized Italian society. Premises and results of an interdisciplinary university
research activity”, in proceedings of the Third International Conference on Dying and Death in
18th-21st Century Europe: Refiguring Death Rites in Europe, Alba Iulia (Râme ), Romania, 3 - 5
September 2010, Annales Universitatis Apulensis series Historica, N° speciale 2/2010, pp. 469-480,
ed. University “1 Dicembre 1918” ALBA IULIA; L. Bartolomei, “Places for a Cult of Memories in the
Italian post-secular city”, in atti del IVth International Conference on Dying and Death in 18th-21st
Century Europe (atti in corso di Pubblicazione).
43 Per la Regione Emilia Romagna la legge di riferimento è la legge Regionale 29 Luglio 2004, n.19
44 “The Pornography of Death”, 1955, articolo di Geoffrey Gorer, ripubblicato “Death, Grief and
Mourning” (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965), pp 192-199; cfr. Anche M. Vovelle, “La morte e
l’occidente”, Ed. Laterza, Bari, 2000, pp. 617 e ss.
45 Molti operatori nel settore riferiscono che le famiglie colpito dal lutto spesso usano l’espressione
“in fretta” in riferimento ai riti di commiato e di sepoltura.
46 M. Vovelle, op. cit., p. 625; …
47 L. Bartolomei, “A Modena, la seconda funeral home italiana”, in Il giornale dell’Architettura, n.98,
ottobre 2011, p.5
48 “Istruzione sul luogo di Celebrazione dei Funerali”, Modena, 24 Giugno 2011. Disponibile
anche on-line al sito: http://www.webdiocesi.chiesacattolica.it/cci_new/documenti_
diocesi/118/2011-06/23-334/Esequie.pdf
49 cfr. CEI - Commissione Episcopale per la Liturgia, “Proclamiamo la tua risurrezione, Sussidio
pastorale in occasione della celebrazione delle Esequie”, LEV, Roma, 2007, pp. 25-68; pp. 72-74;
pp. 221-226
50 cfr. Messale Romano “Rito delle Esequie”, i special modo Introduzione. Testo approvato secondo le
delibere dell’Episcopato e confermato dalla Sacra Congregazione per il Culto divino, con Decreto
n. 2036/74 del 21 settembre 1974.
51 cfr.Rom 6,4; Col 2,12
52 Z. Baumann “La società individualizzata”, ma anche U. Beck, “What is Globalization?” Cambridge,
Polity, 2000.
53 M. Vovelle, op. cit., p. 625
54 Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, I, q. 28, a. 3

I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea 37

La forma della memoria
I layer del sacro funerario
Mariana Nitu
Pubblichiamo qui una porzione degli appunti che Mariana Nitu aveva
abbozzato in vista della sua tesi di Dottorato. La prematura scomparsa
di Mariana ha lasciato questo testo incompiuto. Lo riportiamo nello
stesso titolo che abbiamo trovato nei files lasciatici da Mariana e senza
la pretesa di alcuna ricostruzione.
Il lettore vi troverà una singolare interpretazione dello spazio cimiteriale,
a partire da prevalenti riferimenti a quelli di tradizione rumena orto-
dossa, ove alle lapidi prevalgono le croci. Questo testo è stato scritto
nel 2010 mentre Mariana era impegnata nello studio dell’architettura
cimiteriale e nel tentativo di farne apprezzare la rilevanza all’interno
del patrimonio culturale. Con queste intenzioni Mariana ha collaborato
intensamente con l’ASCE (Association Of Significant Cemeteries in
Europe) proponendo e promuovendo l’apertura notturna del Cimitero
Monumentale “Bellu” di Bucarest, che sarebbe avvenuta nella notte
dei musei (Maggio 2011).
I layer del sacro funerario
Oggi il nostro universo quotidiano è certamente più sbilanciato a
favore di un orizzonte profano che verso il sacro. In mancanza di una
direzione verticale, si incrementa la confusione nella vita sociale, verso
un orizzonte caotico e fortemente individuale. Manca un punto fisso,
quello di riferimento, quello che, quando si parla del mondo, identifica
il suo asse. Abitiamo una terra che si muove, ma la abitiamo alla sua
frontiera, nel suo limite: tra terra e cielo. Il punto fisso è l’insopprimi-
bile religiosità dell’uomo: l’homo religiosus. Questi, pur in un mondo
profano, non vive mai troppo lontano dai suoi profondi interrogativi sul
perché delle cose. Egli vive sempre “in prossimità” del sacro, dunque,
che ogni tanto scopre quasi come in una rivelazione.
Il sacro anche per l’uomo di oggi è luogo e tempo, e così anche spazio
sacro.
Attraversando il presente, l’uomo passa da uno spazio all’altro; dalla
strada con rumori e gente, all’interno delle chiese serene e tranquille
dove il sacro “abita” e dove, per giungere, si sale un gradino e si apre
una porta, limite tra due spazi. In questo percorso, attraversando in
successione gli spazi, maturiamo un’idea sulla nostra identità. Siamo
entità umane, in un mondo frammentario. Ci seguiamo uno dopo l’altro,
in tempi diversi, ma come seguendo un cerchio: quello dell’evolversi
della storia umana, a livello universale, e quello dell’evoluzione per-
sonale, a livello individuale.
Su questo cerchio, uno dei punti distintivi è quello della rottura ontologi-
ca della nostra esistenza che è uno snodo puntuale, preciso. Muoriamo
sulla terra, ma rinasciamo allo stesso tempo in un altro mondo1 così
che il cerchio rimane chiuso. Viviamo in un mondo vorticoso, pulsante,
per finire nel silenzio. La morte porta in un mondo silenzioso, chiuso
tra muri, un luogo sacro, che vive in modo unico all’interno della città.
Si tratta del cimitero.
L’uomo, come presenza fisica, attraversa nella vita, spazi sacri e pro-
fani, per terminare definitivamente, in un recinto sacro.
Tuttavia l’universo della morte, pur sacro, si scopre nondimeno come
spazio organizzato. “Le tecniche di ordinazione [...] non sono altro che
39
tecniche per costruire lo spazio sacro”.
La mia proposta schematica di rappresentazione delle strutture cimi-
teriali mostra uno sviluppo su livelli sovrapposti verticali. Non si tratta
di un’organizzazione planimetrica dello spazio, ma si tratta bensì di
una composizione concettuale che cerca di tenere insieme il mate-
riale e l’immateriale, la vita e la morte, l’architettura e la scenografia.
L’organizzazione dello spazio cimiteriale non è solo visuale, ma di
più: è una organizzazione mentale e culturale, che condivide concetti
teologici, filosofici, e architettonico-percettivi.
La stratificazione verticale che propongo per l’analisi dei cimiteri, è
concepita nell’idea di scoprirne il programma di architettura, come
un fenomeno complesso che richiede una coerenza spaziale e un
ragionare preciso, basato su concetti.
Per concepire visualmente questa stratificazione, scelgo il concetto
di layer.
“Layers are like transparent overlays on which you organize and group
objects in a drawing.” (Autodesk, 2008).
Il concetto di questo termine tecnico trasferito in ambito figurato ed
escatologico offre la possibilità di più significati.
Il layer è un concetto che offre la trasparenza e l’immaterialità agli
ambiti che riguardano la morte. Inoltre può accumunare più elementi
che, sebbene diversi, si trovano sotto un concetto generale. Un altro
termine, che offre un’immagine all’idea, è layout, e questo offre la
percezione visuale e la dimensione fisica del soggetto.
La morte per l’uomo significa il passaggio dall’entità viva, al corpo
inattivo. L’anima e lo spirito sono entità immateriali. Esse paiono “con-
vivere” con l’uomo sulla terra, e sembrano abbandonarlo alla fine della
vita. La morte, come uno dei misteri, introduce l’uomo nel sacro. Non
si tratta solo di uno spazio architettonico. Non è solo la gloria della vita
che si mostra nei monumenti. Questo spazio diventa anche lo spazio
della tragedia umana e della memoria.
La presenza fisica della persona, è sostituita, per i vivi, con l’assenza e
con una presenza nascosta. Questa scomparsa che si conclude nella
terra determina un layer che diciamo metaforicamente “sotterraneo”, a
comprendere i ricordi, il corpo, gli oggetti funerari, e la terra con tutto
il suo movimento vivo dall’interno.
Sulla superficie di questa materialità interratta si trova la croce o
la lapide. Possiamo prendere la croce come simbolo dell’intera ar-
chitettura funeraria. Espressione del dolore, questa manifestazione
della tragedia umana, è il simbolo della evanescenza e del carattere
effimero dell’esistenza. È la forma visibile dalla tragedia. Possiamo
40
usare a riguardo il concetto di layout, che è precisamente l’ordine che
esprimono i segni grafici nel caso del disegno stampato (seguendo
una definizione tecnica). Per un cimitero, luogo sacro, l’identificazione
di questo layer-layout è dunque la sua architettura.
Il cimitero può essere inquadrato come programma architettonico,
ma dobbiamo guardare bene i suoi elementi distintivi, che fanno la
differenza tra questo e altri spazi sacri. Si tratta di uno spazio sacro,
delimitato da muri di cinta, spostato oggi verso la parte periferica delle
città. Dentro scopriamo un universo sottratto all’ambiente circostante,
in cui domina una solennità sacra. Identificando gli elementi fisici dello
spazio sacro, abbiamo: tombe, portici, aree pedonali, zone verdi, la
capella, gli edifici annessi, i parcheggi. L’ordine risultante dalla dispo-
sizione di questa composizione architettonica deve creare l’ambiente
tranquillo e sereno, specifico dei cimiteri.
Se studiamo l’utilizzo del cimitero, scopriamo due tipi di utenti, che
creano zone diverse: la zona statica, riservata ai defunti, tecnica e
organizzata, e la zona attiva, dinamica, riservata ai vivi.
Il dinamico impone il percorso nello statico che è lineare, codificato.
L’incrocio di queste due componenti, genera un complesso di relazioni
funerarie attivo-passive. Si tratta di relazioni molto intense, nate dai
percorsi psicologici della memoria. Il percorso lineare dello statico,
permette l’attivazione della memoria di una forma primaria, quella del
ricordo. Il percorso, eccede il suo ruolo funzionale, per inscriversi in
una rete invisibile, sovrapposta al disegno architettonico, tradotto in
realtà come spazio pedonale.
Il momento che inizia questo percorso è generato con la discesa nella
tomba. Da questo momento inizia il rituale del regresso alla tomba.
Con la ritualizzazione dello spazio sacro della sepoltura, si inserisce
nella carta mentale la posizione del luogo sacro definitivo. Finisce un
periodo e ne inizia uno nuovo. Nella memoria dei conoscenti la pre-
senza della persona defunta è associata alla tomba.
I percorsi hanno caratteristiche temporali: abbiamo un ciclo di ritorni,
che nascono dall’affetto per la persona amata. Si tratta di un altro
atto della tradizione. Nella comunità ortodossa vi sono rituali che pre-
vedono che quando la famiglia non possa andare alla tomba dopo il
funerale, un parente vi si rechi, portando dell’acqua per il defunto. La
famiglia torna, nei momenti in cui, si celebra la Messa per la memoria
del defunto (dopo 7 giorni, 40… un anno).
Scopriamo così nel caso del layer-layout concreto, una rete spazio-
temporale, nella quale possiamo identificare gli elementi dell’archi-
tettura.
Mariana Nitu
 Figure 1 e 2
Cimitero di Igualada,
Barcelona, di Enric Miralles e Carme Pinos,
concorso vinto nel 1984.
Costruzione 1985-1994

I layer del sacro funerario 41

Si crea così un’architettura temporale, basata sull’idea del percorso.
Abbiamo il modello nell’architettura di Enric Miralles, nel cimitero di
Igualada, in Barcelona, Spagna (figure 1-4 ).
L’architetto segue l’idea di un approccio sperimentale nello spazio,
tagliandolo in frammenti collegati al percorso, visto come una varietà
di esperienze che hanno una finalità spaziale.
Il tempo e lo spazio sono inseriti in immagini, ricordi ed esperienze
del presente e del passato, mentre i materiali e le forme danno sug-
gestioni del futuro. L’aspetto temporale dell’architettura si costruisce
attraverso diversi modi di sperimentare lo spazio che evidenziano il
layer del tempo.
Quando si sposta nello spazio l’individuo associa variamente istanti
temporali. Questi si compongono nella memoria su uno strato del
subconscio e sono inseriti in un quadro visuale, delimitato molto bene
spazialmente.
L’architetto è così architetto del tempo, già a partire dalla fase concet-
tuale. I layer temporali sono così generati dall’uomo, e per questo si
insiste sul suo apporto al paesaggio, sul suo modo di partecipazione e
di convivenza con lo spazio. Il movimento dell’architetto si materializza
nelle linee, che progressivamente diventano percorsi.
Sul terreno il percorso attraversa più sezioni, diversi ambiti, a livello
orizzontale, li possiamo considerare frammenti dello spazio. Questi
frammenti, fanno più evidente il percorso, che è l’espressione tempo-
rale della modalità di utilizzare lo spazio antropologico. Il percorso è
così l’equivalente della scrittura. Così come non possiamo discutere
una frase al solo livello della composizione sintattica, altrettanto non
possiamo dimenticare i molti significati semantici del percorso visto
come espressione artistica d’architettura.
Il percorso si può leggere nell’architettura funeraria in due dimensioni
spaziali: una orizzontale e una verticale. Questo fatto è dovuto agli
utilizzatori dell’oggetto d’architettura: i vivi e i defunti. Abbiamo un
percorso orizzontale per i vivi, e uno verticale per i morti. Per i defunti
ci sono due direzioni: una è dalla superficie della terra in giù, generata
dall’atto di inumazione, e l’altra è dalla terra in su. Parliamo in questo
caso dello spirito della persona defunta che può illuminare su un livello
trascendente.
L’interfaccia tra queste due direzioni, è la terra con i suoi percorsi.
Tutte due le traiettorie sono racchiuse nella sfera statica del cimitero,
una perchè è unica e succede una sola volta, e l’altra perchè anche
se si tratta di un possibile movimento, questo non entra nella perce-
zione degli uomini vivi. La dinamicità dello spazio funebre, è dunque
42
attivata su percorsi orizzontali. L’inizio è la tomba con la sua croce2,
il seguito sempre verso l’esterno dello spazio sacro, ma è sempre la
croce il motivo del ritorno.
Nella geometria dello spazio queste traversate sono il risultato di movi-
menti indotti, capaci di generare nuove forme. Le forme si sviluppano
variamente, dalle forme primarie, a quelle più complesse, capaci di
nascondere la funzionalità e riempire lo spazio. Esiste una gerarchia
dello spazio: una misura e una intensità delle tracce, generatori di
forme che hanno sempre una radice emozionale.
Quando Enric Miralles ha progetatto il cimitero Igualaga, ha sperimen-
tato un’interpretazione architettonica del concetto di tempo: “Il tempo
diventa un luogo preciso, dove pensi alla forma.”
Nel cimitero ogni spazio è stato progettato per stimolare emozioni. In
movimento su qualsiasi traiettoria, si scoprono dei paesaggi significan-
ti, che paiono raggruppare momenti del passato, momenti importanti.
Esiste una relazione molto forte tra l’esperienza attuale del percorso
e il trasferimento in un’altra dimensione. Questa relazione è la base
dell’architettura temporale di Miralles.
È ben evidente che questa architettura non può essere concepita per
ogni funzione. Solo un luogo sacro, che ha caratteristiche spirituali
può fornirne l’ispirazione e la base spaziale.
L’architetto lavora con due tempi: uno utilizzato in modo sperimentale
e uno come riferimento. Abbiamo il presente attivo e il passato come
memoria, o generatore della memoria. In questo senso, il passato, il
presente e il futuro interferiscono e si ricreano tra loro.
Il tempo sperimentale riguarda il presente, il percorso “iniziatico”, in
cui l’uomo come individuo anima il cimitero. In questa esperienza
sensoriale, egli si muove nello spazio sacro e si sente dentro di esso.
Si producono sensazioni fisiche e mentali, collegate al momento
presente. Non sono sensazioni profonde, e durano poco. Parliamo in
proposito di reazioni “istintuali” generate dall’istinto, che non possono
assomigliare a quelle prodotte dal ricordo.
Per un percorso spaziale facile, il design deve essere molto fluido.
E su questo sostrato, l’architetto ha inserito dei poli di “attrattività”,
di particolare interesse architettonico. Il progetto ha creato spazi per
produrre emozioni diversificate in particolari momenti.
Il percorso riconosce il dato del rituale funebre: come nel suo signi-
ficato, esso è discendente. A livello concettuale, Miralles, prende il
terenno e sfrutta le sue caratteristiche: identifica il promontorio con
l’inizio del percorso, per dare l’idea della morte in una nota ottimistica.
Inventa frammenti di spazio, tagliati nel paesaggio naturale, e li riempie
Mariana Nitu
 Figure 3 e 4
Cimitero di Igualada, Barcelona,
di Enric Miralles e Carme Pinos,
concorso vinto nel 1984.
Costruzione 1985-1994

I layer del sacro funerario 43

di possibili interpretazioni.
L’idea è di creare atmosfere diverse in cui l’uomo sperimenti nello
spazio fisico la solitudine e l’intimità.
Sul percorso, le viste scoperte, sostenute dal cambio dei materiali
utilizzati, fanno sentire di più la solennità. Il cimitero deve essere uno
spazio rigido, in cui affronti il “freddo” della morte, e dove cominci a
interrogarti sulla tua vita.
La composizione architettonica di Miralles comincia con la cappella, le
volte, e finisce con il mausoleo. Tutto il costruito si inserisce in modo
del tutto naturale nel paesaggio originale, perchè le materie originarie
del terreno sono utilizzate come materiali di costruzione.
La consequenzialità delle esperienze raggruppate negli elementi archi-
tettonici è seguita nelle piante e nelle sezioni. Queste corrispondono a
momenti del rituale funebre, con alternati riferimenti a spazi terrestri e
sotterranei. La concezione della composizione raggruppa linee di forza
maggiore, senza avere un’immagine mentale precostituita da offrire.
Il discorso architettonico rispetta lo spazio naturale e introduce nel
progetto concetti filosofici e teologici sul tema della morte.
Si può parlare del cimitero come una struttura statica di elementi in
cui le sculture sono gli oggetti di architettura, e vivono con le altre
construzioni.
Un altro elemento essenziale dell’architettura funeraria è il suo limite.
All’esterno, tra lo spazio sacro e lo spazio profano c’è un confine: il
recinto del cimitero. L’entrata in questo spazio, porta in un altro mon-
do, quello dei morti e delle loro storie. In questo nuovo universo, in
cui l’uomo vivo forse non si sente confortato e a suo agio, lo spazio si
offre con una divisione territoriale. Ogni tomba ha il suo spazio, indi-
viduando una regione interdetta non solo sulla terra, ma dalla terra in
giù e dalla terra in su, verso il cielo. La lastra tombale è semplicemente
l’evidenza dell’intersezione tra l’orizzonte terrestre e un asse verticale
ben individuato, facilmente percepibile. Possiamo parlare anche di
uno spazio d’aria, al di sopra della tomba, indefinito, la cui esistenza
è immagine simbolica del percorso dell’anima.
Il cimitero ortodosso tradizionale ha sviluppato un altro tipo di confine,
quello tra la tomba e le altre tombe e tra queste e la zona pedonale. È
un recinto singolare iscritto in un recinto più grande: un limite minimo,
nell’intero globale. Non è una forma che pretende di interpretare signi-
ficati teologici, ma la separazione è molto visibile, e ha preso forme
che ospitano simboli che riguardano la morte.
In questo recinto sacro, l’architettura funeraria conosce stili e forme
diverse, da quelle semplici delle croci, alle tombe familiari, alla cappella.
44
La forma centrale del cimitero rimane la cappella funeraria. È la forma
che raggruppa simboli e che richiede azioni solenni. La cappella, come
la chiesa, ha il suo rituale di santificazione, il che la innalza a cuore
della area sacra.
Tutti i rituali generati dalla morte sono molto cambiati ultimamamente,
e siamo testimoni della perdita della sacralità. La società contempo-
ranea rifiuta, forse per colpa del suo ritmo intenso di vita, di capire nel
loro senso più intimo e profondo i più importanti segreti della vita: la
nascita, il matrimonio e la morte.
Sono elementi del cerchio chiuso della esistenza umana che per essere
vissuti nel loro vero senso, devono essere fatti davanti a Dio. Siamo
nati, davanti Lui, ci sposiamo davanti a Lui, e muoriamo sempre con
il Suo accordo.
Tutti questi tre rituali, ci rimandano infatti ad un luogo sacro: la chie-
sa, la cappella, il cimitero. I rituali si svolgono davanti al mondo, che
approva come testimone, davanti a Dio, le nuove realtà. Ogni evento
fondamentale della vita umana, è un salto nella evoluzione personale,
inscritta nella storia della società.
Nella confidenza ai propri defunti, il cimitero offre una atmosfera quasi
domestica, ti permette una prossimità ai tuoi dolori e alle tue sofferen-
ze, eppure, contemporaneamente, ti colloca in uno spazio pubblico. È
uno spazio che offre una ambivalenza percettiva, una amplificazione
dei sentimenti che risultano dalla percezione dell’ambiente. Pur in uno
spazio pubblico abbiamo la sensazione familiare di essere nel privato.
Una casa intima delle persone care, è esposta in un luogo pubblico. La
morte, è visibile a tutti. È come un quadro visto in una galleria d’arte,
che è lì per tutti, ma che per tutti ha sensi e significati diversi. Per le
persone che non conoscono il defunto, “il quadro”, rimane impercet-
tibile, ma per i familiari e i conoscenti ha una valore immenso.
L’immagine architettonica del cimitero è attivata dall’azione umana.
Questa comporta non solo rituali funerari, ma anche visite con altri
interessi come la commemorazione. La ripetitività dei gesti rituali sa-
cri presso le tombe, installa la circolarità della tradizione, e così della
permanenza del messaggio culturale. La morte porta, come testimo-
nianza, nei suoi gesti rappresentativi, la qualità culturale della società.
Il cimitero si dimostra così contenitore della tradizione, svelando il suo
lato specifico, nell’appartenenza a una regione e/o ad una religione. La
specificità è marcata con differenze stilistiche, o formali, ma il messagio
principale resta chiaro: nella trasformazione dell’individuo umano dalla
campagna verso la città, esso è sempre rimasto un servitore della
liturgia cosmica, a perpetuare la presenza umana oltre i limiti della vita.
Mariana Nitu
La realtà costruita, costituita di croci e altri elementi, è la conseguen-
za materiale di un evento essenziale della vita umana. Quand’anche
fosse un evento tragico, lo condividiamo con il mondo intero, lo atte-
stiamo davanti a tutti e lo marchiamo con una architettura specifica.
Dai tempi antichi, la morte sorprende e rimane nella zona misteriosa
dell’esistenza umana.
La terza forma di esistenza, che è la più interessante, è correlata al
sacro funerario, ed è il layer trascendentale. In questa zona, accessi-
bile solo agli uomini religiosi, quelli che possono vedere oltre il limite
esistenziale umano, troviamo la fede in una nuova vita, il giudizio
finale, tutto il percorso tra ”le frontiere” del cielo, e di più.
Tutti e tre i layer hanno ognuno il proprio tempo. Non discutiamo di
anni o di periodi storici ma di tempi riferiti ad un sogetto. La persona
defunta è sempre il riferimento.
Il layer underground nasconde il tempo passato e nasce di conse-
I layer del sacro funerario
guenza il tempo della memoria. È un tempo attivo e presente perchè
vive nella memoria e nelle storie delle persone.
C’è anche un tempo futuro e poichè questo riguarda la persona
scomparsa parliamo di un futuro trascendente: questo futuro si ri-
ferisce alla nuova vita. Viviamo nei pensieri di una nuova vita, dopo
morte. Che tradizionalmente proiettiamo nell’acceso al paradiso o
all’ inferno.
Nel cimitero, come luogo sacro l’uomo segue un percorso tra tempi,
che è un percorso verticale, e un percorso tra spazi orizzontali. Gli
spazi del layer underground e del layer trascendentale, non sono
raggiungibili dall’entità umana.
“Noi non siamo di quelli che credono in quello che vedono, perchè
quelli sono passanti; noi siamo legati a quelle che non si vedono,
che sono eterne”.3
L’invisibile di cui parla S. Ap. Pavel é la Verità.
1 Tale espressione può essere associata anche al modo del ricordo,o alla “presenza dell’assenza”,
di cui l’autrice si stava occupando. (NdR)
2 Mariana Nitu stava svolgendo attività di ricerca sui cimiteri Rumeni, dove spesso la lapide è sostituita
dalla croce. Per questo il testo fa riferimento a questo segno. (NdR)
3 Sf. Ap. Pavel, “Biblia”,´6FULVRDUHFąWUHFRULQWHQLµ(GLWXUD,QVWLWXOXL%LEOLFũLGHPLVLXQHRUWRGR[ąD
%LVHULFLLRUWRGR[HURPkQH%XFXUHũWL
45
Lo spazio delle ceneri. Sulle chiese-cinerario
Tino Grisi
Con questo contributo intendiamo mettere in luce il possibile sposta-
mento di significato operato dalla pratica della cremazione e dai suc-
cessivi modi di conservazione delle urne cinerarie, nelle caratteristiche
spazio-temporali della commemorazione dei defunti, con particolare
riguardo alla nuova significazione degli ambienti chiesastici trasformati
in cinerari.
La concezione del cimitero (la parola ha origine dal greco koimetirion,
“luogo per dormire”) è legata alla protezione dei corpi: il camposanto-
recinto custodisce le salme inumate e il suo significato di luogo sacro è
memoriale-monumentale. La diffusione della pratica della cremazione
de-situalizza (poiché le ceneri potrebbero stare ovunque) invece il
luogo della custodia e della rammemorazione, spingendo verso una
spiritualizzazione del culto dei morti.
In questo senso va analizzata la prassi, in diffusione soprattutto
nell’Europa centrale, ma anche nella penisola iberica, di attuare una
metamorfosi funzionale delle chiese dismesse dal legame parrocchiale
in colombari (Kolombarium è il termine tedesco indicante usualmente
i luoghi di sepoltura delle urne cinerarie), per cui gli edifici chiesastici,
perduta, in un certo senso, la consacrazione operata dalla pratica del
culto divino, se ne riappropriano seguitamente per effetto della presen-
za (non più corporeo-tombale, ma spiritualizzata sotto forma pulvisco-
lare) dei defunti. Si può quindi pensare a un’immanenza celebrativa di
spazi e simboli trascendenti che si amplificano “sfericamente” tra loro;
lo spazio della chiesa diviene cioè habitat ospite di simboli (le urne)
della trasformazione spirituale della persona e permette la continua
manifestazione di un culto il quale è insieme, cristianamente, divino e
umano. Le ceneri, estraniandosi da un particolare e separato conteni-
tore spazio-temporale, divengono contenuto specifico di ambienti che
perseguono, come condizione qualificante, l’essere abitati dallo Spirito.
Paradossalmente lo spazio cimiteriale è parziale, soggiacente alla
sua specializzazione urbana, mentre lo spazio delle ceneri è aperto,
etereo e quindi totalizzante nel suo lasciar-essere la manifestazione
della presenza spirituale. L’ubiqua e seriale presenza delle urne in una
navata potrebbe scardinare forse la fascinazione sepolcrale, livellando
la presenza dei defunti come spazialità vacua specificata ogni volta
Lo spazio delle ceneri. Sulle chiese-cinerario
nel legame con il luogo ch’esse abitano; sta allora al vivente, come
scrive Raimon Panikkar, “scoprire il simbolismo dello spazio, e delle
cose nel loro proprio spazio; ma è una scoperta e non un’invenzione”.1
Cristianesimo e cremazione
Le spoglie “dormienti” nell’attesa all’interno del camposanto cimite-
riale sono affidate alla custodia della Chiesa, comunità peregrinante in
cammino verso il risveglio della resurrezione posto ad attendere i fedeli
dopo il passaggio in vita. Il cristianesimo è, fin dalle origini, concezio-
ne della persona come tempio dello Spirito, per cui alla salma sono
riservate una cura amorosa e la degna conservazione nel sepolcro, in
memoria della sepoltura di Gesù. L’idea del transito verso una com-
piutezza spirituale e quindi la concezione di un luogo in cui sostare
per un breve sonno prima che ci destiamo eterni2 allontana, e lascia
all’archeologia, la pagana concezione della necropoli come “città dei
morti”, universo parallelo o specchio ripetitivo della società vivente.
Piuttosto la Chiesa ritualizza e santifica all’interno della comunità reli-
giosa la morte e, in particolare, il momento del trapasso; è in comunione
con i vivi che il morente rende la propria anima al cielo e si avvia alla
nuova comunità dei santi e dei risorti: evangelicamente, “se il chicco
di grano caduto in terra non muore, rimane solo; se invece muore,
produce molto frutto” (Gv 12, 24). L’atto significativo di sostare presso
la propria tomba rivela quindi “l’interdipendenza fra l’escatologia per-
sonale alimentata dalla certezza della visione beatificata, ancor prima
della risurrezione del corpo che si dissolve nella terra da cui l’uomo
è stato tratto, e l’escatologia universale nel regno di Dio destinata a
portare alla ricapitolazione di tutta la Chiesa e dell’intera creazione nel
pleroma del corpo di Cristo attraverso la risurrezione finale”.
Il rifiuto della prassi crematoria è frutto in verità della contrapposizione
moderna tra Chiesa e società secolarizzata, atto di distacco dalla vi-
sione agnostica e minerale dell’essere umano blandita dal positivismo.
Il documento originario della ripulsa verso la bruciatura del cadavere è
infatti solo del 1886 (decreto Non pauci, sottotitolato: Quoad cadave-
rum crematione) mentre la sua sanzione all’interno del codice canonico
risale solo al 1917, quando espressamente “si vietava l’esecuzione del
47
mandato di cremazione e veniva negata la sepoltura ecclesiastica a chi
aveva chiesto la cremazione”. Si determina quindi in un breve lasso
di tempo la profonda mutazione di pensiero della Chiesa cattolica la
quale, prima con l’Istruzione della Sacra Congregazione del Santo
Ufficio De cadaverum crematione dell’8 maggio 1963 e, di seguito,
nei Praenotanda dell’Ordo exsequiarum del 15 agosto 1969 arriva ad
affermare come “a coloro che avessero scelto la cremazione del loro
cadavere si può concedere il rito delle esequie cristiane, a meno che
la loro scelta non risulti dettata da motivazioni contrarie alla dottrina
cristiana”.
Si riconosce di fatto come l’atto della cremazione del corpo “non tocca
l’anima, né impedisce all’onnipotenza divina di ricostruire il corpo in
una vera ri-creazione” così come “non contiene in sé e per sé, l’ogget-
tiva negazione dei dogmi relativi alla risurrezione della carne; sicché,
considerata in sé stessa, la cremazione non è contraria a nessuna
verità né di ordine naturale né di ordine soprannaturale”. È un atto
d’accettazione capace di determinare l’apertura di un ampio spiraglio
teologico, liturgico e spaziale verso la ritualizzazione e l’accettazione
comunitaria della cremazione e della custodia delle ceneri; ancora il
Direttorio su pietà popolare e liturgia esorta “i fedeli a non conservare
in casa le ceneri dei familiari, ma a dare a esse consueta sepoltura”,
compartecipi della visione escatologica del giudizio finale in cui si vedrà
come “il mare restituì i morti che esso custodiva e la morte e gli inferi
resero i morti da loro custoditi e ciascuno venne giudicato secondo le
sue opere” (Ap 20,13).3
La custodia adeguata delle ceneri, la definizione di un loro spazio il
quale non sia futilmente domestico o panteisticamente dispersivo, è
modo quindi per mantenere piena coscienza del trapasso all’aldilà
e praticare con libera convinzione la commemorazione dei defunti.
Caduto il motivo religioso ostante - il quale, come si è arguito, concer-
neva più una connotazione ideologica piuttosto che la reale oggettività
della cinerazione - e venute meno anche le limitazioni legislative civili
sulla custodia delle urne al di fuori dei normali cinerari cimiteriali, è
possibile oggi dunque studiare “il rientro in chiesa dei morti”, ovvero
la forma cristiana, rituale e conservativa, della procedura di cremazio-
ne. Ciò è nondimeno suggerito da spiccati marcatori socio-territoriali
della contemporaneità: in primo luogo la sproporzione dimensionale
e l’afasia sacrale raggiunte dai cimiteri urbani e poi, crescente, il
contrarsi del senso di appartenenza religiosa, gravido di inevitabili
ripercussioni pastorali nonché sulla permanenza e i modi d’uso degli
edifici per il culto.
48
“La risignificazione in termini cristiani della prassi crematoria potrebbe
giovare a ricostruire l’icona della Chiesa peregrinante, purificante,
glorificata, quanto mai diafana nel vissuto sociale contemporaneo” e
la temuta prassi crematoria consentirebbe, quasi per paradosso, di
“riqualificare in ambito ecclesiale il rapporto dei vivi con i morti”; in
virtù anche dell’antico retaggio d’uso sepolcrale delle chiese, “ora me-
diante ripositori cinerari nell’intorno chiesastico risulterebbe possibile
un riavvicinamento fisico, psicologico e, pertanto, anche spirituale” a
chi ci ha preceduto nella fede. Letta in termini iconografici, la riposi-
zione delle urne cinerarie in una chiesa, per occupazione parziale o
completa risignificazione celebrativa, si lega alla figura tradizionale
cristiana dell’edificio per il culto collegato direttamente al luogo di
sepoltura, inverando una forma di riavvicinamento a quanto, nella
vita, “in icona rimanda alla morte e all’aldilà”; spazio delle ceneri e
immagine di Chiesa si collegano nella forma del corpo mistico che
unisce la presenza mondana transitoria del credente cristiano a quanti
lo attendono nell’aldilà, continuando a infondere “nei fedeli il senso del
pellegrinaggio mortale” ed esprimendo, d’altra parte, “la comunione
con i defunti di cui fare suffragio e la comunione dei santi dai quali
ottenere intercessione”.
Ecco allora come l’introduzione di forme di affidamento delle urne
alla comunità chiesastica e alle chiese-edificio può legittimamente
rappresentare un passo per ricostruire “il senso globale della vita ec-
clesiale, incrementando non solo la pietà verso i defunti, ma anche l’
‘esercizio della buona morte’ ”; pertanto, in sintesi, “la costruzione di
dignitosi colombari e ossari in ambito chiesastico può crescere la soglia
di attenzione” nei confronti dell’esperienza autenticamente cristiana.
Nuove forme espressive della cultura sepolcrale
Non può dunque sorprendere il fatto che la continuità d’uso delle
chiese come luogo di sepoltura delle ceneri riscuota popolare ap-
provazione. Negli edifici per il culto cristiano trasformati in luoghi
sepolcrali può ancora aver luogo il servizio funerario, così come ogni
celebrazione liturgica connessa alla commemorazione dei defunti.
Dal punto di vista strettamente architettonico la positività dell’inter-
vento si rivela nella non necessità di esorbitanti modifiche spaziali e
d’arredo, cosicché la natura spirituale, artistica e storica della chiesa
può essere integralmente preservata. Illustriamo qui di seguito due
esempi portati a compimento in Germania all’interno due edifici af-
fatto dissimili e con approcci progettuali capaci di rivelare tendenze
e prassi diversificate.
Tino Grisi
 Figura 1
Vista esterna della
chiesa di St. Konrad
a Marl di Emil Steffann

2 1

Figure 2 e 3
St. Konrad:
la sistemazione interna
a colombario

Lo spazio delle ceneri. Sulle chiese-cinerario 49

St. Konrad - Marl
La chiesa parrocchiale di St. Konrad a Marl, località appena a nord
di Dortmund, ideata e costruita tra il 1954 e il ‘57 dall’architetto Emil
Steffann (con Wolfram Noeske e Nikolaus Rosiny) è stata, nel 2006,
la prima in Germania destinata alla nuova funzione di cinerario, pur
continuando a garantire a tutti l’opportunità di pregare al suo interno.4
St. Konrad fu realizzata insieme al centro parrocchiale e all’asilo
d’infanzia in seguito all’espansione post-bellica della comunità di
Marl-Hüls, incrementata dalla richiesta di manodopera proveniente
dell’industria chimica e mineraria; negli anni Sessanta vi si registra-
va una presenza alla messa domenicale di oltre settecento fedeli.
L’edificio possiede qualità determinanti dell’architettura chiesastica
di Steffann, come la semplice, ma progressiva strutturazione spa-
ziale, la coerenza costruttiva e l’adeguatezza dei materiali impiegati;
un’aula quadrangolare è racchiusa da muri in mattoni rossi, mentre
una finestratura a nastro spicca lungo tutte le quattro pareti e corre
immediatamente sotto le falde, rivestite in legno, di un tetto il quale
pare librarsi sull’esile appoggio delle capriate metalliche. L’originario
tamponamento trasparente delle aperture è stato nel tempo sostituito
da un eccessivamente squillante insieme di vetri colorati, opera del
maestro decoratore Max Ingrand. L’ingresso è situato in una piccola
ala di collegamento tra la chiesa e la torre campanaria che sorge lie-
vemente staccata dall’edificio principale e racchiude, in una camera
interna, il fonte battesimale. Lo spazio dell’altare appare sopraelevato
e raccolto dal lieve incurvarsi dello sporto murario della parete di
fondo; una piccola cappella è separata dallo spazio principale da
un’apertura ad arco ribassato.
Sul finire degli anni Settanta l’avvio della trasformazione sociale ed
etnica della popolazione locale e il conseguente progressivo decre-
scere del numero dei fedeli praticanti ha determinato un processo di
semplificazione per cui nel 2003 si è proceduto all’accorpamento delle
tre parrocchie del territorio in un’unica comunità; l’8 gennaio 2006 si è
svolta a St. Konrad l’ultima celebrazione eucaristica, ma la chiesa non
è stata completamente secolarizzata, in virtù della scelta di conser-
varla quale luogo spirituale, rendendola atta alla riposizione delle urne
cinerarie. Il progetto di adeguamento degli architetti Pfeiffer, Ellermann
e Preckel, ispirato dal versetto evangelico: “Nella casa del Padre mio
vi sono molti posti” (Gv 14,1), ha delineato il cinerario quale minuta
accoglienza all’interno della più grande domus-ecclesiae, rispettando
nella povertà dell’intervento, quel carattere di necessarietà e di fiducia
nel futuro proprio del pensiero architettonico di Emil Steffann.
50
Due blocchi in basalto bifacciali, destinati a contenere 300 urne dietro
semplici iscrizioni individuate da una croce, si ergono nella semi-
oscurità dell’aula e con la loro dislocazione a U recingono plastica-
mente l’area commemorativa situata nella parte di navata prossima
all’ingresso; suscitano la viva percezione del cambiamento, senza
però occultare la presenza della mensa e dello spazio destinato all’as-
semblea che si riunisce per le esequie. In prossimità dell’altare una
lastra a pavimento individua la sepoltura comune in cui è prevista la
riposizione delle ceneri dopo quindici anni di riposo nel colombario;
due camere mortuarie sono state allestite nell’ex-sacrestia. Il “cimitero”
d’urne di St. Konrad a Marl considera e conserva dunque l’architettura
presente, vincolandone l’uso a quel processo di continuità spirituale,
riscoperto ogni volta nell’esperienza autentica di uno spazio di libero
accesso quotidiano nell’accoglimento e nella confidenza con l’ultimo
riposo dei cristiani di ogni confessione. La chiesa permane, aperta a
diversi culti e riti e rappresenta l’esempio diretto di quanto proprio il
suo costruttore prospettava: “Dobbiamo lasciare spazio al futuro per
compiti che non conosciamo ancora, non possiamo ancora conoscere
e non dobbiamo ancora conoscere”.5
St. Josef - Aquisgrana
A seguito dell’unificazione, nel 2006, con la parrocchia del Corpus
Domini - e lasciando quindi la titolarità liturgica all’omonimo capola-
voro chiesastico del Novecento di Rudolf Schwarz - la neo-gotica St.
Josef (opera dell’ultimo decennio del XIX secolo di Franz Langenberg),
nella zona est di Aquisgrana, sta affrontando la metamorfosi in chiesa
sepolcrale (Grabeskirche)6.
La caratterizzazione longitudinale e a tutta altezza del grande spazio,
la sua campitura in navate, con pilastri nervati e volte ogivali, la pre-
minente illuminazione diretta, diffusa dal telaio finestrato delle pareti
perimetrali, hanno comportato una notevole dissimiglianza - rispetto al
caso visto in precedenza - nell’approccio adeguativo, qui centrato su
una sorta di “programma topografico” per la disposizione dei ripositori
cinerari e sull’enfatizzazione simbolica.
La nuova “auto-comprensione” del luogo chiesastico attraverso la
ricerca di una forma appropriata per lo spazio delle ceneri, si fonda
sul tracciamento di un asse, un rivolo d’acqua sorgiva che corre, per
la lunghezza della navata posta in pendenza, verso l’originario fonte
battesimale ricollocato di fronte al presbiterio. L’acqua corrente fa parte
di un disegno simbolico riferito al fluire della vita (durante il rito delle
esequie, i resti cremati sono appunto posti davanti al punto evocativo
Tino Grisi
Figure 4 e 5
Interni della chiesa-cinerario
di St. Josef ad Aquisgrana

Lo spazio delle ceneri. Sulle chiese-cinerario 51

del fonte) e a un tentativo di rinaturalizzazione dello spazio, per cui
sul piccolo fiume interno affacciano rive ghiaiose a formare i campi di
sepoltura. Qui s’inscena un principio d’allestimento dell’interno chiesa-
stico il quale “contrariamente alla sua originaria concezione di utilizzo,
non inscena più primariamente il tutto, ma attraverso una struttura che
cresce a mo’ di labirinto, vi insedia man mano piccole parti di nuovo
utilizzo”. Una selva di stele in cemento polito si dispone a meandri
nelle navate, perpendicolarmente all’asse, avendo ognuna di esse un
medesimo disegno a insenature dove, in posizione sempre angolare,
si inseriscono le urne. La prima fase d’adeguamento ha generato oltre
900 sacelli per le ceneri nelle navate minori, ma già si è passati alla
crescita dei monoliti su due lati della nave centrale, mentre l’ultimo
settore di espansione della topografia funeraria è previsto, nella zona
del portale principale, al disotto della cantoria.
Appare chiaro come l’ordine progettuale degli architetti Hahn e Helten
52
abbia in St. Josef mirato a una soluzione tutta interna al pensiero di
un originale luogo di riposo per i defunti: “Punto di partenza della
concezione dello spazio della chiesa sepolcrale è stato anzitutto la
ricerca ragionata di una forma rituale adeguata sia alla sepoltura sia
alla forma dell’urna. Accanto alla forma rituale, anche la configurazione
di un luogo individuale della memoria è un aspetto che richiederebbe
una forma chiara e distinta. L’enorme spazio non è più leggibile come
chiesa parrocchiale ma, di fronte alla mancanza di un regolare utilizzo
liturgico, ha bisogno di un energico impulso spirituale che vi localizzi
adeguatamente la nuova destinazione dell’edificio”. La ricerca figura-
tiva si spinge all’introduzione di un elemento scultoreo sospeso alle
volte, un lamellare scafo o scheletro gigante traslucido, inteso a con-
ferire materialità corporea alla luce naturale che attraversa lo spazio,
inverando quella ricomposizione polare tra vita e morte perdurante
nella spiritualità intemporale della chiesa.
1 Raimon Panikkar, “Lo spazio sacro è lo spazio reale”, in M. Antonietta Crippa & Joan Bassegoda
Nonell (a cura di), Gaudí. Spazio e segni del sacro, Milano, Jaca Book, 2002, p. 70.
2 One short sleepe past, wee wake eternally (John Donne, Holy Sonnets, X).
3 Per quanto sopra detto e i passi citati cfr.: Felice di Molfetta, ”Inumazione e cremazione. Tradizione
cristiana, ritualità, legislazione”, in Rivista Liturgica, n. 5, 2006, pp. 739-755.
4 Sulla trasformazione delle chiese nella regione del Nord-Reno-Vestfalia si veda il volume collettivo
Kirchen im Wandel, Düsseldorf- Münster, 2010; in particolare su St. Konrad le pp. 74-75.
5 Emil Steffann, “S. Stefano Rotondo als Kirche der Begegnung”, in Christliche Kunstblätter, n. 104,
3/1966, p. 62.
6 v. Ulrich Hahn, “Die Grabeskirche St. Josef in Aachen”, in das münster, 3/2007, pp. 162-166 (tr. it.
“La chiesa sepolcrale di Aquisgrana”, in Il battistero, Atti del V convegno liturgico internazionale
di Bose, Magnano, Qiqajon, 2008, pp. 129-135).
Tino Grisi
 PARTE II

Progetti
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Luigi Bartolomei
Nelle pagine che seguono vengono presentati i lavori più meritevoli
tra quelli svolti di alcuni studenti del quinto anno di ingegneria Edile/
Architettura sul tema delle Camere del Commiato.
La proposta di trattare questo tema ci fu inizialmente rivolta da Mauro
Felicori nell’ambito delle attività di studio, didattica e ricerca che già
avevamo intrapreso sullo spazio sacro, e rivolto fino ad allora soprattut-
to allo studio dei recinti sacri delle chiese e del loro rinnovarsi liturgico
e linguistico dopo il Concilio Vaticano II.
L’amplificazione suggerita ai temi di nostra indagine e sperimentazione
progettuale da Mauro Felicori non giunse tuttavia improvvisa.
Nell’ambito degli studi e delle ricerche in atto, già avevamo speri-
mentato che il processo di progressiva secolarizzazione nel quale la
società contemporanea è coinvolta, non corrisponde in effetti ad una
eclissi del sacro, ma piuttosto ad un suo parassitismo, ad una sua
progressiva contaminazione di temi quotidiani che la strutturazione
in comportamenti rituali individua e solennizza senza configurare nel
quadro di alcuna specifica tradizione religiosa e nemmeno teologica.
Così, già sulla scorta degli studi di Emile Durkheim (Les formes élémen-
taires de la vie religieuse, 1912), anche dall’uso e dai comportamenti
messi in atto nello spazio, si osserva che quand’anche esistesse una
società senza Dio, sarebbe impossibile una società senza riti. Lo con-
fermano le istanze contemporanee delle associazioni di atei ed agno-
stici italiani, in cui la radicale dichiarazione di laicità non contraddice
la richiesta di spazi appropriati e dignitosi per celebrare i principali
passaggi dell’esistenza: nascite, nuove unioni e, naturalmente, il con-
gedo e la morte.
Quando, nel 2005, l’indagine sullo spazio sacro iniziò con il prendere in
considerazione le chiese, nell’intersezione tra didattica e ricerca questa
scelta fu certamente incoraggiata anche dalla volontà di portare studenti
e laureandi a confrontarsi con un tema in cui la maggiore distanza da
prospettive d’uso e vincoli ergonomici poteva essere propedeutica ad
una amplificazione dello slancio creativo, ciononostante vincolato ad
esprimere le relazioni emotive e fisiche che si sprigionano nell’azione
liturgica.
In quel caso, dunque, liberata l’azione compositiva da corrispondenze
metriche obbligate tra forma e funzione, il progetto continuava ad in-
castonarsi inevitabilmente nel solco di una tradizione architettonica e
liturgica che solo spostava la verifica della sua correttezza dal piano del
pragmatismo a quello di una più complessa e delicata corrispondenza
tra forma della chiesa e forma della liturgia, ulteriormente complicato
dall’ineliminabile influenza dell’amplissimo repertorio dell’architettura
cristiana.
Ebbene, al contrario dell’architettura delle chiese, le Camere del
Commiato sono oggi e nel nostro contesto geografico il possibile ogget-
to di un atto compositivo assoluto, rispetto al quale l’azione progettuale
interviene prima della tradizione che ne codifica l’uso. Rispetto alle
condizioni e ai vincoli che nella gran parte dei temi arginano il processo
compositivo tanto rispetto alla configurazione spaziale quanto alla sua
metafora generativa, le Camere del Commiato si presentano vuote,
sede di un programma funzionale ancora fluido e forse destinato a non
ammettere mai una definitiva e univoca determinazione, essendo alla
radice del loro costituirsi il prestarsi a un molteplice e personalizzato
svolgimento del lutto.
Agli occhi del progettista il tema delle Camere del Commiato si presen-
ta pertanto nudo nel suo primitivismo e mentre è appena chiaro ciò a
cui il loro spazio serve, resta senza alcuna determinazione come esso
serva. Nella moltitudine dei riti possibili, nell’avvicendarsi inesplorabile
degli oggetti e dei gesti che di volta in volta si riterranno simbolici ed
evocativi nell’invenzione e reinvenzione del rito, l’unico elemento fisso
sarà l’architettura e ciò che essa custodisce: il defunto e il cordoglio.
Il tema compositivo si riduce così ad una tale stato primitivo, che ogni
azione o funzione alla quale l’architettura si pensasse predisposta,
apparirebbe quasi come una sovrastruttura, e la orienterebbe verso ciò
che sarebbe immediatamente apprezzato come un inutile ed affettato
55
virtuosismo.
Nel configurare uno spazio dedicato al lutto e al cordoglio, l’architettura
viene stanata nella sua vocazione più alta e nella sua essenza, come
forma dell’abitare e, perciò, interpretazione spaziale dell’esistere.
L’esito di questa sperimentazione progettuale, per ogni verso in limine,
ha prodotto risultati che si ritengono meritevoli di interesse.
Coordinati dal professor Giorgio Praderio e dallo scrivente nella redazio-
ne dei progetti, gli studenti più intensificavano l’approfondimento nella
radicale natura dell’oggetto di loro progettazione, e più rafforzavano il
carattere individuale e riconoscibile dei segni che ne configuravano lo
spazio, fino a giungere a poetiche di elementi semplici, individuabili e
fortemente connotati. Gli esempi che seguono portano così in emersio-
ne, nella contemporaneità del linguaggio compositivo e dei materiali,
un’architettura di elementi archetipi, articolata con un’attenzione mai
56
banale ai percorsi, agli spazi di soglia e agli elementi figurativi.
I progetti qui presentati sono così dimostrazione che la capacità
compositiva, sollecitata a definire lo spazio celebrativo per la fine
dell’esistenza, e liberata da ogni altro vincolo funzionale, risponde a
questo primitivo e ineludibile interrogativo con un altrettanto primitivo
e corrispondente alfabeto di segni archetipici che si dimostra pertanto
essere a fondamento dell’architettura quanto l’interrogativo sulla morte
lo è rispetto a quello dell’esistenza. primitivo alfabeto di segni archetipi
che stanno al fondamento dell’architettura come l’interrogativo sulla
morte sta a quello dell’esistenza.
Tra forme della conoscenza e protofenomeni della figurazione spaziale,
i progetti che seguono dimostrano pertanto una correlazione non occa-
sionale, quasi a mostrare un comune radicamento negli strati psichici
più profondi, e pertanto comunicabili in quanto condivisi e comuni.
 Inquadramento dell’area
POSIZIONE E RIFERIMENTI
L’area si situa a Sud-Ovest del centro urbano, ai piedi della collina bolognese.
È collegata al centro storico mediante via A. Costa che prosegue in direzione
Casalecchio allacciandosi alla Porrettana e alla Tangenziale.
Il Polo Ospedaliero più vicino è quello dell’Ospedal Maggiore sulla Via Emilia.
VIABILITÀ PRINCIPALE
Si è voluto indicare a grande scala l’assetto viario della macro-area
nella quale ricade la zona di progetto per verificarne l’inserimento a
livello urbanistico ed infrastrutturale.
EMERGENZE
Sono state individuate nella fascia peri-urbana circostante il sito, le
strutture eminenziali che ne costruiscono l’aspetto paesaggistico e
che entrano in relazione con l’area di progetto.
ANALISI DELLE FUNZIONI
Sono state individuate le funzione
e le attività insediate nella zona
circostante l’area di intervento:
l’aspetto sociale e i rapporti che
si instaurano nell’intorno delle
Camere del Commiato sono
elementi significativi nel costruire
lo spazio architettonico e nel
distribuire le funzioni richieste.

59
La forma fragile della memoria contemporanea
Lorenza Carà

61
 Schema dei flussi di percorrenza

Equilibri precari tra percorsi

separati e fortemente marcati
ad incastonare Camere del
Commiato in un equilibrio
sghembo di opacità e
trasparenze. Gli accessi del
corteo alla struttura si prevedono
realizzati attraverso passerelle
pedonali sull’acqua mentre
l’accesso alle zone tecniche e
funzionali si affaccia sulla viabilità
carrabile di via Andrea Costa.

62 Pianta Piano Terra

 Dettaglio della galleria in rame sospesa

LA SCELTA DEL RAME

Sensibile ai processi di ossidazione, nel
progetto connota le soglie: percorsi di uscita e
metabolizzazione dell’evento

Vista interna. Sala del commiato A Vista interna. Sala del commiato B

63
 Prospetto Est e Vista prospettica

Sezione A-A e vista prospettica

Sezione B-B e vista prospettica

64
Vista dall’esterno dell’ingresso e dell’atrio

Vista dall’ingresso pedonale sul canale Atrio

65
Riflessi sull’acqua
Sara Campagna

67
 Vista sul fiume

Pianta Piano Terra Pianta Piano Primo

Il progetto gioca sull’ambivalenza del limite: il canale

Navile è confine all’intervento ma anche sua soglia,
per introdurre ad uno spazio dell’oltranza, al di là
di un limite lineare che non si percepisce tuttavia
come frontiera. Affacciandosi interamente sul canale
e giocando sui riflessi dell’acqua per garantire un
aspetto vibrante alla illuminazione interna, il progetto
integra la fluidità dell’elemento anche nelle sue
valenze simboliche, connaturate al suo scorrere, e
dunque a farsi misura del tempo.

68
Prospetto Sud

Seziona A-A

Sezione B-B

69
 Dettaglio costruttivo dell’elemento sul fiume
70
Vista notturna dell’intervento dal canale

Vista dal percorso pedonale d’ingresso Vista dell’interno del piano terra e degli spazi d’incontro e distensione

71
Una verticalità laica
Francesco Loro

73
 Il progetto esalta i luoghi della socialità, il sistema dei percorsi e
degli spazi aperti. Concentra i luoghi della commemorazione in
una connessione verticale che penetra il suolo nella forma di una
torre circolare, sviluppata tanto al di sotto del piano di calpestio
quanto al di sopra di esso, divenendo terrazza aperta tanto alla
vista della Certosa, quanto a quella di San Luca. Il percorso
della salma, condotto attraverso una rampa carrabile
per via A. Costa, è separato da quello dei fruitori
dello spazio della commemorazione, che
si pensano accedere da un percorso
pedonale

Schizzo. Vista sul sagrato della struttura

Pianta Piano Terra Pianta Piano Interrato

74
Sezione A-A

Sezione B-B

75
Vista esterna. La camera vista dal percorso lungo il canale

Spaccato prospettico

Vista esterna. Anfiteatro esterno Vista esterna. “Sagrato” di fronte all’ingresso dell’edificio

76
Vista dell’interno. Camere del Commiato e sistema dei ballatoi

77
Frammenti per la definizione di un luogo
Giuseppe Cannizzo

79
 Il progetto insegue
la metafora del
frammento nella
composizione di
linee spezzate.
L’accesso è senza
mediazioni una
discesa ad infera,
pur nello stupore
che genera, oltre
l’ingresso, un
luminoso doppio
volume che non si
lascia intuire dalla
rampa d’ingresso,
ornato con una
scala scenografica
che riconquista
ponti e spazi
sospesi.

Planimetria Generale

80
 Vista Esterna. Entrata lungo il canale

Pianta Piano Terra

Pianta Piano Interrato
81
Prospetto Nord

Prospetto Est

Prospetto Sud

Sezione A-A

82
Vista interna

Particolare dell’ara di deposizione del feretro

Spaccato plani-volumetrico

83
 Architetture paleoindustriali
per celebrare la memoria nel nostro tempo
Marta Guaraldi

85
 Planimetria generale e morfogenesi della forma

Il progetto diventa occasione per una

interpretazione della morte nella e della città
post-industriale. Da un parallelepipedo basso,
che enfatizza la dimensione orizzontale,
emergono sezioni di tubi e collettori, memoria di
macchine e fabbriche oggi desuete, e tuttavia
prossime, tanto al recente passato dell’area
d’intervento, quanto alla memoria della città
contemporanea, di cui l’industrializzazione ha
contribuito alla nascita.

86
Sezione Est

Prospetto Nord

Prospetto Ovest

87
 Particolare costruttivo della Camera del Commiato

Planivolumetrico

88
Vista prospettiva del giardino Vista prospettica dell’interno

Vista generale 89
Morte e disgregazione
Ilaria Venturelli

91
Planimetria generale

Architettura di elementi evocativi, che si integra ai lacerti murari presenti sul lotto enfatizzando i contrasti
chiaroscurali e gli elementi di soglia, per offrire le Camere del Commiato come elementi singolari a traguardare la
superficie del suolo, quasi sospesi in galleggiamento o in equilibrio precario.

92
Vista prospettica dell’esterno

Vista dell’ingresso Interno di una Camera del Commiato

93
 Prospetto Nord

94 Sezione C - C
95
 APPENDICE

Sepolture
 Il disegno e il paesaggio: progetto
di ampliamento per il Cimitero
Comunale di Castelnuovo
Rangone (MO)
Progetto di Luigi Bartolomei
con A. Gallanti, G. Rubin, I. Lentini, G. Vincenzi

98
Il progetto e il suo paesaggio
Nella bipartizione del territorio padano segnata dall’asse rettilineo della
via Emilia, l’ambito Comunale di Castelnuovo Rangone si situa a cavallo
del Torrente Tiepido, a sud di Modena, nel vasto bacino idrografico
del Torrente Panaro.
Per quella vocazione all’abitare sedentario che ha caratterizzato lun-
gamente questi ambiti territoriali fino alla fine della seconda guerra
mondiale, il torrente è l’esile limite fisico che ha consentito l’evolversi
di due territori distinti, seppure abbracciati in un solo comune: gli
abitati di Castelnuovo Rangone e Montale hanno due parrocchie, due
cimiteri, due storie.
Li accomuna l’appartenenza al bacino territoriale della Mutina Latina,
successivo ambito d’espansione dei domini estensi, sede di una
imprenditoria che ha sempre saputo ben miscelare artigianato e agri-
coltura, fino ad aprirsi sin dai suoi albori ai progressi della lavorazione
industriale e all’uso delle macchine in ambito agricolo, favorito dalla
morfologia del terreno, pianeggiante in tutto il territorio comunale e
percorso da acque ancora forti della spinta d’Appennino.
L’attività e il benessere del territorio hanno aspetti visibili nella grade-
volezza del paesaggio: tanto il contesto urbano quanto quello agricolo
denotano una sollecita cura del suolo, per la gran parte diviso in vaste
porzioni di campi e solo ad ovest e a sud di Castelnuovo Rangone
riservato ad ampi insediamenti industriali.
La recente industrializzazione dell’agricoltura ha tuttavia segnato il
profilo del paesaggio mitigando la caratteristica forma a “bauletto”
del profilo dei campi, che agevolava lo scorrimento delle acque e che
resta accennata negli schizzi più noti della pianura emiliana (tra cui
quelle, bolognesi, di Ignazio Danti).
Il disegno architettonico del nuovo ampliamento
L’attuale cimitero di Castelnuovo Rangone si articola oggi in due sezioni
distinte: una storica e una recente, esito di uno schematico ampliamen-
to funzionale che mal si presta ad integrarsi con una nuova addizione
in quanto interamente rinserrato entro un muro di confine cui sono
addossati dei loculi, senza soluzione di continuità. Alla nuova espan-
sione in progetto non resta che la via della autonomia progettuale, in
una continuità con i comparti esistenti che sarà semmai tentata ad un
altro livello, nel design degli arredi e nella configurazione dei percorsi.
Considerando il cimitero come sede di memorie personali e collettive,
l’antico profilo “a bauletto” dei campi, ha suggerito un andamento del
costruito che potesse pur vagamente ritornare a quella figura.
L’ampliamento del nuovo cimitero di Castelnuovo Rangone sprofon-
da nel suolo. A partire dall’ingresso carrabile una rampa inclinata di
modesta pendenza conduce ad una quota di circa 60 cm al di sotto
del livello di campagna, in un progressivo sprofondare nel suolo che
lascia in maggiore evidenza l’orizzontalità dei campi di inumazione,
mantenuti alla quota di campagna.
Lungo i percorsi coperti, tra pilastro e pilastro, l’alto gradino di 60 cm
che separa il passaggio pedonale dai campi di inumazione, è occasione
di speciali loculi che riprendono l’antico tema delle tombe monumentali,
qui nuovamente introdotte tanto nella loro versione singolare, quanto in
aggregati, a determinare una possibile soluzione per tombe di famiglia.
Il cancello principale è stato interpretato quasi come una macchina
del tempo, con il varco pedonale e quello carrabile che disegnano le
lancette di un grande orologio oltre il quale l’ampliamento si presenta
alla vista con una prima prospettiva sulle volte dei passaggi coperti,
a ricordare l’antico profilo dei campi.
99
Gli archi a sesto ribassato, tagliati lungo la mezzeria da una lama di
luce, allargano il loro pertugio al centro della loro lunghezza con un
foro circolare che concede una maggiore illuminazione alle pareti dei
loculi, per il resto protette dall’ombra degli archi in aggetto, sorretti
lungo i corselli da pilastri binati “a forchetta”.
I loculi sono stati collocati in due filari lievemente inclinati che, se ad
est e ad ovest propongono un contatto con la campagna, nello spazio
intercluso costruiscono una sezione di atmosfera urbana, pavimentata
e proiettata verso un punto di fuga, dove il cimitero diventa giardino
oltre una moderna fontana.
Le cappelle di famiglia, a nord, a corona del limite cimiteriale, sono
accostate a due a due in modo da garantire a ciascuna non solo un
ingresso ma anche uno sfondo visivo su un giardino privato, a forte
carattere evocativo.
100
Scelte di carattere distributivo
I mutati scenari e i recenti cambiamenti della compagine sociale, hanno
determinato necessità di aree specifiche all’interno dei recinti cimiteriali
un tempo univocamente corrispondenti alle pratiche funerarie previste
dalla liturgia cristiana.
Di fronte al moltiplicarsi delle pratiche rituali e all’esigenza di procedere
alle sepolture nel rispetto delle diverse religioni e credenze, il nuovo
ampliamento si è articolato in aree distinte, per evitare imbarazzanti
compromessi tra riti e usi differenziati per matrice culturale, religiosa,
o ideologica. Così, oltre al recinto separato previsto per i culti diversi
da quello cattolico, e qui specialmente dedicato alla comunità musul-
mana, uno spazio riservato in prossimità dell’ingresso è stato dedicato
al “giardino delle rimembranze” per la dispersione delle ceneri, e, in
sua adiacenza, alla Camera del Commiato.
Progettista
Luigi Bartolomei
con Andrea Gallanti, Giacomo Rubin, Ivan Lentini, Giulia Vincenzi
Anno
2010 - 2011
1_INQUADRAMENTO DELL’AREA
DI ESPANSIONE CIMITERIALE

101
 2_PLANIMETRIA

L’ampliamento cimiteriale si inserisce nel progetto di riqualificazione dell’area

urbana di Castelnuovo Rangone (MO) e assume la valenza di parco della memoria.
Esso risulta conforme:
1 - alle richieste e alle esigenze comunali in termini numerico/statistici;
2 - alla normativa e agli spazi d’uso necessari nei campi di inumazione;
3 - alla LR n°13 in vigore relativa al superamento delle barriere architettoniche.

n.b. Il calcolo delle tombe nel campo di inumazione è stato effettuato sulla base
di dati statistici calcolati annualmente. È stato verificato che in caso di calamità il
102 cimitero garantisce una adeguata superficie per sepolture a terra.
3_ABACO DELLE SEPOLTURE

103
 Sezione “urbana” tra i percorsi coperti

104
Vista prospettica dai campi di inumazione Il giardino delle rimembranze
Tombe di famiglia

Dettaglio dei percorsi coperti Sezione “urbana” centrale

105
 La memoria familiare
Tino Grisi

Il progetto di cappella di famiglia per 15 posti, a loculi sovrapposti

disposti in orizzontale su tre blocchi, rivisita il concetto di architettura
funeraria intesa quale sepolcro isolato, racchiuso da superfici scabre
in pietra e frutto di un assemblaggio non-finito di parti che lasciano la
costruzione come interrotta e aperta all’intorno e a una simbolica dimen-
sione d’oltranza. Sulle pareti vi crescono rampicanti, quali potrebbero
spontaneamente nascere negli anni tra gli interstizi di una muratura
libera, quale rovina, di rapportarsi al suo intorno. Non si applicano quindi
apparati espressivi che non siano inerenti lo spazio vuoto della costru-
zione sepolcrale e la discontinuità materica e luministica tra esterno e
interno; d’altro canto, il progetto assume comunque una dimensione
modulare, attraverso la ripetizione di tre campate a sezione inclinata (ciò
che avvicina all’osservatore anche i loculi posti nelle posizioni superiori)
e il motivo ripetuto dei frangisole in metallo e marmo sovrapposti. Alla
ruvidità della pietra (grigia) si accompagna il lucore chiaroscurale delle
superfici marmoree del pavimento (nero) e delle piastre di chiusura dei
loculi (bianche) punteggiate dagli inserti metallici delle staffe di sostegno;
la chiusura-aperta del soffitto a guscio in alluminio introduce un elemen-
to di fragilità dissonante che sembra staccarsi dal costruito come un
modulo celeste in attesa di decollo. Un lato della composizione a base
esagonale è chiuso da una vetrata, sorta di schermo di contemplazione
artisticamente giocato sull’espressività del colore; l’accesso avviene da
un cancello in lamiera ritagliato su uno dei due lati a frangisole.

Architetto
Tino Grisi

Artista
Francesco Paolo Quaranta

Rendering
Angelo D’Apolito

Modello in scala
B-Stone - Damiano Buzzetti

107
 Prospetto del sepolcro Fronte con il cancello d’ingresso

Pianta

108
 Viste interne del
sepolcro di famiglia

Il modello in pietra esposto a Tanexpo Ricerca 2010

109
Profilo degli autori
Luigi Bartolomei (Bologna, 1977)
Laureato in Ingegneria Edile presso la Facoltà di Ingegneria Edile di
Bologna, ha conseguito nel 2008 il titolo di Dottore di Ricerca con una
tesi relativa a Luoghi e Spazi del Sacro – Matrici Urbane, Archetipi
Architettonici, Prospettive Contemporanee per la Progettazione
di Spazi per la Cristianità. Assegnista di Ricerca in Architettura e
Composizione Architettonica presso il Dipartimento di Architettura e
Pianificazione Territoriale dell’Università di Bologna è stato professore
a contratto di Composizione Architettonica e, attualmente, del Corso
di Architettura del Paesaggio e delle Infrastrutture presso la sede
della Facoltà di Ingegneria in Ravenna. Docente invitato presso la
Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna per il Seminario di Teologia e
Architettura, è membro della Comissione Diocesana per l’Arte Sacra
di Bologna. Dal 2008 è Collaboratore de Il Giornale dell’Architettura.

Tino Grisi (Pizzighettone CR, 1964)

Laureato in architettura al Politecnico di Milano, ha conseguito il
Master di II livello in Progettazione e adeguamento di chiese presso
la Sapienza-Università di Roma; è dottorando di ricerca in Ingegneria-
Architettura all’Università di Bologna con una tesi sulle chiese di Emil
Steffann. Ha studiato e realizzato luoghi per il culto e la memoria; fa
parte del comitato scientifico della rivista Progettare.

Giorgio Praderio (Gallarate, 1941)

Professore Associato di Composizione Architettonica presso il
Dipartimento di Architettura e Pianificazione Territoriale (DAPT) dell’Uni-
versità degli Studi di Bologna, è stato coordinatore, a partire dal 2005,
dell’iniziativa “Progetto di Luoghi e Spazi del Sacro” in convenzione
con la Facoltà Teologica dell’Emilia Romagna. Si è inoltre interessato
di studi relativi a forme contemporanee dell’abitare temporaneo in
contesti di pregio storico e naturalistico promuovendo tesi e workshop
sui turismi evoluti e sulla attuale rivitalizzazione di antiche vie di pel-
legrinaggio. Ha coordinato per un triennio le iniziative di UNIADRION
(Università Virtuale del Bacino Adriatico-Ionico), organizzando seminari
internazionali sul tema del sistema paesaggistico delle Città Adriatiche.
Dal 2004 al 2009 é stato coordinatore della Commissione per la Qualità
Architettonica e il Paesaggio del Comune di Ravenna.

111
Fonti degli apparati iconografici
Prefazione - Giorgio Praderio
Pag. 15 e 17: immagini nell’archivio digitale del docente

I luoghi della commemorazione dei defunti nella città contemporanea - Luigi Bartolomei
Pag. 18 fig. 1: http://commons.wikimedia.org/wiki/Image:Pisa,_Camposanto_monumentale.JPG?uselang=it
Pag. 18 fig. 2: fotografia di Peter Poradisch
Pag. 21 fig. 3, 4, 5: immagini dello Studio dell’Arch. Massimo Carmassi
Pag. 23 fig. 6: fotografia di Marco Introini
Pag. 23 fig. 7: fotografia di Ingrid Berniga Dotras
Pag. 29 fig. 8, 9: fotografie di Cristian Filippi, fornite dalla studio dell’Arch. Rinaldo Ciravolo
Pag. 29 fig. 10, 11: fotografie di Mauro Davoli, fornite dallo studio dell’Arch. Paolo Zermani
Pag. 31 fig. 12, 13,14: foto di Enrico Marchi
Pag. 31 fig. 15: fotografia dello studio BETarchitetti (di Daniele De Paz e Giacomo Ricci)
Pag. 35 fig. 16: http://www.teknemedia.net/magazine_detail.html?mId=5450
Pag. 35 fig. 17, 18: fotografie di Luigi Bartolomei
Pag. 35 fig. 19: fotografie nella cartella stampa dell’evento di inaugurazione di Terracielo.

La forma della memoria. I layer del sacro funerario - Mariana Nitu

Fotografie di Andrew Kroll

Lo spazio delle ceneri. Sulle chiese-cinerario - Tino Grisi

Fotografie dell’archivio dell’Arch. Tino Grisi

112